Fenomenologia Y Psicoanalisis

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CARLOS LUDO VICO CERIOTTO

Fenomenología y Psicoanálisis Aproximación fenomenológica a la obra de Frcud “Es una empresa más difícil de lo que parece el seguir una marcha tan insegura como la de nuestro espíritu y penetrar las profundidadas opacas de sus repliegues internos.” M ontaigne

EDICIONES TROQUEL / BUENOS AIRES

Diseñó la tapa: F austo A. Vázquez U hia

impreso en Argentina Printed in Argentina Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723 © by E ditorial T roquel S. A., Buenos Aires, 1969

PALABRAS PRELIMINARES

La Biblioteca de Filosofía de Editorial Troquel presenta esta obra del profesor Carlos L . Ceriotto con la certeza de ofrecer un trabajo esclarecedor sobre dos temas fundamen­ tales del pensamiento actual: la fenomenología y el psico­ análisis. El profesor Carlos L . Ceriotto ha reunido en él la exégesis de dichos temas llevada adelante por cuatrdt ilustres fenomenólogos, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Alphonse de Waelhens, Paul Ricoeur. Y lo fia hecho, avistando un propósito común a todos los estudiosos que se interesan en la fenomenología y el psicoanálisis: el conocimiento del hom­ bre.1 Como dice el autor se trata de un diálogo por una de cuyas vertientes “se hace posible una nueva manera de leet a Freud y de entender el psicoanálisis” mientras, por la otra, la fenomenología” alcanza una mejor comprensión de sí mis­ ma en su enfrentamiento con la obra de Freud”, La vigencia de los problemas tratados, conciente e in­ conciente, simbolismos, intencionalidad, libido así como la rigurosa precisión con que han sido elaborados por Ceriotto, manteniendo una permanente fidelidad a los textos comenta­ dos y una correspondencia puntual con las fuentes justifican, la certeza que alienta Editorial Troquel al editar esta obra: Fenomenología y psicoanálisis constituirá, de hoy en más un trabajo no prescindible y marcará un nivel en los más exi­ gentes ámbitos del pensamiento hispánico. M a n u e l G o n z a l o C asas

i La obra tuvo su origen en un seminario organizado por la Cáte­ dra de Psiquiatría de la Facultad de Ciencias Médicas de la Universidad Nacional de Cuyo, que fuera dirigido por el profesor Ceriotto y que tuvo lugar en la ciudad de Mendoza durante el segundo semestre del año 1967.

Antoniei a

§ 1. Este trabajo fue preparado para algunas clases sobre el tema destinadas a un grupo de psiquiatras de la Universi­ dad Nacional de Cuyo. Pensado inicialmente para un audi­ torio no especializado en filosofía, reviste un marcado carácter expositivo e introductorio. Se trataba, simplemente, de mostrar lo que algunos fenomenólogos habían pensado sobre Freud y el psicoanálisis con la intención de señalar algunos puntos de contacto entre ambas perspectivas —la filosófica y la psiquiá­ trica— que permitieran, en el diálogo, una primera aproxi­ mación en profundidad a un tema que, aunque abordado desde diferentes proyectos, nos era común: el conocimiento del hombre. Este libro quiere conservar las características de aquel curso. Su tema y su perspectiva son filosóficos y no debe extrañar que sean más frecuentes las referencias a los fenome­ nólogos que al mismo Freud. Éste está tocado en cierto modo indirectamente. Por eso quiere permanecer abierto al diálogo, como simple planteo de un problema y francamente dispuesto a considerar las críticas u observaciones que se le quieran hacer más allá de toda estéril polémica partidista. Si consigue apor­ tar algo al creciente interés por los problemas que plantea el encuentro, hoy indiscutible, de dos pensamientos ori­ ginalmente distanciados y, se podría pensar, hasta divergentes, como lo son la fenomenología y el psicoanálisis, habrá alcan­ zado lo que se propone. § 2. El hecho de que la obra de Freud sea hoy objeto de una renovada atención reviste cierta importancia. Freud, en efecto, y no sin algo de razón, ha pasado habitualmente

por un autor indudablemente positivista. Su inspiración sería no sólo científica sino también cientificista y su proyecto habría sido dar a la psiquiatría, por medio del psicoanálisis, el rango merecido de una ciencia positiva como la Física. Por esto su obra no se limita a relatar los efectos, los éxitos, de una determinada terapéutica sino que pretende, además, fun­ dar esa terapéutica en principios de corte científico que asu­ men con frecuencia un acentuado estilo mecanicista. Pero, como bien se sabe, por las mismas fechas en que Freud realiza su obra —a fines del siglo pasado y comienzos dél presente— surgen corrientes de pensamiento que empie­ zan a poner de relieve algunas limitaciones del positivismo y a proclamar la necesidad de una nueva, diferente, actitud. Aunque durante algunas décadas la tónica vigente siga siendo de corte positivista, esa vigencia vira luego y se llega a una suerte de rechazo y hasta repudio de las tesis del positivismo. Freud cae también frente a ese ataque aunque con salvedades. Se distingue entre un “método” y una “teoría” psicoanalítica y mientras se trata de salvar aquél se rechaza ésta. Esta dis­ tinción, valedera dentro de ciertos límites, no resuelve a mi juicio el problema de la pervivencia de Freud más acá del ámbito histórico del positivismo. Su “andamiaje ideológico" no es totalmente adventicio respecto de la terapéutica. Ésta se cumple en gran medida bajo la guía de aquél y es signifi­ cativo ver que todavía hoy psicoterapeutas no psicoanalis­ tas se siguen sirviendo de muchos de los términos —inconscíente, libido, trauma, transferencia, etc.— movilizados por Freud para explicar el psicoanálisis y llevarlo a un nivel más elevado y responsable que el de una mera empiria. Se dirá, con todo, y la objeción tiene algún valor, que estos términos no conservan en su uso actual la misma significación que tenían en Freud. Pero esto plantea, justamente, uno de los problemas centrales que enfrentan los fenomenólogos cuando se ocupan de Freud: el de la posibilidad de una “lectura” o interpreta­

ción no estrictamente positivista de la obra del psiquiatra de Viena Que se haya abierto esa posibilidad muestra, creo que suficientemente, que nuestra actitud frente al positivismo ha cambiado de modo considerable respecto de la de hace unas pocas generaciones. No se trata ya de repudio por cierto. Esta­ mos más dispuestos —aunque más no sea para comprender en forma coherente nuestro tiempo— a volver nuestros ojos a él y a tratar de rescatar todo lo mucho que de válido encie­ rra. Y no sería inútil señalar que, después de todo, este pro­ pósito de “salvar” el pasado y considerarlo etapa necesaria para el acceso e inteligencia del presente aparece ya en el positivismo como lo muestra con claridad la Ley de los Tres Estados de Comte. Pienso, por todo esto, que el examen de la obra de Freud, su interpretación, desde la filosofía fenomenológica, que es la que más ha hecho por superar al positivismo, tiene señalada importancia y resalta como un favorable signo de la madurez lograda en las actitudes del presente. § 3. El diálogo entre fenomenología y psicoanálisis pre­ senta una doble vertiente. Por un lado, es cierto, se ha hecho posible una nueva manera de leer a Freud y de entender el psicoanálisis. Éste adquiere un nuevo perfil, se liman algunas de sus asperezas, sus líneas directrices se hacen menos rígidas, i Destaquemos, incidentalmente, el sorprendente paralelismo que se da en algunos datos biográficos de los fundadores de la fenomenología y del psicoanálisis. Freud y Husserl son de origen judío y ambos nacen en Moravia. El primero en 1856 y Husserl sólo tres años después. Ambos, además, fueron alumnos de Brentano y casi simultáneamente. Husserl muere en 1938, Freud un año después. Pero no hay relación explícita entre sus obras. Con todo, estos dos coetáneos tienen un trasfondo común: la vigencia positivista vivida desde la misma altura vital. Y puesto que Freud fue, sin duda, un pensador original, ¿no cabe sospechar en él una tácita, sorda, frente a esa vigencia como la que Husserl tematizó y elaboró? Esto, pienso, refuerza la posibilidad de vincular ambos pensamientos.

más flexibles, su terminología de sistema pierde algunas de sus connotaciones y se presta a una consideración que, sin pervertirla o traicionarla en su intención profunda, tiende a acentuar su dimensión metafórica como modo adecuado de revelar su auténtico sentido. Pero, por otra parte, no sólo el psicoanálisis ha adquirido o patentizado una nueva dimen­ sión, sino que la fenomenología misma ha alcanzado una mejor comprensión de sí misma en su enfrentamiento con la obra de Freud. Ya las últimas obras de Husserl dejaban en­ trever que la filosofía fenomenológica no era “la nueva filo­ sofía de la conciencia que en un principio creyó ser” 2 y la publicación de sus inéditos ha confirmado ese presagio. Si se ha podido pensar que el tema fundamental del inconsciente era totalmente extraño a la meditación fenomenológica, ha sido por un doble equívoco: creer, por un lado, que esta filo­ sofía se movía con exclusividad en el ámbito de la conciencia entendida tradicionalmente como “total transparencia a sí misma" y, además, que el fenomenólogo sabía, por supuesto, lo que esa conciencia es. No es este el caso. Como lo ha expre­ sado Ricoeur, para el fenomenólogo responsable “la cuestión de la conciencia es tan oscura como la del inconsciente” 3 y esta oscuridad obliga a que la fenomenología tematice el in­ consciente como uno de los aspectos de su problemática. De Waelhens, por su parte, ha afirmado con vigor que ese tema no sólo puede ser objeto de un análisis intencional fenomenológico sino que debe serlo y, más aún, que “si verdaderamente, la fenomenología husserliana es la filosofía que acepta interro­ garse final y acabadamente sobre lo que es la conciencia y cuestiona resueltamente que tengamos de ella un saber que reposa sobre una intuición inmediatamente exhaustiva, en tal caso una verdadera explicitación de lo que es lo incons2 M er le a u -P o n t y , Préface a A, H esnard , "L’CEuvre d e Freud et son importance pour le monde moderne” (Payot, París, 1960), p. 7. 3 Le conscient et Vinconscient, en Ulnconscient (VIé Colloque de Bonneval [1960], Desclée de Brouwer, París, 1966) p. 409.

fe n o m e n o l o g ía y p s ic o a n á l is is

cíente no puede efectuarse sino a partir de la fenomenología”4. Fink había señalado ya 5 que la analítica intencional de la fenomenología “destruye la apariencia «de un darse inmediato de la conciencia»” y, entonces, no es ya posible hablar “inge­ nuamente” del inconsciente como si fuese meramente lo con­ trario de algo que ya se sabe bien lo que es. Por último, como veremos más adelante, la problemática del inconsciente se anuncia ya, de alguna manera, en la tesis husserliana de la esencial intencionalidad de la conciencia. En esta situación, pues, y aunque las respuestas no sean siempre las mismas, el enfrentamiento con Freud no estaba meramente preparado sino que era exigido necesariamente por un pensamiento rigu­ roso; exigencia que puede llevar a una concepción “más ma­ dura” 6 de la misma fenomenología. § 4. La posibilidad de que este diálogo entre fenomeno­ logía y psicoanálisis sea fructífero para ambos interlocutores exige, en primer lugar, una actitud de superación. No se trata, por cierto, ni de desechar las líneas fundamentales de la feno­ menología ni los descubrimientos del psicoanálisis, sino de apreciar, en uno y otro caso, su justo sentido. Así, del mismo modo que en la obra de su fundador y en la de sus continua­ dores la fenomenología, más allá de ciertas insuficientes for­ mulaciones iniciales, se va comprendiendo más hondamente y va descubriendo con mayor claridad su propia teleología, su íntimo sentido, así también es necesario intentar una lectura de la obra de Freud que, por sus fórmulas pero más allá de ellas, alcance “las cosas mismas”, según la conocida consigna de Husserl, 4 Reflexions sur une problématique husserlienne de Vinconscxent, Husserl et Hegel, en el vol. colectivo Edmund Husserl, 1859-1959 (Nijhoff, La Haya, 1959), p. 225. 5 C/r, Finks Beilage zum Problem des “Unbewussten”, en Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Pha• nomenologie (Husserliana VI), Beilage XXI, p. 473-475. 6 C/r. M erleau-Ponty, op. cit., loe. cit.

Esto que podríamos denominar una “lectura fenomenológica” de la obra de Freud tiene, pues, un aspecto franca­ mente interpretativo, en tanto se entiende por interpretación el patentizar el doble o múltiple sentido que puede habitar los términos en que un autor se expresa. Por eso decía Merleau-Ponty que hay que “aprender a leer a Freud como se lee un clásico, es decir tomando las palabras y los conceptos teóricos de que se sirve, no en su sentido lexical y común, sino según el sentido que adquieren en el interior de la expe­ riencia que anuncian . . . 7 De Waelhens sostiene —dentro de su tesis más amplia de las relaciones entre la filosofía y lo que él designa “no-filosofía” 8— que hay que establecer, en la obra de Freud, “una cierta distinción entre lo que Freud enuncia temáticamente... y las ideas que orientan y motivan su práctica efectiva del psicoanálisis” 9. Habría, pues, un sentido implícito en esos enunciados temáticos pero que sólo por ellos se puede alcanzar. Esta distancia entre un sentido explícito y uno no temático o implícito proviene del hecho de que Freud ha sido un auténtico descubridor y, afir­ ma De Waelhens, “nunca hay adecuación, en el momento creador de una disciplina perteneciente a las ciencias del hombre, entre la ontología en que se inspira efectivamente y la que explícitamente profesa” 10. Ricoeur, por fin, puesto que es de nuestros autores quien más decididamente y en forma más extensa se ha ocupado de Freud, presenta una postura más compleja y matizada. Si en algún momento se inclinó “a disociar, por un lado, el método psicoanalítico y sus hipó­ tesis de trabajo y, por otro, el sistema freudiano y su implí­ cita filosofía del ser” n , más tarde, sin abandonar totalmente Op. cit. p. 9. 8 Cfr. La philosophie et les expériences natmelles (NThcff. La Haya. 1961), “Introduction”, p. 1-40. 0 Op, cit., p. 137. 10 Op. cit., p. 138. 11 Philosophie de la Volonté I: Le volontaire et Vinvolontahe (Aubier, París, 1950, reed 1963), p. 361. 7

su postura inicial, intenta descubrir, a lo largo de la evolución que los textos mismos de Freud evidencian, un “problema epistemológico” que surge en la convergencia de dos perspec­ tivas —la energética y la hermenéutica— que parecerían inva­ lidarse en forma recíproca. “Los escritos de Freud —dice— se presentan a primera vista como un discurso mixto, y hasta ambiguo, que ya enuncia conflictos de fuerza que son de la jurisdicción de una energética, ya relaciones de sentido que son de la jurisdicción de una hermenéutica” 12. Pero se trata de una ambigüedad que es “la razón de ser del psicoanáli­ sis” 1S. En Ricoeur, por tanto, esa “lectura fenomenológica” de la obra de Freud se articula en función del problema de comprender cómo es que “la energética pasa por una herme­ néutica y que la hermenéutica descubre una energética” 14. Pero no sólo esto. Retomando una distinción propuesta por Fink respecto de Husserl15 entre “conceptos operatorios” y “conceptos temáticos”, Ricoeur perfila así su actitud ante Freud: “Toda doctrina comporta conceptos de uso que no llegan a la reflexión en su propia teoría; la eliminación de tales conceptos realizaría el estado de reflexión total o de saber absoluto, lo que es incompatible con la finitud del conoci­ miento. No es, por tanto, ningún agravio para el psicoanálisis discernir en él conceptos operatorios que, para ser tematizados, exigen una conceptualidad diferente de la de su tópica o su económica” 16. Estos conceptos operatorios que no llegan a la reflexión constituyen la faz implícita del discurso freudiano. Su tematización a la luz de la fenomenología permitirá la revelación de un sentido más hondo que el que nos entregaría 12

p. 75.

Be l’itnterprétation. Éssai sur Freud (Ed. du Seuil, París, 1965),

Ib id. 14 Ibíd, 15 Cfr. E. F ink, Les concepts opératoires dans la phénoménologie de Husserl, en Husserl (Cahiers de Royaumont, Les Éditions de Minuit, 1959). p. 214-241. 16 De l'interprétation, p, 457-458. 13

tvtxmto c e r io tto una interpretación al pie de la letra. El fenomenólogo, pues, toma el texto de Freud como una lectura problemática e intentando exhibir lo que en él hay de implícito acentúa o des­ taca su dimensión metafórica. Gon esto no se debe entender que nos está permitido hacerle decir al texto de Freud lo que se nos ocurra o lo que sea conveniente para la confir­ mación de un p a rti pris que no se cuestiona. En rigor, ya que la metáfora es el momento creador del lenguaje, poner de relieve ese aspecto es el único medio de averiguar lo que en efecto se ha dicho. En verdad, a nadie se le ocurre pensar que los términos de una lengua poseen una significación unívoca por sí solos y aislados de un contexto determinado. Esa hipotética significación “lexical" no se alcanza ni en los diccionarios ya que éstos deben proponer varias acepciones para dar cuenta del uso de cada término. Bastaría esto para mostrar que es justamente el em pleo de un término —su conjunción con otros— lo que precisa su significación y que, fuera de un contexto, no “dice”, en rigor, nada. Nos aproxi­ mamos a la muy conocida tesis de de Saussure: uen la lengua no hay sino diferencias. Es más: una diferencia supone en general términos positivos entre los cuales se establece; pero en la lengua no hay sino diferencias si'n térm inos positivos” 17. Bien se sabe ya que Merleau-Ponty retomó esta posición —mo­ dificándola en parte, sobre todo en lo referente a la absoluta C a rlo s

IT Cours de linguistique générale (Payot, París, 5$ ed, 1962), p. 166. Habría que precisar que es justamente el uso o empleo, el decir efectivo, lo que da significación al signo. El estructuralismo de de Saussure sería así superado. En un reciente trabajo, Ricoeur afirma: “El signo, en tanto que diferencia en el sistema [de la lengua] no dice nada/’ Para que diga es necesario que se convierta en “palabra” (mot), que integre un dis­ curso y sea dicho. Pero como hay una historia del uso o empleo, los tér­ minos acumulan nuevas dimensiones de sentido que los hacen necesaria­ mente metafóricos. Por eso es imprescindible el recurso al contexto: “Ya que todos nuestros términos son polisémicos en algún grado, la univocidad o plurivocidad de nuestro discurso no es obra de los términos sino de los contextos/’ Cfr. Ricoeur, La structure, le mot, Vévénement, “Man and World”, Vol. I, n9 1, febrero 1968, p. 10-30.

separación de sincronía y diacronía18— y afirmaba que la totalidad del lenguaje es la de “una unidad de coexistencia, como la de los elementos de una bóveda que se sostienen los unos a los otros” 19 y concluía que hay que reconocer en el lenguaje “un sentido lateral u oblicuo que fluye entre las pa­ labras” 20. Si la metáfora es una suerte de “comparación" que enriquece los términos con un “sentido figurado”, es decir, “oblicuo”, hay que reconocer que ella es, en el fondo, la estructura esencial de todo lenguaje en su momento creador. Pues la metáfora llega a caer en el olvido en tanto que tal, se “usualiza” y la significación novel que logró extraer del lenguaje es vivida, entonces, como “recta” o propia. Estamos, así, no frente a una palabra que dice, en el sentido fuerte de este término, sino, más bien, frente a una palabra que ha dicho21 y cuyo origen metafórico se ha perdido, una lengua usual que es cuerpo o encarnación de pensamientos también usuales o preestablecidos. Mas si el pensar busca el lenguaje no como un mero “vehículo” sino como su efectivo acaba/miento22, un pensamiento originario chocará con el lenguaje convertido en institución y sólo podrá realizarse como pen­ samiento cuando logre “sacudir el aparejo del lenguaje para arrancarle un sonido nuevo” 23, cuando restaure su ejercicio creador, cuando ordene los signos preexistentes “según una ley desconocida” 24, cuando revivifique su esencia metafórica. En el momento inicial de este nuevo decir, los términos 18 Cfr. C. L. C eriotto, Lenguaje y reflexión según Merleau-Ponty, en “Phiiosophia” (Revista del Instituto de Filosofía de la U. N. de Cuyo), n? 29 (1964), p. 50-58. i» Signes (Gallimard, París, 1960), p. 50. 20 Op. cit. p. 58. 21 Estas expresiones corresponden a la distinción que hace MerleauPonty entre “parole parlante” y “parole parlée” (Cfr. Phénoménologie de la perception, Gallimard, París, 1945, p. 229) o entre “uso creador” y “uso empírico" del lenguaje (Cfr. Signes, p. 51). 22 Cfr. Sartre, Uimagimire (Gallimard, París, 1966), p. 167. 2» M erleau-Ponty, Signes, p. 58. 24 MERLEAü*IVwrYi Phénoménologie de la perception, p. 218.

cargan todavía, por una suerte de inercia propia de todo lo que ha llegado a ser estrictamente social, usual, con su signi­ ficación tradicional que necesariamente oscurece, dificulta, el surgimiento o manifestación del nuevo sentido que ha llegado a alojarse en ellos. Por eso, y en la misma proporción en que un pensamiento es original, el lenguaje en que ese pensar se realiza da lugar, en un primer momento —y hasta para quien lo utiliza—, a “errores” o “falsas interpretaciones" ya que se otorga a las palabras un sentido que ya no tienen o, mejor, que, por lo menos dentro del nuevo contexto, están dejando de tener. Sólo poco a poco, gradualmente, a medida que vamos haciendo nuestro ese pensamiento, a medida que logramos po­ sesión de esa nueva “ley** que rige su estructura, percibimos ese “sentido naciente al borde de los signos” 25t alcanzamos su nueva significación. Destacar, pues, la dimensión metafórica de un texto en el que se cumple un pensamiento inusitado no significa hacerle violencia o distorsionarlo, sino posibilitar su justa inteligencia. Y es esto, pienso, lo que cabe hacer frente al texto de Freud. Su pensamiento es, más allá de toda duda, original y hasta “revolucionario”. La incipiente experiencia psicoanalítica ponía de relieve fenómenos casi inadvertidos hasta ese momento en su especificidad y que exigían para su rigurosa comprensión un cuerpo de doctrina, una teoría, que en la línea del conocimiento científico vigente no encontraba pre­ cedentes, Los fenomenólogos de nuestro tiempo han señalado, como veremos, que un arsenal de conceptos aprovechables para la estructuración de esta nueva experiencia se encontraba en el ámbito filosófico. Pero se sabe que Freud se consideraba inca­ pacitado para la filosofía y que apreciaba esa incapacidad como una circunstancia favorable para el cumplimiento de una abstinencia —la de lecturas propiamente filosóficas— que 23 MeRjLSAu-Ponty, Signes, p. 51.

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se había propuesto resueltamente®*. Por otra parte, por su formación, Freud se encontraba enraizado en la tradición po­ sitivista y consideraba a la ciencia como el único conocimiento riguroso27. Por esto, al intentar formular su teoría, el esque­ ma conceptual que sus descubrimientos exigían, no encontró a su disposición sino un lenguaje cargado ya con una cierta interpretación de la realidad: la que brota de la perspectiva científico-positiva cuyo paradigma es la Física. Pero el psico­ análisis no era, no es ni puede ser, por la índole misma del ámbito dé objetos de que se ocupa, una Naturwissenschaft. Su estatuto epistemológico se aproxima más —dentro de su peculiaridad— al de las en cierto momento denominadas Geisteswissenschaften o “ciencias del hombre" o “ciencias hu­ manas" según la preferente designación actual. De aquí una suerte de constante tensión entre las fórmulas tópicas o ener­ géticas de que Freud se sirve y los problemas de tipo hermenéutico, problemas de sentido, que plantean los hechos que ocupan a la metapsicología. Esta tensión brota de una suerte de desacuerdo o inadecuación entre el sentido usual, habitual, del texto de Freud, de sus términos, y un nuevo sentido que Cfr. Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Beivegung, en The Standard Edition of the Complete Psychologtcal Works of Sigmund Freud [en adelante: S. E..] traducción del original alemán bajo la dirección de James Strachey y con la colaboración de Anna Freud. Londres, The Hogarth Press and T he Institute of Psycho-Analysis, 1953 y ss. Si utiliza­ mos esta edición en vez del original alemán es porque es la única crítica y en varios puntos más completa que la alemana. Sin embargo, pues en algunos casos la traducción de los títulos es muy fluctuante, los conserva­ mos en su idioma original. Para la traducción española utilizamos —con algunas variantes— la de Luis Ballestero y Torres: Sigmund F reud, Obras Completas [en adelante: O. C.], S. Rueda, Buenos Aires, 1948-1956. En este texto, el término alemán Trieb se traduce invariablemente por “ins­ tinto”. Ha de tomárselo como equivalente de “pulsión” que preferimos. En los dos casos indicamos el volumen en números romanos y la página a continuación. El texto al que remitimos se encuentra en: S. E. XIV, 15-16 (O. C. XII, 110). 27 Cfr. R iooeur, De Vinterprétation, pp. 81-82 y la bibliografía a que remite.

esos mismos términos reciben sólo “oblicuamente”, en el con­ texto de la totalidad de sus escritos —y los de la escuela psicoanalítica— y a la luz de las experiencias que ellos per­ miten alcanzar y de las que a diario realizan los psiquiatras y psicólogos. Por eso, el esfuerzo debe dirigirse, repitamos, a tomar esos textos más como expresión metafórica —lo que no los priva en absoluto de rigor— que como fórmulas “exac­ tas” a la manera de las de las ciencias de la naturaleza tipo siglo xix. La primera actitud nos librará la autenticidad del psicoanálisis y su valor permanente, la segunda sólo consigue aprisionar a Fre^^d en un superado cientificismo y hacer inex­ plicable su perviyencia. Ésta es, a mis ojos y dentro de la muy limitada perspec­ tiva de este trabajo, la importancia que reviste el diálogo entre fenomenología y psicoanálisis y es desde estas conside­ raciones generales desde donde, creo, se puede legitimar la “lectura fenomenológica” de la obra de Freud. Lectura que resulta fecunda para la misma fenomenología. § 5. Nuestro tema será abordado en este trabajo por el examen de algunos textos en los que cuatro fenomenólogos —Sartre, Merleau-Ponty, De Waelhens y Ricoeur— se ocupan explícitamente del psicoanálisis freudiano. Estos autores pue­ den ser ubicados —sin caer en una inútil demarcación de “escuelas”— en lo que podríamos llamar la línea de lengua francesa de la fenomenología. Esto no supone, es claro, que en otros ámbitos no se dé también un encuentro entre Freud y la filosofía que nace de Husserl, como es el caso del Dase'insanalyse de Binswanger, pero su examen nos llevaría fuera de nuestro proyecto. La vinculación de los autores de que nos vamos a ocupar no es puramente lingüística y todos ellos par­ ticipan de un cierto estilo común en su manera de aproxi­ marse a Freud. Este acercamiento reviste, fundamentalmente, el carácter de una pregunta dirigida al texto y a la experiencia de Freud. En ese preguntar se puede descubrir un movimien­ to de aproximación cuya patentización será, quizás, el fruto

menos efímero de este ensayo. Ese movimiento se presenta como un cambio en la disposición desde la que se interroga a Freud. Esto confirma lo que hemos adelantado acerca de la presente actitud frente al positivismo y se podrá ver, en un caso privilegiado, cómo se ha llegado a ella. La fenomenolo­ gía, repitamos, reviste por una de sus facetas el carácter de una reacción superadora de la filosofía positiva y los fenomenólogos, en general, se han hecho partícipes de ese rechazo. Ésta ha sido, también, inicialmente, su actitud ante el psico­ análisis, como la muestra con claridad el caso de Sartre. Pero, en forma paulatina, se ha ido logrando una disposición más favorable y una comprensión más justa, creo, de lo valioso de la obra de Freud. Esto puede tomarse, lo hemos dicho, como un signo de la madurez alcanzada por la fenomenología y de ningún modo como un anacrónico e imposible “regreso al positivismo”. Esta común evolución nos inclinó a pensar, en un primer momento, que sería provechoso dar a nuestra exposición una arquitectura temática en vez de presentar, como lo haremos, sucesivamente cada uno de los autores según un, orden relati­ vamente cronológico. Ese proceder, que evitaba algunas de las muchas reiteraciones en que inevitablemente habremos de caer, presentaba, con todo, algún inconveniente. La obra de cada uno de ellos —dentro de la que hay que insertar su discusión sobre el psicoanálisis— resultaba disimulada en su personal peculiaridad y se corría, entonces, el riesgo de presentar un panorama falsamente uniforme al tener que acentuar los ras­ gos comunes en desmedro de los propios de cada uno de los autores. Hemos preferido, pues, conservar en nuestro trabajo el aspecto de diálogo viviente y abierto de este encuentro con el psicoanálisis y exhibir algo así como una cuádruple “refracción” de la imagen que Freud y su obra ofrecen a través del cristal de la fenomenología

JEAN-PAUL SARTRE

§ 6. La difusión del psicoanálisis en Francia ha sido rela­ tivamente tardía. Si bien ya en 1914 Hesnard y Régis publi­ caban el primer trabajo en que, en ese país, se exponía la obra de Freud, las traducciones se hicieron esperar diez años y recién en 1926 se fundó la Société Psychanalytique de París1. Fuera de los círculos especializados, pero siempre al nivel de un público culto, el psicoanálisis se empieza a conocer hacia 1930. Es aproximadamente en esta época cuando Sartre toma contacto con el psicoanálisis a través, sobre todo, de La inter­ pretación de los sueños y de La psicopatologia de la vida coti­ diana, de los cuales, relata Simone de Beauvoir2, había aprehendido “más la letra que el espíritu” y aunque algunos aspectos le interesaban —“la idea de que las psicosis, las neu­ rosis y sus síntomas tienen una significación y que ésta remite a la infancia del sujeto”— rechazaba el psicoanálisis como “método de exploración del hombre normal”. Esas dos obras “nos habían repugnado —dice— por su simbolismo dogmático y por el asociacionismo del que estaban teñidas. El pansexualismo de Freud nos parecía tener algo de delirio, hería nuestro puritanismo. Sobre todo, por el papel que concedía al inconsciente, por la rigidez de sus explicaciones mecanicistas, el freudismo, como lo concebíamos, aplastaba la libertad humana: nadie nos indicaba posibles conciliaciones y no éramos capaces de descubrirlas”. Por otra parte, reprochaba a los psi­ 1 La obra de H esnard y R égis era: La psychoanalyse des néuroses et (les psychoses. Ses applications medicales et extra-médicales, París, Alean, 1914. Cfr. H esnard , L’CEuvre de Freud, Payot, París, 1960, p. 163 y ss, 2 La forcé de l*aget Gallimard, 1960 (Ed. Livre de P o ^ “. p. 25).

coanalistas “el descomponer el hombre más que comprenderlo” y que “la aplicación casi automática de sus «claves» les servía para racionalizar falsamente experiencias que hubiera sido necesario aprehender en su singularidad”3. Esta imagen del psicoanálisis —relativamente fundada si no se distingue ni entre la “letra” y el “espíritu”, digamos, ni “entre los investigadores serios... y los aficionados que apli­ caban sus teorías con un sectarismo rudimentario” 4— es la que ha tenido vigencia durante mucho tiempo y la que aun hoy presenta en manos no de los investigadores sino, justamente, de los meros “aficionados” que se apegan a la “letra” como una receta de fácil aplicación que libera de la exigencia de pensar. Es también, creo, la imagen generacional, la vigencia que, para aceptarla o rechazarla, pesa sobre Sartre y es este modo de ver el psicoanálisis el que justifica su rechazo inicial y, de al­ gún modo, su imposibilidad de aceptarlo que parecería per­ durar a lo largo de su obra, sobre todo en un grupo de trabajos anteriores a UÉtre et le Néant. Pero no es del todo suficiente con que el psicoanálisis se presente de ese modo para justificar su rechazo. A ello se une, en Sartre, una cierta manera de entender la fenomeno­ logía que si bien lo aparta de algunas tesis de Husserl coincide con lo que en algún momento se ha pensado es la afirmación central de aquélla: la interpretación de la conciencia como total transparencia a sí misma. La confluencia de estos dos factores caracterizan esta primera actitud de Sartre frente al psicoanálisis. En la medida en que su noción fundamental, el inconsciente, es inaceptable como Freud. lo presenta —como principio de explicación no sólo de ciertos comportamientos pronunciadamente patológicos sino, en rigor, como dimensión de todo psiquismo, de toda existencia— el psicoanálisis debe ser rechazado. En la primera obra propiamente filosófica de Sartre, el & S. De Beauvoir, op. c i t p. 146-147. 4 Ibid.

