Fransk Filosofi: Engagement Og Struktur 8756760507, 9788756760508

Citation preview

i iJ ■

.

I’-M

11

......

FRANSK FILOSOFI ENGAGEMENT OG STRUKTUR

'•'n/W .

u* .

: .1

. 'Jør i ***■'

i.

VOR TIDS FILOSOFI

Vor tids filosofi

FRANSK

FILOSOFI Engagement og struktur

Hovedredaktør Poul Liibcke

Forfattere Jacob Dahl Rendtorff, Sverre RafFnsøe og Adam Diderichsen

P

POLITIKENS HÅNDBØGER

FORORD

Fransk filosofi — Engagement og struktur handler om hovedstrømningerne i det 20. århundredes

franske filosofi.Værket er opdelt i otte kapitler med vægten lagt på filosofien i anden halvdel af det

20. århundrede. I udvælgelsen at filosoffer og filosofiske retninger er der i overensstemmelse med fransk tradition benyttet en meget bred bestemmelse af, hvad der kan klassificeres som filosofi. I

en fransk sammenhæng kan fagvidenskabersom f.eks. litteraturvidenskab, psykoanalyse og socio­ logi både betragtes som selvstændige fagvidenskaber og som bidragydere eller konkurrenter til filosofien.Tilsvarende er strukturalismen medtaget både som alternativ til og som inspiration for

filosofien. Endelig er der taget højde for, at kunstneriske og litterære strømninger samt politiske

parti- og skoledannelser spiller en væsentlig rolle for fransk filosofi, således at det ofte kan være svært at sige, hvor det ene begynder, og det andet slutter. Denne brede bestemmelse af emnet er

valgt for at præsentere den historiske udvikling så nuanceret som muligt. Heraf følger ikke nød­

vendigvis, at alle franske filosoffer har tilsluttet sig dette meget brede begreb om filosofien. Som i andre traditioner har diskussionen om filosofiens egenart og funktion således været et vigtigt islæt

i det 20. århundredes franske filosofi. Kapitlerne Optakten, Eksistentialismen, Fænomenologi og hermeneutik, Politiskfilosofi og Den epistc-

mologiskc tradition er skrevet afjacob Dahl Rendtorff, der endvidere har bidraget med afsnittene om Baudrillard og Lipovetsky i kapitlet Postmodernismen og dens kritikere. Adam Diderichsen har skrevet kapitlet Strukturalismen og har endvidere bidraget med afsnittene om Bouveresse,Bourdieu

og Descombes i kapitlet Postmodernismen og dens kritikere. Endelig er Sverre Raffhsøe forfatter til kapitlet Poststrukturalismen samt afsnittet om Lyotard i kapitlet Postmodernismen og dens kritikere.

Fransk filosofi — Engagement og struktur afløser kapitlet Fransk filosof i det 20. århundrede i bogen Engagement og forståelse fra 1982. Der er tale om en væsentligt udvidet og helt nyskrevet tekst, der

nu udkommer som selvstændig bog. Sammen med den tidligere udgivne bog. Engelsk og ameri­ kansk filosofi (2003), og en planlagt bog, Tysk filosofi, indgår Fransk filosof i trebindsværket Vor tids

filosofi, der i lighed med det tidligere tobindsværk af samme navn fra 1982 har til opgave at fungere

som et opslagsværk såvel i private hjem som på biblioteker, skoler, seminarier, universiteter og andre højere læreanstalter.

Det nye trebindsværk, Vor tidsfilosofi, vil blive efterfulgt af en væsentligt forøget og nyrevideret

udgave af Politikens filosofleksikon, der med sine næsten 2.000 opslag vil omfatte de vigtigste filosoffer og begreber i europæisk tænkning fra Sokrates til vore dage.

Poul Liibcke

INDHOLD

Optakten 7 Bergson: Livsfilosofien 7 Bergsons betydning i samtiden 7 • Intuitionen, bevidsthedens varen og friheden 8 ■ Stof og hukom­ melse 10 Den skabende udvikling 12 • Den moral­ ske og religiøse udvikling 13 -Teilhard de Chardin: Det levende kosmos 15 • Blondel: Handlings­ filosofien 16 Sociologiens klassikere 18 Durkheim: Solidaritetens sociologi 18 ■ Lévy-Bruhl: De vildes tænkning 23 • Mauss: Gavelogikkens uni­ versalitet 24

Rationalitet og idealisme 27 Brunschvicg: Kritisk rationalisme 27 • Alain: Ratio­ nalistisk livsfilosofi 31

•Tvetydighedens moral 70 ■ Feminisme og alteritet 71 • Romaner, biografier og et essay om alderdom­ men 74 ■ Feminismen etter Beauvoir 76 Camus: Eksistentialisme som middelhavs­ humanisme 77 Modet med det absurde 79 • Det autentiske opror 81

Fænomenologi og hermeneutik 84 " Fra krigen til årtusindskiftet 84 Merleau-Ponty: Krop og sansning 85 Den oplevede krop 86 • Kroppen som betydnings­ felt 87 • Merleau-Pontys senere filosofi 88 • Forhol­ det til Sartre 90

Det skæve verdensbillede 33 Breton: Surrealismen 33 • Bataille: Overskridelsestænkningen 35

Eksistensfilosofi og personalisme 40 Marcel: Den konkrete eksistens 40 • Moumer: Personalismen 43 ■ Jankélévitch: Moralfilosofi som dydslære 46 ■ Kojéve: Anerkendelsens dialektik 47 ■ Negativitet som historiens drivkraft 48 • Kampen om anerkendelse 49 • Historiens afslutning 50

Eksistentialismen 53 Sartre: Frihed og kontingens 53

Det fænomenologiske udgangspunkt 53 ■ L'étre er le néanl 56 • Eksistentialismen bliver modefilosofi 61 • Moralsk omvendelse og eksistensbekræftelse 62 • Eksistentialismen og det ondes problem 64 ■ Sartres virkningshistorie 65 Beauvoir: Eksistentialisme og feminisme 66

La grande sartreuse 66 • Livet som en pyrrhussejr 69

Lévinas: Fænomenologi og jødisk humanisme 93

Opdagelsen af fænomenologien 93 • Totalitet og uendelighed 94 • Etikken som forstefilosofi 96 • Det sene gennembrud 98 Mystikkens genkomst 99 Henry: Affektivitetens fænomenologi 99 ■ Marion: Fænomenologi som gavetænkning 102 ■ Kritik af den "teologiske vending” 104 Poetik, religion og historie 106 Sartre: Fænomenologisk litteraturteori Certeau: Historie, andethed og mystik 108

106 •

Ricoeur: Det sårede cogito 1 12 Fra refleksionsfilosofi til fænomenologi og hermeneu­ tik 112 ■ Det ondes symbolik 114- Mistankens tæn­ kere og symbolfortolkningen 116- Mellem forklaring og forståelse 117- Metaforens poetiske kreativitet 1 18 ■ Ricoeurs kritiske hermeneutik 120 • Handling, dd og historicitet 121 • Det historiske subjekt 124

Politisk filosofi 126 Marxismen 126 Kojeve: Opdagelsen af marxismen 126 ■ Garaudy: Humanistisk marxisme 128 • Lefebvre: Dialek­ tikkens mester 129 ■ Merleau-Ponty: Dialektikkens tvetydighed 132 ■ Sartre: Dialektikkens cirkularitet 136 • Althusser: Marxistisk antihumanisme 142 ■ Castoriadis: Det imaginære demokrati 146 • Lefort: Magtens tomme plads 149 Den liberale tradition 152 Aron: Forsvar for et liberalt demokrati 152 • De nye filosoffer 159 ■ Ferry og Renaut: Moderne naturret 162 • Comte-Sponville: Et dydsetisk genmæle mod kantianismen 168 • Finkielkraut: Kritisk dreyfusianisnie 169 • Derridas politiske tænkning 172 ■ Canto-Sperber: En etisk socialliberalisme 173

Strukturalismen 776 Saussure: Sprog og humanvidenskab 176 Programmet 176 • Sprogets mangfoldighed 178 • Synkroni frem for diakroni 180 • Signifié og signifiant 182 ■ Den almene semiologi 183 ■ Syntag­ me og paradigme 184 • Arbitræritet 185 • Forskel frem for identitet 186 • Sproget som et system af

forskelle 187 Lévi-Strauss: Strukturalistisk antropologi 189 Incestforbuddet 191 • Kritikken af Sartre og eksi­ stentialismen 194 ■ Myter 196 • Struktur, tænkning og adfærd 198 Strukturalistisk poetik og narratologi 199 Barthes: Semiotikken 200 • Strukturalistisk narra­

tologi 201 Lacan: Strukturalistisk psykoanalyse 204 Hegeliansk paranoia 205 • Paris, Kom og retur til Freud 209 ■ Det imaginære og det symbolske 210 •

Struktur og subjektivitet 211 • "Det ubevidste er struktureret som sprog” 212 • Det reelle 214

Poststrukturalismen 27 7 Kontekst, forskel og singularitet 217 Den nye generation 217 • Begivenhed og forskel 219 • Filosofiens historie 220 • Filosofi og kunst 221 • Efter strukturalismen 222

Foucault: Filosofiens historicitet 222 Foucaults "strukturalisme” 222 • Den strukturelle og sproglige vending 226 • Den nyere tids historie 228 • Den menneskelige dobbeltgænger og human­ videnskaberne 231 ■ Sprogets genkomst og "mo­ dernismen” 232 ■ Foucaults historiske samtids­ diagnose 234 ■ Kontinuiteten i Foucaults forfatter­ skab 236 • Galskabens historie 237 • En omflakkende filosof 237 ■ En militant aktivist på College de France 238 • Fængslets fodsel 239 ■ Disciplin og overvågning 241 ■ Normens samfund 243 • Magt, biopolitik og ledelsesrationalitet 244 • Seksualitetens historie 246 Derrida: Idealitetens transcendentale histori­ citet 248 Polemik med Foucault 248 • En indre outsider 251 • Metafysikken som fono- og logocentrisme 253 ■ Ontologocentrismen og det transcendentalt beteg­ nede 255 ■ Metafysikkens uomgængelighed 257 ■ Dekonstruktion af metafysikken 258 • Difference: Forskelssættelse 260 ■ Dissémination, tekstualitet og mimesis 261 • Transcendentale u-mulighedsbetingelser 263 ■ Dekonstruktionens udstregnings­ moment 265 ■ Den senere Derrida 266

Deleuze: Filosofiens immanente flugtveje 267 Så nær og så fjern 267 • Forskel og gentagelse 269 ■ Tankens billede og repræsentationens univers 272 ■ Det filosofiske teater 274 • Begivenhedens ulegemlighed 275 • Begivenhedens vitale pessimisme 276 ■

r

Den etiske begivenhed og begivenhedens etik 278 Tankens forskel og gentagelse 279 • Filosofihistoriske "portrætter” 281 ■ En prekær sundhed 282 Værker med Guattari 282

Postmodernismen og dens kritikere 286 Lyotard: Det postmoderne 286 Lyotards lejlighedsskrift 286 • Den postmoderne vantro over for metafortællingerne 289 • Det postmodernes flerdimensionalitet 291 ■ Aktuelle legitimeringsforslag 292 • Le difjerend: Domfældelse i en uafgorbar strid 293 Baudrillard: Postmodernisme, forforelse og simulation 298

Kritik af forbrugersamfundet 298 ■ Den tomme forforelse 300 ■ Efter orgiet: Den transdualistiske ver­ den 302 ■ Den postmoderne kulturanalyse 304 Lipovetsky: Det postmoderne og pligtens skumringstid 306

Tomhedens tidsalder og individualismens fremvækst 307 • Etikken i det postmoderne samfund 307 • Dydens metamorfoser 310 Den franske Wittgensteinreception 312 Analytisk og kontinental filosofi 312 • Angelsaksisk og fransk Wittgensteinreception 313 • Bouveresse: Regler og rationalitet 313

Bourdieu: Sociologien 316 Algeriet: Kolonialisme og liberalismekritik 316 • Arven fra strukturalismen og Lévi-Strauss 318 • Ha­ bitus 321 • Felt og socialt rum 324 Desconibes: Kritik af bevidsthedsfilosofien 327 Mentale dagligvarer 328 ■ Institutioner og betyd­ ning 329

Den epistemologiske tradition 331 Fysikkens epistemologi 33 I Bachelard: Realistisk konstruktivisme 331 KoyréiVerdensbilledet i den nye fysik 338 Fra Kopermkus til Newton 338 Biologi*iens og medicinens epistemologi 340 Canguilhem: Biologiens og medicinens tænker 340 • Organismetanke, epistemologiske brud og mo­ derne biologi 343 ■ Morin: Kompleksitetsteorien som enhedsvidenskabens grundlag 345 • Prigogine og Stengers: Den nye alliance 346

Opgor med epistemologien 350 Serres: Naturvidenskab og humaniora 350 • Latour: Naturvidenskaben som social konstruktion 358 Litteraturhenvisninger og noter 362

Personregister 396

7

Optakten Filosofien i begyndelsen af det 20. århundrede uar præget af livsfilosofien (Bergson og Blondel) og den

sociologisk orienterede flosofi (Dnrkheim, Lévy-Brtihl og Mauss), der på hver deres måde vendte sig

imod den klassiske franske tradition for rationalisme og cartesiansk suhjektfilosof. Denne tradition blev til gengæld viderefort inden for universitets- og gymnasietraditioneii (Bruiischvicg ogAlain). I 1920’-

erne og 1930’ernc skete der et nyt brud med fremkomsten af surrealismen (Breton og Bataille), eksi-

stcnsfilosofien (Marcel) og personalismen (Mounier). Samtidig levede universitets- og gynmasietraditionen videre qg sikrede derved de forskellige skoler et fcelles kendskab til klassiske filosofiske tekster. I 1930’ernc og 1940’erne blev Hegel introduceret i det filosofiske miljo, specielt med Kojeves bcrømteforelæsninger om herre-slave-forholdet i Hegels Phdnoinenologie des Ceistes (Åndens fænoinenologi, 1807).

BERGSON: LIVSFILOSOFIEN Bergsons betydning i samtiden Henri Bergsons (1859-1941) tænkning repræsen­ terede et markant opgør med tre af de hoved­ strømninger, der dominerede fransk filosofi i slut­ ningen af det 19. århundrede: cartesianisnien, iiykantianismeii og positivismen. Descartes (15961650) havde stadig stor betydning for formulerin­ gen af de grundlæggende spørgsmål om erkendelsens teoretiske forudsætninger, f.eks. spørgsmålet om forholdet mellem sjæl og legeme, omverdensproblemet og problemet om relationen mellem filosofi og naturvidenskab. I særlig grad havde cartesianisnien indflydelse på samtidens idealistiske og refleksive filosofi1 inspireret af Fe-

lix-Mollien Ravaisson (1813-1900) og Jules Lachelier (1832-1918), der begge afviste materia­ lismen og den fysiske determinisme, og som i ste­ det fastholdt åndens ontologiske primat i forhold til materien.’ Specielt forsvarede de viljens spon­ tanitet og sjælens frihed over for den fysiske ver­ den. Dette havde påvirket iiykantianismeii hos Charles Bernard Renouvier (1815-1903) og hans elev Octave Hamelin (1856-1907), der gik ind for en kritisk opfattelse af fornuften og erkendelses­ teorien. Dertil kom indflydelsen fra positivismen i traditionen fra Auguste Comte (1798-1857), der delte cartesianernes ideal om en streng videnskab, som med analytisk fornuft koncentrerede sig om de faktisk givne kendsgerninger. Samtidig hyldede

I

8

OPTAKTEN

de det videnskabelige fremskridt og de tekniske videnskaber i kraft af det dermed forbundne bi­ drag til moderniseringen af samfundet. I modsætning til disse retningers binding til ra­ tionalitet og (naturvidenskabelig analyse afviste Bergson den analytiske erkendelse og den matematiserede naturvidenskab og ville i stedet inte­ grere evolutionsteorien i en åndelig opfattelse af menneske og natur. Han hævdede, at universets udvikling drives afen dirigende livskraft, élan nital, og et organisk skabende princip, hvorved det igen blev muligt at tro på menneskets frihed og en gud­ dommelig mening med verden 1 konsekvens af denne dynamiske filosofi vendte han sig imod den klassiske mekaniske fysik, den darwinistiske ad­ færdsbiologi og den utilitaristiske etik. Denne vitalisme kan betragtes som en roman­ tisk bevægelse, der gjorde op med industri­ samfundets fremskridtstro og åbnede op for en til­ bagevenden til livets metafysiske mysterier. Set på denne måde fungerede Bergsons livsfilosofi som det filosofiske modstykke til symbolismen i kunst og litteratur, idet begge strømninger reagerede mod såvel den videnskabelige neutrale objektivi­ tet som det anonyme massesamfund, ligesom begge i stedet sogte at genfinde menneskets åndelighed og individualitet. Det er på denne kul­ turelle baggrund, at man må forstå den store ind­ flydelse, som Bergson opnåede specielt i årene for Forste Verdenskrig, men også senere i 1920’erne

Henri Bergson 1859-1941 Fransk filosof (af polsk-jodisk oprindelse) 1878 Elev fra École Normale Supérieure 1881 Agrégation i filosofi, deref­ ter gymnasielærer 1889 Disputats om det umiddel­ bare i bevidstheden 1898 Maitre de conférence ved École Normale Supérieure 1900-1921 Professor ved College

de France 1918 Medlem af Académie fran^aise

og 1930’erne helt frem til AndenVerdenskrig in­ den for fransk filosofi og også mere generelt inden for Europas kulturelle miljo.3 I lang tid blev det opfattet som smaglos opforsel. hvis man kritise­ rede ham.

Intuitionen, bevidsthedens varen 02; friheden 1 Essai sur les données immédiates de la conscience (Es­ say om det umiddelbart givne i bevidstheden, 1889) anvendes intuitionen som en metode til at forstå menneskets frihed og til at tilegne sig bevidsthed­ ens tidslige og åndelige varen.4 Bergson afviser ikke videnskaben, men mener, at de empiriske og analytiske metoder hverken er i stand til at be­ gribe jegets flygtige indre liv eller universets dy­ namik. 1 modsætning hertil kan den filosofiske in­ tuition komme meget længere med at forstå det umiddelbare i bevidstheden5. idet intuitionen som erkendelsesform kan sammenlignes med den kunstneriske kreativitet. Her deles virkeligheden ikke op i opsplittede dele, men tænkningen arbej­ der med komplekse og skabende helheder og er derfor bedre til at forstå bevidsthedens åndelige varen. Intuitionen sammenlignes med en lysende lampe, der hjælper os i den rigtige retning, og som går bag om vores rumlige og materielle opfattelse af virkeligheden forat fange menneskets oprinde-

1927 Modtager Nobelprisen i lit­ teratur Bergson var den mest populære franske filosofi begyndelsen af århundredet igennem sit opgør med samtidens positivisme og kantianisme. Han indføreren helt ny definition af menneskets åndelighed og bevidsthed som en dyb indre varen og forsvarer men­ neskets frihed og universets ska­ bende udvikling. Han er fortaler for en humanistisk moralfilosofi, der tror på samfundets frem­ skridt.

Værker Essai sur les données immédiates de la conscience (Essay om det umiddelbart givne i bevidstheden, 1889) Matiére et mémoire (Stof og hukom­ melse, 1896) L’e'volution cre'atrice (Den skabende

udvikling, 1907) L’énergie spirituelle (Den åndelige energi, 1919) Les deux sources de la morale et de la réligion (De to kilder til moral og reli­ gion, 1932)

BERGSON: LIVSFILOSOFIEN

lige frihed som et konkret og umiddelbart liv i bevidstheden. Bevidsthedens enhed I en analyse af menneskets umiddelbare sansning viser Bergson, at det er umuligt at opretholde et skarpt skel mellem subjekt og objekt. Naturviden­ skaben reducerer kvalitet til kvantitet og varen til udstrækning og er med sin homogene rum­ forståelse ikke i stand til at indfange menneskets frihed. I det umiddelbare nærvær er sansningen derimod en del af den sansede genstand, idet det mentale liv udfolder sig, hvor det sansede og sans­ ende smelter sammen. Bevidstheden må ikke op­ fattes som en cartesiansk substans, men som et ved­ varende nærvær, hvor sanseopfattelsen reflekterer en mangfoldighed af sanseindtryk, således at det egentlige selv, der ikke er opsplitter i enkeltdele, viser sig i denne rene varen. Bevidstheden skaber helhed og syntese i ople­ velserne, idet den foregriber fremtiden og fasthol­ der fortiden i nutiden, hvorved der opstår en en­ hed i erfaringen. Her er der ikke tale om en punktuel inddeling af oplevelserne, idet strømmen af bevidsthedstilstande horer sammen i en konkret varen, der omtales som "tidens varen” (la durée). Denne sammenhæng i bevidsthedslivet forudsæt­ ter, at hukommelsen husker de fortidige oplevel­ ser og begivenheder og skaber sammenhæng mel­ lem fortid og fremtid. Bevidstheden udvikles der­ for i en konkret oplevelse af et jeg, som dannes i det tidslige erfaringsforlob, således at mennesket bliver til som en sammenhæng i tiden, hvorpå der kontinuerligt tilføjes nye oplevelser. Bergson understreger, at hukommelsen er det centrale i jeg-bevidstheden, og at den oprindelige varen betyder, at vi i princippet kan huske alt, hvad der er væsentligt i vores oplevelser. Personlighe­ den er en bestandig tilvækst af erfaringer, idet be­ vidstheden fastholder det forskellige i en enhed igennem tid. Materialisternes forsøg på at betragte bevidstheden som en ting og derved reducere den

til en genstand i rummet afvises, og i stedet er Bergson enig med Descartes i, at bevidstheden er et åndeligt princip. Modsat Descartes er han imid­ lertid skeptisk over for at betragte den som en sub­ stans, da det forhindrer en virkelig forståelse af bevidsthedens tidslighed. I stedet må den rene va-

ren betragtes som et nyt princip, der gor det mu­ ligt at forstå enheden i menneskets bevidsthedstil­ stande/’ Bergson skelner mellem et overfladisk jeg, der opfattes som en del af rummet, og et dyberejeg, der forstås ud fra bevidsthedens enhed som varen, og som ikke kan ses i rummet, men hvor jegets en­ hed i sanseopfattelsen er en bevidsthedsstrøm,som bygger bro mellem følelser, sansninger og hand­ linger. Som hukommelsens psykologiske enhed i erfaringen har bevidstheden ingen materialitet, men er i stedet som åndeligt aktivt, levende nær­ vær det egentlige grundlag for mening og betyd­ ning. I dette levende nærvær opleves tiden ikke som punkter på en tidslinje, men som en organisk helhed, der i en bestandig skabelse udvider sig i livets forlob.7 Friheden 1 kraft af denne bestandige skabelse er der intet i bevidstheden, som er forudbestemt. Dens væren er derimod forandring, tilblivelse og bevægelse. Menneskets frihed består i, at der hele tiden tilfojes noget nyt til den ophobede erfaring i bevidsthedens varen. Der udfoldes en historie, hvori der hele tiden opstår noget nyt. idet friheden bli­ ver til som i en kunstnerisk fantasi og spontanitet, hvor mennesket former sig selv igennem sine sans­ ninger og handlinger, og hvor personligheden dannes ud fra menneskets oplevelse af sit liv.Viljen er fri, fordi nutiden og fremtiden er uafsluttede i forhold til bevidsthedens varen, og friheden består i at kunne virkeliggøre sine handlinger og ople­ velser i overensstemmelse med personligheden? Dette er grunden til. at bevidsthedens tidslige udvikling ikke er statisk, men dynamisk. Den dybe jeg-bevidsthed er som åndelig enhed fri til at vælge, styre og dirigere sanseindtryk. Bergson fremhæver bevidsthedens ubestemthed, idet sans­ ningen indebærer et aktivt handlende element,

hvor bevidsthedens frihed viser sig som jegets indre dynamik, efter at jeget gennem hukommelse, forestilling og erindring er kommet fri af daglig­ dagens vaner og nu i stedet former sin unikke per­ sonlighed. Dette har den empiriske psykologi ikke forstået, fordi den har en rumlig forståelse af selvet, der defineres ud fra isolerede bevidsthedstilstande. I lyset af selvet som helhed er menneskets

9

10

OPTAKTEN

handlinger ikke determinerede af ydre årsager og grunde, men opstår frit i bevidsthedens dybe nær­ vær. Den biologiske adfærdsorienterede videnskab kan derfor ikke forklare bevidsthedens varen og basale frihed, og man bor derfor generelt afvise naturvidenskabens tendens til at gore mennesket til en gensund blandt andre genstande i verden. Almindelige mennesker har også en tendens til at have en deterministisk opfattelse af bevidstheds­ livet. De opfatter bevidstheden som en ting i rum­ met og lader sig bestemme af ydre forhold. Der­ med undertrykker de umiddelbarheden og spon­ taniteten. som kun er tilbage i jegets indre bevidsthedsstrøm. De bliver i realiteten ufrie, ef­ tersom Bergson understreger, at mennesket forst er rigtig frit, når det er i stand til at udtrykke denne frihed bade i sine indre erfaringer og i sine ydre handlinger og personlighed. Vi er frie, når vi ud­ folder os som os selv, og når vi påvirker matenen derefter. Det er så vanskeligt at beskrive bevidsthedens varen, fordi vi befinder os på sprogets grænser, når vi forsoger at indfange den oprindelige frihed i det dybe jeg Ifolge Bergson lever mennesket til daglig i afhængighed af sit overfladiske jeg. som hjælper det til at overleve i den materielle verden. Det dybe jeg, som er personlighedens kerne, kan næsten ikke indfanges med sproget, hvilket også gælder menneskets samhørighed med universet.Vi må derfor om bag ved sprogets forhindringer for at begribe det individuelle og unikke i vores dybe jeg, som ligger på grænsen af den umiddelbare er­ faring.

den er identisk med hjernen, vil det også være umuligt at forklare, hvorfor patienter, der har faet

dele af hjernen odelagt, stadig kan have sammen­

hængende og klare erindringer. I Maliere cl ntéinoirc soger Bergson også at lose konflikten mellem en realistisk og en idealistisk

opfattelse af forholdet mellem sjæl og legeme. I lan

betragter materien, stoftet og genstandene som en samling af billeder, der repræsenteres i bevidsthed­ ens sansenærvær, idet bevidstheden forstås som en psykisk opmærksomhed (attention), der sorterer i sanseerfaringen,’ mens kroppen ses som et folelsesog handlingscentrum, der er grundlag for be­

vidsthedens koordinering af sanseopfattelsen og viljens handlinger. Menneskets sansning af stoffet,

der fremtræder for kroppen, kan ikke beskrives som en samling molekylebevægelser i hjernen, men som et system af billeder, der repræsenteres i

bevidsthedens aktive opmærksomhed. Denne „cinematografiske" repræsentation af billeder i bevidstheden danner derefter grundlag for men-

neskets handlinger. Sanseopfattelsen råder over rummet nøjagtigt på samme måde,som handlingen råder over tiden. Den oplevede krop er handlingscentrum mellem det stof, der påvirker den, og det stof, som den selv yder indflydelse på. Legemet er midtpunkt i den materielle verden og bevidsthedens nutidige va­ ren. Som grundlag for bevidstheden er det et le­ vende nærvær, en nutid, der udgør selve stoflig­ heden ved eksistensen. Bevidsthedens erindring er

en rent billedmæssig repræsentation af fortiden, der overfores igennem kroppen. To slags hukommelse

Stof 02 hukommelse

° 1 Maliere et mémoire. Essai sur la relation entre corps et esprit (Stof og hukommelse. Essay omforholdet mellem krop og sjad, 1896) arbejder Bergson videre på sin bevidsthedsteori.Værket, der er en afhandling om forholdet mellem sjæl og legeme, kritiserer det 19. århundredes associationspsykologi, som mente, at erindringsbilleder registreres direkte i hjernen. Dette ville imidlertid ifølge Bergson betyde, at vi __ slet ikke kunne erfare verden, eftersom hukommelsen består i en aktiv udvælgelse blandt billetierne fra fortiden. Hvis man mener, at bevidsthe-

®ergson bcskriver kroPPen soni en forer (con'

ducteur), der modtager indtryk fra materien, og som danner grundlag for bevidsthedens tilegnelse af sanseindtryk, idet kroppen er centrum for erfaringen og grundlaget for erindringen. Der skelnes mellem to former for hukommelse. På den ene side en kropslig vanedannende, nærmest mekanisk evne til at gentage og lære udenad, som betinger

menneskets bevægelse i rummet. På den anden s*de evnen til at forestille sig fortiden og udvælge mellem erindringsbillederne.1" benytter vi os af begge Når vi læser en bog, l former for hukommelse. Den hjernemæssige

BERGSON- LIVSFILOSOFIEN

S |

i

r

Henri Bergson.

vanehukommelse giver os evnen til at læse, mens bevidsthedens dybe hukommelse sætter os i stand til at rekonstruere fortællingens indhold i bogen. Den dybe hukommelse udgor en evne til at fast­ holde erfaringen og danne en syntese af alle erindringsbillederne. Den dybe hukommelse, som indfanger forti­ den, eksisterer uafhængigt af hjernen. Her ind­ ordnes sanseopfattelsens erfaringer i en samlet helhed. Bergson bliver nærmest platoniker, når han hævder, at bevidstheden kan generindre alt, hvad der er væsentligt i forriden. Erindringen er uafbrudt voksende, idet hukommelsen sammen­ fatter fortid, nutid og fremtid i identiteten. Alt bliver ved med at være til stede i bevidstheden, hvilket muliggør, at vi nogle gange har fornem­

melsen af „deja-vu“,dvs.at vi oplever noget, som vi synes, vi kan huske. Bergson mener, at menne­ skets bevidsthed er det, som det kan huske." Den virkelige tid er i hukommelsen, hvor vi husker på de begivenheder, som ikke findes længere.

Mens den vanemæssige hukommelse bygger bro mellem hjerne og bevidsthed, hjælper den rene hukommelse os til at holde sammen på vores iden­ titet.

Psyko-fysisk dualisme Bergson hævder, at bevidstheden er principielt forskellig fra kroppen. Den er ikke et produkt af hjernen, men har sin egen frihed, ligesom den rene hukommelse ikke er skabt af nervesystemet. Der­ med afvises den neurofysiologiske opfattelse af bevidstheden som produkt af hjernens neuronale bevægelser, idet vi kan forestille os en cartesiansk

bevidsthed,som ikke er kropslig.Bevidstheden la­ der sig fode af kroppens impulser, men den er ikke

selv et produkt af sansninger. Kroppens hjerne skal forstås som et modested for bevidstheden og den materielle verden. Samti­ dig besidder mennesket en rutinepræget hukom­

melse, der hjælper kroppen til at organisere sig i verden ud fra vaner og instinkter. Alligevel kan

11

12

OPTAKTEN

erindringen ikke udelukkende forstås som noget kropsligt, og bevidsthedens stigende masse af erin­ dringer har ikke en fysisk struktur, men er af ån­ delig karakter. Man kan sige, at bevidstheden låner af stoffet, når den sanser, hvorpå den giver tilbage igen ved i frie bevægelser at sætte sine mærker?2 I denne sammenhæng understreger Bergson sammenhængen mellem hukommelsen og men­ neskets virkelige tidserfaring. Bevidstheden skal ikke forstås som en materiel substans, men som en ridslig kontinuitet. En bevidsthed uden hukom­ melse kan ikke tænkes.eftersom bevidstheden de­ fineres som den tidslige enhed i hukommelsens forening af de forskellige erindringsbilleder i en enhed. Hukommelsen er en uafbrudt proces af til­ vækst og tilbliven.som vedvarende indoptager for­ riden og fremtiden i nutiden. Bergsons dualistiske teori om bevidsthedens principielle uafhængighed af kroppen betyder, at han ikke vil afvise bevidsthedens udødelighed. Det drømmende jeg er et godt eksempel på en im­ materiel bevidsthed, som har fjernet sig fra rum­ met. Han kan derfor ikke udelukke, at bevidsthe­ den stadig findes i verden, efter at kroppen er dod, eftersom den personlige kontinuitet ikke har no­ gen forudbestemt grænse eller afslutning, og den er forskellig fra den biologiske hjerne.Vi kan imid­ lertid ikke få videnskabelig viden om udødelighe­ den, men kun formode den igennem religiøs tro og mystiske erfaringer. Derfor var Bergson meget interesseret i parapsykologiske fænomener, og han mente, at man derigennem kunne komme i for­ bindelse med den rene åndelige bevidsthed og måske endda de afdødes fritsvævende bevidsthe­ der. Bergsons bevidsthedsteori er i nyere tid blevet benyttet som grundlag for en kritik af de neurofysiologer, som insisterer på at forklare bevidsthe­ den ud fra neurale spor i hjernen. 1 en diskussion med moderne hjerneforskere har Paul Ricoeur (f. 1913) forsvaret en fænomenologisk opfattelse af

Den skabende udvikling I L’cvohnion matrice (Den skabende udvikling, 1907) giver Bergson sin filosofi et naturfilosofisk og kos­ mologisk perspektiv, hvor han forsoger at forene evolutionsteorien med sit spirituelle verdensbil­ lede. Han diskuterer den mekaniske fysik og frem­ hæver en dynamisk energiudvikling i universet, idet han kritiserer Lamarck (1744-1829), Darwin (1809-1882) og den engelske evolutionsfilosof Herbert Spencer (1820-1903) for ikke at have dra­ get de fulde konsekvenser af evolutionstænk­ ningen. Menneskets bevidsthed udtrykker en livs­ energi, som er en del af universets livsånd, således at bevidstheden indgår som et dynamisk led i uni­ versets organiserede udvikling.1'1 Universets ud­ vikling finder sted inden for livets ramme, som uendeligt former nye arter og dimensioner, og evolutionen har sine forudsætninger i den ånde­ lige livskraft (elan vital), idet enhver ny art kan ses som en losning af et problem i udviklingen.

Livets formålsbestemthed Livet er en manifestation af kreativ energi, som ikke kan forstås mekanisk eller biologisk ud fra forestillingen om „survival of the fittest". Der må være en kraft, et ordnende princip, som driver udviklingen, hvilket betyder, at evolutionen og troen på noget guddommeligt ikke behover at modsige hinanden. Darwinismen kan ikke forklare evolutionens indre formålsbestemthed som base­ ret på livskraftens kreative energi, fordi den udelukkende betragter evolutionen som en mekanisk proces. Universet er derimod en organisk enhed, som udvikler sig i en skabende proces, ligesom menneskets bevidsthed er en kreativ livsenergi i materien. Organismerne er ikke adskilte, men ta­ ger del i livets enhed, som er et uendeligt kreativt, dynamisk og fornyende princip. De nye arters fremkomst udtrykker en kreativ losning på livets problem. Denne udvikling er ikke deterministisk bevidsthed baseret på bevidsthedens intentionali­ forudbestemt, men dannes i en vedvarende ska­ tet, der er inspireret af Bergson?3 Skellet mellem bende uafsluttethed. Der findes ikke en forudgivet model, som kan de to former for hukommelse betyder, at neuro­ fysiologien, selv om den måske kan beskrive det forklare evolutionens formål. Organismernes tilbiologiske grundlag for hukommelsen,aldrig fuldt pasning til omgivelserne har ingen nødvendig syog helt vil kunne forklare menneskets bevidstheds- stematik?5 Livets kraft går fra den ene generation liv mekanisk og kausalt. til den anden, som tilpasser sig på nye måder. Den

BERGSON: LIVSFILOSOFIEN

mangfoldige skabelse af organismer danner en uendelig rigdom, og livskraften virker på alle ni­ veauer, både hos planter, dyr og mennesker. Den kæmper også i stoffets og materiens modstand. Planterne kæmper for at leve, dyrene lever af plan­ terne, og menneskeheden kæmper i rum og tid for at overvinde alle forhindringerne, selv doden.16 Planterne har en sovende energi, dyrene drives af livskraft i deres organismers mekaniske strukturer, og livet virker også i menneskets be­ vidsthed. Formernes permanens i udviklingen er selv i bevægelse. De hierarkiske niveauer udtrykker for­ skellige stadier af udviklingen, som alle lever vi­ dere. Menneskekroppen tilpasser sig "kaleidoskopisk” til materien. Instinkt, forstand og intui­ tion er forskellige manifestioner af udviklingen fra planter til dyr og mennesker,17 ligesom menne­ skets bevidsthed, sprog og samfund er et resultat af udviklingen. Der er en tæt forbindelse mellem menneskets forstand og dets beskrivelse af rum­ met i fysiske og materielle termer. Naturlovene bunder imidlertid i livets uendelige transforma­ tion, som ligger bag den gentagelse, som muliggør geometriseringen af naturen.18 De nye livsformer i universet udtrykkeren organisk evolution, der er baseret på en uendelig formålsbestemthed, hvor organismerne, drevet af livskraftens energi, bevæ­ ger sig mod storre og storre perfektion.

Ingen skabelse ud afintet Bergson afviser den jødisk-kristne forestilling om, at universet skabes ud af intet. Materien er på én gang livets bevægelse og en kraft, der modsætter sig livet, og som derfor må overvindes. Ud fra sin opfattelse af virkeligheden som en vedvarende til­ blivelse mener han, at vi har misforstået begrebet om „intet". "Intet” er en pseudoidé, der ikke må

sammenblandes med begrebet "væren”, og fravæ­ ret findes kun i menneskets erindring og forvent­ ning. Repræsentationen af det tomme indeholder hele riden noget. Der er både tale om substitution og om følelsen af et begær eller af noget, som man fortryder.19 Ved at erklære noget for ikke-eksisterende, for­ udsættes det, at det virkelig eksisterer. Når man betragter en genstand som noget, der ikke eksisterer, er der i virkeligheden tale om en bekræftelse,

Negationen er en bekræftelse af anden grad, idet den bekræfter noget ved en genstand.2" Negation­ ens betydning er snarere af pædagogisk eller social karakter, eftersom den udtrykker en fejl eller dre­ jer sig om en følelse af utilfredshed eller fravær. For Bergson virker det, som om universet er præget afen guddommelig hensigt, der i en kunst­ nerisk skabelse manifester en varen, som danner nye livsformer i en uendelig vitalitet. Han kom­ mer tæt på en panteistisk position, når han hæv­ der, at det skabende princip og livsenergien lever i alle naturens organismer: Gud defineret på den måde har ikke noget forudgivet,han er ustoppeligt liv, handling, frihed („Dieu ainsi défini, n’a rien de tout fait, il est vie mcessante, action. liberté").21 Skabelsen er ikke et mysterium, eftersom det guddommelige er et livsprincip i materien, der på­ virker organismerne til at udvikle sig til mere og mere komplekse systemer og mekanismer i spæn­ dingen mellem enhed og mangfoldighed. Dette kan sammenlignes med bevidsthedens udvikling, hvor det ser ud, som om en højere vilje, et over­ menneske vedbliver med at realisere sig selv og efterlade dimensioner fra de tidligere niveauer. Der er tale om en formålslos formålsbestemthed, hvor en mangfoldighed af processer i et kunstværk af uendelige dimensioner, en slags „ex nihilo“ skabende samspil med omgivelserne, dan­ ner nye og overraskende livsformer. Sammenlig­ ningen mellem universets udvikling og den kunst­ neriske skaben betyder, at forandringen i sig selv er resultatet af livskraften i evolutionen. Universet er et centrum af kreativ energi. Den eneste virke­ lighed er tidens varen som udtryk for den guddonunelige kreativitet, hvor Guds varen hele ti­ den danner livet og materien. Denne opfattelse af livets kraft placerer den termodynamiske fysik og den darwinistiske biologi inden for en storre ramme af Guds spor i den på én gang formåls­ bestemte og formålsløse udvikling.

Den moralske og religiøse udvikling I Les deux sources de lu morale et de la religion (De to kilder til moral og religion, 1932) sætter Bergson vi­ talismen i forhold til moralfilosofien. Hans enga-

13

14

OPTAKTEN

gement for fred og internationalt samarbejde af­ spejles i værket, som også indeholder hans histo­ rie- og samfundsfilosofi. Der er tale om et forsog på at forene socialantropologiens og etnologiens indsigter med filosofien om den kreative udvik­ ling. idet påstanden er, at menneskets moralske og religiøse liv også er præget af elan vital, livskraften, der bevæger verden mod storre perfektion. Ligesom Bergson tidligere gik i dialog med neurofysiologi og biologi og på et tidspunkt dis­ kuterer sin opfattelse af universet med Einstein (1879-1955), forholder han sig nu til de samtidige samfundsvidenskabelige teorier hos Durkheim, Lévy-Bruhl (1857-1939) og Mauss (1872-1950). Spørgsmålet er, hvilken funktion religion og mo­ ral har i samfundet. I sit svar skelner Bergson mel­ lem to former, en "lukket" og en "åben” kilde til religion og moral, idet det sociale pres og menne­ skets vilje til kærlighed både indeholder en ydre og en indre dimension Åben og lukket moral

Bergson diskuterer oprindelsen til menneskets fø­ lelse af pligt eller forpligtelse” og peger på, at både det sociale pres fra det lukkede samfund og men­ neskets instinktive trang til det gode og kærlighe­ den præger denne forpligtelse, der udtrykker sig såvel i moralens sociale regler som i den religiøse erfaring. De "lukkede” moralske forpligtelser stammer fra naturen og er internaliserede vaner, som hjælper til overlevelse. Den ”åbne” universel­ le moral udtrykker derimod en bevægelse mod respekt for menneskerettigheder, humanitet og værdighed. Det betyder, at både følelsen og fornuften spil­ ler en stor rolle i menneskets sans for moral og religion. Moralen er baseret på menneskets natur­ lige følelser og instinkter.2-' Bergson er emlig med Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) i, at menne­ sket af natur kan lade sig socialisere, idet livets prin­ cip (den skabende udvikling) manifesterer sig i

socialt, og det forbedrer sin intelligens i lobet af samfundets udvikling. Bergson mener, at de mo­ ralske begreber om venskab og broderskab ganske vist udtrykker et brud med naturen, men ikke fra enhver natur. Der er i den sociale udvikling tale om en kultivering af menneskets naturlige moral­ ske potentialer, idet det er menneskets kreative evner, dets tilhorsforhold ril den skabende udvik­ ling, der medvirker til den historiske perfektione­ ring af moralbegreberne ved udvikling af forestil­ linger om værdighed og om personens ukræn­ kelighed.25 Man kan derfor tale om et moralsk fremskridt, der skabes i den vitale udvikling. Dette fremskridt kan imidlertid kun defineres i et retrospektivt lys, hvor man ser, at frihed, lighed og respekt for retten udtrykker et fremskridt i for­ hold til de tidligere tiders uciviliserede samfund. 1 bevægelsen mod det åbne samfund opfattes men­ neskeheden som en enhed med en universel mo­ ral, hvor de forskellige historiske civilisationer i antikken, jødedommen, kristendommen mv. har bidraget til denne udviking. De moralske begre­ ber har således deres egen kraft, hvor menneskets natur perfektioneres i den historiske udvikling, og hvor det moralske fremskridt på én gang er op­ stået som folge af samfundets pres og af kraften fra mennesket som skabende geni. Det civiliserede samfund værdsætter respekten for personen og medfølelsen for den anden som noget af det bedste i menneskeheden.26 Det so­ ciale liv organiserer sig i en skabende udvikling og ser en forbindelse mellem naturens formåls­

bestemte dannelse i harmoni mellem celler og i samfundets udvikling, hvor en skabende vitalitet åbner sig igennem livets manifestationer. Der er en glidende overgang mellem den lukkede morals

naturlige socialisering og den åbne morals sam­ fundsmæssige organisering ud fra medfølelse, ven­ skab og kærlighed. Åben og lukket religion

menneskets moralske sans. Derfor kan man sige, at Bergson skelner på denne baggrund mellem en de to kilder til moralen, dvs. den ”åbne” og den ”"åben åben””og ogen en"lukket” religion. Religionen er en "lukkede” moral, begge stammer fra samfundets drivende drivende kraft kraft ii bevægelsen bevægelsi hen imod menneske­ struktur, vane og pligtnormer og samtidig er ud- nes universelle følelse af broderskab. Det lukkede tryk for menneskeartens instinktive udvikling.24 samfund samfund har har en statisk religion, mens det åbne Der er altså både en social og en naturlig komponent i menneskets moral. Mennesket er af natur

samfund har en dynamisk religion, hvor vi kan observere samspillet med værens kreative kraft.

BERGSON: LIVSFILOSOFIEN

Lukkede samfund med en statisk religion er stammesamfund, som mytologiserer naturen forat opretholde stabilitet og orden, og hvor menne­ skets skæbne forklares ud fra en mytologisk op­ rindelse. Magien er et system til at kontrollere for­ andringen i lyset af en naturlig religion. Den stati­ ske religion indebærer mytologisering af naturen, som på linje med den rationelle fornuft hjælper til at sikre samfundets overlevelse. Overgangen fra det lukkede til det åbne sam­ fund kan ikke ske uden religiøs påvirkning. De forskellige religiøse forestillinger i hinduismen, i buddhismen, i det antikke Grækenland, blandt de jødiske profeter og de kristne har banet vejen for den universelle moral, men det er forst kristen­ dommen, som når frem til troen på alle menne­ skers uerstattelighed. Det er igennem religionen som en drivende kraft, at samfundet kan lære den universelle respekt for den menneskelige persons værdighed. Den dynamiske religion er udtryk fol­ en sådan guddommelig livskraft, og de mytiske tænkeres bestræbelser er et forsog på intuitivt at begribe universets skabende drivkraft, samtidig med at de mytiske traditioner i de store religioner hjælper til at fremme kærligheden til menneskene. Jesus er den største af alle religiøse mystikere, der begriber den guddommelige energi i den mytiske erfaring. I det åbne samfund anerkendes ethvert men­ neskes humanitet, og alle ses som ligeværdige med hensyn til moralske rettigheder og pligter. Histo­ rien tydes som et åndeligt fremskridt mod det åbne samfund. Mens det lukkede samfund med den statiske religion er samfundsbevarende, brin­ ger det åbne samfund med en dynamisk religion os tættere på en universel moral, der er baseret på menneskerettigheder og demokratiske principper.

Teilhard de Chardin: Det levende kosmos En direkte påvirkning fra Bergson kan spores hos jesuitermunken, geologen og filosoffen Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), der udviklede en kosmisk filosofi inspireret af Bergsons L'évolution matrice {Den skabende udvikling, 1907).Teil­ hard de Chardin blev i 1920’erne og 1930’erne

meget populær for sit forsog på at forene kristen­ dommen med en naturvidenskabelig evolutions­ tænkning. Hans værk, der er en blanding af teo­ logi, filosofisk spekulation og videnskabelig reflek­ sion over kosmos og evolution, bles' til gengæld mindre vel modtaget afnythomistcrne.som havde domineret den katolske filosofi siden 1879, efter at pave Leo 13. havde gjort Thomas Aquinas (ca. 1225-1274) til den katolske kirkes officielle filo­ sof. De tog afstand fra Bergsons og Teilhard de Chardins panteisme om det guddommelige som et kreativt princip i naturen, ligesom de var kriti­ ske over for de liberale katolikker, de såkaldte modernister, der havde været åbne for Bergsons filosofi som et alternativ til den katolske kirkes konservatisme. I stedet argumenterede de for en genoplivelse og modernisering af skolastikken i form af en rational metafysik.

Evolutionens omegapunkt I sine hovedværker Le milieu divin (Detguddomme­ lige miljo, 1927) og Le pliénoméne humain (Det men­ neskelige fænomen, 1955) hævder Teilhard de Chardin,at evolutionsteorien ikke bare gælder in­ den for biologien, men kan anvendes til at forstå hele universets udvikling, som er en manifestation af en guddommelig kraft. Menneskene er en inte­ greret del af universets organiske enhed, og men­ neskeheden tager del i et åndeligt univers, hvor evolutionen driver hele universet hen imod et kulminationens endepunkt (omegapunktet), der udgør en enhed mellem det individuelle og hel­ heden, idet mennesket tager del i en kosmisk selvrealiseringsproces, som er bestemt af en gud­ dommelig kreativitet. Teilhard de Chardins filosofi er præget af en sogen efter det ubetingede og det absolutte: "Vi bevæger os i Gud, vi lever i Gud, og vi eksisterer i ham”.27 Den naturvidenskabelige udvikling tolkes som udtryk for det absoluttes realisering i verden, og ud fra sine naturvidenskabelige undersøgelser hævder han, at vi kan mærke det guddommeliges tilstedeværelse i alt det skabte og i kosmos, og at det er igennem intuitionen, at vi kan mærke sand­ heden om universet. På baggrund af sit biologiske materiale mener Teilhard, at vi må forudsætte en åndelig strålekraft i naturen. Han vil forene mate­ rie og ånd, liv og entropi, det fysiske og psykiske.

15

16

OPTAKTEN

Pierre Teilhard de Chardin 1881-1955 Fransk jesuitermunk, geolog

og filosof

Pierre Teilhard de Chardin udvik­

Værker

lede en kosmologisk evolutions­

Le milieu divin (Detguddommelige

filosofi inspireret af Bergson. Han

miljø, 1927)

kombinerede sin naturvidenska­

Le phénoméne humain (Det menne­

belige viden med filosofiske og

skelige fænomen, 1938-1940, udg.

1911 Optaget i jesuiterordenen

teologiske overvejelser og hæv­

1955)

1911-13 Studier i USA

dede, at universet er åndeligt og

L'énergie humaine (Den menneskelige

1914 Soldat i Forste Verdenskrig

drevet af en guddommelig kraft,

energi, 1962)

1922 Professor i geologi ved Insti­

hvilket han søgte at dokumentere

tut Catholique de Paris

med naturvidenskabelige eksem­

1929 Forskningsrejse til Kina

pler.

1946 Forskningsleder ved CNRS

det psykisk-moralske og det fysisk-kemiske i et hojere styrende princip. ForTeilhard spiller mennesket en central rolle i universets udvikling. Videnskaben er korrekt, når den hævder, at mennesket fodes igennem evolu­ tionen. men det er samtidig afgørende, at menne­ sket har indtaget verden igennem tænkningen. Hermed hæver det sig i kompleksitet og værdig­ hed over alle andre væsner og er centrum i kos­ mos og noglen til forståelsen af universet.28 Den centrale idé om denne dybere virkelighed er, at universet udvikler sig. Evolutionen er den kosmiske drivkraft, som bevæger livet mod mere og mere komplekse og perfekte stadier, idet uni­ verset vokser igennem åndens tilstedeværelse i materien. Den stærke kraft, som forener det fysi­ ske og psykiske, findes overalt i universet. Univer­ sets dele kan ud fra nogle afgørende faser forstås som en udvikling mod storre kompleksitet i uni­ verset:

trerer universets ånd sig om sig selv som en syn­ tese af alle universets centre, herunder menneskets udvikling mod sin egen selvrealisering som en absolut ånd. Eksistentialisme og epistemologi

Teilhard de Chardins kosmologiske metafysik med forestillingen om det formålsbestemte univers kan opfattes som et markant forsvar for en religiøs bergsonisme, der senere havde svært ved at over­ leve. eftersom dens tro på menneskets tilhorsfor­ hold til et meningsfuldt hele stod i skarp kontrast til eksistentialismens idé om menneskets frem­ medhed i et absurd univers.Teilhards metafysik er ril gengæld et karakteristisk udtryk for en tendens til at ville sammentænke natur- og åndsvidenskab, som blev fremherskende i den epistemologiske tradition, bl.a. hos Gaston Bachelard (1884-1962) samt Ilya Prigogine (1917-2003) og Isabelle Stengers (f. 1949).

1. Livets opståen

2. Tænkningens fremkomst 3. Evolutionens formål

Blondel: Handlingsfilosofien

Livets udvikling i universet er en bevægelse mod et højere punkt i en fuldkommen harmoni, idet omegapunktet ikke bare skal forstås som et sim­ pelt geometrisk punkt, men som den absolutte kulmination af universets udvikling. Bevægelsen mod endepunktet er både mate­ riel og åndelig. De fysiske love hjælper til, at ud­ viklingen finder sin kulmination i en guddomme­ lig ånd. I fremdriften mod endepunktet koncen-

Mens Bergson og Teilhard de Chardin arbejder med at fore mennesket tilbage til en levende ver­ den, forsoger Maurice Blondel (1861-1949) at beskrive dets oplevede handlingsliv inden for en eksistentiel og endelig horisont. Hvor Bergson fokuserer på sanseopfattelsen og den vitale strøm, koncentrerer Blondel sig om at undersøge men­ neskets vilje. Dette sker ikke ved håndhævelsen af en abstrakt handling, men ved at undersøge handlingens rolle i forhold til menneskets krop.

