Freiheit in Grenzen?: Forschung und Konflikte neutestamentlicher Exegeten der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ im 19. Jahrhundert 3515128921, 9783515128926

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Freiheit in Grenzen? Forschung und Konflikte neutestamentlicher Exegeten der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ im 19. Jahrhundert Herausgegeben von Matthias Adrian und Rainer Kampling

CONTUBERNIUM Tübinger Beiträge zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte | 89 Geschichte Franz Steiner Verlag Franz Steiner Verlag

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contubernium Tübinger Beiträge zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte

Contubernium Tübinger Beiträge zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte Herausgegeben von Sigrid Hirbodian (federführend), Renate Dürr, Wolfgang Forster, Regina Keyler, Ulrich Köpf und Thomas Potthast Band 89

Freiheit in Grenzen? Forschung und Konflikte neutestamentlicher Exegeten der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ im 19. Jahrhundert Herausgegeben von Matthias Adrian und Rainer Kampling

Franz Steiner Verlag

Umschlagabbildung: Andreas Benedict Feilmoser, Neutestamentliche Bücherkunde, Manuskript aus der Bibliothek des Wilhelmsstifts, Signatur: Hs Ge 410b. Foto: Markus Thurau Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2021 Layout und Herstellung durch den Verlag Satz: Fotosatz Buck, Kumhausen Druck: Memminger MedienCentrum, Memmingen Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-12892-6 (Print) ISBN 978-3-515-12899-5 (E-Book)

Vorwort Der vorliegende Band ist ein Ergebnis des Forschungsprojekts „Neutestamentliche Exegeten der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung von Paul von Schanz“, das von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefördert wurde. Wie das von Matthias Blum und Rainer Kampling herausgegebene Sammelwerk „Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die katholische Bibelwissenschaft“1 die Arbeit der ersten Förderphase bündelte, so gilt dies hinsichtlich der stärker thematisch ausgerichteten zweiten Förderphase für dieses Buch. Damit endet die Arbeit in einem Projekt, aber gewiss nicht das Arbeiten und Forschen zu den neutestamentlichen Exegeten der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ im 19. Jahrhundert. Noch immer gilt es Schätze der Wissenschaftsgeschichte bei ihnen zu heben und mancher Text sollte doch kommentiert wieder zugänglich gemacht werden. Denn eines ist gewiss: Sie haben es nicht verdient vergessen zu sein. Und der Exegesegeschichte bekommt es nicht, dass sie vergessen sind. Dafür, dass das Projekt des vorliegenden Sammelbandes abgeschlossen wurde, ist Einigen zu danken: zunächst den Beiträgerinnen und Beiträgern, die sich nach langer Durststrecke sogleich bereit zeigten, auf den letzten Metern noch einmal schwungvoll mitzulaufen, sodann Reinhard Kober für hochsommerliche Lektoratsarbeiten sowie Katharina Stüdemann und Simone Zeeb vom Steiner-Verlag für die geduldige und umsichtige Zusammenarbeit bei der Drucklegung. Nicht zuletzt danken wir den Herausgeberinnen und Herausgebern der Reihe „Contubernium. Tübinger Beiträge zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte“ für die Aufnahme des Bandes in die Reihe. Dieser Band verweist auch darauf, wie groß die Breite der Forschung am Seminar für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin war und ist. Das Buch wird auch in der Hoffnung ediert, dass davon Einiges Bestand hat, wenn das Seminar 2022 im fünfundsechzigsten Jahr seines Bestehens geschlossen wird. Berlin-Dahlem, am Fest des Hl. Hieronymus 2020 Rainer Kampling & Matthias Adrian

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Contubernium 79, Stuttgart 2012.

Inhaltsverzeichnis Rainer Kampling / Matthias Adrian Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Markus Thurau „Widerhall der Stimme Gottes“ oder Ausdruck „vollkommener Verblödung“? Zur Problematisierung des unanimis consensus patrum im 19. Jahrhundert bei den aufgeklärten katholischen Exegeten Peter Alois Gratz, Andreas Benedict Feilmoser und Joseph Gehringer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Matthias Adrian Brüder, in Zungen reden …! Prophetie in der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Matthias Blum Das Pharisäerbild bei den neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule Ausgewählte Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Gunda Werner „Die Deduction der Christos-Idee“ Der Entwurf einer theologischen Christologie Johann Evangelist von Kuhns zwischen 1830 und 1846 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Julia Winnebeck Von der „Versuchung, der Tradition die Einsicht in den Sachverhalt über den Kopf wachsen zu lassen“ Die katholischen Tübinger Neutestamentler und ihre Werke im Spiegel protestantischer Rezensionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Wolfgang Grünstäudl Weihnachten, Krieg und Exegese Notizen zu Heinrich Vogels’ Brief an Karl Hermann Schelkle vom 19. Dezember 1944 159

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Inhaltsverzeichnis

Markus Thurau Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Peter Alois Gratz (1769–1849) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Andreas Benedikt Feilmoser (1777–1831) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Martin Joseph Mack (1805–1885) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Joseph Gehringer (1803–1856) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Moritz Aberle (1819–1875) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Paul Schanz (1841–1905) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Paul Wilhelm Keppler (1852–1926) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Johannes Evangelist Belser (1850–1916) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Verzeichnis der Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

Einführung Rainer Kampling / Matthias Adrian In seiner Einleitung zu einer Edition von Schriften Ferdinand Christian Baurs (1792–1860) würdigt Ernst Käsemann 1963 das Werk seines Tübinger Vorgängers als das eines großen Neutestamentlers. Wenn auch das Programm Baurs inhaltlich überholt sei, liege seine bleibende theologiegeschichtliche Bedeutung darin, „ganz auf die Sache gerichtet“1 mit dem Mittel der historischen Kritik „nach der Realität urchristlicher Geschichte“2 gefragt zu haben. Käsemann hält auch und gerade in seiner eigenen Gegenwart die Erinnerung an die „Anfänge der historischen Kritik“, die er mit Baur gegeben sieht, für eine Notwendigkeit: „Denn eine Generation, welche unleugbar in eine allgemeine Krise historischen Verstehens geraten ist, muß sich auf die Anfänge der historischen Kritik, ihre Notwendigkeit und Problematik zurückbesinnen, um für sich selbst den Weg ins Freie zurückzugewinnen und ihre Arbeit klarer und besser tun zu können.“3

Der Umstand, dass Käsemann bei der Kriegsgeneration eine „Krise historischen Verstehens“ konstatiert, muss nicht weiter verwundern; der eigentliche Subkontext dürfte jedoch die innerkirchliche Debatte um die Frage des historischen Jesus sein, an der er führend beteiligt war.4 Dass er die Anfänge der historischen Erforschung des Neuen Testaments an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen lokalisiert, mag sich auch durch ein gewisses Maß der Identifikation mit seinem Vorgänger erklären; dass die katholische Position der Tübinger und ihr Beitrag zu diesem Projekt außer Acht bei ihm bleibt, ist nachvollziehbar. Sie waren nahezu vergessen und spielten in der Wissenschaftsgeschichte eine nachgeordnete Rolle. Zu Unrecht, denn auch an der seit 1817 an der Tübinger Universität existierenden Katholisch-Theologischen Fakultät 1 2 3 4

Käsemann, Ernst, Einführung, in: Historisch-kritische Untersuchungen zum Neuen Testament. Mit einer Einführung von Ernst Käsemann, hg. v. Scholder, Klaus, Stuttgart/Bad Cannstatt 1963, VIII–XXV, hier VIII. Ebd. Ebd. Käsemann, Ernst, Vom theologischen Recht historisch-kritischer Exegese, in: ZThK 64 (1967) 3, 259–281.

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ging man der Frage nach dem Verhältnis von Geschichte und Theologie nach. Zeitlich noch vor Ferdinand Christian Baur begann mit Johann Sebastian Drey (1777–1853)5 eine Phase, in der theologische Zentralkategorien wie Offenbarung und Inspiration in ihren historischen Entwicklungen rekonstruiert und reflektiert wurden. Dabei ging es nicht intentional um die Infragestellung kirchlicher Glaubenssätze und Lehren, wohl aber stellte sich im Prozess des Befragens das Ergebnis ein, dass vermeintlich Feststehendes und Immer-Gültiges der historischen Prüfung auf Tatsächlichkeit nicht standhielten. Insofern aber infolge eines archivarischen Traditionsverständnisses6 der Wahrheitsanspruch mit der Behauptung eines tatsächlich Geschehenen, also eines factum brutum, verbunden wurde, war mit der historischen Untersuchung zugleich eine Krise dieses Wahrheitsanspruchs angezeigt bzw. wurde beargwöhnt, dass das der Fall sein könnte. Dass an diesen Diskursen innerhalb der Katholisch-Theologischen Fakultät Tübingen auch die Professoren beteiligt waren, die das Gebiet des Neuen Testaments in Forschung und Lehre vertraten, ergibt sich aus dem Gegenstand, dessen theologischer Bedeutung und dem Material wie z. B. den Handschriften des Neuen Testaments selbst. Dabei standen die Exegeten nicht nur vor der Aufgabe, die Anfänge dessen, worauf sich die Kirche als legitimierende Gründungsnorm berief, zu erhellen, sondern mussten sich auch innerhalb der Schriftauslegung am wenig klaren Traditionsbegriff des Trienter Konzils abarbeiten, der vom dogmatischen Anspruch her unmittelbar Einfluss auf diese Arbeit haben musste.7 Trotz der spätestens mit dem Pontifikat von Gregor XVI. (1765–1846) einsetzenden vehementen Einschränkung einer Theologie, die das Gespräch mit der Gegenwart und sie bestimmenden Strömungen suchte, ist bei früheren Katholischen Tübinger Exegeten der deutliche Impetus erkennbar, sich über den Weg des historisch-kritischen Denkens – im Duktus Käsemanns gesprochen – einen Weg ins Freie zu bahnen und mithin gegenstandsbezogen und sachgerecht zu arbeiten. Diesem wissenschaftlichen Bemühen wurden bekanntermaßen im Laufe des 19. Jhs. zunehmend engere Grenzen durch eine kirchliche Hierarchie gesetzt, die darin eine Bedrohung ihrer Selbstinszenierung als unveränderliche, die Zeiten überdauernde Institution erkannte. Bereits die völlige Vernachlässigung der Exegese im Kontext der Definierung der immaculata conceptio von 1854 in der Bulle „Ineffabilis Deus“ signalisierte, dass das kirchliche Interesse an einer historischen Befragung der biblischen Texte äußerst gering war, um es zurückhaltend zu formulieren.8 Dass sich diese Nichtbeach5 6 7 8

Vgl. etwa Kessler, Michael (Hg.), Theologie als Instanz der Moderne. Beiträge und Studien zu Johann Sebastian Drey und zur Katholischen Tübinger Schule, Tübingen 2005. Vgl. dazu Kampling, Rainer, Art. Tradition, in: Eicher, Peter (Hg.), NHThG 4, 329–341. Zu dem langen Schatten dieser hermeneutischen Konstellation vgl. immer noch: Geiselmann, Josef Rupert, Die Heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren Kontroversen über das Verhältnis der Heiligen Schrift zu den nichtgeschriebenen Traditionen, Freiburg i. Br. u. a. 1962. Wie die „Exegese“ dazu aussieht, kann man nachlesen bei Manelli, Stefano, The Mystery of the Blessed Virgin Mary in the Old Testament, in: Miravalle, Mark (Hg.), Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 1–46.

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tung im Lauf des 19. Jhs. immer mehr zu einer Repression entwickelte, indem völlig willkürlich der Häresievorwurf eingesetzt wurde, kann man trotz der persönlichen Verletzungen und des bleibenden Schadens für die Kirche auch als einen Beleg dafür lesen, dass damals wie heute der historischen und kritischen Exegese ein Potential der Beunruhigung innewohnen kann, das quer zur theologischen Besitzstandswahrung steht, indem sie immer wieder vergegenwärtigt, dass der Habitus gegenüber der Schrift unter der Voraussetzung, dass er im Glauben seine Begründung hat, nie der des Verfügens und Besitzes ist. Die neutestamentlichen Exegeten der ‚Katholischen Tübinger Schule‘9 fanden sich in einem doppelten Bezugssystem vor: Einerseits wussten sie sich als Universitätsprofessoren den wissenschaftlichen Erkenntnissen und ihrer Zeit verpflichtet, wozu die historisch-kritische Methode der Exegese notwendig gehörte. Andererseits musste deren Anwendung innerhalb der katholischen Theologie die Beachtung des kirchlichen Sinnes der Bibel mit einschließen, so dass eine wissenschaftliche Auslegung nur innerhalb des in der katholischen Kirche geltenden hermeneutischen Rahmens, d. h. unter Berücksichtigung der Trias von Schrift, Tradition und Lehramt, erfolgen konnte. In diesem doppelten Bezugssystem war den katholischen Exegeten die produktive Teilnahme am wissenschaftlichen Diskurs unter weitgehendem Verzicht auf Polemik und Apologetik prinzipiell möglich. Gleichwohl wurde ihnen nicht selten von nichtkatholischen Fachkollegen mit Misstrauen begegnet, weil sie in dem Verdacht standen, ihre Ergebnisse durch dogmatische Aussagen zu präjudizieren bzw. kirchliche Aussagen nur zu reproduzieren. Wenn man daran erinnert, dass die Anfänge der historisch-kritischen Forschung geprägt waren von dem Bemühen, die Exegese aus der dogmatischen Bevormundung und Gängelung zu befreien, wird verständlich, wie schwerwiegend dieser Verdacht wirklich war: Es ging nach Auffassung nicht einzelner protestantischer Exegeten um nicht weniger als um den Verrat an der Wissenschaft.10 Das Bemühen und die Schwierigkeiten, diesem doppelten Bezugssystem gerecht zu werden, tun sich nicht zuletzt bei den Debatten um den consensus patrum auf, einem Reizthema in der katholischen Exegese des 19. Jhs. Kontrovers wurde verhandelt, ob, inwiefern und wie methodisch umsetzbar die behauptete Übereinstimmung der Kirchen9

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Zu einer kritischen Auseinandersetzung mit dem Begriff einer Katholischen Tübinger Schule vgl.  Köpf, Ulrich, Zur „Katholischen Tübinger Schule“, in: Blum, Matthias/Kampling, Rainer (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der „Katholischen Tübinger Schule“ im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die katholische Bibelwissenschaft, 43–65. Die Schreibweise im vorliegenden Band ist bewusst nicht vereinheitlicht worden. Auch dort, wo das Vorurteil dem Spott gewichen ist, kann man noch etwas von den alten Gräben erkennen; so etwa wenn Käsemann am Ende eines Überblicks über die katholische Auslegung zu Röm 13 feststellt: „Staunend und beinahe neidvoll blickt der protestantische Leser auf diesen theologischen Konsensus, der unerschütterlich und elastisch zugleich, durch alle Erschütterungen der Zeit weitergereicht wird“ (Käsemann, Ernst, Römer 13, 1–7 in unserer Generation, in: ZThK 56 (1959) 3, 316–376, hier 328).

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väter zu biblischen Fragen als verbindliche Richtschnur zur Auslegung der Heiligen Schrift zu gelten habe. Dieses vormals vorzugsweise kontroverstheologisch eingesetzte Motiv wurde im 19. Jh. ein Mittel zur Einschüchterung und Gängelung katholischer Exegeten. Dafür war das Konstrukt brauchbar, weil es als gültige Norm behauptet wurde, die als Bestandteil des zu Glaubenden keiner Verifizierung bedurfte. Die besondere Paradoxie liegt im Zusammenhang mit der Exegese darin, dass der consensus patrum eine Aussage über Quellen der Spätantike trifft und ein historisch feststellbares und damit überprüfbares Faktum voraussetzt, das dem Instrumentarium der Exegese offenstand; allerdings konnte bereits die Befragung des tatsächlichen Sachverhalts als normverletzend interpretiert werden. Indem der consensus patrum durch eine Hypostasierung vom historischen Befund abstrahiert wurde, war es möglich, ihn beliebig als ein Mittel der Repression zu missbrauchen. Markus Thurau geht in seinem umfangreichen Beitrag zu diesem Themenkomplex den Positionen dreier neutestamentlicher Exegeten nach: Peter Alois Gratz (1769–1849), Andreas Benedict Feilmoser (1777–1831) und Joseph Gehringer (1803–1856) mühen sich um eine Positionierung jenseits protestantischer Radikalkritik und katholischer Überhöhungen. So unternimmt es Peter Alois Gratz, die Beschlüsse des Trienter Konzils zum Väter-Konsens in ihrem zeitgeschichtlichen Entstehungszusammenhang zu situieren und ihnen so den Nimbus monolithischer Universalwahrheiten zu nehmen. Unter Verweis auf eine kirchlich und vor allem geistesgeschichtlich-wissenschaftlich völlig veränderte Situation fordert Gratz, die Einschnürung durch ein obsoletes Schriftprinzip zu lösen und eine zukunftsoffene Hermeneutik der Schrift zu ermöglichen. Durchaus hintersinnig argumentiert der frühe Tübinger, dass ein katholischer Exeget unbefangener die Heilige Schrift auslegen könne als ein protestantischer, weil der Katholik gegenüber dem sola scriptura ja noch eine zweite Erkenntnisquelle, nämlich die Überlieferung habe. Thurau zeichnet nach, wie Gratz‘ Exegese von seinen innerkirchlichen Gegnern als rationalistisch und naturalisierend verleumdet wird, und er selbst mittels Intrigen aus seiner Professur gedrängt wird. Das Prinzip des consensus patrum bzw. die Verpflichtung der Exegese zum Maßnehmen an der unanimitas des Urteils der Kirchenväter wird als Waffe gegen die historisch-kritische Exegese eingesetzt. Gleichwohl geradezu unbeeindruckt von den Ereignissen zeigt sich Benedict Feilmoser; Thurau spricht mit Blick auf ihn von einer der „späten Blüten der Katholischen Aufklärung“. Nach anfänglicher offener Kritik der Tübinger Neutestamentler verlegt sich Paul von Schanz (1841–1905) auf eine vorsichtig-gemäßigte Interpretation des Prinzips, indem er mit Gratz ein Verständnis von unanimitas als quantitativ messbarer Größe zu relativieren sucht. Eine fast unbekümmert zu nennende Theologie, die sich allein den Anforderungen ihrer Zeit stellen will, scheint ein Charakteristikum gerade der älteren Tübinger Neutestamentler zu sein. Das zeigt sich auch beim Thema prophetische Inspiration: Matthias Adrian geht den Spuren der Auseinandersetzung mit dem Motivkomplex des Prophetischen, der von innerkirchlicher und gesellschaftlicher Prägekraft für das 19. Jh. war, nach. Dabei ist es wiederum Alois Gratz, der sich an einer zeitgemäßen Erklärung des

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pfingstlichen Sprachenwunders (Apg 2) versucht: Dieses sei durch Gedankenübertragungsprozesse erfolgt; eine Vorstellung, die im zeitgenössisch hoch im Kurs stehenden „animalischen Magnetismus“ oder Mesmerismus angenommen wurde. Gratz‘ späterer Nachfolger Martin Joseph Mack sieht im Pfingstereignis einen Geist der Kommunikation und mithin der Wissenschaft am Werk. In diesem Geist ruft er seine Kollegen im Theologenstand zu ihrem prophetischen Dienst, den er als überzeugende, wissenschaftlich verantwortete Verkündigung versteht. Dieser kirchenpolitische Unruheherd wird jedoch durch die Dogmatisierung der päpstlichen Unfehlbarkeit stillgelegt. Wie die Vorstellung der Prophetie als kritische Größe neben den kirchlichen Amtsgewalten verschwindet, zeichnet Adrian an den Ausführungen Paul von Schanz‘ nach: Christliche Propheten werden als Phänomen der Urkirche hingestellt, das mit der apostolischen Zeit endet und nach Schanz überdies keine erkennbare Funktion aufweist. Immerhin spricht dieser dem Lehramt jegliche Assoziationen von prophetischer Inspiration ab, die in der Unfehlbarkeitsdebatte durchaus aufgekommen waren. Matthias Blum untersucht das Pharisäerbild der Tübinger Neutestamentler und stellt heraus, wie die katholischen Tübinger Neutestamentler am Zerrbild des Pharisäers als Antitypus christlicher Ideale, wie es in der historisch-kritischen Exegese des 19. Jhs. verbreitet war, mitarbeiteten: Zumeist ausgehend vom Matthäusevangelium wird dem Pharisäer als Gegenspieler Jesu der Vorwurf heuchlerischer Werkgerechtigkeit aufgrund einer rein äußerlichen Verrichtung seiner religiösen Praxis gemacht. Diese „lieblose Gesinnung“ wird immer wieder mit einer scheinheiligen, rein äußerlichen Gesetzesobservanz in Verbindung gebracht, hinter der sich, so die These, blanke Habsucht verberge. Erst Paul von Schanz scheint, wie Blum zeigt, um eine gewisse Differenzierung bemüht, indem er sich etwa gegen eine antijudaistische Lesart bestimmter Lukas-Texte wendet. Dabei wird deutlich, dass Schanz als Einziger der Genannten zur Vorsicht mahnt, direkte Negativ-Charakterisierungen aus den Evangelienberichten unbesehen als Tatsachen zu übernehmen. Neben Paul von Schanz nimmt sicherlich Johann Evangelist von Kuhn eine Sonderstellung unter den katholischen Tübingern ein, der, obwohl selbst kein Neutestamentler, großen Einfluss auf die biblische Theologie hatte. Gunda Werner nimmt sich in ihrem Beitrag dessen Verteidigung eines historischen Offenbarungsbegriffs an, wobei sie die Leistung Kuhns erklärtermaßen nicht nur historisieren, sondern in ihrer Relevanz für die aktuelle Theologie ausloten will. An Immanuel Kants Uminterpretation christologischer Aussagen zu sittlichen Aussagen über das moralische Subjekt macht sie ein Problem deutlich, das der Theologie im 19. Jh. erwuchs: Offenbarung wurde, wenn überhaupt als sittliche, jedenfalls nicht mehr als geschichtliche Größe verstanden. Dass der christliche Wahrheitskern jenseits historischer Gegebenheiten in philosophischen Ideen liegt, war auch die Grundauffassung, die David Friedrich Strauß seinem folgenschweren „Leben Jesu“ zugrunde legte. Gegen diese Annahme und die daraus folgende Rasur der Evangelien mit der Klinge des Mythus erhob – auf katholischer Seite herausragend – Kuhn Einspruch. Gunda Werner zeigt auf, wie er einerseits darauf pocht, dass

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Ideen immer an Erfahrung und damit an geschichtliche Wirklichkeit gebunden sind. Dadurch, dass er diese Erfahrung als eine subjektiv-existentielle versteht, trägt er andererseits der anthropologischen Wende Kants Rechnung. Die Autorin geht in diesem Zusammenhang auch auf Kuhns überlieferungsgeschichtliche Rahmentheorie ein und würdigt sein theologisches Wirken unter philosophie- und theologiegeschichtlicher Perspektive als „state of the art“. Dass die katholischen Neutestamentler aus Tübingen die Forschungsergebnisse ihrer protestantischen Kollegen zur Kenntnis nahmen, lässt sich etwa an der Auseinandersetzung mit Strauß‘ Leben Jesu bei Johann Evangelist Kuhn und Martin Joseph Mack an vielen Beispielen zeigen. Die umgekehrte Wahrnehmung ist dagegen kaum erforscht, wie Julia Winnebeck zu Beginn ihres Beitrags feststellt. Um dieser Sicht der Protestanten auf katholische Neutestamentler wie Paul von Schanz, Johannes Belser und Johann Wilhelm Keppler auf die Spur zu kommen, sichtet sie eine Vielzahl von Rezensionen zu deren Publikationen im Zeitraum zwischen Reichsgründung und Erstem Weltkrieg. Die von Winnebeck untersuchten Besprechungen decken das liberale und konservative Spektrum der evangelischen Theologie ab und fallen in ihrer Beurteilung der katholischen Tübinger entsprechend divers aus. Ein Qualitätsmerkmal der Rezensenten scheint zu sein, wenn einer Schrift ein nur „milder Katholizismus“ in Form einer relativen Freiheit von römischen oder ultramontanen Einflüssen bescheinigt werden kann. Umgekehrt werden nicht selten lehramtliche Zwänge und Voreingenommenheit kritisiert. Demgegenüber konnten konservative Geister in ihren katholischen Kollegen offenbar Verbündete im Kampf gegen die moderne Bibelforschung sehen, wie Winnebeck u. a. an der positiven Beurteilung von Positionen Schanz‘ zur Pentateuch-Entstehung oder zur aufkommenden Evolutionstheorie zeigt. Beachtenswert für die Diskussion um den Begriff der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ schließlich ist die Beobachtung der Autorin, dass in keiner der gesichteten Rezensionen eine Zuordnung des jeweils besprochenen Tübingers zu einer wie auch immer gearteten gemeinsamen Schule erkennbar wird.11 Wolfgang Grünstäudl zieht in seinem Beitrag die Linien in die Mitte des 20. Jhs. bis zu Karl Hermann Schelkle (1908–1988) aus. Schelkle, der von 1950–1976 Professor für Neutestamentliche Theologie in Tübingen war, sollte noch zu Kriegszeiten zur Mitarbeit an einem katholischen Kommentarwerk zum Neuen Testament gewonnen werden, das auf der Höhe der protestantisch dominierten wissenschaftlichen Exegese war: „Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament“. Aus dem Nachlass des Tübingers präsentiert Grünstäudl Dokumente, die mit Schelkles Kommentar zum Zweiten Petrusbrief für den HThKNT in Verbindung stehen. Darunter findet sich ein 11

Ulrich Köpf meint: „Von einer ‚Schule‘ sollte man in der Forschung allerdings nur dort reden, wo auch ein entsprechendes Selbstverständnis bestanden hat“ (Köpf, Zur „Katholischen Tübinger Schule“, 51). Als Kriterium für das Vorhandensein einer Schule wäre demnach mit Winnebeck zu ergänzen, dass diese auch von außen als solche wahrgenommen wird.

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merkwürdiger Bericht von einem Traum, der als Vorwort gedacht war, aber unveröffentlicht blieb. Der Zweite Petrusbrief erscheint darin als in Ketten gelegter Vogel, was mit der petrinischen Autorschaft des Schreibens in Verbindung steht. Den Brief als pseudepigraphische Spätschrift einzuordnen, mithin die Autorschaft Petri zu leugnen und die Ketten zu lösen, war in katholischen Gefilden ein Wagnis: In einem von Grünstäudl zugänglich gemachten Brief aus dem November 1944 ermuntert Schelkles Lehrer Heinrich Vogels diesen, die These von der Spätdatierung des 2 Petr falls nötig auch gegen kirchliche Widerstände durchzufechten – und schreibt im zweiten Teil noch von seiner möglicherweise kurz bevorstehenden Ausbombung. Beinahe scheint es, als gelte das Ringen um historisch-kritische Redlichkeit nur der Entstehungszeit des Neuen Testaments, während die eigene historische Ausnahmesituation nur seltsam beiläufig zu Wort kommt. Grünstäudl zufolge gilt dabei nicht nur für Schelkle, Vogels und ihre Vorgänger, dass die eigene katholische Identität trotz kirchenpolitischer Anfechtungen nicht etwa aufgegeben, sondern mit fachwissenschaftlicher Redlichkeit und Konkurrenzfähigkeit verbunden wird. Ob darin ein Charakteristikum einer Katholischen Tübinger Schule zu sehen ist, ließe sich wiederum füglich diskutieren. Abgeschlossen wird der Band mit einer Bibliographie der Tübinger Neutestamentler Peter Alois Gratz (1769–1849), Andreas Benedikt Feilmoser (1777–1831), Martin Joseph Mack (1805–1885), Joseph Gehringer (1803–1856), Moritz Aberle (1819–1875), Paul von Schanz (1841–1905), Paul Wilhelm Keppler (1852–1926) und Johannes Belser (1850–1916), die von Markus Thurau im Rahmen des von Rainer Kampling geleiteten DFG-Projektes „Neutestamentliche Exegeten der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung von Paul von Schanz“ erstellt wurde.12 Den katholischen Neutestamentlern der Tübinger Universität eignet über ihre persönlichen Lebenswege, über ihre je eigenen Strategien des Überlebens im Geflecht von Kirche, Universität und staatlicher Obrigkeit und ihre Werke hinaus eine beispielhafte Bedeutung für eine Phase der katholischen Theologie, die im eigentlichen Sinne erst mit dem Vatikanum II. endete. Sie stehen für die, die in mehr oder weniger heftigem Maße Opfer einer kirchlichen Hierarchie wurden, weil diese in der Moderne eine Bedrohung ihres Machtanspruchs sah. Und da durchaus zutreffend erkannt wurde, dass das historische und kritische Befragen des behaupteten Immergültigen Signatur der Moderne war und ist, trafen Repressionen in der Logik dieses Systems folgerichtig die Exegeten. Dabei war es unwesentlich, dass – nach dem Maßstab der Lehre vor dem 19. Jh. – keiner jener Exegeten auch nur im Ansatz häretische Positionen vertrat. Die Vermutung einer Häresie und der sich darauf gründende Verdacht waren hinreichend, 12

Die Bibliographie findet sich bis auf weiteres noch auf den Seiten des Seminars für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin, das freilich im September 2022 geschlossen wird, https:// www.geschkult.fu-berlin.de/e/kaththeo/Forschung/Projekte/tuebschprojekt/index.html, zuletzt abgerufen am 28.04.2020.

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um sie dazu zu machen. Ihre Aufgipfelung findet diese Strategie zwar erst in der Enzyklika Pascendi Dominici gregis von Pius X., nebenbei bemerkt auch ein Beitrag zur Geschichte der Verschwörungsfabeln des 20. Jhs., aber das dort Kodifizierte war bereits lange vorher präsent und spürbar. Was jedoch infolge der Enzyklika und der doch wohl nur als Hysterie zu bezeichnenden Stimmung geschah, war ein Vergessen der Arbeiten und auch der Forschenden. Ihre Werke gerieten in Vergessenheit und waren durch die damnatio memoriae auch der Wissenschaftsgeschichte so gut wie unbekannt. Damit kommt das Andere, für das die katholischen Neutestamentler der Tübinger Universität stehen, in den Blick: Die verlorenen Möglichkeiten und Chancen einer katholischen Exegese des Neuen Testaments, die über Jahrzehnte unter diesem Verlust leiden musste und den Preis dafür zahlte. Denn unbestritten brachten die Exegeten im Rahmen ihrer Möglichkeiten Bedeutendes hervor, das zum Verstehen beitrug und die Zukunft hätte prägen können. Es ist eine eigentümliche Tragik darin zu finden, dass die Exegeten, recht verstanden, nichts anderes taten, als die kirchliche Rede vom prägenden Anfang in wissenschaftliches Fragen umzusetzen. Sie mussten jedoch erfahren, dass man das Wort zwar im Munde führte, aber nicht hören wollte. So gesehen, ist die Geschichte der katholischen Neutestamentler der Tübinger Universität eine des Verlusts und der Selbstschädigung und wohl auch der Furcht vor dem Wort der Schrift selbst.

„Widerhall der Stimme Gottes“ oder Ausdruck „vollkommener Verblödung“? Zur Problematisierung des unanimis consensus patrum im 19. Jahrhundert bei den aufgeklärten katholischen Exegeten Peter Alois Gratz, Andreas Benedict Feilmoser und Joseph Gehringer Markus Thurau Der evangelische Bibelwissenschaftler und Orientalist Adalbert Merx (1838–1909)1, streitbarer Verfechter historisch-kritischer Bibelauslegung, blickt in einer forschungsgeschichtlichen Abhandlung über die Entstehung der orientalischen Studien an der Universität Heidelberg auf das 19. Jahrhundert zurück und kommt verallgemeinernd zu dem Schluss, dass sich derartige Studien zunächst innerhalb der „protestantischen Theologie“ entfaltet hätten, da diese – anders als die katholische Theologie – die Notwendigkeit erkannt habe, das Alte Testament im Original zu studieren. „Die römische Kirche empfand bei ihrer praktisch festen, die kritische Diskussion der Grundlagen ausschließenden Organisation diese Nötigung nicht, sie griff die Arbeit viel später an als die Protestanten, aber allerdings mit steter polemischer Rücksicht auf sie. Es war ihren Hauptforschern wesentlich darum zu tun, die protestantischen Lehrsätze von der Inspiration und Sufficienz der Schrift zu erschüttern, um neben der alleinherrschenden Schrift das besondere Panier der Tradition aufzurichten, als welche mit der Schrift zusammen erst die genügende Unterlage für kirchliche Lehre und Praxis liefern könne. Sie mußte und wollte die Bibelforschung nach der Tradition lenken und damit fesseln und gab ihr als Richtschnur den Consensus patrum, der freilich nichts ist als ein chinesischer Drache, da ein solcher Consensus gar nicht existiert und für die wichtigsten historisch-kritischen 1

Adalbert Ernst Otto Merx, 1857 Studium der Ev. Theologie, Philologie und Orientalistik in Marburg, Halle u. Berlin, 1861 Dr. phil. in Breslau, 1864 Lic. theol. in Berlin, 1865 Habil. u. PD in Jena, 1869 Extraordinarius ebd., 1870 Ordinarius für semit. Sprachen in Tübingen (Nachfolge Julius von Mohl), 1873 Ordinarius für Altes Testament in Gießen, 1875 in Heidelberg. Zu ihm: NDB 17 (1994), 194 f. (Klaus Breuer).

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Fragen nicht existieren konnte, weil diese in der Zeit der Väter noch gar nicht ernstlich aufgeworfen waren.“2

Zwar verwies Merx mit diesen Ausführungen zu Recht auf den problematischen Umgang der katholischen Exegese mit der historisch-kritischen Methode, doch versagt sich Merx aufgrund seiner konfessionalistisch gefärbten Wissenschaftsgeschichtsschreibung eine ernsthafte Auseinandersetzung mit den katholischen Bibelwissenschaftlern. Sie kamen für ihn nur so weit in Betracht, wie sie die Bedeutung der Tradition für die Auslegung der Bibel in Frage stellten und zu den Beschlüssen des Trienter Konzils und dem dort lehramtlich verankerten consensus patrum in Konflikt traten. In diesem Sinne würdigte er Richard Simons (1638–1712)3 Studien zum Alten Testament nicht etwa deswegen, weil sie die alttestamentliche Wissenschaft entscheidend geprägt hätten, sondern sah ihre Bedeutung primär in der „Negation des überlieferten Systems“, da Simon eine „Scheinlösung“ der exegetischen Probleme, „wie sie die Tradition der Synagoge und der Kirche bot“, abgelehnt habe.4 Auch seine Ausführungen zu dem von Rom gemaßregelten Exegeten Johannes Lorenz Isenbiehl (1744–1818)5 müssen von Merx’ Kritik an der katholischen Bibelauslegung und deren Berücksichtigung der Tradition her verstanden werden: Der Hauptgrund für die Verurteilung Isenbiehls sei gewesen, dass er sich „gegen die exegetischen Grundsätze des Tridentinums vergangen und den – in Wahrheit doch ganz illusorischen – Consensus patrum verlassen habe“. Der Fall Isenbiehl belegte für Merx exemplarisch, dass die Prinzipien katholischer Bibelauslegung im Allgemeinen und die Berufung auf einen consensus patrum im Besonderen das Gegenteil von wissenschaftlicher Forschung seien: „Von wissenschaftlicher Arbeit philosophischer und religionsgeschichtlicher Natur ist in allen diesen Dingen nichts zu finden, es ist eine vollkommene Verblödung, es liegt einfache Verstockung gegen die elementarsten Voraussetzungen jeder ordentlichen Auslegung vor.“6

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Merx, Adalbert, Die morgenländischen Studien und Professuren an der Universität Heidelberg vor und besonders im 19. Jahrhundert, in: Heidelberger Professoren aus dem 19. Jahrhundert. Festschrift der Universität zur Zentenarfeier ihrer Erneuerung durch Karl Friedrich. Bd. 1, Heidelberg 1903, 3–74, hier 4. Zu ihm: Müller, Sascha, Kritik und Theologie. Christliche Glaubens- und Schrifthermeneutik nach Richard Simon (1638–1712) (MThS II, 66), St. Ottilien 2004. Merx, Die morgenländischen Studien, 7. Johann Lorenz Isenbiehl, Studium der Kath. Theologie in Mainz, 1769 Priesterweihe, 1770 Seelsorger in Göttingen, Studium der orient. Sprachen bei Johann David Michaelis ebd., 1773 Professor für Bibelwissenschaft in Mainz, 1774 wg. seiner 140 Thesen zum Mt-Evangelium suspendiert, 1777 Wiederzulassung in Mainz, 1778 Neuer Versuch über die Weissagung von Emmanuel, erneute Suspendierung und Inhaftierung wg. des Buches, 1779 Verbot des Buches durch Pius VI., 1780 Kanonikus in Amöneberg, 1788 Vikar in Mainz. Zu ihm: Lehner, Ulrich L., Against the Consensus of the Fathers? Isaiah 7:14 and the Travail of Eighteenth-Century Catholic Exegesis, in: ProEc 12 (2013), 189–221. Merx, Die morgenländischen Studien, 22.

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Diese radikale Kritik, die sich dem Konfessionalismus des 19. Jahrhunderts verdankt,7 ist freilich polemisch und überspitzt nicht nur die Besonderheiten der katholischen Exegese, sondern vernachlässigt ebenso die Geschichte der protestantischen Bibelauslegung. Denn die katholische Theologie hat im Zuge des Tridentinums nicht einfach die Berufung auf die auctoritas patrum in Abgrenzung zur Reformation als Argument neu eingeführt. Gleichwohl es in der Folge der Reformation zu einem Merkmal katholischer Theologie und Exegese werden sollte, mit dem man sich gegen den Protestantismus und seine Schrifthermeneutik wandte, ist die Berufung auf die Autorität der Kirchenväter in theologischen wie exegetischen Fragen bedeutend älter. Sie findet sich bereits in der Alten Kirche, wurde im vorreformatorischen Humanismus wieder neu entdeckt und dann in der Reformationszeit und im Zeitalter der Konfessionalisierung kontrovers diskutiert.8 Hierbei zeigt sich, dass die Berufung auf einen consensus patrum nicht in der Ausschließlichkeit abgelehnt wurde, wie Merx und ein Großteil der evangelischen Universitätstheologie des 19. Jahrhunderts zu glauben machen versucht haben. So erkannten auch die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirchen einen consensus patrum an, gleichwohl sie ihn der Schrift unterordneten, indem dieser die Schrift zu bestätigen hatte; ihm somit keine eigenständige Beweiskraft zukam.9 Doch gab es auch evangelische Theologen, wie etwa den Helmstedter Ireniker Georg Calixt (1586–1656)10, die so weit gingen, den Kirchenvätern einen consensus antiquitatis zu attestieren, der die wesentlichen Lehren des christlichen Glaubens enthalte und daher als Autorität neben der Schrift gelten könne. Dennoch waren Merx’ Vorwürfe nicht aus der Luft gegriffen, sondern trafen recht genau ins Zentrum katholischer Schriftauslegung im 19. Jahrhundert. Obwohl das Trienter Dekret über die Vulgata und die rechte Schriftinterpretation als Reformdekret anzusehen ist, das im Hinblick auf den consensus patrum die humanistische Überzeugung zum Ausdruck brachte, „dass die Kirchenväter ob ihrer größeren zeitlichen Nähe 7 8

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Merx war Mitglied im Deutschen Protestantenverein und Begründer des Heidelberger Ortsvereins des Evangelischen Bundes. Vgl. hierzu: Grane, Leif/Schindler, Alfred/Wriedt, Markus (Hg.), Auctoritas patrum. Zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert (VIEG. Beiheft 37), Mainz 1993; Dies. (Hg.), Auctoritas patrum II. Neue Beiträge zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert (VIEG. Beiheft 44), Mainz 1998. Zum Einfluss der Reformation auf die Betonung des consensus patrum in der Neuzeit vgl. auch Bacht, Heinrich, Art. Consensus, in: LThK2 3 (1959), 43–46, hier 44 f. und Brandmüller, Walter, Die Lehre der Konzilien über die rechte Schriftinterpretation bis zum 1. Vatikanum, in: AHC 19 (1987), 13–61, hier 32 f. Schlink, Edmund, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften (Schriften zu Ökumene und Bekenntnis 4), Göttingen 2008, 28 f. u. ö. Zur Bedeutung der Kirchenväter in der Anfangszeit der Reformation: Grane, Leif, Some Remarks on the Church Fathers in the First Years of the Reformation (1516–1520), in: Ders./Schindler/Wriedt, Auctoritas patrum (1993), 21–32; Stewart, Quentin D., Lutheran Patristic Catholicity. The Vincentian Canon and the Consensus Patrum in Lutheran Orthodoxy (AHST 20), Wien 2015. Zu ihm: Rohls, Jan, Protestantische Theologie der Neuzeit. Bd. I: Die Voraussetzungen und das 19. Jahrhundert, Tübingen 1997, 111 f.; Merkt, Andreas, Das patristische Prinzip. Eine Studie zur theologischen Bedeutung der Kirchenväter (SVigChr 58), Leiden/Boston/Köln 2001, insb. 15–117.

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zur Heiligen Schrift und zum darin festgehaltenen Ursprungsgeschehen die besten Interpreten seien, deren Auslegung gleichwohl kritisch zu gewichten sei“, erhielten diese Aussagen bereits 1564 mit der Promulgation der Professio fidei Tridentina einen „quasidogmatischen Rang“11. Hierbei spielte nicht nur die Tatsache eine Rolle, dass der consensus patrum Eingang in ein Glaubensbekenntnis fand, das jeder Amtsträger der römisch-katholischen Kirche fortan abzulegen hatte, sondern ebenso die kleine Veränderung des Wortlautes: Während das Dekret ex negativo formulierte, indem es dem Theologen vorschrieb, die Bibel nicht gegen den Väterkonsens (contra unanimem consensum patrum) auszulegen, wird in der Professio fidei Tridentina dem Theologen zur Verpflichtung gemacht, sie gemäß des Väterkonsenses (iuxta unanimem consensum patrum) auszulegen. Die katholische Kirche des 19. Jahrhunderts und ihr Lehramt, die in teils mythischer Verklärung das Tridentinum zu einem gegenreformatorischen Konzil machten,12 schärften den kirchlichen Sinn und die Bedeutung der Väter für die Auslegung der Bibel neu ein. Sie grenzten sich dabei nicht nur gegen die zunehmenden Bibelübersetzungen in Landessprache, sondern ebenso gegen die Philosophie und Theologie der Aufklärung und die aufkommende historisch-kritische Erforschung der Bibel ab.13 Diese Entwicklungen wurden mit dem Protestantismus identifiziert und als dem katholischen Umgang mit der Bibel widersprechend markiert. Dabei gab es Tendenzen, die ausschließlich dem kirchlichen Lehramt die Interpretation der Bibel gestatten wollten. Ebenso gab es Versuche, die Schriftauslegung auf Erhebung des Sinnes zu reduzieren, den die Kirchenväter ihr gegeben hätten. Auf dem Ersten Vatikanischen Konzil wurde die Verbindlichkeit des Väterkonsenses in Auseinandersetzung mit der modernen Bibelauslegung daher kontrovers diskutiert. Um weder die katholische Exegese übermäßig einzuschränken noch die Möglichkeit zu eröffnen, den Väterkonsens als Norm gegen das Lehramt anführen zu können, wandte man sich gegen eine positive Formulierung und ordnete den consensus patrum dem Lehramt unter.14 Gleichwohl 11 12

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Walter, Peter, Schriftverständnis und Schriftauslegung auf dem Konzil von Trient, in: Damberg, Wilhelm/Gause, Ute/Karle, Isolde/Söding, Thomas (Hg.), Gottes Wort in der Geschichte. Reformation und Reform in der Kirche, Freiburg i. Br./Basel/Wien 2015, 83–95, hier 90. Vgl. hierzu: Wassilowsky, Günther, Das Konzil von Trient und die katholische Konfessionskultur. Zur Einführung, in: Walter, Peter/Ders. (Hg.), Das Konzil von Trient und die katholische Konfessionskultur (1563–2013). Wissenschaftliches Symposium aus Anlass des 450. Jahrestages des Abschlusses des Konzils von Trient, Freiburg i. Br. 18.–21. September 2013 (RGST 163), Münster 2016, 1–29. Scheuchenpflug, Peter, Die Katholische Bibelbewegung im frühen 19. Jahrhundert (SThPS  27), Würzburg 1997; Brandmüller, Lehre der Konzilien, 38–46; Weber, Ines, Bibellesen im Katholizismus zwischen 1800 und 1830: Katholische Aufklärung als „Ent-Entmündigung“ ( J. Wertheimer), in: Merkt, Andreas/Wassilowsky, Günther/Wurst, Gregor (Hg.), Reformen in der Kirche. Historische Perspektiven (QD 260), Freiburg i. Br./Basel/Wien 2014, 186–205. Die Zäsur, die die Aufklärung für die Bibelauslegung bedeutete, beschreibt kenntnisreich aber teils zu wertend: Reiser, Marius, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift (WUNT 217), Tübingen 2007, insb. 219–275. Pottmeyer, Hermann J., Die historisch-kritische Methode und die Erklärung zur Schriftauslegung in der dogmatischen Konstitution ‚Dei Filius‘, in: AHC 2 (1970), 87–111; Brandmüller, Lehre der Kon-

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stärkte auch diese Formulierung die umstrittene Verbindlichkeit des Väterkonsenses, dem man in seiner Funktion als Traditionsbeweis Anspruch auf Unfehlbarkeit verleihen wollte. So schrieb der katholische Dogmatiker Joseph Pohle (1852–1922)15, der wie Merx auf das 19. Jahrhundert zurückblickt, dass der übereinstimmende Konsens der Väter als „ächt apostolische Erblehre“ anzunehmen sei. Denn er sei „nichts Anderes als der Widerhall der kirchlichen Lehrverkündigung, die selber nicht mehr als Stimme Gottes gelten könnte, wenn ihr Echo Irrthümliches berichtete“16. Daher komme dem consensus als Traditionsbeweis der kirchlichen Lehre eine zentrale Bedeutung zu: „Die übereinstimmende Lehre aller Väter hat […] von vornherein auf unbedingte Unfehlbarkeit Anspruch, da sie materiell nichts Anderes ist als die apostolisch-kirchliche Erblehre selber. Diese Überzeugung waltete von Alters her, ohne jemals auf Widerspruch zu stoßen, in der gesammten Kirche.“ Hierauf beruhe, so Pohle weiter, „das feierliche Verbot jeder väterwidrigen Schriftauslegung in Glaubens- und Sittensachen“, welches durch das Erste Vatikanische Konzil ausgesprochen worden sei.17 Wenn man nur mit Merx und Pohle auf das 19. Jahrhundert zurückblickte, käme man zu der Auffassung, dass die katholische Exegese nach Trient, insbesondere im 19. Jahrhundert, lediglich in der Abgrenzung zur nichtkatholischen und historisch-kritischen Exegese bestanden habe, da der consensus patrum als Prinzip katholischer Bibelauslegung festgeschrieben und neu eingeschärft worden sei. Mit einem solchen Blick übersähe man dann aber, dass im 19. Jahrhundert ebenso bedeutende Anstrengungen unternommen wurden, katholische Exegese unter den Voraussetzungen der modernen Wissenschaft zu betreiben, was einen kritischen bzw. einschränkenden Umgang mit diesem Prinzip beinhalten konnte. Der Fokus liegt daher im Folgenden auf drei Exegeten der Katholisch-Theologischen Fakultät Tübingens, die sich von der Katholischen Aufklärung geprägt zeigten, indem sie an den exegetischen Grundsätzen dieser Bewegung festhielten und eine aufgeklärte und gelehrte Schriftauslegung betrieben, die sich gegen eine übergezogene Verabsolutierung kirchlicher Schriftauslegung wandte.

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zilien, 47–61; Schatz, Klaus, Vaticanum I. 1869–1870. Bd. II: Von der Eröffnung bis zur Konstitution „Dei Filius“ (Konziliengeschichte Reihe A: Darstellungen), Paderborn 1993, 330 f. Joseph Pohle, Studium der Kath. Theologie am Trierer Priesterseminar, ab 1871 am Collegium Germanikum in Rom, 1878 Priesterweihe, 1879 Studium in Würzburg, 1881 Sekundarlehrer in Baar (Schw.), 1883 Prof. für Moraltheologie, Exegese und Dogmatik in Leeds (Engl.), 1886 Prof. für Philosophie in Fulda, 1888 Mitbegründer des Philosophischen Jahrbuchs, 1889 Prof. für Apologetik in Washington (USA), 1894 Prof. für Dogmatik in Münster, 1897 in Breslau, 1921 Emeritierung. Zu ihm: Görg, Peter H., Art. Pohle, Joseph, in: BBKL 27 (2007), 1074–1076. Pohle, Joseph, Art. Tradition, in: WWKL2 11 (1899), 1933–1971, hier 1955 f. Ebd., 1959 f.

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1. Peter Alois Gratz (1769–1849) – ein Apologet der Freiheit katholischer Exegese Der erste Tübinger Lehrstuhlinhaber war der aus dem Allgäu stammende Peter Alois Gratz (1769–1849)18, der seit 1812 als Professor für Neues Testament an der für die katholischen Theologen Neuwürttembergs in Ellwangen neu gegründeten FriedrichsUniversität unterrichtet hatte und nach dem Ende des kurzlebigen „Ellwanger Bistums“ in die neu gegründete Katholisch-Theologische Fakultät an der württembergischen Landesuniversität Tübingen wechselte.19 Bereits während dieser Zeit, die von großen Umbrüchen in Staat und Kirche gekennzeichnet war, hatte der von den Idealen der Katholischen Aufklärung geprägte Gratz immer wieder zu den Besonderheiten der katholischen Bibelauslegung Stellung genommen. 1.1 Die Freiheit und ihre Grenzen 1817, im letzten Jahr seiner Tätigkeit in Ellwangen, erschien die Arbeit Über die Grenzen der Freiheit, die einem Katholiken in Betreff der Erklärung der heiligen Schrift zusteht. Es handelt sich hierbei um eine Disputationsschrift20 zur biblischen Hermeneutik, die das Verhältnis von kirchlicher Lehre und historisch-kritischer Exegese zu bestimmen versuchte und die Gratz für derart bedeutend hielt, dass er sie wenige Jahre später in der von ihm herausgegebenen Zeitschrift Der Apologet des Katholicismus wieder zum Abdruck brachte. Gratz erweist sich hier als historisch argumentierender Theologe, indem er davon ausging, dass sich der umstrittene Sinn der Trienter Dekrete nur von deren Entstehungsbedingungen her erschließen lasse. Hierbei lehnte er sich eng an die nicht unumstrittene, von der Katholischen Aufklärung wiederentdeckte Darstellung der Geschichte des Trienter Konzils an, die der venezianische Theologe Paolo

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Peter Alois Gratz, 1786 Studium der Kath. Theologie in Dillingen, 1792 Priesterweihe, 1812 Prof. für griechische Sprache und Hermeneutik des Neuen Testaments in Ellwangen, 1813 Dr. theol., 1817 Prof. in Tübingen, 1819 Prof. in Bonn, 1821/23 Kritisch-Historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus, 1828 Geistlicher Rat u. Schulrat in Trier. Zu ihm: Wolff, Norbert, Peter Alois Gratz (1769–1849). Ein Theologe zwischen „falscher Aufklärung“ und „Obscurantismus“ (TThSt 61), Trier 1998. Vgl. hierzu: Zeller, Joseph, Die Verlegung der kirchlichen Institute von Ellwangen nach Tübingen und Rottenburg im Jahr 1817, in: Ellwanger Jahrbuch 10 (1926/28), 31–58; Wolf, Hubert, Ein „Ort der Finsternis und Beschränktheit“? Zur Gründung von Diözese Rottenburg, Katholisch-Theologischer Fakultät und Tübinger Quartalschrift in Ellwangen (1812–1817), in: ThQ 193 (2013), 98–115. Diese Schriften wurden von den Professoren der Fakultät verfasst und mussten am Ende eines Studienjahres in öffentlicher Disputation von den Ellwanger Theologiestudenten verteidigt werden. Vgl. hierzu: Haug, Eugen, Geschichte der Friedrichsuniversität Ellwangen 1812–1817. Erinnerungsschrift zur feierlichen Eröffnung des Königl. Württemb. Gymnasiums Ellwangen am 4. November 1817, Ellwangen [1917], 43–46.

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Sarpi (1552–1623)21 verfasst hatte. Gratz verwendete die zweite Auflage von Sarpis Historia del Concilio Tridentino (Genf 1629). Zugleich benutzte er aber auch die Histoire Du Concile de Trente (Basel 1738), die der aufgrund seiner Verteidigung der anglikanischen Weihen aus Frankreich geflohene Priester Pierre François Le Courayer (1681–1776) in seinem englischen Exil angefertigt hatte. Hierbei handelt es sich um eine französische Übersetzung samt Kommentar zu Sarpis Werk. Beide Arbeiten verglich Gratz mit der kirchlich beauftragten Gegendarstellung des Jesuiten Pietro Sforza Pallavicino (1607–1667).22 Die Ausführungen von Sarpi und die eingehenden Kommentare Courayers führten Gratz trotz Pallavicinos Argumenten zu der Überzeugung, dass es sich bei dem Dekret primär um eine Reaktion auf die protestantische Bibelauslegung gehandelt habe, mit der man gegen missbräuchliche Bibelübersetzungen und falsche Auslegungen der Reformatoren vorgegangen sei. Das Dekret sei daher von der damaligen historischen Situation her zu interpretieren, so dass ihm weniger dogmatische, sondern vielmehr disziplinarische – und damit temporäre – Relevanz zuzusprechen sei. In Widerlegung der protestantischen Kontroverstheologie seiner eigenen Zeit hielt Gratz daher fest: „Wir können wirklich die laute Äusserung nicht unterdrücken, daß es eine wahre Ungerechtigkeit ist, wenn man diese himmelweit verschiedene [sic] Dinge mit einander verwechselt, und gedachte Anordnung des Concils für eine dem Katholicismus absolut inhärirende Sache ausgibt; wobey es dann an Gelegenheit nicht fehlt, den Katholicismus lächerlich genug darzustellen.“23

Gratz wendet sich hier und an anderen Stellen gegen das dreibändige Werk Das System des Katholicismus in seiner symbolischen Entwicklung (Heidelberg 1810/13) von Philipp Konrad Marheineke (1780–1846), der sich darin ausführlich – gleichwohl nicht frei von Polemik – mit der Autorität der Kirchenväter und dem consensus patrum im Katholizismus auseinandergesetzt hatte.24 Nur ein rückblickendes, historisches Verständnis des Trienter Dekrets konnte in den Augen von Gratz zu einer angemessenen Interpretation führen, die der Polemik der protestantischen Kontroverstheologie gewachsen ist: 21

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Paolo Sarpi, Studium der Theologie in Venedig, 1565 Eintritt in den Servitenorden, 1570 Hoftheologe von Mantua, 1573 Priesterweihe, 1574 Mitarbeiter von Carl Borromeo in Mailand, 1575 Rückkehr nach Venedig, 1578 Dr. theol. in Padua, 1579 Provinzial in Venedig, 1585 Generalprokurator seines Ordens in Rom, 1606 Staatstheologe u. -kanonist der Republik Venedig, 1607 Exkommunikation. Zu ihm: LThK3 9 (2000), 76 f.; Kainulainen, Jaska, Paolo Sarpi. A Servant of God and State (SMRT 180), Leiden 2014. Zur Forschungsgeschichte und Tragweite von Sarpis Darstellung vgl. Jedin, Hubert, Das Konzil von Trient. Ein Überblick über die Erforschung seiner Geschichte, Rom 1948, passim; Wassilowsky, Günther, Trient, in: Markschies, Christoph/Wolf, Hubert (Hg.), Erinnerungsorte des Christentums, München 2010, 395–412, hier 398 f. Gratz, Peter Alois, Über die Grenzen der Freiheit, die einem Katholiken in Betreff der Erklärung der heiligen Schrift zusteht, Ellwangen 1817, 11. Zu Marheinekes Verständnis von Schrift und Tradition vgl. Lauster, Jörg, Prinzip und Methode. Die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart (HUT 46), Tübingen 2004, 96–101.

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„Wie viele harte Urtheile könnten sich heut zu Tage die Partheien ersparen, wenn sie gerecht genug wären, Zeit und Umstände zu berücksichtigen, und das sechzehnte Jahrhundert nicht mit dem neunzehnten vermischten. Es scheint aber, Manchem liege daran, den Unterschied zu ignoriren.“25

Die im Vergleich zum 16. völlig andere Situation des 19. Jahrhunderts, v. a. die deutlich veränderte Wissenschaftskultur und die abgeschlossene Konfessionalisierung, lassen für Gratz das Dekret in seiner rigiden Auslegung als obsolet erscheinen und danach fragen, welche Bedeutung es für die Gegenwart noch haben könne. Zugleich fragte er, ob die Radikalposition, die dem einzelnen Ausleger der Hl. Schrift keinerlei Interpretationsspielraum zugestehe, überhaupt je vom Konzil intendiert worden sei. Diese Position ausschließend argumentierte Gratz, dass das Konzil mit seiner Festlegung lediglich der Glaubensspaltung seiner Zeit begegnen wollte, den Katholiken aber nicht die Freiheit in der Auslegung der Schrift, die er als „natürliches Recht“ des Menschen bezeichnete, nehmen wollte. Gratz erkannte zwar an, dass es sinnvoll sein könne, die Heilige Schrift in Glaubens- und Sittenfragen nach dem Sinn der Kirche und dem Sinn, den die Kirchenväter einstimmig anerkannten, auszulegen, da die Einheit der Kirche nur durch eine Einheit der Lehre gewährleistet werden könne, doch war für ihn damit die biblische Hermeneutik nicht an ihr Ende gekommen. Denn in Zeiten, in denen die Einheit der Kirche nicht mehr gefährdet sei, könne das Dekret den katholischen Exegeten nur noch dahingehend einschränken, dem kirchlichen Sinn (und den ihn aussprechenden Väterkonsens), soweit er durch eine authentische Auslegung klar entschieden wurde, nicht explizit zu widersprechen. Mit anderen Worten: Der Exeget sei lediglich an die Glaubensnorm, wie sie bereits in der Alten Kirche für verbindlich erklärt worden sei, gebunden. Aufgrund dieser deutlichen Einschränkung sah Gratz die Freiheit zur historisch-kritischen Bibelauslegung in keiner Weise gefährdet, da eine solche Auslegung die kirchliche Lehre vom Prinzip her nicht in Frage stellen könne. Selbst wenn die historisch-kritische Exegese der kirchlichen Lehre über eine Bibelstelle widerspräche, trete „der gelehrte Schriftforscher“ nicht als Gegner der katholischen Kirche auf, sondern glaube lediglich, „daß diese oder jene Stelle gerade die Lehre, zu deren Gunsten sie eingeführt wurde, nicht ausspreche. Dadurch gefährdet der christliche Lehrbegriff nichts; indem solcher nicht von einer gewissen biblischen Stelle bloß abhängig ist. Es gibt für eine kirchliche Lehre gewöhnlich mehrere Stellen; was verliert eine Lehre, wenn für sie eine Stelle weniger spricht? und es nährt wohl heut zu Tage kein vernünftiger katholische Theologe den Wahn, als wenn die Wahrheit einer Lehre von der Vielheit der biblischen Stellen für solche abhinge. Da aber ferner die Katholiken nebst der Bibel noch eine eben so authentische Erkenntnißquelle des Glaubens anerkennen, die vollständiger als die Bibel ist, was würde die katholische Lehre 25

Gratz, Grenzen der Freiheit, 12 f.

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gefährden, wenn der Bibelforscher aus Gründen, etwa die einzige Stelle der Bibel, die für irgend eine Lehre sprechen sollte, in Zweifel ziehen würde?“26

Aufgrund dieser eigentümlichen Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition verwundert es nicht, dass Gratz davon ausging, der Katholik könne sogar mit „weniger Ängstlichkeit“ die Bibel auslegen als der Protestant, da jener nur eine einzige Erkenntnisquelle habe und folglich beim Scheitern des Schriftbeweises die Lehre selbst in Gefahr gerate. Neben der Zeitbedingtheit des Trienter Dekrets machte Gratz auf eine weitere Besonderheit der darin ausgesprochenen Bibelauslegung aufmerksam: Es hätten sowohl die Kirchenväter als auch die päpstlichen Dekretalien und die Konzilien eine Schriftstelle sehr häufig auf eine bestimmte Aussageabsicht hin gebraucht, d. h. den Sinn der Schrift akkommodiert (sensus accomodatus). Dabei hätten sie nicht behauptet, dass dies der historische und grammatische Sinn der Schrift sei. Hieraus ergaben sich für Gratz weitreichende Folgerungen: „Jeder Theologe weiß […] den wichtigen Unterschied zwischen der Anwendung einer Stelle und ihrem buchstäblichen Sinne. Und so wenig ein nüchterner Theologe behaupten wird, die Stellen des A[lten] T[estaments], die im N[euen] T[estament] angewendet werden, dürften nicht anders erklärt werden, als nach dem Sinn, wie sie im N[euen] T[estament] angewendet wurden; eben so wenig kann eine bloße Anwendung, die ein Concil mit einer Stelle der heiligen Schrift machte, hindern, diese angewendete Stelle in ihrem buchstäblichen Sinne zu erklären.“27

Gleiches gelte für die authentische Erklärung der Heiligen Schrift durch die Kirche, die Gratz zwar anerkannte, die er aber von der historisch-kritischen Erklärung vollständig loslöste, so dass es für ihn niemals zum Konflikt kommen konnte: „Der Exeget hat es nämlich bloß mit dem Buchstaben zu thun; er darf eine Stelle nicht mehr sagen lassen, als was streng im Buchstaben liegt. Er muß demnach manchmal das Dunkle, das Unbestimmte und Unvollständige einer biblischen Stelle eingestehen. Und so liegt es in der Natur der Sache, daß seine Exegese wirklich manchmal hinter den kirchlichen Entscheidungen zurück bleiben muß.“28

Allerdings irre die gegnerische Seite, so Gratz weiter, wenn sie annähme, dass die Kirche dem wissenschaftlich arbeitenden Exegeten zumute, alle hermeneutischen Grundsätze zu vergessen, und von ihm verlange, bei seiner Beschäftigung mit dem Buchstaben der Schrift, in ihm denselben Sinn zu entdecken, den die Kirche „nach Anleitung anderwärtiger Quellen“ ihm gegeben habe. Im Gegenteil: 26 27 28

Ebd., 17. Ebd., 19. Wie unten zu zeigen ist, lassen seine Kritiker eben diese Nüchternheit vermissen. Ebd., 23.

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„Die katholische Kirche ist weit entfernt, die natürlichen Gesetze der Hermeneutik beeinträchtigen zu wollen. Sie ehrt die Bemühungen des gelehrten Exegeten, wenn sie gleich anerkennt, daß solche, vermöge der Beschränkung, die in der Unvollkommenheit des gegebenen Buchstabens sich begründet findet, nicht Alles vollkommen zu erschöpfen im Stande sind.“29

Gratz ging davon aus, wie diese Zeilen eindrücklich belegen, dass Exegese und Lehramt niemals in Konflikt treten können, da sie beide einen vollkommen verschiedenen Umgang mit der Bibel pflegen würden. Um dieses Konzept glaubhaft vertreten zu können, traf Gratz in Auslegung des Trienter Konzilsbeschlusses eine Unterscheidung, die kaum auf allgemeine Akzeptanz hoffen durfte: Die katholische Kirche, so Gratz, sei nicht Interpretin (interpres) der Hl. Schrift, sondern lediglich Lehrerin (doctor) und Richterin über die Interpretationen (iudex interpretationum), da in dem Trienter Dekret festgehalten worden sei, es sei Aufgabe der Kirche über den wahren Sinn der Schrift zu urteilen, nicht aber, dass es ihre Aufgabe sei, den wahren Sinn zu interpretieren oder zu erzeugen.30 Wie problematisch dieses Argument war, da die Kirche, wenn sie über den Sinn einer Bibelstelle urteilt, auch davon ausgeht, ihn richtig interpretiert zu haben, und nicht behauptet, eine historisch-kritische Auslegung könne dem widersprechen, da die kirchliche Lehre keinerlei historische oder „grammatische“ Aussagen über die Bibel treffen wolle, hat bereits der anonyme protestantische Rezensent minutiös ausgeführt, der die Neuauflage des Werkes besprach und damit Gratz‘ kontroverstheologischen Antwortversuch ad absurdum führte.31 Es verwundert nicht, dass Gratz die Forderung des Konzils, die Schrift nicht gegen den Konsens der Väter auszulegen, aufgrund dieser eingeschränkten Zuständigkeit der Kirche für Auslegungsfragen kaum Probleme bereitete. In Anlehnung an Courayers Kommentar zu Sarpi32 interpretierte Gratz den unanimis consensus patrum nach dem ihm beigegebenen Adjektiv: Der Väterkonsens sei nur dann von Relevanz, wenn eine echte unanimitas vorliege. Da die Kirchenväter sich aber häufig widersprochen hätten und auch selten alle Väter zu einer Stelle etwas gesagt hätten, sei die Forderung nach Berücksichtigung des Väterkonsenses geradezu vernachlässigbar, da er bei kaum einer Stelle in Betracht käme. Betrachte man aber die Kirchenväter einzeln für sich – hier folgte er immer noch dem Kommentar Courayers – müsse man sogar zugeben, dass sie 29 30 31

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Ebd. „Sancta mater Ecclesia, cuius est iudicare de vero sensu et interpretatione Scriptuarum sanctarum“ (DH 1507). Anonymus, Rez. zu: Peter Alois Gratz (Hg.), Der Apologet des Katholicismus. Erstes Heft: Über die Möglichkeit einer wissenschaftlich begründeten Hermeneutik für Katholiken. Gegen die Äusserungen Dr. Marheineke’s, Dr. Lücke’s und Dr. Kaiser’s, Mainz 1820, in: Allgemeine Literatur-Zeitung Nr. 240/41 (1820), 169–181. Sarpi, Paolo, Histoire du Concile de Trente. Traduite de nouveau en français avec de notes critiques, historiques et théologiques par Pierre François le Courayer, Basel 1738, 289, Anm. 37.

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weit von einer Vollkommenheit in der Schriftauslegung entfernt seien, so dass bessere Auslegungen heutiger Gelehrter geradezu notwendig seien. Den Einwand, dass bereits der 19. Kanon der Trullanischen Synode (691/92) die Autorität der Kirchenväter in der Auslegung der Hl. Schrift betont habe, entkräftete Gratz mit zwei historischen Argumenten: Zum einen sei diese Vorschrift mehr „simplen Verkündern des göttlichen Wortes“ und nicht den „Schriftforschern von Profession“ gegeben worden. Zudem sei der Kanon an die Bischöfe gerichtet gewesen, bei denen die Entdeckung von neuen Interpretationen durchaus gefährlich sei, wie der Fall Nestorius gezeigt habe. 1.2 Fundamentale Kritik Gegen eine solche freie Exegese, die sich kaum einer Beschränkung ausgesetzt sah, regte sich Widerstand. So warf bereits der 1817 zum Katholizismus konvertierte Bonner Professor für Romanistik, Burkhard Hartwig Freudenfeld (1784–1850), Gratz vor, mit seiner Arbeit die Grenzen der Schrifterklärung für den Katholiken viel zu weit gesteckt zu haben, indem er die Autorität der Kirche in der Auslegung der Hl. Schrift leugne. Überhaupt werde bei Gratz „die heilige Schrift auf Kosten der Tradition zurückgesetzt, wie in früheren Zeiten die heilige Schrift auf Kosten der Tradition gehoben wurde“33. Ernsthafte Probleme bekam Gratz aber erst nach Publikation des ersten Bandes seines umfangreichen Matthäuskommentars,34 die schließlich zu der Entfernung von seinem neutestamentlichen Lehrstuhl führten, den er seit 1819 an der Katholisch-Theologischen Fakultät der neu gegründeten Bonner Universität innehatte. Den Fall hat ausführlich und kenntnisreich Norbert Wolff in seiner Monographie über Gratz aufgearbeitet. Gleichwohl war ein erneuter Blick in die Quellen sinnvoll, da die Gutachten, die über Gratz und seinen Kommentar angefertigt wurden, die Diskussion der damaligen Zeit über eine angemessene katholische Schriftauslegung widerspiegeln. Im Folgenden sollen daher diese Gutachten im Hinblick auf die vermeintlichen Forderungen des Tridentinums zur Sprache kommen. 1.2.1 Gegner aus allen Lagern: Die Gutachten von Dereser und Kistemaker Am 1. Oktober 1821 bedankte sich das preußische Kultusministerium, dem Gratz als Bonner Professor unterstellt war, für den Matthäus-Kommentar, den er vorgelegt hatte, und

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Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz (GStAPK) I. HA Rep. 76 Va Sekt. 3 Tit. IV Nr. 6: Freudenfeld an den Kurator der Bonner Universität Phillip Joseph Rehfues, 4. August 1820. Gratz, Peter Alois, Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus. Bd. 1, Tübingen 1821.

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beauftragte noch am selben Tag die Neutestamentler Thaddäus Dereser (1757–1827)35 und Johann Hyacinth Kistemaker (1754–1834)36, eine gutachterliche Stellungnahme darüber abzugeben. Offenbar war man bereits vor Erscheinen des Kommentars innerhalb des Ministeriums über Gratz’ Rechtgläubigkeit ins Zweifeln gekommen. Treibende Kraft war hier der für die Angelegenheiten der katholischen Kirche zuständige und strengkirchlich gesinnte Regierungsrat Johann Heinrich Schmedding (1774–1846), der bereits zuvor gegen Gratz und die Tübinger Theologie vorgegangen war.37 Am 20. November 1821 hatte der Breslauer Exeget Dereser, der als einer der profiliertesten Exegeten der Katholischen Aufklärung gilt, sein Gutachten fertig, in dem er zu einem vernichtenden Urteil im Hinblick auf die Rechtgläubigkeit des Kommentars kam: „Mit der kirchlichen Orthodoxie dieses Buches sieht es schlimm aus. Diese fordert von einem Katholiken, 1) daß er die Bibel als Wort Gottes verehre, und bey ihren Verfassern eine göttliche Eingebung (Inspiration) oder eine höhere Leitung annehme, wodurch sie vor Irrthümern bewahrt werden. 2) daß er alle Theile der Bibel, welche in der apostolischen Kirche gelesen werden, als zum Kanon gehörig, anerkenne. 3) daß er die Bibel in rebus fidei et morum, nach dem Sinne der allgemeinen Kirche und nach der übereinstimmigen Lehre der heiligen Väter erkläre.“38

Die erste Forderung sieht Dereser für nicht erfüllt, da Gratz die Evangelisten „wie fehlbare Profanschriftsteller“ behandle. Gegen die zweite Forderung verstoße Gratz, „da er Interpolationen und fremde Zusätze bey den Evangelisten annimmt, wenn er die im Texte liegenden Schwierigkeiten nicht zu heben weiß“. Besonders auffallend verstoße Gratz allerdings im Hinblick auf die dritte Forderung. So leugne er – bereits auf den

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Thaddäus ( Johann Anton) Dereser, 1776 Eintritt in den Karmeliterorden, Studium der Theologie in Würzburg u. Heidelberg, 1780 Priesterweihe, 1781 Lektor in Heidelberg, 1783 Prof. für Altes Testament in Bonn, 1785 zusätzl. Lehrauftrag für Neues Testament, 1786 Dr. theol. h. c., 1790 Indizierung seines Kommentars zu Mt 16,18 f., 1791 Professor der Exegese am Priesterseminar in Straßburg, 1793 Pfarrverwalter in Scherweiler (Elsass), Inhaftierung durch die Jakobiner, 1799 Ordinarius für orient. Sprachen in Heidelberg, 1802 Ordensaustritt, 1807 Ordinarius der bibl. Exegese u. orient. Sprachen in Freiburg i. Br., 1810 Stadtpfarrer in Karlsruhe, 1811 Ausweisung aus der Stadt, Regens des Priesterseminars in Luzern, Professor für Exegese ebd., 1814 Entlassung, 1815 Professor für Dogmatik in Breslau, 1819 Domkapitular ebd. Zu ihm: Hegel, Eduard, Johann Anton Dereser (1757–1827), in: Fries, Heinrich/Schwaiger, Georg (Hg.), Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert. Bd. 1, München 1975, 162–188; BBKL 32 (2011), 222–229 (Karl-Friedrich Kemper). Johann Hyacinth Kistemaker, 1773 Studium der Kath. Theologie in Münster, 1777 Priesterweihe, 1779 Lehrer am Gymnasium Paulinum ebd., 1786 Ordinarius für Klass. Philologie ebd., 1795 zusätzl. Lehrauftrag für bibl. Exegese, 1822 Dr. theol. h. c. in Breslau, 1823 Domkapitular in Münster. Zu ihm: NDB 11 (1977), 687 f. (Eduard Hegel). So ist es auf ihn zurückzuführen, dass Johann Baptist Hirscher (1788–1865) nicht von Tübingen nach Bonn wechseln konnte. Vgl. hierzu: Wolff, Gratz, 196–199. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Deresers vom 20. November 1821.

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ersten Seiten seines Kommentars – in der Auslegung von Mt 1,22 f.,39 dass in Jes 7,14 der Prophet die jungfräuliche Geburt Jesu geweissagt habe, „welches doch die heiligen Väter einstimmig behaupten und die christliche Kirche von jeher geglaubt hat“. Um die Dramatik dieser Leugnung zu unterstreichen, verwies Dereser auf den mit dieser Leugnung verbundenen Fall Isenbiehl, der den aufgeklärten Exegeten des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts eine Warnung war: Wegen einer solchen Meinung wurde Isenbiehl, so Dereser, „nach den eingeholten Gutachten vieler Universitäten, von seinem Erzbischofe und zuletzt vom Papste Pius VI. […] verdammt, und nach erfolgter Absetzung nicht eher aus dem erzbischöflichen Kerker entlassen, bis er widerrief und betheuerte, daß er die erwähnte Stelle des Propheten Isaias als eine Weissagung von der jungfräulichen Mutter Jesu aufrichtig glaube“40.

Auch die übrigen Beispiele für Gratz’ Exegese, die Dereser in seinem Gutachten nannte, sollten belegen, dass diese Exegese grundlegend der katholischen Glaubenslehre widerspreche. Dieses scharfe Urteil Deresers verwundert, da seinem eigenen Werk exakt die gleichen Vorwürfe gemacht worden sind und er selbst zu spüren bekommen hatte, was eine Verurteilung des wissenschaftlichen Werkes nach „rechtgläubigen“ – und damit in aller Regel: nichtwissenschaftlichen – Maßstäben bedeutete. Eduard Hegel nennt mehrere Beispiele, die zeigen, dass Dereser auch in Breslau „nichts von den aufklärerischen Auffassungen seiner Jugendzeit preisgegeben hatte“41. Daher stellt sich die Frage, ob Dereser mit seinem Gutachten gegen Gratz dem Grundsatz, den er selbst hinsichtlich etwaiger Kritiker seines Werkes äußerte, treu geblieben ist: „Ich ehre in meinen Mitmenschen die Denkfreiheit, als ein heiliges, unverletzbares Menschenrecht; ich werde daher mit niemanden hadern, der das in meinem Texte nicht finden kann, was ich darin gefunden habe.“42 Offenbar setzte die Causa Isenbiehl eine Schranke, vor der auch katholische Aufklärer zurückschreckten. Denn Dereser sprach sich – gleichwohl wesentlich vorsichtiger als Gratz – ebenfalls für eine Beschränkung der Bestimmungen des Trienter Konzils aus. So hielt er den consensus patrum nur in bestimmten Glaubensfragen für 39

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Gratz, Matthäus I, 51–57. Gratz bezweifelte in der Tat wie der dafür gemaßregelte Isenbiehl, dass Jes 7,14 auf die Geburt Jesu verweise und behauptete, dass der Prophet Jesaja sich lediglich einer dichterischen Sprache bedient habe, „um seinen Vortrag frappanter und mysteriöser zu machen“. Gleichwohl bezweifelte er nicht, dass die Worte des Propheten auf die Geburt Jesu zuträfen, auch wenn der Prophet dies nicht im Sinn gehabt hatte. Hermeneutisch vertritt Gratz somit einen Eigenwert des Alten Testaments, dessen Bedeutungsgehalt sich nicht im Verweis auf das Neue Testament erschöpft. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Deresers vom 20. November 1821. Hegel, Dereser, 176–178. Die heilige Schrift des alten Testaments. Hg. von Dominikus von Brentano, fortgesetzt von Thaddäus Anton Dereser. II,2: Bücher der Könige, der Chronik, Esra und Nehemia, Frankfurt a. M. 1801, II.

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verbindlich und die Vulgata zwar für authentisch, aber nicht verpflichtend für eine historische und textkritische Exegese, die er für statthaft hielt. Hier steht Dereser in deutlicher Opposition zum zweiten Gutachter, dem Münsteraner Exegeten Kistemaker, dessen Urteil über Gratz’ Kommentar man bereits im Vorfeld hätte erahnen können. Kistemaker, der zum strengkirchlichen Kreis der Münsteraner familia sacra der Fürstin Amalie von Gallitzin (1748–1806) gehörte, hatte sich als konservativer Exeget bereits einen Namen gemacht. So hatte er klar Position gegen die Übersetzung des Neuen Testaments bezogen, die von Karl (1770–1824) und Leander van Eß (1772–1847) veranstaltet wurde.43 Kistemaker sah in der van Eß’schen Übersetzung einen Verstoß gegen das Trienter Konzil, da hier nicht die Vulgata durchgängig zu Grunde gelegt wurde, sondern auch auf andere Übersetzungen und auf den griechischen Urtext zurückgegriffen worden sei.44 Kistemaker sah die Vulgata als „erprobt“ an, weil sie seiner Meinung nach bis auf das erste Jahrhundert der Kirche zurückgehe und somit apostolischen Ursprunges sei. Authentizität bedeutete für ihn, dass man in der Vulgata, deren Wahrheit durch die Autorität der Kirche und der Päpste verbürgt werde, die Glaubenslehre (res fidei et morum) unverfälscht und in Treue zum Urtext wiederfinde. Kistemaker war daher nicht prinzipiell gegen eine Berücksichtigung des griechischen Textes, nur hielt er ihn lediglich bei einigen wenigen unklaren Ausdrücken für relevant. In diesem Sinne beschreibt er auch die Tätigkeit des Hieronymus bei dessen Arbeit an der Vulgata als die eines Editors und Revisors, der minimal in den bestehenden Text eingegriffen habe.45 Die Bestimmung des Konzils, dass man die kanonisch verbindlichen Bücher vollständig und mit allen ihren Teilen (integros cum omnibus suis partibus) annehmen müsse, verstand Kistemaker dahingehend, dass jede Frage nach Interpolationen ebenso unzulässig sei wie die Frage nach mehreren Autoren bzw. Redakteuren. Diese Auffassungen vermögen zu erklären, warum er sein 27seitiges, akribisch ausgearbeitetes Gutachten mit dem vollen Zitat des Trienter Dekrets über die Authentizität und Verbindlichkeit der Vulgata-Ausgabe und die rechte Schriftauslegung (DH 1501–1505), in welchem der consensus patrum explizit genannt wird, beginnen und eine ausführliche Erklärung der Bedeutung dieser Bestimmung folgen lässt. Aufgrund dieses Dekrets, so Kistemaker, erwarte die katholische Kirche von jedem Kommentar „nicht nur Beystimmung ihrer Lehre, sondern auch Ehrfurcht gegen die kirchlichen Väter; und daß also, zumal in einem ausführlichen, exegetischen Werke, vorherrschend sey 43 44 45

Kistemaker, Johann Hyacinth, Weißagung Jesu vom Gericht über Judäa und die Welt. Nebst Erklärung der Rede Mark. IX, 42–49. und Prüfung der van Eß’schen Übersetzung des n. Test., Münster 1816, III–XLIV. Eine Widerlegung der Vorwürfe Kistemakers hat Leander van Eß selbst vorgenommen: Ders., Pragmatisch-kritische Geschichte der Vulgata im Allgemeinen, und zunächst in Beziehung auf das Trientische Decret. Oder: Ist der Katholik gesetzlich an die Vulgata gebunden?, Tübingen 1824. Vgl. hierzu: Die heiligen Schriften des neuen Testaments. Übersetzt und erklärt von Johann Hyacinth Kistemaker: Erster Band. Evang. Matth. I – XIV, Mark. I–VI, Münster 1825, 40–44; Dritter Band. Enthaltend das Evangelium nach Lukas, Münster 1825, 513–522.

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die Anführung und Benutzung der Erklärungen, welche diese Väter überliefert haben“. Um seinen Ausführungen weiteren Nachdruck zu verleihen, zitierte Kistemaker auch aus dem in der gleichen Konzilssession verabschiedeten Dekret über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (DH 1506–1508). Die ausführlichen Zitate aus beiden Dekreten, die als Proömium zu einer Widerlegung von Gratz’ Kommentar zunächst etwas aus dem Zusammenhang gerissen wirken, führen Kistemaker im weiteren Verlauf seiner Argumentation zu der Überzeugung, dass es die unerlässliche Forderung der katholischen Kirche an einen Kommentar sei, „daß er die Grundwahrheiten und Lehren der kath[olischen] Kirche, wo sich die Gelegenheit darbietet, bestimmt und offen vortrage, nichts verhehle, nichts dawider lehre, nichts damit Unvereinbares enthalte. Dahin gehören in Sonderheit die Lehren von göttlicher Eingebung der heiligen Schrift; von der wesentlichen Gottheit Jesu Christi; von der Nothwendigkeit der göttlichen Gnade; vom Ehebande und dem jungfräulichen Stande; auch die vom Vorrange des Petrus und seiner Nachfolger.“46

Auf den folgenden Seiten seines Gutachtens legt Kistemaker dar, dass Gratz gegen jede einzelne dieser Lehren eklatant verstoßen habe. Für den hier zu verhandelnden Sachverhalt sind vor allem die ersten beiden Lehrgegenstände relevant. Gegen die Inspiration und Integrität der Evangelien verstieß der Kommentar nach Auffassung Kistemakers deswegen, weil er nirgendwo die Irrtumslosigkeit der Evangelien festhalte und von den Evangelisten so spreche als wären es weltliche Schriftsteller. Auch nehme der Kommentar an mehreren Stellen gegen die Lehre der Kirchenväter die Urevangeliums-Hypothese in Schutz: „Obzwar den Kirchenvätern und den älteren Schriftforschern eine solche Hypothese völlig unbekannt war, und nie in den Sinn kam; so würde sie doch gegen die Theopneustie der Evangelisten um so weniger anstoßen, wenn man sie durch den Zusatz milderte und berichtigte: daß die Evangelisten durch Erleuchtung des göttlichen Geistes, das Wahre, und nur dieses aufgenommen haben aus solchen oder anderen Schriften. Von einem dergleichen Zusatz ist im Kommentar nichts anzutreffen; sondern wie pur menschliche Sammler werden die heiligen Evangelisten dargestellt.“47

Der zweite Kritikpunkt bezieht sich auf die normative Bedeutung der patristischen, nachbiblischen Theologie: Gratz verstoße gegen die katholische Lehre, da er in seinem Kommentar einen Hinweis auf die consubstantialis Patri meide und somit in die Nähe des Arianismus gerate, das Evangelium aber klar und deutlich die Wesensgleichheit Jesu mit dem Vater ausspreche. Gratz hätte seine diesbezüglichen Äußerungen entschärfen können,

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GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Kistemakers vom 2. Dezember 1821. Ebd.

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so Kistemaker, wenn er betont hätte, nur über Jesu menschliche Natur zu schreiben, so aber müsse man davon ausgehen, dass Gratz die kirchliche Zwei-Naturen-Lehre leugne. Nachdem Kistemaker in seinem Gutachten dargelegt hat, dass der Kommentar explizit Glaubenslehren der katholischen Kirche widerspreche, da er „auf kirchliche Tradition und Erklärungsweise, also auch auf die Kirchenväter, die Zeugen dieser Tradition, gar wenig Acht nehme“, was sich schon daran zeige, dass im Kommentar „durchgehend nur neuere exegetische Schriften jeglicher Confession aufgeführt werden“, sammelte Kistemaker in einem eigenen Punkt die Stellen, die „die Nichtachtung oder Nichtbeachtung der Kirchenväter und ihrer Erklärungen“ belegen sollen. Hierzu gehörte zu allererst – ohne, dass Kistemaker den Fall Isenbiehl nennen muss – die Deutung von Jes 7,14, die in der Erklärung von Mt 1,23 zur Sprache kommt; ebenso die für Kistemaker noch „bestimmtere und deutlichere Weissagung“ des Propheten Micha (Mi 5,1.3), die Gratz in Frage stelle. Denn obwohl Matthäus diese Stelle eindeutig auf die Geburt Jesu in Bethlehem bezogen habe (Mt 2,6), prophezeite Micha laut Gratz hier lediglich die Gefangenschaft und Rückkehr der Juden, sowie einen Regenten aus Bethlehem.48 Ein weiterer Kritikpunkt Kistemakers bestand in der Deutung der Taufe Jesu. Hier widersprach er vehement Gratz, dass Origenes und Hieronymus die Dinge, die bei der Taufe vorgegangen seien, als „eine geistige Intuition, Vision, oder Extase“ gedeutet hätten.49 „So erklärt es keiner der heil[igen] Kirchenväter; auch Origenes nicht. Man lese nur im Context die citirte Stelle Contra Celsum I, 9; und man wird finden, daß er nur das Öffnen der Himmel als eine ὅρασις, vision, erkläre […], die Stimme vom Himmel aber und das Abfahren des heiligen Geistes als in der Wirklichkeit ereignet darstelle.“50

Aber selbst die Stellen, bei denen Gratz nach Auffassung Kistemakers nicht explizit den Kirchenvätern widersprach, werden ihm zum Verhängnis. Denn wenn Gratz seine Leser im Unklaren lasse, ob die „Brüder Jesu“, die im Evangelium genannt werden, seine leiblichen Brüder gewesen seien, verfehle er sich gegen den consensus patrum, da die Kirchenväter, so Kistemaker, hier einstimmig Position bezogen hätten, die da lautet: „Maria semper virgo – Virgo ante partum et post partum.“51 Diese Beispiele mögen genügen, um zu zeigen, dass Kistemaker die gesamte Kirchenväterexegese für verbindlich hielt, d. h. nicht nur die Stellen, die für die Glaubenslehre relevant waren. Vielmehr galt ihm die Auslegung der gesamten Bibel durch die Kirchenväter als normativ und durch das Tridentinum vorgeschrieben. Es ist daher nicht verwunderlich, dass er in seiner abschließenden Beurteilung feststellte, der Kommentar sei

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Mit Serubbabel ist diese Prophezeiung Gratz zufolge erfüllt worden. Gratz, Matthäus I, 163–189, v. a. 175–185. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Kistemakers vom 2. Dezember 1821. Ebd.

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„in wichtigen, in wesentlichen Stücken geradehin abweichend von der Lehre der kathol[ischen] Kirche, ‚der kirchlichen Orthodoxie‘, oft schwer damit zu vereinbaren; er nimmt wenig Acht auf ‚Tradition‘ und das Ansehen der Kirchenväter; die ‚Behandlung‘ und Sprache ist mitunter wenig anständig und angemessen – dem Spruche entgegen: Sancta sancte tractanda“52.

Zur Verächtlichmachung des Kommentars und Verketzerung seines Verfassers wandte Kistemaker die Kritik, die man gegen seine eigene Argumentation hätte vorbringen können, gegen Gratz’ wissenschaftliche Auslegung an. Dabei drehte er geschickt die Tatsachen um, indem die eigene Befangenheit zu einer Befangenheit des Gegners umgedeutet wird: Der Kommentar nenne „sich ‚historisch-kritisch‘; historisch und kritisch ist er insonderheit wegen Anführung und Beleuchtung neuerer Deutungen und Mißdeutungen, wegen Musterung der varianten Lectionen, wegen Worterklärungen, wo bey dem allen nicht besonderer ‚Scharfsinn‘ sich findet; durch tief eindringende ‚Gründlichkeit‘ empfiehlt sich das Werk nicht, auch nach katholischen Grundsätzen nicht durch ‚Unbefangenheit des Urtheils‘, weil die Schranken oft übertreten werden“53.

Diese Umwertung der Argumente findet sich auch in den übrigen Gutachten: Oberflächlich und vorurteilsbelastet sind nicht diejenigen, die sich für die traditionelle kirchliche Auslegung nach den Bestimmungen des Trienter Konzils aussprechen, sondern diejenigen, die diese unter Verweis auf wissenschaftliche Methoden in Frage stellen. Gegen diese vermeintliche Befangenheit der Aufklärungstheologie gingen die Gutachter, die sich kirchlich und theologisch im Recht sahen, mit aller Deutlichkeit vor. Im Schlussplädoyer seines zweiten, nun im Auftrag der Kirche verfassten Gutachtens drückte sich Kistemaker daher noch deutlicher aus: „Es braucht wohl keiner Deduction, um das Urtheil über besagtes Werk zu fällen und zu begründen; es trägt das Brandmaal der Verwerflichkeit an der Stirne. – Es ist in seinen Behauptungen unkatholisch, ja antikatholisch; es achtet nicht auf das Ansehen der Kirche, der Concilien, der Tradition und der Väter; es ist in seinem Vortrage geist- und herzlos, ohne Erbauung, ja die Erbauung tötend; es ist eine Compilation aus neueren neologischen protestantischen Schriften, u. dergl.“54

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Ebd. Ebd. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Kistemakers vom 7. Dezember 1821.

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1.2.2 Weitere Gutachten: Nellessen, Binterim, Hermes Genügten die beiden Gutachten bereits, um das Berliner Kultusministerium zu der Überzeugung zu bringen, Gratz müsse seines Bonner Lehrstuhles enthoben werden, regte sich nun auch von kirchlicher Seite großer Widerstand gegen den Kommentar. So entstanden im Auftrag mehrerer preußischer Bistümer weitere Gutachten gegen Gratz, die dem Kultusministerium zugeschickt wurden und die, da man sich untereinander auch absprach, zu ganz ähnlichen Ergebnissen kamen. Im Folgenden sollen daher deren Besonderheiten zur Sprache kommen. Der streng ultramontane Aachener Pfarrer Leonhard Aloys Nellessen (1783–1859)55 verfasste im Auftrag des Aachener Generalvikars Wilhelm Martin Fonck (1752–1830) ein als „Theologische Bemerkungen“ betiteltes Gutachten. Darin setzte er sich mit Gratz’ hermeneutischem Ansatz auseinander, indem er sich auch mit dessen Arbeit über die Freiheit in der Schriftauslegung befasste. Gratz’ Vorschlag, dass das Trienter Konzil bewusst zwischen richten und interpretieren unterschieden habe, wies Nellessen scharf zurück: „Als wenn das Urtheil über den wahren Sinn einer Schriftstelle ohne Interpretation geschehen könne, und als wenn nicht der literal oder mistische Sinn eines Textes auf dem grammatischen als auf seiner Basis beruhe!! Ferner glaubt er, daß man sich von dem unanimis consensus Patrum wohl schwerlich je überzeugen könne, als wenn hier nicht von einer blos moralischen Einheit die Rede wäre, die sich ja leicht aus den Werken der vorhandenen Väter, und dem allgemeinen Sinne der Kirche beweisen läßt!!“

Mit dieser Kritik wandte sich Nellessen entschieden gegen Gratz’ Versuch, Widersprüche in den Kirchenvätern zu entdecken, die von der permanenten Berücksichtigung der patristischen Exegese hätten dispensieren können: „Die nämliche Einwendung könnte man ja auch gegen die Allgemeinheit eines Conziliums machen, wofür der Herr Doctor doch noch einige Achtung zu haben scheint. Was würde er wohl anders darauf antworten, als: das sei ja nur von einer moralischen Einheit zu verstehen.“56 Gratz’ literarkritische Erwägungen werden als „Ekel“ hervorrufend geschildert, denn seine Gewährsmänner seien Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827), Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761–1851), Johann Salomo Semler (1725–1791) und Wilhelm Abraham Teller (1734–1804); nie aber berufe er sich auf „die Väter des christlichen Alterthums“. Der einzige, dem „zuweilen diese Ehre“ zugesprochen werde, sei Hieronymus. Nellessen zeigte mit solchen Attacken, dass ihm jede Form historisch-kritischen Denkens suspekt war. So behauptete er etwa, man könne den methodischen Ansatz 55 56

Leonhard Aloys Joseph Nellessen, Studium der Philosophie u. Theologie in Aachen, 1808 Priesterweihe, Privatlehrer u. Hilfsgeistlicher ebd., 1817 Pfarrer ebd., 1858 Dr. theol. h. c. Zu ihm: Reusch, Heinrich, Art. Nellessen, Leonhard Aloys Joseph, in: ADB 23 (1886), 423 f. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Nellessens vom 21. März 1822.

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des Kommentars nicht „historisch“ nennen, da der Kommentar die Evangelisten nicht als Geschichtsschreiber, sondern als Dichter darstelle. Eine historische Methode, die nicht nur die Geschichtlichkeit des Dargestellten im Blick hatte, sondern auch nach der Geschichtlichkeit des Darstellenden fragte, überstieg schlichtweg Nellessens Vorstellungskraft. So protestierte er vehement gegen Gratz’ Vorschlag, bei der Frage, ob es sich bei dem Stern von Bethlehem um eine astrale Erscheinung handelte, auf die Intention des Verfassers zu schauen und somit Sache (den Stern) und Darstellung (die damit verbundene Intention) zu trennen: „Sache und Darstellung sind in einer geschichtlichen Erzählung Eins und das Nämliche; oder will er denn hier den Geschichtsschreiber zum Dichter machen!!“ Dass Nellessen dieses Beispiel auswählte, ist nicht nur wegen seines zur Schau gestellten Unverständnisses für die auktoriale Intention der Evangelisten interessant, sondern auch deswegen, weil Gratz in diesem Zusammenhang auf die Kirchenväter Bezug nahm und nachweisen konnte, dass deren heterogene Auslegungen für die Erklärung der Stelle keine Klarheit bringen.57 Ein Nachweis, der von Nellessen freilich unerwähnt bleibt. Sehr ausführlich beschäftigte sich Nellessen mit Gratz’ Jesajadeutung. Gratz wird auch hier des Verstoßes gegen den consensus ecclesiae und den consensus patrum angeklagt und mit Isenbiehl gleichgesetzt. Gratz’ Kommentar sei gegen die kirchliche Schriftauslegung gerichtet, „die sich in den Commentären der Väter ausspricht, da alle einstimmig die […] Stelle des Isaias auf die Geburt Jesu hindeuten, und in derselben eine wahre Weissagung im eigentlichen Sinne des Wortes sehen“58. Um seinen Ausführungen weiteren Nachdruck zu verleihen, verwies Nellessen auf das Urteil der Straßburger Theologen im Fall Isenbiehl, die streng über Isenbiehls Auslegung geurteilt hatten, indem sie seine Position als Häresie bezeichnet und in ihrem Gutachten die entsprechenden Väterstellen zum Beleg zitiert hatten.59 Gratz, der ganz mit der Exegese Isenbiehls übereinstimme, solle, so Nellessen, doch dem „schönen Beispiele“ Isenbiehls folgen und ebenso seine Thesen widerrufen, denn nicht nur Straßburg, sondern ebenso die Fakultäten von Paris, Mainz, Heidelberg und Trier und ebenso die römische Indexkongregation hätten Isenbiehls fragwürdigen Versuch verdammt. Auch wenn über die Stelle keine Konzilsentscheidung vorliege, „so liegt doch der Sinn der Kirche in der allgemeinen Übereinstimmung der Väter und aller katholischen Interpreten genügsam ausgesprochen“60. Daher könne man Gratz’ Erklärung, wenn nicht für ketzerisch, so doch mindestens für verdächtig und höchst vermessen („temerair“) halten. Auch hinsichtlich der Serubbabel-Deutung in Mt 2,6 verstoße Gratz entschieden gegen das Konsensprinzip:

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Gratz, Matthäus I, 69 f. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Nellessens vom 21. März 1822. Judicium theologorum Argentinensium de libro germanice vulgato: J. L. Isenbiehls neuer Versuch über die Weissagung vom Emmanuel. d. d. Argentinae 5 Aprilis 1778, Mainz 1778. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Nellessens vom 21. März 1822.

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„Es scheint der Herr Doctor sucht seine Stärke darin, dem Alterthum zu widersprechen. Die Väter der Kirche, die ältern Juden selbst, wie wir es aus Matthäus und aus dem Talmud lib. Berachoth sehen, und alle Interpreten, einige Neologen ausgenommen, fanden in der angezogenen Stelle des Micha immer eine ganz klare Weissagung von dem Geburtsorte des Messias, und es ist ihm [d. h. Gratz, MT] ganz unwidersprechlich gewiß, daß daselbst durchaus die Rede nicht davon ist!“61

Ebenso verstoße Gratz gegen den auf dem Trienter Konzil dogmatisierten sensus ecclesiae, da er den Ehebruch in Mt 5,32 als exzeptionellen Ehescheidungsgrund gelten lasse.62 Wenn Gratz schon nicht die übrigen Evangelien, die in dieser Frage anders lauten, anerkenne, so Nellessen, oder die Stelle nicht als den Abschreibfehler eines Judenchristen ausgeben wolle, warum begnüge er sich dann nicht wenigstens „mit der Lehre der katholischen Kirche, die im Concilium von Trient Sess. XXIV. can: 7 die Lehre von der Unauflösbarkeit der Ehe im Falle des Ehebruches für eine apostolische und evangelische Lehre erklärt“63. Obwohl Nellessen selbst zugab, dass dieses Anathema (DH 1807) in Bezug auf die orthodoxe Kirche formuliert worden sei und nur diejenigen treffen sollte, welche die katholische Kirche im Hinblick auf ihre Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe „eines Irrthums beschuldigen“, so könne die Kirche dennoch „keinen Lehrer dulden, der eine ihr ganz entgegengesetzte Lehre öffentlich vorzutragen sich nicht scheut“64. An diesem Vorwurf zeigt sich noch einmal der fundamentale Unterschied zwischen einer historisch-kritisch argumentierenden Exegese und den sich auf die Tradition berufenden Theologen: Da es Nellessen überhaupt nicht interessierte, worin die historische Situation und Aussageabsicht autoritativer Texte bestand – weder die des Neuen Testaments noch die des Trienter Konzils – hatte er auch kein Problem damit, diesen Texten spätere Deutungen aufzuzwingen. So machte er das Matthäusevangelium in seinem Gutachten vollständig von späteren Lehrentscheidungen abhängig und verurteilte scharf jede Erklärung, die diese Lehrentscheidungen nicht zur prinzipiellen Grundlage der Exegese machte. Ein zweites ausführliches Gutachten verfasste für Fonck der Franziskaner Anton Joseph Binterim (1779–1855)65. Die Auswertung dieses Gutachtens kann hier vernachlässigt werden, da er kurz darauf eine noch weitaus umfassendere Kritik veröffentlichte, der er sein Gutachten zu Grunde gelegt hatte: In seinen 291 Seiten umfassenden Katholischen Bemerkungen über Gratz’ Matthäuskommentar trat er als Einziger aus dem Schutz der Anonymität und griff offen und auf breiter Front den Kommentar und seinen 61 62 63 64 65

Ebd. Gratz, Matthäus I, 326–333. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Nellessens vom 21. März 1822. Ebd. Anton Joseph Binterim, 1796 Eintritt in den Franziskanerorden, Studium der Philosophie, Physik und Theologie in Düren und Aachen, 1802 Priesterweihe, 1805 Pfarrer in Bilk, 1821 Dr. theol. in Würzburg. Zu ihm: LThK3 2 (1994), 468.

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Verfasser an. Im hier interessierenden Zusammenhang ist vor allem sein einleitendes Kapitel über die „katholische Interpretations-Regel“ hervorzuheben. Diese besage, dass Gott den Menschen „heilige Urkunden“ gegeben habe, die sie als „Himmelsgeschenk“ dankbar annehmen müssten: „[I]n Furcht und Demuth sollen wir diese Schriften lesen, mit Kraft und Würde vortragen, und in dem Geiste, der das Innere für Gott belebt und zu Gott hinführet, erklären. – Mißbrauch oder Mißhandlung, – Verachtung oder Schändung dieser Schriften verdient daher die größte Ahndung – den Zorn Gottes und der Menschen.“66

Jesus, der den „Leichtsinn und die Bosheit der Menschen“ erkannt habe, und die Apostel übergaben diese heiligen Schriften, „damit sie nicht von falschen Lehrern entstaltet werden,“ der Kirche „als eine kostbare Niederlage, die sie bis ans Ende der Tage sorgfältig bewahren sollte“. Ebenso verlieh Jesus „ihr auch die Macht, nach dem Geiste, der sie regieret, der die Wahrheit ist, der auch die Apostel belebt hat, unfehlbar zu erklären und auszulegen.“67 Um auch diejenigen, die trotz dieser Berufung auf das depositum fidei eine fehlbare, wissenschaftlich verantwortete Schriftauslegung für möglich hielten, eines Besseren zu belehren, stellte Binterim gegen eine solche Möglichkeit unmissverständlich fest: „Gestützt auf dieses göttliche Vorrecht hat die kath[olische] Kirche als eine treue Bewahrerin der Lehre Jesu nicht nur entschieden über die Authentie der Bücher des alten und neuen Testaments, über die einzelnen Theile dieser Bücher, sondern erklärte auch, welcher der wahre Sinn der Worte war, und gab uns eine feste und beständige Norm, wie wir den Sinn aufsuchen und festhalten sollten, damit uns der Stolz einer eitlen Wissenschaft, die den Geist tödtet, nicht verführen möge.“68

Mit Zitaten von Augustinus, der Trullanischen Synode und Vinzenz von Lerin bekräftigte Binterim, dass seit frühester Zeit die einzig legitime Interpretation der Schrift darin bestehe, sie nach Lehre der Kirche und der Väter auszulegen. „Diese Interpretationsregel ist in der katholischen Kirche immer beobachtet worden und ist, wie Vincentius von Lerin schreibt, wegen der vielen Gefahren der Verirrungen durchaus nöthig. Darum ermahnt er auch die Lehrer, daß sie immer an dieser Regel festhalten und die Glaubenswahrheiten durch diese Regel gegen die Anfälle der Irrlehrer schützen mögen. Nicht was sie selbst erdacht, sondern was sie von der Kirche erhalten; nicht eigene Wissenschaft, sondern Gottes Wissenschaft, nicht ihren Sinn, sondern den Sinn der Kirche sollen sie andern mittheilen.“69 66 67 68 69

Binterim, Anton Joseph, Katholische Bemerkungen zu dem kritisch-historischen Kommentar über das Evangelium des Matthäus von Dr. Gratz, Mainz 1823, 1. Ebd. Ebd., 1 f. Ebd., 3 f.

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Dass diese Regel, die den Exegeten vollständig des eigenen Urteils enthob, auch in der Neuzeit ihre Gültigkeit behielt, machte Binterim am Trienter Konzil fest, indem er – wie Kistemaker – dessen Bestimmungen über den sensus ecclesiae und den consensus patrum vollständig zitierte.70 Nur wenn man diese Regel befolge, bleibe es gewährleistet, dass es sich um heilige Schriften handle, ansonsten wären diese Schriften lediglich eine „menschliche Urkunde“. Daher sei es ein zwar wichtiges, aber ebenso ein sehr gefährliches Unternehmen, wenn man in der Kirche als Lehrer der Heiligen Schrift auftrete: Verkehrte Interpretationen können aus dem göttlichen Evangelium Christi nicht nur ein menschliches, sondern sogar ein „teuflisches“ machen. Diese allgemeinen Ausführungen zur katholischen Interpretationsregel wandte er nun auf Gratz an: In seiner Ellwanger Schrift Über die Grenzen der Freiheit habe Gratz versucht, die Bestimmungen des Trienter Konzils „als Temporel, und den Sensum ecclesiae aut unanimem consensum Patrum als eine Sache, die schwer zu erreichen sey, zu erklären“. Gegen beide Relativierungen der Interpretationsregel äußerte sich Binterim strikt ablehnend. Eine nur temporäre Gültigkeit der Konzilsbestimmung über die richtige Schriftauslegung könne schon allein deswegen nicht wahr sein, da Trient diese Aussage nach Meinung Binterims nicht neu erfunden habe, sondern sie bis in die apostolische Zeit zurückreiche. Trient habe lediglich „der Zeitumstände wegen“ klarer ausgesprochen, was für alle Zeiten gelte. Diese Anweisung, wie die Schrift auszulegen ist, müsse auch deswegen heute noch gelten, „da die petulantia ingenia sich nicht vermindert, sondern in superlativo vermehrt haben“. Mit dieser Kritik, die sich zwar auf die Trienter Bestimmungen beruft, aber vielmehr die eigene Gegenwart pessimistisch deutet, richtet sich Binterim auch gegen die angeblich schwere Feststellbarkeit des kirchlichen Sinnes bzw. des Väterkonsenses: „Jeder Theolog wird nun wohl wissen, was zum Glauben gehört, was angrenzet, was entfernet; auch was zu Sittenlehre gerechnet werde, und welche Interpretation zur Auferbauung der christlichen Lehre oder zu Zerstörung derselben beitrage. Endlich da die Kirche das Innere des Menschen sucht für Gott zu beleben, damit der äußere Mensch auch für Gott handle; so läßt sich der Geist und der Sinn der Kirche auch viel leichter entnehmen, als Hr. Dr. Gratz meinet.“71

Binterim sprach Gratz’ Auslegung daher vollständig ab, irgendetwas zum kirchlichen Schriftsinn beitragen zu können; vielmehr beschuldigte er ihn, mit seinem Kommentar gegen den Geist des Evangeliums und gegen die katholische Kirche zu handeln und zu den bereits in Trient verurteilten leichtfertigen Geistern zu gehören; zu den „Schwindelköpfen unseres Zeitalters“, die den kirchlichen Sinn verfälschten, indem sie dem Protestantismus und Naturalismus huldigten.

70 71

Ebd., 5. Ebd., 6 f.

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Da bereits der erste Band des Matthäus-Kommentars zu derartigen Verwerfungen mit den staatlichen und kirchlichen Stellen geführt hatte, schenkte man dem zweiten Band kaum noch Aufmerksamkeit.72 Dennoch verlangte der preußische König 1825 vom Erzbischof von Köln, Ferdinand August von Spiegel (1764–1835), ein Gutachten über den nun vollständig vorliegenden Kommentar, das auch die Frage zu entscheiden hatte, ob man Gratz definitiv aus der Bonner Universität entfernen müsse. Das Gutachten ließ er von dem Bonner Professor und Gratz’ Fakultätskollegen Georg Hermes (1775–1831)73 erstellen. Hermes, der selbst wenige Jahre später der damaligen „Verketzerungssucht“ zum Opfer fiel, wurde damit die Gelegenheit zuteil, seinen Gegner innerhalb der Fakultät los zu werden.74 Das von ihm verfasste Gutachten versuchte, einen Schlussstrich unter die aufgeklärte Exegese zu ziehen. Obwohl das Gutachten zunächst den Anschein erweckte, man könne die Verstöße gegen den „katholischen Lehrbegriff “ vernachlässigen, da Gratz mit seinem Kommentar der katholischen Lehre nicht zu nahe treten wollte, so machte Hermes gleichwohl deutlich, dass der wissenschaftliche Ansatz grundverkehrt sei, so dass Gratz aus der Universität entfernt werden müsse. Der Kommentar bewege sich, so Hermes, fast ausschließlich „in der naturalisirenden Exegese der letzten dreißig bis vierzig Jahre, welche von der katholischen Kirche nie angenommen worden, und welche jetzt auch von den evangelischen Exegeten wieder allgemein verlaßen ist“75. Dieser Exegese, die Hermes für veraltet und überwunden hielt, huldige der Kommentar. Gleichwohl solle diese Kritik an einer veralteten Exegese nicht missverstanden werden: „Nun bin ich […] weit entfernt zu fordern, daß der Theolog die überlieferte Exegese außer Acht laßen soll; im Gegentheil schreibt die katholische Kirche ausdrücklich vor, daß er außer den Buchstaben des Textes und der unterstützenden Geschichte und Alterthumskunde auch die überlieferte Auslegung zuziehen soll, um den wahren Sinn zu ermitteln, aber die Auslegung der heiligen Väter, d. i. die der frühern christlichen Jahrhunderte, wo wegen der noch geringern Entfernung vom Ursprunge die Überlieferung noch das anfängliche Verständniß der Sache geben konnte, und nicht blos Meinungen der Gelehrten. Das Verlegen der Meinungen der spätern Exegeten soll aber billig nur dann den Raum und die Zeit füllen, wenn diese Meinungen Werth haben, oder an sich, oder ihres bestehenden Ansehens wegen, wenigstens verdienen, widerlegt zu werden. – Auf alle Fälle soll der katholische Exeget dafür die Auslegung der heiligen Väter nicht ganz auslaßen, was in dem Gratzschen Commentar meistens der Fall ist.“76

72 73 74 75 76

Wolff, Gratz, 289. Georg Hermes, 1792 Studium der Theologie und Philosophie in Münster, 1799 Priesterweihe, 1807 Professor für Dogmatik in Münster, 1820 in Bonn, 1825 Domkapitular in Köln. Zu ihm: NDB 8 (1969), 671 f. Vgl. hierzu: Wolff, Gratz, passim. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gutachten Spiegels vom 22. September 1825. Ebd.

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In seinen Folgerungen keineswegs zurückhaltender als die übrigen Gutachten, doch in seiner Argumentation weitaus präziser, brachte Hermes mit diesem Urteil seinen Universitätskollegen zu Fall. Indem er seine Kritik ganz auf den Verstoß gegen die Berücksichtigung des Väterkonsenses konzentrierte, wirkte sein Urteil noch verheerender als das der übrigen Gutachter. Die Kritik an einer als überwunden geltenden „naturalisierenden“, d. h. rationalistischen Exegese wirkt nicht nur deswegen schwer, weil das eigene Werk von Hermes wegen solcher Vorwürfe ein Jahrzehnt später – auf Betreiben Binterims – auf dem Index der verbotenen Bücher landete, sondern auch weil Gratz keineswegs ein unkritischer Adept der rationalistischen Exegese war, sondern vielmehr ein kritischer Rezipient dieser Ansätze, die er ins Gespräch mit der katholischen Exegese zu bringen versuchte. Er wollte das Gute in diesen Ansätzen behalten und nur das Schlechte aussondern.77 Dass selbst von einem Theologen wie Hermes eine Exegese gefordert wurde, die nicht auf die Wissenschaft, sondern vielmehr auf die Tradition schauen sollte, deutet den Niedergang der katholischen Bibelwissenschaft an, wie er charakteristisch für den weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts werden sollte. 1.3 Gratz verliert einen ungleichen Kampf Als der Kurator der Bonner Universität, Phillip Joseph von Rehfues (1775–1843), nach Eingang der ersten Gutachten Gratz andeutungsweise über die Probleme informierte, antwortete Gratz, dass er annehme, einige der Gutachter würden in seinem Kommentar „Heterodoxes“ verspüren. Unter Berufung auf die Kirchenväterexegese versuchte er, diesen Vorwurf zu entkräften: „Ich muß aber Euer Hochwohlgeboren aufrichtig bekennen, daß ich in dieser Anschuldigung mehr eine üble Stimmung gegen meine Person, als Wirklichkeit der Sache erkennen möchte. Ich bin dem orthodoxen Lehrbegriff meiner Kirche so rein zugethan, daß mir durchaus nicht beygehen kann, denselben je zu verletzen. An was einer oder der andere in meinem Kommentar Anstoß nehmen mag, das sind bloß die verschiedenen Erklärungsversuche. Diese sind aber ihrer Natur nach nie dogmatisch. Hierinn haben auch die kath[olischen] Exegeten immer ihre Freyheit behauptet. Zugleich muß ich bemerken, daß ich keinen einzigen Erklärungsversuch wagte, den man nicht schon bey einem Kirchenvater, oder bey einem kath[olischen] Exegeten findet.“78

Sollte man ihm aber wirklich etwas Heterodoxes nachweisen können, so sei er allzeit bereit, dies zu widerrufen. 77 78

So verwahrte er sich explizit dagegen, ein Anhänger der naturalisierenden Exegese zu sein: Gratz, Peter Alois, Noch einmal ein Wort in propria causa, in: Apologet des Katholicismus 8 (1824), 98–108, hier 106 f. GStAPK I. HA Rep. 76 VIII Sekt. 50 Lit G Nr. 30 Bd. 1: Gratz an Rehfues, 17. Februar 1822.