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ensayo sobre el Ego®, redactada en 1934, en función de la distinción husserliana —que se logra mediante la “reducción" o epokhé— entre “actitud natural" y “conciencia trascenden­ tal", se sostiene que el concepto de “yo trascendental" —cuya justificación residiría en la necesidad de otorgar unidad e individualidad a la conciencia— es “superfíua y perjudicial", es “la muerte de la conciencia" 6. Superfíua, pues no se ne­ cesita recurrir a ese yo para dar unidad a la conciencia que la adquiere, por un lado, en el objeto que “es trascendente a las conciencias que lo captan y que... en él encuentran su unidad” 7 y, por otro —ya que la conciencia es una durée y hace falta un principio de unidad que permita que el flujo continuo de vivencias (Sartre dice “conciencias”) pueda esta­ blecer objetos trascendentes— “se unifica a sí misma y con­ cretamente por un juego de intencionalidades «transversales» que son retenciones concretas y reales de conciencias pasadas"8. Más que esta aplicación de la “navaja de Occam” nos interesan las razones que Sartre propone para afirmar que el Yo es trascendente y que postularlo como principio de unidad de la conciencia, como dimensión suya, es la muerte de la misma. El Yo es siempre, para Sartre, “objeto”. La conciencia en tanto es intencional, en tanto apertura a un objeto, en tanto no refleja o no tética, no puede ser un Yo o brotar de él. “Es decir que el tipo de existencia de la conciencia es ser conciencia de sí. Y toma conciencia de sí en tanto es con­ ciencia de un objeto trascendente. Todo, pues, es claro y lú­ cido en la conciencia: el objeto está frente a ella con su opa­ 6 Essai sur la transcendance de l’Ego, Esquisse d’une description pkénoménologique. Publicado por primera vez en “Les Recherches philo* sophiques", París, 1936. Reeditado, con Introducción, notas y apéndices de Sylvie Le Bon, por Vrin, París, 1965. Remitimos a esta edición. « Op. cit*, p. 23. 7 Op. cit., p. 22. 8 Ibidi Este último aspecto es, en rigor, el decisivo ya que, fenomenológicamente, la unidad del objeto se hace posible por la conciencia —como será justamente el caso del Yo {cfr. p. 23) y no a la inversa.

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

cidad característica, pero ella, ella es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de ese objeto, es la ley de su existencia9.” El Yo sólo surge en un acto de conciencia re­ fleja, cuando la conciencia se toma a sí misma por objeto, cuando es posición de sí misma. En este caso, sin embargo, hace falta una conciencia no refleja que no es sino intencio­ nalidad hacia ese objeto que es ahora el Yo. El Yo, aquí, no es de la conciencia, sino para ella, como un objeto. Y si no lo podemos admitir como dimensión de la misma conciencia es por su trascendencia esencial y porque, en consecuencia, introduciríamos una opacidad en la conciencia que debe ser “toda ligereza, toda translucidez” 10. El Yo, en rigor, es siem­ pre psicológico y, por eso, en tanto objeto mundano, necesa­ riamente opaco. Introducir este Yo como estructura necesaria de la conciencia es poner en ella un centro oscuro, opaco, negarla en su esencial claridad, en su pura transparencia. El campo trascendental es, pues, para Sartre, impersonal y su expresión más justa no es “Yo tengo conciencia d e ..." sino “Hay conciencia d e .. Z’11. Esto equivale a otorgar a la conciencia no refleja —que es, podríamos decir, la conciencia originaria ya que la reflexión la supone— una espontaneidad absoluta. Si, rigurosamente, mientras se ejerce no puede jamás ser objeto, no cabe concebir nada anterior a ella12. El Yo, sus actos y sus estados, sus motivaciones, son constituidos por esa conciencia espontánea y nada puede ejercer sobre ella ni un asomo de causalidad. Ella es fuente absoluta. “De este modo, cada instante de nuestra vida consciente nos revela una creación ex nihilo. No un nuevo ordenamiento, sino una exis­ tencia nueva13.” ¿Qué lugar cabría, en este contexto, para el inconsciente (por lo menos en el sentido que aquí le da Sar9 Op. cit., p. 24. Subrayados nuestros. 10 Op, cit., p. 25. IX C/r, op. cit., p. 37. 12 C/r. op. cit., p. 79. 13 Jbíd.

tre)? Estrictamente ninguno. La noción de un inconsciente im­ personal no es sino “una interpretación grosera y materialista de una intuición justa” 14. La intuición justa sería la de haber advertido que “la conciencia no «sale» del Yo”; el error estaría en no poder aceptar la idea de “una espontaneidad que se produce a sí misma” 15. Así, hasta lo que podría haber interesado inicialmente a Sartre, a saber que la significación de los síntomas neuróticos remite a la infancia, queda aquí abandonado. “En un individuo lúcido, pensábamos —así re­ cuerda Simone de Beauvoir la actitud primera ante el psico­ análisis—, la libertad vence los traumas, los complejos, los recuerdos, las influencias.16” Igualmente, en el ensayo sobre el Ego, dirá Sartre para explicar un caso relatado por Janet: “Nada en su educación, ni en su pasado, ni en su carácter puede servir para explicar un temor semejante.” Sólo cabe, agrega, explicarlo por “un vértigo de la posibilidad”, el des­ cubrimiento de que se es “monstruosamente libre” 17, la reve­ lación de esa “espontaneidad monstruosa” 18 de nuestra con­ ciencia. § 7. La razón decisiva de la oposición de Sartre al psico­ análisis es, en último término, la imposibilidad de aceptar la existencia de un inconsciente que, a su juicio, anularía la autonomía de la conciencia. “Lo imaginario” 19 insiste —en los escasos y tangenciales pasajes en que se hace referencia a la obra de Freud— sobre esa imposibilidad. Así, ciertas imá­ genes toman su materia “del mundo de cosas” mientras otras lo hacen “del mundo mental” 20.. La procedencia de la materia de las primeras abre, al menos en principio, la posibilidad de op. cit., p. 78. 15 Ibid. 18 Cfr. S. De Beauvoir, op. cit., p. 25. 17 Sartre, op„ cit., p. 81. 18 Op. cit., p. 80. 19 LHmaginaire, Gallimard, París, 1940. Este trabajo fue redactado hada 1935-1936 (cfr. La transcendance de VEgo, ed. cit. p. 7). Hay nueva edición en la colección "Idées”, Gallimard, 1966, a la que remitimos. 20 op. cit., p. 45. 14

que se la intencione como objeto (una fotografía o un cuadro en tanto que realidades corporales, por ejemplo). En el se­ gundo caso, la imagen mental se entrega inmediatamente co­ mo imagen: “Es que la existencia de un fenómeno psíquico y el sentido que tiene para la conciencia no son sino una [misma cosa]” 21. La idea de un inconsciente, por el contra­ rio, trataría de mostrar que buena parte de los fenómenos psí­ quicos —si no todos— tienen, más allá de su sentido mani­ fiesto, un sentido latente que el psicoanálisis permitiría revelar. La transparencia de la conciencia establece una incompatibilidad insalvable que obliga “a rechazar de modo total la existencia de un inconsciente"22. Algunos autores, Binet por ejemplo, han hablado, con ocasión de la lectura de obras de ficción, de “imágenes la­ tentes”. La noción de “latencia” o, mejor, de “conciencia latente”, sería para algunos psicoanalistas el equivalente fenomenológico que sustituiría la noción freudiana de inconsciente, cuya concepción doctrinal habría que rechazar23. Pero es cla­ ro que tampoco en este caso sería aceptable para Sartre: “Na­ turalmente no podríamos aceptar esta tesis [la de las «imáge­ nes latentes» de Binet]: para nosotros una imagen es una conciencia, y una «conciencia latente» sería una contradicción en los términos.24” Sartre podría estar de acuerdo con Freud en reconocer que la imagen tiene una función simbólica y admite que ha sido por influencia del psicoanálisis que el tema del pensamiento simbólico ha alcanzado acentuado interés25. Pero disiente en forma radical en la manera de comprender ese simbolismo. La imagen, dirá, “es simbólica por esencia y en su estructura "ne font qu’un”, op. cit., p. 44. lbíd,tt nota 1. 23 C/r. H esnard, op. cit* p. 311. 24 S artre, op. cit„ p. 128. 25 Cfr., opt cit., pp. 1&8-J89. 21 22

FENOMENOLOGÍA V PSICOANALISIS

misma” 26. Por esto, esa función simbólica no puede venirle a la imagen desde fuera, como si se tratase de “un rastro material, un elemento inanimado que desempeñaría, luego, su papel de símbolo" o como si el pensamiento fuese “una actividad de selección y organización que iría a pescar sus imágenes en el inconsciente para disponerlas y organizarías según las circuns­ tancias’’ 27. La imagen es una posibilidad de la conciencia, uno de sus modos y su papel simbólico no puede provenir de algo “exterior" a la conciencia. Desde esta perspectiva, por tanto, habrá que interpretar el simbolismo onírico. En el sueño, la conciencia, de acuerdo con su esencia misma, sigue siendo con­ ciencia de mundo. Pero, en este caso, “ha entrado totalmente en el juego y se ha determinado a sí misma a producir síntesis con todas sus riquezas, pero sólo en el modo imaginario” 28. En el sueño, la conciencia no puede determinarse a reflexionar y ésta es la verdadera explicación del simbolismo onírico. “Si [en el sueño] la conciencia no puede jamás asir sus propias inquietu­ des, sus propios deseos, sino bajo la forma de símbolos, no es de ningún modo, como lo cree Freud, a causa de una represión que la obligaría a disfrazarlos: es porque se encuentra inca­ pacitada para aprehender algo real en su forma de realidad. Ha perdido por completo la función de lo real y todo lo que siente, todo lo que piensa, no puede ni sentirlo ni pensarlo sino en forma de imagen.29 " Y hasta en el caso de la pato­ logía de la imaginación, cuando estamos en presencia de una conciencia anormal y sin estructura, en las alucinaciones, hay que renunciar a toda “causalidad” o motivación exteriores a la conciencia misma. “Para nosotros, en efecto, toda exis­ tencia, en la conciencia, debe expresarse en términos de con­ ciencia y no podríamos admitir una espontaneidad que, aun cuando han sido alcanzadas las superestructuras, brotase de 26

op. cit., p. 189.

27 ibid.

op. cit., p. 325. 29 "sous la forme imagée”, op< cit., p. 326.

28

una zona de sombra sin ser consciente de sí. Esta manera de concebir la espontaneidad no es sino una manera implí­ cita de admitir la existencia de un inconsciente.30’* § 8. Hacia 1937-1938, Sartre redacta una obra que lle­ varía como título La Psyché. Este trabajo no llegó a ser pu­ blicado en su totalidad, pero una parte del mismo se convirtió en el “Esbozo de una teoría de las emociones” 31. Este trabajo nos interesa de modo particular ya que en él el enfrentamiento con el psicoanálisis no es meramente marginal sino que ocupa todo un breve capítulo. El hilo conductor que permite articular los diversos mo­ mentos de esta obra continúa la tesitura adoptada por Sartre en los trabajos ya examinados: la emoción es —como la imaginación— una posibilidad de la conciencia, uno de sus modos, y si ha de tener una significación, un sentido, éste no puede dársele desde un ámbito diverso a la conciencia misma. La emoción es un fenómeno humano. Pero la psicología, que pretende ser una ciencia positiva y atenerse con exclusi­ vidad a los hechos, no puede tomar esa proposición por prin­ cipio. A lo sumo, aspira a lograrla a manera de síntesis final de su investigación. Ésta debe abstenerse, por principio, de todo a priori esencial y si tiene una idea del hombre ésta no puede ser sino una conjetura, una idea en sentido kan­ tiano, un mero concepto regulador32. El hecho, sin embargo, es lo aislado, lo accidental, lo contingente. Es, en un cierto sentido, lo "óntico”. Por ello, la psicología “no puede ofrecernos sino una suma de hechos 30 op. cit,, p. 305. 31 Esquisse d’une théorie des émotions, Hermann, París, 1939. Sobre La Psyché cfr. La transcendance de VEgo, pp. 7-8 y S. De B eau vo ir , op. cit„ p. 366. En estos dos trabajos lo publicado aparece como “Esquisse d’une théorie phénoménologique des émotions” Hay, con el título indicado en primer término, una 2* edición: Hermann, París, 1948, por la que citamos. 32 Cfr. op. citM, p. 3-5.

heteróclitos la mayor parte de los cuales no tienen relación entre sí” s3. Esta insuficiencia de la psicología proviene, jus­ tamente, de que “la preocupación inicial del psicólogo con­ siste. .. en considerar el estado psíquico de tal suerte que se le quita toda significación” 34. De este modo, el psicólogo no alcanzará nunca ni la esencia “emoción” —que, empero, ha estado usando implícitamente para discernir los “hechos” emo­ tivos de los que no lo son— ni la esencia “hombre”, con lo que, en rigor, se priva de entender cabalmente lo que la emoción es en realidad. Todo hecho humano —y ésta es la actitud del íenomenólogo— es esencialmente significativo y si se lo priva de significación se le quita su naturaleza de hecho humano. El psicólogo positivista, en consecuencia, no alcanzará jamás, por vía de síntesis, la esencia que rige, tácita, su investigación. “La tarea del íenomenólogo será, pues, estu­ diar la significación de la emoción. 35 ” Podríamos decir que la inauguración de la actitud fenomenológica consiste en un esfuerzo por pasar del “hecho” a lo que le otorga “sentido”, de lo óntico a lo ontológico. La “significación” de la emoción es su carácter de indicar algo diferente “de manera tal que desarrollando la signifi­ cación se encontrará precisamente lo significado” 36. Y lo que la emoción significa es “la totalidad de la conciencia o, si nos colocamos en el plano existencial, la realidad-humana”. “ [La emoción] es esta realidad-humana misma realizándose bajo la forma «emoción».37 ” Una teoría de la emoción, como la que Sartre intentará aquí, apuntará no tanto a lo significado en cuanto tal —la totalidad humana, que podría ser tarea de una antropología filosófica de tipo fenomenológico que tematizara la afectivi­ 33 op. cit., p. 5. 34 op* cit., p. 10. 35 Opi cit,, p, 11. 36 Ibid. 37 Ibíd. “realité-humaine” traduce aquí Dasein (cfr. p. 6).

dad como modo existencial de la realidad humana— sino al fenómeno emoción “en tanto que significa’*38 a fin de ver “si la psicología pura puede sacar un método y enseñanzas de la fenomenología” 30. Un breve y certero examen de algunas teorías clásicas sobre la emoción (James, Janet, Wallon, Lewin, Dembo) re­ vela que, en rigor, el “verdadero problema” de su naturaleza remite a la conciencia y el planteo del mismo debe iniciarse por una exposición crítica de la teoría psicoanalítica40. Comprobar que la emoción no se alcanza a comprender si no se descubre su significación parecería, en principio, una aproximación al psicoanálisis. Pues la psicología psicoanalítica “ha sido, por cierto, la primera en destacar la significación de los hechos psíquicos; es decir que ella ha insistido por pri­ mera vez sobre el hecho de que todo estado de conciencia vale por algo diferente a sí mismo” 41. Y así el psicoanálisis interpreta algunos estados emocionales como, por ejemplo, evasión para no recordar un suceso reprimido o, también, co­ mo satisfacción simbólica de tendencias sexuales igualmente reprimidas42. La cólera, en efecto, puede significar sadismo y el desmayo es una forma de huir “y ninguna de estas inter­ pretaciones debe ser rechazada” 43. Sin embargo, aunque lo que el psicoanálisis pone de relieve es aceptable, Sartre per­ siste en rechazar “el principio mismo de las explicaciones psicoanalíticas” 44, en tanto ese principio afirma la causalidad del inconsciente sobre la conciencia. Para el psicoanálisis, efectivamente, el fenómeno cons­ ciente se concibe como “la realización simbólica de un deseo 38 op, cit« p. 12-13. 39 Op. cit., p. 12. 40 Cfr. op. cit., pp. 15-24. 41 Op. cit., p. 25. 42 Entre innúmeros pasajes, Cfr. p. ej. F reud , Vorlesungen zur Einführung, in die Psychoanalyse, S. E. XVI, 298-299 (O. C. V., 62). 43 Sartre , op, citu, p. 26. 44 Ibid.

FENOMENOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS

reprimido por la censura” 45. Pero hay que observar que en la medida en que se acepta la interpretación de Freud, ese simbolismo no puede ser consciente sin la intervención de la terapéutica psicoanalítica. Para que ese simbolismo fuese cons­ cientemente advertido como tal, ambos términos deberían estar igualmente presentes. Y no es éste el caso. Para el psicoanálisis, uno de esos extremos permanece inconsciente mientras no se realice la cura. Por eso puede, justamente, decir Sartre que en el psicoanálisis “la significación de nuestro comportamiento consciente es totalmente exterior a ese mismo comportamiento o, si se prefiere [que], el significado está enteramente separado del significante” 46. Y precisamente por eso el comportamien­ to consciente debe ser “descifrado” por medio de técnicas apro­ piadas. Concluye Sartre que en el psicoanálisis "el hecho cons­ ciente es respecto del significado como una cosa, efecto de un cierto suceso, lo es respecto de ese suceso” 47. El problema, pues, se perfila: ¿podemos admitir una tal interpretación de los fe­ nómenos psíquicos en general y, en consecuencia, de los estados emotivos? La respuesta es previsible. Un hecho de conciencia no puede “recibir desde fuera [su significación] como una cua­ lidad exterior” 48. La razón decisiva reside en que esto sería “una flagrante contradicción” pues sería equivalente a la admisión de que “la conciencia se constituye en significación sin ser consciente de la significación que constituye” 49. Si aceptásemos esa interpretación, agrega, la conciencia sería "un existente del mismo tipo que una piedra”, habría que con­ vertirla en “un fenómeno secundario y pasivo” y renunciar por completo al Cogito cartesiano60. Esta referencia al Cogito, que no va acompañada de nin45 46 47 48 49 50

Ibid. Ibid. Ibid.

op. cit.,

Ibid. Ibid .

p . 27.

guna explicitación, puede parecer intempestiva y, quizás, ajena a una perspectiva fenomenológica que, más de una vez, ha afirmado su ruptura con la interpretación de la conciencia inaugurada por Descartes. Y ya veremos en los próximos ca­ pítulos, de modo particular en Ricoeur, las posibles razones de esa ruptura y sus consecuencias para nuestro encuentro con el psicoanálisis. Hay que recordar, sin embargo, que en Descartes el Cogito se patentiza una vez que la duda ha cues­ tionado el orden óntico y como condición de posibilidad de la duda misma y, por eso, no perteneciendo a ese nivel sino a un plano diverso y ontológico 51. Creo que éste es el sentido al que apunta aquí Sartre. Entender la conciencia como un existente del tipo de una cosa es reducirla a lo óntico y privarla de su originariedad. En esto, pienso, hay perfecto acuerdo con lo esencial de la fenomenología. Pero cabrá que nos preguntemos si la apodicticidad del Cogito supone, tam­ bién, su adecuación o, en otros términos menos precisos, si aun en una perspectiva que no toma la conciencia como cosa es necesario atribuirle la transparencia que Sartre le otorga y que funda su reproche fundamental al psicoanálisis: “Si, por tanto [la conciencia], posee una significación, la debe contener en sí como estructura de conciencia.52 ” Es cierto que esta significación, admite Sartre, no tiene por qué ser perfectamente explícita, pero no por eso es permisible interrogar a la conciencia “desde fuera” como a una cosa más en un mundo de cosas. La significación hay que buscarla en ella. Con todo, no piensa Sartre que se logre así una “refu­ tación exhaustiva del psicoanálisis” y, por primera vez en su obra, da un paso hacia la posibilidad de una interpretación que supere la rigidez causalista de la “letra” de Freud. Pues 51 Cfr. L. N oussan-L ettry, Experiencia y trascendencia* ontológica en las meditaciones cartesianas (en Philosophia, Revista del Instituto de Filo­ sofía de la U. N. de Cuyo, n*? 26, 1962). Vid. Sartre, Situations I (Galli­ mard, París, 1947), p. 235. 52 Sartre, Esquisse, p. 27.

reconoce que el psicoanálisis, de hecho, “no considera a la significación como conferida totalmente desde fuera a la con­ ciencia” 5S. El hecho consciente mantiene, con el deseo o com­ plejo que expresa simbólicamente, una relación de analogía interna. Este carácter de símbolo no es, para el psicoanalista, algo exterior al hecho de conciencia, sino que lo constituye. En rigor, si fuese totalmente ajeno, exterior o trascendente, no parece que hubiera posibilidad de poner de manifiesto lo simbólicamente expresado. Pero, afirma Sartre, “si la sim­ bolización es constitutiva de la conciencia, es lícito aprehender un lazo inmanente de comprehensión entre la simbolización y el símbolo” 54. Es decir, el proceso de “desciframiento” del comportamiento manifiesto no es un regreso desde un “efecto” a su “causa” trascendente, sino una explicitación de los mo­ mentos internos de una estructura. En tal caso “no hay nada detrás de ella [la conciencia] y la relación entre símbolo, simbolizado y simbolización es un lazo intraestructural de la conciencia” B5. Surge así, según Sartre, en el psicoanálisis, una “contra­ dicción profunda”: “la de presentar a la vez un lazo de cau­ salidad y un lazo de comprehensión entre los fenómenos que estudia” 56. Tipos de unión, parece, incompatibles ya que el primero supone la trascendencia recíproca de sus términos mientras el segundo se apoya en el carácter funcional de las dimensiones del todo estructural. En la medida en que los resultados del psicoanálisis se obtienen por comprehensión, hay que aceptarlos. Pero se habrá de “negar todo valor y toda inteligibilidad a su teoría subyacente de la causalidad psíqui­ ca” 57. Esto llevará, es claro, a negar todo “realismo” del in­ consciente 58 y Sartre tiende a reducirlo a la noción de “con­ 53

54 55

Ibid.

op. cit., p. 27-28. Op. cit., p. 28.

56 Ibid. 57 Ibid, 58 Este problema se discutirá más adelante (cfr. § 24).

ciencia irrefleja”, es decir a aquella conciencia que es, en primer término, “conciencia de mundo” pero que es, también, conciencia de sí no téticamente, con lo que salva la autono­ mía y absolutez de la conciencia 59. § 9. La problemática que surge del encuentro entre fe­ nomenología y psicoanálisis se deja ver ya en algunos de sus elementos decisivos en este primer grupo de obras de Sartre. Una primera mirada llevaría a concluir que este en­ frentamiento plantea un conflicto que sólo se resuelve por la exclusión de uno de los extremos. Un examen más atento, sin embargo, puede ver en esa situación la oportunidad de una mejor comprensión tanto de la fenomenología como del psi­ coanálisis. r El problema, es evidente, gira en torno de las nociones correlativas de “conciencia” e “inconsciente”. La fenomenolo­ gía, ya desde las primeras obras de Husserl, al descalificar la actitud positivista del psicologismo —para el cual la concien­ cia es un “hecho”— ha reivindicado el carácter a priori, ontológico, de esa conciencia y, con ello, su autonomía relativa respecto del orden puramente óntico y de las categorías que a éste pertenecen. No es otro, después de todo, el sentido de la discutida “reducción fenomenológica”. En la medida en que Freud y el psicoanálisis se mueven todavía dentro de ese ámbito positivista y en la perspectiva que le es propia, la conciencia tiende a ser presentada como un objeto mundano que, en consecuencia, pierde así su rango a priori como fuente de sentido y puede entrar como término de relaciones cau­ sales de tipo óntico. En Freud, se sabe —y esto ha permitido hablar de una “revolución copernicana” en el psicoanálisis— 59 Cfr. Op. cit., III, en especial pp. 29-33, Más adelante nos ocupa­ remos del problema de si esta noción de “conciencia irrefleja” puede dar cuenta de la peculiaridad del inconsciente freudiano, en especial de la idea de “resistencia’* y de la “barrera” que separa la instancia inconsciente de los otros sistemas del aparato psíquico.

el simbolismo esencial de la conciencia resulta un efecto que encuentra su causa en un inconsciente que no se manifiesta en sí mismo sino sólo bajo la figura de esos símbolos. Las dos perspectivas —fenomenológica y psicoanalítica— parecen con­ tradecirse. El rechazo de la segunda desde la primera, como se ve en estas obras de Sartre, parecería ineludible. Con todo, y a título de mera indicación programática, podemos plantearnos algunos interrogantes respecto de ese conflicto. En primer lugar, ¿es lícito sostener, sin mayores precisiones, que en la obra de Freud la conciencia queda re­ ducida a ser efecto de fuerzas inconscientes? En primera apro­ ximación sería, en efecto, así y no faltarían textos de Freud para confirmarlo. Pero, ¿no se podrán leer sus fórmulas en forma de revelar un sentido implícito más concorde con la perspectiva fenomenológica? Además, cuando en fenomenolo­ gía y en psicoanálisis se habla de “conciencia” ¿se está usando el término en el mismo sentido? Pues la fenomenología rompe con una tradición filosófica —cuyo supuesto origen se ubica en el Cogito cartesiano— en la que la conciencia es concebida como “res”, como “substancia”, es decir ónticamente, como “un trozo del mundo” 60 cuyo rasgo esencial y distintivo es su transparencia. Y cuando Freud habla de Bewusstsein y de das Unbetvusste está, en alguna medida, dentro de esa tradi­ ción ya usualizada que ha llegado a ser “comprensible de suyo”. Tanto que, veremos, considera innecesario definir lo “cons­ ciente” 61. Si pues, lo “inconsciente” se define, en su negatividad, por oposición a esta idea de la conciencia que no es ya la fenomenológica —aunque en Sartre siga de algún modo pesando— cabe que nos preguntemos si no se abre así, por lo menos, la posibilidad de un acuerdo. Algunos fenomenólogos —De Waelhens en especial— se 60 Cfr. H usserl , Cartesianische Meditationen (Husserliana I, Nijhoff, La Haya, 2* ed. 1963) § 10, p. 63. 61 Cfr. Freud, Abriss der Psychoamlyse, S. E. XXIII, 157 y 159 (O. C. XXI, 79 y 81),

inclinan a encontrar un lugar para el inconsciente en la di­ mensión no refleja de la conciencia entendida como concien­ cia-de-mundo y el mismo Sartre no está lejos de esta actitud. Esta tesis se vería apoyada, quizá, por algunos textos de Hus­ serl, como aquellos en que señala el carácter no adecuado de la evidencia del Cogito 62 y los inéditos en que expone su enigmática idea de una “intencionalidad en ejercicio’' (fun* gierende Intentionalitat) que funciona anónimamente en todos nuestros actos 63. No ha llegado aún el momento de exa­ minar esos textos y apreciar el justo valor de esas aproxi­ maciones. De más importancia, quizás, es señalar que ya a esta altu­ ra de su pensamiento, en la última de las obras examinadas, Sartre ha dado certeramente con lo que constituye la peculia­ ridad más propia del texto psicoanalítico: el ser un “discurso mixto” en el que confluyen cuestiones energéticas y cuestiones de sentido, hermenéuticas. Pero esa peculiaridad se ve como una “contradicción profunda” que desgarra al psicoanálisis freudiano y obliga a rechazarlo en su mayor parte para reem­ plazarlo por un “psicoanálisis existencial”. Este rechazo se funda en una manera de entender la conciencia, el hombre, de la cual brotará toda una ontología y podemos ya pregun­ tarnos si esa idea es totalmente justa. Ricoeur, en cambio, encontrará en esa ambigüedad del psicoanálisis un signó de la ambigüedad propia de un ser que es “libertad encarnada” y en el que, por eso, es necesario tratar de pensar unitaria­ mente una conciencia y una facticidad. El psicoanálisis, en su sentido profundo, señala en esta dirección. § 10. Dentro de las obras de Sartre, El Ser y la Na­ da 64 es la que más atención presta al psicoanálisis de maCfr. H usserl , op. cit« § 9 (Husserliana I, p . 62). 63 Cfr. G. B ra n d , Welt, Ich und Zeit. Nach unveroffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, Nijhoff, La Haya, 1955, §6, p p . 22-25. 64 L'Étre et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, París, 1943. 62