BERGSON: LIVSFILOSOFIEN

Han placerer sig i den livsfilosofiske tradition fra Pascal, som under inspiration af Montaigne gor menneskets hjerte til centrum for den filosofiske tænkning. Blondel er enig i, at det er følelsen og hjertet, modsat fornuften, som motiverer det eksi­ stentielle engagement, og han betoner, at menne­ skets viljesliv udgor grundlaget for dets eksistens. I dette engagement skal man være villig til at over­ skride sine livsbetingelser for at soge det uende­ lige, hvilket giver hans handlingsfilosofi en religiøs dimension. Plans metode går ud på at beskrive vir­ keligheden og dermed vise, hvordan det guddom­ melige udgor en objektiv realitet, som er uafhæn­ gig af menneskets bevidsthed.2'1 På dette grundlag finder Blondels filosofi livets mening i handling­ ens engagement og i en sogen efter det guddom­ melige. Den frie handling som grundvilkår Blondel undersoger handlingens aktivitet og be­ tydning for dannelsen af menneskets personlighed. I L’action. Essai d'iinc critiqnc dc la vie et dc la couscienee dc la pratiqtte (Handlingen. Essay om en kritik aflivet og haiidlingsbcvidstheden, 1893) sporger han, om livet har en mening, og om mennesket har en skæbne?3" Han hævder, at filosofien må vende sig mod en analyse afhandlingen og viljen for at for­ stå menneskets liv. Handlingen har en paradoksal status, eftersom jeg ikke kan lade være med at handle og er fordomt til både liv og død, også selv om jeg ikke har villet det. På spørgsmålet om, "hvorfor man handler”, svarer han, at handlingen er en forpligtelse. I livet er man tvunget til at engagere sig med truslen om at skulle miste sig selv. Der er noget, der handler i ethvert menneske, og at ignorere el­ lerat ville undgå denne frihed ville være et neder­ lag. Hvis jeg afviser min frihed, falder jeg tilbage i slaveri.31 Samtidig kan jeg ikke undgå at handle og eksistere på trods af mig selv. Hvis jeg vil glemme min frihed, bliver jeg det, som jeg ikke vil være. Blondel konkluderer derfor, at det er i hand­ lingen. at vi skal soge filosofiens centrum, fordi dér findes livets mening.32 Blondel bevæger sig derved mod en analyse af menneskets væren i si­ tuationen. Filosofi er en reflekterende undersø­ gelse af menneskets spontane og konkrete liv, alt det, som er tænkt og villet og realiseret af nienne-

skene i praksis. Handlingen er en syntese af det virkelige og det refleksive, og handlingens filosofi er en refleksion over den praktiske situation, men­ neskets frihed og deraf mulige handling.'3 Analysens fem elementer Det forste element i beskrivelsen af menneskets engagerede handlingsliv består i at overvinde den videnskabelige nødvendighed for at genfinde menneskets frihed. Bag ved den årsagsbestemte beskrivelse af handlingen må man finde menne­ skets egentlige frihed, der er grundlag for dets mulighed for at agere i verden. Det er umuligt at handle uden at have ansvar for sine handlinger. Viljen mod intet er en intethedens vilje. At eksi­ stere betyder at handle og at bekræfte og benægte eksistentielle værdier. Det andet element i forståelsen af handhngshvet er erkendelsen af, at mennesket benytter en virkeårsag (causa efficiens) til at nå et bestemt mål. Det gennemløber en skæbne med henblik på at realisere et forudbestemt projekt i verden. Dette er et opgor med en deterministisk forståelse af vil­ jen, fordi mennesket selv sætter rammerne for sin handling. Frihed og determisme udelukker ikke hinanden, men findes på forskellige planer. Det tredje element er påpegningen af, at hand­ lingen virkeliggores i en kropslig kontekst, hvor menneskets immanente vilje gor sig gældende.Viljen manifesterer sig i en konkret kontekst som en kropsligt inkarneret handlefrihed, og menneskets bevidsthed er afhængig af kroppen. Handlingen bliver til, idet mennesket tager et initiativ, og ini­ tiativet realiseres i kroppen, som ikke bare er et instrument, men også en organisme, der henviser til noget åndeligt i det organiske stof. Ånden er

subjektiviteten, der forener sjæl og krop. Det fjerde og femte element i Blondels handlingsteori fastlægger, at menneskets handling altid sker i en samfundsmæssig kontekst, hvor det er moral og religion, der giver menneskets hand­ linger deres værdi. Mennesket er et socialt væsen, og der gives ingen subjektivitet uden intersubjektivitet. Handlingen foregår i fællesskabets kontekst, f.eks. for familien, fædrelandet eller men­ neskeheden, og i sidste ende er handlingens ideal menneskenes gensidige værdsættelse af hinanden og af det samfundsmæssige fællesskab som helhed.

17

18

OPTAKTEN

Maurice Blondel 1861-1949_____________________ Fransk handlingsfilosof

Blondel analyserer menneskets

Værker

oplevede handlingsliv og betoner

L’action. Essai d'une critique de la vie

dets konkrete virkelighed, idet

et d’une conscience de la pratique

han understreger dets kropslige

(Handlingen. Essay om en kritik afli­

1886 Færdiggørelse af École Nor­

engagement. Blondel foregriber

vet og en videnskab om praktikken,

male Supérieure og Agrégation

dermed den senere eksistens­

1893)

1893 Disputats om handlingen

filosofi hos bl.a. Jean-Paul Sartre.

1897-1927 Professor i filosofi i Aix-en-Provence

Handlingens metafysiske dimension Spørgsmålet er, om der findes et endemål for den engagerede handling. Hvis der ikke var et sådant, ville handlingen være uendelig og måske blot ende i den rene intethed, en negativitet uden en Gud til at garantere meningen med handlingen. Blondel understreger, at handlingen bunder i en grund­ læggende eksistensbekræfrelse.som gor.at han kan afvise tomheden og intetheden. I bunden af hjer­ tet findes viljen og kærligheden til væren.3' Men­ nesket elsker væren. Forst derefter kommer ond­ skab og had. Samtidig har det været med til at skabe alt, hvad det er. og Blondel fremhæver men­ neskets kreativitet, der er noget levende og sub-

stantielt, som far krop i de menneskelige handlin­ ger. En skabelse, som ingen tidligere filosofi fuldt ud har været i stand til at beskrive. For at undgå tomheden fastholder Blondel en metafysisk dimension i handlingsfilosofien, samti­ dig med at han håndhæver filosofiens autonomi over for teologien.35 Vi kan ikke komme uden om, at mennesket i sit handlingsliv overskrider sig selv og forholder sig til det uendelige (det guddom­ melige), og det er dette engagement, som giver os mening med vores endelige liv begrænset af krop­ pens muligheder. Mennesket kan derfor defineres ved sit engagement i det uendelige, fordi det er det, som det gør sig til.36

SOCIOLOGIENS KLASSIKERE Mens Bergson forst meget sent formulerede sin samfundsfilosofi, var den franske filosofi ved det 20. århundredes begyndelse ikke fattig på sociolo­ gisk tænkning. I forlængelse af Comtes positivisti­ ske sociologi lykkedes det en række sociologisk, etnologisk og antropologisk orienterede filosoffer at udvikle en tæt sammenhæng mellem filosofi og samfundsvidenskab. Især Emile Durkheim (18581917), Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) og Mar­ cel Mauss (1872-1950) er repræsentanter for disse

teorier. Her er tale om en tænkning, som kan analyse­ res i sammenhæng med bergsonismen, og som samtidig indeholder et klart opgør med denne. Sociologerne bestræber sig i lighed med Bergson på at komme bag om vores givne erfaringsramme

med henblik på at beskrive de umiddelbare og konkrete forhold, der er betingelsen for denne er­ faring. Samtidig afviser de imidlertid såvel Bergsons fokusering på individets frihed som den cartesianske universitetsfilosofis tillid til et ratio­ nelt og selvbevidst subjekt.

Durkheim: Solidaritetens sociologi Durkheim (1858-1917) udtrykker i særlig grad den franske tradition for videnskabelig tænkning. Hans arbejder, der er inspireret af Comte (17981857), er holdt i en streng objektivistisk stil, hvor han vil beskrive de sociale kendsgerninger og

SOCIOLOGIENS KLASSIKERE

mennesket som en del af en social helhed.” Han er samtidig påvirket af kantianeren Charles ICenouvier (1815-1903), som var en af hans læ­ rere ved École Normale Supérieure, og som ud

fra en kantiansk moralfilosofi var kritisk over for den fremstormende utilitarisme. Samtidig spiller Kants erkendelsesteoriske påstand om, at vor virkelighedsforståelse baserer sig på en række så­ kaldte transcendentale principper, en stor rolle for Durkheim. Endelig er Durkheim påvirket af so­ cialismen hos Saint-Simon (1760-1825) og Marx (1818-1883).

Den sprælske positivisme I Les régles de la méthode sociologique (Regler for den sociologiske metode, 1895) definerer Durkheim sin sociologiske metode. Hans udgangspunkt er holi­ stisk, eftersom han vil gore rede for dc kollektive sociale kendsgerninger (les fhits socieux),som be­ stemmer samfundslivet. Disse sociale kendsgernin­ ger kan studeres uafhængigt af individerne38, idet de skal opfattes som „ting", dvs. som udtryk for en selvstændig samfundsmæssig realitet forskellig fra såvel bevidstheden som den fysiske verden. Den sociale virkelighed er bestemt af en række struk­ turelle og materielle lovmæssigheder, der ikke er psykologiske, men sociale, og som det er sociologi­ ens opgave at beskrive. Durkheim understreger, at det sociale liv ikke skal forstås som en ustrukture­ ret kamp mellem individer, men at de sociale og overindividuelle kendsgerninger udtrykker en so­ cial tvang, der påvirker og socialiserer individerne. Denne sociale magt danner grundlag for funktions- og årsagsforklaringer af det sociale liv. Durkheims tre hovedværker om arbejdsdelin­ gen (1893), selvmordet (1897) og religionen (1912) indeholder en sociologi, der vil bryde med den cartesianske subjektfilosofi ved at ba­ sere sig på en undersøgelse af de kollektive so­ ciale kendsgerninger. Hovedidéen er, at individet fødes af samfundet, der udgør sin egen virkelig­ hed uafhængigt af individerne, således at det so­ ciale (helheden) kommer for individerne (de­ lene), hvorfor den sociale helhed ikke kan redu­ ceres til sine elementer. Igennem den positivistiske beskrivelse når Durkheim til nærmest metafysiske konklusioner, og han følger ikke altid sin egen metode, hvad så-

vel hans definition af selvmordet som hans religionssociologiske undersøgelser af det helliges sociale mening og betydning for et organiseret fællesskab er eksempler på. Det er denne sprælske positivisme, der er karakteristisk for den senere franske filosofi, og som vi ser så mange eksempler på i de sociologiske beskrivelser hos tænkere som f.eks Claude Lévi-Strauss (f. 1908) og Michel Foucault (1926-1984).

Mekanisk og organisk solidaritet Spørgsmålet er, hvordan et socialt fællesskab op­ står, og hvordan der skabes konsensus om at leve sammen. Herskelner Durkheim i De lu division du travail social (Den sociale arbejdsdeling, 1893) mellem mekanisk og organisk solidaritet.3’' Disse to eks­ treme former for solidaritet er det, der holder sam­ fundet sammen. I et fællesskab med mekanisk soli­ daritet hænger fællesskabet sammen, fordi indivi­ derne endnu ikke er blevet skilt ud fra hinanden. Den organiske solidaritet holder derimod sammen på et samfund, der har en uddifFerentieret indivi­ dualitet, og som bygger på individernes gensidige afhængighed i et veludviklet samfund og den deraf følgende konsensus. Durkheim ser derfor med bekymring på samtidens stigende individualisme, som han opfatter som en trussel mod den organi­ ske solidaritet i samfundet. Samtidig mener han,at en oget professionel bevidsthed og samhørighed på arbejdspladsen er en betingelse for meningsfuld integration i de moderne samfund. Dette betyder, at individet ikke er det historisk pri­ mære, men opstår i en historisk udvikling.*" I primi­ tive samfund lever menneskene sammen i en or­ ganisk helhed, hvor alle har de samme følelser i forhold til hinanden. Modsætningen mellem me­ kanisk og organisk solidaritet svarer til modsæt­ ningen mellem primitive samfund og samfund, hvor der er arbejdsdeling. I de primitive samfunds segmentære struktur er tradition og lokale nor­ mer drivkraften i den kollektive bevidsthed, der danner et system, som betinger individets livsan­ skuelse. I det primitive samfund råder den kollek­ tive bevidsthed over de individuelle bevidstheder, dvs. den mekaniske solidaritet går forud for den organiske.

Durkheim kan derfor kritisere de klassiske kontraktteorier om samfundsdannelse hosThomas

19

F

20

OPTAKTEN

Hobbes (1588-1679) og Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Samfundet er ikke en social pagt mellem frie individer, men bygger på social diffe­ rentiering og forskellige solidaritetsformer, der formidler en kollektiv opfattelse af ret og uret. Et differentieret samfund er i modsætning til et arka­ isk samfund karakteriseret ved større grad af social og moralsk tæthed samt intensiveret udveksling al kommunikation og sociale goder. Durkheim skelner i sin retssociologi mellem to typer af retslig regulering. Den repressive eller undertrykkende ret, som straffer forbrydelsen, og den restinitive eller kooperative ret, som er den gendan­ nende sociale retlige regulering, der sigter mod at genoprette og udvikle den sociale orden. 1 et sam­ fund med mekanisk solidaritet udtrykker den kol­ lektive bevidsthed sig som repressiv ret. Som hand­ ling defineres forbrydelsen af den kollektive be­ vidsthed, der også indstifter sociale sanktioner i forhold til forbrydelserne. Sanktionen har som for­ mål at gore folk bange, tilfredsstille den fælles trang ril hævn og opretholde den kollektive bevidsthed om ret og uret. Den restitutive eller kooperative retsbevidsthed har derimod som formål at gen­ etablere tingene, sådan som de kunne have været ifølge retfærdigheden. Social differentiering Durkheim vil finde årsagen til udviklingen af den særlige sociale differentiering i de moderne sam­ fund. Han afviser Comtes hypotese om, at sam­ fundsudviklingen bygger på menneskenes bestræ­ belse på at opnå lykke. Det er ikke sikkert, at det moderne menneske er lykkeligere end mennesket i de primitive samfund. 1 stedet henviser Durk­ heim til Danvins idé om kampen for at overleve, idet samfundets differentiering og arbejdsdeling gor det mere effektivt, således at stadig flere indi­ vider får mulighed for at overleve, hvilket igen fø­

rer til større kommunikation, social udveksling og moralsk tæthed. Samtidig er den sociale differentiering, der er karakteristisk for moderne samfund, en betingelse for skabelsen af menneskets individuelle frihed. 1 et samfund med social differentiering taber den kollektive bevidsthed sin styrke, og det betyder, at individet kan nyde en vis autonomi i dømmekraft og handling. Det indebærer imidlertid, at det vig-

tigste problem i individualistiske samfund er at fastholde et minimum af kollektiv bevidsthed for at undgå social oplosning. Men selv i det differen­ tierede individualistiske samfund, hvor alle ser sig selv som autonome og frie, må individet ses som en del af det sociale fællesskab, dvs. som udtryk for kollektiviteten. Et moderne samfund kan kun ved­ blive med at eksistere, hvis der udvikles en orga­ nisk solidaritet, hvorved den individuelle frihed forbindes med en vis grad af kollektivt moralsk ansvar, der rækker ud over den almindelige sociale kontrakt, dvs. en række moralske normer, nogle kollektivt hellige værdier og påbud, som indivi­ derne respekterer, og som sætter personerne i for­ bindelse med den sociale helhed. " I denne sam­ menhæng fremforer Durkheim en argumentation tor udvikling af en professionsetik som grundlag for den organiske solidaritet i de moderne diffe­ rentierede samfund.

Selvmordet som kollektivt fænomen Durkhenns berømte studie af selvmordet, Lc suicide. Etude de sociologic (1897), der starter en lang tradition i moderne fransk filosofi for at reflektere over selvmordet, skal ses i tæt forbindelse med stu­ diet af den sociale arbejdsdeling. Han konstaterer en stigning i antallet af selvmord, der udtrykker en anormali i forhold til social integration, f.eks ved økonomiske kriser,dårlig arbejdstilpasning osv., og ser dette som et udtryk for det sociale livs pato­ logi, der grunder i den sociale differentiering i de moderne samfund. Hvor det kollektive liv tidli­ gere sikrede den fælles integration, er der ingen ækvivalent til den kollektive bevidsthed i et sam­ fund, der bygger på individualitet og organisk so­ lidaritet. Dette fører til disintegration af de sociale grupper, hvilket danner grobund for sociale pato­ logier. Losningen på de sociale patologier i de moderne samfund er skabelsen af grupper, der fa­ voriserer integrationen af individet i kollektivite­ ten.42 I sit studie af selvmordet vil Durkheim vise i hvilken grad, individet styres af det kollektive. Her er selvmordet specielt interessant, fordi intet umiddelbart er mere individuelt end at tage sit eget liv. Hans provokerende tese går ud på, at selv når individet er alene og fortvivlet vil tage livet af sig, er det stadig samfundet, der virker ind på

SOCIOLOGIENS KLASSIKERE

■

yt

Émile Durkheim.

den ulykkelige bevidsthed. Både det passive (f.eks. sultestrejke) og aktive selvmord (at skyde sig med en revolver) kan tolkes i dette perspektiv. Som argument for sin påstand henviser han til det faktum, at selvmordsraten er relativt konstant i en given befolkningsgruppe. I konsekvens heraf afviser han, at selvmordet skulle være arveligt, el­ ler at det skulle skyldes en efterligning af andre

mennesker.

De tre selvmordstyper På denne baggrund skelner Durkheim mellem tre hovedtyper af selvmord: 1. Det egoistiske selvmord 2. Det altruistiske selvmord 3. Det anormale selvmord

Det egoistiske selvmord viser sig i særlig grad hos individer, der er overladt til sig selv uden for stun­

21

22

OPTAKTEN

Émile Durkheim 1858-1917_______________________ Fransk sociolog, pædagog og filosof (af jodisk oprindelse)

1913 Professor i sociologi på

Værker

Sorbonne

Les régles de la méthode sociologique

(Regler for den sociologiske metode,

Durkheim regnes forgrundlægge­

1895)

ren af den moderne sociologi

De la division du trava iI social. Etude

1878-1882 Elev fra École Nor­

Han analyserer solidaritets­

sur /'organisation des socie'tés

male Supérieure

begreber som en central

supérieures (Den sociale arbejdsdeling.

1882 Gymnasielæreri filosofi

samfundsteoretisk kategori.

Studie aforganiseringen afde frem­

1887 Professor i pædagogik og

Durkheim interesserer sig bredt

skredne samfund, 1893)

samfundsvidenskab på universite­

for sociologiske temaer, f.eks.

Le suicide. Etude de sociologie (Selv­

tet i Bordeaux.

arbejdssociologi, professionsetik

mordet. Et sociologisk studie, 1897) Les formes élémentaires de la vie

1896 Grundlægger af tidsskriftet

og religionssociologi. Han opfat­

L’Année sociologique.

ter samfundet som en uafhængig

rehgieuse: Le systéme totémique en

1902 Professor i pædagogik på

realitet, der består af sociale

Australie (Det religiøse livs elemen­

Sorbonne

kendsgerninger.

tære former; Totemsystemet i Austra­

lien, 1912)

fundet og derfor ikke er integreret i en social gruppe. Disse individer har et uendeligt begær ef­ ter et bedre liv, og denne utilfredshed gor dem niere udsatte med hensyn til selvmordschancer. De begår selvmord på grund af fortvivlelse og mang­ lende livslyst. Som eksempel på det altruistiske selvmord næv­ ner Durkheim en indisk enke, som accepterer at blive brændt ved sin mands dod. Det altruistiske selvmord er ikke et individualistisk selvmord, men er derimod udtryk for individets totale op­ losning i den sociale gruppe. Individet er fuld­ stændigt bestemt af de sociale normer og mderliggor disse normer ved ikke at protestere. Dette selvmord sker endda ofte med energi og lidenskab. Det kollektive selvmord, f.eks blandt soldater, er også udtryk for denne type af selv­ mord, der sker på baggrund af individets tilhors­ forhold til den sociale orden. Det anormale selvmord vidner i særlig grad om en social disintegration. Det opstår i kriser. Stig­ ningen af selvmord i det moderne samfund er udtryk for en social patologi, der viser problemer med at overleve i forbindelse med de ændrede livs­ betingelser, som følger af social differentiering, in­ dividualisering og opkomst af nye integrations­ mekanismer. Arbejde og social integration Durkbeiins losningsforslag på de sociale patolo­ gier i moderniteten er, at man må genfinde en

måde at integrere individet i det sociale. Han dis­ kuterer muligheden af integration igennem fami­ lien, en religios eller politisk gruppe, men mener ikke, at nogen af dem har særlig stor udsigt til at yde den nødvendige tilpasning af individet til sam­ fundet. 1 stedet foreslår Durkheim arbejdslivet som grundlag for social integration og udvikling af or­ ganisk solidaritet i det differentierede samfund. Han fastholder, at en moralsk integrerende og disciplinerende kraft er nødvendig for at holde sammen på samfundet. Det enkelte menneske har et uendeligt begær, og derfor er disciplin nodven­ dig som samfundets primære moralske kraft.

Det religiøse liv Nogle lignende overvejelser gor sig gældende i Durkheims religionssociologi i Les formes élémentaires de la vie religieuse: le systéme totémique en Australie (Det religiøse livs elementære former: totem­ systemet i Australien, 1912). Her udvikler han en teori om toteniismen som det, der gælder for en­ hver religion. Det karakteristiske for totemismen er, at den inkarnerer menneskets kollektive tro. De religiøse former er ikke andet end symbolske for­ mer for samfundets sociale og moralske interesser, idet de symbolske former integrerer individet i den sociale gruppe. Det er således ikke det transcen­ dente, men religionens symbolske repra’sentation af den kollektive samfundsbevidsthed, der er det centrale. Religionens fundamentale indhold er opdelingen af verden i det hellige og det profane, hvorimod et

SOCIOLOGIENS KLASSIKERE

religiøst fænomen ikke nødvendigvis behover at bygge på en kirke. Det afgørende er anerkendelsen af det hellige og guddommelige som en indre del af samfundet, idet symboler og riter er udtryk for normer for social adfærd, der udtrykker samfundets selv­ forståelse. Dette kan analyseres i klassifikationer af virkeligheden i rent/urent osv. i de primitive sam­ fund. I det moderne samfund er det andre fæno­ mener af stor kollektiv betydning, som overtager og får en stor religios kraft. Det kan f.eks være fornuften, der bliver indsat som en ny religion, ■13 hvilket eksempelvis kan illustreres med den revo­ lutionære kult omkring fædrelandet, friheden og fornuften efter den franske revolution. Endelig lægges der op til, at videnskaben i den moderne verden har overtaget noget af religionens klassiske funktion. Den værdi, som samfundet tillægger vi­ denskaben, er afhængig af det, som det sociale fæl­ lesskab indforer som kriterier for sandt og falsk. Durkheims virkningshistorie Durkheims socialfilosofi har haft stor indflydelse på eftertidens sociologiske forskning. Han påvir­ kede de strukturalistiske og funktionalistiske ret­ ninger i amerikansk sociologi og etnologi, hvor han havde banebrydende betydning for Alfred Radeliff-Brown (1881-1955) og Talcott Parsons (1902-1979). I fransk tænkning fik han direkte indflydelse på Annales-skolens generation af unge historikere efter Første Verdenskrig, bl.a. Marc Bloch (1886-1944), Lucien Febvre (1878-1956) og senere Fernand Braudel (1902-1985). Durk­ heims tænkning om selvmordet kan endvidere i negativ forstand siges at ligge bag ved de franske eksistentialisters fokusering på individets menings­ tab i det disintegrerede moderne samfund, mens strukturalisterne, i særlig grad Claude Lévi-Strauss (f. 1908), og deres poststrukturalistiske kritikere, f.eks. Michel Foucault (1926-1984). har ladet sig inspirere af Durkheims metode for at beskrive for­ skellige moderne samfundsfænomener.

Lévy-Bruhl: De vildes tænkning En yderligere repræsentant for den nye samfunds­ filosofi er Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), der

især har arbejdet med etnologiske og etnografiske problemstillinger. Under inspiration af Durkheim hævder han, at moralen er social og ikke bchover en filosofisk grundlæggelse. Han kritiserer de ab­ strakte etiske systemer (såvel den kristne moral­ filosofi som utilitarismen) og viser, hvorledes disse systemer altid allerede opererer i menneskets be­ vidsthed. Det er i stedet sociologiens opgave at undersøge de konkrete variationer af menneske­ nes moralske erfaringer.41 1 denne forbindelse hævder han. at der er en grundlæggende forskel mellem de oprindelige vilde og de civiliserede folks måde at tænke på. Lévy-Bruhl understreger for eksempel, at de vilde ikke har en forestilling om modsætningsprincippet, og at de ikke har samme fascination af empirisk verifikation som den moderne bevidsthed. Det er derfor et centralt forskningsområde at afdække det karakteristiske ved de primitive befolkningers verdenserfaring. Den mytiske og magiske verden Forskellen mellem de civiliserede og oprindelige folk er langt storre end lighederne. Det er ikke sådan, at de oprindelige folk befinder sig på et rin­ gere intellektuelt niveau end de civiliserede folk, men de tænker anderledes,45 idet de præges af en kollektiv psykologisk hukommelse.Vi må sætte os ud over vores tendens til at tænke verden i begrebslige abstraktioner for virkelig at komme ind i den primitive oplevelse af verden. Derfor kan undersøgelsen af den primitive mentalitet hjælpe os til at forstå grænserne for vores egen verdens­ forståelse, ved at vi får øjnene op for, at der ikke findes én form for fornuft og tænkning. Den vilde forståelse af verden er af mytisk og magisk karakter. Lévy-Bruhl understreger, at der er tale om en prælogisk tænkning, som ikke opde­ ler verden ud fra kontradiktionsprincippet eller ud fra en subjekt-objekt-model. Den primitive for­ ståelse opfatter verden ud fra symbolske katego­ rier og tilskriver tingene mytisk og magisk kraft (f.eks. mana, totem og tabu). 1 den mytiske opfat­ telse af verden forstås tid og rum ikke i en homo­ gen kausal ramme, men snarere ud fra et basalt princip om den oplevede varen, som vi kender fra Bergson (jf. side 9). De oprindelige folk har, selv om de i praksis betjener sig af kausale kategorier, ikke nogen veludviklet forståelse af denne kausa-

23

24

OPTAKTEN

Lucien Lévy-Bruhl_______ 1857-1939 Fransk filosof, filosofihistoriker,

Tilknyttet det franske krigs- og

Værker

udenrigsministerium under Første

Verdenskrig

L’idée de la responsabilité {Ansvarets idé, 1884)

Lévy-Bruhl opfatter moral som

{Moralen og stedernes videnskab,

La morale et la science des moeurs

etnolog og sociolog 1876 Elev fra École Normale

empirisk givet i samfundet. Den

1903)

Supérieure

kan ikke begrundes i normativ

La mentalité primitive (Den primitive

1884 Disputats om ansvars­

moralfilosofi, men bør analyseres

mentalitet, 1922)

begrebet

i en empirisk videnskab. Han ana­

L’åme primitive {Den primitive sjæl,

1904 Professor i moderne

lyserer navnlig de primitive men­

1927)

filosofihistorie på Sorbonne

neskers "prælogiske” mentalitet.

Aktiv på venstrefløjen i Dreyfus-

Dette har inspireret senere gene­

affæren

rationer af etnologer og antropo­

loger, bl.a. Claude Lévi-Strauss.

Iltet, ligesom de heller ikke har nogen klar idé om selvet og den menneskelige person. De opfatter ikke individet som en adskilt kategori, men frem­ hæver i stedet den tætte forbindelse mellem indi­ vid og gruppe.

Overnaturlige, affektive kategorier De sidste tyve år af sit liv, fra begyndelsen af 1920’erne, nuancerede Lévy-Bruhl denne opfat­ telse af den primitive tænkning. Han fastholdt sine grundlæggende begreber om de primitives præ­ logiske tænkning og tilhorsforhold til et magisk og okkult univers, samtidig med at han udbyg­ gede sine overvejelser med henblik på at definere den primitive tænknings princip. Han understre­ gede, at de vilde tænker i overnaturlige affektive kategorier, idet de tillægger verden følelser og ån­ delige egenskaber, således at de vildes kategorier på én gang er generelle og emotionelle. Den pri­ mitive har ikke brug for den intellektuelle fornuft for at leve med en magisk og mytisk repræsenta­ tion af naturens okkulte kræfter, eftersom den overnaturlige verden ikke bygger på fornuften,

men på en konkret erfaring, som strukturerer ver­ den symbolsk ud fra magi og symbolik. Man kan derfor betegne den oprindelige mentalitets verdensforståelse som et forstadie til religion, der udgor en permanent struktur ved menneskets erfaringsliv, og som ligger bag ved den videnska­

belige verdenserkendelse.

Lévy-Bruhl blev kritiseret for at overdrive skel­ let mellem de civiliserede og de vilde folk. Durkheim påstod, at han var etnocentrisk og der­ for for skeptisk, når det kom til at definere en al­ men rationalitet. Han havde ikke blik for det al­ mene og permanente bag ved de veldefinerede kategorier. Lévy-Bruhls senere værker kan til en vis grad siges at svare på denne indvending, efter­ som han nu giver sig til mere præcist at beskrive de vildes mentalitet. Vigtigt er her udfordringen til den rationelle oplysningsfilosofi, idet Lévy-Bruhl fastholder, at de vilde ikke tænker dårligere, men blot har en anderledes affektivt og magisk struk­ tureret verdensopfattelse, hvorved han udfordrer en fremherskende holdning om den vestlige rationalitets overlegne position i forhold til tænk­ ningen hos andre kulturer og befolkninger.

Mauss: Gavelogikkens universalitet Marcel Mauss (1872-1950) bestræber sig på at opnå en dybere forståelse af det moderne samfund ved at bidrage til,hvad man kan kalde modernitet­ ens sociale arkæologi, dvs. en historisk undersø­ gelse af forskellige fænomeners oprindelse i mere primitive samfund kombineret med en undersø­ gelse af, hvorledes visse oprindelige samfunds­ strukturer også genfindes i det moderne samfund.

SOCIOLOGIENS KLASSIKERE

Dette indebærer en holistisk samfundsopfattelse, hvor helheden kan genfindes i hvert eneste sociale fænomen, og hvor hvert enkelt fænomen er afstor betydning for forståelsen af helheden. Samtidig må sociale institutioner forstås på baggrund af deres givne kulturelle kontekst. Metodisk kan Mauss be­ tragtes som en strukturalist ,,avant la lettre”, fordi han benytter sig af en strukturel sproganalyse til at afdække de basale sociale figurer ved menneskets virkelighed,"' idet han med udgangspunkt i orde­ nes betydning i de oprindelige samfund tilstræber at nå frem ril oprindelsen til de begreber, der karak­ teriserer dannelsen af de sociale institutioner. I mod­ sætning til strukturalisterne fastholder han imidler­ tid et evolutionært og hermeneutisk perspektiv i forståelsen af samfundenes udvikling. Gaven som filosofisk og antropologisk grundbegreb 1 Essai sur le don. Forme et raison dc réchange dans les sociétés archaiques (Essay omgaven. Udvekslingensform ogfornuft i dc oprindelige samfund, 1924) undersoger Mauss gavebegrebet og dets rolle som en basal udvekslingskategori i primitive samfund. Derefter folger en analyse af gaven i de forskellige kulturer, germansk, græsk-romersk og indisk, ud fra myto­ logi og retsprincipper i disse kulturer. Heraf frem­ går det, at der er en almindelig lighed i opfattelsen af gaveudveksling i alle disse forskellige arkaiske samfundsformer,47 og at denne opfattelse af gaven står i modsætning til vor tids utilitaristiske og funk­ tionalistiske gaveudveksling. Det drejer sig om at finde reglerne for obliga­ torisk gavegivning, for modtagelse af gaver og for, hvornår nogen har en pligt til at give igen. Især kan man nævne baggrunden for potlatch-fænomenet, som blev observeret hos visse nordameri­ kanske indianerstammer i Vancouver og Alaska. I disse rivaliserende stammer var der til festerne en række institutionaliserede konkurrencer om at være mest generos og at kunne give den største gave eller udvise den største rigdom. Potlatch be­ tød ganske enkelt ”at fode eller at konsumere”. Denne helt specielle form for generositet kan de­ fineres som aggressiv gavegivningskamp (prestations totales de type agonistiques).4!1 1 de primitive samfund i Polynesien viser det sig, at et økonomisk og juridisk system bygger på

en oprindelig gaveforestilling. I den polynesiske landsby gor forpligtelsen til at give og modtage sig gældende ved f.eks. ægteskabskontrakter, børne­ fødsler, omskæring, sygdom, pigens pubertet, begravelsesriter og religiøse ceremonier. Gaven har essentielt set en religiøs og mytisk betydning, idet man ved at modtage noget fra andre mennesker overtager noget af deres spirituelle substans, af hans eller hendes sjæl.49 Gaveudvekslingen udtrykker en guddommelig formidling mellem modtageren og giveren af gaven, idet der ikke skelnes mellem "det hellige og det profane”, "det materielle og spirituelle”. Alle gaver har en hellig dimension, hvilket igen betyder, at gavebegrebet kan genfin­ des på det økonomiske marked som en åndeliggorelse af den sociale udveksling. Derfor er øko­ nomien ikke en funktionalistisk og utilitaristisk proces, men et forhold mellem åndelige væsner, der anerkender hinanden i en udvekslingsproces. Hos et oprindeligt folkeslag i Stillehavet, rrobrianderne, kan man f.eks. konstatere, hvorledes der åbnes for økonomiske transaktioner mellem de forskellige stammer, når der udveksles gaver mel­ lem de mægtigste mennesker i fællesskabet, dvs. mellem de aristokratiske høvdinge.’" En gave indeholder krav både til den, som gi­ ver, og til den, der modtager gaven. Man kan ikke afvise at modtage gaver, og i visse situationer er der en forpligtelse til at give en gave og til at takke og give igen.At give en gave udtrykker respekt for den anden som et åndeligt, respektabelt væsen, for hans autonomi og for hans eksistens som et vær­ digt menneske, og derfor har en gavegivning stor moralsk betydning i de primitive samfund. Dette gælder, ifolge Mauss, også i de moderne samfund, men samtidig har modernitetens sækulariseringsprocesser fort til en glemsel af gavens ånde­ lige betydning. I dag ser vi ikke gaven som udtryk for giverens sjæl og foler ikke en ubetinget for­ pligtelse til at give igen.

Gavegivning i historisk tid Alligevel kan man finde træk af den arkaiske op­ fattelse af gaver og udveksling i de historiske og moderne samfund. I vikingekukuren indebar ga­ ver et underliggende krav om at give igen. Ro­ merretten er bygget op omkring en idé om ven­ skabet og om de handlendes noble personlighed,

25

26

OPTAKTEN

Marcel Mauss___________ (1872-1950)_____________________ Fransk filosof, sociolog og

antropolog

Marcel Mauss grundlagde den

Værker

moderne antropologi og etnologi.

Esquisse d’une théorie générale de la

Han analyserede især gave­

magie (Skitse til en generel teon om

begrebet, generositeten og dens

magi, 1904)

betydning for samfundsdannelse

Essai sur le don. Forme et raison de

og social udveksling med ud­

l’échange dans les socie'te's archaiques

Elev fra École Normale Supérieure 1902 Professor ved École des

gangspunkt i studier af oprinde­

(Essay om gaven. Udvekslingens form

Hautes Études Pratiques

lige folk i Polynesien og Nord­

og fornuft i de oprindelige samfund,

1925 Crundlagde Institut d'Éthnologie ved Université de

amerika. Hermed fik han bane­ brydende indflydelse på flere ge­

1924) Émile Durkheim et le socialisme,

Paris

nerationer af franske filosoffer.

(Émile Durkheim og socialismen,

1931-1939 Professor ved College

1924)

de France

Aktiv for socialismen

hvorved handel og udveksling ikke er fuldstæn­ digt adskilt fra gavemoralen. Også i det primitive samfunds jura genfinder man gaveidéen, der går igen i okonomi og jura i det moderne samfund. Der er tale om en kobmandsmoral, hvor gensidig­ hed i udvekslingen ligger bag ved en gave. I den indoeuropæiske mytologi finder man i Mahabharata-digtet, en fortælling, der handler om verdens skabelse, en beskrivelse af den guddom­ melige generositet og af udvekslingsforholdet mel­ lem Gud og mennesker.51 Vi moder her en skabelsesteologi, hvor Gud repræsenterer ”en uende­ lig generositet”, eftersom Gud giver menneskene deres eksistens og verden af materielle goder, f.eks. mad og jord, som personificeres ved at ses som udtryk for en guddommelig spiritualitet. Naturens rigdomme far en åndelig dimension, fordi de er en gave fra Gud, hvad der på forhånd udelukker den materialistiske indstilling til naturen. Efter at have fremstillet gavens funktion i den arkaiske, græsk-romerske og europæiske opfattelse af gaven analyserer Mauss gavens betydning i de oprindelige germanske samfund.52 Her viser ga­ vens funktion sig i de intime menneskelige rela­ tioner, men også okonomisk-socialt og generelt i samfundet.Ved at undersøge sammenhængen mel­ lem „Gabe" og „gift" kan man se, hvorledes ga­ vens lov er fundamental i den germanske kultur. Når gaven omtales som „gift", henvises der til det øjeblik, hvor den ikke længere opfylder sin funk­ tion. Kulturens tabu betyder, at der øves vold mod

loven om at give og modtage. Fortællingerne om den onde fe i germansk kultur er et narrativt ud­ tryk for denne pervertering af gaveidéen.

Gaven i det moderne samfund Mauss eftersporer, hvorledes aspekter af den klas­ siske gavemetafysik genfindes i de moderne sam­ fund. Her er der også fastlagte konventioner, der bestemmer gavegivning og modtagning af gaver. Man kan nævne bryllupsgaver, dåb, fodselsgaver osv., hvor man kan sige, at de ting, der gives, stadig har en åndelig funktion. Endvidere kan velgorenhedsbevægelser til hjælp for de fattige i krisetider ses som udtryk for en moderne genero­ sitet.53 Men man kan også observere, at staten bli­ ver giver og modtager i det moderne samfund, f.eks. i forbindelse med socialhjælp og skatter. Mauss mener, at det er uheldigt, at den mo­ dernejura og okonomi fuldstændigt har glemt den sakrale dimension i udvekslingen af gaver, og han er generelt bedrovet over, at man i de moderne samfund overser gaveprincippets centrale betyd­ ning for samfundsmæssig udveksling. Han vil der­ for sætte en mere konkret moral om den gensi­ dige anerkendelse af gaven og forpligtelsen til at give i stedet for den abstrakte afsakraliserede, utili­ taristiske jura og okonomi. Elan citerer, som bud på en ny moralsk maksime for det sociale samliv, et gammelt maori-ordsprog om, at såfremt man giver lige så meget, som man tager, så vil alt være i orden.54

RATIONALITET OG IDEALISME

Mauss’ virkningshistorie Mauss’ gavefilosofi har haft stor indflydelse på se­ nere franske filosoffer som Sartre (1905-1980), Si­ mone de Beauvoir (1908-1986), Bataille (18971962), Lévi-Strauss (f. 1908), Derrida (f. 1930) og Bourdieu (1930-2002). Et centralt spørgsmål er, om det er muligt at genfinde gaven som grundlag for det sociale i det moderne samfund, dvs. om det er muligt at gen­ finde gavens utopi.

27

Sartre og Beauvoir opfatter generositet som en grundværdi i eksistentialistisk etik, hvor man hjæl­ per hinanden i gensidig "given og modtagen”.55 Og Derrida arbejder med at genfinde gavens utopi ved at komme ud over udvekslingens identitets­ logik. Han kritiserer Mauss for at reducere gaven til økonomisk udveksling, hvor man aldrig giver noget uden at fa noget igen. Derrida mener, at den virkelige gave må være baseret på generositet uden betingelser.

RATIONALITET OG IDEALISME Brunschvicg: Kritisk rationalisme Den officielle universitetsfilosofi, der bestemte filosofiundervisningen, levede videre i bedste vel­ gående på trods af bergsonismens og sociologiens udfordringer. Denne tænkning videreførte ratio­ nalismen hos Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) og Kant (1724-1804) og udgjorde det arvegods, som en agrégé i filosofi, der senere skulle undervise bl.a. i gymnasiet, havde med sig fra sin embedseksamen, når han begyndte sin lærergerning. Léon Brunschvicg (1869-1944) var en central figur i denne sammenhæng. Han var en

Léon Brunschvicg 1869-1944 Fransk filosof og filosofihistoriker (af idealistisk og neokantiansk observans) 1891 Elev fra École Normale

Supérieure 1893 Sammen med Fichte-specialisten Xavier Leon grundlægger af Revue de métaphysique et morale 1897 Doktordisputats om døm­ mekraften (La modalité du juge­ ment) 1909-1939 Professor på Sorbonne

farverig personlighed, der i mange år i sin egen­ skab af professor ved Sorbonne 1909-1939 rege­ rede som en konge over det filosofiske miljo i Frankrig. De fleste studenter i 1920’erne og 1930’erne måtte til embedseksamen (agrégation) hos ham. Han var også ansvarlig for École Nor­

male Supérieure i 1920’erne, hvor han bl.a. havde Sartre (1905-1980), Merleau-Ponty (1908-1961) ogAron (1905-1983) som sine elever. Brunschvicg repræsenterede det 19. århundre­ des progressive borgerskab. Han stod for en oplysningsfilosofisk humanisme og en rationali­ stisk neokantianisme, der satte troen på det for­ nuftige subjekt i centrum, og som stillede sig kr i—

Léon Brunschvicg er inspireret af Descartes og Kant. Han repræ­ senterede den officielle universitetsfilosofi og var lærer for flere generationer af franske filosoffer, hvor han på grundlag af en bred kulturel dannelse op­ lærte sine disciple i en erkendelseskritisk og oplysnings­ filosofisk ånd med stor tiltro til videnskabens fremskridt. Værker La modalité du jugement (Dømmekraftens modalitet, 1897) Les etapes de la philosophie

mathématique (Den matematiske filosofis etaper, 1912) L'expérience humaine et causalité physique (Menneskelig erfaring og fy­ siskkausalitet, 1922) Le progrés de la conscience dans la philosophie occidentale (Bevidsthedens fremskridt i den vestlige filosofi, 1927) Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne (Descartes og Pascals læs­ ninger afMontaigne, 1942)

28

OPTAKTEN

DE INSTITUTIONELLE RAMMER FOR FRANSK FILOSOFI Collége de France blev oprettet allerede i den klassiske tidsalder i nyere tids filosofi Efter den franske revolu­ tion under Napoleon og senere under den tredje republik blev der derudover skabt en række statslige filosofiske institutioner, École des Hautes Etudes Pratiques og senere École des Hautes Études en Sciences Sociales, der

blev centrale i udviklingen af fransk filosofi og kulturliv som universelt og internationalt. Dertil kommer de parisiske elitegymnasier, Henri IV og Condorcet, der har præget flere generationer af senere filosoffer. Den

tredje republik indforte nemlig den franske gymnasieuddannelse, baccalauréat, der gav filosofi en central placering på skemaet, således at der i dag er over 8.000 gymnasielærere i filosofi i Frankrig. I lighed med andre universitære discipliner består den franske universitetsuddannelse i filosofi af to års grunduddannelse (DEUG) på forste del (premier cycle), der kan videreføres med en licence (tredje år) og en

maitrise (fjerde år) på anden del (deuxiéme cycle). Derefter kan man gå videre med en DEA (diplome

d’études approfondies) på tredje del (troisiéme cycle). Denne tredje del, som blev indført i 1966, danner basis for en større afhandling (doctorat de troisiéme cycle), der er den franske ph.d.-afhandling. Senere kunne man så skrive en egentlig doktordisputats (doctorat d’état), der, indtil den blev afskaffet, var det

vigtigste grundlag for at fa en fuld professorstilling på universitetet.

Den traditionsrige franske embedseksamen i filosofi (agrégation), der kan aflægges allerede efter licence, er næsten vigtigere end ph.d.-graden. Denne grad, der åbner for stillinger på såvel universitetet som i

gymnasiet, tager ca. et år, og kandidaterne er i skarp konkurrence med hinanden. I de senere år er denne eliteeksamen blevet supplerer med et mindre krævende diplom (capes), der også giver ret til at undervise i gymnasiet.

Mange af de store franske filosoffer i det 20. århundrede er blevet optaget på eliteskolen École Normale Supérieure (ENS) i Rue d’Ulm bag ved Sorbonne, der ud over at tilbyde almindelig universitetsundervisning

også tager eleverne op til agrégation. ENS er den humanistiske afdeling af de mange franske eliteskoler (Les Grandes Écoles), der bl.a. også omfatter administration (École Normale d’Aministration) og ingeniør­

videnskab (École Polytechnique). Optagelsesprøven til École Normale Supérieure er kendt for sin hårdhed. Det tager to år efter gymnasiet at forberede sig herpå De studenter, der forbereder sig til denne eksamen, kaldes hypokågne (fra græsk; meget doven) (1 års elever) og kågne (fra græsk: doven) (2 års elever). Den stramme optagelsesprøve betyder, at det kun er de allerbedste elever, der optages på École Normale

Supérieure, og det skal også vise sig, at de allerfleste af de franske filosoffer, som fremhæves i det 20. århundrede, har taget eksamen herfra. Den centrale rolle, som filosofi spiller i det franske uddannelsessystem, er måske en af grundene til, at

tænkning og intellektuel refleksion har stor betydning i den franske offentlighed og det politiske liv. I løbet af det 20. århundrede har de mange filosofiske og videnskabelige institutioner i Paris været omgærdet af stor prestige. Herunder skal nævnes det franske forskningsråd CNRS (Centre National de Recherche

Scientifique), der har finansieret mange filosofiske forskningsprojekter. Endvidere oprettede den franske stat under præsident Fran^ois Mitterand i 1983 College Internationale de Philosophie, der som institution

udbyder seminarer og konferencer på tværs af disciplinerne og samtidig er åbent for offentligheden. Dette

sprængte de traditionelle akademiske rammer og har haft stor indflydelse på dynamikken mellem fransk filosofi og omverdenen. På denne institution har man også inviteret mange internationale topnavne fra både den engelsk-amerikanske og den tyske tradition, f.eks.Jiirgen Habermas (f. 1929), Hans-Georg

Gadamer (1900-2002), Richard Rorty (f. 1931) og Hilary Putnam (f. 1926). College International de Philosophie har også haft stor betydning for at fastholde det ivrige diskussionsmiljø, som eksisterer i Paris,

og som i løbet af århundredet har været præget af mange interessante møder og konferencer.

tisk over for Bergsons vitalistiske livsfilosofi og Durkheims positivistiske subjektkritik. Dømmekraftens dimensioner Ifølge Brunschvicg er det samspillet mellem en kritisk dømmekraft og fornuften, der sikrer frem-

skridtet i videnskaben, og som udgor en skabende udvikling i europæisk historie. Denne intellektua­ lisme bygger på forestillingen om en kritisk og interesseløs erkendende bevidsthed, der kan af­ dække sandheden. I sit hovedværk, disputatsen La modalité du jugement (Dømmekraftens modalitet,

RATIONALITET OG IDEALISME

1897) udvikler Brunschvicg sin teori om den kreative dømmekraft som det centrale i erken­ delsesprocessen.’'' Tænkningen går ud på at finde den rette sammenhæng mellem ånden og virke­ ligheden. og det er her, dommekraften kommer ind, idet den intellektuelle aktivitet begynder og slutter med dømmekraften. Brunschvicg fremhæver, at studiet af domme­ kraften er et led i metafysikkens undersøgelse af forholdet mellem virkelighed og erkendelse, hvor­ for dommekraften bor analyseres som en del af bevidsthedens intellektuelle aktiviteter som hel­ hed. Det er filosofiens opgave at undersøge dan­ nelsen af den menneskelige erkendelse og erhver­ velsen af viden,’7 og dømmekraften er central i denne forbindelse, eftersom den etablerer forbin­ delsen mellem bevidsthed og væren. Dommekraften omfatter ikke bare empirisk psykologi og be­ stemmende kategorisering af det værende, men også logisk deduktion og aktiv skabende tænkning. Den subsummerer ikke kun begreber under kate­ gorier. men medvirker også selv i form af kritisk refleksion til skabelsen af såvel subjekt-prædikat som tilskrivelsen af substanskategorien til den ydre verdens genstande.58 Det eneste forudgivne i dommekraften er, at man igennem den konkrete dom om, at „noget er“ snarere end intet, ikke kan undgå at bekræfte eksistensen af en ydre verden. Dømmekraftens modalitet er derfor ikke objek­ tivt givet på forhånd, men er i sig selv et resultat af den kritiske refleksionsproces.59 Vi ender således ikke i et erkendelsesteoretisk dødvande, hvor be­ vidstheden er lukket om sig selv uden nogen evne til at erkende virkeligheden i sig selv. Selv om Brunschvicg begyndte på et formali­ stisk rationalistisk grundlag, ser man imidlertid også i hans filosofi en bestræbelse på at placere mennesket i en konkret sanset virkelighed. Han når frem til, at kategorierne er saimseligt givet, selv om de grundlæggende er bestemt af bevidsthe­ den. Der er et tæt samspil mellem subjekt og ob­ jekt, og virkelighedens væren viser sig i åndens væren, så metafysikken opløses i den kritiske erkendelsesteori. Dømmekraften er altså på én gang en dom om det indre og om det ydre.60 Men samtidig bør der skelnes mellem indre matematiske og logiske domme, der på trods af, at de er nodvendige for bevidstheden, er kontingente i virke-

Ligheden, og de empiriske domme, der ikke er nødvendige for bevidstheden, selv om de frem­ træder som reelt mulige. Brunschvicg fastholder distinktionen mellem det virkelige og tænkeligt mulige, men mener samtidig, at det værende kun bliver til igennem dømmekraftens erkendelse af en relation mellem bevidsthed og væren.1'1 Doms­ akten udtrykker en dynamisk refleksionshandling, der i sin konkrete modalitet etablerer en forbin­ delse mellem tænkning og væren. Erkendelsesprocessen drejer sig om at tilnærme ånden til objektet og at fastlægge en objektiv eller intelligibel relation mellem bevidstheden og den ydre verden. Brunschvicg forstår den cartesianske grundsætning „cogito ergo sum" som udtryk for, at tænkningens realitet indebærer jegets eksistens, dvs. at jeget og ikke-jeget sættes i samme øjeblik som den domsakt, der sætter universets eksistens.62 Hvis dommen ikke pegede ud over sig selv i domsakten, ville den heller ikke kunne etablere sin egen virkelighed. Derfor indebærer tænkning altid allerede en relation mellem bevidsthed og verden, hvor dømmekraften bidrager til kritisk erkendelse af virkeligheden. Fornuften er skabende og ikke afhængig af for­ udgivne strukturer. Filosofien er en rationel me­ tode til at undersøge forudsætningerne for viden­ skabelig sandhed, idet viden kommer af be­ vidsthedens evner, og bevidstheden bliver til igen­ nem sine aktiviteter i en bevægelse mod enhed og fremskridt.Videnskaberne er som manifestationer af dømmekraftens kategoriseringer udtryk for dette fremskridt. Geometrien er den mest perfekte videnskab, fordi den bygger bro mellem virkelig­ heden og matematikkens fornuftssandheder. Sandheden og erkendelsen er ikke evig og uforanderlig, men det rationelle bliver ril i en hi­ storisk proces, som udtrykker menneskenes erfaringsvirkelighed.6' Den menneskelige erken­ delse viser sig som en bestandig tilnærmelse til væ­ ren. Som bevidsthedsakt udtrykker dommekraf­ ten en åndelig aktivitet, hvor bevidstheden kom­ mer til bevidsthed om sig selv.64 Selv om Brun­ schvicg ikke vil sammenblande moralsk og erkendelsesteoretisk dømmekraft, plæderer han for erkendelsens historiske fremskridt, hvor det højeste mål er bevidsthedens indre frihed som resultat af erkendelsesprocessen.

29

30

OPTAKTEN

Det videnskabelige univers er således i forlæn­ gelse af den spekulative tænkning et produkt af den menneskelige dommekrafts erkendelse, der bestandigt præciseres i modet og konfrontationen med naturen. I et opgor med empirismen fasthol­ der Brunschvicg bevidsthedens skabende sponta­ nitet og åndelighed. Les etapes de la philosophie mathéniatiqne (Den matematiskefilosofis etaper, 1912) og L'cxpcrience hnmaine et cansalité physique (Men­ neskelig erfaring og fysisk kausalitet. 1922) kan be­ tragtes som præciseringer af dommekraftens er­ kendelsesteori. I disse værker fastholder Brun­ schvicg sin opfattelse af bevidstheden som enhe­ den af den intellektuelle, moralske og religiøse åndelighed. 1 konsekvens af sin idealistiske erken­ delsesteori afviser han, at det skulle give mening at tale om en objektiv virkelighed fuldstændig uaf­ hængig af bevidstheden. Han ser Einsteins relati­ vitetsteoretiske betoning af sammenhængen mel­ lem observator og det observerede som dokumen­ tation for den idealistiske erkendelsesteori. Der er ingen umiddelbar erfaring af verden, og den direkte erfaring af verden opfattes som overfla­ disk og intetsigende, eftersom Spinoza har ret i, at det forst er igennem de begrebslige differen­ tieringer, at virkeligheden kan erkendes fuldt og helt.65 Det centrale i den videnskabelige erken­ delse ligger således i fortolkningen af de viden­ skabelige fakta. Inden for fysikken bliver begre­ berne om masse og identitet for eksempel forst meningsfulde, når de fortolkes som led i en sam­ menhængende teori. Matematikken kan her an­ vendes ikke udelukkende deduktivt, men som en induktiv metode til at give de videnskabelige kendsgerninger storre begrebslig enhed og ko­ hærens.

Fremskridtet i den vestlige bevidsthedsfilosofi I senværket Le progrés ile la conscience dans la philosophie occidentale (Bevidsthedens fremskridt i den vestlige filosofi, 1927) beskriver Brunschvicg den vesteuropæiske filosofi fra Sokrates til Descartes, Spmoza og Kant som et fremskridt i viden og er­ kendelse af menneskelig subjektivitet."' Selv om han afviser en mekanisk historiefilosofi, mener han at kunne læse den vesteuropæiske filosofi som en bevægelse mod erkendelsen af bevidsthedens selv-

erkendelse og sammenfald mellem fornuft og vir­ kelighed i den vestlige subjcktfilosofi. Filosofi­ historien forstås som menneskeåndens og refleksionens udvikling, der kulminerer i Descartes’begreb om det tænkende jeg, Spinozas fore­ stilling om bevidsthedens åndelighed som det overste princip og i Kants kritiske erkendelses­ teori. Centralt er sammenhængen mellem døm­ mekraft og erkendelse. Derfor kan Brunschvicg hævde, at forståelse i en vis forstand er „det samme for Sokrates som for Einstein".67 Brunschvicg kredser i en række filosofi­ historiske værker om udviklingen af den rationa­ listiske filosofi som grundlag for den vesteuropæi­ ske humanisme. Dette filosofiske fremskridt ledsa­ ges af en videnskabelig og teknisk udvikling, som bor betragtes i lyset af menneskenes historiske fremskridt og sogen efter frihed. Bevidsthedens virkeliggørelse og selvbesindelse lægger grunden til en rationel humanisme, der påvirker fornuftens virkeliggørelse i familien, samfundet og staten.68 Brunschvicg er inspireret af Kants Kritik der Urteilskraft (Kritik af dommekraften, 1784), der lader dommekraften forbinde menneskehedens intel­ lektuelle, moralske og æstetiske udvikling. Ifølge Brunschvicg bidrager subjektivitetens udvikling således til udbredelsen af menneskeligheden i sam­ fundet, og fremtidens demokrati bliver et samfund af frie kritiske ånder. Dommekraften soger men­ neskets og åndens frihed i denne historiske proces. Som den videnskabelige sandhed er den moralske­ sandhed også et spørgsmål om dommekraft. Der er en cirkulær sammenhæng mellem fornuft og erfaring. Der foregår en bevægelse mod det kon­ krete i en sammenhæng, hvor fornuft og erfaring gensidigt gennemtrænger hinanden. Brunschvicg er i denne forbindelse ikke bleg for at formulere sin humanisme som en fornuftsreligion, hvor Gud ses som kulminationen af subjektivitetens udvikling i dømmekraften. Inspireret af Spinoza defineres det guddommelige således som dømmekraftens inderlighed eller rettere „som den inderlighed, hvorom vidner enhver begribe­ lig dorn".69 Fornuftsreligionen indebærer der­ med en enhed mellem Gud og bevidsthedens princip, hvor bevidsthedens refleksive akt bevid­ ner tænkningens evne til at give verden mening og betydning.