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Die sachliche Auseinandersetzung mit seinem Werk und seinen Auffassungen über die Bedeutung der Kirchenväter für die Schriftauslegung wurde ihm versagt: Trotz mehrfacher Bitte um Einsichtnahme in die Gutachten und um Nennung der genauen Vorwürfe ist Gratz niemals über den Inhalt der überwiegend parteiischen Gutachten informiert worden. Ihm, der über die Grenzen der Freiheit, die einem Katholiken in der Auslegung der Bibel gesetzt sind, öffentlich diskutieren wollte, indem er dieses Thema als Vorlage für eine Disputation mit katholischen Theologiestudenten aufgriff und anschließend publizieren ließ,79 wurde eine ‚Disputation‘ vollständig verweigert. Zwar trafen seine Gutachter untereinander Absprachen, ließen ihn aber völlig im Unklaren und entschieden im Verborgenen über sein weiteres Schicksal, das ihn nach jahrelangen Querelen um seinen wissenschaftlichen Ansatz 1828 schließlich aufgeben ließ und ihn als Geistlichen Rat und Schulrat nach Trier führte. 2. Andreas Benedict Feilmoser (1777–1831) – Ein „nachdenkender Selbstforscher“ Auch bei der Beschäftigung mit dem zweiten Tübinger Lehrstuhlinhaber begegnet man den späten Blüten der Katholischen Aufklärung.80 Der aus Tirol stammende vormalige Benediktinerpater Andreas Benedict Feilmoser,81 der noch 1830 die von der Aufklärung geprägten Benediktinertheologen Gottfried Lumper (1747–1800) und Georg 79

80

81

Zu den Disputationen und ihren schriftlichen Vorlagen in Ellwangen vgl. Drey, Johann Sebastian, Revision des gegenwärtigen Zustandes der Theologie. Ideen zur Geschichte des Katholischen Dogmensystems. Vom Geist und Wesen des Katholizismus. Mit anderen frühen Schriften 1812–1819 sowie mit Dokumenten zur Gründungsgeschichte der Theologischen Quartalschrift, hg. v. Seckler, Max (Tübinger Ausgabe 4), Tübingen 2015, 265–269. Zum Verhältnis von Gratz und Feilmoser zur Katholischen Aufklärung vgl. für Gratz: Reinhardt, Rudolf, Ein Kapitel katholischer Aufklärung. Neues über Peter Alois Gratz und seine Zeitgenossen, nebst sieben seither unbekannten Briefen des Theologen, in: ThQ 154 (1974), 340–365; Wolff, Gratz, passim. Für Feilmoser vgl. hierzu: Neuer Nekrolog der Deutschen 9 (II/1831), 644–648. Die Lehrtätigkeit bezeichnet der Nachrufschreiber als „wahre Aufklärung mit der reinsten Religiosität und dem frömmsten Sinn verbindend“ (647); vgl. ebenso: Schitterer, Richard, Professor Andreas Benedikt Feilmoser (1777–1831) in Tübingen, in: ThQ 148 (1968), 199–222; Mitterbacher, Andreas, Der Einfluß der Aufklärung an der theologischen Fakultät der Universität Innsbruck (1790–1823) (Forschungen zur Innsbrucker Universitätsgeschichte 2), Innsbruck 1962, 175–219. Andreas Benedict Feilmoser, 1794 Studium der Philosophie in Innsbruck, 1796 Eintritt in das Benediktinerstift Fiecht, Studium der Kath. Theologie u. orient. Sprachen in Villingen, 1800 Lektor der Exegese des AT u. NT in Fiecht, 1801 Profess, Priesterweihe, Novizenmeister ebd., 1802 Lektor der Moraltheologie u. Kirchengeschichte ebd., 1806 Verlust der Ämter u. Hilfsgeistlicher in Achenthal, Prof. für orient. Sprachen und AT in Innsbruck, 1808 Dr. theol., Prof. für NT ebd., 1817 weitere Angriffe auf seine Orthodoxie, 1820 Prof. für NT in Tübingen. Zu ihm: Blum, Matthias, Andreas Benedikt Feilmoser (1777–1831) – ein bedeutender Exeget der Katholischen Tübinger Schule, in: Ders./Kampling, Rainer (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die Bibelwissenschaft (Contubernium 79), Stuttgart 2012, 103–130.

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Maurer († 1804) als seine akademischen Lehrer pries, wurde 1820 zum Ordinarius für neutestamentliche Exegese in Tübingen ernannt, obwohl es in den Jahren zuvor zu heftigen Angriffen auf die Rechtgläubigkeit seiner Publikationen gekommen war. Er steht für eine freie, an den hermeneutischen Grundsätzen der Katholischen Aufklärung orientierte Bibelauslegung, die sich kaum von Gratz unterschied. Feilmoser war einer der wenigen katholischen Exegeten, die den Wert von Gratz’ Matthäus-Kommentar zu schätzen wussten und eine positive Besprechung verfassten.82 Denn auch Feilmoser sah sich durch das Trienter Konzil in keiner Weise eingeschränkt, vorausgesetzt dass dessen Bestimmungen nur richtig verstanden werden. Von besonderem Interesse sind in diesem Zusammenhang seine im Wilhelmsstift verwahrten Vorlesungsmanuskripte, in denen er sich zu verschiedenen hermeneutischen Fragen äußerte, und sein in zwei Auflagen erschienenes Einleitungsbuch, das in dem Abschnitt „Allgemeine Einleitung“ eine biblische Hermeneutik entwirft. 2.1 Die Vorlesungsmanuskripte Einen recht unverstellten Blick auf Feilmosers exegetisch-hermeneutische Auffassungen erhält man, wenn man dessen für den Vorlesungsbetrieb angefertigte Manuskripte durchsieht, in denen er – an den begrenzten Schülerkreis gerichtet – deutlicher sprechen konnte als in den für die Öffentlichkeit bestimmten Publikationen. So gibt Feilmoser in seiner als Fragment überlieferten „Neutestamentlichen Bücherkunde“83 zu Beginn einen Überblick über die Aufgabe der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft, der recht prägnant Feilmosers Selbstverständnis zum Ausdruck bringt: „Wenn der denkende Christ Gewährleistung für die Grundlage seiner Religion sucht, wenn der Theolog mit unbefangenem Prüfungsgeiste dogmatische Hypothesen mit der grammatisch und historisch richtigen Interpretation läutern, wenn der Exeget die erste individuelle Bestimmung sorgfältig von dem jetzigen Gebrauche dieser Bücher unterscheiden will: so hat er vorzüglich genaue aus Zeugnißen und Vermuthungen erhaltene Kenntniße von jedem einzelnen Stücke des N[euen] T[estaments] nöthig, die man unter dem Nahmen der neutestamentlichen Bücherkenntniß zusammenfaßt.“84

Ein historisch-kritsch fundiertes Wissen über die neutestamentlichen Schriften ist also nicht nur für den Exegeten vom Fach von großer Bedeutung, sondern ebenso für 82 83 84

[Andreas Benedict Feilmoser], Rez. zu: Peter Alois Gratz, Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium nach Matthäus I, Tübingen 1821 u. Anton Joseph Binterim, Katholische Bemerkungen zu dem kritisch-historischen Kommentar, Mainz 1823, in: ThQ 6 (1824), 293–316. 464–505. Bibliothek des Wilhelmsstifts Tübingen [BWT] Hs Ge 410b: Andreas Benedict Feilmoser, Neutestamentliche Bücherkunde, undatiert. Ebd.

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jeden Theologen, also auch den Dogmatiker, der von der neutestamentlichen Wissenschaft einiges für seine eigene Disziplin lernen könne, und letztlich für jeden Christen. „Als Christ will man die Bücher Jesu daraus kennen lernen, man muß also zuerst versichert seyn, daß wirklich diese Schriften die Lehre Jesu enthalten, daß sie ächt, unverfälscht, glaubwürdig, göttlich, canonisch sind.“ Hierüber belehrt jeden Christen, egal ob Kleriker oder Laie, nach Auffassung Feilmosers die historisch-kritische Einleitung. „Als Theolog will man eine dogmatische Hypothese, die man auf das Ansehen der göttlichen Bücher gründet, mit grammatisch und historisch richtiger Interpretation untersuchen“85. Hier drehte Feilmoser das Verhältnis von Dogmatik und Exegese, wie es für das späte 19. Jahrhundert typisch werden sollte, um: Der Dogmatiker sei auf die historisch-grammatische Interpretation der Bibel angewiesen und müsse sich von ihr belehren lassen. Hier kommt nun der Exeget ins Spiel, der in der Anwendung der hermeneutischen Regeln dieser Interpretation seinem Geschäfte nachgeht, nämlich „einen Schriftsteller zu verstehen, d. h. das nämliche beym Lesen zu denken und zu empfinden, was der Verfaßer beim Schreiben dachte und empfand. Nun war die erste Bestimmung jeder Religionsschrift immer individuell; alle diese individuellen Umstände soll also der Exeget auf das genaueste kennen“86.

Mit diesen Zuordnungen lässt sich der Nutzen des Studiums der Einleitungsfragen für jede der drei Personengruppen bestimmen: „der Christ hat dieses Studium zu treiben sehr viele Beweggründe; dem Exegeten ist es schlechterdings nothwendig, und wie kann ein Theolog ohne gründliche Exegese seine Pflicht erfüllen?“87 In seiner ebenfalls als Fragment erhalten gebliebenen „Schrift-Auslegungslehre“ erweist sich Feilmoser als Vertreter einer historisch-kritischen Methode, die davon ausgeht, dass die Bibel wie jeder andere antike Text auszulegen sei. So beschrieb er in dem Abschnitt „Von der Aufsuchung der Mittel zur Hebung der Unverständlichkeiten“ durchweg historische und philologische Hilfsmittel, die den Sinn einer Bibelstelle erhellen können. Hierbei verzichtete er vollständig auf die traditionelle Auslegung. Weder der kirchliche Sinn noch der consensus patrum sind für ihn hier ein „Mittel“, zu einem wissenschaftlich fundierten Verständnis des Bibeltextes zu gelangen. Trotz dieser konsequenten Verortung der biblischen innerhalb der allgemeinen Hermeneutik war sich Feilmoser darüber im Klaren, dass man nicht vollständig über das Trienter Konzil hinwegsehen könne. Besondere Bedeutung kommt in diesem Zusammenhang Feilmosers Vorlesung „Die allgemeine Hermeneutik des Neuen Testaments“ zu, die er seit dem Wintersemester 1821/22 regelmäßig in Tübingen anbot.88 Hier folgte er dem

85 86 87 88

Ebd. Ebd. Ebd. Verzeichnis der Vorlesungen, welche von den hiesigen öffentlichen und Privat-Lehrern für das künftige halbe Jahr 1821–1822 angekündigt sind, Tübingen 1821, 5.

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Lehrbuch des Benediktinerabtes Altmann Arigler (1768–1846), der eine „Hermeneutica biblica generalis“ (Wien 1813) für den akademischen Gebrauch verfasst hatte. Obwohl das Werk, das deutlich von der Aufklärungsexegese geprägt war, 1822 auf den Index gesetzt wurde, verwandte Feilmoser es weiter und gab auch in den Vorlesungsverzeichnissen der Universität Tübingen an, dass er die Hermeneutik nach Arigler lese. Sein Vorlesungsmanuskript,89 das er bis zum Wintersemester 1829/30 benutzte,90 ist ein für den mündlichen Vortrag angefertigtes Kompendium des Lehrbuches und eine klare Verteidigung historisch-kritischer Exegese. So verwundert es nicht, wenn sich Feilmoser in seinem Manuskript – Arigler folgend – nur kurz dem allegorischen Sinn der Heiligen Schrift zuwendet und ihn als Gegensatz zum Literalsinn auffasst, da er auf religiöse Zusammenhänge hinweise, die sich nicht aus dem historisch-philologischen Kontext einer Bibelstelle ergäben.91 Von den vier Argumenten, die nach Feilmoser die allegorische Lesart, d. h. den mystischen Sinn oder die moralische Interpretation, verteidigen würden und die von ihm allesamt widerlegt werden, interessiert hier das vierte Argument: Das Trienter Konzil scheine, so Feilmoser in der Rezeption Ariglers, den mystischen Sinn vorzuschreiben, da es den Exegeten auf den consensus patrum verpflichtet habe und einige Väter, wie etwa Augustinus und Origenes, nicht nur eine bestimmte Stelle mystisch verstanden hätten, sondern sogar explizit gelehrt hätten, man müsse immer dem allegorisch-mystischen Sinn folgen.92 Um dieses Argument zu widerlegen zitierte Feilmoser zunächst vollständig die Stellen aus dem Trienter Dekret und hielt im Anschluss daran fest, dass die Verpflichtung auf den consensus patrum sich unmöglich auf die Methode altkirchlicher Bibelauslegung beziehen könne, da die Väter hier uneins gewesen seien und es unter ihnen nicht nur Befürworter der Allegorese, sondern ebenso deutliche Kritiker gegeben habe, wie etwa Basilius, Theodor von Mopsuestia oder Hieronymus. Insofern kann Feilmoser schreiben, dass das Konzil mit Recht diejenigen tadele, die die Schriften gegen den unanimis consensus patrum auslegen, weil im einmütigen Konsens aller die heilige und apostolische Tradition aufbewahrt werde. Gleichwohl – und hier kommt das für Feilmosers Ansatz entscheidende Argument – könne

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91 92

BWT Hs Ge 410: Feilmoser, Hermeneutica biblica generalis, autograph. Vorlesungsmanuskript, undatiert. Verzeichnis der Vorlesungen, welche von den öffentlichen und Privat-Lehrern der Königl. Württembergischen Universität Tübingen in dem Winter-Halbjahr 1829/30 gehalten werden, Tübingen 1829, 8. Hier wird zwar zum ersten Mal der Name Ariglers nicht genannt, da Feilmoser aber in seinem Vorlesungsmanuskript noch die Literatur aus dem Jahr 1829 ergänzte, kann davon ausgegangen werden, dass er Arigler auch im WS 1829/30 zur Grundlage seiner Vorlesung gemacht hat. „Sensui literali opponitur mysticus et moralis. Illa quidem appellatione comprehenduntur notiones religiosae, verbis sive immediate sive mediate indicatae, quin per contextum spectatas esse demonstrari queat“ (BWT Hs Ge 410: Feilmoser, Hermeneutica biblica generalis, § 9). „IV. Concilium tridentinum interpretationem mysticam sanxisse videtur, cum Sess. IV statuerit, s. scripturam non interpretandam esse contra unanimem patrum consensum. Patres enim non modo singula loca mystice frequenter interpretati sunt; sed nonnulli etiam sensus mysticos sectandos esse data opera docuerunt“ (ebd., § 10).

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sich dieser Konsens (aufgrund solcher Allgemeingültigkeit) nur auf Glaubensdogmen und weniger auf die Interpretation einzelner Stellen der Heiligen Schrift beziehen.93 2.2 „Einleitung in die Bücher des Neuen Bundes“ (1810/30) Bereits in der ersten Auflage seines Einleitungsbuches (Innsbruck 1810) befasste sich Feilmoser gleich zu Beginn seiner Allgemeinen Einleitung mit den Herausforderungen, die der katholischen Exegese durch das Trienter Konzil aufgegeben waren: „Wenn gleich die Gegner des Katholicismus keine authentische Bibelauslegung, die in der mündlichen Überlieferung und in dem darauf gegründeten Ausspruche der Kirche enthalten wäre, anerkennen wollen, und auch von der in den hergebrachten Kirchenübersetzungen und in den Erklärungen der Väter dargestellten üblichen Auslegung vielfältig eine sehr niedrige Meinung haben: so lohnt es sich doch, selbst zum Behufe der auf die Grundsätze der allgemeinen oder philosophischen Hermeneutik gebauten künstlichen Bibelerklärung, der Mühe, über beyde einige Bemerkungen hier anzubringen.“94

Feilmoser unterschied somit in Abgrenzung zur nichtkatholischen Exegese zwei Arten der Auslegung: Auf der einen Seite die „künstliche“ Auslegung, die er in der zweiten Auflage des Werkes (Tübingen 1830) als „gelehrte oder kunstmässige Auslegung“ bezeichnete und die allein den Prinzipien der allgemeinen und philosophischen Hermeneutik folge. Davon unterschied Feilmoser auf der anderen Seite die „authentische und übliche“ Auslegung. Unter „authentisch“ verstand er hier die Tradition, d. h. die Auslegung der Schrift durch die Apostelschüler als Teil der mündlichen Überlieferung. Diese Auslegung wird von Feilmoser völlig marginalisiert: Es handle sich hierbei nicht um eine Auslegung einzelner Stellen, sondern um den „Geist des apostolischen Lehrbegriffes“, um die „apostolische Grundlehre“95. Unter „üblich“, in der zweiten Auflage „gemeinüblich“ genannt, verstand Feilmoser die Interpretation des griechischen Textes durch die „althergebrachten Kirchenübersetzungen“ und die Auslegungen der Kirchenväter. Beiden gestand er aufgrund ihres Alters eine Relevanz für die Erklärung 93

94 95

„Jure autem improbat synodus tridentina eos, qui contra unanimem patrum consensum scripturas interpretantur, cum in unanimi omnium consensu traditio divina seu apostolica contineri merito judicetur; quamvis et hujusmodi consensus fere circa ipsa fidei dogmata potius, quam circa interpretationem singulorum locorum s. scripturae versetur“ (ebd., § 15). Feilmoser, Andreas Benedict, Einleitung in die Bücher des neuen Bundes für die öffentlichen Vorlesungen, Innsbruck 1810, 386. Hervorh. i. O. An dieser Stelle bemerkte er handschriftlich gegen eine übertriebene Berufung auf die Tradition: „Die Tradition wäre auch wohl nie von Seiten der Protestanten angefeindet worden, wenn man nicht so vieles später Aufgekommene für apostolische Erblehre ausgegeben hätte“ (BWT Hs Ge 50: Einleitung in die Bücher des neuen Bundes, Innsbruck 1810, durchschossenes Exemplar mit handschriftlichen Anmerkungen Feilmosers, 387*). Hier und im Folgenden werden die den Druckseiten gegenüberliegenden handschriftlichen Seiten mit einem Sternchen versehen.

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der Schrift zu. Die eingangs zitierte Stelle zeigt, dass Feilmoser für den wissenschaftlich arbeitenden Theologen und Exegeten allein die gelehrte Auslegung für angemessen hielt und die authentische und gemeinübliche Auslegung als nicht der gelehrten Auslegung widersprechend in Schutz nahm, ihr ansonsten aber keine normative Bedeutung für die gelehrte Exegese beimaß. Besonders deutlich wird diese Haltung im Hinblick auf die Kirchenväter: Die Väter, so Feilmoser, seien umso bedeutender je älter sie seien, d. h. je näher sie am apostolischen Zeitalter stünden, weil sie so näher am Denken jener Zeit und ihrer Sprache seien, d. h. in historischer und philologischer Hinsicht eine größere Nähe zu den neutestamentlichen Texten hätten. So heißt es bei ihm: „Wirklich geben die Alten oft weit richtigere Auslegungen, als die Theologen der spätern Zeiten, welche die theologischen Begriffe, die das Mittelalter ausgebildet oder umgebildet hatte, z. B. von der Gnade und Vorherbestimmung, von dem Fegfeuer, von der geistlichen Gewalt, sämmtlich in den Schriften der Apostel finden wollten.“96

Die Auffassung, dass die Kirchenväter umso bedeutender seien, je größer ihre historische Nähe zum biblischen Geschehen gewesen sei, stellt nicht nur eine Einschränkung ihrer Verbindlichkeit dar, sondern dient Feilmoser ebenso als Schlüssel zur Interpretation des Trienter Dekrets. Mit Spott urteilte Feilmoser daher über die durch eine falsche Anwendung des consensus patrum entstandenen Auslegungen der biblischen Texte durch die Theologen der neueren Zeit, die einen solchen Schlüssel nicht kennen: „Es ist auch gar nichts seltenes, daß sich solche Bibelausleger, besonders seit der so häufig mißverstandenen Verordnung von Trient, auf einen unanimis consensus Patrum für ihre neuere Deutung berufen, wovon der Selbstforscher in den Vätern sehr oft gerade das Gegentheil findet. Übrigens dienen dem nachdenkenden Bibelforscher auch die mißlungenen Erklärungen in sehr vielen Fällen, um auf richtigere Auslegungen zu kommen, so wie überhaupt die Vorarbeiten anderer zum Theile den Mangel des eigenen Witzes zur Erfindung neuer möglicher Deutungen ersetzen können.“97

Mit anderen Worten: Sogar die Aporien, Fehlschlüsse und Entstellungen, die sich in der Auslegungsgeschichte des Bibeltextes finden lassen, können als Negativfolie dem eigenständig denkenden Exegeten helfen, zu einer richtigen Auslegung zu gelangen. Diese Haltung ist einem Verständnis des consensus patrum, wie es von den Gegnern von Gratz und Feilmoser propagiert wurde, diametral entgegengesetzt. In der Bibliothek des Wilhelmsstifts Tübingen hat sich ein durchschossenes Exemplar der ersten Auflage von Feilmosers Einleitungsbuch erhalten, in das Feilmoser auf fast jeder Seite handschriftliche Ergänzungen eingetragen hat. Da nur ein Teil der Aufzeichnungen Eingang in die zweite Auflage gefunden hat, wurde der Großteil offensichtlich für eigene Ergänzungen im Unterricht genutzt. Diese Notizen, die demnach 96 97

Feilmoser, Einleitung, 1810: 389; 1830: 695. Ebd., 1810: S. 389; 1830: 695.

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nur einem begrenzten Kreis bekannt gemacht wurden,98 können die hermeneutischen Auffassungen Feilmosers weiter verdeutlichen. So notierte Feilmoser innerhalb seiner Ausführungen über die beiden Wege der Bibelauslegung: „Kein Unbefangener kann verkennen, daß das concil[ium] trident[inum] das höchste christliche Glaubensprinzip richtiger ausgedrückt habe, als die Bekenntnißschriften der Protestanten. Aber freylich verwandelten es die Theologen in eine juridische Consequenzmacherery.“99 Aus dieser Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition folge aber nicht, wie von den Gegnern unterstellt werde, dass es in der Konsequenz des Katholizismus liege, „daß die Bibel, als secundäre Quelle der christlichen Religionserkenntniß, ein geringeres Ansehen habe, als bey den Protestanten. Denn für uns ist die Bibel die älteste Quelle der Religionskenntniße.“100 Diese Wertschätzung der Bibel als Quelle theologischer Erkenntnis ersten Ranges, die der zweiten Erkenntnisquelle, der Tradition (und des sie ausdrückenden consensus patrum) nicht nachgeordnet sei, ist Feilmoser ein zentrales Anliegen. In seinen handschriftlichen Notizen verwies er daher immer wieder auf Widersprüche in den Kirchenvätern, die die Prinzipien der unanimitas und des consensus in Frage stellten. Hier nutzte ihm seine exzellente Kenntnis der Kirchenväter, die ihm durch seinen Lehrer Gottfried Lumper vermittelt worden war.101 So betonte Feilmoser etwa unter Verweis auf Tertullian und Irenäus, dass man erst dann in Mal 1,11 einen Verweis auf das Abendmahl entdeckte, als man anfing dieses als Opfer zu deuten.102 Weitere Widersprüche, die Feilmoser in diesem Zusammenhang nannte, sind die Aussagen zur Weisheit Jesu (Lk 2,40), die Aussagen über die Gnade oder über die Bedeutung des christlichen Chiliasmus. Aber auch zum konstatierten Missverstehen des Trienter Dekrets und die richtigen Lösungsansätze, die durch die misslungenen Erklärungen neuerer Exegeten entstünden, hat sich Feilmoser in seinem Handexemplar eigene Notizen gemacht. Er zitierte hier ausführlich Kistemaker,103 der in seiner Kritik an der van Eßschen Bibelübersetzung über 1 Tim 3,15 f. festgehalten hatte, dass dies eine wichtige Stelle sei, „die von den ersten Jahrhunderten an bis jetzt von Katholiken zur Bestätigung der Unfehlbarkeit der Kirche Christi angeführt ist“104. Es sei daher äußerst bedenklich, so Kistemaker weiter, dass die ‚Neuerer‘ mit ihrer Bibelübersetzung von der Vulgata abgewichen seien und somit den Katholiken die Beweisführung unmöglich gemacht hätten. In der gedruckten 98

Vgl. zur Funktion solcher Bücher: Brendecke, Arndt, ‚Durchschossene Exemplare‘. Über eine Schnittstelle zwischen Handschrift und Druck, in: Archiv für Geschichte des Buchwesens 59 (2005), 50–64. 99 BWT Hs Ge 50: Einleitung in die Bücher des neuen Bundes, Innsbruck 1810, durchschossenes Exemplar mit handschriftlichen Anmerkungen Feilmosers, 386*. 100 Ebd. 101 Lumpers bedeutendstes Werk war die dreizehnbändige „Historia theologico-critica de vita, scriptis atque doctrina sanctorum patrum“ (Augsburg 1783–1799), die einen wichtigen Beitrag für die Etablierung der Patristik jener Zeit darstellt. 102 Ebd., 389*. 103 Ebd. 104 Kistemaker, Weißagung Jesu vom Gericht über Judäa und die Welt, XXVIII.

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Ausgabe seines Einleitungsbuches machte Feilmoser deutlich, dass von Origenes über Hieronymus und Chrysostomos bis hin zu Lafrank und anderen diese Stelle keineswegs so gedeutet worden sei. In seinen handschriftlichen Notizen wies Feilmoser zudem darauf hin, dass nicht diejenigen die Neuerer sind, die in 1 Tim 3,15 f. keinen Unfehlbarkeitsbeweis sehen, sondern vielmehr diejenigen, die, wie Kistemaker, ihre neueren, am Vulgata-Text gewonnenen Deutungen in den Text hineinlegten. Um seiner aufgeklärten Haltung in Bezug auf den consensus patrum weiteren Nachdruck zu verleihen, setzte Feilmoser auch im gedruckten Text noch einmal nach und betonte deutlich, die völlige Nutzlosigkeit der Kirchenväterexegese für eine historischkritische Auslegung: Auch wenn das Trienter Dekret in Schutz zu nehmen sei, solle damit der Wert der „ältern Schriftauslegung“ keinesfalls übermäßig aufgewertet werden, „da so viele Alte gar nicht einmahl auf eine eigentliche Erklärung, sondern nur auf moralische Deutungen bedacht waren. Und auch diejenigen, welche sich um den Sinn des Verfassers bekümmerten, hingen vielfältig an verschiedenen Vorurtheilen, an dem strengen Inspirationsbegriffe, an der Philosophie ihres Zeitalters u[nd] d[ergleichen].“105

Dieses Argument, das erneut auf die Kirchenväter als historische Autoren verweist, zweifelt deren Kompetenz für die gelehrte Schriftauslegung an. Aufgrund der Tatsache, dass sie Kinder ihrer Zeit waren, begannen sie, die Schrift allegorisch auszulegen und taten sich schwer damit, die Gleichnisse Jesu oder die Offenbarung des Johannes angemessen zu interpretieren. Zur Unterstreichung dieser Aussage verweist Feilmoser in der zweiten Auflage seines Buches auf die briefliche Anfrage von Papst Damasus an Hieronymus und dessen Antwort, wie das Gleichnis vom verlorenen Sohn zu verstehen sei.106 Hinzukomme, dass die Kirchenväter im Hinblick auf die Hilfsmittel zur Erforschung des Sinnes „manchfältig beschränkt“ gewesen seien. Denn „das damahlige Bücherwesen lieferte keine oder doch nicht so bequeme und vollständige Wörterbücher und Concordanzen; man hatte noch keine so brauchbaren Sammlungen von archäologischen Bemerkungen, und überhaupt waren die gelehrten Fächer nicht so umfassend und philosophisch bearbeitet. Wirklich muß man erstaunen, daß die Alten mit ihren so kümmerlichen Hilfsmitteln doch so vieles haben leisten können.“107

Spricht sich Feilmoser hier schon deutlich genug aus, so fällt er in seinem durchschossenen Handexemplar ein vernichtendes Urteil über die beschränkte, von Vorurteilen und Vermutungen geprägte Exegese der Kirchenväter, die sich häufig aus Unwissenheit oder „besonderer Gemüthsstimmung“ der Allegorese zugewandt hätten. Diese handschriftlichen Ausführungen zeigen ungeschminkt, was Feilmoser in der zweiten 105 1810: 389 f.; 1830: 695 f. 106 1830: 696. Zur Echtheit des Briefwechsels vgl.: Coring, Barbara, Hieronymus als Briefschreiber. Ein Beitrag zur spätantiken Epistolographie (STAC 8), Tübingen 2001, 199 f. 107 Feilmoser, Einleitung, 1810: 390; 1830: 696.

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Auflage seines Einleitungsbuches etwas versöhnlicher zum Ausdruck brachte: Zur zeitbedingten und von der damaligen Philosophie beeinflussten Exegese gehörte die allegorische Auslegung, durch die sich die Kirchenväter ihren Zeitgenossen angepasst hätten (Akkomodationstheorie). Folgerichtig erklärte Feilmoser die Exegeten der alexandrinischen Schule aufgrund ihrer Vorliebe für die Allegorese den Exegeten der antiochenischen Schule (v. a. Johannes Chrysostomos, Theodor von Mopsuestia, Theodoret) als weit unterlegen.108 Ein letztes Argument, das gänzlich die Bedeutung des consensus patrum aushebelte, stellte er an den Schluss seiner gedruckten Ausführungen über die übliche Auslegung: „Man bemerke endlich noch, daß die jüngern Väter sehr häufig die Auslegungen der früheren nachschrieben. Dieß dient vorzüglich zur Beurtheilung des Werthes der übereinstimmenden Erklärungen, und zur Aufhellung des Umstandes, wie oft unrichtige Deutungen so allgemein werden konnten.“109

Dieser letzte Satz zeigt, dass die Kritik, die Feilmoser hier an den Kirchenvätern übte, weniger auf diese selbst abzielte, sondern sich vielmehr gegen eine widersinnige Interpretation des Trienter Dekrets und eine willkürliche, gelehrten Grundsätzen widersprechende Anwendung dieses Dekrets in der katholischen Exegese richtete. Hatte er bereits 1810 genügend Gründe, die ihn vor einer solchen Missdeutung des Trienter Dekrets warnen ließen, so kamen bis 1830 neue dazu: Die neutestamentliche Textkritik habe gezeigt, dass es eine große Anzahl abweichender Lesarten und im Laufe der Jahrhunderte eingeschlichene Fehler gebe. Dies komme „zwar vielen oberflächlich Unterrichteten so bedenklich vor, daß sie entweder auf die Zuverläßigkeit der Religionsurkunden ganz Verzicht leisten, oder nur in einem unfehlbaren Ausspruche der Kirche Beruhigung finden zu können glauben. Allein diese Menschen heften ihr Christentum an einzelne Worte und an abgerissene Sätze; oder sie vermischen die kritische Unverfälschtheit mit der dogmatischen.“110

Zwar verzichtete Feilmoser im gedruckten Text (sowohl 1810 als auch 1830) auf die Nennung von Namen, doch notierte er diese in seinem privaten Exemplar auf den durchgeschossenen Seiten: Diese „oberflächlich Unterrichteten“ seien die Exegeten Kistemaker und Binterim. Damit nannte Feilmoser die beiden Exegeten, die sich am deutlichsten gegen die Bibelauslegung seines Tübinger Vorgängers gewandt hatten.

108 Ebd., 1830: 696. 109 Ebd., 1810: 390. 110 Ebd., 445 f.

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2.3 „Sieg des Kreuzes“? – Zu den Gegnern aufgeklärter Schriftauslegung Obwohl Feilmoser in Tübingen mit erstaunlicher Offenheit an den exegetischen Grundsätzen der Katholischen Aufklärung festhalten konnte, war er sich dennoch bewusst, dass der Zeitgeist in eine andere Richtung wies und dass die Gegner aufgeklärter Exegese zunahmen. Besonders deutlich wird dies in den von ihm verfassten Rezensionen in der Theologischen Quartalschrift, in denen er sich durch teils ausgedehnte Besprechungen der Neuerscheinungen mit den neuesten Entwicklungen in Theologie und Kirche auseinandersetzte. So verteidigte er 1824 Gratz’ Kommentar und gab die „Katholischen Bemerkungen“ Binterims der Lächerlichkeit preis, indem er minutiös darlegte, dass dessen höchst fragwürdige Bibelhermeneutik lediglich dessen fachliche Unwissenheit und dessen theologischen Unverstand offenbare.111 Hierfür zitierte Feilmoser seitenlang Kirchenväterzitate, die allesamt zeigen sollten, dass Binterims Kritik, Gratz würde gegen die Trienter Bestimmungen verstoßen, keinerlei Berechtigung hatte. Die Neuerungssucht, die Binterim Gratz vorgeworfen hatte, treffe also weniger Gratz selbst als vielmehr dessen Ankläger: „Diejenigen Theologen, welche rechtgläubiger seyn wollen, als die ältesten Kirchenväter, mögen nachweisen, woher sie eine positive Lehre des Christenthums haben können, welche die ältesten Väter nicht hatten, und wo sich die apostolische Überlieferung für den angeblich einzig-richtigen Sinn dieser Schriftstellen finde, wenn die angesehensten Kirchenlehrer des Alterthums nichts davon wußten.“112

Auch in seiner äußerst positiven Besprechung des Manichäismus-Buches von Karl Alexander von Reichlin-Meldegg (1801–1877) ging Feilmoser auf den Zeitgeist ein: Er freue sich, dass der Verfasser ein umfangreiches patristisches Quellenstudium betrieben habe, denn er, der Rezensent, halte „in Bezug auf die positive katholische Theologie nichts für gedeihlicher und segensreicher, als ein gründliches Studium der ältesten Kirchengeschichte und Väterlehre aus ihren Quellen und in ihrem Zusammenhange; und das besonders zu einer Zeit, wie gegenwärtig, wo so manche katholische Theologen sich einem grund- und gehaltlosen Spiele mit selbstgebackenen Ideen hingeben, und damit hin und wieder einen abgerissenen, häufig mißverstandenen Ausspruch eines Kirchenschriftstellers zusammenflicken, um sich das Ansehen zu geben, als stellten sie die Urlehre des Katholicismus dar – ein Unfug, wozu vorzüglich einige Überläufer aus dem Protestantismus den Ton angeben, die kaum in unsere Kirche

111 112

[Andreas Benedict Feilmoser], Rez. zu: Gratz, Kritisch-historischer Kommentar u. Binterim, Katholische Bemerkungen, in: ThQ 6 (1824), 293–316. 464–505. Ebd., 505.

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eingetreten, unsere ursprüngliche Lehre und Verfassung nach ihrem Kopfe, oder wohl auch nach dem Sinne mancher Großen in der Kirche oder im Staate, reformiren wollen.“113

Hier verwies Feilmoser auf ein durch die aufkommende Romantik befördertes neues Kirchen- und Theologieverständnis, das den Katholizismus als Bewahrer und Garant der religiösen Tradition verstand, der aus den politischen, philosophischen und eben religiösen – als Verwirrungen wahrgenommenen – Neuerungen der Aufklärungszeit wieder herauszuführen versprach und dadurch etliche intellektuelle Protestanten zur Konversion brachte.114 In einer kritischen Auseinandersetzung mit der Zeitschrift „Der Sieg des Kreuzes. Zeitschrift für Religion und Kirchengeschichte“, die Feilmoser 1826 führte, klagte und polemisierte er gegen den aufkommenden Ultramontanismus und dessen widersinniges und sektiererisches Kirchen- und Papstverständnis. Diese antiaufklärerische Richtung, die in der Zeitschrift ein Sprachrohr fand, hatte sich auch gegen die katholische Bibelbewegung jener Zeit gerichtet, die vor allem mit der Übersetzung der Bibel durch Karl und Leander van Eß verbunden war. Gegen die Kritik an dieser Bewegung, wie sie in der Zeitschrift geübt wurde, wandte sich Feilmoser mit klaren Worten: „Es giebt überhaupt in unsern Zeiten nichts Heilloseres für die katholische Kirche, als die Partey von Theologen, welche den Katholicismus überbieten, und die allein recht gläubigen seyn wollen. Um die heil[ige] Schrift auf die Seite zu drängen, preisen sie die Tradition über alles an; es ist ihnen aber eben so wenig um die ächte, apostolische Tradition, um die unverfälschte Überlieferung der ersten Jahrhunderte zu thun, als um die heil[ige] Schrift.“115

Dieser theologische Irrtum der ultramontanen Theologen hatte sich nach Auffassung Feilmosers auch auf deren Verständnis der Kirchenväter übertragen. „Weist man sie auf die Grundsätze und Aussprüche der Kirchenväter, auf die Zucht, Einrichtung und Geschichte der alten Kirche hin, so appeliren sie an das magisterium vivum ecclesiae, d. i. an das jetzt Gangbare und Geltende in Meinungen und Einrichtungen, gleichviel ob es sich auf ursprüngliche Tradition, oder auf später ausgeheckte Ansichten und Mißbräuche gründet, wenn es nur ihren verfinsternden und herrschsüchtigen Planen zusagt.“116

113 114

115 116

[Andreas Benedict Feilmoser], Rez. zu: Karl Alexander von Reichlin-Meldegg, Die Theologie des Magiers Manes und ihr Ursprung, Freiburg i. Br. 1825, in: ThQ 7 (1825), 108–115, hier 108 f. Vgl. hierzu etwa: Schwanke, Johannes, John Henry Newmans Konversion. Sein Weg zur katholischen Kirche aus protestantischer Perspektive (TBT 150), Berlin/New York 2011, 31–46. Es gab aber auch den umgekehrten Weg derjenigen Katholiken, die mit dieser Entwicklung ihrer Kirche unzufrieden waren. Reichlin-Meldegg bspw. konvertierte 1832 nach Konflikten mit dem Freiburger Erzbischof um die Rechtgläubigkeit seiner Schriften zum Protestantismus. [Andreas Benedict Feilmoser], Rez. zu: Der Sieg des Kreuzes. Zeitschrift für Religion und Kirchengeschichte. Herausgegeben von Bernhard Wagner. Erster Band (in vier Heften), Frankfurt a. M. 1825, in: ThQ 8 (1826), 285–314, hier 296. Ebd., 296 f.

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An diesen Ausführungen ist zweierlei von Interesse: Zum einen zeigen sie, dass sich Feilmoser in den 1820er Jahren zwar des aufkommenden Ultramontanismus und dessen einseitiger Auslegung des Trienter Konzils bewusst war, aber dennoch die Grundsätze aufgeklärter Schriftauslegung weiter verteidigte. So erklärt es sich, dass er seine Ausführungen über den consensus patrum auch in der zweiten Auflage seines Einleitungsbuches, d. h. zwanzig Jahre später, nahezu wortgleich wieder abdrucken ließ. Zum anderen zeigt Feilmoser in Auseinandersetzung mit dem „Sieg des Kreuzes“, dass die Kritiker einer freien Bibellektüre und -auslegung sich willkürlich auf die Tradition, die diese Lektüre und Auslegung angeblich verbiete, berufen, sondern vielmehr vom Zeitgeist Getriebene sind, die unter eben der Neuerungssucht leiden, die sie bei ihren Gegnern kritisieren: „Zergliedert man ihre Behauptungen genauer, so führen sie zunächst auf die neugebackene Meinung von der Unfehlbarkeit des Pabstes hin. Im Grunde ist ihnen aber der Pabst nur dann unfehlbar, wenn er nach ihrem Sinne spricht. Gewöhnlich gelten ihnen die Aussprüche des eben jetzt regierenden Pabstes für unfehlbar; von den Erklärungen der frühern Päbste wissen sie sich schon loszumachen, wenn sie ihrem Geschmacke nicht zusagen. Mögen die Päbste der Vorzeit, wie Gregor I., Innocenz III., Hadrian IV., und selbst noch Pius VI. das Lesen der heil[igen] Schrift empfohlen haben: ihre Aussprüche werden verdrehet oder beyseitiget; aber die das Bibellesen mißbilligenden Erklärungen Pius VII. und Leo’s XII. sollen heilige Gesetze sein.“117

Im weiteren Verlauf seiner Rezension machte Feilmoser darauf aufmerksam, dass diese selektiv verabsolutierende Position auch für die Rezeption von Konzilsbeschlüssen gelte. Damit zeigt die Rezension, dass Feilmoser in einer Situation des Wandels schrieb, der zu einer Neuinterpretation des Trienter Konzils führte und an dessen Ende das Erste Vatikanische Konzil stand; ein Wandel, der das Papstamt und das neuinterpretierte Konzil von Trient über die biblische und apostolische Lehre stellte;118 ein Wandel, der nicht nur Gratz und Feilmoser an den Rand drängte, sondern der ebenso weitreichende Folgen für die Schüler Feilmosers und die nächste Generation Tübinger Exegeten hatte. 3. Joseph Gehringer (1803–1856) – der letzte Tübinger Aufklärer Joseph Gehringer war nur zwei Jahre älter als sein Vorgänger Martin Joseph Mack (1805–1885). Obwohl beide bei Feilmoser studiert hatten, zeigte sich Mack von der ultramontanen Richtung beeinflusst, die sich seit den 1830er Jahren an der Fakultät etablierte. Gehringer hingegen war sowohl hinsichtlich seiner kirchenpolitischen Auffassung als auch hinsichtlich seines exegetischen Ansatzes eindeutig von der ers117 118

Ebd., 297. Vgl. hierzu seine subtile Kritik in: ebd., 307 f.

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ten Generation der Tübinger Theologen geprägt worden.119 So war er staatskirchlich orientiert und kann theologisch als „später Aufklärer“ bezeichnet werden120. Da Mack aufgrund seiner kirchenpolitischen Überzeugung den Lehrstuhl räumen musste, war die württembergische Regierung an einem Nachfolger interessiert, der die frühere, von der Katholischen Aufklärung geprägte Richtung vertrat. So heißt es in dem Bericht an den König, in dem Innenminister Johannes von Schlayer (1792–1860) die Ernennung Gehringers zum Ordinarius empfahl, dass die beiden geistlichen Mitglieder des Katholischen Kirchenrats der Überzeugung seien, dass Gehringer „den gemäßigten Grundsätzen der alten theologischen Facultät in Tübingen, aus deren Schule er hervorgegangen, treu geblieben sey. In dieser Hinsicht scheint Gehringer ganz der Mann zu seyn, welcher das Vertrauen der Regierung verdient und von welchem erwartet werden kann, daß er der einseitigen ultramontanen Richtung eines großen Theils der nachwachsenden katholischen Theologen in Tübingen entgegenwirken werde.“121

Diese Einschätzung des Kirchenrats, der faktisch die Leitungsgewalt über die katholische Kirche im Königreich Württemberg wahrnahm, war zutreffend, denn als Theologe vertrat Gehringer einen Ansatz, der an die erste Generation anzuknüpfen versuchte. So bekannte er etwa in seiner Evangeliensynopse, dass er ein Schüler seines Lehrers Feilmoser sei, der ihn bereits während seiner Studienzeit zu der Überzeugung geführt habe, dass Markus das älteste Evangelium sei.122 3.1 Anhaltspunkte aus den exegetischen Arbeiten Ähnlich wie bei Mack findet sich auch bei Gehringer keine explizit ausgearbeitete Hermeneutik, so dass man in Bezug auf den consensus patrum auf verstreute Indizien angewiesen ist. Hinzukommt, dass Gehringer derartig von einer wissenschaftlichen Schriftauslegung im Sinne Feilmosers überzeugt war, dass er sich gar nicht mehr mit Fragen der traditionellen Auslegung beschäftigte. Ein Beispiel ist die Beurteilung der 119

Joseph Gehringer, 1822 Studium der Kath. Theologie in Tübingen, 1827 Priesterweihe, 1828 Repetent in Tübingen, 1831 Pfarrer in Mögglingen, 1839 Wahl zum Abgeordneten des Württembergischen Landtages, 1841 Ordinarius für Moraltheologie u. ntl. Exegese in Tübingen, Niederlegung seines politischen Mandats, 1847 Rektor der Universität Tübingen, 1849 Aufgabe des Lehrstuhls, Pfarrer in Kocherthürn, 1856 wissenschaftliche Reise nach Palästina. Zu ihm: Theobald, Michael, Joseph Gehringer (1803–1856). Autor einer längst vergessenen Evangeliensynopse und Wegbereiter der Zweiquellentheorie, in: Blum/Kampling, Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 147–181. 120 Reinhardt, Rudolf, 175 Jahre Theologische Quartalschrift  – ein Spiegel Tübinger Theologie, in: ThQ 176 (1996), 101–124, hier 113 f. 121 HStASt [Hauptstaatsarchiv Stuttgart] E 11 Bü 172: Schlayer, Bericht an den König vom 28. Juni 1841. 122 Gehringer, Joseph, Synoptische Zusammenstellung des griechischen Textes der vier Evangelien nach den Grundsätzen der authentischen Harmonie, Tübingen 1842, IV.

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Arbeiten des Hallenser Theologen August Tholuck (1799–1877), den Mack nicht zuletzt deswegen schätzte, weil Tholuck sich innerhalb des protestantischen Lagers zum erbitterten Gegner des theologischen Rationalismus aufgeschwungen hatte und deshalb auch in der Bibelauslegung neue Wege beschritt.123 Gehringer hingegen warf Tholuck ein Steckenbleiben in der lutherisch-pietistischen Dogmatik vor: „Wer auf diese Art die Gelehrsamkeit nur zur Schau ausstellt und den Endzweck nicht nach dem Resultate einer unparteiischen wissenschaftlichen Forschung, sondern von vornherein nach dem Drange seines Gefühles bestimmt, der liefert keinen Beitrag zur rein-biblischen Glaubens- und Sittenlehre.“124

Denn eine Entscheidung über Richtigkeit und Wahrheit der Interpretation dürfe der Exeget niemals dem „Gefühle“, d. h. den Auslegungen und Anschauungen der eigenen Konfession überlassen. Ähnlich äußerte er sich auch in seiner Kritik an dem Erbauungsbuch des Berliner Predigers Friedrich Gustav Lisco (1791–1866). Hier kritisierte er immer wieder dessen Abhängigkeit von der eigenen konfessionellen Schriftauslegung: „Möchte sich der Herr Verfasser vor dem Zirkel im Beweisen hüten, die Unterscheidungslehren der lutherischen Konfession nicht so einseitig und übertrieben ausschmücken, und dem Rationalismus nicht durch die Herabsetzung der Vernunft, sondern durch einen guten Gebrauch der Vernunft begegnen.“125

Diese klare Kritik an einem konfessionell gebundenen Blickwinkel sagt ex negativo viel über Gehringers Anschauungen hinsichtlich der Auslegungstradition seiner eigenen Konfession aus. Dies wird besonders dann deutlich, wenn sich Gehringer den katholischen Theologen zuwendet und auch diese nicht vor der Kritik an ihren hermeneutischen Ansätzen verschont. So rügte er an dem katholischen Pfarrer und späteren Zentrumspolitiker Conrad Zehrt (1806–1897), dass dieser in seiner Abhandlung über die Auferstehung der Toten offenbar der Meinung sei, „wenn seine Auferstehungslehre falle, so falle auch das Christenthum. Daher sammelt er Alles, was seiner Meinung zusagt, sehr fleißig; was ihm aber zuwider ist, das berührt er entweder gar nicht, oder 123

Vgl. hierzu: Mack, Martin Joseph, Rez. zu: August Tholuck, Auslegung des Briefes Pauli an die Römer nebst fortlaufenden Auszügen aus den exegetischen Schriften der Kirchenväter und Reformatoren, in: ThQ 13 (1831), 496–518. 124 Gehringer, Joseph, Rez. zu: August Tholuck, Philologisch-theologische Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus, zugleich ein Beitrag zur Begründung einer rein-biblischen Glaubens- und Sittenlehre, Hamburg 21835, in: Freimüthige Blätter für Theologie und Kirchenthum 11 (1836), 365–390, hier 372. Mack hatte die erste Auflage des Buches sehr wohlwollend besprochen: Mack, Martin Joseph, Rez. zu: August Tholuck, Philologisch-theologische Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus, zugleich ein Beitrag zur Begründung einer rein-biblischen Glaubens- und Sittenlehre, Hamburg 1833, in: ThQ 16 (1834), 433–469. 125 Gehringer, Joseph, Rez. zu: Friedrich Gustav Lisco, Die Offenbarung Gottes in Geschichte und Lehre nach dem alten und neuen Testament, oder vom Reiche Gottes, Hamburg 21835, in: FBTK 11 (1836), 391–398, hier 398.

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schlüpft sehr leicht darüber hinweg.“126 Mit dieser Kritik sollte nicht in Abrede gestellt werden, dass die kirchliche Lehre schriftgemäß sei, vielmehr wollte Gehringer, dass man zu dieser Aussage durch Argumente überzeugt und nicht durch Väterzitate überredet werde. Hierfür machte er eine Unterscheidung geltend, die recht genau den damaligen Streit um die Bedeutung des consensus patrum wiedergibt: „Die Väter lehrten die Kirchenlehre; aber nicht Alles, was sie lehrten, ist Bestandtheil der dogmatischen Kirchenlehre.“127 Da Zehrt diese Unterscheidung nicht traf, ‚wusste‘ er nach Auffassung Gehringers zu viel über die Auferstehung der Toten, vor allem über den Auferstehungsleib. Gehringer wünschte sich hier mehr Zurückhaltung: „Auch die Apostel reden nur gezwungen von dem Geheimnisse des Auferstehungsaktes, und die Kirchenväter wissen nicht so viel davon, wie die Gnostiker und andere Ketzer. Deßwegen ist es kein gutes Zeichen, wenn sich ein Mensch geberdet, als ob er von dem jüngsten Tage gar so viel wisse. Suchen wir zuerst das Reich Gottes! Daß es des Suchens werth ist, wissen wir, und wenn wir es einmal gefunden haben, werden wir auch sehen, wie man darin lebe, ob mit dem Leibe oder ohne den Leib.“128

Verweisen diese Rezensionen bereits auf den Lehrer Feilmoser, so werden auch in Gehringers Einleitungsvorlesung dessen hermeneutische Überzeugungen deutlich. In dieser Vorlesung, die Gehringer nur einmal halten konnte, bevor er aufgrund permanenter Anfeindungen und einer für ihn unerträglich gewordenen Situation innerhalb der eigenen Fakultät Tübingen den Rücken kehrte, lässt sich noch das Studium bei Feilmoser erkennen. Doch zeigen sich hier auch Unterschiede: Gehringer verzichtete offenbar ganz darauf, in der Frage, was Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments zu leisten haben, auf lehramtliche Vorgaben einzugehen. So findet sich in den beiden Paragraphen, die den beiden Themen gewidmet sind, keinerlei Hinweis zu Trient. Vielmehr überging er dieses Konzil vollständig. Denn nachdem er festgehalten hatte, dass man gewisser hermeneutischer Grundsätze bedürfe, um die Hl. Schrift richtig zu verstehen, beschäftigte er sich ausschließlich mit philologischen Fragen: „Wer die Schrift erklären will, muss vor allem die Sprache, in der sie geschrieben wurde, können.“ Aufgrund dieser Erkenntnis wurden von ihm im Folgenden die Besonderheiten des neutestamentlichen Griechisch und des Aramäischen, der Sprache in der Jesus und die Apostel redeten, diskutiert und den Katholiken attestiert, dass sie „lange im Nachteil“ gewesen seien, „weil sie nur der lateinischen Übersetzung folgten und auf den griechischen Text gewöhnlich keine Rücksicht nahmen. Fürs Lesen der Schrift genügt wohl die Übersetzung, aber nicht fürs Erklären.“129 In dem Paragraphen 126 127 128 129

Gehringer, Joseph, Rez. zu: Conrad Zehrt, Über die Auferstehung der Todten. Eine historisch-dogmatische Abhandlung, Göttingen 1835, in: FBTK 11 (1836), 351–364, hier 359. Ebd., 361. Ebd., 362. Diözesanbibliothek Rottenburg Hs 2550: Joseph Gehringer, Einleitung in das Neue Testament, Kollegnachschrift, anonym, WS 1848/49, § 142.

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zur Exegese hielt Gehringer fest, dass der zeitliche Abstand zum Ursprungsgeschehen die Entstehung neutestamentlicher Kommentare notwendig gemacht habe. Sein Überblick über die wichtigsten Kommentarwerke der Antike, des Mittelalters und der neueren Zeit ist rein chronologisch. Keinem der genannten Kommentatoren wird eine besondere Autorität vor anderen zugestanden, auch nicht den antiken Auslegern. Am Ende des Paragraphen kam Gehringer noch einmal auf die Aufgabe des Exegeten bei der Auslegung zu sprechen: „Einige bemühen sich, die Lehrbegriffe des Paulus, Jakobus, Petrus und Johannes besonders darzustellen und die Gegensätze scharf herauszuheben. Aber es dürfte zweckmäßiger sein, die Briefe in chronologischer Ordnung zu erklären und neben Verschiedenheit auch die Übereinstimmung und die durch geschichtlichen Einfluß hervorgerufene Entwicklung der Lehrbegriffe der Apostel oder vielmehr des christlichen Lehrbegriffes darzustellen.“130

Nur die Chronologie und der historische Ort der neutestamentlichen Schriften, so kann man hier ergänzen, vermögen exegetisch relevante Aussagen über die neutestamentliche Lehre zu schaffen, nicht die Tradition der Kirche und ihrer Väter. Dies gilt auch für die Bestimmung der Chronologie selbst. Hier half nach Gehringer eine Berufung auf die Tradition nicht weiter. Er selbst folgte dieser Überzeugung, indem er die neutestamentlichen Schriften in chronologischer Reihenfolge erklärte, mit dem ersten Thessalonicherbrief als ältester Schrift (I. Buch) anfing und das Markusevangelium (VII. Buch) entgegen kirchlicher Tradition noch vor dem Matthäusevangelium (XII. Buch) erklärte. Wenn man sich in Erinnerung ruft, dass die Prioriät des Markusevangeliums erst 100 Jahre nach Gehringers Tod in der katholischen Exegese allgemeine Anerkennung fand, vermag man zu ermessen, dass durch die Diskriminierung Gehringers ein vielversprechender progressiver Ansatz innerhalb der katholischen Theologie zu Fall gebracht wurde. 3.2 Gehringers „Liturgik“ – Hinweise auf den Umgang mit dem Trienter Konzil Da Michael Theobald gezeigt hat, dass Gehringer vor allem ein „Pastoraltheologe auf neutestamentlichem Grund“ gewesen sei, der nach der „Angemessenheit zeitgenössischer kirchlicher Pastoral und Liturgie angesichts des jesuanischen bzw. biblischen Zeugnisses“131 fragte und Gehringer sich in seinen exegetischen Arbeiten offenbar nicht explizit mit dem Trienter Konzil auseinandersetzte, sind die Ausführungen seines Liturgik-Leitfadens von Interesse, da sie Aufschluss über sein allgemeines Verständnis der Trienter Beschlüsse zu geben vermögen. Über den römischen Ritus und dessen Rubriken hielt Gehringer gleich zu Beginn seines Leitfadens fest: „Die Zeit schreitet 130 131

Ebd., § 143. Theobald, Gehringer, 154.

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stets vorwärts, und die Congregatio rituum bleibt stets bei dem Alten. An sich ist die treue Anhänglichkeit an das Alte eine Tugend; aber jede Tugend wird ein Fehler, wenn sie am unrechten Ort oder zur unrechten Zeit angewendet wird.“132 Da Gehringer es für notwendig erachtete, den Ritus an die „Eigenthümlichkeit des Volkes“ und die „Bildung der gegenwärtigen Zeit“ anzupassen, stellte er die Frage, inwieweit Kanon 13 im Trienter Dekret über die Sakramente (DH 1613), der ein Festhalten an den überkommenen und anerkannten Riten der katholischen Kirche anmahnte, verbindlich sei. „Es ist eine allgemein anerkannte Forderung der Gerechtigkeit, daß man die Art, welche eine Kirche in gutem Glauben angenommen hat und in redlicher Überzeugung beobachtet, nicht verachte; aber wenn etwas vor Jahrhunderten angenommen und gutgeheißen worden, allein im Laufe der Zeit entweder durch Ausartung oder durch das Zurückbleiben hinter den gerechten Forderungen der Zeit unbrauchbar geworden ist; so ist nicht damit geholfen, daß man sagt, man dürfe es nicht verachten. Die wahre Achtung erlangt man sicher, wenn man das, was nicht mehr brauchbar ist, zeitgemäß verbessert; aber die Androhung eines Fluches kann keine wirkliche Achtung erzeugen.“133

Wenn man gute Gründe habe, einen „nicht mehr anwendbaren Ritus“ zu unterlassen, so dürfe eine solche Unterlassung nicht mit dem Anathema bestraft werden. Fortschritt im Ritus sei nach Auffassung Gehringers möglich, allerdings dürften die Änderungen nicht dem erstbesten Liturgen überlassen werden, sondern nur durch „fähige, wissenschaftlich gebildete, von den Bischöfen berufene Männer“134 geschehen. In ganz ähnlicher Weise plädierte Gehringer für die Einführung der Landessprache in die Liturgie, obwohl Trient die lingua vulgaris abgelehnt hatte (DH 1749): „Nun ist aus dem vulgus ein Volk und aus der lingua vulgaris eine gebildete Sprache geworden, weßwegen die Sache jetzt anders ist, als sie den Vätern zu sein schien.“ Es seien aber nicht nur die in der Messe in Landessprache vorgetragenen Belehrungen und Erklärungen, die den Gebrauch dieser Sprache wünschenswert machten, „sondern das Wesen der Liturgie selbst erfordert die lebendige natürliche Sprache, weil nur in der eigenen natürlichen Sprache der lebendige natürliche Verkehr zwischen Gott und den Menschen gedeihen kann.“135 Diese Ausführungen Gehringers zur Bedeutung des Trienter Konzils im Hinblick auf die Liturgie lassen Rückschlüsse auf seine Auffassungen über die Bedeutung Trients bezüglich der Bibelauslegung zu: Die Dokumente des Konzils sind nach Gehringer wie historische Quellen zu beurteilen und können daher keine apriorische Geltung beanspruchen, die keinerlei Begründung mehr unterliege. Falls sich zeigen sollte, dass die Trienter Bestimmungen sich überholt haben, könne man die Gläubigen nicht ver-

132 133 134 135

Gehringer, Joseph, Liturgik. Ein Leitfaden zu akademischen Vorträgen über die christliche Liturgie nach den Grundsätzen der katholischen Kirche, Tübingen 1848, 19. Ebd., 20. Ebd., 21. Ebd., 34.

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dammen, wenn sie nach Alternativen suchen. Wer davon ausgeht, dass Wissen und Fortschritt in der Kirche wertgeschätzt werden, der legt die Konzilsbeschlüsse auf beide hin aus und opfert sie nicht einer starren und ahistorischen Interpretation dieser Beschlüsse. Ein solches Verständnis des Trienter Konzils, wie es Gehringer in seiner Liturgik anklingen lässt, sieht in dessen Bestimmungen keinen Widerspruch zur wissenschaftlich fundierten Bibelauslegung. 3.3 Die Verleumdungskampagne gegen Gehringer Obwohl letztlich die offene Feindschaft, die ihm innerhalb der Fakultät entgegenschlug, zum Verzicht auf die Professur führte, wurde Gehringer besonders stark außerhalb der Fakultät angefeindet. Wie bei Gratz so machten auch bei ihm die Gegner einen Verstoß gegen die Bestimmungen des Trienter Konzils aus. Wie bei Gratz versteckten sich die Gegner im Schutz der Anonymität, nur wurde ihnen diesmal die Gelegenheit gegeben, weitaus aggressiver gegen den missliebigen Exegeten vorzugehen: In Publikationsorganen wie dem „Neuen Sion“ oder den „Historisch-politischen Blättern für das katholische Deutschland“ sammelten sich die ultramontanen Kräfte der Diözese Rottenburg, um eine unfaire und abstoßende Verleumdungskampagne gegen Gehringer zu veranstalten. Studenten wurden dazu missbraucht, aus seinen Vorlesungen zu berichten, wobei anhand dieser Berichte die Äußerungen Gehringers entstellt wurden, um für die polemische ultramontane Berichterstattung tauglich zu sein.136 Gehringer sollte damit als Häretiker stigmatisiert werden, dessen Theologie nach Auffassung seiner Verleumder nicht den Anforderungen der katholischen Kirche entsprach. Denn diese verlange von einem Exegeten, so der anonyme Kritiker in den „Historisch-Politischen Blättern“, dass er zuerst im Namen der Kirche und dann erst im Namen der Wissenschaft spreche. Da „Wissenschaft“ hier klar der Kirche untergeordnet wird, komme dieser die Aufgabe zu, als „katholische Wissenschaft“ gegen den Geist des Protestantismus vorzugehen und wieder Eintracht zwischen Kirche und Wissenschaft herzustellen.137 Von diesem paradoxen Wissenschaftsprogramm beseelt imaginierte der Anonymus die Aufgabe des Exegeten:

136 137

[Anonymus], Kirchliches aus Württemberg, in: HPBl 13 (1844), 236–240; [Anonymus], Der Württembergische Maldonat, in: HPBl 15 (1845), 406–408; Gehringer, Joseph, Erklärung, in: HPBl 15 (1845), 826–829; [Anonymus], Erwiderung, in: HPBl 16 (1845), 197–208. Zum Programm der katholischen Wissenschaft und seinen verschiedenen Ausprägungen vgl. : Thurau, Markus, Autorität und Wissenschaft. Zu einem theologischen Kernproblem der „Pianischen Epoche“, in: Remenyi, Matthias (Hg.), Amt und Autorität in der späten Moderne, Paderborn 2012, 53–84; Ders., Paul von Schanz (1841–1905). Zur sozial- und theologiegeschichtlichen Verortung eines katholischen Theologen im langen 19. Jahrhundert (Contubernium 80), Stuttgart 2013, passim.

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„Im alten Bunde waren eigentlich die Propheten die Erklärer der heiligen Schrift, im neuen aber ist es die Kirche selbst, die dieß Amt versieht; denn ihr komme es zu, über den wahren Sinn und über die Erklärungen der heiligen Schrift das Urtheil zu sprechen, so hat sie auf dem Concilium zu Trient gelehrt. Wie der Prophet im alten Bunde dem Volke Israel die Aussprüche der heiligen Schrift gedeutet, so der Exeget, als Gesandter der Kirche, seinen Zuhörern; und seine Würde ist umso größer, als er eine unfehlbare Kirche vertritt, und die Geheimnisse des Christenthums über die Lehre der Propheten weit erhabener sind. Daher ist es aber auch erste Pflicht des Exegeten, den Geist und die Wissenschaft der Kirche zu besitzen, deren Organ er geworden. Der Geist der Kirche ist der Geist der Salbung, der Geist göttlicher Kraft und heiligender Liebe.“138

Aufgrund dieser Aufgabenbestimmung des Exegeten, die in ihn eher als Prediger und Missionar und nicht als Gelehrten sieht, ist klar, dass historisches und philologisches Wissen nicht für dessen fachliche Eignung ausschlaggebend sein können: „Soll die Exegese dem Theologen Liebe und Eifer für die Wissenschaft überhaupt, und für dieses Fach insbesondere erzeugen, so genügt selbst eine ausgezeichnete wissenschaftliche Bildung für den Professor nicht, denn er ist hier noch etwas mehr als Professor, er ist wie ein Prophet, und soll ein Mann eines vertrauten Umgangs mit Gott seyn, damit seiner Person eine höhere Weihe, wie eine Prophetenwürde, mitgetheilt werde, und das göttliche Feuer in seiner Seele brenne, das in seinem Vortrage als anziehende und belebende Kraft sich offenbart.“ Eine streng wissenschaftliche Auslegung der Bibel, die ohne dieses pneumatische Element auszukommen meint, verfehlt nach Auffassung des Autors ihre Aufgabe und entfremdet die Menschen von der Bibel: „Nur inneres, wahres Leben erzeugt wieder Leben, was die gelehrte Form allein, auch mit allen Eigenschaften eines guten Vortrages, nimmermehr vermag; deßwegen gar oft die Theologen dem exegetischen Vortrage diejenige Aufmerksamkeit nicht schenken, welche er in jeder Weise verdient; weil das Gesagte etwas Eingelerntes und nichts Durchlebtes ist; es ist gleich Wasser im Eimer, aber nicht wie die lebendige Quelle. Dieser Mangel des innern, productiven Lebens im Vortrage ist ein Hauptgrund, warum ein großer Theil der Theologen es nie dahin bringt, ein wahres Interesse an Kenntniß der heiligen Schrift zu haben, und jedes tiefere Eindringen in die selbe vermeidet.“139

Dieser Vorwurf erinnert an Kistemaker, der Gratz eine Befangenheit und Oberflächlichkeit vorwarf, durch die verhindert würde, dass der kirchliche und damit wahre Sinn der Schrift erfasst werde. Die Unterscheidung zwischen dem Text und dem Ausleger des Textes, Grundbedingung einer wissenschaftlich verantworteten Exegese, wird hier in Frage gestellt: Der Ausleger müsse ganz von dem beseelt worden sein, was im Text steht, sonst sei er unfähig, diesen angemessen zu verstehen. Man dürfe die Bibel 138 139

[Anonymus], Professor Gehringer und die Exegese, in: HPBl 16 (1845), 755–760, hier 757 f. Ebd., 758.

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nicht behandeln, so die entschiedene Forderung des Kritikers, wie der Philologe den Klassiker behandle. Diese Kritik entwertet das eigenständige und freie wissenschaftliche Arbeiten des Exegeten und Theologen und nimmt vorweg, was im Zuge des Breve Tuas Libenter von 1863 zur antimodernistischen Funktionsbestimmung des Theologen werden sollte. Denn Tuas Libenter schrieb die „Uniformierung des theologischen Denkens im Sinne der Neuscholastik vor, unterstellte die theologische Arbeit der kirchlichen Kontrolle und verunmöglichte jede freie wissenschaftliche Diskussion.“ Es „richtete sich in seinem Kern gegen die Möglichkeit der Theologie als Wissenschaft überhaupt und sollte sich […] als die entscheidende autoritative kirchliche Zwangsmaßnahme erweisen, mit der Methodenvielfalt in der katholischen Theologie und die ihr seit dem Mittelalter zukommenden Freiräume beschnitten wurden.“140

Wie kommt aber der Exeget nach Auffassung des anonymen Kritikers zu der Fähigkeit, gläubig die Bibel auszulegen, und wie bleibt er vor den Fallstricken moderner Wissenschaft verschont? Hierfür referierte der Anonymus erneut seine Vorstellung des Trienter Dekrets: Die christliche Glaubenslehre „strömt als lebendiges Wasser durch die ganze Kirche in dem übereinstimmenden, lebendigen Worte derselben; neben diesem lebendigen Strome gehen noch zwei Kanäle, zur einen Seite die Bibel, zur andern die Tradition, und diese beiden vereint, bilden wieder den mittleren Strom.“ Der Exeget muss nach Auffassung des Kritikers in diesen Strom eintauchen und sich ganz von ihm mitreißen lassen, indem er alle eigenen Ideen, die ihn zu „Raisonnement“ und „Speculation“ verleiten könnten, fallen lasse: „Wie es sich von selbst versteht, daß der Exeget alle Zweige der kirchlichen Wissenschaft zu einem schönen Baume in sich vereinigen soll; so ist doch klar, daß es sich niemals darum handelt, wie er diese oder jene Stelle versteht, sondern darum, wie die Kirche sie versteht, und um dieses zu wissen, muß er die ganze Tradition genau kennen. Wer nicht zuerst alle Kirchenväter, so weit sie sich auf die Exegese beziehen, gelesen hat, ehe er die heilige Schrift zu erklären anfängt, der kennt seine Aufgabe wahrlich gar wenig.“141

Der durchaus berechtigte und bereits von Gratz geäußerte Einwand, dass man überhaupt nicht alle Kirchenväter und ihre Äußerungen zu den einzelnen Bibelstellen überblicken und sinnvoll systematisieren könne, wird hier radikal in Abrede gestellt. Vielmehr wird hier die vollständige und einseitige Abhängigkeit des Exegeten und seiner Auslegung von der gesamten Tradition der Kirche gefordert, wobei nicht einmal

140 Bischof, Franz Xaver, Katholische Theologie zwischen Lagerbildung, Neuorientierung und Wissenschaftspathos des 19. Jahrhunderts, in: Ders./Essen, Georg (Hg.), Theologie, kirchliches Lehramt und öffentliche Meinung. Die Münchener Gelehrtenversammlung von 1863 und ihre Folgen (MKHS.NF 4), Stuttgart 2015, 35–47, hier 47. 141 [Anonymus], Professor Gehringer, 758 f.

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mehr eine Orientierung gebende Einschränkung (z. B. unanimitas, fides et mores) vorgenommen wird, sondern offenbar die umfassende Lektüre der Kirchenväter von ganz allein die Erkenntnis des kirchlichen Sinnes hervorbringen wird. 1849 bat Gehringer beim Katholischen Kirchenrat in Stuttgart um Entlassung und Zuweisung einer Pfarrstelle. Er ging in diesem Gesuch ausführlich auf seinen akademischen Lebenslauf und seine Tätigkeiten an der Universität ein: „In allen diesen Verhältnissen gab ich mir stets alle Mühe, meine Pflichten nach meinem besten Wissen getreu zu erfüllen, und ich wäre bereit, auch in Zukunft als akademischer Lehrer gewissenhaft zu wirken, wenn mir nicht unüberwindliche Hindernisse entgegenständen. Aber eine gewiße Partei, welche sich selbst die kirchliche nennt, geht seit einigen Jahren darauf aus, durch Anwendung von öffentlichen und geheimen Mitteln mich von meiner Stelle zu verdrängen. Da mir dieses nicht nur unangenehm ist, sondern auch mein Wirken hindert und einen auf meinen Zuhörern schwer lastenden Zwiespalt hervorruft; so sehne ich mich aus Liebe zum Frieden nach einer anderen Stelle.“142

Er bat deswegen darum, Pfarrer der kleinen Gemeinde in Kochertürn zu werden, um dadurch „entfernt von den Kämpfen der gegenwärtigen Zeit, im Frieden wirken und meine wissenschaftlichen Arbeiten fortsetzen zu können“143. Der König, der durch den Katholischen Kirchenrat von den ultramontanen Umtrieben in Diözese und Fakultät unterrichtet war, kam diesem Gesuch nach. Damit ging die Zeit der Katholischen Aufklärung auch an der Universität Tübingen zu Ende. 4. Ein Fazit (1) An den frühen Tübinger Neutestamentlern lässt sich zeigen, dass in dem Streit um Bedeutung und Verbindlichkeit der Kirchenväter in der Auslegung der Bibel beide Seiten – sowohl die Vertreter einer freien und historisch-kritischen als auch die einer streng kirchlichen Auslegung  – für ihre jeweilige Position die Kirchenväter argumentativ nutzten. Die eine Seite, um zu zeigen, dass den Vätern unhinterfragbare Verbindlichkeit in der Auslegung zukomme; die andere Seite, um zu zeigen, dass der consensus patrum nicht einer freien Auslegung nach wissenschaftlichen Kriterien widerspreche, da der Väterkonsens in den meisten Fällen gar nicht anzuwenden sei. Denn sowohl die Tatsache, dass die Kirchenväter im Hinblick auf eine verbindliche biblische Hermeneutik uneins waren, als auch die Unsicherheit, wie viele Väter eine bestimmte Lesart bezeugen müssen, um von einem Konsens sprechen zu können, zeigt, dass die strikte Anwendung dieses Prinzips äußerst schwierig war und geradezu zwangsläufig zur Nichtbeachtung 142 Diözesanarchiv Rottenburg [DAR] F IIa Bü 988/5: Gehringer an den Katholischen Kirchenrat, 16. Februar 1849. 143 Ebd.

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vieler Väterstellen führte. Da es beim consensus patrum, wie er vom Konzil von Trient proklamiert wurde, nicht um einen modern verstandenen Konsens ging, sondern auch unanimitas gefordert wurde, kann man den Befürwortern der freien Bibelauslegung hier zuerkennen, die besseren Argumente vorgetragen zu haben. Die Strategie der katholischen Tübinger Aufklärungsexegeten, die Verfasser des Neuen Testaments und deren spätere Interpreten, die Kirchenväter, als historische Personen ernst zu nehmen – wozu auch gehören konnte, Ungereimtheiten und Widersprüche aufzudecken – diente dem Ziel, das in dieser Zeit massiv betriebene Gegenprogramm zu torpedieren, den unanimis consensus patrum und den sensus ecclesiae zum alleinigen Maßstab und Allheilmittel gegen die aufkommende historisch-kritische Exegese zu erheben. Die Rekonstruktion der Argumente der Tübinger Neutestamentler verweist auf ein verschüttetes Kapitel katholischer Exegese. Denn das Argument, dass erst die Übereinstimmung mit den Vätern den Wahrheitsgehalt einer Interpretation bestimmen könne, war nicht nur für Protestanten, sondern auch für die frühen katholischen Tübinger Exegeten zweifelhaft. Beißenden Spott hatte daher nicht nur der eingangs zitierte Adalbert Merx, sondern ebenso Feilmoser für diejenigen übrig, die von diesem Argument die Interpretation eines Textes abhängig machten. Der katholischen Kirche und ihrer Theologie wäre wohl einige kontroverstheologische Polemik erspart geblieben, wenn die aufgeklärten Theologen Gehör hätten finden können. (2) Die Ausführungen haben gezeigt, dass es sich bei dem Streit um den consensus patrum um ein neuzeitliches Phänomen handelt. Seit der Frühen Neuzeit wollte der Katholizismus sich in Abgrenzung zur Reformation „durch einen Habitus des Bewahrens und Erhaltens profilieren. […] Faktische Diskontinuitäten oder ein selektiver Umgang mit Traditionsbeständen wurden im Katholizismus in der Regel ausgeblendet oder als Wiederbelebung bzw. Entwicklung von Althergebrachtem getarnt.“144 Unter diesen Bedingungen erscheint es nicht verwunderlich, dass erst in der Rezeption des Konzils von Trient, vor allem im 19. Jahrhundert, der sensus ecclesiae und der ihn erklärende unanimis consensus patrum zum unfehlbaren Interpretationsmaßstab der Bibel als Heiliger Schrift gemacht wurden. So war der Streit um eine angemessene Hermeneutik der Schrift zugleich ein Streit um eine angemessene Hermeneutik des Trienter Konzils. Besonders Gratz, der sich auf die Gegennarrative der Konzilshistoriker Sarpi und Courayer berief, war daran gelegen, die Verbindlichkeit des consensus patrum durch eine historische Verortung der Trienter Dekrete zu entkräften. Erst wenn man das Konzil angemessen, d. h. in seiner historischen Dimension verstanden habe, werde man auch dessen Anforderungen an die Bibelauslegung angemessen verstehen können. Mit dieser Infragestellung einer allein auf die Bewahrung des Alten abzielenden Rezeption der Konzilsbeschlüsse blieb Gratz anschlussfähig an die biblische Exegese seiner Zeit, die eine historisch-kritische Methode zu entwickeln begann. So kam bereits 1820 der

144 Wassilowsky, Günther, Art. Katholizismus, in: Enzyklopädie der Neuzeit 6 (2007), 467–473.

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anonyme Rezensent seiner Hermeneutik-Schrift zu der Auffassung, dass solange die Bestimmungen der Trienter Dekrete in Kraft seien, „so lange ist doch wirklich die katholische Exegese eigentlich nur Epexegese, und alle wissenschaftliche Hermeneutik in der katholischen Kirche für verboten zu halten“145. Feilmoser ging hier einen ganz ähnlichen Weg. Dennoch ist festzuhalten, dass beide die Kirchenväter nicht geringschätzten, sondern sie in ein Gespräch mit der „gelehrten“, d. h. modernen historisch-kritischen Auslegung zu bringen versuchten. Hierbei studierten sie aufmerksam die Kirchenväter und argumentierten, dass man sie aufgrund ihrer zeitlichen Nähe – ähnlich wie frühe Bibelübersetzungen – zu Rate ziehen könne. Einen Konflikt zwischen kirchlicher und wissenschaftlicher Schriftauslegung konnten oder wollten Gratz und Feilmoser nicht sehen. Gehringer, der von der historisch-kritischen Bibelauslegung seines Lehrers geprägt war, verzichtete zugunsten der Wissenschaft offenbar vollständig auf eine Auseinandersetzung mit den kirchlichen Vorgaben. (3) Wie die Tübinger Neutestamentler insgesamt, so lässt sich auch ihre Auseinandersetzung mit dem consensus patrum in der Kirchengeschichte des 19. Jahrhunderts verorten: Die durch den aufkommenden Ultramontanismus und dessen Siegeszug in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zunehmend schwieriger werdende Rezeption der Katholischen Aufklärung veränderte die Exegese an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen. Dennoch löste sich auch die dritte Generation der Tübinger Theologen nicht vollständig von ihren Anfängen: Der von 1876–1883 die Professur für Neues Testament innehabende Paul Schanz (1841–1905), der im Anschluss an das Erste Vatikanische Konzil Theologie betrieb, plädierte trotz der Neuverpflichtung auf die Trienter Dekrete durch das Vaticanum für einen moderaten Umgang mit dem consensus patrum, indem er darin keine Summe von Lehren sah, die alle theologischen Streitfragen beantworten könne. So hielt auch er den Väterkonsens für nur schwer nachweisbar, da kaum alle Stellen erfasst werden könnten, zu denen sich die Väter geäußert hätten und sie selbst sich in der Erklärung nicht immer gleich geblieben seien.146 Die wissenschaftliche Bibelauslegung sah Schanz nicht als gefährdet an, da es sich für ihn um nur wenige Bibelstellen handelte, deren Interpretation durch das kirchliche Lehramt vorgeschrieben sei. Die Bedeutung der Kirchenväter für Theologie und Exegese erschloss Schanz narrativ, indem er sie argumentativ in seine Ausführungen einfließen ließ. Hierbei nahm er die Autorität der Kirchenväter ernst, indem er zwar auf einheitsstiftende Merkmale zwischen ihnen aufmerksam machte, gleichwohl deren Offenheit und Divergenz in vielen Fragen zugab und anerkannte. Für Schanz war die Vätertheologie kein monolithisches Gedankengebäude, das immer und überall zum Einsatz kommen müsse, sondern vielfach von Pluralität gekennzeichnet, die deren Befürworter im 19. Jahrhundert häufig nicht wahrhaben wollten. Schanz war daher wie Gratz davon

145 [Anonymus], Rez. zu: Gratz (Hg.), Der Apologet des Katholicismus, 177. 146 Schanz, Paul, Art. Exegese, biblische, in: WWKL2 IV (1886), 1080–1121, hier: 1093.

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überzeugt, dass man den consensus patrum nicht quantitativ erfassen könne. Unanimitas war für sie, im Unterschied zur Dogmatik jener Zeit, keine Frage der Zählbarkeit.147 Zusammenfassend ist festzuhalten, dass die Tübinger Theologiesituation einzigartig war und es ermöglichte, dass bis weit ins 19. Jahrhundert hinein eine Exegese betrieben werden konnte, die an anderen Orten theologischer Ausbildung längst in Verruf geraten war. Gratz erfuhr seine Anfeindungen erst als er Tübingen verlassen hatte; seinen Kommentar zum Matthäusevangelium hatte er nicht ohne Grund in Tübingen drucken lassen. Feilmoser konnte bis zu seinem Tod ungestört in Tübingen wissenschaftlich forschen und trotz des aufkommenden Ultramontanismus gelang es der württembergischen Regierung, nachdem Mack seines Amtes enthoben worden war, einen weiteren Feilmoser-Schüler auf den neutestamentlichen Lehrstuhl zu setzen: Gehringer ging bis 1849 den Weg seines Lehrers weiter. Auch Schanz partizipierte in mancher Hinsicht noch an den Grundsätzen aufgeklärter Schriftauslegung. Dennoch hatten sich mit dem Siegeszug des Ultramontanismus, spätestens nach dem Ersten Vatikanischen Konzil, die Bedingungen verschoben, unter denen innerhalb der katholischen Theologie Exegese betrieben werden konnte. Doch auch wenn man sich nicht mehr so unverblümt auf die Freiheit des katholischen Exegeten in der Auslegung der Hl. Schrift berufen konnte, wie es Gratz noch 1817 getan hatte, sondern ein klares Bekenntnis zur Verbindlichkeit der kirchlichen Schriftauslegung ablegen musste, so wurden dennoch weiter wissenschaftliche Freiräume gesucht und Möglichkeiten wissenschaftlicher Bibelauslegung gefunden.148

147 Matthias Joseph Scheeben (1835–1888) beschäftigte sich ausführlich mit den Schriften der Kirchenväter als Dokumenten der Tradition. Trotz seiner wohlüberlegten Ausführungen zur Bedeutung der Kirchenväter für die Dogmatik war er davon überzeugt, dass man den unanimis consensus patrum zweifelsfrei bestimmen könne und dass eine Menge von 10 bzw. 12 Vätern zu dessen Bestimmung genügen würde. Vgl. hierzu: Scheeben, Matthias Joseph, Handbuch der katholischen Dogmatik. Bd. I (ThBib), Freiburg i. Br. 1873, 171 f. 148 Vgl. hierzu: Thurau, Markus, Paul von Schanz (1841–1905). Katholische Exegese nach dem Ersten Vatikanischen Konzil, in: Blum/Kampling, Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 197–228.

Brüder, in Zungen reden …! Prophetie in der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ Matthias Adrian Einleitung In der ersten Ausgabe der Theologischen Quartalschrift lässt sich Johann Sebastian Drey im Traktat „Vom Geist und Wesen des Katholicismus“ zu folgender Weissagung hinreißen: „Das Christenthum überhaupt – der Christianismus – wird fortdauern, solang christliche Ideen gekannt seyn und gelten werden; und das werden sie, wenn auch der Glaube an ihre göttliche Auctorität, der Glaube an ihre Positivität einstens vieler Orten fallen sollte, wie zum Theile schon geschehen ist. Denn unverkennbar ist es die Bestimmung des Christenthums sowohl nach seiner Natur als nach seiner Geschichte, in die ganze religiöse Bildung der neuern Zeit einzugreifen, und diese mehr oder weniger mit seinem Geiste zu durchdringen.“1

Die Erschütterungen von Aufklärung und Französischer Revolution hallen vernehmbar nach in dieser trotzigen Vision.2 Im Laufe des 19. Jhs. machten die Geschichtspro1

2

Drey, Johann Sebastian, Vom Geist und Wesen des Katholicismus: 1. Beziehung des Katholicismus auf das Urchristenthum, in: ThQ 1 (1819), 8–23, hier 11. Wiederabdruck in Drey, Johann Sebastian, Vom Geist und Wesen des Katholicismus, in: Nachgelassene Schriften. Bd. 4: Revision des gegenwärtigen Zustandes der Theologie, hg. v. Seckler, Max, Tübingen 2015, 453–489. Wie konkret die Erschütterung zu verstehen ist, macht Walter Kasper mit Blick auf die Gründung der Fakultät im Jahr 1819 in Tübingen deutlich: „Die gesamte katholische Infrastruktur war durch die Französische Revolution, die Napoleonischen Kriege und die Säkularisation zerstört. Dies betraf nicht nur die verstaatlichten Besitztümer. Auch die großen Diözesen wie Mainz und Köln existierten nicht mehr. Konstanz, die größte Diözese nördlich der Alpen, war Geschichte geworden. Doch dies alles führte nicht in einen Defätismus, sondern zu einem unglaublichen katholischen Aufbruch“ (Kasper, Walter, Ein Blick auf die Katholische Tübinger Schule, in: Kessler, Michael/ Seckler, Max (Hg.), Theologie, Kirche, Katholizismus. Beiträge zur Programmatik der Katholischen Tübinger Schule von Joseph Ratzinger, Walter Kasper und Max Seckler; mit reprographischem Nachdruck der Programmschrift Johann Sebastian Dreys von 1819 über das „Studium der Theologie“, Tübingen/Basel 2003, 7–13, hier 9.

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phetien Hegels, Marx‘, Nietzsches und anderer der christlichen Religion das exklusive Nutzungsrecht des prophetischen Motivinventars ein für allemal streitig. Dabei war der prophetische Habitus keineswegs nur äußere Pose, es wurde nicht lediglich „ein oft allzu schlotternder Prophetenmantel übergeworfen“3, um Zeitkritik und Utopien effektvoll zu präsentieren. Eher wohl brachte ein gesellschaftlicher Bedeutungswandel der „Kollektivsingulare […] Zukunft, Geschichte und Fortschritt“4 auch eine Veränderung des Gehaltes prophetischer Rede mit sich: Diese war vormodern auf eine mehr räumlich denn zeitlich verstandene Zukunft bezogen worden, die als Wiederkunft Christi und seines Reiches vorgestellt wurde.5 Diesem statischen Geschichtsbild trat in der Moderne ein revolutionärer Geist der Utopie entgegen. Dieser weckte „den Glauben des Menschen an die eigene Machtvollkommenheit, sich von der condicio humana zu erlösen, nicht nur sein Dasein, sondern auch sein Wesen zu verändern“6. Als Mittel dieser Selbsterlösung diente eine Wissenschaft, die damit in Widerspruch zu überkommenen kirchlichen Wahrheitsansprüchen geriet. Die neue Wissenschaft trat mit dem Anspruch auf, als „spekulatives System […] das prophetische Wissen für die Welt“7 zu liefern. Demnach richtete sich Prophetie nicht mehr auf die Enthüllung überzeitlicher Wahrheiten, sondern darauf, die Mittel zu einem innergeschichtlichen Fortschritt bekannt und zugänglich zu machen. Demgegenüber zeigte sich – trotz theologischer und kirchenpolitischer Aufbrüche gerade in der ersten Hälfte des 19. Jhs. – spätestens seit dem Ersten Vatikanum „das Bild einer Kirche, die den Eindruck erweckt, daß sie von nun an eigentlich keine innere Geschichte mehr hat, sondern nur noch äußere Schicksale“8. Dem korrespondierte eine neuscholastisch ausgerichtete Theologie, die ein zeitenthobenes Ordo-Denken nach naturrechtlichen Maßstäben – mit päpstlicher Hilfe – verbindlich zu machen wusste. Im Kirchenvolk fanden hingegen Frauen wie Anna Katharina Emmerick, Bernadette Soubirous u. a. große Resonanz. Die Erfahrungen und Visionen dieser Frauen galten nach Ansicht vieler als prophetisch und zogen weite Kreise über den konfessionellen und kirchlichen Binnenraum hinaus. 3 4 5

6 7 8

Schirmacher, Wolfgang, Natur, Geschichte, Utopie: Philosophie als Zeitkritik im 19. und 20. Jahrhundert, in: Knoll, Joachim/Schoeps, Julius H. (Hg.), Von kommenden Zeiten: Geschichtsprophetien im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart u. a. 1984, 10–26, hier 12. Gebhardt, Jürgen, Messianische Politik und ideologische Massenbewegung, in: Knoll/Schoeps, Von kommenden Zeiten, 40–59, hier 49; i. O. kursiv. Vgl. ebd., 50. In diesem Sinne charakterisiert etwa Peter Alois Gratz die Prophetien der Offenbarung des Johannes, die sich keineswegs auf die zukünftigen Ereignisse irgendwelcher Nationen bezögen. Vielmehr gehe es um das Reich Gottes und den Trost der bedrängten Christen. „Die künftigen Zeiten hatten nichts mehr, als eine Bestärkung in der erhaltenen Lehre zu erwarten“ (Gratz, Peter Alois, Reflexionen über die Offenbarung Johannis, in: ThQ 8 (1826) 4, 587–605, hier 592). Gebhardt, Messianische Politik, 47. Ebd. Schatz, Klaus, Kirchengeschichte der Neuzeit II, Düsseldorf 32008, 96. In Anlehnung an Georg Essen spricht Gunda Werner von Problemkonstellationen im 19. und 20. Jh., die durch die „Sattelzeit der Neuzeit“ hervorgerufen worden seien, und zählt dazu politisch-religiöse wie wissenskulturelle Aspekte (siehe ihren Beitrag zu J. E. Kuhn im vorliegenden Band).

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Letztendlich wurden sie jedoch kirchenpolitisch zum Kampf gegen den Modernismus instrumentalisiert.9 „Die Tübinger akzeptierten die Herausforderungen ihrer Zeit“10, behauptet Walter Kasper. Wie also gingen sie mit einer veränderten Signatur des Prophetischen um? Dreys eigener Prophezeiung zufolge hatte der Geist des Christentums seine geschichtsbestimmende Kraft nicht eingebüßt. Im vorliegenden Aufsatz soll der Frage nachgegangen werden, wie im Weiteren, konkret bei den neutestamentlichen Exegeten der ‚Katholischen Tübinger Schule‘11, das Motivfeld Prophetie zum Thema wird. Dies soll an einigen ausgewählten Texten in den Blick genommen werden. Dabei zeigt sich zunächst, dass Prophetie, wenn nicht im alttestamentlichen Kontext, oftmals im Rahmen des Inspirationsdiskurses verhandelt wird. Diesbezüglich sollen verschiedene Auseinandersetzungen mit dem Pfingstereignis, wie es in Apg 2 beschrieben wird, genauer besehen werden. Spätestens seit Ignaz Döllingers Inanspruchnahme eines prophetischen Charismas für die theologische Zunft müsste zudem die Frage virulent werden, welche Gruppen denn eigentlich als Träger eines munus propheticum in Frage kommen. Dies umso mehr angesichts der innerkirchlich zunehmenden Hierarchisierungstendenzen in der zweiten Hälfte des 19. Jhs., die im Unfehlbarkeitsdogma gipfeln: Ist in der Kirche Raum für ein wie auch immer geartetes prophetisches Charisma, und zwar jenseits der potestates des Lehrers, Priesters und Hirten bzw. Richters? Wenn auch in den Debatten um die päpstliche Infallibilität die Semantik des Prophetischen nahezu keine Rolle spielt, wird dieser ekklesiologische Unruheherd doch keineswegs stillgelegt, wie die spätere Entwicklung im 20. Jh. mit Blick auf das prophetische Amt der Laien zeigt, die hier freilich keine Berücksichtigung mehr finden kann.12 1. Inspiration und Prophetie bei Johann Sebastian Drey Inspiration ist v. a. als Schriftinspiration, also im Kontext der göttlichen Eingebung biblischer Schriften erforscht worden, so auch bei den Vertretern der ‚Katholischen 9 10 11

12

Vgl. Thurau, Markus, „Der Mystizismus ist ein Akt der Verzweiflung.“ Theologische Reflexionen zu mystischen Phänomenen des 19. Jahrhunderts, in: Middelbeck-Varwick, Anja (Hg.), Mystikerinnen der Neuzeit und Gegenwart, Frankfurt a. M. u. a. 2009, 37–74. Kasper, Blick auf die Katholische Tübinger Schule, 9. Die ‚Katholische Tübinger Schule‘ wird in einfache Anführungszeichen gesetzt, um zu markieren, dass der Begriff umstritten, aber dennoch faktisch in Gebrauch ist. Zur Diskussion vgl. Köpf, Ulrich, Zur „Katholischen Tübinger Schule“, in: Blum, Matthias/Kampling, Rainer (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der „Katholischen Tübinger Schule“ im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die katholische Bibelwissenschaft (Contubernium 79), Stuttgart 2012, 43–65. Vgl. hierzu etwa Weis, Norbert, Das prophetische Amt der Laien in der Kirche, Rom 1981 und Schick, Ludwig, Das dreifache Amt Christi und der Kirche: Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien, Frankfurt a. M./Bern 1982, 131–138; Gabel, Helmut, Inspirationsverständnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils, Mainz 1991.

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Tübinger Schule‘.13 Doch auch die prophetische Inspiration wird, wenn auch weniger häufig als die Nebenkategorie der Schriftinspiration, zum Thema gemacht. Den Auftakt und Orientierungspunkt für die folgenden Tübinger markiert, freilich nicht nur in dieser Hinsicht, Johann Sebastian Drey, indem er „Grundsätze zu einer genauern Bestimmung des Begriffs der Inspiration“14 aufstellt. Dieser wird zunächst als „wirksame Verbindung zwischen Gott und den Menschen“15 definiert und in der Offenbarungstheologie angesiedelt. Dort fällt Inspiration in die Unterkategorie der übernatürlichen Offenbarung und wird so von der natürlichen unterschieden.16 Mit der Annahme einer Wechselwirkung von Empfang und Tätigkeit aufseiten des Menschen wendet sich Drey von vorgängigen mechanischen Auffassungen ab. Im Sinne seines an Lessing angelehnten Offenbarungsverständnisses fasst der Begründer der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ Inspiration als Erziehung des Menschen im Sinne einer Steigerung dessen geistiger Fähigkeiten.17 So versteht Josef R. Geiselmann Inspiration bei Drey als „eine unmittelbare Einwirkung Gottes auf den Geist des Menschen, die den menschlichen Geist über sich selbst erhebt und über die seinem Vermögen verliehenen Kräfte, vermöge deren er Wirkungen hervorbringt, die nur auf göttlichen Ursprung zurückzuführen sind“18.

Dieser göttliche Ursprung verweist auf die übernatürliche Herkunft oder Bedingtheit der natürlichen Welt. Drey geht von einem wiederkehrenden Entwicklungsschema der gott-menschlichen Kommunikation aus: Humangeschichtlich voranschreitend, statuiert er für das Kindesalter von Mensch und Menschheit eine direkte, gefühlsbasierte und sinnlich erfahrbare Umgangsweise mit dem Göttlichen. So könne in der Zeitspanne, in der Gott unter den Menschen wandelt (Gen 2,15; 3,8), mit ihnen direkt spricht und sie belehrt, von Inspiration noch keine Rede sein. Erst ab dem Zeitpunkt, wo Gott sich gegenüber Mose für unsichtbar und unabbildbar erklärt (vgl. Ex 20,4; Dtn 4,15 f.), verlaufe die Kommunikation „durch ein unsichtbares Medium“19, seine ‫רוח‬/rûaḥ (Gen 1,2). Drey sieht eine Entwicklung des Begriffsfeldes innerhalb des Alten Testaments vom konkreten Verständnis als Wind und Lebensatem hin zu einem immer abstrakt-geistigeren Verständnis. Neben Mut, Stärke, Weisheit und „Begeisterung der ersten Gebildeten zu Dichtung und Gesang“20 wird als Wirkung des Geistes auch die

13 14 15 16 17 18 19 20

Vgl. Burtchaell, James Tunstead, Catholic Theories of Biblical Inspiration since 1810: A Review and Critique, London 1969, 8–43. Siehe auch Markus Thuraus Aufsatz im vorliegenden Band. Drey, Johann Sebastian, Grundsätze zu einer genauern Bestimmung des Begriffs der Inspiration, in: ThQ 2 (1820) 3, 387–411. Ebd., 387. Vgl. ebd., 405 f. Vgl. Drey, Geist und Wesen des Katholicismus, 9; Geiselmann, Josef Rupert, Die katholische Tübinger Schule. Ihre theologische Eigenart, Freiburg 1964, 441. Geiselmann, Tübinger Schule, 442. Drey, Grundsätze, 390. Ebd., 391, mit Verweis auf die Ankündigung der Verzückung in 1 Sam 10,5–13.

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„Weissagung zukünftiger Dinge“21 genannt. Über die Propheten habe der Geist Einfluss auf alle gesellschaftlichen Bereiche genommen, weshalb mit seinem Erlöschen zeitversetzt auch die jüdische Nation zu existieren aufgehört habe. Analoge Vorstellungen sieht Drey im paganen Raum: Die Auffassungen hätten sich von einer direkten Anschauung des Göttlichen hin zu einer geistigen Kommunikation mittels Orakeln entwickelt.22 Bemerkenswert scheint die Parallelisierung der ‫רוח‬/rûaḥ Gottes mit demjenigen göttlichen Hauch, „der die Gipfel heiliger Eichen und Buchen bewegte wie zu Dodona und auf Delos, oder Wind der aus unterirdischen Höhlen aufsteigend die Pythia und Sibylla begeistete [sic], oder Geist der sich aus dem Wasser kräftige Quellen entwickelte, wie das Orakel der Branchiden zu Miletus, und jenes zu Klaros, u. s. w.“23.

Dabei wird an keiner Stelle zum Ausdruck gebracht, dass es sich hierbei um Trugbilder oder nur scheinbare Inspiration handele, sondern vielmehr eine „Gleichförmigkeit der Erscheinungen“24 hinsichtlich des göttlichen πνεῦμα/pneuma beschrieben. Die heidnischen Vorstellungen werden gegenüber den alttestamentlichen lediglich als weniger erhaben abgestuft, weil sie zu sehr dem Sinnlichen verhaftet blieben und damit des Monotheismus unfähig seien. Paul von Schanz drückt den Gedanken, freilich negativer konnotiert, in einem Bild aus: Über den heidnischen Orakelglauben „erhebt sich aber das Prophetentum des Alten Testaments wie eine gewaltige Eiche über das struppige Gebüsch, wie die Wahrheit über die Lüge“25. Das Ende als Niedergang vollziehe sich Drey zufolge wiederum parallel: Dem Verstummen der Orakel entspreche das Erlöschen des Prophetentums. Damit wird weltgeschichtlich die Bühne bereitet für die „neue Religion“26, in der sich die Abfolge von sichtbarer und unsichtbarer Verbindung mit dem Göttlichen wiederhole: In Christus sei Gott wiederum sinnlich erfahrbar geworden, nach seinem Weggang sei einerseits die mittelbare Verbindung durch den Glauben geblieben, andererseits die unmittelbare durch den heiligen Geist.27 Nach Ansicht Dreys ist Christus dabei mehr als ein Prophet, weil er den Geist im Unterschied zu den atl. Propheten dauerhaft besessen habe, wie Joh 1,32 entnommen wird.28 Eine prophe21 22 23 24 25 26 27

28

Ebd., 392. Ebd., 393. Ebd., 394. Ebd. Schanz, Paul, Apologie des Christentums. Bd. 2: Gott und die Offenbarung, Freiburg i. Br 31905, 449. Drey, Grundsätze, 395. Vgl. ebd., 395–397. Anders Paul von Schanz: Er geht von den messianischen Weissagungen als Ankündigungen Jesu durch das Prophetentum Israels aus. Mit dessen letztem Vertreter, als welchen Schanz Johannes den Täufer ausmacht, sei es verloschen, da sein göttlicher Zweck erfüllt sei: Jesus Christus anzukündigen. So wird das Ende der Prophetie Israels als Ausweis ihrer göttlichen Einrichtung gedeutet (vgl. Schanz, Apologie des Christentums 2, 468). Vgl. Drey, Grundsätze, 396. Dabei muss er jedoch zugunsten einer Präexistenzchristologie sogleich klarstellen, dass Jesus den Geist nicht erst bei der Taufe empfangen habe.

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tische Gestalt par excellence durch Verweis auf deren dauerhaften Geistbesitz hervorzuheben, unternimmt schon Philo, dieser freilich mit Blick auf Mose.29 Beachtenswert ist nun, dass Drey einen der Hauptunterschiede zur alttestamentlichen ‫רוח‬/rûaḥ darin sieht, dass Christus seinen Geist „nicht blos einzelnen Ausgezeichneten, sondern allen Gläubigen ohne Unterschied“30 mitgeteilt habe. Als Belegstelle für diese Auffassung führt er Apg 2,18 f. an, wo Petrus in seiner Pfingstpredigt den Propheten Joël zitiert: „Und auch über meine Knechte und über meine Mägde werde ich in jenen Tagen von meinem Geist ausgießen, und sie werden weissagen. (19) Wunder oben am Himmel werde ich wirken und Zeichen unten auf Erden: Blut und Feuer und qualmenden Rauch.“31

Eine apostolische Sonder- oder Vorzugsbegeisterung wird von Drey nicht erwähnt. Der Geist als bleibendes Prinzip und selbstständiges Wesen „kam über alle Gläubige, und nichts von Bedeutung geschah in der Christengemeinde ohne ihn“32, er tröstete als Paraklet die Jünger „und warum nicht auch alle Gläubigen überhaupt?“33 Die Inspiration durch den heiligen Geist versteht der Autor in dieser Linie „als leitende Wirksamkeit in Beziehung auf die ganze Christengemeinheit (res publica Christianorum), in welcher Hinsicht die Katholiken besonders die Vorsteher der Kirche und das Kirchenregiment unter dem Einflusse des Geistes denken“34.

Hier erwähnt der Tübinger nun doch einmal die Hierarchie, um gleich im Anschluss die Wirksamkeit des Geistes „in Beziehung auf jeden Einzelnen“35 herauszustreichen. Obwohl er wiederholt die Wirkung der Inspiration auf alle Glieder der Christenheit betont, wird die prophetische Komponente dabei kaum explizit gemacht, geschweige denn als wesentlich betrachtet.36 An anderer Stelle spricht Drey wohl einmal von der besonderen Inspiration eines Religionsstifters, die in einer besonderen von Gott mitgeteilten Kenntnis von Geschichte und Zukunft bestehe. Dies ist nach Geiselmann „die Offenbarung des Propheten“37. In Summe bedeutet das: Bei seiner geschichtsphilosophisch ausgerichteten Diskussion der biblischen rûaḥ zieht Drey religionsgeschichtliche Parallelen zur heidnischen Prophetie, die auf analoge Weise, wenn auch in abgestufter Form in den göttlichen 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Vgl. Philo, Gig 47–49. Drey, Grundsätze, 398. ÜS hier und nachfolgend Neue Zürcher. Der Zusatz in 2,18 „und sie werden weissagen“ (καὶ προφητεύσουσιν) ist in der Septuaginta-Version des Buches Joël nicht zu finden. Drey, Grundsätze, 399, mit Verweis auf Apg 8,17; 10,44; 6,3; 13,2; 15,28 („denn der heilige Geist und wir haben beschlossen…“) sowie 1 Kor 12. Ebd., 400. Ebd., 401 f.; ohne Komma sic. Ebd., 402. So werden „die Wundergaben bey den Propheten“ (ebd., 399) als außerordentliche Wirkung des Geistes geltend gemacht, aber nicht als das Wesentliche gewertet. Geiselmann, Tübinger Schule, 442, mit Verweis auf Dreys Apologetik § 28, 211–223.

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Heilsplan eingebunden ist. Mit Blick auf das Pfingstereignis macht er die universale Ausgießung des Geistes Jesu Christi auf alle Gläubigen stark. Durch Anführung von Apg 2,18 f. wird dieser Geist implizit auch als ein prophetischer qualifiziert, wobei Drey diesen Aspekt nicht ausführt. 2. Peter Alois Gratz: Pfingsten, Prophetie und Magnetismus In den Abhandlungen Peter Alois Gratz‘ (1769–1849) und Martin Joseph Macks (1805–1885) über das sog. erste Pfingstfest (Apg 2), werden unterschiedliche Akzente und Interessen hinsichtlich des prophetischen Motivkomplexes deutlich. Kommt diese Thematik in den Ausführungen Gratz‘ zum Pfingstfest zwar der Sache nach, aber kaum semantisch zum Ausdruck, macht er seine Auffassung zu christlicher Prophetie in seinen „Reflexionen über die Offenbarung Johannis“38 deutlicher. Gratz zeigt ein deutliches Bemühen, prophetische Begeisterung auf der Höhe des naturwissenschaftlichen Erkenntnisstandes seiner Zeit zu behandeln, und auch Mack beschreibt den Geist, der in den Aposteln wirkte, als einen Geist der Kommunikation und Wissenschaft. Damit wird bereits ein gedanklicher Brückenkopf zu Ignaz Döllingers späterer These angelegt, nach der es die Theologen seien, die als Inhaber des prophetischen Charismas in Kirche, Welt und Wissenschaft hineinzuwirken hätten. Dazu weiter unten Näheres (siehe 5.). Peter Alois Gratz, „der erste neutestamentliche Bibelwissenschaftler der ‚Katholischen Tübinger Schule‘“39, war durch die Aufklärung geprägt und fühlte sich der historisch-kritischen Exegese verpflichtet. Er zog sich durch seine Arbeiten den Vorwurf des Rationalismus zu und wurde schon nach wenigen Jahren aufgrund seines Matthäuskommentars aus dem Lehramt entfernt.40 In seinem Aufsatz in der Theologischen Quartalschrift aus dem Jahr 1828 „Ueber eine alte Erklärung, das Reden der Apostel in verschiedenen Sprachen am Pfingstfeste betreffend“, setzt sich Gratz mit Erklärungsansätzen für das in Apg 2 geschilderte Sprachenwunder auseinander.41 Dabei wendet er sich gegen eine bei vielen Kirchenvätern und Exegeten verbreitete Ansicht, nach der die Apostel in Sprachen verkündigten, die sie vorher nicht beherrscht hatten. „Auf diese Weise wäre am Pfingstfest den Aposteln die Gabe verliehen worden, in nie erlernten Sprachen zu ihren Zuhörern zu sprechen.“42 38 39 40 41 42

Siehe Fn. 5. Wolff, Norbert, Von der „moralischen“ zur „kritischen“ Bibelauslegung. Peter Alois Gratz (1769–1849), in: Blum/Kampling, Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 83–102, hier 84. Vgl. Wolf, Hubert, Ketzer oder Kirchenlehrer? Der Tübinger Theologe Johannes von Kuhn (1806–1887) in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen seiner Zeit, Mainz 1992, 38; siehe auch die Ausführungen zur Causa von Markus Thurau in dessen Beitrag zum vorliegenden Band. Gratz, Peter Alois, Über eine alte Erklärung, das Reden der Apostel in verschiedenen Sprachen am Pfingstfeste betreffend, in: ThQ 10 (1828), 433–447. Ebd., 433.

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Gratz wendet sich gegen diesen Erklärungsansatz, nach dem die Gabe der fremden Sprache den Aposteln unabhängig von deren eigenen geistigen Kapazitäten und diesen wesensfremd angetragen worden sei und die Apostel selbst „nur als Werkzeuge des heil. Geistes“43 erschienen. Vielmehr geht er von einer Wechselwirkung zwischen Aposteln und Zuhörenden aus: Die Verkünder „hätten ihren Lobgesang blos in ihrer Landessprache angestimmt; wunderbarer Weise hätte aber jeder der Zuhörer diesen Lobgesang in seiner Muttersprache vernommen“44. Demnach hätte der heilige Geist nicht die Sender der Botschaft in selbstentfremdender Weise zu seinem Sprachrohr gemacht, sondern eine geistige Verbindung zwischen Sendern und Empfängern der Botschaft hergestellt.45 Es schließen sich Überlegungen an, wie der Vorgang der Übermittlung vonstatten gegangen sein könnte. An Cyprian anknüpfend, stellt Gratz sich das Geschehen als eine interpersonelle Geistverbindung „ohne die gewöhnliche äußere Vermittlung“46 vor. Analog zur Geistmitteilung Gottes geht Gratz von einer zwischenmenschlichen Kommunikationsmöglichkeit aus, die von Geist zu Geist stattfindet. Aktuelle Erkenntnisse darüber, wie „die Gefühle und die Gedanken auf einen Andern, ohne äußere Vermittelung übergehen“47, findet er in der aufkommenden wissenschaftlichen Psychologie. Gratz führt die „sogenannten Somnambulen“48 an, Schlafwandelnde oder in Trance versetzte Menschen, die Gefühle und Absichten ihrer behandelnden Ärzte kennten, ohne von diesen darüber unterrichtet worden zu sein. Der Theologe bezieht sich hier auf Forschungen im Bereich des „animalischen Magnetismus“49, begründet von dem Arzt Franz Anton Mesmer (1734–1815) und nach diesem auch als Mesmerismus bezeichnet. Dieser umfasste psychotherapeutische bis parapsychologische Ansätze hinsichtlich der Erforschung veränderter Bewusstseinszustände und inspirierte im 19. Jh. die Entstehung religiöser Bewegungen wie Spiritismus, Theosophie oder New Thought.50 Der  – im Jahr 1828 bereits seit längerer Zeit ehemalige – Tübinger zeigt sich fasziniert von diesen neuen Forschungsansätzen und scheint keine Scheu zu haben sie heranzuziehen, um biblische Phänomene auf der Höhe des wissenschaftlichen Diskurses seiner Zeit anschlussfähig zu machen.

43 44 45 46 47 48 49 50

Ebd. Ebd. Die maskuline Ausdrucksweise entspricht dem Duktus der hier besprochenen Autoren. Deren Gedankenwelt wird in ihrer zeitgeschichtlichen Situiertheit referiert, was gewiss auch einen gewissen Androzentrismus einschließt. Gratz, Über eine alte Erklärung, 440. Ebd., 441. Ebd., 443. Baier, Karl, Somnambulismus als Medium der Vergesellschaftung. Mesmeristisch beeinflusste Auffassungen des Sozialen vom 18. zum späten 19. Jahrhundert, in: Zeitschrift für Kulturwissenschaft 7 (2013) 1, 65–80, hier 65. Vgl. ebd.

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Beachtenswert scheint in diesem Zusammenhang das von Gratz angeführte Beispiel einer Frau, „die sich besessen glaubte“51 und von drei Geistlichen exorziert werden sollte. Einer der Geistlichen habe jedoch kein Vertrauen in die Wirksamkeit des Exorzismus gehabt, freilich ohne dies auszusprechen oder es auf andere äußerliche Art zum Ausdruck zu bringen. Die Frau habe den Unglauben dieses Geistlichen dennoch erkannt und ihm daraufhin Vorwürfe gemacht: Weil der Priester nicht geglaubt habe, sei sie nicht geheilt worden. Die Schilderung dient Gratz erklärtermaßen nur zur Illustration einer „Geistverbindung, vermöge derer die Kranke die innigsten Gedanken des Geistlichen kannte“52. Die Konstellation einer offenbar geistbegabten Frau und eines ungläubigen Priesters, dem diese ins Herz schauen kann, weckt jedoch auch institutionskritische Assoziationen. Neutestamentlich legen sich Erzählungen nahe, in denen Jesus ungläubigen Amtsträgern ins Herz schaut (siehe etwa Mk 2,8; Lk 7,39 f. u. ö.). Zudem scheinen hier Aspekte eines prophetischen Frauentyps erkennbar, der von Gestalten wie Anna Katharina Emmerick oder Bernadette Soubirous repräsentiert wurde, denen von vielen Gläubigen visionäre Begabung zugesprochen wurde.53 Dass es es sich beim Sprachenwunder des Pfingstereignisses um Telepathie gehandelt hat, zeigt Alois Gratz zufolge auch das Phänomen von Kollektiv-Visionen unter schottischen Sehern: Diese Visionäre teilten Eingebungen in Bezug auf „bald zu erfolgende Begebenheiten“54. Argumentationspragmatisch ergibt sich nun für Gratz das Problem, dass er eine derart unorthodoxe Form der Prophetie als Ankündigung tatsächlicher zukünftiger Ereignisse schlecht gelten lassen kann. Zugleich soll das Phänomen seinen Punkt bestärken, dass eine zwischenmenschliche Geistkommunikation möglich sei und daher auch beim Pfingstereignis stattgefunden habe. Gratz löst diese Schwierigkeit, indem er den Inhalt der schottischen Visionen zu irrealen Phantasmen erklärt, aber das Faktum der Vision selbst und dass sie von mehreren Individuen geteilt wird, für real hält. Ja, das eine bedinge sogar das andere:

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Gratz, Über eine alte Erklärung, 444. Ebd. Mit mystischen Phänomenen weiblicher Akteurinnen im 19. Jh. hat sich Markus Thurau vor dem Hintergrund der geschichtswissenschaftlichen These von einer Feminisierung der Religion auseinandergesetzt. Er kommt zu dem Ergebnis, dass Männer mit theologisch-kirchenpolitischer Deutungshoheit mystisch-visionäre Erlebnisse von Frauen politisch instrumentalisierten. Dies wird u. a. an den Einlassungen Moritz Aberles zum Thema deutlich. Auch zeige die Wirkung, die Visionärinnen und Stigmatisierte auf Würdenträger, Intellektuelle und Künstler hatten, die hohe gesellschaftliche Bedeutung des Phänomens, die über Konfessionsgrenzen hinweg gereicht habe. Für die Frauen selbst habe sich eine gewisse Statuserhöhung durch Ansehensgewinn ergeben, im System der kirchlichen Restauration seien sie jedoch im Sinne einer gefühlsbetonten Abwehr rationalistischer Anfragen funktionalisiert worden (vgl. Thurau, Mystizismus, 54–58.). Gratz, Über eine alte Erklärung, 444.