ñera explícita. Se sabe bien, además, que el “psicoanálisis existencial” que allí propone Sartre alcanzó en algún mo­ mento cierta notoriedad. Es justamente al presentar ese “nue­ vo” psicoanálisis y mostrar en qué se aproxima al de Freud y en qué se distancia de él, cuando Sartre exhibe con mayor claridad su posición. Es también allí, creo, donde se puede percibir una mayor aproximación a Freud, a la vez que una posible perspectiva para una interpretación más flexible de su obra. Sartre, es cierto, no hace o formula esta posible inter­ pretación. El psicoanálisis sigue adoleciendo a sus ojos de los mismos inconvenientes que ya hemos señalado en sus obras anteriores. Pero al proponer un psicoanálisis de nuevo cuño muestra precisamente por dónde se podría encaminar lo que hemos llamado una “lectura fenomenológica” de la obra de Freud. p Nuestra consideración de estos textos, digámoslo desde ya, resultará necesariamente parcial en el sentido de que nos será imposible —por razones obvias —mostrar su cabal in­ serción y su función dentro de la ontología sartriana que no podemos exponer aquí en su integridad. El hombre, el ser-para-sí según la terminología de Sartre, se revela, por oposición al ser-en-sí, como “siendo lo que no es y no siendo lo que es” 65. Esta contradictoria exDresíón, como Ja nue afirma que “el ser de la conciencia es un ser para el cual en su ser es cuestión de su ser”66, apuntan a mostrar nue el hombre no puede ser nunca considerado una “cosa”. Es una “región del ser” totalmente diversa de aquélla —el cer-en-sí— en la cual se puede hablar, con cierta propiedad, de “cosas” o sustancias. Su contradicción, que no la invalida, deriva, justamente, de no advertir que el principio de iden­ tidad o el de no-contradicción son, en rigor, principios sin­ téticos que sólo son válidos respecto del en-sí. En efecto, éste €5 Óp. cit., p. 33. 66 op. cit., p. 29 y p. 116.

se caracteriza por ser un “pleno de ser” 67, por ser "macizo” 68, por estar “lleno de sí mismo” 69. Hasta tal punto que el len­ guaje —reino del para-sí— no puede nunca designarlo ade­ cuadamente. Ya la fórmula “ser-en-sí” oculta, aunque sólo virtual, un asomo de dualidad y habría que decir, simple­ mente, "sí” (soi)70. “No hay en el en-sí una parcela de ser que se distancie de sí misma. No hay en el ser así concebido ni el más pequeño esbozo de dualidad; ...la densidad de ser del en-sí es infinita” n . La conciencia, el hombre, el para-sí, es, en cambio, una suerte de “decompresión” del ser, es imposible definirla como “coincidencia consigo misma” 72, y ya el mismo rasgo de ser “conciencia (de) sí” —lo que el Cogito patentiza— muestra la dualidad que la constituye. Que la conciencia se caracterice por ser “presencia a sí misma” no significa que se trate, como se ha creído, de una plenitud de existencia sino lo contrario. “Toda «presencia a» implica dua­ lidad y, por tanto, separación al menos virtual” 73. “La pre­ sencia ante sí —añade— supone que una fisura impalpable se haya deslizado en el ser. Si es presente a sí [soi'}, es que no es del todo sí La presencia es una degradación inme­ diata de la coincidencia pues supone la separación.74” Ser plenamente es ser-en-sí. Si nos preguntamos qué separa a la conciencia de sí misma, qué “es” esta fisura de ser, no cabe decir sino que es “nada”. La nada “es” un hueco en el ser, “una caída del en-sí hacia el sí [so/] por la que se constituye el para-sí” 75. Si, en efecto, el “en-sí” define la cosa, la substan­ cia, el ser que es el hombre, que no es ni cosa ni substancia, sólo puede constituirse por la nada y es, entonces, por él que advie­ ne la nada al ser: “La realidad humana es el ser en tanto que Cfr. op. cit., p . 116. Op. cit., p . 33. Ibid. Ibid. Op. c i t p . 116. Ibid. Op. cit, p . 119. Op . cit., p . 120. 75 Op. cit., p. 121. 07 68 69 70 71 72 73 74

es en su ser y para su ser fundamento único de la nada eíi el seno del ser" í0; el hombre es “un ser por el cual la nada viene a las cosas”, al mundo 77. El ser del hombre condiciona la aparición de la nada. Pero no puede el hombre “anonadar”, ni siquiera provisional­ mente, todo el ser que lo enfrenta. Puede, en cambio, “poner entre paréntesis" o “poner fuera de juego” un ente concreto, lo que implica, a su vez, ponerse él mismo fuera de juego res­ pecto de ese ente y, en consecuencia, quedar fuera de su al­ cance. Éste no puede actuar sobre él, una “nada” los separa. “Esta posibilidad de la realidad humana de segregar una nada que la aísla. .. es la libertad™. La libertad, entonces, no puede ser concebida como una “facultad” o “capacidad” que sobre­ vendría al ser del hombre, a su esencia, sino que es este ser mismo en tanto capaz de hacer aparecer la nada. “Lo que llamamos libertad es, pues, imposible de distinguir del ser de la «realidad humana»” 79. En relación con la realidad plena del en-sí, “ser, para el para-sí es anonadar el en-sí que es”.80 La libertad “no es sino este anonadamiento” 81. Ser libertad y no poseerla meramente como una “propie­ dad” derivada de mi esencia, implica que mi conciencia es siempre inmotivada. Es decir, que los motivos de mi obrar no pueden ser nunca “causa” de mi obrar. “Ser motivo” es, para mí, correlativo de “conciencia de ser motivo” y no contenido de mi conciencia. De otro modo: todo motivo es, en algún sentido, “objeto” y, en cuanto tal, “para” la conciencia y no “en” ella y, por eso, una vez más, una “nada” los separa que hace que el motivo sea “ineficaz” (en el sentido de “causa efi­ ciente”) respecto de la conciencia. Los motivos son motivos porque la conciencia los toma como tales. En esta perspectiva, ibid. Op. cit., p. 58, cfr. p. 60. Op. cit., p. 61. Ibid., 80 Op. cit., p. 515; “anonadar” intenta traducir néantiser. 81 Ibid. 76 77 78 79

los valores llegan a ser en la medida en que los reconozco como tales62. De esto “se sigue que mi libertad es el único fundamento de los valores y que nada, absolutamente nada, me justifica en la adopción de tal o tal valor, de tal o tal escala de valores. En tanto ser por quien los valores existen, soy injustiiicable” 83. No hay, no puede haber para el hombre, una esencia que constituya su “ser". El hombre es su propia nada y ésta es libertad. La existencia precede a la esencia y a ésta soy yo quien la elijo y la constituyo como tal: “Nada me puede asegurar contra mí mismo; separado del mundo y de mi esencia por esta nada que soy, tengo que realizar el sentido del mundo y de mi esencia: yo decido, solo, injustifica­ ble y sin excusa. 84,1 “Estoy condenado a existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de los móviles y los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre.85” Esta “monstruosa libertad’' que soy me separa de mis mo­ tivos, de mis fines, de mi pasado y de mi futuro y se convierte en centro único y decisivo de mis actos. Centro que puede, es cierto, ser llamado “absurdo” si con este término se quiere designar lo inmotivado o lo carente de finalidad, ya que es desde mi libertad, según Sartre, qué motivos y fines son ele­ gidos como tales. Pero esto no significa que todo acto parti­ cular, todo proyecto concreto, carezca de sentido sino que, justamente, su sentido proviene de una elección originaria que soy yo mismo86., Sería un error pensar que a este proyecto originario corresponde una conciencia analítica y diferenciada. No es “inconsciente” —Sartre permanece en esto irreductible— pero se da en una conciencia no-posicional de sí misma. Qui­ zá podríamos decir que no es nunca “objeto” sino que hay que descubrirlo en nuestras obras, en nuestras elecciones y proyectos parciales. Esta originaria elección, este proyecto a Cfr. op. cit., p. 76. ibid, 84 op. cit., p. 77. 85 o p , di., p. 515. 86 C/r. op. cit., p. 539 ss.

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la vez originario y último, es siempre —dice Sartre— “el es­ bozo de una solución al problema del ser” 87. No, por cierto, una solución “teórica”, una “meditación sobre el problema del ser”, sino que ya que el para-sí es una “carencia de ser”, una “carencia de una cierta coincidencia consigo mismo”, está “siempre acosado por la presencia de aquello con lo que debería coincidir para ser sí [íoz]” 88. Este intento de solu­ ción —ya veremos a qué llega— es la elección o proyecto originario que cada hombre es y que decide en último tér­ mino de sus móviles, de sus fines, de sus deseos y de su re­ velación de m undob9. Con una expresión de De Waelhens podríamos concluir que todos los hombres “revelan la reali­ dad y se revelan a sí mismos por la realidad que han elegido revelar” 90. Hay aquí, afirma Sartre, una coincidencia con Freud. Todo gesto remite a algo distinto de sí como a su sentido. Un acto no se limita a sí mismo sino que remite a estructuras más profundas. Y agrega: “Una sola escuela ha partido de la mis­ ma evidencia originaria que nosotros: la escuela freudiana ... y el psicoanálisis es el método que permite explicitar esas estructuras” 91. Con todo, una honda divergencia dividirá estos dos pen­ samientos provenientes de una misma evidencia originaria. Co­ mo Sartre, Freud se ha negado a admitir un “deterninismo horizontal”, a interpretar cada acto por su momento antece87 Op. cit., p. 540. 88 Op. cit., p. 145. 89 Esta, presentación de algunos de los elementos indispensables para apreciar en alguna medida el sentido del psicoanálisis existencial, linda en lo escandaloso por su esquematismo y su necesaria brevedad. Esto puede valer también, en alguna medida, para los restantes autores que vamos a exponer. Pido mis disculpas al lector y lo invito a la lec­ tura de las obras mismas que, como sucede con todo pensador auténtico, no puede ser reemplazada por ninguna exposición. 90 La phénoménologie du langage selon M. Merleau-Ponty, en Existence et Signification, Nauwelaerts, Paris-Lovaina, 1958, p. 139. 91 Sartre - op. citv p. 535.

Carlos

lü í >óvícó céríottó

dente. El acto, por su simbolismo, expresa un deseo más pro­ fundo que remite a una determinación inicial de la libido. Pero se constituye así un “determinismo vertical” incompatible con la libertad que somos y que, en definitiva, remitirá nue­ vamente, por la historia del sujeto, a un determinismo hori­ zontal92. Esto mismo, sostiene Sartre, hace que el sujeto deba ser interpretado sólo por una regresión del presente hacia el pasado y que la “dimensión de futuro no exista para el psico­ análisis” 93. Sólo el método psicoanalítico puede servirnos de inspiración: “debemos tratar de desprender las significaciones de un acto partiendo del principio de que toda acción, por insignificante que sea, no es el simple efecto del estado psíquico anterior y no resulta de un determinismo lineal, sino que, por el contrario, se integra como una estructura secundaria en las estructuras globales y, por último, en la totalidad que soy” 94. Ese método, empero, deberá utilizarse en sentido in­ verso: “En lugar de comprender el fenómeno considerado a partir del pasado, concebimos el acto comprehensivo como un regreso del futuro hacia el presente.95 ” Aunque Sartre coincide con Freud en que todo acto humano es a priori comprehensible, se distancia de él en la manera de concebir esa comprehensión ya que el psicoanálisis recae en un mecanicismo causal; toda acción, por el contrario, “es comprehensible como proyecto de sí mismo hacia un posible” 96. Como, en defini­ tiva, todo posible considerado remite a otros posibles y éstos “a la última posibilidad que soy” 97, el psicoanálisis existencial —se adivina— deberá tender al descubrimiento de ese acto fundamental de la libertad que es la elección originaria de sí mismo. Se ofrece así, al intento de comprehensión de todo acto concreto, “un contenido racional inmediatamente capta92 op. c i t p, op. cit., p. 94 Ibid. 95 Ibid. 96 op. cit., p . 97 Op. cit., p, 93

535-536. 536. 537. 538.

ble” al aprehender el posible proyectado y el fin al que se apunta08. El psicoanálisis existencial tiene por objeto la considera­ ción del fin que “forma parte” " , como límite objetivo, de la subjetividad en tanto ésta es una estructura originalmente pro-yectiva y trascendente, es decir, en tanto “es por principio conciencia de algo” 10°. Esto ha sido presentido por la psico­ logía empírica cuando ha sostenido que todo hombre se define por sus deseos. Pero al considerar a éstos como “contenidos” de conciencia cae en la “ilusión substancialista” y esos deseos no se ven como lo que efectivamente son —la conciencia mis­ ma en su trascendencia— sino como una suerte de “pequeñas entidades psíquicas” que la habitan. A este error se liga, es claro, otro quizá más grave. Un hombre, lo veremos, es una totalidad, una unidad y lo que hay que buscar, entonces, es un auténtico irreductible que nos dé ese hombre más allá de todo análisis. Pero, con frecuencia —y es lo que tiene que suceder si los deseos son “pequeñas entidades psíquicas”— se cree que la investigación psicológica se puede dar por termi­ nada cuando se ha llegado a un conjunto concreto de deseos o tendencias comprobados empíricamente. Estos deseos y ten­ dencias son, luego, examinados en sus relaciones e influencias recíprocas y la personalidad individual es, por fin, concebida como el resultado sintético del entrecruzamiento de esos deseos abstractamente considerados101. Pero, se ve, se ha partido del análisis y se han considerado los resultados del análisis como auténticos irreductibles; en tal caso, la totalidad ó uni­ dad del sujeto se nos ha escapado, lo individual ha desapare­ cido. Flaubert ya no es Flaubert sino el resultado, meramente probable y azaroso, de una síntesis en rigor injustificable ya que carece de un principio unificador. Para evitar esos dos 98 ib id .

99 Op. cit., p. 643: "fait partie”. 100

ibid.

íoi C/r. op. cit., p. 643-645.

errores hay que buscar “algo así como una decisión radical que, sin cesar de ser contingente, sería el verdadero irreducti­ ble psíquico... un verdadero irreductible... un irreductible cuya irreductibilidad fuese evidente para nosotros” 102. Esta exigencia, es claro, no proviene de un intento de encontrar la “causa” de cada conducta singular, sino de una comprensión diferente de la realidad humana que la hace inanalizable y, por tanto, irreductible a “datos primeros” (deseos o tenden­ cias) que el sujeto poseería como propiedades., Si así fuese, el hombre, el sujeto, o sería un “substrato incualificado de esos deseos” o “se reduciría al simple haz de tendencias irreducti­ bles” y, en ambos casos, la persona se ha desvanecido103. La unidad que buscamos no es una unidad substancial que haría desaparecer el para-sí para convertirlo en cosa , sino una libre Unificación que es el ser del hombre y que no es posterior a la, diversidad de deseos y tendencias pues éstos encuentran en ella su unidad y su sentido. Esta unidad, si hemos de ser fieles a la ontología del para-sí, no puede ser sino un proyecto original que se revele como un absoluto no substancial104. La dirección contraria, al presentar a esos deseos o tendencias como irreductibles, les quita significación (no pueden, en tanto que tales, remitir a algo distinto), los priva de sentido y los reduce a un absurdo que arrastra consigo a la realidad hu­ mana. El problema, pues, se plantea así: “si admitimos que la persona es una totalidad, no podemos esperar recomponerla por una adición o una organización de diversas tendencias que hemos descubierto empíricamente en ella. Por el contrario, en cada inclinación, en cada tendencia, ella se expresa ínte­ gramente, aunque bajo un ángulo diferente ... [y] debemos descubrir en cada tendencia, en cada conducta del sujeto, una significación que la trasciende”. La actitud empíricamente 102 op. cit „ p. 64 7 . 103 ibid . 104

Cfr. op. cit.t p. 648.

comprobada “es por sí misma Ja expresión de una elección de carácter inteligible"105. En otros términos: si partimos de la multiplicidad y tomamos a sus elementos como irreductibles, carecemos de hilo conductor que nos permita regresar a la unidad. Ésta debe ser previa, pues, y expresada de modo total en cada acto singular como siendo su sentido o significación. Vemos retornar aquí, en un contexto similar, lo examinado con ocasión de los fenómenos emotivos. Pero es más, no sólo la tendencia debe significar esa elección original sino que es esa elección. Lo es ya que esa elección inteligible no existe por separado respecto de las tendencias concretas sino en ellas como su sentido, sin que ninguna la agote aunque todas la signifiquen 106. Por esto, esa elección, ese fin, es a la vez tras­ cendente respecto de cada acto singular, pero formando parte del mismo como lo por él significado. El movimiento que va del acto a su sentido, a su signi­ ficación, recordémoslo, había sido puesto de relieve por vez primera, según Sartre, por la escuela psicoanalítica107. No es de extrañar, pues, que en la búsqueda de un método capaz de revelar esa elección originaria, se encuentre inspiración en el psicoanálisis y que se use este término para designarlo. Las divergencias se irán manifestando paulatinamente. Dos principios generales rigen inicialmente este nuevo psico­ análisis. Primero, habrá que proceder, en el plano empírico, comparativamente. Esta comparación de las diversas tendencias y actos no llevará, de ningún modo, a una suerte de “suma" de los mismos, sino que apuntará a leer en cada uno de ellos el proyecto original, la persona, que en cada uno de ellos se expresa totalmente aunque bajo diversos escorzos. En se­ gundo lugar, no hay que detenerse sino ante lo que sea ma­ nifiestamente irreductible, “no creer jamás que se ha alcanzado el proyecto inicial en tanto que el fin proyectado no aparezca 105 op. cit„ p. 650. 106 Es el caso del objeto y sus Abvchattun\gen en Husserl. 107 Cfr. Esquisse, p. 25 y § 8 de este trabajo.

como el ser m ism o del sujeto considerado" 108. Rechazará, por esto, Sartre, como insuficientemente radical, la distinción heideggeriana entre proyecto “auténtico" e “inauténtico". La aceptación de la muerte o la huida hacia la inautenticidad exigen, para su comprensión, un proyecto más radical: “un proyecto primero de vivir, es decir... una elección original de nuestro ser" 10°. Hay, pues, en principio y como categoría general —que no se distinguirá en el fondo de la ontología misma del para -sí— un proyecto de ser. Ya que el para-sí es “carencia de ser" y lo “posible" le pertenece como “aquello que le falta”, ese “deseo de ser", ese “proyecto de ser", que es uno con la carencia y con la libertad, es necesariamente un irreductible más allá del cual no cabe remontarse. El papel que cumple este proyecto en el psicoanálisis existencial, lo cumple la libido en Freud: “cada tendencia empírica está respecto del proyecto original de ser en una relación de expresión y satis­ facción simbólica, como las tendencias conscientes, en Freud, respecto de los complejos y la libido original" no. Este proyec­ to de ser, pues, en su forma indiferenciada no se obtiene in­ ductivamente, sino que se establece como principio a priori a partir de una descripción del ser del para-sí. De igual modo, a partir de esa ontología, se puede saber ya cuál es el ser objeto de este deseo original. Por ser “carencia de ser", aspira el hombre a lo que le falta. Y lo que le falta es el en-sí, ya que el para-sí surge como anonadamiento del en-sí y este anonadamiento se define como proyecto hacia el en-sí. Pero no se puede aspirar al en-sí contingente y absurdo que el pa­ ra-sí encuentra, pues esto lo haría desaparecer en tanto que para-sí. Y éste aspira, en tanto que para-sí (es decir, en su ser mismo como carencia de ser), a un ser que sea lo que es: “es en tanto que conciencia que [el para-sí] quiere tener la imper­ ios Vétre et le néant, p. 651. ios Ibid. no Op. df., p. 652.

meabilidad y la densidad infinita del en-sí” m . Sería el modo de superar la contingencia y la facticidad y llegar a ser su propio fundamento. El ser al que el hombre aspira origina­ riamente es el en-sí-para-sí, es decir “el ideal de una concien­ cia que sería fundamento de su propio ser-en-si por la pura conciencia que de sí misma tendría" n2. El hombre aspira, y ése es en su máxima generalidad su proyecto originario, a ser Dios. “Ser hombre es tender a ser Dios o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios.118” No se debe pensar que esta aspiración a ser Dios, puesto que “define” al hombre, vendría a representar algo así como su “esencia” o su “naturaleza” y que, en tal caso, desaparecería la libertad en tanto elección que se crea sus propias posibili­ dades. En primer lugar, porque esa aspiración funciona como límite abstracto y no como realidad. Además, porque la aspi­ ración hacia el en-sí-para-sí se descubre por la ontología mis­ ma del para-sí como carencia de ser o libertad. Es porque el hombre es libertad que aspira a ser Dios. Esta aspiración es el sentido del deseo fundamental o persona, pero éste repre­ senta una invención particular de sus fines en una situación concreta. Dicho de otro modo: la aspiración a ser Dios, el deseo de ser en general, es lo que constituye la realidad hu­ mana en la persona m , pero ésta se constituye por la elección de una manera de ser o deseo fundamental o, en otros térmi­ nos, por “la manera en que ella [la persona] ha decidido que el ser sería cuestión en su ser”. El deseo empírico, concreto, a su vez, no es sino la manifestación simbólica de esta elección. La estructura pro-yectiva del hombre, entonces, puede arquitecturarse en tres niveles. Hay una tendencia originaria y abstracta del hombre a ser que tiene como límite permanente el ideal de Dios. Esta tendencia o aspiración se concretiza en Op. cit, p. 653. Ibid. 113 Op« cit., p. 653-654. Cfr. op. cit., p, 654.

111 112

cada hombre en un proyecto fundamental o elección inteligi­ ble que se da en función de la situación concreta. Por último, cada deseo, acto, tendencia empírica, remite a, simboliza, ex­ presa ese proyecto original concreto y libre que le da sentido. Esta estructura es a priori y se ha establecido por una ontología fenomenológica115. Pero la patentización o descubri­ miento del proyecto original concreto —si bien su posibilidad se determina desde ella— execede los límites de una ontología. No se trata, tampoco, de una mera descripción empírica que nos entregaría sólo falsos irreductibles. Las conductas concretas, va que sim bolizan el proyecto originario, deben ser descifradas —otra coincidencia con Freud— y, para ello, hay que saber interrogarlas. Todo esto requiere un método específico que es el psicoanálisis existencial. Éste tiene por prin cipio que el hombre es una unidad, una totalidad y no una mera colección v oue, por eso, se expresa íntegramente en el aparentemente más in-significante de sus gestos. Tiene como m eta el desci­ framiento de los comportamientos del hombre. Su pu n to de partida es la experiencia y su pu n to de apoyo la comprensión pre-ontológica que tiene el hombre de la persona humana. Su m étodo, por fin, como adelantáramos, es comparativo: “Ya que cada conducta humana simboliza a su manera la elección fundamental que hay que iluminar. . . es por la comparación de esas conductas cómo haremos surgir la revelación única que todas ellas expresan de manera diferente.116” El primer esbozo de este método proviene del psicoanálisis de Freud y sus discípulos. Hay que establecer, ahora, sus pun­ tos de coincidencia o, mejor, “en qué el psicoanálisis existen­ cial se inspirará en el psicoanálisis propiamente dicho y en qué diferirá radicalmente de éste” 117. Una primera semejanza radica, como ya hemos dicho, en la dirección de la búsqueda que va desde el acto a su sentido. 115 116

117

C/r, op, cit., p. 655. Op. cit., p. 656. Ibid.

Ambos picoanálisis 4‘consideran que todas las manifestaciones objetivamente detectables de la «vida psíquica» mantienen re*laciones de simbolización a símbolo con las estructuras funda­ mentales y globales que constituyen propiamente la persona” U8. Esto implica que, en uno y otro caso, se rechace toda hipótesis de “datos primeros” a partir de los cuales habría que reconstruir la persona. Estos “datos”, en efecto, serían, por principio, previos a la persona misma, pero, para Sartre, como para Freud, no puede haber nada antes de la persona. Para Freud se trata de la afectividad original que es como una cera virgen antes de la historia individual. Para el psicoanálisis existencial no puede haber nada antes del surgimiento de la libertad. Desde esta perspectiva, afirma Sartre, la libido freudiana no es, antes de la historia, nada específicamente deter­ minado (se verá, luego, con qué reservas), sino “una posibili­ dad permanente de fijarse no importa cómo sobre no importa qué” 119 y, entonces, la libido se emparentaría con ese general “deseo de ser” del que parte Sartre que, como aquélla, “no es nada fuera de sus fijaciones concretas” 120. Por eso ambos psicoanálisis consideran al hombre como una constante historización en la que no hay que buscar dimensiones estáticas sino, justamente, el sentido o dirección de esa historia (regre­ sivamente, en Freud, pro-gresivamente en Sartre). De aquí pro­ viene el que ambos consideren siempre al hombre en el mun­ do, es decir, en situación. En segundo lugar, ya que ambos buscan una actitud fun­ damental y primera, se instalan en un plano anterior a toda lógica. Tanto en el complejo del psicoanalista freudiano como en la elección original de Sartre, estamos frente a una situa­ ción que se traduce en la necesaria polivalencia de todas las significaciones que con ella se vinculan. En ambos casos nos encontramos con una originaria toma de posición frente al

op., cit., p. 657. Ibid,. 120 Ibid.

lis n»

mundo que decide acerca de la aceptación o no de los ‘Valores lógicos”. Por eso, esta actitud fundamental no podrá traducirse en “definiciones simples y lógicas”121 y habrá que reconstruirla según leyes específicas. La unitaria complejidad, la estructuralidad, de esa situación originaria, reclama una intelección adecuada que puede ser una “razón histórica” —como la que se ve en función en las historias clínicas de Freud— o una revelación por, digamos, “aproximaciones sucesivas y compara­ tivas” como en el caso del Baudelaire de Sartre. Por último, y en la medida en que ambos métodos psicoanalíticos aspiran a la objetividad, tanto Freud como Sartre “no estiman que el sujeto esté en situación privilegiada para realizar esa investigación sobre sí mismo” 122. El sujeto, puede, sí, interrogarse y, en ciertas situaciones, llegar a psicoanalizarse m , pero sólo lo logrará en la medida en que sea capaz de objetivarse, es decir, de tomarse como si fuese no él mismo sino otro. Esto radica, para el psicoanálisis de Freud, en la existencia de un psiquismo inconsciente que, por principio, escapa a la intuición del sujeto. El psicoanálisis existencial tie­ ne que rechazar, también por principio, todo inconsciente. Una vez más, sostiene Sartre, “psíquico” y “consciente” son coextensivos. Pero, y esto es lo que resulta interesante para nuestro tema, hay que aceptar que si bien el proyecto fundamental “es plenamente vivido por el sujeto y, como tal, totalmente cons­ ciente, eso no significa, de ninguna manera y muy por el contrario que tenga que ser al mismo tiempo conocido por él”124. En efecto, hay que distinguir entre “conciencia” y “co­ nocimiento” 125. Pero, en alguna medida, la reflexión es cono­ cimiento^ Cuando la conciencia se toma a sí misma por Ibid. 122 op . cit., p. 658. 123 La posibilidad y legitimidad de un “autoanálisis” —en especial el caso del mismo Freud— será examinado más adelante cuando toque­ mos el tema del análisis como relación intersubjetiva (cfr. § 20). 124 Ibid . , ,9Jí Cfr. op. cit., p. 16*23. 121

objeto, aunque se ignore (lo que no equivale a no consciente) en tanto es no posicional, llega a una suerte de conocimiento. Pero lo que se conoce inmediatamente no es el proyecto ori­ ginal sino el acto concreto que simboliza ese proyecto o, lo que es lo mismo, que remite a él como a su sentido. Es decir, “cap­ ta a la vez símbolo y simbolización” 126„ Pero, como simple reflexión, no dispone aún de los instrumentos y técnicas ne­ cesarios “para aislar la elección simbolizada, para fijarla en conceptos y para llevarla expresamente a plena luz” m . Se ne­ cesita, pues, ya que se trata de un “descifrar” los símbolos, de una efectiva tarea hermenéutica que la reflexión, en tanto que meramente tal, es incapaz de cumplir. Insistamos: no hay, dice Sartre, “un enigma no adivinado como lo creen los freudianos, todo es luminoso, la reflexión disfruta de todo, apre­ hende todo. Pero este «misterio a plena luz» proviene más bien de que este disfrute se ve privado de los medios que per­ miten ordinariamente el análisis y la conceptualizaciórí*12S. Esta imposibilidad proviene del carácter necesariamente obje­ tivo de ambos psicoanálisis. Es decir, el conocimiento, sea de los complejos o del proyecto, reclama una perspectiva peculiar, exigen que unos y otro sean constituidos como objetos y, en esa medida, que se instaure la dualidad sujeto-objeto propia del conocimiento. Por eso, aun en el caso del autoanálisis, la perspectiva es la del ser-para-otro, hay que verlos desde el punto de vista del otro 129. Lo que más interesa aquí, quizás, es que este planteo se da dentro de lo que Sartre considera coincidencias con el psi­ coanálisis de Freud. Pienso, por eso, que se abre aquí la po­ sibilidad de una interpretación del inconsciente freudiano; mejor: de lo que ese psicoanálisis denomina “inconsciente”, que sería concorde con los principios de la fenomenología. Ese “inconsciente” sería, quizá, consciente en la forma no posiOp. cit., p. 658. n ibid. ' 128 Ibíd. 129 Cfr. op. cit., p. 659.

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CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

cional. Consciente, pero no conocido por el sujeto130. Ese conocimiento reclama una perspectiva desde otro, que, jus­ tamente, es lo que el método psicoanalítico proporciona y se funda, así, el carácter esencialmente intersubjetivo de la rela­ ción analítica. En resumen: uno y otro psicoanálisis no pue­ den, nunca, patentizar ya el complejo, ya el proyecto, tal como éstos son para-sí —es decir, vividos aunque no conocidos— sino sólo, en la medida en que hay objetividad, desde la perspectiva del Otro. En este caso, la perspectiva del psicoanalista o la del sujeto que adopta respecto de sí mismo esta perspectiva 131. Aunque importantes, los puntos por los que el psicoanálisis empírico —así designa Sartre al de Freud— y psicoanálisis existencial se tocan, no logran disimular una divergencia de principio. Cabría decir que, en cierto sentido, Sartre juzga que Freud ha sido infiel a esa “evidencia originaria” que lo mueve a ir de los actos a su sentido. Esta infidelidad residiría en que el psicoanálisis empírico ha decidido anticipadamente cuál es su término irreductible “en lugar de dejarlo anunciarse él mismo en una intuición evidente” 132. Mientras el deseo general de ser se obtiene con evidencia de la ontología del para-sí, la libido133 es, nos dice, “un residuo psicobiológico” 330 Sartre llama la atención (p. 561) sobre el hecho de que el pa­ ciente, cuando se alcanza la cura, se reconoce en la imagen que de sí ha logrado por intermedio del psicoanalista. Esto implica una conciencia que llega a ser conocimiento. 131 Algunos aspectos de este tema se examinarán en el capítulo dedicado a Ricoeur al estudiar el tipo propio de constitución de la rea­ lidad inconsciente. Puede, quizás, extrañar al lector que se hable de “objetividad" cuando se incluye otro sujeto, el Otro. Fenomenológicamente no hay “objetividad en sí”, sino que toda objetividad se consti­ tuye como tal por referencia a una intersubjetividad trascendental. Que el inconsciente sea unai conciencia no posicional encuentra una dificultad, quizás insalvable en la “barrera” que lo separa de la conciencia y que invalidaría en parte la interpretación que aquí ofrece Sartre. 132

op. cit., p. 659.