RATIONALITET OG IDEALISME

Brunschvicgs virkningshistorie Brunschvicgs dynamiske opfattelse af bevidsthed­ ens aktive virke har haft stor betydning for den senere franske filosofi, og selv om de fleste filosof­ fer gjorde afgørende op med de idealistiske forud­ sætninger, holdt mange fast ved nogle af princip­ perne i hans subjektivitetsfilosofi. Eksistentia­ listerne fremhævede bevidsthedens skabende prin­ cip, og fænomenologerne var enige i at fokusere på relationen mellem bevidsthed og verden. Man kan især spore Brunschvicgs indflydelse i den epistemologiske tradition i fransk filosofi hos Ga­ ston Bachelard (1884-1962) m.fl., selv om de ikke var enige i at tilskrive matematikken samme afgø­ rende betydning for erkendelsen, men i højere grad fokuserede på udviklingen inden for de em­ piriske videnskaber. Det er dog bemærkelsesvær­ digt, at Brunschvicgs filosofi på trods af dens store indirekte indflydelse på mange centrale skikkelser alligevel ikke spillede nogen direkte rolle i den fi­ losofiske debat ved slutningen af det 20. århund­ rede.

Alain: Rationalistisk livsfilosofi Den rationalistiske livsfilosof Emile-Auguste Chartier, almindeligvis kaldet Alain (1868-1951), viderefører en kritisk, moralistisk og rationalistisk tradition i fransk filosofi. Alain horer som Brunschvicg til i traditionen af store franske ratio­ nalister. Hans læremester varjules Lagneau (18511894), hvis skrifter han redigerede, og som han opfattede som det storste mennneske, han havde mødt.™ Alain var således et typisk produkt af den franske filosofiske mesterlære, som han selv ud­ øvede til fulde over for sine elever.” Han var den store underviser, der som en moderne Sokrates (469-399 f.Kr.) ville opdrage sine studenter til dannelse og filosofisk udsyn. Han var eksponent for den klassiske dannelse og indførte eleverne i filosofiens intellektuelle rige, idet han anså det for at være pædagogikkens opgave at uddanne men­ nesket til at leve i et demokratisk samfund.72 Alain påvirkede flere generationer af nye fran­ ske filosoffer igennem sine over 30 år som gymna­ sielærer, og han opgav aldrig sin folkelige basis og forsvaret for den sunde fornuft. Hans filosofi var

ikke systematisk, men blev udformet igennem en række artikler, de såkaldte Propos (Bemærkninger), hvoraf han nåede at skrive over 1600. I disse små artikler, der havde en bred folkelig appel, og som ofte var trykt som avisartikler, for de blev offent­ liggjort i hans boger, udviklede han sin helt per­ sonlige filosofiske skrivemåde i form af en bredt anlagt livsfilosofisk litteratur, der som genre har haft stor popularitet i Frankrig. Artiklerne dæk­ kede en bred række af filosofiske temaer, f.eks po­ litik, krig, æstetik, lykke, uddannelse og moral, og er prægede af en kritisk frihedsånd, der gjorde, at han var delvist underlagt censur under Første Ver­ denskrig. Oplysningsfilosofisk humanisme Alain understreger filosofiens kritiske funktion som en rationel disciplin baseret på logisk tænk­ ning, idet tænkningen i bedste cartesianske stil har karakter af en vedvarende negation, en metodisk tvivl, hvor man arbejder med en systematisk usik­ kerhed, og hvor den metodiske tvivl ikke er ad­ skilt fra den sikre viden, men tværtimod forudsæt­ ningen for viden. På trods af sin gæld til den klas­ siske filosofiske tradition, sit spiritualistiske ud­ gangspunkt og sin kritik af positivismen er Alain præget af en stærk realisme, hvor det hævdes, at den ydre verden gives direkte i menneskets sans­ ninger. Plan gor nar af idealismen og driller med, at den radikale idealist, George Berkeley (16851753), på trods af at han havde været på en fejlsla­ gen ekspedition til Amerika, alligevel insisterede på at betvivle den ydre verdens eksistens.73 1 sin psykologi og erkendelsesteori behandler Alain alment menneskelige problemer,74 der viser hans konkrete filosofiske udgangspunkt. Han un­ dersoger forholdet mellem indbildningskraften, fantasien og dømmekraften i forhold til sansnin­ gen. Vores sansninger og forestillinger kan ikke re­ duceres til et spil i menneskekroppen, men afspej­ ler den virkelige verden.7’ Samtidig er forestil­ lingsevnen bestemt af følelserne, og derfor gælder det om at have kontrol over kroppen. Det vigtig­ ste er, at man kan kontrollere følelserne, og gym­ nasielæreren Alain kan her påpege sammenhæn­ gen mellem gymnastik og filosofi. At beherske kroppen hjælper til at være fri, hvilket indebærer, at man kan bestemme over sine følelser. Lykken

31

32

OPTAKTEN

Alain ( Emile-Auguste

Chartier)____________ 1868-1951________________ Fransk filosof og essayist 1889 Elev fra École Normale Supérieure 1892 Agrégation i filosofi 1893 Medredaktør af Révue de metaphysique et de morale 1893-1933 Gymnasielærer i filo­ sofi ved bl.a. Lycée Condorcet, Lycée Henri-IV og Collége Sévigne

Som samfundsdebattør havde Alain stor folkelig popularitet, og som gymnasielærer påvirkede han flere generationer af elever til en kritisk, sokratisk tænkning. Som moralist stod Alain for en hyldest til menneskets sunde fornuft, fri­ hed og dommekraft og en erken­ delsesteoretisk realisme, der var skeptisk over for irrationel speku­ lation.

folger den modige. Han fremhæver åndens og bevidsthedens frihed og kritiserer enhver reduktionistisk menneskebeskrivelse. For Alain er filosofien en etik i strengeste for­ stand, der udtrykker en universel bestræbelse og talje til at opnå visdom, og som bidrager til at op­ bygge den dannede ånd. Alain er således en mora­ list i ordets klassiske betydning. Han observerer menneskene og deres handlinger og udtrykker sin dom over disse forhold. Etikken må imidlertid baseres på fornuften, eftersom kærlighed og følel­ ser gør blind, og den moralske skønhed består i at have kontrol over sig selv, idet moralens mål er det frie individ (La supréme valeur pour l’homme c'est Fhomme).76 Alain kan derfor vende sig imod politisk tyranni og kæmpe for individets frihed, social lighed og et retfærdigt demokrati. Derfor er Alain også skeptisk over for religion. Han opfatter ikke sig selv som kristen, selv om han kan se en vis værdi i den katolske doktrin om, at alle mennesker er lige i hellighed og værdighed. Selv om han grundlæggende vender sig imod kirkens autoritet, anerkender han nødvendigheden af en spirituel dimension i menneskelivet og afviser Durkheims forsøg på at gøre samfundet til Gud. For ham var al religion mytologi, og han opfattede Det Nye Testamente som en myte om, hvordan Gud bliver menneske. Han var på trods af sin ate­ isme ikke imod højtiderne,jul, påske og pinse, som

Værker Esquisses de l’homme (Skitser angå­ ende mennesket, 1927) Propos sur l’éducation (Bemærkninger om uddannelse, 1932) Histoire de mes pensées (Mine tankers historie, 1936) Éléments de philosophie (Elementer af filosofi, 1941)

han betragtede som en art mytologiske solfester. Alains oplysningsfilosofiske humanisme ytrer sig i hans politiske radikalisme, hvor han stotter sig til Comtes diktum om, at det er igennem Guds dod, at mennesket bliver menneske. Humanisten ser den menneskelige kultur som det meget værdi­ fulde og hylder de klassiske værker og menneske­ hedens storslåede frembringelser som det ypper­ lige ved kulturen. Han håber på, at historien vil fore til større lykke og glæde for menneskene, og ser filosofien som religionens sandhed, idet den kritiske tænkning og dømmekraft anses for at ud­ gøre vejen til lykke og livsglæde. Eftertidens kritik Det er rationalismen og humanismen hos Alain, men også hos Léon Brunschvicg m.fl.,som bliver grundigt kritiseret og latterliggjort af den senere franske filosofi, der efter AndenVerdenskrig og det moderne egentlige gennembrud vender sig imod den optimistiske humanisme. Eksistentialismen, navnlig hos Sartre, viser, hvorledes troen på men­ neskene er overdrevet, da de i virkeligheden er nedrige og beskidte, mens strukturalismen, navn­ lig i Lévi-Strauss’ variant, afliver enhver idé om den menneskelige fornuft ved at vise, hvorledes rationaliteten i virkeligheden er bestemt af nogle dybereliggende sociale strukturer, som vi ikke er

herre over.

DET SKÆVE VERDENSBILLEDE

33

DET SKÆVE VERDENSBILLEDE Breton: Surrealismen Fra midten af Forste Verdenskrig begyndte dada­ isme og surrealisme at hærge det kulturelle miljø i Paris. Dadaismen, der var en digterisk og kunstne­ risk protest- og oprørsbevægelse, opstod i 1916. Den havde ikke et egentligt filosofisk program, men kæmpede for at fa galskaben og det ubevid­ ste frem i virkeligheden. Surrealismen voksede ud af dadaismen og var i 1920’erne og 1930’erne en stærk kunstnerisk retning, som fik stor betydning i det franske intellektuelle miljø,77 specielt i Paris, hvor den første af en række internationale sur­ realistiske maleriudstillinger blev afholdt i 1938. Som kulturel bevægelse og som filosofisk livsan­ skuelse havde surrealismen stor indflydelse på sin samtid, hvor den enten blev modtaget positivt som af Georges Bataille (1897-1962) eller kritisk afvist som af Marcel (1889-1973) og Emmanuel Mounier (1905-1950). Surrealisterne udtrykte sig i både digt, prosa, teater og film,som de opfattede som manifestatio­ ner af en dybere symbolsk virkelighed, der for­ enede det bevidste og ubevidste igennem sproget. Kunstens automatiske skrift kunne hjælpe til at åbenbare den ubevidste verden. Dette viser sig i det surrealistiske maleri og filmkunst. Et kunst­ værk, f.eks. et maleri af Salvador Dali (1904-1989), er et vindue, der peger ud over sig selv mod en

André Breton 1896-1966 Fransk surrealistisk digter og filosof

1915 Deltager som soldat i Første Verdenskrig 1916 Fascineres af modernisten Gaulliaume Appolinaires digte 1919 Grundlægger tidsskriftet Littérature sammen med Louis Aragon (forfatter til digt­ samlingen Lesyeux d’Elsa (Elsas ojne)

anden virkelighed.78 De mange symbolske gen­ stande og henvisninger i kunsten repræsenterer den ubevidste drømmeverden. I forlængelse af dadaismen var surrealismen en kritik af den vesterlandske rationalitet, som ved hjælp af galskabens poesi ville bringe uorden i det velordnede og kedelige borgerlige samfund. Mod­ sat dadaismen var oproret dog ikke et mål i sig selv. Surrealismen ville ikke bare opfattes som en ny poetisk metafysik, men havde en praktisk mis­ sion om at hjælpe sjælen til at sprænge sine læn­ ker,79 så mennesket efter at være blevet befriet fra fornuften kunne give plads for drifterne, kærlig­ heden og galskaben. Ud over at være anti-rationalistisk var surrealismen derfor også en anti-kirkelig og anti-nationalistisk bevægelse, der kæmpede for en social og åndelig revolution. André Breton (1896-1966), der var surrea­ listernes guru, hævder i sit forste surrealistiske manifest fra 1924, at surrealismen er en revolution ved hjælp af forestillingsevnen.8" 1 denne frihed ryddes alt af bordet, og mennesket kan genfinde friheden i de poetiske drømmerier. Surrealismen gor op med den kedelige realisme i positivismen og hos Thomas Aquinas (1225-1274), ligesom den kritiserer humanismen og den cartesianske ratio­ nalisme. Digtning og filosofi skal i stedet genfinde mysteriet og den hojere „surreelle'* virkelighed?' Breton er inspireret af digterne Arthur Kimbaud

1922 Brud med dadaismen. Sam­ ler venner omkring sig for at danne en ny litterær og filosofisk bevægelse 1924 Det første surrealistiske ma­ nifest. Udgiver tidsskriftet La revolution structuraliste 1930 Det andet surrealistiske ma­ nifest

André Breton grundlagde surrea­ lismen, der som litterær og kunst­ nerisk bevægelse fik vidtgående indflydelse på fransk filosofi.

Breton, der var inspireret af Freud og Marx, forsøgte at anvende den poetiske og kunstneriske kreativi­ tet til et bevidsthedsmæssigt og socialt oprør, idet han ville kom­ binere kærlighed og revolution.

Værker Les manifestes surrealistes (De surrea­ listiske manifester, 1924 og 1930) La re'volution surrealiste (Den surrea­ listiske revolution, fra 1924) L’amourfou (Den vilde kærlighed, 1937)

34

gruppe,som i 1930’erne bekæmpede Leon Blums (1872-1950) socialistiske folkefront, som de ikke mente var radikal nok i bestræbelsen på at fore­ tage revolutionære forandringer i det franske sam­ fund.

André Breton.

(1854-1891) og Charles Baudelaire (1821-1867), som udnævnes til i virkeligheden at være surreali­ ster.’- Det er surrealismens opgave at fa digterne, filosofferne og kunstnerne til at bidrage til men­ neskets frigørelse fra fornuftens fængsel, idet po­ esien skal praktiseres for at ændre verden, hvilket vil hjælpe menneskesjælen til at overvinde fortvivlelse og håbloshed. 1 sit andet surrealistiske manifest (1930) under­ streger Breton, inspireret af marxisten Trotsky (1879-1940), som han havde modt i Mexico, at

den historiske materialisme og den freudianske psykoanalyse er to afgrundpillerne i surrealismen. Denne politiske orientering i marxistisk retning fik sit praktiske udtryk, da surrealisterne organise­ rede sig i Contre-Attaque (Modangreb), en for­ ening af intellektuelle i en marxistisk aktions-

Den skabende kunst Ifølge Breton afdækker den revolutionære kunst menneskets ubevidste begær og bryder med forudgiven kontrol og beregning. Den autonome kunst bidrager til at overvinde kapitalismen, idet surrealismen står for en oprorsk poesi, der kæm­ per for arbejderklassen og for et fremtidigt klasselost samfund.Kunstnerne er revolutionens for­ trop, som anvender poesien i frigørelsens tjeneste. De fascistiske eller borgerlige digtere udover der­ imod forræderi mod kunsten. Den virkelige poesi tjener modstand og kærlighed ved at modvirke volden i det kapitalistiske samfund, og surrealis­ men skal derfor forstås som en international revo­ lutionær bevægelse, der kæmper for massernes re­ volution overalt i verden. Kærligheden er den centrale kraft i kunsten. Kvinden udtrykker alt, hvad der er vidunderligt og problematisk i verden, og surrealismen poin­ terer. at den seksuelle frigørelse er en del af en social revolution. Breton er her inspireret af de utopiske socialister, f.eks. Saint-Simon (17601825) og Fourier (1772-1837). Han taler om, at surrealister bor forfølge deres seksuelle instinkter i den vilde kærlighed for at forene krop og verden. Han er påvirket af libertineren Marquis de Sade (1740-1814), når han opfatter den kødelige og sanselige kærlighed og den seksuelle eskapade som en del af frigørelsen. Den vilde kærlighed (amour fou) virkeliggores i, at digteren lader sig totalt op­ sluge af den kvinde, han elsker. Surrealisterne kan derfor hengive sig til en beskrivelse af kvindens seksualitet i alle livets stadier for derigennem at kritisere den grå rationalisme.

Den ubevidste drømmen Surrealisterne opfatter den ubevidste drømme­ verden som menneskets egentlige virkelighed, og de mener, at denne verden i særlig grad viser sig i hypnose, galskab, paranoia eller andre sindssyg­ domme. Breton taler i de surrealistiske manifester om at benytte "digtning” som et "automatisk

DET SKÆVE VERDENSBILLEDE

sprog” til at komme frem til det ubevidste. Kun­ sten og poesien bliver som en mentalhygiejne af det bevidste jeg talerør for en anden og skønnere virkelighed. Menneskets forestillingsevne indehol­ der sin egen dynamik, som gor det muligt at af­ dække det irrationelle.81 Under påvirkning af Freud, som Breton op­ søgte i 1921, mener Breton,at man gennem drøm­ metydning kan finde frem til subjektets egentlige væren i bevidsthedens dybere virkelighed, men­ neskets egentlige jeg, som er sublimeret af det overfladiske, hæmmede jeg.85 Sprogets „surreelle” virkelighed taler i galskaben bag ved det normale, idet galskabens dybe jeg udtrykker menneskets uhæmmede begær, som negerer den overfladiske normalitet. 1 drømmens univers åbenbares den egentlige virkelighed mellem eros og dødsdrift, som virker bag om erkendelsen. Forestillingsevnen kan opfattes som en magisk kraft, der realiserer mennesket ved at frigore dets begær. Filosoffen og senere professor på Sorbonne Ferdinand AJquié (1906-1985) forsøgte at drage en række metafysiske konsekvenser af Bretons sur­ realistiske tænkning.86 Han analyserede den ves­ terlandske metafysik som en nostalgisk sogen efter væren. Samtidig var det opgaven at befri menne­ sket fra arbejde og nødvendighed ved at lade det møde værdierne om kærlighed og frihed i det sur­ realistiske opror. Idet man skulle bekæmpe den falske virkelighed for at nå frem til den egentlige mening med verden.87

Surrealismens virkningshistorie Surrealismen var modefilosofi i 1920’ernes og 1930’ernes Frankrig og blev forst oplost i 1969, tre år efter Bretons dod. Kombinationen af Freud og Marx i en sogen efter psykologisk og social frigørelse har haft indflydelse på mange senere franske filosoffer. Samtidig blev surrealisterne skarpt kritiseret. Sartre (1905-1980) opfattede dem som borgerlige individualister,88 og Camus (1913-1960) mente, at surrealismen var en filosofi, der ville gøre opror mod doden, men som endte i nihilisme, fordi oproret ikke var radikalt nok.89 Surrealismens opgor med borgerligheden fik imidlertid en renæssance ved ungdomsoprøret i 1968, der gjorde "fantasien til magten” til hoved­ parole. Endvidere kan man spore surrealistiske

træk hos poststrukturalistiske tænkere som Lacan (1901-1981) og Derrida (f. 1930).

Bataille: Overskridelses­ tænkningen Samfundsteori og gaveøkonomi Georges Bataille (1897-1962) er en af de figurer i fransk filosofi, som uden at beklæde en stilling i det officielle akademiske miljø alligevel har haft stor indflydelse ved at bidrage til en radikalisering af tænkningen i fransk filosofi. Hans første værker, som var af skønlitterær og pornografisk karakter, er præget af en blanding af trang ril seksuel over­ skridelse og surrealisme. Bataille, der især var in­ spireret af Marquis de Sade, Freud og Nietzsche, prøver at forstå menneskets eksistens ud fra det, der ligger uden for dets rationelle selvforhold. Den suveræne eksistens dannes i overskridelsen afalle moralske, samfundsmæssige og eksistentielle for­ bud og begrænsninger. Som man kan forvente, var han afvisende over for den rationalistiske skolefilosofi, mens han på én gang var inspireret afog kritisk over for Bretons surrealistiske revolution. Batailles udgangspunkt er seksual-materialistisk. Det er seksualiteten, der er grundlag for me­ ning og selverfaring: I virkeligheden er mennesket hovedlost som et seksuelt sansende oje, der be­ skrives i den fantastneagtige novelle L’histoire de l’ocil (Øjets historie, 1928). Dette seksuelle menne­ ske er ikke socialt isoleret, men indgår i samfunds­ dannelsen via gaveudveksling og arbejdsfællesskab eller gennem ekstatisk fællesskab og gensidig ge­ nerositet. Teorien om potlatch som social praksis udvikles i Lu purt mauditc (Denforblindede del, 1949), der stiller nødvendighedens gavelogik over for en fri generositet, hvor individet vinder sig selv ved at prisgive sig selv i offeret og hengivelsen. Denne samfundsopfattelse er bundet til distinktionen mellem homogenitet og heterogenitet, hvor det homogene karakteriseres af arbejds- og bytte-ra­ tionalitet, dvs. af reproduktionens mekaniske gen­ tagelse, mens det heterogene, der isoleres fra

homogeniseringens selvomlukkende bevægelse, er markeret ved fornuftens andet, som kvalme, sek­ sualitet, orgie, angst og dod. Selv om mennesket forsøger at fortrænge det heterogene, vedbliver det

35

36

OPTAKTEN

Georges Bataille 1897-1962 Fransk digter, filosof og samfundstænker

1920-1930 Inspiration fra psyko­

menneskets indre erfaring, dets

analyse, surrealisme og eksisten­

stræben efter det mystiske, og

tialisme

han interesserer sig for det hete­

1930-1940 Arbejder på national­

rogene, som mennesket for­

biblioteker, grundlægger College

trænger fra sin rationelle opdeling

1901-1912 Indskrevet på Reims

de Sociologie og skriver i tidsskrif­

af verden.

kostskole (flugt fra familie­

tet La critique sociale

situationen, hvor faderen er blind

1940-1950 Grundlægger tidsskrif­

Værker

af syfilis)

tet Critique, arbejder med suveræ­

1914-1916 Bryder med forældre­

nitet og den indre erfaring

L’histoire de l’oeil (Øjets historie, 1928)

nes irreligiøsitet. Konverterer til

1950-1962 Videre studier i det

”La structure psychologique du

katolicismen. Drømmer om at

onde, gavebegrebet, religions­

fascisme” ("Fascismens psykolo­

blive munk og præst. Kasseres fra

sociologien og erotismen

giske struktur”, 1933-1934)

sygdom

Inspireret af Nietzsche, Freud,

faring, 1943) La part maudite (Den farbandede del,

militæret på grund af lunge­

L’expérience mtérieure (Den indre er­

1918-1920 Optages på arkivar­

Chestov og Breton udvikler

skolen i Paris. Læser Bergsons

Bataille en radikal livs- og

1949)

"Latteren”, som skuffer ham,

overskridelsesfilosofi, som under­

La litterature et le mal (Litteraturen

men opfatter latteren som univer­

søger grænsefænomenerne i den

og ondskaben, 1957)

sets grund: "Jeg ler over døden,

menneskelige eksistens: det onde,

L’e'rotisme (Erotismen, 1957)

altså er jeg”. Opgør med katoli­

generøsiteten, erotikken, religio­

Le bleu du ciel (Himlens blå, 1957)

cismen

nen, volden mv. Bataille beskriver

at manifestere sig i eksistensen og socialiteten i sublimeret form. Batailles antropologi gor op med forsøget på at komme fri af det heterogene. I ste­ det må det heterogene medtænkes som en vigtig del af eksistensen, og han fascineres af muligheden for at gennembryde homogeniteten og åbne for det heterogene, vel vidende at det kan fore til tab af det rationelle selv som del af nødvendighedens fornuft. Fascismen og homogenitetens heterogenitet Bataille bar især udviklet distinktionen mellem heterogenitet og homogenitet i „La structure psychologique du fascisme" ("Fascismens psyko­ logiske struktur", 1933-1934). Det homogene sam­ fund kan forstås som et maskinelt system, der er bestemt af produktionens nytteværdi, profit og lønarbejde, der reguleres i et systemisk geometrisk kredsløb.''0 Statens magtmonopol opretholder ho­ mogeniteten i samfundet og bekæmper heteroge­ niteten, som viser sig som fornuftens andet.de hel­ lige, mystiske og irrationelle kræfter. Derimod kan det fascistiske regime betragtes som en dæmonisk „indsprøjtning" af heterogenitetens affektive eks­ tase i kapitalismens utilitaristiske homogenitet, så-

ledes at et fascistisk samfund er en manifestation af homogenitetens heterogenitet.''' De karismatiske forerfigurer er præget af en heterogen suverænitet, som hæver dem op over med­ løbere og slaver. Herrerne afkræver sig slavernes nærmest religiøse underdanighed i en hypnotisk ekstase, hvor den sadistiske ondskab på en gang afkræver folkets frygt og beundring. Hitler og Mussolini fik ligesom de romerske kejsere en symbolsk og nærmest guddommelig funktion i samfundet. De gor ekstasen til en dødskult, hvor folket begejstret jubler, når føreren udover henret­ telser og terror. Inspireret af Kojéve (1902-1968,jf. side 47-52) beskriver Bataille foreren som en forening af sta­ tens idé og rationaliteten, som underbygges ved hjælp af det hellige og irrationelle. Samfundets magtelite fastholder homogeniteten som statens økonomiske basis. Foreren forener den militære, politiske og religiøse magt og benytter homo­ genitetens geometriske regelmæssighed til at vir­ keliggøre sin samfundsvision i et ekstatisk-sadistisk

begær.02 Det totalitære samfunds militssoldaterkorps, f.eks. SS-tropperne, er også et eksempel på en forening af heterogenitet og homogenitet, hvor

DET SKÆVE VERDENSBILLEDE

den gemene soldat far glans og ære igennem de militære dyder som march og glansfulde unifor­ mer. der motiverer soldaterne til at være tro mod føreren. Bataille er påvirket af marxismen, når han hæv­ der, at fascismens udvikling er baseret på borger­ skabets onske om at sikre profitten og at fastholde samfundets homogenitet. Kapitalisterne vil undgå industrisamfundets oplosning ved at støtte den karismatiske fascistiske leder som grundlag for en stærk statsmagt, der ikke piller ved ejendomsret­ ten til produktionsmidlerne. Men kapitalisterne glemmer, at fascismen er baseret på en irrationel vold og ødelæggelse, som snart også vender sig mod kapitalisternes egne rækker for at opnå den totale kontrol over samfundet. En lignende proces kan i forlængelse af Bataille siges at gore sig gældende i det kommunistiske samfund, hvor Josef Stalin (1879-1953) som politisk suveræn blev sym­ bol på opretholdelsen af den heterogene homoge­ nitet for at sikre produktion og akkumulation, hvor arbejdet blev menneskets mål, og hvor den totalitære suverænitet dominerede arbejderens so­ gen efter subjektiv autonomi og frihed.

Generøsitet og gaveøkonomi Disse refleksioner over suverænitet i totalitære re­ gimer afspejler Batailles generelle samfundsfilosofi, som bygger på Hegel, Durkheim og Mauss. 1 La pari ntandite undersoger han forholdet mellem den "begrænsede og generelle økonomi” inspireret af Mauss’ beskrivelse af gaven som en grundkategori, derpå en gang udtrykker økonomisk og symbolsk udveksling. Der er en tæt forbindelse mellem bebe­ greberne om gave, udgift og samfundets okonomiske enhed. Samtidig har det religiøse, det hellige og det heterogene stor betydning for samfundsdannelsen og for den sociale solidaritet. Batailles analyse af udgivelse (dépense), dvs. for­ brug, viser, at generositeten som den absolutte og mest suveræne gave er samfundets højeste punkt. Derfor kan det sociale ikke udelukkende forstås ud fra en økonomisk ækvivalens- og nyttelogik. Selv i det mest nytteorienterede samfund er det unyttige, generositeten og offeret i virkeligheden grundlaget for nyttens opretholdelse. Bataille illustrerer denne sammenhæng mellem generositet og samfundsdannelse med eksempler

fra primitive samfund, der på trods af mangel på akkumulation af rigdom foretager tilsyneladende selvødelæggende og meningsløse festhandlinger, f.eks aztekernes offerhandlinger, hvor ofringen udtrykker udgivelsens (dépense) suverænitet. Homogenitetens heterogenitet i de totalitære re­ gimer som fascisme, nazisme og kommunisme er også udtryk for det komplekse forhold mellem det nyttige og unyttige. Bataille nævner også USA’s Marshall-hjælp til Europa efter AndenVerdenskrig som udtryk for en sådan umotiveret generositet, der viser USAs økonomiske overlegenhed.93 Den indre erfaring I L’cxpériencc intcrieurc (Den indre erfaring, 1943) udvikler Bataille sit Nietzsche-inspirerede begreb om suveræn eksistens. Værket, der er under stærk indflydelse af surrealismen, og som på det person­ lige plan udsprang af Batailles personlige krise ef­ ter et følelsesmæssigt ekstremt kærlighedsforhold, kan opfattes som et forsøg på at tænke menneskets nærvær og eksistens i øjeblikket. Overvejelserne over den indre erfaring afjeget kan betragtes som en ”a-teologisk” mysticisme eller en negativ teo­ logi, der forsøger at give mening til eksistensen efter Guds død. På linje med Nietzsches Also sprach Zarathnstra (Således talte Zarat/nistra, 1883) forsoger Bataille at hæve subjektet ud af meningslosheden samtidig med, at han gor op med enhver form for humanistisk subjektfilosofi. Den indre erfaring forstås som en ekstatisk overskridelse af den objektive jekti' erfaring for at opnå en sublim oplevelse af en anden og dybere virkelighed. Problemet er, hvordan man kan overleve i verden som tilskuer til metafysikkens fald og Guds forgæves kamp mod sin egen dod. L’expérience inténenre bestræber sig på at forstå meningen med menneskets eksistens ud fra det heterogene og det, der betinger al rationalitet, vi­ den og erfaring.''4 Bataille vil ud over Descartes’ cogito og mener ikke, at tænkning kan være et

sikkert udgangspunkt og grundlag for selvvalg, Dette arkimediske punkt er ikke radikalt nok ifolge Bataille, der i overskridelsens eksistentielle søgen bevæger sig på grænserne af bevidstheden i en stræben etter intet og ikke-væren i stedet for efter viden, erkendelse og væren. End ikke Hegels metafysik kan blotlægge denne erfaring, selv om

37

38

OPTAKTEN

begrebet om absolut viden er cirkulært, således at det forener viden og ikke-viden. Det gælder således ikke om at begribe verdens substans, men i en negativ teologi uden Gud at komme om bag ved menneskets sanse- og betydningsunivers. Opgaven er at erfare det oje, der betinger synet som grundlag for sansning af verden som meningsfuld. Ojet har en blind plet på nethinden, der betinger al erfaring af verden. Uden blindhed intet syn, uden ikke-viden ingen viden, uden morke intet lys, uden ondt intet godt. Ved at trodse fornuften, soge det ukendte og i nattens angst vove sig ud i en ørken når man til fornuftens andet, der betinger al betydnings­ dannelse. Bataille soger ikke synets klarhed, men derimod „ikke-viden i den morke nat", der skjult medvirker til den differentieringsproces, der be­ tinger og ligger bag det bevidste liv. Denne erfa­ ring er forprædikativ, en fusion mellem subjekt og objekt, hvor subjektet ophæves i ikke-viden, og objektet forbliver i det fuldstændigt ukendte.'15 Især transgressionen af det forbudte og af det fornuftige i religionen - forestillingsevnens frie spil i poesien - det obskone og seksualiteten har interesse i denne menneskeforståelse. Men der er ingen autoriteter, der kan legitimere den indre er­ faring. Den har intet værdigrundlag i samfunds­ mæssige institutioner, videnskabelige dogmer el­ ler eksperimenter, da den jo netop bevæger sig på kanten af enhver forudgiven betydningssammen­

hæng. Bataille og eksistentialismen Intethedens erfaring er en suveræn bevægelse ud over fornuftens grænser. Den skal ikke forstås som et positivt projekt til erhvervelse af absolut viden og erkendelsesteoretisk sikkerhed, men som et negativt projekt, der gor op med alle former for bevidst beslutsomhed og homogen sclvdannelse. Man kommer kun til sig selv ved at stille spørgs­ målstegn ved enhver rationel helhed og sætte sig ud over enhver forudgiven betydningssammen­ hæng. Man må miste sig selv og rejse ud på randen af det mulige. Der er helt klart en eksistentialistisk

dimension i Batailles filosofi. Subjektivitet er en eksistentiel erfaring, hvor man møder sine egne grænser. Man må sætte livet på spil for at vinde livet. 1 stedet for at fortrænge heterogeniteten

moder man uden frygt livets komedie i fortviv­ lelse og latter, glæde og tårer. Denne overskridelse åbner for et suverænt kommunikativt fællesskab med andre mennesker, når den indre erfarings in­ tense oplevelse overvinder dagligsprogets be­ grænsninger. Det er det frygtløse møde med fornuftens andet i overskridelsen af alle livs­ fjendske grænser, der baner vej for den suveræne eksistens, hvor man i aristokratisk henrykkelse trodser homogeniteten, lidelsen og meningsløshe­ den. Samtidig sætter Bataille spørgsmålstegn ved eksistensfilosofiens idé om et bevidst projekt som grundlag for personlig identitet og eksistentiel autenticitet (jf. side 58). Det gælder om at „komme ud over projekters område11, ud over enhver umu­ lig homogen identitet til fordel for intethedens ekstatiske nærvær.96 For Bataille er enhver form for egentlighedstænkning styret af den rationelle fornuft og udtrykker et forgæves forsøg på at nå nærvær for sig selv igennem alle slags selvopret­ holdende projekter. Det kan derfor ikke undre, at L’expéricnce iiitcricinc blev skarpt kritiseret af Sartre, der opfat­ tede Bataille som en naiv mystiker, hvilket førte til en skarp rivalisering mellem de to tænkere under og efter krigen.97 Bataille sammenligner deres for­ hold med en krigerisk "pas-de-deux”, hvor de hele tiden holder hinanden i skak.98 De debatte­ rede f.eks. skyldsspørgsmålet på et mode arrange­ ret af College de Sociologie i 1943 og kom senere ind på suverænitetsbegrebet og spørgsmålet om det onde. Sartre gjorde meget ud af at distancere sig fra Bataille, selv om han i nogle værker, bl.a. bogen om Saint Genet, anvendte begreber, som Bataille havde udviklet. Til gengæld grundlagde Bataille efter AndenVerdenskrig sit eget tidsskrift, Critiqne, der som repræsentant for en kritisk og grænseoverskridende filosofi kom til at have lige så stor indflydelse på samfundsdebatten som Sar­ tres og Simone de Beauvoirs Les Temps modernes og Mouniers Esprit.

Overskridelse, synd og erotisme Efter krigen fortsætter Bataille først og fremmest sine undersøgelser af overskridelsen, heterogeni­ teten og grænseerfaringen som nøglen til men­ neskets eksistens i et litterært, religionshistorisk

DET SKÆVE VERDENSBILLEDE

og etnografisk perspektiv. Han mener, at grænse­ fænomener som krig, vold, seksualitet, angst, død, tabu, forbud og overskridelse åbner for forståel­ sen af menneskets eksistentielle virkelighed. Denne interesse udvikles i bl.a. La litterature ct le mal (Litteraturen ty? ondskaben, 1957) og L’érotismc (Erotismen, 1957) til en række analyser af menne­ skets erotiske liv, erotismen i religion, litteratur og kunst med særligt henblik på fænomener som seksualitet, synd, ekstase, overskridelse, fest, hellighed niv.” Bataille fastholder i La litterature et le mal, at su­ verænitet opstår i foragt for tabuer og regler, det forbudte og erotikkens spænding, hvor man gør det forbudte. Han vælger begrebet "transgression” (overskridelse) til at bestemme forholdet mellem synden, det onde og det forbudte, idet han ser en tæt sammenhæng mellem religionen, det gode og det onde og seksualiteten. Han er fascineret af modernistiske digtere som Charles Baudelaire og Arthur Rimbaud, der arbejder med overskridel­ sen og erfaringen af synden og det onde, og deres liv er for ham udtryk for en eksistentiel suveræ­ nitet i mødet med det umulige i negativitetens univers. "Baudelaire vil det umulige helt til bun­ den”, 100 han søger den rene negativitet, og hans ekstase er det umuliges ekstase, et valg af fri san­ selighed i angst og dæmonisk vished om synden. Men i poesien overvindes viljens paradokser, og forestillingsevnens frie spil beskriver det onde i sig selv. Ifølge Bataille er der ingen affirmation i Charles Baudelaires univers, og han kan fremhæve Baudelaires diktum, at erotikken far tiltrækning i overskridelsen af det forbudte, essensen af det ondes funktion i litteraturen hos Marqtiis de Sade, Blake og Bronté, hvor kærligheden far mening igennem had-kærlighedsrelationer, og hvor det onde har en selvstændig karakter som middel til selvfuldbyrdelse. Således indebærer eksistens i for­ nedrelse og synd en selvstændig suverænitet, der ikke kan opfattes som en maingel i forhold til det gode, men som er givet med livets tragedie. Denne sammenhæng mellem synden og det sa-

krale, som undersøges til bunds i L’érotismc, kan illustreres med nøgenheden som eksempel. Nø­ genhed er kun en synd, hvis den er forbudt — og den bliver først rigtig synd i bevidstheden om re­ ligiøs skyld - ellers kan den ikke være en synd. Som hos Markis de Sade afhænger skellet mellem ondt og godt altså af forholdet mellem det regu­ lære og det irregulære: En regel er et gode, der markerer absolutte livsværdier i et samfund. Og det onde bestemmes som brud på en regel, som en dæmonisk tiltrækning fra eller en hellig udfor­ dring til døden midt i livets gentagelse. Aristokratisk generositet manifesterer sig forst og fremmest i en helgen-dæmonisk kontakt med det hetero­ gene, der som sådan overhovedet ikke indeholder nogen etisk appel til fælles frihed. L'érotisme kredser om forholdet mellem seksua­ litet, det hellige og det irrationelle i et historisk perspektiv. Bataille hævder, at den erotiske sans stil­ ler sporgsmål ved væren, hvorved mennesket be­ væger sig ud mod eksistensens grænser. Der er et spil mellem tabu og overskridelse i det erotiske liv, der er tæt forbundet med menneskets mytiske er­ faringer af det guddommelige. Erotismen far men­ nesket til at mode døden ved at gore det opmærk­ som på dets endelighed og mulighed for en suve­ ræn selvoverskridelse i begær og ekstase. Seksualmaterialismen bygger på, at den erotiske erfaring bunder i et objektivt grundlag af tab og tilintetgø­ relse, vækst og skabelse, der er selve indholdet i livets forplantning og undergang. På den måde har seksualitetens sanselige mode med intetheden et objektivt fysiologisk grundlag.""

Bataille-receprio:men Batailles tænkning har haft vidtgående indflydelse på den senere strukturalistiske og poststrukturahstiske filosofi hos bl.a. Claude Lévi-Strauss (1908-1999), Foucault (1926-1984) og Derrida (f. 1930). Især kan nævnes René Girards (f. 1923) religionsfilosofi i La violence et le sacré (Volden og det hellige, 1972), der bygger på en tæt sammenhæng mellem ofring, nyttemoral niv.

39

40

OPTAKTEN

EKSISTENSFILOSOFI OG PERSONALISME Marcel: Den konkrete eksistens I lighed med surrealismen er eksistensfilosofien hos Gabriel Marcel (1889-1973) udtryk for et ny­ brud, om end af en helt anden art end det, man finder hos surrealisterne. Hans tænkning udtryk­ ker den bevægelse mod det konkrete, som kendeteg­ ner samtiden,102 idet kritikken af den stivnede ra­ tionalisme forer til, at det hele menneskes kon­ krete erfaring kommer til at stå i filosofiens cen­ trum.103 Ligesom Jean Nabert (1881-1960), der undersoger menneskets indre erfaring af frihed, bekræftelsen afverden og oprindelsen til det onde, opfatter Marcel refleksionen som en mulighed for at begribe sin egen eksistens. Han tænker i for­ længelse af Blondel, der opfattede tænkningen som en bestræbelse på at forstå menneskets eksi­ stens i handling og sansning (jf. side 17).1,M Dette foregriber eksistens- og refleksionsfilosofien hos Ricoeur (f. 1913) og Lévinas (1906-1995), men står i kontrast til Sartres filosofi, eftersom Marcel, modsat Sartres militante ateisme, lægger et affir­ mativt religiøst engagement til grund for sin Lunk­ ning.

Gabriel Marcel 1889-1973 Fransk eksistensfilosof, dramatiker og litterat

1910 Elev fra Lycée Carnot 1913 Agrégation fra Sorbonne 1914 Arbejde for Røde Kors i Før­ ste Verdenskrig 1915-1922 Gymnasielærer i filo­ sofi 1922 Freelance intellektuel og dramatiker og senere forlagsdi­ rektør ved forlagene Plon og Grasset 1949 Modtager Le Grand Prix

National des Lettres

Kritik af idealismen Marcel kritiserer idealismens "dogmatiske slum­ mer”, repræsenteret ved Leon Brunschvicg og Alain (jf. side 27-32). Det forste hovedværk,Jour­ nal métaphysique (Metafysisk dagbog, 1927), handler om en konkret filosofi om det ontologiske myste­ rium, dvs. spørgsmålet om, hvorfor verden over­ hovedet findes. Étre et avoir (At være og at have,

1935) og Du refus å 1’invoeation (Vægring af påkal­ delsen, 1940) udvikler disse idéer. Han tager ud­ gangspunkt i det eksisterende jeg og undersoger forholdet mellem ,,væren" og „haven",selvet, dets forhold til det andet menneske (du'et) og til my­ steriet, at der overhovedet findes noget. Marcel vil finde noget meningsfuldt og permanent, der kan begrunde menneskets engagement og danne grundlag for dets sogen efter sammenhæng og betydning i livet. I modsætning til Brunschvicgs idealisme stiller Marcel ikke længere det erkendelsesteoretiske spørgsmål om grundlaget for sikker viden, men tager derimod udgangspunkt i menneskets kon­ krete erfaring af verden.10’ I denne sammenhæng bliver forholdet til kroppen centralt, da al sansning

1958 Inviteret til at holde de be­ rømte Gifford-Lectures i Aberdeen

Gabriel Marcel udviklede en kon­ kret eksistentialistisk filosofi, der kredsede om menneskets kon­ krete erfaring af kroppen, frihed, verden, Gud og den anden. Han spurgte efter den eksistentielle mening med livet og interesserede sig i særlig grad for det myste­ rium, at verden overhovedet fin­ des. Han blev kendt som dramati­ ker ved at være forfatter til en række skuespil, der omhandlede eksistentielle temaer, og i løbet af

1930’erne havde han indflydelse gennem sine uformelle fredags­ møder, hvor han inviterede filo­ soffer og studenter til at komme forbi for på sokratisk vis at filoso­ fere over livets store spørgsmål. Værker Journal me'taphysique (Metafysisk dag­

bog, 1927) Etre etavoir (At være ogat have, 1935) Du refus å l’invocation (Vægringaf påkaldelsen, 1940) La dignité humaine et ses assises existentiellcs (Den menneskelige vær­ dighed og dens eksistentielle baggrund,

1964)

EKSISTENSFILOSOFI OG PERSONALISME

og handling sker igennem kroppen som udgangs­ punkt for menneskets nærvær i situationen."* Min krop, min historie, mit forhold til det andet menneske og til Gud er de centrale temaer. Kon­ trasten mellem eksistentialismen og den kritiske idealisme i fransk filosofi kan illustreres med en ordudveksling mellem Brunschvicg og Marcel ved en filosofikongres i 1937. Brunschvicg bemærkede ironisk: „Det ser ud til, at Marcel interesserer sig mere for Marcels dod.end Brunschvicg interesse­ rer sig for Brunschvicgs død”."17

Den kropslige eksistens Det er ikke frihedens selvbekræftelse, men åbnin­ gen mod den anden i kraft af en fælles deltagelse i en kropslig eksistens og et fælles håb om en gud­ dommelig transcendens, der kendetegner menne­ skets væren-i-verden.At være et konkret kropsligt subjekt i en eksistentiel situation betyder, at denne eksistens er en „prøvelse" (epréuve), fordi vi i kroppen konfronteres med tid, kærlighed og dod. Prøvelsen betyder, at menneskets eksistens er ken­ detegnet af en søgen efter mening og væren, hvil­ ket ytrer sig i frihedens håb om en guddommelig mening med livet. Marcel sammentænker det per­ sonlige og det ontologiske ved at håbe på kærlig­ heden og Guds eksistens, idet Gud bliver det „hø­ jeste" du, der er garanten for livets mening. Marcels bevægelse hen imod en konkret filo­ sofi er præget af en hård erkendelseskritik, og i Journal métaphysiqne går han i chnch med en afpersonaliserende tænkning. Menneskets eksistens er ikke en objektiv egenskab på linje med alle andre, og menneskets kropslige eksistens kan da heller ikke indfanges af den upersonlige, objektive og systematiske viden. Den objektive verden kom­ mer efter det personlige liv, idet talen om et ob­ jekt må forudsætte, at der er nogen, der ser denne genstand. I en vis forstand er universet kun i kraft afjegets eksistens. 1 stedet for at sogc objektiv vi­ den bor vi derfor deltage i en verden af mening, hvor det religiøse mysterium må være filosofiens udgangspunkt. Objektivismens fremvækst har derimod ført til en kamp mellem viden, tro og eksistens. Marcel udvikler sin egen eksistensfilosofiske metode, der kan betegnes som "det konkretes dialektik”, som undersoger menneskets direkte livs­

erfaringer, og som især sigter mod at undersøge det tragiske, det personlige og det transcendente ud fra en håbets metafysik. Denne metafysik er bygget op omkring skellet mellem ”den primære" og "den sekundære” refleksion, hvor den primære refleksion er den objekti vistiske videnssøgen, mens den sekundære refleksion er refleksionen over væren-i-verden, transcendensen (Gud) og gendan­ nelsen af jegers deltagelse i verden og dets kon­ krete, kropslige væren. Det er tænkningens og metafysikkens mål at genfinde menneskets forhold til væren og eksistensens mening ud fra erfaringerne af tro, håb og kærlighed."® Det er menneskets lod at eksistere i situationens dobbelthed mellem at finde sig selv og skabe mening i verden, men den konkrete filosofi opfatter modet med transcenden­ sen og det guddommelige som en mulig autentisk eksistenserfaring, der kan redde mennesket fra for­ ræderi og håbløshed. Påstanden er, at undersøgel­ sen af den personlige erfaring kan danne bro til en forståelse af alle menneskers vilkår. Marcel kritiserer en teknisk opfattelse af men­ neskenes kroppe som ting, brugsgenstande og in­ strumenter og spørger i stedet om, hvad det vil sige, at mennesket eksisterer som levet og oplevet krop. Kroppen må ikke forstås materialistisk, ef­ tersom personen ikke kan opløses i objektiverende biologiske begreber. En cartesiansk dualisme mel­ lem krop og sjæl er imidlertid også forfejlet. Sna­ rere er personligheden udtrykt i kroppens inderlighed, og det er i kraft af min krop, at jeg er til stede i verden for et andet menneske, der for­ holder sig til mig, min kærlighed, min lidelse og min dod. Kroppen er kendetegnet ved at være både afhængig og ikke afhængig af mig. Jeg kan bevæge mig frit i rummet, men der er træk ved kroppen, f.eks. lidelsen, smerten og døden, som jeg ikke kan bestemme over. Kroppen indsætter mennesket i verden og formidler dets historiske og geografiske kontekst og kan derfor betegnes som individets eksistentielle omdrejningspunkt, en udelelig inkarneret væren som frihed i en situa­ tion.

Selvets varen Marcel vil finde en varen i menneskets tidslighed, hvor selvet hvert ojeblik identificerer sig med sig selv i troen på sig selv og det andet menneske.109

41

42

OPTAKTEN

Gabriel Marcel.

Det gælder om at finde menneskets personlige identitet i tid. Dette sker f.eks. ved loftet, hvor

jeg ved at love noget til et andet menneske enga­ gerer mig i forhold til fremtiden. Målet med eksistensens prøvelse er at overveje muligheden

for eksistensens enhed, og forræderiet mod sel­ vet og dets oplosning viser sig hele tiden som en mulighed for fortabelse i kraft af døden og tidens

vilkår for kroppen. Det er ikke kun min egen død, men også den andens død, som truer vores fælles liv. I håbet stræber livslysten efter at leve og over­ vinde erfaringen af angsten. Min død gør, at

håbløsheden og fortvivlelsen hele tiden trænger sig på. Marcels filosofi vil overvinde det negative, hvor tiden er oplosning i stedet for fylde, hvor li­ vet tænkes som et lotteri, og hvor kroppen ikke er andet end en maskine og et instrument, der er på vej mod en meningslos død. Teknikkens og objekternes verden er også nihilismens verden, hvor eksistensen opløses i sine psykologiske, so­ ciologiske og biologiske funktioner. I denne håbløshedens verden ser det ud, som om livets egentlige mening er forræderiet. Håbløsheden tænkes ud fra en spænding mel­ lem den negative vurdering aflivet og den distan-

EKSISTENSFILOSOFI OG PERSONALISME

cerede tilskuers perspektiv.'1" Meningslosheden er fundamentet for håbløsheden. Det er den fysiske krops bundethed til døden og metafysikkens bun­ dethed ril intet, der ligger bag ved håblosheden. Kroppens endelighed er grundlaget for sygdom­ men til doden (la malaise d’exister). Over for dø­ dens endelighed udvikler Marcel en tillidens mo­ ral i forhold til venner, familie, forældre osv., der sigter mod at skabe enhed og sammenhæng i ti­ dens forlob. Jeg-du-forholdet Forholdet til det andet menneske indtager en cen­ tral plads i Marcels filosofi om tro, håb og kærlig­ hed. Livets mening opstår ikke i tænkningen, men i forholdet mellem dig og mig. Her drejer det sig ikke kun om individets holdning, da der også er andre kroppe, som repræsenterer forskellige sandhedsperspektiver. Mødet med det andet men­ neske er en betingelse for mm selvforståelse, idet selvet bliver til i kommunikationen med det andet menneske, der medvirker til den fælles skabelse. Friheden er altid væren i en situation, hvor vi skal tage stilling til den anden person, til etikken og til det guddommelige. Det fremhæves, at det autentiske liv kun er mu­ ligt i det konkrete møde med kærligheden, som forhindrer, at forholdet mellem mennesker bliver tmgsliggjort i en ydre instrumentel relation. Kær­ ligheden går ud over selvet og forbinder det med den anden og i sidste ende med værensmysteriet, dvs. mysteriet om, hvorfor vi overhovedet eksiste­ rer.1" Kommunikationens mysterium, mulighe­ den og forhåbningen om den ægte kommunika­ tion trænger sig hele tiden på, og over for den fal­ ske kommunikation sætter han kærligheden, del­ tagelsen i væren og troen på mysteriet som cen­ trale kommunikationsbetingelser. Dette ideal om en ægte kommunikation med det andet menneske indebærer en kritik af de ab­ strakte systemer i det moderne samfund. I stedet for at generalisere forholdet i en social kontrakt til den anden søger Marcel jeg-du-forholdet i de per­ sonlige relationer. Det modsatte af det intime for­ hold til den anden er personen uden ansigt, uden navn, teknikkens menneske, det objektiverede og erkendelsesteoretiske subjekt, der har tabt forbin­ delsen til den konkrete kropslighed.

Friheden til at modtage Guds appel For Marcel er friheden et centralt tema. Den er et middel til at overvinde den eksistentielle modlos­ hed. Menneskets kropslige frihed er først og frem­ mest en frihed til at vælge at tro på en mening i livet. Den står over for livets mysterium og moti­ verer den engagerede eksistens og det autentiske valg afsig selv. Personen fremstår altså ikke som en essens, men som handlingens enhed og som det, der overvinder modlosheden. Friheden er et svar på livsbetingelserne og udtrykker muligheden for at blive sig selv i tilliden i modsætning til forræde­ riet. Friheden er enfrihed td atfarstå, at man er bestemt af noget større. Det er en frihed til at vælge at mod­ tage transcendensens appel om mening. Marcels eksistensfilosofi sætter troen på para­ dokset og en højere mening med livet i centrum for bestemmelsen af meningen med eksistensen. Tro, håb og kærlighed er det vigtige i kristendom­ mens mysterium, hvor det guddommelige åbner for menneskets livsmod og gør op med det tragi­ ske og den fortvivlede eksistens. Der er kontinui­ tet mellem det personlige og det transcendente, mellem det empiriske jeg og det absolutte jeg, mellem kommunikationens og troens myste­ rier."2 Gud giver appellen til menneskets frihed som en gave, der er grundlag for håbet og for sel­ vets kærlighed til næsten og til sig selv. Man kan sige, at Marcel ved at henvise til be­ kræftelsen af transcendensen vil sikre livets me­ ning. I lyset af en konkret eksistensfilosofi bliver kærligheden det bærende princip, dvs. den essen­ tielle ontologiske givethed, som refleksionen kan nå gennem tro, håb og kærlighed. Dette viser sig i mysteriet om den kristne treenighed, som udtryk­ ker sjælens tilstedeværelse i forhold til Gud som det „højeste du“.