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„Sie sind nichts anderes als Erzeugnisse der von einer innern Einwirkung erregten Phantasie; und haben deßhalb keine äußere Realität. Daher kann der Uebergang einer solchen Vision auf einen Anderen blos durch eine Geistesverbindung geschehen; in der die geistige Vorstellung auf den anderen wirkt.“55

Dass mehrere Menschen die gleiche Vorstellung teilen, ohne darüber gesprochen zu haben, zeige, dass sie telepathisch weitergegeben wurde – nicht, dass ihr etwas Reales zugrunde liege. Dass gerade intersubjektive Übereinstimmung als Kriterium für Faktizität gelten könnte, kommt hier offensichtlich nicht in den Blick. Immerhin zeigt der Vergleich der Apostel mit Sehern aus dem schottischen Hochland einen recht unbekümmerten Umgang mit Phänomenen in geistiger Nähe zu Parapsychologie und Mantik.56 Entscheidend scheint Gratz – und damit trägt er zur Entwicklung des Inspirationsverständnisses der Tübinger Katholisch-Theologischen Fakultät bei – dass ein derartiges Offenbarungsgeschehen weder am „gewöhnlichen Gang der Natur“57 noch an dem der Geschichte vorbeigeht. Mit Blick auf den Einzelnen bewirke die göttliche Geistmitteilung keine „mechanische Fertigkeit“58, sondern stelle eine „Steigerung der Geisteskräfte“59 dar. Nach James Burtchaell sind damit zwei Grundaspekte des Tübinger Inspirationsbegriffs genannt, wie er sich bis in die 1890er Jahre durchhält: Zum einen wird grundsätzlich davon ausgegangen, dass Gnade Natur begünstigt, anstatt sich ihr entgegenzustellen, zum anderen wird das Medium der Inspiration historisch im Sinne von heilsgeschichtlich verstanden: Gott spreche nicht zu Menschen, sondern handele in der Geschichte.60 Dies tue er, so Paul von Schanz, entsprechend den Verständnismöglichkeiten der Offenbarungsempfänger in deren jeweiliger historischer Situiertheit: „Gott offenbarte seinen Propheten in den Enthüllungen nicht ausschließlich Dinge, welche ihnen unbekannt waren.“61 Peter Alois Gratz wiederum betont am Schluss seines PfingstTraktats nochmals das Wirken Gottes nicht an der Natur vorbei, sondern durch sie: „Oder ist eine solche Einwirkung Gottes auf den Naturgang minder Wunder, als die Schöpfung eines neuen Naturganges? […] Warum wollen wir Gott von seinem Werke entfernen, und von ihm erwarten, daß er eine neue Schöpfung schaffe?“62

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Ebd., 445. Gratz bezeichnet in seinem Matthäus-Kommentar Jesus selbst als „großen Seher“ (Gratz, Peter Alois, Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus, Tübingen 1823, 134), denn er „sieht nicht bloß in den Tod, er sieht noch übers Grab hinaus“ (Gratz, Evangelium des Matthäus, 134). Gratz, Über eine alte Erklärung, 446. Ebd. Ebd. Vgl. Burtchaell, Catholic Theories, 40. Schanz, Apologie des Christentums 2, 428. Gratz, Über eine alte Erklärung, 447.

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Daraus ergibt sich eine positive Würdigung der Naturwissenschaften, die nun auch ihren Beitrag zur Erklärung der biblischen Wunder leisten könne.63 So macht Gratz am Ende der Schrift seine Nähe zur rationalistischen Bibelhermeneutik der Aufklärung noch einmal explizit.64 Einerseits wird demnach ein Vergleich des Pfingstgeschehens mit Visionen zeitgenössischer Seherinnen und Seher nicht gescheut. Andererseits verzichtet Gratz dabei auf die Verwendung prophetischer Semantik und spart die Propheten – die Prophetinnen ohnehin – selbst dort aus, wo sie sich im Gedankengang geradezu aufdrängen: So stellt er im Zusammenhang mit dem „Geistesverkehr“ in der Urkirche heraus: „Da waren die Lehrer voll des regsamen Geistes; und dieser gieng auf ihre Pflegsöhne über.“65 Wiederholt ist von diesen frühchristlichen Lehrern die Rede, die u. a. als Zeichen der Geistmitteilung die Hände auflegten.66 Damit werden die von Johann Sebastian Drey noch betonte Geistausgießung über alle Gläubigen nach Apg 2,18 (siehe oben) ebenso wie die Verheißung des Petrus „ihr werdet die Gabe des heiligen Geistes empfangen“ (Apg 2,38) an alle Taufwilligen von Gratz geflissentlich übergangen.67 Dass er wiederholt ausschließlich die Lehrer als Geistvermittler schon der frühesten Kirche nennt, ignoriert zudem das aus dem Epheserbrief bekannte Gespann von Aposteln und Propheten als Fundament und Geistträger der Gemeinde (Eph 2,20; 3,5). Nur in Eph 4,11 finden die Lehrer Erwähnung – an letzter Stelle hinter Aposteln, Propheten und Evangelisten. Doch ist gerade diese Hervorhebung der Lehrer, nicht etwa der Apostel (oder Propheten) zu notieren, deutet sich hier doch möglicherweise schon eine bestimmte Akzentsetzung an. Es fragt sich, wen der Tübinger Exeget als die „Pflegsöhne“ der frühchristlichen Lehrer ansieht, auf die der Geist übergeht. Denkt er wie Döllinger an die Theologen?

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Die positive Sicht auf naturwissenschaftliche Berechnungen findet sich bei Paul Schanz im Zusammenhang mit der Prophetie als Weissagung zukünftiger Ereignisse. Er würdigt die modernen Möglichkeiten bei der Berechnung von Sonnen- und Mondfinsternissen, beklagt aber zugleich die zu seiner Zeit noch recht ungenaue Wettervorhersage: „Die ganze Meteorologie liegt noch in den Windeln“ (Schanz, Apologie des Christentums 2, 453). Vgl. Gratz, Über eine alte Erklärung, 447. Ebd., 442. Hier gibt es ebenfalls eine Parallele zu den erwähnten schottischen Sehern, deren Gedankenübertragung besonders dann auftrete, wenn sie sich berührten (vgl. ebd., 444). Zu nennen wären zudem die Johannes-Jünger in Ephesos in Apg 19,6, die nach Handauflegung durch Paulus anfangen prophetisch zu reden, und die prophetisch begabten Töchter des Evangelisten Philippus in Apg 21,9.

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3. Die Kontinuität der Prophetie Explizit mit dem Thema Prophetie setzt sich Gratz in seinen „Reflexionen über die Offenbarung Johannis“68 auseinander. Er sieht in den alttestamentlichen Prophezeiungen einen doppelten Zweck, nämlich „theils Tröstungen für das Volk Gottes in seinen Drangsalen, theils Verheißungen des zu erscheinenden Messias“69 zu bieten. Angesichts einer Fülle von Gerichtsankündigungen, Droh-, Schelt- und Mahnworten, die sich in den Königsbüchern, bei Jesaja, Hosea, Amos, Micha u. a. finden lassen, muss eine solchermaßen reduzierte Zweckbestimmung zunächst überraschen.70 Der Gedanke der Tröstung des Volkes wird auf die Adressatenschaft der Johannes-Offenbarung übertragen: „Die neue Offenbarung hatte gleichfalls den Zweck: die bedrängten Christen zu trösten und sie in ihren Leiden zu stärken“71. Die Erwähnung der sog. messianischen Weissagungen, auf Jesus Christus gedeutete alttestamentliche Prophezeiungen, verrät einen christozentrischen Blick auf das Alte Testament.72 Dabei wird betont, dass sich die alten Weissagungen in Christus erfüllt hätten. Trotz dieses Befundes macht Gratz geltend, dass der prophetische Geist mit dem frühen Christentum nicht erloschen, sondern „aufs Neue im Johannes erweckt“73 worden sei. Doch sei es ein Missverständnis vieler Kommentatoren, aus der Offenbarung geschichtliche Zukunftsaussagen herauslesen zu wollen, da einziger Gegenstand dieser wie jeder göttlichen Offenbarung das Reich Gottes sei. Dabei sieht Gratz die neutestamentliche Prophetie in Kontinuität zur alttestamentlichen  – bei gleichzeitigen antijudaistischen Abwertungen.74 Gratz‘ Rede von einem „fortgesetzten Prophetismus“75 unterscheidet sich von der deutlichen 68 69 70 71 72

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Siehe Fn. 5. Ebd., 590. Einen Überblick über die verschiedenen prophetischen Gattungen im AT bietet Aune, David Edward, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids (MI) 1983, 92–97. Gratz, Offenbarung Johannis, 590. Dazu gehören Jes 7,14–16; 9,1–6; 11,1–10; Mi 5,1–5; Sach 9,9 f., in der späteren Rezeptionsgeschichte zudem Gen 49,8–10 und Num 24,17 f. Mit Blick auf den Textbefund muss aus heutiger Sicht klargestellt werden: „Die Frage, inwieweit im Alten Testament überhaupt von messianischen Erwartungen gesprochen werden kann, ist umstritten. Kein Text, in dem der Titel Messias belegt ist, hat einen zukünftigen Herrscher im Blick“ (Waschke, Ernst-Joachim, Art. Messias (AT), in: WiBiLex, https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/27061/, zuletzt abgerufen am 27.08.2020). Gratz‘ Äußerungen zur Jungfrauengeburt ( Jes 7,14) in seinem Matthäus-Kommentar gerieten gleichwohl in Heterodoxieverdacht, wie Markus Thurau in seinem Beitrag im vorliegenden Band darstellt (siehe 29 Fn 39). Gratz, Offenbarung Johannis, 590. Er spricht in einem Zitat ohne Verfasserangabe, das er sich sich zueigen zu machen scheint, von der Vernichtung von Judentum und Heidentum (vgl. ebd., 592). Die Propheten werden dem Volk Israel, identifiziert mit einem zeitenthobenen Universal-Judentum, gegenübergestellt und so zugleich für die christliche Heilsgeschichte vereinnahmt. Zu antijudaistischen Stereotypen mit Blick auf das Pharisäerbild der katholischen Tübinger Neutestamentler siehe den Beitrag von Matthias Blum im vorliegenden Band. Ebd., 603.

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Zäsur, die Johann Sebastian Drey zwischen dem Niedergang der Prophetie Israels und dem Aufstreben der „neuen Religion“ setzt (siehe oben unter 1.). Die Offenbarung des Johannes bleibe „in ihrer Darstellungsweise ganz den älteren Prophetien gleich“76, inhaltlich stelle sie nichts weiter dar als Jesus-Aussprüche in prophetischer Ausdrucksform. Die offenkundige Unverständlichkeit dieser Ausdrucksform versucht Gratz als „Geistesaufschwung“ des Johannes gegenüber seinen biblischen Vorgängern plausibel zu machen, „dem wir nicht zu folgen vermögen“77. Auch an anderer Stelle streckt Gratz bereitwillig die Waffen des Verstandes, wenn er zugibt, dass heutige „Uneingeweihte“ die „Geistesentrückung“78 des Johannes nicht mehr nachvollziehen könnten.79 Nach dieser Auffassung erweist sich die Überlegenheit des prophetischen Geistes des Johannes in dessen Unverständlichkeit – ein Geistverständnis, das Martin Joseph Mack nicht teilte, wie im nächsten Punkt auszuführen ist. Ein Seitenblick auf Moritz Aberle und Johann Adam Möhler: In seiner Einleitung in das Neue Testament (erschienen 1877) setzt sich Aberle mit den Prophezeiungen der Johannes-Apokalypse und dem Problem ihrer Unklarheit auseinander.80 Rechtfertigungsbedürftig scheint für ihn u. a. zu sein, warum die Schrift nicht das genaue Datum des Untergangs Roms nennt. Dem begegnet Aberle dergestalt, dass es nicht Aufgabe einer Offenbarung sei, dem Menschen etwas über das hinaus zu eröffnen, was zu seinem Seelenheil nötig ist. Genauere Angaben würden sich in moralischer Hinsicht sogar als schädlich erweisen: „Es ist nämlich für den Menschen von der größten sittlichen Bedeutung, von der Zukunft nur soviel zu wissen, daß etwas geschehen wird, aber nicht wann und wie. Dadurch wird er angetrieben, stets auf seiner Hut zu sein und sein Heil zu wirken mit Furcht und Zittern.“81

Gerade in dieser sittlichen Funktion erweise sich die Johannes-Apokalypse als wahre Offenbarung Gottes. Werden Unverständlichkeit und Verrätselung bei Gratz als Ausdruck geistiger Überlegenheit ihres inspirierten Empfängers gedeutet, so kommt ihnen bei Aberle eine sittliche Funktion zu: die Gläubigen in permanenter Alarmierung und dadurch Gottesfurcht zu halten. 76 77 78 79

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Ebd., 593. Ebd., 594. Ebd., 601. Zu Beginn der Abhandlung legt der Ausleger noch großen Optimismus an den Tag, was das Verständnis der Offenbarung des Johannes angeht: „Man kam nach und nach auf ein Haupt-Resultat, das ganz zu befriedigen scheint, so daß wohl blos einige Nebensachen noch in ein besseres Licht zu stellen seyn möchten“ (ebd., 587). Im Vergleich dazu nimmt sich die Vorrede seiner drei Jahre später erschienen Abhandlung über Offb 4–20 erheblich vorsichtiger aus: „Bei einer so dunkeln Schrift, wie die Apokalypse ist, wird es wohl keinem bescheidenen Erklärer einfallen, sich zu bereden, daß es ihm gelungen sey, alle Dunkelheiten aufzuhellen“ (Gratz, Peter Alois, Meine Ansicht von Kapitel 4–20 der Apokalypse, in: ThQ 11 (1829) 1, 3–37, hier 3). Vgl. Aberle, Moritz, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i. Br. 1877, 125–142. Ebd., 142., so auch Schanz, Apologie des Christentums 2, 461 f.

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Wie Gratz betont auch Aberle die Kontinuität zwischen alt- und neutestamentlicher Prophetie.82 Es stellt sich wiederum die Frage, ob und wie lange diese fortgedauert habe oder noch fortdauere. Johann Adam Möhler hatte sich zu dieser Frage mit Blick auf 1 Thess 5,19–22 geäußert, wo es in V. 19 f. heißt: „Den Geist bringt nicht zum Erlöschen! (20) Prophetische Rede verachtet nicht!“ Der stenograpischen Vorlesungsmitschrift Stephan Löschs zufolge deutet Möhler den Abschnitt wie folgt: „Diese Verse beziehen sich auf die außerordentlichen Geistesgaben χαρίσματα, die in der apostolischen Zeit und noch ein Jahrhundert später den Christen, wie bekannt, in mancherlei Weise verliehen wurden. Hier ist indeß besonders von der Gabe der Prophetie die Rede oder der Gabe, das Verborgene in der Lehre und auch in bezug auf die Zeit zu erforschen und in begeistertem Vortrag mitzuteilen. Das πνεῦμα προφητικόν war bei den Thessalonichern in einigen Verruf gekommen, ohne Zweifel, weil manche es in sich künstlich erzeugen wollten und dann Verkehrtes und Ungebührliches vorbrachten, oder auch, weil diejenigen, die es wirklich hatten, doch auch viel Willkürliches, Unwahres und Falsches beimischten, also dem göttlichen Einfluß sich nicht rein und lauter hingaben. Vor dieser Verachtung nun warnt der Apostel jedoch so, daß er zugleich darauf aufmerksam macht, auch nicht alles was sie äußerlich als Prophetie ankündigten, auch sofort anzunehmen, sondern es zu prüfen und nur das Bewährte anzunehmen.“83

Während Möhler die „außerordentlichen Geistesgaben“ auf die Zeit der ersten beiden Jahrhunderte n. Chr. beschränkt sieht, grenzt er die Gabe der Prophetie davon noch einmal ab. Diese knüpft er an eine zeitgemäße Auslegung der Lehre und deren Verkündigung „in begeistertem Vortrag“. Zudem misst er der Prophetie eine Korrekturfunktion nicht nur gegenüber falschen Prätendenten zu; auch diejenigen, die im Besitz des πνεῦμα προφητικόν/pneuma prophetikon sind, dieses aber nur unzulänglich zum Ausdruck bringen, stehen seiner Auslegung zufolge unter dem korrigierenden Anspruch des prophetischen Geistes. Der klare Aktualitätsbezug, der schon von ferne das Programmwort des Zweiten Vatikanums von den „Zeichen der Zeit“ erahnen lässt, sowie die Verbindung mit der Auslegung der Lehre, legen nahe, dass Möhler Prophetie als eine aktuell wirksame Kraft mit zeitkritischem Potential versteht. Auch Peter Alois Gratz hält im Sinne der Kontinuität alt- und neutestamentlicher Prophetie fest: „Gott offenbart den Menschen auch noch in späteren Zeiten die künftigen Schicksale. Nur tritt itzt eine Mittelperson ein, die eigentlich die Mittheilung dem Menschen macht.“84 Der Mittler Jesus bleibe mit den Gläubigen durch den Geist in Kontakt, um diese, entsprechend der eingangs genannten Hauptzwecke der Prophe-

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Vgl. Aberle, Einleitung, 134. Möhler, Johann Adam u. a., Nachgelassene Schriften: nach den stenographischen Kopien von Stephan Lösch (1881–1966). Bd. 2: Exegetische Vorlesungen. Bearb. u. eingel. v. Rieger, Reinhold, hg. v. Reinhardt, Rudolf u. a., Paderborn 1990, 376. Gratz, Offenbarung Johannis, 596.

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tie, zu trösten und stärken. Der ansonsten zurückgedrängte Aspekt der Prophetie als Zukunftsansage kommt hier kurz zur Sprache, um gleich wieder zurückzutreten. Auch wird Jesus in diesem Kontext nicht etwa als Prophet, sondern als göttlicher Lehrer apostrophiert. Ob es einen aktuellen ekklesialen Ort für die Prophetie gibt, bleibt trotz Andeutungen bzgl. Kontinuität und Dauer „in späterer Zeit“ bei Gratz im Vagen, nicht thematisiert wird die im Raum stehende Frage nach möglichen Trägern eines entsprechenden Charismas in der Gegenwart. Deutlich vermeidet er die Bezeichnung des Propheten und spricht lieber – ob mit Blick auf die Apostel oder Jesus selbst – von Lehrern. 4. Martin Joseph Mack: „Maaß und Ordnung“ des Geistes der Wissenschaft Gratz‘ späterer Nachfolger Martin Joseph Mack verstärkt den Akzent der Gelehrsamkeit, indem er den Geist, der die Apostel am Pfingstfest ergreift, als einen Geist der Kommunikation und damit der Wissenschaft charakterisiert.85 Seine „Gedanken über die Begebenheiten des ersten christlichen Pfingstfestes“86, die 1835 in der Theologischen Quartalschrift erschienen, richten sich auf Maß, Ordnung und ästhetische Schönheit des göttlichen Schöpfungs- und Erlösungswerkes, mithin der pfingstlichen Geistsendung. Dabei wendet sich der Autor im Laufe der Abhandlung immer wieder direkt an den Leser („Wundert euch das?“ bzw. „wundert’s dich noch, wenn…“87), am Ende gar an seine „Freunde“ und „Brüder“88 oder lässt sich zu erbaulich-lobpreisenden Interjektionen verleiten. Dass sich nach der Himmelfahrt Jesu „zu dem vierzigsten Tag auch der fünfzigste“89 erfüllte (vgl. Apg 1,3; 2,1), scheint den dogmatisch grundierten Neutestamentler selbst zu begeistern: „Siehe da, daß Maaß und Ordnung des ewigen Rathschlusses in der Zeit sich uns enthüllet!“90 Eine metábasis eis állo génos? Eher scheint der Text insgesamt eine Mischgattung zwischen belehrender Erbauungsschrift und Abhandlung mit wissenschaftlichem Anspruch darzustellen. Zwei Hauptaspekte des Gedankengangs sollen hervorgehoben werden, nämlich (1) der Zusammenhang zwischen Geist und Sprache bzw. Kommunikation und (2) die Frage nach der Dauer prophetischer Phänomene und ihrem aktuellen Ort im kirchlichen Raum. 85 86 87 88 89 90

Zur Biografie und wissenschaftlichen Arbeit Macks vgl.  Heil, Christoph, Martin Joseph Mack (1805–1885). Konservativer Katholik und akribischer Neutestamentler, in: Blum/Kampling, Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 131–146. Mack, Martin Joseph, Gedanken über die Begebenheiten des ersten christlichen Pfingstfestes. Apg 2, in: ThQ 17 (1835) 1, 73–95. Ebd., 82; 88. Mack, Begebenheiten des ersten christlichen Pfingstfestes, 94 f. Ebd., 74 f. Ebd., 75. In seinem Schaffen „dient […] Macks exegetische Professionalität immer seinem kirchlich-dogmatischen Vorverständnis“ (Heil, Martin Joseph Mack, 136).

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Zu (1): Mack stellt die wohlgeordnete Anlage des göttlichen Heilswerkes hinsichtlich der Geistmitteilung am Pfingstfest heraus. Die Choreographie des Geschehens umfasst nicht nur die zeitlichen Abläufe, auch die Jünger sind präpariert: durch ihren Aufenthalt in Jerusalem, die Nachwahl des Matthias und die von Jesus empfangene Lehre.91 Auf der Linie der Inspirationslehre der Tübinger knüpft die „neue Lebenskraft“92 des Geistes hier an, um sich mit dem menschlichen Geist der Jünger innerlich zu verbinden, diesen zu reinigen, erhöhen, stärken und umzubilden.93 Der Geist erweitert demnach den Horizont derer, die ihn empfangen, worin Mack mit seinen Tübinger Vorgängern und Nachfolgern auf einer Linie zu liegen scheint. Dies gilt unbenommen seines Dissenses mit Gratz, mit dessen Auffassung des Pfingstgeschehens er sich explizit auseinandersetzt. Mack hält gegen Gratz daran fest, dass die Apostel die Gabe der Rede in fremden Sprachen erhalten hätten, nicht etwa in ihrer eigenen Landessprache telepathisch (per „Magnetismus“94) mit ihren Hörern kommuniziert hätten.95 Dass die Jünger also durchaus zu Werkzeugen des Geistes gemacht wurden, bedeute nicht, dass sie als „willenlose Werkzeuge des durch sie sprechenden Geistes erscheinen“96. Dennoch teilen beide wie gesagt die Auffassung, dass der Geist bei den menschlichen Kapazitäten ansetzt, um diese zu steigern.97 Die Vorstellung, dass Gott sich bestimmter Medien als Werkzeuge oder Instrumente bedient, entspricht antiker stoischer Lehre. Cicero lässt diese in seinem Werk über die Wahrsagekunst (De Divinatione) von seinem Bruder Quintus vertreten, auch bei Plutarch findet sich die Metapher (vgl. Def Orac 418D; 431B). Sie leitet sich von Apollon als oberstem Orakelgott her, der zugleich über das Attribut der Leier mit Musik in Verbindung gebracht wird. Dass sich das menschliche prophetische Medium von der Gottheit wie ein Muskinstrument unsichtbar anschlagen lässt, ist auch ein von Philo aufgegriffenes Inspirationsmotiv (freilich ohne Bezug auf den heidnischen Gott Apollon; vgl. Rer Div Her 259; Mut Nom 139; Spec Leg IV 49). Unterschieden wird dabei 91 92 93 94 95 96 97

Vgl. Mack, Begebenheiten des ersten christlichen Pfingstfestes, 76 f. Ebd., 77. Vgl. ebd., 82. Ebd., 88. Er verteidigt also die erste der von Gratz angeführten beiden Erklärungen des Sprachenwunders gegen die zweite in der Traditionslinie Cyprians, in der auch Gratz selbst sich verortet (siehe oben unter 2.). Mack, Begebenheiten des ersten christlichen Pfingstfestes, 90; Hervorh. M. A. Diese Prämisse teilt auch Moritz Aberle, wenn er im Sinne Joseph Görres‘ eine übernatürliche von einer natürlichen und dämonischen Form der Ekstase unterscheidet. Übernatürliche Ekstase sieht er als ein Gnadengeschenk Gottes an, das bei den Empfangenden eine „moralische Disposition für solche Zustände“ (Thurau, Mystizismus, 56) voraussetze. Markus Thurau kommt zu der Überzeugung, „dass sich für Aberle die Ekstatiker ganz im Rahmen der kirchlichen Orthodoxie bewegen“ (ebd., 56). Dabei mahnt Aberle freilich zur besonderen Vorsicht gegenüber solchen Phänomenen bei Frauen, da diese aus spezifisch weiblicher Geltungssucht dazu neigten, ekstatische Visionen zur Selbstinszenierung zu nutzen. Im Hintergrund stehen Visionen, Marienerscheinungen und Stigmatisierungs-Erlebnisse von Frauen im 19. Jh., die innerkirchlich wie gesellschaftlich große Breitenwirkung entfalteten (siehe Einleitung und Fn. 53).

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zwischen artifizieller und natürlicher Divination (artis/naturae: Cic., Divin I 11). Den Willen der Gottheit auf natürliche Weise zu empfangen, bedeutet demnach, das eigene Bewusstsein von diesem ganz ausfüllen zu lassen. So ist für Philo ein Kriterium echter Prophetie, „nichts Eigenes, sondern nur Fremdes“ zu verkünden (Rer Div Her 259, siehe auch Spec Leg I 65). Es wird freilich schon im antiken Diskurs reflektiert, dass der von Gott ausgefüllte Geist keineswegs das eigene Bewusstsein verliert. Ekstatische Zustände werden nicht mit besinnungsloser Raserei, sondern mit einer göttlich erhöhten Bewusstseinsstufe in Verbindung gebracht.98 Die Zungen, die sich auf die Apostel niederlassen, um sie in fremden Sprachen sprechen zu lassen (bekanntlich beides γλῶσσαι: Apg 2,3), ordnet Mack einem Geist der Kommunikation zu, der im Gegensatz zu einem stummen Geist als gut zu qualifizieren sei. So schließt er: „Und es ist der neue Geist ein Geist der Erkenntnis und Wissenschaft, und darum ein Geist der Sprache vorzugsweise.“99 Die Aufteilung der Feuerzungen auf die einzelnen Jünger erläutert Mack mit der paulinischen Charismenlehre (1 Kor 12,4–11) und fügt direkt Eph 4,11 an: „Und er selbst hat die einen als Apostel eingesetzt, die anderen als Propheten, andere als Verkündiger des Evangeliums und wieder andere als Hirten und Lehrer.“ Damit nimmt Mack direkten Bezug auf die Propheten, wo dies neutestamentlich angezeigt ist, anstatt diese wie Gratz unsachgemäß hinter Lehrern verschwinden zu lassen (siehe oben unter 3.). Nach Mack wisse jeder Gläubige „aus seiner christlichen Erfahrung“100, dass er vom Geist „in dessen ureigenster Denk- und Sprechweise“ angesprochen wird. Gegenüber Gratz betont Mack demnach wieder stärker die allgemeine kommunikative Zugänglichkeit des Geistes für alle Gläubigen, besonders aber der wissenschaftlich Verständigen. Zu (2): Ein Thema, das Mack nur in kurzen Bemerkungen streift, sind Dauer und Charakter prophetischer Phänomene. Die alttestamentlichen Propheten werden gegenüber den Jüngern des neuen Bundes abgewertet, „denn mächtiger wirkte die göttliche Kraft in den Aposteln, als einst in den Propheten“101. Als Merkmal dieser Überlegenheit wird angeführt, dass der Geist laut Apg 2,3 bei den Jüngern bleibend verweilte, „nicht, wie bei den Dienern Gottes im A. B. [Alten Bund, M. A.] nur je für ein Geschäfte, oder eine bestimmte Zeit“102. Wie gesehen, stellt Johann Sebastian Drey mit dieser, bereits bei Philo in Bezug auf Mose verwendeten Argumentation, Christus über die atl. Propheten (siehe oben unter 1.). Mit der Behauptung dieser bleibenden Geistbegabung wird für Mack freilich erklärungsbedürftig, warum das Reden in fremden Sprachen ein einmaliges Ereignis geblieben ist und anscheinend keine bleibende Geistesgabe auch 98

Vgl. Levison, John R., The Spirit in First Century Judaism, Boston (MA) 2002, 90–97 und Adrian, Matthias, Schrift – Orakel – Prophetie, in: Lanzinger, Daniel (Hg.), Das Leben des Weisen. Philon von Alexandria, De Abrahamo (SAPERE 36), Tübingen 2020, 253–273. 99 Mack, Begebenheiten des ersten christlichen Pfingstfestes, 80. 100 Ebd., 92. 101 Ebd., 79. 102 Ebd., 82.

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für die Sukzessoren der Apostel darstellt. Der Exeget meint dazu knapp: „Der Zweck des Redens der Apostel in fremden Sprachen war einzig, und darum einzig auch diese Erscheinung.“103 Gleichwohl bleibt auch hier die Frage, wo Mack die Träger dieses Geistes der Kommunikation und der Wissenschaft in seiner eigenen Gegenwart verortet. Die Antwort legt sich schon vom Attribut Wissenschaft her selbst nahe, am Ende wendet er sich aber auch explizit und mit einiger Emphase an seine Adressaten: „Wir, Freunde! gleichfalls Verkündiger des Wortes, predigen auch“104, wobei er sogleich hinzufügt, dass er und seine Freunde nicht dreitausend Seelen wie Petrus und die Apostel durch ihre Pfingstpredigt gewonnen hätten. Anscheinend richtet sich der Priester und Theologe hier an seine Standesgenossen, die er schließlich aufruft: „Brüder, γλώσσαις λαλεῖν, oder 1. Kor. 13,1!“105 Damit scheint Mack, deutlicher noch als Gratz, eine Verkündigungsaufgabe im Geiste der Wissenschaft für die theologische Zunft in Anspruch zu nehmen.106 Hinsichtlich der Gattung ließe sich zudem fragen, ob die mehrmalige emphatische Hinwendung zum Leser möglicherweise den Versuch darstellt, Möhlers Prophetieauffassung literarisch umzusetzen. Dieser sah, wie oben zitiert, den Gehalt von Prophetie darin, „das Verborgene in der Lehre und auch in Bezug auf die Zeit zu erforschen und in begeistertem  Vortrag mitzuteilen“ (siehe oben unter 3.). Der Duktus von Macks Ausführungen, die anscheinend sowohl belehren als auch begeistern sollen, erscheint in diesem Sinne durchaus prophetisch. Jedoch wird die entsprechende Semantik trotz vieler sachlicher Bezüge nicht zu diesem Zweck eingespannt. Den prophetischen Anspruch von Theologie schließlich explizit zu machen, blieb Ignaz Döllinger vorbehalten. 5. Theologie als Prophetie – Ignaz Döllingers Projekt und dessen Scheitern Im Jahr 1863 hielt Ignaz Döllinger vor katholischen Gelehrten in der Abtei St. Bonifaz in München eine Rede mit dem Titel „Die Vergangenheit und Gegenwart der katholischen Theologie“107. In deren Niederschrift optiert der Kirchenhistoriker gegen die 103 Ebd., 93. 104 Ebd., 94. 105 Mack, Begebenheiten des ersten christlichen Pfingstfestes, 95; im Original kursiv und gesperrt. An dieses Zitat angelehnt ist der Titel des vorliegenden Aufsatzes. 106 Die Erwartung, dass der Exeget, wie der Prophet im AT, eine geistig-prophetische Aufgabe in der Kirche übernehmen soll, wurde von einem Anonymus kritisch gegen den Tübinger Joseph Gehringer vorgebracht, wie Markus Thurau in seinem Beitrag im vorliegenden Band ausführt (siehe ebd., 58 f.). Im Sinne einer „katholischen Wissenschaft“ äußert sich dieser Geist, anders als bei Gratz, Mack und v. a. Döllinger, nicht in einer gegenwartssensiblen Gelehrsamkeit, sondern vielmehr in der Überordnung einer tridentinisch verstandenen Kirchentreue, die jeglichem wissenschaftlichem Streben vorgeordnet wird. 107 Döllinger, Ignaz von, Die Vergangenheit und Gegenwart der katholischen Theologie, in: Ignaz von Döllinger. Leben und Werk, hg. v. Finsterhölzl, Johann/Fries, Heinrich, Graz u. a. 1969, 227–263.

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Neuscholastik, die den Zeitanforderungen nicht gewachsen sei, und stattdessen für eine geschichtlich-philologische Ausrichtung der Theologie.108 Bedeutsam für den vorliegenden Fragezusammenhang ist Döllingers These, dass der Theologie und den Theologen eine prophetische Aufgabe zukommt. Diese äußere sich nicht zuletzt darin, die öffentliche Meinung in der Kirche gebührend zur Geltung zu bringen. Die kirchenpolitische Entwicklung hat bekanntlich in der Folge eine andere Richtung genommen; Döllingers Opposition gegen das Unfehlbarkeitsdogma führte zu seiner Exkommunikation und der Gründung der altkatholischen Kirche, an der er beteiligt war. In dem erstmals 1871 erschienenen Traktat „Der Weissagungsglaube und das Prophetentum in der christlichen Zeit“109 lässt sich an mehreren historischen Figuren exemplarisch ablesen, wie sich Döllinger den Typus des theologisch-wissenschaftlichen Propheten vorstellte. Auf diese beiden Texte soll im Folgenden eingegangen werden. Die Schrift „Die Vergangenheit und Gegenwart der katholischen Theologie“ beginnt mit einer zeitsensiblen Definition von Theologie. Diese sei das „wissenschaftliche Bewußtsein, welches die Kirche von sich selbst, von ihrer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, von ihrem Lehrgehalte, ihrer Ordnung und ihren Lebensnormen besitzt“110. Neben dem Zeitaspekt werden Lehre und ethischer Orientierungsanspruch der Kirche betont. Bemerkenswert erscheint, dass die so verstandene Theologie nach Döllingers Ansicht „der steten Überwachung und Korrektion durch das allgemeine Glaubensbewußtsein der Kirche bedürfe“111. Im Zusamenhang eines theologiegeschichtlichen Abrisses wird im Folgenden die Scholastik ob ihres ungeschichtlichen Ansatzes kritisiert. Die „aus der Rüstkammer der Scholastik entlehnten Waffen“112 hätten sich für den wissenschaftlichen Kampf mit der Reformation als ungeeignet erwiesen und seien an deren philologisch-biblischen und historischen Studien zerbrochen. Stattdessen habe sich schließlich die Erkenntnis der Geschichtlichkeit der christlichen Religion durchgesetzt. Diese könne nur in ihrer historischen Entwicklung verstanden werden.113 Im Rahmen eines panoramaartigen Überblicks über den zeitgenössischen Zustand der Glaubenswissenschaften in Europa kommt der Autor auch auf die deutsche Theologie zu sprechen, der er die Aufgabe zueignen möchte, die von ihr ausgegangene Kirchenspaltung auch überwinden zu helfen.114 Im Rahmen dieses Versöhnungswerkes legt er seine Auffassung von Theologie als Prophetie vor: 108 Das Anliegen einer geschichtlich orientierten Theologie teilte er mit Tübingern wie Johann Sebastian Drey und Johannes Ev. Kuhn, siehe den Beitrag Gunda Werners zu J. E. Kuhn im vorliegenden Band. 109 Döllinger, Ignaz von, Der Weissagungsglaube und das Prophetentum in der christlichen Zeit, in: Kleinere Schriften, gedruckte und ungedruckte von Joh. Jos. Ign. v. Döllinger, hg. v. Reusch, Franz Heinrich, Stuttgart 1890, 451–557. 110 Döllinger, Vergangenheit und Gegenwart, 227 f. 111 Ebd., 229; Hervorh. i. O. 112 Ebd., 236. 113 Vgl. ebd. 114 Vgl. ebd., 249.

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„Die Theologie ist es, welche der rechten, gesunden öffentlichen Meinung in religiösen und kirchlichen Dingen Dasein und Kraft verleiht, der Meinung, vor der zuletzt alle sich beugen, auch die Häupter der Kirche und die Träger der Gewalt. Ähnlich dem Prophetentume in der hebräischen Zeit, das neben dem geordneten Priestertume stand, gibt es auch in der Kirche eine außerordentliche Gewalt neben den ordentlichen Gewalten, und dies ist die öffentliche Meinung. Durch sie übt die theologische Wissenschaft die ihr gebührende Macht, welcher in der Länge nichts widersteht. Der Theologe nämlich beurteilt und richtet die Erscheinungen in der Kirche nach den Ideen, während der gedankenlose Haufe umgekehrt verfährt […].“115

Hier nun wird die prophetische Aufgabe der Theologie und der Theologen explizit gemacht. Dabei knüpft der Autor die öffentliche Meinung, anders als es der Ausdruck zunächst nahelegen könnte, an die wissenschaftliche Zunft in der Kirche. Diese realisiert ihren prophetischen Auftrag darin, die überlieferte Lehre mit „Geist und […] Leben“116 in Austausch zu bringen, damit beides einander befruchten könne. Zu beachten ist dabei auch der Bezug zur Zukunft, für die explizit Raum gefordert wird: Eine prophetische Theologie, die nicht nur auf Vergangenheit und Gegenwart gerichtet ist, „sorgt für die Zukunft, indem sie die noch vorhandenen Lücken des Systems nicht etwa […] verbirgt und zudeckt, sondern ihr Dasein konstatiert“117. Dabei seien doktrinäre Vorgaben für ungelöste Probleme zurückzuweisen, stattdessen der historischen Weiterentwicklung der theologischen Erkenntnis zu trauen. M. a. W.: Im Vertrauen auf einen Erkenntniszuwachs in der Zukunft kann in der Gegenwart auf notdürftige Apologetik verzichtet werden. Hier wird der zukunftsbezogene Aspekt der Prophetie theologisch originell für eine veränderte historisch-gesellschaftliche Situation anschlussfähig gemacht. Mit diesem kühnen Neuentwurf prophetischer Weissagung trägt Döllinger nicht einfach moderne Erfordernisse wesensfremd von außen an die Kirche heran, sondern schöpft aus deren eigenem Traditionserbe, indem er dieses aufgreift und verheutigend transformiert. Damit zeigt er eine Art Theologie zu treiben auf, die christliche Überlieferung in ihrem jeweiligen historischen Kontext vermittelbar macht. Dem Theologen wird nach diesem Prophetie-Verständnis eine eigene Gewalt als außerordentliche potestas neben der Amtsgewalt zugeschrieben. Hier klingt die tres potestates-Lehre an, die sich im 19. Jh., wohl unter protestantischem Einfluss, zur vorherrschenden katholischen Ämterauffassung entwickelte.118 Die Zweiteilung der Kirchengewalt in Weihe- und Hirtenamt war seit Thomas von Aquin allgemein anerkannte Lehre, zu Beginn des 19. Jhs. tauchen – anfangs bei Johann Sebastian Drey u. a. – dreigliedrige 115 116 117 118

Ebd., 251; Hervorh. i. O. Ebd., 256; Hervorh. i. O. Ebd., 262. Vgl. Schick, Das dreifache Amt Christi, 105, im Anschluss an Fuchs, Josef, Magisterium, ministerium, regimen: Vom Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941. Zu den tria munera aus protestantischer Perspektive vgl. Boysen, Knud Henrik, Christus und sein dreifaches Amt, Boston/ Berlin 2017.

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ämtertheologische Formeln auf. In der Patristik wurde im Anschluss an Eusebius zuweilen von Christus als Prophet, Priester und König gesprochen, um so die Würde Christi sowie der Christen darzustellen. Bei Calvin werden daraus soteriologische Aufgaben – munera – Christi.119 „Die Theologen und Kanonisten des 19. Jahrhunderts verwenden dagegen die Formeln ‚Magisterium Ministerium Regimen‘ oder Lehr-, Priester- und Hirtenamt […] oder deutlicher Potestas magisterii bzw. docendi, ministerii bzw. ordinis, regiminis bzw. iurisdictionis.“120

Neben die traditionelle Zweiteilung von Weihe- und Hirtenamt trat also das Lehramt  – nicht etwa das Prophetenamt  – beeinflusst durch den Protestantismus und dessen Schwerpunkt auf „Schrift, Verkündigung und Lehre“121. Dieser Schwerpunkt verband sich nach rationalistischer Auffassung mit einem bestimmten Verständnis vom Reich Gottes: Dieses wurde gesehen als „Vollendung einer perfekten moralischen Ordnung“122. Aufgabe der Kirche war es diese Ordnung herbeizuführen. Eine im Sinne moralischer Erziehung verstandene Lehre spielte dabei eine zentrale Rolle und wirkte sich auch auf das katholische Ämterverständnis aus. Der Aspekt der Lehre war dort der iurisdictio zugeordnet gewesen und damit nicht ausreichend zur Geltung gebracht worden. Auch die in protestantischer Tradition verbreitete Rede vom munus triplex oder den tria munera Christi wurde katholischerseits im 19. Jh. aufgegriffen: Die Übertragung der drei Ämter Christi auf die Kirche bzw. deren Führung findet sich bei George Phillips.123 Die Erstausgabe seines Lehrbuchs des Kirchenrechts erschien 1859–1862, also in unmittelbarer zeitlicher Nähe zu Döllingers Rede. Als Epitheta Christi werden König, Lehrer und Hoherpriester genannt. Einen Verweis auf das Prophetenamt Christi sucht man vergebens.124 In dieser und anderen, nicht ekklesiologisch orientierten, sondern ämterfixierten potestates-Trilogien, war das prophetische Element anscheinend nicht vorgesehen bzw. wurde durch das der Lehre ersetzt. Gegen diese stillschweigende Auf119 120 121 122 123 124

Vgl. Schick, Das dreifache Amt Christi, 94. Ebd., 103. Ebd., 105. Ebd. Vgl. ebd., 109–117; Fuchs, Magisterium, ministerium, regimen, 16. Vgl. Phillips, George, Lehrbuch des Kirchenrechts, Regensburg 1859, 17. Bei Schick wird diese Verschiebung vom Motiv der Prophetie zu dem der Lehre nicht deutlich, die noch eingehender zu untersuchen wäre. Der ekklesiologische Übertrag erfolgte über die in der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ wiederentdeckte Vorstellung von der Kirche als Leib Christi (vgl. Röm 12,4–8; 1 Kor 12,12–31; Eph 1,22 f.). Nach Möhler und anderen wurde jene nicht nur räumlich, sondern auch zeitlich als Verlängerung Jesu Christi aufgefasst, in der dieser sein Heilswerk fortsetze. Am Heil Christi teilzuhaben, war demnach nur vermittels der Kirche möglich. Wenn diese Leib Christi sei, müssten sich in ihr auch die drei Ämter Christi wiederfinden. Dieser Leib wird als organischer vom Haupt her, d. h. hierarchisch aufgebaut gedacht. Alle Glieder, verstanden als Stände, hätten darin ihren spezifisch zugewiesenen Ort. In seinem Spätwerk schwenkte Phillips freilich wieder auf eine zwischenzeitlich im katholischen Raum klassisch gewordene tres potestates-Lehre ein (vgl. Schick, Das dreifache Amt Christi, 111–113).

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hebung der Prophetie durch das Lehramt erhebt Döllinger Einspruch und fordert für sie Heimatrecht in der Kirche, sozusagen mit „Amtssitz“ in der Theologie, ein. Das Votum, der Theologe solle das Prophetenamt in der Kirche übernehmen, findet sich bei den Tübingern, etwa bei Möhler und Mack, allenfalls in Andeutungen. Dass man nicht konkreter wurde, scheint insofern kaum verwunderlich, als die Forderung von einiger kirchenpolitischer Brisanz war. So macht Döllinger gleich zu Beginn seiner Geschichte des christlichen Weissagungsglaubens deutlich, dass es unmöglich sei, „wichtige und tiefgreifende Ereignisse und Wandlungen auf dem religiösen Gebiete zu verkündigen, ohne zugleich entsprechende politische Neugestaltungen […] in Aussicht zu stellen“125. Seine Darstellung von 1500 Jahren prophetischer Weissagungen im christlichen Europa umfasst Hellsichtiges wie Irrtümer gleichermaßen, die angesehenen theologischen Gestalten und sogar kanonisierten Heiligen unterliefen. Dabei wird ganz nebenbei deutlich, dass es offenbar Jahrhunderte lang keinen Zweifel am „Prophetenrecht“126 erleuchteter Gestalten wie etwa Katharina von Siena, Hildegard von Bingen, Joachim von Fiore u. v. m. gab. So stellte sich die Frage, ob prophetische Visionen in der nachapostolischen Zeit endeten, wenn überhaupt als eine dogmatischakademische, nicht jedoch als eine kirchengeschichtliche. Als prophetischer Theologentypus schwebt Döllinger kein exzentrischer „Zukunftsspäher“127, sondern „ein tiefsinniger, durch die sorgfältigen biblischen Studien gebildeter Theologe“128 ( Joachim von Fiore) oder ein „erleuchteter Forscher“129 ( Johann de la Rochetaillade) vor. Er würdigt diejenigen prophetischen Gestalten besonders, deren theologische Qualifikation ihnen eine Anschlussmöglichkeit für göttliche Erleuchtung schuf – ein Ansatz, der mit Tübinger Vorstellungen von Offenbarung als Steigerung natürlich angelegter Möglichkeiten auf einer Linie zu liegen scheint. Nikolaus von Kues, Döllinger zufolge „der tiefsinnigste Denker seiner Zeit“, wurde sogar „zum Propheten, ohne gerade eine höhere Erleuchtung für seine Voraussagung in Anspruch zu nehmen“130. Den Propheten ist demnach ein Geist des Verständnisses gegeben, eine besondere, aus biblisch-historischer Bildung stammende Scharfsicht auf gegenwärtige und zukünftige Ereignisse. Diese gelehrtenorientierte Sicht auf den Geist greift auf, was Gratz und besonders Mack zum Thema ausführen. Beachtenswert ist der Aktualitätsbezug des 1871 erstmals erschienen Traktats: „Daß nun aber diese Deutungen unfehlbar richtig seien und jede Vorhersagung gewiß eintreffen müsse, hat meines Wissens keiner behauptet.“131

125 126 127 128 129 130 131

Döllinger, Weissagungsglaube, 453. Ebd., 490. Ebd., 544. Ebd., 514. Ebd., 536. Ebd., 495. Ebd., 487.

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Damit stellt Döllinger einen direkten Bezug zur 1870 vom Vatikanum I verabschiedeten Konstitution Pastor Aeternus mit der Dogmatisierung der päpstlichen Unfehlbarkeit her. Diese wird in Bezug auf das Hirten- und Lehramt (pastoris et doctoris munere: DH 3074) des Papstes formuliert, ein Rekurs auf ein munus propheticum findet sich in der ganzen Konstitution nicht.132 Dennoch war die Frage nach dem Charakter der Infallibilität in Genese und Rezeption ein Streitpunkt, der sich mit Blick auf das Wirken des Geistes auf die Formel Assistenz, nicht Inspiration bringen lässt. In den Diskussionen, die dem Konzilstext vorausgingen, setzten sich die ablehnenden Minoritätsbischöfe dafür ein, dass es hier nicht zu Verwechselungen käme. Von Ketteler etwa forderte, dass im Dekret „die Angewiesenheit des Papstes auf die media humana [herauszustellen sei, M. A.], da es sich hier um Assistenz und nicht um Offenbarung, Inspiration oder Charisma handle“133. Es zeigt sich deutlich, dass offenbar nicht nur einzelne Zeitgenossen die päpstliche Lehrautorität durch Festschreibung der Unfehlbarkeit in eine gefährliche Nähe zu charismatischer Prophetie driften sahen. Nachdem einer außerordentlichen, theologisch-wissenschaftlich verorteten Aufgabe dieser Art die Existenzberechtigung abgesprochen worden war, schien es Tendenzen zu geben, diese in der obersten potestas docendi aufgehen zu lassen, ohne dass überhaupt noch von der Kategorie des Prophetischen, etwa in Form eines munus propheticum gesprochen würde. Bei der Organisation des Widerstandes in Deutschland im Anschluss an das Konzil durch Döllinger u. a., spielte diese Lesart des Dogmas eine wichtige Rolle: Die Definition der Infallibilität sei abzulehnen, weil sie auf eine von allen menschlichen Vermittlungsinstanzen unabhängige Inspiration des absolutistisch regierenden Papstes hinausliefe.134 An den Texten Döllingers wird deutlich, dass mit dem prophetischen Motivkomplex eine kirchenpolitische Option verbunden wird, welche die Glaubenstradition in einen fruchtbaren Austausch mit dem Geist der Gegenwart zu bringen sucht. Diese Option wird zurückgedrängt durch eine starke Betonung von Hirten-, Weihe- und Lehramt, wodurch hinsichtlich des Prophetischen in der Kirche – schon semantisch – ein gähnendes Loch zu klaffen scheint. Nicht zufällig wird die stärkste Akzentuierung amtlicher Lehrautorität, die Festschreibung der päpstlichen Unfehlbarkeit, als An132

133 134

Wohl gab es in den Entwürfen zur unveröffentlichten Konstitution De Ecclesia Christi des I. Vatikanums sowie in der Enzyklika Satis Cognitum Leos XIII variierende Bezugnahmen auf die Ämter Christi und der Apostel mit Schwerpunkt auf dem Lehr-, Hirten- und Leitungsamt (vgl. Schick, Das dreifache Amt Christi, 119–123). Schatz, Klaus, Vaticanum I: 1869–1870. Bd. 3: Unfehlbarkeitsdiskussion und Rezeption, Paderborn u. a. 1994, 113. Diese Befürchtung machte sich nicht zuletzt an der Klarstellung non ex consensu ecclesiae (DH 3074) fest. Zum Widerstand gegen das Dogma in Deutschland vgl. Schatz, Vaticanum I, 220–255. Dort heißt es über die von Döllinger verfasste Nürnberger Erklärung: „Das Verständnis der definierten Papstdogmen schien im maximalistischen Sinne Döllingers festzustehen, d. h. praktisch als Inspiration, prinzipielle Unabhängigkeit des definierenden Papstes von der Kirche und vom Gegenstand her als unbeschränkte Vollmacht des Papstes, in alle Bereiche, insbesondere den der Politik, autoritativ eingreifen zu können“ (ebd., 224).

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maßung von Inspiration wahrgenommen. Der Anspruch, außeramtlich in der Kirche prophetisch zu wirken, d. h. im Sinne Döllingers scharfsichtige Gegenwartsanalyse mit überlieferter Lehre in Austausch zu bringen, wird abgeschmettert. Stattdessen wird eine von vielen Zeitgenossen eben doch als personalis, separata et absoluta verstandene Unfehlbarkeit festgeschrieben, die das prophetische Charisma, ohne es als solches zu benennen, der kirchlichen Amtsgewalt einzuverleiben sucht.135 6. Prophetische Inspiration bei Franz Leitner und Paul von Schanz Klaus Schatz zufolge war es „ein offenes Geheimnis, daß die Tübinger, Kuhn an der Spitze, das Dogma ablehnten“136. Allerdings hatten sie ihre Ablehnung nicht schwarz auf weiß in Widerstandserklärungen wie der Nürnberger Adresse festgeschrieben, „so daß man ihre Opposition ignorieren konnte“137. Wie in der Folge in Tübingen über Prophetie geschrieben wurde, soll abschließend am Beispiel Paul von Schanzens in den Blick genommen werden. Dessen Ausführungen zum Thema nehmen mehrfach Bezug auf das Werk „Die prophetische Inspiration“ von Franz Leitner (1896), das daher ebenfalls in die Betrachtung einbezogen werden soll. Vor dem zeitgeschichtlichen Hintergrund interessiert hier v. a., inwiefern Prophetie als aktuelle Erscheinung in der Kirche nach dem Ersten Vatikanum eine Rolle spielt. Da hierzu freilich keine direkten Aussagen gemacht werden, rücken solche über die Apostel und ihr Verhältnis zu Propheten und Prophetie in den Fokus. Die Schrift Leitners ist geprägt von den seit einiger Zeit andauernden Auseinandersetzungen der Neuscholastik mit den Feindbildern des Rationalismus, Modernismus und Immanentismus.138 Inhaltlich behandelt der Autor die prophetische Inspiration entsprechend der Schriftinspiration im Rahmen der Offenbarungslehre.139 Am Anfang steht eine Bestimmung der Inspiration, die er als „charismatische[…] Wirksamkeit des Heiligen Geistes“140 auffasst. Im weiteren Sinne stelle sie eine „ausserordentliche und übernatürliche Einwirkung auf den menschlichen Verstand und Willen zum Zwecke der Verkündigung göttlicher Wahrheiten“141 dar. Ebendiese Auffassung legt Leitner den weiteren Ausführungen zugrunde, wobei neben „Redeinspiration“ (im Unterschied zur 135

Zur Diskussion der attributiven Wendung vgl. ebd., 72. Hinsichtlich Döllingers Haltung zur Unfehlbarkeit meint Johann Finsterhölzl: „Die von ihm gewiß übertrieben gedeutete Unfehlbarkeitslehre des Ersten Vaticanums erschien Döllinger vor allem als ein Schlag gegen sein größtes Anliegen: die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen“ (Finsterhölzl, Johann, Ignaz von Döllinger – Leben und Werk, in: Ders., Ignaz von Döllinger, 9–69, hier 66). 136 Schatz, Vaticanum I, 237; mit Verweis auf Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer, 347–350. 137 Schatz, Vaticanum I, 237. 138 Vgl. Gabel, Inspirationsverständnis im Wandel, 17–22. 139 Wie Johann Sebastian Drey, siehe oben unter 1. 140 Leitner, Franz, Die prophetische Inspiration: biblisch-patristische Studie, Freiburg i. Br. 1896, 3. 141 Ebd., 3.

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Schriftinspiration) alternativ auch der Ausdruck „prophetische Theopneustie“142 verwendet wird. Dabei solle der Prophet nicht als jemand verstanden werden, der im Sinne des griechischen προφαίνω etwas voraussage, sondern vielmehr als einer, der für, d. h. anstelle eines anderen spreche. Diese Auffassung entnimmt er dem Verhältnis zwischen Mose und Aaron, den Gott zum „Mund“ (Ex 4,16) bzw. „Propheten“ (‫נִבָיא‬/nāvi’ bzw. προφήτης/prophētēs: Ex 7,1) Moses ernennt. Im selben Verhältnis „befindet sich nun auch der Prophet Gott gegenüber, der ihm eingibt, was er reden soll. In diesem weitern Sinne von Dolmetsch, Sprecher, Mund Gottes“143 fasst Leitner die Rolle des Propheten auf. Nicht die Verkündigung verborgener, vorzugsweise zukünftiger Wahrheiten stelle demnach den Kerngehalt prophetisch inspirierter Rede dar, sondern die Beauftragung und Befähigung, anderen göttliche Wahrheiten zu verkündigen. Demgegenüber akzentuiert Schanz ergänzend die Aufgabe des Voraus- und Weissagens. Diese bringt er mit dem Typus des Sehers in Verbindung.144 Die Träger dieser Begabung benennt Leitner klar: „Unter den prophetisch Inspirierten sind die Propheten des Alten Bundes, die Apostel und die Träger der charismatischen Prophetie im Neuen Testamente zu verstehen.“145 Diese Auflistung ist offenbar exklusiv aufzufassen, da der Autor an anderer Stelle eine „factische Beschränkung der Theopneustie auf die apostolische Zeit“146 festschreibt. Demnach ist mit dem Ende der apostolischen Zeit ein terminus ad quem gegeben, was die Wirksamkeit des prophetischen Charismas angeht. Dabei überbiete die prophetische Gnade der Apostel die der Propheten Israels u. a. darin, dass sie jenen dauerhaft verliehen wurde – ein bereits von Drey und Mack bekanntes Motiv (siehe oben unter 1. und 4.).147 Welche Vollmachten und Gaben von den Aposteln an ihre Amtsnachfolger übergingen und welche nicht, bestimmt Leitner wie folgt: „Die Fülle des Apostolats schloss neben den Vollmachten der Lehr [sic], Hirten- und Regierungsgewalt, welche auch auf die Nachfolger übergingen, die persönlichen Gaben der Unfehlbarkeit und Inspiration in sich.“148

Die nach der zeitgenössisch verbreiteten tres potestates-Lehre aufgeführten drei Gewalten magisterium, ministerium und regimen sind demnach das apostolische Erbe der kirchlichen Amtsträger. Davon abgegrenzt werden jedoch Unfehlbarkeit und Inspiration, woraus zweierlei folgt: (1) Unfehlbarkeit wird im Sinne von Inspiration verstanden – wie auch Döllinger und andere Infallibilitätsgegner es taten, von den Befürwortern 142 143 144 145 146

Ebd., 4. Ebd., 5. Vgl. Schanz, Apologie des Christentums 2, 451. Leitner, Prophetische Inspiration, 6. Ebd., 61. Schanz geht von einer Entwicklung aus, in der die Charismen gegenüber den Ämtern „mehr und mehr“ (Schanz, Paul, Apologie des Christentums. Bd. 3: Christus und die Kirche, Freiburg i. Br. 31906, 129) zurücktreten. 147 Vgl. Leitner, Prophetische Inspiration, 12. 148 Ebd., 59.

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jedoch stets zurückgewiesen wurde. (2) Weder das eine noch das andere geht auf die Nachfolger der Apostel, mithin auf Bischöfe oder Päpste über, sondern beides endet mit der apostolischen Zeit. Die leicht zu überlesende Formulierung hat es beim Wort genommen in sich, denn ihr lässt sich entnehmen, dass dem Papst Unfehlbarkeit nicht zukommt.149 Im direkten Anschluss heißt es mit Blick auf die eben genannte Inspiration: „Letztere verlieh den Aussprüchen der Apostel über die Lehre Christi eine die Kraft kirchlicher Zeugnisse und Urtheile überragende Autorität der eigentlichen Offenbarung, wie sie auch der Verkündigung der Propheten eigen war.“150

Auch wenn Leitner der prophetischen Tätigkeit in der Kirche seiner Zeit nicht expressis verbis einen Platz zuweist, spricht er im Rahmen der drei Vollmachten zumindest überhaupt einmal von Propheten. Ihr Charisma wird an die Apostel gebunden, die darin deutlich den anderen Gläubigen sowie den Propheten des Alten und Neuen Testaments vorgeordnet werden.151 Die Nennung der Propheten hinter den Aposteln in 1 Kor 12,28 und Eph 4,11 deutet Leitner klassisch als amtliche Rangfolge.152 Die Propheten stehen somit im Rang klar unter den Aposteln, sind aber dennoch wie sie göttlich berufen und teilen dieselbe göttliche Eingebung. Die charismatische Prophetie habe jedoch der Ergänzung oder Absegnung durch apostolische Autorität bedurft, da nur „den Aposteln mit der Inspiration zugleich die übernatürliche Gewissheit ihres göttlichen Ursprungs zu theil wurde“153. Paul von Schanz greift 1 Kor 12,28 dergestalt auf, dass er alle Aufgaben von den Aposteln gleichsam absorbiert wissen möchte: „Sie sind als Apostel zugleich Propheten, Krankenheiler, Glossolalen usw.“154 Andererseits rückt er die Apostel von einer allzu großen Nähe zum „Charismatischen“155 ab, das er mit den Gaben von Wunderheilungen, prophetischer und Zungenrede in Zusammenhang bringt (vgl. 1 Kor 12,9 f.; 14,1–5).156 Während die Apostel eine nicht primär charismatisch bestimmte Aufgabe für die ganze Kirche innegehabt hätten, müssten die Propheten, von denen Paulus spricht, nicht amt149 Unfehlbare Erkenntnis wird den Aposteln mehrmals in Bezug auf ihre Verkündigungs- und Lehrtätigkeit zugesprochen (vgl.  ebd., 80–83). Dass es sich hier um eine missglückte Formulierung handelt, würde dem übrigen Duktus nicht entsprechen und scheint – gerade an einer so sensiblen Stelle – nicht naheliegend. 150 Leitner, Prophetische Inspiration, 59. 151 Vgl. ebd., 64; 66 f. 152 Vgl. ebd., 92. In einer Fußnote handelt Leitner die Rolle von Prophetinnen ab, die er zu „den zum Weissagen nur vorübergehend befähigten Organen“ zählt, denen 1 Kor 14,34 zufolge „öffentliches Lehren nicht zukam“ (ebd., 93 Anm. 1). 153 Ebd., 94. 154 Schanz, Apologie des Christentums 3, 122. 155 Ebd. 156 In einem Zitat Beyschlags heißt es: „Gewiß, die Apostel ‚orakeln und dekretieren nicht, sondern erinnern und begründen; sie stellen ihr Wort nicht den Worten Christi gleich, sondern ordnen es demselben entschieden unter‘“ (ebd., 120). Dies bedeute freilich nicht, die Apostel hätten keine Autorität über ihre Gemeinden ausgeübt, so Schanz im Anschluss.

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lich eingeordnet werden: „Es sind Gemeindemitglieder, die die besondere Geistesgabe besitzen (Apg 2, 14 ff.), über die Lehren der Offenbarung zu reden und dadurch den Glauben der Gemeinde zu bestärken.“157 Diese Propheten erscheinen als nicht-amtliche Multiplikatoren von Offenbarungswahrheiten, welche an anderer Stelle festgelegt werden. Diese können sie ohne besonderes Amt, quasi inoffiziell, zur Stärkung der Gemeinde weitergeben – oder es lassen. Damit trennt Schanz eine prophetische Aufgabe vom Amt und verwässert diese, wo er sie überhaupt einmal beschreibt, bis zur Belanglosigkeit. Letztlich scheint es Schanz v. a. darum zu tun, den Vorrang der Apostel sowie ihrer kirchenamtlichen Nachfolger vor Gläubigen und anderen gemeindlichen Gruppen deutlich zu machen. Dazu muss er sich u. a. mit der Hochschätzung der Propheten in der Lehre der Zwölf Apostel (Didache) auseinandersetzen.158 Dort heißt es an einer Stelle: „Wählt euch nun Bischöfe und Diakone, die des Herrn würdig sind, Männer, die sanftmütig, nicht geldgierig, aufrichtig und bewährt sind; denn auch sie leisten euch den Dienst der Propheten und Lehrer (Did 15,1).“159

So wurde von einigen protestantischen Theologen die Auffassung vertreten, dass „die Bischöfe von Anfang an zu dem Zweck ‚geschaffen‘ wurden, die fehlenden Propheten zu ersetzen“160. Dagegen spricht Schanz der Prophetenbezeichnung in der Didache und bei den Vätern jedwede amtliche Relevanz ab und lässt für die Zwölfapostellehre im Hinblick auf den Umgang mit Propheten allenfalls eine „hohe Wertschätzung der Geistesgaben“161 gelten. Um prophetische Unruhe im Übergang vom Apostolat zum Episkopat zu vermeiden, ebnet Schanz die Unterschiede zwischen den Bezeichnungen ein und reduziert ihren Gehalt auf die Unterordnung den Aposteln bzw. ihren Nachfolgern gegenüber. Im Großen und Ganzen scheint es mehr oder weniger gleichgültig zu sein, welche Bezeichnung wo und wie verwendet wird, da es bei Schanz letzten Endes auf die Positivität eines Vorsteheramtes hinausläuft: „Auch wenn die mit besondern Vollmachten ausgerüsteten Stellvertreter oder Nachfolger der Apostel im ersten Jahrhundert Propheten und Evangelisten geheißen haben sollten, so wäre das Verhältnis derselben zu den Vorstehern festzustellen.“162

157 158 159

Ebd., 123; mit Verweis auf 1 Kor 14,3.24 f.; Eph 3,5; 1 Thess 5,10; Röm 12,6; Apg 13,1. Z. B. in der bekannten Regulierung in Did 11,3–5. Χειροτονήσατε οὖν ἑαυτοῖς ἐπισκόπους καὶ διακόνους ἀξίους τοῦ κυρίου, ἄνδρας πραεῖς καὶ ἀφιλαργύρους καὶ ἀληθεῖς καὶ δεδοκιμασμένους· ὑμῖν γὰρ λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων. ÜS G. Schöllgen, in: Ders./Geerlings, Wilhelm (Hg.), Zwölf-Apostel-Lehre. Apostolische Überlieferung, Freiburg 1991. 160 Schanz, Apologie des Christentums 3, 124. 161 Ebd. 162 Ebd., 115.

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Dieser Einordnung entspricht, dass der Tübinger auf die tres potestates im klassischen Dreierschema als „Lehrer, Priester, Leiter der Kirche“163 zurückgreift – Prophetie kommt hier nicht vor. Diese wird als außerordentliches, nicht-autoritatives Reden über unverrückbare Offenbarungswahrheiten für nachrangig erachtet. Schanz präsentiert sie als etwas weitgehend Vergangenes, letztlich Erledigtes. Mit der Erfüllung der messianischen Weissagungen in Jesus Christus hat sich nach dieser Auffassung die Prophetie Israels, ja jedwede Prophetie in ihrem Zukunftsbezug erledigt.164 So wird das Vorhandensein von weissagenden Propheten im Neuen Testament überhaupt zum Problem: Die Prophezeiungen des Agabus in Apg 11,28 und 21,10 f., deren Wahrheit von der Schrift nicht in Zweifel gezogen wird, bezögen sich nur auf einzelne Begebenheiten, seien m. a. W. ohne heilsgeschichtliche Relevanz.165 Ohnehin scheint für Schanz alles „Charismatische“ einer lange vergangenen Frühzeit des Christentums anzugehören und längst durch Ämter ersetzt.166 Lassen sich bei Franz Leitner noch vereinzelte Hinweise auf ein prophetisches Charisma ausmachen, das nicht in den potestates der Apostelnachfolger aufgeht, droht die Prophetie bei Schanz der Musealisierung anheimzufallen. Eine außerordentliche Aufgabe etwa als scharfsichtige Gegenwartsanalyse mit historischem (statt nur historisierendem) Anspruch, wie Döllinger sie eingefordert hatte, scheint nicht andeutungsweise in Betracht zu kommen. Die beiden Abhandlungen um die Jahrhundertwende lassen für sich gelesen nicht erahnen, dass Prophetie einige Jahre zuvor einmal als eine lebendige theologische Kraft präsentiert worden war. Immerhin scheidet Schanz die Ebenen auch in der Hinsicht deutlich, dass er im Unfehlbarkeitsdiskurs eine klare Grenze zwischen Infallibilität und Inspiration zieht.167

163

Ebd., 104; mit Rekurs auf den Missionsbefehl in Mt 28,18–20, was dem klassisch-katholischen Trend der Zeit entspricht (vgl.  Schanz, Apologie des Christentums 3, 114; Schick, Das dreifache Amt Christi, 104). 164 Vgl. Schanz, Apologie des Christentums 2, 452 f. 165 Vgl. ebd., 453. 166 Das wird auch von der späteren exegetischen Forschung so gesehen, allerdings kritisch: D. E. Aune etwa schreibt: „Prophets and their revelations played an integral role within early Christianity until the beginning of the second century A. D. Thereafter the inevitable forces of institutionalization banished prophets from their roles as leaders and marginalized the revelatory significance of their proclamations“ (Aune, Prophecy in Early Christianity, 189). Die These von der Verdrängung einer charismatischen Prophetie durch institutionelle Amtsgewalt, die auf Max Weber zurückgeführt werden kann, wird in der neueren Exegese freilich ebenfalls wieder in Frage gestellt (vgl. etwa Nasrallah, Laura Salah, An Ecstasy of Folly. Prophecy and Authority in Early Christianity, Cambridge (MA) 2003, 13–28). 167 „Als Ursache wird die göttliche Assistenz mit ausdrücklicher Verwerfung der Inspiration angegeben […]. Von den Katholiken behauptet niemand, daß der Papst als Vertreter der mit dem Heiligen Geiste ausgerüsteten Kirche ‚ganz neue Dogmen aufbringen kann, ohne sich die Mühe zu nehmen, deren Apostolizität oder auch nur deren hohes Alter zu erweisen‘“ (Schanz, Apologie des Christentums 3, 610 f., Quellenangabe des Zitats fehlt).

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Schluss Die Neutestamentler der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ besonders der ersten Hälfte des 19. Jhs. zeigen Bemühungen, Prophetie in verschiedener Hinsicht für ihre jeweilige Gegenwart anschlussfähig zu machen. Johann Sebastian Drey betont im Rahmen der prophetischen Geistausgießung beim Pfingstereignis die universale Geistbegabung aller Gläubigen. Seine Nachfolger Peter Alois Gratz und Martin Joseph Mack schränken diese Universalität mehr (Gratz) oder weniger (Mack) ein und bemühen sich stattdessen, den heiligen Geist als einen Geist der Kommunikation und Wissenschaftlichkeit darzustellen. Das solchermaßen aktualisierte Charisma verbinden sie mit einem lehrhaften Verkündigungsauftrag der Theologen. Diesen Auftrag formuliert Ignaz Döllinger dann als einen explizit prophetischen: Der Theologie und den Theologen stehe es an, die in den zeitgenössischen Amtsbeschreibungen fehlende Vollmacht der Prophetie zu übernehmen. In einem kühnen Entwurf skizziert Döllinger die zeitkritische Aufgabe dieser historisch arbeitenden Theologen-Propheten als Vergangenheits-, Gegenwarts- und Zukunftsanalyse einer wissenschaftlich informierten Kirchenöffentlichkeit. Im Strudel der Unfehlbarkeitsdebatten geht diese Option unter. Der Marginalisierung entspricht in der Ämtertheologie eine völlige Ausblendung prophetischer Funktionen, ja Motive überhaupt, wie sich schon in den katholischen tres potestates-Formeln des 19. Jhs. zeigt: Die Semantik des Prophetischen wird regelrecht getilgt. Zugleich scheint die Unfehlbarkeitskonzeption in gefährliche Nähe zu Inspirationsvorstellungen zu geraten. Nicht wenige auch katholische Zeitgenossen befürchten ein absolutes, von jeglicher menschlichen Vermittlung abgekoppeltes Unfehlbarkeitsverständnis. Dieses ähnelt nicht zufällig der Signatur des prophetischen Charismas: Während dieses zu einem erloschenen Phänomen christlicher Frühzeit erklärt und damit aus der kirchlichen Gegenwart gedrängt wird, scheint es eine Tendenz der Amtsgewalt zu geben, sich auf das verlassene Territorium prophetischer Inspiration auszudehnen. Um die Jahrhundertwende, unter antimodernistischem Einfluss, kann Paul von Schanz Prophetie anscheinend nur noch als eine Erscheinung der Vergangenheit behandeln. Das Vorkommen von Propheten im Neuen Testament und danach scheint für Schanz einen charismatischen Störfaktor darzustellen, der amtstheologisch neutralisiert werden muss: Mit einiger argumentativer Mühe werden die Propheten in die funktionale Bedeutungslosigkeit bugsiert, statt ihnen positiv eine Rolle zuzuschreiben, die kirchlich von Belang wäre. Angesichts der schwierigen Zeitumstände, in denen sich Schanz mit der dritten Generation der ‚Katholischen Tübinger Schule‘ befand, ist wohl zu würdigen, dass er zumindest das kirchliche Amt nicht charismatisch überhöht.168 Dass sich der Störfaktor Prophetie nicht dauerhaft 168

Vgl. Thurau, Markus, Paul von Schanz (1841–1905). Zur sozial- und theologiegeschichtlichen Verortung eines katholischen Theologen im langen 19. Jahrhundert, Stuttgart 2013, 10. Wobei Schanz letztendlich auch dadurch Apologetik betreibt, dass er die päpstliche Unfehlbarkeit von Assoziationen mit Inspiration freihalten will.

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neutralisieren ließ, zeigte die weitere Entwicklung bis hin zum Zweiten Vatikanum. Die Weissagung, dass einer theologisch informierten öffentlichen Meinung „in der Länge nichts widersteht“169, hat sich hingegen bislang nicht erfüllt.

169 Döllinger, Vergangenheit und Gegenwart, 251.

Das Pharisäerbild bei den neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule Ausgewählte Beispiele Matthias Blum „[Im Pharisäertum] ist der großartige Versuch gemacht worden, die Religion ganz zur Religion des Lebens zu machen, des Lebens des Einzelnen und der Gesamtheit, so daß die Religion nicht nur neben dem Menschen, neben der Gemeinde, neben dem Staate hergehe. Mit dem Gedanken der Heiligkeit ist hier ernst gemacht worden, unbedingt Ernst mit der Forderung, jeden Tag, auch den Alltag, zur Idee hinzuführen, mit der Forderung, in der die Pharisäer ihr Programm fanden: ‚ihr sollt euch heiligen und heilig sein‘ – ‚seid perushim‘.“1 (Leo Baeck)

1. „Die Pharisäer“ – alte und aktuelle Schlaglichter Für die neutestamentliche Wissenschaft waren und sind die Pharisäer vor allem als Gesprächspartner Jesu von Interesse, während sich die Judaistik mit den Beziehungen zwischen den Pharisäern und den späteren Rabbinen befasste.2 Allerdings hat der alte Konsens, die Pharisäer einerseits als Vorläufer des rabbinischen Judentums einzustufen und andererseits als Antipoden Jesu herabzustufen, keinen Bestand mehr.3 Man kann Jesus, wie Michael Wolffsohn 2015 in einem Vortrag zu „,Lumen Gentium‘ aus jüdischer

1 2 3

Baeck, Leo, Die Pharisäer, Berlin 1927, 30 f. Vgl. für einen knappen, aber sehr informativen Überblick Tiwald, Markus, Das Frühjudentum und die Anfänge des Christentums. Ein Studienbuch (BWANT 208), Stuttgart 2006, 123–132: Gruppierungen des Frühjudentums. 2. Sadduzäer und Pharisäer. Vgl. Wilk, Florian, Die synoptischen Evangelien des Neuen Testaments als Quellen für die Geschichte der Pharisäer, in: Doering, Lutz u. a. (Hg.), Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft. Standorte – Grenzen – Beziehungen (FRLANT 226), Göttingen 2008, 85–107, hier 85.

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Perspektive“ hervorhebt, zur pharisäischen Radikalfraktion zählen.4 Und wie Jakob J. Petuchowski in seinem entsprechenden Artikel für das Lexikon der jüdisch-christlichen Begegnung herausstellt, waren „die Disputationen, die Jesus mit den ‚Pharisäern‘ hatte, hauptsächlich interne ‚pharisäische‘ Diskussionen“5. Das christliche Zerrbild „des“ Pharisäers, welches die Pharisäer als Heuchler par excellence beschreibt, ist stark durch die Pharisäerdarstellung des Matthäusevangeliums beeinflusst worden.6 Und in den Fluchtlinien der lukanischen Darstellung gelte „Pharisäismus“ nach Thomas Wabel bis heute geradezu als Synonym für Selbstgerechtigkeit und Scheinheiligkeit,7 obgleich Lukas gegenüber Matthäus und Markus ein viel differenzierteres Pharisäerbild bietet.8 „In der christlichen Tradition sind die Pharisäer“, wie Hans-Günther Waubke herausstellt, „wie kaum ein anderes Phänomen mit negativen Wertungen besetzt.“9 Dementsprechend wurden und werden die Begriffe „Pharisäer“ und „pharisäisch“ in den europäischen Sprachen auch als Klischee gebraucht, in dem sich eine Karikatur des jüdischen Glaubens widerspiegelt.10 Für die Evangelien des Neuen Testaments als Quelle für die Geschichte der Pharisäer stellt sich die Frage, ob sich in ihnen die zeitgeschichtlichen Verhältnisse der erzählten Zeit oder die der Erzählzeit widerspiegeln. Hubert Frankemölle merkt dazu an: „Da die Evangelien aber alle nach 70 geschrieben wurden, in einer Zeit, als sich das Judentum durch die pharisäischen Lehrhäuser der Rabbinen Aquiba, Jischmael und Ben Zakkai ohne Tempel konsolidierte, gleichzeitig aber auch die christlichen Richtungen (Paulus und die Evangelisten) ihre eigene Identität im Glauben suchten und ausformulierten, standen sie in Konkurrenz zueinander. Daher stilisieren die Evangelisten – aus der Zeit nach 70 – die Pharisäer als Gegner Jesu, verzerren sie auch polemisch, bringen auch völlig unhistorisch Pharisäer und Sadduzäer in eine Gegnerfront zu Jesus (Mt 3,7; 16,1.11f). Zur

4 5 6 7

8 9 10

Vgl. Wolffsohn, Michael, „Lumen Gentium“ aus jüdischer Perspektive, in: zur debatte 4/2015, 24–25, hier 24. Petuchowski, Jakob J., Art. Pharisäer, in: Petuchowski, Jakob J./Thoma, Clemens (Hg.), Lexikon der jüdisch-christlichen Begegnung, Freiburg i. Br. 1994, 294–299, hier 296; Hervorh. i. O. Vgl. Fiedler, Peter, Das Matthäusevangelium und „die“ Pharisäer, in: Ders., Studien zur biblischen Grundlegung des christlich-jüdischen Verhältnisses (SBAB NT 35), Stuttgart 2005, 209–231, hier 209. Vgl. Wabel, Thomas, Die Überheblichkeit der Demut. Ausgrenzungsstrategien im Verhältnis von Kirche und Judentum am Beispiel von Predigten über das Gleichnis von Pharisäer und Zöllner, in: Witte, Markus/Pilger, Tanja (Hg.), Mazel Tov. Interdisziplinäre Beiträge zum Verhältnis von Christentum und Judentum. Festschrift anlässlich des 50. Geburtstages des Instituts Kirche und Judentum (SKI.NF 1), Leipzig 2012, 549–569, hier 549. Vgl. Stemberger, Günther, Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144), Stuttgart 1991, 30. Waubke, Hans-Günther, Die Pharisäer in der protestantischen Bibelwissenschaft des 19. Jahrhunderts (BHTh 107), Tübingen 1998, 1. Vgl. Frankemölle, Hubert, Das jüdische Neue Testament und der christliche Glaube. Grundlagenwissen für den jüdisch-christlichen Dialog, Stuttgart 2009, 130.

Das Pharisäerbild bei den neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule

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Zeit Jesu sprechen sie durchgehend die gleichen Adressaten an wie er und stehen somit aufgrund ähnlicher Überzeugungen in Konkurrenz zu Jesus.“11

Nach Daniel Boyarin war das Judentum Jesu „eine konservative Reaktion gegen einige radikale Innovationen im Gesetz, die von den Pharisäern und Schriftgelehrten Jerusalems stammten“12. So sei Jesus weit davon entfernt gewesen, ein jüdischer Außenseiter zu sein; vielmehr war Jesus „der Anführer eines Typs des Judentums, der dabei war, von einer anderen Gruppe, den Pharisäern, an den Rand gedrängt zu werden; und er kämpfte gegen sie als gefährliche Neuerer“13. Vor dem Hintergrund dieser Ausführungen des Neutestamentlers Hubert Frankemölle und des Judaisten Daniel Boyarin dürfte die Beziehung zwischen Jesus und den Pharisäern somit von Nähe und Distanz gekennzeichnet gewesen sein. 2. Die Pharisäer in der neutestamentlichen Wissenschaft des 19. Jahrhunderts 2.1 Einführung Hans-Günther Waubke stellt in seiner Untersuchung über „die Pharisäer in der protestantischen Bibelwissenschaft des 19. Jahrhunderts“ als signifikantes Merkmal aller von ihm behandelten protestantischen Pharisäerbilder heraus, „daß sich traditionelle, bereits auf die neutestamentliche Polemik zurückgehende theologisch-symbolische Bewertungen der Pharisäer auch in der historisch-kritischen Bibelwissenschaft über alle Metamorphosen hinweg in historisierter Gestalt erhalten haben. Die Pharisäer erscheinen in den Augen ihrer christlichen Betrachter stets als Antitypus ihrer theologischen Ideale und als solche als idealtypische Repräsentanten des gesetzlichen Judentums. Von neuen quellenkritischen Erkenntnissen wie der Erschließung rabbinischer und apokryph-pseudepigraphischer Quellen bleibt diese Sicht unberührt. Sie zieht sich durch alle theologischen Richtungen und Epochen des 19. Jahrhunderts. Aus der Perspektive protestantisch-konfessioneller Anschauungen stehen die Pharisäer für superstitiöse Gesetzlichkeit.“14

11 12 13 14

Ebd., 97. Boyarin, Daniel, Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus ( Judentum – Christentum – Islam; Interreligiöse Studien 12), Würzburg 2015, 106. Ebd., 107. Waubke, Pharisäer, 318.

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Hans-Günther Waubke nimmt auch die katholische Seite unter Verweis auf die Darstellungen Ignaz von Döllingers (1799–1890)15, Joseph Langens (1837–1901)16 und Franz Kaulens (1827–1907)17 in den Blick und konstatiert, dass die Funktion der Pharisäer als theologischer Antitypus hier einen Bestandteil allgemein christlicher Apologetik gegenüber dem Judentum darstelle.18 Auf protestantischer wie auf katholischer Seite würden die Pharisäer „als Träger kontroverstheologischer Motive in der Abgrenzung vom Judentum“19 dienen. Der Vorwurf der Heuchelei gegenüber den Pharisäern ist bereits in der Literatur der katholischen Theologie des frühen 19. Jahrhunderts geläufig. So schreibt der Theologe und Professor der Dogmatik an der Wiener Hochschule sowie Herausgeber der „Neuen theologischen Zeitschrift“ Joseph Pletz (1788–1840), dass der Stifter des Christentums die Pharisäer so oft und so laut deswegen tadelte, „weil sie nur schienen, was sie nicht waren“20. Dieser Gegenüberstellung entspricht nach Pletz ein Christentum, das „nirgends mit der bloßen äußern gesetzmäßigen Handlung“21 zufrieden sei. Damit stellt sich die Frage, ob die neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule22 im 19. Jahrhundert Vorwürfe wie den der Heuchelei gegenüber den Pharisäern aufgreifen und diese ebenfalls als christlichen Antitypus funktionalisieren. 15

16 17 18 19

20 21 22

Vgl. Döllinger, Ignaz von, Heidenthum und Judenthum. Vorhalle zur Geschichte des Christenthums, Regensburg 1857. Zu ihm: Waubke, Pharisäer, 154–156. Vgl. zur katholischen Theologie auch Deines, Roland, Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz (WUNT 101), Tübingen 1997, 94 f. Vgl. Langen, Joseph, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbarungs- und Religions-Geschichte als Einleitung in die Theologie des N. T., Freiburg i. Br. 1866. Zu ihm: Waubke, Pharisäer, 156 (Fußnote 435). Vgl. Kaulen, Franz, Art. Pharisäer, in: WWKL2 IX (1895), 1990–1995. Zu ihm: Waubke, Pharisäer, 257 (Fußnote 443). Vgl. Waubke, Pharisäer, 318. Ebd., 319 f. In dem weiteren Kontext ist hier interessant, dass Matti Myllykoski auf Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) verweist, der die Botschaft Jesu durchgehend im Rahmen des Judentums verstanden hätte. So habe Reimarus Jesu Kritik an den Pharisäern und Schriftgelehrten mit dem inneren Charakter seiner Lehre erklärt und diese wie die meisten modernen Forscher in den Rahmen eines innerjüdischen Disputs gestellt. Vgl. Myllykoski, Matti, Jesus, der Jude, in der Tübinger Schule. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des liberalen Jesus-Bildes, in: Gemünden, Petra von u. a. (Hg.), Jesus – Gestalt und Gestaltungen. Rezeptionen des Galiläers in Wissenschaft, Kirche und Gesellschaft. Festschrift für Gerd Theißen zum 70. Geburtstag (NTOA 100), Göttingen 2013, 373–390, hier 373 f.; Reimarus, Hermann Samuel, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten, herausgegeben von Gotthold Ephraim Lessing, Berlin 1784. Pletz, Joseph, Ueber die Nothwendigkeit und den Nutzen eines fleißigen Forschens in den Schriften des Alten und neuen Bundes, in: ThZ(BA) III (1815) 1/2, 237–313, hier 285. Ebd. Vgl. zum Begriff der Katholischen Tübinger Schule Warthmann, Stefan, Die Katholische Tübinger Schule. Zur Geschichte ihrer Wahrnehmung (Contubernium 75), Stuttgart 2011; zu den Exegeten: Blum, Matthias/Kampling, Rainer (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die Bibelwissenschaft (Contubernium 79), Stuttgart 2012; Thurau, Markus, Paul von Schanz (1841–1905). Zur theologie- und sozialgeschichtlichen Verortung eines katholischen Theo-

Das Pharisäerbild bei den neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule

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2.2 Die Pharisäer in der Perspektive neutestamentlicher Exegeten der Katholischen Tübinger Schule Im Folgenden werden ausgewählte Publikationen einzelner neutestamentlicher Exegeten der Katholischen Tübinger Schule auf ihr Pharisäerbild hin befragt, ohne in der Sache einen Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben. Dabei steht nicht so sehr die Einzelexegese im Vordergrund, sondern das von den jeweiligen Exegeten skizzierte Bild der Pharisäer. 2.2.1 Peter Alois Gratz (1769–1849) Peter Alois Gratz war der erste Neutestamentler der Katholischen Tübinger Schule, wenngleich auch nur für zwei Jahre von 1817–1819; 1819 wurde er an die neu gegründete Universität Bonn berufen.23 Gratz legte 1821 und 1823 einen zweibändigen MatthäusKommentar vor,24 der zu den bedeutendsten exegetischen Werken des 19. Jahrhunderts gerechnet wird und auch außerhalb Deutschlands rezipiert wurde.25 Für die Auslegung der einzelnen Perikopen bietet Gratz zunächst jeweils eine „Vergleichung der Evangelisten“, bevor er „Allgemeine Bemerkungen“ zur Perikope anschließt, um schlussendlich in den „Speciellen Bemerkungen“ einzelne Verse zu erläutern.26 Diese Darlegungen werden teilweise noch durch „Literarische Notizen“, in denen er die Ausführungen neuerer Schrifterklärer sowie der Kirchenschriftsteller anzeigt, „Historische Notizen“ und eine „Pragmatische Darstellung“ angereichert.27 Mitunter bietet Gratz zudem einen Exkurs, so etwa über die traditionellen Lehren der Pharisäer.28 Sadduzäer und Pharisäer werden zusammen angeführt,29 aber in ihren Anschauungen unterschieden. So haben nach Gratz die Sadduzäer nur den Pentateuch als heilige

23

24 25 26 27 28 29

logen im langen 19. Jahrhundert (Contubernium 80), Stuttgart 2013; Weiß, Otto, Aufklärung – Modernismus – Postmoderne: das Ringen der Theologie um eine zeitgemäße Glaubensverantwortung, Regensburg 2017, 68–71: Exkurs: Die Exegese in Tübingen. Zu ihm: Wolff, Norbert, Peter Alois Gratz (1769–1849). Ein Theologe zwischen „falscher Aufklärung“ und „Obscurantismus“ (TThSt 61), Trier 1998; Ders., Von der „moralischen“ zur „kritischen“ Bibelauslegung. Peter Alois Gratz (1769–1849), in: Blum/Kampling, Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 83–102. [Peter Alois] Gratz, Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus; Erster Theil. Enthält die ersten dreizehn Kapitel, Tübingen 1821; Zweyter Theil. Vom vierzehnten Kapitel bis Ende, Tübingen 1823. Vgl. Wolff, Von der „moralischen“ zur „kritischen“ Bibelauslegung, 94. Vgl. [Peter Alois] Gratz, Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus, II. Theil, 97 ff. Vgl. ebd., II. Theil, etwa 97 f.; 240 ff.; 245 ff. Vgl. ebd., II. Theil, 49 ff. Vgl. ebd., I. Theil, 123, 131, 152 f., 155, 232.

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Urkunde angenommen, die Pharisäer hingegen beide Teile: Gesetz und Propheten.30 Ferner leugneten die Sadduzäer die Auferstehung.31 Im zweiten Band seines MatthäusKommentars bietet Gratz einen Exkurs zu den Pharisäern.32 Die „Sekte der Pharisäer“ sei in den letzten Zeiten vor Jesus als eine eigene Sekte entstanden, „die vorzüglich die traditionellen Lehren der alten Rabbinen aufsuchte, und einen jeden zur Beobachtung derselben verbinden wollte. […] Da jede Sekte in dem, was sie als Sekte ergreift, excentrisch ist; so kann man sich vorstellen, wie sehr die Anhänger derselben die Lehren der Alten übertrieben, und so den Leuten unerträgliche Lasten aufbürdeten.“33

Jedoch hätten die Pharisäer dem armen Volke nicht bloß unerträgliche Lasten auferlegt, sondern mit ihren Satzungen sogar göttliche Gebote beeinträchtigt und vereitelt.34 Gratz führt ferner aus, dass „[z]wei Partheyen […] von ihnen abgeschieden [blieben]: die Sadducäer und die Essener. Jene suchten der Werkheiligkeit die Freyheit entgegenzusetzen; diese die innere Religiosität und Reinheit der Sitten. Es standen daher drey Partheyen neben einander, keine schloß die andere von der Rechtgläubigkeit aus. Die Differenzen betrachtete man als Schulmeinungen. Jesus konnte daher, ohne bei seyner Nation in den Verdacht der Heterodoxie zu kommen, die Lehren der Pharisäer angreifen. Er erlaubte sich hierin nicht mehr, als die Parthey der Sadducäer und Essener. Sein Widerstreit konnte die Pharisäer blos beleidigen, aber nicht (orthodox) ärgern.“35

Gratz konstatiert, dass die jüdische Religion von „äußerlicher Religiosität“ bestimmt sei und vergleicht sie darin mit der heidnischen.36 Für Gratz war „die jüdische Religion gleich der heidnischen, zu einer Geist- und Herzenslosen Sklavin herabgesunken, die mit ihren süßen Düften von Opfer und Opfergaben, mit ihrer Heuchler-Miene, mit den ihr anvertrauten Gesetz-Tafeln, und den Tempel-Schlüsseln mehr im Dienste ihrer Diener stand, als ihres angeblichen Herrn.“37

Beim Pharisäer „gieng“, wie Gratz an anderer Stelle herausstellt, „alles nur auf das Aeußere“38. Das Pharisäerbild ist bei Gratz durch die moralische Perspektive bestimmt. Im Hintergrund steht dabei für ihn das „jüdische Vorurtheil von dem besondern Vorrechte der 30 31 32 33 34 35 36 37 38

Vgl. ebd., I. Theil, 306. Vgl. ebd., II. Theil, 107. Vgl. ebd., II. Theil, 49 ff. Ebd., II. Theil, 51. Vgl. ebd., II. Theil, 60 f. Ebd., II. Theil, 52. Vgl. ebd., I. Theil, 471; 475; 477. Ebd., I. Theil, 471. Vgl. ebd., II. Theil, 74.

Das Pharisäerbild bei den neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule

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Kinder Abrahams […] ohne weiters die ersten Erben des messianischen Reiches“39 zu sein. So glaubte der „Stockjude“40, „daß er als Nachkomme Abrahams zuverläßig Antheil am messianischen Reiche nehmen werde; eine weitere Bedingung hinsichtlich der Moralität kam ihm nicht in den Sinn“41. Gratz bezieht sich hierbei auf die Bußpredigt Johannes des Täufers, insbesondere auf Mt 3,9. So habe Johannes den Juden geradezu ihre Verwerfung angekündigt, wenn sie sich nicht bessern würden, und auf eine auch für die Juden – insbesondere Pharisäer und Sadduzäer – erforderliche „moralische[n] Würdigkeit“42 verwiesen. Damit unterstellt Gratz den Juden eine fehlende Moralität, welche er wiederum an der „besonderen Verdorbenheit“ der Pharisäer und Sadduzäer ausmacht. Die Anrede des Täufers an die Pharisäer „Ihr Schlangenbrut“ (Mt 3,7) erläutert Gratz dahingehend, dass Nattern sowohl giftig als auch schlau seien und dass Johannes beides berechtigterweise den Sadduzäern und Pharisäern hätte vorwerfen können. „Giftig waren sie wegen ihren verderblichen Grundsätzen, und verführerischen Beyspielen. […] Schlau, weil sie die Vorgänge der Zeit wohl beobachteten, und sich dieselben zu Nutzen zu machen suchten.“43 Die „Verdorbenheit“ der Sadduzäer und Pharisäer wird von Gratz immer wieder herausgestellt. So müsse Jesus an den Pharisäern und Sadduzäern „eine besondere Verdorbenheit und besonders tief gewurzelte Vorurtheile“44 wahrgenommen haben. Pharisäer und Sadduzäer sind „sittenverdorbene und sittlich blinde Menschen“45 sowie selbstgerecht und von Selbstdünkel bestimmt.46 Die vom Täufer angemahnte Besserung der Sadduzäer und Pharisäer sollte sich als „Besserung im Werk“47 zeigen. Der fehlenden Moralität korrespondiert die „sogenannte bürgerliche Gerechtigkeit“ der Pharisäer, die die „volle Reinheit des Herzens“ missen lässt, wie Gratz an anderer Stelle unter Verweis auf Mt 5,20 hervorhebt. Da das Herz der Pharisäer ungebessert geblieben sei, wäre ihre Tugend „blos äußere Werkheiligkeit“48 gewesen; an anderer Stelle schreibt Gratz von der „moralitätslose[n] Werkheiligkeit der Pharisäer“49. Über die Beschaffenheit dieser Gerechtigkeit würden am besten die Worte Jesu in Mt 23,23–34 unterrichten. Die Tugend der Pharisäer 39 40

41 42 43 44 45 46 47 48 49

Ebd., I. Theil, 122 f. Gratz gebraucht an dieser Stelle die aus dem Drama von Gotthold Ephraim Lessing „Nathan der Weise“ (1779) bekannte Bezeichnung des „Stockjuden“. Vgl. Kirschner, Bruno, Art. „JUDE(N)“ in deutschen Redewendungen, in: Jüdisches Lexikon III (1928), 409–412, hier 410 f., der „Stockjude“ unter den bekannteren Wortzusammensetzungen anführt: „(in Lessings Nathan der Weise 2,5) soviel als J. durch und durch.“ [Peter Alois] Gratz, Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus, I. Theil, 152. Ebd., I. Theil, 123; 152. Ebd., I. Theil, 153 Ebd., I. Theil, 123. Ebd., I. Theil, 131. Vgl. ebd., I. Theil, 474 f. Ebd., I. Theil, 154. Ebd., I. Theil, 312. Ebd., I. Theil, 568.

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„war blos das Erzeugnis anmaßenden Stolzes, mit welchem die heuchlerisch prunkende Frömmigkeit werthlose Dinge zur Schau trug. […] Die Pharisäer glaubten, wenn sie Moses Ceremonial- oder bürgerliches Gesetz befolgten, so hätten sie die vollständige Gerechtigkeit dargestellt. Auf Herzensreinigkeit sahen sie aber so wenig, daß sie außer dem Vorhaben des Abfalles von Jehova keine Willenssünde anerkannten.“50

Damit zeigt Gratz eine Opposition auf: die äußere durch das Zeremonialgesetz bestimmte bürgerliche Gesetzlichkeit der Pharisäer auf der einen Seite und demgegenüber die wahre Sittlichkeit auf der anderen Seite, die der Moral der Pharisäer fehlt. So gäbe die Moral der Pharisäer dem Sittengebot nicht „die gehörige Extension“51. Zur echten Religiosität gehört Sittlichkeit, während der religiöse Pharisäer das Opfer über alles erhoben habe.52 Die unzureichende Sittlichkeit und „beschränkte Moral“ der Pharisäer spiegelt sich in ihrem Buchstabengehorsam wider.53 Damit bleibt die Sittenlehre der Pharisäer mangelhaft, ihr steht die reinere Sittenlehre Jesu gegenüber;54 ihre Gerechtigkeit ist gegenüber der gottgefälligen Gerechtigkeit heuchlerisch.55 Dem Vorwurf heuchlerischer Frömmigkeit entspricht an anderer Stelle der der religiösen Schauspielerei. So habe Jesus das Benehmen der Pharisäer beim Almosengeben gerügt, da diese dabei nicht von einem gefühlvollen Herz geleitet waren, sondern von Eitelkeit und Ruhmsucht.56 Auch das Benehmen beim Gebet hätte auf das „blose Erhaschen des Menschenruhms“57 hingezielt. Gratz konstatiert eine „pharisäische Scheinfrömmigkeit“ und verweist dafür auch auf ihr „Plappern“, während er „noch in den vorhandenen Gebetsformeln der Juden eine große Weitschweifigkeit“ findet, „worin sie die nemliche Sache öfters wiederholen. […] Der rohgebildete will vor seinem Gott viel schwatzen; er kennt die wahre, höhere Begeisterung nicht.“58 Es sei insbesondere die Scheinheiligkeit der Pharisäer gewesen, die betrogen hätte. Daher war es „Noth, den Wolf zu entdecken, und das sichere Kennzeichen desselben 50 51 52 53 54 55 56 57 58

Ebd., I. Theil, 312. Vgl. ebd., I. Theil, 314. Vgl. ebd., I. Theil, 320. Vgl. ebd., I. Theil, 323; 329; 333. Vgl. ebd., I. Theil, 359. Vgl. ebd., I. Theil, 388. Vgl. ebd., I. Theil, 361 f. Ebd., I. Theil, 366. Ebd., I. Theil, 368 f. Dass in dieser Hinsicht durchaus Parallelen zwischen Juden und Katholiken gezogen werden, stellt Martin Joseph Mack in der Rezension von August Tholuck „Philologisch-theologische Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus, zugleich ein Beitrag zur Begründung einer rein-biblischen Glaubens- und Sittenlehre“ heraus. So behaupte Tholuck, dass bei den Juden die Synagoge wie bei den Katholiken die Kirche als erhörlicherer Ort des Gebetes gelte. Und damit habe der Missbrauch des Gebetes in Christi eigener Kirche das Bürgerrecht durch den Rosenkranz der Katholischen Kirche erhalten. Vgl. Mack, Martin Joseph, [Rezension zu:] A[ugust] Tholuck, Philologisch-theologische Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus, zugleich ein Beitrag zur Begründung einer rein-biblischen Glaubens- und Sittenlehre, in: ThQ 16 (1834), 433–469, hier 468.

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anzugeben“59. Als „Hauptwurzel“ ihres Verderbens stellt Gratz die „Hypokrisie“ der Pharisäer heraus: „[A]us dieser sproßten alle übrigen Zweige ihres verkehrten Benehmens hervor. Es war die Fertigkeit allen Worten und Thaten den Schein der Religiosität zu geben, und unter diesem Deckmantel die sittliche Verdorbenheit, sich und andern zu verbergen.“60

Die Pharisäer werden in Opposition zu Jesus und seiner Lehre gesehen, ihre verderblichen Grundsätze und verkehrten Lehren stehen dazu „im Contraste“61. Sie sind die „größten Gegner des künftigen Messias“62 sowie die „größten Gegner der göttlichen Anstalt“63; Jesus hatte keine stärkeren Gegner als die Pharisäer,64 sie waren seine „unversöhnlichsten Feinde“ und die „verderblichsten Gegner“65 seiner Sache. Gratz bezeichnet die Pharisäer als „Afterlehrer“66. Die Pharisäer übten einen schädlichen Einfluss auf Jesu Lehre aus, zudem suchten sie seine Lehren und Taten beim Volk verdächtig zu machen. In ihrer Opposition gegenüber Jesus hätten die Pharisäer, die ihn mit ihrem „Späherauge“ beobachteten, versucht, Jesus als „Sabbatschänder“ darzustellen, seine Wunder für „Teufelswirkungen“ auszugeben, neue Wunder, das heißt „mehr Schauspielartiges“67 als Erweis seiner Messianität zu fordern und ihn „als einen Verächter der traditionellen Lehren zu verschreyen“68. Die Pharisäer kennzeichnet ihr „unversöhnlicher Haß“ gegen Jesus.69 „Dem verhaßten Manne ward Verderben und Tod geschworen. Zur Ausführung dieses Entschlusses wurde alles aufgeboten, und mit voller Kraft einer gereizten Leidenschaft aufgeboten. Man versammelte sich zu heimlichen Verabredungen, und brütete über eine Menge von Entwürfen, die man bey den mancherley Berührungspunkten, welche bey seinem weitläufigen Wirkungskreise unvermeidlich waren, gegen ihn auszuführen dachte. Man bot List und Verschlagenheit auf. Vor allem sandte man ihm Leute nach, wo er immer sich aufhielt, die nicht blos ihn beobachteten, sondern allenthalben dahin wirken sollten, sein Ansehen und seinen Credit bey dem Volke zu untergraben.“70

59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70

Ebd., I. Theil, 404. Ebd., II. Theil, 414. Vgl. ebd., I. Theil, 280; 334; II. Theil, 103. Ebd., I. Theil, 123. Ebd., I. Theil, 404. Vgl. ebd., I. Theil, 404. Ebd., II. Theil, 393; 413. Ebd., II. Theil, 414. Ebd., I, 232; 608; II, 48. Vgl. ferner ebd., I, 232: „So ein Schauspiel für den roh sinnlichen Juden wäre allerdings ein fliegender Messias gewesen.“ Ebd., II. Theil, 393. Vgl. ebd., I. Theil, 491; 583. Ebd., II. Theil, 393.

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Gratz zeichnet in seinem Matthäuskommentar ein durchweg negatives Bild der Pharisäer, das die bekannten Stereotype bedient. Ihre Opposition gegenüber Jesus sei von tiefer Feindschaft und unversöhnlichem Hass gekennzeichnet gewesen. In dieses pejorative Bild fügt sich auch die Charakterisierung der Pharisäer als „Afterlehrer“ ein. Darüber hinaus verwendet Gratz die für seine Zeit geläufigen Begriffe wie den des „Stockjuden“. Die „Werkheiligkeit“ der Pharisäer sei nur äußerlich und frei von Moralität gewesen. Und dieser „Werkheiligkeit“ entsprächen wiederum ihr Buchstabengehorsam, ihre Heuchlerei und Scheinfrömmigkeit. Mit dem Vorwurf der Werkheiligkeit dispensiert Gratz die Pharisäer jedoch nicht vom Werk als solchem, sondern verlangt vielmehr eine Besserung im Werk. Damit stellt er Äußerlichkeit und Innerlichkeit einander gegenüber. Denn Pharisäern fehle die Reinheit des Herzens und wahre Sittlichkeit. Wahre Gesetzeserfüllung wäre demnach durch wahre Sittlichkeit anzustreben. Indem die Pharisäer nur von einer oberflächlichen Religiosität bestimmt seien, sei ihre Religiosität jedoch nur selbstsüchtig und eigennützig, aber nicht gottgefällig. Damit erfüllen für Gratz die Pharisäer die Funktion als theologischer Antitypus schlechthin. 2.2.2 Andreas Benedikt Feilmoser (1777–1831) Als Nachfolger von Peter Alois Gratz folgt Andreas Benedikt Feilmoser 1820 einem Ruf an die katholisch-theologische Fakultät der Universität Tübingen auf die Professur für neutestamentliche Exegese.71 Feilmoser bleibt in Tübingen, bis er 1831 aufgrund einer längeren Lungenkrankheit verstirbt. In seinem Hauptwerk „Einleitung in die Bücher des neuen Bundes. Für die öffentlichen Vorlesungen“72 legt Feilmoser eine umfassende Einführung in die Schriften des Neuen Testaments vor. Die klassischen Stereotype in der Darstellung des Judentums sind auch Feilmoser geläufig, etwa wenn er in einer Rezension betont, dass sich der Geist des Judentums vornehmlich durch äußere Handlungen und körperliche Übungen auszeichne.73 Feil71 72 73

Zu ihm: Blum, Matthias, Andreas Benedikt Feilmoser (1777–1831) – ein bedeutender Exeget der Katholischen Tübinger Schule, in: Ders./Kampling (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 103–130. Vgl. Feilmoser, Andreas Benedikt, Einleitung in die Bücher des neuen Bundes für die öffentlichen Vorlesungen, Zweyte, verbesserte und vermehrte Auflage, Tübingen 1830. Hinsichtlich der Bedeutung der Einleitung vgl. Blum, Andreas Benedikt Feilmoser, 121 ff. Vgl. [Andreas Benedict Feilmoser], [Rezension zu] Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus, von Dr. Gratz […], Erster Theil. Tübingen 1821; Katholische Bemerkungen zu dem kritisch-historischen Kommentar über das Evangelium des Matthäus von Dr. Gratz, u. s. w. Von Anton Joseph Binterim […] Erster Theil, Mainz 1823, in: ThQ 6 (1824), 293–316, hier 306. Bei der Anführung des Rezensenten ist grundsätzlich zu berücksichtigen, dass dieser ebenso wie die Autoren in den ersten Jahren des Erscheinens der Theologischen Quartalschrift den zeitgenössischen Gepflogenheiten entsprechend nicht angegeben wird. Nähere Angaben finden sich bei Lösch, Stefan, Die Anfänge der Tübinger Theologischen Quartalschrift (1819–1831). Gedenkgabe zum 100. Todestag Johann Adam Möhlers, Rottenburg 1938.

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moser geht in seiner Einleitung in seinen Ausführungen zum Römerbrief von der durch das Gesetz bedingten „Unzulänglichkeit des Judenthumes“ aus, die er näherhin darin begründet sieht, „das Wohlgefallen Gottes durch Werke des Gesetzes erwerben zu können“74. Auch Feilmoser schreibt ganz selbstverständlich von der „sittlichen Verdorbenheit“75 der Juden. Und eine Folge ihrer sittlichen Verdorbenheit sei ihr Unglaube an Jesus.76 In seiner Einleitung verweist Feilmoser auf die „wichtigsten Überlieferungslehren“ der Pharisäer, welche „die Auferstehung der Todten und das Daseyn eines doppelten Geisterstaates“77 waren. Zudem stellt er den Unterschied zu den Sadduzäern heraus: „Die pharisäische Secte […] unterschied sich von der sadducäischen urgründlich durch die Annahme mündlicher Ueberlieferungen […] neben der heil. Schrift.“78 Feilmoser führt in seiner Einleitung in die „Geschichte des Paulus“ ein, indem er herausstellt, dass dieser sich in Jerusalem in der jüdischen Philosophie und Theologie nach den Grundsätzen der Pharisäer ausgebildet hätte.79 Saul habe sich „mit Wärme“ zur „pharisäischen Secte“80 bekannt. Paulus hatte sich, wie Feilmoser herausstellt, „offenbar auch auf dem Grunde der pharisäischen Theologie von den christlichen Glaubenslehren ein System gebildet, wenn man gleich das Ganze seines Lehrbegriffes noch nicht vollständig zu erörtern vermocht hat“81. In seiner Einleitung werden die Pharisäer von Feilmoser vornehmlich in deskriptiver Hinsicht angeführt.82 Dabei verweist er auch auf die „lieblose Gesinnung“83 der Pharisäer, auf die der zweite Teil der Gleichnisrede vom verlorenen Sohn ziele (Lk 15). Zur „Gleichnißrede von dem abgesetzten und für seine Zukunft bedachten Haushälter“ (Lk 16,1–15) merkt Feilmoser in Hinblick auf den von Matthäus aufgenommen Spruch in Mt 6,2484 an, dass Jesus sich eigentlich gegen den Geiz hätte erklären wollen. Die Reaktion der Pharisäer kommentiert Feilmoser dann wie folgt: „Das Hohnlächeln der Pharisäer über diese Reden wird ausdrücklich von ihrer habsüchtigen Gesinnung abgeleitet.“85 Feilmoser konstatiert ferner, dass die „habsüchtigen und dem Wohlergehen

74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85

Feilmoser, Einleitung in die Bücher des neuen Bundes, 401; 403. Ebd., 700. Vgl. ebd., 207; Feilmoser verweist hier im Kontext der Anmerkungen zu Joh 3,1–21 auf den Unglauben der Juden. Ebd., 325. Ebd., 325. Vgl. ebd., 318 f. Ebd., 325. Ebd., 326. Vgl. ebd., 18; 22; 66; 69; 112; 113; 115; 117; 148; 151; 154; 155; 156; 157; 159; 212; 235; 325. Ebd., 157. „Niemand kann zwei Herren dienen: Entweder er wird den einen hassen und den andern lieben, oder er wird an dem einen hängen und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.“ Ebd., 157.

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ergebenen Pharisäer“ den sittlichen Forderungen des Alten Bundes „kein Gehör“86 geben würden. Damit lässt sich auch nach Feilmoser ein Pharisäerbild konturieren, das die Pharisäer als habsüchtige Menschen zeichnet, die nur Interesse an ihrem eigenen Wohlergehen haben. Ihre Gesinnung ist danach als „lieblos“ zu charakterisieren, die eigentlichen sittlichen Forderungen sind für sie ohne Bedeutung. Es fehlt ihnen schlussendlich die Veredelung durch den sittlichen Geist des Christentums.87 2.2.3 Martin Joseph Mack (1805–1885) Martin Joseph Mack, der zu den frühesten Schülern Feilmosers zählt, vertrat diesen in dessen Todesjahr 1831 an der Universität Tübingen. 1832 wurde er zunächst zum außerordentlichen Professor berufen, bevor er im Herbst 1835 zum ordentlichen Professor für neutestamentliche Exegese an der Katholisch-theologischen Fakultät ernannt wurde.88 Im Jahr 1837 veröffentlichte Mack in der Theologischen Quartalschrift einen vierteiligen „Bericht über die kritische Bearbeitung des Lebens Jesu von Dr. Strauß“89, dessen zwei Bände „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ 1835 und 1836 erschienen waren.90 Mack sei in seinem Bericht von der Verteidigung der traditionellen Betonung der Historizität aller Evangelienberichte bestimmt, wie Christoph Heil anmerkt, und harmonisiere die Texte entsprechend kunstvoll.91 „Insgesamt kann Macks Strauß-Kritik jedoch nur in manchen exegetischen Detail-Beobachtungen überzeugen“, wie Heil herausstellt. „Macks traditionell-harmonisierende Interpretation bot jedoch keinen hermeneutisch anspruchsvollen Gegenentwurf zu Strauß.“92 Mack zitiert Strauß wiederholt ausführlich, um deutlich zu machen, wie nach Strauß die evangelischen Mythen sich gebildet hätten, und zitiert damit auch die klassische Sichtweise auf die Pharisäer: „Das einfache historische Gerüste des Lebens Jesu, daß er zu Nazareth aufgewachsen sei, von Johannes sich habe taufen lassen, Jünger gesammelt habe, im jüdischen Lande lehrend umhergezogen sei, überall dem Pharisäismus sich entgegengestellt und zum Messiasrei-

86 87 88 89 90 91 92

Ebd., 158. Vgl. ebd., 329. Zu ihm: Heil, Christoph, Martin Joseph Mack (1805–1885) – konservativer Katholik und akribischer Neutestamentler, in: Blum/Kampling (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 131–146. Mack, Martin Joseph, Bericht über die kritische Bearbeitung des Lebens Jesu von Dr. Strauß, in: ThQ 19 (1837), 35–91; 259–325; 425–505; 633–686. Mack veröffentlichte seinen Bericht in demselben Jahr auch als Buch mit kleinen stilistischen Änderungen (Tübingen/Wien 1837). Strauß, David Friedrich, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 Bände, Tübingen 1835 und 1836. Vgl. Heil, Martin Joseph Mack (1805–1885), 141. Ebd., 142.

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che eingeladen habe, daß er aber am Ende dem Haß und Neid der pharisäischen Partei erlegen, und am Kreuze gestorben sei – dieses Gerüste wurde mit den manchfaltigsten und sinnvollsten Gewinden frommer Reflexionen und Phantasieen umgeben, indem alle Ideen, welche die erste Christenheit über ihren entrissenen Meister hatte, in Thatsachen verwandelt, seinem Lebenslaufe eingewoben wurden. Den reichsten Stoff zu dieser mythischen Verzierung lieferte das alte Testament, in welchem die erste, vornemlich aus dem Judenthum gesammelte Christengemeinde lebte und webte.“93

Mack setzt sich ebenfalls kritisch mit der Wunderdeutung Strauß‘ auseinander94 und hinterfragt in diesem Kontext die von Strauß vorgetragene Annahme, dass Jesus alle Wundertätigkeit überhaupt abgelehnt habe. „Man braucht kein Theolog zu seyn, um einzusehen, daß Jesus, wenn er sich, was auch nach unserem Verfasser nicht bezweifelt wird, zur Zeit jener Aussprüche als Messias erfaßt hatte, sich auch als Wunderthäter ansehen und geltend machen mußte, also die Wunderthätigkeit überhaupt nicht ablehnen konnte; einem theologisch gebildeten Schriftausleger aber, wie H. D. Strauß, hätte nicht verborgen bleiben sollen, daß Jesus nur dem thörichten und bösartigen Verlangen des bösen und treulosen Geschlechtes der Pharisäer und ihrer Gesinnungsgenossen für die Gegenwart jedes andere Zeichen verweigert, ausgenommen sich selber, der ihnen – wie Jonas den Niniviten – zum Buß- und Warnungszeichen aufgestellt sey (Luc. 11, 30.), für die Zukunft aber kein anderes in Aussicht stellt, als das in ihren Wünschen gelegene Ende seines Lebens, welches übrigens, wie die Versenkung des Jonas ins Meer, nur ein scheinbares und somit doch ihr Verlangen in der That nicht befriedigendes seyn werde.“95

Indem Mack das Verlangen der Pharisäer als töricht und bösartig sowie ihr Geschlecht als böse und treulos charakterisiert, bestätigt und wiederholt er das traditionell negativ konnotierte Pharisäerbild. In einer Skizze über die späteren Schicksale Johannes des Täufers vergleicht Mack die Erhabenheit des Täufers mit den jüdischen Lehrern seiner Zeit, wie sie aus dem Evangelium bekannt seien. Mack meint mit den jüdischen Lehrern vornehmlich die Pharisäer sowie Schriftgelehrte, ohne diese als solche zu benennen; die in den Fußnoten angeführten Schriftbelege sind allerdings eindeutig. Sie seien Heuchler und Treubrüchige, voll unerträglichen Hochmuts, ihr Sinn sei in Äußerlichkeiten und kleinlichen Dingen untergegangen und eitel geworden, während sie Gerechtigkeit und Menschenliebe vergessen würden.96 Ihre Lehre sei keine Leuchte für das Leben, sondern eine Last. Sie würden „durch ungebührliche Einschränkungen und gewaltthätige

93 94 95 96

Mack, Bericht, 42. Vgl. ebenfalls ebd., 67 f.; 73 f. Vgl. ebd., 491 ff. Ebd., 492 f. Vgl. Mack, Martin Joseph, Die späteren Schicksale Johannes des Täufers. Eine biblische Skizze, in: ThQ 20 (1838), 256–300, hier 266 f.