133 En este capítulo, Sartre habla de cette libido ou cette volonté de puisspnce. En este punto, al menos, la escuela de Adler no se dife­ renciaría de la de Freud.

que no aparece como teniendo que ser el término irreductible de la investigación. La libido es, para Sartre, como el “com­ plejo de Edipo” 134, una hipótesis experimental, resultado de una encuesta empírica y, por tanto, perfectamente contingente y meramente probable. Esa contingencia, sin embargo, difiere de la contingencia de la elección original en que ésta es legí­ timamente irreductible. Una cosa es que el principio sea nada más que contingente y otra que lo que el principio alcanza, necesariam ente , lo sea. La elección original, además, perma­ nece siempre absolutamente singular} es decir “que no alcan­ zamos como meta última de la investigación y fundamento de todos los comportamientos un término abstracto y general, la libido por ejemplo, que sería diferenciada y concretizada en complejos y, luego, en conductas de detalle bajo la acción de hechos exteriores y de la historia del sujeto, sino, por el contrario, una elección que permanece única y que es desde el origen la concreción absoluta” 135. Es decir, en la perspec­ tiva freudiana se viola el principio de que se ha de alcanzar, como verdadero irreductible, el ser del sujeto y se concluye en una determinación general que no es el individuo como tal. En el mejor de los casos, la investigación particularizada podrá mostrar que, en algunos individuos, la libido expresa una elección originaria que no se reduce a ella y de la cual no es sino una de sus formas de expresión13ie. En la medida en que se trata de revelar una elección , es necesario transformar la perspectiva que se tiene de las rela­ ciones entre sujeto y “medio" {m ilieu ). Por cierto, éste no puede actuar m ecánicam ente sobre aquél ya que la misma po­ sibilidad de actuar aparece sólo en la medida en que el suieto comprende ese medio y lo transforma, así, en situación. Para llegar a conocer la persona, pues, no puede bastarnos una descripción objetiva, en el sentido de im personal , del medio que, por principio, sería medio para una pluralidad y situa­ 134 Cfr. op. cit., p. 90. 135 Op. cit,, p. 660. 136 Cfr. Ibid.

ción para nadie. Si hemos de verlo en tanto que situación es imprescindible tomarlo ya en función de esa elección. No se trata, es obvio, de conocer la persona antes que la situación. Se trata de ver al medio como remitiendo a un para-sí del mismo modo que por su ser trascendencia el para-sí remite a un mundo. Correlativamente, habrá que interpretar no me­ cánicamente el papel simbólico de los actos, conductas y ten­ dencias particulares y el sistema de símbolos de que se sirve el sujeto. No puede haber una interpretación general de ese simbolismo, no hay un simbolismo universal. Cabe aquí hacer dos observaciones. En primer lugar, todo símbolo se consti­ tuye, en general, al revestir un signo con un nuevo sentido, es decir que el símbolo se define por su “doble sentido” 137. Esos signos —imágenes, lenguaje, gestos, etc.— en tanto que tales, forman parte del medio. El lenguaje, caso privilegiado, carga ya en el medio con un cierto simbolismo como una “historia sedimentada”, para usar la expresión de Husserl. El sujeto puede, por cierto, servirse de ese simbolismo, pero no es éste el que necesariamente se le impone de manera mecá­ nica, es el sujeto quien elige servirse de él. En segundo lu­ gar, la conexión signo-símbolo no es necesaria ni necesaria­ mente fija. El sujeto individual puede revestir ciertos signos de un simbolismo propio, suyo, que bien puede no coincidir con el habitual o usual —en el sentido fuerte de este tér­ mino— en su sociedad o medio. El psicoanálisis empírico co­ metería un error cuando —sea en la libre asociación, sea en la interpretación de los sueños o en el gesto neurótico— descifra ciertos símbolos según un simbolismo supuestamente fijo y universal. Se advierte que esto resulta directamente de haber declarado, antes de una intuición evidente, aue la libido cons­ tituye, en todo caso, el fondo irreductible. Desde este punto de partida la simbolización no puede sino corresponder a ese supuesto irreductible. Si buscamos, en cambio, una elección originaria a la que no prefijamos ningún contenido, el simbo­ 137 Cfr. R ic o e u r, De Vinterprétatxon. Essai sur Freud (Senil, P arís, 1965), p. 13-28.

lismo será personal, singular. Inclusive en el taso en que el sujeto aproveche simbolismos usuales en su situación. El psico­ analista, entonces, al que no está permitido determinar antes de una evidencia esa manera de ser que el sujeto ha elegido, “deberá cada vez reinventar un simbolismo en función del caso particular que enfrenta” 138. Debe, incluso, recordar que se trata siempre de una elección libre y que puede, en principio al menos, ser revocada. En este caso será necesario prever que los símbolos pueden cambiar de significación. “El método que ha servido para un sujeto no podrá, por eso mismo, utili­ zarse para otro sujeto o para el mismo sujeto en una época ulterior” 13&. Estas observaciones crean un marco dentro del cual puede desarrollarse una nueva interpretación de la praxis psicoanalí­ tica freudiana. No se puede negar que este psicoanálisis logra a menudo llegar a la “cura” y que, en ese sentido, “su método es mejor que sus principios” 140. En tal caso, desde el punto de vista de Sartre, el objeto del psicoanálisis (también del empírico en la medida en que su praxis “traiciona” sus principios) “no es un dato sumido en las tinieblas del inconsciente” 141, sino una libre determinación que ni siquiera puede ser tomada como un “contenido de conciencia” pues es la conciencia mis­ ma. Pero, bien se sabe, para Freud y su escuela una “barrera” separa el inconsciente de los sistemas preconsciente y conscien­ te. Esa barrera impide que los “contenidos inconscientes” lle>guen a ser conscientemente captados por el sujeto. Pero, recor­ demos, en general se entiende a la conciencia en su dimensión reflexiva y, en esa medida, como conocimiento. Hay que reco­ nocer, es cierto, que no conocemos nuestro inconsciente, pero ¿implica eso que sea, efectivamente, in-consciente? Si así fuera,, sostiene Sartre, no se entiende por qué, a medida que el análi­ sis se aproxima a la elección fundamental, el sujeto ve hundirse 138 S a r t r e , 1S9 Ibid, 140 141

Ibid, Ibíd.

op .

cit.,

p. 661.

sus resistencias “y se reconoce súbitamente en la imagen de sí que se le presenta, como si se viese en un espejo” 142. No se trata de que el sujeto simplemente acepte o crea en la imagen de sí que el psicoanalista le presenta. Aún dentro del psico­ análisis empírico esto no lograría la cura., No se trata de asen­ tir a una hipótesis, sino que “él toca, ve lo que es”. Y hay que aceptar, entonces, que el sujeto “no ha cesado jamás de ser consciente de sus tendencias profundas, mejor, que esas tenden­ cias no se distinguen de la conciencia misma” 143. La barrera, ea tal caso, separaría la conciencia del conocimiento, en el sentido de que la reflexión, repitamos, está ordinariamente des­ provista de los instrumentos y métodos que posibilitan el aná­ lisis y la conceptualización. Esa barrera, se podría decir, se constituye como tal frente a una hermenéutica que intenta que el sujeto llegue a conocer, a re-conocer, tendencias de las que es consciente en el modo no posicional. El inconsciente no sería tal sino ignoto. § 11. Lo que Sartre afirma en El ser y la nada sobre el psicoanálisis es, a nuestro juicio, lo más valioso de su obra en lo que a nuestro tema concierne. Sus trabajos posteriores poco o nada nuevo aportan en este sentido. Sin embargo, Sylvie Le Bon, en su edición del ensayo sobre el Ego, dice: “Sartre no renegaría este ensayo de juventud sino en un solo punto... el referente al psicoanálisis. Ha revisado totalmente su antigua concepción —su rechazo— del inconsciente y de la comprensión psicoanalítica y no defendería ya sus pasadas prevenciones en este dominio.144” Más adelante explícita: “Lo que dice Sartre [sobre una obra de Janet] y lo que dice del inconsciente en general en el Ensayo sobre el Ego permite medir la distancia que lo separa en la actualidad de sus posiciones de 1934 en lo que concierne al psicoanálisis. Hay que destacar la importancia 142 ibid, 143 op. cit,, p. 662. 144 La transcendance de VEgo, "Introduction”, p. 8.

de este cambio. La evolución ya es neta cuando Sartre publica su estudio sobre Baudelaire (1947); hoy ha reconsiderado to­ talmente los problemas que plantean las neurosis y psicosis y no las explicaría de manera tan simplista como en 1934.145 " No sabemos con precisión de qué fuentes ha tomado su infor­ mación la autora de esas líneas. La consignamos ya que ven­ dría a sostener nuestra hipótesis de un gradual acercamiento del pensamiento fenomenológico a una mayor y mejor com­ prensión de Freud, pero debemos confesar que la evolución no se nos presenta tan neta. En el mismo año de la publicación de El ser y la nada, aparece un ensayo de Sartre 146 en el que, luego de una referencia al psicoanálisis, agrega: . .no pienso aquí en los métodos groseros y sospechosos de Freud, Adler o Jung; hay otros psicoanálisis”. El existencial, naturalmente. El ensayo sobre Baudelaire147, por su parte, no nos parece que marque una evolución clara hacia el psicoanálisis de Freud sino que resulta un admirable ejemplo de psicoanálisis existencial. Solamente en la Crítica de la razón dialéctica 148 encontra­ mos, en el estudio (redactado hacia 1957) que precede al texto propiamente dicho, un pasaje donde se anunciaría algo nuevo. En un contexto donde se debate, de modo brillante, el proble­ ma que enfrenta el marxismo contemporáneo para lograr la mediación entre los esquemas abstractos y universales que em­ plea y la comprensión del individuo concreto, Sartre señala, por vez primera que sepamos, la importancia de la niñez en la vida del adulto y su papel en la comprensión de todo hombre: “todo ha pasado en la infancia, es decir en una condición ra­ dicalmente distinta de la condición adulta: es la infancia la que moldea los prejuicios insuperables, es ella la que hace sen­ 145 Op- cit, nota 74, pp. 80-81. 146 Un nouveau mystique, reunido en Situations I (Gallimard, Pa­ rís, 1947). El texto citado concluye el ensayo (p. 188). 147 Sa rtre , Baudelaire (Gallimard, París, 1947. Hay reedición de 1963). 148 Critique de la Raisoni Dialectique (précédé de Question de Méthode). I: Théorie des ensembles pratiques (Gallimard, París, 1960),

tir, en las violencias del adiestramiento y en el extravío de la bestia adiestrada, la pertenencia al medio como un suceso sinr guiar” 149. Texto interesante, sin duda, ya que otorga a la infancia un papel y un peso que Sartre le negaba en sus pri­ meras obras y que podría hacernos pensar si no habrá cambia­ do, también, su concepción de la persona como total libertad. El recurso a la infancia, se sabe, ha sido una de las más firmes e invariables tesis de Freud y su escuela y por eso recurre aquí Sartre al psicoanálisis: “Hoy, sólo el psicoanálisis permite es­ tudiar a fondo el camino por el cual el niño, en la negrura, a tientas, intentará representar sin comprenderlo el personaje so­ cial que los adultos le imponen. Sólo él nos mostrará si se ahoga en su papel, si busca evadirse o si lo asimila por entero. Sólo [el psicoanálisis] permite reencontrar al hombre entero en el adulto, es decir no únicamente sus determinaciones pre­ sentes sino también el peso de su historia.150” Y, sin embargo, Sartre continúa distinguiendo, implícitamente, entre un “mé­ todo” y una “teoría” psicoanalítica y negando a ésta todo va­ lor: “El psicoanálisis carece de principios, no tiene base teórica: apenas si se acompaña —en Jung y en algunas obras de Freud— de una mitología perfectamente inofensiva.lfil" No nos parece, pues, una evolución tan clara. § 12. El examen de la obra de Sartre parecería arrojar un resultado simplemente negativo. Aun así resulta benefi­ cioso al mostrar con bastante claridad algunos de los aspectos centrales del problema. En primer lugar, hay incompatibilidad entre una feno­ menología que sostiene la transparencia total de la concien­ cia y su absoluta autonomía y la concepción psicoanalítica que tiende a presentarla, en una relación causal mecanidsta, como efecto de tendencias o impulsos inconscientes. En este 148 Op, cit., p. 46.

150 Ibid.

151 Op. cit., p. 47.

conflicto, la fenomenología choca, en Sartre, con una imagen vigente del psicoanálisis en la que sobreviven rasgos propios de un cientificismo de raigambre positivista. Podemos afir­ mar que en tanto fenomenología y psicoanálisis persistan inflexiblemente en sus actitudes iniciales ningún acuerdo pa­ rece posible. Pero ese conflicto presenta otra faz. El encuentro ha sido necesario pues el psicoanálisis perdura en nuestro mundo su­ perando los límites temporales del positivismo y porque la fenomenología, a medida que va logrando vigencia en ese mismo mundo, tiende a informar desde su perspectiva todas las “ciencias humanas'*. Y el psicoanálisis, a pesar de querer inclinarse a veces al rango de ciencia positiva o de la natu­ raleza, es una de esas ciencias —de difícil estatuto epistemo­ lógico— que tienen al hombre por objeto. El fenomenólogo no puede ignorar al psicoanálisis y recíprocamente. Y en la medida en que lo que primero resaltan son las incompa­ tibilidades, eí conflicto se transforma en acicate para que fenomenólogos y psicoanalistas busquen, más allá de sus tesi­ turas iniciales, un plano de conciliación. Para lograr este nuevo nivel hay que destacar las coin­ cidencias. Sin lugar a dudas, la más importante y básica de ellas reside en el gesto, común a psicoanalistas y fenomenó­ logos, de ir desde los “hechos” hacia su “sentido” que se patentiza, asimismo, en el reconocimiento —también común— del carácter simbólico de nuestros actos. Fenomenológicamente, este movimiento puede designarse como una trascen­ dencia desde lo óntico a lo ontológico. Pero como, justa­ mente, el nivel ontológico es la conciencia y, en Freud, el sentido —pareciera— se origina en lo inconsciente, se re­ chaza el principio aunque se conserve el gesto y se distingue, entonces, entre una “teoría" y un “método" psicoanalítico para rechazar una y aceptar el otro. Pero cabe otra posibilidad. Entre teoría y método hay, en la obra de Freud, una relación tan estrecha que es muy difícil, por no decir imposible, su neta separación. Ciertas

Carlos

ludovíco ceriottó

Experiencias han llevado a la formulación de algunos princi­ pios o hipótesis que permiten dar razón de ellas y que abren el cauce para más amplias investigaciones que pueden, se­ gún el caso, exigir una reformulación de esos principios o la proposición de nuevos. Todo pensador que, como Freud, en­ frenta por primera vez un dominio de realidades puede no poseer al comienzo el instrumento conceptual adecuado para su organización inteligible. Tiende, entonces, a reducir ese dominio a la conceptualidad de que dispone. Y en la medida en que se esfuerza por ser fiel a la realidad que se le patentiza tendrá que forzar en mayor o menor grado los términos en que se expresa para adecuarlos a esa revelación. Revelación que, es claro, no podrá exhibirse en toda su riqueza de as­ pectos al verse constreílida a un lenguaje que ella no ha contribuido a plasmar. El conflicto entre fenomenología y psicoanálisis puede llevar, entonces, en la dirección de una nueva interpretación de la teoría psicoanalítica. Esta inter­ pretación, por otra parte, deberá dar cuenta, además, no sólo del nuevo sentido que los textos de Freud pueden llevar implícito, sino, también, por qué, en alguna medida, su len­ guaje no es totalmente ineficaz para transmitir el descubri­ miento de su autor. Esta posibilidad no ha sido francamente aprovechada por Sartre y, por momentos, parecería que no la reconoce como tal. Con todo, se da un paso hacia ella al reemplazar la pareja de términos “conciencia-inconsciente" por la de “conciencia (no posicional)-conocimiento” y al reconocer que aun dentro de la total translucidez de la conciencia hay grados o niveles de claridad y explicitación. Esto lleva consigo, implícita­ mente, el reconocimiento de que los términos en juego no cargan, en una y otra actitud, igual significación y la conse­ cuente exigencia de una tarea propiamente hermenéutica de la obra de Freud. Sartre, además, ha visto con mucha cla­ ridad, como ya indicáramos, algunos de los problemas deci­ sivos. En primer lugar, el carácter ambiguo del psicoaná­ lisis cuando lo tomamos en forma integral como teoría y

como método terapéutico. Si esa ambigüedad es necesaria o es una contradicción será algo que habremos de elucidar más adelante. Ha visto, también, que hay un problema en la “barrera” que separa al inconsciente y ha intentado resol­ verlo dentro de su posición. Pensamos, empero, que la reduc­ ción de esa barrera a la necesidad que tiene la reflexión de un método específico para ir desde el acto concreto a la elec­ ción originaria no alcanza a dar totalmente cuenta de ella. ¿Cómo es posible, desde la ontología del para-sí, forjar la noción de “resistencia”? Si, además, Freud lo ha mostrado, hay una “resistencia a la cura”, ¿podemos obtener una hipó­ tesis equivalente a partir de la interpretación del inconsciente como conciencia no posicional o irrefleja? Por fin, Sartre no toma en cuenta —por desdeñarlos, quizás— algunos as­ pectos esenciales al psicoanálisis de Freud. La idea de “re­ presión”, por ejemplo, que obliga a enfrentar las metáforas energéticas del freudismo. Además, aunque Sartre reconoce la necesidad del Otro y el carácter intersubjetivo de la relación analítica, no justifica que la cura se logre sólo por la “neurosis típica” que es la transferencia y que, cuando el análisis se aproxima al fin, el conocimiento, justamente, de lo reprimido agrave los síntomas del paciente y fortifique las resistencias.

III. MAURICE MERLEAU-PONTY

§ 13. El pensamiento de Merleau-Ponty ha podido deno­ minarse “una filosofía de la ambigüedad” por haber elegido, desde un comienzo, como tema de su reflexión un ámbito de lo real -—el comportamiento, la percepción— qm exige ser comprendido desde un nivel que supere las antinomias clá­ sicas de la cosa y el espíritu, del en-sí y el para-sí1 y que se podría quizás expresar con aquellas palabras de Cézanne que Merleau-Ponty repetía con gusto: “Lo que trato de traduciros es más misterioso, se enrieda en las raíces mismas del ser, en la fuente impalpable de las sensaciones.2” Es desde esta perspectiva que La estructura del compor­ tamiento trata de comprender las relaciones de la conciencia y de la naturaleza, cuando ésta se entiende como “una mul­ tiplicidad de sucesos exteriores los unos a los otros y ligados por relaciones de causalidad” s. Partiendo de la noción de “comportamiento” (que no se toma aquí en sentido behaviorista), es decir “desde abajo” 4, llegará Merleau-Ponty, por i Esto podría explicar que no se dé. en Merleau-Ponty, la posibi­ lidad de una suerte de desgarramiento entre acertadas y agudas dcscriodones fenomenológicas (la de nuestro cuerpo, p. ej.) y una ontología que las deja sin comprensión radical, como sería el caso de Sartre. SoV e esto, cfr. A. De W a f lh e n s , U ne p h ilo so p h ie de l’a m b ig ü ité (en M . M e r­ le a u - P o n ty , La s tru ch ire d u e n m p o rte m e n t, 3^ ed. rev. y aum. P.U.F., París, 1953 [1? ed. 1942], p. V-XVV 2 Citado por A. R o b i n e t , M e rleau -P o nty (P.U.F., París, 1963), p 3. 3 M e rle a u -P o n ty , op. cit., p. 1. 4 O p. cit., p. 2.

una revelación progresiva de las categorías filosóficas que cada nivel de comportamiento exige para su comprensión, a un punto de mira próximo al que proclamara Goldstein cuan­ do afirmaba que la biología no debía tratar de explicar al hombre por lo inferior sino que, a la inversa, era éste el que había que tomar como punto de partida5. Esto significa retornar al plano “vivido” en el que el hombre se nos da como una unidad y abandonar todo enfoque que tome los resul­ tados del análisis como datos iniciales y poner la noción de estructura o forma como eje de la meditación. Por supuesto, el acceso a esta noción no es el resultado de una decisión arbitraria sino la consecuencia de una inspección sobre la inteligibilidad que reclaman los materiales ya reunidos por las ciencias. Tampoco se ha de creer que hay en esta obra de Merleau-Ponty un simple aprovechamiento de las tesis de la Gestalttheorie. En la medida en que los partidarios de las “formas” siguen viendo a esos todos como cosas, la Gestalt no rinde sus verdaderos frutos. Hay que reconsiderar la es­ tructura desde una perspectiva fenomenológica y se verá, en­ tonces, que en todos sus niveles, remite a una conciencia. En el orden físico, la forma no es una realidad física sino “un objeto de percepción” 6. En el nivel biológico o vital, el “organismo” es una unidad ideal que rige la tarea del bió­ logo7. En el plano humano, por fin, “desde el momento en que el comportamiento es tomado «en su unidad» y en su sentido humano, no estamos ya frente a una realidad ma­ terial ni tampoco a una realidad psíquica, sino a un conjunto significativo o a una estructura que no pertenece propiamente ni al mundo exterior ni a la vida interior” 8. Se concluye que “lo que llamamos naturaleza es ya conciencia de la natu­ raleza, lo que llamamos vida es ya conciencia de la vida, lo 5 Cfr. K. G o l d ste in , Der Aufbau des Organisnvus (Nijhoff, La H a­ ya, 1934), p. 1. 6 M e r l e a u -P o n t y , op. cit., p. 155. 7 Cfr. op. cit., p. 165. 8 Op. cit., p. 197.

que llamamos psiquismo es también objeto ante la concien­ cia” 9. Yo no me puedo eliminar, la realidad cuenta conmigo para ser, la perspectiva humana es ineludible. Hay que con­ cluir, pues, que ni lo “físico” ni lo “vital” ni lo “psíquico” pueden considerarse cosas o substancias sino, precisamente, “órdenes”, “niveles”. No se puede, por tanto, hablar de “re­ laciones causales” entre ellos sino que, en la medida en que hemos establecido la idealidad de la forma física, de la forma orgánica y de la forma psíquica “no [podemos] simplemente yuxtaponer esos órdenes y cada uno de ellos, no siendo una nueva substancia, [debe] ser concebido como una reasunción y una «nueva estructuración» del precedente” 10., La apari­ ción de lo espiritual no es una “propiedad” que se añade a lo vital y éste a lo somático o físico. Se trata de una estruc­ turación cada vez más amplia en la que van ingresando como m om en tos (no partes) los órdenes estructurales previos o in­ feriores. No se da, por cierto, una reducción o anulación de los otros niveles —esto significaría no entender lo que se dice cuando se habla de estructura— sino que se les otorga un nuevo sentido. Hemos esbozado así un marco u horizonte dentro del cual habrá que examinar el psicoanálisis de Freud. Señale­ mos! desde ya que Merleau-Ponty habla explícitamente de “interpretación” 11 del freudismo y que, por lo menos en tres oportunidades12, se refiere a él utilizando expresiones como “metáforas energéticas” o “metáforas causales”. Muestra así, pienso, que se encuentra ya en una posición que intenta ir más allá de la “letra” de Freud hacia su sentido implícito y ver si su “teoría” puede ser dicha en términos diferentes, traducida a un lenguaje que dé mejor cuenta de las reali­ dades que esas metáforas permiten entrever. Como bien se sabe, Freud rechazaba como insuficientes o Op. cit., p. 199. 10 ibid, 11 Op. cit., p. 247. 12 Cfr. op. cit.-, p. 2, 194 y 237.

aquellas teorías que pretendían explicar los sueños por causas somáticas13 y sostenía que esa explicación debía buscarse en la vida individual del sujeto. Con todo, para poder justificar los resultados de su experiencia, a saber que en el contenido manifiesto de los sueños se traduce simbólicamente un “con­ tenido latente", ponía en juego “un conjunto de fuerzas y seres psíquicos inconscientes que entran en conflicto con con­ tra-fuerzas de censura” 14. De esta suerte de acción energética resultaba el contenido manifiesto del sueño. Esas metáforas mecanicistas apuntan indudablemente a una realidad que sólo logran patentizar en parte. Freud no intenta, es cierto, reducir totalmente esos problemas de la vida psíquica a un nivel inferior y a traducirlos en fenómenos puramente orgánicos o somáticos, pero el lenguaje de que se sirve puede tender inercialmente a esa reducción. A la vez, puesto que el carácter francamente psíquico de la mani­ festación de esos conflictos no puede ser discutido, el empleo de metáforas de ese tipo lleva a una posible interpretación de la vida psíquica en que ésta es concebida como efecto de causas inconscientes. Una vez que hemos logrado, empero, una perspectiva estructural, ese tipo de relaciones de cosa in­ consciente a cosa manifiesta resulta inaceptable y se trata, entonces, de ver “si los conflictos de que [Freud] habla, los mecanismos psicológicos que ha descrito, la formación de los complejos, la represión, la regresión, la resistencia, la transferencia, la compensación, la sublimación, exigen verda­ deramente el sistema de nociones causales por las cuales los interpreta” 15. Afirma Merleau-Ponty que el pensamiento causal no es indispensable y que otro lenguaje es posible. “Habría que considerar el desarrollo, no como la fijación de una fuerza dada sobre objetos también dados fuera de ella, sino como 13 Cfr. F r e u d , Die traumdeutung, S. E . IV, 96 (O.C. VI, 91). 14 M er lea u -P o n t y , op. cit., pp. 191-192. 15 Op, cit., p. 192.

FENOMENOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS

una estructuración! progresiva y discontinua del comporta­ miento.16” Merleau-Ponty utiliza para designar esa estructu­ ración los términos Gestaltung y Neugestaltung tomados de Goldstein, en quien se apoya en todo este tema. La idea de una “maduración”, “integración” o “reestructuración* del comportamiento17, tiene el valor de no limitarse a mostrar que todos los fenómenos puestos de relieve por Freud pueden ser comprendidos adecuadamente desde otras categorías, sino que hace posible entender por qué Freud pudo interpretarlos causalmente sin distorsionarlos o desfigurarlos demasiado o, si se quiere, por qué sus metáforas energéticas no son necesa­ riamente desacertadas. La estructuración progresiva del comportamiento, la “ma­ duración”, es fundamentalmente un proceso de integración. Todas las experiencias infantiles revisten, justamente, las ca­ racterísticas de intensidad, duración prolongada y labilidad que son típicas del organismo que responde a ciertos estí­ mulos no en función de su totalidad sino por sistemas aisla­ dos18. En el niño, que viene al mundo en estado de inma­ durez, la integración es defectuosa. La estructuración del adulto normal, dirá Merleau-Ponty, “es aquella que reorga­ niza la conducta en profundidad, de manera tal que las acti­ tudes infantiles no tengan ya lugar ni sentido en la actitud nueva; llegará a un comportamiento perfectamente integrado en el que cada uno de sus momentos estará internamente ligado al conjunto” 19. Este comportamiento ideal, por cierto, no siempre se alcanza 20 y pueden darse, y se dan, casos donde la integración se logra sólo en apariencia. Es entonces cuando estamos frente a lo que Freud denominara “represión”: la aparente integración “deja subsistir en el comportamiento ie Ibíd.

Cfr. Goldstein, op. cit.} pp. 202-219. 18 Cfr„ G o ld s te in , op. cit., p. 209. En este

it

caso usamos el término “organismo” en el sentido amplio que le da este autor. 1» Merlfau-Ponty , ib id. 20 Cfr. G o ld íte in , op. cit., pp. 208 y 212.

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

ciertos sistemas relativamente aislados que el sujeto rehúsa a la vez transformar y asumir” 21. El complejo, en consecuen­ cia, resultará ser “un segmento de conducta de ese género, una actitud estereotipada, una estructura de conciencia adqui­ rida y duradera respecto de una categoría de estímulos” 22. En el hombre adulto normal la integración, la reestructura­ ción de los niveles, es tal que la respuesta a las excitaciones se desarrolla en conformidad con la significación que cada excitación tiene para toda la estructura23. En el caso del complejo, en cambio, un sistema que no ha podido ser inte­ grado o dominado — en razón, por ejemplo, de excitaciones sumamente poderosas y, por eso, traumáticas— funciona au­ tónomamente y perturba la aparente estructura del todo. Pero no debe olvidarse que este “fragmento, de conducta aislada” no tiene una autonomía total y “está condicionado por la actitud del conjunto de la conciencia que evita pensar en él para no tener que integrarlo y ser responsable de él” 24. Pero como esa respuesta desordenada se produce en función de ciertos estímulos que siempre que aparecen revisten para el sujeto un sentido especial, no es necesario asignar al com­ plejo una realidad o existencia inconsciente que subsistiría y que, a veces, irrumpiría en la superficie. Lo que hay es una totalidad no integrada que en ciertas situaciones res­ ponde por segmentos aislados, como en el caso del niño. No se trata, entonces, de una causalidad inconsciente en sentido estricto, sino que “los hechos que Freud describe con el nombre de represión, complejo, regresión o resistencia [requieren] solamente la posibilidad de una vida de con­ ciencia fragmentada que no posee en todos sus momentos una significación única” 25. Lo que el psicoanálisis encuentra —en un recuerdo de infancia que da la clave de un sueño ibid. ibid. 23 Cfr. G o ld s te in , op. cit*, p. 212. 24 M erleau-Ponty, op. cit., p. 193. 25 Ibid .

21 M er lea u -P o n t y , 22

o en un suceso traumático que explica una actitud— no son, hablando estrictamente, las causas del comportamiento ma­ nifiesto, sino los signos, digamos, de una falta de integración presente. No hay, por eso, un efectivo “regreso” a la infan­ cia, sino que el enfermo se comporta infantilmente en el sentido en que su respuesta es, como en el niño, “una manera primitiva de organizar la conducta” 26. El sujeto, podría de­ cirse, no “vuelve” a la niñez sino que nunca la ha dejado; ha tomado en apariencia los gestos y actitudes de la integra­ ción adulta pero conservando en parte una conciencia in­ fantil: “el sujeto vive, entonces, a la manera de los niños que se guían por el sentimiento inmediato de lo permitido y lo prohibido sin buscar el sentido de las interdicciones. La pretendida inconsciencia del complejo se reduce, pues, a la ambivalencia de la conciencia inmediata” 27. La falta de integración del comportamiento presta a los diversos sistemas o niveles —en mayor o menor grado— una apariencia de autonomía. Esto permite que se pueda caer en el relativo error de considerarlos no como momentos de una estructura sino entidades independientes que pueden es­ tablecer relaciones causales. En tal caso, “el funcionamiento psíquico, como Freud lo ha descrito, los conflictos de fuerzas y los mecanismos energéticos que ha imaginado, no represen­ tarían —y, por otra parte, sólo aproximativamente— sino un comportamiento fragmentario, es decir patológico. La posibi­ lidad de construir una explicación causal de la conducta es exactamente proporcional a la insuficiencia de las estructura­ ciones cumplidas por el sujeto”. Concluye! Merleau-Ponty que la obra de Freud “no es una pintura de la existencia humana sino una pintura de sus anomalías, por frecuentes que sean” 28. Así sucede también en el caso de la sublimación. Este 26 ibid. 27 Ibid. Cfr. G o ld stein , op. cit., p . £13. 28 op. cit., pp. 193-194.