Mounier: Personalismen Den engagerede samfundsdebattør Emmanuel Mounier (1905-1950) gav den katolske filosofi en

samfundspolitisk drejning. Mens Marcel i særlig grad interesserede sig for doden, det intime jegdu-forhold og transcendensen, og Teilhard de Chardin beskrev det mystiske kosmos (jf. side 1516), kombinerede Mounier kristendommen og

43

44

OPTAKTEN

Emmanuel Mounier 1905-1950____________________ Fransk filosof, politisk tænker og samfundsdebattør 1924-1927 Studier i filosofi i Grenoble 1929 Agrégation på Sorbonne, Paris 1930-1932 Gymnasielærer i filo­ sofi 1932 Stifter af tidsskriftet Esprit 1933-1939 Lærer ved det franske gymnasium i Bruxelles 1932-1950 Chefredaktør for Esprit, Paris

Mounier stiftede den personalistiske bevægelse og formulerede et humanistisk forsvar for personens ansvar og værdighed. Mounier var stærkt engageret i samtidens poli­ tiske og sociale debat og kritise­ rede både liberalisme og kommu­ nisme for at glemme respekten for personen. Moderniteten blev kritiseret for sine undertrykkende systemer. Der var brug for en ”ny renæssance”, der igen skulle sætte mennesket i centrum. Mounier ar­ bejdede i 1930’erne sammen med Paul-Ludwig Landsberg (19011944), som fik afgørende indfly-

socialismen i en engageret samfundsfilosofi, som han kaldte personalisme - et forsvar for den men­ neskelige persons virkeliggørelse og selvudfoldelse i ansvar over for fællesskabet. Mounier var præget af Bergsons menneskeopfattelse (jf. side 8ff), Blondels handlingsfilosofi (jf. side 16-18) og Marcels lære om det konkrete kropslige engagement (jf. side 41). Dette blev hos Mounier set i et bredere samfundsmæssigt perspektiv, og sammen med en anden katolsk filosof, Jacques Maritain (1882-1973), var Mounier en varm fortaler for menneskerettighederne. Mouniers filosofi kan også ses i sammenhæng med den stigende interesse for etik og værdifilosofi, der beskæftigede sig med værdiernes metafysiske be­ grundelse, og som var opstået i forlængelse afCharles Bernard Renouviers (1815-1903) spirituelle kantianisme. 1 denne forbindelse forsøgte Raymond Polin (f. 1910) at udvikle en ikke-objektivistisk værdifilosofi og en handlingsfilosofi,der tog udgangs­ punkt i subjektets frie handlinger."3 Disse idéer om den subjektive begrundelse for værdier spiller også en rolle hos René Le Senne (1882-1954), som på linje med Mounier beskæftigede sig med karakterbegrebet, værdiernes betydning for den personlige udvikling og den historiske situation. Louis Lavelle (1883-1951) bevægede sig i den samme retning. Han

ville give en metafysisk og spirituel begrundelse af personens eksistens i forlængelse afen afRenouviers sidste bøger, som slet og ret havde titlen Le personnalismc (Personalismen, 1903).

delse på gruppen omkring tids­ skriftet Esprit. Landsberg fremhæ­ vede engagementet som udtryk for den konkrete handlen og det historiske træk ved menneskets eksistens og skæbne.

Værker Revolution personnaliste et communautaire (Personalistisk og kommunitaristisk revolution, 1935) De la proprie'té capitaliste et la propriété humaine (Om den kapitalistiske og menneskelige ejendomsret, 1 934) Traité du caractére (Afhandling om personligheden, 1946)

Det aktive menneske I hovedværket Traité dn caractére (A/handling om per­ sonligheden, 1946) opsamler Mounier sin filosofi om personen."4 Her fremgår det. at mennesket er ubestemt i universet og frit til at handle med værdighed. Inspireret af Bergson modsætter Mounier sig det, som hindrer livets skabende bevægelse, Personalismen kæmper for tænkningens frihed imod fordomme og lukkede tankesystemer og er som sådan en engagementets filosofi, der åbner sig mod det andet menneske i kritisk dialog, og som vil arbejde for menneskenes fælles samfundsmæs­ sige udfoldelse. Personalismen skal forstås som en filosofi om det engagerede frie menneske, men kan ikke reduceres til et lukket filosofisk system, og Mouniers tænkning henvender sig derfor ikke kun til et akademisk publikum, men til alle

samfundsborgere. Mounier vil beskytte den skabende frihed og genfinde mennesket i det 20. århundrede. Ganske sigende taler han om at genoplive renæssancen for derigennem at genfinde handlingen som politisk og socialt engagement, 115 Det er dens kæmpende og aktive karakter, der adskiller Mouniers perso­ nalisme fra Marcels mediterende eksistentialisme, Sandheden er tæt forbundet med handlingen, og tænkningen skal igennem handling placere hjertet og kærligheden i verden, idet det ikke drejer sig om "kærlighed til visdommen”, men om en vis­

dommens kærlighed. Mouniers værk kan i lighed med Marcels filo-

EKSISTENSFILOSOFI OG PERSONALISME

sofi ikke skilles fra hans religiøse tro. Han hævder, at filosofien må være åben for det guddommelige og opfatter kristendommen som udtryk for en hu­ manistisk etik, idet Jesus er et eksempel på det ak­ tive engagement for det menneskelige. Personal­ ismen må imidlertid ikke forstås som en ideologi eller et lukket system. Derimod er den en åben filosofi, der samler mennesker med forskellig over­ bevisning omkring et fælles engagement om re­ spekt for personen, eftersom menneskene i det moderne samfund bor forenes i idealet om en fæl­ les verden, der bygger på frihed, tolerance, retfær­ dighed og demokrati.

Frihed, indeterminisme og de andre Mouniers personbegreb er indeterministisk, idet vores frihed er evnen til at bryde med det natur­ lige i handlingens ansvar og åndelig tænkning. En person bor betragtes som et åndeligt væsen, der ikke kan forstås ud fra dets biologiske eller mate­ rielle vilkår. Samtidig er personen kropslig, idet krop og sjæl er forenet. Det betyder, at menne­ skets frihed er afhængig af de kropslige betingel­ ser. Det bor understreges, at Mounier modsat visse eksistentialister ikke tænker personen som adskilt fra det andet menneske.116 Det centrale i persona­ lismen er kommunikationen mellem mennesker og det menneskelige fællesskab. Personalismen sigter mod at respektere det enkelte menneske ved at ind­ stifte et politisk og socialt fællesskab, hvor struktur, omgangsformer og institutioner beskytter person­ ens væren. Forholdet mellem personer tænkes ud fra, at individet er til stede for den anden. Det bety­ der for Mounier, at man bor være ansvarlig for den anden. Dette indebærer den gensidige tillid mellem mennesker, hvor personen engagerer sig i gensidig "given og modtagen” samt i venskab og kærlighed til den anden.117

Mouniers samfundstænkning Mouniers personalisme omfatter også et historie­ filosofisk håb om en fremtidig virkeliggørelse af kristendommens etiske idealer. Inspireret af Bergsons tanker om sammenhængen mellem mekanik og mystik hævder han, at det tekniske fremskridt ikke nødvendigvis behøver at være et onde. Selv om han tror på fremskridtet, mener han imidler­ tid, at historien er tvetydig, eftersom udviklingen

er afhængig af menneskets handlinger. Denne op­ fattelse er blevet betegnet som Mouniers "tragiske optimisme”, inspireret af socialisten Jean Jaurés’ (1859-1914) melankolske optimisme med hensyn til verdens forbedring. Historiens udvikling er karakteriseret ved en tæt sammenhæng mellem personalisering og so­ cialisering. Fremskridtet hænger sammen med beskyttelsen af menneskerettighederne, dvs. men­ neskets selvbestemmelse, værdighed, integritet og dets politiske friheder. I denne forbindelse argu­ menterede Mounier for kolonilandenes nationale uafhængighed. Mounier er skeptisk over for de mange para­ dokser i det bestående samfund. Personalismen indeholder således både en kritik af det liberale og det konununistiske samfund. Det liberale samfund er et forbrugssamfund, hvor økonomien er et luk­ ket system, der følger sine egne betingelser. Pro­ duktionens primat undertrykker menneskene, og det er menneskene, som tjener økonomien, i ste­ det for at økonomien tjener samfundet.11B Kapi­ talismen betragtes som et umenneskeligt system, der forer til menneskets fremmedgørelse og ufri­ hed. Her bliver de rige systematisk rigere, mens de fattige bliver fattigere og fattigere, og ingen af dem bliver frie. Mounier ironiserer over det borgerlige samfund som baseret på en forbrugermentalitet, hvor penge er målestokken. Her lyder cogito'et "Jeg kober, altså er jeg”. Borgerskabet kritiseres for kun at interessere sig for de materielle værdier. Spidsborgeren har ingen kærlighed, tro eller lidenskab og lader sig udelukkende dirigere af besiddertrangen, sine penge og sit rygte. Mounier argumenterer i stedet for en kollektiv fordeling af goderne i modsæt­ ning til den private ejendomsret. Han fremhæver arbejderne og kunstnerne som de ledende i en udvikling af et samfund, der er baseret på et reelt økonomisk og politisk fællesskab. Mounier forestiller sig en personalistisk revo­ lution af samfundet, der genfinder hensynet til personen som den højeste værdi, hvilket forud­ sætter en radikal ændring af samfundets struktu­ rer, hvor de åndelige værdier sættes i stedet for forbrugskulturen. Han går ind for en vis grad af personlig ejendomsret, selv om han principielt vil

have kollektiv ejendomsret over produktions-

45

46

OPTAKTEN

midlerne, så de ansatte i stedet for anonyme ledelsesstrukturer kan opnå et større ansvar og ind­ flydelse på deres arbejde. I forlængelse heraf har han udarbejdet et forslag til en personalistisk or­ ganiseret virksomhed baseret på et fælles ansvar og samarbejde. Derigennem vil han menneskeliggøre samfundet og lose modsætningen mellem individ og fællesskab ved at skabe større muligheder for, at individet kan komme til orde i fællesskabet. I stedet for hele tiden at tænke på profit bor virksom­ hederne og samfundets institutioner tage hensyn ril personernes konkrete behov. Samtidig betyder fælles ejendomsret til produktionsmidlerne, at ar­ bejderen far værdighed og ansvar og ikke blot er en komponent i et anonymt apparat."1' Moumer går i det hele taget md for en personalistisk civilisation og kultivenrng af samfundet, idet det harmoniske samfund opnås igennem den ubetingede respekt for personens ret til selv­ udfoldelse. Respekten for menneskets værdighed og uendelige værdi repræsenterer et alternativ til såvel de kommunistiske som de liberalistiske pohtiske systemer, der hver især havde glemt hensynet til menneskeligheden. Personalismen vil omvende mennesket ril at indse nødvendigheden af et fælles engagement for derigennem at styrke et demo­ kratisk samfund med mennesket i centrum. Mouniers filosofi har. bl.a. formidlet afjacques Maritain (1882-1973), været med til at begrunde menneskerettighedserklæringen i 1948 og har haft stor betydning for udformningen af samfundene i Frankrig og Italien som en underliggende politisk selvforståelse. På trods heraf blev personalismen efter krigen, delvis på grund af Mouniers tidlige dod, men også på grund af eksistentialismens ind­ rog i fransk åndsliv, trængt i baggrunden og spil­ lede ikke længere en central rolle som filosofisk modebevægelse.

Jankélévitch: Moralfilosofi som dydslære Vladimir Jankélévitch (1903-1985) er en filosof, der er svær at placere i det franske filosofiske land­ skab, men som samtidig har været en fremtræ­ dende figur i fransk filosofi. Han var i særlig grad inspireret af de klassiske filosoffer, som han benyt-

tede til at udvikle en personlig kombination af eksistensfilosofi og fænomenologi med Bergsons livsfilosofi og metodiske intuition som grundlag. Han udarbejdede et strengt livsfilosofisk forsk­ ningsprogram, der, selv om det ikke direkte er inspireret af Husserl (1859-1938), har mange ligheder med fænomenologien. Projektet gik ud på at bevæge sig ud mod tænkningens grænser for at tænke det utænkelige.12 120" Modsat ideologisk ens­ retning bestræbte han sig på at beskrive fæno­ menernes nuancer, og hans filosofi kan derfor be­ tragtes som en slags fænomenologisk variation, der i stedet for skematisering og generalisering ønsker at beskrive mangfoldigheden i de menneskelige moralske fænomener. Dette viser sig i hans mange analyser af dyder og andre moralske fænomener, der kombineres med en Alain-inspireret opfattelse af filosofiens opgave. Den tragiske erfaring Jankélévitchs hovedværk. Traité des vertiis (Afhandling om dyderne, 1949), analyserer forskellige men­ neskelige dyder og erfaringer i et moralfilosofisk perspektiv. Udgangspunktet er en tragisk erfaring

af menneskets endelighed og livets forgængelig­ hed, som på én gang giver tilværelsen en bedrøve­ lig dybde og en befriende lethed. Menneskelivet er kendetegnet ved en smertefuld erfaring af ti­ dens irreversibilitet, idet det hele tiden lever konfronteret med intetheden og angsten for doden. På dette grundlag udvikler han en etisk tænkning, der som forudsætning har menneskets sogen efter det gode, det sande og det skønne,121 idet han understreger, at mennesket virkeliggores i handling og ikke i filosofisk kontemplation. Dyderne opfattes som en renselse af menneskets viljesliv, idet dyderne konstruerer verden, som den virkelig bor være. Moralen er baseret på menne­ skets vilje til at gore det gode. Det dydige menne­ ske adskiller sig her fra et menneske, som udeluk­ kende lever efter håbet eller begæret. Alvoren Det karakteristiske vedjankélévitchs moralfilosofi er hans analyser af logn, ironi, det onde, eventyret, døden niv. For eksempel beskrives kedsomheden som tidslighedens sygdom, og den opfattes som udtryk for menneskets utilfredsstillede bevidsthed,

EKSISTENSFILOSOFI OG PERSONALISME

Vladimir Jankélévitch 1903-1985 Fransk filosof (af russisk-jødisk oprindelse)

1922-1926 Elev fra École Nor­ male Supérieure 1923 Det forste møde med Bergson, som havde afgørende indflydelse på Jankélévitchs filo­

sofi 1 926 Fik højeste eksamen ved agrégation i filosofi 1927 Professor ved det franske in­ stitut i Prag 1933 Forsvarer sin filosofiske dis­ putats om Schellings filosofi og

den dårlige samvittighed 1936-1952 Professor i filosofi i Toulouse og Lille 1952-1975 Professor i moral­ filosofi på Sorbonne efter Réné Le Senne

Jankélévitch udviklede, inspireret afBergson, en dydsbaseret moralfilosofi. Han undersøgte moralske fænomener som ironi, det onde, den dårlige samvittig­ hed, alvor og kedsomhed. Han skrev også en bog om doden, hvor han bestemte dødens eksi­ stentielle betydning, og han har bidraget til musikkens filosofi.

idet verden mister sin mening i kedsomheden. Et andet godt eksempel på hans kombination af me­ todisk intuition og analyse af bevidsthedens varia­ tioner er hans analyse af alvoren,122 hvor "det al­ vorlige” defineres som en nøgtern realitetssans, der udfolder sig over det længst mulige tidsinterval. Derved står alvoren i modsætning til humoren, der kun drejer sig om øjeblikket. Livet ville have væ­ ret alvorligt, hvis det ikke allerede på grund af do­ den var tragisk. Det alvorlige menneske er den metafysiske ånd, som formidler det endelige og uendelige mellem Gud og menneske. Fra en be­ stemt synsvinkel bliver alle livets dimensioner al­ vorlige. Det gælder angst, kærlighed, leg, humor niv. Samtidig ligger det alvorlige mellem det ko­ miske og det tragiske, men er dog tættere på det tragiske. Jankélévitch sammenligner alvor og op­ rigtighed. Det alvorlige ansigt har intet udtryk og ingen maske, fordi alvoren tager afstand fra det fri­ vole og overfladiske. Det alvorlige menneske for­ søger at finde den rigtige grimasse til fodsel og dod og udtrykker dermed en bevidstgørelse. Vi bliver klar over meningen med livets eller sygdom­ mens og situationens alvor, holder op med at spoge og at have en modsætning mellem det, vi siger, og det, vi gor. I alvor holder vi vores lofter. Samtidig er Jankélévitch kritisk over for alvo­ ren og har blik for sammenhængen mellem alvor og kedsomhed. Det alvorlige er som et "stille væ­ relse ved aftentide”, hvor man tænker over hele

47

Værker L’Odyssée dans la conscience dans la philosophie de Schelling (Bevidsthed­ ens odyssé i Schellings filosofi, dispu­ tats 1933) Valeur et signification de la mauvaise conscience (Den dårlige samvittigheds værdi og betydning, disputatsens anden del, 1933) L’ironie (Ironi, 1936) Du mensonge (Om logn, 1942) Le mal (Det onde, 1947) Traité des vertus (Afhandling om dyderne, 1949) Aven ture, l’ennui, le sérieux (Eventyret, kedsomheden, det alvorlige, 1963) La mort (Doden, 1966)

livet, og alvoren kan derfor blive til middelmådig­ hed og overdreven bekymring. Alvor er en mode­ rerende fornuft, der slukker vores forhåbninger. Denne beskrivelse af alvor er blot én af Jankélévitchs mange analyser af menneskenes moral­ ske dyder og laster. Hans filosofi fik en stor folke­ lig udbredelse i samtiden, selv om Jankélévitch ikke i særlig grad kan siges at have dannet akade­ misk skole blandt sine efterfølgere.

Kojéve: Anerkendelsens dialektik Den tyske filosof Hegel (1770-1831) spillede in­ gen rolle i fransk filosofi for i begyndelsen af 1930’erne. Filosofihistorikeren Jean Wahl (18881974) fremhævede i 1929 i en bog om den ulyk­ kelige bevidsthed de eksistensfilosofiske temaer i Hegels filosofi,l2J men det var forst Alexandre Kojéves (1902-1968) berømte forelæsninger over Hegels Phiinonienologie des Ceistes (Åndens fænome­ nologi, 1807) på École Pratique des Hautes Études

1933-1939, der for alvor gav Hegel en central pla­ cering i fransk filosofi, Hegel-forelæsningerne blev en filosofisk begivenhed i 1930’ernes Paris, og blandt tilhorerne var mange prominente person­ ligheder: Aron (1905-1983), Bataille (1897-1962), Simone de Beauvoir (1908-1986), Breton (18961966),Camus (1913-1960),Jean Hyppolite (1907-

48

OPTAKTEN

(Indforing i læsningen afHegel)

tioner af franske tænkere. Han er

1945-1968 Indtræder i den fran­

også kendt for sin politiske filo­

ske stats tjeneste som embeds­

sofi og overvejelser over den poli­

mand og økonomisk rådgiver,

tiske histories afslutning ved reali­

bl.a. for de Gaulle, men også som

seringen af det moderne borger­

1920’erne Studier i filosofi

embedsmand i EF og som tilknyt­

lige samfund.

1933-1939 Forelæsninger om Hegel på École des Hautes

tet den franske delegation i GATT

Alexandre Kojéve 1902-1968___________________ Fransk filosof (af russisk oprin­ delse, født Kojevnikov)

og ved FN

Værker

Études, den største filosofiske be­

Introduction å la leeture de Hegel (In­

givenhed i Paris

I sin eksistensfilosofiske og marxi­

1947 Hans forelæsninger udgives

stiske læsning af Hegels

1947)

i næsten uændret form af vennen,

anerkendelsesdialektik hævdede

De la tyrannie (Om tyranniet) (dis­

forfatteren og redaktør på Gal-

Kojéve, at historien er en kamp

kussion med Leo Strauss, 1954)

limard, Raymond Queneau

mellem herre og slave, og kom

Esquisse d’une phénome'nologie du

(1903-1976), undertitlen

gennem denne læsning af dialek­

droit (Skitse til en rettens fænomeno­

Introduction d la leeture de Hegel

tikken til at påvirke flere genera-

logi’, skrevet 1943, udgivet 1981)

1968), Lacan (1901-1981) og Merleau-Ponty (1908-1961). Sar tre (1905-1980) va r i kke til stede, selv om han ofte bearbejder de samme hegelianske temaer som Kojéve. Forelæsningerne, som er inspireret af Marx og Heidegger, repræsenterer en antropologisk læsning af Hegels filosofi om den historiske anerkendelses­ kamp, der benyttes som grundlag for et opgor med Bergsons vitalisme og Brunschvicgs idealistiske erkendelsesteori. Fremstillingen af Hegel er præ­ get af en sokratisk ironi og en klassisk forståelse af filosofi som visdom, samtidig med at Kojéve er klar over, at hans Hegel-forelæsninger ikke er uskyldig filosofihistorie, men grundlag for formu­ leringen af hans egen filosofi. Denne filosofi er påvirket afThomas Hobbes' (1588-1679) realisme og absolutistiske statsopfattelse, og derudover fin­ der man træk af Friedrich Nietzsches tænkning om overmennesket, der kæmper med at overvinde nihilismen efter metafysikkens fald.

Tolkningen af Phånonieiiologie des Geistes kan siges at "humanisere” Hegels opfattelse af histo­ rien og bevidsthedens begær efter den absolutte viden, idet Kojéve hævder, at dialektikken hos Flegel drejer sig om den menneskelige virkelig­

hed (la réalité humaine) og ikke om naturen, der kun får mening i forhold til menneskets aktivite­ ter. I et opgor med Bergson, der opfattede intet som en pseudoidé (jf. side 13), og Brunschvicg, som afviste Hegel som en håbløs romantiker, frem-

troduktion til læsningen af Hegel,

hæver Kojéve negativiteten ved menneskets be­ vidsthed som oprindelsen til verdens mening. Handlingen og ikke erkendelsen er bestemmende for sandheden, der bliver til i historiens udvikling. Denne antropologiske fortolkning af dialektik­ begrebet fik senere afgørende indflydelse på både eksistentialismen (jf. side 72) og marxismen (jf.side 126ff) samt på den postmoderne kritik af historie­ filosofien.

Negativitet som historiens drivkraft Kojéve fremhæver historiens dialektiske udvikling som bestemt af modsatrettede kræfter. Den dia­ lektiske logik udtrykker negativitetens bevægelse i virkeligheden i spændingen mellem det samme og det andet. I historiens forlob indoptager men­ neskeheden naturen og samfundet og giver det værende mening, idet subjektets selvrefleksion er en bevægelse tilbage til sig selv, der finder sted ved at gå igennem det andet. Igennem den skabende og negerende handling opnår mennesket forstå­ else af sig selv og væren og dækker over sin egen tomhed og intethed ved at indlægge mening og

betydning i verden. Den dialektiske logik om, hvordan det enkelte menneske kan nå den absolutte viden, er kun op­ nåelig i den universelle og homogene stat, hvor

EKSISTENSFILOSOFI OG PERSONALISME

menneskene ikke længere er fremmedgjorte, og hvor samfundet har overvundet naturtvangen.12'’ Hegels filosofi er derfor historien om menneskets kamp for at nå denne absolutte viden. Det er en kamp for at overvinde de modsætninger, som gor sig gældende i virkeligheden, der har dialektisk karakter, fordi virkeligheden ud over identitet in­ debærer et element af negativitet.12’ Kojeve fremhæver en række kategorier i den dialektiske ontologi. Det er forst og fremmest ne­ gativiteten som udtryk for menneskets begær og vilje til magt. Dernæst fremhæves modsætningen mellem "væren og intet”, som Kojeve forstår ud fra menneskets tilintetgørelse af sin omverden. Dette forbindes med spændingen mellem liv og dod, mellem kontingens og nødvendighed, hvor Hegels filosofi udtrykker et forsøg på at overvinde dod og vilkårlighed ved at ophæve doden og det vilkårlige i det universelle. For Kojeve er den ab­ solutte viden på grænsen til galskaben, eftersom mennesket ikke både kan vide alt og samtidig være et endeligt og dødeligt menneske, der kæmper for at tilfredsstille sit begær.

syntese er senere blevet kritiseret af postmoderne filosofier (jf. side 326),127 der mener, at individet herved opløses i et abstrakt filosofisk system, og at forestillingen om den absolutte viden udtrykker en metafysisk vold og galskab, som gor humanis­ men til ideologisk terror. Kojeve fremhæver, at menneskets begær skal forstås som "et begær efter et andet begær”. Den­ ne sogen efter tilfredsstillelse er så alvorlig som do­ den, hvis den skal være oprigtig, eftersom livet er bestemt af menneskets begær efter at overleve og dets frygt for doden. Det frie menneske finder in­ gen tilfredsstillelse i de dode ting, men soger en anden frihed som i kærligheden, hvor vi ikke be­ gærer den anden som ting, men også at det andet menneske skal elske os og være villig til at sætte livet på spil for at opnå tilfredsstillelse. Denne ana­ lyse af de mellemmenneskelige anerkendelses­ dimensioner fik stor betydning for formuleringen af etikkens problem hos de senere eksistentialister (jf. side 58 og 72f), marxister (jf. side 127) og post­ strukturalister.

”Det andet” og ”de andre” Menneskets begær efter tilfredsstillelse manifeste­ rer sig i spændingen mellem "det samme og det andet”, der kommer til at spille en stor rolle i se­ nere fransk filosofi.126 1 samspillet med naturen ind­ optager mennesket det andet ved at bearbejde og omforme de naturgivne ting således, at de bliver del af menneskets virkelighed. I modet med det andet menneske søger bevidstheden at blive aner­ kendt som frit for derved at bhve tilfredsstillet. Dialektikken kulminerer i bestræbelsen på at op­ hæve det individuelle i det universelle. Negativitetens bevægelse er forst og fremmest en tilblivelse, der indebærer en teleologisk frem­ drift, og Kojeve humaniserer den absolutte viden som endepunktet for denne historiske udvikling. Den absolutte ånd er historiens mål, hvor identitet og forskel ophæves i en enhed, der opløser mod­ sætningerne i en universel, fornuftig syntese. Når mennesket har opnået den absolutte viden, er det kommet meget tæt på det guddommelige, og hi­ storiens slutning er derfor på én gang menneske­ hedens mål og afslutning, eftersom mennesket nu har faet sit begær tilfredsstillet. Denne filosofiske

Kampen om anerkendelse I sin antropologiske fremstilling af Hegels fæno­ menologi beskriver Kojeve den historiske udvik­ ling som en menneskenes kamp for anerkendelse. De historiske begivenheder er bestemt af den dialektiske logik, ifølge hvilken menneskene kæm­ per og arbejder for at fa tilfredsstillet deres begær. For at blive sig selv som selvbevidst og værdigt subjekt er det nødvendigt at fa anerkendelse af det andet menneske. Der er tale om en spænding mel­ lem identitet og forskel, hvor det er nødvendigt at tilintetgøre og undertvinge den anden som sub­ jekt for at opnå anerkendelse som et frit og suve­ rænt subjekt. Plidnomeitologie des Geistes læses som en filosofi om menneskets historiske praksis, og Kojeve ten­ derer mod en marxistisk forståelse af historien, hvor klassekampen mellem herre og slave er driv­ kraften i udviklingen. Negativiteten udtrykker sig i menneskets historiske arbejde og handling, og 'S selvrealiseringen må opfattes som en kamp på liv og dod mellem mennesker. Dette er ganske vist ikke en ren dyrisk kamp, men menneskets begær

49

50

OPTAKTEN

er et begær efter et andet begær, et begær efter anerkendelse, idet mennesket som politisk væsen begærer værdighed og respekt. I begyndelsen so­ ger selvbevidstheden anerkendelse ved at negere tingenes verden, men den opdager hurtigt, at denne verden ikke kan tilfredsstille selvbevidsthed­ ens begær, og at den har brug for en anden selvbe­ vidsthed, med hvilken den kan kæmpe. Kampens mål er ikke doden, men en kamp indtil døden, hvor slaven underkaster sig herren. Anerkendelseskampen i historien er på samme tid en kamp mellem individer, klasser og natio­ ner.12’’ Alle mennesker må sætte deres liv på spil i sogen efter anerkendelse, hvis de ikke vil ende som slaver. Herrerne vinder i forste omgang den blo­ dige kamp, fordi de tor risikere livet, mens slaverne ikke vil opgive livet og derfor lader sig under­ tvinge herrerne. Der er tale om to subjekter; den ene fri, den anden fremmedgjort og undertrykt. Herren har vundet slaget ved at drive slaven mod doden. Frygten for doden og tilintetgørelsen er grundlag for slavens bestræbelse på at opretholde sig selv i arbejde, skabelse og foreviggorelse af sig selv. Det vil sige, det er spændingen mellem liv og dod, som er det centrale i denne antropologiske tolkning af Hegels filosofi, hvor modsætningen mellem herre og slave er historiens drivkraft.

Den arbejdende slave Slaverne giver sig nemlig på grund af frygten for herren til at arbejde for at tilfredsstille herren. Her­ ren bliver nu anerkendt af slaven som dennes me­ ster. for hvem han arbejder med tingene. Herrerne undertrykker slaverne ved at true dem med dø­ den, og slaverne har valgt at leve i underkastelse under herren. Men samtidig bliver arbejdet en måde, hvorpå slaven kan opnå anerkendelse og udødelighed ved at virkeliggøre sig i menneske­ hedens værker, dvs. i kunsten, religionen, viden­ skaben. Problemet er nu, at herren ikke har faet den an­ erkendelse, som han ønskede. Rigtignok anerken­ des han af slaven, men denne anerkendelse er ikke gensidig og ender derfor i en blindgyde, hvor her­ rerne ikke kan opnå anerkendelse. I herrens øjne har slaven ikke en selvbevidsthed, en fri subjektivi­ tet på samme niveau som ham selv, men er et slags undermenneske, fordi han har underkastet sig her­

rens magt. Samtidig har herren ikke et andet for­ hold til tingsverdenen end formidlingen igennem slaven. Han arbejder ikke. Han lever kun i nydelsen og kan ikke som slaven finde anerkendelse ved sine egne selvobjektiveringer i den ydre verden. Slaverne har derimod ikke noget problem med at finde anerkendelse i deres bearbejdelse af den ydre verden, og de opnår en anerkendelse af det andet ved at lade sig objektivere i det andet.129 På længere sigt opnår slaven altså udødelighed ved at arbejde, skabe og bearbejde den historisk-kulturelle verden, som han bliver en del af. Kojéve siger derfor, at historien er slavernes historie, og at hi­ storiens forlob derfor er slavernes sejr over her­ rerne.130 Anerkendelsesdialektikkens udvikling skal for­ stås som en verdenshistorisk bevægelse mod den homogene og universelle stat med fred for alle samfundets borgere.131 Anerkendelseskampen gor sig gældende i alle de historiske civilisationer, der er opstået og faldet sammen i undergang. De poli­ tiske ideologier i forskellige historiske perioder er historiske former og objektiveringer af klasse­ forholdet mellem herre og slave. Den franske re­ volution var den foreløbige kulmination på anerkendelseskampen, hvor slavernes opror mod herrerne forte til den borgerlige stat.Ved histori­ ens afslutning forenes filosofien og politikeren i den absolutte viden, hvad der hos Hegel udtryk­ kes i sammenligningen af Napoleon (1769-1821) med verdensånden. Denne udvikling mod histo­ riens endepunkt er en eskatologisk bevægelse, som forst stopper i moderniteten, hvor mennesket rea­ liseres i staten som en gud i et jordisk paradis.

Historiens afslutning Kojéve lægger i sin tolkning af Hegels filosofi megen vægt på spørgsmålet om historiens afslut­ ning. Den universelle stat udtrykker for Kojéve politikkens afslutning som kamp om anerkendelse. Ved historiens afslutning ophorer den ideologiske kamp, fordi staten er realiseringen af den indivi­ duelle frihed og ophævelsen af de modsætninger, der var historiens drivkraft. Menneskets begær er endelig tilfredsstillet i den universelle stat. Kojéve understreger, at den politiske kamp er slut, efter-

EKSISTENSFILOSOFI OG PERSONALISME

som alle mennesker anerkendes som frie subjek­ ter, og samfundet har magt over naturen. Selv filo­ sofferne er blevet tilfredsstillet, fordi de vise men­ nesker har faet absolut viden. Her er det virkelige det fornuftige og det fornuftige det virkelige.132 Den borgerlige stat udtrykker afslutningen på anerkendelseskampen og fremstår som den reali­ serede utopi, hvor fornuft og moral, dyd og begær efter anerkendelse går op i en højere enhed. Kojéve udtrykker dette på følgende måde: "Kun borgeren i den universelle og homogene stat, hvor modsæt­ ningen mellem det individuelle og universelle er overvundet, kan afdække helheden af den menne­ skelige virkelighed ved kun at afdække sig selv. Kun denne borgers filosofi kan være total, og det er derfor.at den er visdom og ikke filosofi”.133 Dette ud­ trykker, at den universelle stat er kampens afslut­ ning, filosofiens afslutning og negationens kulmi­ nation. Men den indebærer også sin modsætning, nemlig ødelæggelsen, døden og teknikken. Bevægelsen mod den absolutte viden viser en cirkularitet, fordi den forudsætter, at man tager del i den periode, hvor den realiseres. Den absolutte viden kan kun opnås ved historiens afslutning, men det er netop denne afslutning, som det gæl­ der om at fastlægge.134 Dette forer til problemet, om en sådan absolut viden overhovedet er mulig for refleksionen, og om individ og samfund kan forenes i den historiske udvikling. Samtidig er hi­ storiens afslutning paradoksal, fordi den som ideologiernes dod også betyder filosofiens død, da der ikke er mere at erkende efter den absolutte videns sejr. Menneskets afslutning Med sokratisk ironi påpeger Kojéve denne ambi­ valens i historiens slutning. 1 en vis forstand er hi­ storiens afslutning også menneskets afslutning, da mennesket netop defineres ved sin kamp om an­ erkendelse igennem historien.135 Her er Kojéve inspiret afNietzsches idé om, at slavemoralen er nihilistisk. Når der ikke længere er mennesker, der kæmper politisk, opløses det menneskelige. Sam­ tidig bliver menneskene ikke nødvendigvis lykke­ lige, når de far tilfredsstillet deres begær. Det bor­ gerlige menneske keder sig og har svært ved at få tiden til at gå, når hverken den sanselige eller begrebslige nydelse stiller flere udfordringer. Det

moderne begærsmenneske adskiller sig derfor ikke meget fra dyrene.13'' Og når man har opnået den absolutte viden er der jo ikke længere nogen grund til at tænke. Det, som er forsvundet, er ikke bare filosofien, men visdommen i sig selv. Den eksisten­ tielle tomhed og intetheden viser sig bag ved dets historiske skabelser. Kojéve drog selv konsekvensen og opgav efter AndcnVerdenskrig sit filosofiske ar­ bejde for at blive embedsmand i et ministerium for ydre økonomiske forhold i den franske stat og se­ nere chefforhandler i både EF og Gatt.

Kojéves virkningshistorie Ud over at inspirere flere generationer af eksisten­ tialister, marxister og poststrukturalister fik Kojéves filosofi sin egen virkningshistorie inden for klas­ sisk politisk teori. I en berømt debat med den tysk­ amerikanske politiske filosof Leo Strauss (18991973) diskuterer han i De la tyrainn'e (Om tyranniet, 1954) forholdet mellem klassisk og moderne po­ litisk filosofi.137 Kojéve kritiserer Strauss’studie af Xenofanes’ (426-355 f.Kr.) dialog om en tyran, hvor Strauss bekender sig til venskab og klassisk visdom. Kojéve argumenterer for, at der ikke fin­ des nogen klassisk politisk fornuft ved historiens afslutning, og at den vise tyran derfor er umulig i den homogene stat, som bygger på lighed og an­ erkendelse. Men omvendt har Kojéve i lyset af Leo Strauss’ tænkning ingen mulighed for at tænke praktisk fornuft, eftersom han baserer sin filosofi på Hobbes, Hegel og Marx. Debatten mellem Strauss og Kojéve er en god illustration af mod­ sætningen mellem en klassisk og en moderne op­ fattelse af det ideale politiske regime. Den amerikanske filosof Francis Fukuyama (f. 1952) har udgivet The End of Histor)' and the Last Man (Historiens afslutning og det sidste menneske, 1990), der stærkt inspireret af Kojéve diskuterer kommunismens fald som udtryk for historiens ende. For Fukuyama repræsenterer det liberal-kapitalistiske samfund enden på ideologernes kamp. Dette er ikke nødvendigvis en lykkelig tid. fordi det betyder opløsningen af enhver metafysisk di­ mension i menneskelivet.Tilbage er kun teknik­ ken, utilitarismen og pragmatisk beslutnings­ tænkning.135 I den universelle og homogene stat findes ikke længere store ideologiske kampe. Vi lever i et posthistorisk samfund, der er karakteri-

51

52

OPTAKTEN

DEN FRANSKE HECELLÆSN1NG

• Jean Wahls eksistentialistiske læsning af Hegel (1929) • Alexandre Kojéve kombinerer eksistentialisme og marxisme i sin tolkning af anerkendelsens dialektik (1933-

1939) • Jean Hyppolite udgiver sin akademisk korrekte kommentar til Hegels fænomenologi (1946) • Jean Hyppolite udgiver sine studier i Marx og Hegel (1955) • Eric Weil udgiver sin politiske filosofi (1956) • Foucault overtager Hyppolites lærestol på College de France og siger dermed endegyldigt farvel til Hegel (1970) • Gwendoline Jarzyck ogjean Labarnére arbejder videre med Hegels anerkendelsesbegreb i et filosofisk, historisk og ontologisk perspektiv på Collége International de Philosophie (1984-1987)

stisk for dagens samfund, hvor ingen betvivler de­ mokratiet. hvor alle er lige, og hvor menneske­ rettighederne er urorlige værdier. Hvilken hold­ ning skal gælde for dette postpolitiske menneske, når teknikken og slavemoralen har sejret? Kojéve henviser til den japanske kultur.som har fundet en losning på problemet om nihilismens tab af men­ neskelighed, der er vesten overlegen.1’'' Kojéve var mere pessimistisk end Fukuyama, eftersom han opfattede historiens ende som en tragisk tidsalder, hvor mennesket hele tiden måtte kæmpe med ni­ hilismen uden at kunne virkeliggøre sig i hverken politikkens blodige kamp eller tænkningens fascinerende visdom. Kojéves valg af en karriere i bureaukratiet udtrykker en opgivelse af tænkning og visdom til fordel for den borgerlige tilværelse i arbejde og nydelse. Jean Hyppolite og Eric Weil

Efter Anden Verdenskrig blev Kojéve en marginal figur i den franske tækning. Hans arbejde blev imidlertid viderefort af Jean Hyppolite (19071968). professor ved Sorbonne i 1949, der igen­ nem tætte studier reetablerede ikke kun Hegel. men også Marx som filosofisk klassiker, hvorved han bidrog til at gøre dem stuerene i et filosofisk klima. I 1955 blev Hyppolite direktor for École Normale Supérieure og overtog derefter i 1963 et

professorat ved College de France, som han be­ klædte indtil sin dod. Her medvirkede han bl.a. til forsoningen mellem Sartre og Merleau-Ponty, der var blevet uvenner om opfattelsen af marxismen i forbindelse med et foredrag, hvor begge var til

stede. Samtidig fik han stor indflydelse på uddan­ nelsen af mange af fremtidens filosoffer: Althusser

(1918-1990), Derrida og Foucault (1926-1984). Han lagde ud med i 1939-1941 at oversætte Hegels Phdiionienologic des Geistes og skrev derefter sin berømte kommentar til Hegels fænomenologi. Genese et stnicture de lu phétioinénologie de l'esprit ("Åndens fænomenologi”, dens genese og struktur,

1946), der nok er et af de mest grundige studier af dette tema. Derpå fortsatte han på baggrund af Hegels filosofi med en lignende påvisning af de klassiske filosofiske dimensioner i Marx’ tænkning. Dette viser sig i artikelsamlingen Etudes sur Marx ct Hegel (Studier over Marx i> Hegel, 1955), hvor han undersøger sammenhængen mellem objektivering, fremmedgørelse og bevidsthedsdialektik hos de to tænkere. Hyppolite blev ansvarlig for en lang fransk tradition for Hegelfortolkning, der senest er blevet videreført af ægteparret Pierre Jean Labarriére (f. 1931) og Gwendoline Jarzyck (f. 1931) på Collége International de la Philosophie (1984-87), som har udgivet nogle minutiøse analyser af Hegels begreb om anerkendelsens dialektik. Ved siden af Hyppolite er Eric Weil (19041977) en af de franske tænkere, som direkte har ladet sig inspirere af Hegel i bøgerne Logiqnc ct philosophie (Logik og filosofi, 1950), Philosophie politique (Politiskfilosofi, 1956) og Philosophie morale (Moralfilosof, 1961). Weil fremhæver her de dialek­ tiske paradokser i Hegels filosofi,bl.a. det politiske paradoks, hvor den universelle stat, som skulle ud­ gøre menneskets befrielse, fører til større terror og ulykke. Samtidig opfatter Weil dialektikken som et forsøg på at begribe det konkrete menneske i den historiske udvikling og på at forstå, hvorledes det naturlige menneske kan integreres i en sam­ menhængende social og historisk kontekst.

53

Eksistentialismen Efter Anden Verdenskrig havde mange ideologiske og religiøse tanker mistet deres kraft, hvilket forte til et opgor med den kristne eksistensfilosofi hos Marcel og Motmier. I denne stemning af rådvildhed og uredelighed blev Sartres, Beauvoirs og Camus’ ateisme og eksistentialistiske tro på menneskets frihed,

‘Illsl'llr oplevet som en mulighed for at mode verden uden illusioner. Der var både tale om en fi­ losofi og en livsstil, og der er er mange beretninger om eksistentialisternes liv på jazzklubber og caféer på Rive Gattche i Paris.

1 denne dyrkelse af det intensive liv er der en lighed medførkrigstidens surrealistiske og psykoana-

lytiske retninger, der imidlertid blev afvist af eksistentialisterne, idet de blev betragtet som ndtryk for en

irrationelfugt fra friheden og kontingensen som tilværelsens grundvilkår. I stedet blev derfokuseret på, hvorledes mennesket kan leve et oprigtigt og engageret liv på trods af verdens totale absurditet og me-

ningsloshcd.

SARTRE: FRIHED OG KONTINGENS Det fænomenologiske udgangspunkt Jean-Paul Sartre (1905-1980) er blevet kaldt det 20. århundredes filosof40 eller den sidste klassiske filosof,111 fordi han ser det som sin opgave at give en helhedstolkning af meningen med eksistensen. Han fastholder kompromisløst menneskets abso­ lutte bevidsthed, dets frihed til at skabe sig selv og dets ulykkelige begær efter det evige og guddom­ melige. Samtidig har hans tænkning blik for det paradoksale og tragiske ved menneskets eksistens, eftersom idealet om at blive uendelig, evig og sin egen årsag er et uopnåeligt ideal, hvorfor menne­ skets eksistens bliver en unyttig passion.142 Sartres

tænkning er derfor karakteriseret af et ironisk, sa­ tirisk træk, hvor filosofien kritisk og heroisk afdækker borgerskabets falske selvhøjtidelighed ved at påvise menneskets egentlige eksistensvilkår, den absolutte frihed, som menneskene i angst og uredelighed ikke vil vedkende sig. I sine tidlige arbejder formåede han på original facon at integrere såvel Bergsons tænkning som de tyske fienomenologer Husserl (1859-1938) og Heidegger (1889-1976) i sin filosofi.143 Man kan i omarbejdet form genfinde en række temaer fra Bergson hos Sartre, der fastholder bevidsthedens absolutte status i forhold dl den materielle virke­ lighed. På trods af at han afviser Bergsons harmo­

niske opfattelse af bevidstheden, er Sartre enig med

54

EKSISTENTIALISMEN

Jean-Paul Sartre 1905-1980______________________

1941-1945 Underviser på Lycée

hed som en skabende kreativitet i

Condorcet i Paris

en meningslos verden. Men livet

1943 Udgiver L’étre et le néant (Væ­

er også præget afond tro og flugt

ren og intet)

fra friheden. Den senere Sartre

1945 Eksistentialismen bliver

kombinerede eksistentialisme og

1905-1909 Fodt i Paris som en

modefilosofi. Sartre holder fore­

marxisme.

del af det franske borgerskab.

drag om eksistentialisme som en

Fransk filosof, forfatter, essayist og dramatiker

Hans far var soofficer og døde

humanisme. Derefter mange rej­

Værker

ganske ung, da Sartre kun var fire

ser til USA og resten af verden

L’imagination (Forestillingsevnen,

årgammel. I erindringsromanen

1947- 1948 Arbejder på en moral­

1936)

Les mots (Ordene, 1964) beskriver

filosofi, som han opgiver.

La transcendance de l’ego (Ego’ets

Sartre sig selv som en lykkelig fa­

1948- 1960 Tilnærmelse til marx­

transcendens, 1936)

derlos, som ikke havde et ødipus­

ismen. Udgiver i 1960 sit andet

L’étre et le néant (Væren og intet,

kompleks, eftersom han levede

hovedværk, som er en kritik af

1943)

sammen med sin mor, som var de

den dialektiske fornuft

L’existentialisme est un humanisme

bror og søster. 1924-1929 Elev fra École Nor­

1964 Udgiver erindringsromanen

(Eksistentialismen er en humanisme,

Les mots (Ordene)

1946)

male Supérieure og agrégation

1964 Afviser at modtage Nobel­

Qu’est-ce que la litterature (Hvad er

litteratur, 1947)

1933- 1934 Forskningsophold på

prisen, som han er blevet tildelt

Det franske Institut, Berlin

1968-1969 Uddeleren revolutio­

Cahiers pour une morale (Hæfter til

1934- 1940 Gymnasielærer i Le

nær, maoistisk avis med studenter

en moral, 1947-1948, udgivet

Havre, Laon, Paris

trods forbud

1983)

1938 Bryder igennem som eksi­

1971-1972 Udgiver en bog på

Saint Genet. Comédien et martyr

stentialistisk forfatter med La

over 2.000 sider om Flaubert

(Saint Genet. Komiker og martyr,

1939 Indkaldes som soldat

Jean-Paul Sarcre baserede sin filo­

Cntique de la raison dialectique I (Kri­

1940- 1941 Krigsfange i Trier

sofi på menneskets frihed og eksi­

tik af den dialektiske fornuft I, 1 960)

1941- 1945 Sammen med

stentielle valg. Mennesket er ka­

L’idiot de la famille l-lll (Familiens

Merleau-Ponty medlem af

stet ind i en situation, hvor det

idiot l-lII, 1971-1972)

modstandsgruppen Socialisme et

ikke er andet, end hvad det gor

Liberté (Frihed og Socialisme)

sig til. Sartre opfattede bevidst­

nausée (Kvalme)

1952)

Bergson i synet på menneskets tidslighed og for­ skellighed fra verden, ligesom han tilslutter sig teserne om menneskets frihed og bevidsthedens kreative og skabende aktivitet. Sartres påvisning af en sammenhæng mellem frihed og intetgorelse skal endvidere forstås som en del af et opgor med Bergson, der imidlertid qua opgor er dybt afhæn­ gig af det, der gores op med. Fra Husserl overtages idéen om bevidsthedens intentionalitet, dvs. at enhver bevidsthed er en be­ vidsthed om noget, hvilket specielt kommer til udtryk i læren om bevidsthedens transcendens, dvs. at bevidstheden altid allerede er ude ved tin­ gene. Endelig giver Sartre en eksistentialistisk ud­ lægning af en række af Heideggers centrale begre­ ber fra Sciii und Zeit (Væren og tid, 1927). Det frem­ hæves, at "eksistensen går forud for essensen”, at den menneskelige virkelighed er karakteriseret af

frihed og tidslighed, at eksistensen finder sted i "spillerummet mellem autenticitet og mautenticitet”, dvs. mellem en oprigtig og en uoprigtig måde at leve på, og at mennesket altid allerede befinder sig i verden, i en situation af mening og betydning. Beauvoir beskriver malerisk i erindrings­ romanen Lui force de l'dge (Den hedste alder, 1960), hvorledes Sartre blev opmærksom på fænomeno­ logien. De modtes på en café på Montparnasse med Raymond Aron, som i 1931-1933 havde været på et studieophold ved Institut franqais i Berlin. Aron fortalte om Husserls fænomenologi. Han tog et glas med abrikoscocktail i hånden og sagde, at man med den nye tænkning kunne ana­ lysere glasset, som var det filosofi. Sartre rystede af ophidselse. Det var jo netop det, han ville! Deref­ ter ansøgte Sartre også om at komme til Berlin for at studere Husserl og Heidegger. Her studerede

SARTRE: FRIHED OG KONTINGENS

han intentionahtetsbegrebet ud fra Husserls ideal om "til sagen selv” og udviklede grundlaget for sin teori om egoets transcendens og om menne­ skets subjektivitet som intetgorende frihed. 1 et opgor med surrealismen og psykoanalysen er Sartre blevet berømt for at afvise det ubevidstes eksistens. I sin beskrivelse af den menneskelige subjektivitet i L’cssai sur la transcendancc de l’cgo (Essay om egoets transcendens, 1937) definerer han på fænomenologisk basis bevidstheden som en umiddelbar, spontan selvtranscendens og en re­ fleksiv akt, der forholder sig til denne afdækning af væren. Sartre hævder, at egoets transcendens indebærer, at jeget kan opfattes som en indbygger i verden, en genstand eller en ting i den materielle verden, som det refleksive jeg forholder sig til. Selv om det psykiske jeg forst opstår ved en refleksiv akt i det reflekterende jeg (cogito’et), er det præ­ refleksive jeg en spontan genstandsbevidsthed, der ikke kan betragtes som ubevidst. Det præreflektivc cogito er en upersonlig spontanitet. Mening op­ står ikke som noget ubevidst dybt i bevidstheden, men i selvbevidsthedens intentionelle mode med verden, der udgør en upersonlig transcendental sfære af meningsafdækning.145 Det prærefleksive felt kan ikke opdeles yderligere. Det refleksive jeg, cogito’et, står i et refleksivt forhold til denne meningsafdækning. Det forholder sig suverænt til det psykiske jeg, der fremkommer som en gen­ stand i verden. Kvalme og kontingens 1 forlængelse af denne bevidsthedsteori arbejder Sartre med at udvikle de grundlæggende temaer i eksistentialismen. Det er især problemet om ver­ dens meningsloshed og tilfældighed (kontingens) samt menneskets selvbedrag og ensomhed, der op­ tager ham. Disse temaer er basale i romanen La nausée (Kvalme, 1938),146 hvor han som forfatter er inspireret afAndré Gide (1869-1951) og Louis-Ferdinand Destouche Céline (1894-1961). Bogen,hvis arbejdstitel var "Melankoli”, illustrerer eksistens­ problemet i litterær form. Kvalmen beskrives som en kropslig væmmelse, der samtidig udtrykker en eksistentiel grundstemning. Når jeg har kvalme, moder jeg det værendes kontingens og menings­ løshed, eftersom betydningssammenhængen bryder sammen, og jeg mærker tingenes overflodighed.

Komanens hovedperson, som har stærk lighed med Sartre, da han boede i Lc Havre, hedder Ikoquentin. Han bor i en lille fransk provinsby med navnet Bouville (Mudderby), hvor han langsomt gennemgår en eksistentiel krise. Han kan ikke give mening til sit liv. Han er i gang med at skrive en bog, men arbejdet med bogen virker meningslost. Han gor nar af det humanistiske oplysningsprojekt, symboliseret ved autodidakten, som er en mand, der sidder på biblioteket og læser alle boger fra A til Z. Da Roquentin efter seks år moder sin tidli­ gere kæreste Anny, som har forladt ham og ikke vil elske med ham, viser det sig, at deres forhold altid har bygget på en illusion. I stedet har han et seksu­ elt forhold til værtinden på den lokale café, men hendes babyduft og enorme skamlæber giver ham blot kvalme."7 I begyndelsen lever Koquentin ganske almin­ deligt, men lider af kedsomhed og finder sit liv mere og mere meningsløst. Han kan ikke give mening til ringene. De fremtræder som ren væren i en kvalmende og hvid ubetydelighed. Tingene er tilovers i verden, og det er dette mode med en verden, som ikke har anden betydning end at "være”, som far ham til at fole kvalme. Når Ro­ quentin tager en sten op på stranden, giver den ingen mening for ham. Når han ser på sit eget ansigt i spejlet, fremstår det i meningsløse, rod-gule plamager. Også andre menneskers kroppe er me­ ningsløse. Når han hilser på en bekendt, fremstår dennes hånd som en abstrakt, hvid orm.148 Da Koquentin ved frokosttide træder ind i en offentlig park i det gudsforladte, franske provins­ hul, hvor han opholder sig. kan han ikke længere holde kvalmen tilbage. Hele hans sprog- og sanseunivers bryder sammen. Han forstår, at der ikke er nogen nødvendig forbindelse mellem tegn og genstand, betydning og materie. Bænken, som han sidder på, kunne lige så godt være et æsel eller en flodhest.Tingene har ingen mening. De ”er”bare i uendelig overflodighed."'1 Disse oplevelser er en åbenbaring af menneskets eksistensvilkår, og kval­ men er som grundstemning en påmindelse om verdens vilkårlighed. Derfor lyder Roquentins cogito: "Jeg har kvalme, altså er jeg”. Han forstår eksistensens absurditet, som består i uforenelig­ heden mellem bevidsthed og verden, og at bevidst­ heden er tilovers i al evighed.

55

56

EKSISTENTIALISMEN

SARTRES VIGTIGSTE LITTERÆRE VÆRKER

• La nausée (Kvalme, 1938) • Le mur (Muren, 1939) • Les chemins de la liberté l-lll (Frihedens veje l-lll, 1945-1949)

• Les mats (Ordene, 1964)

I Kvalme bliver Sartres eksistensfilosofi illustreret ved hovedpersonen Roquentins eksistentielle krise og mishag ved verdens meningsløshed. Muren indeholder en række noveller om menneskets frihed i situationen og

forholdet til doden. Det samme gor sig gældende i Frihedens veje, der beskriver menneskets eksistentielle

erfaringer i form af "ond tro” og "frihed" i årene for og under Anden Verdenskrig. I selvbiografien Ordene beskriver Sartre sin barndom og valget af at blive en stor forfatter.

Sartre har derudover skrevet en lang række artikler og kommentarer, som blev publiceret i Situations l-X

(Situationer/-X, 1947-1976).

Roquentin gennemgår således en filosofisk vækkelsesproces. På bænken i parken bliver han klar over forholdet mellem væren og intet. At ver­ den i sig selv er overflødig, meningslos og vilkårlig, og at meningen bliver til igennem den menneske­ lige betydningssammenhæng i kraft af menneskets spontant afdækkende og skabende frihed. Eneste lyspunkt i den omsiggribende meningsløshed er, når han på en café sidder og lytter til enjazzplade.