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Deutungen des Buchstabens“97 eine Frivolität gegen den geoffenbarten Willen Gottes begünstigen. Damit bietet Mack auch hier eine Negativfolie zu Lasten der jüdischen Lehrer, respektive Pharisäer, um vor ihrem Hintergrund Johannes den Täufer als „edlen Mann“ hervorzuheben. 2.2.4 Moritz von Aberle (1819–1875) Moritz von Aberle wurde 1850 zum ordentlichen Professor für neutestamentliche Exegese und Moraltheologie an der Universität Tübingen ernannt.98 Die von ihm vorliegende Einleitung in das Neue Testament wurde 1877 von Paul Schanz herausgegeben.99 Schanz konnte dafür allerdings nur auf Kollegienhefte zurückgreifen; die ihm vorliegenden Manuskripte seien keinesfalls druckfertig gewesen, wie er in seiner Vorrede in seiner Eigenschaft als Herausgeber der Einleitung anmerkt.100 Die Anmerkungen in der Einleitung wurden von Schanz beigefügt und bieten mitunter eine vom Text abweichende Ansicht.101 Aberle erwähnt die Pharisäer in seiner Einleitung an verschiedenen Stellen.102 Er verweist auf den „trotzigen Starrsinn“103 der Angehörigen der Pharisäer- und Zelotenpartei, der zur Zerstörung ihrer Hauptstadt und ihres Tempels geführt hätte. Auch Aberle bescheinigt den Pharisäern einen „Mangel an Gesinnungstüchtigkeit“104. Und die Bekenner Jesu hätten mit Repressionen der Pharisäer rechnen müssen, wie Aberle in Hinblick auf das Johannesevangelium herausstellt. So „limitirt der Verfasser [im weiteren Verlauf des Johannesevangeliums; MB] sein allgemeines Zugeständniß in Betreff des Unglaubens der Judäer dahin, daß sogar von den Obern viele an Jesum geglaubt, aber den Glauben nicht bekannt hätten, womit von selbst ausgesagt ist, daß das Gleiche auch bei Vielen aus dem gemeinen Volk der Fall gewesen. Als Grund für das Verhalten dieser Leute gibt er einerseits strenge Repressivmaßregeln der Pharisäerpartei gegen die Bekenner Jesu und andererseits den Mangel an Gesinnungstüchtigkeit, das Beherrschtsein von Menschenfurcht bei denselben an.“105 97 98

Ebd., 268. Zu ihm: Rainer Kampling, Moriz von Aberle (1819–1875). Zur Selbstkonstruktion eines Wissenschaftlers, in: Blum/Kampling (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 183–196. 99 Vgl. Aberle, Moritz von, Einleitung in das Neue Testament, herausgegeben von Paul Schanz, Freiburg i. Br. 1877. Vgl. dazu auch Thurau, Paul von Schanz (1841–1905). Zur theologie- und sozialgeschichtlichen Verortung, 204 ff. 100 Vgl. Aberle, Einleitung in das Neue Testament, V. 101 Vgl. ebd., VI. 102 Vgl. ebd., 28; 29; 30; 56; 150. 103 Ebd., 89 f. 104 Ebd., 94. 105 Ebd.

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Es verwundert daher auch nicht, dass nach Aberle die Spitze der Polemik im Johannesevangelium „nicht Häretiker trifft, sondern offenbar gegen Juden und zwar gegen Juden der eingefleischtesten Art gerichtet ist“106. In seinen Ausführungen über den „Wandel des Paulus im Judenthum“ merkt Aberle an, dass der Vater des Paulus Pharisäer gewesen sei (Apg 23,6), und folgert daraus, dass Paulus seine Jugendbildung in Jerusalem erhalten haben dürfte.107 Unter Verweis auf Gal 1,14 ordnet Aberle Paulus der pharisäischen Richtung zu, die auch die bleibende formelle Behandlung religiöser Fragen erklärt: „Ueber den geistigen Erwerb, den Paulus in der Schule des Gamaliel gemacht, gibt er selbst (Galat. 1, 14) einige Auskunft. Er sagt: ‚Ich machte mehr als viele meiner Altersgenossen Fortschritte im Judaismus, indem ich in heftigerer Weise Eiferer war für die väterlichen Ueberlieferungen.‘ Unter Judaismus hat man hier eben die Richtung zu verstehen, die damals in Judäa die herrschende geworden, nämlich die pharisäische. Als Paulus später Christ wurde, warf er natürlich jene Ueberlieferungen und was materiell mit ihnen zusammenhing, auf die Seite, allein in der formellen Behandlung religiöser Fragen bleibt bei ihm der Einfluß, den die Schule Gamaliels auf ihn geübt, immer noch sichtbar. Wir finden bei ihm mehrfach dieselbe casuistische Spitzfindigkeit und Consequenzmacherei, denselben Gebrauch der Allegorie, dasselbe Herausreißen alttestamentlicher Stellen aus ihrem Zusammenhang und das gleiche Manipuliren mit Begriffen ohne Rücksicht auf den eigentlichen und uneigentlichen Sinn der Worte, wie in den Pharisäerschulen. Das ist auch nicht zu verwundern. Der große geistige Kampf für das Christenthum, der unter allen Aposteln in erster Linie dem Paulus oblag, war hauptsächlich zu führen gegen Männer, die aus derselben Schule hervor gegangen waren, welcher er einst angehört hatte, und daß er dabei suchen mußte, sie mit ihren eigenen Waffen zu schlagen, ist nur natürlich.“108

Damit ist für Aberle geklärt, warum der ehemalige „eifrige Pharisäerschüler“109 Paulus die kasuistische Spitzfindigkeit und Konsequenzmacherei sowie die Begriffsmanipulation der Pharisäer beibehalten hat, um seine Gegner mit ihren eigenen Waffen schlagen zu können. Dieses Vorgehen des Paulus sieht Aberle zudem auch dadurch legitimiert, dass die Pharisäer doch auf dem Boden der positiven Offenbarung stünden: „Wie sehr die Pharisäerschulen von der Wahrheit abgeirrt sein mochten, auf dem Boden der positiven Offenbarung standen sie doch und alles Wahrheitsgehaltes konnten sie nicht entblößt sein. Daher wäre es ein großer Irrthum, Begriffe und Beweismittel, die sich bei

106 107 108 109

Ebd., 100. Vgl. ebd., 146. Ebd., 150. Ebd., 151.

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dem Apostel ebenso, wie bei den jüdischen Lehrern finden, ohne weiteres als Schlacken zu verwerfen, die jenem aus seinem pharisäischen Unterricht anhängen geblieben.“110

Die oben angeführte Begründung, die Gegner mit den eigenen Waffen schlagen zu wollen, bringt Aberle ebenfalls in seinen „Exegetischen Studien. Über die Epochen der neutestamentlichen Geschichtsschreibung“, indem er betont, dass die Verfassung neutestamentlicher Schriften als ein Fall von Notwehr zu verstehen sei, „wenn ein Angriff auf das Christenthum vermittelts Verbreitung von Schriften geschah und dem daraus entstehenden Nachtheil nur durch Anwendung desselben Mittels begegnet werden konnte“111. Und so habe ein als Rundschreiben verfasstes Ächtungsschreiben des Jerusalemer Synedriums mit „heftigsten Anschuldigungen gegen den Stifter des Christenthums und seine Jünger“112 eine entsprechende „Gegenschrift“ erforderlich gemacht, das Matthäusevangelium. Ein Fall von Notwehr, bei dem die Christen „nothwendig auf demselben Weg antworten mußten, auf dem sie angegriffen wurden“113. Und dementsprechend betont Aberle: „[W]ir verstehen, warum das Matthäusevangelium immer wieder auf die Weissagungen des Herrn über die drohende Verwerfung des Judenthums zurückkommt, […] wir verstehen, warum die Leidensgeschichte so erzählt ist, daß die Schuld des Todes Jesu mit ganzer Wucht auf das Synedrium zurückfällt – dem übermüthigen ‚wir haben ihn gekreuzigt‘ im Synedrialschreiben war es am Platze, zu antworten: ja ihr habt ihn gekreuzigt und gerufen: sein Blut komme auf uns und unsere Kinder.“114 110 111 112

113 114

Ebd., 151. Aberle, Moritz von, Exegetische Studien: 1. Über die Epochen der neutestamentlichen Geschichtsschreibung; 2. Über den Prolog des Lucasevangeliums; 3. Über die Abfassungszeit des ersten Timotheusbriefes, in: ThQ 45 (1863), 84–134, hier 88. Aberle verweist hier auf einen „Achtsbrief des Synedrium“ und als Beleg dafür auf Justins Dialoge mit dem Juden Trypho. Er zitiert daraus in seiner Abhandlung „Über den Zweck des Matthäusevangelium, in: ThQ 41 (1859), 567–588, hier 574 f.: „Die Hauptstelle […] aber laute‘: „nicht nur habt ihr nicht Buße gethan, nachdem ihr erfahren, daß er von den Todten auferstanden, sondern ihr habt auserlesene Männer gewählt und in die ganze Welt ausgeschickt, um zu verkündigen, daß eine gottlose und gesetzlose Häresie von einem gewissen Jesus, einem galiläischen Verführer ([plenon]) gestiftet worden; diesen haben wir gekreuzigt, aber seine Jünger haben ihn des Nachts aus dem Grabmahl gestohlen, wo er, abgenagelt vom Kreuze, beigesetzt worden und verführen jetzt die Leute, indem sie sagen: er sei von den Todten auferstanden und in den Himmel hinaufgegangen; und ihr fügtet hinzu, daß er auch das gelehrt habe, was ihr denen, die bekennen, er sei der Christ, Lehrer und Gottessohn, unter dem ganzen Menschengeschlecht Gottloses, Gesetzloses und Frevelhaftes zum Vorwurf macht.“ Vgl. dazu ebenfalls Kampling, Moriz von Aberle (1819–1875), 190 f. An anderer Stelle verweist Aberle dann auf die bei Celsus zu findenden Vorwürfe, die zur Zeit des Johannes in Umlauf gewesen sein dürften; vgl. Moritz von Aberle, Die Berichte der Evangelien über die Auferstehung Jesu, in: ThQ 52 (1870) 48–91, hier 67. Vgl. Aberle, Exegetische Studien, 91. Ebd., 92 f. Nach Aberle ist die Darstellung der Leidensgeschichte bei Matthäus dadurch bestimmt, „daß die Schuld des Synedrium eine Schuld des ganzen Volkes sei“ (Moritz von Aberle, Die Berichte der Evangelisten über Gefangennehmung und Verurtheilung Jesu, in: ThQ 53 (1871), 3–63, hier 25). Vgl. ferner ebd., 27: „Der Bericht des Matth. ist von dem Zweck beherrscht, nachzuweisen,

Das Pharisäerbild bei den neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule

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Nach Aberle ließe damit die von ihm immer wieder konstatierte und durch das Synedrialschreiben belegte „Bekämpfung des Christentums“115 eine negative Verzeichnung der Juden respektive der Pharisäer als Apologie nur folgerichtig erscheinen. Schanz verweist dementsprechend in den Anmerkungen zur Einleitung Aberles auf die Feindseligkeiten der Juden, welche die Apostelgeschichte und die apostolischen Briefe zeigten und führt als Beleg dafür zudem Justin an, der die Stellung der Juden zum Christentum von Anfang an als eine sehr feindselige erscheinen lasse.116 Die Juden sind des Heils verlustig gegangen, so sei es der Zweck des Matthäusevangeliums nachzuweisen, „daß Jesus, der von den Propheten verheißene, von seinem Volk aber verworfene und gemordete Messias ist. Darum wurde das Heil den Juden genommen und zu den Heiden gebracht.“117 2.2.5 Paul von Schanz (1841–1905) Paul von Schanz wurde 1876 als Nachfolger Aberles, dessen „Einleitung in das Neue Testament“ er 1877 herausgab, ordentlicher Professor für neutestamentliche Exegese in Tübingen. 1883 übernahm er als Nachfolger Johannes v. Kuhns dessen Lehrstuhl für Dogmatik und Apologetik.118 Schanz hat ein umfassendes Kommentarwerk hinterlassen.119 In seinem „Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas“120 kommt Schanz zunächst auf eine Vergleichung des Matthäus- und Lukasevangeliums zu sprechen und verweist darauf, dass die „entschieden judenchristlichen Partien“121 des Matthäusevangeliums im Lukasevangelium verschwunden seien. Für Schanz spiegelt sich im Lukasevangelium der „Fortschritt vom Judenthum zum Heidenchristenthum als eine vollendete Thatsache“ wider, welche Schanz wiederum als „eine nothwendige Consequenz des christlichen Prinzips“122 bezeichnet. Daraus zieht Schanz den Schluss, „daß für die Leser des Lucas der particularistische judenchristliche Standpunkt unbekannt oder überwunden

daß die Schuld des Todes Jesu in ihrer ganzen furchtbaren Schwere auf das jüdische Volk falle und er gipfelt demnach naturgemäß in der Händewaschung des Pilatus und dem Rufe des Volkes: ‚Sein Blut komme über uns und unsere Kinder‘.“ 115 Aberle, Die Berichte der Evangelien über die Auferstehung Jesu, 51. 116 Vgl. Aberle, Einleitung, 10, Fußnote 1 [Anmerkung v. Schanz]. 117 Ebd., 33, Fortsetzung der Fußnote 1 von Seite 32 [Anmerkung v. Schanz]. 118 Zu ihm: Thurau, Markus, Paul von Schanz (1841–1905). Katholische Exegese nach dem Ersten Vatikanischen Konzil, in: Blum/Kampling, Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus, 1997, 197–228; Thurau, Paul von Schanz (1841–1905). Zur theologie- und sozialgeschichtlichen Verortung. 119 Vgl. Thurau, Paul von Schanz (1841–1905). Katholische Exegese, 218 ff. 120 Vgl. Schanz, Paul, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas, Tübingen 1883. 121 Ebd., 23. 122 Ebd., 27.

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war und das alte Testament ferner stand“123. Die Auslassung dieser „judenchristlichen Partien“ ist damit nicht auf eine „antijudaistische oder antinomistische Tendenz“ des Lukas zurückzuführen, wie Schanz herausstellt, „sondern nur ein Fortschritt über das Judenchristentum hinaus in der Entwicklung des Christentums zu erkennen“124. Der aus dieser konstatierten Distanz möglicherweise abzuleitenden Annahme einer „Judenfeindschaft des Lucas“125 steht Schanz deshalb auch kritisch gegenüber und konstatiert: „Weder Lucas, der Heidenevangelist, ist antijüdisch und antijudenchristlich, noch sein Meister. Wenn beide Israel als Volk hoch anschlagen, so kann der Antijudaismus nur gegen die Auswüchse gerichtet sein.“126 Damit teilt Schanz nicht die geläufige exegetische Einschätzung seiner Zeit, die lukanischen Schriften als antijüdisch zu charakterisieren und weist die entsprechende Zuschreibung des „Antijudaismus“127 zurück. Und dementsprechend habe auch Lukas das, was Matthäus von Drohungen und Wehe über das Volk und seine Führer ausspreche (Mt 21–23), in milderer Form erzählt. „Selbst die Pharisäer, die heftigsten Gegner und Feinde Jesu, welche in den Evangelien und vom Apostel Paulus die düsterste Charakterzeichnung erhalten haben, erscheinen bei Lucas in einem besseren Lichte als bei Matthäus. […] Matthäus hat das ganze Sündenregister zu einer die Pharisäer erdrückenden Last zusammengehäuft, Lucas hat einen guten Theil übergangen, den andern anders vertheilt und gefaßt.“128

Zudem sei Lukas bestrebt gewesen, „selbst dieser Partei noch eine gute Seite abzugewinnen“129. Auch wenn Lukas einzelne Parabeln antipharisäisch deute oder einzelne Parabeln gegen die Pharisäer direkt gerichtet seien, folge daraus nach Schanz nicht, „daß alles antipharisäisch und antijüdisch gedeutet werden darf. In beiden Beziehungen wird Lucas von Matthäus weit übertroffen.“130 Somit steht Schanz auch geläufigen antipharisäischen Deutungen kritisch gegenüber, wenn diese einen direkten Textbeleg vermissen lassen, während eine Ausdehnung auf die Pharisäer nicht anzunehmen sei.131 Die „Vertheilung der Wehe an Pharisäer und Schriftgelehrte“ zielt nach Schanz bei Lukas auf „das „äußerliche Gesetzesleben überhaupt. […] Das Gesetz in seiner jüdischen Form ist überwunden.“132 Dem steht die Freiheit des christlichen Gesetzes gegen123 124 125 126 127

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Ebd., 24. Ebd., 24. Ebd., 25. Ebd., 26. Vgl. zu diesem Begriff Kampling, Rainer, Art. Antijudaismus, in: Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart, Band 3: Begriffe, Theorien, Ideologien, Berlin/New York 2010, 10–13, hier 10: „Der Begriff Antijudaismus wird in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in der exegetischen Literatur geprägt und dient zur Kennzeichnung theologischer Ansätze insbesondere der lukanischen Schriften.“ Schanz, Commentar, 26. Ebd., 27. Ebd., 27. Vgl. ebd., 229; 245; 362. Ebd., 330.

Das Pharisäerbild bei den neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule

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über und das „mit den Anschauungen der Juden im Widerspruch stehende Grundgesetz der Demuth“133. Schanz stellt in seinem Lukaskommentar wiederholt die „falsche Gerechtigkeit“ der Pharisäer heraus, die durch ihre Anhänglichkeit am irdischen Besitz und ihre Wertschätzung der irdischen Güter bedingt sei.134 Während Gott die irdischen Mittel bloß als Mittel zur Ausübung der Nächstenliebe verliehen habe, würden die Pharisäer jedoch am irdischen Besitz hängen. Die irdischen Güter betrachteten die Pharisäer, wie Schanz anmerkt, „nach dem A. T. als einen Segen für die Erfüllung der göttlichen Gebote, als eine Frucht der Gerechtigkeit, ohne daß sie sich hinsichtlich ihres eigenen Besitzes der Ungerechtigkeit des Erwerbs und der gesetzwidrigen Verwendung bewußt sein wollten. Sie hatten nur den Schein für sich, waren aber in der Wirklichkeit ungerechte Verwalter.“135

Wenn Jesus seine Stellung zum Gesetz und zur pharisäischen Gerechtigkeit darlegte, wie Schanz in seinem Jesus-Artikel für Wetzer-Welte’s Kirchenlexikon darlegt, und von den Pharisäern und Sadduzäern versucht und „auf das Gebiet ihrer spitzfindigen Kasuistik gelockt [wurde], so wußte er das künstliche Gewebe ihrer Schulweisheit mit so meisterhafter Ueberlegenheit zu zerreißen, daß die gewandten Dusputirer mit Schande abziehen mußten. Sie wurden in ihren eigenen Schlingen gefangen.“136

In seinem Kommentar zum Lukasevangelium bietet Schanz zunächst ein Pharisäerbild, das versucht, der differenzierten lukanischen Darstellung gerecht zu werden und vor einer voreiligen antipharisäischen und antijüdischen Deutung einzelner Textstellen warnt. Nach Schanz zielt die Kritik des Lukas an den Pharisäern auf ihre äußerliche Gesetzlichkeit, die ihre Entsprechung in einer falschen Gerechtigkeit hat. Die Pharisäer seien nur scheinbar gerecht gewesen, tatsächlich fehlte ihnen die für das christliche Gesetz charakteristische Demut. 2.2.6 Ausblick In seinem Artikel über die Pharisäer für Wetzer-Welte’s Kirchenlexikon stellt der Bonner katholische Neutestamentler Franz Kaulen heraus, dass die Pharisäer nicht von einer Gesetzeserfüllung nach dem Geist und der Wahrheit bestimmt waren, sondern von einer 133 134 135 136

Vgl. ebd., 379. Vgl. ebd., 413; 433. Ebd., 413. Schanz, Paul, Art. Jesus, in: WWKL2 VI (1889), 1424–1462, hier 1457.

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„rein äußerlichen und formellen Legalität, welche die höchste Vollkommenheit in Erfüllung des geschriebenen Buchstabens erblickte. Eine solche Vollkommenheit konnte naturgemäß nur in casuistischer Anwendung des mosaischen Gesetzes auf alle denkbaren Vorkommnisse des Lebens bestehen.“137

Da jedoch die formelle Legalität die innere Veredlung nicht hätte bewirken können, führte die mechanisch zu erlangende Vollkommenheit zu einem Gepräge des Hochmuts und der Selbstgefälligkeit.138 Die auf den Buchstaben beschränkte Gesetzlichkeit drängte das eigentliche Ziel der Gesetzgebung, die innere Umwandlung, in den Hintergrund und bedingte zwangsläufig die für die Pharisäer so charakteristische Heuchelei.139 Kaulen unterscheidet damit zwischen einer vom Buchstaben bestimmten kasuistischen Anwendung und damit äußerlichen sowie formellen Gesetzlichkeit der Pharisäer auf der einen Seite und der demgegenüber geforderten inneren Veredlung und Umwandlung auf der anderen Seite. „Ein spezifisch katholischer Hintergrund wird darin sichtbar“, wie Hans-Günther Waubke anmerkt, „daß Kaulen in den Pharisäern nicht die Gesetzesbezogenheit an sich verurteilt, sondern ihre falsche veräußerlichte Form“140. 3. Fazit Die ausgewählten Beispiele der neutestamentlichen Exegeten der Katholischen Tübinger Schule zeigen, dass die Pharisäer als theologischer Antitypus fungieren. In ihrer Funktion als gesetzlicher Antitypus werden ihnen christliche Ideale gegenübergestellt wie Reinheit des Herzens (Gratz), sittlicher Geist (Feilmoser) und Demut (Schanz). Während Schanz in seinem Kommentar zum Lukasevangelium darum bemüht ist, dem differenzierten Pharisäerbild bei Lukas gerecht zu werden, ist das Pharisäerbild in Gratz‘ Matthäuskommentar durchweg pejorativ gezeichnet und durch negative Konnotationen wie die der Pharisäer als „Afterlehrer“ angereichert. Die spezifisch katholische Perspektive, die ebenfalls in Kaulens Pharisäer-Artikel für Wetzer-Welte’s Kirchenlexikon am Ende des 19. Jahrhunderts deutlich wird, zeigt sich darin, dass diese Exegeten nicht die Bezogenheit der Pharisäer auf das Gesetz als solche infrage stellen, sondern die damit einhergehende Äußerlichkeit, eine veräußerlichte „Werkheiligkeit“, die wiederum als Scheinheiligkeit entlarvt wird.

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Kaulen, Franz, Art. Pharisäer, 1991. Beiträge zur Kenntnis der Pharisäer und Essener bietet der Frauenburger Dompropst Krüger 1894 in einem Beitrag für die Theologische Quartalschrift; vgl. Krüger, ohne Voname, Beiträge zur Kenntnis der Pharisäer und Essener, in: ThQ 76 (1894), 431–496. 138 Vgl. Kaulen, Franz, Art. Pharisäer, 1992. 139 Vgl. ebd., 1993. 140 Waubke, Pharisäer, 257 (Fußnote 443).

„Die Deduction der Christos-Idee“ Der Entwurf einer theologischen Christologie Johann Evangelist von Kuhns zwischen 1830 und 1846 Gunda Werner 1. Theologie als zeitgeschichtlicher Kommentar – zur Hermeneutik theologischer Entwürfe Johann Evangelist von Kuhn1 wird als einer der wesentlichen Theologen der Mitte des 19. Jahrhunderts betitelt.2 Gerade die Leistung Kuhns, zu einem eigenen Entwurf des Zueinanders von Offenbarung und Geschichte angesichts der Anfragen der Aufklärung zu finden, belässt seine Theologie für heutige Reflexionen als Bezugspunkt.3 Zudem 1

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Kuhn, 1806 in Waschbeuren geboren, studierte ab 1825 Theologie und Philosophie in Tübingen. 1831 Priesterweihe und Bildungsreise nach München (Schelling), 1832 wurde er zum Professor für neutestamentliche Exegese in Gießen ernannt, von 1837 bis zur Emeritierung 1883 lehrte Kuhn in Tübingen zunächst als neutestamentlicher Exeget, dann ab 1838 als Nachfolger von Johann Sebastian Drey als Dogmatiker. 1848–1852 Unterbrechung durch die Mitgliedschaft in der Württembergischen Abgeordnetenkammer. Er starb 1887 in Tübingen. Nach 1869 stellte Kuhn nach einem erfolglosen Prozess gegen ihn bei der Indexkongregation gleichwohl die Publikationstätigkeit ein, war bereits bei der Gelehrtenversammlung 1863 in München nicht zugegen und äußerte sich zum I. Vatikanum nicht. Hubert Wolf spricht von Kuhn als einer „gebrochene[n] theologische[n] Existenz“ (Ders., Ketzer oder Kirchenlehrer? Der Tübinger Theologe Johannes von Kuhn (1806–1887) in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen seiner Zeit (VKZG, Reihe B: Forschungen 58), Mainz 1992, 335). Weitere Überblicksliteratur: Fries, Heinrich (Hg.), Johannes von Kuhn (WHTh), Graz/Wien/ Köln 1973; Wolfinger, Franz, Johannes Evangelist von Kuhn (1806–1887), in: Fries, Heinrich (Hg.), Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert. Bd. 2, Düsseldorf 1975, 129–161; Ders., Johann Evangelist von Kuhn (1806–1887) zum 200. Geburtstag, in: ThRv 102 (2006) 4, 277–289; Oelsmann, Markus, Johann Evangelist von Kuhn: Vermittlung zwischen Philosophie und Theologie in Auseinandersetzung mit Aufklärung und Idealismus (Epistemata, Reihe der Philosophie 192), Würzburg 1997. Vgl. Wolfinger, Geburtstag, 278. Vgl. u. a. Kaplan, Grant, Answering the Enlightenment. The Catholic Recovery of Historical Revelation, New York (NY) 2006, 112–119; Hayes, Zachary OFM, The Problem of Revelation in the Theology of Johannes Evangelist von Kuhn, in: Dietrich, Donald J./Himes, Michael J. (Hg.), The Legacy of the Tübingen School. The Relevance of Nineteenth-Century Theology for the Twenty-First Century, New York (NY) 1997, 156–172; McCready, Douglas, Jesus Christ for the

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ist Kuhn einer der wenigen katholischen Theologen seiner Zeit, die unmittelbar zum kontroversen Buch von David Friedrich Strauß „Das Leben Jesu“ Stellung genommen haben. Der Dialog zwischen Kuhn und Strauß sei „mehr als eine akademische Zankerei zweier ehrgeiziger junger Wissenschaftler um eine theologische Tagesmeinung […]. Er verdeutlicht vielmehr die Grundfrage christlicher Dogmatik, ob die Wahrheit des Christentums – und als ihr sprachlicher Ausdruck – das Dogma eine Idee ist, die sich von der Geschichte trennen lässt, oder ob die christliche Wahrheit notwendig und immer an die konkrete Geschichte Jesu von Nazareth gebunden bleibt.“4

Kuhn wird darüber hinaus in der Gründungsgeschichte der Katholischen Tübinger Fakultät verankert und in der Entstehung der sogenannten „Katholischen Tübinger Schule“ verortet.5 Allerdings hat Andreas Holzem eindrücklich diese als überzeitliche

4 5

Modern World. The Christology of the Catholic Tübingen School, New York (NY) u. a. 1991, 83–97; O’Meara, Thomas F., Romantic Idealism and Roman Catholicism: Schelling and the Theologians, London 1982, 156–159; Lösch, Stefan, Die katholisch-theologischen Fakultäten zu Tübingen und Gießen (1830–1850), in: ThQ 108 (1927), 159–208, hier 174–179; Pröpper, Thomas, Freiheit als philosophisches Prinzip der Dogmatik. Systematische Reflexionen im Anschluss an Walter Kaspers Konzeption der Dogmatik, in: Schockenhoff, Eberhard/Walter, Peter (Hg.), Dogma und Glaube. Bausteine für eine theologische Erkenntnislehre, Mainz 1993, 165–192, hier 170 f.; Kasper, Walter, Glaube im Wandel der Geschichte, Mainz 1970, 18–29; Brants, Adrian, Erkenntnis und Freiheit. Rekonstruktion der philosophisch-theologischen Erkenntnislehre J. E. Kuhns (EHS.T 363), New York (NY) u. a. 1989, 235 ff.; Courth, Franz, Das Leben Jesu von David Friedrich Strauß in der Kritik Johann Evangelist Kuhns, Göttingen 1975, 34–36; 69; 161–167; 256 ff.; Wolfinger, Geburtstag, 284 f.; vgl. dazu die Hinweise bei Courth, Kuhn. Erwähnung findet die Debatte bereits bei Schanz, Paul, Die katholische Tübinger Schule, in: ThQ 80 (1898) 1, 1–49, hier 20 f. Vgl. Brants, Erkenntnis. In der Einleitung, 20, wird die Reaktion Kuhns auf Strauß im Forschungsüberblick erwähnt. Die theologischen Auseinandersetzungen starten hingegen direkt mit der Auseinandersetzung mit G. Hermes, A. Günther und Fr. J. Clemens, C. v. Schätzler. Damit entspricht diese – in ihrer philosophischen Ausarbeitung fundierte Arbeit – der Wahrnehmung Courths aus dem Jahr 1975. Vgl. Koncsik, Imre, Christologie im 19. und 20. Jahrhundert (HDG III, Faszikel 1e), Freiburg i. Br. u. a. 2005, 38 ff. Dort wird das Werk Kuhns als eines von vieren erwähnt, das sich der Frage nach dem Zueinander von Geschichte und Lehrhaftigkeit der Geschichte angesichts der Hinterfragung der Leben-Jesu-Forschung widmet. Courth, Kuhn, 16. Vgl. u. v. Kasper, Geschichte; Wolfinger, Franz, Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn. Zu einem Wesensmerkmal seiner Theologie, in: ThQ 168 (1988) 2, 126–138, hier 126 f.; Wolfinger, Kuhn. Vgl. Holzem, Andreas, 1800 als Epochenschwelle. Wissenskultur – kirchliche Institutionen – menschliche Ordnungssysteme, in: Kessler, Michael/Fuchs, Ottmar (Hg.), Theologie als Instanz der Moderne. Beiträge und Studien zu Johann Sebastian Drey und zur Katholischen Tübinger Schule, Tübingen 2005, 21–40; Ders., Tübinger Schule? Tübinger Theologie als Zeitgeschichte im 19. und 20. Jahrhundert, in: Jahres- und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft 2013, 13–33; Essen, Georg, „… der fingirte Nullpunct der Humanität.“ Analyse und Kritik religiöser Individualisierung als Thema der Katholischen Dogmatik Johann Evangelist Kuhns, in: Deuser, Hermann/Wendel, Saskia (Hg.), Dialektik der Freiheit. Religiöse Individualisierung und theologische Dogmatik, Tübingen 2012, 103–124; Köpf, Ulrich, Die theologischen Tübinger Schulen, in: Köpf, Ulrich (Hg.), Historisch-kritische Geschichtsbetrachtung. Ferdinand Christian Baur und seine Schüler (Contubernium 40), Sigmaringen 1994, 9–51, hier 18 f. Vgl. u. a. Seckler, Max, „Tübinger Schule (TSch.), 1.

„Die Deduction der Christos-Idee“

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qualitative Größe in Frage gestellt.6 Holzem historisiert die Leistung Kuhns und der Theologen seiner Zeit konsequent und schlägt deswegen vor, „dieses Theologietreiben und dessen öffentliche Wahrnehmung als einen je spezifischen Kommentar zur Zeitgeschichte“7 zu verstehen. Dieser Deutung schließe ich mich dezidiert an und verorte die christologischen Reflexionen Kuhns als eine spezifische Verarbeitung von theologischen und philosophischen Anfragen an bestehende theologische Begründungszusammenhänge seiner Zeit.8 Von daher ist die Theologie Kuhns auf eine heutige Relevanz hin zu befragen.9 Im Folgenden werde ich auf der einen Seite den christologischen Entwurf Kuhns zwischen 1820 und 184610 in seine Auseinandersetzung mit David Friedrich Strauß’ ‚Leben Jesu‘11 einordnen. Johann Evangelist Kuhn reagiert als Professor für neutestamentliche Exegese 1838 mit seiner Monographie „Das Leben Jesu, wissenschaftlich bearbeitet“ auf die beinahe gleichnamige Veröffentlichung von David Friedrich Strauß 1835, „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet.“12 Auf der anderen Seite werde ich ihn von dem Entwurf Immanuel Kants in seiner Religionsschrift13 abgrenzen,

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Katholische TSch.“, in: LThK 3, Bd. 10, Freiburg i. Br. u. a. 2001, 287–290; Kessler, Michael/Seckler, Max (Hg.), Theologie, Kirche, Katholizismus. Beiträge zur Programmatik der katholischen Tübinger Schule von Joseph Ratzinger, Walter Kasper und Max Seckler, Tübingen 2003; Türk, HansGünther, Philosophie – Spekulative Theologie – Unmittelbare Gottesidee. Zum philosophischen und theologischen Denken des „Tübingers“ Johann Evangelist Kuhn, in: ZKTh 104 (1982), 147–171. Holzem, Tübinger Schule?, 14 f. Ebd., 15. Ebd., 21. Ähnlich dürfte die Aufnahme Kuhns durch Pröpper, Freiheit und Essen, Georg, „Aufruhr in der metaphysischen Welt“ – Notwendige Distinktionen im Begriff des Monotheismus, in: Striet, Magnus (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, Freiburg i. Br. u. a. 2004, 236–270; Essen, Individualisierung zu beurteilen sein. Eine gewisse Sonderposition nimmt die Dissertation von Courth, Kuhn ein, nicht nur weil sie sich unmittelbar mit der Streitfrage des Lebens Jesu auseinandersetzt, sondern auch weil sie einerseits thematisch konzentriert arbeitet, andererseits in der Hermeneutik der wegbereitenden Theologie verbleibt. Die Begrenzung auf diese Jahre ergibt sich durch die theologische Veränderung im Werk Kuhns nach seiner Unterbrechung der Lehrtätigkeit. Vgl. Wolf, Ketzer. Strauß, David Friedrich, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Mit einer Einleitung von Werner Zager, Darmstadt 2001/2012. Nachdrucke der Ausgabe Tübingen 1835; Rezension zu Strauß, Leben Jesu, in: FBTK 9 (1835), 306–336; Kuhn, Johannes, Das Leben Jesu, wissenschaftlich bearbeitet. Bd. 1, Mainz 1835. Ergänzend Ders., Einleitung in die katholische Dogmatik. Bd. 1, Tübingen 1846; Ders., Das Leben Jesu, wissenschaftlich bearbeitet, in: ThQ 20 (1838) 2, 564–575; Kuhn, Johannes, Glauben und Wissen, mit Rücksicht auf extreme Ansichten und Richtungen der Gegenwart, in: ThQ 21 (1839), 382–503; Ders., Hermeneutik und Kritik in ihrer Anwendung auf die evangelische Geschichte, in: Jb 1836, 7, 1–50; Ders., Von dem schriftstellerischen Charakter der Evangelien im Verhältnis zu der apostolischen Predigt und den apostolischen Briefen, in: Jb 1836, 6, 33–91; Rezension zu Kuhn, Johannes, Das Leben Jesu, wissenschaftlich bearbeitet, in: FBTK 17 (1839), 93–116. Vgl. zur Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte von Kuhns Monographie seine Selbstanzeige in der ThQ 20 (1838) 3, 564–575, bes. 569–571. Kant, Immanuel, Werkausgabe in 12 Bänden, hg. v. Weischedel, Wilhelm, Frankfurt a. M. 1968. Im Text nach den üblichen Zitierweisen (RGV) zitiert.

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um die spezifische Leistung Kuhns herauszuarbeiten, zu den zeitgenössischen Herausforderungen seinen spezifischen theologischen Kommentar geschrieben zu haben.14 2. Zeitgenössische Einordnung Kuhns – Theologie in der Zeit nach ‚1800‘ Walter Kasper identifiziert als das theologische Problem des 19. Jahrhunderts das Problem der Geschichte.15 Diesem stellte sich, so Kasper, die Katholische Tübinger Schule des frühen 19. Jahrhunderts. „Sie wusste sich als eminent geschichtliche Theologie, und dieser ihr geschichtlicher Charakter ist das sie prägende Unterschiedsmerkmal gegenüber anderen theologischen Richtungen.“16 Mit dieser Interpretation macht Kasper auf das Anliegen Kuhns aufmerksam, sich kritisch von den von ihm wahrgenommenen vorrangig philosophischen, aber auch theologischen Richtungen zu distanzieren.17 Die hier zugrunde gelegten Veröffentlichungen Kuhns fallen in die Zeit des Endes der als ‚Sattelzeit‘ bezeichneten Epoche18, zu der sich Kuhn bereits in ein konstruktiv-kritisches Rezeptionsverhältnis setzt. Die grundlegende Infragestellung bestehender religiöser und philosophischer Anschauungen und Gewissheiten wird exemplarisch an der Religionsschrift Kants deutlich werden. In der „Sattelzeit der Neuzeit“ entstanden aber „jene problemerzeugenden Krisenkonstellationen, auf die das 19. und 20. Jahrhundert zu reagieren hatte“19. Zudem ist Kuhn in dem politischen Umbruch, den die Auflösung des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation 1806, die grundlegende Neuordnung auf dem Wiener Kongress 1815 sowie die weitreichenden Folgen der vorangehenden Säkularisierung 1802/1803 verursacht haben, zu verorten. Andreas Holzem hebt die Krise der Wissenskulturen hervor,20 die für die sich neu formierende katholische Theologie eine Neuorientierung in wegbrechenden, bisher aber als selbstverständlich geltenden römisch-katholischen Sozial- und Traditionsbezügen bedeutet.21 Theologie musste sich, so Holzem, nach den Umwälzungen ‚um 1800‘ einerseits „mit der massiven 14

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Dieser Aufsatz geht auf einen Vortrag auf der Tagung „Christologie in der Moderne“ im Mai 2015 zurück. Vgl. dazu auch: Werner, Gunda, „Geschichte ist der Grundcharakter und gleichsam das Urelement des Christenthums“ – exemplarische christologische Problemkonstellationen bei Johannes Evangelist von Kuhn zwischen 1830 und 1846, in: Danz, Christian/Essen, Georg (Hg.), Christologie in der Moderne, Regensburg 2018. So beispielhaft ausgeführt in Kasper, Geschichte, 19. Allerdings ordnet Kasper die Kuhn-StraußDebatte dort auch unter die Frage der Kirchlichkeit ein (vgl. ebd., 29 f.). Die Dialektik der Determination nehmen unter anderem Pröpper, Freiheit, Essen, Aufruhr und Türk, Kuhn auf. Kasper, Geschichte, 15. Besonders hierzu Kuhn, Glauben und Wissen. Vgl. Koselleck, Reinhart, Zeitgeschichten. Studien zur Historik. Mit einem Beitrag von Hans-Georg Gadamer (stw 1656), Frankfurt a. M. 2003. Essen, Individualisierung, 107. Vgl. Holzem, Tübinger Schule?, 16. Vgl. Essen, Individualisierung, 107 ff. Auch Ebertz, Michael, Die Zivilisierung Gottes. Der Wandel von Jenseitsvorstellungen in Theologie und Verkündigung, Ostfildern 2004.

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Bestreitung des Christentums und seiner Vergesellschaftung“ auseinandersetzen und andererseits die „existentielle Bedeutung des Christlichen als eine solche [erweisen], die nicht mehr im reichspolitischen Weltbezug des Christen wurzelte, sondern in seinem Selbstbezug als Gottesgeschöpf “22. Die politische Dimension zeigt sich nicht zuletzt in der Unterbrechung wissenschaftlicher Tätigkeit durch das politische Amt Kuhns. Die Verwicklung Kuhns in die Verurteilung der Schriften von Georg Hermes 1835 und der Arbeiten Anton Günthers 1857 sowie die Anzeige gegen Kuhn selbst aufgrund seines ‚Lebens Jesu‘ im Mainzer ‚Katholik‘23 spiegeln die sich verschärfenden theologischen Auseinandersetzungen wider, die kirchenpolitisch die Verarbeitung der Krise der Neuzeit und beginnenden Moderne verdeutlichen und letztlich in eine Richtung, der ultramontanen und theologisch der neuscholastischen, entschieden werden.24 Für das Verständnis der Theologie Kuhns als eines eigenen Entwurfs christologischer Dogmatik ist die Referenz der philosophischen Christologie von Immanuel Kant deswegen bedeutsam, weil so eindrücklich aufgezeigt werden kann, dass Kuhn in der Auseinandersetzung um den Stellenwert der Offenbarung einen eigenen Lösungsentwurf vorlegt. 3. Kants philosophische Christologie als exemplarische Kritik des Offenbarungsglaubens Die Religionsschrift von Kant eignet sich deswegen als Kontrastfolie zum Entwurf von Kuhn, weil auch Kant die Möglichkeit von Offenbarung und ihrem erkenntnistheoretischen Status, wie sie von Lessing im Fragmentenstreit vorgelegt wurde, thematisiert.25 Als in der Tradition der Aufklärung stehender Philosoph setzt sich Kant gleichwohl kritisch mit der Institution und Religion auseinander.26 Allerdings stehen bei Kant die 22 23 24 25 26

Holzem, Tübinger Schule?, 18. Vgl. Kuhn, Glauben und Wissen, 386, F. 3: Kuhn nimmt selbst Stellung zu dem Vorwurf der Heterodoxie und Neologie. Auch Wolf, Ketzer, 379. Vgl. Köpf, Tübinger Schulen, 17, der die Zuspitzung der katholischen Theologie als zwei alternative Theologien beschreibt, die in der Tübinger auf der einen Seite, der Neuscholastik auf der anderen lägen. Vgl. dazu ausführlich: Werner, Gunda, Die Freiheit der Vergebung. Eine freiheitstheoretische Reflexion auf die Prärogative Gottes im sakramentalen Bußgeschehen (RaFi 59), Regensburg 2016, 127–157. Vgl. Sala, Giovanni B., Die Lehre von Jesus Christus in Kants Religionsschrift, in: Ricken, Friedo/ Marty, François (Hg.), Kant über die Religion (Münchner Philosophische Schriften 7), Stuttgart u. a. 1992, 143–155, hier 145; Langthaler, Rudolf, Geschichte, Ethik und Religion im Anschluss an Kant. Philosophische Perspektiven „zwischen skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmatischem Trotz“ (DZPh.S 19,2), Berlin 2014, 379–444; Wenzel, Knut, Die Erbsündenlehre nach Kant, in: Essen, Georg/Striet, Magnus (Hg.): Kant und die Theologie, Darmstadt 2005, 224–250, hier 226; Ricken, Friedo/Marty, François (Hg.), Kant über die Religion (Münchner Philosophische Schriften 7), Stuttgart u. a. 1992, 165.

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Moral und ihre Beförderung im Mittelpunkt,27 so dass er von dort aus die Offenbarungs- und Religionskritik vor dem Forum der Vernunft transformiert, „denn eine Religion, die der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten“ (RGV BA XIX). Ansatzpunkt der grundlegenden Kritik ist bei Kant allerdings nicht die Christologie, sondern die Erbsündentheorie. Den Gedanken einer vererbten und naturhaften Schuld dekonstruiert er freiheitstheoretisch, indem er für die Erkenntnis der Schuldigkeit aller eine Zwischenbestimmung, den Hang zum Bösen, einführt. So kann er deutlich machen, dass die Schuld als Tat des Menschen bereits im Selbstverhältnis des Menschen zu finden ist. Die Denkmöglichkeit der Christologie ist ebenda zu finden, denn der Mensch muss können, was er soll. Um mit dem Widerspruch umgehen zu können – nicht zu tun, was er soll, obwohl er es kann – ohne dass es zum Widerspruch der Vernunft wird, was ja aufgrund des Nicht-Widerspruchs-Axioms nicht geht, bringt die Vernunft die Idee eines Vorbilds hervor.28 Weil der Mensch die Anlage zum Guten hat, ein „Keim des Guten“ übrig geblieben ist (RGV B 50; A 46), ist eine Veränderung möglich. Erst diese Revolution der Gesinnung ermöglicht es, dass die Gesinnung für die Tat sprechen kann. Möglich ist dies durch eben den „Herzenskündiger“, der „in seiner reinen intellektuellen Anschauung“ den Fortschritt ins Unendliche „als ein vollendetes Ganze[s], auch der Tat (dem Lebenswandel) nach, beurteilt denken“ (RGV, B 86; A 79) kann.29 Diese scheinbare Ausweglosigkeit des Menschen also eröffnet die Notwendigkeit Kants, eine andere Denkform einzuführen, denn er will an der Möglichkeit des Menschen, ein moralisch guter Mensch zu werden, ebenso festhalten wie an der Unbedingtheit der sittlichen Forderung. Um dies denken zu können, entwickelt Kant drei Motive der Stellvertretung, die den Kern seiner philosophischen Christologie bilden, von denen die ersten zwei hier relevant sind. Grundlegende Voraussetzung für Kant und ineins Ablehnung der Erbsündenvorstellung bleibt aber auch in den Motiven der Stellvertretung die Unübertragbarkeit der Schuld. Das erste Motiv der Stellvertretung ist einfach, denn der Mensch nimmt seinen Ausgang im Bösen, revolutioniert seine Gesinnung und tritt ein in das Gute. Wie soll der Mensch beurteilt werden? Wonach? „Der Richterspruch eines Herzenskündigers muß als ein solcher gedacht werden, der aus der allgemeinen Gesinnung des Angeklagten, nicht aus den Erscheinungen derselben, den vom Gesetz abweichenden, oder damit zusammenstimmenden Handlungen gezogen worden“ (RGV, B 95, 96; A 89). 27

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Vgl. Danz, Christian, Endliche Freiheit. Luthers und Kants Freiheitsverständnis im Kontext von Augustins Schrift „De libero arbitrio“, in: Fischer, Norbert (Hg.): Die Gnadenlehre als „salto mortale“ der Vernunft? Natur, Freiheit und Gnade im Spannungsfeld von Augustinus und Kant (Alber-Reihe Philosophie), Freiburg i. Br. 2012, 191–208, hier 205 f. Vgl. Langthaler, Kant, 445–453; Hoping, Helmut, Freiheit im Widerspruch. Eine Untersuchung zur Erbsündenlehre im Ausgang von Immanuel Kant (IThS 30), Innsbruck u. a. 1990, 216. Vgl. Ruhstorfer, Karlheinz, Christologie (Gegenwärtig Glauben Denken. Systematische Theologie 1), Paderborn u. a. 2008, 164–170.

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Auch wenn es um die Gesinnung geht, wem soll denn die Strafe zugefügt werden, dem alten oder dem neuen Menschen? Das eine wäre gerecht, das andere ungerecht. „Die Sinnesänderung ist nämlich ein Ausgang vom Bösen, und ein Eintritt ins Gute, das Ablegen des alten, und das Anziehen des neuen Menschen, da das Subjekt der Sünde […] abstirbt, um der Gerechtigkeit zu leben“ (RGV, B 98; A 91). In theologischen Topoi beschreibt Kant nun den Menschen. „Der Ausgang aus der verderbten Gesinnung in die gute ist (als »das Absterben am alten Menschen, Kreuzigung des Fleisches«) an sich schon Aufopferung und Antretung einer langen Reihe von Übeln des Lebens, die der neue Mensch in der Gesinnung des Sohnes Gottes, nämlich bloß um des Guten willen übernimmt; die aber doch eigentlich einem andern, nämlich dem alten (denn dieser ist moralisch ein anderer), als Strafe gebührten“ (RGV, B 98; A 92).

Diese Wendung kommt überraschend. Allerdings auch wenn der neue Mensch die Strafe für den alten übernimmt, bleibt die Schuld nicht-transmissibel, denn beides ist eine Operation im Subjekt. Das Problem, aus zwei Sachlagen bestehend – der neue Mensch vertritt den alten und die Gesinnung spricht für die Taten30 –, verbindet Kant mit der christologischen Grundfigur,31 die er personifiziert als Sohn Gottes32 (RGV, B 99, 100; A 93, 94). Allerdings findet auch hier eine philosophische Rekonstruktion statt und die Idee ist ebenso in die Einheit des Subjekts (des moralischen und physischen) verlegt wie die Schuldübertragung dies auch schon war. Im zweiten Motiv der Stellvertretung werden die Taten durch die Gesinnung vertreten. Weil die Kluft zwischen dem Lebenswandel und der Gesetzesforderung bleibt, muss nun die Gesinnung für die Totalität der Taten einstehen. Die bereits personifizierte Idee des Vorbildes ist nun derjenige, der jenen Überschuss der Verdienste gibt, „der oben vermißt wurde, und ein Verdienst, das uns aus Gnade zugerechnet wird“ (RGV, B 100, 101; A 94).33 Kant verlegt die dogmatischen Einsichten der Christolo30 31

32 33

Vgl. Schaede, Stephan, Stellvertretung. Begriffsgeschichtliche Studien zur Soteriologie (BHTh 126), Tübingen 2004, 615. Hoping, Freiheit sieht in dieser Konstruktion den Ausgangspunkt „für eine Theorie eigener, selbstgewirkter Genugtuung“ (223). Vgl. dazu auch Sala, Lehre, 152, der in diesem Akt eine Art Selbsterlösung erkennt, die er – u. v. a. – als Semi-Peligianismus deutet: „Das »initium fidei« ist eine Leistung des Menschen, der durch sein natürliches Vermögen sich für die Gnade »qualifiziert«.“ Schaede, Stellvertretung, 616. Die dritte Dimension der Stellvertretung ist in dieser Reflexion impliziert und wird zugleich ausgeweitet auf die eschatologische Dimension. Denn das Ideal des stellvertretenden Sohnes Gottes wird nun in die Gesinnung aufgenommen. Diese kann an die Stelle der Taten treten. Durch diese Erweiterung kann er nun fragen, wie die Gesinnung und wie das Leben vor dem Gerichtshof betrachtet werden sollen. Eschatologisch steht dem Menschen natürlich sein ganzes Leben vor Augen. Und zudem wird die Gesinnung in ihrer Qualität und außerdem dem Grad der Verbesserung nach angeschaut. Der Mensch selbst kann seine Gesinnung nur an seinem Lebenswandel erkennen und es wird klar, dass er keine begründete Hoffnung haben kann. „Hier kann nun nicht die zuvor erkannte Gesinnung die Tat vertreten lassen, sondern umgekehrt, er soll aus der ihm vorgestellten

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gie – Menschwerdung, Rechtfertigung, Stellvertretung – in das Selbstverhältnis des Menschen, weil er diese im Rahmen der bloßen Vernunft reflektiert.34 Deswegen ist die einflussreiche Deutung Anselms in Cur Deus Homo hier als eine Idee im Subjekt entworfen, um die Antinomie der Freiheit auszuschließen, weil Kant eine Übertragung der Schuld sowie der Schuldübernahme ausschließt. Allerdings scheint sich Kant mit seiner grundsätzlichen Dichotomie des Menschen – die Aufspaltung in einen empirischen und einen intelligiblen – neue Aporien einzukaufen, die er jedoch durch die analytische Vernunftreflexion bereits gelöst hatte. Denn diese braucht Kant, um den Gesinnungswandel deutlich zu machen. Weil der Erwerb und das Weitergeben der Verdienste intrasubjektiv gedacht werden, kann Kant die Stellvertretungsmotive denken. Denn der alte Mensch wird abgelegt und das Verdienst des neuen Menschen, der als unschuldiger das Leiden des alten erträgt, kann als Gnade gedacht werden. Diese macht aber überhaupt erst den empirisch wahrnehmbaren langen Weg der Besserung möglich. „So wird jedes der soteriologischen Momente in das Selbstverhältnis des Subjekts und damit in sein Selbstbewusstsein gelegt, während es zugleich inhaltlich christologisch formuliert wird.“35 Damit kann Kant aber nicht nur bis in die Soteriologie und Eschatologie hinein theologische Gehalte reformulieren als vernunftgeleitete Operationen, sondern hat sein Ziel eingeholt, dem spekulativen Bedürfnis der Vernunft zu entsprechen, an dem Zueinander von Glückswürdigkeit und Glückseligkeit nicht zu zerbrechen. Theologisch gesprochen wird für die philosophische Reflexion ein hoher Preis gezahlt. Denn die reine Idee des Gottessohnes, mit der jegliche geschichtliche Perspektive auf Offenbarung verneint ist, wird theologisch in Aporien führen. Allerdings gibt Kant der Theologie in zwei wesentlichen Einsichten zu denken: Erstens eröffnet die Dekonstruktion der traditionellen Erbsündenlehre, mit der Kant seine philosophische Christologie begonnen hat, nicht nur die Einsicht in deren aporetische Argumentation, sondern verweist zugleich auf die Notwendigkeit, zwischen „der Anlage zur schuldigen oder sündigen Tat und dieser selbst als Freiheitstat“ zu unterscheiden.36 Zweitens verdeutlicht Kant die Grenze einer spekulativen Christologie, die ein Zueinander von Offenbarung und Geschichte nicht nur nicht mehr denken kann, sondern auch nicht mehr für notwendig erachtet. Die nachfolgende Theologie hatte sich mit der Kritik Kants, die einen anderen Zugang zur Offenbarungskritik genommen hatte als beispielsweise Lessing, auseinanderzusetzen und für die grundlegende Problematik der Geschichte Entwürfe vorzulegen.

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Tat seine Gesinnung abnehmen“ (RGV, B 104r; A 97). Dieser Richter ist auch in der Vernunft und dieser Richter ist streng. Weil Kant auch den Gerichtshof in das Subjekt verlegt und im Subjekt alle Rollen des Gerichtshofes zugleich ausgefüllt werden, bündelt er alle Stellvertretungsmotive eben dort. Vgl. Hoping, Freiheit, 223 f. Werner, Freiheit der Vergebung, 155. Vgl. ebd., 137–145.

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4. Kuhns christologischer Entwurf als zeitgeschichtlicher Kommentar zur Offenbarungskritik 4.1 Zueinander von Geschichte und Offenbarung als Dialektik der Determination Die exegetische Untersuchung „Leben Jesu“37 von Kuhn ist nur in geringem Ausmaße eine systematisch-theologische Erarbeitung christologischer Einsichten. In seiner Anschlussreflexion an seine exegetischen Ergebnisse legt Kuhn dar, wie einer Geschichte jene spezifische Bedeutung zukommen kann, die nur im Glauben, also als offenbarte und damit positiv gegebene, in dieser Bedeutung erkennbar wird. Weil die Frage nach der Echtheit der Evangelien wissenschaftlich state of the art ist, steht diese im Mittelpunkt der Untersuchung und erst von dort aus wird nach der Aussageabsicht gefragt. In der ‚wissenschaftliche[n] Darstellung des Lebens Jesu‘38 betont Kuhn, dass der Zugang zu dem Inhalt nur über das Historische genommen werden kann. Auf dieser Grundlage zieht er die Differenz zwischen der Kritik des Geschichtlichen und dem Prinzip des Didaktischen ein.39 Kuhn betont ebenso wie Strauß die Philosophie als Zugangsweise für die Reflexion auf die Didaktik wie auch die Geschichtlichkeit.40 Er kritisiert Strauß nun an der Stelle41, die ihn philosophisch am wenigsten überzeugt. Die Argumentation von Kuhn ist bemerkenswert, denn sie ist nicht theologisch oder dogmatisch im Sinne eines positiven Aufweises, sondern stützt sich auf eine bewusstseinstheoretische Konzeption: Das menschliche Bewusstsein sei die Quelle des Wissens, deswegen müsse unterschieden werden, welche Form des Wissens das Bewusstsein wissen könne. Denn, so Kuhn, auch wenn die Wahrheit im Bewusstsein erkannt wird, wird sie dort aber nicht gedacht.42 Deswegen ist der Wahrheit als vorhandener ein anderer Status zuzuschreiben als dem Gedachten, das auch Erfundenes sein könnte. Offenbarungstheologisch bedeutet dies für Kuhn, dass die Differenz wesentlich ist, dass die Idee (der

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41 42

Kuhn, Leben Jesu. Vgl. Kuhn, Leben Jesu, § 36–38 (116–129). Zur Schrift Kuhns: Geiselmann, Rupert, Jesus der Christus. Erster Teil: Die Frage nach dem historischen Jesus, München, 1965, bes. das Vorwort 9–29; Geiselmann, Rupert, Der Glaube an Jesus Christus – Mythos oder Geschichte? Zur Auseinandersetzung Joh. Ev. Kuhns mit David Friedrich Strauß, in: ThQ 129 (1949) 3, 257–277; Geiselmann, Rupert, Der Glaube an Jesus Christus – Mythos oder Geschichte? Zur Auseinandersetzung Joh. Ev. Kuhns mit David Friedrich Strauß (Schluß), in: ThQ 129 (1949) 4, 418–439. Vgl. Kuhn, Leben Jesu,129: Deduktion der Christus Idee; 135: Fortschritt der moralischen Weltordnung. Ab 156: Eine zusammenfassende Argumentation, die bis zur Messiasidee kommt, auf streng induktivem Wege. Die Geschichte ist die Grundlage für den Beweis, der die Gewissheit des Geschehens bezeugt, der Grad der Bezeugung hängt von der Gewissheit ab, die wiederum geschichtlich gegeben und vermittelt ist. Vgl. Courth, Kuhn, 138 f. Vgl. Schilson, Arno, Lessing und die katholische Tübinger Schule, in: ThQ 160 (1980) 4, 256–277.

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Wahrheit, des Göttlichen, Gottes…) keine geschichtslose Größe ist, sondern „immer an Erfahrung gebunden bleibt“43. Kuhn setzt sich mit Strauß über den Stellenwert der Offenbarung in ihrer Beziehung zur Geschichte, zum Erkenntnisgrund des Subjekts und zur theologischen Wissenschaft in Form positiver Dogmatik auseinander.44 Mit diesen Reflexionen nimmt Kuhn genau zu jenen Themen Stellung, die durch die Umbrüche der Sattelzeit und der politischen Veränderungen aufgebrochen sind. Das Ziel der Abhandlung von Strauß besteht nun in einer grundlegenden Unterscheidung, was von den Evangelientexten als mythisch und was als historisch verstanden werden könne.45 Mit Hegel will Strauß einen ideengeschichtlichen Entwurf der Idee des Göttlichen vorlegen und schließt zugleich die Gewissheit in einen „inneren Kern des christlichen Glaubens“46 nicht aus. Dieser Kern ist als ein unabhängiges Wissen zu denken, nämlich „Christi übernatürliche Geburt, seine Wunder, seine Auferstehung und Himmelfahrt“. Dies seien „ewige Wahrheiten“, auch wenn „ihre Wirklichkeit als historischer Fakta angezweifelt werden mag“47. Strauß geht es in seiner Kritik also um die Frage, was als historisch sicher gelten kann. Deswegen steht im Mittelpunkt von Kuhns Argumentation, die Historizität Jesu zu verteidigen. Damit will er ineins die Grundüberzeugung des christlichen Glaubens bewahren und die Verbindung von Geschichte und Dogma neu codieren. Zugleich distanziert sich Kuhn bereits hier von Strauß, der mit der Idee des Göttlichen an die Frage herangeht. Nachdem Kuhn seine theologische Grundlage in der geschichtlichen Dimension sieht, liegt sein Hauptaugenmerk auf einem Begriff der Geschichte, der der Textgattung der Evangelien angemessen ist. Kuhns Begründungsfigur nun ist offenbarungstheologisch, so dass er zwischen der historischen Geschichte und den überlieferten Begriffen differenziert, indem er grundsätzlich die Frage stellt, ob denn die Evangelien Geschichte schreiben wollten. Die Reformulierung des für das Christentum relevanten Geschichtsbegriffs als Heilsgeschichte ermöglicht Kuhn dann auch, den hermeneutischen Zugang zu dem zunächst erkenntnistheoretischen Problem zu finden. „Geschichte ist der Grundcharakter und gleichsam das Urelement des Christenthums.“48 Die Wahrheit des Christentums überschreitet die Möglichkeiten menschlicher Erkenntnis. Deswegen braucht es eine geschichtliche Offenbarung, durch die das Handeln Gottes überhaupt erst erkennbar ist. Durch die Ursünde ist näherhin die

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Courth, Kuhn, 156. Vgl. Essen, Individualisierung, 115. Vgl. Zager, Werner, Einleitung, in: Strauß, Leben Jesu Bd. I, 5–37, hier 17. Strauß, Leben Jesu, Einleitung Bd. I, VII. Ebd. Kuhn, Über den Begriff und das Wesen der speculativen Theologie und (oder) christlichen Philosophie, in: ThQ 14 (1832), 253–304; 411–444, hier 299, zit. nach Courth, Kuhn, 160. Online: http:// idb.ub.uni-tuebingen.de/diglit/thq_1832/0300, zuletzt abgerufen am 02.09.2020.

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Erkenntnisfähigkeit verdunkelt, so dass es eine neue Offenbarungstat Gottes braucht.49 Der Höhepunkt aller Offenbarung ist die Menschwerdung50; diese ist zugleich der Hinweis auf die „wesenhafte Verknüpfung von Heilsgeschichte und christlicher Wahrheit“51. Mit diesem Argument distanziert sich Kuhn von der Vorstellung von Strauß, dass die christliche Wahrheit nicht an die Geschichte Jesu als historische gebunden ist, sondern erst als zeitlose und geschichtslose Idee zu ihrer Vollkommenheit gelangt. Diese These muss Kuhn allerdings erst begründen! Dafür braucht er nicht weniger als eine neue Zuordnung von Offenbarung und Geschichte. Deswegen arbeitet Kuhn exegetisch, denn die Glaubwürdigkeit der Schrift als Quelle des Wissens von der Offenbarung ist die Voraussetzung. Diese ist nur dann denkbar, wenn in und an ihr ein historischer Charakter ausgemacht werden kann. Das Kernproblem liegt für Kuhn also in der Frage, wie das Subjekt die Wahrheit des Christentums als eine solche auch erkennen kann, da sie auch als gegebene eben doch je persönlich erkannt und geglaubt werden muss. Damit aber reformuliert Kuhn das exegetische Problem als neuzeitlichen Diskurs der Glaubensgewissheit und seiner existentiellen wie universalen Relevanz, die wiederum nicht von außen kommen kann! Für seine Argumentation expliziert Kuhn seine Bewusstseinstheorie, die hier nur soweit interessieren soll, als sie für die christologische Fragestellung relevant ist. Die „Basis des christlichen Bewusstseins“52 ist die Inkarnation. Das religiöse Wissen, die wesentliche Wahrheit, „ist dem menschlichen Geiste ursprünglich eigen und wird nicht durch Erziehung oder Bildung erst in ihn hineingebracht“53. So wohnt auch bei Kuhn der Gottgedanke der Vernunft inne, allerdings in deutlicher Distanzierung zu geschichtsphilosophischen Entwürfen seiner Gegenwart, die dieses Gewahrwerden der Offenbarung als einen Aufhebungsprozess verstanden (so z. B. Lessing, Kant, Hegel und Strauß). Um Offenbarung weder in dem Aufhebungsprozess noch in einem positiven Aufweis zu verstehen, entwickelt er zwei einander korrespondierende Denkformen: Das Zueinander von Offenbarung und Geschichte wird als Determination verstanden,54 die kirchliche Gemeinschaft im Sinne einer Überlieferungsgemeinschaft als ekklesiologische Rahmentheorie christlicher Offenbarung.55 Ideen – so kann die Kurzfassung sein – sind an die Erfahrung gebunden! Kuhns Ausweg ist so simpel wie bestechend. Die Erkenntnis des Unmittelbaren ist an die Erkenntnis des Mittelbaren rückgebunden, so dass die Erkenntnis des Unmittelbaren eben 49 50 51 52 53 54 55

Vgl. Courth, Kuhn, 161. Vgl. Kuhn, Leben Jesu, 130. Courth, Kuhn, 166. Fürst, Walter, Theologie und Praxis. Über Perspektiven und Schicksale der Tübinger Theologie in ihrer praktischen Version von J. S. Drey und J. B. Hirscher bis J. Ev. Kuhn und F. X. Linsemann, in: RoJKG 1 (1982), 69–141, hier 122. Kuhn, Einleitung, 25. Vgl. ebd., 47 f. Ebd., 65 ff.

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nur mit der Hilfe des Mittelbaren denkbar ist. Mit dieser Argumentation markiert Kuhn den erkenntnistheoretischen Schnitt zu Strauß:56 Ohne Geschichte – so Kuhn – kann es keinen Glauben geben. Die Wirklichkeit Gottes kann nicht ohne den Gedanken einer Geschichtlichkeit der Offenbarung erkannt werden.57 Die Geschichte ist also gerade nicht die Selbstdarstellung des objektiven Geistes (gegen die Hegelinterpretation von Strauß), sondern ist der spezifische Ort des offenbarenden Gottes und handelnden Menschen. Die Dialektik von Geschichte und Offenbarung besteht nun gerade in dieser Verbindung, so dass die göttliche Idee und das sie offenbarende geschichtliche Faktum untrennbar sind! „Weil Gott sich frei in der Geschichte offenbart […], wird man nie Heilstat und Heilswahrheit voneinander trennen können; denn erst durch die Heilstat lassen sich die Heilswahrheiten als solche erkennen.“58 Allerdings ist Kuhn mit dieser Einsicht noch nicht zur eigentlichen dogmatischen Frage nach dem Christus des Glaubens vorgedrungen. Für diesen Gedankengang bedient er sich einer Folie, die für die aufgeklärte Philosophie steht: die Deduktion der Idee von Christus. 4.2 Die „Deduction der Christos Idee“ als Entfaltung dogmatischer Christologie Im ‚Leben Jesu‘ entfaltet Kuhn den Gedanken der „Deduction der Christos Idee“59. Kuhn allerdings argumentiert gerade nicht im Modus der Vernunftoperation, wie sie bei Kant begegnete, sondern von der allgemeinen Natur aus, die „Göttliches und Gott auf gewisse Weise ausspreche“60 und gelangt so zur menschlichen Natur, in der dieses Aussprechen kulminiere, aber auch sich offenbare. Kuhn fügt eine wesentliche Differenz ein, denn die Natur des Menschen ist eine mittelbare Offenbarung, das Leben des Menschen hingegen als „lebendige, wirkliche und nach einer Seite selbst unmittelbare göttliche Offenbarung“61 zu verstehen. Jesus nun übertrifft sowohl seiner Natur als auch seinem Leben nach „alles andre menschliche Leben wenigstens graduell“62. Dies ist im ersten Schritt auf die Messiasbezeichnung zurückzuführen, die allgemein für Jesus gebraucht wird. „Das Maximum der Offenbarung des Göttlichen und Gottes im Menschenleben ist sonach die dem Leben Jesu eigenthümliche Offenbarung.“63 Kuhn also deduziert seine Idee von Christus nicht aus der Vernunft, nicht aus der Idee des Göttlichen, sondern aus der „Idee des Menschenlebens“. Damit kann seine Argumentation unabhängig von jedem faktischen Ereignis im Leben Jesu zur Einsicht führen, dass er 56 57 58 59 60 61 62 63

Die Einleitung ist dementsprechend als analysis fidei konzipiert. Vgl. Courth, Kuhn, 161. Ebd., 165. Kuhn, Leben Jesu, 129–140. Ebd., 129. Ebd. Ebd. Ebd., 130.

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der Messias sei; dies ist der „voraussetzungslose, reine Standpunct unserer Darstellung des Lebens Jesu“64. Zunächst folgt Kuhn dem Gedanken seiner Zeit, von einer Entwicklung und Erziehung des Menschengeschlechtes auszugehen, die bis zu jenem Individuum geht, „de[m] Christos, als de[m] Träger der höchsten Entwicklung des Menschengeschlechtes“65. Diese Entwicklung des Menschen denkt Kuhn als zwischen zwei Polen eingebettet, dem nach vorne gerichteten des Gegebenen und dem rückwärtsgewandten der Vorsehung, dazwischen „bleibt des Menschen eigenste und reine That“66. Diese anthropologische Beschreibung des Menschen unterfängt Kuhn näherhin freiheitstheoretisch, denn diese Tat „ist durch den einzigen Faktor der freien Selbstbestimmung ohne Recht theilbar“67. Der Mensch ist mit diesen beiden Polen und seiner natürlichen Veranlagung in die moralische Weltordnung hineingestellt. Dieses Hineingestellt-Sein in die moralische Weltordnung ist für Kuhn – wie auch für Kant – nur subjekttheoretisch zu verstehen, denn als ein Anspruch von außen könnte es nicht zu einem inneren Antrieb werden. Das bei Kant figurierte moralische Gesetz begegnet hier im Subjekt als das „transcendente Gesetz“68. Dieses Gesetz begründet Kuhn christologisch, indem er über die bereits beschriebene Deduktion variiert, also aus der Naturbegabung des Menschen die göttliche Natur ableitet. „Die erhabenste welthistorische Stellung des Menschen involviert die höchste Naturbegabung. Auf den Messias angewendet ergibt sich der Satz: seine eminente, absolute Bestimmung setzt eine absolute, göttliche Natur voraus.“69 Damit hat Kuhn die Grundlage für die Unterscheidung zwischen menschlicher und göttlicher Natur Jesu geliefert und als eigene Fassung der Zweinaturenlehre reformuliert. Kuhn schließt aus der Deduktion aber noch ein weiteres: Denn die Unterscheidung der Naturen ist möglich durch die exegetisch begründete Differenz der Bezeugung durch die Apostel, das ist die historisch bekannte menschliche Natur, und der Überlieferung. Die Überlieferung, die die Annahme einer göttlichen Natur bekennt, ist aber auch nur als Rückschluss möglich und damit ebenfalls historisch, eben in der Gattung der Überlieferung. Kuhn kann also die Person Jesus von Nazareth als eigentlichen Grund und wesentlichen Inhalt der Wahrheit des Christentums auch erkenntnistheoretisch erklären. Er verbindet die positive Gegebenheit der Heilsgeschichte untrennbar mit der Person Jesu. Damit legt er die Grundlage für eine Geschichtsspekulation, die wiederum den Fortschrittsgedanken des Menschengeschlechts aufnimmt.

64 65 66 67 68 69

Ebd. Ebd., 135. Ebd., 138. Ebd. Ebd. Ebd.

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5. Die Überlieferungsgemeinschaft als ekklesiologische Rahmentheorie – Überhangfragen und Auswege Und der ursprüngliche Streit um die Evangelien? Natürlich hätten sie reine Nachrichten schreiben können, sie wollten aber Glaubensbeweise überliefern.70 In der Dialektik der Determination gründet Kuhn den Beweis des Glaubens auf Geschichte. Damit ist aber natürlich die Stärke des Beweises nun von der Geschichte des Geschehens abhängig, diese aber hängt wieder von Grund und Grad der Bezeugung ab.71 Damit verbindet Kuhn seine erste Denkform der Dialektik mit der zweiten, der Überlieferungsgemeinschaft. Weil die Bezeugung die ganze Last tragen muss, differenziert Kuhn. Die Augenzeugen haben selbstverständlich den höchsten Grad der Bezeugung. Kuhn wählt damit nicht den Weg, den Strauß figuriert hatte, in dem er den Messiasbegriff an die Erwartungen knüpfte, sondern wendet auch hier die Dialektik an. Das Auftreten Jesu, seine Taten, sind in der Tat als messianisch deutbar, es ist sogar denkbar, dass die messianischen Tatsachen mit den Taten des Messias identisch erscheinen. Aber erst in dieser Verbindung ist der Glaubensbeweis gültig.72 Eine Deduktion aus den messianischen Tatsachen alleine ist ebenso wenig aussagekräftig wie die Taten alleine. Kuhn schlägt die Differenzierung zwischen Faktum und Zeugnis vor und kann so zugleich die notwendig bleibende Gebundenheit an die Geschichtlichkeit betonen! Diese funktioniert aber eben nur im Rahmen seiner zweiten Denkform, nämlich der überlieferungstheoretischen Annahme Kuhns, die in der ersten Auflage der Einleitung etwas sperrig als „Auctoritätsglaube“73 begründet wird. Als Offenbarungs- und als Kirchenglaube ist der christliche Glaube eben jener ‚Auctoritätsglaube‘. Die analytische Differenz wird hier wie schon bei der Natur des Menschen eingezogen: Die Unterscheidung zwischen Vernunft- und Offenbarungsglauben wird enggefasst auf die Kirchlichkeit des Glaubens, der einerseits objektiv, andererseits subjektiv sei. Auf diese Weise kann die abstrakte Deduktion Kuhns in der Ekklesiologie konkret werden, denn dort erfährt zum einen die aus der Deduktion gewonnene Christus-Idee ihre durch die Überlieferung bezeugte theologische Deutung. Zum anderen kann die vorhandene Erkenntnismöglichkeit göttlicher Offenbarung in der menschlichen Natur ihre inhaltliche Figur und damit eigentliche Erfüllung finden. Anders formuliert: Erst in der Gemeinschaft, die durch die bezeugte Überlieferung ekklesiologisch wie christologisch begründet ist, kann der Mensch seine der menschlichen Natur gemäße Bestimmung als religiöses Subjekt erfahren. Kuhns theologischer Kommentar zur zeitgeschichtlichen Situation ist dreifach zu verstehen. Er kommentiert die aus der ‚Sattelzeit‘ offenen christologischen Fragen 70 71 72 73

Vgl. ebd., 55 f. Vgl. ebd., 156. Vgl. ebd., 157. Kuhn, Einleitung, 65.

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nach der Geschichtlichkeit der Schrift und ihrem Überlieferungszusammenhang. Diese konturiert er als Thema der Geschichte und Offenbarung. Dieses Zueinander begründet er subjekttheoretisch, und nimmt damit die anthropologische Wende Kants ernst, indem er dem Subjekt den Ort der Erkenntnis und der existentiellen Bedeutung der Offenbarung zugesteht. Zuletzt findet Kuhn in seiner ekklesiologischen Rahmentheorie nicht nur eine Voraussetzung für den Überlieferungszusammenhang, sondern auch eine Positionierung der Theologie in den Anfragen seiner Zeit. Einer Verneinung der Geschichtlichkeit der Offenbarung und des Offenbarers, wie Kant dies zugespitzt vorschlägt, kann Kuhn aus genuin theologischen Gründen nicht zustimmen. Er behauptet aber nicht nur nicht einfach das Gegenteil, sondern argumentiert genau mit jenen Implikationen, die die Philosophie der Aufklärung als state of the art setzte! Gerade weil Kuhn sich mit den Spekulationen seiner Zeit auseinandersetzt, übernimmt er nicht die traditionsargumentative Denkform katholischer Theologie, sondern eröffnet als die Bedingung der Möglichkeit der Gotteserkenntnis als Offenbarung die subjektive Erfahrung und die zugrunde liegenden anthropologischen Voraussetzungen. Die hinter dem Streit zwischen Kuhn und Strauß liegende Frage nach dem Status der Offenbarung angesichts ihrer Geschichtlichkeit legt die grundlegende Frage dogmatischer Theologie offen – bis heute! Der elaborierte Entwurf von Kant zeigt eindrücklich den Preis, den eine Theologie dann zahlt und zahlen wird, wenn sie zwei wesentlichen Herausforderungen seit der Aufklärung aus dem Weg geht: der Klärung der Geschichtlichkeit und der vernunftgemäßen, will sagen: einer den neuzeitlichen Denkoperationen angemessenen Argumentation. Strauß hatte die Frage nach der Geschichtlichkeit ebenso abschlägig beantworten können, wie dies vor ihm bereits Lessing und Kant getan hatten. Denn mit der simplen Feststellung, dass heutige Glaubende das Problem haben, Jünger zweiter Hand zu sein,74 hatte Lessing auf eine Schwierigkeit hingewiesen, die in der Tat einer Lösung bedurfte, die sich im Festhalten ewiger Wahrheiten ja gerade nicht zeigte. An dieser Stelle kann Kuhn mit seiner Denkform der Überlieferungsgemeinschaft einen Ausweg aufweisen, der – bei aller Zeitgebundenheit gerade seiner späteren Ausführungen – dogmatischer Reflexion bis heute aufgegeben ist. Nämlich zu begründen, dass eine geschichtliche Wahrheit, die an eine geschichtliche Gegebenheit gebunden und geschichtlich überliefert ist, dennoch wahr sein kann. Prospektiv kann zusammengefasst werden: Erstens ist Theologie konstitutiv an die geschichtliche Selbstoffenbarung Gottes gebunden. Zweitens ist Theologie gerade als Glaubenswissenschaft geschichtlich, weil sie an die geschichtliche Übermittlung eben dieser Offenbarung im jeweils durchaus kontingenten Glaubensleben der Kirche gebunden ist. Drittens ist Theologie deswegen geschichtlich, weil sie dem Menschen in seiner konkreten, also je kontingenten Glaubensgeschichte als Glaubensvollzug helfend zur Seite steht. Damit ist Theologie abschließend viertens deswegen auch in ihrer ek-

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Vgl. der Hinweis bei Wolfinger, Glaube, 128.

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klesiologischen Dimension geschichtlich, insofern sie in der Kirche das Medium der geschichtlichen Vermittlung ihrer Wahrheit denkt.

Von der „Versuchung, der Tradition die Einsicht in den Sachverhalt über den Kopf wachsen zu lassen“1 Die katholischen Tübinger Neutestamentler und ihre Werke im Spiegel protestantischer Rezensionen Julia Winnebeck 1. Einleitung Die umfassende Untersuchung des Verhältnisses der katholischen Tübinger Theologen zu ihren protestantischen Kollegen gilt als Desiderat der Erforschung einer wie auch immer verstandenen „Katholischen Tübinger Schule“. Dabei geht es nicht allein um die Frage nach Abhängigkeiten zwischen den evangelischen „Tübinger Schulen“ und einer gleichnamigen katholischen „Tübinger Schule“, sondern allgemeiner um die Frage der gegenseitigen Wahrnehmung und Rezeption. Tatsächlich gibt es Anhaltspunkte für eine wechselseitige wissenschaftliche Kommunikation zwischen den katholischen Tübinger Theologen und ihren evangelischen Fachkollegen. Zahlreiche Rezensionen zu Werken protestantischer Theologen belegen die intensive Auseinandersetzung der katholischen Tübinger Wissenschaftler mit den Forschungsergebnissen ihrer evangelischen Kollegen.2 Aber auch innerhalb der eigenen Werke spielte die kritische wie positive Auseinandersetzung mit der protestantischen Theologie eine große Rolle.3 Sie gilt – das 1

2

3

Titel nach einem Zitat von Holtzmann, Heinrich Julius, Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas, in: ThLZ 8 (1883), 296–298, hier 297: „Und doch schwebt unser Verf[asser] [sc. Schanz] hier in beständiger Versuchung, der Tradition die Einsicht in den Sachverhalt über den Kopf wachsen zu lassen.“ Holtzmann bezog sich im Kontext darauf, dass Schanz bei seiner Frühdatierung der Evangelien zwar an die Tradition gebunden sei, in seiner Auslegung der Evangelien Gründe für eine Aufgabe dieser Frühdatierung aber immer wieder durchschienen. S. u. 3.2.2. Vgl. hierzu z. B. die Bibliographien zu den Tübinger Neutestamentlern auf den Seiten des DFGProjekts „Neutestamentliche Exegeten der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung von Paul von Schanz“ unter http://www.geschkult.fu-berlin.de/e/ kaththeo/Forschung/Projekte/tuebschprojekt/index.html, zuletzt abgerufen am 02.09.2020. Vgl. z. B. Schanz, Paul, Die Composition des Matthäus-Evangeliums, Tübingen 1877; Ders., Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus, Freiburg i. Br. 1879; Ders., Commentar über

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wird dieser Aufsatz zeigen – geradezu als Qualitätsmerkmal der katholischen Tübinger Theologie. Vor diesem Hintergrund scheint es nahezu ausgeschlossen, dass die evangelische Theologie innerhalb und außerhalb Tübingens die Forschungsergebnisse ihrer katholischen Kollegen nicht wahrgenommen und diskutiert hat. Die protestantische Perspektive auf die katholische Tübinger Theologie ist bisher allerdings praktisch unerforscht. Dies liegt vor allem daran, dass sowohl die Erforschung des direkten persönlichen Austauschs sowie die Untersuchung inhaltlich-thematischer Übereinstimmungen und Abhängigkeiten eine umfassende Erschließung der Biographien und Werke der katholischen Tübinger Theologen voraussetzen.4 Einen vielversprechenden Ansatzpunkt zur Erforschung der protestantischen „Außenperspektive“ auf die katholische Tübinger Theologie, der vorerst weitgehend ohne diese wichtigen Vorarbeiten auskommt,5 bietet die systematische Durchsicht und Analyse von Rezensionen, die protestantische Theologen zu Werken ihrer katholischen Kollegen verfasst haben.6

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das Evangelium des heiligen Marcus, Freiburg i. Br. 1881, Ders., Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas, Tübingen 1883. Letztere gehört zu den erklärten Zielen des DFG-Projekts „Neutestamentliche Exegeten der Katholischen Tübinger Schule […]“ und wurde in den Publikationen von Markus Thurau und Norbert Wolff für Paul Schanz und Peter Alois Gratz auch schon realisiert, vgl. Markus Thurau, Paul von Schanz (1841–1905). Zur theologie- und sozialgeschichtlichen Verortung eines katholischen Theologen im langen 19. Jahrhundert (Contubernium 80), Stuttgart 2013; Wolff, Norbert, Peter Alois Gratz (1769–1849). Ein Theologe zwischen „falscher Aufklärung“ und „Obscurantismus“ (TThSt 61), Trier 1998. Die umfassende Sammlung von Rezensionen zu den Werken von Paul Schanz verdankt sich allerdings der Recherche, die Markus Thurau für seine Dissertation geleistet hat, vgl. Thurau, Schanz. Auf Basis der vorhandenen Forschung bietet sich daneben vor allem die Analyse bekannter Berührungspunkte zwischen katholischen Tübinger Theologen und ihren protestantischen Kollegen an, wie im „Fall Alois Gratz“ in Bonn und im Rahmen der Kontroverse zwischen dem Haupt der evangelischen Tübinger Schule Ferdinand Christian Baur und dem katholischen Tübinger Systematiker Johann Adam Möhler. Ihre Auswertung hat im Blick auf die Frage nach der protestantischen Perspektive auf die katholische Tübinger Theologie jedoch kaum nennenswerte Ergebnisse erbracht. Zum „Fall Alois Gratz“ vgl. Wolff, Gratz, 165–333. Zur Kontroverse Baur-Möhler vgl. Friedrich, Peter, Ferdinand Christian Baur als Symboliker, Göttingen 1975 (SThGG 12), 125–190; Rieger, Reinhold, Reflexion oder Spekulation. Prinzipien zur Deutung des Konfessionspluralismus bei Johann Adam Möhler und Ferdinand Christian Baur, in: MThZ 45 (1994), 247–270; Slenczka, Notger, Ethische Urteilsbildung und kirchliches Selbstverständnis. Ferdinand Christian Baurs Deutung des protestantischen Propriums in der Kontroverse mit Johann Adam Möhler als Korrektiv gegenwärtiger Selbstmissverständnisse, in: WUNT 333 (2014), 53–74; Ders., Die Einheit der Kirche und die Wahrheit der Reformation. Theologiegeschichtliche Erinnerungen an die Kontroverse zwischen J. A. Möhler und F. C. Baur angesichts der aktuellen aktuellen Situation der Ökumene, in: KuD 48 (2002), 172–196; Wagner, Harald, Möhler auf dem Weg zur Symbolik, in: Cath(M) 36 (1982), 15–30.

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2. Protestantische Rezensionen zu Werken katholischer Tübinger Theologen 2.1 Beobachtungen und Bemerkungen zum Quellenbefund In Anbetracht der Tatsache, dass Bestand und Zusammensetzung einer katholischen Tübinger „Schule“ in der Forschung nach wie vor hoch umstritten sind,7 konzentriere ich mich pragmatischer Weise auf die Werke der katholischen Tübinger Exegeten, die im Fokus des DFG-geförderten Forschungsprojektes „Neutestamentliche Exegeten der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung von Paul von Schanz“ stehen. Die Auswertung des erhobenen Quellenmaterials macht darüber hinaus noch eine weitere Einschränkung nötig: Während die insgesamt etwa 95 monographischen Veröffentlichungen8 der acht katholischen Tübinger Neutestamentler den Zeitraum von 1799 bis 1927 umspannen, deckt die Sammlung der aufgefundenen und untersuchten protestantischen Rezensionen nur Werke von Paul Schanz, Johannes Belser und Paul Wilhelm Keppler ab, die im Zeitraum zwischen der Reichsgründung und dem Ersten Weltkrieg besprochen wurden.9 Zu den Gründen für den beschriebenen Befund lassen sich verschiedene Vermutungen anführen: Erstens konzentrierte sich der theologische Austausch vor der Reichsgründung, wenigstens der interkonfessionelle, deutlich stärker auf die einzelnen Herrschaftsgebiete. Mindestens ist davon auszugehen, dass die katholische Theologie innerhalb und außerhalb des Königsreichs Württemberg – zumal in der Phase vor dessen konfes7

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Vgl. hierzu z. B. Köpf, Ulrich, Zur „Katholischen Tübinger Schule“, in: Blum, Matthias/Kampling, Rainer (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der „Katholischen Tübinger Schule“ im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die Bibelwissenschaft, Stuttgart 2012 (Contubernium 79), 43–65, hier 43–48; Ders., Die theologischen Tübinger Schulen, in: Ders. (Hg.), Historisch-kritische Geschichtsbetrachtung: Ferdinand Christian Baur und seine Schüler. 8. Blaubeurer Symposium (Contubernium 40), Sigmaringen 1994, 15–20; Warthmann, Stefan, Die Katholische Tübinger Schule. Zur Geschichte ihrer Wahrnehmung, Stuttgart 2011 (Contubernium 75), 13–69. Ich habe nur die „monographieartigen“ Veröffentlichungen (inklusive Drucke von Reden und Vorträgen) ausgewertet, unabhängig davon, aus welchem Fachgebiet diese stammen. Nicht berücksichtigt wurden bei der Suche nach Rezensionen die zahlreichen Aufsätze der Tübinger Exegeten in der Theologischen Quartalsschrift und anderen Zeitschriften. Damit ist nicht gesagt, dass diese Aufsätze nicht rezipiert und unter Umständen sogar im Einzelnen besprochen wurden. Diese Besprechungen lassen sich aber auf konventionellem Suchwege kaum erfassen. Auch Thurau und Wolff führen in ihren Bibliographien von Alois Gratz und Paul Schanz keine Besprechungen von Aufsätzen auf. Zu den Schriften von Peter Alois Gratz, Andreas Benedikt Feilmoser, Martin Joseph Mack und Joseph Gehringer ließen sich keine, zum Werk von Moritz Aberle nur eine eindeutig protestantische Rezension finden. Aberle scheint allerdings auch nur eine einzige monographische Schrift verfasst zu haben, die posthum von Paul Schanz herausgegeben wurde, vgl. Aberle, Moritz, Einleitung in das Neue Testament, hg. v. Schanz, Paul, Freiburg i. Br. 1877. Außerhalb des Untersuchungszeitraums habe ich nur eine Rezension gefunden, die in diesem Aufsatz trotz der generellen Beschränkung auf die Zeit zwischen 1871 und 1914 mitberücksichtigt wird: Lemme, Ludwig, Rez. Keppler, Das Problem des Leidens, in: ThLBl 41 (1920), 43 f.

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sioneller Durchmischung – auf protestantischer Seite kaum wahrgenommen wurde.10 Darüber hinaus scheint die erste Generation der katholischen Tübinger Exegeten ihre Forschungsergebnisse vornehmlich in der Theologischen Quartalschrift veröffentlicht zu haben, wobei nach derzeitigem Forschungsstand völlig unklar ist, in welchem Ausmaß diese Artikel protestantischerseits gelesen und rezipiert wurden.11 Zweitens erblühte das eigentliche Rezensionswesen für das Fachgebiet Theologie erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.12 Dies hing wiederum damit zusammen, dass das Rezensieren sein „Geschmäckle“ verloren hatte, was sich unter anderem daran zeigte, dass Rezensionen nun auch unter dem Namen (oder wenigstens dem Kürzel) ihrer Verfasser erschienen.13 Das heißt natürlich nicht, dass die Veröffentlichungen katholischer Theologen vorher protestantischerseits gar nicht wahrgenommen wurden. Vielmehr wurden zum Beispiel die Werke von Alois Gratz und Benedikt Feilmoser durchaus kontrovers diskutiert.14 Nur fand dies eben nicht in Form von Werksrezensionen in entsprechenden Rezensionsorganen statt, sondern im Rahmen der Forschungsdiskussion innerhalb exegetischer Publikationen, wie z. B. in Johann Christian Gotthold Neudeckers „Lehrbuch der his10 11 12

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Zur beginnenden konfessionellen Durchmischung in Württemberg vgl.  z. B. Paul, Ina Ulrike: „Catholiken und Protestanten … nunmehr zu Brüdern umgewandelt“?, in: Blum/Kampling, Aufklärung, 9–42, hier 9 f. Vgl. Fn. 8. Für die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts finden sich Belege, dass die ThQ von Protestanten gelesen wurde, vgl. z. B. Schanz, Paul, Die katholische Tübinger Schule, in: ThQ 80 (1898), 1–49, hier 3 f.; Schürer, Emil, Rez. Aberle, Einleitung in das Neue Testament, in: ThLZ 3 (1878), 136. Die Theologische Literaturzeitung (ThLZ), die seit 1876 erscheint, war offenbar das erste rein theologische Rezensionsorgan im deutschsprachigen Raum. Wenige Jahre später erhielt die ThLZ, für die seinerzeit überwiegend kirchlich-liberale Autoren schrieben, Konkurrenz durch das eher konservative, lutherische „Theologische Literaturblatt“ (ThLBl), das seit 1880 von Christoph Ernst Luthardt herausgegeben wurde. Letzteres ging in den 1940er Jahren schließlich in der ThLZ auf. Zuvor gab es selbstverständlich sowohl schon deutschsprachige Rezensionsorgane (vgl. Habel, Thomas, Gelehrte Journale und Zeitungen der Aufklärung. Zur Entstehung, Entwicklung und Erschließung deutschsprachiger Rezensionszeitschriften des 18. Jahrhunderts [Presse und Geschichte  – Neue Beiträge 17], Bremen 2007; Forschungsprojekt der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen „Gelehrte Journale und Zeitungen als Netzwerke des Wissens im Zeitalter der Aufklärung“ [GJZ 18]) als auch Zeitschriften, die zahlreiche Besprechungen theologischer Neuerscheinungen boten, wie z. B. das (katholische) „Theologische Literaturblatt“, das der liberale Katholik und spätere Mitbegründer der Alt-Katholischen Kirche Franz Heinrich Reusch zwischen 1866 und 1877 in Bonn herausgab, und die ausdrücklich konservativ-apologetische Zeitschrift „Der Beweis des Glaubens. Monatsschrift zur Begründung und Vertheidigung der christlichen Wahrheit für Gebildete“, die zwischen 1865 und 1908 erschien. So erschienen bspw. auch die Aufsätze in der ThQ bis 1830 anonym. Ihre Autoren wurden erst nachträglich rekonstruiert, vgl. Schanz, Tübinger Schule, 6; Warthmann, Tübinger Schule, 19. Die Biographie von Norbert Wolff zu Alois Gratz listet gerade einmal 18 zeitgenössische Rezensionen zu Schriften von Gratz auf, von denen keine offensichtlich evangelisch ist, vgl. Wolff, Gratz, xxxiii. Anfang 1825 veröffentlichte Gratz drei positive Besprechungen zu seinem Matthäuskommentar als Antwort auf Binterims Kritik, von denen zwei theoretisch von Protestanten stammen könnten, nämlich die Rezensionen aus der Jenaer Litteratur Zeitung und der Haller Allgemeinen Litteratur-Zeitung. Die dritte Rezension, die in der ThQ erschien, konnte nachträglich Feilmoser, dem ehemaligen katholischen Tübinger Kollegen von Gratz, zugeordnet werden. Vgl. hierzu Wolff, Gratz, 303–305.

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torisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament“.15 Hier böte sich also ein Anknüpfungspunkt für die Untersuchung der Auseinandersetzung protestantischer Theologen mit den Werken ihrer katholischen Kollegen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. 2.2 Die protestantischen Rezensenten und Rezensionsorgane Ähnlich wie die katholische Theologie in Deutschland, die in der Zeit zwischen der Reichsgründung und dem Ersten Weltkrieg in vielen Spielarten im Spannungsfeld zwischen radikalem Ultramontanismus und rationalisierendem Reformkatholizismus existierte,16 war auch der Protestantismus über die Fragen der historisch-kritischen Schriftauslegung, der Verbindlichkeit der kirchlichen Bekenntnisschriften und seiner verfassungsmäßigen Organisation mindestens in ein „liberales“ und ein „konservatives“ Lager (und darüber hinaus in verschiedene Schulen, Vereine und Parteien etc.) gespalten.17 Die protestantischen Rezensenten der katholischen Tübinger Neutestamentler stammten sowohl aus dem kirchlich-liberalen als auch aus dem kirchlich-konservativen Lager. Zu den kirchlich-liberalen Rezensenten zählten Vertreter der Baurschen Tübinger Schule wie Adolf Hilgenfeld18 und Carl Holsten,19 von der Tübinger Schule 15

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Neudecker, Johann Christian Gotthold, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, mit Belegen aus den Quellenschriften und Citaten aus der ältern und neuen Literatur, Leipzig 1840. Vgl. z. B. ebd., 66 f. u. ö. zu Gratz und 245; 519; 746 u. ö. zu Feilmoser. Auch Eduard Reuß (1804–1891) setzte sich offenbar in seiner „Geschichte der Heiligen Schriften Neuen Testaments“ mit den Werken der Tübinger Exegeten auseinander, wobei er zu folgendem Schluss kam: „Durch ihre beengtere Stellung sind die deutschen Katholiken vor vielen Abgründen der protestantischen Exegese bewahrt worden. Dieselben Schranken haben sie aber nicht gehindert Antheil zu nehmen an der wissenschaftlichen Bewegung des Jahrhunderts“ (Reuß, Eduard, Geschichte der Heiligen Schriften Neuen Testaments. Erste Abteilung: Geschichte der apostolischen Literatur, Braunschweig 51874, 341). Diese Hinweise verdanke ich Markus Thurau. Vgl. Wolf, Hubert, Teil B: Katholische Kirchengeschichte im „langen“ 19. Jahrhundert von 1789 bis 1918, in: Kottje, Raymund/Moeller, Bernd (Hg.), Ökumenische Kirchengeschichte. Bd. 3: Von der Französischen Revolution bis 1989, Darmstadt 2007, 92 f. Vgl. Winnebeck, Julia, Apostolikumsstreitigkeiten. Diskussionen um Liturgie, Lehre und Kirchenverfassung in der preußischen Landeskirche 1871–1914 (AKThG 44), Leipzig 2016, 20 f. Adolf Hilgenfeld (1823–1907) war nach kurzer Privatdozententätigkeit in Jena seit 1850 zuerst außerordentlicher und dann ordentlicher Professor für Neues Testament und Kirchengeschichte in Leipzig. Neben Otto Pfleiderer und Carl Holsten zählte er zu den letzten bedeutenden Vertretern der Baurschen Tübinger Schule, wobei er in zahlreichen Punkten einen deutlich gemäßigteren Standpunkt als Baur vertrat. 1858 gründete er die „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“, welche die Tübinger „Theologischen Jahrbücher“ ablöste. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Bautz, Friedrich Wilhelm, Art. Hilgenfeld, Adolf, in: BBKL 2 (1990), 856–857; Iff, Markus, Liberale Theologie in Jena. Ein Beitrag zur Theologie- und Wissenschaftsgeschichte des ausgehenden 19. Jahrhunderts, Berlin/New York 2011, 47–54. Carl Holsten (1825–1897) studierte Theologie und Philosophie in Leipzig, Berlin und Rostock. 1853 wurde er nach Abschluss der beiden kirchlichen Examina zum Dr. phil. promoviert. Aufgrund seiner liberalen theologischen Einstellung entschied er sich schweren Herzens gegen das Pfarramt, weil er fürchten musste, mit dem streng lutherischen Mecklenburger Kirchenregiment in Konflikt zu geraten.

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beeinflusste „freie Theologen“ wie Heinrich Julius Holtzmann,20 Adolf Jülicher,21 Adelbert Lipsius22 und Bernhard Weiß,23 Vertreter der sog.  Ritschl-Schule und ihr

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Stattdessen ging er in den Schuldienst in Rostock. In seiner Freizeit widmete er sich der neutestamentlichen Forschung und wurde aufgrund seiner Veröffentlichungen auf diesem Gebiet von führenden Vertretern der theologischen Reformbewegung in der Schweiz 1870 als Professor für Neues Testament an die Universität Bern berufen. Ab 1876 lehrte er in Heidelberg. Laut Bautz war Holsten „Vertreter der historisch-kritischen Forschung und bezeichnete sich selbst neben Adolf Hilgenfeld als den letzten ‚Tübinger‘. […] Kirchenpolitisch war er zielbewußter Vorkämpfer des Deutschen Protestantenvereins.“ (Bautz, Friedrich Wilhelm, Art. Holsten, Karl, in: BBKL 2 [1990], 1006–1008, hier 1007). Heinrich Julius Holtzmann (1832–1910), Sohn des Theologen Karl Julius Holtzmann, studierte Theologie in Heidelberg und Berlin. Bleibenden Einfluss auf seine theologische Entwicklung gewannen der Alttestamentler Wilhelm Vatke und der Praktische Theologe und Begründer des Protestantenvereins Richard Rothe. Seit 1865 war Holtzmann Professor für Neues Testament in Heidelberg, bevor er 1874 nach Straßburg berufen wurde. Holtzmann gilt als einer der Hauptvertreter des Deutschen Protestantenvereins und führender Vertreter der historisch-kritischen Exegese nach Baur. Zu den vorangehenden Ausführungen vgl. Bautz, Friedrich Wilhelm, Art. Holtzmann, Heinrich Julius, in: BBKL 2 (1990), 1012–1014; Merk, Otto, Art. Holtzmann, Heinrich Julius, in: TRE 15 (1986), 519–522; Bauer, Walter: Heinrich Julius Holtzmann (geb. 17. Mai 1832). Ein Lebensbild, Gießen 1932. Adolf Jülicher (1857–1938) studierte Evangelische Theologie in Berlin, u. a. bei Otto Pfleiderer und Bernhard Weiß. 1880 wurde er mit einer alttestamentlichen Arbeit in Halle zum Dr. phil. und 1886 mit einer neutestamentlichen Arbeit über die Gleichnisse Jesu in Berlin zum Lic. theol. promoviert. 1887 habilitierte er sich für das Fach Kirchengeschichte. 1888 wurde er zuerst außerordentlicher dann ordentlicher Professor für Neues Testament und Kirchengeschichte in Marburg, wo er bis zu seiner Emeritierung 1923 blieb. Jülicher zählte sich selbst zur liberalen Theologie und galt als prominenter Vertreter einer streng historisch-kritischen Geschichtswissenschaft und Exegese im Sinne der evangelischen Tübinger Schule. Zu vorangehenden Ausführungen vgl.  Klauck, Hans-Josef, Art. Jülicher, Adolf, in: BBKL 3 (1992), 772–773; Lessing, Eckhard, Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart. Bd. 1, Göttingen 2000, 371–373. Adelbert Lipsius (1830–1892) studierte Theologie in Leipzig und wurde dort 1835 mit einer Arbeit zur paulinischen Rechtfertigungslehre promoviert. 1855 habilitierte er sich mit einer Studie zum 1. Clemensbrief. Nach Lehrstationen in Wien (1861–1865) und Kiel (1865–1871) wurde Lipsius 1871 Professor für Systematische Theologie in Jena, forschte aber auch auf den Gebieten des NT und der Geschichte der Alten Kirche. In Jena arbeitete er eng mit seinen Kollegen Karl von Hase, Otto Pfleiderer und Eberhard Schrader zusammen, mit denen er auch die „Jahrbücher für protestantische Theologie“ herausgab. Seit 1886 war er außerdem Herausgeber des „Theologischen Jahresberichts“. Lipsius war Zeit seines Lebens kirchenpolitisch aktiv und setzte sich vehement für die Interessen des kirchlichen Liberalismus ein. Zu vorangehenden Ausführungen vgl.  Alwastr, Jendris, Art. Lipsius, Richard Adelbert, in: BBKL 5 (1993), 118–119; Iff, Liberale Theologie, 35–42; Winnebeck, Apostolikumsstreitigkeiten, 69 f.; 92 f. Bernhard Weiß (1827–1918) studierte Theologie und Philosophie in Königsberg, Halle und Berlin. Von seinen theologischen Lehrern beeindruckte ihn vor allem Isaak August Dorner. Wenige Jahre nach den theologischen Examina entschied er sich für eine akademische Laufbahn und lehrte seit 1852, nach Abschluss von Promotion und Habilitation 1852, in Königsberg als Privatdozent. 1863 wurde er auf einen Lehrstuhl in Kiel berufen. Dort las er neben dem Neuen auch das Alte Testament. 1877 wechselte er als Professor für Neues Testament nach Berlin, wo er auch als Mitglied im brandenburgischen Konsistorium wirkte. Wegen der Berufung Adolf Schlatters auf die sog. „Strafprofessur“ zur Eindämmung des liberalen Einflusses Harnacks, wechselte er 1898 schließlich nach Tübingen. 1908 emeritiert, starb Weiß 1918 in Berlin. Weiß gehörte zur sog. Vermittlungstheologie, zählte innerhalb der neutestamentlichen Forschung aber zu den ausdrücklich kritischen Forschern. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Lessing, Geschichte, 170: 173; 179 f.; Wesseling, Klaus-Gunther, Art. Weiß, Karl Philipp Bernhard, in: BBKL 13 (1998), 666–672; Winnebeck, Apostolikumsstreitigkeiten, 251; 253 f. mit Fn. 343 und 345.

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nahestehende Theologen wie Max Christlieb,24 Emil Sulze,25 Emil Schürer,26 Arthur Titius27 und Emil Walter Mayer28 sowie schließlich Theologen, die in das Umfeld der 24

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Max Christlieb (1862–1914) stammte aus Württemberg und studierte Theologie in Tübingen, Leipzig und in Berlin. Nach seinem Studium und ersten Berufserfahrungen verschlug es ihn nach Japan, wo er als Pfarrer und Missionar sowie als Lehrer tätig war. Nach seiner Rückkehr nach Deutschland 1899 arbeitete er v. a. als theologischer Publizist, u. a. für das zentrale Publikationsorgan der kirchlich-liberalen Ritschl-Schule, die „Christliche Welt“. Der Vereinigung der Freunde der Christlichen Welt schloss er sich 1903 auch als Mitglied an. Außerdem war Christlieb zwischen 1901 und 1904 Herausgeber des Evangelisch-protestantischen Kirchenblatts, das als Publikationsorgan der kirchlich Liberalen in Berlin galt. Durch seine Tätigkeit als Hilfsbibliothekar an der Königlich Preußischen Staatsbibliothek zu Berlin lernte er Adolf Harnack näher kennen, der seit 1905 Generalsekretär der Bibliothek war und dessen wissenschaftliches Werk er anlässlich von Harnacks 60. Geburtstag bibliographisch zusammenstellte. Zu vorangehenden Ausführungen vgl.  Wolfes, Matthias, Art. Christlieb, Max Heinrich, in: BBKL Bd. 16 (1999), 258–261. Emil Sulze (1832–1914) studierte Theologie in Leipzig und trat dann in den Pfarrdienst ein. Seine Pfarrstellen führten ihn vom Erzgebirge über Osnabrück und Chemnitz nach Dresden, wo er 1899 in den Ruhestand ging. Sulze gilt als einer der führenden Vertreter des Kulturprotestantismus der Ritschl-Schule. Er war Mitglied der Vereinigung der Freunde der Christlichen Welt, wobei er mit seiner „persönlichen“ Christologie hier dem linken Flügel zuzurechnen wäre. Vgl. Winkler, Eberhard, Art. Sulze, Emil, in: RGG4 7 (2004), 1836; Wesseling, Klaus-Gunther, Art. Sulze, Emil, in: BBKL 11 (1996), 246–252. Emil Schürer (1844–1910) studierte Theologie in Erlangen, Berlin und Heidelberg. Nach seiner Promotion zum Dr. phil 1868 mit einer Dissertation über „Schleiermachers Religionsbegriff “ und zum Lic. theol. 1869 mit einer Arbeit über die Osterstreitigkeiten in der Alten Kirche, wirkte er zunächst weiter als Privatdozent und dann als außerordentlicher Professor für Neues Testament in Leipzig. Hier begründete er 1876 auch die einflussreiche protestantische Rezensionszeitschrift „Theologische Literaturzeitung“, die er zwischen 1881 und 1910 zusammen mit Harnack herausgab. Nach der Verleihung einer Ehrendoktorwürde der Universität Tübingen erhielt Schürer 1878 einen Ruf an die Universität Gießen, wo er zeitweise neben seinem Freund Harnack wirkte. 1890 ging er nach Kiel und 1895 schließlich an die theologische Fakultät der Universität Göttingen, wo er Neues Testament und Kirchengeschichte lehrte. Schürers Hauptwerk war seine „Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi“, in der er sowohl die neutestamentlichen Schriften als auch die Quellen der frühen Kirchengeschichte konsequent der historisch-kritischen Methode unterwarf und die jüdischen Wurzeln des Christentums betonte. Schürer gilt als Vertreter der Ritschl-Schule. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Dahm, Christof, Art. Schürer, Emil, in: BBKL 9 (1995), 1050–1053; Historisches Vorlesungsverzeichnis der Universität Leipzig unter https://histvv.uni-leipzig.de/dozenten/schuerer_e.html, zuletzt abgerufen am 02.09.2020; Lessing, Geschichte, 183–184. Arthur Titius (1864–1936) gilt als bedeutender Vertreter des liberalen Protestantismus der RitschlSchule. Er studierte Theologie in Königsberg und Berlin. In Berlin begegnete er Julius Kaftan und Bernhard Weiß, die seinen theologischen und beruflichen Werdegang nachdrücklich beeinflussten. Im Anschluss an Promotion und Habilitation 1890 und 1891 war Titius außerordentlicher Professor für Neues Testament und seit 1900 für Systematische Theologie in Kiel. Hier arbeitete er eng mit Otto Baumgarten zusammen. 1921 wechselte er an die Berliner Theologische Fakultät. Neben seiner Lehrtätigkeit war Titius von 1910 bis 1921 Herausgeber der Theologischen Literaturzeitung, engagierte sich im Evangelisch-sozialen Kongress und gehörte mit Friedrich Naumann zu den Gründungsmitgliedern des Nationalsozialen Vereins. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Henning, Heinz-Georg, Arthur Titius – Theologische Wissenschaft und Kirchenpolitik, soziales und ökumenisches Engagement zwischen 1890 und 1936, Kassel 2008; Lessing, Geschichte, 308–311. In Frankreich als Sohn eines Pfarrers in der deutschen Gemeinde in Lyon geboren, entschied sich Emil Walter Mayer (1854–1927) 1872 für das Theologiestudium in Berlin bei Isaak August Dorner. Während des Studiums entbrannte Mayers Begeisterung für Schleiermachers Glaubenslehre und –

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Religionsgeschichtlichen Schule gehörten, wie Georg Hollmann.29 Der Rezensent Ernst Bruno Hartung30 lässt sich auf der Basis der von ihm ausgewerteten Rezensionen mit gewissem Recht ebenfalls der kirchlich-liberalen Richtung, aber keiner bestimmten Gruppe oder Schule zuordnen. Zu den kirchlich-konservativen Rezensenten zählten

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offenbar zum Verdruss von Dorner – für Ritschls „Rechtfertigung und Versöhnung“. 1879 promovierte er mit einer Arbeit über Kants Religionsphilosophie und arbeitete dann zunächst als Lehrer in Berlin. 1893 wurde er als Professor für Systematische Theologie an die Straßburger Theologische Fakultät berufen. Nach dem Ersten Weltkrieg musste Mayer Straßburg verlassen und ging auf Wunsch Wilhelm Boussets an die Gießener Fakultät. Mayer gehörte zum Mitarbeiterkreis der „Christlichen Welt“, dem zentralen Publikationsorgan der Ritschl-Schule. Inhaltlich-theologisch stand Mayer dem liberalen Protestantismus der Ritschl-Schule wie der frühen Religionsgeschichtlichen Schule durchaus nahe, er schloss sich aber keiner theologischen Schulrichtung oder kirchenpolitischen Vereinigung ausdrücklich an. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Mayer, Emil Walter: [Selbstdarstellung], in: Erich Stange (Hg.), RWGS 5, Leipzig 1929, 123–158; Wolfes, Matthias, Art. Mayer, Emil Walter, in: BBKL 16 (1999), 1029–1039; Lessing, Geschichte, 417 f. Georg Hollmann (1873-unbekannt) studierte Theologie und Philosophie in Halle und Berlin. 1898 wurde er mit einer Arbeit zur Religionsphilosophie Kants in Halle zum Dr. phil und 1901 mit einer neutestamentlichen Arbeit zur Bedeutung des Todes Jesu zum Lic. theol. promoviert und kurz darauf für das Fach Neues Testament habilitiert. Von Geldsorgen geplagt entschied er sich 1905 jedoch für die Übernahme einer Pfarrstelle an der Trinitatiskirche in Charlottenburg, für die er sich von der Vorlesungstätigkeit beurlauben ließ. In theologischer wie in kirchenpolitischer Hinsicht ist Hollmann der liberalen kirchlichen Richtung zuzurechnen. So gehörte er neben Otto Baumgarten, Wilhelm Bousset, Hermann Gunkel, Adolf Jülicher, Johannes Weiß u. a. zu einer Gruppe liberaler Exegeten der Religionsgeschichtlichen Schule, die neue Übersetzungen und Kommentare zum NT erstellten (vgl. Weiß, Johannes [Hg.], Die Schriften des Neuen Testaments, neu übersetzt und für die Gegenwart erklärt, Göttingen 31917/18 [11906/07]). Außerdem zählte Hollmann zu den Pfarrern, die sich Anfang des 20. Jahrhunderts trotz des ausdrücklichen kirchenregimentlichen Verbots an den Protesten zugunsten des liberalen rheinischen Pfarrers Jatho beteiligten. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Catalogus Professorum Halensis: http://www.catalogus-professorum-halensis. de/hollmanngeorg.html, zuletzt abgerufen am 02.09.2020; Winnebeck, Apostolikumsstreitigkeiten, 326–329; Wolfes, Matthias, Protestantische Theologie und moderne Welt: Studien zur Geschichte der liberalen Theologie nach 1918, Berlin/New York 1999, 50 mit Fn. 90. Ernst Bruno Hartung (1846–1919), selbst Sohn eines Pfarrers, studierte Theologie in Leipzig und wurde dort nach einer kurzen Hauslehrertätigkeit in Schlesien und dem Besuch des Predigerkollegs St. Pauli Pfarrer an der Peterskirche. 1879 heiratete er Luise Delitzsch, die Tochter des Hamburger Hauptpastors Gustav Baur und verwitwete Schwiegertochter des Leipziger Theologen Franz Delitzsch. Seit 1902 nahm er das Amt des Superintendenten der Ephorie Leipzig II. wahr. Neben seiner praktischen Tätigkeit fand Hartung offenbar noch Zeit für zahlreiche akademische Publikationen und die engagierte Mitarbeit im Gustav-Adolf-Verein. 1878 wurde er mit einer Arbeit über Giordano Bruno zum Dr. phil. und 1883 zum Lic. theol. promoviert. 1888 verlieh ihm die Universität Leipzig zudem die Ehrendoktorwürde. Von 1909 bis 1916 stand er dem Gustav-Adolf-Verein als Präsident vor. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Mulert, Hermann: Hartung, Bruno, in: RGG2 2 (1928), 1641–1642; bebilderte Kurzbiographie unter https://www.peterskirche-leipzig.de/kirche/geschichte/pfarrer/hartung/, zuletzt abgerufen am 02.09.2020.