Carlos tüfcó v ícó Cer ío tto

término puede recibir en Merleau-Ponty un doble sentido según se trate de una “transformación de la existencia hu­ mana” o de la mera “derivación de fuerzas biológicas sin empleo”. En el segundo caso, “la nueva actitud debe conser­ var el aire entrecortado, la labilidad característica de las con­ ductas no integradas” 29, es decir que esas “fuerzas” biológicas actúan aún aisladamente aunque hayan adoptado la vesti­ menta de la estructura adulta. Por el contrario, aquella su­ blimación que conduce a una transformación de la existencia será la que signifique una verdadera integración en la que los niveles de orden inferior pierden autonomía y reciben un nuevo sentido, será aquella en la que “las energías vitales no son ya las fuerzas motrices del comportamiento, [sino] que en realidad han sido integradas en un conjunto nuevo y su­ primidas como fuerzas biológicas” 30. Esto no significa, es claro, una “anulación” de lo biológico o su reducción a “pura con­ ciencia” o “puro espíritu”. Por el contrario, se trata de dar a ese orden de lo vital un sen tido hum ano , es decir otorgarle su auténtica función dentro de la estructura total. “Un hom­ bre normal —dirá Merleau-Ponty— no es un cuerpo por­ tador de ciertos instintos autónomos, unido a una «vida psico­ lógica» definida por ciertos procesos característicos —placer, dolor, emoción, asociación de ideas— y superado por un es­ píritu que desplegaría sus actos propios sobre esta infraes­ tructura. El advenimiento de los órdenes superiores, en la medida en que se cumple, suprime como autónomos los órde­ nes inferiores y da a los pasos que los constituyen una signifi­ cación nueva.31” Si esa maduración, integración o reestructuración que es la vida del adulto se cumple sólo “de palabra y no en rea­ lidad” 32, esos órdenes tienden a existir autónomamente, a 29 Op . cit., p. 194. 30 Ibid, Esta interpretación se aproxima mucho a la tesis de Ricoeur acerca del inconsciente como “materia afectiva” (c/r< § 22). si Op. cit., p. 195. 32 Op. cit., p. 194.

responder aisladamente y se puede decir, entonces, que en un cierto sentido “causan’' las perturbaciones propias de la con­ ducta neurótica. Al concluir, pues, el examen de este texto de Merleau-Ponty llegamos a una doble conclusión. En pri­ mer lugar, desde la perspectiva estructural se puede inter­ pretar no sólo el comportamiento patológico sino, además, lo que constituye la “normalidad" adulta. Con ello se alcanza una interpretación de los fenómenos que ocupan al psicoaná­ lisis que los limita a un ámbito en el que, como aproxima­ ción, pueden caber las metáforas energéticas de la teoría freudiana. Es en este sentido, y sólo en éste, que Merleau-Ponty llegará a afirmar: “Sería, pues, posible y necesario distinguir casos donde juegan los mecanismos freudianos y otros casos donde son trascendidos. Existirían hombres cuya conducta toda es explicable por la historia de la libido.33” Pero esta historia no sería la de la normalidad sino la de un orden que no se alcanzó a integrar en un comportamiento con sentido humano. Hay que advertir, con todo, que la noción de "nor­ malidad” es muy difícil de precisar concretamente y que si con ese término se quiere designar una personalidad perfecta y totalmente integrada habrá que entender que se trata de un “ideal” que regula el esfuerzo humano por asumir esos varios niveles. Queda, pues, la posibilidad de que en cada caso concreto pueda haber un cierto grado de inmadurez o desin­ tegración que permitiría la aplicación, en alguna medida, de las categorías freudianas. § 14. En el parágrafo anterior, el encuentro con el psico­ análisis de Freud ha surgido de una meditación que, a partir de los resultados de las ciencias positivas, mostraba la insu­ ficiencia de la ontología de que ellas se servían, quizá sin saberlo. Pero el saber científico es siempre ya una instancia segunda que nace de una experiencia primera, de un “mundo vivido” —como decía el último Husserl—, que la ciencia suele 33

Ibid.

luego olvidar. Rescatar ese nivel originario es la tarea que se propone la Fenomenología de la percepción 34 en la que el regreso “a las cosas mismas’' significa “regresar a ese mundo anterior al conocimiento y del cual el conocimiento habla siempre y respecto del cual toda determinación científica es abstracta, significativa [signitive] y dependiente” 35. Pero ese mundo, que está siempre ya allí, antes de todo análisis y al que ninguna síntesis puede construir, no es el mundo de “cosas” del realismo pues la determinación “cosa” lo supone en cuanto vivido para adquirir sentido. Es, para volver a la primera expresión de Husserl, “fenómeno”, cuando enten­ demos por este término no la mera “apariencia” sino la mis­ teriosa conjunción en la que yo y mundo se revelan recípro­ camente en la medida en que el mundo se me da porque estoy por completo consagrado a él. “El mundo fenomenológico no es puro ser, sino el sentido que trasparece en la intersección de mis experiencias y en la intersección de mis ex­ periencias las del otro, por el engranarse de unas sobre otras; es, pues, inseparable de la subjetividad y de la intersubjetividad que hacen su unidad por la reasunción de mis experien­ cias pasadas en mis experiencias presentes, de la experiencia del otro en la mía.36” Si no hay, pues, mundo sino para una subjetividad, ésta, a su vez, no es concebible sin aquél: “hay que reconocer a Ja conciencia misma como proyecto de mundo, destinada a un mundo que no abraza ni posee, pero hacia el cual no cesa de dirigirse” 37. Esta intencionalidad, ser de mi conciencia, no es la de un espíritu puro, lo hemos visto, sino la apertura misma de un todo estructurado, de un hombre, uno de cuyos momentos es mi cuerpo. Ya que el sentido de la estructura lo da su nivel más alto, la conciencia, mi cuerpo participa de ese sentido y es él, también, intencionalidad. Es, él, “mi 34 Phénoménologie de la perception, Gallimard, París, ’94.k 35 Op. cit., p. III, cfr., p. 69. 36 Op. citv p. XV. 37 op. cit., p. XIII.

punto de vista sobre el mundo” 38 y el mundo no se revelaría como el que es en muchas de sus dimensiones si no fuera por mi cuerpo. Mi cuerpo es a la vez objeto y sujeto o, mejor, ni objeto puro ni puramente sujeto, ya que esta dualidad —propia, quizá, del conocimiento— sólo surge por abstrac­ ción de esta vivida participación del mundo que en mi cuerpo soy. Por mi cuerpo, antes de todo conocimiento explícito, un sentido surge en el mundo, se instala en él y mi inten­ cionalidad, aun anónima, le otorga una unidad antepredi­ cativa, preobjetiva, vivida y viviente. Y nuestro cuerpo es sexuado. La sexualidad, entonces, no puede concebirse como un "accidente” sino que se traducirá en una suerte de tono afectivo, en una intencionalidad pe­ culiar, en "un Eros o una Libido que animan un mundo original, dan valor o significación sexuales a los estímulos externos y diseñan para cada sujeto el uso que hará de su cuerpo objetivo” 39. La consideración de la conducta sexual de un enfermo40, revela que en éste, que exhibe una suerte de "inercia sexual" que resulta de una herida en la región occipital, no hay, en sentido estricto, ni un debilitamiento de la representación ni la de un automatismo reflejo, sino que su comportamiento sexual indica que lo que en él está alterado es "la estructura misma de la percepción erótica”, que lo que ha perdido "es el poder de proyectar delante de sí un mundo sexual, de ponerse en situación erótica” 41, que "ha dejado de dirigir a la circunstancia esa pregunta muda y permanente que es la sexualidad normal” 42. La percepción erótica no es, por tanto, una "cogitado” ni un “automatismo periférico” sino "una intencionalidad que sigue el movimiento general de la 38 op. c i t p. 85. 39 op. cit., p. 182. 40 C /r. op, cit., p. 181, n o ta 1; p. 119, n o ta 1 y p. 120, n o ta 1. 41 Op. cit., p. 182. 42 op. cit., p. 183.

exigencia y flexiona con ella” 43. Dimensión de nuestra es­ tructura interiormente ligada a los otros sectores con los que se encuentra en relación de expresión recíproca, “la sexua­ lidad no es, pues, un ciclo autónomo” 44. Es en esta manera de entender la sexualidad donde, afir­ ma Merleau-Ponty, “encontramos las adquisiciones más du­ raderas del psicoanálisis” 45., Podemos señalar desde ya que al aparecer en este contexto la obra de Freud será vista bajo una luz más favorable que en La estructura del comporta­ miento. Allí, en efecto, el psicoanálisis quedaba de algún modo reducido, en el mejor de los casos, a una “pintura de anomalías”. Pero si la sexualidad se destaca ahora como una intencionalidad “normal”, el acento puesto por Freud en el papel de la libido reviste otro sentido. Merleau-Ponty pone entre paréntesis lo que denomina “las declaraciones de prin­ cipio de Freud” e intenta aprovechar el resultado al que llegan “las investigaciones psicoanalíticas”. Vuelve a distin­ guirse entre “teoría” y “método” pero la teoría no es simple­ mente descartada, no se abre juicio sobre ella y ya veremos más adelante cómo la juzga Merleau-Ponty en uno de sus últimos textos. De hecho, el psicoanálisis no concluye en una explica­ ción del hombre por su infraestructura erótica, sino que en­ cuentra, en la sexualidad, “las relaciones y las actitudes que antes pasaban por relaciones y actitudes de conciencia, y la significación del psicoanálisis no es tanto hacer biológica a la psicología como descubrir en funciones que se creían «pu­ ramente corporales» un movimiento dialéctico y reintegrar la sexualidad al ser humano” 4G. La sexualidad, por no ser un ciclo autónomo, no puede quedar restringida a lo pura­ mente anatómico, corporal, sino que se ve transida de un sentido propiamente “humano” a la vez que nuestra huma­ 43 ibid. 44 Op . cit., 45 Ibid.

46 Ibid.

p. 184.

nidad no es pura conciencia ni reside de modo total en la “facultad representativa" sino que es, ella misma, sexuada. Para Merleau-Ponty, pues, el psicoanálisis muestra de he­ cho la imposibilidad de persistir en una imagen dicotómica del hombre, pura yuxtaposición de una “animalidad’1 y una “racionalidad” que conservarían, cada una por sí, caracterís­ ticas propias e independientes47. En el mismo Freud, contra lo que se podría creer, no hay una mera “causalidad” de lo inconsciente y “el psicoanálisis no excluye la descripción de motivos psicológicos” 48. En la medida en que para Freud todo acto humano tiene un sentido, no se opone al método fenomenológico sino que, “por el contrario (sin saberlo) con­ tribuye a desarrollarlo” 49. Justamente, cuando Freud señala que los síntomas están siempre “sobredeterminados”, que tie­ nen varios sentidos, está admitiendo implícitamente “que un síntoma, en el momento en que se establece, encuentra siem­ pre en el sujeto razones de ser, de suerte que ningún aconte­ cimiento de una vida está, propiamente hablando, determi­ nado desde fuera” 50. Y este “fuera” no es sólo un “accidente externo” o la situación social del sujeto sino además un in­ consciente concebido como instancia autónoma. Por eso cabe lograr una visión más justa de la sexualidad psicoanalítica. Ella no es, ni en el mismo Freud, algo "genital"51, "un simple efecto de procesos cuya sede son los órganos genitales, la libido no es un instinto, es decir una actividad orientada naturalmente hacia fines determinados, ella es el poder ge­ neral que tiene el sujeto psicofísico de adherirse a diferentes 47 Quizá no esté de más recordar que para Aristóteles el término "animal” es univoco como género próximo tanto de la definición de buey como de la de hombre. Cfr. Categorías, 1 a 6 y ss. 48 M erleau-Ponty, op. cit., p. 184. 40 Ibid. 80 Ibid., nota 3. 51 Cfr. F reud , Abriss der Psychoanalyse, S.E. XXIII, 152 (O.C. XXI,

medios, de fijarse por diferentes experiencias, de adquirir estructuras de conducta’152. Si nuestra humanidad es sexuada, si la sexualidad es una intencionalidad que funciona en toda nuestra referencia al mundo, hay, por eso, una “clave” sexual de nuestra vida que es, en rigor, lo que el psicoanálisis ha puesto de relieve y lo que constituye su auténtico mérito. “Si la historia sexual de un hombre da la clave de su vida, es porque en la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser respecto del mundo, es decir respecto del tiempo y respecto de los otros hombres.53” Si en toda neurosis encontramos síntomas sexuales es porque la sexualidad es, en su historia, “la elaboración de una forma de vida” y esos síntomas simbolizan una actitud general, una manera de ser hombre, de existir 54. Si los resultados del psico­ análisis permanecen ambiguos (y plantean, por tanto, un problema de interpretación) es porque, por un lado, “insiste sobre la infraestructura sexual de la vida”, y, por otro, ex­ tiende la noción de sexualidad “hasta el punto de integrar en ella toda la existencia” 55. Y en esto reside, a la vez, su acierto y su desvío. Acierto al abrir la posibilidad de en­ tender la sexualidad como un modo de la existencia. Pero no se ve bien, advierte Merleau-Ponty, si habrá que pensar que toda la existencia tiene una significación sexual (en cuyo caso la noción de “existencia” no sería sino “otro nombre para designar la vida sexual”) y ya que la sexualidad no se res­ tringe “a la causalidad propia de un aparato orgánico... decir que toda la existencia se comprende por la vida sexual... resulta una tautología” 56, o si, por el contrario, habrá que pensar que la sexualidad no es sino “el reflejo de la exis­ tencia”, lo que plantea problemas de difícil solución si pensa­ 62 M e r l e a u - P o n t y , 63 54 65

ce

Ibid. Cfr. Ibid.

Ibid. ibid.

op. cit.,

p. 185.

mos que vidas plenamente logradas en otros aspectos pueden ir acompañadas de una “sexualidad deteriorada"57. El problema, pues, se plantearía en estos términos: hay que reconocer un sentido humano de la sexualidad, una in­ tencionalidad sexual y, por eso, ésta puede tomarse como signo de una existencia; pero, por otra parte, no podemos tampoco reducir la sexualidad a un epifenómeno de la existencia que, entonces, no sería diferente de cualquier otra manifestación de la misma —en cuyo caso no tiene sentido hablar de “sexua­ lidad"— y hay, además, que explicar por qué “la sexualidad no es solamente un signo sino... un signo privilegiado"58. Este privilegio, que permite explicar por qué “los trastornos sexuales de los neuróticos expresan su drama fundamental" 59, surge del carácter de “atmósfera ambigua" de la sexualidad, del hecho de que ella, más claramente que las otras funciones corporales, se hace “coextensiva a la vida” 60. Es decir, nues­ tro cuerpo, aunque se cargue de una intencionalidad o de una significación que excluyen toda explicación causal, no por eso se torna una suerte de “envoltura transparente del Espí­ ritu” 61. El “espiritualismo" debe evitarse tanto como un tras­ nochado “naturalismo” fisicista. Intencionalidad, no por eso nuestro cuerpo deja de constituir una “situación de hecho" que debemos hacer nuestra y transformar62. Nuestra exis­ tencia corporal, ese proyecto o “yo natural” 63 que nuestro cuerpo, esboza nuestra presencia al mundo, abre esta posi­ bilidad y “establece nuestro primer pacto con él” es por ella que nos dirigimos primeramente al otro. En su sexua­ lidad — en el deseo sexual, en el amor, en el pudor o el 57 Cfr. op, cit.,. pp. 185-186. 68 Op. cit., p. 186. 5» Ibid. 60 Op. cit., p. 197. 61 Op. cit., p. 187. 62 Cfr. op. cit., p. 199. 03 ibid. 64 Op. cit., p. 193.

im pudor65— nuestro cuerpo entra en “una dialéctica del yo y del otro” 66 por su misma estructura metafísica que lo hace “a la vez objeto para otro y sujeto para mí” 6T. Es toda nuestra relación al otro la que se pone en juego en el carácter sexuado de nuestro cuerpo. El privilegio de la sexualidad, pues, proviene de que ella, más que ninguna otra de las di­ mensiones de la intencionalidad corporal, está constitutiva­ mente dirigida, abierta, a una dialéctica con el otro que es un aspecto esencial de mi existencia propiamente humana* Con todo, aunque “un estilo de v id a... es quizás una ex­ presión generali^ida de un cierto estado de la sexualidad” 68, no implica esto fii una reducción de la existencia a la sexua­ lidad ni de ésta a aquélla. Los momentos de una estructura no se “reducen” los unos a los otros pero pueden expresarse recíprocamente: el cuerpo recibe, digamos, de nuestra con­ ciencia y de nuestra libertad un sentido humano que lo separa de toda corporalidad meramente física o natural, animal, y a la vez es nuestra existencia la que se expresa en la corpora­ lidad, no porque el cuerpo “sea un acompañamiento exterior, sino porque ella se realiza en él”. “Este sentido encarnado es el fenómeno central respecto del cual cuerpo y espíritu, signo y significación son momentos abstractos.69” Si la obra de Freud —aparentemente apoyada sólo sobre casos de sexualidad “anormal” o, si se quiere, sobre sujetos en quienes la sexualidad tiende a una cierta autonomía— tiene valor duradero, se debe a que la sexualidad, como aquí se la presenta, subtiende toda existencia —“normal” o no— y porque lo que en la normalidad funciona callada, anóni­ mamente, salta a la vista en su disfunción. § 15. Como expresión de la estructura humana, la noción 05 Cfr. op. cit., p. 194. 06 Ibid. 67 Op, cit., p. 195 68 Op. cit., p. 197 69 Op. cit., p. m

de “carne” [2 op. cit., p. 147. Adelantémonos a responder a una muy posible y relativamente justificada objeción. Hay, por lo menos, un caso de auto­ análisis logrado: el del mismo Freud. Esto mostraría que esa dimensión intersubjetiva no es esencial al psicoanálisis. Digamos, primero, que aun en ese caso, como ya adelantáramos1 (cfr. § 10), el autoanálisis sólo se logrará efectivamente en la medida en que el sujeto sea capaz de “objeti­ varse”, es decir, de tomarse como si no fuese él miumo, sino otro. Esto reve­ laría que, en rigor, el autoanálisis es un caso de exc ep c ió n . Pero lo que es decisivo —ya que lo esencial no admite excepciones— es que en Freud mismo no faltan, en cierto sentido, ni la relación intersubjetiva ni el diá­ logo confidencial. Con las modalidades peculiares del caso, esa relación y ese diálogo se entablan con Fliess, como lo ha permitido ver su corres­ pondencia. Fliess sería, en este caso, el "rodeo” indispensable para ese autoanálisis, la posibilidad de que Freud se vea desde otro. Las caracte­ rísticas de ecte autoanálisis, pues, no contradicen sino que corroboran la naturaleza intersubjetiva y dialógica de la relación analítica. Freud con­ firma esto en un importante texto (Carta a Fliess [n? 75] del 14 de no­ viembre de 1897): “Mi autoanálisis sigue interrumpido, pero ahora ad­ vierto por qué. Sólo puedo analizarme a mí mismo mediante las nociones adquiridas objetivamente (como si fuese un extraño); el autoanálisis es, en realidad, imposible, pues de lo contrario no existiría la enfermedad.” (S.E. I, 271 - O.C. XX II, 273.) Otros textos relativos a este problema en D ie F e in h e it e in e r F e h lh a n d lu n g (S.E. XXII, 234 - O.C. XXI 314) y en S,£. XX, 280 (O.C. XX, 174). Cfr. sobre este tema, la nota del editor en S.E. XIV, 20-21, O. M an n o jn i, ISa nalyse originelle (en “Les Temps Modernes”, 22é. année, n? 253, junio 1967, pp. 2136-2152) y E. H. E rik s o n , The First Psychoanalyst (en Freud and the 20th C e n tu r y , edit. por B. Nelson, Alien Unwin, Londres, 1958, pp. 76-98).

CARLOS LUDOVICO CERIOTTÓ

“interioridad insular'*. La palabra, el decir, no es ni el sim­ ple efecto de “causas” ni una “traducción” —útil sólo para la “comunicación”— de esa interioridad ya acabada en sí misma. La palabra es “el lugar donde varios [sujetos] se enfrentan y sé fundan «mutuamente»” 93. El lenguaje, en efecto, en su universalidad, no sólo me permite tomar dis­ tancia frente a las cosas, sino que hace posible un distanciamiento de mí mismo o un alejarme “de la inmanencia vital donde se representa, con el drama de las pulsiones y las necesidades, el de la edificación de mi sensibilidad” 94. Esta necesaria “alienación” no significa perder mi ser de sujeto, representa, por el contrario, renunciar al anonimato05 de lo vital y poder decir, con sentido, “yo”. Y en este decir, en el que me constituyo, en el que llego a ser yo 9ít, me dirijo al otro en quien ese decir se concluye y por cuyo reconoci­ miento accedemos ambos a la subjetividad. Se podría, pues, afirmar — ya que el enfermo es aquel en quien “el discurso no se dirige ya a otro, se bloquea en sí mismo y se convierte en seudodiscurso” 97— que la cura psicoanalítica es, justa­ mente, el intento de lograr que el sujeto acceda a sí mismo, a su verdad, por el renunciamiento del lenguaje. Es decir, que logre superar esa “segunda alienación” que significa el haber edificado, para el otro y para sí mismo, un “yo” que él no es. En su relación con el analista, el paciente se ve “destituido, por aquel a quien se dirige, de ese falso otro Cfr. D e W a e h e l n s , op. cit., p. 147-148. Op. cit., p. 148. 95 No se ha de confundir esta anonimía con la ya descrita de la intencionalidad en ejercicio; ésta no se reduce a la sensibilidad o a la vitalidad —aunque las asuma— sino que brota repitamos de toda una his­ toria personal sedimentada. 96 Este efectivo decir puede ser el pasaje desde la universalidad de la lengua (que es también una suerte de anonimato) a la palabra (parole) en la que me digo porque elijo actualizar una posibilidad virtual del sistema lingüístico. 97 Op. cit., p. 152, nota S. 93 94

que ha construido de sí mismoJ,9S y esa destitución, que es su verdad, se logra cuando alcanza a decir auténticamente. Se ve, en este contexto, por qué es imposible, a pesar de la aspiración de Freud, definir al psicoanálisis como una “ciencia objetiva” del tipo de la Física o de la Fisiología y esto no constituye, de ningún modo, una crítica o una objeción al psicoanálisis, sino el descubrimiento99 de su auténtico estatuto epistemológico que es más próximo al de las “ciencias del hombre” 10°. Así, su “función” sería la de “abrir la constitución del saber intersubjetivo”, no en el sen­ tido de que este saber sería posible sólo en él y por él, sino en el de “restablecer el reino del discurso intersubjetivo verdadero allí donde se ha destruido o puesto en peligro” 101. El hombre “es su lenguaje según el modo de la verdad o de la falsedad” 102. Pasar del segundo modo al primero es algo que el sujeto no puede lograr totalmente por sí solo y ello por razones intrínsecas a su propio ser. En tanto me identifico con un lenguaje falso sobre mí mismo, corto mi relación con el mundo y con los otros en su autenticidad pata hacerme falsamente en mi referencia a un mundo falsamente real y a un otro igualmente falso. Por eso se puede decir que el enfermo está encerrado o bloqueado sobre sí. El “lenguaje esquizofrénico”, se ha afirmado, es aquel que ya no “dice”, en el que las palabras no son tomadas como símbolos, sino como cosas103. Desde aquí podemos ahora dar razón de por qué el psicoanálisis se descubrió a partir de la hipnosis: ésta pone, dijimos, en una situación “desrealizada”. Pues bien, “el regreso al discurso verdadero no es, por tanto, concebible 03 op. cit., p. 149.

w Que precisaremos en el capítulo siguiente. 100 C fr . op. cit., p. 153-154. 101 O p « cit., p. 154. 102 Ibid. ios Cfr. J. L a p la n c h e y S. L e c la ir e , Uinconscient: une étude psychanalytique, en Uinconscient (VIé. Colloque de Bonneval, Desclée de Brouwer, París, 1966), p. 115 y F re u d : Das Unbewusste, S.E. XIV, 199 y nota 2 (O.C. IX, 159 y nota 1).

sino es sobre el fundamento de una «desrealización», del na­ cimiento de un lugar donde la praxis efectiva de mi exis­ tencia se encuentra suspendida absolutamente” 104. Entende­ mos, así, que aquella escisión — que es también una neurosis: la “neurosis típica de transferencia” 105— resulta para el enfermo la condición de posibilidad de su cura. Al ponerse en una situación de aislamiento, se suspende también la refe­ rencia falsa y se abre el ámbito de la instauración “de una relación intersubjetiva constituyente en verdad, sin que pese [sobre el paciente] la urgencia del mundo efectivamente vivido... hasta ese momento articulado por el «falso» dis­ curso” 106. Por el analista, a medida que se va logrando un decir verdadero, el sujeto va encontrando su auténtico yo y, a partir de esa relación efectivamente intersubjetiva, auténti­ camente dialógica, va asumiendo su historia personal y res­ taurando, hacia el mundo y hacia los otros, una relación verdadera. El fin del análisis no será, por cierto, el logro de un saber absoluto sobre sí — siempre necesitamos el recono­ cimiento del otro— sino la restauración de un decir y un saber intersubjetivos y, en ese sentido, la “apertura” de una posible historia futura sobre el modo de la verdad o, si se quiere, de la autenticidad107. Esta manera de entender la relación analítica nos permi­ te advertir la distancia que hay entre la ontología explícita de Freud y el sentido más hondo de su experiencia. Es ésta, en definitiva, la que mayor interés ha tenido para los feno­ menólogos y de este encuentro filósofos y psicoanalistas han salido beneficiados. Freud, “penetrado de una cierta filoso­ fía ... de su época, suponía al existente ... que el análisis muestra a una nueva luz, un estatuto ontológico que sus descubrimientos cuestionaban absolutamente” 108. No es ne­ 104 De W aelhens, op. cit., p. 154-155. 105 Cfr. op. rib.j,p. 155. 106 Ibid. 107 Cfr. op. cit., p. 155-157. 108 Op. cit., p. 159.

cesario explicar que la subjetividad, si se constituye intersub­ jetivamente y en referencia a un mundo (y esto es lo que el psicoanálisis muestra), no puede ya ser interpretada desde una ontología de la substancia. Y la obra de Freud, afirma De Waelhens, “no adquiere su sentido, al menos plenamente explícito, sino cuando se la coloca en el marco de pensa­ miento filosófico que le es adecuado o menos inadecuado" 10°. Recíprocamente, la “antropología fenomenológica” no ha que­ dado inalterada al encontrarse con el psicoanálisis. Y ese resultado proviene, es claro, de aquella noción —la de incons­ ciente— que parece más ajena a una cierta fenomenología. Esa noción es “para el filósofo reducido a sus solas fuerzas, tan necesaria como difícilmente concebible” 110. Necesaria, pues si se la rechaza hay que volver —dice De Waelhens— a una conciencia definida por la transparencia, la total pose­ sión de sí misma y la reflexión absoluta, lo que es incompa­ tible con la tarea de “comprender la conciencia o el sujeto como la existencia de un ente que es-en-el-mundo” m . Difícilmente concebible: si el inconsciente ha de ser agregado a la conciencia como “una suerte de depósito a la vez impe­ netrable y siempre a punto de desbordarse sobre ella” 112. Pero habrá que superar el dilema y el auxilio viene de la praxis psicoanalítica misma en su sentido efectivo. El hombre se logra por la historia del establecimiento de un sentido en las cosas y con el otro. Habíamos ya obser­ vado que la “objetividad” (Objektivitat) supone la intersubjetividad. En tal caso, en mi existencia intersubjetiva, “el inconsciente no puede aparecer.. . sino bajo la forma de una laguna o de un blanco en [mi] discurso explícito” 113. No hay “irrupción” de un cuerpo extraño a la conciencia en la conciencia misma. Se trata de la ruptura de un decir, 109 ibid, n o o p. cit,, p. 161. 111 Ibid. 112 Op. cit., p. 162. 113 Ibid.

de “un lenguaje que el sujeto no puede hablar, que se su­ prime en su discurso explícito, que él no puede, por sus solas fuerzas y provisionalmente, leer en aquél porque no lo sabe. . . pero que, sin embargo, de alguna manera lo sabe puesto que lo significa con toda evidencia sin poder decirlo explí­ citamente” 114. En mi “falso" existir no hay lugar para un discurso explícito que, como tal, tendría que aceptarlo y que me llevaría, por eso mismo, a destruir toda la imagen que de mí mismo he fabricado y que he presentado (a los otros y a mí mismo) como mi yo real, todo el falso sentido que he establecido en el mundo y en los otros. El psicoanálisis me permitirá, a partir de una situación aislada donde se ha prevenido esa “catástrofe”, llegar a decir mi verdadero yo. § 21. Si queremos poner en claro, como conclusión de este capítulo115, los puntos de contacto y de discordia entre fenomenología y psicoanálisis, habremos de centrar la refle­ xión sobre la problemática noción de inconsciente y se con­ firmará entonces que lo que está en juego es, repitamos, una cuestión de sentido. Quiero decir: si tomamos los en apa­ riencia antitéticos términos “conciencia” e “inconsciente" se­ gún la significación que han adquirido dentro de sus con­ textos habituales o tradicionales, no parece posible ningún acuerdo entre ellos. Puesto que, empero, no podemos ignorar o considerar inexistentes ni los “hechos” que esos términos designan ni la enigmática pero comprobable relación que los liga —por lo menos en la obra de Freud—, esa aparente 114 op. cit., p. 163. lis Lo haremos en fundón de un trabajo, de publicación relativa­ mente nueva, de De Waelhens, Sur Vinconscient et la pensée philosophique (En LHnconscient> VI6. Colloque de Bonneval, pp. 371-385). Este trabajo, redactado en 1960 —fecha del Coloquio— fue publicado en 1966. Henry Ey afirma —en el “Prefacio” a esa publicación (p. 9;— que “los textos que componen esta obra han sido profundamente modificados después de su presentación”. Esto nos autoriza a considerarlos posteriores a 1960 y más próximos a su fecha de publicación.

antinomia moviliza el esfuerzo hacia el descubrimiento de una mira desde la que se precise y clarifique el “sentido" propio de esos “hechos”. Un primer paso en esa dirección —es lo que hemos ido mostrando en este trabajo— se logra venciendo la inercia lingüística que nos lleva a insertar esos términos en un contexto usual y volviendo a interrogarlos acerca de su significación con el propósito de ir “a las cosas mismas”. Por eso, no sólo cabe buscar un nuevo sentido a los términos de Freud, sino que es posible también, y conve­ niente, distinguir en la fenomenología, por un lado, “una concepción expresa del inconsciente y, por otra parte, una re­ ferencia ,constante y fundamental a lo que puede ser el in­ consciente en la existencia y en el cogito, que nos muestra una concepción virtual, de ese inconsciente, sensiblemente distinto”'116. Expresamente, el fenomenólogo rechaza el inconsciente — lo hemos visto con claridad en Sartre y ahora apreciamos mejor su actitud— en tanto que “depósito” de contenidos “cosificados”. Este rechazo proviene de la tesis fundamental según la cual es imposible “confundir el estatuto de la cosa y el de la conciencia” m , lo que no significa negar el pro­ blema sino advertir que no puede ser resuelto “ni en la ontología del racionalismo clásico ni. . . en la del natura­ lismo materialista que, a veces, F reud... favoreció” 118. P o r este lado, entonces, la obra de Freud muestra lo insostenible de un cierto dualismo y, con ello, agudiza el problema ya que el inconsciente no puede ser pensado como la simple ne­ gación de lo consciente; como negación supone, justamente, ese dualismo. Pero se ve que sacar el problema del incons­ ciente de su marco tradicional provoca una necesaria reper­ cusión respecto de la conciencia misma que era concebida en ese mismo marco. Esto es, precisamente, lo que vimos al lie Op.. cit., p. 372. 117 Ibid. vis Ibid.