Han forestiller sig, at negerpigen, som synger, og at pianisten, som sidder svedig og tamper i klaveret, er lykkelige, fordi de i skabende frihed er engagerede i livet og giver mening til verden.1511

L’étre et le néant Den litterært udformede eksistentialisme i det tid­ lige forfatterskab far sit filosofiske udtryk i Sartres fænomenologisk inspirerede hovedværk, L’étre cl le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (Væren og intet. Et essay om fænomenologisk ontologi, 1943), derser det som opgave at beskrive den menneskelige virkelighed (la réalité humainc).Værket soger at overvinde dualismen mellem tilsynekomst og egentlig væren for at give en direkte beskrivelse af de essentielle strukturer ved fænomenet bevidst­ hed, der beskrives som transcendens og spontan afdækning. Bevidstheden er en absolut tilsyne­ komst i det værende, der beskrives som meningsafdækkende negativitet eller intetgorelse, idet Sartres begreb om intetgorelsen overtager den rolle, som intentionaliteten spiller hos Husserl.

Bevidsthed som intetgorelse Pointen er, at menneskets eksistens er kendetegnet ved,at det giver mening til verden ved at intetgore verden. Intet hjemsøger væren.1’1 Mennesket er det væsen, der forholder sig til sit eget hv og selv bestemmer meningen med dette liv. hvilket betyder, at enhver mening i sidste ende stammer fra den menneskelige virkelighed, og at naturen, ver­ den og tingene ikke har nogen mening i sig selv, men kun kan have mening i lyset af menneskets livsprojekter, i dets stræben efter mening i arbejde, kunst og handling. Sartre illustrerer denne forbindelse mellem intetgorelse og menneskets skabelse af mening i verden med et beromt eksempel.Jeg har aftalt et mode med min ven Pierre på en café.152 Jeg kommer hen til caféen, men jeg kan ikke se Pierre. Nu begynder jeg at lede efter ham. men han er der ikke.Jeg kigger mig omkring i caféen, som nu er blevet den café, hvor Pierre ikke er. Det er Sartres pointe, at caféen far mening ud fra Pierres fravær. Det er den intetgorende bevidsthed. hed, som som skaber forskel og intethed og således danner mening i verden. Bevidstheden defineres som en mangel i væren, en intetgorelse midt i værens ontologiske positivitet. Dette betyder, at der kan dannes betydninger og forskelle mellem

væren og intet. Det er bevidsthedens intetgorelse midt i væren som en massiv masse, der skaber mening i væren. 1 denne sammenhæng fasthol­ der Sartre, at intetgorelsen er en permanent kvalitativ forskel, og at intet ikke kan ophæves i en

dialektisk syntese med væren.

SARTRE: FRIHED OG KONTINGENS

I-sig-væren og for-sig-væren Sartre sammenkæder intetgørelse, bevidsthed og frihed. Bevidstheden defineres som en "for-sigværen” (l’étre-pour-soi), der står i modsætning til tingenes "i-sig-væren" (l'étre-en-soi). For-sig-væ­ ren eksisterer som en præ-refleksiv bevidsthed, der er selvoplysende og umiddelbart oplevende. Som for-sig-væren er bevidstheden et intentionelt, selv­ overskridende forhold, der forholder sig til sig selv. Beskrivelsen af bevidstheden som intetgørelse og prærefleksiv selvtranscendens udgor Sartres arv fra bevidsthedsfilosofien, der samtidig nedbrydes in­ defra i kraft af beskrivelsen af bevidstheden som intetgørelse, fravær og ikke-identitet. Bevidstheden er ikke en substans. Den er ikke opstået af noget, og den kan ikke reduceres til no­ get biologisk og materielt. Det er en tilfældighed (et kontingent faktum), at der overhovedet findes bevidsthed, og det er i sidste ende absurd. Der ek­ sisterer ingen Gud, som har skabt menneskets be­ vidsthed. der i stedet må betragtes som et absolut intet midt i verden. Som intet er bevidstheden fri­ hed, og det centrale er, at mennesket, som skaber af mening i en verden af massiv væren, er frit til at forholde sig til og skabe mening med sit eget liv. Det er det, der ligger i påstanden om, at eksistens gårforudfor essens,'^ nemlig at mennesket i mod­ sætning til planter og dyr ikke har noget forud­ givet væsen (mennesket har ingen essens),som de­ terminerer det til at udvikle sig i en bestemt ret­ ning og være på en bestemt måde; derimod skaber mennesket lobende sig selv gennem en række valg, således at det, som det frit handlende menneske er (eller.tjur sig til), bestemmer hvad det er. Hvadheden (væsenet eller essensen) er derved et resultat af ek­ sistensens valg. Som frihed forholder bevidstheden sig til sit selv som essens og skaber sit konkrete psykiske jeg i verden, dets historie, samfundsmæssige status og andre egenskaber. Som frihed står mennesket i en situation, hvor det forholder sig til sig selv. Sartres frihedsbegreb, hvor frihed defineres som radikalt selvvalg, er forskellig fra et liberalistisk friheds­ begreb, hvor frihed defineres som "frihed fra tvang". At være fri er ikke det samme som at kunne fa opfyldt alle sine onsker. Friheden består derimod i dette, at jeg altid har en mulighed for at vælge, hvorledes jeg vil forholde mig til mig selv

og verden. 1 novellen Le mur (Muren. 1939) illu­ streres dette frihedsbegreb med en række døds­ domte. der frit forholder sig til dødens mulig­ hed.1’4 Når jeg forholder mig til døden som døds­ dømt, kan jeg vælge mellem at være stolt eller at være sonderknust. Jeg har således altid en frihed og en mulighed for at vælge i forhold til en situa­ tion. Enten er mennesket fuldstændigt frit, eller også er det ikke frit. Der er ingen mellemvej, hvil­ ket Sartre udtrykker ved at sige, "vi er fordomte til at være frie”.155 At friheden ikke er abstrakt, men altid en situationsbestemt frihed, fremgår af modstillingen af for-sig-væren og de to andre ontologiske grundkategorier; i-sig-væren og væren-for-denanden (l’étre-pour-autrui). Mennesket eksisterer nemlig ikke kun som for-sig-væren. Vi må ikke glemme, at bevidstheden hele tiden er konfron­ teret med meningslos og kvalmende i-sig-væren. I-sig-væren er den rene massivitet, der i sig selv er uden betydning. Som frihed og for-sig-væren er mennesket placeret som en orm midt i verden, som et intet, som en for-sig-væren midt i den omkringliggende massive i-sig-væren.156 Man skal forestille sig menneskets frihed som eksisterende omgivet af en verden af en uendelig indholdslos massivitet, som det forgæves forsoger at give mening, men som forbliver uden betyd­ ning. I-sig-væren er overflødig, vilkårlig og evigt tilovers.Verden viser sig her som absurd, når vi ser bort fra den mening, som den menneskelige vir­ kelighed lægger ind i den. I-sig-væren omslutter den menneskelige virkelighed i en udelelig massiv positivitet, der står i skarp modsætning til frihe­ dens intet. Sartre hævder, at mennesket som for-sig-væ­ ren er et begær efter at være udodeligt og almæg­ tigt. Den intetgorende frihed stræber efter nærvær og efter at være identisk med sig selv. Der er et uharmonisk forhold mellem menneskets frihed som begær og mangel og dets bestræbelse på at finde mening i verden.1’7 Mennesket forsoger at blive identisk med sig selv, efter at være for-sig-isig-væren som Gud, dvs. efter at overskride mod­ sætningen mellem for-sig-væren og i-sig-væren og være betingelsen for sin egen eksistens og deri­ gennem overvinde tilværelsens vilkårlighed. Men bestræbelsen på at være for-sig-i-sig-væren er et

57

58

EKSISTENTIALISMEN

umuligt og ulykkeligt begær, en tragisk stræben efter nærvær og identitet, der aldrig kan fuldbyrdes på grund af den fundamentale modsætning mel­ lem for-sig-væren og i-sig-væren. Nærværet kan aldrig realiseres, og eksistensens grundvilkår bliver menneskets tilstedeværelse i verden som fravær. Dette udtrykker Sartre ved at hævde, at menne­ sket er en "unyttig lidenskab”.158

Væren-for-den-anden Manglen på nærvær og fylde understreges af men­ neskets uharmoniske, konfliktfyldte forhold til det andet menneske. Ud over for-sig-væren og i-sigværen er væren-for-den-anden den sidste af de tre ontologiske grundkategorier, som kendetegner menneskets væren-i-verden. Sartre understreger,at den anden ligger uden for mit herredomme. Man moder den anden, man konstituerer ham ikke.15'1 Sartre beskriver væren-for-den-anden negativt igennem fænomener som skam, skyld og stolt­ hed,1'4’ der gor mig opmærksom på den andens eksistens I modet med det andet menneske erfa­ rer jeg grænserne for min eksistens som for-sigværen og fornemmer, at den anden ligger uden for min friheds rækkevidde, og at jeg ikke er alene i verden.

ger sit projekt og sine mål ud fra de værdier, som det orienterer sig imod. Det konkrete jeg i verden dannes ud fra dets projekter og engagement i til­ værelsen, idet individets identitet bliver til i den helhed af valg og projekter, der definerer dets egenskaber og eksistens. Som intetgorende be­ vidsthed og frihed projicerer mennesket sig ind i fremtiden og skaber sig selv ud fra sit projekt. Om jeg vil være kunstner, filosof eller forfatter som mit grundprojekt, bestemmer mine øvrige valg og det formål, som jeg sætter for mit liv igennem valget. Sartre hævder, at et menneskes personlighed og karakter er bestemt af et oprindeligt frit valg. Det oprindelige valg danner grundlag for alle de ovrige delvalg i tilværelsen. Det oprindelige valg samordner moriver, handlinger, værdier og mål til en helhed.' helhed.162 ''2 En tyv er f.eks. ikke bare en person,

Frihed og situation Det frie menneske befinder sig som nævnt altid i en situation, således at det eksistentielle valg altid

der stjæler, men et menneske, som i sin eksistens, væremåde og livsform har valgt at definere sig som det andet i forhold til samfundets normer og reg­ ler. Det samme gælder for mange følelser, motiver og egenskaber, der defineres ud fra menneskets oprindelige valg. Denne sammenhæng illustreres af Sartre med en person, der er på vandretur med sine venner. Han er ved at blive træt, fordi han måske ikke er i en så god form som de andre. Han vil ikke tabe ansigt, så han anstrenger sig for ikke at give op. På den måde vælger han at anstrenge sig og fortolke sig som et menneske, der har den fornødne kraft. Spørgsmålet er bare til "hvilken pris”, og det er klart, at han kunne have valgt anderledes! Også mere fundamentale følelsesstrukturer bliver dan­ net i det oprindelige valg.163 Følelser som jalousi, aggressivitet og sentimen­ talitet skal derfor ses som funktioner af et sådant oprindeligt valg af personligheden. Dette valg er måske ikke altid helt klart for den enkelte person, der så lever i en tilstand af uredelighed. Ofte er vi ikke fuldt ud klar over, hvad der er vores oprindelige projekt.Vi nægter at se det i øjnene. Sartre udvikler på denne baggrund den eksi­ stentielle psykoanalyse for at forstå det oprinde­ lige valg hos de konkrete individer.164 Nogle ek­ sempler herpå er Sartres analyser af digterne Charles Baudelaire (1821-1867), Gustave Flaubert (1821-1880) og Jean Genet (1910-1986). 165 Her

sker i forhold ril situationen, hvor mennesket væl-

viser han, hvorledes personligheden dannes i et

Dette er ikke ubetinget en behagelig oplevelse. Det andet menneskes gennemborende blik gor mig opmærksom på, at jeg ikke kun er for-sigværen, men som kropslig eksistens er indlejret i en situation. Når vi moder den andens blik, foler vi skam og løber væk som soldater under flugt. Den andens blik gor mig ril instrument og afhængig af hans eller hendes væren.161 Det andet menneske får mig til at føle mig som i-sig-væren. For den anden er jeg objektiveret som genstand i den ma­ terielle verden som en del af fakticiteten. Det an­ det menneske far mig ril at blive opmærksom på, at jeg eksisterer i en situation, og at min frihed samt mit eksistentielle valg er et valg i en situation,

hvor jeg altid er konfronteret med en verden af ring, og hvor mine valg hele tiden påvirkes af an­ dre menneskers handlinger.

SARTRE: FRIHED OG KONTINGENS

Jean-Paul Sartre og Simone de Beauvoir.

samspil mellem frihed, situation og oprindeligt valg som udtryk for menneskets væren-midt-iverden. Bestemmelse af friheden som projekt og enga­ gement i en situation betyder, at mennesket ikke er "andet end hvad det gor sig til”. Mennesket skaber hele tiden sig selv og sit eget liv og kan altid bryde med sin fortid og kæmpe for et nyt formål med sit liv. Mm eksistens er derfor altid uafgjort, uafsluttet, og jeg er fri til at begynde på ny. Sartre siger, at mennesket bryder og overskri­ der sig selv og sin fortid. Også dette ikke at vælge er at vælge. Sartres filosofi indeholder en opfor­ dring til ansvar og eksistentielt engagement og til at vælge at leve efter et bestemt eksistensprojekt.

indebærer et absolut ansvar. Dette ansvar betones endnu stærkere i foredraget L’existentialisme est un humanisme (Eksistentialismen er en humanisme, 1946), som Sartre holdt umiddelbart efter krigen, og hvor han populariserede eksistentialismen. Her forso­ ger han at afvise de kritikere, som mener, at eksi­ stentialismen vil fore til subjektivisme og relati­ visme, idet han hævder, at man i det frie valg "for­ pligter sig for hele menneskeheden”.166 Ifolge Sartre gor frihedens faktum valget uen­ deligt værdifuldt, eftersom det enkelte menneske er fuldt ud ansvarligt for sit valg af livsform og eksistens.167 Subjektet repræsenterer i kraft af sine frie valg en bestemt mennesketype, og man bliver et eksempel for alle andre. Man kommer igennem

Det absolutte ansvar Selv om Sartre i L’étrc cl le néant er meget kritisk med hensyn til et lykkeligt forhold mellem men­ nesker, hævder han samtidig, at det oprigtige valg

de subjektive valg ikke uden om at sætte en norm for hele menneskeheden, fordi det ville være selv­ modsigende, hvis den enkelte tillod sig selv be­ stemte handlinger uden ogsS at sikre sig, at disse kunne gælde for alle andre i den samme situation.

59

60

EKSISTENTIALISMEN

Det er derfor ikke ligegyldigt, hvad jeg gor, og det eksistentielle valg er ikke subjektivt og relativt, men repræsenterer en given livsanskuelse, der danner grundlaget for mit eget og andres liv. 1 sit forsog på at betragte eksistentialismen som en form for humanisme drager Sartre heraf den konse­ kvens, at jeg i et ægte valg må respektere den an­ dens frihed,"'8 således at det oprigtige projekt in­ debærer et valg af det andet menneskes frihed i situationen. Da jeg ikke kan vælge mm egen fri­ hed uden også at tage hensyn ril det andet menne­ skes frihed, motiverer valget af min egen frihed derfor til en universelt engageret kamp for frihe­ dens sag.

Den onde tros ontologi Idealet om et engagement for friheden modsiger som nævnt den tragiske beskrivelse af menneskets eksistensvilkår i L’ctre et le néant, hvor subjektet forgæves forsoger at realisere sig selv som for-sigi-sig-væren på trods af, at det er ontologisk umu­ ligt. Dette paradoks har faet mange til at beskrive Sartres tænkning som en ”den onde tros onto­ logi". hvor den ulykkelige og tragiske eksistens er et generaliseret livsvilkår. Ond tro betyder selvbe­ drag,uredelighed og livslogn.169 Som intetgorende frihed intetgor mennesket også sig selv. Derved gor det sig selv til en del af den materielle verden og lober væk fra sin frihed. Ond tro består i ikke at være ved, at man som frihed er ingenting og der­ for aldrig falder sammen med sit konkrete jeg i verden. Mennesket er kendetegnet ved at "være det. som det ikke er. og ikke at være det, som det

Sartre giver mange eksempler på menneskets flugt fra friheden, bl.a. en berømt analyse i L’étre et le néant af en tjener på en café. Når han arbejder, spiller denne tjener sin rolle som tjener. Han gor sig til tjener, til ”et jeg”, der fremtræder som gen­ standen "tjener” i den materielle verden. Ved at identificere sig selv med en tjener er tjeneren, ifolge Sartre, i "ond tro". I virkeligheden er han jo ikke tjener, men en intetgorende frihed, som for­ holder sig til sig selv. Dette viser sig af og til, når han tænker på sig selv som andet end tjener. Digteren PaulValéry (1871-1945) har poetisk betegnet dette drømmeri som "menneskets guddommelige fravær”.

Et andet eksempel omhandler en pige, der un­ der sit forste stævnemode ikke kan bestemme sig til, om hun vil gå hjem med bejleren. Hun er i ond tro, for hun har jo selv indvilget i at komme til stævnemodet. Hun sidder på bænken med bejlerens hånd i sin, men kan ikke få sig til at vælge, om hun vil være sammen med ham. Bejleren mærker dette ved at fole hendes hånd som livlost kod i sin hånd.1™ Man kunne også nævne den homoseksuelle, der har mindreværdskomplekser, fordi han er ho­ moseksuel. Han er i ond tro, fordi han har valgt sig som det, han er, at være en homoseksuel med min­ dreværdskompleks. Og hvad med et menneske, som vil være en stor kunstner, men aldrig kan blive det og derfor i virkeligheden har som projekt at være "den, der ikke kan blive en stor kunstner”. Man kan derudover nævne det selvhøjtidelige menneske, "den alvorstunge ånd” (l’esprit de serieux), 171 som f.eks. præsten eller metafysikeren, der er en person, som hele tiden tager sig selv og verden meget alvorligt. Et sådant menneske bliver latterligt, eftersom det jo ikke er andet end intet, og fordi verden i sidste ende er absurd og me­ ningslos. Selvbidrag og ond tro er gennemgående i de fleste menneskers liv. Mennesket vil ikke kendes ved sin frihed og sit oprindelige valg og bliver derfor ved med at identificere sig med sin rolle i livets komedie.Ved at være i ond tro nægter jeg at ved­ kende mig, at jeg ikke behover at leve efter mm tilfældige rolle.Jeg ængstes for frihedens intetgor­ ende selvforhold, men vil ikke vedkende mig ang­ sten. Derfor vil de fleste mennesker væk fra tomheden, og de klamrer sig til den identitet, som de har opbygget. De vil ikke indse eksistensens tragi­ ske grundvilkår, hvor selvidentiteten og det abso­ lutte nærvær er umuligt. Sartre opfordrer med heroisk kynisme til at indse det tragiske eksistensvilkår som eneste mu­ lighed for at bekæmpe den onde tro. Det er kun den alvorstunge ånd eller metafysikeren, der be­ græder, at man ikke kan blive identisk med sig selv. L’ctre et le néant er ud over at være et tragisk værk, præget af en underfundig ironi, der gør op med

selvhøjtideligheden og de mennesker,som tror.at de kan være identiske med sig selv, og at de er alverden i kraft af deres faktiske jeg i verden.

SARTRE: FRIHED OG KONTINGENS

61

SARTRES VIGTIGSTE DRAMATISKE VÆRKER

Sartre blev umådelig populær som dramatiker i 1940’erne og 1950’erne. Der er tale om situationsteater, der handler om menneskets frihed i en verden uden Gud, dets moralske dilemmaer, møde og kamp med det andet menneske, om den onde tro, muligheden for at leve et autentisk liv og om menneskets revolutionære oprør mod undertrykkerne. Følgende teaterstykker illustrerer og videreudviklet Sartres filosofi: Les mouches (Fluerne, 1943) (Om besættelsen) Huis dos (Lukkede dore, udgivet 1943, opfort 1944) (Om det uforsonlige konfliktforhold mellem mennesker) La putain respectueuse (Den respektable luder, 1946) (Om selvvalg og ond tro) Les mains sales (Urene hænder, 1948) (Om at foretrække mål for midler) Le diable et le bon Dieu (Djævlen og den gode Gud, 1951) (Om Gud, det gode og det onde)

I stedet for at falde for uredeligheden opfor­ drer Sartre os til at kaste os ud i livets rollespil. Mennesket skal lege med sine egne muligheder og selv medvirke til at skabe sine eksistentielle rol­ ler. Sartres tænkning indeholder således en filosofi om legen og glæden, hvor mennesket mister sig selv i sine eksistentielle goremål for at sikre me­ ningen med livet. Det drejer sig om at skabe ”det smukke liv". Her er det den skabende kunstner, der giver sit eget liv mening og nærmest bliver for-sig-i-sig-væren igennem sit udødelige værk, en vigtig illustration af Sartres idé om, at "man er, hvad man gor sig til”, at man enerådigt er ansvar­ lig for at skabe sig selv og sin livsopgave. Senere kunne han med vanlig sans for den paradoksale, pointerede formulering hævde, at mennesket al­ drig havde været mere frit end under krigen.172 I krigens undtagelsestilstand havde mennesket van­ skeligt kunnet vedblive at være i ond tro og havde derfor måttet se livet i øjnene og vælge mellem godt og ondt i den konkrete situation.

Eksistentialismen bliver modefilosofi Mange af temaerne i L’étre et le uéaut afspejler det moderne menneskes rodloshed og vanskeligheder ved at finde mening i tilværelsen.Vilkårligheden, meningsløsheden og Sartres beskrivelse af forhol­ det mellem mennesker som en kamp og en kon­ flikt, hvor man gensidigt søger at nedgøre hinan­ den, afspejler selvopfattelsen hos modernitetens menneske. Dette viser sig i, at Sartres verden er

byens verden: alle eksemplerne handler om caféer, cigaretter og tjenere, og en af de myter, man for­ tæller om eksistentialismen, er da også, at de fleste af dens værker blev skrevet på caféerne Café de Flore og Les deux Magots ved Saint Germain des Prés midt i Paris. Måske netop af disse årsager blev eksistentialismen modefilosofi i efterkrigstidens Frankrig, det meste af Europa og USA, hvor urba­ niseringen var fremskreden. Sartres allerede nævnte berømte foredrag L’existeiitialisnie est mi humanisme bidrog til denne popularisering af hans filosofi som svar på det moderne menneskes identitetsproblemer. 1 19451946 rejste han til USA og holdt en række fore­ læsninger på de amerikanske universiteter, hvilket yderligere medvirkede til eksistentialismens ud­ bredelse. Dertil kom Sartres succes som roman­ forfatter og dramatiker, der gjorde ham kendt i den brede offentlighed.Teaterstykket Les mouches (Flu­ erne, 1943), der foregår i det gamle Grækenland, handler i virkeligheden om Frankrigs modstands­ kamp mod den tyske besættelse. Dette skuespil beskriver, hvorledes et folk i en bystat ikke er frit og ikke vil vælge, men i stedet lader sig underkue af dets herskere. Igennem skuespillet tilspidses si­ mationen, og folket bliver nodt til at engagere sig for sin frihed. Stykket tematiserer på underfundig vis menneskets frihed til at vælge, og det blev iro­ nisk nok set af tyske officerer, der fandt det ganske interessant. Et andet berømt skuespil er Huis dos (Lukkede dore) fra 1943. Det handler om forholdet til det andet menneske, væren-for-den-anden, som Sar­ tre allerede havde beskrevet i L’étre et le uéaut. Her

62

EKSISTENTIALISMEN

Boris Vian___________ 1920-1959 ___________ Fransk forfatter og jazzmusiker Boris Vian inkarnerede eksisten­ tialismens kompromisløse syn på livet. Han beskrev lidenskaberne

og kærligheden i efterkrigstidens vilde café- og natklubliv i L’écume des jours, hvor der bl.a. beskrives en cocktailmaskine, som laver drinks efter jazzmusikkens melo­ dier. Bogen er samtidig en karika­ tur af eksistentialismen. Herop-

beskrives væren-for-den-anden ud fra den andens nidstirrende blik. Som nævnt er forholdet mellem mennesker en kamp og en konflikt.Jeg moder al­ drig det andet menneske som frihed, fordi jeg gor den anden til en ting, og den anden vil nedbryde min verden og odelægge min frihed. Denne pointe illustreres teatralsk ved tre personer, to kvinder og en mand, der befinder sig på et mær­ keligt hotel, og som begærer gensidig anerkendelse og harmonisk forening. Manden soger at elske den ene kvinde, og den ene kvinde vil elske den anden kvinde, men det lykkes ikke, for der er hele tiden en til at nidstirre eller gore nar af de andre. Det viser sig. at personerne er dode og er konunet i helvede, og at dette skal fortsætte i al evighed, men i virkeligheden er helvede jo livet, og teaterstykket ender med de beromte ord: "Helvede er de an­ dre”.173 Efter krigen udgav han roman-trilogien Les chcmins de la libcrté I-1II (Frihedens veje I-III, 1945-1949), der illustrerer forholdet mellem fri­ hed og ond tro i litterær form. Den eksistentialistiske familie I kraft af sm totale tilstedeværelse på den kultu­ relle scene inden for filosofi, litteratur, teater, poli­ tik og debat formåede Sartre sammen med Beauvoir totalt at erobre offentligheden. Han så at

sige monopoliserede filosofien. Dette skete ikke mindst i kraft af et enestående talent for selv­ iscenesættelse og udnyttelse af medierne. Samtidig udviklede eksistentialismen sig til en hel familie. På trods af sin legendariske grimhed var Sartre kendt for sin glæde ved at omgive sig med skønne kvinder og sin evne til at charmere kvinder, bl.a. Beauvoirs veninder, der var med i Sartres teater­ stykker, og ikke mindst Dolorés, som han mødte på sin rejse til Amerika.174 Mange af disse elsker­ inder blev en naturlig del af den øvrige kreds omkring Sartre.

træderen figur ved navnet Jean Saul-Partre (Sartre), som holder et kaotisk foredrag for masserne. Vian hyldede ungdommens stær­ ke liv og sagde altid, at han aldrig ville nå at blive 40 år. Han holdt sit lofte.

1 denne periode stiftede Sartre og Beauvoir sammen med Merleau-Ponty tidsskriftet Les temps modernes (Moderne tider, 1945), der blev den enga­ gerede politiske og marxistiske eksistentialismes debatskrift. Redaktionen for Les temps modernes blev også tilknyttet den eksistentialistiske familie, som bestod af venner og kulturpersonligheder, deriblandt Camus (1913-1960), Sartres elev Fran­ cis Jeanson (f. 1922) og forfatteren Boris Vian (1920-1959), der er kendt for sm sønderlemmende satire i f.eks. romanen L’écume des jonrs (Dagenes skum, 1947). De sad om dagen på deres stamcafeer og skrev deres boger. Om aftenen gik de ud på de små jazzsteder eller andre barer i Latinerkvarteret.

Moralsk omvendelse eksistensbekræftelse

°g

Sartre betragtede L’étre et le néant som en ontologi om menneskets væren, men mente ikke, at den ontologiske menneskebeskrivelse på trods af sin beskrivelse af det tragiske eksistensvilkår nødven­ digvis ville udelukke en etik. Faktisk annoncerede han i to meget omdiskuterede fodnoter en "mo­ ralsk omvendelse” (conversion), idet han i et se­ nere værk ville bestemme etikken på baggrund af ontologien.175 Sartre var imidlertid ikke sikker på, om det overhovedet er muligt at udvikle en etik ud fra en ontologi, ifølge hvilken mennesket det meste af tiden er tilovers i en vilkårlig verden, i ond tro, og hvor forholdet mellem mennesker hele tiden bestemmes som en kamp og en konflikt. For ham indebar dette en gigantisk kovending, idet den moralske omvendelse medfører et helt andet forhold mellem menneske og verden. Spørgsmålet er, om begreberne om intetgørelsen og bevidsthedens selvtranscendens og opfattelsen af forholdet mellem mennesker som

SARTRE: FRIHED OG KONTINGENS

en kamp og en konflikt kan begrunde en etik. Det gælder om at overvinde meningslosheden og bi­ drage til bekræftelse af verden, eksistensen og an­ erkendelsen af det andet menneske som frihed. 1 Cahicrs pour uue morale (Hæfter til en moral, 19471948, udgivet posthumt 1983) kæmper Sartre med disse problemstillinger. Det er karakteristisk for Sartre, at hans skrupler angående etikkens mulig­ hed medforte, at denne moralfilosofi aldrig blev udgivet, og at han i stedet mere og mere kastede sig over marxistiske og socialfilosofiske problem­ stillinger, der kulminerede med værket Critique de la raison dialcetique (Kritik af den dialektiske fornuft, 1960;jf. side 136-142). Generøsitetens etik Sartre undersoger i Cahicrs pour unc morale, hvad et oprigtigt liv og et autentisk forhold til det andet menneske indebærer. Han hævder, at man i en oprigtig refleksion (réflexion purifiante), som in­ teresserer sig for autenticitetens og det ægte livs vilkår, opdager, at beskrivelsen af menneskets mtetgorelse af verden som ren negativitet kun er én side af menneskets tvetydige eksistensvilkår.176 Pointen er nemlig, at intetgørelsen i virkeligheden ikke kan komme uden om at bekræfte verden. Idet mennesket skaber sig selv og verden, møder det nye dimensioner ved det værende og danner der­ for ny mening i livet. Under inspiration fra Antoine de Saint-Exupérys opfattelse aflivet som et vedvarende eventyr, som når en pilot flyver over skyerne og under stjernerne mod nye himmel­ strøg, hævder Sartre, at negativiteten ikke udeluk­ kende afslører meningsløsheden. Intetgørelsen in­ debærer også en skabelsesproces, hvor bevidsthe­ den går på opdagelse i det værende, og der åbenbares nye dimensioner og meningssammen­ hænge for friheden. Denne eksistensbekræftelse forudsætter, at jeg må lære at se min tilværelse og verden som et kunstværk, der bliver til i frihed.177 Det er min evne til at se nye dimensioner ved det værende, at skabe ny mening i verden og i betyd­ ningssammenhængen, der udgør det fascinerende eventyr, som menneskets frihed også er. Dette fører til en radikal revurdering af forhol­ det mellem mennesker, som ikke længere skal for­ stås som en intetgørelse, kamp og konflikt. Sartre analyserer i Colliers pour ime morale nogle mulige

respekt- og anerkendelsesrelationer mellem men­ nesker som forskellige måder, hvorpå vi i gensidig frihed kan forholde os til hinanden. Han undersø­ ger de etiske dimensioner af vold, bøn, fordring niv. og mener, at et forhold mellem mennesker, der byg­ ger på en appel om hjælp, i særlig grad vil muliggøre en etisk relation mellem menneskene. Her define­ res etik som en "gensidig given og modtagen" mel­ lem frie mennesker. For Sartre er generositeten i forholdet det centrale. Etikken burde være baseret på en fri og generos gave mellem mennesker, hvor man giver sig selv og verden til den anden uden forventninger om at fa noget igen.178 Sartre illustrerer appel-hjælps-forholdet med et konkret eksempel om en mand, der står på bag­ perronen af en bus i Paris.179 Bussen har holdt ved et stoppested og er nu på vej til at køre. En anden mand kommer lobende efter bussen og appellerer om en håndsrækning til at komme op i bussen. Uvilkårligt rækker manden i bussen hånden ud for at hjælpe som svar på appellen. Dette sker uden bagtanker og udelukkende ud fra onsket om at hjælpe den anden som frihed til at fuldføre sit projekt om at komme med bussen. Sartre ser dette situationsbestemte appel-hjælps-forhold som ud­ tryk for en autentisk gensidighedsrelation mellem mennesker, hvor de involverede parter uden bag­ tanker og uden at forvente at fa noget igen gensi­ digt respekterer hinanden som friheder. Eksemplet viser, at den eksistentialistiske etik er en radikal situationsetik, baseret på en gensidig gaverelation, hvor gaven ikke reduceres til økono­ misk udveksling, men forer til en anerkendelse af den anden som frihed, uden at det går ud over ens egen frihed. Etikken består i at befordre det andet menneskes frihed og at bidrage til at skabe det andet menneske som frihed ved at understøtte dets projekt på dets egne præmisser. Det kan sammenlignes med bestræbelsen på at forstå og leve sig ind i et kunstværk. Man hjælper det andet menneske til at blive sig selv, til at virkeliggøre sine projekter og til at leve efter sine værdier.

En grundværdi i eksistentialistisk etik er derfor generositet, en evne til at give verden og det andet

menneske mening og dermed anerkende den an­ den som frihed og subjekt. Selv om den enkelte har et andet projekt og en anden mening om livet, bor man forsoge at anerkende det andet menne-

63

64

EKSISTENTIALISMEN

hvorpå han vælger at "spille” rollen som rover og trækkerdreng, dvs. som ond, for at udslette sig selv som jeg, at gore sig til sin egen herre og blive forsig-i-sig-væren.'81 Men det viser sig imidlertid hurtigt, at projek­ ter er umuligt: 1 det nazistiske Tyskland, der er et samfund af tyve, må han gore sig til forræder for at være rigtig ond. og da han vender tilbage til Frank­ rig, kan han ikke stjæle, fordi kapitalistiske samfundsformationer i virkeligheden bygger på udbytning, korruption og bedrag. Fra at være ond bliver Genet til et offer for ondskaben, da de, som definerer ondskaben i dens radikale forskellighed fra dem selv.jo i virkeligheden selv er onde. Han bliver derpå til helgen, da kategorierne godt og ondt vendes om, så ondt bliver godt, og godt bli­ ver ondt i lyser af tyvagtige og morderiske sam­ fundssystemer. Efterhånden som Genet opdager, at det er umuligt at folge et kategorisk imperativ om altid at gore det onde, forsoger han sig som æstetiker for derefter i kunstens imaginære rum at realisere det, som var umuligt i virkeligheden, at være sig selv som absolut andethed og fravær af enhver be­ Eksistentialismen og kræftelse. Igennem kunsten kan han beskrive det det ondes problem onde som det andet i forhold til samfundet, der Et værk, der i boj grad understreger spændingen bygger på de "retfærdiges og seriøses værdier”. mellem eksistentialisme, etik og socialfilosofi, er Kunsten bliver en måde, hvorpå Genet kan vise Sartres forunderlige, eksistentielle psykoan:lalyse af det etablerede borgerskab, hvorledes det definerer digteren Jean Genet (1910-1986), som blev udgi­ sig selv ved at skille det onde ud fra sig for derved vet i form af et 600 sider langt forord til Genets at kunne bekræfte sig selv i sin egen godhed. Det samlede værker, Saint Genet. Comédien et martyr ondes æstetik bliver en radikal samfundskritik, der (Saint Genet. Komiker og martyr, 1952). Dette yderst forrykke:er grænserne mellem godt og ondt i en originale, men noget oversete værk er en negativ hudlos afsløring af de godes ondskab. Med modsat meditation over det ondes problem, hvor Sartre fortegn bliver Genets kunst således en appel ril ge­ bruger sine moralfilosofiske bestemmelser, frihed, nerositet og frihed og en negativ pendant til autenticitet, væren-for-den-anden, anerkendelse, Cahiers pour une morale. generositet og solidaritet til at forstå Genets eksi­ Sartres ræsonnement er nemlig i Genet-bogen stentielle komedie om spændingen mellem nega­ omvendt. Han beskæftiger sig ikke med det auten­ tion og fortabelse, bekræftelse og skabelse.ISJ tiske forhold til det andet menneske, men sporger, Genet opfattes som en person, der udfører et om det er muligt at leve et totalt uetisk liv. Det konsekvent amoralsk projekt. Han påtager sig rol­ viser sig, at man ikke kan leve for det onde som len som "den onde" og vælger det onde som ka- absolut værdi, da godt og ondt vekselvirker og slå:ir

ske som et kunstværk,som man lever sig ind i uden at fordomme det, idet generositet som bekendt er evnen til at have overskud, til at give verden og andres liv mening uden at forvente at fa noget igen. Det er imidlertid sporgsmålet, om dette situa­ tionsetiske ideal om gensidig respekt for frihed overhovedet kan harmonere med Sartres ontologi om menneskenes grundvilkår som mistro, kamp og konflikt. Efterhånden blev Sartre klar over etik­ kens umulige status i forhold til ontologien. Sam­ tidig blev han opmærksom på, at betingelserne for gensidig frihed og generositet afhang af sociale og politiske forhold, der burde være undersøgt i et historiefilosofisk og marxistisk perspektiv. Dette var årsagen til. at Sartre aldrig udgav Cahiers pour une morale, men i stedet kastede sig over social­ filosofiske overvejelser, hvilket har betydet, at mange har tolket hans omvendelse ikke som en moralsk vending, men som en omvendelse fra ek­ sistentialisme ril marxisme.

tegorisk imperativ, dvs. han vælger den "væren”,

som han har faet tildelt af "de retfærdige og se­ riøse” i samfundet, dvs. alle dem, der identificerer sig med samfundets love (det gode). Som adoptivbarn bliver Genet af sine plejeforældre gjort til tyv,

over i hinanden alt efter tid og sted. Den, der ud­ leverer sig til det andet, det onde i radikal forstand, kommer pludseligt og uforudsigeligt til at repræ­ sentere det gode i en gennemtrængende kritik af dem, der definerer det onde. Den etiske bekræf-

SARTRE: FRIHED OG KONTINGENS

65

og hos plejeforældre. Han var ho­

hjalp ham ud af fængslet og med­

moseksuel og transvestit. Han

virkede til, at Genet blev en stor

Fransk avantgardedigter,

kom flere gange i fængsel og be­

forfatter. Sartre opfattede Genet

dramatiker og tyv

skriver bl.a. i Journal du voleur (Ty­

som et typisk eksistentialistisk

Jean Genet 1910-1986

~

vens dagbog, 1949) sine oplevelser

menneske, som skaber sit liv og

Genet var født uden for ægteskab

som tyv og fange. Sartre fandt in­

vælger sin opfattelse af godt og

og blev opfostret på børnehjem

teresse for Genet i 1947. Han

ondt.

telse af det andet menneske bliver til som en para­ doksal konsekvens af negationen af alle samfunds­ skabte normer og værdier. På den måde bliver bogen om Genet en appel til kritik, solidaritet, tolerance og generos bekræftelse. "Qui perd, gagne!” (”Den, der taber, vinder").182

Sartres virkningshistorie Disse overvejelser viser, hvorledes Sartre i lobet af 1950’erne brod med sin tidlige eksistentialisme. Han opgav sit forsog på at udvikle en etik og be­ vægede sig væk fra den fænomenologiske onto­ logi og hen imod en socialfilosofi. Dette hang sam­ men med hans politiske og sociale engagement, der var begyndt allerede i 1946 med artiklen "Ma­ terialisme et revolution” ("Materialisme og revo­ lution”, 1946), og som kulminerede med hans an­ det hovedværk, Critiqne de la mison dialectiqtte (Kri­ tik af den dialektiskefornuft, 1960), som er helt for­ skellig fra L’étre et le néant. Sartre betragtede i dette nye værk marxismen som "vor tids uundgåelige filosofi” og mente, at man måtte gore sig fri af so­ ciale determinationer, institutioner og hierarkier for virkelig at blive fri.183 Sartre var imidlertid suveræn i sin tid. Hans ek­ sistentialisme fik sat ord på efterkrigstidens rastløs­ hed og ensomhed og forsøgte at finde en vej ud af ensomheden og uredeligheden igennem bevidst-

hedens frie kreativitet og skabende generositet. Hans indflydelse på moderne fransk filosofi var da også af et sådant omfang, at alle skulle tage afstand fra ham.Tænkere af helt forskellig observans - ek­ sistentialister, marxister og strukturalister - gjorde alt for at distancere sig fra ham. Paul Ricoeur (f. 1913) kritiserede hans pessimistiske tænkning, kommunisterne opfattede ham som borgerlig, og Lévi-Strauss (f. 1908) afviste totalt hans friheds­ begreb.184 Blandt poststrukturalisterne finder man også et behov forat komme ud over ham: Foucault (1926-1984) hævder i Les mats et les choses (Ordene oi> tingene, 1966) polemisk mod Sartre, at menne­ sket som frit subjekt er en "historisk konfigura­ tion”, og Jacques Derrida (f. 1930) kunne i 1968 annoncere,at subjektet i Sartres forstand er uigen­

kaldeligt dødt. Efter disse opgor med Sartre skulle man tro, at eksistentialismen var passé. Ved nærmere eftersyn opdager man imidlertid, modsat den almindelige opfattelse, at end ikke de poststrukturalistiske kri­ tikere har undgået Sartre. 1 Foucaults bog om det medicinske blik. La naissance de la cliniquc (Kli­ nikkens fodsel, 1963), kan man f.eks. spore Sartres indflydelse. Endvidere kan Derridas begreb om forskelssætten (difference) og ikke-identitet i De la graniinatologie (Om Crammatologi, 1967) ikke tænkes uden Sartres begreber om intetgorelse og mennesket som frihed og mangel, ude af stand til at opnå absolut nærvær og harmoni med sig selv.

66

EKSISTENTIALISMEN

BEAUVOIR: EKSISTENTIALISME OG FEMINISME Simone de Beauvoir (1908-1986) var Sartres livsledsagerske og kan betegnes som en slags eksistentialismens førstedame. Hun arbejdede tæt sammen med Sartre, kommenterede og gennem­ læste hans manuskripter og bidrog samtidig selv med en række værker om eksistentialismen, nogle romaner og en serie af selvbiografiske værker, der beskriver hendes barndom, ungdom og liv med Sartre helt frem til hans dod i 1980. Derudover blev hun særlig kendt for sit bidrag til feminismens filosofiske og teoretiske grundlag, udviklet i hovedværket Le deuxiéme sexe I-II (Det andet kon III. 1949).

La grande sartreuse 1 erindringsromanen Les ménioircs d’une jeunc Jillc rangce (En velopdragen ung piges erindringer, 1958) beskriver Beauvoir sin opvækst i det parisiske borgerskabsmiljø under ”la belle époque” i årene umiddelbart for Første Verdenskrig. Hendes far, Georges Bertrand de Beauvoir (1878-1941) stam­ mede fra en gammel adelsfamilie. Han havde væ­ ret udsat for store økonomiske tab, men ville sta­ digvæk efterleve borgerskabets krav om kultiveret smag.18’ Familien boede derfor i en mindre lejlig-

Simone de Beauvoir 1908-1986 Fransk filosof, forfatter, feminist og essayist

Gik på katolsk pigeskole i Paris 1925-1929 Studier på Sorbonne og agrégation i filosofi 1929 Møder Sartre, og de bliver uadskillelige 1929-1943 Gymnasielærer i filosofi i bl.a. Marseille, Rouen og Paris 1943-1986 Fri skribent og filosof

1947 Rejse til USA

hed, dog stadig med tjenestefolk passende for dens stand. Hendes far var en klassisk konservativ repu­ blikaner, mens hendes mor, der kom fra landet og havde været i klosterskole, var meget religios, hvorfor Beauvoir fik en borgerlig og katolsk op­ dragelse, som hun senere skulle gøre voldsomt opror imod. Hun afviste alle forældrenes idéer om at sætte hende på en skole, der kunne lære hende husmoderens pligter, så hun kunne finde en rig mand, som kunne forsorge hende. Beauvoir, der havde vist gode evner i skolen, fik i stedet trumfet igennem, at hun ville studere filosofi, forst på en katolsk pigeskole og senere på Sorbonne (1927), hvor hun i starten modte Aron og Merleau-Ponty. Det tog et stykke tid. for hun blev lukket ind i en berygtet klike bestående af bl.a. Paul Nizan (1905-1940) med Sartre som den ubestridte leder.186 Disse oprørske studenter var kendt for at selektere strengt mellem professorerne. De kom kun til Brunschvicgs forelæsninger én gang og besluttede derefter, at det var spild af tid. Sartre og de andre gav Beauvoir øgenavnet Castor (bæver), fordi hun var så flittig og arbejdsom. Sartre var allerede i 1929 interesseret i Castor, som besogte ham på hans kollegieværelse i Cité Universitaire Internationale i Paris, hvorefter de var uadskillelige.Ved eksamen til agrégation i filo-

1954 Modtager den litterære pris Prix Concourt 1983 Modtager i København Sonningprisen for europæisk kultur Simone de Beauvoir skrev en række filosofiske værker, hvori hun udviklede en eksistentialistisk og feministisk filosofi, hvor hun argumenterede for, at den eksi­ stentielle autenticitet opnås i det frie anerkendelsesforhold mellem mand og kvinde. Hun var bane­ brydende med en kritisk femi­

nisme, der undersøgte kvindens historiske og sociale reduktion til "det andet køn”.

Værker Pyrrhus et Cinéas (Pyrrhus og Cineas,

1944) Pour une morale de l’ambiguité (For en tvetydighedens moral, 1947) L’existentialisme et la sagesse des nati­ ons (Eksistentialismen og den borger­ lige snusfornuft, 1947) Le deuxiéme sexe l-ll (Det andet kon III, 1949) La veillesse (Alderdommen, 1970)

BEAUVOIR: EKSISTENTIALISME OG FEMINISME

Paul Nizan 1905-1940 Fransk filosof, journalist og forfatter Sartres uadskillelige ven på Lycée Henri IV og École Normale Supérieure, Nizan, var inspireret af Nietzsche og påvirkede den

unge Sartre (og Beauvoir) med idéen om det skabende overmen­ neske, som havde overvundet ni­ hilismen. I begyndelsen af 1930’erne meldte han sig ind i det kommunistiske parti og blev meget aktiv i den politiske kamp. Han døde som soldat i Anden Verdenskrig. Nizan blev i samti-

den betragtet som en af de mest intelligente af sin generation. Værker Aden Arabie (Aden Arabien, 1931) Les chiens de garde (Vagthundene, 1932)

til, at Beauvoir under krigen blev afskediget fra sit job som gymnasielærer, fordi man mente, at hun havde involveret sine elever i usommelige forhold. Inspireret af forfattere som D.H. Lawrcnce (18851930), William Faulkner (1897-1962) og Ernest Hemmgway (1899-1961), fra hvem hun lærte en Normale Supérieure, og eftersom han på trods af række litterære teknikker, arbejdede hun med at at være dumpet året forinden udviste den største udgive sin første roman. Flun sad og skrev på Café almendannelse og analytiske intelligens, blev han de Flore i det besatte Paris og fik i 1943 udgivet novellesamlingen L’invitéc (Den indbudte, 1943). valgt som nummer 1. I sommeren og efteråret 1929 blev kærligheds­ Senere kom Le smig des mitres (De andres blod, 1945) forholdet mellem Sartre og Beauvoir endnu stær­ og romanen Tons les homilies sont morteis (Alle men­ nesker er dødelige, 1946), der undersoger dødens kere. Som det var skik og brug blandt borger­ skabets born, friede Sartre til Beauvoir, som, på betydning for livet ved at vise, hvorledes tilværel­ trods af at hun elskede ham, lod tilbuddet stå sen bliver kedsommelig og meningslos for en hen.188 Senere forklarede hun dette med, at hun adelsmand, som ved at indtage et livseliksir har le­ på grund af sine forældres dårlige økonomiske si­ vet i over 500 år. I de senere erindringsromaner tuation aldrig ville kunne bidrage med en pas­ bidrog hun til at mytologisere Sartres og hendes sende medgift, som det var påkrævet af den tids liv. Hun var meget afhængig af Sartre, "den lille skik og brug.189 1 stedet blev det frie uafhængige grimme mand”, som fortsatte sit udsvævende liv samliv en del af hendes livsanskuelse, og hun var med erotiske forhold til en lang række forskellige kvinder. fyldt med rædsel ved tanken om at skulle få born. I lobet af 1940’erne blev kærlighedsforholdet Hun var her helt på linje med Sartre, som også mente, at ægteskabet var en borgerlig institution, mellem Sartre og Beauvoir mere og mere plato­ og at livet som en stor forfatter ikke kunne forenes nisk, men de fortsatte med at være nære venner, der arbejdede professionelt sammen. Beauvoir ville med at have børn. De kom til at leve i et åbent og frit forhold, og være ved Sartres side, og hun kommenterede og i stedet for kernefamilien dannede Sartre og læste trofast hans manuskripter, samtidig med at Beauvoir i lobet af 1930’erne grundlaget for, hvad de hver for sig havde mange elskere, som blev en der senere blev kaldt ”den eksistentialistiske fami­ del af den eksistentialistiske familie. For Beauvoir lie”. Beauvoir underviste i dette tidsrum på en var det vigtigste den gensidige frihed og det ånde­ række gymnasier rundt omkring i Frankrig. Igen­ lige fællesskab med Sartre, og det er karakteristisk, nem livet blev en række venner og veninder, for- at de på trods af de mange kærlighedsforhold holdt skellige filosoffer, kunstnere og forfattere en de! af sammen hele livet. De havde brug for hinanden, denne fælles familie, og nogle af dem blev okono- den gensidige forståelse og udviklingen af tænkmisk understøttet af Sartre og Beauvoir. Dette var ningen. Hvor meget hun satte pris på dette intelikke helt uproblematisk for borgerskabet og forte lektuelle forhold, fremgår af hendes senere beskri-

sofi samme år blev Sartre udvalgt af juryen som nummer l,mens Simone blev nummer 2.Juryen, som bl.a. bestod af Jean Wahl (1888-1974) og André Lalande (1867-1963), skal senere have ud­ talt, at det var Beauvoir, som var den virkelige filo­ sof.187 Eftersom Sartre imidlertid var fra École

67

68

EKSISTENTIALISMEN

Simone de Beauvoir.

velse af den autentiske anerkendelse mellem mand og kvinde. Beauvoirs tidlige filosofiske værk, Pyrrhus et Cinéas (Pyrrhus og Cincas, 1944). som blev skrevet i midten af 1940’erne på Café de Flore, afspejler hendes tætte samarbejde med Sartre. Samtidig ad­ skiller hun sig fra Sartres L’étrc et le néant ved at have et mere åbent syn på menneskets eksisten­ tielle muligheder. Hun skrev også om litteratur og metafysik på basis af et foredrag, senere udgivet i Les temps modernes, som hun havde holdt for Ga­ briel Marcel og nogle katolske eksistentialister.|l'" Dette kom til at danne grundlag for Pour une mo­ rale de l’ambigmté (For en tvetydighedens moral, 1947), som kan siges at være et bud på den moralfilosofi, som Sartre aldrig ville udgive.

I lobet af 1940’erne blev Beauvoir interesseret i antropologiske og sociale spørgsmål, som det vi­ ser sig i hovedværket Le deuxiémc sexe (Det andet kon, 1949). Herefter gik hun i lobet af 1950’erne og begyndelsen af 1960’erne i gang med nøgle­ romanen Les mandarins (Mandarinerne, 1954) og de to erindringsromaner. La force de Vage (Den bedste alder, 1960) og Di force des choscs (De givne omstæn­ digheder, 1963), der minutiøst skildrer hendes liv med Sartre, og som er hendes alvorlige bud på en officiel eksistentialisme og forsøg på at forklare, hvad Sartre virkelig mente med sine skrifter. Sartre og Beauvoir var tættest teoretisk forbun­ det i 1930’erne og 1940’erne, mens eksistentialis­ men var på sit højeste, og hvor hun arbejdede vi­ dere på Sartres eksistensfilosofi. 1 løbet af 1950'-

BEAUVOIR: EKSISTENTIALISME OG FEMINISME

erne opstår en storre distance mellem dem, idet hun ikke fuldt ud billiger hans interesser for psy­ koanalyse og socialfilosofi i bogen om Jean Genet. Beauvoir fastholdt, at L’ctrc ct le néant var tyngdepunktet i Sartres forfatterskab og kunne ikke forstå Cntique de la raison dialcctiqtic, som bun mente burde redigeres kraftigt.Tilsvarende var hun uforstående over for den sene Sartres lidenskabe­ lige engagement i Gustave Flaubert191, som hun mente var hans diametrale modsætning. Alligevel fik hun tilnavnene "La grande sartreuse” og "Notre dame de Sartre" og kom på godt og ondt til at stå i skyggen af Sartre hele sit liv.

Livet som en pyrrhussejr Pyrrhus ct Cineas undersoger forholdet mellem in­ dividets erfaring og virkeligheden. Det er en rede­ gørelse for, hvad eksistentialismen går ud på, og kan opfattes som et supplement til L’ctre ct le néant. Beauvoir udvikler frihedsetikken ved at hævde, at alle friheder er lige, men at deres situationer er forskellige. Med en analogi til Vbltaires (16941778) Candide (Candide, 1759) diskuterer hun i forste del af Pyrrhus et Cineas forholdet mellem frihed og ansvar og muligheden for at opdrage og udvikle det frie menneske, der endnu ikke har for­ stået sin eksistentielle situation. Inspireret af Sartres begreb om eksistensens in­ dre modsætninger præsenterer Beauvoir læseren for en teori om det autentiske valg og ansvar. 1 stedet for at leve i Candides have uden et virkeligt forhold til verden må mennesket kunne styre sine handlinger og skabe sig selv som frit menneske i øjeblikkets valg.192 Vi bor forstå, at vi frit kan be­ stemme over vores handlinger og ikke er deter­ mineret af ydre forhold. Dette illustreres med den græske filosof Plutarks (ca. 45-ca. 120) historie om Pyrrhus og Cineas. Pyrrhus, der var en vidtberømt kriger og blev regnet for en ætling afAkilles, vandt i en krig en dyrekøbt sejr og udbrod: ”En sådan sejr til — og jeg er fortabt”. I Plutarks historie fortæller han Cineas, at han vil erobre Grækenland, Afrika, Asien, Arabien og Indien. "Hvad skal du så lave bagefter?”, spørger Cineas. "Slappe af1." svarer Pyrrhus. "Hvorfor så ikke slappe af med det

samme!’', kommenterer Cineas. Det ironiske er, at Pyrrhus har lidt nederlag med sit projekt, for han er begyndt. En mand, som har levet tiden at fore­ tage sig andet end at spise og drikke, kan selv be­ stemme, om det er en sejr eller et nederlag.