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konfessionell-lutherische Theologen wie Friedrich Nösgen,31 Ernst Gustav Steude32 und Otto Zöckler33 sowie Vertreter der von der Greifswalder Schule um Hermann Cremer beeinflussten sog. „positiven Theologie“, wie Ernst Kühl34 und Ludwig Lemme.35 Die Theologen Ernst Friedrich Fischer, Gustav Samtleben36 und Georg Her31

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Friedrich Nösgen (1828–1908) war Professor für Neues Testament in Rostock und repräsentierte Lessing zufolge geradezu die in „Rostock vertretene repristinatorische Richtung der konfessionell lutherischen Theologie“ (Lessing, Geschichte, 134 f.). Er hat nahezu alle Rezensionen zu Belser im ThLBl unter dem Kürzel „Nn.“ verfasst. Der Kampf gegen den Monismus, in dem er den Katholizismus als Verbündeten betrachtete, scheint ihm ein besonderes Anliegen gewesen zu sein. Zur Identität des Rezensenten „Nn.“ mit dem Neutestamentler Friedrich Nösgen vgl. Nn. [Nösgen], Rez. Belser, Einleitung in das Neue Testament, in: ThLBl 23 (1902), 121–127, hier 125, wo der Rezensent erwähnt, dass er 1882 etwas zur Apostelgeschichte veröffentlicht habe und außerdem eine zweibändige Offenbarungsgeschichte von ihm erschienen sei. Ernst Gustav Steude (1852–1907) war Schulrat und Seminardirektor in Waldenburg, Sachsen und später Oberlehrer in Dresden. Zusammen mit Otto Zöckler arbeitete er an der Zeitschrift „Der Beweis des Glaubens“. Vgl. Chalamet, Christophe/Fischer-Appelt, Peter/Weinhardt, Joachim (Hg.), Wilhelm Herrmann. Albrecht Ritschl. Briefwechsel 1875–1889, Tübingen 2013, 343, Fn. 8. Otto Zöckler (1833–1906) studierte Theologie und Philosophie in Gießen und lehrte hier seit 1857 als Privatdozent und seit 1863 als außerordentlicher Professor. 1866 wurde er auf einen Lehrstuhl für Kirchengeschichte in Greifswald berufen, wo er die Entstehung der „Greifswalder Schule“ unter Hermann Cremer miterlebte. Neben seiner akademischen Lehrtätigkeit war Zöckler Herausgeber zahlreicher Zeitschriften, darunter der Monatsschrift „Beweis des Glaubens“, die er auch mitbegründet hatte, und der von Ernst Wilhelm Hengstenberg gegründeten „Evangelischen Kirchenzeitung“. Zöckler war eine Größe auf dem Gebiet der Apologetik des Christentums und ein scharfer Kritiker der historisch-kritischen Bibelforschung, der gegenüber er die Historizität der Schrift und ihre Irrtumslosigkeit verteidigte. Zöckler galt als konfessionell-lutherisch geprägter, konservativer Theologe, der der „Greifswalder Schule“ um Hermann Cremer sehr nahestand. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Heidbrink, Gregor, Art. Zöckler, Otto, in: BBKL 27 (2007), 1588–1594; Lessing, Geschichte, 118; Winnebeck, Apostolikumsstreitigkeiten, 88 f.; 268–273. Ernst Kühl (1861–1918) studierte Theologie unter Bernhard Weiß in Berlin und galt offenbar als dessen „Lieblingsschüler“ (Troeltsch, Ernst, Briefe II [1894–1904], Kritische Gesamtausgabe. Bd. 19, Berlin/New York 2015, 67 Fn. 4). 1882 wurde er in Halle zum Dr. phil und 1885 in Breslau zum Lic. theol promoviert. Seit 1893 war er Professor für Neues Testament in Marburg und folgte dann bereits 1895 einem Ruf nach Königsberg, wo er die Nachfolge von Rudolf Grau antrat. Er gilt in der Forschung als gemäßigter positiver, lutherischer Theologe, wobei er auf die strengen positiven Kreise seiner Zeit offenbar theologisch liberal wirkte, wie die Diskussionen um seine Berufung nach Königsberg zeigen. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Art. Ernst Richard Theodor Kühl, in: Professorenkatalog der Philipps-Universität Marburg https://www.uni-marburg.de/uniarchiv/ pkat/fakultaeten/theologische_fakultaet/details?current=70&taq=1946–1969&tpq=, zuletzt abgerufen am 02.09.2020; Lessing, Geschichte, 384 f.; Tilitzki, Christian, Die Albertus-Universität Königsberg. Ihre Geschichte von der Reichsgründung bis zum Untergang der Provinz Ostpreußen (1871–1945). Bd. 1: 1871–1918, Berlin 2012, 39 f.; 390; 586 f. Ludwig Lemme (1847–1927) wurde 1881 nach Tätigkeiten als Repetent in Göttingen, als Domhilfsprediger in Berlin und Privatdozent an der Universität Breslau Professor für Systematische Theologie in Bonn. 1884 folgte er einem Ruf nach Heidelberg, wo er bis zu seiner Emeritierung 1919 lehrte. Lemme gilt als Vertreter einer konservativen, sog. „positiven“ Theologie und setzte sich vielfach kritisch und polemisch mit der Theologie der Ritschl-Schule auseinander. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Lessing, Geschichte, 130–132; Wesseling, Klaus-Gunther, Art. Lemme, Ludwig, in: BBKL 4 (1992), 1407–1410; Winnebeck, Apostolikumsstreitigkeiten, 260–273. Gustav Samtleben (1861-unbekannt) war ein promovierter Theologe, der 1889 in Ahlsdorf ordiniert wurde und seit 1894 als Pfarrer in Thondorf wirkte, vgl. Haase, Karl Hermann/Hilbert, [N. N.]

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mann Schnedermann37 lassen sich unter Vorbehalt der konservativen Richtung, aber nach gegenwärtigem Forschungsstand keiner bestimmten Gruppierung zuordnen. Die Rezensenten Arnold Kluckhuhn,38 [N. N.] Kühn, Julius Carl Friedrich Rönneke,39 Woldemar Schmidt40 und Rudolf Steinmetz41 konnten keiner kirchlichen Richtung eindeutig zugeordnet werden. Die untersuchten Rezensionen stammen mehrheitlich aus der Theologischen Literaturzeitung und dem Theologischen Literaturblatt. Daneben sind aber auch Rezensionen aus der Zeitschrift „Der Beweis des Glaubens“, aus der Deutschen Literaturzeitung, dem Literarischen Zentralblatt für Deutschland, dem Theologischen Literatur-Bericht und dem Theologischen Jahresbericht ausgewertet worden. Die Zugehörigkeit der Rezensenten zu den verschiedenen kirchlichen Richtungen und theologischen Schulen innerhalb des Protestantismus, die naturgemäß eine gewisse Rolle bei der Beurteilung der Forschungsergebnisse der katholischen Tübinger spielte, findet bei der Analyse der protestantischen „Außenperspektive“ im Einzelnen ihre Berücksichtigung (vgl. v. a. 3.2). Insgesamt hat sich bei der Untersuchung jedoch eine große Schnittmenge zwischen liberalen und konservativen Rezensenten in der Beurteilung der katholischen Tübinger Theologie ergeben, die eine weitgehende Zusammenschau

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(Hg.), Pfarr-Almanach oder die evangelischen Geistlichen und Kirchen der Provinz Sachsen der Grafschaften Wernigerode, Roßla und Stolberg. Mit Benutzung amtlicher Quellen herausgegeben, nach dem Tode des früheren Mitarbeiters Pastor Dr. Haase, von Hilbert, Rechnungs-Rath, BureauVorsteher des K. Consistoriums zu Magdeburg, unter juristischer Mitwirkung, 19 (1903), 217. Georg Hermann Schnedermann (1852–1917) habilitierte sich 1880 in Leipzig im Neuen Testament und ging dann 1883 als Privatdozent nach Basel. 1889 kehrte er als außerordentlicher Professor für Neues Testament an die Evangelisch-Theologische Fakultät in Leipzig zurück. Vgl. Ernst Troeltsch, Briefe I (1884–1894), Kritische Gesamtausgabe. Bd. 18, Berlin/New York 2013, 376 Fn. 13; Historische Vorlesungsverzeichnisse der Universität Leipzig: https://histvv.uni-leipzig.de/dozenten/ schnedermann_g.html, zuletzt abgerufen am 02.09.2020. Arnold Kluckhuhn (1852–1912), der eine Rezension zu Schanz’ Apologie verfasste, konnte biographisch nicht näher identifiziert werden. Julius Carl Friedrich Rönneke (1844-unbekannt) verschlug es nach seinem Theologiestudium und einer kurzen Tätigkeit als Lehrer in Halle a. d. Saale 1871 nach Italien, wo er zunächst als Pfarrer der deutschen evangelischen Gemeinde und Professor für Deutsche Sprache an der Königlichen Hochschule in Florenz tätig war. 1878 wurde Rönneke Prediger bei der Kaiserlichen Deutschen Botschaft in Rom und lehrte daneben an der theologischen Schule der Evangelischen Kirche Italiens. 1891 ging er zurück nach Deutschland, wo er u. a. als Oberpfarrer in Gommern wirkte. Zu vorangehenden Ausführungen vgl. Haase/Hilbert, Pfarr-Almanach, 65. Woldemar Schmidt (1836–1888) studierte Theologie in Leipzig und wurde anschließend zunächst Religionslehrer in Plauen, Zwickau und dann in Meißen. Seit 1866 war er außerordentlicher, seit 1876 ordentlicher Professor für Neues Testament an der Universität Leipzig. Vgl. Ficker, Ludwig von, Art. Schmidt, Woldemar Gottlob, in: RE3 17 (1906), 660–661. Ich habe ihn aufgrund zahlreicher wörtlicher Übereinstimmungen in den Rezensionen mit dem Rezensenten des Literarischen Zentralblatts mit dem Kürzel „Schm.“ identifiziert. Rudolf Steinmetz (1863–1940) studierte Theologie in Leipzig, Erlangen und Göttingen. 1889 wurde er Pastor der Marienkirche in Neuenkirchen. 1906 übernahm er das Amt des Superintendenten in Dransfeld und 1911 in Münnen. 1925 wurde er als Nachfolger von Marahrens Generalsuperintendent von Stade. Als die Nationalsozialisten die Macht übernahmen, trat er von seinen Ämtern zurück. Vgl. Caselmann, Hermann, Art. Steinmetz, Rudolf, in: RE3 23 (1913), 9.

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rechtfertigt. Im Folgenden sollen deshalb zunächst die charakteristischen Merkmale der katholischen Tübinger Theologie aus protestantischer Perspektive zusammengefasst werden (3.1). Anschließend wird dargestellt, inwiefern die protestantischen Rezensenten ihre katholischen Kollegen als Verbündete oder Gegner in den Forschungsdebatten und kirchlichen Kämpfen betrachteten (3.2). Abschließend werden die Ergebnisse der Analyse der protestantischen Außenperspektive auf die katholische Tübinger Theologie im Hinblick auf ihre Bedeutung für die Frage nach der Existenz einer „Katholischen Tübinger Schule“ ausgewertet (4). 3. Die protestantische Perspektive auf die katholische Tübinger Theologie 3.1 Die katholische Tübinger Theologie als Qualitätssiegel Den katholischen Tübinger Neutestamentlern und ihren Werken wurde eine besondere Qualität zugesprochen, die in der hervorragenden Qualifikation der Autoren, dem wissenschaftlichen Wert ihrer Publikationen auch für die evangelische Theologie und ihrer relativen Freiheit von Rom bzw. von ultramontanen, wissenschaftsfeindlichen Strömungen innerhalb der katholischen Kirche zum Ausdruck kam. Nahezu in jeder Rezension wurde namentlich Belser und Schanz eine hervorragende Qualifikation auf akademischem Gebiet bescheinigt, die an ihrem Fleiß,42 ihrer ungewöhnlich reichen Belesenheit43 und/oder ihrer großen Sachkenntnis bzw. Ge42

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So sprach beispielsweise Fischer in seiner Rezension der 4. Auflage der Apologie von Schanz’ „riesenhafte[m] Fleiß“ (Fischer, Ernst Friedrich, Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, 4. Auflage, 1. Teil, in: ThLBl 32 [1911], 41–43, hier 42) und Nösgen beschrieb Belser sowohl in seiner Rezension der „Geschichte des Leidens“ als auch in seiner Besprechung der Apostelgeschichte und des Johannesevangeliums als „äußerst fleißig[]“ (Nn. [Nösgen], Rez. Belser, Die Apostelgeschichte und Das Evangelium des heiligen Johannes, in: ThLBl 27 [1906], 378–380, hier 378; vgl. ders., Rez. Belser, Johannes Evangelist, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und der Himmelfahrt des Herrn, in: ThLBl 25 [1904], 593–596, hier 593). In diesem Sinne lobten Fischer, Holtzmann und Steude Schanz’ „ungeheure“, „reichliche[]“ bzw. „erstaunliche[] Belesenheit (Fischer, Rez. Schanz: Apologie, in ThLBl 32, 42; Holtzmann, Heinrich Julius, Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus, in: ThLZ 5 [1880], 108 f., hier 108; S. D. [Steude], Rez. Schanz, Paul, Apologie des Christentums, 2. Auflage, 1. Teil, in: TLB 18 [1895], 445 f., hier 445). Auch Rönneke bescheinigte Schanz „reichbelesen“ zu sein (Lic. theol. R. G. [Rönneke]: Schanz, Das Alter des Menschengeschlechtes, in: TLB 19 [1896], 324 f., hier 324). Vgl. außerdem Holtzmann, Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes, in: ThJber 4 (1884), 78f und ThJber 5 (1885), 105 f., hier 105. Anerkennende Bemerkungen über die große Vertrautheit Belsers und Schanz’ mit der einschlägigen Forschungsliteratur finden sich bei Kühl, Ernst, Rez. Belser, Die Epistel des heiligen Jakobus übersetzt und erklärt, in: ThLBl 32 (1911), 9–11, hier 9 f.; Lic. theol. S.D. [Steude], Rez. Schanz, Über neuere Versuche der Apologetik gegenüber dem Naturalismus und Spiritualismus, in: TLB 20 (1897), 297 f. Besonders in Bezug auf seine „Apologie“ erntete Schanz viel Lob für seine ausgezeichneten Kenntnisse nicht nur der theologischen, sondern auch der philosophischen und vor allem naturwissenschaftlichen Literatur, vgl. Anonym, Römisch-katholische und evangelische Apo-

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lehrsamkeit44 festgemacht wurde. Die besondere Qualifikation der katholischen Tübinger Theologen wurde von den protestantischen Rezensenten auch dann anerkannt, wenn diese mit dem besprochenen Werk selbst ausdrücklich nicht zufrieden waren. So schrieb beispielsweise Nösgen über Belsers Kommentar zum 1. und 2. Johannesbrief: „Noch kein Kommentar oder Buch des mit Recht angesehenen römischen Exegeten hat dem Ref[erenten] eine so geringe Befriedigung gewährt, als diese Erklärung der johanneischen Briefe.“45 Neben der allgemeinen Belesenheit bzw. Kenntnis der einschlägigen Literatur scheint die umfassende und vorurteilsfreie Berücksichtigung der protestantischen Fachliteratur die katholischen Wissenschaftler in den Augen der protestantischen Rezensenten besonders qualifiziert zu haben. Die eingehende Berücksichtigung der protestantischen Literatur wurde sowohl Belser, als auch Keppler und Schanz von ihren Rezensenten für die meisten der besprochenen Werke bestätigt.46 Nösgen und Holtzmann erkannten in dieser gründlichen „Kenntnis auch der protestantischen Literatur

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logetik (= Rez. Schanz, Apologie), in: ThLBl 8 (1887), 297–299, hier 297, vgl. 298; Hartung, Ernst Bruno, Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, in: ThLZ 13 (1888), 429–431, hier 429; Lipsius, Adelbert, Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, in: ThJber 7 (1887), 349; Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 18, 445; Ders., Rez. Schanz, Apologie des Christentums, 3. Auflage, 1. Teil, in: TLB 27 (1904), 121. So bemerkte Nösgen in seiner Besprechung der „Geschichte des Leidens […]“ anerkennend: „Belser klappert nirgends bloss mit dem wissenschaftlichen Apparat; er handhabt ihn in der Tat“ (Nösgen, Rez. Belser: Leiden, in: ThLBl 25, 595). Kühl attestierte Belser eine „gründliche Kenntnis“ der Patristik und aller Fachliteratur sowie insgesamt eine „gründliche Gelehrsamkeit“, vgl. Kühl, Rez. Belser: Jakobus, in: ThLBl 32, 9 f. Auch Schnedermann lobte Belsers „grosse[] Gründlichkeit, Gelehrsamkeit und Sachlichkeit“ (Schnedermann, Rez. Belser, Der zweite Brief des Apostels Paulus an die Korinther, in: ThLBl 32 (1911), 245 f., hier 246). Von Schanz’ „anerkennenswerthe[r] Gelehrsamkeit“ sprach Holtzmann in seiner Rezension des Matthäuskommentars (Holtzmann, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 5, 108) und in der Rezension des Johanneskommentars bestätigte er Schanz die von ihm „gewohnte[] Umsicht, Belesenheit und Zuverlässigkeit“ (Holtzmann, Rez. Schanz: Johannes, in: ThJber 4, 78). Vgl. außerdem Holtzmanns Besprechung der Rektoratsrede, in der er Schanz als einen „um Exegese und Apologetik verdiente[n] katholische[n] Theologe[n]“ bezeichnete (Holtzmann, Heinrich Julius, Rez. Schanz, Paul, Ist die Theologie eine Wissenschaft?, in: DLZ 21 [1900], 1816). Woldemar Schmidt bemerkte in seiner Rezension des Johanneskommentars anerkennend: „Daß nun der Verf. selbst in der Wissenschaft ganz und gar zu Hause ist, beweist jede Seite seines Buches“ (Schm. [Woldemar Schmidt]: Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes, in: LZD 36 [1885], 1023 f., hier 1023). In seiner Besprechung der Rektoratsrede bescheinigte Sulze Schanz, dass dieser hier aus „aus reichem Wissen“ schöpfe (Sulze, Emil, Rez. Schanz, Ist die Theologie eine Wissenschaft?, in: ThJber 20 [1900], 1015). Nn. [Nösgen], Rez. Belser: Die Briefe des heiligen Johannes übersetzt und erklärt, in: ThLBl 28 (1907), 329–331, hier 330. So erklärte Kühl in seiner Besprechung des Jakobuskommentars, dass sich bisher alle Arbeiten Belsers durch eine „gründliche Kenntnis und sorgfältige Benutzung der einschlägigen Literatur, auch der protestantischen“ ausgezeichnet hätten (Kühl, Rez. Belser: Jakobus, in: ThLBl 32, 9 f.). Nösgen teilte diese Beobachtung mit Blick auf Belsers Einleitung, die Geschichte des Leidens […] und den Kommentar zur Apostelgeschichte, vgl. Nösgen, Rez. Belser: Einleitung, in: ThLBl 23 (1902), 121; 122; Ders., Rez. Belser: Leiden, in: ThLBl 25, 593; Ders., Rez. Belser: Apostelgeschichte und Johannes, in: ThLBl 27, 379. Schnedermann lobte Belsers intensive Beschäftigung mit der aktuellen

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mit einer auf römischer Seite seltenen Genauigkeit“47 eine besondere Qualität, die Belser und Schanz von anderen katholischen Forschern unterschied.48 Entsprechend wurde umgekehrt sogleich kritisch vermerkt, wenn die katholischen Tübinger Theologen nicht alle protestantische Literatur gleichermaßen vorurteilsfrei rezipierten. So beobachteten Georg Hollmann, Friedrich Nösgen und Emil Schürer in Belsers Werken eine einseitige Berücksichtigung der Veröffentlichungen von kirchlich-konservativen Protestanten.49 Während man den Rezensionen der liberalen Rezensenten Hollmann und Schürer eine gewisse Bitterkeit über dieses Verfahren anmerken kann, versorgt uns Nösgen mit einer Erklärung, die von einem gewissen Verständnis für die schwierige Situation der katholischen Kollegen im Modernismusstreit zeugt. So schrieb er 1908 in seiner Rezension zu Belsers Kommentar zu den Briefen an Titus und Timotheus: „Die Beiträge zur Auslegung der positiven evangelischen Theologen finden einige Berücksichtigung; die ‚modernen‘ Ansichten bleiben ganz ausgeschlossen. Das ist wohl auch eine Folge der jüngsten, den Bogen überspannenden päpstlichen Verordnungen.“50

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protestantischen Literatur im Kommentar zum 2. Korintherbrief, vgl. Schnedermann, Rez. Belser: 2. Korinther, in: ThLBl 32, 246. In seiner Rezension zu Kepplers Johanneskommentar verzeichnete Jülicher anerkennend, dass auch die protestantische Literatur Berücksichtigung gefunden habe, vgl. Jülicher, Adolf, Rez. Keppler, Die Composition des Johannes-Evangeliums, in: ThLZ 9 (1884), 289–291, hier 289. In seiner Rezension von Schanz’ Apologie lobte Hartung ausdrücklich die „eingehende[] Berücksichtigung der evangelischen Literatur“ (Hartung, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 13, 429; vgl. Ders., Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, 2. Auflage, 1. Teil, in: ThLZ 22 [1897], 147–150, hier 148). Diese Beobachtung teilten die konservativen Rezensenten Steude und Zöckler, vgl. Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 18, 446; Ders., Rez. Schanz: neuere Versuche, in: TLB 20, 298; „Z“ [Zöckler], D. P. Schanz’ Demonstratio christiana [= Rez. Schanz, Apologie, 1. Teil], in: BGl 8 (1887), 314–317, hier 316. Vgl. Kluckhuhn, Arnold, Rez. Schanz, Apologie des Christentums, 1. Teil, in: TLB 11 (1888), 58. Holtzmann lobte in seinen Besprechungen des Matthäus- und des Markuskommentars Schanz’ Kenntnis der protestantischen Literatur der Neuzeit, vgl. Holtzmann, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 5, 108; Ders., Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus, in: ThJber 1 (1881), 46 f., hier 47. Vgl. auch „Z“ [Zöckler]: Rez. Schanz, Kommentar über das Evangelium des heiligen Markus, in: BGl 2 (1881), 376–378, hier 376. Zur Berücksichtigung der protestantischen Literatur im „Alter des Menschengeschlechts“ vgl. Rönneke, Rez. Schanz: Menschengeschlecht, in: TLB 19, 324 f. Auch Schmidt vermerkte in seinen Besprechungen des Johanneskommentars positiv, dass Schanz neben der katholischen durchgehend auch die protestantische Literatur berücksichtigt hatte, vgl. Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 36, 1023; Ders., Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes, in: ThLZ 10 (1885), 585 f., hier 585. Nösgen, Rez. Belser: Apostelgeschichte und Johannes, in: ThLBl 27, 379. Vgl. Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThJber 1, 47; Nösgen, Rez. Belser: Apostelgeschichte und Johannes, in: ThLBl 27, 379. Vgl. Hollmann, Georg, Rez. Belser, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn, in: ThLZ 29 (1904), 559–560, hier 560; Nn. [Nösgen]: Rez. Belser, Die Briefe des Apostels Paulus an Timotheus und Titus übersetzt und erklärt, in: ThLBl 29 (1908), 415 f.; Schürer, Emil, Rez. Belser, Einleitung in das Neue Testament, in: ThLZ 27 (1902), 542–544, hier 542: „Trotz aller Beschäftigung mit dieser [sc. der protestantischen Wissenschaft] ist der Verf. doch von ihrem Gifte völlig unberührt geblieben und hat nur die ‚gesunde‘ Methode, wie sie z. B. in Zahn‘s Arbeiten herrscht, sich angeeignet.“ Nösgen, Rez. Belser: Timotheus und Titus, in: ThLBl 29, 415 f. Gemeint waren hier wohl die päpstlichen Verordnungen gegen den Modernismus aus dem Vorjahr, d. h. das Dekret Lamentabili sane

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Einen ganz anderen Beweggrund für die einseitige Bevorzugung protestantischer Forschungsbeiträge einer bestimmten Richtung suggerierte der anonyme Rezensent des ThLBl in Bezug auf den dritten Teil von Paul Schanz’ Apologie. Nach Auffassung des Rezensenten machte sich Schanz hier die innere Zerrissenheit des Protestantismus in der Frage der Ekklesiologie geschickt zunutze. Während er aus den Veröffentlichungen kirchlich-liberaler Protestanten vor allem „die eigenen Eingeständnisse […] betreffs der Schadhaftigkeit, Ohnmacht und Aussichtslosigkeit [des protestantischen] Kirchenwesens“ zitierte, griff er – so der anonyme Rezensent – für lobende Anerkennung über das katholische System oder dessen geschichtliche Entwicklung lieber auf „die Werke positiv gerichteter Theologen“51 zurück. Die besondere Qualität der Werke der katholischen Tübinger Theologen wurde auf Seiten der protestantischen Rezensenten im besten Fall dadurch gewürdigt, dass sie diese Werke der protestantischen Leserschaft empfahlen. Eine nahezu uneingeschränkte Empfehlung für protestantische Leser – Fachleute wie interessierte Laien – erhielten vor allem der erste und (mit Einschränkung) auch der zweite Teil der Apologie von Paul Schanz.52 Hier herrschte zumal unter den positiven Rezensenten Einigkeit, dass Schanz mit ausgesprochen bemerkenswerter Kenntnis für die gemeinsame Sache geschrieben habe (s. u. 3.2.1).53 Aber auch Schanz’ Kommentarwerke wurden auf Seiten der protestantischen Rezensenten durch ausdrückliche Weiterempfehlung ausgezeichnet. Heinrich Julius Holtzmann, der der „Schanz-Fachmann“ der ThLZ gewesen zu sein scheint, empfahl dem theologischen Fachpublikum die Kommentare zum Matthäus-, Markus- und Lukasevangelium zur allgemeinen Beachtung.54 Den Matthäus- sowie den Markuskommentar hielt er dabei für deutlich hochwertiger als die evangelischen

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exitu vom 03.07.1907, die Enzyklika Pascendi vom 07.09.1907 und das Motu proprio Praestantia Scripturae vom 18.11.1907. Anonymus, Zur apologetischen Literatur der römischen Kirche (= Rez. Schanz, Apologie), in: ThLBl 10 (1889), 177; Anonymus, Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, 2. Auflage, 1. Teil, in: ThLBl 16 (1895), 572 f.; Ders., Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, 2. Auflage, 2. und 3. Teil, in: ThLBl 19 (1898), 317. Vgl. z. B. Anonymus, Römisch-katholische und evangelische Apologetik (= Rez. Schanz, Apologie), in: ThLBl 8 (1887), 297–299, hier 298; Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 16, 573; Fischer, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 32, 42; Steude, Rez. Schanz, Apologie des Christentums, 3. Auflage, 1. Teil, in: TLB 27 (1904), 121; Ders., Rez. Schanz: neuere Versuche, in: TLB 20, 298; Titius, Arthur, Rez. Schanz, Apologie des Christentums, 4. Auflage, 1. Teil, in ThLZ 36 (1911), 284 f., hier 285; Zöckler, D. P. Schanz’ Apologie des Christentums [= Rez. Schanz, Apologie, 2. Teil], in: BGl 9 (1888), 194–198, hier 198. Dagegen wurde der dritte Teil der Apologie als antiprotestantische Polemik weitgehend abgelehnt, vgl. Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 16, 572f, und Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 19, 316 f.; Steude, Rez. Schanz, Apologie des Christentums, 2. Auflage, 3. Teil, in: TLB 21 (1898), 214 f. Ähnlich auch bei Hartung, Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, 2. Auflage, 1. Teil, in: ThLZ 22 (1897), 147–150, hier 147. Vgl. Holtzmann, Heinrich Julius, Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus, in: ThLZ 6 (1881), 276 f., hier 276; Ders., Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas, in: ThJber 3 (1883), 79. Ähnlich auch Hilgenfeld, Adolf, Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas, in: LZD 34 (1883), 1499–1501, hier 1501.

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Kommentare des Hengstenberg-Schülers Carl Friedrich Keil, die dieser nach seiner Pensionierung Ende der 1870er Jahre publiziert hatte: „Beide Werke [sc. Schanz’ Markus- und Matthäuskommentar] stellen fraglos die reichhaltigsten Beiträge dar, welche die gegenwärtige katholische Theologie zur Auslegung der Evangelien geleistet hat. Sie mit den Commentaren von Keil […] auch nur vergleichen zu wollen, wäre zu viel Ehre für die letztgenannten […] Machwerke.“55 Auch Otto Zöckler sprach für den Markuskommentar, den er zu „den gründlichsten und gediegensten Evangelienkommentaren neuester Zeit“56 zählte, eine quasi uneingeschränkte Empfehlung an evangelische Theologen aus.57 Demgegenüber erkannte Woldemar Schmidt Schanz’ Johanneskommentar zwar eine „gewisse Unentbehrlichkeit“ für die „Rüstkammer des Fachmannes“58 zu, verwehrte dem Werk aber eine Empfehlung für Theologiestudierende mit der Begründung, dass die protestantischen (Gegen-)Positionen darin nur verkürzt und somit missverständlich wiedergegeben würden.59 In einem ähnlichen Dilemma sah sich auch Nösgen in seinen Rezensionen zu Belsers Kommentarwerken.60 Aus Mangel an guten evangelischen Kommentaren wollte er diese nämlich am liebsten auch Studierenden ans Herz legen.61 Aufgrund der starken „konfessionellen Gebundenheit“ Belsers, verbunden mit einer „völlige[n] kritische[n] Unfähigkeit und Abgeneigtheit des jüngeren Theologengeschlechts“, diese „überall in Rechnung zu bringen und das Unevangelische auszuscheiden“,62 sah er aber letztlich davon ab.63 Unabhängig vom theologischen Hintergrund der Rezensenten scheinen die relative Freiheit von Rom bzw. von ultramontanen, wissenschaftsfeindlichen Strömungen innerhalb der katholischen Kirche oder auch die Annäherung an den Protestantismus Maßstäbe für die Wertschätzung der katholischen Tübinger Theologen gewesen zu sein. So kam Ludwig Lemme mit Blick auf Kepplers „Problem des Leidens“ zu der erstaunlichen Feststellung, dass sich „[a]bgesehen von der Terminologie […] das Konfessionelle nicht bemerklich“64 mache. In ähnlicher Weise behauptete Nösgen von Belser, 55 56 57 58 59 60

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Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThLZ 6, 276. Zöckler, Rez. Schanz: Markus, in: BGl 2 (1881), 376. Vgl. Zöckler, Rez. Schanz: Markus, in: BGl 2 (1881), 376; 378. Ebenso Kühn, Rez. Schanz, Kommentar über das Evangelium des heiligen Markus, in: TLB 1882, 304 f., hier 305. Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: ThLZ 10, 585. Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 36, 1024. Belsers Einleitung wurde von ihm zwar nicht explizit zur Lektüre empfohlen, aber immerhin durch die Aussage geadelt, dass sie eine „fast ebenbürtige Arbeit eines römischen Theologen“ zu der von Zahn biete, vgl. Nösgen, Rez. Belser: Einleitung, in: ThLBl 23, 121. Belsers Kommentar zum 2. Korintherbrief wurde zukünftigen Auslegern von Schnedermann ans Herz gelegt, vgl. Schnedermann, Rez. Belser: 2. Korinther, in: ThLBl 32, 246. Nn. [Nösgen], Rez. Belser: Apostelgeschichte und Johannes, in: ThLBl 27, 379; Ders., Rez. Belser, Der Epheserbrief des Apostels Paulus, in: ThLBl 30 (1909), 115–117, hier 116. Nösgen, Rez. Belser: Epheserbrief, in: ThLBl 30, 116. Vgl. Nösgen, Rez. Belser: Apostelgeschichte und Johannes, in: ThLBl 27, 379; Ders., Rez. Belser: Epheserbrief, in: ThLBl 30, 116. Lemme, Rez. Keppler: Leiden, in: ThLBl 41, 44.

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dass dessen Forschung im Vergleich zu der seiner Glaubensgenossen nicht besonders katholisch gefärbt sei. Vielmehr vertrete Belser einen „so milde[n] Katholizismus, wie er sich zurzeit nur in Württemberg noch“ finde, „ohne an einen unbiblischen Modernismus anzuklingen“65. Gleichzeitig bestätigte Nösgen Belser jedoch, dass dieser „mit seinen Grundanschauungen völlig auf römischem Standpunkt“66 stehe und von dort aus geradezu verzweifelt darum bemüht sei, die Vereinbarkeit von streng wissenschaftlicher Forschung mit Tradition und Autorität der Kirche nachzuweisen.67 In besonderer Weise aber wurde Paul Schanz neben einer „korrekt römisch-katholische[n]“68 dogmatischen Haltung ein „erfreuliche[r] freiere[r] Standort[]“69 innerhalb eines zunehmend vom Ultramontanismus beherrschten deutschen Katholizismus bescheinigt.70 Diese Freiheit wurzelte laut Hartung und Steude in Schanz’ Grundsätzen „nicht die Theologie, auch nicht die Tradition an sich, sondern nur die officiellen Aussprachen der Kirche“71 als bindend anzusehen sowie „an der modernen Wissenschaft Wahres und Falsches zu unterscheiden und den wahren Fortschritt, wo und wie immer er sich zeige, anzuerkennen […].“72 Zudem fand Schanz‘ Freiheit (neben seinem vorurteilsfreien Umgang mit der protestantischen Forschung)73 Ausdruck in seiner Distanz zur herrschenden ultramontanen, neuscholastischen Strömung. So erklärte ein anonymer Rezensent im Theologischen Literaturblatt, dass Schanz’ dogmatische Haltung von der bekannter „moderne[r] Neuscholastiker“ wie Kleutgen, Perrone, Schneid und Pesch „in nicht wenigen Punkten“74 abweiche. Im Einklang damit stellte Zöckler fest, dass sich Schanz trotz seines eindeutig katholischen Standpunktes „von jesuitischer Schroffheit frei“75 zeige.76 Die Rezensenten gingen sogar noch einen Schritt weiter, in65 66 67 68

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Nösgen, Rez. Belser: Epheserbrief, in: ThLBl 30, 116. An anderer Stelle zählte Nösgen Belser zum „grünen Holze“ im Unterschied zum „dürren“ und zu den „religiös tiefer Angelegten in der römischen Kirche in unsern Tagen“ (Nösgen, Rez. Belser: Johannesbriefe, in: ThLBl 28, 331). Nösgen, Rez. Belser: Einleitung, in: ThLBl 23, 121. Vgl. Nösgen, Rez. Belser: Leiden, in: ThLBl 25, 595. Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 16, 572. Vgl. Hartung, Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, in: ThLZ 13 (1888), 429–431, hier 431; Ders., Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 22, 148; Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 27, 121; Zöckler, Rez. Schanz: Markus, in: BGl 2, 377; Ders., Rez. Schanz: Apologie, in: BGl 8, 315. Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 18, 446. Vgl. auch Hartung, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 13, 430. Vgl. z. B. Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 18, 446, der behauptete, dass Schanz gelegentlich sogar gegen die Scholastik polemisiere. Hartung, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 13, 430. Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 27, 121. S. o. 3.1. Zum vorurteilsfreien Umgang Schanz’ mit der protestantischen Forschung als Ausdruck seiner relativen Freiheit, vgl.  Hartung, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 13, 431; Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 36, 1023; Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 27, 121; Ders., Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 18, 446. Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 16, 572. Zöckler, Rez. Schanz: Apologie, in: BGl 8, 316. Vgl. Zöckler, Rez. Schanz: Apologie, in: BGl 9, 197; Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 10, 177.

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dem sie Schanz in die Nähe der Alt-Katholiken rückten: Der Anonymus bemerkte in Schanz’ Bewertung der naturwissenschaftlichen Wissensfortschritte im Rahmen seiner Apologie Ähnlichkeiten zu den Ausführungen von Franz Heinrich Reusch, von dem Schanz z. B. auch die Beurteilung des Galilei-Prozesses als „bedauerlich“ übernommen habe.77 Und Zöckler ließ sich angesichts von Schanz’ „ausgedehnter“ Kenntnis alt-katholischer Schriftsteller dazu verleiten anzudeuten, „daß man seine[n] [sc. Schanz’] kirchlichen Standpunkt[] fast vergessen“78 könnte. Anlass für diese Bestimmung von Paul Schanz’ kirchlichem Standort auf Seiten der protestantischen Rezensenten waren vor allem einige Spitzenthesen aus der Apologie, namentlich seine Polemik gegen die „‚sklavische Buchstaben-Exegese‘ und Inspiration“,79 seine Zweifel an einigen Aspekten des Schöpfungsberichts, dem Alter der Menschheit und dem Ausmaß der Sintflut sowie Zweifel an der Unfehlbarkeit der Indexkommission angesichts des Prozesses gegen Galilei.80 Allerdings wurde Schanz auch für seine exegetischen Arbeiten ein freierer bzw. deutlich progressiverer Standpunkt als vielen katholischen und manchen protestantischen Kollegen zugesprochen (s. u. 3.2.2)81 und sein allgemeiner Einsatz zugunsten der Förderung der theologischen Wissenschaft anerkennend verzeichnet.82 Dazu gehörte auch sein Engagement für den Verbleib des Theologiestudiums an den staatlichen Universitäten, das ihm von seinen protestantischen Gutachtern hoch angerechnet wurde.83 Der konstatierten relativen Freiheit der katholischen Tübinger Theologen wurde jedoch zugleich auch immer die grundsätzliche Gebundenheit oder Voreingenommenheit der katholischen Gelehrten gegenübergestellt, die nach Auffassung der protestanti77 78 79 80

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Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 8, 298. Zöckler, Rez. Schanz: Apologie, in: BGl 8, 316. Vgl. ders., Rez. Schanz, Die christliche Weltanschauung und die modernen Naturwissenschaften, in: BGl 13 (1877), 109 f. Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 18, 446. So schrieb bspw. Fischer mit Blick auf diese Thesen: „Das sind einige Proben auch katholischer Unerschrockenheit, ein Suchen nach der Wahrheit. Auch sonst trägt das Werk nicht den Stempel religiös-katholischer Art an sich“ (Fischer, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 32, 42). Vgl. außerdem Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 16, 572; Hartung, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 13, 430; Lipsius, Adelbert, Rez. Schanz, Apologie des Christenthums, in: ThJber 7 (1887), 349; Zöckler, Rez. Schanz: Apologie, in: BGl 8, 316. Vgl. Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThLZ 6, 276; Zöckler, Rez. Schanz: Markus, in: BGl 2, 377. Ebd. sah Schanz’ „besonnene“ Bibelkritik auf einer Linie mit der Bibelauslegung der Erlanger Schule. So bescheinigte bspw. Emil Sulze Schanz, dass er „in der That bemüht [sei], ‚die katholische Wissenschaft nach Kräften zu fördern‘ – auf dem Gebiet, in dem sie freier sich bewegt, eben in der Apologetik“ (Sulze, Rez. Schanz, Über neue Versuche der Apologetik gegenüber dem Naturalismus und Spiritualismus, in: ThJber 17 [1897], 617). Ähnlich auch Rönneke, Rez. Schanz: Menschengeschlecht, in: TLB 19, 324, der wie Sulze v. a. auf dem Gebiet der Apologie eine Chance zur freieren Betätigung für katholische Wissenschaftler sah. Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 36, 1024: „Es muß bei jedem Freunde der Wissenschaft die wärmsten Sympathien erregen, wenn ein Lehrer der katholischen Theologie offenbar sehr starken Strömungen in seiner Kirche gegenüber mit Nachdruck für eine gründliche wissenschaftliche Bildung der zukünftigen katholischen Geistlichen nach der Weise des akademischen Unterrichts und gegen die Herrschaft bequemer, für Seminarien geschriebener Nachschlagebücher eintritt […].“

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schen Rezensenten aus deren Verpflichtung gegenüber dem Traditionsprinzip erwuchs und naturgemäß vor allem im Umgang mit der Schrift zum Tragen kam. So behaupteten die Rezensenten nahezu einstimmig, dass sich die Tübinger Kollegen gezwungenermaßen in den ihnen durch Tradition und Lehramt gezogenen Schranken bewegten, worunter die Qualität ihrer Forschung notwendigerweise litt.84 Dies galt nach Auffassung der Rezensenten besonders für die Schriftauslegung, deren Ergebnisse durch die Tradition vorbestimmt schienen und dadurch letztlich wenig originell ausfielen.85 Zwar würdigten es vor allem die kirchlich-liberalen protestantischen Rezensenten, wenn ihre katholischen Kollegen ein Gespür für historisch-kritische Fragestellungen erkennen ließen und sich um eine entsprechende Auslegung der Texte bemühten.86 Aber die Würdigung dieser Anstrengungen trat hinter der Kritik an den negativen Auswirkungen der Traditionsgebundenheit für die Exegese deutlich zurück. So stellte beispielsweise Holtzmann mit Blick auf Schanz’ Matthäuskommentar fest: „Vorliegender Commentar strotzt vor Zeugnissen für die Mühe, die er [sc. Schanz] es sich hat kosten lassen, um zu Resultaten zu gelangen, die fast nirgends über Traditionelles oder wenigstens schon Dagewesenes und Bekanntes hinausgehen […].“87 Auch Weiß bescheinigt Schanz für den Matthäuskommentar die Tendenz, im Zweifel im Sinne der katholischen Lehre auszulegen und sich gegenüber moderner Evangelienkritik stets ins „bequeme

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Von „Schranken“ sprach Holtzmann, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 5, 108 f.; Ders., Rez. Schanz: Markus, in: ThJber 1, 47; Ders., Rez. Schanz: Wissenschaft, in: DLZ 21, 1816. Alternativ findet sich auch die Rede von den „mittelalterlich-römischen Grenzpfähle[n]“ (Schnedermann, Rez. Belser: 2. Korinther, in: ThLBl 32, 246) oder der „schleppend umständliche[n] Kette der kirchlichen Tradition“ (Fischer, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 32, 42). Vgl. z. B. Schürer, Rez. Belser: Einleitung, in: ThLZ 27, 542: „Während die katholische Wissenschaft auf dem Gebiete der kirchengeschichtlichen Forschung mit der protestantischen gegenwärtig erfolgreich rivalisirt, lässt sich von ihren Bestrebungen auf biblischem Gebiete wegen der hier herrschenden Gebundenheit nicht das Gleiche behaupten. Trotzdem herrscht auch hier ein reges Leben. Sogar die biblische Einleitung, die vermöge ihrer kritischen Aufgaben dem katholischen Traditionsprincip am meisten zu widerstreben scheint, wird eifrig gepflegt.“ Vgl. Holtzmann, Rez. Schanz: Johannes, in: ThJber 5, 105 f. So bescheinigte Holtzmann Schanz, dass dieser sich in seiner Kommentierung des Johannesevangeliums anders als „die neueren Theologen seiner Kirche“ ernsthaft mit den „die historische Kritik beschäftigenden Problemen“ (ebd.) auseinandersetze. Schmidt bestätigte Schanz darüber hinaus, dass dieser bei seiner Auslegung des Johannesevangeliums an keiner Stelle allegorisiere, vgl. Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 36, 1024. Schürer bemerkte über Aberle, dass dieser „wie wenige seiner Glaubensgenossen von der Nothwendigkeit einer historischen [i. O. gesperrt] Behandlung der NTl. Schriften durchdrungen [gewesen sei]. Um sie zu verstehen, müsse man sie – dies war seine Überzeugung – vor allem auch als echt menschliche Producte aus der Situation heraus, in der sie entstanden sind, zu begreifen suchen. Darum sei ein besonderes Augenmerk namentlich auf die Untersuchung des Zweckes [i. O. gesperrt], den jeder Schriftsteller mit seinem Werk verfolgte, zu richten. So löblich nun dies Alles ist, so seltsam verkehrt ist dagegen die Anwendung, die er von diesen richtigen Grundsätzen thatsächlich gemacht hat“ (Schürer, Rez. Aberle: Einleitung, in: ThLZ 3, 136 f.). Holtzmann, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 5, 108 f. Vgl. ders. Rez. Schanz: Markus, in: ThJber 1, 47. Zu einem ähnlichen Urteil hinsichtlich des Markuskommentars kam auch Zöckler, Rez. Schanz: Markus, in: BGl 2, 377.

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Fahrwasser der Tradition“88 zu retten.89 Für den Johanneskommentar diagnostizierte Schmidt Schanz einen Hang zur „Harmonistik“90, räumte zugleich aber ein, dass auch protestantischerseits in Bezug auf die „Johannesfrage“ kaum von „wirkliche[r] wissenschaftliche[r] Unbefangenheit“91 die Rede sein könne. Jülicher schließlich seufzte angesichts der Beobachtung, dass Keppler stets im Sinne der Kirchenlehre auslegte, dass seiner Kritik offensichtlich „Hände und Füße gebunden“92 seien. In besonderem Maß scheint sich der Vorwurf eines unkritischen Umgangs mit der Schrift sowie die Tendenz, im Sinne der Tradition auszulegen, auf Belser bezogen zu haben.93 Während die liberalen protestantischen Rezensenten vor allem Belsers „starres Inspirationsprinzip“94 dafür verantwortlich machten, betrachteten die konservativen protestantischen Rezensenten umgekehrt die Abschwächung der Schriftautorität zugunsten des Traditionsprinzips als Wurzel des Problems. Denn hier offenbarte sich in den Augen konservativer Rezensenten wie Nösgen die schmale Grenze, die den „Romanismus von dem Rationalismus“95 in der Schriftauslegung trennte. Übereinstimmend 88 89 90 91 92 93

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Weiß, Bernhard, Rez. Schanz, Die Composition des Matthäus-Evangeliums, in: ThLZ 2 (1877), 418 f., hier 419. Weiß, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 2, 418. Schm. [Schmidt], Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes, in: LZD 37 (1886), 649. Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 36, 1023. Jülicher, Rez. Keppler: Johannes, in: ThLZ 9, 290. Vgl. Kühl, Rez. Belser: Jakobus, in: ThLBl 32, 10; Nösgen, Rez. Belser: Leiden, in: ThLBl 25, 595; Ders., Rez. Belser: Apostelgeschichte und Johannes, in: ThLBl 27, 379; Schnedermann, Rez. Belser: 2. Korinther, in: ThLBl 32, 246; Schürer, Rez. Belser: Einleitung, in: ThLZ 27, 544; Zöckler, Otto, Rez. Belser, Beiträge zur Erklärung der Apostelgeschichte, auf Grund der Lesarten des Codex D und seiner Genossen geliefert, in: ThLBl 19 (1898), 340–341, hier 341. Steinmetz, Rudolf, Rez. Belser, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn. 2. Auflage, in: ThLBl 35 (1914), 199 f., hier 200. Dem von Steinmetz bei Belser beobachteten „starren Inspirationsprinzip“ korrespondiert die Behauptung Holtzmanns, dass Belser die historisch-kritische Methode offenbar nicht – oder wenigstens nicht konsequent – anwandte, sondern Spannungen, die der historisch-kritische Zugang in den Texten namentlich des Johannesevangeliums aufgedeckt hatte, zugunsten der Infallibilität der Schrift auflöste, vgl. Holtzmann, Rez. Belser, Das Evangelium des heiligen Johannes übersetzt und erklärt, in: ThLZ 31 (1906), 74–76, hier z. B. 74: „Die Tragweite des geschichtlichen Blickes des Verf[asser]s erhellt aus der Rechtfertigung der unglaublichen Notiz 1,29 durch die Beobachtung, daß eine übernatürliche Erleuchtung des Täufers immer dann eintrat, wenn Jesus in seine Nähe kam; daher schon Luk. 1, 41!“ Die inkonsequente Anwendung der historisch-kritischen Methode bei Belser scheint auch Nösgen zu bestätigen, wenn er schreibt: „Den willkürlichen Manipulationen der modernen Kritik kann man nicht die Foerderung der Anerkennung der äusseren Bezeugung und also objektiver historischer Instanzen gegenüberstellen, wenn man selber betreffs der positiven Annahme die historischen Massstäbe nicht streng handhabt“ (Nösgen, Rez. Belser: Einleitung, in: ThLBl 23, 124). Nösgen, Rez. Belser: Einleitung, in: ThLBl 23, 122; vgl. ebd., 124. Ebd., 122, warf Nösgen Belser geradezu anklagend vor, die neutestamentlichen Texte als „blosse Quellen für die Kenntnisse der christlichen Offenbarung“ zu betrachten. In vergleichbarer Weise gingen Zöckler die Konzessionen, die Schanz zu Lasten der Schriftautorität im „Menschengeschlecht“ gegenüber Natur- und Altertumswissenschaften machte, offenbar zu weit, vgl. Zöckler, Rez. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts, in: ThLBl 17 (1896), 532 f., hier 533.

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kamen die Rezensenten beider kirchlicher Richtungen jedoch zu der Überzeugung, dass Belsers Publikationen – möglicherweise unter wachsendem Druck im Umfeld der Modernismusverurteilung – zunehmend eine größere Abhängigkeit von der Tradition in Form „dogmatische[r] Voreingenommenheit“96 und einer „harmonistischen Grundtendenz“97 zeigten, die den „wissenschaftlichen Charakter“98 seiner Werke deutlich schmälerte.99 3.2 Die katholischen Tübinger Theologen als Verbündete und Gegner in der Forschungsdiskussion und in den kirchlichen Kämpfen der Zeit 3.2.1 … aus kirchlich-konservativer protestantischer Perspektive Die kirchlich-konservativen Rezensenten erblickten in den katholischen Tübinger Theologen offenbar Verbündete im Kampf gegen die liberale oder moderne Bibelwissenschaft.100 Dementsprechend berichteten sie anerkennend davon, wenn die katholischen Kollegen ihrer Meinung nach überzeugende Argumente gegen die Forschungsergebnisse oder Thesen der liberalen Bibelkritiker vorgebracht hatten. So stellte Otto Zöckler in seiner Besprechung des Markuskommentars Anfang der 1880er Jahre anerkennend fest, dass Schanz in der Evangelienfrage offenbar eine gemä96 97

Holtzmann, Rez. Belser: Johannes, in: ThLZ 31, 76. Holtzmann, Rez. Belser: Leiden, in: ThLZ 29, 560. Vgl. ebd., 559: „Das Werk [sc. die Geschichte des Leidens…] ist ein Produkt derjenigen Harmonistik, ohne die Schriftforschung in der katholischen Kirche nicht existieren kann. Der Autor bringt es wirklich fertig, für das behandelte Gebiet und über dasselbe hinaus nicht nur die Synoptiker untereinander in Einklang zu bringen, sondern auch diese mit Johannes.“ Zur Rede von Harmonistik bei Schanz vgl. Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 37 (1886), 649. 98 Holtzmann, Rez. Belser: Johannes, in: ThLZ 31, 76. Der wissenschaftliche Charakter wurde in den Augen der Rezensenten zumal dann in Frage gestellt, wenn Belser durch seine dogmatische Voreingenommenheit und seinen Hang zur Harmonistik zur Auslegung gegen den Text gezwungen war, vgl. Steinmetz, Rez. Belser: Leiden, in: ThLBl 35, 200. 99 Vgl. Kühl, Rez. Belser: Jakobus, in: ThLBl 32, 10; Nösgen, Rez. Belser: Leiden, in: ThLBl 25, 593 f.; Ders., Rez. Belser: Johannesbriefe, in: ThLBl 28, 331. Ebd. kommentierte Nösgen die von ihm beobachtete Entwicklung Belsers folgendermaßen: „Beinahe möchte man beim Lesen dieser Worte eines Exegeten wie Belser unter den römischen Theologen ausrufen: wenn das am grünen Holze geschieht, was soll am dürren werden?“ Nösgen führte die wachsende Traditionsgebundenheit Belsers – zumal bei der Kommentierung der Johannesbriefe – auf den zunehmenden Einfluss von Bebbers zurück. 1908/1909 beobachtete er aber schon wieder gegenläufige Tendenzen in Belsers Exegese, vgl. Nösgen, Rez. Belser: Timotheus und Titus, in: ThLBl 29, 415 f.; Ders., Rez. Belser: Epheserbrief, in: ThLBl 30, 115. Vgl. dagegen Schnedermann, Rez. Belser: 2. Korinther, in: ThLBl 32, 245 f. Ebd. zufolge gab Belser die von der Mehrheit der protestantischen und wohl auch von einigen katholischen Exegeten vertretene Annahme einer Zwischenreise des Paulus nach Korinth zwischen dem 1. und 2. Korintherbrief unter Berufung auf die höhere Instanz der katholischen Lehrmeinung in seinem Kommentar von 1911 auf. 100 Vgl. Kühl, Rez. Belser: Jakobus, in: ThLBl 32, 10; Nösgen, Rez. Belser: Einleitung, in: ThLBl 23, 124; Zöckler, Rez. Belser: Apostelgeschichte, in: ThLBl 19, 340 f.

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ßigte Mittelposition zwischen protestantischen und katholischen Hardlinern und den liberalen Bibelkritikern einnahm: „Was des Verf[asser]s. Stellung zu den neueren evangelienkritischen Theorien betrifft, so huldigt er weder einer einseitigen, jede Benutzung literarischer Quellen seitens des Evangelisten bestreitenden Traditionshypothese von der Art, wie früher Gieseler, neuerdings Ebrard, Godet und Sepp sie vertreten, noch folgt er den die Annahme schriftlicher Quellen und literarischer Abhängigkeit der Evangelisten voneinander festhaltenden Theorieen [sic!] eines Holtzmann, B. Weiß […] mit Einseitigkeit.“101

In diesem besonnenen Standpunkt sah Zöckler eine Übereinstimmung zwischen Schanz und protestantischen Theologen der Erlanger Schule wie z. B. Johann Christian Conrad von Hofmann, der wie Schanz die älteste und einfachste Form der Benutzungshypothese vertrat.102 Wenige Jahre später konnte sich Zöckler in seiner Rezension zum zweiten Teil der Apologie aus dem Jahre 1888 über die Argumente freuen, die Schanz gegen die Thesen der Graf-Reuß-Wellhausenschen Schule in Bezug auf die Entstehung des Pentateuchs anführte. Besonders begeisterte es ihn, dass sich Schanz in seiner Argumentation auf das bezog, was „die positiv gerichtete protestantische Schriftforschung seit dem Beginn der achtziger Jahre den Negationen jener Schule gegenübergestellt“103 hatte. Der anonyme Rezensent des Theologischen Literaturblatts betrachtete Schanz’ konservative Stellung in der „brennenden Zeitfrage[]“ der Pentateuchkritik im Rahmen seiner Besprechung der zweiten Auflage der Apologie wenige Jahre später hingegen deutlich kritischer. So lehnte Schanz die Graf-Reuß-Wellhausensche Hypothese seinem „streng konservativen Standpunkt“104 entsprechend weiterhin ab, obwohl diese inzwischen bei protestantischen Alttestamentlern hoch angesehen und weit verbreitet sei. Ende der 1890er Jahre berichtete Zöckler dann anerkennend über Belsers „wahrhaft treffende“105 Auseinandersetzung mit der kontroversen Auslegung von Apg 28,16 durch Harnack und Mommsen, die in einer gemeinsamen Schrift die These von der Gründung

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Zöckler, Rez. Schanz: Markus, in: BGl 2, 377. Frédéric Louis Godet und Johann Heinrich August Ebrard waren konservative reformierte Theologen; Ebrard war darüber hinaus offenbar ein bekannter Gegner David Friedrich Strauß’. Mit „Sepp“ ist möglicherweise der katholische Theologe und Historiker Johann Nepomuk Sepp gemeint, der 1870 eine Schrift zur Frage der Abhängigkeiten der Evangelien veröffentlichte: Das Hebräer-Evangelium oder die Markus- und Matthäus-Frage, Schaffhausen 1870. 102 Vgl. Zöckler, Rez. Schanz: Markus, in: BGl 2, 376 f. 103 Zöckler, Rez. Schanz: Apologie, in: BGl 9, 196. Vgl. auch Anonymus, Zur apologetischen Literatur der römischen Kirche, in: ThLBl 9 (1888), 303, der Übereinstimmungen zwischen Schanz’ Schriftauslegung und der „neueren protestantischen Schriftexegese positiven Standpunkts“ feststellte. 104 Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 19 (1898), 316. 105 Zöckler, Rez. Belser: Apostelgeschichte, in: ThLBl 19, 341.

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der antiochenischen Gemeinde durch Paulus (anstelle von Petrus) vertreten hatten.106 Und Anfang des 20. Jahrhunderts konnte schließlich Kühl in seiner Rezension zu Belsers Kommentar zum Jakobusbrief mit Befriedigung eine große Übereinstimmung in der Auslegung zwischen sich und seinem katholischen Kollegen gegen die liberale protestantische Exegese von Spitta und Harnack feststellen.107 Umgekehrt ärgerten sich die kirchlich-konservativen protestantischen Rezensenten, wenn die katholischen Tübinger Exegeten gelegentlich zu übereinstimmenden Forschungsergebnissen mit den liberalen protestantischen Bibelkritikern kamen. So störte sich Nösgen in Belsers Johanneskommentar vor allem an der These von Jesu einjähriger öffentlicher Wirksamkeit, die offenbar auch von zeitgenössischen liberalen Auslegern vertreten wurde.108 Allerdings hatte Belser diese These nicht von den liberalen Neutestamentlern, sondern – im Wunsch, der Tradition zu entsprechen und das Johannesevangelium mit den Berichten der Synoptiker zu harmonisieren – von dem konservativen katholischen Theologen Johann Baptist van Bebber übernommen.109 Außer über Argumentationshilfe in der Auseinandersetzung mit der liberalen Bibelkritik freuten sich die kirchlich-konservativen Rezensenten auch über Schützenhilfe im Kampf gegen die „äußere[n] Feinde[] des Christenthums“ wie „Atheismus, Positivismus, Materialismus, [und] Pantheismus“.110 So lobte der anonyme Rezensent des Theologischen Literaturblattes den ersten Teil der Apologie von Schanz als „eine[] für die gemeinsamen Glaubensinteressen des Christenthums gegenüber ungläubiger Weltweisheit wirksam eintretende[] Ausführung.“111 Und Fischer schrieb in ähnlicher Weise, dass die Apologie in die Reihe jener Schriften gehöre, „die sich vor Augen halten, welch hohe gemeinsame Mission evangelische und katholische Art der christlichen Religion gegenüber den materialistischen, atheistischen Mächten unserer Zeit sowie gegenüber der Oberflächlichkeit unserer Gebildeten haben.“112 106 Vgl. Harnack, Adolf/Mommsen, Theodor, Zu Apostelgeschichte 28,16, in: SB Berlin 1895, 491–503. Vgl. dazu Rebenich, Stefan, Theodor Mommsen und Adolf Harnack. Wissenschaft und Politik im Berlin des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Mit einem Anhang: Edition und Kommentierung des Briefwechsels, Berlin/New York 1997, 669; 676–684. 107 Vgl. Kühl, Rez. Belser: Jakobus, in: ThLBl 32 (1911), 9–11, hier 10. So stimmten Belser und Kühl offenbar z. B. in der Ablehnung der These Spittas zur jüdischen Provenienz des Briefes und der These Harnacks, dass die Adresse sekundär sei, überein. 108 Vgl. Nösgen, Rez. Belser: Apostelgeschichte und Johannes, in: ThLBl 27, 380. Zur These von der einjährigen Wirksamkeit vgl. auch Steinmetz, Rez. Belser: Leiden, in: ThLBl 35, 199. Entsprechend war der liberale Holtzmann in Belsers Johanneskommentar nur mit der Begrenzung der Wirksamkeit Jesu auf ein Jahr einverstanden, vgl. Holtzmann, Rez. Belser: Johannes, in: ThLZ 31, 75. 109 Vgl. Nösgen, Rez. Belser: Apostelgeschichte und Johannes, in: ThLBl 27, 380. So ist auch zu erklären, dass Belser im gleichen Kommentar in Bezug auf das Johannesevangelium einige neuere Konsenspunkte innerhalb der katholischen Theologie konstatieren kann, die Nösgen zufolge selbst den konservativen Protestanten zu rückwärtsgewandt waren, wie z. B. die Auffassung, dass der Prolog als Programmschrift des gesamten Evangeliums zu verstehen sei. 110 Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 8, 297. 111 Ebd. 112 Fischer, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 32, 42.

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Insbesondere die gemeinsame Abwehr freireligiöser Strömungen wie des Monismus, der dem Christentum, vor allem aber dem Protestantismus, ab 1900 durch seine Anziehungskraft auf die Gebildeten gefährlich zu werden schien, war ein besonderes Anliegen der kirchlich-konservativen Rezensenten.113 Schanz’ „umsichtig besonnene wie energische Kritik der Darwin-Häckel’schen Descendenzlehre“114 und der mit dieser verbundenen monistischen Weltsicht im Rahmen seiner Apologie machten ihn in den Augen seiner protestantischen Kollegen zu einem geradezu idealen potentiellen Mitstreiter.115 Zudem signalisierte auch Schanz im Rahmen seiner Rektoratsrede anlässlich des 52. Geburtstages von König Wilhelm II. von Württemberg deutlich die Bereitschaft, mit der evangelischen Konfession zusammen den „gemeinsamen Feind“116 zu bekämpfen. Möglicherweise stand der gemeinsame Kampf gegen den Monismus für Schanz aber nicht ganz so weit oben auf der Prioritätenliste, wie für seine protestantischen Kollegen. In diese Richtung weisen Steudes wiederholte Appelle zur Zusammenarbeit sowie sein Bedauern darüber, dass Schanz seine Abwehr des Monismus nicht an die Spitze seiner Darstellung gestellt habe.117 3.2.2 … aus kirchlich-liberaler protestantischer Perspektive Die liberalen protestantischen Rezensenten auf der anderen Seite waren besonders unzufrieden mit ihren katholischen Kollegen, wenn diese zugunsten eines starren Inspirations- oder Traditionsprinzips auf einen historisch-kritischen Umgang mit den Texten verzichteten (s. o. 3.1). Abgesehen davon scheinen sie im Blick auf die Forschungsdiskussion die Strategie verfolgt zu haben, den offensichtlichen Dissens zwischen ihnen und ihren katholischen Kollegen nicht eingehend zu thematisieren. Eine Ausnahme bildet die Rezension von Bernhard Weiß aus dem Jahr 1877, in der sich neben Frust über den abweichenden exegetischen Standpunkt auch Ärger über die indirekte kirchenpolitische Parteinahme seines katholischen Tübinger Kollegen Paul Schanz ausmachen lässt: Schanz hatte in der Einleitung zu seinem Matthäuskommentar offenbar erklärt, dass er mit seiner Veröffentlichung die Messianität Christi verteidigen 113

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Vgl. Samtleben, Gustav, Rez. Schanz, Ist die Theologie eine Wissenschaft? Rede gehalten zur Feier des Geburtsfestes Sr. Majestät des Königs an der Universität zu Tübingen, den 25. Februar 1900, in: ThLBl 23 (1900), 243; Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 18, 445 f.; Ders., Rez. Schanz: neuere Versuche, in: TLB 20, 298; Ders., Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 27 (1904), 121. Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 8 (1887), 298. Samtleben, Rez. Schanz: Wissenschaft, in: ThLBl 23 (1900), 243; Steude, Rez. Schanz: neuere Versuche, in: TLB 20, 298. Sulze, Rez. Schanz: Wissenschaft, in: ThJber 20 (1900), 1015. Sulze bezieht sich hier v. a. auf Tendenzen, der Theologie ihren Wissenschaftscharakter streitig zu machen. Diese Tendenz wird an anderer Stelle ausdrücklich vom Monismus behauptet. Steude, Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 18 (1895), 445 f.; Ders., Rez. Schanz: Apologie, in: TLB 27, 121.

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wolle.118 Zwar hatte er dann nicht weiter expliziert, auf welche Angriffe er sich hier bezog, das war aber auch gar nicht nötig. Denn in der protestantischen Kirche, in der die erste Phase der Apostolikumsstreitigkeiten gerade ihren Höhepunkt erreichte, war jedem klar, dass damit nur die kirchlich-liberalen Apostolikumsgegner gemeint sein konnten, die ihre Impulse u. a. von Bibelkritikern wie Weiß empfingen.119 Entsprechend verärgert reagierte Weiß auf Schanz’ Behauptung, die moderne Bibelkritik gebe nicht offen zu, dass sie sich im Widerspruch mit der Tradition befinde: „Aber wozu diese Unterstellung, als treibe man mit seinen Resultaten nur ein unwahres Versteckspiel? Man widerlege doch lieber Ansichten, die einem nicht gefallen, statt sie zu verdächtigen. Eine solche Widerlegung kann aber in den sehr oberflächlichen Aperçus dieser Abhandlung nicht gefunden werden.“120 In der Regel verzichteten die liberal-protestantischen Rezensenten jedoch auf eine polemische Auseinandersetzung und konzentrierten sich stattdessen darauf, Zugeständnisse an die moderne Bibelkritik in den Werken der katholischen Exegeten hervorzuheben. Dies gilt insbesondere für die Zeit der kirchlichen Reaktion zwischen 1878 und 1890, in der liberale protestantische Theologen mit ihrer Kritik sehr vorsichtig sein mussten, wenn sie ihre Chancen auf ein Pfarramt oder einen Lehrstuhl nicht gefährden wollten.121 So freuten sich die kirchlich-liberalen Rezensenten Anfang der 1880er Jahre verhalten darüber, dass ihre katholischen Kollegen seit Aberle auch „eine Art von katholischer Tendenzkritik“122 pflegten. Nahezu zeitgleich konnten sie eine Annäherung der katholischen Kollegen in Bezug auf die umstrittene Quellenhypothese verzeichnen. In diesem Sinne stellten Hilgenfeld, Holtzmann, und Holsten in ihren Rezensionen zum Markus- und Lukaskommentar zufrieden fest, dass Schanz die Traditionshypothese aufgegeben hatte und endlich literarische Abhängigkeiten der Evangelien voneinander einräumte,123 womit er sich offenbar mehr traute als bestimmte konservative Protestan118 119 120 121 122

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Weiß, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 2, 418. Vgl. Winnebeck, Apostolikumsstreitigkeiten, 122–191. Weiß, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 2, 419. Vgl. Winnebeck, Apostolikumsstreitigkeiten, 188–191. Holtzmann, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 5 (1880), 108. Holtzmann zufolge hatte Aberle seit 1859 in der Tübinger Theologischen Quartalschrift „eine Art von katholischer Tendenzkritik, wie Hilgenfeld es nicht unrichtig bezeichnet (Einleitung, 555), geschaffen, in welcher unser erstes kanonisches Evangelium als Widerlegung einer gegen das Christenthum gerichteten Schrift des jüdischen Synhedriums erschien“ (ebd.). In seinem Matthäus- wie in seinem Markuskommentar führte auch Schanz eine Tendenzkritik durch, wobei er nach Holtzmann im Einzelnen vorsichtiger und zurückhaltender verfuhr und vor allem zu anderen Ergebnissen kam. So ließ Schanz die seinerzeit von Schürer kritisierte These seines Lehrers vom Matthäusevangelium als Antwortschreiben auf die Anklage des Synhedriums fallen und betrachtete es stattdessen als Tröst- und Stärkungsschrift für Judenchristen in Palästina, vgl. ebd., 108. Bei seiner Kommentierung des Markusevangeliums gestand Schanz auf Seite 227 f. offenbar zu, dass die Evangelisten die Reden Jesu an die Bedürfnisse ihrer Leser anpassten, vgl. Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThLZ 6 (1881), 276. Vgl. Hilgenfeld, Rez. Schanz: Lukas, in: LZD, 1499; Holsten, Carl, Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus, in: DLZ 2 (1881), 1809 f.; Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThJber 1 (1881), 46 f.; Ders., Rez. Schanz: Markus, in: ThLZ 6, 276; Ders., Rez. Schanz, Commentar

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ten.124 Zwar ging Schanz nicht so weit, mit einigen liberalen protestantischen Exegeten bereits eine Quellenhypothese mit Markuspriorität zu vertreten, aber gerade in Bezug auf die Frühdatierung des Markusevangeliums schwebte er nach Holtzmann „in beständiger Versuchung, der Tradition die Einsicht in den Sachverhalt über den Kopf wachsen zu lassen“.125 Mitte der 1880er Jahre konnte Schmidt dann auch für die Johannesforschung verkünden, dass Schanz aufgrund seiner wissenschaftlichen Redlichkeit zum Zugeständnis einiger neuerer Forschungserkenntnisse gezwungen gewesen sei.126 Gerade für die Zeit der kirchlichen Reaktion finden sich außerdem einige Belege dafür, dass die protestantischen Rezensenten ihre katholischen Kollegen um die Freiheit, die diese durch das Nebeneinander von Tradition, Lehramt und Schrift für die Schriftauslegung gewannen, beneideten.127 So verzeichnete Holtzmann 1881 eine katholische Freiheit auf exegetischem Gebiet, die dem Protestantismus gerade versagt sei,128 und behauptete – nicht ohne Bitterkeit – dass sich der „katholische Ausleger in Sachen der biblischen Kritik wie ehedem so auch jetzt noch Manches erlauben [könne], wofür dem protestantischen wohl nicht jede Kirchenbehörde die ‚Approbation‘ erteilen würde“.129 4. Die katholische Tübinger Theologie – „nur“ Qualitätssigel oder auch Schulbegriff? Die Untersuchung protestantischer Rezensionen zu Werken einiger katholischer Tübinger Theologen hat deutlich gemacht, dass sich Belser und Schanz sowie möglicherweise auch Aberle und Keppler durch ihre relative Freiheit, ihre Fachkenntnis sowie den wissenschaftlichen Wert ihrer Publikationen für die Theologische Wissenschaft in den Augen der protestantischen Rezensenten gegenüber anderen zeitgenössischen über das Evangelium des heiligen Lucas, in: ThLZ 8 (1883), 296–298, hier 296 f.; Ders., Rez. Schanz: Lukas, in: ThJber 3, 79. In seinem Matthäuskommentar hatte Schanz die Traditionshypothese dagegen offenbar noch verteidigt, vgl. Weiß, Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 2, 418. 124 Hier nannte Holtzmann wie schon Zöckler (s. o. 3.2.1) als Beispiel den reformierten Theologen Godet, vgl. Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThLZ 6, 276. Vgl. ähnlich auch Hilgenfeld, Rez. Schanz: Lukas, in: LZD 34 (1883), 1501. 125 Holtzmann, Rez. Schanz: Lukas, in: ThLZ 8, 297. 126 Vgl. Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 36 (1885), 1024. Als Beispiele nannte Schmidt hier das Zugeständnis des Mangels an wörtlicher Treue bei der Wiedergabe der Reden Jesu bei Johannes, den johanneischen Antijudaismus sowie einige Anklänge an Philo. 127 Vgl. Hartung, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 13 (1888), 430; Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThLZ 6, 276 f.; Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: LZD 36, 1023; 1024. 128 Vgl. Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThLZ 6, 277. In ähnlicher Weise deutete auch Jülicher mit Bezug auf Kepplers Schrift zur Komposition des Johannesevangeliums an, dass die katholischen Exegeten freier und somit progressiver in bestimmten Bereichen der Schriftauslegung seien als manche Protestanten, vgl. Jülicher, Rez. Keppler: Johannes, in: ThLZ 9 (1884), 289–291. 129 Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThLZ 6, 277. Andererseits musste er dann sogleich einräumen, dass das Traditionsprinzip dem katholischen Exegeten verbiete, die Unechtheit des Markus-Schlusses zuzugeben, die innerhalb des Protestantismus allmählich überall akzeptiert werde.

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katholischen Theologen auszeichneten.130 Die beschriebene besondere Qualität der katholischen Exegeten wird in den Rezensionen wiederholt mit Württemberg und der dortigen Tübinger Theologischen Fakultät in Verbindung gebracht.131 Insofern kann durchaus davon ausgegangen werden, dass die Zugehörigkeit zu oder Assoziation mit der Tübinger Theologischen Fakultät im Untersuchungszeitraum eine gewisse wissenschaftliche Qualität verbürgte,132 die einige von den Rezensenten offenbar an bessere Zeiten der katholischen Theologie erinnerte. Wenigstens wurde Schanz’ relativ freie Position gegenüber den herrschenden konservativen Strömungen innerhalb der katholischen Theologie als Relikt vergangener Zeiten betrachtet. So schrieb Lipsius in seiner Besprechung der Apologie: „Es weht in diesem Buche des Tübinger Theologen noch etwas von dem sonst fast überall durch den Jesuitismus erstickten besseren katholischen Geiste.“133 Und in ganz ähnlicher Weise bemerkte Hartung zur zweiten Auflage der Apologie: „Sie [sc. die Apologie] trägt noch immer die Art jener Tübinger Theologie in sich, die bei aller Entschiedenheit des katholischen Standpunktes doch Fühlung mit dem Protestantismus sucht.134 Möglicherweise liegen hier sogar Anspielungen auf eine besondere katholische Wissenschaftsrichtung an der katholischen Tübinger Theologischen Fakultät vor, wie sie dort vor der Modernismuskrise und vereinzelt auch noch darüber hinaus durch verschiedene Fakultätsmitglieder repräsentiert wurde.135 130

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Vgl. neben den Ausführungen unter 3.1 z. B. Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThJber 1, 46, der Schanz als den „gründlichste[n] unter den gegenwärtigen katholischen Exegeten“ bezeichnete. Vgl. ebd., 47. Weiterhin Schmidt, Rez. Schanz: Johannes, in: ThLZ 10 (1885), 585 f., der Schanz einen „wissenschaftlichen Ernst“ bescheinigte, der „verwandte Leistungen römischer Exegeten“ um ein Vielfaches übertreffe, und Nösgen, Rez. Belser: Johannesbriefe, in: ThLZ 28 (1907), 331, der Belser offenbar zu den „religiös tiefer Angelegten in der römischen Kirche in unsern Tagen“ zählte. Vgl. z. B. Hartung, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 22, 148; Nösgen, Rez. Belser: Epheserbrief, in: ThLBl 30, 116. In dieser Hinsicht bestätigt sich also die Beobachtung von Seckler, dem zufolge die „Katholische Tübinger Schule“ u. a. als Qualitätsbegriff, d. h. als Beschreibung des besonders hohen wissenschaftlichen Anspruchs der zu ihr gehörenden Theologen verstanden werden muss, vgl. Seckler, Max, Art. Katholische Tübinger Schule, in: LThK3 10 (2001), 287–290; Warthmann, Tübinger Schule, 55. Lipsius, Rez. Schanz: Apologie, in: ThJber 7, 349. Hartung, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLZ 22, 148. Vgl. ders., Rez. Schanz, Apologie des Christentums, 3. Teil, in: ThLZ 14 (1889), 462–464, hier 462, wo Hartung den „irenischen Zug“, der Schanz’ gesamte Apologie durchziehe als Zeugnis dafür versteht, „dass auch heute Tübingen noch nicht die Hochburg ultramontaner Gesinnung und Theologie“ sei. Vgl. Köpf, Tübinger Schule, 62 f. In der Forschung werden als Gründe für die Auflösung (oder Schaffenspause) einer wie auch immer verstandenen Tübinger Schule der theologische Wandel von Johann Adam Möhler Anfang der 1830er Jahre angeführt, oder aber eine allgemeine Krise im Vorfeld des Modernismusstreits, vgl. ebd., 63; Friedrich, Baur als Symboliker, 29 f.; Warthmann, Tübinger Schule, 17 f.; 29; 557. Ebd., 467 lässt die „Frühphase“ oder „Gründungsphase“ der katholischen Tübinger Schule „im Sinne eines Minimalkonsenses“ allerdings bereits 1848 mit dem Ende Lehrtätigkeit Dreys und dem Weggang Möhlers und Hirschers aus Tübingen enden. Der Annahme, dass die frühe katholische Tübinger Schule im Vorfeld des Modernismusstreits bzw. im Kontext des Ersten Vatikanischen Konzils endete oder vorübergehend untertauchte, entsprechen die Ergebnisse der Analyse der Rezensionen sowie die Behauptung von Köpf, Tübinger Schule, 58 f., dass sich zwischen der Erstverwendung des Begriffs „Tübinger Schule“ als Bezeichnung für eine konkrete

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Aus protestantischer (v. a. aus konservativer) Perspektive wiesen die Vertreter dieser Richtung besonders hinsichtlich der Schriftauslegung Gemeinsamkeiten mit dem „positiven“ Protestantismus und/oder in allgemein theologisch-dogmatischer Hinsicht mit der Theologie einiger Hauptvertreter der alt-katholischen Bewegung auf. In ekklesiologischer und kirchenpolitischer Hinsicht zogen die Tübinger Theologen, namentlich Schanz, aber andere Konsequenzen als ihre alt-katholischen Kollegen.136 Es wird jedoch an keiner Stelle explizit Bezug auf eine aktuell oder früher in Tübingen herrschende Schule oder Schulrichtung genommen. Und die in diesem Aufsatz berücksichtigten Exegeten – Aberle, Schanz, Belser und Keppler – werden über die wenigen genannten Vergleiche mit dem Alt-Katholizismus und dem „positiven“ Protestantismus (s. o. 3.1 und 3.2.1) hinaus weder besonders miteinander137 noch mit irgendwelchen anderen Theologen, theologischen Richtungen oder Schulen in Verbindung gebracht.138 Einzig Emil Sulzes Rezension zur Rektoratsrede, in der er Schanz zu den „ernstesten unter den katholischen Theologen der Gegenwart“139 zählte, erlaubt im Kontext dieses Zitats die Annahme der Zugehörigkeit Schanz’ zu einer Personengruppe mit einem gemeinsamen Bestand dogmatischer Überzeugungen.140 Die eindeutige Verbindung zu Tübingen fehlt hier allerdings. katholisch-theologische Richtung durch Alois Schmid im Jahr 1862 bis zum Aufsatz von Schanz über die Katholische Tübinger Schule im Jahr 1898 (vgl. Schanz, Tübinger Schule, 1–49, hier v. a. 6 f.) keine weiteren Belege für die Existenz einer katholischen Tübinger „Schule“ finden. 136 Vgl. die Bemerkung Zöcklers über Schanz’ theologischen Standpunkt kurz nach dessen Berufung auf die Tübinger Professur: „Als Tübinger Theologe scheint er [sc. Schanz] sich nicht in offenen Conflict mit der gegenwärtig in seiner Kirche herrschenden [sc. ultramontanistischen] Strömung begeben zu wollen, hält sich jedoch, was seine Grundanschauung und Methode betrifft, dem Standpunkte solcher altkatholischer Theologen, wie z. B. Reusch, unmittelbar nahe“ (Zöckler, Rez. Schanz: Weltanschauung, in: BGl 13 [1977], 110). 137 Nur Schanz wird von Holtzmann ausdrücklich als „Schüler und Nachfolger Aberles in Tübingen“ bezeichnet (Holtzmann, Rez. Schanz: Markus, in: ThJber 1, 46). Vgl. ders., Rez. Schanz: Matthäus, in: ThLZ 5, 108; Ders., Rez. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus, in: DLZ 1 (1880), 225. 138 Vielmehr werden die katholischen Theologen im Rahmen der Rezensionen nicht als Vertreter einer bestimmten Schulrichtung angesprochen, sondern einfach als „tübinger Professor[en]“ (Anonymus, Rez. Schanz: Apologie, in: ThLBl 10, 177), als „römische[] Exeget[en] der Tübinger Hochschule“ (Nösgen, Rez. Belser: Leiden, in: ThLZ 25, 593), als „katholische[] Exeget[en]“ (Kühl, Rez. Belser: Jakobus, in: ThLBl 32, 9) oder „katholische[] Theologe[n]“ (Holtzmann, Rez. Schanz: Wissenschaft, in: DLZ 21, 1816) bezeichnet. Gelegentlich werden die Tübinger Exegeten außer vom Ultramontanismus auch von anderen katholischen Strömungen abgegrenzt, wie z. B. bei Holtzmann, der berichtet, dass sich Belser in seinem Werk von „modernen Theologen“ wie Calmes ausdrücklich abgrenze, vgl. Holtzmann, Rez. Belser: Johannes, in: ThLZ 31, 76. Bei Zöckler findet sich die Behauptung einer Abhängigkeit Schanz’ von Johannes Janssen (1829–1891) in Bezug auf seine Geschichtsauffassung, vgl. Zöckler, D. P. Schanz als Apologet der römischen Kirche [= Rez. Schanz Apologie, 3. Teil], in: BGl 25 (1889), 314–317, hier 315. 139 Sulze, Rez. Schanz: Wissenschaft, in: ThJber 20, 1015. 140 So schreibt Sulze, dass die Rede von Schanz „vortrefflich über die dogmatische Denkweise der ernstesten unter den katholischen Theologen der Gegenwart“ orientiere, vgl. Sulze, Rez. Schanz: Wissenschaft, in: ThJber 20, 1015.

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Die Fehlanzeige einer ausdrücklichen Zuordnung der behandelten Exegeten zu einer bestimmten Schulrichtung, die von den protestantischen Rezensenten gerade angesichts der zerklüfteten evangelischen Kirche leicht zur Orientierung ihrer Leser über die katholische Situation hätte eingefügt werden können, muss auffallen und kann mit gewisser Vorsicht als Beleg gegen die Existenz einer echten141 „Katholischen Tübinger Schule“ (wenigstens im Untersuchungszeitraum) ins Feld geführt werden. Mindestens aber ist davon auszugehen, dass die protestantischen Rezensenten offenbar nichts von der Zugehörigkeit der genannten Exegeten zu einer „Schule“ wussten.142

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Ich verzichte an dieser Stelle auf die Diskussion der Frage, was eine „echte“ Schule konstituiert, vgl.  dazu vielmehr Köpf, Tübinger Schule, 42–48, und Warthmann, Tübinger Schule, 13–69. Es genügt hier festzustellen, dass der Begriff „Schule“ in Bezug auf Tübingen und/oder die genannten Exegeten in den untersuchten Rezensionen nicht auftaucht. 142 Hier könnte zudem die interessante Beobachtung von Köpf, Tübinger Schule, 49, ins Feld geführt werden, nach der als klassische Vertreter einer Katholischen Tübinger Schule oft nur Systematiker gelistet werden, während Exegeten kaum vorkommen. Dies hängt Köpf zufolge u. a. damit zusammen, „dass manches bedeutende Mitglied der Fakultät, das als Exeget angetreten war, sich bald auf einen anderen Lehrstuhl versetzen ließ oder hauptsächlich ein anderes Fach vertrat […]. Dadurch, dass man für die biblischen Fächer, vor allem für das Neue Testament, wiederholt Männer berief, deren Hauptinteressen eigentlich auf anderen Gebieten lagen, scheinen diese Fächer etwas zu kurz gekommen zu sein – faktisch und in ihrer Wahrnehmung sogar durch die eigene Fakultät.“

Weihnachten, Krieg und Exegese Notizen zu Heinrich Vogels’ Brief an Karl Hermann Schelkle vom 19. Dezember 1944 Wolfgang Grünstäudl Zu den Schätzen, die in der Universitätsbibliothek zu Tübingen verwahrt und für die Wissenschaft erschlossen werden, gehören auch die Nachlässe bedeutender akademischer Lehrerinnen und Lehrer, die einst an der Eberhard Karls Universität wirkten.1 Im Nachlass Karl Hermann Schelkles (1908–1988), der von 1950 bis 1976 den Lehrstuhl für Neutestamentliche Theologie an der Katholischen Fakultät innehatte,2 findet sich ein bislang unveröffentlichter Brief, den der Bonner Neutestamentler Heinrich Vogels (1880–1972) zu Weihnachten 1944 an Schelkle schrieb. Das kurze Schreiben widmet sich dabei nicht nur den unheilvollen Zeitläuften, sondern auch der exegetischen Herausforderung einer Kommentierung des für die katholische neutestamentliche Exegese lange problematischen 2 Petr. Damit erlaubt es einen exemplarischen Einblick in die dramatische Innovationsgeschichte, welche diese Disziplin (nicht nur) im deutschen Sprachraum im 19. und 20. Jahrhundert durchlief. Um dieses Mosaikstück in seinen exegesegeschichtlichen Zusammenhang einzuordnen, blickt die vorliegende Studie zuerst auf insgesamt drei Vorworte (eines davon ungedruckt) zu Schelkles 1961 erschienenen 2 Petr-Kommentar (1), ehe der Brieftext mitsamt einer knappen kursorischen Kommentierung vorgestellt wird (2) und ein abschließender Ausblick die wichtigsten Beobachtungen bündelt (3). 1

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Für die Erlaubnis, den Nachlass Schelkle einsehen und die hier vorgestellten Materialien veröffentlichen zu dürfen, danke ich der Nachlassverwalterin, Frau Evita Koptschalitsch (Burladingen-Starzeln), sehr herzlich. Ebenso danke ich den Teilnehmerinnen und Teilnehmern meiner Lehrveranstaltung „Einführung in die Methoden Historischer Theologie“ im Wintersemester 2016/2017, die an und mit diesen Quellen geübt haben, für viele wertvolle Diskussions- und Recherchebeiträge, die in diesen Beitrag eingeflossen sind. Ermöglicht wurden die notwendigen Archivrecherchen durch die Unterstützung des Zentralen Forschungsförderungstopfes (ZEFFT) der Bergischen Universität Wuppertal. Eine konzise und gut dokumentierte Darstellung der Biographie Schelkles bietet Burkard, Dominik, Charakter – Biographie – Politik. Die Theologen Bernhard Hanssler, Karl Hermann Schelkle und Josef Schuster in Malbriefen aus den Jahren 1932–1935, Regensburg 2016, 40–70.

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1. Den zweiten Petrusbrief kommentieren: Dreierlei Vorworte Im Laufe der Vorbereitung meiner im Jahr 2013 veröffentlichten Dissertation zum 2 Petr3 war es selbstverständlich unumgänglich, so manchen Blick in den bereits im Jahr 1961 erschienenen Kommentar von Karl Hermann Schelkle zu werfen.4 Schelkles philologisch sorgfältig gefertigte Auslegung ist bestrebt, den theologischen Wert des lange umstrittenen 2 Petr gegen das Verdikt zu verteidigen, er sei das von der zentralen Botschaft des Neuen Testaments her gesehen illegitime Produkt eines problematischen „Frühkatholizismus“. Wie kein anderer hatte Ernst Käsemann (1906–1998) in einem 1956 veröffentlichten Vortrag auf brillante und heute noch lesenswerte Art und Weise diese Beschreibung des 2 Petr als „klarstes Zeugnis des Frühkatholizismus“5, das letztlich nur einen äußerst fraglichen kanonischen Wert besitze, formuliert. Wenn demgegenüber Schelkle wiederholt die von Käsemann monierten Defizite des 2 Petr als notwendige und theologisch gerechtfertigte Weiterentwicklungen des urchristlichen Kerygmas preist,6 so verrät sich darin der entschieden römisch-katholische Standpunkt des Wissenschaftlers.7 Es zeigt sich dadurch aber auch das ernste Bestreben, mit den Thesen der evangelischen Kollegen, welche die neutestamentliche Exegese jener Zeit dominierten, in einen Fachdiskurs einzutreten, der sich jenseits einer platten Apologetik der gemeinsamen Basis eines kritischen Wissenschaftsbegriffs verpflichtet weiß. Diese Spannung zwischen bejahter katholischer Identität und gleichzeitiger Teilnahme an einem primär an der Qualität des Arguments und nicht dem konfessionellen Standpunkt orientierten wissenschaftlichen Austausch prägt nicht nur den 2  PetrKommentar Schelkles, sondern ist geradezu das Signum katholischer neutestament3

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Vgl. Grünstäudl, Wolfgang, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes (WUNT II/353), Tübingen 2013. Zu der daraus hervorgegangenen „Neuen Perspektive“ auf 2 Petr vgl. die Diskussion in Frey, Jörg/den Dulk, Matthijs/van der Watt, Jan G. (Hg.), 2 Peter and the Apocalypse of Peter. Towards a New Perspective (BiInS 174), Leiden/ Boston 2019, sowie Grünstäudl, Wolfgang, Die „Neue Perspektive“ auf den Zweiten Petrusbrief. Interpretatorische und methodologische Impulse einer veränderten Datierung, in: Ders./Schmidt, Matthias K. (Hg.), Die Datierung neutestamentlicher Pseudepigraphen. Herausforderungen und neue Lösungsansätze, (WUNT), Tübingen 2020 (im Druck). Vgl. Schelkle, Karl Hermann, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThKNT XIII/2), Freiburg i. Br./ Basel/Wien 51980 (1961). Käsemann, Ernst, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 51967, 135–157, hier 157. Eine kritische Würdigung von Anliegen und Grenze der Käsemannschen 2 Petr-Lektüre bietet nun Frey, Jörg, Hermeneutical Problems Posed by Second Peter, in: Grünstäudl, Wolfgang/Poplutz, Uta/Nicklas, Tobias (Hg.), Der zweite Petrusbrief und das Neue Testament (WUNT 397), Tübingen 2018, 9–36, hier 11–14. So besonders im Exkurs „Spätapostolisches und frühkatholisches Zeugnis“ (vgl. Schelkle, 1–2 Petr, Jud, 241–245). Pointiert formuliert Schelkle, 1–2 Petr, Jud, 245: „Und wenn dieses NT in seinen späteren Teilen zum Frühkatholizismus überleitet, dann wird katholische Exegese sich bemühen, zu zeigen, bei wahrhaft geschichtlichem Verstehen geschehe hier nicht Verkehrung des Ursprünglichen und Wahren, sondern echte und gültige Entwicklung.“

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licher Exegese von spätestens der Mitte des 19. Jahrhunderts bis weit über die Mitte des 20. Jahrhunderts hinaus. In einer eindrücklichen Aufholjagd, die von kirchlichen Leitungsinstitutionen zum Teil mehr als kritisch begleitet wurde und die sich in den „leidvollen Biographien vieler Vertreter [des] Faches in der Zeit vor dem 2. Vatikanischen Konzil“8 widerspiegelt, versuchten katholische Neutestamentler den Anschluss an den aktuellen Stand der Wissenschaft zu finden.9 Den Erfolg dieser Anstrengung konstatierte dann im Jahr 1974 niemand geringerer als Ferdinand Hahn (1926–2015): „Die katholische Exegese, die noch vor wenigen Jahrzehnten für die evangelische Forschung weitgehend uninteressant war, hat in den letzten 30 Jahren einen Wandel und Aufschwung erlebt, der seinesgleichen sucht.“10

Ein wichtiges Element wie auch deutlicher Ausdruck dieses Innovationsprozesses war das Unterfangen, eine katholische Kommentarreihe zum gesamten Neuen Testament auf den Weg zu bringen, die nicht in erster Linie zur Unterstützung der Praxis (d. h. für Predigt und Katechese), sondern zur Förderung der Wissenschaft (d. h. der philologischen, historischen und theologischen Erschließung der neutestamentlichen Schriften) dienen sollte.11 Dieses Projekt, dessen abenteuerliche Planungsgeschichte noch im Detail zu erforschen ist, wurde schließlich nach dem Zweiten Weltkrieg als Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament verwirklicht und umfasst unter anderem die von Karl Hermann Schelkle erarbeitete Kommentierung des 2 Petr. Auf dem Hintergrund dieser Verknüpfungen lohnt es, einen genaueren Blick auf die Schelkles Kommentar vorangestellten Vorworte – eines vom Reihenherausgeber, eines vom Autor – zu werfen. Hinzu kommt noch, dass von Schelkles Vorwort ein Entwurf erhalten geblieben ist, der gegenüber der gedruckten Version signifikante Unterschiede aufweist. Somit stehen uns mit diesen drei Vorworten – zwei gedruckten und einem verworfenen – gewissermaßen drei Türen zu einem spannenden Abschnitt der jüngeren Exegesegeschichte offen. 8 9

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Theobald, Michael, Weder Magd noch Hofnarr. Vom unverzichtbaren Dienst katholischer Exegese des Neuen Testaments, in: ThQ 196 (2016), 107–126, hier 107. Zur Einführung vgl. besonders Klauck, Hans-Joachim, Die katholische neutestamentliche Exegese zwischen Vatikanum I und Vatikanum II, in: Ders. (Hg.), Religion und Gesellschaft im frühen Christentum. Neutestamentliche Studien (WUNT 152), Tübingen 2003, 360–393, und Broer, Ingo, Gebremste Exegese. Katholische Neutestamentler in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Friedrich Wilhelm Maier, Fritz Tillmann, Alfred Wikenhauser, Max Meinertz, in: Breytenbach, Cilliers/Hoppe, Rudolf (Hg.), Neutestamentliche Wissenschaft nach 1945. Hauptvertreter der deutschsprachigen Exegese in der Darstellung ihrer Schüler, Neukirchen-Vluyn 2008, 59–112. Hahn, Ferdinand, Der Beitrag der katholischen Exegese zur neutestamentlichen Forschung. Ein Überblick über die letzten 30 Jahre, in: VF 2 (1973), 83–98, hier 84. Der erste Herausgeber der Reihe, Alfred Wikenhauser, beschreibt diese Ausrichtung in seinem Anschreiben an Karl Hermann Schelkle so: „Der Verlag Herder plant für die Zeit nach dem Kriege die Herausgabe eines grossen wissenschaftl[ichen] ‚Theolog[ischen] Kommentars z[um] N[euen] T[estament]‘ (nicht für die ‚Praxis‘ berechnet)“ (Wikenhauser an Schelkle, 26.11.1944, UBT [= Universitätsbibliothek Tübingen] Mn 16).

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1.1 Verzögerung und Gedächtnis: Das Vorwort des Reihenherausgebers „Leider ist bald ein Jahrzehnt vergangen, seitdem ‚Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament‘ mit R. Schnackenburgs Erklärung der Johannesbriefe (Frühjahr 1953) einen imponierenden Anfang nahm. Die zunehmende Sorge um das langsame Voranschreiten dieses Kommentarwerkes verfolgte seinen hochverdienten Begründer Alfred Wikenhauser buchstäblich bis zur Todesstunde, die den rastlosen Arbeiter am 21. Juni 1960 von einem längeren qualvollen Siechtum erlöste. Nachdem mir mein verehrter Lehrer und Vorgänger die Verantwortung für die Verwirklichung seines letzten und größten wissenschaftlichen Anliegens anvertraut hat und mit beschwörendem Ernst ans Herz legte, weiß ich mich dem sachkundigen Bearbeiter der Petrusbriefe und des Judasbriefes, Herrn Kollegen Schelkle, Tübingen, für dessen mutigen und verheißungsvollen Neuanfang zu aufrichtigem Dank verpflichtet. Ein ausdrückliches Dankeswort schulde ich auch dem Sachbearbeiter des Verlags Herder, Herrn Dr. R. Scherer, der keine Mühe scheute, die geschätzten Mitarbeiter immer wieder mit verständnisvoller Nachsicht zu bedrängen. Erfreulicherweise besteht begründete Aussicht, daß die gedulderprobten Abonnenten und Interessenten hinfort jährlich mit wenigstens einem Band oder Halbband rechnen können. Autoren und Verlag erstellen damit das schönste Denkmal in Alfredi Wikenhauser piam memoriam! Freiburg i. Br., August 1961

A. Vögtle“12

Mit diesen Worten verortet der Reihenherausgeber Anton Vögtle (1910–1996)13 nicht ganz ohne Pathos das Erscheinen von Schelkles Kommentar im Kontext des gesamten Publikationsprojekts und verweist dabei einerseits auf den langen zeitlichen Abstand („bald ein Jahrzehnt“) zur ersten und bis dahin letzten Veröffentlichung der Reihe14 und andererseits auf seine eigene Rolle als Nachfolger von Alfred Wikenhauser (1883–1960), der gewissermaßen über der sich stets verzögernden Realisierung dieses Großprojekts verstorben sei. Angesichts solcher Dramatik15 erhält der anschließende Dank an Schelkle für „dessen mutigen und verheißungsvollen Neuanfang“ besonderes Gewicht  – auch, weil 12 13

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Schelkle, 1–2 Petr, Jud, V. Vgl. Oberlinner, Lorenz, Anton Vögtle (1910–1996), in: Breytenbach, Cilliers/Hoppe, Rudolf (Hg.), Neutestamentliche Wissenschaft nach 1945. Hauptvertreter der deutschsprachigen Exegese in der Darstellung ihrer Schüler, Neukirchen-Vluyn 2008, 461–476, sowie den Erinnerungsband Oberlinner, Lorenz/Prostmeier, Ferdinand R. (Hg.), Jesus im Glaubenszeugnis des Neuen Testaments. Exegetische Reflexionen zum 100. Geburtstag von Anton Vögtle (HBS 80), Freiburg i. Br. 2015. Vgl. Schnackenburg, Rudolf, Die Johannesbriefe (HThKNT XIII/3), Freiburg i. Br./Basel/Wien 1953. Hinsichtlich der Sorge Wikenhausers hat Vögtle wohl kaum übertrieben, wie ein Rundbrief, den Wikenhauser am 27. September 1957 an die Autoren versandte, illustriert: „Seit der Begründung des Kommentarwerks sind jetzt etwa zehn Jahre verflossen. Bisher ist erst ein (Teil-) Band erschienen ( Johannesbriefe, 1953). Die Ankündigung, die damit gemacht wurde, daß jährlich ein Band

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Vögtle elegant jede mögliche Mitverantwortung Schelkles für die eingetretene Verzögerung übergeht. Diese scheint allenfalls im Dank an den Verlagslektor Robert Scherer (1904–1997) durch, dessen Mühe mit den säumigen Kommentatoren ausdrücklich Erwähnung findet. Einflussreich und gut vernetzt, von Karl Lehmann (1936–2018) einmal als „beinahe so etwas wie [ein] Zwillingsbruder“16 Karl Rahners (1904–1984) bezeichnet und entscheidend an der Internationalisierung des Verlags Herder beteiligt, war Scherer maßgeblich für Konzeption und Lancierung des Kommentarprojekts verantwortlich.17 Die abschließende optimistische Ankündigung, der Erscheinungsrhythmus der Kommentarbände werde sich nun drastisch beschleunigen, konnte leider nicht umgesetzt werden; schlussendlich bliebdas ambitionierte Gesamtwerk bei seinem Auslaufen in den 1990er-Jahren unvollendet.18 1.2 Verpflichtungen und Unvollständigkeit: Das gedruckte Vorwort des Autors Gegenüber einer solch emotionalen Synthese aus mahnendem Appell und hoffnungsvollem Versprechen nimmt sich das etwas kürzere Vorwort Schelkles auffallend nüchtern aus: „Nach langer Unterbrechung der Reihe erscheint anmit ein weiterer Teilband von Herders Theologischem Kommentar zum Neuen Testament. Wie bei anderen Mitarbeitern verzögerten auch bei mir anderweitige Verpflichtungen die Arbeit an den für die Erklärung vor Jahren übernommenen neutestamentlichen Schriften. Wenn ich die Arbeit endlich

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erscheinen werde, konnte leider nicht erfüllt werden. Nun darf gewiß zugegeben werden, daß die Ausarbeitung eines umfangreichen streng wissenschaftlichen Kommentars ein schweres Stück Arbeit ist und längere Zeit in Anspruch nimmt, als man im voraus schätzt. Es darf aber nicht geleugnet werden, daß es für alle Beteiligten sehr peinlich ist, daß seit 1953 kein Band mehr erschienen ist und auch nicht als bald erscheinend angekündigt werden kann. Ich möchte sehr nachdrücklich betonen, daß der baldige Fortgang und der glückliche Abschluß des Werkes doch eine Ehren- und Gewissenssache der deutschen katholischen Neutestamentler ist“ (Wikenhauser an die Autoren des HThKNT, 27.9.1957 [UBT Mn 16]; der Brief ist auf dem offiziellen Briefpapier des Verlags verfasst, von Robert Scherer mitunterzeichnet und informiert zudem über Anton Vögtle als neuen Mitherausgeber; Kursivierung im Original gesperrt gesetzt). Karl Rahner 70 Jahre. Geburtstagsempfang im Verlag Herder am 7. März 1974. Vier Ansprachen im Manuskript gedruckt, Freiburg i. Br. 1974. Vgl. dazu unten 2.3 s. v. „Zusammenkunft mit ihm und mit Herder“. Zur Person und Einfluss Scherers vgl. Steimer, Bruno, Bibliotheca Theologica Internationalis. Internationale Aktivitäten des Verlags Herder im Spannungsfeld von Wissenschaft und Ökonomie, in: Arnold, Claus/Wischmeyer, Johannes (Hg.), Transnationale Dimensionen wissenschaftlicher Theologie (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz Beihefte 101), Göttingen 2013, 153–165, hier 156–159. 1965 erschien der erste Teilband von Rudolf Schnackenburgs Kommentar zum Johannesevangelium, dem 1970 der zweite und 1975 der dritte Teilband folgten. Zum 1969 veröffentlichten ersten Teilband von Heinz Schürmanns Lukas-Kommentar erschien der Nachfolgeband gar erst 1993, vgl. dazu die umfangreichen Ausführungen bei Schürmann, Heinz, Das Lukasevangelium (HThKNT III/2), Freiburg i. Br./Basel/Wien 1993, VII–IX.

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abschließen wollte, mußte ich auf meine ursprüngliche Absicht verzichten, die patristische Auslegungsgeschichte der vorliegenden Briefe vollständig Vers für Vers mitzubehandeln, wie ich es Römer 1–11 (Paulus, Lehrer der Väter, 2. Aufl. 1959) versucht habe. Das für 1 und 2  Petrus und Judas in ähnlicher Weise gesammelte Material mußte größtenteils in den Mappen liegenbleiben. Den Herren Kollegen Professor Dr. Josef Schmid in München und Professor Dr. Anton Vögtle in Freiburg i. Br. danke ich für freundliche Hinweise, Fräulein Studienreferendarin Beate Russ, Herrn Assistent Adolf Smitmans und Fräulein cand. phil. Gertraud Franz für Hilfe bei der Durchsicht des Manuskriptes und der Lesung der Korrektur. Tübingen, Ostern 1961 Karl Hermann Schelkle“19

Bleibt der Verweis auf die Verzögerung im Erscheinen seines Kommentars hinsichtlich Dauer („vor Jahren“) wie Ursache („anderweitige Verpflichtungen“) vage, so wird die Beschreibung dessen, was sich nicht im Kommentar findet, im Detail ausgeführt. Offenbar hatte Schelkle in Fortführung seiner einschlägigen Arbeit zum Röm20 eine intensive Berücksichtigung der frühen Rezeptionsgeschichte der von ihm zu kommentierenden Schriften angestrebt. Da gerade für den späten 2 Petr die Frage nach seiner Rezeption nicht nur auf die Nachgeschichte und Applikation des Textes zielt, sondern zu allererst ein wesentliches Element jeden Versuchs einer historischen Einordnung bildet,21 konnte ich während meiner Forschungen zur Kontextualisierung des 2 Petr den Hinweis auf das „in den Mappen [liegengebliebene] Material“ nicht anders verstehen denn als Einladung, den in Tübingen verwahrten Nachlass Karl Hermann Schelkes zu sichten. Zwar ist der unmittelbare Ertrag der noch erhaltenen Materialien für aktuelle rezeptionsgeschichtliche Forschungen zu 1–2  Petr und Jud nicht besonders hoch,22 doch erlaubt er einen spannenden Einblick in die persönlichen und forschungsgeschichtlichen Kontexte von Schelkles Kommentierung. Ein eindrückliches Element ist dabei ein offenbar mehrfach überarbeiteter und korrigierter Entwurf23 zu dem soeben besprochenen Vorwort seines 2 Petr-Kommentars.

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Schelkle, 1–2 Petr, Jud, V. Vgl. Schelkle, Karl Hermann, Paulus, Lehrer der Väter. Die altkirchliche Auslegung von Röm 1–11, Düsseldorf 1956. Vgl. dazu Grünstäudl, Petrus Alexandrinus, 42–88. Eine Erschließung der frühen Rezeptions- und Auslegungsgeschichte des 1 Petr liegt nun bei Merkt, Andreas, 1. Petrusbrief. Teilband 1 (NTP 21/1), Göttingen 2015, vor. Der entsprechende Band des Novum Testamentum Patristicum zu 2 Petr und Jud wird von Thomas J. Kraus vorbereitet. Der zwei DIN A-4 Seiten umfassende maschinenschriftliche Entwurf weist inhaltliche und formale Korrekturen von (mindestens) zwei Händen auf.

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1.3 Programmatisches Traumbild: Ein ungedruckter Entwurf zum Vorwort des Autors Wenn in diesem Entwurf hinsichtlich der rezeptionsgeschichtlichen Recherchen nicht von „den Mappen“, sondern – dem Befund in den nachgelassenen Materialien eher entsprechend – von „der Mappe“ die Rede ist, so ist dies eine zwar interessante, aber doch recht marginale Differenz zur gedruckten Fassung. Allerdings enthält der Entwurf auch einen sehr langen Abschnitt, der in der Druckversion zur Gänze fehlt. In diesem beschreibt Schelkle einen Traum, in dem sich für ihn die theologische Herausforderung eines sachgerechten Umgangs mit der kühnen Autorfiktion des 2 Petr zum Ausdruck brachte: „Vielleicht darf von der Absicht und Bemühung der24 vorliegenden Auslegung gesprochen werden, indem von einem Traum berichtet wird. Es mag dies25 gestattet sein, da die Bücher des Alten und Neuen Testaments noch ein tiefes und echtes Verhältnis zum Traum haben. Als die Probleme der hier zu erklärenden neutestamentlichen Briefe mich sehr beanspruchten, träumte mir eines Nachts Folgendes: Auf einem Baum sass ein an eine Kette gelegter Vogel. Es war ein misshandeltes, hässliches Tier. Sein Gefieder war schmutzigweiss und zum Teil ausgerupft. Alle Beschauer belästigte er durch sein Krächzen und durch Versuche, sie mit dem Schnabel zu schlagen. Im Traum erkannte ich, dass dies der zweite Petrusbrief sei, an eine Kette gelegt und misshandelt dann, wenn man immerzu den unmöglichen apologetischen Nachweis glaubt erbringen zu müssen, er sei vom Apostel Petrus geschrieben. Dann beunruhige und quäle er die Menschen so, wie jener hässliche Vogel. Auf einmal aber fiel die Fessel ab und der Vogel stieg als schönes Tier trillernd zum blauen und sonnigen Himmel auf. Und ich wusste, dies sei der zweite Petrusbrief, wenn man ihn von der Fessel der Apologetik löse. Dann erkenne man, wie schön und wertvoll dieses Zeugnis spätapostolischer Seelsorge sei. Ich gestehe, dass der Traum mir tiefe Aufschlüsse vermittelt und wie ich meinte und meine die Weisung, im folgenden Kommentar schlicht das zu sagen, was ich glaube erkannt zu haben und sagen zu sollen.“26

Wer auch immer Schelkle davon abgehalten hat, diesen formal ungewöhnlichen und inhaltlich drastischen Passus zu den Einleitungsfragen des 2 Petr in die veröffentlichte Version des Vorworts aufzunehmen – er selbst, seine Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, Anton Vögtle, das Lektorat im Verlag oder jemand anderes –, sicherlich bewahrte diese Entscheidung den Kommentator vor manchem Missverständnis. Aus heutiger Perspektive erscheinen vor allem zwei Details der geschilderten Traumepisode bemerkenswert: Erstens verdeutlicht die Inklusion aus biblischer Referenz („da die Bücher des Alten und Neuen Testaments noch ein tiefes und echtes Verhältnis zum Traum haben“) und durch den Traum empfangener „Weisung“, dass die gesamte Traumerzählung auf die Absicherung der im Kommentar betriebenen Exegese durch höchste Autorität ausgerichtet ist. 24 25 26

Im Manuskript folgt: „hier“. Im Manuskript folgt: „eben hier“. UTB Mn 16 Mappe „Petrusbriefe“.

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Gott selbst ist es, der den Ausleger im Medium des Traumes ermutigt, 2 Petr „von der Fessel der Apologetik [zu lösen]“. Man wird diese von Schelkle sehr klar formulierte Botschaft nicht als intellektuelle Hybris zu bewerten haben; vielmehr ist sie der Ausdruck eines ernsten Wunsches, das eigene Interpretationsprojekt nicht gegen, sondern innerhalb einer glaubenden Haltung gegenüber der Schrift zu verorten. Dabei ist es zweitens gerade der 2 Petr, der deutlich die größte Herausforderung darstellt: Während eingangs noch pluralisch von den „Probleme[n] der hier zur erklärenden neutestamentlichen Briefe“ (also 1 Petr, 2 Petr und Jud) die Rede ist, fokussiert die Traumerzählung selbst (je ein hässlicher und schöner Vogel, der jeweils mit 2 Petr identifiziert wird) gänzlich auf einen Text – nämlich 2 Petr. Näherhin ist es die Frage nach der Verfasserschaft des 2 Petr, die den Ausleger Schelkle offenbar in besonderer Weise beschäftigt. Nur dort, so der Druckpunkt der Erzählung, wo man sich vom „unmöglichen apologetischen Nachweis […], er sei vom Apostel Petrus geschrieben“ verabschiedet, kann 2 Petr seine Lebenskraft entfalten, als „schön und wertvoll“ wahrgenommen werden und seine Betrachterinnen und Betrachter nicht quälen, sondern erfreuen. Gerade die historische Kritik des 2 Petr, die seine Einschätzung als pseudepigraphes Schreiben der nachapostolischen Zeit mit einschließt,27 erhellt so den theologischen Wert dieses Textes, der in der gezwungenen Leseperspektive petrinischer Verfasserschaft als geradezu „misshandelt“ erscheint. 2. „Im beneidenswerten Frieden von Tübingen“: Heinrich Vogels an Karl Hermann Schelkle Die besprochenen Vorworte zu Schelkles Kommentierung der Petrusbriefe und des Judasbriefes verweisen deutlich auf eine lange und herausfordernde Entstehungsgeschichte dieser Publikation. Aus der Anfangszeit dieses langwierigen Unterfangens ist im Nachlass Schelkles noch ein Brief erhalten, den Heinrich Vogels, der von 1921 bis 1946 als Ordinarius für Neues Testament an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn wirkte, im Dezember 1944 an Schelkle schrieb. Dieses kurze, persönlich gehaltene Schreiben soll nun zur weiteren Verdeutlichung der ganz konkreten Einbettung von Schelkles Kommentarprojekt in drei Schritten – Abbildung (2.1), Transkription (2.2) und kursorische Kommentierung (2.3) – vorgestellt werden. 27

Schelkle, 1–2 Petr, Jud, 179, datiert 2 Petr „Ende des 1. Jh. oder noch Anfang des 2. Jh.“ und hält fest: „2 Petr muß offenbar als pseudepigraphische Schrift beurteilt werden“ (ebd., 181). Bzgl. 1 Petr führt Schelkle (ebd., 11–15) die Argumente gegen petrinische Verfasserschaft auf, verweist dann auf die Hypothese einer Abfassung durch Silvanus (vgl. 1 Petr 5,12) – evtl. auch nach dem Tod des Petrus (vgl. dazu Söding, Thomas, Grüße aus Rom. Der Erste Petrusbrief in der Geschichte des Urchristentums und im Kanon, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 11–45) –, um schließlich die Frage offen zu lassen: „Es scheint der Exegese unmöglich zu sein, die Frage um die Verfasserschaft des Briefes eindeutig zu klären und zwingend zu beantworten. Der Wert des Briefes wird dadurch nicht beeinträchtigt“ (Schelkle, 1–2 Petr, Jud, 15).