Considerar el texto de Fink sobre el problema del incons­ ciente. Este texto —y el de Husserl al que-corresponde 119— muestran “la necesidad ineluctable de lo implícito en toda experiencia humana y en todos sus niveles” 13°- Y esto, por supuesto, en los dos “polos” de esa experiencia, ya que si el “objeto” exhibe potencialidades, horizontes implícitos, y cada tipo de aparición, de “fenómeno”, exige un tipo corre­ lativo y a priori de aprehensión, “las dimensiones de ambi­ güedad [del objeto] se trasladan al interior del sujeto mis­ mo” m . Lo que equivale a decir —y evitando la equívoca distinción de “sujeto” y “objeto”, de “interioridad’* y "exte­ rioridad”— que la conciencia es intencional. Este planteo lleva a considerar el problema del i n c . ins­ ciente en vinculación con el de la conciencia. Parecería, es cierto, que este enfoque es arbitrario y contrario a los dato'S que poseemos. Pues es la noción de inconsciente, y la expe­ riencia clínica que la motiva, la que parece haber trastornado nuestra idea de la conciencia y si hay que reducir uno de los términos al otro, el término reductor debería ser más bien el de inconsciente. Sin embargo, no se ve por qué ha­ bríamos de “reducir” la conciencia al inconsciente o a la in­ versa. Por otro lado, como lo ha mostrado Fink, la fenome­ nología ha acabado con la ilusión de una supuesta inmediatez de la conciencia y no pretende haber resuelto ya lo que es. Por último, hay en cambio algo que funda ese vínculo. El inconsciente participa —de alguna manera— en la constitu­ ción de sentido propia de lo consciente y esto confirmaría lo que hemos dicho páginas atrás sobre el inconsciente como “zona” peculiar de la intencionalidad en ejercicio. En efecto, si hubiésemos de concebir lo in-consciente como simplemente extraño u opuesto a la conciencia, no habría inconveniente en designar con ese término “los fenómenos de la natura119 Krisis, § 46 (Husserliana VI, p. 161-163). 120 D e W a e lh en s , op. cit., p. 373. 121 Ibid.

f e n o m é n o l o g ia y

P s ic o a n á l is is

leza" 122 y, con todo, eso nos parece absurdo. La razón reside en que esos fenómenos “no parecen estar llamados a intégrarse, de algún modo, a una actividad constitutiva de sentido, en lo que consiste — en la medida en que podemos verlo— la esencia de la conciencia" 123. Lo implícito, en cambio (y el caso más notable es el de la intencionalidad en ejercicio), tiene en Husserl un decidido papel en la donación de sen­ tido y lo tiene también, en Freud, el inconsciente. “Todo síntoma tiene un sentido" ha repetido Freud, y ese sentido se lo da el inconsciente. “Si no hubiese, de alguna manera, «regreso de lo reprimido» —y este regreso se marca siempre y necesariamente en una actividad... constitutiva de sen­ tido— ¿cómo justificaríamos nuestra suposición de un algo reprimido?’' 124. En un aspecto decisivo, pues, lo inconsciente se vincula con la problemática esencial de la conciencia en tanto ésta es intencionalidad. Se constituye así una suerte de “campo" de problematicidad en el que conciencia e in­ consciente ingresan como aspectos o dimensiones del mismó. Si interpretásemos el psicoanálisis —y alguna justificación habría en la obra de Freud— como una insistencia en re­ ducir los fenómenos conscientes a efectos de supuestos “ins­ tintos" inconscientes incognoscibles en sí mismo, la unidad de ese campo se destruye y esa innegable vinculación resulta inexplicable. Pero Freud — y sus textos muestran en esto una evolución de su pensamiento— al reconocer que la pul­ sión o el instinto son en tanto que puramente biológicos u orgánicos, es decir “en sí", incognoscibles y al afirmar que sólo alcanzamos (y esto a partir de la conciencia, como vere­ mos) su “presentación psíquica", abre la puerta para la cons­ titución de ese “campo" de problemas y para concebir una suerte de “homogeneidad" entre la conciencia y el incons­ ciente. Por otra parte, ese “campo" tampoco se podría constiibid. o p. cit., p. 373-374. 124 o p , cit., p. 374.

122 1 23

tuit si los fenomenólogos persistiesen en una concepción de la conciencia como total translucidez y posesión de sí misma. Pero no es así. Poco a poco se ha visto que la noción misma de intencionalidad —y tanto en sus actos explícitos como en su ejercicio anónimo— conduce a patentizar su inevitable ambigüedad, sus indiscutibles facetas oscuras o implícitas. “Si la conciencia se agota en su apuntar intencional a lo otro que ella, y si ese apuntar tiene tipos tan diversos como los tipos de los objetos que se le aparecen, y si, pues, lo que la conciencia es para nosotros sólo se recupera a partir de esos movimientos ex-táticos, nuestro saber de la conciencia se trans­ forma de adquisición en tarea, de origen se hace fin” 1-r>. El psicoanálisis ha precedido cronológicamente a esta concepción de la conciencia y se ha movido siempre — lo hemos visto en Freud— en el horizonte implícito de una conciencia dada con inmediatez. Por eso —y en esta perspectiva eso signifi­ caba una fidelidad a lo dado— “ha intentado invertir los términos del problema y concebir la conciencia en la línea del estatuto ontológico del inconsciente" 12°. Estatuto, por otra parte, jamás clara y rigurosamente explicítado. En conclusión, podemos resumir el problema en los si­ guientes términos. La oposición y recíproca exclusión de la conciencia y el inconsciente y la aparente incompatibilidad de fenomenología y psicoanálisis provienen, en último tér­ mino, de la manera clásica de concebir la conciencia que, como prejuicio tenaz, se desliza aun hoy cada vez que usamos ese término. La distancia que va del cogito cartesiano al cogito de Husserl es medida por la introducción de la inten­ cionalidad como dimensión esencial en el segundo. Al con­ cebir a la conciencia como intrínsecamente ordenada a lo otro que ella se hace imposible tomarla como totalmente evi­ dente a sí misma. Como esta intencionalidad se revela multifacética a una con la pluralidad modal de lo que en ella o p , cit., p. 375. 126 Cfr. op. cit„ p. 376 y 377.

125

f e n o m e n o lo g ía

y

p s ic o a n á l is is

se constituye, es necesario aceptar que hay una múltiple ma­ nera de ser consciente —cuyo principio de unidad reside en la donación de sentido— y que la conciencia, pues, “se dice de muchas maneras" 127. Ya esta perspectiva dificulta una trivial y tajante oposición de conciencia e inconsciente. Res­ pectivamente, puesto que el concepto de inconsciente se ha forjado en función de esa primera imagen de lo consciente, él, a su vez, necesita una reformulación. La idea de una inconsciencia totalmente carente de intencionalidad arruinaría el proyecto mismo de Freud de descubrir un sentido en la actitud neurótica., Si podemos hablar de inconsciente es por­ que éste aparece, de algún modo, en el comportamiento ma­ nifiesto —quizás en especial como laguna lingüística y como destructuración de una conducta— y es desde aquí que se lo puede constituir como hipótesis explicativa. Con mayor rigor —pero esto significaría exceder el ámbito en que se mueve hasta ahora De Waelhens— habría que decir que esa constitución se hace a partir de una hermenéutica que inter­ preta el carácter simbólico —es decir de lenguaje— del com­ portamiento manifiesto. En De Waelhens, pues, no cabe reducir el psicoanálisis a una descripción de anomalías. En él se revelan dimensiones del hombre que convergen con las que la fenomenología ha puesto de relieve. La “lectura fenomenológica" del psicoaná­ lisis reviste en él, por una parte, el carácter de un ahonda­ miento de las nociones de conciencia e intencionalidad que permite hablar de inconsciente en la misma perspectiva fenomenológica. Pero, y esto constituye un problema no resuelto, ese inconsciente fenomenológico es, para De Waelhens, siem­ pre del orden de lo implícito y no alcanzamos a ver cómo es posible, desde aquí, justificar la “barrera" que separa al inconsciente freudiano. El inconsciente fenomenológico puede muy bien servir de modelo para pensar el del psicoanálisis, en especial desde la idea de intencionalidad en ejercicio como 127

ibid.

la hemos interpretado un poco más arriba. Pero, quizás, esa “zona" de mi historia personal sólo puedo tratar de integrarla en la perspectiva fenomenológica una vez que ya ha sido des­ cubierta o inferida por las técnicas propias del psicoanálisis y sin que, en tanto que fenomenólogo, pueda predeterminarla en su facticidad. En la obra de Freud, De Waelhens descarta el lenguaje naturalista de sus interpretaciones y no parece abrir la posi­ bilidad de una acepción metafórica o de un cambio de sen­ tido por su integración en otro contexto. Trata de rescatar no un sentido implícito en el texto sino aquel que se mani­ fiesta en su experiencia clínica y que cabe expresar en tér­ minos de una filosofía más adecuada. Es más, De Waelhens no aceptará que el debate pueda ser resuelto si nos limita­ mos, como hace Ricoeur, a la consideración del “Freud his­ tórico" y afirmará que es necesario tomar en cuenta “la historia contemporánea del freudismo"128. Su intención final es la de la superación del dualismo que subyace a las concepciones usuales de la conciencia y el inconsciente. Estas nociones, en efecto, se revelan como in­ suficientes y hasta falsas “si se las toma como calificativos cuyos límites puros estarían constituidos por la vida divina y la piedra" 129. Esto puede ser, quizás una nueva señal de que esos términos — que en su morfología misma arrastran una interpretación superada— se acercan al final de su vida útil. Puede ser que en adelante tengamos que aprender a pensarlos unidos en la noción de vida humana —en un sen­ tido próximo al que Ortega le dio— o, si se quiere, en la de existencia. 128 De W a e lh e n s , La forcé du langage et le langage de la forcé, Revue Philosophique de Louvain, Tome 63 (Troisiéme série, n? 80), noviem­ bre 1965, p. 612. Este trabajo es una reseña crítica de la obra de Ricoeur dedicada a Freud. 129 D e W a e lh en s , Sur Vinconscient et la pensée philosophique, p. 383.

V. P A U L R I C O E U R

§ 22. Un misterio preside mi vida de yo encarnado, de yo existente. El único modo de aproximarse a él es la parti­ cipación, el “ensayo de coincidir con una cierta experiencia de la existencia que soy yo en situación corporal” *. Hay una paradoja en querer coincidir con lo que soy como si íntimamente me habitase una ruptura que, una y otra vez, necesito superar. Esta paradoja es la de una libertad encar­ nada, la de una conciencia que es igualmente capacidad de tomar distancia y aspiración incoercible a la unidad2. “El advenimiento de la conciencia es siempre, en algún grado, la ruina de una consonancia íntima” 3. Este drama de la exis­ tencia mueve, empero, a tratar de comprender ese misterio “como reconciliación.. . como restauración, al nivel mismo de la conciencia más lúcida, del pacto original de la con­ ciencia confusa con su cuerpo y con el mundo” 4. Este mis­ terio vivido se encuentra en el origen y funciona como ho­ rizonte de toda reflexión y debe, por tanto, ser conservado como “fondo” constante e irreductible de toda descripción. Pero no como un fondo ocasionalmente tal y que integraría, con lo que se destaca, una estructura en que podría llegar 1 R ic o e u r , Philosophie de la Volonté. I . Le volontaire et Vinvolontaire (Aubier, París, 1963), p. 18. La la. ed. es de 1950. 2 Merleau-Ponty decía (Eloge de la philosophie, Gallimard, París, 1953, p. 79): “[La filosofía] es la utopía de una posesión a distancia.” 3 R io o eu r , op. cit., p, 21. 4 Ibid.

a ser él lo destacado, sino mejor como “meta’* que dirige un movimiento de superación, de profundización, de esas mis­ mas estructuras. La existencia reúne en sí esta polaridad que justifica a la vez que limita la validez de toda descripción en sentido husserliano. La limita, pues llega un momento (que quizás Husserl también conoció) en que hay que saber decir sí al misterio y que, sin embargo, no es ya la resignada entrega a una informe tiniebla sino el regreso vivido a un plano de comprensión que sin ser, quizá, fenomenología, justifica la que llevó a él. Por ser la existencia corporal tensión de una libertad y una facticidad a la que es muy difícil acceder porque es la finitud tratando de alcanzarse desde sí misma como tal, un doble peligro amenaza todo intento de captarla. La reducción a una u otra de sus dimensiones. La caída en el puro empirismo de la objetividad científica o la evapo­ ración pura y simple de la libertad, como encarnada, hacia una espontaneidad sin límites5. Si “yo me comprendo en primer lugar como aquel que dice «quiero»"6, ese doble desvío se traduce en la reducción, en uno u otro sentido, de lo voluntario y lo involuntario, en lugar de mantener como dato inicial su reciprocidad 7. Evitar estas simétricas embos­ cadas significa, para Ricoeur, “acceder a una experiencia inte­ gral del Cogito" 8. Este Cogito, como común subjetividad, “funda la homo­ geneidad de las estructuras voluntarias e involuntarias” Por eso, “la reconquista del Cogito debe ser total; en el seno mismo del Cogito es necesario que reencontremos el cuerpo y lo involuntario que él alimenta. La experiencia integral del Cogito envuelve el yo deseo, yo puedo, yo vivo y, de ma­ 5 Cfr. op. cit., p. 12. Op. cit., p. 9. 7 Cfr. op . cit., p. 8. 8 Op. cit., p. 12. 9 Op. citv p. 13.

ñera general, la existencia como cuerpo” 10. En el Cogito integral, pues, el cuerpo se revela como sujeto. No hay que creer, con todo, que una posible oposición entre el cuerposujeto y el cuerpo-objeto brota del cuerpo en tanto es para mí o para otro. El cuerpo del otro es también cuerpo-su­ jeto n . La perspectiva empírica no se caracteriza por una inspección externa que se opondría a la introspección en la que se daría el cuerpo para mí. También lo externo, el cuerpo del otro, puede ser personal. La diferencia reside “en la re­ ducción de los actos (con su intencionalidad y su referencia a un Ego) a hechos” 12 y esta “degradación” o “despersona­ lización” se puede dar también respecto de la misma intros­ pección en tanto el “hecho” —“interno” en este caso— es, por principio, impersonal: “El empirismo es un discurso en [la forma] «hay»” 13. La distinción entre cuerpo-sujeto (Co­ gito integral) y cuerpo-objeto (ciencia empírica) no es la de lo “interior” y lo “exterior”, “el cuerpo-objeto es el cuerpo del otro y el mío arrancados al sujeto que afectan y ex­ presan” 14. Con todo —y éste es un rasgo muy destacable del pen­ samiento de Ricoeur—, no se trata de eliminar, ni siquiera de “suspender”, el saber de la psicología empírica. En el orden que aquí nos interesa, ‘‘‘no se puede fingir ignorar que lo involuntario es con frecuencia mejor conocido empíricamente, bajo su forma, degradada sin embargo, de suceso natural” 15. Hay, pues —y lo contrario sería un imposible— , relación entre el cuerpo propio (mío o tuyo) y el cuerpo objeto de ciencia. “Pero esta correlación no es de coincidencia sino de diagnóstico, es decir, que todo momento del Cogito puede 10

11

fühlung.

Ibid. Cfr. op.

cit.,

pp. 13-14. Ricoeur menciona, nada más, la Ein-

Op. cit,,, p. 13. Op. cit., p. 14 14 Ibid. 15 Op. cit., p. 15.

12

13

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

ser la indicación de un momento del cuerpo-objeto: movi­ miento, secreción, etc., y todo momento del cuerpo-objeto la indicación del cuerpo que pertenece a un sujeto: afectividad global o función particular” 16. Hay una doble “semiología”: en dirección al Cogito o en dirección empírica. Aunque las dos ni coinciden ni se suman, se indican recíprocamente. Y, en algunos casos, afirma Ricoeur, esa semiología en pers­ pectiva empírica, biológica, es un índice precioso cuando el equivalente subjetivo está muy disimulado. Como es el caso del inconsciente. En la perspectiva del fenomenólogo se tra­ tará de tomarlo como aspecto del Cogito, como realidad diag­ nosticada. Lo involuntario rodea la voluntad en todos sus actos. Decidir es el acto de la voluntad que se apoya en motivos y toda motivación es irremediablemente parcial pues toda conciencia tiene un estilo, el carácter, que no es ni un valor ni un conjunto de valores sino “mi perspectiva irreductible sobre los valores"17. Además, la decisión se produce sobre un fondo oscuro de virtualidades inconcientes y lo incons­ ciente sirve de horizonte a todo tipo de motivos. “Él no es motivo sino fuente de motivos.18” La motivación, por fin, está también limitada por la vida: “un cierto estado de mí vida está siempre como trasfondo de todo pensamiento vo­ luntario” 19. Mover es el acto de la voluntad que ejercita poderes. “Toda eficacia tiene sus condiciones y sus límites en el carácter, el inconsciente y la vida” 20. Consentir, por último, es el acto de la voluntad que acepta la necesidad y respecto del cual lo involuntario del carácter, el inconsciente y la vida sirve de índice. Lo inconsciente es una crisis de la libertad. No frente a lo inmutable —el carácter— sino frente a lo oculto: “cuando 16 Op, cit., p. 16. 17 Op, cit., p. 320.

Ibíd. ibid. 20 Ibid . 18

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lo inexorable parece doblarse con un poder de disimulación, cuando la apariencia se hace sospechosa y no es ya para el ser una manera de exponerse sino de rehusarse” 21. Para po­ der aprehender la relación auténtica entre el inconsciente y la libertad hay que comprobar, primero, un doble fracaso. Este fracaso representa aquí el mismo papel del dilema que han enfrentado los otros fenomenólogos entre una cierta tra­ dición respecto de la conciencia y una determinada interpre­ tación de lo inconsciente. El fracaso de dos “dogmatismos”: “del inconsciente, que comete el error y la falta de hacer pensar al inconsciente... de la conciencia, que comete el error, y quizá también la falta de orgullo, de otorgar a la conciencia una transparencia que no tiene” 22. Frente a este problema, Ricoeur insiste —en esta obra y con las salvedades que veremos— en disociar “los hechos que Freud revela [y que] nadie puede suprimir de un plumazo” y “la doctrina del freudismo, en particular... un realismo del inconsciente que el psicólogo de Viena elabora con ocasión de su metodología y de su terapéutica” 28. Pero no pretende corregir, en el orden estrictamente psicológico y terapéutico, al psicoanálisis desde una cierta filosofía, aunque debe acoger esos hechos —que amplían su conocimiento objetivo del hombre— en una cierta filosofía que se logra “por un regreso constante a sí mismo” 24. Para poder aprovechar los resultados del psicoanálisis es necesario, primero, rechazar el prejuicio de una conciencia transparente a sf misma. Si no se procede de esa manera se cae, obligadamente, en una interpretación del inconsciente que refuerza el dualismo alma-cuerpo. Alain, por ejemplo — citado por Ricoeur—, después de afirmar que el incons­ ciente es “un personaje mitológico”, lo reduce a un meca­ nismo de orden corporal: “lo que no es pensamiento es cuer­ po” y “no hay inconveniente en emplear corrientemente el 21 Op. cit., p. 351. 22 o p « cit, p. 352.

23 Op . cit., p. 352-353. 24 Op. cit., p. 353.

término inconsciente; es una abreviatura de mecanismo'*25. Hay, sin embargo, en el pensamiento mismo, un “fondo os­ curo”, una “espontaneidad oculta a sí misma que hacen fra­ casar su esfuerzo por hacerse transparente a sí mismo” 26. Esta oscuridad, dice Ricoeur, sería lo involuntario absoluto, lo in­ voluntario que se descubre como lo oculto al límite de otras oscuridades y que constituye la “materia indefinida, rebelde a la luz, que todo pensamiento comporta” 27. Así, la nece­ sidad \besoiri] es siempre “necesidad de. . y en su intencio­ nalidad el cuerpo participa de la conciencia aunque no sea de la conciencia clara. Pasando al límite, “¿no es posible que la necesidad continúe su existencia informe en ausencia de toda forma representativa y, quizás, en el seno de otra repre­ sentación en la que se ocultaría? Tal es, llevada al límite de lo oscuro, la posibilidad de lo oculto” 28. La emoción no es menos oscura que la necesidad y, sin embargo, nadie puede negar su pertenencia a la conciencia justamente por su in­ negable carácter intencional. “Esta oscuridad ¿no puede ha­ cerse puramente irrefleja y sobrevivirse de manera oculta bajo el incógnito de nuevas cualidades afectivas, de las cuales sólo la forma aparece a la conciencia?” 29. El hábito, por fin, "es el poder de lo olvidado” 30. Su origen permanece oculto y perdura como conciencia de poder, conciencia que no se presta a la reflexión. El hábito, dice Ricoeur, no es el inconsciente freudiano y afirma, con una distinción que no aparece del todo en los otros fenomenólogos y que se hará cada vez más imperiosa en su obra, que “es solamente una forma del Co­ gito irreflejo, desatento, práctico” 31. Lo inconsciente no es 25 A lain (E. Chartier), Eléments de philosophie (Gállimard, París, 1963, la. ed. con ese título: 1941), pp. 149-151, Cfr. Ricoeur, op. cit., p. 354. 26 Ricoeur, Ibid. 2T Op. cit,, p. 355. 28 Ibid. [ 29 Op. cit., p. 356. SO ibfd. si Ibid.

sólo lo irreflejo o simplemente implícito, pero la reflexión sobre el poder enigmático y familiar [del hábito!] es como una invitación a un recuerdo sin fin que se pierde en las tinieblas” 32. En este triple aspecto fracasa el principio de la transparencia y del señorío de la conciencia respecto de sí misma y, por un pasaje al límite, nos lleva “a una materia del pensamiento que no es ya accesible a la conciencia de sí” 83. Tal sería el inconsciente. Pero bien podemos preguntarnos, ya que el inconsciente freudiano se logra así, no directamente sino por un salto que supera un hiato y nos lleva al límite de lo consciente, ¿cómo podemos “postularlo”? Si Freud no hubiese, de algún modo, puesto la mano sobre él, el inconsciente se seguiría confun­ diendo con esas formas de la conciencia oscura. En su res­ puesta, Ricoeur da el paso más importante, más explícito, de aproximación a Freud dentro del campo de la fenome­ nología. Los hechos puestos de relieve por Freud exigen, para su descubrimiento, el pensamiento causal del naturalis­ m o34. Si abandono el punto de vista de las intenciones del sujeto, dice Ricoeur, “si se trata esos fenómenos como objetos y si se los aborda desde un punto de vista causal. . . es posible ver en ellos signos, efectos, reveladores de ciertas tendencias afectivas ocultas. El método psicoanalítico consiste entonces en acumular los índices que por su convergencia conducen hacia la causa oculta” 35. Este lenguaje puede despistamos. Digamos, por ahora, que esto no significa adoptar un “rea­ lismo ingenuo” o absoluto del inconsciente —realismo que Ricoeur rechazará— y que este planteo —en que se intuye ya la naturaleza ambigua del discurso psicoanalítico— es la con­ dición para establecer su realidad diagnosticada. El abandono de la perspectiva desde el sujeto no es definitivo y el incons32 op. cit., p. 357. 33 ibid. 34 Recordemos que Merleau-Ponty se acercaba a esto en las con­ clusiones de su primera obra (Cfr. § 1S). 35 Op. cit., pp. 357-358.

cíente, descubierto por un enfoque naturalista, deberá ser luego integrado en ese contexto. Éste es uno de los casos en que una semiología en dirección empírica da índices para descubrir lo que en la subjetividad como Cogito integral se disimula o permanece oculto a los poderes de reflexión. El “causalismo”, según Ricoeur, no forma parte de la “doctrina" de Freud. Es un aspecto de su método como hipótesis de trabajo y sin la cual ese método sería impracticable. “Esta­ mos, pues, frente a hechos que no aparecen si no se adopta un punto de vista y un método. Aunque finalmente haya que integrarlos a una psicología del sujeto, esta psicología del sujeto no tiene ningún medio de descubrirlos: todo el poder heurístico está del lado del naturalismo. Será mi tarea, luego, tratar de comprenderme como un sujeto capaz de tales fenómenos y apto para ser tratado objetiva y causalmente” 36. Antes de continuar, reflexionemos muy brevemente so­ bre el sentido de lo que acabamos de exponer. Parecería —y no será éste el único lugar— que Ricoeur se opone a lo puesto relativamente en claro por los demás fenomenólogos que hemos estudiado. En parte, es cierto. Ricoeur toma líneas y destaca aspectos en algún sentido inéditos en esta dirección de pensamiento. Por eso, pienso, su perspectiva puede dar madurez y un cierto acabamiento al problema del inconsciente en la fenomenología. Pero no se debe exagerar, tampoco, la distancia que puede separarlo de los otros au­ tores. Por lo pronto, señalar que el método psicoanalítico tiene que ejercerse desde una hipótesis causalista, no significa que, en último término, habremos de objetivar totalmente al hombre —casi ni falta haría señalar esto—, sino que, en perspectiva científica (así como la Biología, la Fisiología, han nacido de una objetivización del cuerpo), el psicoanálisis objetiviza necesariamente para poder descubrir la “causa” de ciertos fenómenos que, de lo contrario, quedarían totalmente sin sentido y hasta ocultos en su especificidad. Pero la “causa” 36 Op. cit*, p. 358.

es, en este nivel y a pesar de ciertas conclusiones de Freud, nada más que una hipótesis de trabajo que dirige la inves­ tigación al proponerle una dirección de búsqueda. Pienso si no sería justo decir que, en tanto que tal, la noción de “causa" juega aquí un papel análogo al de una idea reguladora que, en rigor, no aspira a ser el conocimiento de una realidad extraconsciente. Por eso, no será necesario, para el fenomenólogo preocupado por salvar el sentido del lenguaje freu­ diano, postular un “topos” inconsciente en sentido literal. Esta imagen espacial de una topografía del aparato psíquico era, para Freud, sólo un “esquema aclaratorio” 37. En la obra que examinaremos en el parágrafo siguiente veremos cómo este resultado se logra desde un enfoque que es, a mi juicio, co­ herente con la perspectiva fenomenológica. Además, si acep­ tamos —y en la dirección de la fenomenología contemporá­ nea no podemos dejar de hacerlo— que hay en el hombre una dimensión de facticidad, tenemos que aceptar también la posibilidad, al menos, de que esa dimensión sea tema de un tratamiento objetivo. El error no estaría en esto, sino en intentar una “reducción” —inaceptable desde el punto de vista de una antropología integral— y en no querer ver que, finalmente, el sentido “humano” viene dado por la intencio­ nalidad como apertura al otro y al mundo, es decir por la existencia como tensión de libertad y facticidad, como finitud. Por fin, si el valor del pensamiento causal es sólo heurístico y habrá que rechazarlo como filosofía del hombre, esto invita a que esos términos valgan, para el íenomenólogo, metafórica­ mente, es decir, justamente como “índices” que nos permiten aproximarnos de algún modo a algo que se escapa a todo tratamiento directo. Quizá Ricoeur adelantaba así la última postura de Merleau-Ponty cuando señalaba que el psicoaná­ lisis apunta a una latencia. A esto hay que agregar que para Ricoeur la cura psicoanalítica tiene un factor decisivo en la “reintegración del recuerdo traumático en el campo de la 37

Cfr. F re u d , Das U n b ew u sste , S.E. XXV, 175 (O.C. IX , 140).

CARLOS LUDO VICO CERIOTTO

conciencia” 38 y esto es justamente lo que hace irreemplazable la tarea interpretativa del analista. El psicoanálisis no es pues —y en esto se coincide con otros fenomenólogos— “una ne­ gación de la conciencia, es, por el contrario, un medio de ex­ tender el campo de conciencia de una voluntad posible por medio de la disolución de contracciones afectivas’' 39. Por últi­ mo, la necesidad de la interpretación que se hace con el ana­ lista y que convierte a éste en “el desvío necesario desde la conciencia enferma hacia la sana" 40, refuerza el carácter inter­ subjetivo de la relación analítica. “Hace falta que un otro me trate como objeto, como campo de explicación causal, y considere mi conciencia como síntoma, como el efecto-signo de fuerzas inconscientes, para que yo vuelva a ser dueño de m ir 4i La investigación científica del psiquismo exige construc­ ciones objetivas que, afirma Ricoeur, aunque metodológica­ mente necesarias, son metafísicamente inconsistentes42. Si se intenta “reificar” esas hipótesis de trabajo se cae en una “filo­ sofía naturalista” del hombre que, desde criterios diversos a los de una metodología positiva resulta insostenible. La noción de “causa" tiene indudable valor heurístico y es un ar:erto metodológico. Pero si pasamos de este nivel a uno metailsico, esa noción exige postular un “realismo del inconsciente”, su concepción como un “en sí" que, sin embargo, permanece ignoto en cuanto tal. De hecho, esto es lo que sucede en Freud: “Para llegar a un exacto conocimiento del proceso psíquico es condición imprescindible dar a la conciencia su verdadero va­ lor, tan distinto del que ha venido atribuyéndosele, con exage­ ración manifiesta. En lo inconsciente tenemos que v e r... la base general de la vida psíquica. Lo inconsciente es el círculo más amplio en el que se halla inscrito el de lo consciente. 38 39 40 41 42

op. cit., p . 8 6 0 . cit., p. 360-361. cit., p. 361. Ibid. Cfr. op. cit., p. 362. R io o e u r,

op. op.