Den mislykkede metafysik Den lille anekdote illustrerer, hvorledes den meta­ fysiske eller historiefilosofiske søgen efter mening i verden altid er dømt til at mislykkes. Spørgsmålet er, om vi skal søge denne mening, eller om vi på forhånd skal indse, at det er absurd og forholde os i ro som Cineas. Cineas og Pyrrhus repræsenterer to reaktioner på eksistensens tvetydighed: at leve i bestandig ro og ubevægelighed eller hele tiden at kaste sig ud i forskellige projekter. Modsat Cineas ville et troende og seriøst men­ neske aldrig adskille projektets indhold fra dets mål. Og derfor har det ikke forstået livets absurdi­ tet. Fra Cineas’synspunkt kan eksistensen derimod illustreres ud fra den græske Glosof Zenons (ca. 495-445 f. Kr.) paradoks om Akilles og skildpad­ den, som lober om kap. Akilles kan aldrig nå skild­ padden, fordi den hele tiden har flyttet sig et lille stykke, inden han når op på siden af den. Ethvert mål eller afslutning er allerede begyndelsen til no­ get nyt. Derfor er begrebet om en ende eller et mål grundlæggende tvetydigt.1'0 Et andet eksem­ pel er det latterlige ved en skiløber, der lober ned ad bakken for bagefter at kravle tilbage til toppen afbjerget. Spørgsmålet er nu, om en henvisning til en uendelig, ubevægelig og evig Gud kan give me­ ning til Pyrrhus’ sogen efter mening med livet. Beauvoir hævder, at det guddommelige ikke kan retfærdiggøre menneskenes handlinger. Guds­ begrebet har kun mening i lyset af menneskenes fortolkninger, og selv om Gud eksisterede, ville han ikke kunne besvare menneskenes spørgsmål om meningen med livet.1'14 En anden mulighed kunne være at finde meningen med livet i indivi­ dets deltagelse i menneskehedens bevægelse mod et højere mål. Men findes der et fælles mål for alle mennesker? Den fælles historiske solidaritet og fornuft er en myte. Historien og universet kan ikke forstås som en rationel totalitet. 1 stedet markerer ethvert menneskeliv en ny begyndelse, en over­ skridelse og en uendelig tilblivelse, der er forskel­

69

70

EKSISTENTIALISMEN

SIMONE DE BEAUVO1RS SKØNLITTERÆRE VÆRKER

Ud over sin filosofi skrev Simone de Beauvoir skønlitterære værker og maleriske skildringer af det eksistentia­ listiske miljo, som havde stærke selvbiografiske træk. Hendes boger er struktureret omkring temaer om forholdet mellem selvet og den anden, friheden og fællesskabet og beskriver kompleksiteten i det moderne menneskes eksistens. I sine romaner illustrerer hun ofte menneskets eksistentielle dilemmaer med udgangs­ punkt i sine egne erfaringer og kærlighedshistorier med de andre eksistentialister.

L’invitée (Den indbudte, 1943) Le sang des autres (De andres blod, 1945) Taus les hammes sont morteis (Alle mennesker er dodelige, 1946) (Om den kedsommelige udødelighed) Les mandarins l-lll (Mandarinerne l-lll, 1954) (Om moderne intellektuelle i Paris)

lig fra det ideologiske begreb om menneskehe­ dens udvikling. Beauvoir fremhæver, at mennesket vælger me­ ningen med livet i et autentisk projekt. Menne­ sket engagerer sig i verden på trods af dets væren til doden og eksistentielle tvetydighed. Selv om hun er enig med Heidegger i eksistensens endelig­ hed, understreger hun, at mennesket kan skabe mening i tomheden, og at det aldrig sker isoleret: Mennesket er ikke alene i verden.11'’ Den generøse anerkendelse Beauvoir opfatter samværet med det andet men­ neske som et absolut mål for tilværelsen. Det an­ det menneske er et mål i sig selv, som ikke kan overskrides eller blot tillægges kontingent betyd­ ning. At være trofast og hengive sig til den anden er at handle for den anden og besvare den andens appel om mening i tilværelsen.196 En sådan hen­ givelse bør imidlertid ikke blive tyrannisk, hvor man kun gordet for, at den anden skal udfylde ens tomhed, eller i virkeligheden behandler den an­ den som objekt, idet man hengiver sig til vedkom­ mende. Generøsiteten fremhæves som en autentisk væremåde, der bekræfter det andet menneskes fri­ hed.197 Det generøse menneske giver sig til den anden uden at spørge om noget og uden at for­

vente at få noget igen. 1 generositeten modes frihederne i gensidig anerkendelse. Denne gensidighed indebærer, at individet både betragtes som genstand og som frihed.Vi afgor selv, hvorle­ des vi vil forstå forholdet til den anden inden for vores egen horisont.

Den eksistentielle kommunikation danner grundlag for den gensidige anerkendelse. Sproget udgor en appel til frihed og transcendens. I samta­ lens åbenhed optræder det andet menneske ikke som en slave eller en genstand i verden, men ska­ ber mening i mit liv, ligesom jeg bidrager til, at hans eller hendes liv er betydningsfuldt. Hvis jeg tror på friheden, bliver den også betydningsfuld for det andet menneske. Menneskets skabende frihed far derfor gud­ dommelig karakter. Kærlighedens magiske kraft som gensidig anerkendelse af friheder vidner herom. At hjælpe til at skabe det andet menneskes frihed er at gore det guddommeligt. Men min egen frihed er nødvendig for, at jeg kan danne en menneskelig verden omkring mig. Det gælder om at kæmpe for friheden, at elske, ville og gore.198 Mennesket har brug for at leve sammen med frie mennesker, og friheden er det eneste vilkår, som er et mål i sig selv. Som svar på pyrrhussejrens svi­ dende nederlag hævder Beauvoir derfor, at det først og fremmest er vigtigt ikke at tabe, eftersom man aldrig kan vinde.199 Mennesket kan kun være frit i kampen for den andens frihed og i en vedva­ rende overskridelse af sig selv.

Tvetydighedens moral I Ponr ime morale de l’ambiguité (For en tvetydighed­ ens moral, 1947) fortsætter Beauvoir disse tanker med fokus på tvetydighedsbegrebet.Ved at tale om den tragiske tvetydighed som menneskets lod byg­ ger hun videre på det sted i L’ctre et le neant, hvor

BEAUVOIR: EKSISTENTIALISME OG FEMINISME

mennesket beskrives som en "unyttig lidenskab” (jf. side 58). Eksistensens tragiske tvetydighed de­ fineres ud fra frihedens suveræne tilstedeværelse som mangel og uendelighed i en meningsløs ver­ den afdod materie.Tidligere filosofiske teorier har på forskellige måder forsogt at undertrykke tvety­ digheden ved enten i materialismen at yderliggere friheden som en del af materien eller i dualismen at hævde sjælens udødelighed adskilt fra materien. Eller som hos Hegel at ophæve individet i verdensåndens udvikling. Med Kierkcgaard (18131855) fastholder Beauvoir i stedet, at det ikke er muligt at flygte fra tvetydigheden. 1 forlængelse af Sartre beskrives tvetydigheden som menneskets nærvær i en meningslos verden. Mennesket er be­ gær efter at være Gud, og derfor er det et uende­ ligt begær efter at eksistere, og det er denne man­ gel. der kan defineres som eksistens.2™' En sådan mangel kan enten manifestere sig i en uendelig negativitet eller i en positiv bekræftelse. Mennesket kan ikke overvinde tvetydigheden el­ ler ignorere den og må i stedet lære at leve med tvetydigheden og virkeliggøre den. Mennesket kan kun finde sig selv, hvis det bliver tilfreds med at have distance til sig selv. En positiv forståelse af tvetydigheden forudsætter en eksistentiel omven­ delse. hvor mennesket accepterer sin kontingens og transcendens. Tvetydigheden forudsætter, at verden er kontingent, og at Gud ikke eksisterer. Værdiernes grundlag er menneskets frihed, og vi bor acceptere en mangfoldighed af mennesker med mange forskellige værdiforestillinger. En tvetydighedens moral er derfor en moral, som i sit udgangspunkt afviser, at adskilte eksistenser på samme tid kan være a priori forbundet, og at deres singulære friheder kan skabe metafysiske love, som gælder for dem alle.2"1 Den autentisk skabende frihed Tvetydighedens moral bygger på menneskets fri­ hed i situationen.Vi bor ikke drage modiose konsekvenser af Dostojevskijs (1821-1881) ord om, at hvis Gud ikke eksisterer, er alt tilladt. Friheden forer ikke til håbløshed, og mennesket kan tvært­ imod i den autentiske, skabende frihed medvirke til at skabe mening i verden. I forlængelse af Sar­ tres samtidige notater til en etik i den forst langt senere publicerede Cahiers ponr une morale (Hofter

til en moral, skrevet 1947-1948) undersoges mulig­ heden for en negativitetens omvendelse, der be­ tragter tvetydigheden som en betingelse for en gensidig anerkendelse af en mangfoldighed af fri­ heder, der kan sammenlignes med kunstnerens skabende generositet og appel til frihed. Denne moral begår ikke den samme fejl som den alvorstunge ånd, der forgæves søger det gud­ dommelige og derfor ender som en nihilist, der intetgør sig selv (jf. side 60). Den er også forskellig fra lykkeridderen eller den lidenskabelige fanati­ ker, der sætter betingelserne for omvendelsen uden for sig selv. Friheden er mulig midt i liden­ skaben, når kunstneren forstår sine eksistens­ betingelser og gor op med eksistensen i den auten­ tiske åbenhed for den anden.2"2 At ville, at der er væren, er at ville, at der findes mennesker, som giver mening til væren og til menneskenes pro­ jekter. Frihed er åbenhed for den andens projek­ ter, idet forholdet mellem jeget og den anden er en grundlæggende sandhed i lighed med subjektobjekt-forholdet.2”3 Den konkrete realisering af tvetydighedens moral sker i en menneskelig hold­ ning, der ikke kan foregå i en æstetisk verdens­ fjern holdning, men kræver af kunstneren, at han er konkret engageret og placeret. Afsluttende un­ derstreger Beauvoir i en indirekte kritik af Camus, som hun ikke havde noget særligt forhold til, at tvetydighed og absurditet ikke bor forveksles med hinanden. Absurditeten står i modsætning til en­ hver moral. Tvetydighedens moral bygger der­ imod på friheden, der i et autentisk øjeblik gor opror. Individets frihed over for fællesskabet og kollektivet er den absolutte værdi i tvetydighed­ ens moral.

Feminisme oe; alteritet O I 1946-1947 opholdt Simone de Beauvoir sig i længere tid i USA, hvor hun holdt en række fore­ læsninger på amerikanske universiteter og samtidig fik en bredere teoretisk horisont, hvilket var med til at styrke hendes selvforståelse som kvinde og eksistentialist. Ved hjemkomsten til Paris be­ gyndte hun at planlægge bogen Le deuxiéme sexe (Det andet køn, 1949) om kvindens vilkår. Det

skulle være en bog om kvinden, som kunne vække

71

72

EKSISTENTIALISMEN

skandale hos manden. Beauvoir benytter socialantropologiske metoder i den filosofiske ar­ gumentation2111 , der er baseret på undersøgelser af seksualitet, familieforhold, arbejdsvilkår osv. Hun ■ville ganske enkelt stille spørgsmålene: "Hvad er en kvinde? Findes der stadig kvinder?" Man kan sige, at hun var i stand til at undersøge problemet om kvindeundertrykkelsen, fordi det som beromt forfatter var lykkedes hende at flygte fra den. Le dcuxieinc sexe var på én gang baseret på per­ sonlige erfaringer og samtidig af så almen karak­ ter, at den kan betragtes som den forste gennem­ arbejdede formulering nogensinde afen teoretisk og filosofisk feminisme i forlængelse af kvinder­ nes kamp for frigorelse i det 20. århundrede. Da den blev udgivet i 1949, ændrede bogen på ram­ merne for diskussionen om kønsrollerne, idet Beauvoir hævdede, at kvinden ikke har nogen forudgiven natur, men at kvinden som fænomen er blevet dannet i et komplekst samspil mellem biologiske, sociale og psykologiske forhold. Bogens revolutionerende synspunkt virkede meget provokerende i sin samtid og vakte langt mere opsigt end Sartres L’ctre et le iiéant. Senere blev Le dcuxieinc sexe udgivet i forkortet form i USA og blev som bestseller en endnu større suc­ ces end i Frankrig. 1 forlængelse af debatten om bogen blev Beauvoir bedomt med nøjagtig de samme myter, som hun ville bekæmpe. Hun blev udsat for mange forskellige fjendtlige skældsord: frigid, lesbisk, nymfoman, ugift mor osv.2"5 Kom­ munisterne mente, at hun ikke havde forstået arbejderkvindernes kamp, og det forargede bor­ gerskab opfattede hende som en perverteret, les­ bisk kvinde.

Værket Le deuxiente sexe spørger i et socialantropologisk og historisk perspektiv om, hvordan kvinden er blevet ”det andet kon”, dvs. andetheden, alteriteten, som en mangel i forhold til mandens liv og verden.201' Værket består af to dele. Den forste handler oin "fakta og myter”, mens den anden hedder ”den levede erfaring”. I første del, som er inddelt i afsnit om skæbne, myte og historie, redegøres for biologiens, psykoanalysens og den histo­ riske materialismes menneskebillede og kvinde­ syn. I et afsnit om "skæbnen” analyseres betingel-

serne for kvindens eksistens. Afsnittet om den hi­ storiske udvikling beskriver kvindens vilkår fra de primitive samfund over middelalderen og den franske revolution, til kvinderne fik valgret i Frankrig i 1945.21,7 I afsnittet om myterne frem­ stilles drømme, fordomme og forestillingen om kvinderne, hvor de gores til uopnåeligt objekt, moderligt ophav, skønhed, madonna eller skoge og luder hos en række mandlige forfattere f.eks. Paul Claudel (1868-1955), André Breton (18961966) og D.H. Lawrence (1885-1930). Værkets anden del om "den levede erfaring” er opdelt i tre afsnit. Forst beskrives kvindens udvik­ ling fra barndom til ungdom. Herefter undersoges seksualiteten og den lesbiske kvinde. Derefter be­ skriver Beauvoir i afsnittet om kvindens situation ægteskabet, moderskabet og alderdommen. Hun kommer også ind på flugtmulighederne fra disse vilkår i narcissisme, den store kærlighed eller den mystiske oplevelse. Endelig beskrives den uafhæn­ gige kvinde og kvindens mulighed for frigorelse fra undertrykkelsen.208 Det hævdes, at betingelsen for frigørelse er kvindens totale uafhængighed og anerkendelse som et frit menneske på lige fod med manden. Herre-slave-dialektikken Le dcuxieinc sexe er inspireret af Kojéves Hegeltolkning og Jean Wahls værk om den ulykkelige bevidsthed i Hegels filosofi.2"9 Ved nærmere efter­ syn kan man også finde elementer af Batailles teori om det homogene og heterogene (jf. side 36). Beauvoirs argumentation for kvindens frigørelse bygger på temaet om herre-slave-dialektikken,

idet menneskets selvbevidsthed opfattes som en frihed og negativitet, der er et begær efter aner­ kendelse. Herren undertvinger slaven,som i stedet soger anerkendelse ved at arbejde med den givne objektive verden, hvorved han skaber historien. Hverken herrer eller slaver opnår virkelig aner­ kendelse. men begge far en tragisk anerkendelse uden virkelig gensidighed mellem frihederne. I denne sammenhæng er det Beauvoirs pointe, at kvinden historisk set slet ikke har været en del af anerkendelseskampen. Kvinden er blevet isole­ ret som ”det absolut andet”, der er begærets mål, men som samtidig ligger uden for dets rækkevidde, Manden bekræfter sig som menneskelig i forhold

BEAUVOIR. EKSISTENTIALISME OG FEMINISME

til en anden mand, men kvinden vedbliver at være den anden i dette forhold. Hverken hos Hegel el­ ler hos Kojéve diskuteres, hvorledes relationen mellem kønnene forholder sig til herre-slave-dialektikken. Kvinden står, ifølge Beauvoir, uden for herre-slavc-dialektikken.210 Kvinden og slaven skal ikke forstås som ligestillede, eftersom kvinden snarere er det absolutte andet uden gensidighed i forhold til manden. Mandens suveræne magt over kvinden gør hende til objekt, så hun ikke kan fa magten. Det tidlige forhold mellem mand og kvinde opfattes som et oprindeligt fællesskab (Mitsein), hvor de ikke opfattes som selvbevidste individer. De udskilles forst som individer igennem herre-slavedialektikkens kamp. Herren bekræftes så af slaven, ved at han risikerer sit liv, og slaven bliver aner­ kendt i kraft af sine selvobjektiveringer i værket, mens kvinden oprindeligt eksisterer som den, der giver liv, og som ikke risikerer sit liv.2" Den marxistiske inspiration Ud over at tage udgangspunkt i Kojéves anerkendelsesdialektik er Le dcuxiéme scxe også in­ spireret af marxismens teorier om, at det er de hi­ storiske og økonomiske forhold, der giver magt til de samfundsmæssige institutioner, og at menne­ sket objektiverer og fremmedgør sig i arbejdet som en skabende proces. Beauvoir understreger de bio­ logiske og økonomiske aspekter af menneskets si­ tuation og hævder, at kvinden er en historisk idé: "Man fodes ikke til kvinde: Man bliver det”212 — underforstået at kvinderollen er et produkt afsamfiundet som en helhed. Beauvoir anvender således det marxistiske arbejdsbegreb parallelt med den hegelianske herre-slave-dialektik til at forklare, hvorfor kvinden er blevet "den anden”. Køns­ forskellen er noget, som skabes historisk, men den opfattes - fejlagtigt - som absolut og evig. Oprin­ deligt levede mand og kvinde sammen i et fælles­ skab (Mitsein), men dette ændrede sig efterhån­ den, som de historiske omstændigheder foran­ drede sig. Kvinden, som vi kender hende i dag, er følgelig et produkt af kollektivets historiske selv­ skabelse. Kvindeundertrykkelsen var nem at indfore på grund af kvindens biologiske svaghed. I jæger­ samfundet jagede manden, og kvinden fodte børn.

I stenalderen skabtes en jordbrugskultur, hvor mennesket blev geografisk bundet, og så kunne mandens magtmisbrug begynde. Beauvoir hævder dog også, at visse jordbrugskulturer havde et ma­ triarkat, hvor den kvindelige frugtbarhedsgudinde blev dyrket og endda nogle gange gjort til tabu. Her var kvinden ikke hg manden, men hun blev gjort til noget andet, til natur, liv, frugtbarhed, det hellige. Sartres indflydelse 1 Le deuxieme scxe finder man aspekter af Sartres filosofi. Manden og kvinden vælger sig selv og hinanden i situationen. Her er kvinden blevet iso­ leret som "det andet" i forhold til manden, der er blevet bestemt som subjektet i centrum. Beauvoir gor ikke direkte op med Sartre, men kombinerer Sartres filosofi med en historiefilosofisk tænkning, der er fraværende i L’étrc ct le ncant. Det betyder, at hun når til andre konklusioner om menneskets frigørelse, specielt at friheden ikke er absolut, og at forholdet mellem mennesker ikke nødvendigvis skal tænkes som en kamp og en konflikt. Manden er det absolutte, mens kvinden altid er en relativ andethed i forhold til manden. Samtidig drømmer manden om at virkeliggøre sit utilfreds­ stillede begær og sin drøm efter anerkendelse i modet med det helt "andet”. Men det kan han ikke, eftersom han har gjort kvinden til et objekt. Man­ den er ikke lykkelig i sin herreposition, fordi han har brug for kvindens anerkendelse og den abso­ lutte andetheds eksistens for at kunne blive sig selv. Beauvoir kan henvise til tvetydighedens moral om generositet og gensidighed til at kritisere man­ dens undertrykkelse af kvinden. Manden er i vir­ keligheden lige så fremmedgjort og ulykkelig som kvinden, eftersom han ikke moder kvinden som et selvstændigt væsen, der af egen fri vilje elsker og anerkender ham som et frit subjekt. Derfor er forholdet mellem kønnene ufrit. Der kan enten være tale om narcissisme, undertrykkelse eller en kærlighed, hvor mand og kvinde behandler hin­ anden som objekter. Beauvoir er her inspireret af

Sartres beskrivelse af den sadomasochistiske kær­ lighed, hvor kærlighedens ideal om sammensmelt­ ningen mellem friheder er afløst af gensidig ud­ nyttelse og undertrykkelse samt vedvarende spæn­ ding mellem had og kærlighed.2'2

73

74

EKSISTENTIALISMEN

Den gensidige anerkendelse Givet tvetydighedens moral argumenterer Beau­ voir alligevel for, at det er inuiligt at opnå gensidig anerkendelse og kærlighed mellem mand og kvin­ de. Hun er overbevist om, at menneskets frihed er stærk nok til at sætte sig ud over de fremmedgorende og inautentiske undertrykkelsesforhold og anerkende hinanden som selvstændige og ligevær­ dige mennesker. For at realisere dette fællesskab er det en betin­ gelse, at kvinden er et frit begærende subjekt som manden. Kvinden må derfor i stedet for at være reduceret til begærsobjekt blive subjekt for sit eget begær og i lighed med manden lære at have en fri seksualitet, hvor hun vedkender sig sit selvstændige begær efter anerkendelse. Kvinden skal også anerkendes og bekræftes som frit og selvbevidst menneske i kærlighedsforholdet til manden, så de begge virkelig kan leve et autentisk liv og være sig selv i forholdet ril hinanden. Anerkendelsen i den autentiske kærlighed forudsætter to subjekter, der er frie og forskellige, og som gensidigt accepterer hinanden fuldt ud som endelige mennesker. Kun herved respekteres den anden som anden med alle sine fejl og begrænsninger. En sådan anerkendelse indebærer, at kvinden er materielt og økonomisk uafhængig af manden. Samtidig bor hun skabe sig sit eget liv og leve efter sine egne mål og overbevisninger uden at lade manden bestemme. Beauvoir er klar over de bio­

logiske, materielle og historiske begrænsninger af forholdet mellem kønnene.214 Men forst når kvin­ den er blevet frigjort fra situationens undertryk­ kende begrænsninger, kan kønnene genfinde hin­ anden i ægte venskab, hengivenhed og forståelse. Le deuxiéme sexe er filosofisk vigtig, fordi vær­ ket sætter fokus på alteriteten, som er et tema, der senere bliver centralt i fransk tænkning. I forbin­ delse med sit venskab med den amerikanske sorte forfatter og borgerrettighedsforkæmper Kichard Wright (1909-1960) og hans kone inddrager Beauvoir kvindens forhold blandt sorte amerika­ nere. Beauvoirs analyser bør derfor læses i tæt for­ bindelse med Sartres Réjlexions sur la question juive (Refleksioner over jødespørgsmålet, 1946) og Saint Genet. Comédien et martyr (Saint Genet. Komiker og martyr, 1952), som beskriver udsondringen af jø­ den, forbryderen og den kriminelle som den an­

den i forhold til den bestående samfundsdiskurs. Denne læseform har i dag stor popularitet rundt omkring i verden på universiteter, som beskæfti­ ger sig med minoritetsstudier eller konsstudier.

Romaner, biografier og et essay om alderdommen Mens Sartre i slutningen af 1940’erne og begyn­ delsen af 1950’erne blev stærkt engageret i samti­ dens politiske forhold, var Beauvoir optaget af at skrive Les mandarins, der er en beskrivelse at en række intellektuelles liv i samtidens Paris og deres opfattelse afaktuelle politiske og sociale omstændigheder. Bogen blev til hendes fortrydelse opfattet som en nøgleroman, hvilket bunder i, at hun beskrev en række personer, der havde påfaldende lighed med hende selv, Sartre, Camus og en af hen­ des elskere. Nelson Algren. Beauvoir blev ved med at redigere Les temps modernes og forsvarede Sartre over for MerleauPonty, der forlod tidsskriftet for at blive professor ved College de France i 1952. Hun opfattede Merleau-Pontys og Camus’ opgør med Sartres mi­ litante kommunisme i begyndelsen af 1950’erne som utilgiveligt forræderi. I en række artikler for­ svarede hun, hvad hun mente var Sartres sande synspunkter over for de frafaldne eksistentiali­ ster.215 Men ironisk nok bevægede Sartre sig på grund af marxismen længe;cre og længere væk fra hendes opfattelse af, hvad der var kernen i hans filosofi. I slutningen af 1950’erne påbegyndte Beauvoir en selvbiografi, der beskrev hendes og Sartres liv i forhold til samtiden og deres fælles venner. Hun skildrede sin egen opvækst som en ung pige af borgerskabet, sit møde med Sartre og de andre eksistentialister og de vigtigste episoder i udviklingen af deres filosofi. Hun brugte bio­ grafien til at fremstille sine diskussioner med Sar­ tre og deres fælles synspunkter. I de biografiske værker udvikler hun sin version af sit liv og af eksistentialismen ved på mange hundrede sider i

minutiøs form at kombinere beskrivelsen af li­ vets hændelser, historiske, sociale og politiske be­ givenheder med en fremstilling af eksistentialismens filosofi.

BEAUVOIR: EKSISTENTIALISME OG FEMINISME

SIMONE DE BEAUVOIRS SELVBIOGRAFIER Beauvoir beskrev også indgående sit eget liv og forhold til Sartre. Hun tager stilling til en række tvivlspunkter i hendes og Sartres filosofi og forsøger at give den autoritative fortolkning af eksistentialismen. Hendes erindringsboger blander skildringen af filosofiske problemstillinger med en fremstilling af hendes liv med Sartre og mange andre af samtidens kulturpersonligheder. Les mémoires d’une Jeime file rangée (En velopdragen ung piges erindringer, 1958) La force de l'åge (Den bedste alder, 1960) La force des choses (Omstændighedernes tvang, 1963) Tout compte fait (Regnskabetgjort op, 1972) La céremonie des adieux (Afskedsceremonien, 1981) (Samtale med Sartre)

Alderdommen som eksistentiel udfordring Beauvoirs sidste store filosofiske værk blev værket om alderdommen La veillesse (Alderdommen, 1970). I lighed med Le dcnxiéine sexe undersøger hun her en gruppe af mennesker, som er blevet isoleret som alteritet og andethed. Hun fremhæver i bogen, at alderdommen på trods af, at den er en menneskelig virkelighed, aldrig er blevet analyseret filosofisk i sin helhed. I forbrugersamfundet er alderdommen en skamfuld hemmelighed, som det er uværdigt at tale om, eftersom de gamle er paria for samfundet, der dyrker ungdom, skonhed og styrke. Alderdom er et kontingent træk ved den menneskelige situa­ tion, som ikke desto mindre har fort til, at de gamle lever et dårligt liv i kedsomhed og ensomhed uden at kunne gøre brug af deres frihed.216 Beauvoir hævder, at det er nødvendigt med en radikal ændring af forholdet til de gamle, hvis de skal respekteres som mennesker i de sidste år af deres liv. Alderdom er et biologisk fænomen, som far psykologiske konsekvenser for den eksisten­ tielle situation. Den gør det nødvendigt at accep­ tere alle de svagheder, sygdomme og smerter, som den medicinske teknologi ikke kan fa bugt med. Forholdene er så alvorlige, at det ikke længere er døden, men alderdommen, som står i modsætning til livet. Elvis alderdommen skal have mening, må vi give mennesket mulighed for at videreføre de eksistensprojekter, som har haft mening tidligere i livet. Dette er grundlaget for en humanistisk ældrepolitik.217 Di veillesse kan betragtes som en teoretisk bearbejdelse af hendes egen og Sartres begyndende alderdom. Beauvoir havde hele sit liv været angst for

døden og bange for at blive gammel. Sammen med Sartre havde de altid dyrket ungdommens frihed. Sartre havde i 1965 adopteret en voksen pige fra Algeriet afjodisk afstamning. Arlette Elkim Sartre, som tidligere havde været hans elskerinde. Han var klar over sin alder og havde brug for én, der kunne tage sig af hans værk efter hans dod. Beauvoir blev jaloux, men adopterede selv en ung elev. Sylvie Le Bon, som sin datter. Sartre havde i slutningen af 1960’erne opbrugt sine kropsressourcer og var til­ med ved at blive blind på sit eneste raske oje. Han havde arbejdet videre på bogen om Gustave Flaubert til det sidste, hvor synet svigtede ham så meget, at han ikke længere kunne skrive. Sartre var samtidig begyndt at omgive sig med nogle nye unge mennesker i midten af 1970’erne. Sammen med Arlette og sin seneste sekretær, maoi­ sten Benny Levy, mente Sartre at genfinde sit filo­ sofiske og politiske engagement. De studerede kab-

bala og arbejdede med jødiske og marxistiske filosofiske temaer. Beanvoir var rasende over On a raison de se revolter (Det er rigtigt at gøre opror, 1974), som Sartre udgav sammen med Pierre Victor og Phi­ lippe Gavi.i hvilken der skete det uhørte, at Sartre i bedste maoistiske stil lod sig tiltale med ”tu” (du) i modsætning til ”vous” (De), som altid havde været omtaleformen mellem Sarrre og hende. Beauvoir fortrod bittert, at hun havde ladet Sartre hyre Levy, eftersom hun mente, at denne udnyttede Sartre og fordrejede hans synspunkter, bl.a. ved at fa Sartre til

at tilnærme sig Lévinas.218 Derfor overtalte hun Sartre til at være med i Di cérémonie des adieux, der som deres sidste fælles bog skulle være den officielle version af Sartres alderdomsfilosofi.

75

76

EKSISTENTIALISMEN

Luce Irigaray____________ F, 1932__________________________

Belgisk-fransk feministisk filosof og

psykolog

1982 Professor i filosofi ved

ray i den feminine seksualitet og

Erasmus Universitetet i Rotter­

væremåde finde en speciel kvinde­

dam. Arbejder med den seksuelle

lig filosofi, der kan begrunde etik

forskels etik. Derefter studier i

og komme ud over metafysikkens

kvindebevægelsen i Frankrig og

værensglemsel.

1955 Eksamen i filosofi fra

Italien. Irigaray har også i en læn­

Louvain. Derefter gymnasielærer

gere periode været forsker ved

Værker

1962 Diplom i psykopatologi fra

CNRS (Den franske nationale

Speculum de l’autre femme (Spekulum

Université de Vincennes

forskningsinstitution)

over den anden kvinde, 1974)

L’éthique de la différence sexuelle

1962-1968 Folger Lacans semina­ rer. Doktordisputats i lingvistik

Irigaray anvender sproganalytiske,

1974 Publicerer en anden filoso­

psykologiske og filosofiske meto­

fisk disputats: Speculum de l’autre

der til at komme ud over den

femme (Spekulum over den anden

mandsdominerede tænkning.

kvinde), som kritiserer filosofi­

Kønsforskellen har gjort, at den

historien for at være mandsdomi­

mandlige seksualitet har domine­

neret

ret tænkningen. I stedet vil Iriga­

Feminismen efter Beauvoir Simone de Beauvoir fastholdt til slutningen af sit liv det feministiske engagement. Hun var med til at kæmpe for kvinders rettigheder og fri abort, og hun indgik i en række diskussioner om kvinder og kvindelighed, bl.a. udtalte hun sig om lesbiske forhold og afviste selv at have følt den samme eronske tiltrækning til kvinder som til mænd, selv om hun mente, at kvinder var kønnere og smukkere end mænd.21" Men Beauvoir mente, at den biolo­ giske forskel mellem mænd og kvinder var kon­ tingent. Hun mente ikke, at kroppen var så vigtig og opfattede kvindens biologiske vilkår, der bety­ der, at hun skal fode børn, som et "biologisk han­ dicap", der er en væsentlig hindring for en fri an­ erkendelse mellem mand og kvinde. Hun afviste derfor en "separatistisk feminisme”, som hævder, at den biologiske forskel mellem mænd og kvin­ der er af central betydning. I løbet af 1960’erne og 1970’erne havde femi­ nismen vokset sig stærk, og Beauvoir var ikke længere alene. Ironisk nok kom den nye feminisme til at stå i stærk modsætning til Beauvoirs eksistentialistiske anerkendelsesfilosofi. Den psykoanalytiske Lacan-inspirerede Helene Cixious (f. 1937) fastholdt den radikale forskel mellem mænd og kvinder og ville med udgangspunkt i en speciel feminin tænke- og skrivemåde udvikle en feminisme

på det kvindeliges præmisser. På lignende vis for-

(Den seksuelle forskels etik, 1984) Étre deux (At være to, 1 997)

søgte strukturalisten og semiotikeren Julia Kristeva (f. 1941) at basere feminismen på en semiologisk tegnteori og subjektkritisk filosofi. Eftertidens feminisme ville gore det specielt kvindelige til det centrale i feminismen. Beauvoir blev bebrejdet, at hun dybest set tænker på man­ dens præmisser, når hun beskriver kvinden som det andet i forhold til manden og hævder, at kvin­ den skal anerkendes i mandens univers. Derved bidrager hendes kamp for at overvinde kvindens naturtvang måske til undertrykkelsen af det spe­ cielt feminine. Beauvoir havde ganske enkelt ikke det teoretiske potentiale til at tænke det kvinde­ lige på dets egne præmisser, og når hun gjorde be­ stræbelsen på kønnenes lighed og anerkendelse til det vigtigste, var det fordi, hun arbejdede inden for rammerne af mandens tænkning. Derfor op­ fattede hun heller ikke kvindens seksualitet eller sociale roller som en fra manden grundlæggende forskellig natur.

Irigaray: Kærtegnets etik Luce Irigaray (f. 1932) er et eksempel på en af de

feminister, der forsøger at gå videre end Beauvoir og formulere en position, der overskrider mandens præmisser, og som tænker det kvindelige ud fra kvindens natur. 1 bøgerne L’éthique de la différence sexuelle (Den seksuelle forskels etik, 1984) og Étre deux (At være to, 1997) formulerer hun en kærtegnets etik, der bygger på kønsforskellen som

CAMUS: EKSISTENTIALISMESOM MIDDELHAVSHUMANISME

grundlæggende for det menneskelige. Filosofien kritiseres for ikke at have forstået kroppens, kærtegnets og erotikkens betydning for det smukke liv. Den teknologiske kultur, der skaber en mere og mere kunstig, fabrikerer verden, er udtryk for en maskulin, intellektuel dominans, fremmedgørelse og værensglemsel, hvor mandens teknologiske indgreb 1 kvindens krop er et uhyg­ geligt eksempel. Her bliver kvinden som en anden prostitueret brugt som instrument for mandens teknik. Inspireret af Lévinas radikaliserer Irigaray Beauvoirs anerkendelsesfilosofi ved konsekvent at forstå kvinden som anden uden at gore hende lig med mandens verden.22" Kærtegnet er centralt, fordi det peger ud over sig selv imod den andens oplevede krop i grænselandet mellem person og ting. Det udtrykker modet med det fremmede, der skaber en ny virkelighed mellem et konkret "jeg" og ”du”, der både er identiske og forskellige. I sin sansende seksualitet er kroppen frit givende og modtagende over for den anden, og denne nær­ mest forsproglige åbenhed er et paradigmatisk ud­ tryk for et ikke-voldeligt, sogende og opmærk­ somt forhold til det andet menneske, der respek­ terer den anden som anden. Mennesket bliver sig selv i tosomheden, i det intime kærlighedsliv til den anden. Etikkens forudsætninger opstår ikke i massesamfundets anonyme offentlige liv, men derimod i det singulære mode mellem mand og kvinde, og her er det forskellen fra den anden og ikke selvidentitetens helvede, der kan muliggøre menneskets lykkelige eksistens. En feministisk filosofi, der bygger på kærteg­ nets etik, adskiller sig ifølge Irigaray fra den ves­

terlandske metafysik, der er præget af at ville do­ minere naturen - f.eks. ved en kalkuleret styring af reproduktionen. I stedet for at fabrikere verden ud fra identitetens tekniske transparens må filoso­ fien være åben for det andets mysterium, som ud­ trykker sig i kroppen og kvindeligheden. Dette viser sig i den metafysiske forundring over, at "der er noget snarere end intet”, i glæden over kærlig­ hedens og seksualitetens frugtbarhed. I stedet for at glemme og fortrænge kvindens kropslige natur som irrationelt instinkt gælder det om at åndelig­ gøre begæret, kroppen og den naturlige verden ved at integrere dem i subjekternes virkeliggørelse i kærtegnets etik. Det betyder samtidig, at Irigaray vil bryde ra­ dikalt med ethvert forsøg på at underordne sek­ sualitet og kærlighed under mandens tekniske ra­ tionalitet. Det drejer sig snarere om at frisætte det feminine i kulturen som en personlig forståelse for det andet menneskes frihed. Perspektivet udvides til forholdet til andre ge­ nerationer, racer og kulturer, hvor det handler om at forstå den anden som anden. Kærtegnets etik bliver til en demokratisk filosofi om respekt for forskel og diversitet. Irigarays pointering af kønsforskellens etiske betydning problematiserer vores aktuelle lighedsog identitetskultur, hvor alle bliver ens.221 Men samtidig bliver etikkens forankring i de givne vil­ kår for den menneskelige natur langt stærkere end hos Beauvoir, idet Irigaray gor op med teknokos­ mos og i stedet soger efter den tabte umiddelbar­ hed ved at begrunde etikken i krop og kærtegn og ved at være skeptisk over for medicinsk teknologi, kunstig befrugtning og fri abort.

CAMUS: EKSISTENTIALISME SOM MIDDELHAVSHUMANISME På grund af sin opvækst i kolonitidens Algeriet og sit forsvar for nydelsen af livet er eksistentialisten Albert Camus (1913-1960) blevet betegnet som en afrikansk filosof, der - med hans egne ord - går

ind for en "middelhavshumanisme” baseret på den umiddelbare kropslige eksistenserfaring. Denne betoning af kroppen deler han med Merleau-

Ponty og andre afsamtidens fænomenologer, men

77

78

EKSISTENTIALISMEN

Albert Camus 1913-1960

1960 Dor i en bilulykke på en

bejdes samtidens erfaringer med

rejse til Paris

krigen og det moderne menneskes mode med meningsløsheden.

Fransk filosof, journalist, essayist,

forfatter og dramatiker

Camus er blevet kaldt "middel-

havshumanisten" på grund af sin

Værker

Opvækst i ekstremt fattige kår i

umiddelbare eksistensfilosofi.

La mort heurese (Udkast til en ro­

Oran i Algeriet

Han hævder, at verden er absurd,

man, 1936, udgivet 1971) (Om

1924-1933 Gymnasium i Algier.

og at mennesket kun kan komme

den umiddelbare lykke)

Eksamen i moralfilosofi og socio­ logi, École Normale Supérieure

ud over livets fremmedhed ved at

L’étranger (Den fremmede, 1942)

gøre oprør i et illusionsløst enga­

(Om eksistentiel fremmedgørelse)

1936 Færdiggørelse af Diplome

gement i sit tidslige og dødelige

Le mythe de Sisyphe (Sisyfosmyten,

supérieure en philosophie

liv. Camus afviser konsekvent me­

1942)

1938-1940Journalist på aviserne

tafysik og historiefilosofi som

Caligula (Caligula, 1944) (Tolker

Alger Républicain og senere Le

vold og flugt fra det absurde.

Caligula som en absurd helt)

Soir i Paris

Camus hævder, at der er en tæt

La peste (Pesten, 1 947) (Om krigs­

1943 Deltager i modstandsbevæ­

sammenhæng mellem filosofi og

erfaring og opror mod det ab­

gelsen og skriver i undergrunds­

litteratur. Han beskriver menne­

surde)

avisen Combat

skets eksistentielle fremmedgø­

L’homme révolté (Oproreren, 1951)

1946 Rejser til USA og Canada.

relse og dets kamp og opror mod

La chute (Faldet, 1956) (Om at

Skriver litteratur og dramatik

det absurde i en række romaner,

indse absurditeten)

1957 Nobelprisen i litteratur

teaterstykker og essays. Her bear-

sætter ham i modsætning til Sartres problematiske "cartesianske” forhold til kroppen. På trods af denne forskel i tolkningen af kropsligheden var Camus ikke desto mindre en af Sartres nærmeste venner, og det var ikke deres forskellige syn på eksistentialismen, men derimod Sartres senere marxistiske engagement, der fik Camus til at vende sig fra ham. 1 1934 valgte Camus at skrive sin afsluttende opgave på universitetet om kirkefaderen Augustin (354-430), og under arbejdet hermed understre­ gede han, at såvel Augustin som hans nyplatonske lærer, Plotin (ca. 205-270), var afrikanere. Samti­ dig drømte han sig tilbage til oldtidens middel­ havskultur og følte sig som en græker i et frem­ med, kristent univers. Han blev fascineret af det æstetiske hos de to antikke filosoffer og mente, at livets mening er den kunstneriske skabelse, samti­ dig med at han gik ind for at leve et simpelt, di­ rekte og umiddelbart liv. De tidlige sanseligt dragende noveller Noccs et l’été en Algérie (Bryllup og sonnner i Algeriet, 1939) og det først senere publicerede værk, Une inort heureuse (En lykkelig dod, 1936, udgivet 1971), er bestemt af denne æstetiske søgen efter det umiddelbare.222 Camus tiltrækkes af naturen i Algeriet præget af stranden, havet, solen,

varmen. Samtidig elsker han araberens umiddel­ bare livsform: "Han drikker, når han er torstig, når han begærer en kvinde, vil han elske med hende, og han gifter sig med hende, såfremt han elsker hende”.223

1 1938 anmeldte Camus Sartres La nausée i avi­ sen Alger Républicain. Han er fascineret af bogen og dens skildring af absurditeten, dvs. at mennesket og verden eksisterer, uden at der findes en Gud, som har skabt dem med et bestemt formål. Mod­ sat Sartre mener han imidlertid ikke, at absurdite­ ten har det sidste ord, og ser den i stedet som be­ gyndelsen til menneskets opror og søgen efter mening med livet. Samtidig er han kritisk over for den direkte overførsel af filosofiske begreber til lit­ terære billeder. Samme år begynder Camus at ar­ bejde på en roman, som skal sammentænke det absurde med Don Juan-temaet, som igennem Moliéres (1622-1673) komedie optager ham me­ get.Hans Hans opfattelse opfattelse af afDon DonJuan Juan er er helt forskellig get. fra Kierkegaards fremstilling af ham som en umiddelbar æstetiker. For Camus er Don Juan ikke præ­ get af kedsomhed, men søger den totale kærlighed i hver eneste kvinde. Nydelse og askese er to sider af samme sag, og Camus forestiller sig, at Don Juan vil ende i et spansk kloster.

CAMUS: EKSISTENTIALISME SOM MIDDELHAVSHUMANISME

1

lin 1

f'J J w

1 "■ -

*

s.

i'

1'

1 få 1' 1

il • *

Albert Camus på Théåtre-Hébertot, omgivet af sine skuespillere under en prøve på tragedien Les /listes (De retfærdige).

Mødet med det absurde Camus’ forste litterære hovedværk L’étrimger (Den fremmede, 1942) skildrer modet med det absurde.224 Modsat den ufærdige roman om den lykkelige dod træder Don Juan-temaet i baggrunden, og i stedet handler romanen om et menneskes gradvise be­ vidstgørelse om det absurde eksistensvilkår, og hvorledes det bestående samfund tager afstand fra denne erkendelse. I starten moder vi hovedperso­ nen Meursault, som er ét med sin umiddelbare kropslige lykke i form af erotiske forhold og umid­ delbare sansninger. Alt andet er ham ligegyldigt. Når han er til sin mors begravelse, viser han ingen tegn på smerter, men synes at være upåvirket.225 Han våger over sin mor om natten, ryger en ciga­

ret, men synes ikke synderligt påvirket af situatio­ nen. Nærmest ved en tilfældighed bliver han rodet ind i en konflikt med en araber, som han dræber på grund af et kropsligt ubehag. Mordet forer til en retssag, hvor Meursault bliver domt til doden. Ikke så meget på grund af mordet, men på grund af hans ufolsomhed i forhold til morens dod, hvor han dagen efter var gået ind for at se en komisk film og havde lagt an på sin veninde, og fordi han som antikrist ikke er i stand til at fole skyld. Efter dødsdommen, hvor Meursault er blevet klar over, at hans liv er tidsbegrænset og henrettel­ sen et uomgængeligt vilkår, sker der et skifte i hans oplevelse af verden. Alt er ikke længere lige gyl­ digt. Han oplever en verden af dufte, farver og personer, som han begynder at forholde sig til som

79

80

EKSISTENTIALISMEN

nuft,sammenhæng og klarhed, idet udtrykket ”det absurde” betegner såvel det meningsløse som det modsigelsesfulde og umulige. Det eneste relevante metafysiske spørgsmål er derfor, om livet er værd at leve, selv om verden er absurd. Problemet illu­ streres med en analyse af den græske myte om Sisyfos, der i lighed med Prometeus havde villet trodse guderne og derfor var blevet dømt til be­ standig at slæbe en sten op ad en bakke og lade den falde ned igen, når han var nået toppen. For Camus skal menneskets eksistens opfattes som et sådant sisyfosarbejde. Metafysikken og moralfilosofien har ikke kun­ net fange det absurde. Man er i skinhellighed og selvhøjtidelighed flygtet fra meningsloshedens vil­ kår. En filosofi om det absurde bor overvinde selvhøjtideligheden og med humoristisk sans indse, at hvis man vil finde en mening bag ved det umiddelbare sanseunivers, vil man gå forgæves. Det er ikke til at komme uden om, at mennesket En absurd stræben er fremmed i verden.Vi lever for at do, og der er Kort tid efter L’étranger udkom Le inyt/ic de Sisyphc intet andet grundlag for livet. (Sisyfosmytcn, 1942), der udvikler teorien om det I forlængelse af Nietzsche mener Camus der­ absurde i form af et filosofisk essay.227 Med imod, at oproret mod det absurde drejer sig om at Mounier kan man sige, at det er Camus’ diskurs komme ud over troen på en højere mening og i om metoden.228 Camus hævder, at selvmordet er stedet se meningsløsheden i ojnene. Dette inde­ det eneste alvorlige filosofiske problem, eftersom bærer et forsvar for det irrationelle og menings­ det er eksistentielt motiveret. Ingen mennesker dør løse over for de metafysiske bestræbelser efter at for det ontologiske gudsbevis, og det eneste virke- læggi;e en mening ind i verden. Det absurde er en lige spørgsmål er derfor, om livet har en mening. grundstemning, som karakteriserer menneskets Durkheims (1858-1917) definition af selvmordet forhold til verden, når vi har indset, at der ikke er forstået som et socialt fænomen, bestemt af sociale noget håb, og at troen på fornuften er forgæves, lovmæssigheder bliver afvist, og i stedet betragtes eftersom der ikke er nogen endegyldig legitimaselvmordet som et udtryk for menneskets valg af tion for rationaliteten, 230 sin egen eksistens, idet det at slå sig selv ihjel er at For den, som accepterer det absurdes realitet, indrømme, at livet ikke har nogen mening. Lc bliver menneskets frihed i særlig grad en realitet, mythc de Sisyphc undersøger derfor, hvordan vi skal eftersom der ikke findes en forudgiven nødven­ forholde os til absurditeten, og om den yderste dighed, som bestemmer over det.231 At indse livets konsekvens af livets absurditet er selvmordet. absurditet er samtidig at gore opror mod denne Camus understreger, at følelsen af det absurde realitet. Derfor er selvmordet et inadækvat svar på er begyndelsen til den filosofiske refleksion.229 absurditeten. Opgøret med det absurde forudsæt­ Mennesket stræber efter at fole sig hjemme i ver­ ter erkendelsen af dets virkelighed. Ved at se den, og det har en nostalgisk længsel efter et abso­ håbløsheden i ojnene kan man modstå såvel lut grundlag for livet, dvs. et guddommeligt for­ metafysikken som meningsløsheden, idet det ab­ mål med livet og verden. Men der er ingen Gud, surde menneske er en dødsdømt, som gør opror, og vi står derfor over for vores egen dødelighed. selv om der ikke er noget håb. Herved far menne­ Det absurde fødes i modsætningen mellem ver­ sket sin stolthed tilbage, og livet har igen sin pris. 1 dens irrationalitet og menneskets søgen efter for- stedet for at falde tilbage i resignation tager man

noget, han kan give mening ril i form af tilslutning eller afvisning. For udførelsen af dødsdommen af­ viser Meursault præsten tre gange. Han har ikke brug for syndsforladelse. Han tror ikke på noget. Han bliver hidsig på den irriterende præst, der græder. Meursault afslutter historien med at sige, at han folte, at han havde været lykkelig, og at der ikke var andet tilbage for ham end at håbe, ar der ville komme mange hadefulde tilskuere til hans henrettelse, så han ikke skulle komme til at fole sig ensom.23" Således vidner L’élningcr om den frem­ medes vækkelse ni en selvrefleksiv forståelse af det absurde og meningsløsheden med menneskets liv. Ved slutningen har Meursault ikke længere brug for at retfærdiggøre sig. Han har indset verdens absurditet og leder ikke længere krampagtigt efter en mening med det eksisterende. Dette forklarer hans ligegyldighed over for dødsdommen, som også vidner om et trodsigt opror mod døden.

CAMUS: EKSISTENTIALISMESOM MIDDELHAVSHUMANISME

udfordringen på sig og gor opror mod menings­ løsheden. Camus fremhæver, at det absurde menneske indser livets tidslighed, endelighed og stadige konfrontation med døden. Det har forstået, at li­ vet overhovedet ikke kan begrundes. Det bety­ der imidlertid ikke, at alt er tilladt, når Gud er dod, for selv om vi ikke er skyldige i religiøs for­ stand, er vi som frie mennesker ansvarlige for vores handlinger. Der gives ganske vist ingen ab­ strakte forudbestemte regler, men det konkrete liv baseres i stedet på en situationens og umiddel­ barhedens etik.

Den absurde helt For Camus er Don Juan den storste absurde helt,2’2 der vælger kærligheden som middel til at gøre op med absurditeten. Don Juan er en stor kunstner, der er klar over absurditeten, og som har indset, at lykken består i at leve fuldt ud i øjeblik­ ket. Han er imidlertid ikke en egoist, som bare vil erobre så mange kvinder som muligt, men der­ imod et menneske, der gor op med det absurde igennem den generose, sanselige kærlighed. Ifolge Camus er livet en komedie, hvor vi spil­ ler vores roller. Det er et spil med skæbnen som indsats. Det er ikke resultatet, som er det vigtigste, men derimod at man er villig til at tabe sig selv i øjeblikket for at kunne vinde sig selv. Mennesket lever i nuet og kan ikke andet end at lade sig rive med af sin skæbne. Her gælder det om at undgå den nostalgiske tro på en metafysisk mening. 1 ste­ det bor man kæmpe for at erobre verden, leve og do i tiden.Vi skal ikke klamre os til det evige, men give efter for lidenskaberne og forstå, at døden er det eneste sikre i livet. I forlængelse af Nietzsche og på linje med Sar­ tre og Beauvoir opfatter han den kunstneriske ska­ belse som et godt udtryk for opgøret med det ab­ surde. Idet vi ser vores liv som et kunstværk, foler vi en stor glæde. "Kunst og ikke andet end kunst, vi har kunsten for ikke at do af sandheden,"sagde Nietzsche.233 Når vi skaber et kunstværk, lever vi to gange. I den kreative akt er man på en gang kunstner og erobrer af verden. I skæbnens spil er kunstværkets mulighed en appel til opror mod det absurde, der indfanger eksistensens drama. Derfor hævder Camus, at vi må forestille os

Sisyfos som et lykkeligt menneske. ”11 faut imaginer Sisyphe heureux”.231 På trods af at han i al evighed er blevet straffet til at rulle en sten op og ned ad bjerget, kan han være stolt, fordi han ikke lader sig kue af det absurde. Fordi han ikke fortvivler, som guderne ønsker det, kan han trodse det absurde og forlige sig med sin skæbne og sine eksistensvilkår.

Det autentiske oprør La pcstc og L’homnie revolte Mens Camus i L’étrangcr beskriver menneskets eksistentielle fremmedgjorthed, introducerer han under inspiration af Melvilles (1819-1891) Moby Dick (1851) i romanen Di pcstc (Pesten, 1947) en række absurde helte, f.eks. ateisten og præsten,som sammen moder absurditeten og i deres kamp og opror mod pesten (krigen) i en dybere betydning kæmper for at komme ud over nihilismen og håbløsheden. Komanen peger derved på det men­ neskelige opror mod eksistensvilkårene som det sted, hvor mennesket kan bryde med absurditet og nihilisme. Denne opfattelse bliver nu uddybet med en teoretisk analyse i L’honune revolte (Oprorcrcn, 1951).235 Et opror bygger på en vilje til noget an­ derledes. Derfor giver Camus sig til at analysere oproret i alle dets former som et kompromisløst brud med det givne. Både når bevidstheden gor opror mod meningsloshedens skandale, og når sla­ ven gor opror mod sin herre. Oproret er en eksistensbekræftelse, der peger ud over én selv, og en oprorsbevægelse er derfor heller ikke udtryk for et egoistisk sindelag, men viser snarere et men­ neske, som overskrider sig selv i en bevægelse hen imod den anden. Han fremhæver derfor menne­ skets solidaritet som en grundlæggende dimen­ sion ved oproret, der derved peger ud over meningsløshedens isolation hen imod en etisk hu­ manisme. Man kan derfor betegne Camus' cogito på følgende måde: "Jeg gor opror, altså er vi”.-'6 1 et opror overskrider mennesket sig selv og åbner sig for den anden, og i dette autentiske mode med den anden i den gensidige solidaritet og medfø­ lelse bliver det muligt at tojle nihilismen og absur­ diteten.

81

82

EKSISTENTIALISMEN

Det metafysiske og det historiske opror Camus beskriver nu oprorets ægte og uægte hi­ storiske former. Han skelner mellem det metafysi­ ske opror mod skabelsen og det historiske og so­ ciale opror, der stammer fra det metafysiske opror, men ytrer sig anderledes, f.eks. som det revolutio­ nære opror. Camus' oprorshistorie er en analyse af, hvorledes de traditionelle opror ikke har været formuleret klart nok og derfor ikke har kunnet fange den oprindelige eksistentielle bekræftelse fuldt ud. Mange uægte opror er derfor endt i me­ ningsløs vold. Camus nævner en del prominente figurer fra oprorets mytologi og metafysiske historie: Prometeus, Marquis de Sade (1740-1814) og Fjodor Dostojevsldj.23’ Hovedinteressen samler sig imidlertid om Nietzsche. Nietzsche opfatter op­ roret som en kritik af kristendommens illusioner og vil overvinde nihilismen ved på tragisk vis at skabe et nyt menneske. Oproret er tragisk, efter­ som det er nødvendigt at myrde Gud for at blive overmenneske.Volden bliver derfor det metafysi­ ske oprors vilkår. Det samme gælder for det histo­ riske opror, som bygger på politisk og social vold, men som også har metafysiske dimensioner, fordi man dræber Gud som garant for suveræniteten, når man myrder kongen for at indfore det retfær­ dige samfund.