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2.1 Abbildung

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2.2 Transkription Da die charakteristische Handschrift Vogels’, ein zum Teil etwas eigenwilliges Sütterlin, nicht immer unmittelbar und leicht zu entziffern ist, möchte die untenstehende Transkription eine Lesehilfe bieten, wobei die Zeilengliederung des Schreibens beibehalten ist. Der Brieftext selbst findet auf einem einzigen, einfachen Blatt Papier Platz, das in der Mitte der längeren Seite einmal gefaltet ist, sodass sich vier Seiten ergeben, von denen drei beschriftet sind. Je ein Paar kleiner Löcher in der oberen und in der unteren Hälfte der Falz lassen vermuten, dass das Blatt ursprünglich Teil eines Heftes war und diesem zur Anfertigung des Briefes entnommen wurde. Vogels an Schelkle, 19.12.1944 Universitätsbibliothek Tübingen Mn 16, Mappe „Petrusbriefe“ handschriftlich Bonn, d[en] 19. Dez[ember] [19]44. Lieber Herr Doktor, da der arme, müde Stephansjünger nicht weniger als 33 Tage brauchte, um den Weg von Wachendorf nach Bonn zurückzulegen, so habe ich schlechte Aussicht, daß er unsere Wünsche eines gnadenfrohen Weihnachten und eines glücklichen Neujahr zeitig abliefert. Aber wenigstens nachträglich sollen Sie sehen, daß das schwäbische Pfarrhaus nicht vergessen worden

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ist. Für gute Wünsche ist ja gegenwärtig viel Raum. Der Plan eines neutest[amentlichen] Kommentars – ich weiß nicht, ob er von Herder oder von Wikenhauser ausgegangen ist; ein klein wenig hat auch meine Notiz in Theol[ogische] Rev[ue] 1941, 193 angestachelt – scheint mir sehr begrüßenswert. In Tagen, wo wir einen beispiellosen Zusammenbruch der Bildung erleben, müssen diejenigen, die aus der Vorzeit einiges geerbt haben, zusammen stehen, um das Beste nicht zugrunde gehen zu lassen. Und ich habe den Eindruck, als wenn die Sache bei Wikenhauser in guten Händen läge. Daß er Maß hält und vorsichtig ist, wird kein Fehler, sondern Vorzug sein. Bei Gelegenheit der Ferienreise nach St. Peter hatte ich um die Mitte August eine Zusammenkunft mit ihm und Herder, bei der ich mich ganz rückhaltlos über unsere heutige Lage und ihre Ursachen ausgesprochen habe. W[ikenhauser] hatte Ihre Übersicht über die Neuerscheinungen in der Theol[ogischen] Rundschau gelesen, und sie hatte ihm sehr gefallen. Sie brauchen nicht zu besorgen, daß er über 2 Petr. anders denkt wie Sie. Ist das Imprimatur nicht zu erlangen, so legt man die Feder beiseite und öffnet den Mund und redet deutsch. Versagen Sie also bitte einem solch nützlichen Unternehmen Ihre Hilfe nicht. Ich bin sicher, daß Sie Wertvolles beisteuern werden, zumal Sie im beneidenswerten Frieden von Wachendorf, bez[iehungs]w[eise] Tübingen leben. Bei uns wird es nun von Tag zu Tag böser, und viele unserer Bekannten haben Bonn schon verlassen. Wir würden es auch tun, wenn wir es nicht tun müssten mit der Aussicht, nichts von unserem Eigentum wiederzusehen. So wie man in unserem, durch eine Granate zerstörten Eifelhaus geplündert hat, würde es uns natürlich auch in Bonn ergehen. Wir bleiben also, solange es irgendwie möglich ist. Freilich kann uns die nächste Stunde schon Fenster und Türen so zurichten, daß unser Haus unbewohnbar wird. Dann würden wir wahrscheinlich versuchen, Wachendorf zu erreichen. Das ist uns, in all der Unruhe und Sorge, eine nicht kleine Beruhigung, zu wissen, daß Ihr Haus uns offen steht, nachdem hierzulande die Wohnungen aller

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Verwandten und Bekannten, bei denen man hätte anklopfen können, von Flüchtlingen bereits überfüllt sind. Das werden wir Ihnen niemals vergessen. Nehmen Sie alle für heute die herzlichen Grüße meiner Schwester und Ihres H[einrich] Vogels. 2.3 Kursorische Kommentierung Bonn, den 19. Dezember 1944 Ort und Datum der Briefabfassung ordnen das kurze Schreiben in zwei miteinander kontrastierende chronologische Zusammenhänge ein, da zum einen nur noch wenige Tage bis zum Weihnachtsfest verbleiben und zum anderen im Spätjahr 1944 der militärisch bereits entschiedene Zweite Weltkrieg die Zivilbevölkerung des Deutschen Reiches sowohl im Osten wie im Westen auch in Form des Bodenkrieges erreicht. Beide Perspektiven, Vorweihnachtszeit und Kriegsgeschehen, prägen in unterschiedlicher Intensität das Korpus des Briefes. Lieber Herr Doktor Um die Abfassung und (vor allem) Anerkennung der zweiten, neutestamentlichen Promotionsschrift28 Karl Hermann Schelkles entspann sich in der Mitte des 20. Jahrhunderts ein vielschichtiges wissenschaftspolitisches Drama, das Markus Thurau jüngst detailliert und umfassend aufgearbeitet hat.29 Schließlich fand Schelkle, der bereits 1929–1930 in Bonn studiert hatte,30 mit Heinrich Joseph Vogels einen wohlwollenden Mentor, der ihm im Jahr 1941 die theologische Promotion in Bonn ermöglichte31 und 28 29

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Bereits 1935 promovierte Schelkle in Klassischer Philologie. Vgl. Thurau, Markus, Der „Fall Schelkle“ (1929–1949). Zur frühen Rezeption der Formgeschichte innerhalb der katholischen Bibelwissenschaft im Spannungsfeld von lehramtlichem Widerstand, politischem Kalkül und theologischer Erneuerung (Apeliotes – Studien zur Kulturgeschichte und Theologie 14), Frankfurt a. M. 2017; vgl. Ders.,„Was kann man anderes tun, wenn die Welt untergeht?“ Karl Hermann Schelkle und die Tübinger Theologie in Zeiten der Krise (1929–1949). In: RoJKG 37 (2018), 189–205 Für eine weitere, sehr persönliche Perspektive auf Schelkle vgl. Burkard, Dominik, Charakter  – Biographie  – Politik: Die Theologen Bernhard Hanssler, Karl Hermann Schelkle und Josef Schuster in Malbriefen aus den Jahren 1932–1935, Regensburg 2016. Ähnlich wie der wenig später (1930–1934) in Bonn lehrende Karl Barth (1886–1968) fühlte sich Karl Hermann Schelkle von der liturgischen Praxis des Benediktinerklosters Maria Laach angezogen und war dort im Jahr 1930 für wenige Monate Postulant, vgl. Burkard, Charakter, 43 f. Zur politischen Ausrichtung von Maria Laach in den 1920er- und 1930er-Jahren vgl. Albert, Marcel, Die Benediktinerabtei Maria Laach und der Nationalsozialismus (VKZG B 94), Paderborn 2004. Die Bonner Gutachten wurden noch 1940 verfasst, die Rigorosen fanden am 26. und 27. März 1941 statt (vgl. Thurau, „Fall Schelkle“, 118, Anm. 12). Zu Vogels’ Bedeutung für Schelkle vgl. ebd., 104–108.

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„als derjenige Lehrer angesehen werden [kann], der Schelkle am deutlichsten geprägt und dessen weiteren akademischen Werdegang entscheidend mitbestimmt hat.“32 Über die Lehrer-Schüler-Beziehung hinaus entstand zwischen Schelkle und Vogels ein Vertrauensverhältnis, das unter anderem durch einen regen Briefwechsel bezeugt wird. der arme, müde Stephansjünger Heinrich (von) Stephan (1831–1897), Generalpostdirektor des Deutschen Reiches, trug entscheidend zu Reform und Ausbau des deutschen Postwesens im 19. Jahrhundert bei. Sein geradezu legendärer Status schlug sich unter anderem in der Bezeichnung von Postangestellten als „Stephansjünger“ nieder,33 die heute weitgehend vergessen ist und nur noch im Bereich des Vereinswesens (Postsport) Verwendung findet. Zudem belegt unser Brief für die Endphase des Krieges wenig überraschend eine drastische Verlangsamung des Postverkehrs, die Vogels zwingt, seine Weihnachts- und Neujahrswünsche bereits in der Gewissheit ihrer verspäteten Ankunft abzusenden. das schwäbische Pfarrhaus Dem Priester Schelkle wurde im Jahr 1936 der von ihm angestrebte Lehrerberuf versagt;34 seine Tätigkeit als Assistent an der Universität Tübingen (1938/1939) wurde durch ernste gesundheitliche Schwierigkeiten als auch durch seine Isolierung innerhalb der Fakultät beendet. Ab Januar 1941 wirkte Schelkle sodann als Seelsorger in dem unweit von Rottenburg am Neckar gelegenen Wachendorf (heute Teil der Gemeinde Starzach),35 wobei er trotz seiner pastoralen Aufgaben und des Fehlens einer leistungsfähigen Bibliothek versuchte, sich zumindest in Grenzen weiterhin wissenschaftlich zu betätigen.36 Erst nach dem Krieg kehrte Schelkle zuerst als Bibliotheksmitarbeiter, dann als Professor für Neues Testament (1950–1976) an die Universität Tübingen zurück.37 32 33

34 35 36

37

Thurau, „Fall Schelkle“, 105. Einführend zu Person und Wirken vgl. z. B. Hesse, Jan-Otmar, Der „Postbismarck“ und die „Stephansjünger“. Heinrich Stephan in der Unternehmenskultur der Reichs-Post- und Telegraphenverwaltung 1876–1897, in: Ders./Kleinschmidt, Christian/Lauschke, Karl (Hg.), Kulturalismus, neue Institutionenökonomik oder Theorienvielfalt. Eine Zwischenbilanz der Unternehmensgeschichte, Essen 2002, 33–50. Vgl. Burkard, Charakter, 48 f. mit Anm. 151, der auf dem Hintergrund der nationalsozialistischen Schulpolitik festhält: „Die Neueinstellung eines katholischen Geistlichen war nicht mehr zu erwarten“ (ebd., 49). Vgl. Thurau, „Fall Schelkle“, 62. Schelkle strebte allerdings bereits 1942 an, mit einer Anstellung an der Tübinger Universitätsbibliothek wieder eine engere Anbindung an den Wissenschaftsbetrieb zu erhalten (vgl. Burkard, Charakter, 60 f.). In einem Brief an Wikenhauser (Schelkle an Wikenhauser, 2.11.1944, UAF [= Universitätsarchiv Freiburg im Breisgau], C 103/28) skizziert Schelkle seine Projekte folgendermaßen: „Ich arbeite für mich an der Deutungsgeschichte des Römerbriefes in der frühen Väterzeit. Diese Arbeit ist noch einigermassen möglich, weil ich nur die Texte und kaum Literatur brauche. Herrn Professors Klausers Einladung folgend habe ich dazu einige Arbeit für das Reallexikon für Antike und Christentum übernommen. Bei dieser Arbeit spüre ich die hinderlichen Arbeitsverhältnisse sehr.“ Vgl. Burkard, Charakter, 64–68.

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Der Plan eines neutestamentlichen Kommentars Unvermittelt wendet sich Vogels nach den einleitenden, der schwierigen Kommunikationssituation gewidmeten Sätzen dem „Plan eines neutestamentlichen Kommentars“ zu, wobei die Nennung von „Herder“ und „Wikenhauser“ auf Herders Theologischen Kommentar zum Neuen Testament hinweist. Die Abruptheit, mit der Vogels dieses Thema anspricht, lässt sich am besten dadurch erklären, dass der geplante Kommentar auch Inhalt von Schelkles vorausgehendem Brief gewesen war. Dies fügt sich wiederum gut zu Schelkles Briefverkehr mit Alfred Wikenhauser, der als Herausgeber der Reihe in einem Schreiben von 26. Oktober 1944 Schelkle – auf Empfehlung Heinrich Vogels’38 – als Mitarbeiter für diese Kommentarreihe zu gewinnen suchte. Schelkle antwortete Wikenhauser am 2. November, er besitze zwar „an dem Plan ein grosses Interesse“ und sei auch „für eine Zusendung der Richtlinien in jedem Fall sehr dankbar“, befände sich jedoch in einer der wissenschaftlichen Arbeit nicht gerade zuträglichen Berufssituation: „Ich bin hier im Pfarramt, abseits, mit einer Stunde zur Bahn. Der Besuch einer Bibliothek ist nicht ohne Schwierigkeit für mich. Die Möglichkeit des fördernden Gesprächs fehlt mir fast ganz.“39

Daraufhin übersandte Wikenhauser am 9. November 1944 nicht nur die Publikationsrichtlinien an Schelkle, sondern teilte diesem zudem mit, für die Kommentierung von 1–2  Petr und Jud vorgesehen zu sein  – wobei Wikenhauser wiederum ausdrücklich einem Vorschlag Vogels‘ folgte.40 Das Eintreffen dieser nachdrücklichen Einladung zur Mitarbeit unter zweimaligem Verweis auf Vogels und mit der Nennung der voraussichtlich zu bearbeitenden Bücher (einschließlich des problematischen 2 Petr) scheint jene Situation gewesen zu sein, in der sich Schelkle brieflich an seinen Bonner Mentor wandte. Ob er sich dabei einen Ratschlag erhoffte, wie Wikenhauser zu antworten sei, oder „nur“ von der herausfordernden Einladung berichtete, an deren Ablehnung wohl kaum zu denken war, lässt sich auf der bislang erschlossenen Quellenbasis nicht sicher klären. Fest steht allerdings, dass Schelkle am 19. November, also noch lange vor einer Antwort aus Bonn, Wikenhauser eine bedingte Zusage („soweit […], als mir ihre Erfüllung eben möglich ist“41) übermittelte, mit der sich Wikenhauser am 24. November einverstanden erklärte.42 38

39 40 41

42

Wikenhauser an Schelkle, 26.10.1944 (UBT Mn 16): „Herr Kollege Vogels hat mich bes. auch auf Sie als zu gewinnenden Mitarbeiter hingewiesen.“ Unmittelbarer Anstoß scheint ein Brief Vogels gewesen zu sein; vgl. Vogels an Wikenhauser, 23.10.1944 (UAF C 103/28): „Haben Sie sich an Pfarrer Dr K. H. Schelkle, Wachendorf über Rottenburg a. Neckar wegen Mitarbeit gewandt?“ Schelkle an Wikenhauser, 2.11.1944 (UAF C 103/28). Wikenhauser an Schelkle, 9.11.1944 (UBT Mn 16): „Er [sc. Heinrich Vogels] meinte auch als wir von der Verteilung der Bücher sprachen, Sie könnten 1–2 Petr (u. Jud) übernehmen.“ Schelkle an Wikenhauser, 19.11.1944 (UAF C 103/28). Vgl. dazu nun Grünstäudl, Wolfgang, „…nicht gewalttätig polternd, so doch klar…“. Karl Hermann Schelkles Zusage einer Mitarbeit an Herders neutestamentlichem Kommentar, in: Adamiak, Elżbieta/Distelrath, Judith/Reichmann, Bettina (Hg.), Glaubenswege. Aufgeklärt – kritisch – zeitgemäß (FS Wolfgang Pauly), Darmstadt 2020, 173–194. Vgl. Wikenhauser an Schelkle, 24.11.1944 (UBT Mn 16).

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meine Notiz Die von Heinrich Vogels en passant erwähnte „Notiz in der Theol[ogischen] Rev[ue]“ findet sich in seiner Rezension zum Regensburger Kommentar zum Neuen Testament,43 in der Vogels Anliegen und Struktur des Projektes vorstellt und vier der insgesamt acht geplanten Bände bespricht.44 Im Einleitungsabsatz diagnostiziert Vogels ein „großes Interesse der Gegenwart an Bibelfragen“ (im zweiten Halbjahr 1941!), angesichts dessen sich „die zünftige Wissenschaft“ in einer „beschämenden Lage“ befinde. Er führt dazu aus: „Wir besitzen keinen wissenschaftlichen Gesamtkommentar zum N. T., von dem man behaupten dürfte, daß er auf der Höhe der Zeit stehe. Als gegen Ende des Weltkrieges der Plan eines solchen Werkes auftauchte, waren die einzelnen Bücher bald an die verschiedenen Fachleute verteilt, weil alles sich über die Dringlichkeit der Aufgabe klar war; aber beim Plan ist es dann geblieben.“45

Der Ausdruck des Bedauerns über das Fehlen eines wissenschaftlichen Kommentars „auf der Höhe der Zeit“ just zu Beginn der Besprechung eines neuen Kommentarwerkes entbehrt natürlich nicht einer gewissen Pikanterie, doch folgt eine recht positive Würdigung des Regensburger Kommentars, in dem man nach Vogels „zwar nicht gerade eine Erfüllung des angedeuteten Wunsches sehen, aber doch einen wirklich ansehnlichen Fortschritt feststellen darf “46. Auf jeden Fall macht dieser Hinweis deutlich, wie weit die Pläne für das letztlich in Freiburg beheimatete Kommentarprojekt, dessen erster Band 1953 erscheinen sollte, zurückreichten: Nicht nur in das vorletzte Jahr des Zweiten Weltkrieges, in dem Alfred Wikenhauser begann, Mitarbeiter einzuladen und Themen zu vergeben, sondern bis in die Zeit des Ersten Weltkrieges hinein. In diesem langwierigen Ringen um eine wirklich zeitgemäße Kommentierung des Neuen Testaments zeigt sich somit ein Element der Kontinuität innerhalb der scientific community der katholischen Exegeten, das quer zu gängigen exegesegeschichtlichen Phaseneinteilungen (z. B. vor und nach Divino afflante Spiritu) liegt und zu einer noch stärkeren Berücksichtigung langfristiger diskursiver Zusammenhänge samt ihrer wissenssoziologischen Einbettungen mahnt. Zusammenkunft mit ihm und mit Herder Wie aus einem Brief Scherers an Wikenhauser hervorgeht, fand das hier genannte Treffen anscheinend am 3. August 1944 in Freiburg im Breisgau statt, wo Vogels auf seiner Reise – wohl nach St. Peter im Schwarzwald – vom 3. auf den 4. August einen 43 44 45 46

Vgl. Vogels, Heinrich Joseph, Rezension zu: Regensburger Kommentar zum Neuen Testament, ThRv 40 (1941), 193–197. Es sind dies die Teilbände 2 (Mk, Josef Schmid), 3 (Lk, Josef Schmid), 5 (Apg, Alfred Wikenhauser) und 6 (Röm, 1–2 Kor und Gal, Otto Kuss). Vogels, Rez. RNT, 193. Schelkle selbst weist in seiner Sammelrezension bereits auf diese Bemerkung Vogels’ hin, vgl. Schelkle, Exegese, 178. Vogels, Rez. RNT, 193.

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Zwischenhalt einlegte.47 Die dazu nicht ganz passende Zeitangabe Vogels’ („um die Mitte August“) mag sich insofern als Erinnerungsfehler erklären, als zum einen durch den Verlag Herder für 10./11. August 1944 in Freiburg ein Planungstreffen eines kleineren Kreises vorbereitet wurde,48 welches dann aufgrund von „Reiseeinschränkungen und [den] sonstigen Reiseschwierigkeiten“49 abgesagt werden musste, und zum anderen Vogels selbst Wikenhauser den 3. oder den 11. August für ein Treffen unter vier bzw. sechs Augen vorgeschlagen hatte.50 Wiewohl Wikenhauser in dieser Phase bereits intensiv in die Planungen des Verlags einbezogen war, wurde er erst im Herbst 1944 tatsächlich zum Herausgeber bestimmt. Robert Scherer oblag die Sorge um organisatorische Details wie Reisezeiten und Unterkunft und er war es auch, der von Verlagsseite an diesem Treffen teilnahm, so dass Vogels’ Formulierung „mit Herder“ nicht als ein „mit Theophil Herder-Dorneich und/oder Hermann Herder“ (den damaligen Verlagsleitern), sondern als ein „mit dem Lektor des Verlags Herder, Robert Scherer,“ zu lesen ist. Wenn Vogels zum Inhalt des Treffens etwas kryptisch anmerkt, er habe sich „ganz rückhaltlos über unsere heutige Lage und ihre Ursachen ausgesprochen“, so ist dabei kaum die politische und/oder militärische Situation im Blick, sondern vielmehr – entsprechend der durch ihn in der Theologischen Revue beschriebenen „beschämenden Lage“ – der Bereich der wissenschaftlichen Exegese. In Rechnung zu stellen ist dabei auch die zuvor bereits von Vogels angesprochene Vorsicht Wikenhausers, die im persönlichen Gespräch scheinbar doch einen offenen Austausch zuließ. Lorenz Oberlinner, selbst Schüler Anton Vögtles, berichtet zu diesem Charakterzug Wikenhausers eine illustrative, von Vögtle selbst überlieferte Anekdote: „Bei gelegentlichen gemeinsamen Spaziergängen im Sternwald bei Freiburg zog Wikenhauser, wenn die Sprache auf exegetische Themen kam, seinen Begleiter Vögtle nahe zu sich heran und sprach mit ihm im Flüsterton, obwohl weit und breit kein Mensch und schon gar nicht ein am Gespräch der beiden Interessierter zu sehen war. Die humorvolle Schilderung war allerdings vernehmlich mit einer Spur Bitterkeit vermischt; denn als akademischer Lehrer musste auch Anton Vögtle immer wieder die Erfahrung machen, dass [man] nicht alles, was man aufgrund des eigenen Studiums und durch Gespräche mit Kollegen als richtig erkannt hatte, auch offen sagen und schreiben durfte.“51

47 48

49 50 51

Vgl. Scherer an Wikenhauser, 1.8.1944 (Universitätsarchiv Freiburg im Breisgau C 103/28). Neben Alfred Wikenhauser waren zumindest Joseph Freundorfer (1894–1963), Max Meinertz (1880–1965), Josef Schmid (1893–1975) und Heinrich Vogels als Teilnehmer vorgesehen; Friedrich Wilhelm Maier (1883–1957) hatte zu diesem Zeitpunkt bereits abgesagt (vgl. Scherer an Wikenhauser, 28.6.1944 und 6.7.1944 [UAF C 103/28]). Scherer an Wikenhauser, 22.7.1944 (UAF C 103/28). Vgl. Vogels an Wikenhauser, 26.7.1944 (UAF C 103/28). Oberlinner, Vögtle, 462 f.

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daß er über 2 Petr. anders denkt wie Sie Nach Bemerkungen zu Bedeutung und Hintergrund des geplanten Kommentars, zu Person und Charakter von Alfred Wikenhauser, sowie zu dessen Beachtung von Schelkles Publikationen, erreicht Vogels’ Argumentationsgang das eigentliche Problem – den 2 Petr. In seinem Literaturüberblick Zur neueren katholischen Exegese des Neuen Testaments, der – mit Sondererlaubnis des Rottenburger Ordinariats52 – in der renommierten Theologischen Rundschau erschien und entsprechend vor allem auf eine evangelische Leserschaft zielte, hatte Schelkle zu Vogels’ 1925 veröffentlichtem Grundriß der Einleitung in das Neue Testament festgehalten, Vogels habe „als erster katholischer Theologe den 2. Petrusbrief als pseudepigraphisch erklärt.“53 Konnte Schelkle sich somit gewiss sein, dass Vogels sein eigenes Urteil zur Verfasserfrage teilte, war er hinsichtlich der Haltung Wikenhausers offenbar unsicher. Umso bemerkenswerter ist die Offenheit, mit der Schelkle in seinem zweiten Antwortbrief an Wikenhauser vom 19. November 1944 diesen Punkt ansprach: „2 Petr. möchte ich freilich, soweit mir der Brief oberflächlich bekannt ist, für ein Stück der pseudopetrinischen Literatur des 2. Jahrhunderts halten. Wenn sich mir diese Ansicht bestätigen wird, muss ich das jedenfalls im Kommentar, wenn auch sicher nicht gewalttätig polternd, so doch klar sagen. Werden Sie das für tragbar halten? Indessen scheint mir eben deshalb 2 Petr. wichtig zur Kritik des Menschenwortes, durch das und in dem Gottes Wort in der Schrift gesagt ist.“54

Wikenhausers Stellungnahme vom 24. November, die wohl deutlich vor Vogels’ Weihnachtsbrief Wachendorf erreichte, wird für Schelkle mit Sicherheit eine Erleichterung gewesen sein, verweist der Freiburger Neutestamentler darin doch auf Joseph Chaines (1888–1948) 1939 in den Études bibliques erschienenen Kommentar zu den Katholischen Briefen (d. h. in diesem Fall: zu 2 Petr, 1–3 Joh und Jud), in dem der Dominikaner bereits 2 Petr als pseudepigraphes Schreiben beurteilt habe.55 Deshalb, so Wikenhauser 52 53

54 55

Vgl. Thurau, „Fall Schelkle“, 246 mit Anm. 77. Schelkle, Karl Hermann, Zur neueren katholischen Exegese des Neuen Testaments, ThR 14 (1942), 173–198, hier 177. Allerdings sind die dabei angezielten Ausführungen bei Vogels, Heinrich Joseph, Grundriß der Einleitung in das Neue Testament, Münster 1925, 227–229, noch sehr zurückhaltend. Nach einer Auflistung der zahlreichen gegen die Echtheit sprechenden Gründe schließt Vogels: „Seit dem Ausgang des 5. Jahrh. ist die kanonische Geltung von 2 Petr unbestritten. Daß damit auch eine Glaubensentscheidung der Kirche bezüglich der Verfasserfrage gegeben sei, wird man kaum behaupten dürfen. Auch Koheleth und das Buch der Weisheit sind Solomon in den Mund gelegt und haben vielen Jahrhunderten als Eigentum des Davidssohns gegolten, ohne daß heute im Ernst noch jemand daran dächte, solche Ansprüche zu verteidigen“ (ebd., 228 f.). Schelkle an Wikenhauser, 19.11.1944 (UAF C 103/28). Handschriftlich hat Wikenhauser auf dem Brief den Erhalt am 24. November und die Beantwortung noch am selben Tag („einverstanden“) notiert. Vgl. Chaine, Joseph, Les épîtres catholiques. La seconde épître de Saint Pierre, les épîtres de Saint Jean, l’épître de Saint Jude (EtB), Paris 1939, 28–31, mit dem Fazit (31): „Il y a pseudonymie, mais pseudonymie justifiée par un mission ou une situation qui permettait, etant donnés les procédes

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nüchtern-diplomatisch zu Schelkle, „wird sich ja auch für Sie ein ‚gangbarer Modus‘ finden“56. ist das Imprimatur nicht zu erlangen Vogels’ an Schelkle gerichtete Ermutigung, trotz aller Bedenken die Kommentierung gerade auch des 2 Petr zu übernehmen, gipfelt in einer bemerkenswerten Aussage: „Ist das Imprimatur nicht zu erlangen, so legt man die Feder beiseite und öffnet den Mund und redet deutsch.“ Diese kämpferische Bemerkung verdeutlicht nicht nur, dass Vogels die Verweigerung der zwingend notwendigen kirchlichen Druckerlaubnis für einen 2 Petr-Kommentar „auf der Höhe der Zeit“ durchaus als möglich einschätzte, sondern auch, dass er dem direkten Gespräch mit den zuständigen kirchlichen Autoritäten eine konfliktlösende Wirkung zutraute.57 Nicht vergessen werden sollte dabei, dass Vogels in dieser Hinsicht durchaus über schlechte Erfahrung verfügte, da er aufgrund einer kirchlichen Beanstandung seines oben erwähnten, u. a. im Hinblick auf 2 Petr innovativen Einleitungsbuches nicht auf den Tübinger Lehrstuhl für Neues Testament berufen wurde58 – was wiederum den Weg für niemand anderen als Stefan Lösch (1881–1966) freimachte, der Schelkles neutestamentliche Dissertation nicht akzeptieren sollte. Auf diesem biographischen Hintergrund erhalten die programmatischen Worte Vogels’ zur Aufgabe der katholischen Exegese in der Mitte des 20. Jahrhunderts ihr ganzes Gewicht: „Was die Gegenwart von dem Theologen besonders fordert, ist unbedingte Wahrhaftigkeit; von dem Exegeten fordert sie unbedingte Treue zum Wort, auch dann, wenn damit einige Unbequemlichkeiten verbunden sein sollten.“59

im beneidenswerten Frieden Heinrich Vogels beendet sein ermutigendes Werben um die Mitarbeit Schelkles mit einem Hinweis auf den „beneidenswerten Frieden von Wachendorf, bez[iehungs] w[eise] Tübingen“ und unterstreicht damit, dass die von Schelkle als Arbeitshindernis

56 57 58 59

littéraires du temps, de parler de la sorte.“ Wie Vogels, Grundriß, 229 (vgl. oben Anm. 52), verweist auch Chaine, Les épîtres catholiques, 30, in diesem Zusammenhang auf Koh und Weish („bien reconnues aujourd’hui pour être des livres pseudonymes“) als Beispiele für das gereifte Urteil der Exegese. Wikenhauser an Schelkle, 24.11.1944 (UBT Mn 16). Einen beispielhaften Fall aus Schelkles späterem Wirken berichtet Burkard, Charakter, 68 f. Vgl. Thurau, „Fall Schelkle“, 56 mit Anm. 95. Vogels, Rez. RNT, 193. Freilich zielt auch diese eindringliche Stellungnahme „nur“ auf den kirchlichtheologischen Binnenraum und ist nicht als politisches Plädoyer gemeint. Mag dies aus heutiger Perspektive irritierend wirken, so bleibt mit Broer, Gebremste Exegese, 94, zu erinnern: „Eine Geschichte der neutestamentlichen – insbesondere der katholischen! – Exegese im Dritten Reich ist noch zu schreiben und dafür liegen sogar kaum Vorarbeiten vor. […] Wir wissen leider nicht genau, was den damaligen Neutestamentlern an Aussagen möglich war, ohne Gefahr für Leib und Leben zu riskieren.“ Wichtig zu diesem Komplex aus evangelischer Perspektive ist Bormann, Lukas, „Auch unter politischen Gesichtspunkten sehr sorgfältig ausgewählt“. Die ersten deutschen Mitglieder der Studiorum Novi Testamenti Societas (SNTS) 1937–1946, NTS 58 (2012), 416–452.

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empfundene Abgeschiedenheit seines Pfarramtes in den bewegten Zeiten des zu Ende gehenden Krieges durchaus von Vorteil sein konnte. Auf diesen Umstand weist auch Wikenhauser in seiner Korrespondenz mit Schelkle hin und zitiert dafür das Lied der Prager Studenten aus dem neunten Kapitel von Joseph von Eichendorffs Das Leben eines Taugenichts: „Sie gehören (einstweilen jedenfalls) zu den beati qui sedent post fornacem et habent bonam pacem.“60 Mit seiner Notiz zur Sicherheitslage leitet Vogels von der sachlichen Besprechung eines exegetischen Großprojekts zur verständlicherweise emotionalen Schilderung seiner eigenen bedrohten Situation inmitten der Kriegswirren über. In Bonn, das im Vergleich zu anderen Großstädten im Westen Deutschlands relativ lange von massiven Bombardements verschont geblieben war und erst am 18. Oktober 1944 zum Ziel eines verheerenden Angriffs der Royal Air Force wurde, stellt sich für Vogels die Lage „von Tag zu Tag böser“ dar. Gleichwohl nimmt der zu diesem Zeitpunkt 64-jährige Vogels von einem Verlassen der Stadt Abstand, um Wohnraum und Besitz vor Plünderern zu schützen. Für den Fall, dass er in Bonn ausgebombt werden sollte, erwägt Vogels (mitsamt seiner den Haushalt führenden Schwester) allerdings die Flucht nach Wachendorf – wo ihm Schelkle offenbar großzügig ein Refugium angeboten hatte. 3. Zusammenschau und Ausblick Die sachgemäße Kommentierung einer biblischen Schrift ist zu allen Zeiten eine anspruchsvolle exegetische Aufgabe und nicht selten ein langwieriges Unterfangen. Umso mehr nötigt die Leistung jener katholischen Neutestamentler, die zur Mitte des 20. Jahrhunderts das Großprojekt Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament in Angriff nahmen, Respekt ab. Wie sehr die Wirren der Kriegs- und Nachkriegszeit wie auch das Ringen der historisch-kritischen Exegese um ihr Heimatrecht in katholischer Theologie und Kirche die alltägliche Arbeit dieser Exegetengeneration geprägt haben, schimmert an mancher Stelle der in jener Zeit publizierten Schriften durch. Vollends deutlich wird dies aber dort, wo uns nachgelassene Materialien wie persönliche Briefe

60

Wikenhauser an Schelkle, 24.11.1944 (UBT Mn 16, Hervorhebung von mir). Die gesamte dritte Strophe des Liedes lautet: „Nun weht schon durch die Wälder / Der kalte Boreas, / Wir streichen durch die Felder, / Von Schnee und Regen naß, / Der Mantel fliegt im Winde, / Zerrissen sind die Schuh, / Da blasen wir geschwinde / Und singen noch dazu: / Beatus ille homo / Qui sedet in sua domo / Et sedet post fornacem / Et habet bonam pacem!“ (ter Haar, Carel, Joseph von Eichendorff. Aus dem Leben eines Taugenichts. Text, Materialien, Kommentar (Hanser Literatur-Kommentare 6), München/Wien 1977, 82). Nur drei Tage danach, am 27. November 1944, wird Freiburg im Breisgau zum Ziel eines massiven Luftangriffs der Royal Air Force („Operation Tigerfish“), der etwa 2800 Todesopfer fordert (vgl. Ueberschär, Gerd R., Freiburg im Luftkrieg 1939–1945. Mit einer Photodokumentation zur Zerstörung der Altstadt am 27. November 1944, Freiburg i. Br./München 1990, 204–243) und bei dem auch das Verlagshaus Herder getroffen wird.

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oder später so nicht veröffentlichte Entwürfe noch heute einen recht unmittelbaren Einblick in eine vergangene Diskurslandschaft ermöglichen. Die Beobachtungen zum Hintergrund von Karl Hermann Schelkles 2 Petr-Kommentierung, die uns die hier vorgestellten Textzeugnisse erlauben, lassen sich zu drei Einsichten verdichten: (1) Zuerst wird bei der Lektüre deutlich, dass Exegeten wie Schelkle und Vogels, die darum bemüht waren, auch und gerade als katholische Theologen und Priester, bibelwissenschaftliche Arbeit auf der Höhe der Zeit zu betreiben, ein klares Bewusstsein für die Differenz zwischen der Dynamik ihrer exegetischen Einsicht und den ihnen gewährten kirchlichen wie wissenschaftspolitischen Freiheitsräumen besaßen. Mit Klugheit, Mut und Geschick trieben sie unter widrigen Umständen ihr Innovationsprojekt voran – im Wissen darum, „daß nur ein Dienst völliger Wahrhaftigkeit Dienst am Wort und Dienst an der Kirche sein kann“61. (2) Zweitens ist die Geschichte der deutschsprachigen katholischen Exegese des Neuen Testaments zur Mitte des 20. Jahrhunderts angesichts ihrer bis heute greifbaren formativen Bedeutung für die Disziplin noch viel zu wenig erforscht. Die jüngst erschienenen vorwiegend prosopographischen Studien62 bilden hierzu nicht nur einen unverzichtbaren Beitrag und verdeutlichen die Reichhaltigkeit dieses Forschungsfeldes, sie rufen vor allem auch nach einer Ergänzung durch noch stärker diskursanalytisch und ideengeschichtlich geprägte Zugänge, die das zum Teil generationenübergreifende Ringen mit „heißen Eisen“, wie etwa dem 2 Petr, in den Blick nehmen.63 (3) Damit lässt sich der zentrale Impuls des ersten Bandes, der aus dem DFG-Projekt „Neutestamentliche Exegeten der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung von Paul von Schanz“ hervorging, verbinden. Dieser Impuls besteht in der Einsicht, „dass sich die katholische Exegese der historisch-kritischen Methode über die Textkritik hinaus nicht erst im Verlauf des 20. Jahrhunderts […], sondern bereits im 19. Jahrhundert [geöffnet hat]“64. In analoger, dabei gewissermaßen 61

62

63 64

Schelkle, Exegese, 198. Der gesamte Satz lautet: „Kann etwa einmal aus diesem Verhältnis [sc. zwischen kirchlichem Lehramt und katholischer Exegese], durch welche Unzulänglichkeiten immer, ein Hindernis des freien Fragens oder wissenschaftlichen Forschens werden, so ist das wohl schmerzlich, aber muß ertragen werden können, indem gewiß bleibt, daß nur ein Dienst völliger Wahrhaftigkeit Dienst am Wort und Dienst an der Kirche sein kann.“ Vgl. neben den bereits erwähnten Publikationen Breytenbach/Hoppe, Wissenschaft und Thurau, „Fall Schelkle“ vor allem Blum, Matthias/Kampling, Rainer (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der „Katholischen Tübinger Schule“ im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die katholische Bibelwissenschaft (Contubernium 79), Stuttgart 2012. Vgl. dazu etwa den bereits genannten Sammelband Oberlinner/Prostmeier, Jesus, der u. a. die Auseinandersetzung Anton Vögtles mit dem Menschensohn-Problem in verschiedenen Perspektiven beleuchtet und kontextualisiert. Blum, Matthias/Kampling, Rainer, Vorwort, in: Dies. (Hg.), Zwischen katholischer Aufklärung und Ultramontanismus. Neutestamentliche Exegeten der „Katholischen Tübinger Schule“ im 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die katholische Bibelwissenschaft (Contubernium 79), Stuttgart 2012, 7 f., hier 7.

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im Krebsgang voranschreitender Weise verdeutlicht der hier unternommene Blick auf die Vorgeschichte des durch den Tübinger Exegeten Karl Hermann Schelkle vorgelegten 2 Petr-Kommentars, dass sich die scientific community der katholischen deutschsprachigen Neutestamentler schon lange vor der Veröffentlichung der Kommentare von Schnackenburg (zu 1–3 Joh) und Schelkle (zu 1–2 Petr und Jud) in den Jahren 1953 bzw. 1961 um die Realisierung einer wissenschaftlichen Kommentarreihe bemühte. Wenn sich deren Spur über die Einladungen Alfred Wikenhausers aus dem Spätjahr 1944 über die Rezensionen von Schelkle (1942) und Vogels (1941) zumindest bis in die Zeit des Ersten Weltkriegs zurückverfolgen lässt, dann sollte dies Grund genug sein, weiterhin mit Nachdruck nach den vielfältigen und vielgestaltigen Entwicklungslinien der katholischen Exegese im 19. und 20. Jahrhundert zu fragen.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts Markus Thurau Die Bibliografie wurde während der Laufzeit des DFG-Projekts erarbeitet und stellt somit einen eigenen Beitrag zur Erforschung der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts dar. Berücksichtigt wurden hierbei nur die acht Neutestamentler, die bis zur Jahrhundertwende den Lehrstuhl an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen innehatten. Die Bibliografie erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit, obwohl diese angestrebt wird, so dass auch diejenigen Arbeiten aufgenommen wurden, die vor bzw. nach Übernahme des Lehrstuhls entstanden sind. Vollständigkeit ist auch deswegen kaum zu erreichen, da die Autoren gelegentlich anonym publiziert haben. Wenn Vorarbeiten in die Bibliografie eingeflossen sind, so werden sie in den Fußnoten genannt. Abgekürzt wurde nach Siegfried M. Schwertner, IATG3 – Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Berlin-Boston 2014. Abkürzungen, die sich dort nicht finden, werden in den Fußnoten aufgelöst. 1. Peter Alois Gratz (1769–1849)1 Geb. am 17. Aug. 1769 in Mittelberg (Oberallgäu), 1786 Studium der Philosophie u. Kath. Theologie an der Universität Dillingen, 1792 Priesterweihe in Dillingen; Hofmeister auf Schloss Weitenburg bei Horb am Neckar, 1795 Pfarrer von Untertalheim bei Horb am Neckar, 1812 Prof. für griech. Sprache u. Hermeneutik des Neuen Testaments an der Friedrichs-Universität Ellwangen, 1817 Verlegung der Fakultät von Ellwangen an die württembergische Landesuniversität Tübingen, 1819 Mitbegründer der Theologischen Quartalschrift; Ernennung zum Professor primarius an der Kath.-Theol. Fakultät in Bonn, 1821 Veröffentlichung seines Kommentars zum Matthäus-Evangelium, die zur 1

Vgl. hierzu: Wolff, Norbert, Peter Alois Gratz (1769–1849). Ein Theologe zwischen „falscher Aufklärung“ und „Obscurantismus“ (TThSt 61), Trier 1998, xxviii–xxxii.

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Entfernung von Gratz aus dem Lehramt führte, 1828 Ernennung zum Geistlichen Rat u. Schulrat in Trier, 1839 Pensionierung, gest. am 1. Nov. 1849 in Darmstadt. 1799 Gebete für die Schuljugend. Eine Christenlehrschankung, Konstanz 1799. 1811 Sammlung auserlesener Kirchenlieder, Tübingen 1811. 1812 ABC-Büchlein für die erste Abteilung der I. Klasse in Land-Schulen, Untertalheim 1812. Neuer Versuch, die Entstehung der drey ersten Evangelien zu erklären, Tübingen 1812. 1813 Sammlung auserlesener Kirchenlieder. Ausgabe mit Melodien, Tübingen 1813. 1814 Kritische Untersuchung über Justins apostolische Denkwürdigkeiten, Stuttgart 1814. Über Interpolationen in dem Briefe Paulus an die Römer, und ihrer Veranlassung mehrerer Schwierigkeiten in diesem Briefe, Ellwangen 1814. 1815 Ist nach der Schrift die Ehescheidung den Christen verboten?, in: Archiv für das katholische Kirchen- und Schulwesen 3/3 (1815), 33–46. 1816 Regiae Academiae Fridericianae, quae est Elvaci, nomine solemnia natalitia Regis augustissimi et potentissimi Friderici Regis Württembergiae rel. rel. domini nostri clementissimi die VI. novembris in aula academica publice pieque celebranda indicit Dr. Gratz, exegeseos et critics N. T. prof. p. o. Inest disquisitionum in Pastorem Hermae Partic I., Ellwangen 1816. 1817 Über die Grenzen der Freiheit, die einem Katholiken in Betreff der Erklärung der heiligen Schrift zusteht, Ellwangen 1817. Disquisitio in Pastorem Hermae, in: Archiv für die Pastoralkonferenzen in den Landkapiteln des Bisthums Konstanz 16 (1817). Bd. 2, 224–234. 1818 Kritische Untersuchung über Marcions Evangelium, Tübingen 1818. 1819 Bibelverbreitung [zu van Eß‘ Überreichung seiner Bibelübersetzung an den württembergischen König], in: ThQ 1 (1819), 363 f.2 Brasiliens und Portugals Protestation gegen die Einführung der Jesuiten, in: ThQ 1 (1819), 513–515. Antwort des Kardinals, Staatssekretärs auf obige Erklärung, in: ThQ 1 (1819), 515–517. Dermalige Lage der deutschen katholischen Kirche, in: ThQ 1 (1819), 93–96. Preißaufgaben auf hiesiger Universität, in: ThQ 1 (1819), 186 f.

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Zur Verfasserschaft der bis 1831 anonym erschienen Beiträge in der ThQ vgl. : Lösch, Stephan, Die Anfänge der Tübinger Theologischen Quartalschrift (1819–1831). Gedenkgabe zum 100. Todestag Johann Adam Möhlers, Rottenburg 1938.

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Rom und Wessenberg, in: ThQ 1 (1819), 96–102. 290–300. Über die Stellen Joh. 6 K. 35 V. – Matth. 5 K. 4.5 V. – 1 Thess. 5 K. 19.20 V. – Joh. 1 K. 13 V., in: ThQ 1 (1819), 210–217. Über die kirchlichen Maßregeln bey gegenwärtiger Bibelverbreitung unter den Katholiken, in: ThQ 1 (1819), 392–400. Über Joh. 3. K. 13–21 Vers, in: ThQ 1 (1819), 575–578. Verhandlungen zu Frankfurt im Jahre 1818 über die katholischen Kirchenangelegenheiten in den Staaten mehrerer deutschen, protestantischen Höfe und [freyen] Städte, in: ThQ 1 (1819), 329–345. 460–478. 657–669. Vorläufiges Reglement für die Universität Bonn bis nach Publikationen ihrer Statuten, in: ThQ 1 (1819), 726–734. [Rez. zu:] Johann Balthasar Gerhauser, Charakter und Theologie des Apostels Paulus, aus seinen Reden und Briefen ausgehoben, und in Harmonie mit der Lehre Jesu und der übrigen Apostel dargestellt, Landshut 1816, in: ThQ 1 (1819), 33–37. [Rez. zu:] Augustin Bodent, Die erste und heiligste Geschichte der Menschheit, Jesus von Nazareth, historisch-kritisch, mit stetem Rückblicke auf griechische, römische und jüdische Religionsgeschichte dargestellt, Schwäbisch Gmünd 1818. – Johann Adolph Jacobi, Die Geschichte Jesu für denkende und gemüthvolle Leser, Gotha-Leipzig 1816, in: ThQ 1 (1819), 37–43. [Rez. zu:] Fridolin Huber, Wessenberg und das päbstliche Breve, Tübingen 1817. – Fridolin Huber, Antwort auf den anoymischen Beurtheiler der Schrift: Wessenberg und das päbstliche Breve, Tübingen 1818. – Kasimir Walchner, Bischof Otto von Sonnenberg und Ludwig von Freyberg. Ein Beytrag zur Geschichte des Bisthums Constanz, Karlsruhe 1818, in: ThQ 1 (1819), 102–108. [Rez. zu:] Friedrich Schleiermacher, Über die Schriften des Lukas. Bd. 1, Berlin 1817, in: ThQ 1 (1819), 218–233. [Rez. zu:] David Schulze, De codice IV. Evangeliorum Bibliothecae Rhedigerianae, in quo vetus latina versio continentur, Breslau 1814, in: ThQ 1 (1819), 285–286. [Rez. zu:] Anonymus, Mit welchen Bedingungen ist die Bibel ein Lese- und Lehrbuch für Priester, Beamte und Volk zur Wiedergeburt des allgemeinen christlichen Glaubens?, München 1818. – Anonymus [Leander van Ess], Die Bibel, nicht wie Viele wollen, ein Buch für Priester nur, sondern auch für Fürst und Volk, Breslau 1818, in: ThQ 1 (1819), 401–406. [Rez. zu:] Anonymus, Die Jesuiten im Verhältnis zu Staat und Kirche, Zürich 1819, in: ThQ 1 (1819), 440–448. [Rez. zu:] Johann Carl Ludwig Gieseler, Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien, Leipzig 1818, in: ThQ 1 (1819), 579–588. [Rez. zu:] Johann Ludwig Koch, Ausführliches Rechtsgutachten über das Verfahren des römischen Hofes in der Angelegenheit der Constanzer Bisthumsverwaltung des Freiherrn von Wessenberg, Frankfurt/M. 1819, in: ThQ 1 (1819), 614–623. [Rez. zu:] Anonymus, Paul der Fünfte und die Republik Venedig. Nach Paul Sarpi und Amelot de la Houssaye, o. O. 1819, in: ThQ 1 (1819), 623–627. [Rez. zu:] Heinrich August Schott, Opuscula exegetica, critica, dogmatica, Jena 1817, in: ThQ 1 (1819), 635–645 u. 2 (1820), 298–308. 1820 Natalitia augustissimi ac potentissimi principis ac domini Friderici Guilelmi III. Regis borussorum optimi, rel. rel. in alma universitate rhenana publice pieque celebranda rectoris ac senatus academici nomine indicit Dr. Gratz, facultatis cath. theol. professor o. p. ac p. t. decanus. Inest

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disquisitionum in Pastorem Hermae Partic. I. Indicantur simul quaestiones praemiis coronandae, Bonn 1820. Der Apologet des Katholicismus. Eine Zeitschrift zur Berichtigung mannigfaltiger Entstellungen des Katholicismus. Für Freunde der Wahrheit und der Bruderliebe. Hrsg. v. Dr. Gratz, Professor an der kath. theol. Fakultät an der Preußischen Rhein-Universität zu Bonn, 9 Hefte, Mainz 1820–1824. Über die Grenzen der Freiheit, die einem Katholiken in Erklärung der heiligen Schrift zusteht, in: Apologet des Katholicismus 1 (1920), 1–48. Zusätze, die Dr. Lückes Grundriß der neutestamentlichen Hermeneutik veranlaßte, in: Apologet des Katholicismus 1 (1820), 49–66. Zusätze, die Dr. Kaiser’s Grundriß eines Systems der neutestamentlichen Hermeneutik veranlaßte, in: Apologet des Katholicismus 1 (1820), 67–70. Beyträge zu der Geschichte der neusten Streitigkeiten in Betreff gemischter Ehen in der preußischen Rheinprovinz, in: ThQ 2 (1820), 535–538. Lazarus Erweckung. Joh. XI, 1–46, in: ThQ 2 (1820), 3–18. Über einige an katholische Bibelübersetzer gemachte Anforderungen, in: ThQ 2 (1820), 18–27. Verfügungen des Hrn. Generalvikar von Münster nebst deren Folgen, größtentheils mit den einschlagenden Aktenstücken selbst dargestellt, in: ThQ 2 (1820), 511–528. Vorläufige nähere Verfügung des Ordinariats von Osnabrück für die zu Münster studierenden Theologen Osnabrücker Diözese, die Fortsetzung ihrer theologischen Studien auf der Universität Bonn betreffend, in: ThQ 2 (1820), 529–531. Die Vertreibung der Jesuiten aus Rußland, in: ThQ 2 (1820), 712–725. [Rez. zu:] Die heiligen Schriften des Neuen Testaments. Übersetzt von Leander van Ess, Sulzbach 1820, in: ThQ 2 (1820), 64–69. [Rez. zu:] Franz Andreas Frey, Kritischer Commentar über das Kirchenrecht, 2 Bde., Bamberg 1820, in: ThQ 2 (1820), 434–439. [Rez. zu:] Anton Joseph Binterim, Epistula catholica interlinearis de lingua originali novi Testamenti non latina, ubi et de S. Scriptura in lingua vulgari promiscue non legenda, Düsseldorf 1820, in: ThQ 2 (1820), 440–448. [Rez. zu:] Sebastian Heinrich Möller, Neue Ansichten schwieriger Stellen aus den vier Evangelien, Gotha 1819, in: ThQ 2 (1820), 448–458. [Rez. zu:] Wie ward Fritz Stolberg ein Unfreier? beantwortet von Johann Heinrich Voß, im dritten Heft des Sophronizon, herausgegeben von Dr. Paulus, in: Apologet des Katholicismus 1 (1820), 73–75. [Rez. zu:] Briefwechsel zwischen Asmus und seinem Vetter bei Gelegenheit des Buches Sophronizon, und wie Fritz Stolberg ein Unfreier ward, Essen 1820, in: Apologet des Katholicismus 1 (1820), 76–92. 1821 Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus. Erster Theil. Enthält die ersten dreyzehn Kapitel, Tübingen 1821. Novum testamentum graeco-latinum. Vulgata interpretatione latina editionis Clementis VIII. Graeco textui ad editionem complutensem diligentissime expresso e regione opposite. Studio et cura D. Petri Aloysii Gratz. Pars I. Quatuor evangelia complectens. Pars II. Actus apostolorum epistolas et apocalypsin complectens, Tübingen 1821. Vermischte Nachrichten [über Ignaz Lindls Weggang nach Rußland], in: ThQ 3 (1821), 177–179. Die Unfehlbarkeit der katholischen Kirche, in: Apologet des Katholicismus 2 (1821), 1–42.

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Lessing über die katholische Tradition, in: Apologet des Katholicismus 2 (1821), 43–55. Über die Unfehlbarkeit des Papstes, in: Apologet des Katholicismus 2 (1821), 56–76. Die Bekehrungsanstalt in der katholischen Kirche, in: Apologet des Katholicismus 2 (1821), 77–90. Notizen über Pfarrer Feneberg, in: Apologet des Katholicismus 2 (1821), 90 f. Eine bescheidene Anfrage: Wozu die ewigen Ausfälle auf den Katholicismus, und die Katholiken?, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 1. Betrachtungen über das Verhältniß einiger Hauptpunkte der katholischen Unterscheidungslehre, und Kirchenverfassung, und des katholischen Cultus zum Geiste des Christenthums, und zur Natur des Menschen, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 14–45. Über die Verehrung und Anrufung der Heiligen, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 46–68. Die Feste in der katholischen Kirche, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 69 f. Über das Sinnliche im katholischen Cultus, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 71–79. Papisten – Päbstler, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 80 f. Erklärung des bischöflichen General-Vikariats in Augsburg, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 82–92. Falsche Tradition, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 95 f. Der Haller Recensent, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 97–109. [Rez. zu:] Johann Georg Riegler, Kritische Geschichte der Vulgata, Sulzbach 1820, in: ThQ 3 (1821), 61–70. [Rez. zu:] Karl Gottlieb Bretschneider, Probabilia de Evangelii et Epistolarum Joannis, Apostoli, indole et origine, Leipzig 1820, in: ThQ 3 (1821), 70–98. [Rez. zu:] Karl Gottlieb Bretschneider, Über die Unkirchlichkeit dieser Zeit im protestantischen Deutschland, Gotha 1820, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 109–120. [Rez. zu:] C. F. A. Schott (Hg.), Voß und Stollberg, oder der Kampf des Zeitalters zwischen Licht und Verdunklung, Stuttgart 1820, in: Apologet des Katholicismus 3 (1821), 120–122. 1822 Briefe über die Wunderheilungen des Fürsten Alexander von Hohenlohe von dessen ehmaligen Lehrer Dr. Gratz. Aus dem vierten Heft des Apologeten besonders abgedruckt, Mainz 1822. Briefe über Hohenlohes Heilungen, in: Apologet des Katholicismus 4 (1822), 5–50. Über Herrn von Hallers Religions-Simulation, in: Apologet des Katholicismus 4 (1822), 51–66. Georg Wilhelm Böhmer ward wirklich hintergangen, in: Apologet des Katholicismus 5 (1822), 3–16. Erinnerungen an protestantische Polemiker, in: Apologet des Katholicismus 5 (1822), 17–38. Über den Satz von der allein seligmachenden Kirche, in: Apologet des Katholicismus 5 (1822), 39–85. Antwort auf die Gesinnungen Sr. Päpstlichen Heiligkeit, in: Apologet des Katholicismus 5 (1822), 86–103. Bevorstehender Zweikampf, in: Apologet des Katholicismus 5 (1822), 104–110. Fromme Stimme eines treuen Oberhirten der Kirche, in: Apologet des Katholicismus 5 (1822), 111–117. [Rez. zu:] Samuel Gottlieb Wald, De haeresi abjuranda quid statuat ecclesia Romano-Catholica, Königsberg 1821, in: Apologet des Katholicismus 4 (1822), 69–125. [Rez. zu:] Der Religionsfreund für Katholiken und Allgemeine Kirchenzeitung, in: Apologet des Katholicismus 5 (1822), 118–127. 1823 Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus. Zweyter Theil. Vom vierzehnten Kapitel bis Ende, Tübingen 1823.

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Ein Wort an das Publikum über Pastor Binterim, als Verläumder. Von Dr. Gratz. Aus dem sechsten Heft des Apologeten abgedruckt, Mainz 1823. Über die Einheit der Kirche durch den Papst, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 1–16. Über die katholische Messe, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 32–53. Über die Fundamentallehre des Katholicismus, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 54–57. Über die wechselseitige Anschuldigung von Intoleranz, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 58–65. Wunderheilungen, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 66–72. Verschiedenheit im Cultus, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 73. Quelle der Ausfälle auf den Katholicismus, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 74 f. Zwei neue Apologeten, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 76–93. Ein kleiner Druckfehler, ein großer Skandal, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 94 f. Selbstverteidigung, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 1–4. Bemerkungen über die sogenannten Menschenlehren in der katholischen Glaubenslehre, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 5–12. Von dem Leben der Kirchenangehörigen in ihrem Bischof, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 13–22. Über das wahre Verhältnis der höheren wissenschaftlichen Anstalten zu den kirchlichen Oberbehörden, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 23–30. Kannte man in der alten Kirche die Unterscheidung zwischen äußerer und innerer (sichtbaren und unsichtbaren) Kirche, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 56–63. Die philosophirende Hyper, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 64–74. Abt Prechtl als Apologet, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 81–109. [Rez. zu:] Johann Gottlieb Rätze, Das Suchen nach Wahrheit, oder Vergleichung der katholischen und protestantischen Kirche mit der apostolischen der ersten christlichen Jahrhunderte, Leipzig 1823, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 110–121. [Rez. zu:] Frederik Christian Tryde, Was hat am meisten dem Christenthum geschadet, das Pabstthum oder die sogenannte Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts?, Kiel 1819, in: Apologet des Katholicismus 7 (1823), 122–124. [Rez. zu:] Novum Testamentum vulgatae editionis. Edidit Leander van Ess, Tübingen 1822, in: ThQ 5 (1823), 79–85. [Rez. zu:] Ernst Christian Kruse, St. Anschar, Altona 1823, in: ThQ 5 (1823), 676–694. [Rez. zu:] Aloysius Frei, Die Finsterlinge unserer Zeit, Quedlinburg-Leipzig 1822, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 97–102. [Rez. zu:] Johann Heinrich Friedrich Meineke, Theologisch-encyklopädisches Handwörterbuch, Halle 1821, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 102–104. [Rez. zu:] Ernst Sartorius, Die Religion ausserhalb den Grenzen der bloßen Vernunft, Marburg 1822, in: Apologet des Katholicismus 6 (1823), 104–112. 1824 Über den Werth des katholischen Kirchthums, in: Apologet des Katholicismus 8 (1824), 1–20. Die neuesten Vikariats-Vorkehrungen gegen sectierende Religionsschwärmerei, in: Apologet des Katholicismus 8 (1824), 21–31. Antwort auf drei Fragen, in: Apologet des Katholicismus 8 (1824), 32. Antwort auf einige Fragen des Herrn Aloysius Frey, in: Apologet des Katholicismus 8 (1824), 73–97 u. 9 (1824), 62–81. Noch einmal ein Wort in propria causa, in: Apologet des Katholicismus 8 (1824), 98–108.

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Über die objective Imperfectibilität des Christenthums, in: Apologet des Katholicismus 9 (1824), 1–34. Über einige religiöse Denkzeichen bei den Katholiken, in: Apologet des Katholicismus 9 (1824), 35–61. Über die Ängstlichkeit bei gelehrten Forschungen, in: Apologet des Katholicismus 9 (1824), 82–85. Peccatur intra et extra, in: Apologet des Katholicismus 9 (1824), 86–88. [Rez. zu:] Ignaz Demeter, Worterklärungen. Ein Hülfsbuch zunächst für Schullehrer, dann auch für alle, welche religiös-moralischen Unterricht zu ertheilen haben, Mainz 1823, in: Apologet des Katholicismus 9 (1824), 89 f. [Rez. zu:] Denis Robelot, Über den Einfluß der Reformation Luthers auf die Religion, die Politik, und die Fortschritte der Aufklärung, Mainz 1823, in: Apologet des Katholicismus 9 (1824), 90 f. [Rez. zu:] Num dogma catholicum est, matrimonii vinculum inter vivos conjuges nullo in casu solvi posse? Scripsit Antonius Frenzel. Edidit D. Dereser, Breslau 1818. – Franz Hoffmann, De ecclesiae Catholicae infallibilitate, Breslau 1823; in: ThQ 6 (1824), 286–292. [Rez. zu:] Gottlieb Philipp Christian Kaiser, Kohelet, das Collectivum der Davidischen Könige, Erlangen 1823, in: ThQ 6 (1824), 436–452. 1825 Drei öffentliche Stimmen gegen die Angriffe des Pastor Binterim auf den Kommentar des Professors Gratz, gesammelt. Nebst drei Beilagen, Bonn 1825. [Rez. zu:] Heinrich Saunier, Über die Quellen des Evangeliums des Markus, Berlin 1825, in: ThQ 7 (1825), 501–511. [Rez. zu:] Friedrich Lücke, Commentar über die Briefe des Evangelisten Johannes, Bonn 1825, in: ThQ 7 (1825), 529–540. 1826 Reflexionen über die Offenbarung Johannis, in: ThQ 8 (1826), 587–605. [Rez. zu:] Johann Friedrich Abegg, De Joanne Baptista, Heidelberg 1820. – Dirk Bax, Specimen academicum inaugurale de Joanne Baptista, Leiden 1821. – Justus Guenter Eduard Leopold, Johannes der Täufer. Eine biblische Untersuchung, Hannover 1825, in: ThQ 8 (1826), 138–153. [Rez. zu:] Biblia sacra vulgatae editionis Sixti Quinti Pont. max. jussu recognita atque edita Romae ex typographia apostolica vaticana MDXCIII. Editio nova auctoritate summi Pontificis Leonis XII. excusa, in: ThQ 8 (1826), 341 f. [Rez. zu:] Carl Walchner, Politische Geschichte der im Jahr 1478 zu Florenz gehaltenen großen Kirchensynode und des Zwistes dieser Republik mit dem römischen Papste Sixt IV., Rottweil 1825, in: ThQ 8 (1826), 704–713. 1827 Novum Testamentum graece et latine exhibens textum graecum ad exemplar complutense expressum cum vulgata interpretatione latina editionis Clementis VIII. Edidit et loca parallela uberiora selectamque lectionis varietatem subministravit Petrus Alois Gratz. Editio nova. Tomus I. quatuor evangelia complectens. Tomus II. actus apostolorum epistolas et apocalypsin complectens, Mainz 1827. Beytrag zur neusten Geschichte der vier Artikel der gallicanischen Kirche, in: ThQ 9 (1827), 3–24. Nekrolog: Franz Joseph Seber, in: ThQ 9 (1827), 774–780. [Rez. zu:] Louis de Potter, Vie de Scipion de Ricci, évêque de Pistoia et Prato, 3 Bde., Brüssel 1825, in: ThQ 9 (1827), 104–158.

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[Rez. zu:] Pieter Hofstede de Groot, Disputatio, qua Epistola ad Hebraeos cum Paulinis Epistolis comparatur, Utrecht 1826, in: ThQ 9 (1827), 282–288. [Rez. zu:] Friedrich Münter, Symbolae ad interpretationem Evangelii Johannis ex marmoribus et numis, maxime graecis, Kopenhagen 1826, in: ThQ 9 (1827), 289 f. [Rez. zu:] Heinrich Klee, Tentamen theologico-criticum de chiliasmo primorum saeculorum, Würzburg 1825, in: ThQ 9 (1827), 338–345. [Rez. zu:] Martin Boos, der Prediger der Gerechtigkeit, die vor Gott gilt. Sein Selbstbiograph. Hrsg. von Johannes Goßner, Leipzig 1826, in: ThQ 9 (1827), 547–568. 1828 Über eine alte Erklärung, das Reden der Apostel in verschiedenen Sprachen am Pfingstfeste betreffend, in: ThQ 10 (1828), 433–447. [Rez. zu:] Der verkannte und der wahre Katholik. Auszug aus dem Originalwerke des ehrwürdigen Johann Gother vom Jahr 1683 und durch ihn selbst veranstaltet. Wieder herausgegeben durch Richard Challoner, Bonn 1827. – Carl Wilhelm Wiedenfeld, Die Bilderanbetung und HeiligenVerehrung der römisch-katholischen Kirche, beleuchtet von dem Standpunkte der Vernunft und heiligen Schrift, Elberfeld 1827, in: ThQ 10 (1828), 347–352. [Rez. zu:] Johannes Gossner, Das Erbauungs-Buch der Christen oder die heiligen Schriften des Neuen Bundes mit Erklärungen und Betrachtungen. Bd. 1, Berlin 1827, in: ThQ 10 (1828), 551–555. [Rez. zu:] Johann Martin Augustin Scholz, Die Apokalypse des heiligen Johannes des Apostels und Evangelisten. Übersetzt, erklärt und in einer historisch-kritischen Einleitung erläutert, Frankfurt/M. 1828.  – Heinrich Ewald, Commentarius in Apocalypsin Johannis exegeticus auctore, Leipzig 1828, in: ThQ 10 (1828), 641–667. 1829 Nova collectio dissertationum selectarum in jus ecclesiasticum potissimum germanicum, quae ab anno 1780 in diversis universitatibus catholicis prodierunt. Edidit et passim additamentis illustravit Petr. Al. Gratz (= Continuatio Thesauri juris ecclesiastici ab Antonio Schmidt adornati), Bd. 1, Mainz 1829. Meine Ansicht von Kapitel 4-20 der Apokalypse, in: ThQ 11 (1829), 3–38. 1830 Sammlung vorzüglicher alter Kirchen-Melodien, mit Orgel-Begleitung, zunächst zum Gebrauche in den katholischen Elementar-Schulen des Regierungs-Bezirks Trier, Trier 1830. 1831 Dritter und vierter Meßgesang, Zum Gesangbuche für die katholische Schuljugend des Regierungsbezirks Trier. (Text: Wir werfen uns darnieder etc. Gott auf dein Wort erscheinen wir etc.), Trier [ca. 1831/32]. Französisches Sprachbuch für Anfänger, 2 Bde., Karlsruhe 1831. Kirchenlieder, gesammelt für die katholische Schuljugend des Regierungsbezirkes Trier. Mit Genehmigung des Hochw. Bischöfl. Generalvikariats zu Trier, Trier 1831. Sammlung neuer Kirchen-Melodien, mit Orgel-Begleitung; als Fortsetzung der Sammlung vorzüglicher alter Kirchen-Melodien, zunächst zum Gebrauche in den katholischen Elementar-Schulen des Regierungs-Bezirks Trier, Trier 1831. Über die Gabe des γλώσσαις λαλεῖν in der christlichen Gemeinde zu Corinth, in: ThQ 13 (1831), 43–76.

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Zwei deutsche Messen. (Text: Hier liegt vor deiner Majestät.) Von Michael Haydn. Zum Gesangbuche für die katholische Schuljugend des Regierungs-Bezirks Trier, Trier [ca. 1831/32]. [Rez. zu:] Johann Georg Müller, Über die Aechtheit der zwey ersten Kapitel des Evangeliums nach Matthäus, Trier 1830, in: ThQ 13 (1831), 370 f.

2. Andreas Benedikt Feilmoser (1777–1831) Geb. am 8. April 1777 in Hopfgarten (Tirol), 1789 Besuch des Gymnasiums in Salzburg, 1794 Studium der Philosophie an der Universität Innsbruck, 1796 Eintritt in das Benediktinerstift Fiecht (Tirol), 1798 Studium der Kath. Theologie u. orient. Sprachen in Villingen, 1800 Lektor für Exegese des Alten u. Neuen Testaments in Fiecht, 1801 Profess u. Priesterweihe; Novizenmeister ebd., 1802 Lektor für Moraltheologie u. Kirchengeschichte ebd., 1803 Probleme wegen seiner Veröffentlichungen zur christlichen Sittenlehre u. Einleitung in das Alte Testament, 1806 Prof. für orientalische Sprachen u. Einleitung in das Alte Testament an der Universität Innsbruck, 1808 Dr. theol. ebd., zusätzlicher Lehrauftrag für neutestamentliche Exegese ebd., 1809 zusätzlicher Lehrauftrag für Kirchengeschichte ebd., 1811/12 zusätzlicher Lehrauftrag für Katechetik u. für griech. u. latein. Philologie ebd., 1817/18 wiederholte Angriffe auf seine Orthodoxie, 1820 Ordinarius für neutestamentliche Exegese in Tübingen (Nachfolge Gratz), gest. am 20. Juli 1831 ebd. 1802 [Rez. zu:] Joseph Valentin Paur, Einige Fest- und Gelegenheitspredigten, Linz 1802, in: Annalen der österreichischen Literatur 1 (1802), 668 f. 1803 Sätze aus der christlichen Sittenlehre für die öffentliche Prüfung in dem Benedictinerstifte zu Fiecht, Innsbruck 1803. Sätze aus der Einleitung in die Bücher des alten Bundes und den hebräischen Alterthümern, Innsbruck 1803. Animadversiones in historiam ecclesiasticam, quas pro publica disputatione in monasterio Fiechtensi discutiendas proposuit Benedictus Feilmoser, Innsbruck 1803. 1804 Sätze aus der Einleitung in die Bücher des neuen Bundes und der biblischen Hermeneutik, Innsbruck 1804. 1810 Einleitung in die Bücher des neuen Bundes für die öffentlichen Vorlesungen, Innsbruck 1810. 1813 Auszug der hebräischen Sprachlehre nach Jahn. Zum Gebrauche am königlich-baierischen Lyceum zu Innsbruck, Innsbruck 1813.

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1820 Die Verketzerungskunst in einem Beyspiele dem katholischen Theologen zur Würdigung vorgelegt, Rottweil 1820. Rector Et Senatus Universitatis Tubingensis L. S., Tübingen 1820. [Nekrolog:] Johann Baptist Spechtenhauser, in: ThQ 2 (1820), 753 f. [Nekrolog:] Franz Stapf, in: ThQ 2 (1820), 754 f. 1821 Hirtenbrief des Bischofs von Laibach Karl Graf von Herberstein, in Betreff der von Kaiser Joseph II. unternommenen kirchlichen Verbesserungen, vom Jahre 1782, in: ThQ 3 (1821), 122–160. [Rez. zu:] Ferdinand Gregor Mayer, Beiträge zur Erklärung des Evangeliums Johannis für Sprachkundige, Linz 1820, in: ThQ 3 (1821), 45–60. [Rez. zu:] Karl Gottlieb Bretschneider, Probabilia de evangelii et epistolarum Joannis, Leipzig 1820, in: ThQ 3 (1821), 262–313. 463–544. [Rez. zu:] Georg Riegler, Fest- und Gelegenheitspredigten. Bd. 1. Heft 1 u. 2, Bamberg-Würzburg 1818, in: ThQ 3 (1821), 728–734. 1822 [Rez. zu:] Johann Leonhard Hug, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, 2 Bde., 2. verb. u. verm. Aufl., Stuttgart-Tübingen 1821, in: ThQ 4 (1822), 276–300. 461–505. [Rez. zu:] Novum testamentum graeco-latinum. Vulgata interpretatione latina editionis Clementis VIII. Graeco textui ad editionem complutensem diligentissime expresso e regione opposite. Studio et cura D. Petri Aloysii Gratz, Tübingen 1821, in: ThQ 4 (1822), 505–515. [Rez. zu:] Anton Joseph Binterim, Propempticum ad Problema criticum: sacra scriptura novi testament in quo idiomate originaliter ab Apostolis edita fuerit?, Mainz 1822, in: ThQ 4 (1822), 654–677. [Rez. zu:] Joseph Valentin Paur, Die Zeiten und Feste der katholischen Kirche, geschichtlich und im Zusammenhange dargestellt zum kirchlichen Vortrag und zur häuslichen Erbauung, Prag 1821, in: ThQ 4 (1822), 718–727. 1823 [Rez. zu:] Simon Köfler, Grundansicht von Staat und Kirche und ihrem gegenseiten Verhältnisse nach Vernunft und Schrift, Innsbruck-München 1821, in: ThQ 5 (1823), 300–333. [Rez. zu:] Martin Augustin Scholz, Biblisch-kritische Reise in Frankreich, der Schweiz, Italien, Palästina, und im Archipel. Nebst einer Geschichte des Textes des Neuen Testaments, LeipzigSorau 1823, in: ThQ 5 (1823), 634–654. [Rez. zu:] Carl Friedrich Böhmert, Über des Flavius Josephus Zeugniß von Christo. Ein Versuch, Leipzig 1823, in: ThQ 5 (1823), 654–676. 1824 [Rez. zu:] Franz Anton Sinnacher, Beyträge zur Geschichte der bischöflichen Kirche Säben und Brixen in Tyrol, 3 Bde., Brixen 1823, in: ThQ 6 (1824), 118–161. [Rez. zu:] Peter Alois Gratz, Kritisch-historischer Kommentar über das Evangelium des Matthäus. Erster Theil. Enthält die ersten dreyzehn Kapitel, Tübingen 1821 – Anton Joseph Binterim, Katholische Bemerkungen zu dem kritisch-historischen Kommentar über das Evangelium des Matthäus von Dr. Gratz. Erster Theil, Mainz 1823, in: ThQ 6 (1824), 293–316. 464–505. [Rez. zu:] Johannes Martin Augustin Scholz, De Menologiis duorum codicum graecorum bibliothecae regiae Parisiensis, Bonn 1823 – Anton Joseph Binterim, Kalendarium ecclesiae Germani-

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cae Coloniensis saeculi noni. Parallelon ad Menologium saeculi decimi nuper a J. M. A. Scholz editum, Köln 1824, in: ThQ 6 (1824), 671–687. 1825 Widerlegung einer grundlosen Beschuldigung gegen die Jesuiten, in: ThQ 7 (1825), 567–577. [Rez. zu:] Karl Alexander Freiherr von Reichlin-Melldegg, Die Theologie des Magiers Manes und ihr Ursprung, Frankfurt/M. 1825, in: ThQ 7 (1825), 108–115. [Rez. zu:] August Hahn, Das Evangelium Marcions in seiner ursprünglichen Gestalt, nebst dem vollständigsten Beweise dargestellt, daß es nicht selbstständig, sondern ein verstümmeltes und verfälschtes Lukas-Evangelium war, Königsberg 1823, in: ThQ 7 (1825), 511–529. [Rez. zu:] Anonymus, P. Ägidius Jais, nach Geist und Leben geschildert von einem seiner Freunde, München-Regensburg 1826, in: ThQ 7 (1825), 734–744. 1826 Intelligenzblatt [Kritik an der Tiroler Sekte der Manhartisten], in: ThQ 8 (1826), 574–583. [Rez. zu:] Der Sieg des Kreuzes. Zeitschrift für Religion und Kirchengeschichte. Hrsg. von Bernhard Wagner. Bd. 1, Frankfurt/M. 1825, in: ThQ 8 (1826), 285–314. [Rez. zu:] Johannes Schultheß, Epistola Jacobi commentario copiosissimo et verborum et sententiarum explanate, Zürich 1824, in: ThQ 8 (1826), 667–704. 1827 Über die Versuchungsgeschichte Jesu, in: ThQ 9 (1827), 25–72. 195–234. [Rez. zu:] Joseph Valentin Paur, Neue Glaubens- und Sittenreden auf die Sonn- und Festtage des katholischen Kirchenjahres, Wien 1826, in: ThQ 9 (1827), 705–713. [Rez. zu:] Novum Testamentum graece et latine. Studio et cura Leandri van Ess, Tübingen 1827 – Novum Testamentum graece et latine. Edidit et loca parallela uberiora selectamque lectionis varietatem subministravit Petrus Alois Gratz, Mainz 1827, in: ThQ 9 (1827), 714–718. 1828 [Rez. zu:] Von der katholischen Kirche. Eine Schrift in zwanglosen Heften. Verantwortlicher Herausgeber: Pfarrer von Dittersdorf in Goldberg. Heft 1–3, Breslau 1827, in: ThQ 10 (1828), 252–315. 1829 Bulle des Pabstes Pius II. gegen den Herzog Sigismund von Österreich-Tirol, in: in: ThQ 11 (1829), 573–591. [Rez. zu:] Georg Böhl, Über die Zeit der Abfassung und den Paulinischen Charakter der Briefe an Timotheus und Titus. Ein Beitrag zum Erweise ihrer Ächtheit, Berlin 1829, in: ThQ 11 (1829), 751–767. 1830 Einleitung in die Bücher des Neuen Bundes für die öffentlichen Vorlesungen, 2. verb. u. verm. Aufl., Tübingen 1830. [Rez. zu:] Ägidius Jais, Predigten, die Alle verstehen, und die Meisten brauchen können, Salzburg 1828, in: ThQ 12 (1830), 784–786. Autographen Alttestamentliche Schriften, Fragmente (BWT Hs Ge 339a/b/c).3 3

BWT = Bibliothek des Wilhelmsstifts. In Klammern steht im Folgenden immer die besitzende Institution und die Signatur des Manuskripts.

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Schrift-Auslegungslehre, Fragment, 5 Bögen (BWT Hs Ge 410a). Biblische Hermeneutik, Fragment (BWT Hs Ge 391). Hermeneutica biblica generalis, autograph. Vorlesungsmanuskript, WS 1825/26, 306 Seiten (BWT Hs Ge 410). Neutestamentliche Bücherkunde, Fragment, 39 Bögen (BWT Hs Ge 410b). Neutestamentliche Exegese, Fragment (BWT Hs K 191). Versuch einer Geschichte Pauli nach der Chronologie, Fragment (BWT Hs K 191a). Vorlesung über „Biblische Altertümer“, Fragment (BWT Hs Ge 339). Einleitung in die Bücher des neuen Bundes, Innsbruck 1810, 3 Bde., durchschossenes Exemplar mit handschriftlichen Anmerkungen Feilmosers (BWT Hs Ge 50). Einleitung in die Bücher des neuen Bundes, 2. verb. u. verm. Aufl., Innsbruck 1830, durchschossenes Exemplar mit handschriftlichen Anmerkungen Feilmosers (BWT Hs Ge 51). Vorlesungen aus der Philologie nach Ast, Fragment (BWT Hs Ca 15). Predigten Feilmosers zwischen 1801–1812, (BWT Hs Gi 633). Historia ecclesiastica (BWT Hs Gh 842). Kirchengeschichte von Tirol, Fragment (BWT Hs Gh 842a). Lehrsätze aus der praktischen Philosophie (BWT Hs Af 47). Kollegnachschriften Erklärung des Matthäusevangeliums Kollegnachschrift von Caspar Fuchs, WS 1827/28 (BWT Hs Ge 2486). Erklärung des Johannesevangeliums Kollegnachschrift von Caspar Fuchs, WS 1828/29 (BWT Hs Ge 2488). Erklärung der Apostelgeschichte Kollegnachschrift von Caspar Fuchs, SS 1828 (BWT Hs Ge 2487). Erklärung des Römerbriefs Kollegnachschrift von Caspar Fuchs, SS 1829 (BWT Hs Ge 2485). Erklärung des Epheserbriefes Kollegnachschrift von Caspar Fuchs, WS 1829/30 (BWT Hs Ge 2485). Erklärung des Kolosserbriefes Kollegnachschrift von Caspar Fuchs, WS 1829/30 (BWT Hs Ge 2485). Erklärung des Hebräerbriefes Kollegnachschrift von Caspar Fuchs, SS 1830 (BWT Hs Ge 2489). Apocalypse Kollegnachschrift von Caspar Fuchs, SS 1830 (BWT Hs Ge 2485).

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3. Martin Joseph Mack (1805–1885)4 Geb. am 19. Februar 1805 auf Burg Neuhaus bei Mergentheim, 1823 Studium der Kath. Theologie an der Universität Tübingen, 1828 Priesterweihe in Rottenburg, 1829 Repetent am Wilhelmsstift in Tübingen, 1831 PD für neutestamentliche Exegese an der Universität Tübingen, 1832 Extraordinarius für neutestamentliche Exegese ebd., 1835 Ordinarius für neutestamentliche Exegese ebd. (Nachfolge Feilmoser), 1837 zusätzlicher Lehrauftrag für Moraltheologie, 1839 Rektor der Universität; Stellungnahme zum staatlichen Mischehenrecht, 1840 Verlust der Professur wegen dieser Stellungnahme; Versetzung auf die Pfarrei Ziegelbach bei Waldsee, 1844–1850 u. 1862–1868 Mandat in der Zweiten Kammer der Württembergischen Landstände; Abgeordneter für Riedlingen, gest. am 24. September 1885 in Ziegelbach bei Waldsee. 1830 [Rez. zu:] Heinrich Klee, Commentar über des Apostels Paulus Sendschreiben an die Römer, Mainz 1830, in: ThQ 12 (1830), 698–714. 1831 Über ἐφ' ᾧ bei Röm 5, 12, in: ThQ 12 (1831), 397–444. [Rez. zu:] Friedrich August Gotttreu Tholuck, Auslegung des Briefes Pauli an die Römer nebst fortlaufenden Auszügen aus den exegetischen Schriften der Kirchenväter und Reformatoren, Berlin 31831, in: ThQ 13 (1831), 496–518. [Rez. zu:] Georg Dominikus Berg, Die christ-katholische Lehre von dem Bittgebet, Münster 1831  – Franz Neuhaus, Dogmatische Abhandlung über das Gebet, Münster 1831, in: ThQ 13 (1831), 697–709. 1832 Über Joh 6, 22–59 und das Verhältniß dieser Stelle zum heiligen Abendmahle, in: ThQ 14 (1832), 52–87. [Rez. zu:] Heinrich Schreiber, Allgemeine Religionslehre nach Vernunft und Offenbarung. Eine Reihe akademischer Vorlesungen, Freiburg/Br. 1829, in: ThQ 14 (1832), 361–388. [Rez. zu:] Heinrich Schreiber, Lehrbuch der Moraltheologie. Erster Theil, Freiburg/Br. 1831, in: ThQ 14 (1832), 721–765. 1833 Biblische Aphorismen über die Lebenskraft der irdischen Geschöpfe überhaupt, und des Menschen insbesondere, in: ThQ 15 (1833), 458–495. Über das Elend, die Sehnsucht und die Hoffnung der Creatur. Erklärung der Stelle Röm VIII, 16–25, in: ThQ 15 (1833), 601–638. 1834 [Rez. zu:] Über die christ-katholische Bußanstalt. Drei mit Preisen und dem ersten Accessit beehrte Abhandlungen, Freiburg/Br. 1831, in: ThQ 16 (1834), 368–374. [Rez. zu:] Leopold Immanuel Rückert, Commentar über den Brief Pauli an die Römer, Leipzig 1831, in: ThQ 16 (1834), 152–172. 4

Rentschler, Elke, Bibliographie Martin Joseph Mack (1805–1885), in: RoJKG 12 (1993), 257–260.

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[Rez. zu:] Codex Sancti Simeonis exhibens Lectionarium ecclesiae graecae DCCC. annorum vetustate insigne. Edidit R. Maria Steininger, Trier 1834, in: ThQ 16 (1834), 173–176. [Rez. zu:] Friedrich August Gotttreu Tholuck, Philologisch-theologische Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus, zugleich ein Beitrag zur Begründung einer rein-biblischen Glaubens- und Sittenlehre, Hamburg 1833, in: ThQ 16 (1834), 433–469. [Rez. zu:] Heinrich Klee, Auslegung des Briefes an die Hebräer, Mainz 1833, in: ThQ 16 (1834), 641–661. [Rez. zu:] Friedrich August Gotttreu Tholuck, Commentar zum Evangelio Johannis, Hamburg 4 1833, in: JTCP 1 (1834), 428–442. [Rez. zu:] Gustav Billroth, Commentar zu den Briefen des Paulus an die Corinther, Leipzig 1833, in: JTCP 3 (1834), 300–316. 1835 Gedanken über die Begebenheiten des ersten christlichen Pfingstfestes: Apg 2, in: ThQ 17 (1835), 73–95. Über Gal. 3,20 ὁ δὲ μεσίτης ἑνὸς οὐκ ἔστιν, ὁ δὲ Θεὸς εἷς ἐστιν. Mediator autem unius non est; Deum autem unus est, in: ThQ 17 (1835), 453–492. [Rez. zu:] Synopsis quatuor Evangeliorum graeco-latina. Edidit Dr. J. A. Rotermundt, Passau 1835 – Novum Testamentum vulgatae editionis. Indicem Pericoparum Dom. et Fest. nec non Concordantiam parvam etc. adjecit Dr. J. A. Rotermundt, Regensburg 1834, in: ThQ 17 (1835), 739–742. 1836 Commentar über die Pastoralbriefe des Apostels Paulus, Tübingen 1836 (21841). Über die ursprünglichen Leser des Briefes an die Hebräer. Akademisches Programm, Tübingen 1836 [= ThQ 20 (1838), 385–482]. Die messianischen Erwartungen und Ansichten der Zeitgenossen Jesu, in: ThQ 18 (1836), 3–56. 193–226. [Rez. zu:] Adolf Gottlieb Christoph Harleß, Commentar über den Brief Pauli an die Epheser, Erlangen 1834, in: ThQ 18 (1836), 120–152. [Rez. zu:] Bild der christlichen Keuschheit. Ein freundschaftliches Geschenk für Seelsorger, Eltern und Erzieher, besonders aber für christliche Jünglinge und Jungfrauen. Gesammelt und hrsg. von Johann Nepomuk Bestlin, Gmünd 1836, in: ThQ 18 (1836), 174 f. [Rez. zu:] Michael Stenglein, Historische Zeugnisse der vier ersten Jahrhunderte über den Verfasser des Briefes an die Hebräer. Eine historisch-kritische Untersuchung, Bamberg 1835, in: ThQ 18 (1836), 281–289. 1837 Bericht über des Herrn Dr. Strauß kritische Bearbeitung des Lebens Jesu, Tübingen 1837. Bericht über die kritische Bearbeitung des Lebens Jesu von Dr. Strauß, in: ThQ 19 (1837), 35–91. 259–325. 425–505. 633–686. [Rez. zu:] Josef Sprießler, Neue Predigtsammlung, Hechingen 1835–37, in: ThQ 19 (1837), 599–607. 1838 Die späteren Schicksale Johannes des Täufers. Eine biblische Skizze, in: ThQ 20 (1838), 256–300. [Rez. zu:] Friedrich Windischmann, Vindiciae Petrinae, Regensburg 1836, in: ThQ 20 (1838), 301–309. 1839 Katholische Zustände, in: ThQ 21 (1839), 3–49.

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Praktische Erklärung der evangelischen Perikope auf den ersten Sonntag in der Fasten, Matth. IV. 1–11, in: ThQ 21 (1839), 195–224. [Rez. zu:] Philipp Konrad Marheinecke, Zur Vertheidigung der evangelischen Kirche gegen die päbstliche. Predigten im Winter 1838/39 in der Dreifaltigkeitskirche zu Berlin, Berlin 1839, in: ThQ 21 (1839), 504–529. [Rez. zu:] Johann Baptist von Hirscher, Betrachtungen über die sonntäglichen Evangelien des Kirchenjahrs. Erster Theil, die Evangelien von Advent bis Ostern enthaltend, Tübingen 1837, in: ThQ 21 (1839), 663–688. [Rez. zu:] Leonhard Goffine’s christkatholisches Unterrichts- und Erbauungsbuch vermehrt, verbessert und hrsg. von Johann Adam Diez, Würzburg 1839, in: ThQ 21 (1839), 688–689. 1840 Über die Einsegnung der gemischten Ehen. Ein theologisches Votum, Tübingen 1840. [Rez. zu:] Godehard Braun, System der christkatholischen Moral. Erster Theil. Religionslehre, Trier 1834; Zweiter Theil. Lehre von dem sittlichen Verhalten gegen die Menschen, Trier 1838 – Heinrich Josef Vogelsang, Lehrbuch der christlichen Sittenlehre. Erster Band, enthaltend die Religionswissenschaft, Bonn 1834; Zweiter Band, enthaltend die theologische Pflichtenlehre gegen Menschen, Bonn 1837; Dritter Band, enthaltend die katholische Ascetik, Bonn 1839, in: ThQ 22 (1840), 377–396. 1841 Catholica. Mittheilungen aus der Geschichte der katholischen Kirche in Württemberg. 1. Lieferung, Augsburg 1841. [Rez. zu:] Joseph Ambrosius Stapf, Die christliche Moral. Als Antwort auf die Frage: Was wir thun müssen, um in das Reich Gottes einzugehen. Bd. 1, Innsbruck 1841 – Aloys Adalbert Waibel, Moraltheologie nach dem Geiste des heiligen Alphons Maria Liguori, 3  Bde., Regensburg 1839–41, in: ThQ 23 (1841), 666–683. 1842 Zur Abwehr und Verständigung, Schaffhausen 1842. [Rez. zu:] Heinrich Merz, Das System der christlichen Sittenlehre in seiner Gestaltung nach den Grundsätzen des Protestantismus im Gegensatze zum Katholicismus, Tübingen 1841, in: ThQ 24 (1842), 272–286. 1843 Zur Katechismusfrage. Eine Stimme aus der Diöcese Rottenburg über den Hirscher‘schen Katechismus, in: ZTh 9 (1843), 448–458. Entgegnung auf eine Notiz in der Freiburger Zeitschrift, in: ThQ 25 (1843), 717–720. 1844 Entgegnung auf eine Erklärung des Herrn Dr. Mack in der Freiburger Zeitschrift, in: ThQ 26 (1844), 341–343. 1845 Die katholische Kirchenfrage in Württemberg mit Rücksicht auf die 35. Sitzung der Kammer der Abgeordneten, Schaffhausen 1845. 1847 Haus-Postille für Katholiken, 2 Teile, Tübingen 1847. Art. Abbitte, in: WWKL1 1 (1847), 8 f.

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Art. Aberglaube, in: WWKL1 1 (1847), 24 f. Art. Abfall, in: WWKL1 1 (1847), 26. Art. Abgötterei (moralisch), in: WWKL1 1 (1847), 40 f. Art. Ablaß, in: WWKL1 1 (1847), 47–53. Art. Abstinenz, in: WWKL1 1 (1847), 67 f. Art. Ärgerniß, in: WWKL1 1 (1847), 117 f. Art. Affecte, in: WWKL1 1 (1847), 123 f. Art. Alexandriner, ihre Sittenlehre, in: WWKL1 1 (1847), 159 f. Art. Almosen, in: WWKL1 1 (1847), 176. Art. Barmherzigkeit, in: WWKL1 1 (1847), 618 f. Art. Bedingung, in: WWKL1 1 (1847), 724 f. Art. Beruf, in: WWKL1 1 (1847), 860 f. 1848 Art. Blasphemie (Moral, Pastoral, Kirchenrecht), in: WWKL1 2 (1848), 45 f. Art. Brautexamen, in: WWKL1 2 (1848), Brautexamen. 1866 Nekrolog: Dr. Johann Baptist Hirscher, in: ThQ 48 (1866), 298–312. 1867 Glauben und Forschen. Eine biblische Skizze nach Coloss. I, 13–20, in: ThQ 49 (1867), 41–50. Kollegnachschriften Erklärung des Lukasevangeliums Kollegnachschrift von Franz Xaver Dieringer, WS 1832/33 (Klosterbibliothek Frauenburg, Fulda). Erklärung des Johannesevangeliums Kollegnachschrift von Franz Xaver Dieringer, SS 1832 (Klosterbibliothek Frauenburg, Fulda).

4. Joseph Gehringer (1803–1856) Geb am 10. April 1803 in Unterkochen, 1822 Studium der Kath. Theologie in Tübingen, 1827 Priesterweihe in Rottenburg 1828 Repetent am Wilhelmsstift in Tübingen, 1831 Pfarrer in Mögglingen, 1839 Wahl zum Abgeordneten des Württembergischen Landtages, 1841 Ordinarius für Moraltheologie u. neutestamentliche Exegese in Tübingen (Nachfolge Mack); Niederlegung seines politischen Mandats, 1847 Rektor der Universität Tübingen, 1849 Aufgabe des Lehrstuhls; Pfarrer in Kocherthürn, 1856 wissenschaftliche Reise nach Palästina, gest. am 8. September 1856 in Jerusalem. 1830 [Rez. zu:] A. C. Bauer, Der betende katholische Christ, oder Gebetbuch für katholische Christen, die sich ihrer Bestimmung gemäß, beeifern, Gott im Geiste und in der Wahrheit anzubeten, Augsburg 1830, in: ThQ 12 (1830), 778–784.

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1834 Begünstigen die Worte Pauli an die Röm. IX, 15–18 nicht die Lehre von der Prädestination?, in: Kirchenblätter für das Bistum Rottenburg 5 (1834), 15–24. 1835 Erklärung des zweiten Verses der Mosaischen Genesis, in: FBTK 9 (1835), 30–41. Über die Integrität des ersten Hauptstückes des Evangeliums nach Matthäus, in: FBTK 9 (1835), 41–48. Wo wurde Jesus geboren?, in: FBTK 9 (1835), 294–305. Das Fest der Erscheinung Christi in Rom, in: FBTK 9 (1835), 385–389. 1836 [Rez. zu:] Friedrich Wilhelm Carové, Über kirchliches Christenthum, römisch-katholische Kirche und Reformen in derselben, Protestantismus und allgemeine Kirche, Leipzig 1835, in: FBTK 10 (1836), 99–113. [Rez. zu:] Joseph Beck, Über die Entwicklung und Darstellung der Messianischen Idee in den heiligen Schriften des alten Bundes. Ein Beitrag zur biblischen Theologie, Hannover 1835, in: FBTK 10 (1836), 127–139. [Rez. zu:] Peter Schleyer, Würdigung der Einwürfe gegen die alttestamentlichen Weissagungen an dem Orakel des Jesaia über den Untergang Babels, Kapitel XIII, XIV bis 23. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Thaldäer, Rottenburg a. N. 1835, in: FBTK 11 (1836), 165–175. [Rez. zu:] Konrad Martin, Letzte Strafrede Jesu nach Matthäus Kap. XXIII. Mit besonderer Hinsicht auf den wahren Geist des Pharisäismus, Köln 1835, in: FBTK 11 (1836), 175–186. [Rez. zu:] Conrad Zehrt, Über die Auferstehung der Todten. Eine historisch-dogmatische Abhandlung, Göttingen 1835, in: FBTK 11 (1836), 351–364. [Rez. zu:] August Tholuck, Philologisch-theologische Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus, zugleich ein Beitrag zur Begründung einer rein-biblischen Glaubens- und Sittenlehre, 2. verb. Aufl., Hamburg 1835, in: FBTK 11 (1836), 365–390. [Rez. zu:] Friedrich Gustav Lisko, Die Offenbarungen Gottes in Geschichte und Lehre nach dem alten und neuen Testament, oder vom Reiche Gottes, 2. verb. Aufl., Hamburg 1835, in: FBTK 11 (1836), 391–398. 1837 [Rez. zu:] Liborius Stengel, Commentar über den Brief des Apostels Paulus an die Römer, hg. von Joseph Beck, Freiburg/Br. 1836, in: FBTK 13 (1837), 69–88. 1839 [Rez. zu:] Friedrich Windischmann, Vindiciae Petrinae, Regensburg 1836, in: FBTK 16 (1839), 97–116. [Rez. zu:] August Friedrich Gfrörer, Geschichte des Urchristenthums. Erstes Buch: Das Jahrhundert des Heils, Stuttgart 1838, in: FBTK 16 (1839), 287–316. 391–428. [Rez. zu:] August Friedrich Gfrörer, Geschichte des Urchristenthums. Zweites Buch: Die heilige Sage. Erste Abtheilung: Lukas, Stuttgart 1838, in: FBTK 17 (1839), 164–313. 1842 Die biblische Aere, Tübingen 1842 [= Anzeige der Feier des Geburtstagsfestes Sr. Majestät des Königs Wilhelm von Württemberg auf den 27. September 1842, durch den Rector und academischen Senat der Universität Tübingen].

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Synoptische Zusammenstellung des griechischen Textes der vier Evangelien nach den Grundsätzen der Authentischen Harmonie, Tübingen 1842. 1845 Erklärung, in: Historisch-politische Blätter für das katholische Deutschland 15 (1845), 826–829. [zum Artikel „Der Württembergische Maldonat“, in: ebd., 406–408]. 1847 Haus-Ordnung für das Universitäts-Gebäude, Tübingen 1847 [= Tübinger Universitätsschriften aus dem Jahr 1847, Tübingen 1848]. 1848 Liturgik. Ein Leitfaden zu akademischen Vorträgen über die christliche Liturgie nach den Grundsätzen der katholischen Kirche, Tübingen 1848. Theorie der Seelsorge. Ein Leitfaden zu akademischen Vorträgen über die christliche Seelsorge nach den Grundsätzen der katholischen Kirche, Tübingen 1848. Kollegnachschriften Einleitung in das Neue Testament Kollegnachschrift, anonym, WS 1848/49 (DBR Hs 2550).5

5. Moritz Aberle (1819–1875) Geb. am 25. April 1819 in Rottum, 1837 Studium der Kath. Theologie in Tübingen, 1842 Priesterweihe in Rottenburg, Vikar in Riedlingen, 1843 Repetent am Konvikt in Rottweil, danach am Wilhelmsstift in Tübingen, 1845 Gymnasialprofessor in Ehingen, 1848 Direktor des Wilhelmsstifts in Tübingen, 1850 Ordinarius für Moraltheologie u. neutestamentliche Exegese in Tübingen (Nachfolge Gehringer), 1865/66 Rektor der Universität Tübingen, gest. am 3. November 1875 ebd. 1848 Art. Briefe, katholische, in: WWKL1 2 (1848), 158 f. Art. Brüder Jesu, in: WWKL1 2 (1848), 179–181. 1849 Art. Damiani, Petrus, der heilige, in: WWKL1 3 (1849), 15–17. 1850 Art. Handschriften der Bibel. b) Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments, in: WWKL1 4 (1850), 860–864. Art. Herodianer, in: WWKL1 5 (1850), 141 u. WWKL2 5 (1888), 1910. Art. Johannes, Briefe des, in: WWKL1 5 (1850), 710–714. Art. Josue, in: WWKL1 5 (1850), 812–816.

5

DBR = Diözesanbibliothek Rottenburg.

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1851 Über den Äquiprobabilismus, in: ThQ 33 (1851), 339–387. [Rez. zu:] Deod. Neyraguet, Compendium theologiae moralis S. Alphonsi Mariae de Ligorio, Passau 1848.  – Thomas-Marie-Joseph Gousset, Manuale moralis theologiae juxta principia S. Alphonsi Ligorii, Mailand 1850. – Joseph Ambros Stapf, Die christliche Sittenlehre, Innsbruck 1850. – Ferdinand Probst, Katholische Moraltheologie, Tübingen 1848, in: ThQ 33 (1851), 135–163. 1852 Über eine Äußerung des Origenes zu Eph. 1,1, in: ThQ 34 (1852), 108–122. Art. Paulus, der Apostel und Paulinische Briefe, in: WWKL1 8 (1852), 241–258. Art. Petrus, der Apostel und Petrinische Briefe, in: WWKL1 8 (1852), 330–338. Art. Recht, in: WWKL1 9 (1852), 49–53. Art. Reservatio mentalis, in: WWKL1 9 (1852), 217–220. 1853 Art. Standhaftigkeit (constantia, perseverantia), in: WWKL1 10 (1853), 334. Art. Stoische Moral, in: WWKL1 10 (1853), 376–381. 1854 Exegetische Studien. 1. Über Röm 5,12–14, in: ThQ 36 (1854), 453–470. Art. Todesstrafe, in: WWKL1 11 (1854), 47–56. Art. Tugend, in: WWKL1 11 (1854), 305–311. Art. Tugenden, göttliche, in: WWKL1 11 (1854), 311–319. Art. Ungehorsam, in: WWKL1 11 (1854), 405. Art. Verführung, in: WWKL1 11 (1854), 595 f. u. WWKL2 12 (1901), 767–769. Art. Verzückung (ecstasis), in: WWKL1 11 (1854), 648–664. Art. Wahrhaftigkeit, in: WWKL1 11 (1854), 766–769. Art. Widerspruch der Gesetze und Pflichten, in: WWKL1 11 (1854), 946 f. u. WWKL2 12 (1901), 1461 f. Art. Wiedervergeltung, talio, in: WWKL1 11 (1854), 961. Art. Wohltätigkeit, in: WWKL1 11 (1854), 1125–1129. Art. Zauberei (magia), in: WWKL1 11 (1854), 1245–1256. Art. Zölle, in: WWKL1 11 (1854), 1292 f. Art. Zorn, in: WWKL1 11 (1854), 1294. Art. Zurechnung, Zurechnungsfähigkeit, in: WWKL1 11 (1854), 1303–1305. Art. Zurechtweisung, brüderliche, in: WWKL1 11 (1854), 1305. Art. Zwang, in: WWKL1 11 (1854), 1305 f. Art. Zweck, in: WWKL1 11 (1854), 1306 f. Art. Zweifel, in: WWKL1 11 (1854), 1307 f. Art. Zweikampf (duellum monomachia), in: WWKL1 11 (1854), 1308–1310. 1855 Exegetische Studien. 2. Über den Zweck der Apostelgeschichte, in: ThQ 37 (1855), 173–236. [Rez. zu:] Juan Maldonado, Commentarii in quatuor Evangelistas, Mainz 1855, in: ThQ 37 (1855), 121–130. 1856 Art. Astrologie, in: WWKL1 12 (1856), 74–76 und WWKL2 1 (1886), 1524–1526.

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Markus Thurau

Art. Gesetz, in: WWKL1 12 (1856), 479–483. Art. Krieg, in: WWKL1 12 (1856), 697 f. Art. Socialismus, in: WWKL1 12 (1856), 1143–1148. Art. Stigmatisation, in: WWKL1 12 (1856), 1158–1162. 1857 [Rez. zu:] Johann Evangelist Stadler, Franz Joseph Heim (Hg.), Vollständiges Heiligenlexikon. Bd. 1, Augsburg 1858, in: ThQ 39 (1857), 323–332. [Rez. zu:] Rudolph Hofmann, Über den Berg Galiläa (Matth. 28,16). Ein Beitrag zur Harmonie der evangelischen Berichte von den Erscheinungen des Auferstandenen, Meißen 1856, in: ThQ 39 (1857), 510–523. 1858 Zur Erklärung von Irenäus adv. haer. 3,1,1, in: ThQ 40 (1858), 495–503. [Rez. zu:] Matthias Arnoldi, Commentar zum Evangelium des hl. Matthäus, Trier 1856, in: ThQ 40 (1858), 167–176. 1859 Exegetische Studien: a) Zu Apg. 5,34–39. b) Zu Apg. 8,26–40, in: ThQ 41 (1859), 82–90. Über den Zweck des Matthäusevangelium, in: ThQ 41 (1859), 567–588. [Rez. zu:] Adalbert Maier, Commentar über den ersten Brief Pauli an die Korinther, Freiburg/Br. 1857, in: ThQ 41 (1859), 134–146. 1861 Über den Zweck des Johannesevangelium, in: ThQ 43 (1861), 37–94. 1863 Exegetische Studien: 1. Über die Epochen der neutestamentlichen Geschichtsschreibung; 2. Über den Prolog des Lucasevangeliums; 3. Über die Abfassungszeit des ersten Timotheusbriefes, in: ThQ 45 (1863), 84–134. Über den Tag des letzten Abendmahls, in: ThQ 45 (1863), 537–568. 1864 Beiträge zur neutestamentlichen Einleitung: 1. Ein directes Zeugniß des Papias für das Johannesevangelium; 2. Noch einmal Irenäus adv. haer 3,1,1, in: ThQ 46 (1864), 3–47. 1865 Über den Statthalter Quirinius, in: ThQ 47 (1865), 103–148. 1867 [Rez. zu:] Guillaume Meignan, Les évangiles et la critique, Paris 1864, in: ThQ 49 (1867), 675–689. [Rez. zu:] Hermann Gerlach, Die römischen Statthalter in Syrien und Judaea von 69 vor Christo bis 69 nach Christo. Ein Beitrag aus der Profangeschichte zur Exegese des Neuen Testaments, Berlin 1865. – Henri Lutteroth, Le recensement de Quirinius en Judée, Paris 1865, in: ThLBlB 2 (1867), 475–478. [Rez. zu:] Wilhelm Mangold, Der Römerbrief und die Anfänge der Römischen Gemeinde. Eine kritische Untersuchung, Marburg 1866, in: ThLBlB 2 (1867), 547–550. 1868 Exegetische Studien: 1. Ein Grundsatz der Evangeliencritik; 2. Über den Darstellungscharakter des Johannesevangeliums; 3. Über den Statthalter Quirinius, in: ThQ 50 (1868), 3–64.

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1869 Die Begebenheiten bei dem letzten Abendmahl, in: ThQ 51 (1869), 69–126. Über die Wirren in der Diöcese Rottenburg (Von einem Mitglied der katholisch-theologischen Facultät in Tübingen), in: HPBl 63 (1869), 417–444. [Rez. zu:] Franz Xaver Funk, Zins und Wucher. Eine moraltheologische Abhandlung mit Berücksichtigung des gegenwärtigen Standes der Cultur und der Staatswissenschaften, Tübingen 1868, in: ThQ 51 (1869), 154–164. [Rez. zu:] Joseph Nirschl, Das Todesjahr des hl. Ignatius von Antiochien und die drei orientalischen Feldzüge des Kaisers Trajan. Eine chronologisch-historische, kritische Untersuchung, Passau 1869, in: ThQ 51 (1869), 502–510. [Rez. zu:] August Wilhelm Zumpt, Das Geburtsjahr Christi. Geschichtlich-chronologische Untersuchungen, Leipzig 1869, in: ThLBlB 4 (1869), 649–662. 1870 Die Berichte der Evangelien über die Auferstehung Jesu, in: ThQ 52 (1870), 48–91. [Rez. zu:] Konstantin von Tischendorf, The New Testament: The authorized english version; with introduction and various readings from the three most celebrated manuscripts of the original greek text, Leipzig 1869, in: ThQ 52 (1870), 128–130. [Rez. zu:] Hermann Rönsch, Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert, Marburg-Leipzig 1869, in: ThLBlB 5 (1870), 321–326. 1871 Die Berichte der Evangelisten über Gefangennehmung und Verurtheilung Jesu, in: ThQ 53 (1871), 3–63. 1872 Über die Zahl 666 in der Apokalypse, in: ThQ 54 (1872), 139–147. 1874 Die letzte Reise Jesu nach Jerusalem, in: ThQ 56 (1874), 127–164. [Rez. zu:] Emil Schürer, Lehrbuch der Neutestamentlichen Zeitgeschichte, Leipzig 1864, in: ThQ 56 (1874), 658–687. 1875 [Rez. zu:] Laurenz Max Roth, Die Zeit des letzten Abendmahls. Ein Beitrag zur Evangelienharmonie, Freiburg/Br. 1874, in: ThQ 57 (1875), 341–351. 1877 Einleitung in das Neue Testament, hg. von Paul Schanz, Freiburg/Br. 1877. Autographen Das Buch Josua. Preisschrift aus dem akademischen Jahr 1840/41, Tübingen 1841 (BWT Hs Ge 1082). Kollegnachschriften Einleitung in das Neue Testament Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Ge 1111a). Kollegnachschrift von Johann Holzammer, WS 1850/51 (Martinus-Bibliothek Mainz). Kollegnachschrift von Augustin Stubenvoll, SS 1856 (DBR 56).

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Kollegnachschrift von Paul Schanz, SS 1863 (BWT Hs Ge 1111–1). Kollegnachschrift von Theodor Hofmann, SS 1864 (BWT Hs Ge 1110e). Kollegnachschrift von Joseph Blum, SS 1865 (BWT Hs Ge 2772). Kollegnachschrift von Joseph Herter, SS 1868 u. WS 1868/69 (DBR 4052). Kollegnachschrift von Franz Xaver Gentner, SS 1869 (BGV 7 A 219).6 Kollegnachschrift von Lorenz Maier, SS 1873 (BWT Hs MS A 73). Kollegnachschrift von Joseph Urnauer, SS 1873 (BGV 7 A 214). Kollegnachschrift von Alois Krieg, SS 1874 (BWT Hs Ge 2502h). Kollegnachschrift von Josef Schmid, SS 1874 (BWT Hs Ge 1111b). Kollegnachschrift von Franz Joseph Ziesel, SS 1874 (DBR 31/5). Synopsis der Leidensgeschichte Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Ge 2502 m). Kollegnachschrift von Theodor Hofmann, WS 1863/64 (BWT Hs Ge 1110d). Kollegnachschrift von Paul Schanz, WS 1863/64 (BWT Hs Ge 1111–2). Kollegnachschrift von Paul Vetter, WS 1869/70 (BWT Hs Ge 1223). Kollegnachschrift von Johannes Belser, WS 1873/74 (BWT Hs Ge 1223a). Kollegnachschrift von Franz Joseph Ziesel, WS 1873/74 (DBR 31/8). Erklärung des Markusevangeliums Kollegnachschrift von Magnus Josef Zell, SS 1855 (BWT Hs Ge 2502b–2). Kollegnachschrift, anonym, WS 1870/71 (BWT Hs Ge 2502n). Kollegnachschrift von Paul Vetter, WS 1870/71 (BWT Hs Ge 1448–2). Erklärung des Matthäusevangeliums Kollegnachschrift von August Gottschalk, WS 1850/51 (Diözesanbibliothek Limburg). Kollegnachschrift von Johann Holzammer, WS 1850/51 (Martinus-Bibliothek Mainz). Kollegnachschrift, anonym, WS 1856/57 (BWT Hs Ge 1110b). Kollegnachschrift von Franz Xaver Linsenmann, WS 1856/57 (BWT Hs Ge 1043). Kollegnachschrift von Augustin Stubenvoll, WS 1856/57 (DBR 57). Kollegnachschrift von Adam Feil, WS 1865/66 (BWT Hs Ge 2502). Kollegnachschrift von Leo Hepp, WS 1865/66 (BWT Hs Ge 1043a). Kollegnachschrift von Theodor Hofmann, WS 1865/66 (BWT Hs Ge 1110f). Kollegnachschrift von Adolph Pfister, WS 1865/66 (BWT Hs Ge 2794). Kollegnachschrift von Joseph Urnauer, WS 1872/73 (BGV 7 A 221). Erklärung des Lukasevangeliums Kollegnachschrift von Adam Ferdinand Remlinger, WS 1852/53 (BWT Hs Ge 1449). Kollegnachschrift von Franz Joseph Riedmiller, WS 1852/53 (BWT Hs Ge 2502j). Kollegnachschrift von Konrad Gaukel, WS 1875/76 (BWT Hs Ge 2502d). Kollegnachschrift von German Rothenfels, WS 1875/76 (BWT Hs Ge 1449a). Kollegnachschrift von Franz Schmitt, WS 1875/76 (BWT Hs Ge 2502f-1). Erklärung des Johannesevangeliums Kollegnachschrift, anonym, o. J. (DBR 2546). Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Ge 2502 l). Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Ge 2502e). 6

BGV = Bibliothek des Geschichtsvereins der Diözese Rottenburg-Stuttgart.

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Kollegnachschrift von August Gottschalk, SS 1850 (Diözesanbibliothek Limburg). Kollegnachschrift von Gebhard Schneider, SS 1850 (BWT Hs Ms A 75). Kollegnachschrift von Valentin Gulde, WS 1853/54 (BGV 7 A 215). Kollegnachschrift von Magnus Joseph Zell, WS 1853/54 (BWT Hs Ge 2502a-1). Kollegnachschrift von Franz Xaver Linsenmann, WS 1855/56 (BWT Hs Ge 1042). Kollegnachschrift von Augustin Stubenvoll, WS 1855/56 (DBR 58). Kollegnachschrift von Clemens Mönig, WS 1861/62 (Erzbischöfliche Akademische Bibliothek Paderborn Pad 19). Kollegnachschrift von Leo Hepp, WS 1864/65 (BWT Hs Ge 1110a). Kollegnachschrift von Adolph Pfister, WS 1864/65 (BWT Hs Ge 2795). Kollegnachschrift von Paul Schanz, WS 1864/65 (BWT Hs Ge 1110). Kollegnachschrift von Leonhard Strahl WS 1864/65 (BWT Hs Ge 2502o). Kollegnachschrift von Franz Xaver Gentner, WS 1868/69 (UBT Mh II 445).7 Kollegnachschrift von Joseph Herter, WS 1868/69 (DBR 4054). Kollegnachschrift von Franz Xaver März, WS 1868/69 (BWT Hs Ge 2502p). Kollegnachschrift von Johannes Belser, WS 1871/72 (BWT Hs Ge 1110c). Kollegnachschrift von Konrad Gaukel, 1874/75 (BWT Hs Ge 2502c).8 Kollegnachschrift von Alois Krieg, 1874/75 (BWT Hs Ge 2502i). Kollegnachschrift von Franz Joseph Ziesel, 1874/75 (DBR 31/6). Apostelgeschichte Kollegnachschrift von Magnus Josef Zell, WS 1854/55 (BWT Hs Ge 2502b-1). Kollegnachschrift von Joseph Urnauer, SS 1873 (BGV 7 A 245). Römerbrief Kollegnachschrift von Franz Joseph Riedmiller, SS 1852 (BWT Hs Ge 2502k). Kollegnachschrift von Valentin Gulde, SS 1854 (BGV 7 A 216). Kollegnachschrift von Magnus Joseph Zell, SS 1854 (BWT Hs Ge 2502a-2). Kollegnachschrift von Franz Xaver Linsenmann, SS 1857 (BWT Hs Ge 1043). Kollegnachschrift, anonym, WS 1875/76 (BWT Hs Ge 2502q). Kollegnachschrift von Konrad Gaukel, WS 1875/76 (BWT Hs Ge 2502 g). Kollegnachschrift von Franz Schmitt, WS 1875/76 (BWT Hs Ge 2502f-2). Erklärung der Korintherbriefe Kollegnachschrift, anonym, o. J. (DBR 2546). Kollegnachschrift von August Gottschalk, WS 1849/50 (Diözesanbibliothek Limburg). Kollegnachschrift von Gebhard Schneider, WS 1849/50 (BWT Hs Ms A 74–2). Kollegnachschrift von Lorenz Eisenbacher, SS 1853 (BGV 7 A 220–2). Kollegnachschrift von Franz Xaver Linsenmann, SS 1856 (BWT Hs Ge 1042). Kollegnachschrift von Alois Krieg, SS 1874 (BWT Hs Ge 2501–2). Epheserbrief Kollegnachschrift, anonym, o. J. (DBR 2546). Kollegnachschrift von August Gottschalk, SS 1849 (Diözesanbibliothek Limburg). Kollegnachschrift von Gebhard Schneider, SS 1849 (BWT Hs Ms A 74–1). 7 8

UBT = Universitätsbibliothek Tübingen. Die fehlende Angabe des Semesters bedeutet, dass es sich um eine zweisemestrige Vorlesung handelte, so dass die Nachschrift das gesamte Studienjahr umfasst.