Todo lo consciente tiene un grado preliminar inconsciente, mientras que lo inconsciente puede permanecer en este grado y aspirar, sin embargo, al valor completo de una función psí­ quica. Lo inconsciente es lo psíquico verdaderamente real; su naturaleza interna nos es tan desconocida como la realidad del mundo exterior, y nos es dado por el testimonio de nuestra conciencia tan incompletamente como el mundo exterior por el de nuestros órganos sensoriales” 48. El inconsciente es, pues, concebido como independiente de toda conciencia, como una substancia. La conciencia, por el contrario, carece de esa inde­ pendencia y no es, de ninguna manera, un aspecto necesaria­ mente integrante del psiquismo: “el psicoanálisis no ve en la conciencia la esencia de lo psíquico, sino tan sólo una cuali­ dad de lo psíquico, que puede sumarse a otras o faltar en absoluto" 44. Respecto de una secular tradición, el psicoaná­ lisis resulta, por su realismo del inconsciente, una verdadera “revolución copernicana”: “el centro del ser humano se des­ plaza de la conciencia y la libertad, tal como ellas se aparecen, al inconsciente y a lo involuntario absoluto, tal como ellos se ignoran y son conocidos por una nueva ciencia natural” 45. Esta interpretación, “quimérica” y “simplista”, dice Ricoeur, se traduce en una “imaginería grosera”. Para librarnos de ella será necesario atacarla en su principio; “ninguna interpreta­ ción del sueño o de la neurosis, en el sentido mismo del psicoanálisis freudiano, implica ese mítico inconsciente” 46. Pero recordemos que lo que aquí se ataca es la “filosofía naturalista” del freudismo y no su posible valor como método de descubrimiento. Ricoeur variará, como veremos, su posi­ ción para ser relativamente más favorable a este “naturalismo”. Es difícil precisar el estatuto propio del inconsciente. Pa­ recería que aunque se lo conciba como una substancia, como 43 F re u d , Die Traumdeutung, S.E. V. 612-613 (O.C. VII, 309). Sub­ rayados nuestros. 44 F re u d , Das Ich und das Es, S.E. XIX, 13 (O.C. IX; 195). 45 Rioqeur, Ibid.

46 Ibid.

una realidad independiente de la conciencia, hay, sin embargo, que atribuirle un pensamiento. Se puede decir, es cierto, que mientras no alcanzamos el nivel del juicio explícito, en la percepción por ejemplo, las operaciones cognoscitivas, los ac­ tos mismos por los que conocemos algo diverso a nuestra misma conciencia, no son, ellos mismos, conocidos o conscien­ tes; son, pues, “inconscientes”. Veo esta página, veo sus letras, sus palabras, soy consciente de su presencia, pero no soy cons­ ciente, en ese mismo acto por el cual la página se me da, de mi verla que es, entonces, inconsciente. Hay que señalar, sin embargo, que si no hubiera, de ninguna manera, conciencia de esos actos, no habría tampoco ningún tipo de recuerdo, ninguna retención, y no habría sobre qué reflexionar. Estamos otra vez frente a la noción de “conciencia irrefleja” que Ri­ coeur, con razón pienso, rehusai identificar al inconsciente freudiano47. En todos los niveles de mi pensamiento hay, antes de toda reflexión explícita, “una presencia difusa a sí mismo que no es todavía una toma de conciencia” 48, pero que prepara ésta o, por lo menos, la hace posible. Si no se puede, pues, identificar el inconsciente con la conciencia irre­ fleja, ¿habremos de aceptar su existencia “fuera” de la con­ ciencia? No lo decidamos aún. Limitémonos a reconocer, por ahora, que “el inconsciente no piensa, no percibe, no recuer­ da, no juzga” 49 ya que en todos esos actos hay, siempre, un grado de conciencia. Con todo, el psicoanálisis —en la inter­ pretación de sueños, por ejemplo— revela que hay “algo” inconsciente que es próximo a la percepción, al recuerdo y al juicio. Es este “algo” lo que debemos tratar de apresar. El análisis de este problema, admitirá Ricoeur 50, será “precario”, pues no se trata de captar algo independiente, algo así como una “cosa” inconsciente, sino tan sólo una “materia” que se 47 Cfr. op. cit., pp. 363-364. 48 o p . cit., p. 363. 49 Op. citv p. 364. 50 Cfr. op. cit., p. 369.

¡

da, siempre, en una “forma” que es, de algún modo, conscien­ te y que, por eso mismo, dificulta la visión de aquélla y nos obliga a “abstraería" de los actos que integra para poderla considerar por separado. El inconsciente no piensa y a pesar de eso el psicoanálisis revela, en el sueño, en las neurosis en general, un sentido que antes del análisis no era algo simplemente irreflejo o implícito sino decididamente “oculto” y, en tal caso, ese sentido tendría un origen inconsciente. Si el inconsciente da sentida, hay que reconocer que piensa. Pero, dirá Ricoeur, “el sueño no es un pensamiento completo sino al despertar, cuando lo narro; no es imagen completa, es decir representación de lo irreal, sino sobre fondo de realidad y en forma de relato; el sueño no era este relato menos la cualidad de conciencia” el. Si, luego, por el análisis, el sueño recibe un sentido, ese supuesto “sentido latente” que aparece en el relato y en el diálogo “no estaba presente bajo esta forma «en el inconsciente del que duer­ me»” 52. El material del sueño, el resultado de la elaboración onírica, accede al sentido sólo en la vigilia y es, entonces, interpretado por el analista como “deseos reprimidos” que vuelven en forma simbólica. Esta interpretación que postula la noción de causa y a la vez depende de ella es cómoda, útil, para el analista que se imagina “que ese sentido estaba ya allí, «en el inconsciente», que el «trabajo del sueño» lo ha alte­ rado de manera que produzca el contenido aparente del sue­ ño, y que el analista deshace lo que el sueño ha hecho” 53. Pero, bien mirado, no tenemos razones para sostener, más allá de los límites de una hipótesis de trabajo o de una cómoda conjetura, una “cosificación” del inconsciente. La forma, el sentido, son la obra de la conciencia despierta. Lo que el sue­ ño da es un material que suscita “el relato de la vigilia, el tematismo post-onírico y la exégesis coherente del analista”; 51 Op, cit., p. 365. 52 Op. cit, p. 366. 53 Ibid.

no es el inconsciente el que piensa, "sino el analista, que es inteligente, y su paciente después” 54. Tampoco hace falta ha­ cer pensar al inconsciente para explicar la fase de rememoración propia de la cura analítica. En este caso, “hay que decir que para el enfermo los trastornos y sueños que lo habitaban reciben de él por primera vez un sentido; adoptando íntima­ mente la convicción del analista, el paciente forma un pensa­ miento que lo libera, .. .reconoce algo en él que estaba prohi­ bido; pero eso no era ya un pensamiento totalmente formado al cual sólo faltaba la conciencia; no era de ningún modo un pensamiento; llegando a ser pensamiento, eso ha dejado de ser un peso para la conciencia” 66. La liberación de lo reprimido tiene, para Ricoeur, un alcance mayor en la interpretación fenomenológica del psicoanálisis del que se le suele dar; “la reintegración del inconsciente en el campo de la conciencia es la única garantía de que el inconsciente, interpretado ana­ líticamente, alcanzado por inferencia, no es una construcción mítica” 5e. Si, como afirma FreudB7, la cura psicoanalítica se cumple haciendo consciente lo inconsciente, entonces, dirá Ricoeur, “la conciencia es mucho más que una cualidad aña­ dida que no cambia la esencia de lo psíquico” 58, ella es la que hace un “recuerdo” de lo que no era sino “algo” que, “pro­ veniente del pasado permanecía como infrarrecuerdo y que, sin duda, oprimía la conciencia pues ésta no podía ya formar un recuerdo con esta materia mnemónica y afectiva de natu­ raleza psíquica” 59. Habrá que decir, entonces, que lo incons­ ciente no es tanto un “recuerdo” reprimido sino que es análogo —nada más— al hábito —“el poder de lo olvidado”—. Pienso que esto puede vincularse con algunas de las tesis de Merleau54 ibid. 55 ibid, 53 Op. cit., 367. Subrayados nuestros. 57 Cfr. F reu d , Vorlesungen zur Einführung in die Psyckoanalyse, S.E. XVI, 455 (O.C. V, 207). 58 R ic o e u r , Ibid . 59 Ibid. i

Ponty. La conducta neurótica, habíamos visto, constituía una respuesta estereotipada a determinado tipo de estímulos y eso impedía una “renovación” de las situaciones en que esos estí­ mulos aparecían y que era, así, siempre la misma. Esta con­ ducta, por otra parte, obtenía una cierta autonomía por su falta de integración. Integración, por fin, cuyo sentido prove­ nía del nivel superior de la conciencia. Este mismo planteo coincide de modo fundamental con la interpretación que aquí da Rícoeur. El “infra-recuerdo” se emparenta con aquella ac­ titud estereotipada; su disolución por el recuerdo consciente del suceso traumático que le dio origen, con la integración al nivel consciente. El inconsciente no es una “cosa” preexistente a su acceso a la conciencia, sino algo que se alcanza por inferencia, algo, digamos, que sólo se tiene “en hueco” en el comportamiento manifiesto. Esto es lo que se quiere decir cuando lo llama­ mos, con Ricoeur, una “realidad diagnosticada”. Es una rea­ lidad que, como tal, es constituida desde la conciencia y que, antes, no es sino una materia que permanece disimulada en una forma y que sólo llego a dominar, tras el análisis, por su “composición” con otra. Lo “oculto’' en la conciencia, sos­ tiene Ricoeur, sólo adquiere un estatuto “por una descom­ posición abstracta del acto de conciencia.. . distinguiendo en todo pensamiento una forma o intención consciente y una materia afectiva y memorial” eo. La intencionalidad da a todo pensamiento su carácter de tal y tiene, siempre, un grado de conciencia. La materia de ese acto “se puede llamar incons­ ciente. .. cuando se disocia de la «forma» que la anima y que le daría su verdadero sentido; pero no hay subsistencia de la materia como tal, pues se «oculta» siempre en alguna otra «forma» —el sueño, el síntoma neurótico, etc.— que tiene un sentido aparente” 61. Vale la pena señalar —ya que, además, permite clarificar este concepto de materia— que Ricoeur pro­ co Op, cit,, p. 368.

ei ibíd.

longa aquí algunas tesis que ap arecen ya en una de las primeras obras de Husserl. En ella, éste distinguía en toda vivencia concreta, “componentes sensuales” y una “forma in­ tencional” que los “anima”. Y entre los primeros no sólo reconocía los “datos de los sentidos" sino también “los mo­ mentos sensuales de la esfera de los «impulsos»” 62 y lo que con este término traducidos es la misma palabra — T riebe — con que Freud designa las “fuerzas inconscientes", los “ins­ tintos" o pulsiones. No habría, en principio, imposibilidad de reconocer que esos “impulsos” son la “materia" que una in­ tencionalidad anima. Dice así Husserl: “ [esos datos de los sentidos e impulsos] entran como componentes en un número muy vasto de vivencias concretas que, consideradas como tota­ lidades, son intencionales, en el sentido de que sobre esos momentos sensuales encontramos una capa que los «anima», les da sentido. . una capa por la cual, a partir de lo sensual, que en sí no tiene nada de intencional, se realiza precisa­ mente la vivencia intencional” 03. Y acto seguido agrega que no es ese el lugar para decidir si esos momentos sensuales son siempre portadores de una aprehensión que los “anima" y les da dirección intencional. Se abre pues, al menos como posi­ bilidad, el problema de si esa materia “sensual”, aunque nunca subsistente sin una forma, se puede disociar de la forma que la anima y entrar en composición con una forma di­ ferente. Ésta es la posibilidad que Ricoeur ha aprovechado °4. Aunque ni lo “cosifiquemos” ni lo hagamos pensar, el inconsciente sigue siendo fuente de enigmas. Quizás esto su­ cede pues el psicoanálisis arroja al pensador frente al punto mismo de imbricación de una facticidad y de una libertad en las que, después de todo, reside el misterio de ser hombre. Hay por eso en la interpretación psicoanalítica un constante 62 H u s s e r l, Ideen zu einer reinen Phünomenologie und phanomenologischen Philosophie, I (Husserliana III, p. 208). 63 ibid. Subrayados del autor. 64 Cfr. R i c o e u r , op, cit., p. 370.

equívoco muy difícil de evitar y que volvemos a encontrar en su causalismo. Guando Freud afirma que el sentido del sueño o del síntoma neurótico es su valor como “efecto-signo” de una causa psíquica inconsciente, utiliza aquel término, por un lado, para establecer una relación de significación entre lo consciente y lo inconsciente como la que hay entre un acertijo y su sentido y, por otro, por la misma noción de causa y por todas las metáforas energéticas de que se vale, interpreta ese sentido como una relación totalmente externa —que Sar­ tre denunciaba—, es decir en una “física mental” 65. “Ese doble juego, afirma Ricoeur, se reencuentra en la interpre­ tación de los «mecanismos» que alteran y disfrazan los deseos y las tendencias reprimidas. Esos «mecanismos» deben a la vez caracterizar una existencia como «psyché» y enunciarse en el lenguaje de leyes físicas” 66. Y como no podemos recha­ zar los hechos que el psicoanálisis ha puesto de relieve habrá que preguntarse si ese equívoco no se funda “en la naturaleza de las cosas” 67. Si no habrá, en el hombre, una pendiente por la que se desliza hacia lo físico. El conflicto se plantea, así, entre una libertad y un determinismo. Dos diversos niveles de inteligibilidad se confunden en el uso del término “causa”. El de la “motivación” de los actos de un sujeto y el de un determinismo causal de los mismos. La extensión, del concepto de causa hasta el plano de la moti­ vación “es el fruto de una objetivización de la motivación no-libre que suspende la «subjetividad»”, es decir, “la cau­ salidad es el equivalente objetivo de una motivación absolu­ tamente no-libre’ 68. Se dirá que, como de costumbre, el filó­ sofo se entrega a un estéril juego de palabras. ¿Qué diferencia hay, en efecto, entre “determinismo causal" y “motivación no-libre”? Sin embargo, según se interprete el inconsciente es cfr. Ibid. 66 Op* cit., p. 371. 67 Ibid. 68 Op. cit, p. 373.

en uno u otro sentido se pone la decisión en el nivel de la conciencia y su libertad o en el plano de un inexorable determinismo de las “cosas”: “el inconsciente y los mecanismos inconscientes no son directamente «objetos», «cosas», sino que los automatismos afectivos los asimilan, en la medida de lo posible, a las cosas físicas cuyo determinismo simulan. Mien­ tras el determinismo de las «cosas» es incompatible con la conciencia y su libertad, ese cuasi-determinismo es el revés de una conciencia y de una libertad” 69, Por esto, es posible un tratamiento objetivo del inconsciente y, por eso también, el poder descubridor, heurístico, se encuentra en la perspec­ tiva naturalista: “La física mental es aquí inexpugnable. El objeto por excelencia de la psicología como ciencia es el in­ consciente■’70. Pero según lo interpretemos como “cosa” o como “revés de una conciencia libre”, veremos en el hombre o un ser totalmente entregado al determinismo —una “cosa” sin siquiera la posibilidad de “una superestructura voluntaria y libre” 71— o una libertad, limitada sí por una facticidad que testimonia su finitud, pero que es la que dice, en último término, el sentido de una vida. Por eso hay que intentar, por “difícil y frágil” 72 que sea, esa distinción. El automatismo de los mecanismos de elaboración del “trabajo del sueño” y su carácter inconsciente no exigen una causalidad en sentido estricto. Ese automatismo aparece ya en el hábitoi73 “y puede ser interpretado como una especie de la motivación y no de la causalidad” 74. Es el automatismo de una materia afectiva disociada y que está “pronta” para la objetivación cuyo instrumento de investigación es el psico­ análisis. En segundo lugar, es cierto que para poder hablar de conflictos internos al psiquismo hay que usar un lenguaje 69 ib id . 70 ibid.

71 op. cit., p. 376. Op. cit., p. 373. 73 Cf. op. cit., pp. 280-289. 74 op. cit., p. 374. 72

cuasi-físico. “ ... por su lado inconsciente la subjetividad es como una naturaleza física” 75. Pero las “fuerzas” de ese len­ guaje físico se encuentran ya, en términos de la subjetividad, en la necesidad (besoin) o el esfuerzo. Cuando se automati­ zan —lo que se da también en el hábito— son “como una fuerza de la naturaleza” 76. El psicoanálisis enriquece la pers­ pectiva al obligamos a ver “que una parte de nosotros mismos, en virtud de una incompatibilidad de valores, está disociada y prohibida” 77. Por último, la posibilidad de que una materia afectiva se disocie es fuente de una patología psíquica. “Una patología mental es posible porque la conciencia una es, al mismo tiempo, tributaria de una espontaneidad que es la sede de crisis intestinas y puede dividirse contra ella misma.78” Esto es, a mi juicio, lo decisivo y lo que autoriza a hablar de “misterio'1. Y es admirable la cautela y el respeto con que Ricoeur se aproxima a él tratando de dar su parte legítima a cada una de las facetas que lo anuncian. Esta oscura dialéc­ tica humana de lo libre y lo necesario., de lo voluntario y lo involuntario, lo llevará, veremos, a concebir la conciencia como tarea, pero ya en esta misma obra había afirmado: “Yo soy uno solamente al reconquistarme sin cesar sobre una es­ cisión renaciente.79” El inconsciente aparece, pues, siempre como realidad diag­ nosticada desde la conciencia. Los automatismos inconscientes —los niveles disociados que adquieren autonomía, según el lenguaje de Merleau-Ponty— no son captados directamente sino por inferencia a partir de distorsiones del comporta­ miento manifiesto. Lo decisivo reside en que si otorgamos substancialidad a ese inconsciente y convertimos a la concien­ cia en mero “efecto” de aquella causa, desaparece hasta la posibilidad de un comportamiento libre por limitado que sea. 75 ibid. 76 ibíd. 77 ibíd. 78 op, cit., p. 375. 79 op. cit., p. 280.

El lenguaje físico y su imaginería propia constituyen una metáfora útil en el descubrimiento de lo que la conciencia no puede alcanzar por sí misma reflexivamente, pero el sentido último lo da la libertad. Es más, desde este último enfoque se puede comprender más acertadamente el sentido de la cura psicoanalítica. ¿Qué posibilidad de cura habría si el hombre fuese sólo una “cosa” sujeta a un determinismo físico? ¿Por qué el acceso a la conciencia y la posesión por el sujeto del recuerdo traumatizante produce la desaparición del síntoma neurótico? Puesto que la conciencia no puede hacer desde sí misma su propia exége&is, “es legítimo pensar que otro pueda explicarla a sí misma y ayudarla a reconquistarse" s0. La cura psicoanalítica, por eso, es siempre relación intersubjetiva en un plano no propiamente social —el plano del “se"— sino propiamente “interpersonal". En ella no se explica la con­ ciencia por el inconsciente sino que se logra “un triunfo de la conciencia sobre sus propias interdicciones por el desvío de otra conciencia descifradora” 81. El lenguaje de Ricoeur es aquí irreemplazable: “El analista es el que ayuda a dar a luz la libertad, auxiliando al enfermo a formar el pensamiento que conviene a su mal; desata la conciencia y le devuelve su fluidez; el psicoanálisis es una curación por el espíritu; el ver­ dadero analista no es el déspota de la conciencia enferma sino el servidor de una libertad que hay que restaurar” 82. Por eso, aunque el psicoanálisis no es una ética ya que la enfer­ medad no es una falta, resulta ser condición de posibilidad de una ética al devolver a la conciencia enferma su libertad. La distinción entre una materia afectiva y una forma intencional permite comprender y, en algún sentido, rectificar el “genetismo” freudiano que rige su hipótesis de la sublima­ ción., Bien se sabe que este término “sirve para religar gené­ ticamente a los instintos de base, y fundamentalmente a la so op . cit., p. 375. 81 Op« cit., p. 376. 82 Ibid.

FENOMENOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS

libido, los fines que se asigna el psiquismo humano supe­ rior’' S3. Pero Freud, hay que reconocerlo, insiste al hablar de la sublimación en que el nuevo fin asignado a los ins­ tintos es superior desde el punto de vista social y ético: “ . . .una Vez que la tendencia sexual ha renunciado al placer parcial o al que procura el acto de la procreación, reemplaza tales fines por otro que presenta con ellos relaciones de origen, pero que ha cesado de ser sexual para hacerse social. Damos a ese proceso el nombre de «sublimación», y efectuándolo así, nos adherimos a la opinión general que concede un valor más grande a los fines sociales que a los sexuales, considerando estos últimos, en el fondo, como egoístas” 84. Con todo, al insistir en la relación de origen y al atender sobre todo “a los complejos afectivos que las actividades superiores, el arte prin­ cipalmente, se encargarían de descargar” 85, presenta una ex­ plicación que se inclina casi inevitablemente a reducir los fines superiores a un origen inconsciente que es vital, sexual, infantil y, con ello, “la conciencia es invitada a sospechar que ella no es, quizá, sino un disfraz de su propio inconsciente” 86. Además, esta interpretación ha alcanzado una fuerte vigencia y el psicoanálisis “ha entrado en nuestras costumbres como el tipo mismo de la explicación descendente, de la reducción de lo superior a lo inferior” 87. Ricoeur ve en esto, y con razón, un peligro ya que este modo de interpretar nuestra vida consciente tiende a quitarle responsabilidad y tiene un secreto atractivo para quienes quieren liberarse de la carga ele ser libres88. Frente a esto —que podría explicar la “moda” psicoanalítica de algunas sociedades— hay que reconquistar la libertad por una nueva afirmación del Cogito y repetir, 83 opt cit., p. 377.

Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S.E. XVI, 345 (O.C. V, 107). sr> R ico eu r , Ibíd. 86 Ibid. 8T op. cit., p. 378. 88 Cfr. Ibíd. 84 F reud ,

como “un juramento hecho a mí mismo”, que “soy yo quien piensa, da sentido, aprecia mis motivos, quiere y mueve mi cuerpo” 89. El peligro, pienso, reside también en que esa ma­ nera de entender nuestra persecución de fines superiores pue­ de llevar a rechazar en bloque el psicoanálisis y perder, así, lo que de efectivamente valioso tiene. Por eso hay que tratar de comprender el sentido auténtico de lo que ha descubierto en el proceso de la sublimación: “una cosa es reconocer la forma original de valores diferentes, como lo vital, lo noble, lo elegante, lo bello, lo sagrado; otra diferente descubrir por el análisis la materia afectiva única a través de la cual se apunta a esos valores"90. La forma intencional es siempre en algún grado consciente y puede animar o informar con una diferente intencionalidad una materia afectiva que perma­ nece la misma a lo largo de la vida del sujeto. Se trataría, una vez más, de una donación de sentido de estructuras más primitivas por una dimensión espiritual, libre, que les otorga una función propiamente humana. Y no hay inconveniente en afirmar que es la misma materia afectiva la que se da bajo diferentes formas, en la sexualidad infantil y en la moralidad del adulto. Desde este ángulo, “el psicoanálisis no es sino una hilética de la conciencia; debe quedar subordinado a la feno­ menología de sus intenciones, es decir de sus «formas». Éste es, creo, el sentido más favorable que se puede dar al sexualismo freudiano y al proceso de sublimación” 91. § 23. El psicoanálisis de Freud no es sólo una terapéu­ tica. Es, además, una hermenéutica que interpreta un com­ portamiento simbólico e intenta revelar su sentido por una reducción a un conflicto energético. Esta interpretación no pretende limitarse a ciertos casos que podríamos llamar “pato­ lógicos” sino que aspira a dar también el marco para la com­ 89 op. cit., p . 90 O p . citv p . 91 Ibid.

379. 380.

prensión del hombre “normal” y, a la larga, de toda su cul­ tura. No es ilegítimo, pues, abordarlo desde la perspectiva de las dificultades que esa interpretación plantea a una filo­ sofía que se ha ido volcando cada vez más a los problemas del símbolo. La última obra en que nos vamos a detener92 —y de la que su autor dice: “Este libro es en lo esencial un debate con Freud” 03— se articula, justamente, como un problema en torno de cuestiones hermenéuticas. Sus dos extremos son la vinculación de la hermenéutica de Freud con las de Nietzsche y Marx en tanto son “un ejercicio cada vez diferente de la sospecha'* y cuya intención común es “la decisión de consi­ derar antes de nada a la conciencia en conjunto como «fal­ sa» 94, por un lado, y, por el otro, el símbolo en general y el símbolo sacro en especial como un poder del lenguaje “que no es ya la exigencia del deseo” —como pareciera haberlo querido la actitud iconoclasta de Freud— “sino la interpela­ ción donde ya no exijo más nada, sino que escucho” 95. Una consideración rigurosa de tal gama temática —cuyo movi­ miento central consiste en rectificar esa apreciación inicial de la obra de Freud — exigiría por sí sola todo un libro. Ese es el libro que Ricoeur ha escrito y al que, por ahora, ninguno puede reemplazar. Sobre todo ya que su mismo autor es plenamente consciente de que se trata de “un proyecto en plena elaboración” 97 que puede llevar quizá —nos decía en 92 R io o e u r, De l’interprétation . Essai sur Freud (Ed. du Seuil, París, 1965). De esta obra —“en un sentido la más completa que Freud haya suscitado” (D e W a e lh e n s , La forcé du langage et le langage de la forcé, Revue Philosophique de Louvain. Tomo 63, n1? 80, p. 612¡)— nos limita­ remos al examen de dos temas: el del problema epistemológico del psico­ análisis —donde se procede a una revisión crítica de sus relaciones con la fenomenología— y el de una “arqueología del sujeto”. 93 Op. cit., p. 13. 94 Op. cit., p. 41. 95 Op. cit., p. 529. 96 Cfr. op. cit., p. 67. 97 Op. cit., p. 7.

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

1963— a rebasar el horizonte de problematicidad de una filo­ sofía reflexiva. Esto justifica que nos limitemos a aquellos puntos que, a nuestro juicio, interesan más directamente a nuestro tema, aunque no olvidamos que su recta valoración exige que se los reintegre al conjunto más amplio del que han sido extraídos. El problema epistemológico del freudismo reside, como ya habíamos apuntado en el parágrafo anterior, en el carác­ ter necesariamente equívoco de la expresión psicoanalítica: “los escritos de Freud se presentan a primera vista como un discurso mixto, hasta ambiguo, que ya enuncia conflictos de fuerza de la jurisdicción de una en erg ética, ya relaciones de sentido de la jurisdicción de una hermenéutica. Yo querría mostrar que esta ambigüedad aparente está bien fundada, que ese discurso mixto es la razón de ser del psicoanálisis” 98. El esfuerzo debe tender, por tanto, a comprender este carácter ambiguo, a conservarlo como tal, y no a querer reducirlo ya a una energética pura que haría del psicoanálisis una psicolo­ gía como ciencia de la naturaleza o en convertirlo en una pura hermenéutica que llegaría casi a confundirse con una fenomenología. Es necesario eludir los dos términos de esta alternativa y mostrar el doble fracaso tanto del intento de reformular el psicoanálisis en términos behavioristas como el de la fenomenología en “sacar de sí” un equivalente de la experiencia analítica. Este segundo aspecto, que es el que nos interesa de manera más inmediata, reviste un sentido muy diferente al primero. Aquél reside en un malentendido, éste “consiste en una aproximación gradual, por medio del método fenomenológico, de lo que es verdaderamente propio del psi­ coanálisis. .. [y] . . .hace aparecer una diferencia al término de una aproximación” 99. Este último fracaso tendría, enton­ ces, un valor positivo y nos permitirá, pienso, alcanzar un nivel crítico respecto de lo enunciado por otros fenomenólo98 op. cit., p. 75.

99 o p . cit., p. 337.

gos que, sin ignorar sus valores, los coloque en una nueva perspectiva. La crítica hecha al psicoanálisis desde el punto de vista de una lógica de las ciencias tiene el inestimable mérito de mos­ trarnos hasta qué punto la obra de Freud rompe de hecho con los esquemas positivistas o cientificistas en los que se creyó fundar. Por eso, la conclusión que habrá que sacar es que el psicoanálisis “no es una ciencia de observación, pues es una interpretación más comparable a la historia que a la psicología" 10°. En efecto, si el psicoanálisis pretende ser una “teoría científica”, habrá que examinarla como tal, a saber como “un conjunto de proposiciones que sistematiza, explica y prevé ciertos fenómenos observables” 101 y decidir si puede satisfacer ciertos criterios lógicos. Estos criterios, que en úl­ timo término remiten a procedimientos y condiciones de ve­ rificación empírica, no se dan en el psicoanálisis: “no parece que se pueda deducir nada preciso de las nociones energéticas del freudismo, hasta tal punto son vagas y metafóricas; son, quizá, nociones sugestivas, pero no son susceptibles de valida­ ción empírica; además, una invencible ambigüedad afecta toda coordinación a los hechos de comportamiento. Tanto que ni siquiera se puede decir en qué condiciones puede refutarse la teoría” 102. Crítica que, es probable, habría sorprendido al autor del “Abriss” que pensaba hacer del psicoanálisis una suerte de física de lo psíquico. Esta crítica, por lo demás, es totalmente válida si se quiere hacer del psicoanálisis una cien­ cia de observación. Y, por eso, también sucumben a ella algunos intentos de “reformulación” del psicoanálisis como ciencia de hechos. Se trataría, también aquí, de una inter­ pretación del psicoanálisis. Pero, a diferencia de la fenomeop. cit* p. 338. ibid. Ricoeur remite al trabajo de E . N a g el , Methodological Issues in Psychoanalytic Theory, en Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy (Grove Press, New York, 1959). 102 op . cit., p. 339. 100

101

nológica, que se aproxima a lo que es propio del psicoanálisis, esta reformulación se funda en un malentendido: creer que el psicoanálisis es una ciencia de observación. Rapaport, por ejemplo, propone tres tesis que harían de los “hechos” psicoanalíticos verdaderos “observables” 103: 1. El objeto del psi­ coanálisis es la conducta y, en eso, no hay diferencia con el punto de vista empírico sino en que se refiere a la conducta "latente”. 2. El psicoanálisis comparte el punto de vista de la Gestalt. Los sistemas o instituciones (Ello, Yo, Superego) no son entidades separadas sino aspectos de la conducta. 3. Toda conducta es la de la personalidad integral. Por este lado, el psicoanálisis satisface el punto de vista “organimista”. Pero esta vaga “asimilación del psicoanálisis a la psicología de observación ni satisface al psicólogo ni respeta la constitución propia del psicoanálisis” 104. Desde el punto de vista “operacionalista” el requisito de una correlación con hechos obser­ vables se mantiene: “si una reformulación del freudismo es posible... debe hacerse en un lenguaje enteramente derivado de dos observables o «hechos»: la percepción y la respuesta” 105. Repitamos que si, en algún sentido, las críticas hechas al psicoanálisis desde la epistemología son válidas, los intentos de “reformulación” lo son menos. Las primeras se refieren a un psicoanálisis que, reformulado o no, ha pretendido ser una ciencia de hechos, una ciencia positiva. Las segundas, en cambio, ignoran que el psicoanálisis no puede ser tal. En primer lugar, hay que hacer notar que, estrictamente hablan­ do, no hay en el psicoanálisis “observación” como la hay, por ejemplo, en una psicología del comportamiento. El analista no observa respuestas a determinados estímulos, sino que in­ terpreta dentro de la situación analítica, es decir en situación de lenguaje10e. Por esto, la diferencia entre el psicoanálisis 103 Cfr. ops cit., p. 341. Ricoeur remite a R a pa po r t , The Structure of Psychoarmlytic Theory, en la obra colectiva indicada anteriormente. 104 op. cit., p. 345. 105 op. cit., p. 347. 106 Cfr. Ibid.

y toda ciencia de hecho es inicial y radica en el diferente sen­ tido en que “hecho” se toma en uno y otra. Además, el psico­ análisis se mueve en un ámbito ambiguo que desconcierta todo intento de reformulación behaviorista por el constante paso de un lenguaje en términos de motivación a uno de causalidad y en sentido inverso. “Porque fel psicoanálisis] se refiere a una realidad psíquica, habla de motivos y no de causas; pero puesto que el campo tópico está desplazado respecto de toda toma de conciencia, su explicación se ase­ meja a una explicación causal” 107. La esencia de la expe­ riencia analítica es irreductible a toda comprobación de he­ chos. Así, por ejemplo, la circunstancia (environnement) no es, para el analista, un conjunto “objetivo” de hechos como pueden aparecer a cualquier observador, sino que “lo que es pertinente para él, no es el hecho, sino el sentido que el hecho ha tomado en la historia de un sujeto'’108. Toda tentativa, pues, de asimilar el psicoanálisis a una ciencia ex­ perimental fracasa al no reconocer que “la experiencia ana­ lítica se desenvuelve en el campo de la palabra y que lo que sale a la luz en ese campo es un lenguaje diferente, disociado del lenguaje común, y que hay que descifrar a través de sus efectos de sentido: síntomas, sueños, formaciones diversas, etc/’ 109* La teoría psicoanalítica, concluyamos, no puede ser comparada a ninguna teoría científica y no puede, por eso, ser sin más sujeta a los mismos criterios de verificación. Los conceptos del analista no sistematizan “hechos” (no hay “he­ chos”, en sentido estricto, en el psicoanálisis ya que no se observa sino que se interpreta) sino que son condiciones de posibilidad de la experiencia analítica —cabría, casi, llamarlos “trascendentales”— y como tales deben ser juzgados: “los conceptos de la teoría analítica son las nociones que hay que elaborar para que se pueda ordenar y sistematizar la expe­ 107 ios

op. cit., p. 352.