USA og den kommunistiske ostblok. Selv om han i 1930’erne havde været medlem af det kommu­ nistiske parti, havde han vendt sig imod såvel kolonimagterne som de kommunistiske og kapi­ talistiske systemer. På linje med østrigeren Karl Popper (1902-1994) havde han kritiseret historicismens elendighed, forsvaret det demokra­ tiske samfund og været imod volden som politisk middel til at skabe en bedre verden. Oprors­ filosofien var således kulminationen på en længere udvikling.

Camus afviser historiefilosofien hos Hegel og Marx, som gennemsyrer den vestlige metafysik, og han er i særlig grad imod revolutioner.238 Der er i virkeligheden ingen forskel på Hegel og Josef Stalin (1879-1953). Stalin ville jo overvinde nihilismen i den verdensomspændende kommunistiske bevægelse og skabe et frit samfund ved hjælp af proletariatets diktatur. Her legitimeres terror igennem en metafysisk tro på en historisk fornuft. Den marxistisk-lenimstiske historiefilosofi udtryk­ ker en uovervindelig spænding mellem nihilisme og et forsøg på at myrde det guddommelige. Oproret bliver til vold og forbrydelse mod menneskeheden.

diggore midlerne. Man kan hverken finde menin­

Den ægte oprørsfilosofi Camus arbejdede nu på at udvikle en ægte oprors­ filosofi, som ikke var fanget ind i historie­ filosofiens, metafysikkens og voldens tragedie. Dette opgor med nihilismen fandt han i "middelhavstænkningen".23’ Denne filosofi er ikke en hå­ befuld idealisme, men en tænkning, som hele ti­ den er opmærksom på sine egne grænser. Det un­ derstreges, at livet og hensynet til det andet men­ neske er meningen med oproret, og den andens ret til frihed bestemmer på nærmest kantiansk vis rammerne for individets opror. Camus' opror er derfor ikke en suveræn sogen efter den totale fri­ hed, men indeholder et krav om. at oproreren hele tiden bor have en fornemmelse for den rette grænse. grænse.240 240 I et ægte opror kan målet aldrig retfær-

gen i det guddommelige eller i historiens bevæ­ gelse. 1 stedet skal livsbekræftelsen i det autentiske opror forstås som en vedvarende respekt for det andet menneskes liv og værdighed. Det menneskelige i middelhavsfilosofien er en konkret etisk affirmation af det andet menneskes ret til at leve. Igennem dette humanistiske cogito er det muligt for mennesket at blive menneske.

Forholdet til Sartre Opgøret med den hegelske og marxistiske historiefilosofi i L’homme revolte (Oproreren, 1951) indeholder samtidig en kritik af det historiesyn, Camus drog her de filosofiske konsekvenser af Sartre udviklede i 1950’erne. Allerede i slutninsit arbejde som journalist, hvor han havde været gen af 1940’erne havde Camus forladt redaktioengageret i samtidens sociale og politiske debatter, nen af Les temps modernes på grund af Sartres tilHan havde interesseret sig for Nordafrikas uaf- nærmelse til kommunismen. Sartre svarede igen hængighed, været kritisk over for Frankrigs krige ved at opfatte Camus som højreorienteret og satte i Indokina og over for forholdet mellem Europa, sin ideologiske discipel Francis Jeanson (f. 1922)

CAMUS: EKSISTENTIALISMESOM MIDDELHAVSHUMANISME

til at anmelde L’liomme revolte i Les temps modernes. Anmeldelsen var absolut ikke venligt stemt. og bruddet mellem Sartre og Camus blev så absolut, at de aldrig blev forsonet. Ikke desto mindre skrev Sartre en gribende nekrolog i Franrc observateur, efter at Camus var omkommet ved en trafikulykke i 1960. Han placerede Camus i den franske tradi­ tion af moralister og fremhævede oprørstænk­ ningen som en ikke-voldsfilosofi, der nægter at gå ind på modsætningen mellem bødler og ofre. Sar­ tre omtalte Camus som en ven og understregede sin beundring for hans eksistentialistiske filosofi, selv om han på det tidspunkt ikke var enig i Camus’ politiske synspunkter. Sartre var langt fra Camus’ forsvar tor håb og medmenneskelighed frem for terror og abstrakte systemer, på trods af at han synes inspireret af den kompromisløse opror­ stænkning i sit famose forsvar for den tredje ver­ den i indledningen til algieren Franz Fanons (1925-1961) Les damnés de la terre (De fordomte på Jorden, 1961). Sartre hævder, at kolonimagternes falske humanisme, terror og ubønhørlige anven­ delse af vold tvinger de undertrykte til opror og retfærdiggør den revolutionære vold som svar på en tusindårig undertrykkelse af de afrikanske

folk.2" At leve med det absurde Camus’ opfattelse af menneskets eksistens baserer sig altså på den livsbekræftelse, der ligger i oproret mod det absurde. Det er forkert at opfatte Camus som en livsfilosofisk popularisator af Sartre og Beauvoirs mere abstrakte tænkning. Som mid­ delhavshumanist gjorde Camus en dyd ud af at fremhæve den umiddelbare lykke og den poetiske sansning i modsætning til de religiøse franske, ty­ ske og russiske eksistentialister, der søgte en dy­ bere mening med livet og begræd, at de ikke kunne finde en dybde bag ved tingene. Camus viser derimod, at verden hverken er irrationel el­ ler rationel. Den er bare uden mening. Men det skal menneskene ikke forsøge at ændre, for vi kommer aldrig til at kunne betragte verden fra et guddommeligt perspektiv eller til at kunne redu­ cere den til den menneskelige fornuft. I stedet dre­ jer det sig om at erkende, at vi aldrig kan nå en

højere og dybere mening, og at forstå, at det ab­ surde altid vil være til stede i den uovervindelige modsætning mellem verden og menneskets for­ nuft. Det absurde er en skandale for den bevidst­ hed, som soger enhed i verden uden mening. Det er en verden, der afviser ethvert forsog på at skabe mening. Mennesket er fanget i verden, hvor det absurde hverken er i mennesket eller i verden, men i deres adskillelse og modsætning. Derfor bliver det absurde vilkår en udfordring for mennesket, som det skal gore op med. Konsekvensen er, at såvel selvmordet som det terroristiske eller nihili­ stiske forsog på at destruere verden og alle men­ nesker ender i en fej underkastelse under det me­ ningsløse eksistensvilkår At dræbe sig selv eller de andre mennesker hjælper ikke til at komme ud af den infernalske cirkel mellem verden, absurditet og bevidsthed, der bestemmer menneskets liv. Det centrale i Camus’oprorsfilosofi er derimod et opgør med ethvert håb om frelse, om en højere mening eller tro på den historiske udvikling hen miod et paradisisk samfund som et middel til at overvinde absurditeten. Ved konsekvent at kon­ frontere det absurde i en ironisk og poetisk liden­ skab, der udelukkende holdes oppe af beslutnin­ gen om at leve med det absurde ved trodsigt at gore opror mod det i farvernes, sansningernes og kroppens poetiske lyrik, gor Camus håblosheden til eksistensprincip. Menneskets mode med lyk­ ken er at erkende det absurdes sandhed, som det ytrer sig i oproret. Men netop denne erkendelse bliver humanismens grundlag, eftersom menne­ sket bliver sig sin værdighed som menneske be­ vidst - fordi det er den eneste eksistensform, der er i stand til at gore opror mod sit livsvilkår - også selv om dette opror altid er dømt til at mislykkes. I oproret mod det absurde bliver bevidstheden imidlertid klar over sit menneskelige livsvilkår, og det autentiske opror bliver den centrale begrun­ delse for det menneskelige. Det er et opgor med det menneskelige vilkår, der ved at gore menne­ skene opmærksom på deres eksistentielle værdig­ hed, som bringer det enkelte menneske ud over meningsløshedens ensomhed frem imod oprørets menneskelige solidaritet, hvor hver enkelt i gensi­ dig respekt bekræfter hinandens værdighed.

83

84

Fænomenologi og hermeneutik Traditionsoproret i del 20. århundredesfranske filosofi er i særlig grad påvirket af den tyske fænome­

nologi hos Husserl og Heidegger. Fænomenologien gjorde det muligt at beskrive de klassiske filosofske

temaer på en ny måde, specielt bevidstheden, sansningen, kroppen, friheden og tidsoplevelsen, forholdet til det andet menneske og etikken. Merleau-Ponty, Lévinas, Henry og Marian er tydeligt påvirkede af

eksistentialismens sogen efter det konkrete, og de bruger fænomenologien til at skærpe refleksionen over

I

menneskets eksistentielle væren-i-verden. Mange fænomenologer mener imidlertid, at den fænomenolo-

giske beskrivelse må suppleres med en hermeneutisk fortolkning. Således har Sartre, Certeau og

Ricoeur bidraget til at skærpeforståelsen for, hvorledes de historiske, poetiske og religiose udtryk inde­ holder en symbolsk, metaforisk og narrativformidlet fortolkning af menneskets livsverden.

FRA KRIGEN TIL ÅRTUSINDSKIFTET Sartres (1905-1980) ogBeauvoirs (1908-1986) fi­ losofi var på afgørende punkter inspireret af fæno­ menologien hos Husserl (1859-1938) og Heideg­ ger (1889-1976), og eksistentialisterne var i 1940’erne og 1950’erne med til at oge interessen for fænomenologien. Sartres analyser af klassiske filo­ sofiske temaersom frihed og bevidsthed samt hans konkrete undersøgelser af blikket, kærligheden og døden er således baseret på fænomenologien. Sam­ tidig opstod en særskilt fransk tradition for fæno­ menologisk filosofi. Ud over Sartre kan her næv­ nes Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Emmanuel Lévinas (1906-1995), Michel Henry (1922-2002) ogjean-Luc Marion (f. 1946). Nogle,

f.eks. Paul Ricoeur (f. 1913), har kombineret fæ­ nomenologien med hermeneutiske overvejelser. Endvidere har fænomenologien haft stor indflydelse inden for både human-, samfunds- og naturviden­ skaberne. Andre tænkere som æstetikeren Mikel Dufrenne (1910-1995) og erkendelsesteoretikeren Gaston Bachelard (1884-1962; side 331 ft) har også været inspireret af fænomenologien. Mens Merleau-Ponty havde undersøgt sans­ ningens fænomenologi, og Kicoeur havde arbej­ det med handlingens fænomenologi, blev det æstetikken, der stod i centrum for Mikel Dufrennes fænomenologiske undersøgelser. 1 1953 udgav han sit hovedværk Phénomenologie de l’expérience

MERLEAU-PONTY: KROP OG SANSNING

fsthctique (Den æstetiske erfarings a’Sletik, 1953), der er en fænomenologisk undersøgelse af menneskets æstetiske erfaring. Dette værk blev senere supple­ ret med et tobindsværk. Le poétique (Poetikken, 1963), om poetikkens erkendelsesteoretiske og on­ tologiske grundlag. 1 Phénoniéiiologie 1

§l

MELLEMLEDERE (administration)

s
sar pa tide at opgive denne tese for snarere .. frist,i intet ud fra væren end den anden vej runet.

328

POSTMODERNISMEN OG DENS KRITIKERE

Vincent Descombes

fransk og analytisk filosofi. Såle­

som holistiske og sociale struktu­

F. 1943

des har han på den ene side skre­

rer.

Fransk filosof

vet om og undervist i fransk filo­

1967 Agrégation i filosofi

ske universiteter, ligesom han i sit

Le méme et l’autre — quarante-cinq

1970 Doktorgrad i filosofi

eget arbejde er stærkt inspireret af

ans de philosophie franfaise (1 933-

1970-1983 Professor i Nice,

den analytiske filosofi og bruger

1 9 78J (Det samme og det andet —

Montréal, Montpellier og Paris

denne som udgangspunkt for at

femogfyrre års fransk filosofi (1933-

sofi på engelsk og ved amerikan­

Værker

1983-1992 Professor i filosofi og

kritisere fransk fænomenologi og

1978), 1979)

fransk litteratur ved Johns

semiotik. Størstedelen af dette ar­

La denrée mentale (Den mentale føde­

Hopkins i Baltimore, dernæst ved

bejde falder inden for handlings­

vare, 1995)

Emory i Atlanta

filosofi i bred forstand omfat­

Les institutions du sens (Meningens in­

1992 Directeur d’études ved École des Hautes Études en

tende alt fra narratologi over

stitutioner, 1996)

Sciences Sociales

virkeligheds ontologi. Centralt i

Vincent Descombes har spillet en

om, at menneskelig intentionali­

vigtig rolle som brobygger mellem

tet og bevidsthed kun kan forstås

bevidsthedsfilosofi til den sociale dette arbejde står forestillingen

Mentale dagligvarer O o 1 en vis forstand kan man sige, at Descombes selv soger at indfri denne fordring om at tage udgangs­ punkt i væren snarere end i intet ved at vende sig mod den analytiske filosofi for dér at hente inspi­ ration til at tænke det mentale på en anden måde end dem, der har været dominerende i den fran­ ske strukturalisme og fænomenologi. Således sø­ ger han i dobbeltværket La denrée mentale og Les institutions du setis at udarbejde en forståelse af det mentale, der på den ene side undgår de fejltagelser, der karakteriserer den strukturalistiske og logisk­ formelle reduktion af det mentale til kalkulatio­ ner og forskydninger i mekanisk determinerede symbolstrukturer, på den anden side fastholder, at det mentale må forstås som holistisk og socialt, snarere end ud fra træk ved den individuelle be­ vidsthed, sådan som den fænomenologiske tradi­ tion gor det. 1 modsætning til disse traditioner forsvarer Descombes. hvad han kalder en intentionalistisk bevidsthedsfilosofi. Denne intentionalisme er ken­ detegnet ved, at den forstår det mentale som en ekstern struktur snarere end som en række interne, mentale repræsentationer. Hvor fænomenologi og traditionel bevidsthedsfilosofi forstår det mentale som en indre verden, der adskiller sig fra den ydre, fysiske verden, er det mentale ifølge Descombes

til stede i den eneste verden, der er — den ydre, fysiske. Med et udtryk hentet fra den franske dig­ ter Mallarmé illustrerer Descombes denne tese ved at diskutere, hvilken status en mental fodevare som en bog har. Givet traditionel bevidsthedsfilosofi har en bog kun en art deriveret mental status. Den er ikke i sig selv af mental karakter, selv om den kan have en funktion i forhold til de fænomener, der har mentale egenskaber, nemlig menneskelig be­ vidsthed. Det er således ikke bogen selv, der har mentale egenskaber, men derimod de bevidsthe­ der, der skriver og læser bogen. Hvis der ikke havde været menneskelig bevidsthed, ville der hel­ ler ikke være boger — og ikke kun fordi det er mennesker, der skriver boger, men mere grund­ læggende fordi det kun er i kraft af menneskelig bevidsthed, at en fysisk ting som en bog kan have semantiske egenskaber. Imidlertid er det vigtigt at bemærke, at der hér netop er tale om en filosofisk teori og ikke en neutral beskrivelse af et fænomen. Således er det karakteristisk for hverdagssproget, at vi ofte anvender semantiske termer om boger — og ikke kun om bøgernes forfattere og læsere.Vi kan for eksempel sige, at en bog beviser, underbygger eller tilbageviser en bestemt tese, at den belærer os om noget, eller at den omhandler et bestemt emne. Bevidsthedsfilosofien vil selvfølgelig hævde, at så­ danne talemåder må ses som en art metonymier:

DESCOMBES: KRITIK AF BEVIDSTHEDSFILOSOFIEN 329

Det er egentlig ikke bogen, men bogens forfatter, der beviser, underbygger eller tilbageviser noget. Ikke desto mindre viser sådanne eksempler, at bevidsthedsfilosofien ikke er en selvfølgelig be­ skrivelse af verden, men derimod en teori, der kan kritiseres. Den formålsbestemte orden Inspireret af Wittgenstein og Charles Sanders Peirce soger Descombes i modsætning til den tra­ ditionelle bevidsthedsfilosofi at vise, at det men­ tale ikke udgør en skjult, indre verden, men der­ imod er en bestemt form for orden, der er forelig­ gende i den ydre, fysiske verden. En mental dag­ ligvare som en bog har derfor en mental karakter i direkte, ikke-deriveret forstand — dens mentale karakter skyldes ikke, at den er afledt eller forårsa­ get af indre, mentale tilstande, men derimod, at den har en bestemt formålsbestemt struktur eller orden. Heraf folger selvsagt ikke, at bogen i sig selv kan tænke eller være bevidst. Men heraf fol­ ger, at de semantiske egenskaber, vi tilskriver bo­ gen, faktisk tilkommer denne - og ikke kun de bevidstheder, der skriver og læser den — som folge af den struktur, som bogen har. Forholdet mellem en ydre genstand som en bog og det mentale kan derfor ikke forstås som en virkeårsag, sådan som den traditionelle mentalistiske filosofi gor det, idet den forstår bogen som forårsaget af indre mentale tilstande. Snarere må dette forhold ses som en formel årsag: Det mentale ligger i den orden eller form, som bogen har, og ikke i, at den er forårsaget af noget be­ stemt. Descombes kan således opsummere sin tese ved at sige, at det er orden snarere end be­ vidsthed, der definerer det mentale: "Således for­ stået er begrebet om det mentale (la notion d’esprit) ikke først og fremmest defineret ved be­ vidsthed og repræsentation, men ved orden og formålsrettethed.”820 Den indre verden Dette betyder ikke, at den indre, mentale verden slet og ret er illusorisk. Indre mentale tilstande og repræsentationer findes. Men de kan ikke bruges som grundlag for at forstå det mentale som sådan. Det er snarere omvendt, sådan at disse indre til­ stande må ses som afledt af det mentale qua en

ydre orden, der karakteriserer mennesker og dyrs adfærd. Det er muligt at tænke uden at tale, ganske som det er muligt at læse en bog indenad og for sig selv. Det grundlæggende fænomen er imidler­ tid netop den ydre adfærd, som den traditionelle bevidsthedsfilosofi henviser til den blot fysiske ver­ den. Heraf folger. at det mentales filosofi for Descombes er underordnet handlingsfilosofien. Ganske som konklusionen på Wittgensteins regelfølgeovervejelser er, at dette at folge en regel ikke kan forklares ud fra indre, mentale tilstande, men må forstås som en form for praksis, således er det mentale for Descombes grundlæggende at forstå som en meningsfuld orden i menneskelig praksis snarere end som en indre verden.

Institutioner og betydning Netop fordi det mentale grundlæggende er en bestemt slags orden i menneskelig adfærd, må dette forstås på baggrund af den sociale orden og de in­ stitutioner, som denne adfærd finder sted inden for. Descombes benytter den gamle hegelianske term "objektiv ånd" til at betegne den sociale or­ den, som menneskelige handlinger indskriver sig i, og som forst muliggør de mentale egenskaber, som den individuelle bevidsthed og adfærd har: "Institutionernes objektive ånd går forud for og muliggør individuelle personers subjektive ånd.”'’1' Heraf folger, at det sociale grundlæggende må for­ stås holistisk: Det kan ikke forstås som en mængde af individuelle subjekter, men må ses som en sam­ let institutionel struktur, der i kraft af sin overord­ nede orden muliggør den betydning, som det en­ kelte individs handlinger og tænkning har. I en vis forstand kan begrebet om en objektiv ånd forekomme besynderligt. Ganske som det sy­ nes naturligt at hævde, at en bog ikke kan tænke, således fristes man til at indvende mod dette be­ greb. at kun mennesker, men ikke sociale struktu­ rer og institutioner, kan tænke. Descombes præci­ serer imidlertid, at den objektive ånd må ses som en struktur, der kendetegner den måde, hvorpå mennesker interagerer socialt med hinanden. Mere præcist er en objektiv ånd dette, at man kan korrigere eller kritisere andre menneskers adfærd ved at hem ise til intersubjektive normer eller reg-

I

330

POSTMODERNISMEN OG DENS KRITIKERE

ler, der afgor, hvorledes man bor opføre sig i en bestemt situation: "En objektiv ånd er til stede dér, hvor det er muligt at kritisere nogen ved at gore dem opmærksomme på det, som de bor vide. For at dette skal være muligt, må man kunne skelne den personlige brug at tegn fra en upersonlig brug, der er lov. Kort sagt er idéen om en objektiv ånd, at jeg kan gore nogen opmærksomme på en lov, der er deres egen lov, ikke nødvendigvis fordi de kender den på en eksplicit måde, men fordi ukend­ skab til loven ikke disculperer [frigør fra an­ svar].""22 Et eksempel på en sådan objektiv, "ånde­ lig" struktur kunne være sprogregler. Således er det muligt at korrigere et andet menneskes sproglige adfærd ved at henvise til grammatiske regler, som denne adfærd ikke respekterer Dette betyder ikke nødvendigvis, at den anden selv er klar over disse sproglige regler - en regel er netop, som Wittgenstein viser, ikke nødvendigvis mentalt repræsente­ ret i den handlendes bevidsthed. Derimod viser muligheden for en sådan korrektion, at menneske­ lig sprogadfærd kun er muligt på baggrund af en intersubjektiv social struktur, der bestemmer, hvor­ dan det enkelte subjekt bor opfore sig, uanset om det er klar over det eller ej. Kun i kraft af den objektivc ånd er den subjektive ånd mulig. Kritik af Lévi-Strauss Ganske som hos Bourdieu finder vi således hos Descombes en sammenkædning af Wittgenstein og socialvidenskaberne, idet den Wittgenstein-inspirerede kritik af traditionel bevidsthedsfilosofi leder Descombes til at fokusere på de sociale insti­ tutioner og regelkomplekser, som menneskelig adfærd indskriver sig i. Mere specifik soger Des­ combes at kombinere sin filosofi om det mentale med fransk strukturalistisk antropologi. Imidlertid forholder Descombes sig samtidig kritisk til LéviStrauss’ udgave af strukturalismen, som han mener bygger på en forkert forståelse af det mentale. Spe­ cielt viser Descombes, at Lévi-Strauss’ begreb om det strukturelt ubevidste - der ligger til grund for Lévi-Strauss’ kritik af Sartre og filosofien - er be­ hæftet med mange af de samme mangler, som ka­ rakteriserer den traditionelle, mentalistiske be­ vidsthedsfilosofi.

Lévi-Strauss introducerer sit begreb om det strukturelt ubeviste som et alternativ til de to for­ klaringer, der hidtil har domineret humanistisk forskning, nemlig på den ene side historiske for­ klaringer. på den anden side forklaringer ud fra bevidste intentioner. Hvis man for eksempel spor­ ger om, hvorfor en bestemt norm eller lov er gæl­ dende i et bestemt samfund, har man traditionelt sogt at besvare dette sporgsmål enten ved at an­ give en række historiske årsager eller ved at hen­ vise til en bestemt lovgivers intentioner. 1 mod­ sætning til disse to typer forklaringer soger LéviStrauss’strukturalisme at afdække den strukturelle sammenhæng, der giver de enkelte elementer i en given kultur deres specifikke betydning.

Arven fra Louis Dumont Ifolge Descombes er Lévi-Strauss’ strukturelle ubevidste imidlertid problematisk derved, at dette begreb bygger på en forestilling om. at det men­ tale må forklares mekanisk ved at angive de struk­ turelle love, der determinerer den måde, hvorpå medlemmerne af en bestemt kultur tænker og handler. Inspireret af den i Danmark noget min­ dre kendte franske antropolog Louis Dumont hævder Descombes derfor, at de strukturer, der afdækkes af sociologen, snarere må forstås som et lag af socialt uartikulerede regler end som et struk­ turelt ubevidste. Opgaven for den strukturelle an­ tropolog er derfor ikke at beskrive mekaniske love, men derimod at sammenligne den fremmede kul­ tur med vores egen kultur ved at vise, hvorledes de enkelte elementer i den fremmede kultur ind­ går i et samlet system, der på bestemte punkter minder om bestemte strukturer i vores eget sam­ fund. Antropologen må derfor forstås som en form for oversætter, der gengiver den fremmede kultur i termer, der kan forstås af den hjemlige læser. Hvor vi tidligere har bemærket, at den struktu­ ralistiske tradition er kendetegnet ved en ambiva­ lens, idet de strukturer, der bestemmer menneskelig kultur, både tolkes som mekaniske love og som reg­ ler for menneskelig praksis, folger det således at Descombes’ generelle kritik af traditionel bevidst­ hedsfilosofi, at kun denne sidste tolkning kan ac­ cepteres.

331

t?^H> eP1Stem ° )o 8 lske tradition Blandt dc mange strømninger i fransk filosofi har den epistemologiske eller videnskabsfdosofiskc tradi­

tion haft stor udbredelse i det universitære liv uden at være lige så meget fremme i offentlighedens rampelys somf.eks. Mounier, Sartre eller Merleau-Ponty. Episteinologerne arbejdede mere i det stille med videnskabernes grundlag. Den epistemologiske tradition blev startet af Cointe og Bernard og viderefort af Bnmschvicg.

Blandt nyere repræsentanter kan specielt nævnes Bachelard, Koyré og Cangiiilhein. På hver deres

måde sogcr de at vise, hvorledes den videnskabelige tænkning har bestemte forvidenskabelige og sociale forudsætninger. Senere er traditionen blevet viderefort aj Prigogine og Stengers samt kritiseret af Scrres

og Latom: Hermed fik den epistemologiske debat også en videnskabsetisk vending.

FYSIKKENS EPISTEMOLOGI Bachelard: Realistisk konstruktivisme I begyndelsen af det 20. århundrede var den epistemologiske tradition allerede veletableret in­ den for naturvidenskaben. Leon Bnmschvicg (1869-1949) var meget interesseret i matema­ tikkens og fysikkens udvikling. Derudover kan man blandt de videnskabsfilosofier, der påvirkede den videnskabsteoretiske udvikling i begyndelsen af århundredet og fik betydning for udviklingen af den epistemologiske tradition, nævne matema­ tikeren og fysikeren Jules Poincaré (1854-1912),

som arbejdede med matematikkens og logikkens erkendelsesteori, og fysikeren Pierre Duhem (1861-l916), der skrev flere værker om kosmo­ logi og metafysik, samt den kritiske rationalist André Lalande (1867-1963). professor ved Sorbonne. som arbejdede med erkendelsens kritiske grundlag. Epistemologi tik senere en stor udbre­ delse i det universitære liv som overvejelser over videnskabernes forudsætninger og grundlag. F.eks. havde epistemologien betydning for Louis Althussers (19!8-199(1) strukturelle marxisme og for Michel Foucaults (1926-1984) poststruk­ turalisme. Senere er den epistemologiske tradition

332

DEN EPISTEMOLOGISKE TRADITION

også blevet håndhævet af Gilles Granger (f. 1920) og Jules Vuillemin (1920-2001), der begge blev professorer ved College de France. Det var imidlertid i særlig grad Gaston Bachelard (1884-1962), der blev identificeret med den epistemologiske tradition. Bachelards kon­ struktivistiske epistemologi går ud på at udvikle en teoretisk forståelsesramme for naturvidenska­ berne. Han ville i særlig grad rense naturvidenska­ ben for forvidenskabelige elementer og fastlægge forholdet mellem en videnskabelig og en for­ videnskabelig forståelse af verden. Bachelard var inspireret af relativitetsteorien og de nye teorier om matematik og geometri i begyndelsen af det 20. århundrede. Han mente, at der med relativi­ tetsteoriens fremkomst var opstået en ny viden­ skabelig ånd, der overskred den klassiske fysik. Bachelard fremhævede, at der er gensidig afhæn­ gighed mellem det observerende og det observe­ rede. Bachelard ville afklare disse relationer og gore den kritiske rationalitet til drivkraften i den vi­ denskabelige erkendelse ved at insistere på den vi­ denskabelige erfarings kvalitative forskellighed fra menneskets almindelige oplevelse af verden. Bachelard forsvarede i 1927 som 43-årig sin doktordisputats i filosofi, som er et forsog på at undersoge forholdet mellem den moderne natur­ videnskab og filosofien. Hans to afhandlinger, der udgjorde doktordisputatsen, har titlerne Essai sur la coimaissance approchée (Essay om videnstilna’rmclse, 1927) og Etude d’cvaluation d’uu problémc physique (Studie om evaluering af et fysisk problem, 1927). Det var bLa. Brunschvicg. der sad i bedømmelses­ komiteen. I 1930 blev Bachelard professor i videnskabsfilosofi, og i 1940 kunne han overtage professoratet i videnskabernes historie og filosofi på Sorbonne. Modsat den førvidenskabelige erfaring, der re­ præsenteres i poetiske symboler og billeder, ud­ trykker videnskaben en rekonstruktion af virke­ ligheden i form af et matematisk og rationelt sprog. Videnskaben forholder sig til en virkelighed uden for subjektet, selv om erkendelsen er afhængig af

menneskets konstruktioner. Bachelards erkendel­ sesteori bygger på en forestilling om tilnærmelse til virkeligheden,dvs. en viden om,at enhver teori er ufuldendt og i fremtiden vil kunne modsiges af

en bedre teori.

1 doktordisputatsen beskrives erkendelsens fremskridt som en bestandig overvindelse af tidli­ gere fejl og forkerte teorier. Den videnskabelige erkendelse sker med en vedvarende formulering af sammenhængende teorier, som gorop med tid­ ligere vildfarelser og skaber orden i kaos på et hojere plan. I sig selv forstås naturen som en sådan bevægelse mod orden i kaos, hvor frihed og nodvendighed konvergerer. Naturens virkelighed er en organisme i bevægelse. Bachelard vil gore op med den naive realisme, selv om han opfatter den videnskabelige erkendelse som en tilnærmelse mod det virkelige.

Det skabende øjeblik Gaston Bachelard kritiserer i sit forfatterskab Bergsons Matiére et mémoire. Essai sur hi relation du corps d l’esprit (Stofog hukommelse. Essay om forholdet mellem krop og ånd, 1896) og det deri udfoldede begreb om varen (la durée), hvori nutiden i bevidsthedserfaringen indskrives i fortiden (jf. side 9). 1 stedet fremhæves øjeblikket som udtryk for den autentiske tidserfaring, der ikke som hos Bergson er en matematisk abstraktion i forhold til den virkelige tid. Livets tilbliven og forandring kan tværtimod kun forstås ud fra øjeblikket som en diskontinuerlig intethed mellem fortid, nutid og fremtid.823 Det er de absolutte skabende ojeblikke. som sætter den kreative udvikling i gang, og vi kan derfor kun give mening til bevidsthedens og verdens tidslighed ved at fremhæve øjeblikket som et brud i bevidsthedens varen og identitet.Vi bli­ ver først virkelig bevidste om vores tidslige væren, når vi mærker friheden i øjeblikket.824 Tiden va­ rer kun, når vi opfinder den. Samtidig er øjeblik­ ket tvetydigt og flygtigt. Navnlig det poetiske bil­ lede, som udtrykker en umiddelbar metafysik, er i stand til at indfange menneskets tvetydige erfaring aføjeblikket. Kritikken af Bergsons filosofi om varen uddy­ bes i La dialcctiquc de la durée (Dialektikken i varen, 1936). Det er øjeblikserfaringen og ikke den oprindelige varen, der er det virkelige i bevidsthe­ den. Øjeblikket udtrykker her et metafysisk chok. 1 den skabende udvikling er tiden levende, og livet er i sin substans tidsligt. Øjeblikket gor det langt nemmere at forstå livet som vedvarende skabelse. Kritikken af Bergson præsenteres som led i en

FYSIKKENS EPISTEMOLOGI 333

Gaston Bachelard

Bachelard stod foren konstrukti­

La Formation de Pesprit scientifique:

1884-1962

vistisk videnskabsfilosofi, der var

contribution å une psychanalyse de la

Fransk filosof, matematiker

inspireret af udviklingen i den

og essayist

moderne fysik og matematik. Den

connaissance objective (Dannelsen af den videnskabelige erfaring: bidrag til

videnskabelige erfaring er en ne­

den objektive viden, 1938)

Fodt i en fattig familie, der havde

gation af dagligdagens naivitet.

La Psychanalyse du feu (Psykoanalyse

en avis- og tobaksforretning

Derudover var Bachelard lidt af et

afilden, 1938)

1906-1907 Arbejder ved Post- og

universalgeni, der også skrev bø­

Lautréamont (Lautréamont, 1940)

telegrafvæsnet i Remiremont og

ger om poesi og myter. Hans værk

La philosophie du non (Nej’ets filosofi,

Paris

er på én gang præget afen po­

1940)

1913 Licence i matematik og på­

etisk sensibilitet samt videnskabe­

L'eau et les reves. Essai sur Pimagi-

begyndt ingeniørstudium

lig præcision og kritisk rationali­

nation de la matiére (Vandet og drøm­

1914 Mobiliseres til hæren, arbej­

tet.

mene Essay om forestillingen om ma­ terien, 1942)

der i gymnasiet i sin fødeby

1917-1920 Licence i filosofi og

Værker

L’air et les so nges. Essai sur

derefter agrégation i fysik og kemi

Le nouvel esprit scientifique (Den nye

Pimagination du mouvement (Luften

1927 Doktordisputats i filosofi

videnskabelige ånd, 1934)

og fortællingerne. Essay om forestillin­

1930 Professor i Dijon

Les intuitions atomistiques

gen om bevægelsen, 1943)

1941-1954 Professor i

(Atomernes intuitioner, 1935)

La poétique de Pespace (Rummets po­

videnskabernes historie og filosofi

La dialectique de la durée (Dialektik­

etik, 1957)

ved Sorbonne

ken i varen, 1936)

La Poétique de la réverie

1951 Medlem af Akademiet for

L’expérience de Pespace dans la

(Drømmeriets poetik, 1961)

de moralske og politiske viden­

physique contemporaine (Erfaringen af

skaber

rummet i den nutidige fysik, 1937)

bestræbelse på at udvikle en "bergsonisme discontinu”, dvs. en filosofi, som for at forstå forandrin­ gen og bruddet i den vedvarende skabelse af væ­ ren, som kendetegner den kreative udvikling, fokuserer på øjeblikkets diskontinuitet i stedet for på tidens varen. Det er nødvendigt at aritmisere, matematisere og kvantificere Bergsons begreb om varen for at kunne forstå det virkelige.825 Kort sagt, Bachelard mener, at den videnskabelige beskri­ velse af verden er nødvendig for nøjagtigt at forstå universets kreative udvikling. Menneskets materielle, biologiske og psykolo­ giske væren skal forstås som en række af rytmiske brud snarere end som en vedvarende tilblivelse. Bachelard henviser til Einsteins relativitetsteori for at dokumentere sin kritik af Bergson.826 Relativi­ tetsteoriens bestemmelse af lysets eller lydens ha­ stighed er udtryk for en spænding mellem rum og tid, hvor der ikke kan abstraheres fra ojeblikket i den videnskabelige erkendelse. Denne dis­ kontinuerlige tidslighed er det egentlige princip i den kreative udvikling. Øjeblikket har en vigtig kreativ funktion som formidling mellem fortid.

nutid og fremtid, hvilket vidner om menneskets poetiske skæbne, og om at poesien er princippet i den kreative udvikling.

Øjeblikkets eksistentielle betydning Øjeblikkets eksistentielle betydning studeres i Bachelards bog om den modernistiske digter Lautréamont (1846-1870). med titlen Lautréamont (Lautréamont, 1941). Den litterære symbolisme ud­ trykker en svag afglans af de symbolske magter, som virker i naturen. Den beskriver de ubevidste love i den kreative udvikling. Lautrémont frem­ hæver volden, bruddet og det dyriske begær som drivkraften i det menneskelige. Derfor er hans tænkning et godt bud pa at forstå de negative ele­ menter i skabelsen. Det understreges, at Lautréamont i sin digtning er pa grænserne af det menneskelige/2' Lau­ tréamont beskriver et metafy sisk helvede igennem digtningens poetiske primitivitet, der ved sin gale og vanvittige poesi er et øjeblikssprog, som vidner om negationens og voldens betydning i det ska­ bende univcfN D.nne poesi udtrykker en æstetisk

334

DEN EPISTEMOLOCISKE TRADITION

energi. som peger på forestillingsevnens biologi­ ske oprindelse og samtidig vidner om livets og vir­ kelighedens egentlige karakter. Det er altså ikke Bergsons harmoniske og kontinuerlige varen, som hjælper os til at forstå udviklingen, men derimod den diskontinuerlige, negerende og voldelige kraft, som kendetegner den på en gang skabende og "skrigende udvikling".

Poetisk forestillingsevne og videnskabelig erkendelse Bachelard beskæftiger sig i Di psyehanalyse du fen (Psykoanalyse afilden, 1938) med menneskets drøm­ merier og fantasier som udtryk for en øjeblikkets intuition, en umiddelbar oplevelse afverden.der går forud for den videnskabelige og rationelle forstå­ else. Her beskrives de forforende, simple og dybde­ borende billeder, der udtrykker de kosmiske mag­ ters tilstedeværelse i menneskets drommerier. Ud fra Sigmund Freud (1856-1939) og Carl Gustav Jung (1875-1961) undersoger Bachelard. hvorledes Empedokles’ (495-435 f.Kr.) fire elementer om ild, vand.jord og himmel viser sig som kosmiske mag­ ter i menneskets forestillingsliv. Det hævdes, at det var det kollektivt ubevidste, som retfærdiggjorde middelalderens alkymistiske teorier om naturen. Bag ved den videnskabelige erkendelse ligger et helt univers af metaforer og ubevidste drommeforestillinger, om menneskets plads på Jorden og i kosmos, der ofte har ubevidst indflydelse på den videnskabelige verdensforståelse. Det er de fire elementer vand, himmel, luft ogjord, der giver kraft til menneskets forestillingsevne.828 Disse kræfter forstås psykoanalytisk som en form for vitalt blod, der sætter den levende orga­ nisme i kommunikation med det store levende kosmos omkring os. Menneskets væren består i en medværen, en åbning og fordybning i væren. Bachelards filosofi om menneskets drommerier i forhold til naturen indebærer en kritik af en repræsentationsteori om sproglig mening og ud­ vikler samtidig under inspiration fra psykoanaly­ sen en ny ontologi om menneskets førvidenskabelige livsverden. Den videnskabelige ånd La formation de I’esprit scientifique (Dannelsen af den videnskabelige bevidsthed, 1938) er en nøgletekst til

at forstå Bachelards videnskabsteori. I en diskus­ sion med Comte beskrives de positivistiske kate­ gorier om det konkrete og det abstrakte samt de­ res betydning for fremskridtet i den videnskabe­ lige tænkning. Comtes kategorier kritiseres for at overse, at det er fejlen og ikke sandheden, forestillingsevnen og ikke fornuften, der står i cen­ trum af dannelsen af den videnskabelige tænkning Der er her lighed mellem Bachelards videnskabs­ teori og østrigeren Karl Poppers (1902-1994) videnskabsfilosofiske tænkning, hvor videnskabe­ lig kreativitet og muligheden for falsifikation bli­ ver det centrale i den videnskabelige opdagelses­ logik.329 Filosofien har efter Bachelards mening skabt videnskaben, og videnskabsfilosofien er anvendt filosofi. Kant betegnede f.eks. geometrien som fornuftens arkitektur.330 Udviklingen af atomfy­ sikken og den ikke-euklidiske geometri i det 20. århundrede bekræfter matematikkens betydning for naturvidenskaben som et sprog til en systema­ tisk organisering af erfaringen. Den videnskabe­ lige erfaring struktureres af de filosofiske og mate­ matiske begreber, der er nyttige abstraktioner fra den umiddelbare erfaring.Tænkningen er et ma­ tematisk instrument, der medvirker til at skabe den moderne atomfysik på samme måde, som mikro­ skopet bidrog til dannelsen af mikrobiologien. Bachelard understreger, at verden afsubstantialiseres i atomfysikken. Atomer, elektro­ ner og elektromagnetiske love kan ikke sanses med det blotte oje, men kun tænkes matematisk. I den videnskabelige aktivitet bevæger vi os fra den for­ videnskabelige umiddelbare erfaring hen imod den rene tænkning, hvor genstandene ikke har anden virkelighed end deres relationer til hinan­ den.831 Den videnskabelige tænkning konstruerer således sandheden igennem den matematiske for­ malisering af verden. Bachelard har en rationali­ stisk og konstruktivistisk opfattelse af videnskaben, som han forsoger at forene med en realistisk onto­ logi, eftersom han insisterer på, at videnskaben igennem sine rationelle konstruktioner beskriver en uafhængig fysisk virkelighed. Bachelard opfatter den videnskabelige fornuft som et instrument til at begribe virkeligheden. De store fysikere Albert Einstein (1879-1955) og Wer­ ner Heisenberg (1901-1976) har gjort et stykke

I FYSIKKENS EPISTEMOLOGI 335

tænkearbejde, der kan sammenlignes med den poetiske kreativitet.Videnskaben fanger det virke­ lige på et højere niveau igennem matematiseringen og geonietriseringen af naturen, idet vi­ denskaben altid beskriver universets tilstand i tid og rum i et bestemt ojeblik. Naturens orden er udtryk foren metafysisk tænkning,en orden,som vi lægger ind i naturen.

Videnskabshistorie og forskningsmetode Det videnskabelige perspektiv skal forstås ud fra brud med den almindelige erfaring.Virkeligheden er aldrig, som man umiddelbart tror. Den viden­ skabelige tænkning ændrer på vores almindelige opfattelse og arbejder i modsætning til det, som vi opfatter som naturligt: Intet er givet, men alt er konstrueret.832 Der er imidlertid mange forhindringer for at etablere det videnskabelige perspektiv. De ratio­ nelle begreber har svært ved at befri sig fra drømmeriets livsverden, og den umiddelbare erfa­ ring lever i mange tilfælde videre i forsoget på at beskrive verden videnskabeligt. Opgaven er der­ for at nå frem til det ubevidste og forrationelle, som lever videre i de videnskabelige teorier. Det undersoges. hvorledes den videnskabelige erken­ delse gennemgår en udvikling fra naiv realisme over positivistisk empirisme, klassisk rationalisme og rationel materialisme hen imod udviklingens højeste niveau, der er en dialektisk rationalisme, som har blik for det intrikate samspil mellem sub­ jekt og objekt, således som det f.eks. viser sig i udviklingen af relativitetsteorien.833 Det vises, hvorledes fysik, biologi og kemi ikke helt har befriet sig fra menneskets forviden­ skabelige, umiddelbare og ubevidste erfarings­ ramme. Historisk set har man i alkymien gjort brug af en symbolisme, der ikke har været baseret på objektiv rationel viden. Alkymien havde ikke løsrevet sig fra drømmeriets univers.834 Alkymi­ sten elsker naturen og har svært ved at forholde sig videnskabeligt til den. For Bachelard er den forvidenskabelige erfaring alt for konkret, intuitiv og personlig. Videnskaben baseres på almene love, der kri­ tisk vender vores almindelige forståelse på hove­ der. Modsat tidligere tiders kemi og fysik, der na­ ivt generaliserer fra et tilfælde til en almen lov, byg­

ger den moderne videnskab på en kritisk matematiscring af virkeligheden, der søger objektiv vi­ den ud fra en matematisk beskrivelse af verden. En videnskabelig tænkning er en "overdetermineret tænkning”, som er bevidst om sine egne grænser, og som undgår at bygge på mytiske eller symbolske elementer, som det var tilfældet i alky­ mien, der f.eks. nærmest opfattede naturen som en kopi af menneskekroppen. Alkymien opfattede naturen som en mave, og biologien anvender sek­ suelle metaforer til at forklare planternes vækst. Ud fra de historiske undersøgelser kan Bachelard udlede regler og metoder for videnska­ belig forskning. Vi må være bevidste om, at den umiddelbare viden er subjektivt bestemt, og vi­ denskaben bor gore sig klart, at dens resultater altid afhænger af målemetoden. Dette blev opda­ get i den kopernikanske revolution, hvor man gav sig til at måle ud fra Solen i stedet for at måle med Jorden som centrum. Man skal tænke, for man måler, og ikke måle, for man tænker.835 Man skal ikke blande kategorierne sammen, men opfatte hver undersøgelse som et tilfælde, der er bestemt af den anvendte metode. I en videnskabelig un­ dersøgelse vil der altid være en række forhold, som bliver negligeret som uvigtige. Videnskaben er ikke tilfreds med den fæno­ menologiske virkelighed. Den videnskabelige er­ faring er baseret på abstrakt tænkning, hvor det videnskabelige fremskridt består i opdagelsen af tidligere fejl. I en vis forstand tager vi hele tiden fejl, og hver ny teori er en korrektion af tidligere fejl.836 Bachelard argumenterer for en sokratisk opfattelse af viden, hvor videnskaben igennem en dialektisk negation af tidligere opfattelser bevæger sig nærmere og nærmere sandheden. Igennem de videnskabelige teorier ser vi det, som vi vil se, og videnskaben består i en vedvarende rettelse af tid­ ligere fejl, som fører til en storre tilnærmelse til sandheden. Den videnskabelige metode burde være en central del afsamfundslivet og ikke mindst af undervisningen pa skoler og universiteter, men de moderne samfund ser ikke ud til at have inte­ greret videnskaben i deres almindelige kultur.83’ I hi philowphie du 1:011 (Nc/er.« filosofi. 1940) uddyber Bachelard sin tesiri om den videnskabe­ lige tænkr.u g som overvindelse if tidligere fejl og vildfarelser. Den videnskabelige bevidsthed byg-

336

DEN EPISTEMOLOGISKE TRADITION

2L'i

& -■ «. fe- i

te v-£ii

Gaston Bachelard.

ger på en evidenserfaring, som bestræber sig på at nå ud over subjektive fejltagelser. Empirien har behov for rationelle principper, og rationalismen har behov for at blive anvendt. Der er et dialektisk forhold mellem rationalisme og empirisme. Videnskabsfilosofien er en aben tænkning, der be­ stræber sig på at nå frem til den bedste forståelse af virkeligheden, og der annonceres en ny videnska­ belig metode, som siger "nej" til den forvi­ denskabelige erfarings naivitet. "Nej’ets filosofi” skal imidlertid hverken forstås som ren negativitet eller som nihilisme, men sigter i stedet på at ud­ vikle en konstruktiv videnskabelig aktivitet."3" Nej’ets filosofi går ud på at nærme sig den sande viden igennem den sokratiske dialektik, hvor virkeligheden konstrueres matematisk med den videnskabelige metode. De videnskabelige begreber og teoretiske forudsætninger skabes ra­ tionelt igennem en afvisning af den naive realisme. Begreberne om "negativ energi” eller om "nega­ tiv masse” udtrykker et sådant teoretisk og viden­

skabeligt arbejde på grænserne af vores dagligdags forståelse af virkeligheden. Videnskaben udvikler sig igennem "epistemologiske brud" med tidligere teorier, hvilket ofte medfører nye definitioner af grundlæggende begreber. Et eksempel er relativi­ tetsteoriens opgor med Newtons fysik.

Bachelards poetiske drømmerier Samtidig arbejder Bachelard videre med sine stu­ dier af poetikken. Han benytter psykoanalysen til at præcisere denne beskrivelse af den for­ videnskabelige verdenserfaring, og det er karakte­ ristisk, at han ikke ser ned på drømmeriets myti­ ske og poetiske univers. Han mener i stedet, at vi bør være bevidst om denne forestillingsvirkelighed og bor overvinde umiddelbarheden for at genfinde det umiddelbare på et bevidst og reflekteret grundlag. Bachelard beskriver de poetiske billeder som udtryk for de fire elementer ild, luft, vand ogjord. Samtidig understreges forestillingsevnens kreative

FYSIKKENS EPISTEMOLOGI 337

funktion. Den er ikke bare evnen til at danne bille­ der af virkeligheden, den danner også billeder, som overskrider og forandrer virkeligheden.HVl Inspi­ reret af Nietzsche hævder han, at forestillingsevnen er menneskets mulighed for at blive overmenne­ ske, ændre virkeligheden og forandre livet ved at skabe og konstruere det menneskelige. Fore­ stillingsevnen distancerer sig fra virkeligheden og udtrykker menneskets skæbne som grundlag for, at det kan forholde sig td verden igennem videnskab og kunst. Menneskeligheden opstår, når forestillingsevnen "podes” på den materielle virkelighed (l’humanité commence å l’imagination materielle greflee). Den poetiske fremstilling af væren ud­ trykker menneskets skæbne. Således indeholder de fire elementer ild, luft, vand og jord en enorm poetisk rigdom. Vandet, som lober, henviser både til seksualitet, dod, liv niv. og udtrykker derfor livs­ verdenens kosmiske udtryk. Bachelard analyserer vandets betydning hos den engelske forfatter Edgar Allan Poe (1809-1849) og viser, hvorledes de poetiske billeder viser sig i dennes tekster, f.eks. når Poe skriver, at kun vand kan sove og samtidig fastholde sin skønhed. For Bachelard er dette en poetisk fremstilling af døden, som psykoanalyse og litteraturlæsning hjælper os til at forstå. 1 L’air ct les sanges. Essai sur l’imaginatioit du mouvetnent (Luften ogfortælliiigerne. Essay omforestil­ lingen om bevægelsen, 1943) undersøger Bachelard inspireret afArthur Schopenhauer (1788-1860) de metaforiske billeder hos de engelske digtere John Milton (1608-1674), Percy Shelley (1792-1822) og William Blake (1757-1827). Viljen til at over­ skride det virkelige og projicere en imaginær po­ etisk verden fremhæves. Samtidig analyseres også sammenhængen mellem poesi og forestillingsevne hos de tyske romantikere, f.eks. Friedrich Shelling (1775-1854). I forlængelse af Nietzsche kan man sige, at disse digtere bidrager til æstetiseringen af verden og naturen i poetiske billeder. Forestillingsevnens poetiske drømmerier og æstetiske vilje til at forstå verden i metaforer gor os til over­ mennesker, som har hele kosmos i os.810 Disse pointer præciseres og udvikles i Bache­ lards senere værker.841 Her analyseres ildens og jordens symbolske funktion.Verden er fuld af sym­ boler. Forestillingsevnen er grundlag for en ube-

vidst psykisk produktion, der i form af poetiske drømmerier fremstiller menneskets forhold til kosmos.Vores almindelige liv får mening ud fra de ubevidste poetiske drømmerier, som påvirker menneskets sansning og handling i verden. Bille­ derne skaber en kollektiv ubevidst virkelighed, som menneskeheden lever ud fra.Tid, rum og for­ holdet til den materielle virkelighed fortolkes igennem de poetiske billeder. Den metaforiske afbildning aflivet opfattes som et aktivt virkende i menneskets arbejdsliv, og Bachelard er derfor uenig i en reduktion af arbejdet til en passiv maskinel ak­ tivitet. Der er tale om en skabende, kreativ aktivitet, som illustreres i de poetiske drømmerier. Bachelards teori om forestillingsevnen er ikke langt fra den fænomenologiske opfattelse hos Husserl og Sartre. Samtidig har Bachelard haft stor betydning for Råcoeurs poetiske fænomenologi. 1 alle tilfælde er det karakteristisk, at det poetiske billede udtrykker en åben, skabende kreativitet. I Li poétiipie de l'espacc (Rummets poetik. 1957). hvor Bachelard analyserer de poetiske billeder af rum­ met, uddybes teorien om forestillingsevnen og om det poetiske billede. Det poetiske billede har sin egen sproglige væren, som gor det i stand til at fortælle om menneskets umiddelbare virkelighed. Poesien er udtryk for en ontologi, eftersom den siger noget om væren, også selv om den ikke er af samme karakter som den videnskabelige tænk-

■

ning. Videnskab og poetik Bachelards filosofi gennemstrømmes af spændingen mellem den poetiske og den videnskabelige forståelse af verden. Umiddelbart kan der være tale om to principielt uforenelige perspektiver, efter­ som den objektive, rationelle beskrivelse af verden

står i modsætning til de poetiske drømmerier. Men Bachelard afviser,at videnskab og poetik modsiger hinanden, og understreger i stedet, at de begge­ bunder i menneskets kreative forestillingsevne, Samtidig udtrykker de begge på hver deres made vigtige dimensioner af virkeligheden. Bachelard er hverken idealist eller positivist. Han kritiserer dem, der vil rbrtrænge forestillings­ evnen fra videnskabens område. Samtidig afviser han idealismen, eftersom erkendelsesprocessen og riln.i rmelse i ril sandheden er uafsluttet, og fordi

i

338

DEN EPISTEMOLOGISKE TRADITION

vi hele tiden bor gore op med tidligere teoriers fejl. Det er rigtigt, at videnskaben er afhængig af den rationelle tænkning, men dette udelukker ikke det drommende cogito, der bliver ved med at virke uden for den videnskabelige tænkning. I sin bestræbelse på at formidle mellem poetik og videnskab har Bachelard betegnet sin filosofi som en "fænomenpoetik" (phénoménopoétique), der har forståelse for menneskets skaberevner, som ligger bag ved både den videnskabelige og den po­ etiske verdensforståelse og dermed samtidig be­ tinger dem begge. I Lu poétique de la révcrie (Drømmeriets poetik, 1960) fremhæver Bachelard den poetiske forestillingsevne til at beskrive men­ neskets sanseligt oplevede livsverden. Samtidig gi-

ver videnskaben en rationel konstruktion af den erfaring af verden, som digteren beskrev ud fra drømmeriets subjektive og umiddelbare sensibili­ tet. Naturvidenskaben lader sig lede afen poetisk folelse af samhørighed med naturen, hvor natu­ rens mytiske kræfter påvirker den videnskabelige tænkning, heks, når biologi og fysik forsoger at forklare livets oprindelse. I dette perspektiv ønsker Bachelard ikke at undertrykke poesien i forhold til videnskaben, men på forunderlig vis at lade poesi og videnskab give hinanden mening.842 Der bor skabes en dialog mellem drømmeriet og det videnskabelige arbejde i kraft af forestillingsevnens kreative arbejde.

KOYRE: VERDENSBILLEDET I DEN NYE FYSIK I Bachelards studier af det erkendelsesteoretiske brud og den videnskabelige revolution i kølvan­ det på relativitetsteoriens og kvantemekanikkens fremkomst undersøgte han mekanismerne bag og resultaterne af de radikale ændringer i det viden­ skabelige verdensbillede. Men han nåede ikke til at udvikle et sammenhængende begreb om viden­

skabelig revolution. Det formåede derimod hans kollega Alexandre Koyré (l 892-1964), der på bag­ grund af Husserls fænomenologi og de religiose og mytiske idéers historie blev interesseret i den kosmologi, der er konsekvensen af de nye fysiske teorier. Koyré kan derfor siges at sætte Bachelards videnskabelige logik ind i en historisk og kosmo­ logisk kontekst.