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Erklärung des 1. Timotheusbrief Kollegnachschrift von Paul Vetter, SS 1871 (BWT Hs Ge 1448–1). Erklärung des Hebräerbriefes Kollegnachschrift von Franz Xaver Gentner, WS 1869/70 (UBT Mh II 442,2). Kollegnachschrift von Joseph Herter, WS 1869/70 (DBR 4043). Kollegnachschrift von Alois Krieg, WS 1874/75 (BWT Hs Ge 2501–3). Kollegnachschrift von Josef Schmid, WS 1874/75 (BWT Hs Ge 2001). Erklärung der katholischen Briefe Kollegnachschrift, anonym, WS 1873/74 (BWT Hs Ge 2502e). Kollegnachschrift von Alois Krieg, SS 1874 (BWT Hs Ge 2501–1). Kollegnachschrift von Josef Schmid, 1873/74 (BWT Hs Ge 2000). Kollegnachschrift von Franz Joseph Ziesel, SS 1874 (DBR 31/7). Erklärung des Jakobusbriefes Kollegnachschrift von Joseph Herter, SS 1869 (DBR 4043). Erklärung der Petrusbriefe Kollegnachschrift von Johannes Belser, SS 1872 (BWT Hs Ge 1785). Kollegnachschrift von Franz Joseph Ziesel, SS 1874 (DBR 31/7). Moraltheologie Kollegnachschrift, anonym, o. J. (DBR 2545). Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Gg 234d). Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Gg 451). Kollegnachschrift von Johann Holzammer, WS 1850/51 (Martinus-Bibliothek Mainz). Kollegnachschrift von Josef Anton Schneider, WS 1850/51 (BWT Hs Gg 1019). Kollegnachschrift von Josef Anton Schneider, SS 1851 (BWT Hs Gg 234c). Kollegnachschrift von Franz Joseph Riedmiller, 1853/54 (BWT Hs Gg 234f). Kollegnachschrift von Magnus Josef Zell, SS 1856 (BWT Hs Gg 1048; UBT Mh II 444). Kollegnachschrift von Franz Xaver Linsenmann, 1857/58 (BWT Hs Gg 234). Kollegnachschrift von Johann Evangelist Forderer, 1864/65 (DBR 11423). Kollegnachschrift von Friedrich Hofmeister, 2 Bde., 1864/65 (BWT Hs Gg 234b). Kollegnachschrift von Leo Hepp, 2 Bde., 1865/66 (BWT Hs Gg 234a). Kollegnachschrift von Bonifaz Maier, 2 Bde., 1865/66 (BWT Hs Gg 234aa).

6. Paul Schanz (1841–1905)9 Geb. am 4. März 1841 in Horb am Neckar, 1861 Studium der Kath. Theologie, Klass. Philologie u. Naturwissenschaften an der Universität Tübingen, 1866 Priesterweihe in Rottenburg, 1867 Dr. phil.; Repetent am Wilhelmsstift in Tübingen, 1870 Studien9

Thurau, Markus, Paul von Schanz (1841–1905). Zur theologie- und sozialgeschichtlichen Verortung eines katholischen Theologen im langen 19. Jahrhundert (Contubernium 80), Stuttgart 2013, 430–466.

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reisen nach Berlin u. Paris; Gymnasialprof. für Mathematik u. Naturwissenschaften in Rottweil, 1876 Ordinarius für neutestamentliche Exegese in Tübingen (Nachfolge Aberle), 1883 Ordinarius für Dogmatik u. Apologetik ebd., 1899 Rektor der Universität Tübingen, gest. am 1. Juni 1905 ebd. 1868 Glossen zu der „exegetischen Studie“, in: Katholisches Kirchenblatt der Diöcese Rottenburg 7 (1868), 178–180. 185–187. [Rez. zu:] Johann Baptist Baltzer, Die biblische Schöpfungsgeschichte insbesondere die darin enthaltene Kosmo- und Geogonie in ihrer Übereinstimmung mit den Naturwissenschaften. Bd. 1, Leipzig 1867, in: ThQ 50 (1868), 456–465. [Rez. zu:] Clemens Schrader, Unitate Romana commentarius. Liber I. didaktikós, Freiburg/Br. 1862 u. Liber II. pragmatikós, Wien 1866, in: ThLBl(B) 3 (1868), 538–544. 1869 [Rez. zu:] Edmund Reitlinger, Johannes Kepler. Vier Bücher in drei Theilen. 1. Teil, Stuttgart 1868, in: ThLBl(B) 4 (1869), 329–333. [Rez. zu:] Franz Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung, Halle 1869, in: ThLBl(B) 4 (1869), 781–784. 1870 [Rez. zu:] Bernard Altum, Der Vogel und sein Leben, Münster 1868, in: Deutsches Volksblatt, Nr. 87 vom 14. April 1870. [Rez. zu:] Maximilian Perty, Die Natur im Lichte philosophischer Anschauung, Leipzig 1869, in: ThLBl(B) 5 (1870), 814–819. 1871 Der chemische Prozeß mit Berücksichtigung der neueren Chemie, in: Deutsches Volksblatt, Nr. 274 vom 30. November, Nr. 275 vom 1. Dezember, Nr. 276 vom 2. Dezember u. Nr. 277 vom 3. Dezember 1871. Die Markushypothese, in: ThQ 53 (1871), 489–584. 1872 Der Cardinal Nicolaus von Cusa als Mathematiker, in: Programm des Königlichen Gymnasiums in Rottweil zum Schlusse des Schuljahres 1871–72, Rottweil 1872 (Neudruck: Wiesbaden 1967). [Rez. zu:] Johannes Delitzsch, De inspiratione scripturae sacrae, Leipzig 1872, in: ThQ 54 (1872), 335–341. [Rez. zu:] Bernhard Weiß, Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen, Berlin 1872, in: ThQ 54 (1872), 487–505. [Rez. zu:] Theodor Zollmann, Bibel und Natur in der Harmonie ihrer Offenbarungen, Hamburg 1872, in: ThQ 54 (1872), 283–298. 1873 Die astronomischen Anschauungen des Nicolaus von Cusa und seiner Zeit, in: Programm des Königlichen Gymnasiums in Rottweil zum Schlusse des Schuljahres 1872–73, Rottweil 1873. 1876 Die christliche Weltanschauung in ihrem Verhältniß zu den modernen Naturwissenschaften, Tübingen 1876 [auch in: ThQ 58 (1876), 392–421]. Zur schwäbischen Flora, in: NuO 22 (1876), 353–362. 463–470.

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Nicolaus Copernicus, in: NuO 22 (1876), 741–755. [Rez. zu:] Karl Ernst von Baer, Studien aus dem Gebiete der Naturwissenschaften, St. Petersburg 1876, in: ThQ 58 (1876), 482–492. [Rez. zu:] Joseph Grimm, Geschichte der Kindheit Jesu, Regensburg 1876, in: ThQ 58 (1876), 709–716. [Rez. zu:] Julius von Hann, Allgemeine Erdkunde. Ein Leitfaden der astronomischen Geographie, Meteorologie, Geologie und Biologie, Prag 1875, in: LitRdsch 2 (1876), 326–330. [Rez. zu:] Albert Wigand, Der Darwinismus und die Naturforschung Newtons und Cuviers. Beiträge zur Methodik der Naturforschung und zur Speciesfrage. Bd. 1, Braunschweig 1874, in: ThQ 58 (1876), 482–492. 1877 Die Composition des Matthäus-Evangeliums, Tübingen 1877. Moritz von Aberle, Einleitung in das Neue Testament, hg. von Paul Schanz, Freiburg/Br. 1877. Die naturwissenschaftliche Exegese der Väter, in: ThQ 59 (1877), 636–658. Der hl. Augustinus und die Genesis, in: NuO 23 (1877), 668–683. [Rez. zu:] Richard Andree, Oscar Peschel (Hg.), Physikalisch-statistischer Atlas des Deutschen Reichs, Bielefeld 1876/78, in: LitRdsch 3 (1877), 467–470. [Rez. zu:] Athanasius Bosizio, Die Geologie und die Sündfluth, Mainz 1877, in: LitRdsch 3 (1877), 332–336. [Rez. zu:] Vinzenz Maria Gredler, Ethische Naturbilder, Innsbruck 1876, in: ThQ 59 (1877), 173 f. [Rez. zu:] Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Johann Jakob Herzog u. Gustav Leopold Plitt. Heft 1, Leipzig 21876, in: ThQ 59 (1877), 333–341. [Rez. zu:] Heinrich Lüken, Die Stiftungsurkunde des Menschengeschlechts, oder die mosaische Schöpfungsgeschichte, erläutert und bestätigt durch die Sagen der Völker und der Naturwissenschaft, Freiburg/Br. 1876, in: ThQ 59 (1877), 168–172. [Rez. zu:] Friedrich Pfaff, Schöpfungsgeschichte mit besonderer Berücksichtigung des biblischen Schöpfungsberichts, Frankfurt/M. 1877, in: ThQ 59 (1877), 668–677. [Rez. zu:] Rudolf Schmid, Die Darwin’schen Theorien und ihre Stellung in Philosophie, Religion und Moral, Stuttgart 1876, in: ThQ 59 (1877), 668–677. [Rez. zu:] Angelo Secchi, Die Einheit der Naturkräfte. Ein Beitrag zur Naturphilosophie, 2 Bde., Leipzig 1875 f., in: LitRdsch 3 (1877), 10–16. [Rez. zu:] Sigmund Theodor Stein, Das Licht im Dienste wissenschaftlicher Forschung mittels photographischer Darstellung, Leipzig 1877, in: LitRdsch 3 (1877), 389–392. [Rez. zu:] Bernhard Weiß, Das Matthäusevangelium und seine Lucas-Parallelen, Halle 1876, in: ThQ 59 (1877), 136–147. 1878 Galileo Galilei und sein Prozeß. Nach den neuesten Forschungen (Katholische Studien 42), Würzburg 1878. Der hl. Thomas und das Hexameron, in: ThQ 60 (1878), 3–22. Galileo Galilei, in: NuO 24 (1878), 659–670. 716–725. Zur Galilei-Literatur, in: LitRdsch 4 (1878), 1–10. [Rez. zu:] Karl Brischar, P. Athanasius Kircher, Würzburg 1877, in: ThQ 60 (1878), 128–130. [Rez. zu:] Carl Güttler, Naturforschung und Bibel in ihrer Stellung zur Schöpfung. Eine empirische Kritik der mosaischen Urgeschichte, Freiburg/Br. 1877, in: ThQ 60 (1878), 131–138. [Rez. zu:] Franz von Hummelauer, Der biblische Schöpfungsbericht. Ein exegetischer Versuch, Freiburg/Br. 1877, in: ThQ 60 (1878), 131–138.

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[Rez. zu:] Carl Friedrich Keil, Commentar über das Evangelium des Matthäus, Leipzig 1877, in: ThQ 60 (1878), 366–376. [Rez. zu:] Alphonse-Joseph Lecomte, Le Darwinisme et l’origine de l’homme, Paris 1873 – Ders., De l’évolution de l’appareil á sonnettes du crotale d’après Darwin, Brüssel 1876, in: LitRdsch 4 (1878), 203–205. [Rez. zu:] Henri Lutteroth, Essai d’interprétation de quelques parties de l’évangile selon Saint Matthieu, 4 Bde., Paris 1860–76, in: ThQ 60 (1878), 366–376. [Rez. zu:] Bernhard Schäfer, Die religiösen Alterthümer der Bibel. Leitfaden für akademische Vorlesungen und zum Selbstunterricht, Münster 1878, in: ThQ 60 (1878), 549–552. [Rez. zu:] Angelo Secchi, Die Sterne. Grundzüge der Astronomie der Fixsterne, Leipzig 1878, in: LitRdsch 4 (1878), 494–497. [Rez. zu:] Peter Schegg (Hg.), Evangelium nach Johannes übersetzt und erklärt von Dr. Daniel Bonifacius von Haneberg. Bd. 1, München 1878, in: ThQ 60 (1878), 544–549. [Rez. zu:] Ludwig Stieda, Karl Ernst von Baer. Eine biographische Skizze, Braunschweig 1878, in: LitRdsch 4 (1878), 525–527. [Rez. zu:] Peter Guthrie Tait, Vorlesungen über einige Fortschritte der Physik, Braunschweig 1877, in: LitRdsch 4 (1878), 75–78. [Rez. zu:] Wilhelm Weiffenbach, Die Papias-Fragmente über Marcus und Matthäus, Berlin 1878, in: ThQ 60 (1878), 635–638. [Rez. zu:] Welt-Rundschau über die Katholische Presse zu Neujahr 1878, Würzburg 1878, in: ThQ 60 (1878), 552–555. [Rez. zu:] Otto Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft, mit besonderer Rücksicht auf Schöpfungsgeschichte. 1. Teil, Gütersloh 1877, in: ThQ 60 (1878), 346–353. 1879 Commentar über das Evangelium des hl. Matthäus, Freiburg/Br. 1879. Die Probleme der Einleitung bei den Vätern, in: ThQ 61 (1879), 56–91. Die Literatur zur Galilei-Frage, in: LitHw 18 (1879), 473–482. 521–528. 555–560. [Rez. zu:] Johann Heinrich Biesenthal, Das Trostschreiben des Apostels Paulus an die Hebräer, Leipzig 1878, in: ThQ 61 (1879), 646–652. [Rez. zu:] Karl Ludwig Grimm, Lexikon Graeco-Latinum in libros Novi Testamenti, Leipzig 1879, in: ThQ 61 (1879), 282–285. [Rez. zu:] Joseph Grimm, Geschichte der öffentlichen Thätigkeit Jesu. Bd. 1, Regensburg 1878, in: ThQ 61 (1879), 129–135. [Rez. zu:] Ludwig Joseph Hundhausen, Die beiden Pontificalschreiben des Apostelfürsten Petrus. Eine Festschrift zur Erinnerung an das fünfundzwanzigste Papstjubiläum des heiligen Vaters Pius IX., 2 Bde., Mainz 1873/78, in: ThQ 61 (1879), 652–658. [Rez. zu:] Henri de L’Épinois, Question de Galilée. Les faits et leurs conséquences, Paris 1878, in: LitRdsch 5 (1879), 15–18. [Rez. zu:] Maximilian Perty, Erinnerungen aus dem Leben eines Natur- und Seelenforschers des neunzehnten Jahrhunderts, Leipzig 1879, in: LitRdsch 5 (1879), 487–491. [Rez. zu:] Franz Heinrich Reusch, Der Process Galilei’s und die Jesuiten, Bonn 1879, in: LitRdsch 5 (1879), 403–407. [Rez. zu:] Otto Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit besonderer Rücksicht auf die Schöpfungsgeschichte, 2 Bde., Gütersloh 1877/79, in: LitRdsch 5 (1879), 170–176 u. in: ThQ 61 (1879), 341–347.

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1880 Jakobus und Paulus, in: ThQ 62 (1880), 3–46. 247–286. Der Spiritismus, in: LitRdsch 6 (1880), 289–296. 321–330. 353–360. [Rez. zu:] Johann Tobias Beck, Erklärung der zwei Briefe Pauli an Timotheus, Gütersloh 1879, in: LitRdsch 6 (1880), 615–620. [Rez. zu:] Gustav Böttger, Topographisch-historisches Lexicon zu den Schriften des Flavius Josephus, Leipzig 1879, in: ThQ 62 (1880), 147–150. [Rez. zu:] Johann Baptist Heinrich, Dogmatische Theologie. Bd. 3, Mainz 1879, in: ThQ 62 (1880), 515–524. [Rez. zu:] Theodor Hermann, Paul Zeller (Hg.), Theologische Studien aus Württemberg 1 (1880), in: ThQ 62 (1880), 695 f. [Rez. zu:] Heinrich Julius Holtzmann, Die Pastoralbriefe, Leipzig 1880, in: LitRdsch 6 (1880), 615–620. [Rez. zu:] Max Huttler (Hg.), Altdeutsche Bilder – Ders., Das tägliche Brod, Augsburg 1880, in: ThQ 62 (1880), 175 f. [Rez. zu:] Manuel Joel, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts. I. Der Talmud und die griechische Sprache, nebst zwei Excursen, Breslau 1880, in: LitRdsch 6 (1880), 538. [Rez. zu:] Heinrich Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Freiburg/ Br. 1880, in: ThQ 62 (1880), 487–494. [Rez. zu:] Joseph Norman Lockyer, Die Beobachtung der Sterne sonst und jetzt, Braunschweig 1880, in: LitRdsch 6 (1880), 470–472. [Rez. zu:] Franz Xaver Pölzl, Kurzgefaßter Commentar zum Evangelium des heiligen Matthäus, Graz 1880, in: ThQ 62 (1880), 654–660. [Rez. zu:] Justus Rei, Der Gott des Christenthums als Gegenstand streng wissenschaftlicher Forschung, Prag 1880, in: LitRdsch 6 (1880), 568. [Rez. zu:] Peter Schegg (Hg.), Evangelium nach Johannes übersetzt und erklärt von David Bonifacius von Haneberg. Bd. 2, München 1880, in: ThQ 62 (1880), 654–660. [Rez. zu:] Cölestin Wolfsgruber (Hg.), Vier Bücher von der Nachfolge Christi, Augsburg 1880, in: ThQ 62 (1880), 175 f. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Acta Joannis, Erlangen 1880, in: ThQ 62 (1880), 696–702. [Rez. zu:] Leonhard Zill, Der Brief an die Hebräer, Mainz 1879, in: ThQ 62 (1880), 337–342. [Rez. zu:] Otto Zöckler, Die Lehre vom Urstand der Menschen, Gütersloh 1879, in: ThQ 62 (1880), 343–349 u. in: LitHw 19 (1880), 295–297. 1881 Commentar über das Evangelium des hl. Marcus, Freiburg/Br. 1881. Die neueste Apologetik und die Naturwissenschaft, in: LitRdsch 7 (1881), 489–496. 521–528. [Rez. zu:] Ezra Abbot, The Authorship of the Fourth Gospel: External Evidences, Boston 1880, in: LitRdsch 7 (1881), 507–509. [Rez. zu:] Joseph Franz von Allioli, Die Hl. Schrift des Alten und Neuen Testamentes, Regensburg 1880, in: ThQ 63 (1881), 500 f. [Rez. zu:] Karl Benrath, Die Summa der Hl. Schrift: Ein Zeugniß aus dem Zeitalter der Reformation für die Rechtfertigung aus dem Glauben, Leipzig 1880, in: ThQ 63 (1881), 498–500. [Rez. zu:] Charles Cholmondeley, The passage of the four ΓΑΡ. A new explanation of Romans II. 11,12,13,14,15,16, with its bearing on the intrinsic systems of Justification by Faith, and on the Pauline views of the Tübingen critics, and others, London 1880, in: LitRdsch 7 (1881), 101–105.

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[Rez. zu:] Max Huttler (Hg.), Der Codex Teplensis. 1. Teil, München 1881, in: ThQ 63 (1881), 496–498. [Rez. zu:] Max Huttler (Hg.), Novum Testamentum vulgatae editionis. 1. Das Evangelium nach Matthäus, Augsburg 1880, in: ThQ 63 (1881), 498. [Rez. zu:] Hermann Joseph Litzinger, Entstehung und Zweckbeziehung des Matthäusevangeliums, Essen 1881, in: LitRdsch 7 (1881), 575 f. [Rez. zu:] Giacomo Manuelli, Sulla vita e le opere del P. Angelo Secchi, Reggio nell’ Emilia 1881, in: LitRdsch 7 (1881), 734 f. [Rez. zu:] Florian Rieß, Das Geburtsjahr Christi, Freiburg/Br. 1880, in: ThQ 63 (1881), 317–320. [Rez. zu:] Bernhard Schäfer, Bibel und Wissenschaft. Zehn Abhandlungen über das Verhältniß der heiligen Schrift zu den Wissenschaften, Münster 1881, in: LitRdsch 7 (1881), 689–692. 1882 Matthäus und Lukas, in: ThQ 64 (1882), 517–560. Galileo Galilei, in: HJ 3 (1882), 163–207. Die Urgeschichte der Menschheit und die Bibel, in: LitRdsch 8 (1882), 33–38. [Rez. zu:] David Erdmann, Der Brief des Jakobus, Berlin 1881, in: LitRdsch 8 (1882), 585–589. [Rez. zu:] Louis-Claude Fillion, Le Sainte Bible: Évangile selon St. Matthieu, Paris 1878, Évangile selon St. Marc, Paris 1879, Évangile selon St. Luc, Paris 1882, in: LitRdsch 8 (1882), 489–494. [Rez. zu:] Paul de Foville, Les Jours de la Semaine et les Œuvres de la Création, Brüssel 1882, in: LitRdsch 8 (1882), 183 f. [Rez. zu:] Oscar von Gebhardt, Novum Testamentum graece, Leipzig 1881, in: LitRdsch 8 (1882), 234 f. u. in: ThQ 64 (1882), 685 f. [Rez. zu:] Frédéric Godet, Commentar zu dem Brief an die Römer. 1. Teil, Hannover 1881, in: LitRdsch 8 (1882), 585–589. [Rez. zu:] Eduard Grafe, Über Veranlassung und Zweck des Römerbriefes, Freiburg/Br.-Tübingen 1881, in: ThQ 64 (1882), 686–689. [Rez. zu:] Joseph Grimm, Geschichte der öffentlichen Thätigkeit Jesu. Bd. 2, Regensburg 1882, in: ThQ 64 (1882), 689–695. [Rez. zu:] Carl Friedrich Keil, Commentar über das Evangelium des Johannes, Leipzig 1881, in: LitRdsch 8 (1882), 327–330. [Rez. zu:] Johannes Pánek, Commentarius in epistolam B. Pauli Apostoli ad Hebraeos, Innsbruck 1882, in: DLZ 3 (1882), 849–851. [Rez. zu:] Bernhard Schäfer, Bibel und Wissenschaft, Münster 1881, in: ThQ 64 (1882), 323–329. [Rez. zu:] Peter Schegg, Das Todesjahr des Königs Herodes und das Todesjahr Jesu Christi. Eine Streitschrift gegen Florian Rieß, München 1882, in: ThQ 64 (1882), 511–513. [Rez. zu:] The New Testament in the Original Greek. Edited by Brooke Foss Westcott and Fenton John Anthony Hort, Cambridge 1881, in: ThQ 64 (1882), 167–173. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, 1. Teil: Tatians Diatessaron, Erlangen 1881, in: ThQ 64 (1882), 695–701. 1883 Commentar über das Evangelium des hl. Lucas, Tübingen 1883. Die französische Theologie der Gegenwart, in: ThQ 65 (1883), 78–121. Angelo Secchi, in: LitRdsch 9 (1883), 1–6. 33–38. Das Leben Jesu, in: LitRdsch 9 (1883), 321–328. 353–358. Art. Boulliau (Bouilliaud, Bullialdus), in: WWKL2 2 (1883), 1155–1157.

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[Rez. zu:] Daniel Bölter, Die Entstehung der Apokalypse, Freiburg/Br.-Tübingen 1882, in: ThQ 65 (1883), 144–152. [Rez zu:] Ludwig Dressel, Der belebte und unbelebte Stoff, Freiburg/Br. 1883, in: ThQ 65 (1883), 665–677. [Rez. zu:] Joseph Epping, Der Kreislauf im Kosmos, Freiburg/Br. 1882, in: ThQ 65 (1883), 665–677. [Rez. zu:] Antonio Favaro, Galileo Galilei e lo Studio di Padova, Florenz 1883, in: HJ 4 (1883), 299–307. [Rez. zu:] Louis-Claude Fillion, Atlas archéologique de la bible, Lyon-Paris 1883, in: ThQ 65 (1883), 484–386. [Rez. zu:] Hartmann Grisar, Galileistudien. Historisch-theologische Untersuchungen über die Urtheile der römischen Congregationen im Galileiprocess, Regensburg 1882, in: HJ 4 (1883), 287–298. [Rez. zu:] Caspar Isenkrahe, Idealismus oder Realismus. Eine erkenntnistheoretische Studie zur Begründung des letzteren, Leipzig 1883, in: ThQ 65 (1883), 665–677. [Rez. zu:] Joseph Kleutgen, Das Evangelium des hl. Matthäus, Freiburg/Br. 1882, in: ThQ 65 (1883), 344–348. [Rez. zu:] Richard Adelbert Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte. Bd. 1, Braunschweig 1883, in: LitRdsch 9 (1883), 231–233. [Rez. zu:] Hermann Joseph Litzinger, Entstehung und Zweckbeziehung des Lucasevangeliums und der Apostelgeschichte, Essen 1883, in: LitRdsch 9 (1883), 691–693. [Rez. zu:] Siegmund Maybaum, Die Entwicklung des israelitischen Prophetentums, Berlin 1883, in: DLZ 4 (1883), 1385 f. [Rez. zu:] Karl Müller, Göttliches Wissen und göttliche Macht des Johanneischen Christus. Ein Beitrag zur Lösung der Johanneischen Frage, Freiburg/Br. 1882, in: ThQ 65 (1883), 144–152. [Rez. zu:] Tilmann Pesch, Das Weltphänomen. Eine erkenntnistheoretische Studie zur Säkularfeier von Kants Kritik der reinen Vernunft, Freiburg/Br. 1881, in: ThQ 65 (1883), 665–677. [Rez. zu:] Friedrich Pfaff, Die Entwickelung der Welt auf atomistischer Grundlage. Ein Beitrag zur Charakteristik des Materialismus, Heidelberg 1883, in: LitRdsch 9 (1883), 624–626. [Rez. zu:] Franz Xaver Plötzl, Kurzgefaßter Commentar zum Evangelium des hl. Johannes. 1. Teil, Graz 1882, in: ThQ 65 (1883), 144–152. [Rez. zu:] Joseph Pohle, P. Angelo Secchi. Ein Lebens- und Culturbild, Köln 1883, in: LitRdsch 9 (1883), 397–399. [Rez. zu:] Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris 81883, in: LitRdsch 9 (1883), 562–566. [Rez. zu:] Ceslaus Maria Schneider, Natur, Vernunft, Gott, Regensburg 1883, in: ThQ 65 (1883), 665–677. [Rez. zu:] Ludwig Schulze, Rudolf Grau, Die exegetische Theologie oder Schrifttheologie. Bd. 2: Die Lehre vom Neuen Testamente, Nördlingen 1883, in: ThQ 65 (1883), 350–356. [Rez. zu:] Angelo Secchi, Die Größe der Schöpfung, Leipzig 1882, in: ThQ 65 (1883), 516–520. [Rez. zu:] Carl Weizsäcker, Das Neue Testament, Freiburg/Br. 21882, in: ThQ 65 (1883), 348–350. [Rez. zu:] Otto Zöckler (Hg.), Handbuch der theologischen Wissenschaften. Bd. 1,1, Nördlingen 1882, in: ThQ 65 (1883), 136–144. 1884 Zur Erdkunde, in: LitRdsch 10 (1884), 481–486. Art. Chronologie, biblische, in: WWKL2 3 (1884), 309–344.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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Art. Copernicus (Coppernicus), Nicolaus, in: WWKL2 3 (1884), 1079–1087. [Rez. zu:] Der Codex Teplensis, enthaltend „Die Schrift des newen Gezeuges“, Augsburg 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 231–233. [Rez. zu:] Der symbolgläubige Lutheranismus und sein Verhältniß zur logischen Vernunft oder Zwanzig Widersprüche in ebenso vielen Thesen dargestellt, Neckarsulm 1883, in: ThQ 66 (1884) 690–696. [Rez. zu:] Joseph Bautz, Das Fegfeuer, Mainz 1883, in: ThQ 66 (1884), 531–534. [Rez. zu:] Emile Le Camus, La vie de Notre Seigneur Jésus-Christ, Paris 1883, in: LitRdsch 10 (1884), 5–8. [Rez. zu:] Jean-Baptist-Louis Decès, Science et Vérité, Paris 21883, in: ThQ 66 (1884), 153–156. [Rez. zu:] Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, London 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 547–550. [Rez. zu:] Engelbert Lorenz Fischer, Das Problem des Übels und die Theodicee, Mainz 1883, in: ThQ 66 (1884), 711–715. [Rez. zu:] Paul Girodon, Exposé de la Doctrine catholique, Paris 1884, in: ThQ 66 (1884), 705–711. [Rez. zu:] Paul Gloatz, Speculative Theologie in Verbindung mit der Religionsgeschichte. Bd. 1, Gotha 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 747 f. [Rez. zu:] Siegmund Günther, Lehrbuch der Geophysik und physikalischen Geographie, Stuttgart 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 481–486. [Rez. zu:] Julius von Hann et al., Unser Wissen von der Erde. Bd. 1: Allgemeine Erdkunde, Leipzig 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 481–486. [Rez. zu:] Anton Jakob, Unsere Erde. Astronomische und physische Erdbeschreibung. Eine Vorhalle zur Länder- und Völkerkunde, Freiburg/Br. 1883, in: LitRdsch 10 (1884), 85 f. [Rez. zu:] Philipp Krementz, Die Offenbarung des Johannes im Lichte des Evangeliums nach Johannes, Freiburg/Br. 1883, in: ThQ 66 (1884), 295–298. [Rez. zu:] Richard Adelbert Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte. Bd. 2/2, Braunschweig 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 161–163. [Rez. zu:] Paul Lobstein, La notion de la Préexistence du fils de Dieu, Paris 1883, in: ThQ 66 (1884), 307–312. [Rez. zu:] Wilhelm Mangold, Der Römerbrief und seine geschichtlichen Voraussetzungen, Marburg 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 423–427. [Rez. zu:] Johannes Heinrich Oswald, Angelologie, Paderborn 1883, in: ThQ 66 (1884), 535–538. [Rez. zu:] Edmond Dehault de Pressensé, Der Erlöser, Gotha 1883, in: LitRdsch 10 (1884), 259 f. [Rez. zu:] Johann Baptist Röhm, Confessionelle Lehrgegensätze, Hildesheim 1883, in: ThQ 66 (1884), 690–696. [Rez. zu:] Peter Schegg, Jakobus der Bruder des Herrn, München 1883 – Ders., Der katholische Brief des Jakobus, München 1883, in: ThQ 66 (1884), 491–497. [Rez. zu:] Joseph Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit (787–1517), Freiburg/Br. 1882, in: ThQ 66 (1884), 146–153. [Rez. zu:] Hubertus Theophil Simar, Die Theologie des hl. Paulus, Freiburg/Br. 1883, in: ThQ 66 (1884), 299–306. [Rez. zu:] Alexander Supan, Grundzüge der physischen Erdkunde, Leipzig 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 481–486. [Rez. zu:] Constantin von Tischendorf (Hg.), Novum Testamentum graece, Leipzig 1884, in: LitRdsch 10 (1884), 517 f.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Ignaz Waller, Die Offenbarung des hl. Johannes im Lichte der heiligen Geschichtstypik, der alttestamentlichen Prophetie und ihres eigenen Zusammenhanges, nebst einem Anhange über die Theologie des heiligen Buches, Freiburg/Br. 1882, in: LitRdsch 10 (1884), 359–362. 1885 Commentar über das Evangelium des hl. Johannes, Tübingen 1885. Die scholastische Kosmologie, in: ThQ 67 (1885), 3–57. Die Traditionshypothese, in: ThQ 67 (1885), 216–243. Zur Benützungshypothese, in: ThQ 67 (1885), 638–646. [Rez. zu:] Kritische Bemerkungen zu der Schrift „Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Kontroverse; dogmengeschichtliche Studie“ gerichtet an den Verfasser P. Gerhard Schneemann, S. J. von einem Thomisten, Aachen 1884, in: ThQ 67 (1885), 151–153. [Rez. zu:] Louis-Claude Fillion, Atlas d’histoire naturelle de la Bible, Paris 1884, in: LitRdsch 11 (1885), 227–230. [Rez. zu:] Louis-Claude Fillion, Essais d’exégèse, Lyon 1884, in: ThQ 67 (1885), 174–176. [Rez. zu:] Alfred Forster, Studien zur Entwicklungsgeschichte des Sonnensystems, Stuttgart 1885, in: LitRdsch 11 (1885), 369 f. [Rez. zu:] Joseph Grimm, Geschichte der öffentlichen Thätigkeit Jesu. Bd. 3, Regensburg 1885, in: ThQ 67 (1885), 699–702. [Rez. zu:] Constantin Gutberlet, Naturphilosophie, Münster 1885, in: ThQ 67 (1885), 675–677. [Rez. zu:] Johann Baptist Heinrich, Dogmatische Theologie. Bd. 5, Mainz 1884, in: ThQ 67 (1885), 660–666. [Rez. zu:] Alfred Kirchhoff, Unser Wissen von der Erde. Allgemeine Erdkunde, Leipzig 1884, in: LitRdsch 11 (1885), 114. [Rez. zu:] Franz Klee, Unser Sonnensystem, oder die Rotation der Sonne und die Bewegungen der Planeten, Monde und Kometen im Zusammenhang mit ihren Ursachen, nebst einer Hypothese über die Entstehung dieser Weltkörper, Mainz 1884, in: LitRdsch 11 (1885), 81 f. [Rez. zu:] Vincenz Knauer, Grundlinien zur aristotelisch-thomistischen Psychologie, Wien 1885, in: ThQ 67 (1885), 343–349. [Rez. zu:] Juan Manuel Orti y Lara, Wissenschaft und Offenbarung in ihrer Harmonie, Paderborn 1884, in: ThQ 67 (1885), 349–352. [Rez. zu:] Joseph Pohle, Die Sternwelten und ihre Bewohner, Köln 1884 f., in: LitRdsch 11 (1885), 79–81. 369 f. [Rez. zu:] Théodore de Règnon, Bannes et Molina. Histoire, Doctrines, Critique métaphysique, Paris 1883, in: ThQ 67 (1885), 141–151. [Rez. zu:] Franz Schmid, De inspirationis bibliorum vi et ratione, Brixen 1885, in: ThQ 67 (1885), 666–673. [Rez. zu:] Christian Hermann Vosen, Das Christenthum und die Einsprüche seiner Gegner, Freiburg/Br. 41881 – Ders., Der Katholicismus und die Einsprüche seiner Gegner, Freiburg/Br. 1885, in: ThQ 67 (1885), 683–689. [Rez. zu:] Otto Zöckler, Handbuch der theologischen Wissenschaften. Bd. 2 u. 3, Nördlingen 1884 f., in: ThQ 67 (1885), 323–333. 1886 Die Wirksamkeit der Sakramentalien, in: ThQ 68 (1886), 548–600. Art. Exegese, biblische, in: WWKL2 4 (1886), 1080–1121. [Rez. zu:] Novum J. C. Testamentum vulgatae editionis Sixti et Clementis VIII. Pontt. Maxx. iussu recognitum atque editum, Paris 1885, in: ThQ 68 (1886), 521.

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[Rez. zu:] Johannes Belsheim, Codex Vindobonensis, Leipzig 1885, in: ThQ 68 (1886), 518–520. [Rez. zu:] Victor Cathrein, Die Sittenlehre des Darwinismus, Freiburg/Br. 1885, in: ThQ 68 (1886), 121–124. [Rez. zu:] Rudolph Cornely, Historica et critica introductio in utriusque libros sacros, Vol. I: Introductio generalis, Paris 1885, in: ThQ 68 (1886), 161–169. [Rez. zu:] Corssen, Epistula ad Galatas, Berlin 1885, in: ThQ 68 (1886), 520 f. [Rez. zu:] Louis-Claude Fillion (Hg.), Novum Testamentum vulgatae, Paris 1885, in: ThQ 68 (1886), 521. [Rez. zu:] Antonius Fischer, De salute infidelium, Commentatio ad theologiam apologeticam pertinens, Essen 1886, in: LitRdsch 12 (1886), 230–232. [Rez. zu:] Heinrich Julius Holtzmann, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, Freiburg/Br. 1885, in: ThQ 68 (1886), 169–174. [Rez. zu:] Wilhelm Kahl, Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes, Straßburg 1886, in: ThQ 68 (1886), 662–667. [Rez. zu:] Arthur König, Schöpfung und Gotteserkenntnis Freiburg/Br. 1885, in: ThQ 68 (1886), 342–345. [Rez. zu:] Johannes Heinrich Oswald, Die Lehre von der Heiligung, das ist Gnade, Rechtfertigung, Gnadenwahl im Sinne des katholischen Dogmas dargestellt, Paderborn 1885, in: DLZ 7 (1886), 698 f. [Rez. zu:] Stephan Pawlicki, Der Ursprung des Christenthums, Mainz 1885, in: ThQ 68 (1886), 153–156. [Rez. zu:] Johann Baptist Röhm, Confessionelle Lehrgegensätze. 2. Teil, Hildesheim 1884, in: ThQ 68 (1886), 137–140. [Rez. zu:] Herman Schell, Das Wirken des dreieinigen Gottes, Mainz 1885, in: ThQ 68 (1886), 326–333. [Rez. zu:] Adolf Schmitthenner, Albrecht Thoma, Emil Veesenmeyer, Emil Zittel, Familienbibel des Neuen Testaments. Bd. 2, Karlsruhe 1885, in: DLZ 7 (1886), 841 f. [Rez. zu:] Wilhelm Schneider, Die Naturvölker. Missverständnisse, Missdeutungen und Misshandlungen. 1. Teil, Paderborn 1885, in: ThQ 68 (1886), 333–336. [Rez. zu:] Anton Tappehorn, Außerbiblische Nachrichten oder die Apokryphen über die Geburt, Kindheit und das Lebensende Jesu und Mariä, Paderborn 1885, in: DLZ 7 (1886), 586 f. [Rez. zu:] Otto Zacharias, Über gelöste und ungelöste Probleme der Naturforschung, Leipzig 1885, in: ThQ 68 (1886), 115–121. 1887 Apologie des Christentums. Bd. 1: Gott und die Natur, Freiburg/Br. 1887. Gedächtnisrede auf den am 8. Mai 1887 im Herrn entschlafenen hochwürdigen Herrn Johann Evangelist von Kuhn, gehalten bei dessen Beerdigung am 10. Mai 1887 von Prof. Dr. Schanz, Rottenburg 1887. Zur Erinnerung an Johannes Evangelist v. Kuhn, in: ThQ 69 (1887), 531–598. Das Jahr der Gefangennahme des hl. Apostels Paulus, in: HJ 8 (1887), 199–222. [Rez. zu:] Ernst Commer (Hg.), Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, Paderborn 1887, in: ThQ 69 (1887), 174–176. [Rez. zu:] Rudolph Cornely, Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros (Cursus scripturae sacrae), Paris 1886, in: ThQ 69 (1887), 168–174. [Rez. zu:] Johannes Fritz, Aus antiker Weltanschauung. Die Entwicklung des jüdischen und griechischen Volkes zum Monotheismus, Hagen i. W. 1886, in: ThQ 69 (1887), 471–482.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Dietrich Gla, Die Originalsprache des Matthäusevangeliums, Paderborn 1887, in: ThQ 69 (1887), 324–326; ebenso in: DLZ 8 (1887), 1169 f. [Rez. zu:] Franz Anton Henle, Kolossä und der Brief des hl. Apostels Paulus an die Kolosser. Ein Beitrag zur Einleitung in den Kolosserbrief, München 1887, in: LitRdsch 13 (1887), 99–101. [Rez. zu:] Franz Kaulen, Einleitung in die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. Bd. 2/2: Besondere Einleitung in das Neue Testament, Freiburg/Br. 1886, in: ThQ 69 (1887), 328–335. [Rez. zu:] Richard Adelbert Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte. Bd. 2/1, Braunschweig 1887, in: LitRdsch 13 (1887), 195–197. [Rez. zu:] Franz Morgott, Der Spender der hl. Sakramente nach der Lehre des Hl. Thomas von Aquin, Freiburg/Br. 1886, in: ThQ 69 (1887), 518–522. [Rez. zu:] Johannes Heinrich Oswald, Die Erlösung in Christo Jesu nach der Lehre der katholischen Kirche dargestellt. I. Band: Christologie, oder Lehre von der Person des Erlösers. II. Band: Soteriologie, oder Lehre vom Erlösungswerke, Paderborn 1887, in: DLZ 8 (1887), 484; ebenso in: ThQ 69 (1887), 345–352. [Rez. zu:] Augustin Rösler, Der katholische Dichter Aurelius Prudentius Clemens. Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des vierten und fünften Jahrhunderts, Freiburg/Br. 1886, in: DLZ 8 (1887), 961–963. [Rez. zu:] Aloys Schäfer, Die Gottesmutter in der heiligen Schrift. Biblisch-theologische Vorträge, Münster 1887, in: LitHw 26 (1887), 701–705. [Rez. zu:] Carl Seltmann (Hg.), Des hl. Johannes Chrysostomus Peri Hierōsynēs logoi hex. (De sacerdotio libri sex.), Paderborn 1887, in: DLZ 8 (1887), 1612. [Rez. zu:] Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg/Br. 1886, in: ThQ 69 (1887), 482–499. [Rez. zu:] János Zádori, Syntagma Theologiae dogmaticae fundamentalis, Gran 1882, in: ThQ 69 (1887), 691–695. 1888 Apologie des Christentums. Bd. 2: Gott und die Offenbarung, Freiburg/Br. 1888. Apologie des Christentums. Bd. 3: Christus und die Kirche, Freiburg/Br. 1888. Art. Galileo Galilei, in: WWKL2 5 (1888), 18–44. [Rez. zu:] Henry Edward, Religio Viatoris, London 21887, in: ThQ 70 (1888), 299–311. [Rez. zu:] Franziskus Egger, Enchiridion Theologiae dogmaticae specialis, Brixen 1887, in: ThQ 70 (1888), 682–686. [Rez. zu:] Joseph Grimm, Geschichte der öffentlichen Thätigkeit Jesu. Bd. 4, Regensburg 1887, in: ThQ 70 (1888), 675 f. [Rez. zu:] Johannes Heinrich Oswald, Die dogmatische Theologie, das ist die Lehre von Gott in seinem Sein und Leben im Sinne der katholischen Kirche dargestellt. Bd. 1: Gottes Dasein, Wesen und Eigenschaften, Paderborn 1887 – Bd. 2: Die Trinitätslehre, Paderborn 1888, in: DLZ 9 (1888), 4. 1443 f. [Rez. zu:] Ludwig Paul, Die Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Ein Nachweis aus Justinus Martyr, Leipzig 1887, in: LitRdsch 14 (1888), 40–42. [Rez. zu:] Josef Pecci, Lehre des hl. Thomas über den Einfluß Gottes auf die Handlungen der vernünftigen Geschöpfe über die Scientia media, Paderborn 1888, in: ThQ 70 (1888), 676–680. [Rez. zu:] Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte. Bd. 1, Freiburg/Br. 1887, in: ThQ 70 (1888), 167–176.

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[Rez. zu:] Victor Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums, Jena 1887, in: ThQ 70 (1888), 495–500. [Rez. zu:] Hubert Theophil Simar, Lehrbuch der Dogmatik, Freiburg/Br. 21887, in: ThQ 70 (1888), 680–682. [Rez. zu:] Gustav Teichmüller, Religionsphilosophie, Breslau 1886, in: ThQ 70 (1888), 344–349. 1889 Die natürliche Religion, in: ThQ 71 (1889), 179–234. Art. Jesus, in: WWKL2 6 (1889), 1424–1462. [Rez. zu:] Peter Einig, Tractatus de SS. Eucharistiae Mysterio, Trier 1888, in: ThQ 71 (1889), 159–162. [Rez. zu:] Louis-Claude Fillion, Biblia Sacra iuxta Vulgatae exemplaria et correctoria romana denuo edidit divisionibus logicis analysique continua sensum illustrantibus ornavit, Paris 1887, in: ThQ 71 (1889), 168. [Rez. zu:] Gotthold Gumlich, Kurzgefaßte christliche Symbolik, Berlin 21889, in: ThQ 71 (1889), 668–670. [Rez. zu:] Constantin Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik. Bd. 1 u. 2, Münster 1888, in: ThQ 71 (1889), 488–492. [Rez. zu:] Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 2, Freiburg/Br. 1887, in: ThQ 71 (1889), 480–488. [Rez. zu:] Max Heimbucher, Die heilige Firmung, das Sakrament des hl. Geistes, Augsburg 1889, in: ThQ 71 (1889), 670–674. [Rez. zu:] Franz Hettinger, Lehrbuch der Fundamentaltheologie oder Apologetik, Freiburg/Br. 2 1888, in: ThQ 71 (1889), 328–332. [Rez. zu:] Konrad Kessler, Mani. Forschungen über die Manichäische Religion. Bd. 1, Berlin 1889, in: ThQ 71 (1889), 674–682. [Rez. zu:] Joseph Krause, Die Lehre des hl. Bonaventura über die Natur der körperlichen und geistigen Wesen und ihr Verhältnis zum Thomismus, Paderborn 1888, in: ThQ 71 (1889), 162–166. [Rez. zu:] Jean Pierre Paul Martin, Le verset de trois témoins célestes I Jean, V. 7 et la critique biblique contemporaine, RSE 55 (1887), 97–129. 193–223, in: ThQ 71 (1889), 175 f. [Rez. zu:] Friedrich August Nitzsch, Lehrbuch der evangelischen Dogmatik, Freiburg/Br. 1889, in: ThQ 71 (1889), 664–668. [Rez. zu:] Bernhard Schäfer (Hg.), Officium parvum Beatae Mariae Virginis, Münster 1888, in: ThQ 71 (1889), 166–168. [Rez. zu:] Otto Veeck, Darstellung und Erörterung der religionsphilosophischen Grundanschauungen Trendelenburgs, Gotha 1888, in: ThQ 71 (1889), 324–328. [Rez. zu:] Carl Weizsäcker (Hg.), Das Neue Testament, Freiburg/Br., 3.41888, in: ThQ 71 (1889), 340–342. [Rez. zu:] Peter Schegg, Biblische Archäologie. Hrsg. von Johann Baptist Wirthmüller, Freiburg/ Br. 1887, in: ThQ 71 (1889), 510–513. 1890 Der sakramentale Charakter der Ehe, in: ThQ 72 (1890), 3–56. Die alte und neue Weltanschauung, in: ThQ 72 (1890), 436–485. [Rez. zu:] Clemens Bäumker, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Eine historisch-kritische Untersuchung, Münster 1890, in: ThQ 72 (1890), 673–682.

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[Rez. zu:] Joseph Knabenbauer, Cursus scripturae sacrae: Commentarius in librum Job, Paris 1886, C. in Prophetas minores, Paris 1886, C. in Prophetam Isaiam, Paris 1887, C. in Prophetam Jeremiam, Paris 1889, C. in Ezechielem, Paris 1890, in: ThQ 72 (1890), 336–341. [Rez. zu:] Johannes Heinrich Oswald, Angelologie, das ist die Lehre von den guten und bösen Engeln, im Sinne der katholischen Kirche dargestellt, Paderborn 21889, in: DLZ 11 (1890), 499 f. [Rez. zu:] Herman Schell, Katholische Dogmatik in sechs Büchern. Bd. 1, Paderborn 1889, in: DLZ 11 (1890), 3 f. u. in: ThQ 72 (1890), 318–330. [Rez. zu:] Herman Schell, Katholische Dogmatik in sechs Büchern. Bd. 2, Paderborn 1890, in: DLZ 11 (1890), 1451–1453. [Rez. zu:] Mathias Schneid, Naturphilosophie im Geiste des hl. Thomas von Aquin, Paderborn 1890, in: PhJ 3 (1890), 319–324. [Rez. zu:] Ferdinand Aloys Stentrup, Praelectiones dogmaticae de Verbo incarnato. Pars altera: Soteriologia, Innsbruck 1889, in: ThQ 72 (1890), 162–167. [Rez. zu:] Joseph Schwane, Dogmengeschichte der neuern Zeit (seit 1517 n. Chr.), Freiburg/Br. 1890, in: LitRdsch 16 (1890), 231 f. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Canons. Bd. 1, Erlangen 1888/1889, in: LitRdsch 16 (1890), 37–41. 1891 Der Begriff des Sakramentes bei den Vätern, in: ThQ 73 (1891), 531–576. Die Atomistik und die christliche Naturphilosophie, in: ThQ 73 (1891), 412–454. Die Kirche und die Sakramente, in: ThQ 73 (1891), 3–67. Art. Kepler (Keppler), Johannes, in: WWKL2 7 (1891), 378–393. Art. Kirche, in: WWKL2 7 (1891), 477–513. Art. Kuhn, Johannes v., in: WWKL2 7 (1891), 1238–1242. Art. Lambert von St. Omer, in: WWKL2 7 (1891), 1340–1343. [Rez. zu:] Wilhelm Schneider, Das andere Leben. Ernst und Trost der christlichen Weltanschauung, Paderborn 1890, in: DLZ 12 (1891), 537–539 u. in: LitRdsch 17 (1891), 168 f. [Rez. zu:] Peter Dausch, Die Schriftinspiration. Eine biblisch-geschichtliche Studie, Freiburg/Br. 1891, in: DLZ 12 (1891), 1443 f. [Rez. zu:] Franz Anton Henle, Der Epheserbrief des hl. Apostels Paulus, Augsburg 1890, in: LitRdsch 17 (1891), 9 f. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Canons. Bd. 2, 1. Hälfte, Erlangen 1890, in: LitRdsch 17 (1891), 101–103. [Rez. zu:] Richard Adelbert Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte, Braunschweig 1890, in: LitRdsch 17 (1891), 271–273. [Rez. zu:] Richard Adelbert Lipsius, Acta Petri, Acta Pauli, Acta Petri et Pauli, Acta Pauli et Theclae, Acta Thaddaei, Leipzig 1891, in: LitRdsch 17 (1891), 271–273. [Rez. zu:] Carl Clemen, Die religionsphilosophische Bedeutung des stoisch-christlichen Eudämonismus in Justins Apologie, Leipzig 1890, in: ThQ 73 (1891), 655–658. [Rez. zu:] Bernhard Dörholt, Die Lehre von der Genugthuung Christi, Paderborn 1891, in: ThQ 73 (1891), 652–655. [Rez. zu:] Gundislav Feldner, Die Lehre des hl. Thomas von Aquin über die Willensfreiheit der vernünftigen Seelen, Graz 1890, in: ThQ 73 (1891), 336–340. [Rez. zu:] Edmund Hardy, Der Buddhismus nach älteren Pali-Werken, Münster 1890, in: ThQ 73 (1891), 517–520.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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[Rez. zu:] Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 3, Freiburg/Br. 1890, in: ThQ 73 (1891), 509–517. [Rez. zu:] Adam Krampf, Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa, Würzburg 1889, in: ThQ 73 (1891), 506–508. [Rez. zu:] Leopold Kist, Indisches und zwar Religion, Tempel und Feste der Hindu, Innsbruck 1890, in: ThQ 73 (1891), 520. [Rez. zu:] Franz Hilt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen systematisch dargestellt, Köln 1890, in: ThQ 73 (1891), 506. [Rez. zu:] Franz Mach, Die Willensfreiheit des Menschen, Paderborn 1887, in: ThQ 73 (1891), 340 f. [Rez. zu:] Peter Oberdorffer, De inhabitatione Spiritus Sancti, Tournay 1890, in: ThQ 73 (1891), 651 f. [Rez. zu:] Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte. Bd. 2, Freiburg/Br. 1889, in: ThQ 73 (1891), 152–158. [Rez. zu:] Alois Schmid, Erkenntnislehre, Freiburg/Br. 1890, in: ThQ 73 (1891), 341–345. [Rez. zu:] Johann Matthias Watterich, Das Passah des neuen Bundes, Baden-Baden 1889, in: ThQ 73 (1891), 166–169. [Rez. zu:] Johannes Wolff, Das Bewußtsein und sein Objekt, Berlin 1889, in: ThQ 73 (1891), 332–336. 1892 Religion und Entwickelungstheorie, in: PhJ 5 (1892), 269–284. 408–432. [Rez. zu:] Rudolph Cornely, Commentarius in S. Pauli Apostoli epistolas. Prior epistola ad Corinthios, Paris 1890, in: ThQ 74 (1892), 308–312. [Rez. zu:] Joseph Dahlmann, Die Sprachkunde der Missionen. Ein Beitrag zur Charakteristik der älteren katholischen Missionsthätigkeit (1500–1800), Freiburg/Br. 1891, in: ThQ 74 (1892), 150 f. [Rez. zu:] Henri Didon, Jésus Christ, 2 Bde., Paris 1891 – Ders., Jesus Christus, 2 Bde., Regensburg 1892, in: ThQ 74 (1892), 312–318. [Rez. zu:] Ambrosius Gietl (Hg.), Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander III., Freiburg/Br. 1891, in: ThQ 74 (1892), 488–495. [Rez. zu:] Gerado Gietmann, Commentarius in Ecclesiasten et Canticum Canticorum, Paris 1890, in: ThQ 74 (1892), 308–312. [Rez. zu:] Johannes Haussleiter, Die lateinische Apokalypse der alten afrikanischen Kirche, Erlangen 1891 (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altchristlichen Literatur 4), in: LitRdsch 18 (1892), 229–232. [Rez. zu:] Michael Hetzenauer (Hg.), Bernardini a Piconio triplex expositio beati Pauli Apostoli Epistulae ad Romanos, Innsbruck 1891, in: DLZ 13 (1892), 1129–1131. [Rez. zu:] Jakob Hoffmann, Geschichte der Laienkommunion bis zum Tridentinum, Speyer 1891, in: ThQ 74 (1892), 674–676. [Rez. zu:] Eugène-Jacques Jacquier, La Doctrine des douze apôtres et ses enseignements, Lyon 1891, in: DLZ 13 (1892), 1035 f. [Rez. zu:] Alois Knöpfler, Die Kelchbewegung in Bayern unter Herzog Albrecht V. Ein Beitrag zur Reformationsgeschichte des 16. Jahrhunderts aus archivalischen Quellen, München 1891, in: ThQ 74 (1892), 323–326. [Rez. zu:] Bernard Pérez, Le caractère de l’enfant à l’homme, Paris 1892, in: PhJ 5 (1892), 202–204. [Rez. zu:] Wilhelm Schneider, Die Religion der afrikanischen Naturvölker, Münster 1891, in: ThQ 74 (1892), 484–488.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Joseph Schwane, Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit, Freiburg/Br. 1892, in: LitRdsch 18 (1892), 327 f. [Rez. zu:] Isidor Silbernagel, Der Buddhismus nach seiner Entstehung, Fortbildung und Verbreitung, München 1891, in: ThQ 74 (1892), 343 f. [Rez. zu:] Albert Stöckl, Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter, Mainz 1891, in: ThQ 74 (1892), 663–667. [Rez. zu:] Remigius Stölzle (Hg.), Abälards 1121 zu Soissons verurteilter Tractatus de unitate et trinitate divina, Freiburg/Br. 1891, in: ThQ 74 (1892), 488–495. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. 2, 2. Hälfte, Erlangen 1891, in: LitRdsch 18 (1892), 229–232. 1893 Die Lehre von den hl. Sacramenten der katholischen Kirche, Freiburg/Br. 1893. Der Begriff der Kirche (nach der Väterlehre), in: ThQ 75 (1893), 531–593. Zur Geschichte der neueren protestantischen Theologie in Deutschland, in: ThQ 75 (1893), 3–66. 226–254. Systematische Theologie, in: Lexis, Wilhelm (Hg.), Die Deutschen Universitäten. Bd. 1, Berlin 1893, 256–267. Art. Messias, in: WWKL2 8 (1893), 1339–1418. Art. Mithra, in: WWKL2 8 (1893), 1650–1659. [Rez. zu:] Leonhard Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im A. u. N. T. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi, Freiburg/Br. 1890, in: ThQ 75 (1893), 137–141. [Rez. zu:] Gustav Buhr, Gedanken eines Arbeiters über Gott und die Welt, Stuttgart 1892, in: PhJ 6 (1893), 76 f. [Rez. zu:] Moritz Carrière, Materialismus und Aesthetik, Stuttgart 1892, in: PhJ 6 (1893), 73–75. [Rez. zu:] Bernhard Dörholt, Über die Entwicklung des Dogma und den Fortschritt in der Theologie, Münster 1892, in: DLZ 14 (1893), 952. [Rez. zu:] Paul Feine, Eine vorcanonische Überlieferung des Lucas in Evangelium und Apostelgeschichte, Gotha 1891, in: LitRdsch 19 (1893), 355–357. [Rez. zu:] Joseph Gardair, Corps et ame. Essais sur la philosophie de S. Thomas, Paris 1892, in: ThQ 75 (1893), 153–156. [Rez. zu:] Theodor Granderath, Constitutiones dogmaticae sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani ex ipsis eius actis explicatae atque illustratae, Freiburg/Br. 1892, in: ThQ 75 (1893), 487–491. [Rez. zu:] Hubert Grimme, Mohammed. 1. Teil: Das Leben, Münster 1892, in: ThQ 75 (1893), 696–698. [Rez. zu:] Ola Hanson, Der Materialismus in der Literatur, Stuttgart 1892, in: PhJ 6 (1893), 75 f. [Rez. zu:] Gottfried Hoberg, Die Psalmen der Vulgata, Freiburg/Br. 1892, in: DLZ 14 (1893), 99 f. [Rez. zu:] Johann Baptist Holzammer (Hg.), Dr. J. Schusters Handbuch zur Biblischen Geschichte, 2 Bde., Freiburg/Br. 1891, in: ThQ 75 (1893), 149–153. [Rez. zu:] Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde. Bd. 1: Prolegomena. Die orthodoxe anatolische Kirche, Freiburg/Br. 1892, in: ThQ 75 (1893), 677–680. [Rez. zu:] Heinrich Kihn, Encyklopädie und Methodologie der Theologie, Freiburg/Br. 1892, in: DLZ 14 (1893), 97–99. [Rez. zu:] Vincenz Knauer, Die Hauptprobleme der Philosophie in ihrer Entstehung und teilweisen Lösung von Thales bis Robert Hamerling, Wien 1892, in: ThQ 75 (1893), 331–335.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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[Rez. zu:] Eugen Müller, Natur und Wunder, ihr Gegensatz und ihre Harmonie. Ein apologetischer Versuch, Freiburg/Br. 1892, in: LitRdsch 19 (1893), 74 f. [Rez. zu:] Tilmann Pesch, Die großen Welträthsel. Philosophie der Natur, Freiburg/Br. 1892, in: LitRdsch 19 (1893), 306–308. [Rez. zu:] Franz Seraph Renz, Opfercharakter der Eucharistie nach der Lehre der Väter und Kirchenschriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Eine dogmengeschichtliche Abhandlung, Paderborn 1892, in: ThQ 75 (1893), 680–682. [Rez. zu:] Odilo Rottmanner, Der Augustinismus. Eine dogmengeschichtliche Studie, München 1892, in: ThQ 75 (1893), 491–493. Vgl. ebenso: 698–703. [Rez. zu:] Hermann Schell, Katholische Dogmatik. Bd. 3, Paderborn 1892 f., in: DLZ 14 (1893), 358 f. 1285 f. [Rez. zu:] Mathias Schneid, Psychologie im Geiste des hl. Thomas von Aquin. 1. Teil: Leben der Seele, Paderborn 1892, in: PhJ 6 (1893), 321–325. [Rez. zu:] Victor Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. Bd. 2: Die Ausgänge, Jena 1892, in: ThQ 75 (1893), 483–487. [Rez. zu:] Thomas Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustin, Paderborn 1892, in: ThQ 75 (1893), 335–339. [Rez. zu:] Franz Sales Tiefenthal, Die Apokalypse des hl. Johannes, Paderborn 1892, in: DLZ 14 (1893), 609–611. [Rez. zu:] Wilhelm Többe, Die Stellung des hl. Thomas v. Aquin zu der unbefleckten Empfängnis der Gottesmutter, Münster 1892, in: ThQ 75 (1893), 145–149. [Rez. zu:] Wilhelm Wilmers, Geschichte der Religion als Nachweis der göttlichen Offenbarung und ihrer Erhaltung durch die Kirche, Münster 61891, in: ThQ 75 (1893), 149–153. 1894 Der Opferbegriff, in: ThQ 76 (1894), 177–222. [Rez. zu:] Reinhold Albers, Blüthenkränze auf die Festtage Gottes und seiner Heiligen, 3 Bde., Paderborn 1890/92, in: DLZ 15 (1894), 1510 f. [Rez. zu:] Clemens Bäumker (Hg.), Avencebrolis (ibn Gebirol) Fons vitae, ex Anabico in Latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino (BGPhMA 1,2), Münster 1892, in: ThQ 76 (1894), 507–509. [Rez. zu:] Joachim-Joseph Berthier, L’étude de la Somme théologique de S. Thomas d’Aquin, Fribourg 1893 – Ders., Tabulae systematicae et synopticae totius summae theologicae, Fribourg 1893, in: ThQ 76 (1894), 341–348. [Rez. zu:] Walter Bormann, Kunst und Nachahmung Ein Beitrag zur Kunst- und Erkenntnislehre (Gegen den Materialismus 5), Stuttgart 1892, in: PhJ 7 (1894), 187 f. [Rez. zu:] Paul Correns, Die dem Boethius fälschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gudisalvi de unitate (BGPhMA 1,1), Münster 1891, in: ThQ 76 (1894), 507–509. [Rez. zu:] Konrad Elser, Die Lehre des Aristoteles über das Wirken Gottes, Münster 1893, in: ThQ 76 (1894), 509–512. [Rez. zu:] Gerhard Esser, Die Seelenlehre Tertullians, Paderborn 1893, in: PhJ 7 (1894), 444–446 u. in: DLZ 15 (1894), 102. [Rez. zu:] Friedrich Wilhelm Förster, Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik bis zur Kritik der reinen Vernunft, Berlin 1894, in: PhJ 7 (1894), 430–432. [Rez. zu:] Raymond de Girard, Études de géologie bibliques, Fribourg 1893, in: LitRdsch 20 (1894), 273–275.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Virgil Grimmich, Lehrbuch der theoretischen Philosophie. Auf thomistischer Grundlage, Freiburg/Br. 1893, in: ThQ 76 (1894), 690–696. [Rez. zu:] Carl Güttler, Wissen und Glauben. Öffentliche Vorträge, München 1893, in: ThQ 76 (1894), 658–662. [Rez. zu:] Constantin Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik. Bd. 3: Von der katholischen Religion, Münster 1894, in: DLZ 15 (1894), 1414 f. [Rez. zu:] Edmund Hardy, Die Vedisch-brahmanische Periode der Religionen des alten Indiens, Münster 1893, in: ThQ 76 (1894), 331–335. [Rez. zu:] Joseph Hontheim, Institutiones theodicaeae sive theologiae naturalis secundum principia S. Thomae Aquinatis, Freiburg/Br. 1893, in: ThQ 76 (1894), 690–696. [Rez. zu:] Anton Kranich, Über die Empfänglichkeit der menschlichen Natur für die Güter der übernatürlichen Ordnung nach der Lehre des hl. Augustin und des hl. Thomas, Paderborn 1892, in: ThQ 76 (1894), 669–673. [Rez. zu:] Julius Mayer, Die christliche Ascese. Ihr Wesen und ihre historische Entfaltung, Freiburg/Br. 1894, in: DLZ 15 (1894), 1059. [Rez. zu:] J. Mendius, Die Seele in der Schrift. Graphologische Forschungsresultate (Gegen den Materialismus 4), Stuttgart 1892, in: PhJ 7 (1894), 186 f. [Rez. zu:] Théodore de Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, 2  Bde., in: ThQ 76 (1894), 662–669. [Rez. zu:] Georg Reinhold, Die Lehre von der örtlichen Gegenwart Christi in der Eucharistie beim hl. Thomas von Aquin, Wien 1893, in: LitRdsch 20 (1894), 185 f. [Rez. zu:] Eugen Rolfes, Die aristotelische Auffassung vom Verhältnisse Gottes zur Welt und zum Menschen, Berlin 1892, in: ThQ 76 (1894), 512–516. [Rez. zu:] Rudolf Rocholl, Die Philosophie der Geschichte. Bd. 2: Der positive Aufbau, Göttingen 1893, in: LitRdsch 20 (1894), 186–188. [Rez. zu:] Aloys Schäfer, Der Hebräerbrief (Die Bücher des Neuen Testamentes 5), in: Kath. 74.2 (1894), 153–156. [Rez. zu:] Herman Schell, Katholische Dogmatik in sechs Büchern. Bd. 2 u. 3, Paderborn 1890/93, in: ThQ 76 (1894), 314–322. [Rez. zu:] Ignatius Schmitz, De effectibus sacramenti extremae unctionis, Freiburg/Br. 1893, in: LitRdsch 20 (1894), 46 f. [Rez. zu:] Ämilian Schöpfer, Geschichte des Alten Testaments mit besonderer Rücksicht auf das Verhältnis von Bibel und Wissenschaft, 1. Halbbd., Brixen 1893, in: ThQ 76 (1894), 147–150. [Rez. zu:] Hermann Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg/Br. 1893, in: ThQ 76 (1894), 686–689. [Rez. zu:] Hermann Sträter, Die Erlösungslehre des hl. Athanasius. Dogmenhistorische Studie, Freiburg/Br. 1894, in: DLZ 15 (1894), 737–739. [Rez. zu:] Joseph Viteau, Étude sur le Grec du Nouveau Testament. Le Verbe: Syntaxe des Propositions, Paris 1893, in: Kath. 74.2 (1894), 156–158. 1895 Apologie des Christentums. Bd. 1: Gott und die Natur, 2. verm. u. verb. Aufl., Freiburg/Br. 1895. Die Lehre des hl. Augustinus über das hl. Sakrament der Buße, in: ThQ 77 (1895), 448–496. 598–621. Die Universalität der Sintflut, in: ThQ 77 (1895), 1–49. Zur Lehre von der Inspiration, in: ThQ 77 (1895), 177–208. Über das Studium der Theologie in Frankreich, in: LitRdsch 21 (1895), 1–6.

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Der Parsismus, in: PhJ 8 (1895), 144–157. 390–402. Art. Namen Gottes, in: WWKL2 9 (1895), 18–26. Art. Offenbarung, in: WWKL2 9 (1895), 770–781. Art. Opfer, in: WWKL2 9 (1895), 868–924. Art. Paraclet, in: WWKL2 9 (1895), 1453–1457. Art. Parsismus, in: WWKL2 9 (1895), 1530–1538. [Rez. zu:] Jean-Baptiste Aubry, Essai sur la méthode des études ecclésiastiques en France, Dreslincourt 1890 – Ders., Les grands séminaires, Dreslincourt 1894 – Ders., Œuvres complètes, Paris 1894, in: LitRdsch 21 (1895), 1–6. [Rez. zu:] Heinrich Boese, Die Glaubwürdigkeit unserer Evangelien, Freiburg/Br. 1895, in: DLZ 16 (1895), 772 f. [Rez. zu:] Emmanuel-Augustin Chabauty, État de la question eschatologique ou des choses finales au XIXe siècle, et le Système de la Rénovation. L’encyclique sur les études bibliques et ce système, Poitiers 1894, in: ThQ 77 (1895), 175 f. [Rez. zu:] Aloys Cigoi, Die Unauflöslichkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition, Paderborn 1895, in: ThQ 77 (1895), 310–313. [Rez. zu:] Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christlicher Staat, Berlin 1893, in: ThQ 77 (1895), 174 f. [Rez. zu:] Raymond de Girard, Études de géologie biblique: Le caractère naturel du déluge, Fribourg 1894, in: LitRdsch 21 (1895), 34–36. [Rez. zu:] Dietrich Gla, Repertorium der katholisch-theologischen Literatur. Bd. 1/1: Literatur der theologischen Encyclopädie und Methodologie, der Exegese des A. u. N. T.’s und ihrer Hilfswissenschaften, Paderborn 1895, in: DLZ 16 (1895), 130 f. [Rez. zu:] Carl Götz, Die Bußlehre Cyprians. Eine Studie zur Geschichte des Bußsakraments, Königsberg 1895, in: ThQ 77 (1895), 314–317. [Rez. zu:] Constantin Gutberlet, Naturphilosophie, Münster 1894 – Ders., Lehrbuch der Apologetik. Bd. 3: Von der katholischen Religion, Münster 1894, in: ThQ 77 (1895), 131–134. [Rez. zu:] Albin van Hoonacker, Le Lieu du Culte dans la législation rituelle des Hébreux, Gand 1894, in: ThQ 77 (1895), 317–320. [Rez. zu:] Franz von Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris 1895, in: ThQ 77 (1895), 696–701. [Rez. zu:] Jakob Kirschkamp, Der Geist des Katholicismus in der Lehre vom Glauben und von der Liebe, Paderborn 1895, in: ThQ 77 (1895), 148 f. [Rez. zu:] Joseph Knabenbauer, Commentarius in quattuor Evangelia Domini nostri Jesu Christi. Bd. 1: Evangelium secundum Matthaeum, Paris 1892  – Ders., Bd. 2: Evangelium secundum Marcum, Paris 1894, in: ThQ 77 (1895), 692–696. [Rez. zu:] Matthias Kohlhofer, Die Natur des tierischen Lebens und Lebensprinzips. Ein apologetisches Wort gegen den modernen Anthropomorphismus, Kempten 1894, in: ThQ 77 (1895), 134–138. [Rez. zu:] Guillaume-René Meignan, L’Ancien Testament dans ses rapports avec le Nouveau et la critique moderne. Bd. 1: De l’Éden à Moise, Paris 1895, in: DLZ 16 (1895), 771 f. [Rez. zu:] Bernhard Neteler, Untersuchung neutestamentlicher Zeitverhältnisse, Münster 1894, in: LitRdsch 21 (1895), 227 f. [Rez. zu:] Johannes Heinrich Oswald, Die dogmatische Lehre von den hl. Sakramenten der katholischen Kirche, 2 Bde., Münster 51894, in: ThQ 77 (1895), 138–144. [Rez. zu:] Christian Pesch, Praelectiones dogmaticae, Freiburg/Br. 1894, in: ThQ 77 (1895), 305–310.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Franz Schmid, Christus als Prophet, Brixen 1892, in: ThQ 77 (1895), 303–305. [Rez. zu:] Ämilian Schöpfer, Geschichte des Alten Testaments mit besonderer Rücksicht auf das Verhältnis von Bibel und Wissenschaft, 2. Hälfte, Brixen 1894, in: ThQ 77 (1895), 320–322. [Rez. zu:] Ilariu Segal-Socoliu, Zur Verjüngung der Philosophie. Psychologisch-kritische Untersuchungen auf dem Gebiete des menschlichen Wissens, in: PhJ 8 (1895), 70–72. [Rez. zu:] Anton Seitz, Die Apologie des Christenthums bei den Griechen des IV. und V. Jahrhunderts in historisch-systematischer Darstellung, Würzburg 1895, in: LitRdsch 21 (1895), 335 f. [Rez. zu:] Franz Sales Trenkle, Der Brief des heiligen Jacobus, Freiburg/Br. 1894, in: LitRdsch 21 (1895), 99–102. [Rez. zu:] Wilhelm Wilmers, Lehrbuch der Religion. Ein Handbuch zu Deharbe’s katholischem Katechismus und ein Lesebuch zum Selbstunterricht. Bd. 1 u. 2, in: ThQ 77 (1895), 144–147. 1896 Das Alter des Menschengeschlechts. Nach der Heiligen Schrift, der Profangeschichte und der Vorgeschichte (BSt(F) 1/2), Freiburg/Br. 1896. Die Lehre des hl. Augustinus über die Eucharistie, in: ThQ 78 (1896), 79–115. Neue Tendenzen der philosophischen Apologetik, in: ThQ 78 (1896), 402–428. Der Consecrationsmoment in der heiligen Messe, in: Kath. 76.2 (1896), 1–16. 114–137. [Rez. zu:] Friedrich Abert, Sancti Thomae Aquinatis compendium theologiae, Würzburg 1896, in: ThQ 78 (1896), 300–305. [Rez. zu:] Clemens Bäumker, Avencebrolis (Ibn Gebirol): Fons Vitae, Münster 1895, in: ThQ 78 (1896), 181–184. [Rez. zu:] Matthias Baumgartner, Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne, Münster 1893, in: ThQ 78 (1896), 181–184. [Rez. zu:] Edmund Beckenstedt, Das Paradies und die Bäume des Paradieses sowie ihre angeblichen Ebenbilder bei den Chaldäern, Persern, Indern, Griechen, Nordgermanen und Norddeutschen nach Religion, Mythologie, Meteorologie, Naturwissenschaft und Volksanschauung, Halle 1896, in: LitRdsch 22 (1896), 197–199. [Rez. zu:] Anton Bullinger, Das Christenthum im Lichte der deutschen Philosophie, München 1895, in: PhJ 9 (1896), 67–70. [Rez. zu:] Max Doctor, Die Philosophie des Josef (Ibn) Zaddik, Münster 1895, in: ThQ 78 (1896), 181–184. [Rez. zu:] Josef Ernst, Die Lehre des hl. Paschasius Radbertus von der Eucharistie. Mit besonderer Berücksichtigung des Rhabanus Maurua und des Ratramnus zu derselben, Freiburg/Br. 1896, in: LitRdsch 22 (1896), 301 f. [Rez. zu:] Christian Gatterer, Tractatus Pastoralis de Sacramentis, Mainz 1895, in: ThQ 78 (1896), 671–673. [Rez. zu:] Michael Glossner, Der Gottesbegriff in der neuen und neuesten Philosophie, Paderborn 1894, in: PhJ 9 (1896), 343 f. [Rez. zu:] Constantin Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik. Bd. 2: Von der geoffenbarten Religion, Münster 21895, in: DLZ 17 (1896), 1 f. [Rez. zu:] Constantin Gutberlet, Der Mensch. Sein Ursprung und seine Entwicklung. Eine Kritik der mechanisch-monistischen Anthropologie, Paderborn 1896, in: ThQ 78 (1896), 673–676. [Rez. zu:] Alexander Hoch, Lehre des Johannes Kassianus von Natur und Gnade. Ein Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreits im 5. Jahrhundert, Freiburg/Br. 1895, in: ThQ 78 (1896), 180 f. [Rez. zu:] Karl Holzhey, Die Inspiration der hl. Schrift in der Anschauung des Mittelalters. Von Karl dem Großen bis zum Konzil von Trient, München 1895, in: ThQ 78 (1896), 151–153.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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[Rez. zu:] Joseph Knabenbauer, Commentarius in quattuor Evangelia Domini nostri Jesu Christi. Bd. 3: Evangelium secundum Lucam, Paris 1896, in: Kath. 76.1 (1896), 562–564. [Rez. zu:] Friedrich Lauchert, Die Lehre des hl. Athanasius des Großen, Leipzig 1895, in: ThQ 78 (1896), 153–156. [Rez. zu:] Emil Lingens, Die innere Schönheit des Christenthums, Freiburg/Br. 1895, in: LitRdsch 22 (1896), 9 f. [Rez. zu:] Konrad Miller, Mappä Mundi. Die ältesten Weltkarten. Heft 1: Die Weltkarte des Beatus (776 n. Chr.) – Heft 2: Atlas von 16 Lichtdruck-Tafeln, Stuttgart 1895, in: ThQ 78 (1896), 159–163. [Rez. zu:] Johannes Nikel, Herodot und die Keilschriftforschung, Paderborn 1896, in: ThQ 78 (1896), 696 f. [Rez. zu:] Giacomo Poletto, La Divina Commedia di Dante Allighieri, 3  Bde., Rom 1894, in: ThQ 78 (1896), 527 f. [Rez. zu:] Hermann Schell, Die göttliche Wahrheit des Christentums. Bd. 1: Gott und Geist, Paderborn 1895, in: ThQ 78 (1896), 338–341. [Rez. zu:] Antonio Scher, De universali propagatione originalis culpae dissertatio biblico-theologica in testimonium Pauli Rom. 5,12–15, Rom 1895, in: ThQ 78 (1896), 342. [Rez. zu:] Andreas Schill, Theologische Principienlehre: Lehrbuch der Apologetik, Paderborn 1895, in: ThQ 78 (1896), 156–159. [Rez. zu:] Ludwig Schütz, Thomas-Lexikon, Paderborn 1895, in: ThQ 78 (1896), 300–305. [Rez. zu:] Josef Schütz, Der Darwinismus und die Ergebnisse der Naturforschung, Warnsdorf 1895, in: PhJ 9 (1896), 342 f. [Rez. zu:] Albert Stöckl, Lehrbuch der Apologetik, Mainz 1895, in: LitRdsch 22 (1896), 265–267. [Rez. zu:] Hermann Sträter, Die Erlösungslehre des hl. Augustinus, Freiburg/Br. 1894, in: ThQ 78 (1896), 153–156. [Rez. zu:] Joseph Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325–787 n. Chr.), Freiburg/ Br. 1895, in: ThQ 78 (1896), 500 f. [Rez. zu:] Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung, Leipzig 1895, in: ThQ 78 (1896), 667–671. [Rez. zu:] Günther Thiele, Die Philosophie des Selbstbewußtseins und der Glaube an Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, Berlin 1895, in: ThQ 78 (1896), 501–505. 1897 Apologie des Christentums. Bd. 2: Gott und die Offenbarung, 2. verm. u. verb. Aufl., Freiburg/ Br. 1897. Über neue Versuche der Apologetik gegenüber dem Naturalismus und Spiritualismus, Regensburg 1897. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche, in: ThQ 79 (1897), 27–69. Segen und Consecration, in: Kath. 77.1 (1897), 283–297. Art. Religion, in: WWKL2 10 (1897), 1002–1011. Art. Sabäismus, in: WWKL2 10 (1897), 1431–1433. Art. Schamanismus, in: WWKL2 10 (1897), 1756–1760. Art. Scheiner, Christoph, in: WWKL2 10 (1897), 1770–1773. Art. Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel, in: WWKL2 10 (1897), 1810–1820. [Rez. zu:] Emmerich Alker, Die vortrojanische ägyptische Chronologie im Einklang mit der biblischen. Nebst vier Beilagen: 1. Typhon- und Nuter-Set. 2. Religiöse Thätigkeit Josephs in Aegypten. 3. Bericht Manetho’s über die Unreinen. 4. Chronologie der Richterzeit, Leobschütz 1896, in: ThQ 79 (1897), 499–501.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Leonhard Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Freiburg/Br. 1896, in: ThQ 79 (1897), 474–477. [Rez. zu:] Rudolph Cornely, Commentarius in S. Pauli Apostoli epistolas. Bd. 1: Epistola ad Romanos, Paris 1896, in: Kath. 77.1 (1897), 298–300. [Rez. zu:] Winfried Philipp Englert, Von der Gnade Christi. Text des hl. Thomas von Aquin Summa Theologiae p. 2, 1 q. 109–114 mit deutschem Kommentar, Bonn 1896, in: ThQ 79 (1897), 492–496. [Rez. zu:] Martin Gander, Die Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte. Versuch eines Ausgleiches zwischen Bibel und Geologie, Münster 1896, in: LitRdsch 23 (1897), 293 f. [Rez. zu:] Wilhelm Hahn, Die Entstehung der Weltkörper, Regensburg 1895, in: ThQ 79 (1897), 687–690. [Rez. zu:] Friedrich Harms, Naturphilosophie, Leipzig 1895, in: ThQ 79 (1897), 469 f. [Rez. zu:] Constantin Hasert, Antworten der Natur auf die Fragen: Woher die Welt, woher das Leben? Thier und Mensch; Seele, Graz 1896, in: ThQ 79 (1897), 477 f. [Rez. zu:] Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Albert Hauck. Bd. 1, Leipzig 31896, in: ThQ 79 (1897), 134 f. [Rez. zu:] Rudolf Hittmair, Die Lehre von der unbefleckten Empfängnis an der Universität Salzburg, Linz 1896, in: LitRdsch 23 (1897), 75 f. [Rez. zu:] Johann Kleekamm, Die menschliche Seele, ihre Geistigkeit und Unsterblichkeit, Heiligenstadt 1897, in: PhJ 10 (1897), 328. [Rez. zu:] Ernst Melzer, Die Unsterblichkeit auf Grundlage der Schöpfungslehre, Neiße 1896, in: PhJ 10 (1897), 326–328. [Rez. zu:] René Marie Joseph Poirel, De utroque Commonitorio Lirinensi, Nancy 1895, in: ThQ 79 (1897), 160–162. [Rez. zu:] Eugen Rolfes, Die substantiale Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, Paderborn 1896, in: ThQ 79 (1897), 478–481. [Rez. zu:] Franz Schmid, Die Wirksamkeit des Bittgebets, Brixen 1895, in: ThQ 79 (1897), 159 f. [Rez. zu:] Franz Schmid, Die Sakramentalien der katholischen Kirche, Brixen 1896, in: ThQ 79 (1897), 690–693. [Rez. zu:] Wilhelm Schneider, Allgemeinheit und Einheitlichkeit des sittlichen Bewußtseins, Köln 1895 – Ders., Die Sittlichkeit im Lichte der Darwinschen Entwicklungslehre, Paderborn 1895 – Ders., Das andere Leben. Ernst und Trost der christlichen Welt- und Lebensanschauung, Paderborn 1896, in: ThQ 79 (1897), 470–474. [Rez. zu:] Ämilian Schöpfer, Geschichte des Alten Testamentes mit besonderer Rücksicht auf das Verhältnis von Bibel und Wissenschaft, Brixen 1895 – Ders., Bibel und Wissenschaft. Grundsätze und deren Anwendung auf die Probleme der biblischen Urgeschichte: Hexaemeron, Sintflut, Völkertafel, Sprachverwirrung, Brixen 1896, in: ThQ 79 (1897), 136–139. [Rez. zu:] Ernst Sellin, Beiträge zur israelitischen und jüdischen Religionsgeschichte. Heft 1: Jahwe’s Verhältnis zum israelitischen Volk und Individuum nach altisraelitischer Vorstellung, Leipzig 1896, in: ThQ 79 (1897), 497–499. [Rez. zu:] Johann Matthias Watterich, Das Konsekrationsmoment im hl. Abendmahl und seine Geschichte, Heidelberg 1896, in: LitRdsch 23 (1897), 11–13. [Rez. zu:] Karl Weiss, S. Thomae Aquinatis de satisfactione et indulgentia doctrina, Graz 1896, in: ThQ 79 (1897), 496 f. [Rez. zu:] Max Wentscher, Über physische und psychische Kausalität und das Princip des psychophysischen Parallelismus, Leipzig 1896, in: PhJ 10 (1897), 324–326.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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1898 Apologie des Christentums. Bd. 3: Christus und die Kirche, 2. verm. u. verb. Aufl., Freiburg/Br. 1898. Die katholische Tübinger Schule, in: ThQ 80 (1898), 1–49. Über Wege und Ziele der katholischen Wissenschaft, in: LitRdsch 24 (1898), 161–166. [Rez. zu:] Matthias Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhange mit den Anschauungen des 12. Jahrhunderts dargestellt, Münster 1896, in: ThQ 80 (1898), 322 f. [Rez. zu:] Carl Albrecht Bernoulli, Die wissenschaftliche und die kirchliche Methode in der Theologie, Tübingen 1897, in: ThQ 80 (1898), 642–647. [Rez. zu:] Georg Bülow, Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele. Nebst einem Anhange, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) de immortalitate animae, Münster 1897, in: ThQ 80 (1898), 322 f. [Rez. zu:] Emil Bougand, Christentum und Gegenwart. Bd. 3: Die Dogmen des Credo – Bd. 4: Die Kirche Jesu Christi, Mainz 1895, in: ThQ 80 (1898), 317–321. [Rez. zu:] Constantin Chauvin, L’inspiration des divines écritures d’apres l’enseignement traditionel et l’encyclique „Providentissimus Deus“, Paris 1896, in: ThQ 80 (1898), 150–153. [Rez. zu:] Johann Vincentius de Groot, Leo XIII. und der hl. Thomas von Aquino, Regensburg 1897, in: ThQ 80 (1898), 498. [Rez. zu:] Jules Gardair, La nature humaine. Philosophie de saint Thomas, Paris 1896, in: ThQ 80 (1898), 156 f. [Rez. zu:] Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Albert Hauck. Bd. 2, Leipzig 31896/97, in: ThQ 80 (1898), 314–317. [Rez. zu:] Anton Kranich, Die Ascetik in ihrer dogmatischen Grundlage bei Basilius dem Großen, Paderborn 1896, in: ThQ 80 (1898), 149 f. [Rez. zu:] Gustav Krüger, Das Dogma vom neuen Testament, Gießen 1896, in: LitRdsch 24 (1898), 237 f. [Rez. zu:] Hans Martensen-Larsen, Die Naturwissenschaft in ihrem Schuldverhältnis zum Christenthum. Eine religionsgeschichtliche Skizze, Berlin 1897, in: LitRdsch 24 (1898), 73 f. [Rez. zu:] Franz-Xaver Leitner, Die prophetische Inspiration, Freiburg/Br. 1896, in: ThQ 80 (1898), 153. [Rez. zu:] Alois Otten, Apologie des göttlichen Selbstbewußtseins, Paderborn 1897 – Ders., Der Grundgedanke der Cartesianischen Philosophie, Freiburg/Br. 1896, in: ThQ 80 (1898), 153–156. [Rez. zu:] Ignaz Ottiger, Theologia fundamentalis. Bd. 1: De revelatione supernaturali, Freiburg/ Br. 1897, in: ThQ 80 (1898), 665–668. [Rez. zu:] Tilmann Pesch, Institutiones psychologicae secundum principia S. Thomae Aquinatis, Freiburg/Br. 1896 – Ders., Institutiones Philosophiae naturalis secundum principia S. Thomae Aquinatis, 2 Bde., Freiburg/Br. 1897, in: ThQ 80 (1898), 157–160. [Rez. zu:] Louis de San, Tractatus de Deo uno, 2 Bde., Löven 1894/97, in: ThQ 80 (1898), 647–652. [Rez. zu:] Aloys Schaefer, Einleitung in das Neue Testament, Paderborn 1898, in: LitRdsch 24 (1898), 195–198. [Rez. zu:] Gideon Spicker, Der Kampf zweier Weltanschauungen, Stuttgart 1898, in: PhJ 11 (1898), 190–194. [Rez. zu:] Remigius Stölzle, Karl Ernst von Baer und seine Weltanschauung, Regensburg 1897, in: ThQ 80 (1898), 498–501. [Rez. zu:] Franz Sales Trenkle, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg/Br. 1897, in: LitRdsch 24 (1898), 101 f.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Martin Winkler, Der Traditionsbegriff des Urchristentums bis Tertullian, München 1897, in: LitRdsch 24 (1898), 12 f. 1899 Universität und Technische Hochschule. Rede gehalten bei der akademischen Preisverteilung an der Universität zu Tübingen den 6. November 1899, Stuttgart-Wien 1899. Apologetik und Dogmatik, in: ThQ 81 (1899), 32–62. Form und Intention bei den Sakramenten, in: ThQ 81 (1899), 360–375. Zum Studium der Theologie in Amerika, in: ThQ 81 (1899), 481–512. Aufgaben und Ziele der katholischen Wissenschaft, in: LitRdsch 25 (1899), 1–4. Die geistigen Strömungen der Gegenwart, in: Die Kultur 1 (1899), 1–13. Art. Seelenschlaf, in: WWKL2 11 (1899), 57 f. Art. Seelenwanderung, in: WWKL2 11 (1899), 58–62. Art. Sintoismus, in: WWKL2 11 (1899), 346 f. Art. Sonnencult, in: WWKL2 11 (1899), 504–508. Art. Spiritualismus, in: WWKL2 11 (1899), 645–653. Art. Strauß, David Friedrich, in: WWKL2 11 (1899), 904–913. Art. Theismus, in: WWKL2 11 (1899), 1489–1499. Art. Theodicee, in: WWKL2 11 (1899), 1503–1507. Art. Theologie, in: WWKL2 11 (1899), 1555–1571. Art. Thierdienst, in: WWKL2 11 (1899), 1609–1615. Art. Todtenbeschwörung, in: WWKL2 11 (1899), 1828–1833. Art. Traumdeuterei, in: WWKL2 11 (1899), 2010–2016. [Rez. zu:] Karl Braun, Die Kirchenpolitik der deutschen Katholiken seit dem Jahre 1848 in ihren Zielen und Regeln, Mainz 1899, in: LitRdsch 25 (1899), 170–172. [Rez. zu:] Franz Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte der patristischen Zeit, Münster 1896, in: ThQ 81 (1899), 296–298. [Rez. zu:] Peter Einig, Institutiones theologiae dogmaticae: Tractatus de Deo creante; Tractatus de Deo consummante, Trier 1898, in: ThQ 81 (1899), 466 f. [Rez. zu:] Winfried Philipp Englert, Christus und Buddha in ihrem himmlischen Vorleben, Wien 1898, in: ThQ 81 (1899), 467–469. [Rez. zu:] Johannes Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel, Leipzig 1898, in: ThQ 81 (1899), 617–620. [Rez. zu:] Nikolaus Gihr, Die heiligen Sakramente der katholischen Kirche. Bd. 1: Allgemeine Sakramentenlehre. Die Taufe, die Firmung und die Eucharistie, Freiburg/Br. 1897, in: ThQ 81 (1899), 301–303. [Rez. zu:] Sebastian Haidacher, Die Lehre des hl. Johannes Chrysostomus über die Schriftinspiration, Salzburg 1897, in: ThQ 81 (1899), 479 f. [Rez. zu:] Otto Happel, Katholisches und Protestantisches Christentum nach der Auffassung der alten katholischen Polemik, insbesondere des Martinus Becanus, Würzburg 1898, in: LitRdsch 25 (1899), 298 f. [Rez. zu:] Johann Baptist Heinrich, Constantin Gutberlet, Dogmatische Theologie. Bd. 7 u. 8, Mainz 1895/97, in: ThQ 81 (1899), 138–143. [Rez. zu:] Carl Hennemann, Die Heiligkeit Jesu als Beweis seiner Gottheit, Würzburg 1898, in: ThQ 81 (1899), 464–466. [Rez. zu:] Georg von Hertling, Das Princip des Katholicismus und die Wissenschaft. Grundsätzliche Erörterungen aus Anlaß einer Tagesfrage, Freiburg/Br. 1899, in: LitRdsch 25 (1899), 364 f.

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[Rez. zu:] Franz von Hummelauer, Nochmals der biblische Schöpfungsbericht, Freiburg/Br. 1898, in: ThQ 81 (1899), 306–308. [Rez. zu:] Jakob Kilgenstein, Die Gotteslehre des Hugo von St. Viktor nebst einer einleitenden Untersuchung über Hugos Leben und seine hervorragenden Werke, Würzburg 1898, in: ThQ 81 (1899), 303–306. [Rez. zu:] Joseph Knabenbauer, Commentarius in quattuor Evangelia Domini nostri Jesu Christi. Bd. 4: Evangelium secundum Joannem, Paris 1898, in: Kath. 79.1 (1899), 75 ff. [Rez. zu:] Cornelius Krieg, Encyklopädie der theologischen Wissenschaften nebst Methodenlehre, Freiburg/Br. 1899, in: LitRdsch 25 (1899), 361 f. [Rez. zu:] Constantin von Kügelgen, Immanuel Kants Auffassung von der Bibel und seine Auslegung derselben. Ein Kompendium Kant’scher Theologie, Leipzig 1898 – Ders., Die Dogmatik Albrecht Ritschls. Apologie und Polemik, Leipzig 1898, in: ThQ 81 (1899), 147–150. [Rez. zu:] Theodor Lipps, Die ethischen Grundfragen, Leipzig 1899, in: PhJ 12 (1899), 342–345. [Rez. zu:] Konrad Miller, Die ältesten Weltkarten. Heft 4: Die Herefordkarte – Heft 5: Die Ebstorfkarte – Heft 6: Rekonstruierte Karten, Stuttgart 1895/98, in: ThQ 81 (1899), 143–145. [Rez. zu:] Adolf Müller, Nikolaus Copernicus, der Altmeister der neueren Astronomie, Freiburg/ Br. 1898, in: ThQ 81 (1899), 616 f. [Rez. zu:] Christian Pesch, Praelectiones dogmaticae. Bde. 2–7, Freiburg/Br. 1895/1897, in: ThQ 81 (1899), 145–147. [Rez. zu:] Johann Baptist Sasse, Institutiones theologicae de Sacramentis Ecclesiae, Freiburg/Br. 1897/98, in: LitRdsch 25 (1899), 104–106. [Rez. zu:] Jakob Schäfer, Das Reich Gottes im Lichte der Parabeln des Herrn wie im Hinblick auf Vorbild und Verheißung, Mainz 1897, in: ThQ 81 (1899), 299 f. [Rez. zu:] Matthias Joseph Scheeben, Leonhard Atzberger, Handbuch der katholischen Dogmatik. Bd. 4/1, Freiburg/Br. 1898, in: ThQ 81 (1899), 620–623. [Rez. zu:] Matthias Joseph Scheeben, Ludwig Küpper, Die Mysterien des Christentums, Freiburg/ Br. 1898, in: ThQ 81 (1899), 613–616. [Rez. zu:] Carl Seltmann, Des Fr. Hieronymus Savonarola, O. P., Triumph des Kreuzes, Breslau 1898, in: ThQ 81 (1899), 623 f. [Rez. zu:] Simon Weber, Evangelium und Arbeit. Apologetische Erwägungen über die wirtschaftlichen Segnungen der Lehre Jesu, Freiburg/Br. 1898, in: ThQ 81 (1899), 469–471. [Rez. zu:] Wilhelm Vollert, Die Lehre Gregors von Nyssa vom Guten und Bösen und von der schließlichen Überwindung des Bösen, Leipzig 1897, in: ThQ 81 (1899), 296–298. 1900 Ist die Theologie eine Wissenschaft? Rede gehalten zur Feier des Geburtsfestes Sr. Majestät des Königs an der Universität zu Tübingen den 25. Februar 1900, Stuttgart-Wien 1900. Johann Adam Möhler, Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen Katholiken und Protestanten. Eine Verteidigung meiner Symbolik gegen die Kritik des Herrn Professors Dr. Baur in Tübingen, hg. von Paul Schanz, Regensburg 51900. Autorität und Wissenschaft, in: ThQ 82 (1900), 321–355. Das Prinzip des Katholicismus und die Wissenschaft, in: Literarische Beilage zur Kölnischen Volkszeitung 41 (1900), Nr. 2 vom 10. Januar 1900, 9–13. [Rez. zu:] Johannes Bumüller, Das menschliche Fermur nebst Beiträgen zur Kenntnis der Affen-femora, Augsburg 1899 – Ders., Mensch oder Affe? Kurze Zusammenstellung älterer und neuerer Forschungen über Stellung und Herkunft des Menschen, Ravensburg 1900, in: ThQ 82 (1900), 625–628.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Carl Didio, Der sittliche Gottesbeweis, Würzburg 1899, in: ThQ 82 (1900), 463–465. [Rez. zu:] Basil Gaina, Theorie der Offenbarung, Czernowitz 1898, in: ThQ 82 (1900), 148 f. [Rez. zu:] Michael Glossner, Savonarola als Apologet und Philosoph. Eine philosophiegeschichtliche Studie, Paderborn 1898, in: ThQ 82 (1900), 151–153. [Rez. zu:] Louis Gobet, De l’origine divine de l’Épiscopat, Fribourg 1898, in: ThQ 82 (1900), 154 f. [Rez. zu:] Constantin Gutberlet, Der Kampf um die Seele. Vorträge über die brennenden Fragen der modernen Psychologie, Mainz 1899, in: ThQ 82 (1900), 465–467. [Rez. zu:] Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Albert Hauck. Bde. 3–7, Leipzig 31898/99, in: ThQ 82 (1900), 461–463. [Rez. zu:] Franz Heiner, Theologische Fakultäten und Tridentinische Seminarien, Paderborn 1900, in: LitRdsch 26 (1900), 368 f. [Rez. zu:] Johann Baptist Heinrich, Lehrbuch der katholischen Dogmatik, 1. Halbbd., Mainz 1898, in: ThQ 82 (1900), 147 f. [Rez. zu:] Gottfried Hoberg, Die Genesis nach dem Literalsinn erklärt, Freiburg/Br. 1899, in: LitRdsch 26 (1900), 109 f. [Rez. zu:] John Baptist Hogan, Clerical Studies, Boston 1898, in: LitRdsch 26 (1900), 51–53. [Rez. zu:] Johann Baptist Holzammer, Die Bildung des Clerus in kirchlichen Seminaren oder an Staatsuniversitäten. Historische Skizze eines hundertjährigen Kampfes in Deutschland, Mainz 1900, in: LitRdsch 26 (1900), 233–236. [Rez. zu:] Hugo Hurter, Nomenclator literarius recentioris theologiae catholicae theologos exhibens, Innsbruck 21892–95, 1899, in: ThQ 82 (1900), 303–306. 628–630. [Rez. zu:] Otto Keutel, Über die Zweckmäßigkeit in der Natur bei Schopenhauer, Leipzig 1897, in: ThQ 82 (1900), 638 f. [Rez. zu:] Paul Kleiner, Entwürfe für die religiöse Unterweisung der Jünglinge in den katholischen Fortbildungsschulen nebst Unterweisungen für die Jungfrauen in den Sonntagsschulen, Ravensburg 1900, in: ThQ 82 (1900), 476 f. [Rez. zu:] Victor Mercier, Der hl. Joseph, Gemahl Mariä, Nährvater Jesu, Patron der Kirche, nach der heiligen Schrift und der Tradition, Kevelaer 1898, in: ThQ 82 (1900), 149–151. [Rez. zu:] Josef Müller, Der Reformkatholizismus, Zürich 1899, in: LitRdsch 26 (1900), 14. [Rez. zu:] Johannes Franz Seraph Muth, Der Kampf des heidnischen Philosophen Celsus gegen das Christenthum, Mainz 1899, in: PhJ 13 (1900), 186–189. [Rez. zu:] Georg Reinhold, Die Streitfrage über die physische und moralische Wirksamkeit der Sakramente, Stuttgart 1899, in: LitRdsch 26 (1900), 14 f. [Rez. zu:] Karl Scherer, Der biologistisch-psychologische Gottesbeweis bei Herman Samuel Reimarus, Würzburg 1899, in: ThQ 82 (1900), 479. [Rez. zu:] Johann Nepomuk Sepp, Daniel Bonifacius Haneberg, Das Leben Jesu streng auf Grundlage genauer Chronologie, Topographie und universalhistorischer Synoptik. Bd. 1 u. 2, München 41898, in: ThQ 82 (1900), 292 f. [Rez. zu:] Jules Souben, L’Esthétique du Dogme chrétien, Paris 1898, in: ThQ 82 (1900), 310 f. [Rez. zu:] Johann Matthias Watterich, Die Gegenwart des Herrn im heiligen Abendmahl. Eine biblisch-exegetische Untersuchung, Heidelberg 1900, in: LitRdsch 26 (1900), 307–309. [Rez. zu:] G. Wetzel, Die Echtheit und Glaubwürdigkeit des Evangeliums Johannis, Leipzig 1899, in: ThQ 82 (1900), 608 f. 1901 Die Lehre des hl. Augustinus über die Rechtfertigung, in: ThQ 83 (1901), 481–528.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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Zauberei und Wahrsagerei. Ein religionsgeschichtliches und psychologisches Problem, in: ThQ 83 (1901), 1–45. Aberglaube und Zauberei, in: Akten des 5. internationalen Kongresses katholischer Gelehrter zu München vom 24. bis 28. September 1900, München 1901, 153 ff. Der Papst und die Kantische Philosophie, in: Literarische Beilage der Kölnischen Volkszeitung 42 (1901), Nr. 2 vom 9. Januar 1901, 3–5. Art. Trismegistus, in: WWKL2 12 (1901), 92 f. Art. Verzückung, in: WWKL2 12 (1901), 853–869. Art. Vision, in: WWKL2 12 (1901), 1006–1010. Art. Wahrsagerei, in: WWKL2 12 (1901), 1167–1177. Art. Welt, in: WWKL2 12 (1901), 1309–1319. Art. Wunder, in: WWKL2 12 (1901), 1811–1825. Art. Zauberei, in: WWKL2 12 (1901), 1870–1883. Art. Zendvolk, in: WWKL2 12 (1901), 1944–1946. Art. Kirche, in: StL2 3 (1901), 431–451. [Rez. zu:] Charles Francis Aiken, The Dhamma of Gotama the Buddha and the Gospel of Jesus the Christ. A critical inquiry into the alleged relations of Buddhism with primitive Christianity, Boston 1900, in: ThQ 83 (1901), 306–308. [Rez. zu:] Joseph Bautz, Grundzüge der katholischen Dogmatik. 1. u. 2. Teil, Mainz 1899, in: ThQ 83 (1901), 453–457. [Rez. zu:] Louis Bertrand, Bibliothèque Sulpicienne ou Histoire littéraire de la Compagnie de Saint-Sulpice, Paris 1900, in: LitRdsch 27 (1901), 18 f. [Rez. zu:] Aloys Borchert, Der Animismus oder Ursprung und Entwicklung der Religion aus dem Seelen-, Ahnen- und Geisterkult, Freiburg/Br. 1900, in: ThQ 83 (1901), 452 f. [Rez. zu:] Auguste-Théodore-Paul de Broglie, Religion und Kritik, Regensburg 1900, in: ThQ 83 (1901), 450–452. [Rez. zu:] Johann Diefenbach, Der Zauberglaube des sechzehnten Jahrhunderts nach den Katechismen Dr. Martin Luthers und des P. Canisius, Mainz 1900, in: ThQ 83 (1901), 617–620. [Rez. zu:] Peter Einig, Institutiones Theologiae dogmaticae. Tractatus de Verbo incarnato. Tractatus de sacramentis, Trier 1899, in: ThQ 83 (1901), 453–457. [Rez. zu:] Engelbert Lorenz Fischer, Der Triumph der christlichen Philosophie gegenüber der antichristlichen Weltanschauung am Ende des 19. Jahrhunderts, Mainz 1900, in: ThQ 83 (1901), 290–294. [Rez. zu:] Jean Fontaine, Les infiltrations protestantes et le clergé français, Paris 1901, in: LitRdsch 27 (1901), 229 f. [Rez. zu:] Joseph Geyser, Das philosophische Gottesproblem in seinen wichtigsten Auffassungen, Bonn 1899, in: ThQ 83 (1901), 127–129. [Rez. zu:] Nikolaus Gihr, Die heiligen Sakramente der katholischen Kirche. Bd. 2: Die Buße, die letzte Ölung, das Weihesakrament und das Ehesakrament, Freiburg/Br. 1899, in: ThQ 83 (1901), 453–457. [Rez. zu:] Karl Grüneisen, Der Ahnencultus und die Urreligion Israels, Halle 1900, in: Allgemeines Litteraturblatt 10 (1901), 229 f. [Rez. zu:] Basilio Hänsler, De Mariae plenitudine gratiae secundum S. Bernardum, abbatem ecclesiaeque doctorem, Fribourg 1901, in: ThQ 83 (1901), 620 f. [Rez. zu:] Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Albert Hauck. Bd. 8 u. 9, Leipzig 31900, in: ThQ 83 (1901), 621 f.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Franz Heiner, Nochmals Theologische Fakultäten und Tridentinische Seminarien mit besonderer Berücksichtigung der Straßburger Fakultätsfrage, Paderborn 1901, in: LitRdsch 27 (1901), 167 f. [Rez. zu:] Johann Baptist Heinrich, Lehrbuch der katholischen Dogmatik. 2. Halbbd., Mainz 1899, in: ThQ 83 (1901), 453–457. [Rez. zu:] Laurentius Janssens, Praelectiones de Deo uno, quas ad modum commentarii in Summam Theologicam Divi Aquinatis habebat in collegio S. Anselmi de urbe, Rom 1899, in: ThQ 83 (1901), 141–143. [Rez. zu:] Alphonse Kannengieser, Les origines du vieux catholicisme et les universités allemandes, Paris 1901, in: LitRdsch 27 (1901), 230–232. [Rez. zu:] Philipp Kneib, Die Unsterblichkeit der Seele bewiesen aus dem höheren Erkennen und Wollen. Ein Beitrag zur Apologetik und Würdigung der Thomistischen Philosophie, Wien 1900, in: ThQ 83 (1901), 612–615. [Rez. zu:] Anton Kurz, Die katholische Lehre vom Ablaß vor und nach dem Auftreten Luthers, Paderborn 1900, in: ThQ 83 (1901), 294–297. [Rez. zu:] Wilhelm Mengel, Kant’s Begründung der Religion, Leipzig 1900, in: Allgemeines Litteraturblatt 10 (1901), 295. [Rez. zu:] Julius Müllendorff, Der Glaube an den Auferstandenen, Regensburg 1900, in: ThQ 83 (1901), 310 f. [Rez. zu:] Gottfried Noggler a Graun, Compendium Theologiae dogmaticae specialis, Innsbruck 1899, in: ThQ 83 (1901), 151 f. [Rez. zu:] Eduard Platzhoff, Ernst Renan. Ein Lebensbild, Dresden 1900, in: Allgemeines Litteraturblatt 10 (1901), 525. [Rez. zu:] Georg Reinhold, Das Wesen des Christentums. Eine Entgegnung auf Harnacks gleichnamiges Buch, Stuttgart-Wien 1901, in: LitRdsch 27 (1901), 296. [Rez. zu:] Kumerato Sasao, Prolegomena zur Bestimmung des Gottesbegriffes bei Kant, Halle 1900, in: Allgemeines Litteraturblatt 10 (1901), 423 f. [Rez. zu:] Alois Schmid, Apologetik als spekulative Grundlage der Theologie, Freiburg/Br. 1900, in: ThQ 83 (1901), 615–617. [Rez. zu:] Franz Schmid, Die außerordentlichen Heilswege für die gefallene Menschheit, Brixen 1899, in: ThQ 83 (1901), 138–140. [Rez. zu:] Wilhelm Schneider, Göttliche Weltordnung und religionslose Sittlichkeit, Paderborn 1900, in: ThQ 83 (1901), 152–154. [Rez. zu:] Johann Nepomuk Sepp, Daniel Bonifacius Haneberg, Das Leben Jesu streng auf Grundlage genauer Chronologie, Topographie und universalhistorischer Synoptik. Bd. 2 u. 3, München 41900, in: ThQ 83 (1901), 308–310. [Rez. zu:] Franz von Tessen-Wesierski, Die Grundlagen des Wunderbegriffes nach Thomas von Aquin, Paderborn 1899, in: ThQ 83 (1901), 129–131. 1902 Weltanschauung und Wissenschaft, in: Literarische Beilage zur Kölnischen Volkszeitung 43 (1902), Nr. 5 vom 30. Januar 1902. [Rez. zu:] Akten des 5. internationalen Kongresses katholischer Gelehrten, München 1901, in: ThQ 84 (1902), 148–150. [Rez. zu:] Anonymus, Das Entwicklungsgesetz und das Kirchendogma, nebst kritischem Ausblick in die Zukunft, Dresden 1901, in: Allgemeines Litteraturblatt 11 (1902), 518. [Rez. zu:] Auguste Boudinhon, Les Études du Clergé, Rom 1901, in: LitRdsch 28 (1902), 120.

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[Rez. zu:] Michael Buchberger, Die Wirkungen des Bußsakramentes nach der Lehre des hl Thomas von Aquin, Freiburg/Br. 1901, in: ThQ 84 (1902), 464–466. [Rez. zu:] August Dieckmann, Die christliche Lehre von der Gnade. Apologie des biblischen Christenthums insbesondere gegenüber der Ritschl’schen Rechtfertigungslehre, Berlin 1901, in: Allgemeines Litteraturblatt 11 (1902), 197. [Rez. zu:] Stanislaus von Dunin-Borkowski, Die neueren Forschungen über die Anfänge des Episkopats, Freiburg/Br. 1900, in: ThQ 84 (1902), 150–152. [Rez. zu:] Augustin Egger, Die Stellung des Katholizismus im 20. Jahrhundert, Freiburg/Br. 1902, in: LitRdsch 28 (1902), 209 f. [Rez. zu:] Albert Ehrhard, Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit, Stuttgart 4–81902, in: LitRdsch 28 (1902), 145–147. [Rez. zu:] Albert Ehrhard, Liberaler Katholizismus? Ein Wort an meine Kritiker, Stuttgart 1902, in: LitRdsch 28 (1902), 208 f. [Rez. zu:] Albert Ehrhard, Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit, Stuttgart 9–121902, in: LitRdsch 28 (1902), 375 f. [Rez. zu:] Engelbert Laurenz Fischer, Friedrich Nietzsche. Der „Antichrist“ in der neueren Philosophie, Regensburg 1901, in: ThQ 84 (1902), 463 f. [Rez. zu:] Wilhelm Götzmann, Das eucharistische Opfer nach Lehre der älteren Scholastik, Freiburg/Br. 1901, in: ThQ 84 (1902), 304–309. [Rez. zu:] Georg von Hertling, Der Untergang der antiken Kultur, Mainz 1902, in: LitRdsch 28 (1902), 25–27. [Rez. zu:] Gottfried Hoberg, Die Fortschritte der biblischen Wissenschaften in sprachlicher und geschichtlicher Hinsicht, Freiburg/Br. 1902, in: LitRdsch 28 (1902), 369–371. [Rez. zu:] Mathias Högl, Vernunft und Religion, Regensburg 1901, in: PhJ 15 (1902), 357 f. [Rez. zu:] Karl Holzhey, Schöpfung, Bibel und Inspiration, Stuttgart 1902, in: ThRv 1 (1902), 585 f. [Rez. zu:] Laurentius Janssens, Summa theologica III: Tractatus de Deo Trino; IV: Tractatus de Deo-homine, Freiburg/Br. 1900/01, in: ThQ 84 (1902), 625–628. [Rez. zu:] Franz Philipp Kaulen, Der biblische Schöpfungsbericht (Gen 1,1 bis 2,3), Freiburg/Br. 1902, in: LitRdsch 28 (1902), 203 f. [Rez. zu:] Philipp Jakob Mayer, Der teleologische Gottesbeweis und der Darwinismus, Mainz 1900, in: ThQ 84 (1902), 466 f. [Rez. zu:] Joseph Pohle, Lehrbuch der Dogmatik. Bd. 1, Paderborn 1902, in: ThRv 1 (1902), 344–347. [Rez. zu:] Franz Seraph Renz, Die Geschichte des Meßopferbegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers. Bd. 1: Altertum und Mittelalter, Freising 1901, in: ThQ 84 (1902), 304–309. [Rez. zu:] Rudolf Rocholl, Der christliche Gottesbegriff, Göttingen 1900, in: ThQ 84 (1902), 301–303. [Rez. zu:] August Rohling, Auf nach Zion! oder Die große Hoffnung Israels und aller Menschen, Kempten 1901, in: LitRdsch 28 (1902), 141 f. [Rez. zu:] Herman Schell, Apologie des Christentums. Bd. 1: Religion und Offenbarung, Paderborn 1901, in: ThQ 84 (1902), 299–301. [Rez. zu:] Theodor Schermann, Die Gottheit des hl. Geistes nach den griechischen Vätern des 4. Jahrhunderts, Freiburg/Br. 1901, in: ThQ 84 (1902), 462 f. [Rez. zu:] Santo Schiffini, Tractatus de gratia divina, Freiburg/Br. 1901, in: ThQ 84 (1902), 152–154.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis oder der endlichen Beseligung Aller. Ein dogmatischer Versuch zu ihrer Vertheidigung, Berlin 1901, in: Allgemeines Litteraturblatt 11 (1902), 324 f. [Rez. zu:] Markus Siebengartner, Schriften und Einrichtungen zur Bildung der Geistlichen, Freiburg/Br. 1902, in: LitRdsch 28 (1902), 272 f. [Rez. zu:] Guillaume Voisin, L’Apollinarisme. Étude historique, littéraire et dogmatique sur le début des controverses christologiques au IVe siècle, Louvain/Paris 1901, in: ThQ 84 (1902), 297 f. [Rez. zu:] Friedrich Weber, F. H. R. v. Frank’s Gotteslehre und deren erkenntnistheoretische Voraussetzungen, Leipzig 1901, in: Allgemeines Litteraturblatt 11 (1902), 135. [Rez. zu:] Vincenz Zapletal, Der Totemismus und die Religion Israels. Ein Beitrag zur Religionswissenschaft und zur Erklärung des Alten Testaments, Fribourg 1900, in: ThQ 84 (1902), 147 f. 1903 Apologie des Christentums. Bd. 1: Gott und die Natur, 3. verm. u. verb. Aufl., Freiburg/Br. 1903. Die moderne Apologetik (Frankfurter Zeitgemäße Broschüren, XXII/8), Hamm i. W. 1903, 253–284. Die Entwicklungslehre (Populär-Wissenschaftliche Vorträge 1), Stuttgart 1903. (Vgl. hierzu auch: Deutsches Volksblatt, Nr. 250 vom 4. November 1903). Apologetische Zeitfragen, in: ThQ 85 (1903), 333–368. Die Grundsätze, Richtungen und Probleme der Exegese im 19. Jahrhundert, in: BZ 1 (1903), 6–31. Kant in Frankreich, in: Hochl 1/I (1903/04), 38–46. Art. Religion, in: StL2 4 (1903), 867–877. [Rez. zu:] Jeremias Bonomelli, Das neue Jahrhundert, München 1903 – Ders., Die Kirche, München 1903, in: LitRdsch 29 (1903), 343 f. [Rez. zu:] Victor Cathrein, Glauben und Wissen. Eine Orientierung in mehreren religiösen Grundproblemen der Gegenwart für alle Gebildeten, Freiburg/Br. 1903, in: LitRdsch 29 (1903), 207 f. [Rez. zu:] Heinrich Driesmans, Rasse und Milieu, Berlin 1902, in: ThQ 85 (1903), 615 f. [Rez. zu:] Johannes Nepomuk Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus und ihre Stellung im 12. Jahrhundert, Münster 1901, in: ThQ 85 (1903), 129 f. [Rez. zu:] Julien Fontaine, Les infiltrations kantiennes et protestantes et le clergé français, Paris 1902, in: LitRdsch 29 (1903), 344–346. [Rez. zu:] Paul Girodon, Commentaire critique et morale sur l’évangile selon S. Luc, Paris 1903, in: ThQ 85 (1903), 623–625. [Rez. zu:] Carl Güttler, Gibt es eine „katholische“ Wissenschaft? Beitrag zur Beurteilung einer Tagesfrage, München 1902, in: ThQ 85 (1903), 298–301. [Rez. zu:] Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Albert Hauck. Bd. 10 u. 11, Leipzig 31901/02, in: ThQ 85 (1903), 131–133. [Rez. zu:] Johann Baptist Heinrich, Constantin Gutberlet, Dogmatische Theologie. Bd. 9/1,2, Mainz 1899/1901, in: ThQ 85 (1903), 126–129. [Rez. zu:] Philipp Kneib, Wissen und Glauben. Ein Wort zur Klarstellung und Verständigung, Mainz 1902, in: ThQ 85 (1903), 298–301. [Rez. zu:] Philipp Kneib, Die Beweise für die Unsterblichkeit der Seele, Freiburg/Br. 1903, in: ThQ 85 (1903), 622 f. [Rez. zu:] Heinrich Krug, De pulchritudine divina libri tres, Freiburg/Br. 1902, in: ThQ 85 (1903), 464–466. [Rez. zu:] Constantin von Kügelgen, Die Rechtfertigungslehre des Johannes Brenz, Leipzig 1899 – Ders., Luthers Auffassung der Gottheit Christi, Leipzig 1901, in: ThQ 85 (1903), 640–642.