VIDENSKABELIGE PARADIGMER

Forholdet mellem Bachelard og Koyré og deres kritik af positivismen har lighedspunkter med den kritik af den positivistiske videnskabsteori, som Popper og Kuhn repræsenterer inden for den angelsaksiske verden, hvor en faktabaseret teori også afløses afen tænkning, der pointerer forestillingsevnen og senere ender i en paradigmebaseret opfattelse af videnskabe­ lige revolutioner. Det er karakteristisk, at Koyré skrev Du monde dos å /'univers infini, få år før Kuhn publice­ rede sin berømte paradigmeteori i Structures ofScientific Revolutions (Strukturen afde videnskabelige revolutioner, 1962), og det er givet, at Koyré og Kuhn har ladet sig gensidigt inspirere af hinanden.

Fra Kopernikus til Newton Koyrés Du monde dos o /'univers injini (Fra den luk­ kede verden til det uendelige univers, 1957) diskuterer de videnskabsteoretiske forudsætninger for æn­ dringen af verdensbilledet i forbindelse med den kopernikanske revolution.843 Det undersøges, hvorledes den kopernikanske revolution forte til en ændring af kosmologien fra det endelige til det uendelige univers. Den lange bevægelse fra Kopernikus (1473-1543) til Newton (1642-1727) beskrives som et metafysisk brud, der kan betrag­ tes som en overgang fra en forvidenskabelig naiv

KOYRÉ- VERDENSBILLEDET I DEN NYE FYSIK

Alexandre Koyré

1941 Medstifter af New School

339

Gud og beviserne på Guds eksistens,

for Social Research.

1922)

Russisk-fransk filosof og

1 945 Directeur d’études på Écolile

La philosophie deJacob Boehme (Ja­

videnskabsteoretiker

Pratique des Hautes Études

cob Bohmes filosofi, disputats,

1892-1964

~

1956 Medlem af Institute for

1929)

Advanced Study i Princeton

Du monde dos å I'univers infini, som

1908-1911 Filosofiske studier hos

Koyré udviklede en fænomenolo­

the Closed World to the Infinite

Husserl i Gottingen

gisk inspirerer videnskabsfilosofi,

Universe (Fra den lukkede verden til

1912-1913 Filosofiske studier hos

der i særlig grad undersøgte vi­

det uendelige univers, 1957), efter

Bergson, Meyerson og

denskabelige brud og revolutio­

at Koyré havde været gæsteprofes­

Brunschvicg i Paris

ner. Han er specielt kendt for sit

sor i USA

1914-1918 Frivillig soldat for

studie af den kopernikanske revo­

La revolution astronomique (Den

Frankrig i Forste Verdenskrig

lution og for en række

1929 Disputats om Jakob

videnskabshistoriske afhandlin­

astronomiske revolution, 1961) Études d’histoire de la pensée

Bohmes filosofi

ger.

scientifique (Studier i den videnskabe­

Fodt i en jødisk familie i Tiflis i Rusland

blev publiceret undertitlen From

1930 Directeur d’études på École

Pratique des Hautes Études

lige tanknings historie, 1966)

Værker

1940 Flugt til Beirut og Cairo på

L'idée de Dieu et les preuves de son

grund af Anden Verdenskrig

existence chez Descartes (Idéen om

indstilling baseret på en livsverdenserfaring til et moderne videnskabeligt verdensbillede, som byg­ ger på en matematisk abstraktion og fysisk beskri­ velse afverden. Det påvises, at overgangen fra en forviden­ skabelig til en videnskabelig indstilling også er en metafysisk revolution.1'''4 Kopernikus’ valg af en ny måde til at beregne planeternes baner havde som konsekvens, at det antikke kosmologiske ver­ densbillede brod sammen. Koyré er opmærksom på, at udvikling er meget langsom, og at Koper­ nikus ikke i begyndelsen ville formulere et nyt verdensbillede, men nøjedes med at genindføre en antik, pytagorærisk inspireret, heliocentrisk kos­ mologi for at forklare planeternes baner. Skiftet er for Koyré en meget lang og træg proces, der fore­ går i små ryk, hvor det er svært at se, hvornår der er tale om et fuldstændigt brud med en gammel teori. Koyré hævder, at Kopernikus snarere var ma­ tematiker og fysiker end videnskabsmand, og at han blot ville lose de matematiske problemer ved­ rorende planeternes bevægelse, men at han ikke havde nogen intention om at bryde med forståel­ sen af verden som et endeligt univers. I virkelighe­ den har Kopernikus ikke foretaget en fornyelse af den antikke kosmologi, men er i stedet vendt til­

bage til en gammel tradition hos pythagoræerne og neoplatonikerne. Kopernikus står for en af de centrale innovationer i menneskets tænkning og vendte samtidig tilbage til Pythagoras’ og Aristoteles’ guldalder.1'4’ Det var ved at folge Platon og platonikerne, at han ville give Jorden en cirkulær bevægelse.14"’ Derfor skal hans astronomi i forste omgang ikke forstås som et skridt mod den uendelige verden, men som et forsog på at lose nogle problemer internt i den gamle kosmo­ logi. Det metafysiske brud opstod forst langt se­ nere på baggrund af Descartes’ og Leibniz’ filosofi og Newtons fysik. Koyré hævder, at vi end ikke i dag har en klar opfattelse af universets karakter, selv om den for­ videnskabelige forståelse er blevet aflost af den vi­ denskabelige uendelighedsopfattelse, og vi på mange mader har glemt kosmologien til fordel for en videnskabelig beskrivelse af den empirisk erfa­ rede verden. Men denne videnskabelige glemsel af metafysikken er ikke uproblematisk, og Koyré deler med Bachelard det synspunkt, at vi bor være mere åbne over tor vores foi videnskabelige opfat­ telse af verden, hvilket hænger sammen med, at Koyré funderer sin videnskabsteori i en fænome­ nologisk opfattelse af menneskets forhold til ver­ den Videnskaben er funderet i menneskets livs-

340

DEN EPISTEMOLOGISKE TRADITION

verden, og den matematiske og astronomiske verdensopfattelse er ikke tilstrækkelig til at forstå moderne kosmologi. Hovedværket. Du mondc dos a l’nnh’crs in/ini, åbner således for en ny videnskab, nemlig kosmologien, der beskriver menneskets oplevelse af sin egen livsverden og dets forhold ril kosmos. I denne sammenhæng har Maurice Merleau-Pontys fætter,Jacques Merleau-Ponty (f.

1916), bidraget til at genoplive Koyrés metafysiskepistemologiske program igennem sin store un­ dersøgelse om Cosmologie au 20eme siede (Kosmo­ logi i det 20. århundrede. 1965),847 hvori han under­ soger de moderne videnskabers fænomenologiske implikationer for de kosmologiske undersøgelser, der siden Kants kritik af metafysikken stort set har været glemt.

BIOLOGIENS OG MEDICINENS EPISTEMOLOGI 1 det 20. århundrede har de videnskabelige frem­ skridt inden for medicin og biologi (de såkaldte livsvidenskaber) været betragteligt. Medicin og biologi er blevet en af vor tids vigtigste videnska­ ber, og kemien og fysikken har i stigende grad la­ det sig inspirere heraf. Denne udvikling blev alle­ rede påbegyndt i det 19. århundredes forskning inden for biologi, naturhistorie, botanik og dyrefysiologi. I anden halvdel af det 20. århundrede kan bl.a. henvises til Pasteur-instituttets forskning, hvor de franske biologer J. Monod (1910-1976) og F. Jacob (f. 1920) har arbejdet videre på geneti­ kerne Francis Crick (f. 1916) og James Watsons (f. 1928) opdagelse af dna’et og genstrukturen. Medicinens filosofi går imidlertid helt tilbage til grækeren Hippokrates (460-370 f.Kr.),som opfat­ tede medicinen som en kunst og opstillede nogle krav til behandlingen.! moderne videnskabsfilosofi sker der et afgørende skred med Claude Bernards (1813-1878) L’introduaion å l’étude expérimentalc (In­ troduktion til det eksperimentelle studie, 1865). Modsat Hippokrates, som fremhævede hensynet ril patien­ ten, bestemte Bernard medicin og biologi som eks­ perimentelle videnskaber til at udforske levende organismers udvikling, struktur og karakter. Han mente, at medicin og biologi er forskellige fra fysik og kemi og derfor kræver en specifik metode.

Canguilhem: Biologiens og medicinens tænker Georges Canguilhem (1904-1995) forsøger i for-

længelse af Bernard at udvikle det videnskabs­ teoretiske grundlag for livsvidenskaberne (biologi og medicin). Han fremhæver en række forhold, som adskiller brugen af den moderne eksperimen­ telle metode inden for livsvidenskaberne i forhold til naturvidenskaberne.848 Medicin og biologi har et vitalistisk grundlag for forskningen og ikke et mekanisk udgangspunkt baseret på beregning af universelle lovmæssigheder. For det forste udtryk­ ker den levende organisme sig på en specifik måde som individ og art i sine naturlige omgivelser. For det andet individueres organismen og må betrag­ tes som en skrøbelig totalitet. For det tredje er de biologiske fænomener, modsat de fysiske lovmæs­ sigheder, kendetegnet ved en individbestemt irre­ versibilitet. Og endelig for det fjerde melder der sig generelt inden for den medicinske og biologi­ ske forskning, som omhandler levende organismer, og i særlig grad inden for den del heraf, som har med dyr og mennesker at gore, en række etiske spørgsmål ved brugen af den eksperimentelle me­ tode, som ikke kendes inden for fysik og kemi. Det normale og det patologiske Nøglen til Canguilhems filosofi finder man i hans medicinske doktorarbejde Le normal et le pathologique (Det normale og det patologiske, 1943). Her undersoger han grundlaget for medicinens og biologiens opfattelse af det normale og det pato­ logiske. Spørgsmålet er, om det patologiske kan forstås som en kvantitativ ændring af det normale, eller om der er tale om en kvalitativ, normativ for­ skel mellem det patologiske og det normale.

BIOLOGIENS OG MEDICINENS EPISTEMOLOGI 341

Canguilhem argumenterer for en sådan væsens­ forskel mellem normalitet og patologi (sygdom). I denne analyse forholder han sig direkte til den klassiske fysiologi og patologilære hos f.eks Comte og Bernard.som sammenlignes med læren om den menneskelige organismes teleologi. Her viser det sig i modsætning til den positivistiske fysiologi, at det normale i højere grad udtrykker et æstetisk eller moralsk begreb end en videnskabelig idé.’4’' Organismen udviser ikke nogen kontinuitet i for­ hold til den patologiske tilstand, hverken i forhold til udefrakommende smitte eller indrebetingede nervesygdomme. I modsætning til Bernard, som hævdede, at der findes en objektiv patologi, hvor sygdom er det. der generer menneskene i deres dag­ lige liv, og som far dem til at lide, mener Can­ guilhem. at der ikke er noget i sygdomme, som ik­ ke er en integreret del af menneskets bevidsthed. I dette perspektiv medvirker mennesket til at skabe sin smerte i stedet for at modtage den ude­ fra eller passivt lide under den.85" Canguilhem skelner altså mellem det teleologisk-funktionelle begreb om organismens virkemåde og det moral­ ske begreb om normalitet og unormalitet. Således er enhver tale om irregularitet og ustabilitet i or­ ganismen normativt bestemt. Vores opfattelse af det normale og det patolo­ giske er altså afhængig af samfundets kulturelle normer. Mennesket har skabt en kemi, der har udviklet sig fra den naturlige kemi uden at blive det samme som den.851 Selv om der umiddelbart er tæt sammenhæng mellem det normale og det patologiske, opdager man ved nærmere eftersyn, at forstyrrelsen af det normale ikke skal forstås kvantitativt. Men når man tror, at helbred og syg­ dom er tæt forbundne, blandes de to begreber ubevidst tæt sammen. Sygdommen skal således betragtes i relation til det normales fysiologi, men omvendt er det netop igennem sygdommen, at det normales funktion afdækkes for os. Forståel­ sen af det normale fremprovokeres afsygdommen, og vi tror, at der er en kvantitativ forskel mellem de to begreber. Derimod er der snarere tale om. at medicin og kultur er tæt forbundne, og at syg­ dommen hjælper til at definere vores moralske begreber om synden, det gode og det onde niv. Helbredet er livet i organernes stilhed, hvoraf det patologiske udgør en kvantitativ afvigelse.1”’

Georges Canguilhem.

Afvigelsen som begreb viser sig også at være socialt bestemt. Det normale er således ikke et so­ cialt faktum, men en social konstruktion, hvor syg­ dommen er et generelt begreb, der vidner om det. som vi ikke betragter som værdifuldt. Sygdom­ men udtrykker alle de negative værdier i forhold til det normale.8’' Det, man ønsker, er netop livet, at kunne reproducere sig.at kunne arbejde.at have kraft til at leve, hvilket star i modsætning til træt­ heden, svagheden og udmattelsen. Mennesket on­ sker at leve et langt liv, hvor det kan blive sig selv i en vedvarende livskraft og livsglæde.”4

342

DEN EPISTEMOLOGISKE TRADITION

Lægens opgave med at gore patienten rask sæt­ tes ofte i tæt forbindelse med dette onske om at kunne være livskraftig i forhold til sine omgivel­ ser. Det betyder, at der ikke findes nogen naturtil­ stand. som er det normale, men at den medicinske normaltilstand er den tilstand, som man onsker at genoprette. Det, som behandlingen opfatter som det normale, er ikke i sig selv normalt, men kun normalt, fordi det er den tilstand, som den syge onsker at opnå. Livet er en normativ aktivitet, hvor mennesket onsker at være sundt for at kunne leve. Det nor­ male menneske er i stand til at sætte sine egne normer i forhold til sine omgivelser. Det er men­ neskets stræben efter liv, der gor livet til en værdi, som det bliver lægevidenskabens opgave at for­ længe, opretholde og værne om. Man udvikler så­ ledes en spontan forsvarsimpuls over for alt det, der for livet har negativ værdi. At leve udtrykker en vital normativitet, der gor den dårligt funge­ rende organisme til en patologi. Et godt helbred er et normativt begreb, der bliver et organisk gode for det enkelte menneske. Således kan der sagtens findes en anomali, der ikke er patologisk, mens anormalitet bliver gjort patologisk af videnskab og samfund.8” Så anomalien kan under givne vilkår pludselig blive gjort til en sygdom. Menneskearten som sådan er udtryk for en biologisk livsform, der tolkes igennem den sociale "normativitet”.856 Det naturlige sætter normer for menneskelivet, og doden gores både til et socialt og biologisk fænomen, hvor det enkelte menne-

Georges Canguilhem 1904-1995 Fransk biolog, læge og filosof

1924 Optagelse på École Nor­

male Supérieure 1927 Agrégation i filosofi, deref­ ter underviser på gymnasier, bl.a.

i Toulouse 1936 Påbegynder medicinstudiet 1940-1941 Afviser Vichy-regimet og bliver suspenderet uden løn 1942 Overtager epistemologen Jean Cavaillés’ professorat ved universitetet i Strasbourg

ske males i forhold til menneskearten som den normale genre. Det bliver også definerende for menneskenes forståelse af helbredet som fysiolo­ gisk konstant. Den biologiske væren bliver bestemt af det sociale fællesskab. Den syge er syg på grund af sin manglende evne til at leve op til de givne betingelser, der stilles af fællesskabet. Det gode helbred udtrykker den normative midte, der manifesterer de essentielle træk ved menneskets fysiologi, og lægebehandlingen er en normativ aktivitet, der forholder sig til menne­ skets levende eksistens. Den sunde organisme er karakteriseret af tendensen til at konfrontere sig med nye situationer og at indføre nye normer, som man ikke kan retfærdiggøre.857 l modsæt­ ning til positivismen er Canguilhem således kri­ tisk over for idéen om, at der skulle findes en objektiv lægevidenskab. Den kliniske medicin er ikke en videnskab, og den bliver aldrig en viden­ skab. selv om den bruger midler, der er videnska­ beligt garanteret. Man kan ikke videnskabeligt afgore livets normer. Men livet polariseres i mod­ sætningen mellem det normale og patologiske liv. Lægen har i denne sammenhæng taget position for det normale liv. Videnskaben udtrykker sig i opfyldelsen af forpligtelser, som fødes af dette valg. Man kan beskrive strukturer og opførelser, men man kan ikke kalde dem patologiske ud fra et objektivt kriterium. Objektivt kan man ikke andet end at definere variationer og forskelle uden at tage hensyn til livets positive og negative værdi.858

1948 Uddannelsesinspektor med ansvar for filosofi 1955-1971 Efterfølger Gaston Bachelard som professor ved Sorbonne. Direktør for Institut d'Histoire des Sciences Georges Canguilhem sammen­ koblede filosofi, medicin og bio­ logi og arbejdede med livsvidenskabernes filosofi, epistemologi og etik. Hans under­ søgelser af forholdet mellem det normale og det patologiske spiller en stor rolle som grundlag for

moderne medicinsk filosofi og bioetik.

Værker Essai sur quelques problémes concernant le normal et le pathologique (Essay om visse proble­ mer vedrorende det normale og det pa­ tologiske, 1943) La connaissance de la vie (Erkendelsen

aflivet, 1952) La formation du concept de réflexe aux XVIIéme et XVIIIéme siedes (Dannel­ sen afrefleksbegrebet i 17. og 18. år­ hundrede, 1955)

BIOLOGIENS OG MEDICINENS EPISTEMOLOGI 343

Canguilhcms betydning Fortjenesten i Canguilhcms lægevidenskabelige episteniologi er således at vise, hvorledes normali­ seringen udtrykker en specifik antropologisk kul­ ture] erfaring, den normative intention i et givet samfund. Lægevidenskaben kan ikke holde sig fri fra rationaliseringstendenser i et givet samfund, hvor den sociale organisering går hen imod den organiske regulering af det sociale liv. Canguilhem påpeger også, hvorledes lægevidenskaben bor undgå at være normativt totaliserende ved f.eks. at presse forskellige normalitetsbegreber ned over menneskene, f.eks. igennem eugenik eller gene­ tisk normalisering. Herved har hans epistenio­ logiske tænkning haft stor betydning for senere strukturel filosofi hos Foucault og Althusser ved i kombination med Bachelards teori om videnska­ belig diskontinuitet og den forvidenskabelige erfarings betydning at levere det episteniologiske grundlag for deres samfundsteorier. Canguilhems tænkning kan betragtes som en bolgebryder for de nye paradigmer i fransk filosofi, der senere kom til at gore op med den eksistentialistisk-fænomenologiske tilgang til menneskets virkelighed. Som Foucault engang har bemærket, er det nærmest umuligt at forstå den filosofiske udvikling i 1960’crne uden at forholde sig til Canguilhems begrebshistorie. Selv om Canguilhem ikke selv var marxist, syntes han, at det var interessant at se be­ grebet om de episteniologiske brud anvendt in­ den for marxismen. Lians studier > ideologi og ra­ tionalitet kom derved til at påvirke meget af det arbejde om videnskabelig ideologi, der blev ud­ viklet af henholdsvis de Althusser- og de Lacaninspirerede marxister.

Organismetanke, epistemologiske brud og moderne biologi Monod: Biologi på ateistisk grundlag Jacques Monod (1910-1976) er en af de forende biologer og videnskabsteoretikere, der har arbej­ det med biologiens og medicinens videnskabs­ teoretiske grundlag. Monods videnskabsteori er et ultramoderne forsøg på at medtænke kontingensen i synet på forholdet mellem mennesket og universet, hvorved han måske i sidste ende står i

storre gæld til Sartre end til den episteniologiske tradition, mens Francois Jacob i højere grad synes at arbejde videre med Bachelards projekt. 1 værket Lc hasard et la néeessilé (Tilfaddigheden og nødvendigheden, 1970) gor Monod rede for den moderne biologis videnskabsteoretiske forudsæt­ ninger. Han argumenterer for, at det er menings­ løst at lede efter et formal eller en mening med universet, og at den moderne biologi endegyldigt har brudt den gamle pagt mellem mennesket og universet. På linje med den ateistiske eksistentia­ lisme hævder han, at biosfæren er en enestående hændelse, som ikke er tilvejebragt af et guddom­ meligt princip eller intelligent væsen, og at uni­ versets udvikling følgelig er en tilfældighed, der trods sin ringe sandsynlighed har udviklet sig til tlen verden, som vi kender i dag. I stedet for at håbe på en guddommelig mening bor mennesket tage sin ensomhed pa sig og indse, at det er frem­ med i verden, og derfor tage afstand fra de filosof­ fer og biologer, som har villet finde et formål og en mening med naturens udvikling. Jacob: Mulighedernes spil Francois Jacob (f. 1920) er en af de mest fremtræ­ dende biologer, der i kølvandet af Canguilhem viderefører den franske tradition for videnskabs­ teoretisk refleksion over biologi og medicin. Hans værk viderefører Bachelards projekt om en hu­ manistisk naturvidenskab, der placerer den natur­ videnskabelige. objektiverende indstilling til ver­ den i forhold til den generelle humanistiske verdensforståelse. Som det fremgår af titlen på et af hans værker, Lc jeu des possibles. Essai sur la diversité du vivant (Mulighedernes spil. Essay mennesket, p. 134, Kbh. 1982. 860 Ibid. p. 156. 861 Ibid.p. 174. 862 Atlan: ri tort et a raison, intercritique de la science et du mythe, 1986, da. udg.: Myte eller videnskab, p. 231, Århus 1990. 863 Ibid. p. 232. 864 Ibid. p. 14. 865 Ibid.p. 17. 866 Morin: La méthode I. La na­ ture de la nature, p. 23, Paris 1972. 867 Ibid. p. 24. 868 Ibid.p. 61 869 Ibid. p. 366. 870 Ibid. p. 386. 871 Prigogine & Stengers: Lu nouvellc alliance, métamorphosc de la science, Paris 1986 (1979); da. udg.: Den nye pagt mellem menne­ sket og universet, Kbh. 1985. Se Witt-Hansen,J.:“ Forord'', pp. 14 fE 872 Bergson: L'cvohition crcatrice.p. 1 1, Paris 1907. 873 Prigogine & Stengers: Lu nouvellc alliance, métamorphosc de la science, p. 69, Paris 1986 (1979). 874 Ibid. p. 374; “Ecoute poétique de la nature". 875 Ibid. p. 126. 876 Ibid. p. 393.

Serres: Naturvidenskab og humaniora Primærlitteratur Serres, M.: Le syslerne de Leibniz et ses tnodélcs mathématiques, Paris 1968 Serres, M.: Le parasite. Paris 1980. Serres, M.: Genese, Paris 1982. Da. udg., Genese, Kbh. 1998. Serres, M.: Ronie. Le livre des

foundations. Paris 1984. Serres, M.: Les cinq sens, Paris 1986. Serres, M.: L’hcrmaphrodite: Sarrasinc sculptcur. Paris 1987. Serres, M.: Statues, Paris 1989. Da. udg., Statuer: Den anden bog om grundlæggelserne, Kbh. 1990. Serres, M.: Le contrat naturel. Paris 1990. Da. udg.. Naturpagten, Kbh. 1993. Serres, M.: Le tiers-instmit. Paris 1991.

M. Serres og Latour. B.: Éclaircisseinents, Cinq entretiens,

Paris 1992. Serres, M.: Les origincs de la géométrie:Tiers livre des fondations. Paris 1993. Serres. M.: Lu legende des anges, Pa­ ris 1994. Serres. M.: Élogc de la philosophic en languefranfaise. Paris 1997. Serres, M.: Hermes 1- V: La comnumication, 1969; L’intcrfércncc 1972; Lu traduction, 1974; Di di­ stribution, 1977; Le passage de Nord-Oucst, 1980. Sekundærlitteratur Egholni.J. og Lyngso, N. (red.): Mangfoldighed qi> syntese: Perspek­ tiver i Michel Serres ’ filosofi, Kbh. 1998. Lyngso, N.: En eksakt rapsodi: Om Michel Serres’'filosofi,Valby 1994. Nefer Olsen, K.: Offer og objekt: En introduktion til Michel Serres, Kbh. 1993. Pallesen, C.: Djævelen qi> det dybe hav: El teologisk essay om Michel Serres, Frederiksberg 1994.

Noter 877 Serres: Éclaircisseinents. Cinq cnireticns avec Bruno Latour, p. 11, Paris 1992. 878 Ibid. p. 29. 879 Ibid. p. 21. 880 Ibid. p. 25. 881 Ibid. p. 76.

LITTERATURHENVISNINGER OG NOTER 395

882 Ibid. p. 79. 883 Ibid. p. 88. 884 Serres: Lcibniz el le syslerne du inoiide, vol. 1 -2, pp. 284-286. Pa­ ris 1968. 885 Serres: Eclaircissemcnis. Cinq entrcliens avec Bruno Latour, p. 91, Paris 1992. 886 Ibid. p. 99. 887 Ibid.p. 125 888 Ibid.p. 143. 889 Ibid. p. 144. 890 Se Serres: Hermes. La distribu­ tion, pp. 89-144. 891 Se Serres: FIcrmes. La connntinication, pp. 154-164. 892 Se Serres: Statues, pp. 13-34, Paris 1989. 893 Serres: Éclaircissements. Cinq entretiens avec Bruno Latour, p. 144, Paris 1992. 894 Ibid.p. 154. 895 Ibid. p. 150. 896 Ibid. p. 155. 897 Ibid. p. 156. 898 Ibid.p. 167.

899 Ibid.p. 174. 900 Ibid. p. 180. 901 Ibid. p. 190. 902 Ibid.p. 198. 903 Ibid.p.202. 904 Ibid. p. 224. 905 Ibid. p. 232. 906 Ibid. p. 246. 907 Ibid. p. 249. 908 Ibid. p. 263. 909 Ibid. p. 283.

Latour: Naturvidenska­ ben som social kon­ struktion Primærlitteratur Latour, B.: Laboratory LifeiThe So­ cial Constnidion of Scientific Fads, Beverly Hilis,Calif. 1981. Latour, B.: Les microbes, guerre et paix, Paris 1984. Latour, B.: Science in Adion/Hoti’ to Follow Scientists and Engineers through Society, Milton Keynes

Open UP. 1989. Latour, B.: Nohs n'aivnsjaniais été modernes: Essai d’anthropologie symétriquc, Paris 1992. Latour, B.: Aramis oh l’amour des techniques, Paris 1993. Latour, B.: IVe have Never been Modern, New York 1993. Latour. B.: The Pasteurization of France, London/Harvard UP. 1998.

Noter 910 Latour. The Pasteurization of France, p. 107, Paris 1988. 911 Ibid.p. 124. 912 Ibid.p. 166. 913 Ibid p. 193. 914 Ibid.p. 210. 915 Latour: IIc have Biener been Modern, p. 18. New York 1993. 916 Ibid. p. 37 917 Ibid.p. 41. 918 Ibid. p 65. 919 Ibid.p.79. 920 Ibid. p. 82.

396

PERSONREGISTER Sidetal fremhævet med fed skrift refe­ rerer til hovedomtale af personen.

/

i-'

A Alain, pseudonym for Emile-Auguste Chartier (1868-1951) 7,31-32,40, 46, 153. 169 Algren. Nelson (1909-1981) 74 Ahgheri. Dante. se Dante Alqmé, Ferdinand (1906-1985) 35. 282 Althusser, Louis (191S-1990) 52, 1 17. 126. 127. 142-146, 147, 163. 176. 251,299. 331,343 Apohnaire, Guillaume (1880-1918) 352 Aragon, Louis (1897-1982) 128 Arendt, Hannah (1906-1975) 162, 170 Areopagitos, Dionysos (6. arh.) 103 Anes, Philippe (1914-1984) 123 Aristoteles (384-322 f. Kr.) 1 18, 122. 124, 148, 165, 169,203.254.256. 272, 284, 290, 297, 339 Arkimedes (287-212 f.Kr.) 354 Aron, Raymond (1905-1983) 27,47, 54.66. 126. 135, 150. 152-159, 159-160, 163. 173 Artaud, Antonin (1896-1948) 269 Atlan, Henri (f. 1931) 175.344-345 Augustin, AureliusThagaste (354-430) 78. 100, 121,298 Austin.John (1911-1960) 254 Axelos. Kostas (f. 1924) 135-136 B Bachelard, Gaston (1884-1962) 16,31. 84, 143, 158,215. 331-338.341, 342.343,344,345-346,347.350, 351,356,360 Bacon, Francis (1561-1626) 229 Badiou, Alain (f. 1937) 267 Balibar, Etienne (f. 1942) 143 Barthes, Roland (1915-1980) 176. 200-204,233,299 Bataille, Georges (1897-1962) 7,27, 33, 47,35-39.72,108, 111,221.

260, 299 Baudelaire, Charles (1821-1867) 34.

39,58.106 Baudrillard.Jean (f. 1929) 286.298306, 361

Beaufret.Jean (1907-1982) 104 Beauvoir, Simone de (1908-1986) 27. 38. 47, 53. 54, 59. 62, 66-75. 76-77. 81.84, 85,92, 106, 194 Bell, Damel (f. 1919) 289 Benjamin. Walter (1892-1940) 301 Benoist.Jean Marie (f. 1942) 159 Bentham.Jeremy (1748-1832) 221,243 Benvéniste, Émile (1902-1976) 1 17 Bergson, Henri (1859-1941) 7-15, 16, 18. 23, 44. 45. 47, 48. 53-54. 91,96, 125. 281, 316.332-334, .339,346348.350.353 Berkeley, George (1685-1753) 31 Bernard, Claude (1813-1878) 331, 340-341 Biran, Mame de (1766-1824) 100101 Black, Max (f. 1909) 119 Blake, William (1757-1827) 39. 337 Bloch, Marc (1886-1944) 23, 123 Blondel, Maurice (1861-1949) 7,1718,40, 16-18,44 Bioom. Harold (f. 1930) 252 Blum, Leon (1872-1950) 34. 126 Boeties, Étienne de (1530-1563) 150

Bohr, Niels (1885-1962) 292, 346 Boltzmann. Ludwig (1844-1906) 347 Bon, Sylvie Le 75 Bopp. Franz (1791-1867) 231 Borges.Jorge Luis (1899-1986) 270 Boudon, Raymond (f. 1934) 158 Bourdieu. Pierre (1930-2002) 27, 158, 163,251.313.316-327.330 Bouveresse.Jacques (f. 1940) 313-316 Braudel, Fernand (1902-1985) 23, 123 Bréhier. Ennle (1876-1952) 154 Bresjnev, Leomd (1906-1982) 128 Breton, André (1896-1966) 7,33-35, 36, 47. 72 Bronté, Charlotte (1816-1855) 39 Bruckner, Pascal (f. 1948) 169-170 Brunschvicg, Leon (1869-1944) 7, 27-31,32,40,41,48,93, 127, 153. 154, 176,331,332,339,351 Buber, Martin (1878-1965) 96 Bukharin, Nikolai (1888-1938) 132134 Bultmann, Rudolf (1884-1976) 116

C Camus, Albert (1913-1960) 35,47,53,

62,71,74.79-83.91 Canguilhem, Georges (1904-1995) 143. 331. 340-343, 345, 351 Canto-Sperber, Monique (f. 1954) 126, 173-175 Carnap. Rudolf (1891-1970) 316 Carroll. Lewis (1832-1898) 275 Cassirer, Ernst (1874-1945) 93,318 Castoriadis, Cornelius (1922-1997) 126, 135, 146-149, 150, 163.296 Cavaillés.Jean (1903-1944) 341 Céline, Louis-Ferdinand Destouche (1894-1961) 55 Certeau. Michel-Jean Emmanuel de (1925-1986) 84. 108-112, 125 Cervantes, Miguel de (1547-1616) 270 Cézanne, Paul (1839-1906) 88 Chardin.Teilhard de (1881-1955) 1516,43, 108, 128 Chartier, Emile-Auguste (1868-1951), se Alain Chestov, Leon (1866-1938) 36 Chomsky. Noam (f. 1928) 117 Cicolina 303 Cixious, Helene (f. 1937) 76 Clastres. Pierre (1934-1977) 151 Claude!, Paul (1868-1955) 72 Clausewitz, Karl von (1780-1831) 153, 155-157, 159, 160 Cohen, Hermann (1842-1918) 93 Cohn-Bendit, Daniel (f. 1945) 146 Comte.Augusle (1798-1857), 7, 18, 20,32, 155, 331,334,341 Comte-Sponvdle, André (f. 1952) 126, 168-169 Crick, Francis Harry Compton (f. 1916) 340 Crozier, Michel (f. 1922) 158 Cuvier. Georges (1769-1832) 230

D D’Azyr, Felix Vicg (1748-1794) 230 Dali, Salvador (1904-1989) 33 Dantc, Aligheri (1265-1321) Darwin Charles (1809-1882) 12, 347 Deleuze, Gilles (1925-1995) 163,217, 219-220. 267-285.297,327 Derrida,Jacques (f. 1930) 27,35,39, 52,65,85,98, 104. 1 19, 143, 163, 172-173.217,219-221,233, 248267,268,327, 355

PERSONREGISTER 397

Descartes, René (1596-1650) 7.27, 30. 33. 37,95, 101-102, 103, 112I 13,221,229,234,237.248-249. 254, 273, 284, 285, 313, 339. 361 Descombes, Vincent (f. 1943) 313, 327-330 Dickens, Charles (1812-1870) 277 Dilthey. Wilhelm (1833-1911) 99, 108, 117, 121,154 Diogenes 168-169 Dionysos af Areopagmas (6.årh.) 103 Doile, Jean Paul (f. 1939) 159 Dostojevskij. Feodor (1821-1881) 71, 82, 160,306 Dreyfus, Alfred (1859-1936) 170,238 Dufrenne. Mikel (1910-1995) 84-85. 113. 117 Duhem, Pierre (1861-1916) 331 Dumézil. Georges (1898-1986) 196 Dumont, Louis 330 Duns Scotus,Johannes (1266-1308) 221,279 Durkheim, Émile (1858-1917) 7. 1823.24.32.37, 80. 127, 153. 154. 158, 189-190, 192,318,351

E Eckhart. Meister (1260-1327) 99, 111-112 Emstein.Albert (1879-1955), 14.30, 174,292,333,334,350 Eliade, Mircea (1907-1986) 115 Empedokles (ca. 495-ca. 435 f. Kr.) 334 Engels. Friedrich (1820-1895) 133 Epikur (341-270 f. Kr.) 351 Euklid (325-265 f. Kr.) 334,351

F Fabre, Simone Goyard (f. 1924) 152 Fagot-Largeault, Anne (f. 1938) 175 Fanon, Franz (1925-1961) 83 Farias,Victor (f. 1940) 164 Faulkner, William (1897-1962) 67 Febvre, Lucien (1878-1956) 23 Ferry,Jean-Marc (f. 1946) 168-169 Ferry. Luc (f. 1951) 126, 152,162168, 169, 173, 175 Feuerbach, Ludwig (1804-1872) 142.

320 Fichte,Johan Gottlieb (1762-1814) 142, 159.165-166 Finkielkraut, Alain (f. 1949) 169-172 Flaubert, Gustave (1821-1880) 58.75, 108.142 Fontaine, La (1621-1695) 354

Fontanicr, Pierre (1768-1844) 118 Foucault. Michel (1926-1984) 19,39, 52,65, 125, 128, 143, 148, 163,217. 219-221.222-248,248-251.267269, 277. 281.301.327, 331.343, 351,356 Fourier, Francois-Marie Charles (1772-1837) 34 Freud, Sigmund (1856-1939) 35,36, 101, 106, 116, 142. 148, 163, 190, 191,205. 208-216. 220, 245. 251, 254, 266, 283, 296, 297, 308, 314, 334 Fukuyama, Francis (f. 1952) 51-52, 172 G Gadamer, Hans-Georg (1900-2002) 28,120-121 Garaudy. Roger (f. 1913) 126,127, 128-129. 145 Gaulle, Charles de (1890-1970) 142, 154-156 Gavi. Philippe 75 Genet,Jean (1910-1986) 38.58, 6465.74,92. 106 Génette, Gérard (f. 1930) 118 Gide, André (1869-1951) 55 Girard. René (f. 1923) 39 Ghicksmann, Andre (f. 1937) 126, 159-161, 169, 171,306 Golf,Jacques Le (f. 1924) 123 Goya, Francisco (1746-1828) 271 Granel, Gérard (1930-2000) 251 Granger, Gilles (f. 1920) 332 Greimas.Algirdas (1917-1992) 122, 202-204 Gniuni,Jacob (1785-1863) 231 Guattari, Felix (1930-1992) 219,282285,297 Gurvitz, Georges (1894-1965) 85, 153, 158

H Habermas.Jiirgen (f. 1929) 28,121, 168-169,265,286 Halbwachs, Maurice (1877-1945) 154 Hamelin, Octave (1856-1907) 7 Haraway, Donna (f. 1944) 361 Hartman, Geoflrey 252 Hassan. Ihab (f. 1925) 289 Hayek, Friedrich (1899-1992) 154 l-legel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831)7,37,47-52,71.7273,82,93.96.116, 127.129. 130. 137, 143, 154,159,162,205-206, 208.214,220,235,245,254,260,

272, 323,327. 329 Heidegger. Martin (1889-1976) 48, 53-54,70. 84.85,86,93.94.96. 97-98,99. 100, 101. 103, 104. 105, 108, 114, 117, 118, 119, 120. 121122, 125, 131.136,163-165, 196, 214-215. 217, 221,226,253-256. 263.265, 268, 270, 275, 285, 290, 294,296,316,327.361 Heisenbcrg, Werner (1901-1976) 334, 346 Hemingway, Ernest (1899-1961) 67 Hempel, Carl (1905-1997) 123 Henry, Michel (1922-2002) 84, 99102. 104-105 Heraklit (5. årh. f. Kr.) 355 Hippokrates (460-370 f Kr.) 340 Hitler,Adolf (1889-1945) 154. 172 Hjelmslev, Louis (1899-1965) 176.227 Hobbes.Thomas (1588-1679) 20,48. 51, 152, 156,245 Holberg. Ludvig (1684-1754) 180 Homer (ca. 800 f. Kr.) 199 Humboldt,Wilhelm von (1767-1835) 290 Hume, David (1711 -1776) 221.282 Husserl, Edmund (1859-1938) 48,5355. 84.85-87,90.93.94,96. 100. 103,104-105, 112,113,118.121122,128,220,252-256.265,296, 327,338 Hyppolite.Jean (1907-1968) 47,52. 127.143,282 Holderlin. Friedrich (1770-1843) 103

I Irigaray, Luce (f. 1932) 76-77

J Jackson, Michael 303 Jacob, Francois (f. 1920) 340,343-344 Jakobson, Roman (1896-1982) 176. 191,203.214,227 Janicaud. Dominique (1937-2002) 104-105 Jankélévitch (1903-1985) 46-47,94, 169 Jarzyck, Gwendoline (f. 1931) 52 Jaspers. Karl (1883-1969) 112.113 Jaurés.Jean (1859-1914) 45 Jeanson, Francis (f. 1922) 82-83 Jespersen, Otto 322 Jesus, Diego de (1600-tallet) 111 Jung. Carl Gustav (1875-1961) 334 Jussieu.Antoine-Laurent (1748-1836) 230

398

PERSONREGISTER

K Kafka, Franz (1883-1924) 283 Kant. Immanuel (1724-1804) 27.30, 100, 101. 102, 103. 113, 114, 1 19, 142, 148. 152. 156. 164-167,220, 221.234, 235, 263. 265. 269, 273, 281.284, 294, 295-296, 334. 356. 357 Khrusjtjov, Nikita (1894-1971) 137 Kierkegaard. Soren (1813-1855) 71, 78. 100, 107. 1 14, 137,221,301 Klossowski, Pierre (1905-2001) 221 Koestler. Arthur (1905-1983) 132 Kojéve, Alexandre (1902-1968) 7,36, 47-52. 72-73, 93, 126-127. 162. 304. 327 Kopernikus. Nikolaus (1473-1543) 338-339 Koyré, Alexandre (1892-1964) 94. 331.338-340. 345.347. 348 Kristeva,Julia (f. 1941) 76.233 Kuhn,Thomas (1922-1996) 338 L Labarriére, Pierre Jean (f. 1931) 52 Lacan,Jacques (1901-1981) 35,48, 76, 109, 116, 142, 145, 148, 163, 176, 204-216. 225, 245, 282, 297 Lachelier, Jules (1832-1918) 7, 112 Lacoue-Labarthe, Philippe (f. 1940) 164, 253 Lagneau,Jules (1851-1894) 31 Lalande. André (1867-1963) 67,331 Lamarck.Jean-Baptiste (1744-1829) 12,230 Lambert. Christian (f. 1949) 159 Landreau, Guy (f. 1947) 159 Landsberg. Paul-Ludwig (1901-1944) 44 Largeault, Anne (f. 1938) 175 Latour. Bruno (f. 1947) 357,358-361 Lautréamont, Isidore Ducasse (18461870) 333 Laveile, Louis (1883-1951) 44 Lawrence, D.H (1885-1930) 67,72 Lefebvre, Henri (1901-1991) 126, 127,129-132 Lefort, Claude (f. 1924) 126,135, 146,

149-152, 158, 163, 296 Leibniz, Gottfried Wilhelm (16461716) 103,221,281,282.284, 339, 351-356 Lenin,Vladimir llitch (1870-1924) 127,130,133,135,157,169, 290 Leo 13.(1810-1903) 15 Lévinas, Emmanuel (1905-1995) 40,

75.77, 84,93-98.99, 103, 104-105. 108, 125. 170. 171. 174.254,294 Lévi-Strauss, Claude (f. 1908) 19,27, 32,39,65, 116, 1 17, 142, 171. 176, 189-199, 204. 212. 221,225, 254. 318.320, 330 Levy, Benny 75 Levy, Bernard-Henri (f. 1948) 126, 159, 161-162, 169 Lévy.Jean de 1 I 1 Lévy-Bruhl. Lucien (1857-1939) 7. 14. 18, 23-24 Lewis.John 146 Lmné, Carl von (1707-1778) 229 Lipovetsky, Gilles (f. 1944) 174,286, 306-312 Ludendorf, Erich (1865-1937) 157 Ludvig 14. (1643-1715) 111 Lukacs, Georg (1885-1971) 132, 136137 Lukretius (99/94-55/53 f. Kr.) 351. 354 LwofF, André (1902-1944) 344 Lyotard.Jean-Francois (1924-1998) 85, 125, 253, 286-298, 302, 306, 361 M Machiavelli, Niccolo (1469-1527) 150, 154, 156, 168-169,221 Madonna 303 Mallarmé.Stéphane (1842-1898) 261. 328 Malraux, André (1901-1976) 142. 154,298 Man, Paul de (1919-1983) 252 Mancheray, Pierre (f. 1938) 143 Mandelbrot. Benoit (f. 1924) 292 Mann,Thomas (1875-1955) 122 Mannheim. Karl (1893-1947) 153 Mao, se Zedong. Mao Marcel. Gabriel (1889-1973) 7.33, 40-43.44,53,68,96, 112, 113. 128, 174 Marcuse, Herbert (1898-1979) 130 Marin, Louis (1931-1992) 251 Marion,Jean-Luc (f. 1946) 84.98, 102-104,104-105 Maritain,Jacques (1882-1973) 44.46 Marx, Karl (1818-1883) 19, 35. 48, 51, 52. 100,102, 116,117, 126-149, 154. 155,159-162,163, 171, 172, 190-192, 218, 231,282,283-284, 290, 296-297, 299, 320, 326 Mauss, Marcel (1872-1950) 7,14,18, 24-27,37,299,318

McLuhan. Marshall (1911-1980) 302 Melville, Herman (1819-1891) 81 Ménard, Pierre 270 Merleau-Ponty, Jacques (f. 1916) 340 Merleau-Ponty, Maurice (1908-1961) 27, 48, 52, 66, 74, 84, 85-92, 98, 99, 101, 102. 104-105, 113, 126, 127, 132-136, 136-137. 150, 152, 154, 254. 268, 303, 327, 331.340 Meyerson, Émile (1859-1933) 339

Mili,John Stuart (1806-1873) 317 Miller.J. Hillis (f. 1928) 252 Milton,John (1608-1674) 337 Moliére.Jean-Baptiste Poquelin (1622-1673) 78 Monod.Jacques (1910-1976) 340, 343-344.347.348 Monroe, Marylin (1925-1962) 174 Montaigne, Michel de (1533-1592) 17, 169,249 Montesquieu, Charles-Louis de Secondat (1689-1755) 152 Morgenthau, Hans (1904-1980) 156 Monn, Edgar (f. 1921) 135,345-346 Mounier, Emmanuel (1905-1950) 7. 33. 38, 43-46. 53. 80.128,331 Musil, Robert (1880-1942) 314,315 N Nabert.Jean (1881-1960) 40. 112. 114-115 Nancy, Jean-Luc (f. 1940) 253 Napoleon (1769-1821) 50, 108 Nemo. Philippe (f. 1949) 159 Newton, Isaac (1642-1727) 338-339. 347, 348 Nietzsche, Friedrich (1844-1900) 35. 36,37, 48,51,80-82, 101-102, 103. 108, 116, 129, 130,131, 136, 159, 163-164, 172, 217, 221,234, 235, 261.266, 268, 279, 281,297, 302, 306,308,316,337 Nizan.Paul (1905-1940) 66-67.93, 154-155 Nora, Pierre (f. 1931) 251 P Pareto.Vilfredo (1848-1923) 155 Parmcnides (f. ca. 515 f. Kr.) 96 Parsons,Talcott (1902-1979) 23, 158 Pascal, Blaise (1623-1662) 17,92, 169, 353 Pasteur, Louis (1822-1895) 358-360 Pearl, Daniel 162 Péguy, Charles (1873-1914) 169-170. 353

PERSONREGISTER 399 Peirce, Charles Sanders (1839-1914) 183. 329 Piaf, Edith 170 Platon (427-347 f. Kr.) 123, 136. 165, 168-169, 172-173.217, 220,234. 253-254, 256, 263, 272. 274. 275, 290, 294, 297, 339 Plotin (ca. 205-270) 78 Plutarck (ca. 45- ca 120) 69 Poe, Edgar Allan (1809-1849) 337 Poincaré,Jules (1854-1912) 331,351 Pohn, Raymond (f. 1910) 44 Popper. Karl (1902-1994) 82, 110, 155, 158,334,338 Prigogine, llya (1917-2003) 16,346350 Propp,Vladimir (1895-1970) 122, 199-200,202-204 Proust, Marcel (1871-1922) 122,280 Putnam, Hilary (f. 1926) 28 Pythagoras (6. årh. f. Kr.) 339, 351

Q Quene.au, Raymond (1903-1976) 48 Quine,Willard van Orman (1908-

2000)322,351 R RadclifF-Brown, Alfred (1881-1955) 23 Rancierre,Jacques (f. 1940) 143 Ravaisson, Fehx-Mollien (1813-1900) 7. 112 Reich. Wilhelm (1897-1957) 245 Renaut,Alain (f. 1948) 126, 152.162168. 169. 173 Renouvier, Charles Bernard (18151903)7, 19.44 Ricardo, David (1772-1823) 144. 230-231 Richards, I vor Armstrong (18931979) 119 Rickert, Heinrich (1863-1936) 154 Ricoeur, Paul (f. 1913) 12.40,65,84, 98,99. 101, 105, 152,112-125, 174,

253 Rimbaud, Arthur (1854-1891) 33,39 Robespierre, Maximillien (17581794) 108 Rogozmski. Jacob 269 Rorty, Richard (f. 1931) 28 Rosenzweig, Franz (1886-1929) 96 Rosset, Cletnent 270 Rousseau,Jean-Jacques (1712-1778) 14,20, 163. 166, 254

Russcll, Bertrand (1872-1970) 316. 351

S Sade, Marquis de (1740-1814) 34,35, 39, 82 Samt-Exupéry, Antoine de (19001944) 63 Saint-Simon, Claude Henri de (17601825) 19,34 Sartre, Arlette Elkim 75 Sartre,Jean-Paul (1905-1980) 27,32, 35, 38, 40, 48. 52, 53-65. 66-69, 72, 73, 74,75, 78, 81,82-83. 84. 85. 8687, 90-92, 93, 94, 98, 99, 101. 102, 106-108, 113,126. 127,130, 131132,133-135,136-142, 150, 152155. 157-158, 159-160, 161, 163, 171-172, 174. 176,189,194-195, 224-226,254,282,299,331,343 Saussure, Ferdinand de (1857-1913) I 17, 176-189. 190, 191,200,202, 203.210,212-213,221,227,254, 297,320 Schapp,Wilhelm (1884-1969) 124 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854) 129.337 Schlegel, August Wilhelm (17671845) 231 Schopenhauer. Arthur (1788-1860) 99, 102, 337 Searie,John (f. 1932) 254 Senile, René Le (1882-1954) 44 Serres, Michel (f. 1930) 167.251, 350-358.360, 361 Séve. Lucien (f. 1926) 143 Shelley, Percy (1792-1822) 337 Simmel, Georg (1858-1918) 154 Smith.Adam (1723-1790) 127,144, 230-231 Snow, Sir Charles Percy' (1905-1980) 348 Sofokles (495-406 f.Kr.) 149.199, 283 Sokrates (469-399 f. Kr.) 30.31.48. 266 Sollers, Philippe (f. 1936) 233,261 Solsjenitsyn.Aleksandr (f. 1918) 151, 159 Spencer, Herbert (1820-1903) 12 Spinoza, Baruch de (1632-1677) 27. 30, 103, 142,221,281 Stalin.JosefVissarinovitch (18791953)37, 82, 127-128, 130,133135, 136-137, 150, 154,172

Stengers, Isabelle (f. 1949) 16.346350 Strauss. Leo (1899-1973) 51. 165

T Taylor, Charles (f. 1931) 174, 175 Thébaud.Jean-Loup 297 Thom, René (f. 1923) 292 Thomas Aquinas (ca. 1225-1274) 15. 33.103,256 Tocqueville, Alexis de (1805-1859) 158 Tolstoj, Lev Nikolajevitj (1828-1910) 358 Tomasjevskij (1880-1957) 202 Touraine, Alain (f. 1925) 135 Trotsky. Leon (1879-1940) 34.132, 134,146-147 Trubetskoj. Nikolaj 191

V Valéry, Paul (1871-1945) 60, 108 Verhine, Paul (1844-1896) 353,354 Vian. Boris (1920-1959) 62 Victor, Pierre 75 Virilio, Paul (f. 1932) 305-306 Voltaire, Francois-Marie Arouet (1694-1778)69, 142, 238 Vuillemin, Jules (1920-2001) 332 W Wahl.Jean (1888-1974) 47.67,72,93, 94 Watson, James (f. 1928) 340 Weber, Max (1864-1920) 153,154, 158,165,235 Weil, Eric (1904-1977) 52,93 White, Hayden 123 Wittgenstein, Ludwig (1889-1951) 294,312-316,321-322,329-330. 351 Woolf.Virginia (1882-1941) 122 Wright, Richard (1909-1960) 74

X Xenofanes (426-355 f.Kr.) 51 Z

Zedong, Mao (1893-1976) 157 Zenon (ca. 495-445 f.Kr.) 69 Ziff, Paul 322 Zola, Emile (1840-1902) 238

Fransk filosofi - Engagement og struktur

Hovedredaktør Poul Lubcke

Forfattere Jacob Dahl Rendtorff, side 7-175, 298-312, 331-361

Sverre Raffnsoe, side 217-298 Adam Diderichsen, side 176-216, 312-330

© Politikens Forlag A/S 2003 1. udgave, 1. oplag 2003

ISBN 87-567-6050-7 Redaktion: Anita Ettrup

Grafisk tilrettelæggelse: Jacob Barnes ApS

Omslag: P.O. Design

Tryk: Narayana Press Projektledelse: Henrik Sebro Illustrationer

Polfoto s. 1 1, 42, 59, 68, 79, 89, 1 10, 1 15, 131, 139, 145, 160, 171, 181, 201, 207, 223, 250, 300, 341, 349

Scanpix Danmark s. 269, 287, 319

Scanpix Nordfoto s. 34 Bettmann/CORBIS s. 21

Bassouls Sophie/CORBIS SYGMA s. 97 Micheline Pelletier/CORBIS SYGMA s. 192 Mattei Michele/CORBIS SYGMA s. 354

Pontigny-Cerisy s. 174

Martin Bureau AFP s. 310 Rajak Ohanian/Rapho s. 336

Udgivet af Politikens Forlag A/S

Vestergade 26

DK-1456 København K Tlf. 33 47 07 07

politikensforlag.dk Kopiering fra denne bog må kun finde sted på institutio­

ner og virksomheder, der har indgået aftale med COPY-

DAN, og kun inden for de i aftalen nævnte rammer. Insti­

tutioner og virksomheder, der ikke har indgået aftale

med COPY-DAN, skal ved ønske om kopiering henvende sig til Politikens Forlag.

Forsidebillederne viser Michel Foucault (ov.), Jean-Paul Sartre og Simone de Beauvoir.

■J

E® ft®

«

giver en grundig indføring i det 20. århundredes franske filosofi med hovedvægten lagt på den nyeste udvikling. Bogen gennemgår de vigtigste personer og retninger inden for moderne fransk filosofi. Bogen er et nyt bind i værket “Vor Tids Filosofi”, som samlet dækker det 20. århundredes filosofi.

Fra bogens indhold: En grundig gennemgang af kendte tænkere som Bergson, Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Levinas, Merleau-Ponty, Ricoeur og Sartre Overblik over hovedretninger som eksistensfilosofi, fænomenologi, livsfilosofi, strukturalisme, poststrukturalisme og dekonstruktivisme En introduktion til hovedparten af de sidste 100 års mindre kendte, men betydningsfulde franske filosoffer Bogens forfattere er blandt landets førende eksperter inden for fransk filo­ sofi. Jacob Dahl Rendtorff er ph.d; og lektor ved Roskilde Universitetscen­ ter. Sverre Raffnsøe er dr. phil. og professor ved Handelshøjskolen i Køben­ havn. Adam Diderichsen er ph.d. og lektorvikar ved Roskilde Universitets­ center. Værket er redigeret af Poul Liibcke, lektor i filosofi ved Københavns Universitet.

Engelsk og amerikansk filosofi I Vor tids filosofi Engagement og forståelse / Vor tids filosofi Politikens filosofileksikon Politikens filosofihåndbog Politikens bog om politiske ideer Politikens bog om de store filosoffer ■■

ISBN. 87-567-6050-7