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[Rez. zu:] Marie Joseph Lagrange, La méthode historique surtout à propos de l’Ancien Testament, Paris 1903, in: ThRv 2 (1903), 325 f. [Rez. zu:] Emil Lingens, Die innere Schönheit des Christenthums, Freiburg/Br. 1902, in: LitRdsch 29 (1903), 12. [Rez. zu:] Jakob Margreth, Das Gebetsleben Jesu Christi, des Sohnes Gottes, Münster 1902, in: ThRv 2 (1903), 152–154. [Rez. zu:] Parthenius Minges, Compendium theologiae dogmaticae specialis, München 1901, in: ThQ 85 (1903), 130 f. [Rez. zu:] Friedrich Paulsen, Die deutschen Universitäten und das Universitätsstudium, Berlin 1902, in: LitRdsch 29 (1903), 56–58. [Rez. zu:] Anton Rehrmann, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, Hildesheim 1902, in: ThQ 85 (1903), 297 f. [Rez. zu:] Georg Reinhold, Die Welt als Führerin zur Gottheit. Kurze Darstellung der von der neueren Apologetik vorgelegten Gottesbeweise, Stuttgart 1902  – Ders., Die Gottesbeweise und ihre neuesten Gegner. Würdigung der von Prof. Mach gegen diese Beweise vorgebrachten Bedenken, Stuttgart 1902, in: ThQ 85 (1903), 301–303. [Rez. zu:] Franz Seraph Renz, Die Geschichte des Meßopferbegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers. Bd. 2: Neuzeitliche Kirche, Freising 1902, in: ThQ 85 (1903), 616–619. [Rez. zu:] Matthias Joseph Scheeben, Leonhard Atzberger, Handbuch der katholischen Dogmatik. Bd. 4/2, in: ThQ 85 (1903), 127–129. [Rez. zu:] Herman Schell, Apologie des Christentums. Bd. 1: Religion und Offenbarung, Paderborn 21902, in: ThQ 85 (1903), 620 f. [Rez. zu:] Andreas Schill, Oskar Witz, Theologische Prinzipienlehre, Paderborn 21903, in: ThQ 85 (1903), 619–621. [Rez. zu:] Ämilian Schöpfer, Geschichte des Alten Testaments mit besonderer Rücksicht auf das Verhältnis von Bibel und Wissenschaft, Brixen 31902, in: ThQ 85 (1903), 463 f. [Rez. zu:] Johann Baptist Seidenberger, Grundlinien idealer Weltanschauung aus Otto Willmanns „Geschichte des Idealismus“ und seiner „Didaktik“, Braunschweig 1902, in: ThQ 85 (1903), 467–469. [Rez. zu:] Johann Nepomuk Sepp, Daniel Bonifacius Haneberg, Das Leben Jesu. Wissenschaftlich und auf Grundlage genauer Chronologie, Topographie und universalhistorischer Synoptik. Bd. 4 u. 5, München 41901, in: ThQ 85 (1903), 294–297. [Rez. zu:] Frederick R. Tennant, The Origin and Propagation of Sin: Being the Hulsean Lectures delivered before the University of Cambridge in 1901–02, Cambridge 1902, in: ThQ 85 (1903), 466 f. [Rez. zu:] Thomas Villanova Gerster, St. Bonaventura und das Papsttum, Bregenz 1902, in: ThQ 85 (1903), 303. [Rez. zu:] August Zöllig, Die Inspirationslehre des Origenes, Freiburg/Br. 1902, in: ThQ 85 (1903), 304 f. 1904 Zur biblischen Frage (A. Loisy), in: Hochl 1/II (1904), 191–203. Die religiöse Frage, in: LitRdsch 30 (1904), 233–238. Abbé Loisy, in: Literarische Beilage zur Kölnischen Volkszeitung 45 (1904), Nr. 2 vom 14. Januar 1904, 9–11.

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Abbé Loisy in französischer Beleuchtung, in: Literarische Beilage zur Kölnischen Volkszeitung 45 (1904), Nr. 4 vom 28. Januar 1904, 25 f. Zum Zentenarium Immanuel Kants, in: Literarische Beilage zur Kölnischen Volkszeitung 45 (1904), Nr. 6 vom 11. Februar 1904, 41–44. Die Inspiration der Heiligen Schrift, in: Literarische Beilage zur Kölnischen Volkszeitung 45 (1904), Nr. 11 vom 17. März 1904, 81–84. Graf Paul v. Hoensbroech über den Syllabus, in: Kölnische Volkszeitung 45 (1904), Nr. 856 vom 15. Oktober 1904. Vernunft und Glaube (Autonomie und Heteronomie), in: Allgemeine Rundschau 1 (1904), 42 f. Die Religion der Naturvölker, in: Allgemeine Rundschau 1 (1904), 311 f. Die Gottheit Jesu bei den Synoptikern, in: Magazin für volkstümliche Apologetik III (1904), 7–15. Die Gottheit Jesu im vierten Evangelium, in: Magazin für volkstümliche Apologetik III (1904), 104–114. Todsünde und ewige Strafe, in: Magazin für volkstümliche Apologetik III (1904), 158–162. Pius X. und der Freidenkerkongreß, in: Magazin für volkstümliche Apologetik III (1904), 331–339. Art. Syllabus, in: StL2 5 (1904), 641–664. [Rez. zu:] Ludwig Baur, Dominikus Gundissalinus, De divisione philosophiae, Münster 1903, in: ThQ 86 (1904), 302 f. [Rez. zu:] Jeremias Bonomelli, Das neue Jahrhundert, München 1903, in: ThQ 86 (1904), 159 f. [Rez. zu:] Emile Le Camus, Fausse exégèse, mauvaise théologie. Lettre aux Directeurs de mon Séminaire à propos des idées exposées par M. A. Loisy dans „Autour d’un petit livre“, Paris 1904, in: LitRdsch 30 (1904), 333. [Rez. zu:] Alphonse J. Delattre, Autour de la Question Biblique. Une nouvelle école d’exégèse et les autorités qu’elle invoque, Liège 1904, in: LitRdsch 30 (1904), 365–367. [Rez. zu:] Rudolf Eucken, Gesammelte Aufsätze zur Philosophie und Lebensanschauung, Leipzig 1903, in: ThQ 86 (1904), 642 f. [Rez. zu:] Engelbert Laurenz Fischer, Die modernen Ersatzversuche für das aufgegebene Christentum, Regensburg 1903, in: ThQ 86 (1904), 296 f. [Rez. zu:] Karl Girgensohn, Die Religion, ihre psychischen Formen und ihre Zentralidee, Leipzig 1903, in: ThQ 86 (1904), 479–481. [Rez. zu:] Dietrich Gla, Repertorium der katholisch-theologischen Literatur. Bd. 1/2: Literatur der Apologetik des Christentums und der Kirche, Paderborn 1904, in: DLZ 25 (1904), 1285 f. [Rez. zu:] Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Albert Hauck. Bd. 12 u. 13, Leipzig 31903, in: ThQ 86 (1904), 637–639. [Rez. zu:] Nikolaus Heim, Christus Victor! Kampf und Sieg der Kirche Jesu unter Kaiser Julian dem Apostaten, Kempten 1902, in: ThQ 86 (1904), 129 f. [Rez. zu:] Mathias Högl, Vernunft und Religion, Regensburg 1901, in: ThQ 86 (1904), 160. [Rez. zu:] Franz von Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage. Mit besonderer Rücksicht auf das Alte Testament, Freiburg/Br. 1904, in: LitRdsch 30 (1904), 301–304. [Rez. zu:] Laurentius Janssens, Summa theologica V: Tractatus de Deo-Homine sive de Verbo incarnato. Pars 2: Marialogia, Soteriologia, Freiburg/Br. 1902, in: ThQ 86 (1904), 126–128. [Rez. zu:] Peter Anton Kirsch, Altkatholische Angriffe gegen das römisch-katholische Bußinstitut. Erwiderung an den christkatholischen Bischof Dr. Herzog, Luzern 1903, in: ThQ 86 (1904), 493 f. [Rez. zu:] Karl Alois Kneller, Das Christentum und die Vertreter der neueren Naturwissenschaft. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte des 19. Jahrhunderts, Freiburg/Br. 1903 in: ThQ 86 (1904), 641 f.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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[Rez. zu:] Alfred Loisy, Evangelium und Kirche, München 1904, in: ThQ 86 (1904), 472–475. [Rez. zu:] Joseph Mausbach, Weltgrund und Menschheitsziel (Apologetische Tagesfragen 4), M.-Gladbach 1904, in: ThQ 86 (1904), 492. [Rez. zu:] Josef Müller, Apologetische Vorträge, Würzburg 1903, in: ThQ 86 (1904), 492 f. [Rez. zu:] Gerardus van Noort, Tractatus de vera religione, Amsterdam 1901 – Ders., Tractatus de ecclesia Christi, Amsterdam 1902 – Ders., Tractatus de Deo Creatore, Amsterdam 1903, in: ThQ 86 (1904), 475–477. [Rez. zu:] Clodius Piat, Sokrates. Seine Lehre und Bedeutung für die Geistesgeschichte und die christliche Philosophie, Regensburg 1903, in: ThQ 86 (1904), 130 f. [Rez. zu:] Pilatus, Quos ego! Fehdebriefe wider den Grafen Paul Hoensbroech, München 1903, in: ThQ 86 (1904), 297–302. [Rez. zu:] Joseph Pohle, Lehrbuch der Dogmatik. Bd. 2, Paderborn 1903, in: ThRv 3 (1904), 57–60. [Rez. zu:] Theodor Schermann, Die griechischen Quellen des hl. Ambrosius in 11. III de Spir. s., München 1902, in: ThQ 86 (1904), 128 f. [Rez. zu:] Georg Schmitt, Vernunft und Wille in ihrer Beziehung zum Glaubensakt, Augsburg 1903, in: ThQ 86 (1904), 639–641. [Rez. zu:] Anton Seitz, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus, Freiburg/Br. 1903, in: ThQ 86 (1904), 477–479. [Rez. zu:] Johann Baptist Stufler, Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod. Eschatologische Untersuchungen mit besonderer Berücksichtigung der Lehre des Professors Hermann Schell, Innsbruck 1903, in: LitRdsch 30 (1904), 14–16. [Rez. zu:] Irenäus Themistor, Die Bildung und Erziehung der Geistlichen nach katholischen Grundsätzen und nach den Maigesetzen, Trier 1904, in: LitRdsch 30 (1904), 233–238. [Rez. zu:] Anton Vogrinec, Nostra maxima culpa! Die bedrängte Lage der katholischen Kirche, deren Ursachen und Vorschläge zur Besserung, Wien 1904, in: LitRdsch 30 (1904), 233–238. [Rez. zu:] Kurt Warmuth, Das religiös-sittliche Ideal Pascals, Leipzig 1901 – Ders., Glauben und Wissen bei Pascal, Berlin 1902, in: ThQ 86 (1904), 157 f. [Rez. zu:] Albert Maria Weiß, Die religiöse Gefahr, Freiburg/Br. 1904, in: LitRdsch 30 (1904), 233–238. 1905 Apologie des Christentums. Bd. 2: Gott und die Offenbarung, 3. verm. u. verb. Aufl., Freiburg/ Br. 1905. Geschichte und Dogma, in: ThQ 87 (1905), 1–36. Der geschichtliche Christus und die christliche Lehrentwicklung, in: LitRdsch 31 (1905), 81–88. [Rez. zu:] Anton Beck, Die Trinitätslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Mainz 1903, in: ThQ 87 (1905),135–138. [Rez. zu:] Julien Marie Bellamy, La théologie catholique au XIXe siècle, Paris 1904, in: ThRv 4 (1905), 73 f. [Rez. zu:] Oskar Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig 1903, in: ThQ 87 (1905), 296 f. [Rez. zu:] Karl Braun, Amerikanismus, Fortschritt, Reform. Ihr Zusammenhang, Zweck und Verlauf in Amerika, Frankreich, England und Deutschland, Würzburg 1904, in: LitRdsch 31 (1905), 11. [Rez. zu:] Wilhelm Capitaine, Jesus von Nazareth, Regensburg 1905, in: ThQ 87 (1905), 477–480. [Rez. zu:] Theodor Deimel, Zeugnisse deutscher Klassiker, Freiburg/Br. 1904 – Ders., ZitatenApologie oder christliche Wahrheiten im Lichte der menschlichen Intelligenz, Freiburg/Br. 1904, in: ThQ 87 (1905), 637–639.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] August Dorner, Grundriß der Religionsphilosophie, Leipzig 1903, in: ThQ 87 (1905), 131–133. [Rez. zu:] Bernhard Funke, Grundlagen und Voraussetzungen der Satisfaktionstheorie des hl. Anselm von Canterbury, Münster 1903, in: ThQ 87 (1905), 300–302. [Rez. zu:] Martin Gander, Benzigers naturwissenschaftliche Bibliothek: Schöpfung und Entwicklung: Die Erde; Der erste Organismus; Die Abstammungslehre, Einsiedeln 1904, in: ThQ 87 (1905), 637–639. [Rez. zu:] Hubert Gerigk, Wesen und Voraussetzungen der Todsünde. Untersuchung der Frage nach dem Wesensunterschiede zwischen dem peccatum mortale und veniale, Breslau 1903, in: ThQ 87 (1905), 141 f. [Rez. zu:] Josef Göttler, Der hl. Thomas und die vortridentinischen Thomisten über die Wirkungen des Bußsakraments, Freiburg/Br. 1904, in: ThQ 87 (1905), 475–477. [Rez. zu:] Martin Grabmann, Die Lehre des hl. Thomas von der Kirche als Gotteswerk, Regensburg 1903, in: ThQ 87 (1905), 298–300. [Rez. zu:] Theodor Granderath, Geschichte des vatikanischen Konzils. Bd. 1 u. 2, Freiburg/Br. 1903, in: ThQ 87 (1905), 138–141. [Rez. zu:] Constantin Gutberlet, Der Kampf um die Seele. Vorträge über die brennenden Fragen der modernen Psychologie, Mainz 21903 – Ders., Der Mensch. Sein Ursprung und seine Entwicklung. Eine Kritik der mechanisch-monistischen Anthropologie, Paderborn 21903 in: ThQ 87 (1905), 297 f. [Rez. zu:] Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Albert Hauck. Bd. 14, Leipzig 31904, in: ThQ 87 (1905), 474 f. [Rez. zu:] Hildebrand Höpfl, Das Buch der Bücher. Gedanken über Lektüre und Studium der hl. Schrift, Freiburg/Br. 1904, in: ThQ 87 (1905), 639 f. [Rez. zu:] Franz von Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage, Freiburg/Br. 1904, in: BZ 3 (1905), 70–72. [Rez. zu:] Ludwig Kösters, Maria. Die unbefleckt Empfangene, Regensburg 1905, in: ThQ 87 (1905), 477–480. [Rez. zu:] Richard von Kralik, Ein neues Leben Jesu, Kempten 1904, in: Literarische Beilage zur Kölnischen Volkszeitung 46 (1905), 60–62. [Rez. zu:] Knud Carl Ansgar Krogh-Tonning, Der letzte Scholastiker. Eine Apologie, Freiburg/ Br. 1904, in: ThQ 87 (1905), 480 f. [Rez. zu:] Stephan Lederer, Eine sehr notwendige Reform auf dem Gebiete katholischer Lehre und Praxis, Augsburg 1905, in: ThRv 4 (1905), 211–213. [Rez. zu:] Gideon von der Leitha, Plaudereien. Zur Beherzigung für die gebildete Welt, Wien 1904, in: LitRdsch 31 (1905), 377 f. [Rez. zu:] Sebastian Merkle, Die theologischen Fakultäten und der religiöse Friede, Berlin 1905, in: LitRdsch 31 (1905), 372 f. [Rez. zu:] Anton Michelitsch, Demonstratio catholica sive de Ecclesia Christi et de Regula fidei (Elementa apologeticae 4–5), Graz 1904, in: ThQ 87 (1905), 634–637. [Rez. zu:] Marian Morawski, Abende am Genfersee. Grundzüge einer einheitlichen Weltanschauung, Freiburg/Br. 1904, in: ThRv 4 (1905), 149 f. [Rez. zu:] Johannes Franz Seraph Muth, Die Heilsthat Christi als stellvertretende Genugtuung, Münster 1904, in: ThQ 87 (1905), 300–302. [Rez. zu:] Rudolf Otto, Naturalistische und religiöse Weltansicht, Tübingen 1904, in: ThQ 87 (1905), 481 f.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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[Rez. zu:] Arnold Rademacher, Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulinischen und johanneischen Theologie, Freiburg/Br. 1903, in: ThQ 87 (1905), 294. [Rez. zu:] Georg Reinhold, Praelectiones de Theologia Fundamentali. Bd. 1, Wien 1905, in: ThQ 87 (1905), 634–637. [Rez. zu:] Franz M. Schindler, Die Stellung der Theologischen Fakultät im Organismus der Universität, Wien–Leipzig 1904, in: LitRdsch 31 (1905), 210 f. [Rez. zu:] Joseph Schulte, Theodoret von Cyrus als Apologet, Wien 1904, in: ThQ 87 (1905), 303–305. [Rez. zu:] Martin Spahn, Leo XIII., München 1905, in: LitRdsch 31 (1905), 128–130. [Rez. zu:] Frederick R. Tennant, The sources of the fall and original sin, Cambridge 1903, in: ThQ 87 (1905), 133–135. [Rez. zu:] Joseph Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anténicéenne, Paris 1905, in: ThRv 4 (1905), 295–297. [Rez. zu:] Joseph Turmel, Histoire de la Théologie positive, depuis l’origine jusqu’au Concile de Trente, Paris 1904, in: ThQ 87 (1905), 302 f. [Rez. zu:] Erich Wasmann, Die moderne Biologie und die Entwicklungstheorie, Freiburg/Br. 2 1904, in: ThQ 87 (1905), 632–634. 1906 Apologie des Christentums. Bd. 3: Christus und die Kirche, hg. von Wilhelm Koch, 3. verm. u. verb. Aufl., Freiburg/Br. 1906. 1910 Apologie des Christentums. Bd. 1: Gott und die Natur, hg. von Wilhelm Koch, 4. verm. u. verb. Aufl., Freiburg/Br. 1910. Autographen Ausarbeitung der von der katholisch-theologischen Facultät gestellten katechetischen Preisaufgabe. Sirach 4,23 von Paul Schanz, 1866 (BWT, Hs Gi 2837). Handschriftliches Kollegheft zur Dogmatik, um 1897 (BWT Hs Gf 1862). Kollegnachschriften Einleitung in das Neue Testament Kollegnachschrift von Lorenz Schnell, SS 1877 (BWT Hs Ge 2491b). Kollegnachschrift (Fragment) von Wendelin Walz, SS 1879 (BWT, Hs Ms A 23). Erklärung des Matthäusevangeliums Kollegnachschrift von Johann Baptist Fischer, WS 1876/77 (BWT Hs Ge 2761). Kollegnachschrift von Franz Schmitt, WS 1876/77 (BWT Hs Ge 2491a). Kollegnachschrift von Lorenz Schnell, WS 1876/77 (BWT Hs Ge 2491c). Erklärung des Lukasevangeliums Kollegnachschrift von Josef Heinemann, WS 1878/79 (BWT Hs Ms A 38–1). Erklärung des Johannesevangeliums Kollegnachschrift von Josef Heinemann, WS 1877/78 (BWT Hs Ms A 38–1). Erklärung des Römerbriefs Kollegnachschrift von Josef Heinemann, WS 1878/79 (BWT Hs Ms A 38–2). Kollegnachschrift von Johann Sägmüller, WS 1881/82 (BWT Hs Ge 2490).

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Markus Thurau

Erklärung des 2. Korintherbriefs Kollegnachschrift von Josef Heinemann, WS 1876/77 (BWT Hs Ms A 38–2). Kollegnachschrift von Franz Schmitt, WS 1876/77 (BWT Hs Ge 2491a). Kollegnachschrift von Lorenz Schnell, WS 1876/77 (BWT Hs Ge 2491c). Erklärung des Epheserbriefs Kollegnachschrift von Josef Heinemann, WS 1877/78 (BWT Hs Ms A 38–2). Kollegnachschrift von Otto Mettmann, WS 1882/83 (BWT Hs Ge 2774). Erklärung der Timotheusbriefe Kollegnachschrift von Josef Heinemann, SS 1878 (BWT Hs Ms A 38–2). Erklärung des Hebräerbriefs Kollegnachschrift von Arthur Schöninger, SS 1880 (DBR 7591). Erklärung des Jakobusbriefes Kollegnachschrift von Arthur Schöninger, SS 1879 (DBR 7591). Erklärung der Petrusbriefe Kollegnachschrift von Josef Heinemann, SS 1877 (BWT Hs Ms A 38–2). Kollegnachschrift von Johann Sägmüller, SS 1881 (BWT Hs Ge 2491). Kollegnachschrift von Arthur Schöninger, SS 1881 (DBR 7591). Erklärung der Johannesbriefe Kollegnachschrift von Otto Mettmann, SS 1882 (BWT Hs Ge 2774). Apologetik Kollegnachschrift von Dannecker, o. J. (BWT Hs Gf 3218). Kollegnachschrift von Eugen Stolz, o. J. (BWT Hs Gf 2089aI). Kollegnachschrift von Klemens Eisenbarth, SS 1883 (DBR 7593). Kollegnachschrift von Peter Humm, SS 1883 (DBR 7592). Kollegnachschrift von Alfons Jäggle, SS 1883 (DBR 11402). Kollegnachschrift von Anton Geyer, SS 1888 (BWT Hs Gf 2842–3). Kollegnachschrift von Augustin Fleck, SS 1891 (BWT Hs Ms A 21). Kollegnachschrift von Richard Hepp, SS 1893 (BWT Hs Gf 2089). Kollegnachschrift von Karl Landwehr, SS 1902 (BWT Hs Gf 1862d). Kollegnachschrift von Stefan Lösch, SS 1902 (UAT 219/6–3).10 Dogmatik Kollegnachschrift von Bernhard Bulling, o. J. (UBT Mh II 347–2). Kollegnachschrift von Dannecker, o. J. (BWT Hs Gf 3218). Kollegnachschrift von Häring, o. J. (BWT Hs Ms A 133). Kollegnachschrift von Eugen Stolz, o. J. (BWT Hs Gf 2089aI). Kollegnachschrift von Alfons Jäggle, 1883/84 (DBR 11403). Kollegnachschrift von Otto Mettmann, 1883/84 (BWT Hs Gf 3215). Kollegnachschrift von Johann Staib, 1887/88 (BWT Hs Gf 3213). Kollegnachschrift von Anton Geyer, SS 1889 (BWT Hs Gf 2842–1). Kollegnachschrift von Augustin Fleck, SS 1891 (BWT Hs Ms A 21 ang.).

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UAT = Universitätsarchiv Tübingen.

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Kollegnachschrift von Ludwig Baur, 1892/93 (BWT Hs Gf 1862a). Kollegnachschrift von Richard Hepp, WS 1893/94 (BWT Hs Gf 2089). Kollegnachschrift von Paul Blank, WS 1902/03 (BWT Hs Gf 3214). Kollegnachschrift von Paul Blank, SS 1903 (BWT Hs Gf 3212). Kollegnachschrift von Claudius Buck, SS 1903 (BWT Hs Ms A). Kollegnachschrift von Karl Landwehr, 1902/03 (BWT Hs Gf 1862e). Kollegnachschrift von Stefan Lösch, 1902/03 (UAT 219/7 u. 219/6–4). Sakramentenlehre Kollegnachschrift von Eugen Stolz, o. J. (BWT Hs Gf 2089aII). Kollegnachschrift von Anton Geyer, WS 1889/90 (BWT Hs Gf 2842–2). Kollegnachschrift von Ludwig Baur, WS 1893/94 (BWT Hs Gf 1862b). Kollegnachschrift von Richard Hepp, WS 1894/95 (BWT Hs Gf 1862c). Kollegnachschrift von Karl Landwehr, WS 1902/03 (BWT Hs Gf 1862d). Kollegnachschrift von Stefan Lösch, WS 1902/03 (UAT 219/6–4). Kollegnachschrift von Anton Röttgers, WS 1902/02 (UAT S 100/406).

7. Paul Wilhelm Keppler (1852–1926)11 Geb. am 28. September 1852 in Schwäbisch Gmünd, 1874 Priesterweihe in Rottenburg, 1880 Repetent am Wilhelmsstift in Tübingen, 1883 Ordinarius für neutestamentliche Exegese an der Universität Tübingen (Nachfolge Schanz), 1889 Ordinarius für Moral- u. Pastoraltheologie ebd., 1894 Ordinarius für Moraltheologie an der Universität Freiburg, 1899 Bischof von Rottenburg, gest. am 16. Juli 1926 ebd. 1877 [Rez. zu:] Die Lieder Sankt Bernhards von Clairvaux. Übers. von Paul Merath. Ein Beitrag zur Hymnologie, Rottenburg 1877, in: ThQ 59 (1877), 714–716. 1878 Der Einfluß des Kirchenjahrs auf die Predigt, in ThQ 60 (1878), 422–462. [Rez. zu:] P. v. Block, Weg zur Vollkommenheit, zunächst für Ordensleute, Einsiedeln 1877, in: ThQ 60 (1878), 164 f. 1879 [Rez. zu:] Cölestin Wolfsgruber (Hg.), Joannis Gersen de Imitatione Christi libri quatuor, Wien 1879, in: ThQ 61 (1879), 295–299. [Rez. zu:] Cölestin Wolfsgruber (Hg.), Van der Navolginge Christi ses Boeke, Wien 1879, in: ThQ 61 (1879), 299–304. 1880 Der Verfasser der „Nachfolge Christi“. Eine Studie über den gegenwärtigen Stand der Frage, in: ThQ 62 (1880), 47–108. 11

Die Bibliografie enthält weder die Vor- und Geleitworte für verschiedene Bücher noch die Hirtenbriefe, die Keppler nach seiner Ernennung zum Bischof von Rottenburg verfasst hat.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Hermann Wedewer, Grundriß der katholischen Kirchengeschichte für die obern Klassen höherer Lehranstalten, Freiburg/Br. 1879. – Clemens Lüdtke, Geschichte der Kirche Jesu Christi für Studirende, zunächst für die obern Klassen höherer Lehranstalten, Danzig 1878. – Arthur König, Lehrbuch für den kathol. Religionsunterricht in den obern Klassen der Gymnasien u. Realschulen, Freiburg/Br. 1879. – Theodor Dreher, Lehrbuch der katholischen Religion für Obergymnasien, Sigmaringen 1879, in: ThQ 62 (1880), 160–168. 1881 [Rez. zu:] Balthasar Kaltner, Lehrbuch der Kirchengeschichte für die Oberklassen der Mittelschulen, Prag 1880, in: ThQ 63 (1881), 325–327. [Rez. zu:] Joseph Guerber, Bruno Franz Leopold Liebermann, Freiburg/Br. 1880, in: ThQ 63 (1881), 327–329. 1882 Zur Passionspredigt des Mittelalters, in: HJ 3 (1882), 285–315 u. 4 (1883), 159–188. Art. Ausonius, Decimus Magnus, in: WWKL2 1 (1882), 1702–1704. Art. Baptista, Johannes, genannt Mantuanus, in: WWKL2 1 (1882), 1970–1972. 1883 Das Johannes-Evangelium und das Ende des ersten christlichen Jahrhunderts. Akademische Antrittsrede, Rottenburg 1883. Das Haus der Weisheit. Predigt bei der Säcularfeier des Klosters Notre-Dame in Offenburg am 22. October 1883, Stuttgart 1883. [Rez. zu:] Johann Röhm, Aufgaben der protestantischen Theologie, Augsburg 1882, in: ThQ 65 (1883), 312–314. Art. Brydaine (auch Bridaine), Jacob, in: WWKL2 2 (1883), 1384–1386. 1884 Die Composition des Johannes-Evangeliums, in: Einladung zur akademischen Feier des Geburtsfestes S. M. des Königs Karl von Württemberg auf den 6. März 1884, Tübingen 1884, 3–118. Die Taufe Jesu in der darstellenden Kunst, in: ACK 2 (1884), 6–8. Die Darstellung des Heilands am Ölberg, in: ACK 2 (1884), 13–15. Die Darstellung der Geißelung, in: ACK 2 (1884), 42–45. Die Darstellung der Auferstehung, in: ACK 2 (1884), 67–70. [Rez. zu:] Émile Le Camus, La vie de N. S. Jésus-Christ, Paris 1883, in: ThQ 66 (1884), 538–542. 1885 Die Wandgemälde in Kleincomburg, in: ACK 3 (1885), 37–40. Die Musterschule der monumentalen Malerei, in: ACK 3 (1885), 44–47. 56–64. 68–73. 80–86. 90–93. 97–99. 105–106. 114–115 u. 4 (1886), 4–9. 17–22. 28–31. 37–38. 50–54. Dr. Franz Joseph Schwarz, in: ACK 3 (1885), 77–80. Nachtragsbemerkungen zur Nürnberger Ausstellung, in: ACK 3 (1885), 117–120. [Rez. zu:] Hermann Josef Litzinger, Entstehung und Zweckbeziehung des Lukasevangeliums und der Apostelgeschichte, Essen 1883. – Karl Müller, De nonnullis doctrinae gnosticae vestigiis, quae in quarto evangelio inesse feruntur dissertatio, Freiburg/Br. 1883. – Otto Holtzheuer, Der Brief an die Ebräer, Berlin 1883, in: ThQ 67 (1885), 168–174. 1886 Geist, Wasser und Blut. Zur Erklärung von 1. Joh 5,6–13 (ev. Joh. 19,34), in: ThQ 68 (1886), 3–25. Was noch zu thun ist. Eine Neujahrsbetrachtung, in: ACK 4 (1886), 1–4. 13–17.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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Wandbekleidung mit Teppichen, in: ACK 4 (1886), 25–28. Moderner Vandalismus. Eine Grabsteingeschichte aus Wimpfen im Thal, in: ACK 4 (1886), 32–35. [Rez. zu:] Eduard Grafe, Die paulinische Lehre vom Gesetz, nach den Hauptbriefen, Freiburg/ Br. 1884, in: ThQ 68 (1886), 156–158. [Rez. zu:] August Klostermann, Probleme im Aposteltexte, Gotha 1883, in: ThQ 68 (1886), 345–352. 1887 Unseres Herrn Trost. Erklärung der Abschiedsreden und des hohepriesterlichen Gebetes Jesu ( Joh. c. 14–17), Freiburg/Br. 1887. Entwurf eines Renaissancealtars, in: ACK 5 (1887), 3–6. Die Kirchenbaufrage in Stuttgart, in: ACK 5 (1887), 29–33. Frau Giovanni da Fiesole, der Engel der kirchlichen Malerei, in: ACK 5 (1887), 49–51. 59–63. 71–73. 79–80. 85–89. 93–95. 104–107. [Rez. zu:] Franz Anton Henle, Kolossä und der Brief des hl. Apostels Paulus an die Kolosser. Ein Beitrag zur Einleitung in den Kolosserbrief, München 1887, in: ThQ 69 (1887), 696–698. [Rez. zu:] Franz Ludwig Steinmeyer, Das hohepriesterliche Gebet Jesu Christi, Berlin 1886.  – Johann Röhm, Der erste Brief an die Thessalonicher, Passau 1885, in: ThQ 69 (1887), 335–341. 1888 Württembergs kirchliche Kunstalterthümer. Vereinsgabe für den Kunstverein der Diözese Rottenburg, Rottenburg 1888. Die Stiftskirche zu St. Amandus in Urach, in: ZChK 1 (1888), 7–16. Wie studirt man Kunst? Brief an einen jungen Freund, in: ZChK 1 (1888), 359–366. Neue Studien über Paramentik. Die Form der Casula, in: ACK 6 (1888), 1–2. 12–14. 21–23. 33–35. 41–43. 53–54. 65–66. Aus der Münchener Ausstellung, in: ACK 6 (1888), 72. Rede über die Pflege der christlichen Kunst, in: ACK 6 (1888), 97–101. [Rez. zu:] Josef Heinrich Friedlieb, Das Leben Jesu Christi, des Erlösers, mit neuen historischen und chronologischen Untersuchungen vollständig neu bearbeitet und herausgegeben, MünsterPaderborn 1887, in: ThQ 70 (1888), 323–330. [Rez. zu:] Johann Martin Usteri, Wissenschaftlicher und praktischer Kommentar über den ersten Petrusbrief, Zürich 1887, in: ThQ 70 (1888), 693–699. 1889 Die Bedenken des hl. Joseph. Zu Matth. 1,18–25, in: ThQ 71 (1889), 558–577. [Rez. zu:] Rudolf Handmann, Das Hebräerevangelium. Ein Beitrag zur Geschichte und Kritik des hebräischen Matthäus, Leipzig 1888, in: ThQ 71 (1889), 492–496. [Rez. zu:] Franz Sales Trenkle, Der Menschensohn. Eine exegetisch-kritische Untersuchung, Freiburg/Br. 1888, in: ThQ 71 (1889), 342–344. Art. Homiletik, in: WWKL2 6 (1889), 197–221. Art. Homiliarium, in: WWKL2 6 (1889), 221–224. Art. Johannes von Fiesole, genannt Fra Giovanni Angelico, in: WWKL2 6 (1889), 1671–1674. Art. Judas Iscariot, in: WWKL2 6 (1889), 1917–1925. 1890 Zur Erinnerung an Felix von Himpel, verstorben am 17. Februar 1890, in: ThQ 72 (1890), 531–559.

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1891 Die XIV Stationen des Heiligen Kreuzwegs. Eine geschichtliche und kunstgeschichtliche Studie, zugleich eine Erklärung der Kreuzweg-Bilder der Malerschule von Beuron, Freiburg/Br. 1891 (21892; 31899; 41904). Die XIV Stationen des heiligen Kreuzwegs. Nach Kompositionen der Malerschule des Klosters Beuron. Mit einleitendem und erklärendem Text von Paul Keppler, Freiburg/Br. 1891 (21892; 3 1899; 41904). Frühgotische Wandmalereien in Pfullingen (Württemberg), in: ZChK 4 (1891), 31–38. Die Sklavenfrage im Neuen Testament, in: ThQ 73 (1891), 218–286. [Rez. zu:] Karl Knoke, Praktisch-theologischer Kommentar zu den Pastoralbriefen des Apostels Paulus. 1. Teil: Der zweite Brief an Timotheus. 2. Teil: Der erste Brief an Timotheus und der Brief an Titus, Göttingen 1887 u. 1889, in: ThQ 73 (1891), 319–324. [Rez. zu:] Hermann Römstedt (Hg.), Katechetische Monatsschrift. Blätter für Erziehung und Unterricht mit besonderer Berücksichtigung der Katechese. In Verbindung mit zahlreichen Fachgenossen geistlichen und weltlichen Standes, Münster 1889 u. 1890, in: ThQ 73 (1891), 647–651. [Rez. zu:] Wilhelm Schmidt, Das Gewissen, Leipzig 1889, in: ThQ 73 (1891), 324–332. [Rez. zu:] Katechetische Monatsschrift. Blätter für Erziehung und Unterricht mit besonderer Berücksichtigung der Katechese. 1. (1889) und 2. Jahrgang (1890), in: ThQ 73 (1891), 647–650. [Rez. zu:] Arthur König, Der katholische Priester vor fünfzehnhundert Jahren. Priester und Priestertum nach der Darstellung des hl. Hieronymus, Breslau 1890, in: ThQ 73 (1891), 664–666. 1892 Beiträge zur Entwicklungsgeschichte der Predigtanlage, in: ThQ 74 (1892), 52–120, 179–212. Die Lehre von der Homilie, in: KathSeel 4 (1892), 53–58. 105–113. 155–162. 260–269. Gedanken über die moderne Malerei, in: ZChK 5 (1892), 177–188. 209–220. 241–252. [Rez. zu:] Jérôme Ribet, Die christliche Asketik, Mainz 1891. – Friedrich Hense, Die Versuchungen und ihre Gegenmittel nach den Grundlagen der Heiligen und großen Geisteslehrer, Freiburg/ Br. 1890, in: ThQ 74 (1892), 167–172. [Rez. zu:] Jaques-Marie-Louis Monsabré, Das künftige Leben. Konferenzreden, Köln 1890. – Ders., Die andere Welt. Konferenzreden, Köln 1890, in: ThQ 74 (1892), 143–146. 1893 Die plastischen Bildwerke der Klosterkirche zu Blaubeuren, Heilbronn 1893. Neuentdeckte vorromanische Wandmalereien, in: ZChK 6 (1893), 3–8. Gethsemane, in: ThQ 75 (1893), 430–455. Art. Magnificat, in: WWKL2 8 (1893), 470 f. [Rez. zu:] Bonaventura, Commentarii in sacram scripturam, Quaracchi 1893, in: ThQ 75 (1893), 493–496. [Rez. zu:] Bernard Gaudeau, Les prêcheurs burlesques en Espagne au XVIII siècle, Paris 1891, in: ThQ 75 (1893), 141–145. 1894 Das Problem des Leidens in der Moral. Eine akademische Antrittsrede, Freiburg/Br. 1894 (21904, 3 1911, 4,51913, 6,71915, 8,91919). Wanderfahrten und Wallfahrten im Orient, Freiburg/Br. 1894 (21895, 31899, 41902, 51905, 61909, 7 1912, 8–101922).

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[Rez. zu:] Johann Baptist Renninger, Pastoraltheologie (herausgegeben von Fr. A. Göpfert), Freiburg/Br. 1893, in: ThQ 76 (1894), 327–331. 1895 Gedanken über die moderne Malerei. Neue Folge, in: ZChK 8 (1895), 17–30. 81–94. 109–124; zugleich in: ACK 13 (1895), 48–50. 66–71. 78–80. 96–100. 110–111. 1896 Die Wandmalereien in Burgfelden, in: ACK 14 (1896), 72–76. 1897 Gedanken über die moderne Malerei. Dritte Folge, in: ZChK 10 (1897), 259–274. 299–318. 325–342. Der romanische Kirchenbau, in: ACK 15 (1897), 65–67. 73–76. 85–87. 95–97. 106–108. Art. Predigt, in: WWKL2 10 (1897), 313–348. 1898 Raphaels Sposalizio, in: ACK 16 (1898), 81–85. 93–95. Kanzeln aus mittelalterlichen Dorfkirchen, in: ZChK 11 (1898), 19–26. 1899 Die Adventsperikopen, exegetisch-homiletisch erklärt (Biblische Studien 4,1), Freiburg/Br. 1899 (21899, 31904, 41910, 5,61917). Art. Sion, Congregation Unserer Lieben Frau von, in: WWKL2 11 (1899), 356. 1902 Wahre und falsche Reform. Rede, gehalten auf der freien Konferenz des Kapitels Rottenburg am 1. Dezember 1902, Stuttgart 1902 (2,31903). 1904 Die Rottenburger Dombaufrage. Rede, gehalten am Feste Peter und Paul 1904, Rottenburg 1904. Festpredigt, gehalten bei der Feier des fünfzigjährigen Jubiläums des „Ordenshauses des heiligsten Herzens“ zu Riedenburg am 18. Mai 1904, Bregenz 1904. 1905 Aus Kunst und Leben, Freiburg/Br. 1,21905 (31908, 4,51913, 6–81923). Der Freiburger Münsterturm, in: Freiburger Münsterblätter 1 (1905), 10–16. 1906 Aus Kunst und Leben. Neue Folge, Freiburg/Br. 1,21906 (31911). 1908 Der christlichen Caritas Geist und Wesen. Rede, gehalten am 13. Caritastag zu Ravensburg, Ravensburg 1908. 1909 Mehr Freude. Ein Ostergruß, Freiburg/Br. 1909 (1911, 1912, 1913, 1914, 1916, 1917, 1919, 1921, 1929, 1934). Die geistliche hl. Kommunion. Vortrag des hochwürdigsten Herrn Bischofs Dr. v. Keppler von Rottenburg auf dem 20. internationalen Eucharistischen Kongress in Cöln 1909, M. Gladbach 1909. 1910 Homiletische Gedanken und Ratschläge, Freiburg/Br. 1–41910 (5,61911).

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1912 Homilien und Predigten, 3 Bde., Freiburg/Br. 1–51912 (6–81921). 1913 Die Armenseelenpredigt, Freiburg/Br. 1–31913 (4,51914, 6,71919). Im Morgenland. Reisebilder (Aus aller Welt. Eine neue Bücherei der Länder- und Völkerkunde), Freiburg/Br. 1913 (1914, 1920, 1930). Festpredigt zur Feier des 50-jährigen Jubiläums der Beuroner Kongregation, gehalten am 2. Juni 1913, Beuron 1913. Art. Freude, in: Ernst M. Roloff (Hg.), Lexikon der Pädagogik. Bd. 2, Freiburg/Br. 1913, 101–103. 1914 Unseres Herren Trost. Erklärung der Abschiedsreden und des hohepriesterlichen Gebetes Jesu ( Jo Kap. 14-17), Freiburg/Br. 1914. Leidensschule, Freiburg/Br. 1914 (1916, 1918, 1920, 1923). 1915 Unsere toten Helden und ihr letzter Wille, Freiburg/Br. 1915. Die heilige Schrift an der Front, in: Heinrich Finke (Hg.), Kraft aus der Höhe. Ein Pfingstgruß ehemaliger und jetziger Universitäts-Professoren an ihre Kommilitonen im Felde, Kempten, München 1915, 36–39. Art. Predigt und Kind, in: Ernst M. Roloff (Hg.), Lexikon der Pädagogik. Bd. 4, Freiburg/Br. 1915, 14–16. 1917 Deutschlands Totenklage, Freiburg/Br. 1917. Das Schwert des Geistes. Feldpredigten im Weltkrieg in Verbindung mit Paul Wilhelm von Keppler und Adolf Donders, hg. von Michael von Faulhaber, Freiburg/Br. 1,21917 (3,41918). 1919 Ansprache des Bischofs Paul Wilhelm von Keppler zur Eröffnung der Diözesansynode 1919, in: RotMS 2 (1919/20), 38–45. 1920 Um die Seele unseres Volkes, in: Franz Fessler (Hg.), Ehrengabe Deutscher Wissenschaft, dargeboten von katholischen Gelehrten, dem Prinzen Johann Georg Herzog zu Sachsen zum 50. Geburtstag gewidmet, Freiburg/Br. 1920, 25–30. 1925 Ansprache von Dr. Paul Wilhelm Keppler, gehalten am 23. August 1925 anlässlich des Festgottesdienstes im Hofe der Rotebühlkaserne zu Stuttgart, in: 64. General-Versammlung der Katholiken Deutschlands zu Stuttgart. 22.–26. August 1925, Würzburg 1925, 1–3. 1926 Predigt und Heilige Schrift. Vortrag für die homiletischen Kurse in Speyer und Bonn, Freiburg/ Br. 1926. 1927 Wasser aus dem Felsen. Neue Folge der Homilien und Predigten, hg. von Hermann Seibold, 2 Bde., Freiburg/Br. 1927 (1,21929).

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Autographen Handschriftliches Kollegheft zur Einleitung in das Neue Testament, SS 1883 – SS 1890 (DAR N 15 Bü 17).12 Handschriftliches Kollegheft zum Johannesevangelium, WS 1884/85, WS 1887/88 (Ebd.). Handschriftliches Kollegheft zur Kindheitsgeschichte, WS 1889/90 (Ebd.). Handschriftliches Kollegheft zur Synopsis der Leidensgeschichte, WS 1885/86, WS 1888/89 (Ebd.). Handschriftliches Kollegheft zum 1. Korintherbrief, SS 1883, WS 1885/86 (Ebd.). Handschriftliches Kollegheft zum 1. u. 2. Petrusbrief, WS 1883/84, SS 1886; SS 1888 (Ebd.). Handschriftliches Kollegheft zum Hebräerbrief, WS 1884/85, WS 1887/88, WS 1889/90 (Ebd.). Handschriftliches Kollegheft zu den Pastoralbriefen, SS 1884, WS 1886/87, SS 1889 (Ebd.). Handschriftliches Kollegheft zum Epheserbrief, WS 1888/89 (Ebd.). Handschriftliches Kollegheft zu den Johannesbriefen, SS 1885, SS 1887 (Ebd.). Kollegnachschriften Geschichte der christlichen Malerei von Giotto bis Fiesole Kollegnachschrift von Albert Kloker, SS 1880 (BWT Hs Gb 1393). Kollegnachschrift von Anton Koch, SS 1880 (BWT Hs Da 336). Einleitung ins Neue Testament Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Ge 2771). Kollegnachschrift von Alfons Jäggle, ca. SS 1883 (DBR 11402). Kollegnachschrift von Bernhard Häring, SS 1884 (BWT Hs Ge 1829). Kollegnachschrift von Anton Geyer, SS 1887 (BWT Hs Ge 1450f). Kollegnachschrift von Karl Fleck, SS 1888 (BWT Hs Ge 1450c). Synoptische Erklärung der Leidensgeschichte Kollegnachschrift von Paul Riessler, WS 1885/86 (BWT Hs Ge 2564). Kollegnachschrift von Franz Schaufler, WS 1885/86 (BWT Hs Ge 1451b). Kollegnachschrift von Anton Vierthaler, WS 1885/86 (BWT Hs Ge 1451c). Kollegnachschrift von Karl Fleck, WS 1888/89 (BWT Hs Ge 1451e). Kollegnachschrift von Anton Geyer, WS 1888/89 (BWT Hs Ge 1451d). Erklärung des Matthäusevangeliums Kollegnachschrift von Bernhard Häring, WS 1883/84 (BWT Hs Ge 1450a). Kollegnachschrift von Alfons Jäggle, WS 1883/84 (DBR 11402). Kollegnachschrift von Anton Waldmann, WS 1883/84 (BWT Hs Ge 1450). Kollegnachschrift von Anton Baier, WS 1886/87 (DBR 31/668). Erklärung des Johannesevangeliums Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Ge 2767). Kollegnachschrift von Bernhard Häring, WS 1884/85 (BWT Hs Ge 1450a). Erklärung des 1. Korintherbriefs Kollegnachschrift von Alfons Jäggle, SS 1883 (DBR 11405). Kollegnachschrift von Otto Mettmann, SS 1883 (BWT Hs Ge 2768). Kollegnachschrift von Anton Waldmann, SS 1883 (BWT Hs Ge 1450). Kollegnachschrift von Albert Zisterer, SS 1883 (BWT Hs Ge 1450a). 12

DAR = Diözesanarchiv Rottenburg.

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Kollegnachschrift von Franz Schaufler, WS 1885/86 (BWT Hs Ge 1450b). Erklärung des Epheser- und Philemonbriefes Kollegnachschrift, anonym, WS 1888/89 (BWT Hs Ge 2773). Kollegnachschrift von Karl Fleck, WS 1888/89 (BWT Hs Ge 1451e). Kollegnachschrift von Anton Geyer, WS 1888/89 (BWT Hs Ge 1451f). Erklärung der Pastoralbriefe Kollegnachschrift von Alfons Jäggle, SS 1884 (DBR 11405). Kollegnachschrift von Anton Baier, WS 1886/87 (DBR 31/668). Kollegnachschrift von Anton Geyer, SS 1889 (BWT Hs Ge 1450d). Erklärung der Petrusbriefe Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Ge 2775). Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Ge 1450b). Kollegnachschrift von Alfons Jäggle, WS 1883/84 (DBR 11405). Kollegnachschrift von Anton Waldmann, WS 1883/84 (BWT Hs Ge 1450). Kollegnachschrift von Anton Geyer, SS 1888 (BWT Hs Ge 1451 g). Exegetische Übungen Kollegnachschrift, anonym, WS 1888/89 (BWT Hs Ge 2773). Moraltheologie I und II Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Gg 862). Kollegnachschrift, anonym, o. J. (BWT Hs Gg 865). Kollegnachschrift von Augustin Dannecker, ca. 1889 (DBR 9573). Kollegnachschrift von Anton Geyer, 1889/90 (BWT Hs Gg 865). Kollegnachschrift von Johannes Prinz, WS 1891/92 (BWT Hs Gg 452a). Kollegnachschrift, anonym, WS 1892/93 (BWT Hs Gg 863). Kollegnachschrift von Augustin Fleck, SS 1893 (BWT Hs Ms A 22). Kollegnachschrift von Ludwig Baur, 1893/94 (BWT Hs Gg 452). Kollegnachschrift von Arthur Gutmann, WS 1893/94 (BWT Hs Gg 1021). Kollegnachschrift von Arthur Gutmann, SS 1894 (BWT Hs Gg 1031). Pastoraltheologie I und II (mit Homiletik und Liturgik) Kollegnachschrift von Augustin Dannecker, ca. 1889 (DBR 9572). Kollegnachschrift von Karl Fleck, WS 1889/90 (BWT Hs Ge 1451h). Kollegnachschrift von Albert Steiner, WS 1892/93 (BWT Hs Gi 2370). Kollegnachschrift von Albert Steiner, SS 1893 (BWT Hs Gi 2643). Kollegnachschrift von Ludwig Baur, WS 1893/94 (BWT Hs Gi 2370). Kollegnachschrift von Richard Hepp, WS 1893/94 (BWT Hs Gi 2370a). Kollegnachschrift von Arthur Gutmann, WS 1893/94 (BWT Hs Gi 3832). Kollegnachschrift von Johannes Gähr, WS 1893/94 (BWT Hs Gi 2370a). Kollegnachschrift von Ludwig Baur, SS 1894 (BWT Hs Gi 2367).

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8. Johannes Evangelist Belser (1850–1916) Geb. am 30. Oktober 1850 in Villingendorf bei Rottweil, 1875 Priesterweihe in Rottenburg, 1876 Lehrer u. Gymnasialprof. in Ellwangen, 1889 Ordinarius für neutestamentliche Exegese an der Universität Tübingen (Nachfolge Keppler), gest. am 20. Januar 1916 in Villingendorf bei Rottweil. 1889 Grammatisch-kritische Erklärung von Laktantius’ de mortibus persecutorum cap. 34: Toleranzedikt des Galerius, in: Festprogramm des Königlichen Gymnasiums Ellwangen, Ellwangen 1889, 7–39. 1890 Über Johannes den Täufer, in: ThQ 72 (1890), 355–399. 1891 Zur diokletianischen Christenverfolgung. Einladung zur akademischen Feier des Geburtsfestes Seiner Majestät des Königs Karl von Württemberg auf den 6. März 1891, Tübingen 1891. [Rez. zu:] Aloys Schäfer, Erklärung der Briefe Pauli an die Thessalonicher und an die Galater, Münster 1890, in: ThQ 73 (1891), 137–146. [Rez. zu:] Stephano Mazzolini, Sanctum Evangelium secundum Lucam in carmina versum, Turin 1890, in: ThQ 73 (1891), 658–664. 1892 Über den Verfasser des Buches „de mortibus persecutorum“, in: ThQ 74 (1892), 246–293, 439–464. [Rez. zu:] Franz Anton Henle, Der Epheserbrief des hl. Apostels Paulus, Augsburg 1890, in: ThQ 74 (1892), 512–517. [Rez. zu:] Heinrich Julius Holtzmann, Richard Adelbert Lipsius, Paul Wilhelm Schmiedel, Hermann v. Soden (Hg.), Hand-Kommentar zum Neuen Testament, Freiburg/Br. 1892, in: ThQ 74 (1892), 332–338. 1893 Zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien und der Apostelgeschichte, in: ThQ 75 (1893), 355–407. [Rez. zu:] Franz Xaver Pölzl, Kurzgefasster Kommentar zur Leidens- und Verklärungsgeschichte Jesu Christi, Graz 1832, in: ThQ 75 (1893), 156–162. [Rez. zu:] Aloys Schäfer, Erklärung des Briefes an die Römer, Münster 1891, in: ThQ 75 (1893), 470–474. 1894 Pauli Reisen nach Korinth, in: ThQ 76 (1894), 15–47. [Rez. zu:] Richard Adelbert Lipsius, Briefe an die Galater (Handkommentar zum Neuen Testament 2, 2), Freiburg/Br. 1891, in: ThQ 76 (1894), 150–153. [Rez. zu:] Aloys Schäfer, Erklärung des Hebräerbriefes, Münster 1893, in: ThQ 76 (1894), 304–311. 1895 Studien zur Apostelgeschichte, in: ThQ 77 (1895), 50–96. 229–268. Lukas und Josephus, in: ThQ 77 (1895), 634–662.

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[Rez. zu:] Petrus Dausch, Der neutestamentliche Schriftkanon und Klemens von Alexandrien. Ein Beitrag zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Freiburg/Br. 1894, in: ThQ 77 (1895), 295–297. [Rez. zu:] Joseph Grimm, Geschichte des Leidens Jesu. Nach den vier Evangelien dargestellt, Regensburg 1894, in: ThQ 77 (1895), 513–519. [Rez. zu:] Ludwig Hahn, Das Evangelium nach Lukas, Breslau 1892 u. 1894, in: ThQ 77 (1895), 339–345. [Rez. zu:] Wilhelm Anton Neumann, Qurn Dscheradi. Studien zu Matt. 8, 28; Mark. 5, 1; Luk. 8, 26. 37, Freiburg/Br. 1894, in: ThQ 77 (1895), 503–509. [Rez. zu:] Franz Sales Tiefenthal, Das heilige Evangelium nach Markus in einer selbstständigen Monographie erklärt für Theologiestudierende und Theologen, Münster 1894, in: ThQ 77 (1895), 509–513. [Rez. zu:] Franz Sales Trenkle, Der Brief des heiligen Jakobus, Freiburg/Br. 1894, in: ThQ 77 (1895), 288–295. 1896 Die Selbstverteidigung des heiligen Paulus im Galaterbriefe (1,11 bis 2,21) (Biblische Studien I,3), Freiburg/Br. 1896. Lukas und Josephus (Fortsetzung), in: ThQ 78 (1896), 1–78. Zur Emmausfrage, in: ThQ 78 (1896), 193–223. Der Tag des letzten Abendmahls und des Todes Jesu, in: ThQ 78 (1896), 529–576. [Rez. zu:] Otto Bardenhewer (Hg.), Biblische Studien. Bd. 1, Heft 1: Der Name Maria. Geschichte der Deutung desselben (Bardenhewer) – Heft 2: Das Alter des Menschengeschlechts nach der hl. Schrift, der Profangeschichte und der Vorgeschichte (Paul v. Schanz), in: ThQ 78 (1896), 515–518. [Rez. zu:] Michael Baumgarten, Lucius Annäus Seneka und das Christentum in der tief gesunkenen antiken Weltzeit, Rostock 1895, in: ThQ 78 (1896), 166–176. [Rez. zu:] Samuel Berger, Un Ancien Texte Latin des Actes des Apôtres, Paris 1895, in: ThQ 78 (1896), 489–493. [Rez. zu:] Alfred Resch, Außerkanonische Paralleltexte zu den Evangelien. Heft 4: Paralleltexte zu Johannes, Leipzig 1896, in: ThQ 78 (1896), 650–657. [Rez. zu:] Johann Nepomuk Sepp, Neue hochwichtige Entdeckungen auf der zweiten Palästinafahrt, München 1896, in: ThQ 78 (1896), 305–311. 1897 Beiträge zur Erklärung der Apostelgeschichte auf Grund der Lesarten des Codex D und seiner Genossen, Freiburg/Br. 1897. Das Lukasevangelium nach den neuesten Forschungen, in: ThQ 79 (1897), 298–345. [Rez. zu:] Alexander Berendts, Studien über Zacharias-Apokryphen und Zacharias-Legenden, Leipzig 1895, in: ThQ 79 (1897), 509 f. [Rez. zu:] Hermann Kutter, Clemens Alexandrinus und das Neue Testament, Gießen 1897, in: ThQ 79 (1897), 505–508. [Rez. zu:] Heinrich Poggel, Der zweite und dritte Brief des Apostels Paulus geprüft auf ihren kanonischen Charakter, Paderborn 1896, in: ThQ 79 (1897), 150–152. [Rez. zu:] Adalbert Schulte, Der Brief an die Römer, Regensburg 1897, in: ThQ 79 (1897), 511–515. 1898 Zur Evangelienfrage, in: ThQ 80 (1898), 177–239.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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Zur Chronologie des Paulus, in: ThQ 80 (1898), 353–379. Der Verfasser des Buches de mortibus persecutorum. III, in: ThQ 80 (1898), 547–596. [Rez. zu:] Franz Sales Trenkle, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i. B. 1897, in: ThQ 80 (1898), 631–634. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1897, in: ThQ 80 (1898), 133–138. 1899 Paulus in Athen im Sommer 50, in: ThQ 81 (1899), 63–88. [Rez. zu:] Johann van Bebber, Zur Chronologie des Lebens Jesu. Eine exegetische Studie, Münster 1898, in: ThQ 81 (1899), 126–130. [Rez. zu:] Michael Hetzenauer, Ἡ Καινή Διαθήκη ἑλληνιστί. Hē kainē diathēkē hellēnisti. Novum Testamentum Vulgatae Editionis, Innsbruck 1896 u. 1898, in: ThQ 81 (1899), 596–598. [Rez. zu:] Adolf Johannes, Kommentar zum ersten Briefe des Apostels Paulus an die Thessalonicher, Dillingen 1898, in: ThQ 81 (1899), 283–287. [Rez. zu:] Paul Wilhelm v. Keppler, Die Adventsperikopen, exegetisch-homiletisch erklärt, Freiburg/Br. 1899, in: ThQ 81 (1899), 448–451. [Rez. zu:] Joseph Knabenbauer, Commentarius in quatuor S. Evangelia D. N. Jesu Christi. IV Evangelium sec. Joannem, Paris 1898, in: ThQ 81 (1899), 451–453. [Rez. zu:] Karl Rückert, Die Lage des Berges Sion, Freiburg/Br. 1898, in: ThQ 81 (1899), 282 f. [Rez. zu:] Aloys Schäfer, Einleitung in das Neue Testament, Paderborn 1898, in: ThQ 81 (1899), 124–126. [Rez. zu:] Emil Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 2 u. 3, Leipzig 1898, in: ThQ 81 (1899), 598–601. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament. Bd. 2, Leipzig 1898, in: ThQ 81 (1899), 453–456. 1900 Zur Chronologie der evangelischen Geschichte, in: ThQ 82 (1900), 23–42. [Rez. zu:] Joseph Grimm, Geschichte des Leidens Jesu. Nach den vier Evangelien dargestellt. Bearbeitet von Joseph Zahn. Bd. 2, Regensburg 1899, in: ThQ 82 (1900), 133–135. [Rez. zu:] Joseph Knabenbauer, Commentarius in Actus aspostolorum, Paris 1899, in: ThQ 82 (1900), 294 f. [Rez. zu:] Karl Joseph Müller, Des Apostels Paulus Brief an die Philipper, Freiburg/Br. 1899, in: ThQ 82 (1900), 604–606. [Rez. zu:] Ignaz Rohr, Paulus und die Gemeinde von Korinth, Freiburg/Br. 1899, in: ThQ 82 (1900), 606–608. 1901 Einleitung in das Neue Testament, Freiburg/Br. 1901. [Rez. zu:] Roman Riezler, Das Evangelium Unseres Herrn Jesus Christus nach Lukas, Brixen 1900, in: ThQ 83 (1901), 120–122. [Rez. zu:] Valentin Weber, Die Adressaten des Galaterbriefs, Ravensburg 1900. – Ders., Die Abfassung des Galaterbriefs vor dem Apostelkonzil, Ravensburg 1900. – Ders., Der heilige Paulus vom Apostelübereinkommen bis zum Apostelkonzil, Freiburg/Br. 1901, in: ThQ 83 (1901), 281–285. 1902 Der Ausdruck οί Ίουδαĩοι im Johannesevangelium, in: ThQ 84 (1902), 168–222.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Philipp Kohout, Flavius Josephus’ Jüdischer Krieg, Linz 1901, in: ThQ 84 (1902), 277–280. [Rez. zu:] Friedrich Brandscheid, Novum Testamentum Graece et Latine, Freiburg/Br. 1901, in: ThQ 84 (1902), 281–284. [Rez. zu:] Valentin Weber, Der Galaterbrief aus sich selbst geschichtlich erklärt, Ravensburg 1901, in: ThQ 84 (1902), 284–286. [Rez. zu:] Franz Falk, Bibelstudien, Bibelhandschriften und Bibeldrucke in Mainz vom achten Jahrhundert bis zur Gegenwart, Mainz 1901, in: ThQ 84 (1902), 445–447. [Rez. zu:] Friedrich Spitta, Untersuchungen über den Brief des Paulus an die Römer, Göttingen 1901, in: ThQ 84 (1902), 447–450. 1903 Die Geschichte des Leidens und Sterbens der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn nach den vier Evangelisten, Freiburg/Br. 1903. Zur Hypothese von der einjährigen Wirksamkeit Jesu, in: BZ 1 (1903), 55–63. 160–174. Der Prolog des Johannesevangeliums, in: ThQ 85 (1903), 483–519. [Rez. zu:] Leopold Fonck, Die Parabeln des Herrn im Evangelium exegetisch und praktisch erläutert, Innsbruck 1902, in: ThQ 85 (1903), 149–151. [Rez. zu:] Ernst v. Dobschütz, Die Urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder, Leipzig 1902, in: ThQ 85 (1903), 445–450. [Rez. zu:] Joseph Grimm, Geschichte des Leidens Jesu nach den 4 Evangelien dargestellt, Regensburg 1903, in: ThQ 85 (1903), 604 f. [Rez. zu:] Alois Wurm, Die Irrlehrer im Ersten Johannesbrief, Freiburg/Br. 1903, in: ThQ 85 (1903), 602–604. [Rez. zu:] Eugène Jacquier, Histoire des Livres du Nouveau Testament, Paris 1903, in: ThQ 85 (1903), 282 f. [Rez. zu:] Gustav Hönnicke, Die Chronologie des Lebens des Apostels Paulus, Leipzig 1903, in: ThQ 85 (1903), 283 f. 1904 Zu der Perikope von der Speisung der Fünftausend (Mt 14,13–21. Mk 6,30–44. Lk 9,10–17. Jo 6,1–15, in: BZ 2 (1904), 154–176. [Rez. zu:] Christian August Bugge, Die Haupt-Parabeln Jesu, Gießen 1903, in: ThQ 86 (1904), 285–287. [Rez. zu:] Jakob Margreth, Das Gebetsleben Jesu Christi, des Sohn Gottes, Münster 1902, in: ThQ 86 (1904), 282–285. [Rez. zu:] Karl Horn, Abfassungszeit, Geschichtlichkeit und Zweck von Evang. Joh. Kap. 21, Leipzig 1904, in: ThQ 86 (1904), 458 f. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Das Evangelium des Matthäus, Leipzig 1903, in: ThQ 86 (1904), 454–457. 1905 Einleitung in das Neue Testament, 2. verm. u. verb. Aufl., Freiburg/Br. 1905. Das Evangelium des heiligen Johannes, Freiburg/Br. 1905. Die Apostelgeschichte (Kurzgefasster wissenschaftlicher Kommentar zu den heiligen Schriften des Neuen Testaments 3,1), Wien 1905. [Rez. zu:] Aloys Schäfer, Der erste und zweite Brief Pauli an die Korinther, Münster 1903, in: ThQ 87 (1905), 116–118.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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[Rez. zu:] Joseph Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, Paris 1903, in: ThQ 87 (1905), 118 f. [Rez. zu:] Franz Seraph Gutjahr, Der Brief an die Galater, Graz 1904, in: ThQ 87 (1905), 279–281. [Rez. zu:] Hellmut Zimmermann, Der historische Wert der ältesten Überlieferung von der Geschichte Jesu im Markusevangelium, Leipzig 1905, in: ThQ 87 (1905), 281 f. [Rez. zu:] Leopold Fonck, Die Parabeln des Herrn im Evangelium exegetisch und praktisch erläutert, Innsbruck 1904, in: ThQ 87 (1905), 283. [Rez. zu:] Bernhard Bartmann, Das Himmelreich und sein König nach den Synoptikern biblischdogmatisch dargestellt, Paderborn 1904, in: ThQ 87 (1905), 445–447. [Rez. zu:] Carl Clemen, Paulus. Sein Leben und Wirken, Gießen 1904, in: ThQ 87 (1905), 447–450. [Rez. zu:] Alfred Seeberg, Das Evangelium Christi, Leipzig 1905, in: ThQ 87 (1905), 450–452. [Rez. zu:] Eugène Jacquier, Histoire des Livres du Nouveau Testament, Paris 1905, in: ThQ 87 (1905), 453 f. [Rez. zu:] Gerhard Rauschen, Florilegium Patristicum, Bonn 1904, in: ThQ 87 (1905), 454 f. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, Leipzig 1905, in: ThQ 87 (1905), 614–617. [Rez. zu:] Joseph Schneid, Der Monatstag des Abendmahls und Todes unseres Herrn Jesus Christus. Ein Beitrag zur Chronologie der Evangelien, Regensburg 1905, in: ThQ 87 (1905), 617–620. [Rez. zu:] Philipp Bachmann, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Leipzig 1905, in: ThQ 87 (1905), 620 f. [Rez. zu:] Adolf Müller, Geschichtskerne in den Evangelien und modernen Forschungen, Gießen 1905, in: ThQ 87 (1905), 622 f. 1906 Die Briefe des heiligen Johannes, Freiburg/Br. 1906. Die Vulgata und der griechische Text im Hebräerbrief, in: ThQ 88 (1906), 337–369. [Rez. zu:] Constantin Rösch, Der Aufbau der heiligen Schriften des Neuen Testamentes, Münster 1905, in: ThQ 88 (1906), 125–127. [Rez. zu:] Karl Künstle, Das Comma Joanneum. Auf seine Herkunft untersucht, Freiburg/Br. 1905, in: ThQ 88 (1906), 127 f. [Rez. zu:] Bartholomäus Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebräer. Eine Studie zur Neutestamentlichen Einleitung, Freiburg/Br. 1905, in: ThQ 88 (1906), 128 f. [Rez. zu:] Karl Holzhey, Die Thekla-Akten. Ihre Verbreitung und Beurteilung in der Kirche, München 1905, in: ThQ 88 (1906), 129–131. [Rez. zu:] Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament. Ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums, Leipzig 1905, in: ThQ 88 (1906), 131–133. [Rez. zu:] Max Meinertz, Der Jakobusbrief und sein Verfasser in Schrift und Überlieferung, Freiburg/Br. 1905, in: ThQ 88 (1906), 133 f. [Rez. zu:] Franz Seraph Gutjahr, Einleitung zu den heiligen Schriften des Neuen Testamentes. Lehrbuch zunächst für Studierende der Theologie, Graz 1905, in: ThQ 88 (1906), 300–301 u. in: BZ 4 (1906), 199–200. [Rez. zu:] Franz Xaver Pölzl, Der Weltapostel Paulus. Nach seinem Leben und Wirken geschildert, Regensburg u. München 1905, in: ThQ 88 (1906), 301–304. [Rez. zu:] Paul Ewald, Die Briefe des Paulus an die Epheser, Kolosser und Philemon, Leipzig 1905, in: ThQ 88 (1906), 304–307. [Rez. zu:] Karl Friedrich Nösgen, Der Heilige Geist, sein Wesen und die Art seines Wirkens, Berlin 1905, in: ThQ 88 (1906), 307–309.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Hermann Gebhardt, Die Abfassungszeit des Johannesevangeliums, Leipzig 1906, in: ThQ 88 (1906), 445–447. [Rez. zu:] Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter, Bern-Münchenbuchsee 1905, in: ThQ 88 (1906), 447–449. [Rez. zu:] Friedrich Maier, Der Judasbrief. Seine Echtheit, Abfassungszeit und Leser. Ein Beitrag zur Einleitung in die Katholischen Briefe, Freiburg/Br. 1906, in: ThQ 88 (1906), 450 f. [Rez. zu:] Marta Giovanni, La Questione del Pretorio di Pilato, Jerusalem 1905, in: ThQ 88 (1906), 624–626. [Rez. zu:] Sanday William, The Criticism of the Fourth Gospel, Oxford 1905, in: ThQ 88 (1906), 627–629. [Rez. zu:] Alfred Seeberg, Die beiden Wege und das Aposteldekret, Leipzig 1906, in: ThQ 88 (1906), 629–632. 1907 Die Briefe des Apostels Paulus an Timotheus und Titus, Freiburg/Br. 1907. Beiträge zur Erklärung des Johannesevangeliums, in: ThQ 89 (1907), 1–58 (zusammen mit Johann van Bebber). Zu Lukas 4,23, in: ThQ 89 (1907), 365–373. [Rez. zu:] Leonhard Fendt, Die Dauer der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, München 1906, in: ThQ 89 (1907), 117–121. [Rez. zu:] Adolf Harnack, Lukas der Arzt der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte. Eine Untersuchung zur Geschichte der Fixierung der urchristlichen Überlieferung, Leipzig 1906, in: ThQ 89 (1907), 121–123. [Rez. zu:] Konrad Meyer, Der Zeugniszweck des Evangelisten Johannes. Nach seinen eigenen Angaben dargestellt, Gütersloh 1906, in: ThQ 89 (1907), 280–282. [Rez. zu:] Johannes Frey, Die Probleme der Leidensgeschichte Jesu. Beiträge zur Kritik der Evangelien, Leipzig 1907, in: ThQ 89 (1907), 282–284. [Rez. zu:] Gustav Wohlenberg, Die Pastoralbriefe (der erste Timotheus – der Titus – und der zweite Timotheusbrief), Leipzig 1906, in: ThQ 89 (1907), 285–287. [Rez. zu:] Eberhard Nestle, Novum Testamentum Graece et Latine, Stuttgart 1906, in: ThQ 89 (1907), 287–290. [Rez. zu:] Konrad Lübeck, Die Dornenkrönung Christi. Eine religions- und kulturgeschichtliche Studie, Regensburg 1906, in: ThQ 89 (1907), 449 f. [Rez. zu:] Johannes Nießen, Panagia-Kapuli bei Ephesus, das neuentdeckte Wohn- und Sterbehaus der hl. Jungfrau Maria, Dülmen 1906, in: ThQ 89 (1907), 450–453. [Rez. zu:] Johann Baptist Zellinger, Die Dauer der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, Münster 1907, in: ThQ 89 (1907), 453–458. [Rez. zu:] Thomas Livius, Die Allerseligste Jungfrau bei den Vätern der ersten sechs Jahrhunderte, übersetzt von Philipp Prinz von Arenberg und Heinrich Dhom, Trier 1907, in: ThQ 89 (1907), 458–460. [Rez. zu:] Johann Baptista Disteldorf, Die Auferstehung Jesu Christi. Eine apologetisch-biblische Studie, Trier 1906, in: ThQ 89 (1907), 612 f. [Rez. zu:] Bernhard Weiß, Der erste Petrusbrief und die neuere Kritik, Berlin 1906, in: ThQ 89 (1907), 613–616. [Rez. zu:] Karapet Ter-Měkěrttschian, Erwand Ter-Minassiantz, Des heiligen Irenäus Schrift „Zum Erweise der apostolischen Verkündigung“, in armenischer Version entdeckt, herausgegeben und ins Deutsche übersetzt, Leipzig 1907, in: ThQ 89 (1907), 616–619.

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1908 Der Epheserbrief des Apostels Paulus, Freiburg/Br. 1908. Die Apostelgeschichte (Biblische Zeitfragen 7), Münster 1,21908. Die Vulgata und der griechische Text im Jakobusbrief, in: ThQ 90 (1908), 329–339. [Rez. zu:] Franz Keller, Das neue Leben. Der Epheserbrief des heiligen Paulus für gebildete Christen, Freiburg/Br. 1907, in: ThQ 90 (1908), 139 f. [Rez. zu:] Franz Alfred Herzog, Die Träger der Offenbarung im Rahmen der Weltgeschichte. Ein Handbuch für den Bibelunterricht an den Oberklassen höherer Lehranstalten, Luzern 1907, in: ThQ 90 (1908), 140 f. [Rez. zu:] Abodah Zarah. Der Mischnatraktat „Götzendienst“ ins Deutsche übersetzt und unter besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses zum N. T. mit Anmerkungen versehen von Paul Krüger, Tübingen 1907, in: ThQ 90 (1908), 141 f. [Rez. zu:] Friedrich Blass, Die Entstehung und der Charakter unserer Evangelien, Leipzig 1907, in: ThQ 90 (1908), 142 f. [Rez. zu:] Friedrich Spitta, Streitfragen der Geschichte Jesu, Göttingen 1907, in: ThQ 90 (1908), 143–145. [Rez. zu:] Abbé Verdunoy, L’Evangile. Synopse. Vie de Notre-Seigneur. Commentaire, Paris 1907, in: ThQ 90 (1908), 290 f. [Rez. zu:] Julius Leopold Schultze, Das „Evangelium“ im Ersten Thessalonicherbrief, Halle 1907, in: ThQ 90 (1908), 291 f. [Rez. zu:] Georg Richter, Πρòς Ρωμαίους. Die Epistel Pauli an die Römer, Gütersloh 1907, in: ThQ 90 (1908), 292 f. [Rez. zu:] Emil Moske, Die Bekehrung des heiligen Paulus. Eine exegetisch-kritische Untersuchung, Münster 1907, in: ThQ 90 (1908), 293. [Rez. zu:] Richard Chenevix Trench, Synonyma des Neuen Testaments, Tübingen 1907, in: ThQ 90 (1908), 449–451. [Rez. zu:] Urban Holzmeister, 2. Kor. 3,17. Dominus autem spiritus est. Eine exegetische Untersuchung mit einer Uebersicht über die Geschichte der Erklärung dieser Stelle, Innsbruck 1908, in: ThQ 90 (1908), 451 f. [Rez. zu:] Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission. Biblisch-theologische Untersuchung, Münster 1908, in: ThQ 90 (1908), 452–454. [Rez. zu:] Adolf Harnack, Die Apostelgeschichte. Untersuchungen, Leipzig 1908, in: ThQ 90 (1908), 454–457. [Rez. zu:] Wilhelm Homanner, Die Dauer der öffentlichen Wirksamkeit Jesu. Eine patristisch-exegetische Studie, Freiburg/Br. 1908, in: ThQ 90 (1908), 617–619. [Rez. zu:] Theodor Innitzer, Johannes der Täufer nach der hl. Schrift und der Tradition dargestellt, Wien 1908, in: ThQ 90 (1908), 619–622. [Rez. zu:] Fritz Barth, Einleitung in das Neue Testament, Gütersloh 1908, in: ThQ 90 (1908), 622–624. [Rez. zu:] Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von Albert Hauck, Leipzig 31905–1908, in: ThQ 90 (1908), 624–626. 1909 Die Epistel des heiligen Jakobus, Freiburg/Br. 1909. Die Frauen in den neutestamentlichen Schriften, in: ThQ 91 (1909), 321–351. [Rez. zu:] Johannes Döller, Die Bedeutung des alttestamentlichen Bibelstudiums und seine Pflege an der theologischen Fakultät der K. K. Universität Wien, Wien 1905, in: ThQ 91 (1909), 122 f.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Adolf Deißmann, Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-röm. Welt, Tübingen 1908, in: ThQ 91 (1909), 123–125. [Rez. zu:] Wilhelm Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth. Ein Beitrag zur Charakteristik der Christuspartei, Gütersloh 1908, in: ThQ 91 (1909), 125–127. [Rez. zu:] Jakob Schäfer, Die Evangelien und die Evangelienkritik, der akademischen Jugend und den Gebildeten aller Stände gewidmet, Freiburg/Br. 1908, in: ThQ 91 (1909), 127 f. [Rez. zu:] Georg Beer, Schabbath. Der Mischnatraktat „Sabbat“ ins Deutsche übersetzt und mit Anmerkungen versehen, Tübingen 1908, in: ThQ 91 (1909), 128 f. [Rez. zu:] Gustav Hönnicke, Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert, Berlin 1908, in: ThQ 91 (1909), 280 f. [Rez. zu:] Hans Lietzmann (Hg.), Handbuch zum Neuen Testament, Tübingen 1906–1908, in: ThQ 91 (1909), 281–283. [Rez. zu:] Heinrich Joseph Vogels, St. Augustins Schrift de consensu evangelistarum unter vornehmlicher Berücksichtigung ihrer harmonischen Anschauungen. Eine biblisch-patristische Studie, Freiburg/Br. 1908, in: ThQ 91 (1909), 283–285. [Rez. zu:] Anton Ignaz Kleffner, Der Briefwechsel zwischen dem jüngeren Plinius und Kaiser Trajan, die Christen betreffend. Wert und Bedeutung desselben für die älteste Kirchengeschichte, Paderborn 1907, in: ThQ 91 (1909), 285–287. [Rez. zu:] Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments. Die Abhängigkeit des ältesten Christentums von nichtjüdischen Religionen und philosophischen Systemen zusammenfassend untersucht, Gießen 1909, in: ThQ 91 (1909), 287 f. [Rez. zu:] Eugène Jacquier, Histoire des Livres du Nouveau Testament, Paris 1908, in: ThQ 91 (1909), 450 f. [Rez. zu:] Johann Mader, Allgemeine Einleitung in das Alte und Neue Testament, Münster 1908, in: ThQ 91 (1909), 451 f. [Rez. zu:] Bernhard Bonkamp, Zur Evangelienfrage, Münster 1909, in: ThQ 91 (1909), 452–453. [Rez. zu:] Johann F. Hückelheim, Zweck der Apostelgeschichte. Eine biblische Studie, Paderborn 1908, in: ThQ 91 (1909), 454 f. [Rez. zu:] Michael Seisenberger, Erklärung des Briefes an die Hebräer für Studium und allgemeines Verständnis, Regensburg 1909, in: ThQ 91 (1909), 455. [Rez. zu:] Emil Dorsch, Der Opfercharakter der Eucharistie einst und jetzt. Eine dogmatisch-patristische Untersuchung zur Abwehr, Innsbruck 1909, in: ThQ 91 (1909), 610 f. [Rez. zu:] Leopold Fonck, Die Parabeln des Herrn im Evangelium exegetisch und praktisch erläutert, Innsbruck 1909, in: ThQ 91 (1909), 611 f. [Rez. zu:] Leopold Cohn (Hg.), Schriften der Jüdisch-Hellenistischen Literatur in deutscher Übersetzung unter Mitwirkung von mehreren Gelehrten. Bd. 1: Die Werke Philos von Alexandrien, Breslau 1909, in: ThQ 91 (1909), 612 f. [Rez. zu:] Emil Springer, Das Leiden unseres göttlichen Heilandes, Paderborn 1909, in: ThQ 91 (1909), 613 f. [Rez. zu:] Wilhelm Lütgert, Die Irrlehrer der Pastoralbriefe, Gütersloh 1909, in: ThQ 91 (1909), 614–616. 1910 Der zweite Brief des Apostels Paulus an die Korinther, Freiburg/Br. 1910. Die Apostelgeschichte (Biblische Zeitfragen 7), 3. verm. Aufl., Münster 1910 (41922). [Rez. zu:] Friedrich Spitta, Die Versuchung Jesu. Lücken im Markusevangelium. Das Testament Hiobs und das Neue Testament, Göttingen 1907, in: ThQ 92 (1910), 133–135.

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

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[Rez. zu:] Paul Ewald, Der Brief des Paulus an die Philipper, Leipzig 1908, in: ThQ 92 (1910), 135 f. [Rez. zu:] Friedrich Maier, Die Briefe Pauli. Ihre Chronologie, Entstehung, Bedeutung und Echtheit, Münster 1909, in: ThQ 92 (1910), 293 f. [Rez. zu:] Philipp Bachmann, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, Leipzig 1909, in: ThQ 92 (1910), 294 f. [Rez. zu:] Hans Preuß, Der Antichrist, Lichterfelde-Berlin 1909, in: ThQ 92 (1910), 295 f. [Rez. zu:] Otto Zurhellen, Die Heimat des vierten Evangeliums, Tübingen 1909, in: ThQ 92 (1910), 460 f. [Rez. zu:] Theodor Heußer, Evangelienharmonie. Die heiligen vier Evangelien übersetzt, chronologisch zusammengefügt und mit textkritischen, sprachlichen und fachlichen Erklärungen versehen, Gütersloh 1909, in: ThQ 92 (1910), 462 f. [Rez. zu:] Wilhelm Lütgert, Die Vollkommenen im Philipperbrief und die Enthusiasten in Thessalonich, Gütersoh 1909, in: ThQ 92 (1910), 463 f. [Rez. zu:] Johannes Frey, Die letzten Lebensjahre des Paulus. Eine Studie zur Geschichte des apostolischen Zeitalters, Berlin 1910, in: ThQ 92 (1910), 611 f. [Rez. zu:] Julius Kögel, Das Gleichnis vom verlorenen Sohn, Lichterfelde-Berlin 1909, in: ThQ 92 (1910), 612 f. [Rez. zu:] Johann Ernst Georg Stosch, Die apostolischen Sendschreiben nach ihren Gedankengängen dargestellt, Gütersloh 1901, in: ThQ 92 (1910), 613–615. [Rez. zu:] Joseph Michael Heer, Die Stammbäume Jesu nach Matthäus und Lukas. Ihre ursprüngliche Bedeutung und Textgestalt und ihre Quellen. Eine exegetisch-kritische Studie, Freiburg/ Br. 1910, in: ThQ 92 (1910), 615 f. [Rez. zu:] Ephrem Baumgartner, Eucharistie und Agape im Urchristentum. Eine literar-historische Untersuchung, Solothurn 1909, in: ThQ 92 (1910), 616–618. 1911 Anleitung zur Verwertung der Jakobusepistel in der Predigt. Vorträge, gehalten aus Anlaß des homiletischen Kurses in Ravensburg am 13., 14. und 15. September 1910, Freiburg/Br. 1911. Zur Geschichte des Textes der Akta, in: ThQ 93 (1911), 23–34. Das Johannesevangelium und seine neueste Beurteilung, in: ThQ 93 (1911), 404–449. 568–614. [Rez. zu:] Joseph Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judentum und Heidentum zur Zeit Christi und der Apostel, Regensburg 1910, in: ThQ 93 (1911), 126–129. [Rez. zu:] Friedrich Spitta, Das Johannes-Evangelium als Quelle der Geschichte Jesu, Göttingen 1910, in: ThQ 93 (1911), 129–131. [Rez. zu:] Ladislao Babura, Introductio in SS. Libros Novi Testamenti, Esztergom 1910, in: ThQ 93 (1911), 131 f. [Rez. zu:] Walter Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen 1909, in: ThQ 93 (1911), 132 f. [Rez. zu:] Romualdus Peeters, Tractatus de Quatuor Evangeliis quem ad Lectoris Jubilati Titulum obtinendum in usum scholarum adaptavit, Nijmegen 1910, in: ThQ 93 (1911), 284 f. [Rez. zu:] Gustav Wohlenberg, Das Evangelium nach Markus, Leipzig 1910, in: ThQ 93 (1911), 285–286. [Rez. zu:] Alphons Steinmann, Sklavenlos und alte Kirche. Eine historisch-exegetische Studie über die soziale Frage im Urchristentum, Mönchengladbach 1910, in: ThQ 93 (1911), 287. [Rez. zu:] Franz Meffert, Die geschichtliche Existenz Christi, Mönchengladbach 1910, in: ThQ 93 (1911), 287 f.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Emil Seipel, Das Brot des Lebens. Erklärung und Anleitung zur homiletischen Verwendung der neutestamentlichen Texte über das allerheiligste Altarssakrament, Freiburg/Br. 1910, in: ThQ 93 (1911), 453 f. [Rez. zu:] Joseph Michael Heer, Evangelium Gatianum. Quattuor Evangelia latina translata ex codice monasterii s. Gatiani Turonensis primum edidit variis aliorum codicum lectionibus inlustravit de vera indole disseruit, Freiburg/Br. 1910, in: ThQ 93 (1911), 454 f. [Rez. zu:] Otto Kirn, Die sittlichen Forderungen Jesu, Lichterfelde-Berlin 1910, in: ThQ 93 (1911), 455 f. [Rez. zu:] Otto Baumgarten, Jesus Christus, Tübingen 1911, in: ThQ 93 (1911), 456–458. [Rez. zu:] Hermann Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Grazität. Hrsg. von Julius Kögel, 10. veränd. Aufl., Gotha 1911. – Francisco Zorell, Novi Testamenti Lexicon Graecum, Paris 1911, in: ThQ 93 (1911), 619–621. [Rez. zu:] Martin Hagen (Hg.), Lexicon Biblicum, Paris 1911, in: ThQ 93 (1911), 621 f. [Rez. zu:] Rudolf Schuhmacher, Der Diakon Stephanus, Münster 1910, in: ThQ 93 (1911), 622 f. [Rez. zu:] Johannes Maria Pfättisch, Die Dauer der Lehrtätigkeit Jesu nach dem Evangelium des hl. Johannes, Freiburg/Br. 1911, in: ThQ 93 (1911), 623–625. 1912 Das Zeugnis des 4. Evangelisten für die Taufe, Eucharistie und Geistessendung. Mit Entwürfen zu Predigten über die Eucharistie, Freiburg/Br. 1912. Textkritische Untersuchung zum Johannesevangelium, in: ThQ 94 (1912), 32–58. Das Missionsverfahren im apostolischen Zeitalter, in: ThQ 94 (1912), 359–411. Art. Johannesbriefe, in: KHL 2 (1912), 154–156. [Rez. zu:] Karl Ludwig Gümbel, Das Johannesevangelium eine Ergänzung des Lukasevangeliums. Exegetische Studie, Speyer 1911, in: ThQ 94 (1912), 128 f. [Rez. zu:] Johann Wilhelm von Walter, Frauenlos und Frauenarbeit in der Geschichte des Christentums, Berlin 1911, in: ThQ 94 (1912), 130 f. [Rez. zu:] Johann Peter Bock, Die Brotbitte des Vaterunsers. Ein Beitrag zum Verständnis dieses Universalgebetes und einschlägiger patristisch-liturgischer Fragen, Paderborn 1911, in: ThQ 94 (1912), 131 f. [Rez. zu:] Heinrich Koch, Die Abfassungszeit des lukanischen Geschichtswerkes. Eine historischkritische und exegetische Untersuchung, Leipzig 1911, in: ThQ 94 (1912), 132 f. [Rez. zu:] Hilarin Felder, Jesus Christus, Apologie seiner Messianität und Gottheit gegenüber der neuesten ungläubigen Jesus-Forschung, Paderborn 1911, in: ThQ 94 (1912), 292–294. [Rez. zu:] Adolf Deißmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tübingen 1911, in: ThQ 94 (1912), 294–296. [Rez. zu:] Otto Schmitz, Die Opferanschauung des späteren Judentums und die Opferaussagen des Neuen Testamentes. Eine Untersuchung ihres geschichtlichen Verhältnisses, Tübingen 1910, in: ThQ 94 (1912), 296 f. [Rez. zu:] Karl Pieper, Die Simon-Magus-Perikope (Apg. 8,5–24). Ein Beitrag zur Quellenfrage in der Apostelgeschichte, Münster 1911, in: ThQ 94 (1912), 297 f. [Rez. zu:] Johann Mader, Die heiligen vier Evangelien und die Apostelgeschichte, Einsiedeln 1911, in: ThQ 94 (1912), 460–462. [Rez. zu:] Werner Elert, Die Religiosität des Petrus. Ein religionspsychologischer Versuch, Leipzig 1911, in: ThQ 94 (1912), 462–464. [Rez. zu:] Karl Rieder, Frohe Botschaft in der Dorfkirche, Freiburg 1911, in: ThQ 94 (1912), 464 f.

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[Rez. zu:] Simon Aichner, Predigten weiland Sr. Exzellenz des hochwst. Herrn Dr. Simon Aichner, resignierten Fürstbischofs von Brixen. Bd. 1: Eucharistische Predigten. Nach seinem Tode hrsg. von Kapuzinerordenspriester P. Thomas Villanova Gerster, Brixen 1911, in: ThQ 94 (1912), 465 f. [Rez. zu:] Wilhelm Larfeld, Griechisch-deutsche Synopse der vier neutestamentlichen Evangelien nach literarhistorischen Gesichtspunkten und mit textkritischem Apparat, Tübingen 1911, in: ThQ 94 (1912), 614 f. [Rez. zu:] Karl Six, Das Aposteldekret (Apg. 15, 28. 29). Seine Entstehung und Geltung in den ersten vier Jahrhunderten, Innsbruck 1912, in: ThQ 94 (1912), 615 f. [Rez. zu:] Olaf Edvard Moe, Paulus und die evangelische Geschichte. Zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte der Evangelien, Leipzig 1912, in: ThQ 94 (1912), 616 f. [Rez. zu:] Justinus Albrecht, Gott mit uns. Theologie und Aszese des allerheiligsten Altarssakramentes, Freiburg/Br. 1912, in: ThQ 94 (1912), 617 f. [Rez. zu:] Eberhard Dentler, Die Apostelgeschichte, Mergentheim 1912, in: ThQ 94 (1912), 618 f. [Rez. zu:] Heinrich Schumacher, Die Selbstoffenbarung Jesu bei Matth. 11,27 (Luk. 10, 22). Eine kritisch-exegetische Untersuchung, Freiburg/Br. 1912, in: ThQ 94 (1912), 619 f. 1913 Die Geschichte des Leidens und Sterbens der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn nach den vier Evangelisten, 2. verb. Aufl., Freiburg/Br. 1913. Der Opfercharakter der Eucharistie, in: ThQ 95 (1913), 1–29. Zur Evangelienfrage, in: ThQ 95 (1913), 323–376. Zu Joh. 21,18, in: ThQ 95 (1913), 509–514. Erläuterungen zu I Joh., in: ThQ 95 (1913), 514–531. [Rez. zu:] Bernhard Weiß, Das Johannesevangelium als einheitliches Werk geschichtlich erklärt, Berlin 1912, in: ThQ 95 (1913), 125–127. [Rez. zu:] Carl Clemen, Die Entstehung des Johannesevangeliums, Halle a. S. 1912, in: ThQ 95 (1913), 127–129. [Rez. zu:] Karl Benz, Die Ethik des Apostels Paulus, Freiburg/Br. 1912, in: ThQ 95 (1913), 129 f. [Rez. zu:] Walter Bauer, Das Johannesevangelium, Tübingen 1912. – Martin Dibelius, Die Briefe des Apostels Paulus an die Kolosser, Epheser, an Philemon, Tübingen 1912, in: ThQ 95 (1913), 130–132. [Rez. zu:] Franz Seraph Gutjahr, Einleitung zu den heiligen Schriften des Neuen Testaments. Lehrbuch zunächst für Studierende der Theologie, Graz-Wien 1912, in: ThQ 95 (1913), 252. [Rez. zu:] Emil Dimmler, Das Evangelium nach Matthäus, Mönchengladbach 1911. – Emil Dimmler, Das Evangelium nach Johannes, Mönchengladbach 1912, in: ThQ 95 (1913), 252 f. [Rez. zu:] Alfred Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien. Ein Beitrag zur Literatur und Geschichte der Judenchristen, Leipzig 1911, in: ThQ 95 (1913), 253–255. [Rez. zu:] Johannes Behm, Die Handauflegung im Urchristentum nach Verwendung, Herkunft und Bedeutung in religionsgeschichtlichem Zusammenhang, Leipzig 1911, in: ThQ 95 (1913), 255–257. [Rez. zu:] Alois Konrad, Johannes der Täufer, Graz 1911, in: ThQ 95 (1913), 257–259. [Rez. zu:] Franz Hilber, Biblische Hermeneutik, Brixen 1912, in: ThQ 95 (1913), 456. [Rez. zu:] Karl Kastner, Jesus vor Pilatus. Ein Beitrag zur Leidensgeschichte des Herrn, Münster 1912, in: ThQ 95 (1913), 456 f. [Rez. zu:] Theodor Innitzer, Kommentar zum Evangelium des heiligen Lukas mit Ausschluss der Leidensgeschichte, Graz-Wien 1912, in: ThQ 95 (1913), 457 f.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Franz Seraph Gutjahr, Die zwei Briefe an die Thessalonicher, Graz 1912, in: ThQ 95 (1913), 458 f. [Rez. zu:] Franz Xaver Pölzl, Kurzgefaßter Kommentar zur Leidens- und Verklärungsgeschichte Jesu Christi, Graz 1913, in: ThQ 95 (1913), 459 f. [Rez. zu:] Adolf Schlatter, Das Alte Testament in der johanneischen Apokalyse, Gütersloh 1912, in: ThQ 95 (1913), 460. [Rez. zu:] Paul Feine, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1913, in: ThQ 95 (1913), 616 f. [Rez. zu:] Wilhelm Lütgert, Der Römerbrief als historisches Problem, Gütersloh 1913, in: ThQ 95 (1913), 617 f. [Rez. zu:] Albert Schweitzer, Die psychiatrische Beurteilung Jesu, Tübingen 1913, in: ThQ 95 (1913), 618 f. [Rez. zu:] Gerhard Zietlow, Der Tod. Biblische Studien, Gütersloh 1913, in: ThQ 95 (1913), 619 f. 1914 Zur Abfolge der evangelischen Geschichte, in: ThQ 96 (1914), 1–49. Zu Joh. 4,20–24 und Hebr. 13,10, in: ThQ 96 (1914), 323–340. [Rez. zu:] Leo Häfeli, Samaria und Peräa bei Flavius Josephus, Freiburg/Br. 1913, in: ThQ 96 (1914), 145 f. [Rez. zu:] Franz Hiller, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, Brixen 1913, in: ThQ 96 (1914), 146 f. [Rez. zu:] Rudolf Knopf, Probleme der Paulusforschung, Tübingen 1913, in: ThQ 96 (1914), 269. [Rez. zu:] Kurt Linck, De antiquissimis veterum quae ad Jesum Nazarenum spectant testimoniis, Gießen 1913, in: ThQ 96 (1914), 270 f. [Rez. zu:] Walter Glawe, Die Beziehung des Christentums zum griechischen Heidentum, BerlinLichterfelde 1913, in: ThQ 96 (1914), 271. [Rez. zu:] Georg Heinrici, Die Bodenständigkeit der synoptischen Überlieferung vom Werke Jesu, Berlin-Lichterfelde 1913, in: ThQ 96 (1914), 272. [Rez. zu:] Josef Viktor Rapp, Zur Geschichte der Bußpraxis im ersten christlichen Jahrhundert, Horn 1913, in: ThQ 96 (1914), 456 f. [Rez. zu:] Walter Otto, Herodes. Beiträge zur Geschichte des letzten jüdischen Königshauses, Stuttgart 1913, in: ThQ 96 (1914), 457–459. [Rez. zu:] Paul Wilhelm v. Keppler, Unseres Herren Trost. Erklärung der Abschiedsreden und des Hohenpriesterlichen Gebetes Jesu, Freiburg/Br. 1914, in: ThQ 96 (1914), 459 f. [Rez. zu:] Karl Benz, Die Stellung Jesu zum alttestamentlichen Gesetz, Freiburg/Br. 1914, in: ThQ 96 (1914), 460–462. [Rez. zu:] Konstantin Rösch, Die vier hl. Evangelien und die Apostelgeschichte, Paderborn 1914, in: ThQ 96 (1914), 462 f. [Rez. zu:] Heinrich Schumacher, Christus in seiner Präexistenz und Kenose. Nach Phil. 2,5–8. 1. Teil: Historische Untersuchung, Rom 1914, in: ThQ 96 (1914), 604 f. [Rez. zu:] Oswald Gerhardt, Das Datum der Kreuzigung Jesu Christi geschichtlich-astronomisch berechnet, Berlin 1914, in: ThQ 96 (1914), 605–607. [Rez. zu:] Ludwig Gaugusch, Der Lehrgehalt der Jakobusepistel, Freiburg/Br. 1914, in: ThQ 96 (1914), 607. [Rez. zu:] Ambros Zürcher, Jugendbrot. Sonn- und Festtagslesungen für die reifere Jugend, Einsiedeln 1914, in: ThQ 96 (1914), 607 f. 1915 Zu Joh. 7,1–5, in: ThQ 97 (1915), 16–41.

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Das Papiasfragment bei Eusebius Kg 3, 39, 3. 4., in: ThQ 97 (1915), 161–184. Der sog. Reisebericht im Lukasevangelium, in: ThQ 97 (1915), 336–357. Die Berufung der beiden Brüderpaare, in: ThQ 97 (1915), 481–498. [Rez. zu:] Theodor Zahn, Das Evangelium des Lukas, Leipzig 1913, in: ThQ 97 (1915), 132 f. [Rez. zu:] August Vezin, Die Freudenbotschaft unseres Herrn und Heilandes Jesus Christus, Freiburg/Br. 1915, in: ThQ 97 (1915), 133–135. [Rez. zu:] Antonius Padovani (Hg.), Commentaria in Quatuor Evangelia K. P. Cornelii a Lapide, Turin 1912/1913, in: ThQ 97 (1915), 287 f. [Rez. zu:] Gustav Klameth, Die Neutestamentlichen Lokaltradititionen Palästinias in der Zeit vor den Kreuzzügen, Münster 1914, in: ThQ 97 (1915), 288 f. [Rez. zu:] Ernst Dubowy, Klemens von Rom über die Reise Pauli nach Spanien. Historisch-kritische Untersuchung zu Klemens von Rom: 1. Kor. 5,7, Freiburg/Br. 1914, in: ThQ 97 (1915), 289 f. [Rez. zu:] Jakob Ecker, Neues Testament. Taschenausgabe A. Evangelienharmonie und Apostelgeschichte, Trier 1915. – Ders., Neues Testament, Taschenausgabe B. Die 4 Evangelien und die Apostelgeschichte, Trier 1915. – Ders., Evangelium Jesu Christi nach Matthäus, Trier 1915. – Das heilige Evangelium nach Matthäus und das heilige Evangelium nach Markus. Für das kathol. Volk übersetzt, Stuttgart 1915. – Evangelium nach Matthäus. Nach der Vulgata übersetzt von Benedikt Reinhardt, durchgesehen und mit Anmerkungen versehen von Simon Weber, Freiburg 1915, in: ThQ 97 (1915), 290–292. [Rez. zu:] Karl Christoph Strecker, Christus und die Menschen, Dülmen 1915, in: ThQ 97 (1915), 452 f. [Rez. zu:] Albert Espey, Deutscher Glaube. Die wichtigsten buddhistischen Parallelen zu neutestamentlichen Erzählungen und ihre ethische Würdigung, Berlin 1915, in: ThQ 97 (1915), 453 f. [Rez. zu:] Hans Wehberg, Das Papsttum und der Weltfriede. Die Stellung des Papstes im Völkerrecht; das Papsttum und die internationale Verständigung; das Papsttum und die Haager Friedenskonferenzen, Mönchengladbach 1915, in: ThQ 97 (1915), 454 f. [Rez. zu:] August Knecht, Der Völkerkrieg als Prediger des Vertrauens, Freiburg/Br. 1915. – Simon Weber, Soldat und Krieg im Neuen Testament. Ein Vortrag, Freiburg/Br. 1915, in: ThQ 97 (1915), 455 f. [Rez. zu:] Heinrich Appel, Die Echtheit des Johannesevangeliums mit besonderer Berücksichtigung der neuesten kritischen Forschung. Ein Vortrag, Leipzig 1915, in: ThQ 97 (1915), 456 f. [Rez. zu:] Paul Wilhelm v. Keppler, Unsere toten Helden und ihr letzter Wille, Freiburg/Br. 1915. – Michael v. Faulhaber, Waffen des Lichtes. Gesammelte Kriegsreden, Freiburg/Br. 1915, in: ThQ 97 (1915), 457–572. [Rez. zu:] Johannes Nikel, Der Hebräerbrief, Münster 1914. – Franz Xaver Pölzl, Der Weltapostel Paulus, Münster 1914. – Petrus Dausch, Die Zweiquellentheorie und die Glaubwürdigkeit der 3 älteren Evangelien, Münster 1915, in: ThQ 97 (1915), 572. [Rez. zu:] Hermann Johann Cladder, Karl Haggeney, In der Schule des Evangeliums. Betrachtungen für Priester, Freiburg/Br. 1915. – Karl Haggeney, Im Heerbann des Priesterkönigs. Betrachtungen zur Weckung des priesterlichen Geistes, Freiburg/Br. 1915, in: ThQ 97 (1915), 574. [Rez. zu:] Georg Kurze, Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus, Freiburg/Br. 1915, in: ThQ 97 (1915), 575. 1916 Abriss des Lebens Jesu von der Taufe bis zum Tod, Freiburg/Br. 1916. Zur Textkritik der Schriften des Johannes, in: ThQ 98 (1916), 145–184. Zu Markus 3,20–21, in: ThQ 98 (1916), 401–418.

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Markus Thurau

[Rez. zu:] Xaver Monse, Johannes und Paulus. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, Münster 1915, in: ThQ 98 (1916), 115 f. [Rez. zu:] Hans Lietzmann, Petrus und Paulus in Rom. Liturgische und archäologische Studien, Bonn 1915, in: ThQ 98 (1916), 116 f. [Rez. zu:] Anton Retzbach, Der Boykott. Eine sozial-ethische Untersuchung, Freiburg/Br. 1916, in: ThQ 98 (1916), 117 f. [Rez. zu:] Franz Hartz, Wesen und Zweckbeziehung der Strafe. Eine ethische Würdigung der absoluten und relativen Straftheorien, Münster 1914, in: ThQ 98 (1916), 118 f. [Rez. zu:] Christian Pesch, Das Sühneleiden unseres göttlichen Erlösers, Freiburg/Br. 1916, in: ThQ 98 (1916), 234 f. [Rez. zu:] Peter Hüls, Liturgik des hl. Meßopfers, Münster 1915, in: ThQ 98 (1916), 235 f. [Rez. zu:] Franz Xaver Kiefl, Die Theorien des modernen Sozialismus über den Ursprung des Christentums, Kempten-München 1915, in: ThQ 98 (1916), 236 f. [Rez. zu:] Bernhard Druffel, Die Waffenrüstung Gottes. Predigten über Epheser 6,10–20, Münster 1915, in: ThQ 98 (1916), 238. [Rez. zu:] Josef Wrzoł, Die Echtheit des zweiten Thessalonicherbriefes, Freiburg/Br. 1916, in: ThQ 98 (1916), 391. [Rez. zu:] Rudolf Schumacher, Der Alexandriner Apollos. Eine exegetische Studie, Kempten-München 1916, in: ThQ 98 (1916), 392. 1917 [Rez. zu:] Karl Weiß, Exegetisches zur Irrtumslosigkeit und Eschatologie Jesu Christi, Münster 1916, in: ThQ 99 (1917/18), 109–111. [Rez. zu:] Bartholomäus Heigl, Die vier Evangelien. Ihre Entstehungsverhältnisse, Echtheit und Glaubwürdigkeit, Freiburg/Br. 1916, in: ThQ 99 (1917/18), 111 f. Kollegnachschriften Synoptische Erklärung der Leidensgeschichte Kollegnachschrift von Ludwig Baur, WS 1892/93 (BWT Hs Ge 1451a). Kollegnachschrift von Richard Hepp, WS 1892/93 (BWT Hs Ge 1715). Kollegnachschrift von Matthäus Reisch, 1892/93 (BWT Hs Ge 2249c). Erklärung des Matthäusevangeliums Kollegnachschrift von Gustav Schmollinger, WS 1903/04 (UBT Mh II 528). Kollegnachschrift von Anton Hinderberger, WS 1909/10 (BWT Hs Ge 2152). Erklärung des Lukasevangeliums Kollegnachschrift von Karl Landwehr, WS 1901/02 (BWT Hs Ge 2249a). Kollegnachschrift von Stefan Lösch, WS 1901/02 (UAT 219/6). Kollegnachschrift von Bernhard Scheel, WS 1901/02 (BWT Hs Ge 2765). Kollegnachschrift von Paul Bier, WS 1906/07 (BWT Hs Ge 2249b). Kollegnachschrift von Rudolf Frieser, WS 1906/07 (BWT Hs Ge 2249). Erklärung des Johannesevangeliums Kollegnachschrift von Augustin Fleck, WS 1891/92 (BWT Hs Ms A 20). Kollegnachschrift von Matthäus Reisch, WS 1891/92 (BWT Hs Ge 1102c). Kollegnachschrift von Joseph Walzer, WS 1891/92 (BWT Hs Ge 1102d). Kollegnachschrift von Eugen Stolz, WS 1895/96 (BWT Hs Ge 1102b). Kollegnachschrift von Alois Bauer, WS 1910/11 (BWT Hs Ge 1102a).

Gesamtbibliografie der Katholischen Tübinger Neutestamentler des 19. Jahrhunderts

Erklärung der Apostelgeschichte Kollegnachschrift von Eduard Hudelmaier, WS 1897/98 (BWT Hs Ge 1099a). Kollegnachschrift von Joseph Wilhelm, WS 1897/98 (BWT Hs Ge 2098b). Kollegnachschrift von Karl Landwehr, WS 1902/03 (BWT Hs Ge 1099b). Kollegnachschrift von Stefan Lösch, WS 1902/03 (UAT 219/6). Erklärung des Römerbriefes Kollegnachschrift von Karl Landwehr, WS 1902/03 (BWT Hs Ge 2098a). Kollegnachschrift von Anton Hinderberger, WS 1908/09 (BWT Hs Ge 2098). Erklärung des 1. Korintherbriefes Kollegnachschrift von Paul Bier, WS 1906/07 (BWT Hs Ge 2250a). Kollegnachschrift von Rudolf Frieser, WS 1906/07 (BWT Hs Ge 2250). Erklärung des Galaterbriefes Kollegnachschrift von Eugen Stolz, WS 1896/97 (BWT Hs Ge 1716). Kollegnachschrift von Karl Landwehr, WS 1901/02 (BWT Hs Ge 1716a). Kollegnachschrift von Anton Röttgers, WS 1901/02 (UAT S 100/403). Erklärung des Epheserbriefes Kollegnachschrift von Joseph Walzer, SS 1892 (BWT Hs Ge 2250b). Erklärung des Philipperbriefes Kollegnachschrift von Ludwig Nusser, SS 1893 (BWT Hs Ge 2250c). Kollegnachschrift von Anton Röttgers, SS 1901 (UAT S 100/404). Kollegnachschrift von Anton Hinderberger, SS 1909 (BWT Hs Ge 2238). Erklärung des 1. und. 2. Thessalonicherbriefes Kollegnachschrift von Bernhard Scheel, SS 1903 (BWT Hs Ge 2766). Erklärung des Philemonbriefes Kollegnachschrift von Anton Röttgers, SS 1901 (UAT S 100/404). Kollegnachschrift von Anton Hinderberger, SS 1909 (BWT Hs Ge 2238). Erklärung des Hebräerbriefes Kollegnachschrift von Augustin Fleck, SS 1891 (BWT Hs Ms A 16). Kollegnachschrift von Eugen Stolz, WS 1896/97 (BWT Hs Ge 1718). Erklärung des Jakobusbriefes Kollegnachschrift von Richard Hepp, WS 1893/94 (BWT Hs Ge 1717). Erklärung der Petrusbriefe Kollegnachschrift von Joseph Walzer, WS 1891/92 (BWT Hs Ge 2250b). Kollegnachschrift von Richard Hepp, WS 1893/94 (BWT Hs Ge 1717).

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Abkürzungen Die Abkürzung von Zeitschriften und Reihen erfolgt nach Schwertner, Siegfried, IATG3  – Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Berlin/ Boston 32014. Abkürzungen antiker Quellen sind zu entnehmen: Kittel, Gerhard (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (ThWNT). Abkürzungsverzeichnis, Stuttgart 1960. Weitere Abkürzungen sind von den Autorinnen und Autoren in den jeweiligen Beiträgen selbst aufgeschlüsselt.

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren Dr. Matthias Adrian, wiss. Mitarbeiter im Bereich Biblische Theologie/Neues Testament am Seminar für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin. PD Dr. Matthias Blum, Privatdozent an der Freien Universität Berlin, Lehrbeauftragter an Hochschulen für Soziale Arbeit, Schulleiter einer Fachschule für Sozialpädagogik und Berufsfachschule für sozialpädagogische Assistenz. Dr. Wolfgang Grünstäudl, Akademischer Oberrat am Lehrstuhl für Biblische Theologie in der Fachgruppe Katholische Theologie der Bergischen Universität Wuppertal. Univ.-Prof. Dr. Rainer Kampling, Professor für biblische Theologie/Neues Testament am Seminar für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin. Dr. phil. Lic. theol. Markus Thurau, Wissenschaftlicher Oberrat am Zentrum für Militärgeschichte und Sozialwissenschaften der Bundeswehr in Potsdam. Univ.-Prof. Dr. Gunda Werner, Universitätsprofessorin für Dogmatik an der KatholischTheologischen Fakultät der Karl-Franzens-Universität Graz. Dr. Julia Winnebeck, Leiterin der Forschungsgruppe “Structures of Dependency in the Late Antique and Early Medieval Western Church”, Bonn Center for Slavery and Dependency Studies, Universität Bonn.

Die katholischen Neutestamentler, die im Laufe des 19. Jahrhunderts an der Theologischen Fakultät in Tübingen wirkten, sind zu Unrecht in Vergessenheit geraten. Der aufkommenden historisch-kritischen Methode aufgeschlossen, leisteten sie z.T. Beachtenswertes, etwa auf den Feldern der Bibelhermeneutik (consensus patrum), der Leben-Jesu-Forschung oder bei der Frage nach einer prophetischen Theologie mit außeramtlichem Verkündigungsauftrag. Auch von protestantischer Seite wurde das Schaffen der katholischen Neutestamentler anerkannt – umso mehr, je weniger es von römischen

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Vorgaben beeinflusst zu sein schien. Die geistigen Grenzen zeigten sich dort, wo man an antijudaistischen Stereotypen festhielt, die man etwa dem biblischen Pharisäerbild entnehmen wollte. Die äußeren Grenzen ihres Forschens wurden den katholischen Tübingern durch den zunehmenden kirchlichen Antimodernismus aufgezeigt, der wissenschaftliche Redlichkeit und kirchliche Treue in Gegensatz zueinander brachte. Dass dieser Gegensatz konstruiert und keineswegs alternativlos war, zeigt der Blick auf die Neutestamentler der ‚Katholischen Tübinger Schule‘.

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