Op. cit., p. 356. 109 op . cit., p. 358.

riencia analítica; yo los llamaría las condiciones de posibilidad de una semántica del deseo” 110 y se aproximan más a una “teoría de la motivación histórica” que a una teoría estricta­ mente científica en sentido positivo. El psicoanálisis no es una ciencia de observación. El fracaso del intento de transformar la obra de Freud en una explicación científica proviene, pues, de no advertir que lo que interesa al psicoanálisis no es un “hecho” sino un “sentido” y éste surge siempre de la referencia a un sujeto. Esto podría hacer pensar que el psicoanálisis se inclina más bien del lado de la fenomenología. Bastaría lo que hemos mostrado en los otros fenomenólogos para justificar esa afir­ mación: “Ninguna filosofía reflexiva, en efecto, se ha apro­ ximado tanto al inconsciente freudiano como la fenomenolo­ gía de Husserl y de ciertos de sus discípulos, principalmente Merleau-Ponty y De Waelhens” ln . Pero, habíamos adelan­ tado, también aquí nos encontramos frente a un fracaso. Con todo, su sentido es muy diferente al del malentendido de una reformulación cientificista del psicoanálisis. Pues hay, desde la fenomenología, una verdadera, indiscutible, aproximación al inconsciente psicoanalítico aunque, al final, éste se le escapa. Más adelante tendremos oportunidad de discutir el verdadero alcance de esta tentativa fallida de la reflexión “de sacar de sí misma la inteligencia de su arqueología” U2. Resumamos, primero, los puntos por los que fenomenología y psicoanálisis se aproximan efectivamente, tal como los ve Ricoeur 113. Hay en el psicoanálisis un desplazamiento del sentido desde la conciencia inmediata a una instancia diferente. La fenomenología se inaugura también por una desposesión de la conciencia inmediata en tanto que supuesto origen y lugar no Op. cit., p. 366. n i Op^ cit., p. 367. 112 Ibid. lis Su exposición está casi exclusivamente basada en los textos de De Waelhens, Fink y Merleau-Ponty (sólo el último) con gran predominio de los del primero.

FENOMENOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS

del sentido. Este acto es la famosa, discutida y no siempre bien comprendida “reducción” fenomenológica o trascenden­ tal que Husserl proclamaba como único acceso al nivel pro­ piamente filosófico ya desde 1907 114. Bien se sabe que Hu&serl distinguía una actitud natural de una actitud fenomeno­ lógica o trascendental que sólo se lograba por la reducción. La primera se definía por una creencia, lo que equivale a decir que era ingenua. La creencia —inextirpable, por lo demás— en un ser allí de un mundo objetivo, la creencia en un mundo substante que no cuenta conmigo para ser. En esta actitud no crítica, la creencia incluye mi propia con­ ciencia que cree saberse y conocerse a sí misma por una simple reflexión en múltiples actos de la vida cotidiana —ver, que­ rer, juzgar, etc.— como también creo poseer un cierto saber del inconsciente que logro sobre situaciones igualmente ordi­ narias como el dormir, el soñar, las pasiones, etc.115. La re­ ducción “suspende” esta creencia y muestra que la pretendida evidencia natural supone la previa y fundamental del Cogito y, de este modo, la fenomenología comienza “por una humi­ llación, por una herida de ese saber de la conciencia inme­ diata” 116. Al invertir la dirección de la actitud natural, la fenomenología muestra; que el Cogito —punto de partida, parece, de una filosofía reflexiva— es, en rigor, un “punto de llegada”, si vale la expresión; que no se parte del Cogito sino que a él se llega. “Al disociar así el comienzo verdadero del comienzo real o actitud natural, la fenomenología hace manifiesto el desconocimiento de sí propio de la conciencia inmediata” 117. Este desconocimiento, sin embargo, en algún sentido alcanza al mismo Cogito o, más rigurosamente, aun­ que el Cogito es apodíctico, implica o coasume, ya que no es una evidjenda adecuada, un horizonte no experimentado, 114 C/r. Die Idee der Phünomenologie, Husserliana II, p. 44. 115 Cfr. Riooeur, op. cit„ p. 368. 117

Ibid. Ibid.

simplemente presunto al que pertenece, por ejemplo, el pasado del yo118. Y por eso Husserl llega a decir que, por ese hori­ zonte de presuntividad, cabe la posibilidad de que el ego trascendental (el Cogito que se alcanza después de la reduc­ ción) se engañe a sí mismo U9. Aquí, afirma Ricoeur, puede insertarse una cierta problemática de lo inconsciente. “El primer inconsciente que la fenomenología revela es el de lo implícito, de lo co-apuntado [co-visé]*' 12°. Si por la reducción logramos desde la fenomenología una suerte de inconsciente en tanto que implícito, la intenciona­ lidad nos muestra un inconsciente en tanto que “irreflejo”. Y esto es válido tanto para la intencionalidad temática co­ mo, y con mayor razón todavía, para la intencionalidad en ejercicio121 que nos patentiza la imposibilidad de una re­ flexión total, la finitud de nuestro saber de nosotros mismos y que lo “co-implicado” “no puede acceder a la transparencia de la conciencia en razón de la textura del acto de concien­ cia, a saber el invencible no saber [inscience] de sí de la intencionalidad en ejercicio” 122. Esto permite, primero, de­ finir el psiquismo por su apuntar a algo y sin recurrir a la conciencia de sí. Esto parece coincidir con el descubrimiento de Freud. En segundo lugar, se hace posible “disociar la referencia efectivamente vivida de su refracción en la repre­ sentación” 123. Es decir, se acaba con la concepción —propia de una filosofía de la conciencia inmediata— del sujeto como puro sujeto cognoscente y se abre la posibilidad de entenderlo como vida o existencia. Además, si lo intencional prima so­ bre lo reflexivo, hay una “dinámica” de un sentido realizado (en acto o en ejercicio) que es “más originaria que la estática US Cfr. Hussekl, Cartesianische Meditationen, §§ 6 y 9 I, p. 55-57 y 61-63). 119 H usserl, op. cit., p. 62. 120 R icoeur, op. cit* p. 369. 121 Cfr . Ibid. 122 op. cit., p. 370. 12S Ibid.

(H u sserlia n a

del sentido proferido o representado” 124. Este punto —cuya vinculación con la fungierende Intentionalitat es manifiesta— alude a uno de los temas relativamente más oscuros de Hu&serl, el de la génesis o síntesis pasiva 125. En la “génesis acti­ va”, que Husserl concibe como una suerte de praxis lógica, el yo “engendra” —en actos como el coleccionar, el contar, el predicar, el razonar, etc.— sobre la base de objetos ya dados, nuevos objetos: respectivamente, el conjunto, el número, la relación predicativa, el raciocinio, etc. Pero estos actos nece­ sitan una “materia”, dice Husserl, sobre la cual ejercerse, necesitan encontrar un objeto “ya hecho”. Esto es obra de la síntesis pasiva que constituye algo así “como un residuo de aprendizajes perceptivos de la infancia” 126 y que permite encontrar en la cosa ya hecha remisiones intencionales a una suerte de “historia** que nos deja remontar a una “fundación primera” o, también en términos de Husserl, advertir que “todo lo que ya es conocido remite a un originario entrar en conocimiento de ello” 127. Para Ricoeur, la explicitación husserliana y la exégesis freudiana “tienen, así, un parentesco indiscutible por su orientación regresiva” 128. Más aún si se tiene en cuenta que, en ambos casos, se trata de una “histo­ ria” ya que, para Husserl, “el ego se constituye para sí mismo, por decirlo así, en la unidad de una historia” 129. Por último, la intencionalidad se vincula inmediatamente con la noción de “carne” como funciona en Merleau-Ponty. El problema de un sentido que puede existir, es decir ser sin ser conocido, remite al cuerpo propio que no es ni yo ni cosa en el mundo y Ibid. 125 Una amplia colección de textos inéditos sobre este tema se ha reunido en el volumen X I de la Husserliana; Analysen zur passiven Syn~ thesis (1918-1926), Nijhoff, La Haya, 1966. Cfr. Cartesianische Meditationen §§ 38 y 39 (Husserliana I, p. 111-114). i2fl R ic o e u r , op. cit„ p. 371. 127 H usserl, op. cit „ § 38 (Husserliana I , p. 113). 128 R ic o e u r , Ibid. 129 H u sse r l , op. cit., p. 37 (Husserliana I , p. 100). 12*

que es el modelo óntico de todo inconsciente. “Un sentido que existe es un sentido tomado en un cuerpo, es un comporta­ miento significativo.130" Todo esto, y además el sentido que desde aquí adquiere la sexualidad —como hemos mostrado—, vuelca la fenomenología hacia el psicoanálisis. Con el tema de un sentido intencional accedemos a dos nuevos aspectos de la aproximación fenomenológica a la obra de Freud: el del lenguaje y el de la intersubjetividad. Si, como vimos, es posible disociar el sujeto cognoscente —-los actos temáticos de donación de sentido— de una subjetividad como referencia vivida, este paso de un sentido “proferido” a un sentido en ejercicio se repite en el caso del lenguaje. Antes de la estructura de la “lengua” está el decir mismo como instauración de un sentido y, en último término, “para la fenomenología como para el psicoanálisis, esa «realidad del lenguaje» no es sino el sentido efectuado por un compon taxtiiento” 13J. En tanto que sentido “en ejercicio” el len­ guaje establece una dialéctica de la presencia y la ausencia que puede exhibir un triple aspecto. Primero, por el lenguaje me distancio de las cosas al decirlas, dejo de ser “uno” con ellas, me ausento por medio de la interposición del signo y, correlativamente, “por el vacío mismo del signo” 132, me las hago presentes. Además, esta dialéctica de la ausencia y la presencia es de diverso tipo si consideramos ya el decir mismo del sujeto (la parole) ya la lengua como sistema en el que los signos no apuntan a algo sino por su posición en el conjunto. Por fin, el ejercicio del lenguaje, al poner de relieve el “poten­ cial indefinido de sentido” 133 de cada signo, muestra la ambi­ güedad de todos ellos. En este triple nivel hay una aproxi­ mación al psicoanálisis. Freud muestra, en un muy conocido 130 Ricoeur, op. cit., p. 372. 131 o p. cit., p. 374. isa Ibid. 183 o p . cit., p. 375.

f e n o m e n o l o g ía y p s ic o a n á l is is

pasaje de Más allá del principio de placer134, cómo por la alternancia de los sonidos “o’* (fort —lejos o ausente) y “a” (da— allí o presente) “el niño articula presencia y ausencia en un contraste significante" 135 y logra dominar la situación angustiosa de la ausencia materna. Por esta dialéctica, ade­ más, que volvemos a encontrar en todos los niveles de lo im­ plícito, podemos generalizar el modelo perceptivo del incons­ ciente y “la ambigüedad de la «cosa» se convierte en el modelo de toda ambigüedad de la subjetividad en general y de la intencionalidad bajo todas sus formas” 136. Todo esto con­ tribuye a cuestionar el pretendido saber de sí de la conciencia inmediata y “la cuestión de la conciencia se hace tan oscura como la del inconsciente” 137. Con ello, “la fenomenología llega a ser, así, un rechazo tan radical como puede serlo el psicoanálisis de la ilusión del saber inmediato de sí mismo” 138. La intersubjetividad aparece ya en la misma percepción en tanto la cosa es, siempre, perceptible por otros y puesto que sin referencia a ellos no se alcanzaría a constituirla como tal ya que la posibilidad de darse a otra conciencia (o a la misma en tanto que otra, es decir en otro momento), es lo que da sentido a los aspectos presuntos —horizonte interno de perceptibilidad— y “objetividad” a la cosa. Por esto hay para el fenomenólogo que toma la percepción como modelo de todo inconsciente, una relación entre ese inconsciente en tanto que implícito y la intersubjetividad ya que “lo implí­ cito es lo que otro puede explicitar” 13°. Desde este modelo, se ve, sería imposible definir un inconsciente sin referencia a relaciones intersubjetivas. La primera de las tópicas de Freud (Inconsciente-Preconsciente-Conciencia) es, afirma Ri134 F reud ,

227-228).

Jénseits des Lustprinzips, S.E. XVIII, 14-16 (O.C. II,

135 R ig o e u r, Ib id . 138 Op. cit., p . 376. 137 I b i d 4 138.Ib id . 139 I b i d .

Ca r l o s l u d o v íc o c e r ío t íó

coeur, de tipo “solipsista” o propia de un “psiquismo aisla­ do” 140 y no se puede encontrar en ella ninguna vinculación con el pensamiento fenomenológico de la intersubjetividad, Pero la segunda tópica (Ello-Yo-Superego) “satisface funda­ mentalmente esta exigencia de la fenomenología, en la medida en que instancias y papeles no están instituidos sino en el campo intersubjetivo” 141* Por otra parte, de hecho, Freud jamás “ha descrito la pulsión fuera de un contexto intersub­ jetivo” 142. Por último, toda la relación analítica y la cura misma —lo hemos mostrado— son de índole intersubjetiva. Concluido este examen, dice Ricoeur, la diferencia entre fenomenología y psicoanálisis parecería desvanecerse. Los dos apuntan a lo mismo: “la constitución del sujeto, en tanto que ser de deseo, en un discurso intersubjetivo auténtico” 143 y el famosísimo lema de Freud — Wo Es war, solí Ich werden— mostraría el estrecho parentesco entre el análisis y la reduc­ ción. En efecto, ésta “no apunta a substituir por otro sujeto al sujeto de la actitud natural; ... la reflexión es el sentido de lo irreflejo en tanto que sentido reconocido, proferido; mejor: el sujeto que ejerce la reducción no es un sujeto dife­ rente del sujeto natural, sino el mismo, en tanto que pasa de ser desconocido a su reconocimiento” 144. Esta “homolo­ gía” es real y efectiva y la aproximación de las dos disci­ plinas es indiscutible., Esto hay que tenerlo presente mientras expongamos la reflexión crítica de Ricoeur sobre esa aproxi­ mación. Se tratará, precisamente, de evitar una identifica­ ción injustificable y de mostrar, por una restitución al psico­ análisis de su exclusiva peculiaridad, el estatuto propio de la fenomenología y el sentido en que puede contribuir a la comprensión de aquél. La conclusión de esa reflexión crítica sobre las relaciones 140 ibid. Cfr. op. cit., p. 69. 141 Op, cit., p. 377. 142 ibid. 143 Op. cit., p. 379. 144 ibid. Cfr. H usserl , Pariser Vortrage (Husserliana I, p . 15).

de fenomenología y psicoanálisis se podría sintetizar diciendo que se trata de una aproximación en la distinción y su es­ quema formal estaría dado por este texto de Ricoeur: "La fenomenología no alcanza al psicoanálisis sino que sólo da de él, por una diferencia evanescente, una suerte de compren­ sión en el límite de sí misma.14®" Es decir, la fenomenología no se confunde con el psicoanálisis, no llega a decir lo mismo que él. Cuando el discurso fenomenológico se detiene, queda algo así como el espacio vacío donde se podría insertar —des­ de otra dirección y quizás en otro nivel— el decir psicoana­ lítico que alcanzaría, de este especialísimo modo, una cierta iluminación. Y cabe pensar, creo, que estamos frente a un caso particular de las relaciones que vinculan un pensar ontológico o fundante con una disciplina óntica, en las que el primero —sin confundirse o identificarse con la segunda— crea un “marco” de comprensión para ésta. No hay que ol­ vidar, sin embargo, que el caso del psicoanálisis reviste una muy determinada “extrañeza" por el tipo de realidad a que apunta —lo que llegará a designarse como una arqueología del sujeto— y por el específico modo de constitución de la misma como realidad diagnosticada. Este marco formal se revela, en el texto de Ricoeur, por un ritmo sintáctico, diga­ mos, cuyo momento decisivo está señalado por el término “pero” y cuyo esquema general sería algo así como: “la fenomenología m uestra... pero, lo propio del psicoanálisis.. . ” El “pero” que reaparece a cada paso señala, justamente, ese límite donde cesa le fenomenología y se ubica el psicoaná­ lisis y constituye, de ese modo, el punto de aproximación y comprensión. Aunque se puede decir que la “reducción” es una suerte de análisis, hay entre ambos una diferencia radical que pro­ viene del carácter reflexivo de la fenomenología que el psico­ análisis no posee. En ambos, es cierto, hay un desplazamiento respecto de la conciencia inmediata, pero el inconsciente H5 R icoeur, op. cit., p. 380.

freudiano no es lo que la reducción libera, sino que está constituido, en Freud, por el método de investigación y la técnica de tratamiento propiamente dicha148: “Psicoanálisis es el nombre: 1?) de un método para la investigación de procesos anímicos apenas accesibles de otro modo; 29) de un método terapéutico de perturbaciones neuróticas basado en tal investigación; 3^) de una serie de conocimientos psicoló­ gicos, así adquiridos, que van constituyendo paulatinamente una nueva disciplina científica.147” La fenomenología comien­ za por una suspensión de la actitud natural, el psicoanálisis por una “suspensión del control de la conciencia en la que el sujeto ... se libra sin reservas al flujo imperioso de sus motivaciones profundas [y es así] que se descubre la ver­ dadera situación de la conciencia'*148. En esto se fundan ulteriores distinciones. “Es indudable que el modelo perceptivo del inconsciente apunta hacia el inconsciente analítico, en tanto que éste no es un receptáculo de contenidos, sino un foco de intenciones, de orientacioneshacía, en pocas palabras, en tanto que este inconsciente es un sentido” 14°. Todo esto es verdadero y no debe ser aban­ donado, pero la diferencia fundamental reside en que ese sentido que es el inconsciente no está simplemente copresente o implícito, sino "separado de la toma de conciencia por una barrera” 150 que es, justamente, lo que se quiere expresar con la noción de represión. “Se pasa de la fenomenología al psicoanálisis cuando se comprende que la barrera prin­ cipal separa el inconsciente del preconsciente y no el preconsciente y lo consciente ... El inconsciente de la fenome­ nología es el preconsciente del psicoanálisis.151” Esta sepa­ re Cfr. Ibid-

147 Freud, 'Psychoanatyse’ und 183). 148 RlOOEUR, Op. dt., p. 381. 149 Op. cit., pp. 381-382. 150 op. cit., p. 382.

XVH,

151 Ibid.

m

*Libidotheorie*, S.E. XVIII,

235

(O.C.

ración no tiene equivalente en la fenomenología y no puede ser descubierta desde ella; sólo se revela a la técnica psicoanalítica y funda las descripciones del psiquismo en metá­ foras causalistas como relaciones de exterioridad152. Es cierto, desde la fenomenología no es ya necesario definir al sujeto por la toma de conciencia y esto nos aproxima al psicoaná­ lisis, pero la separación del sentido inconsciente es, dice Ri­ coeur, sólo un aspecto de las leyes propias de los sistemas psíquicos del psicoanálisis. Esos sistemas tienen una lega­ lidad que, esto es lo que importa, “no puede ser reconstituida fenomenológicamente sino sólo por la frecuentación que per­ mite la técnica analítica” 1BS. Más aún; “la fenomenología hace comprender que el sentido efectivamente vivido de una conducta desborda la representación que la conciencia toma de él” 154, pero no puede explicar la distorsión del “texto de la conciencia”, la disociación de dos sentidos, que sólo es comprensible desde la técnica psicoanalítica. Las metáforas energéticas de Freud han sido forjadas para dar cuenta de esta distorsión. Empero, a pesar de su valor heurístico ya señalado, plantean problemas difíciles de resolver ya que lo que se trata de pensar es cómo una energía puede transfor­ marse en significación o, en otros términos, cómo una ener­ gética se transforma en una hermenéutica o, también, “la coordinación de un lenguaje económico y un lenguaje inten­ cional” 155. Esto nos lleva a la reflexión crítica sobre el tercer punto de aproximación: el lenguaje. Si, como dicen algunospsicoanalistas 15fí, el inconsciente 152 Con el valor y sentido que ya se ha apuntado. 153 op. cit,, p. 382-383. 154 op. cit., p. 383. 155 o p cit., p. 384. 156 Cfr. op. cit., p. 385. Ricoeur se refiere a J. Lacan y sus discípu­ los. Una significativa exposición de esta postura se encuentra en el trabajo de J. L a pla n c h e y S. L e c la ir e , ya mencionado anteriormente, Vlnconscient: une étude psychanalytique, en L ’Inconscient (VIé Colloque de Bonneval) pp. 95-130.

está estructurado como un lenguaje, no habría, parece, ma­ yor diferencia con la idea que del lenguaje se hacen MerleauPonty y De Waelhens cuando lo conciben “como una instau­ ración de sentido más primitiva que toda enunciación ex­ presa” 157. Toda concepción lingüística del inconsciente, sin embargo, no suprime la interpretación económica o energé­ tica del freudismo sino que muestra, solamente, que aunque el inconsciente esté separado por la represión, sigue siendo correlativo del lenguaje ordinario. La interpretación lingüís­ tica, entonces, no plantea una efectiva alternativa y en esto, quizá, reside su mayor importancia pues nos remite al pro­ blema central de las relaciones entre una energética y una hermenéutica. Si el término “lingüística” se entiende en sen­ tido amplio, puede designar dos aspectos de la situación ana­ lítica. No dos aspectos paralelos sino, valga la expresión, superpuestos. La técnica analítica, el diálogo del paciente con el analista, se mueve en un ámbito lingüístico y de ma­ nera necesaria. El analista no tiene otro recurso para llegar al sujeto que lo que éste le dice, lo que éste relata. Este primer aspecto francamente lingüístico, sin embargo, va ce­ diendo lugar a otro: a través del relato del paciente se va configurando, para el analista, “otro discurso que él tendrá que explicitar, el del complejo sepultado en el inconscien­ te” 158. Pera, a pesar de este indiscutible parentesco con la fenomenología, hay que preguntarse si el paralelo se man­ tiene, es decir, “si las leyes de ese otro discurso son, hablando estrictamente, leyes lingüísticas” 159. En primer lugar, no pa­ rece que pueda hacerse coincidir “la ausencia de lógica” del sueño con un lenguaje real. La represión, por otra parte, no es un “no” o una “negación” de nivel lingüístico sino, más bien, una repugnancia a identificarse con un contenido. Ri­ coeur señala que Freud reserva la consideración del lenguaje op. cit., p. 168 ibid. 159 Op. cit., p. 386. 157 Ricoeur,

385.

para las ocasiones en que se refiere al sistema Preconsciente o a la Conciencia y jamás en el caso del inconsciente. Aun en el caso más favorable, el de lo que Freud llama "presen­ tación de la pulsión” 160 —es decir, el modo en que la pul­ sión (el “cuerpo”) se hace presente en el psiquismo (el “al­ ma”)— no estamos frente a un significante lingüístico sino a algo que es más próximo a la imagen; lo mismo sucede en el caso de la “representación’' y de la regresión onírica: "Si tomamos el concepto de lingüística estrictamente, en tanto que ciencia de fenómenos de lenguaje realizados en una lengua, y por tanto en una lengua organizada, el simbolismo del inconsciente no es un fenómeno lingüístico stricto senso” 161. Con todo, la interpretación lingüística muestra que la repre­ sión —que convierte a un significante en significante la­ tente y lo sustituye por otro significante diverso— es como una metáfora y parece legítimo decir que, después de todo, el inconsciente se articula como un lenguaje 162. Pero, lo que esa interpretación tiene de valioso —mostrar que, de alguna manera, "el inconsciente permanece ligado a lo consciente como un discurso de un género particular al discurso ordi­ nario” 163— no alcanza para explicar la separación de esos dos discursos, la que sólo se hace relativamente inteligible desde el punto de vista energético o económico. El otro discurso —el del sueño, el del síntoma neurótico— es apenas un "cuasilenguaje” por la distorsión que lo afecta y éste no es ya un hecho lingüístico. Hay, con todo, un problema, ya que la cura analítica es lenguaje y el analista una suerte de "tra­ ductor” —al lenguaje ordinario— de algo que es como un texto. Una vez más encontramos la simultánea referencia de energética y hermenéutica. Y es esto, afirma Ricoeur, "lo 160 Cfr. F reud , Das Unbewusste, oo eu r , op. cit., p. 387. Más adelante

presión.

Op. cit., p. 388. Cfr< op. cit.f pp. 388-392. 163 Op. cit., p. 392.

161 162

S.E. XIV, 177 (O.C. IX, 142); Rivolveremos sobre esta decisiva ex­

que plantea en toda su urgencia y en toda su extrañeza la cuestión de una arqueología del sujeto” 164. La intersubjetividad designa, para el fenomenólogo, un nivel trascendental, a priori, que funda en última instancia la objetividad. Como tal, puede servir de categoría de inte­ ligibilidad respecto de todas las relaciones concretas entre sujetos entre las que se encontraría el psicoanálisis, la rela­ ción analítica. Es más, en la medida en que la cura se logra por el “desvío” del analista, que el “yo” se recupera a partir de la imagen presentada por un “tú”, esa situación analítica constituye un testimonio inapreciable de la intrínseca Íntersubjetividad del sujeto mismo. Por eso, parecería que en este punto llegan casi a confundirse fenomenología y psico­ análisis. La distinción, sin embargo, será fundamental. Lo dicho •—como en los casos anteriores— sigue siendo válido, pero ¿alcanza la interpretación fenomenológica de la situa­ ción analítica como relación' intersubjetiva la peculiaridad propia del psicoanálisis? Desde la fenomenología no se puede dar razón de lo que Ricoeur considera el “audaz hallazgo” de Freud: tomar la relación intersubjetiva como técnica1**. En el psicoanálisis la técnica (como terapéutica que apunta a la curación) y el método de investigación (como arte de interpretar) están indisolublemente ligados, hasta el punto de que el segundo no sería sino el “segmento intelectual” de la primera., Así, en este amplio sentido, la técnica psicoana­ lítica presenta una triple vertiente: el “trabajo” del analista, el “trabajo” del analizado y el “trabajo” que es el mecanis­ mo de la neurosis16e. El proceder del analista puede ser to­ mado como “trabajo” porque es esencialmente una lucha con las resistencias del enfermo. Las mismas resistencias que están en el origen de la neurosis son la que se oponen a la toma de conciencia a que apunta el análisis. En tal caso, el arte de Op. cit., p. 394. 165 C/r, op. cit., p. 395. 166 C/r. op. cit., p. 396.

164

interpretar —la hermenéutica— está subordinada a la téc­ nica propiamente dicha y “las leyes del arte de interpretar son ... una parte del arte de manejar las resistencias” 167. Esto permite comprender mejor en qué consiste el análisis. Es cierto que se trata de lograr una toma de conciencia —y Freud168 lo ha dicho con claridad— pero no es sólo eso: “Hace ya mucho tiempo que se ha superado la idea, basada en una apariencia puramente superficial, de que el enfermo sufre a consecuencia de una especie de ignorancia y que cuan­ do se pone fin a la misma, comunicándole determinados datos sobre las relaciones causales de su enfermedad con su vida y sobre sus experiencias infantiles, etc., no tiene más remedio que curar. El factor patógeno no es la ignorancia misma, sino las resistencias internas de las cuales depende, que la han provocado y la hacen perdurar. La labor de la terapéutica es precisamente combatir esas resistencias. La comunicación de aquello que el enfermo ignora, por haberlo reprimido, no es más que una de las preparaciones necesarias para la terapéutica ... La comunicación del inconsciente al enfermo tiene siempre por consecuencia una agudización de su conflicto y una agravación de sus dolencias.169” Esto sig­ nifica que “ningún perfeccionamiento en la toma de concien­ cia ordinaria puede suplir la técnica analítica, pues la cuestión no es reemplazar la ignorancia por el conocimiento, sino vencer las resistencias” 17°. En este punto, la fenomenología no puede “sacar de sí” ningún equivalente. La relación ana­ lítica, relación intersubjetiva, es una técnica destinada no a lograr, en primer término, una suerte de “reflexión profunda”, sino a vencer resistencias. Y si el arte de interpretar, como vimos, se subordina al trabajo con las resistencias, reaparece ibid. Cfr. Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S.E. XVI, 455 (O.C. V, 207). 169 F re u d , Ueber “ zvildeM Psychoanalyse, S.E. XI, 225 (O.C. XIV, 86-87). 167 168

170

RlOOEUR, op. cit., p. 399.

en el nivel de la praxis, el problema de la correlación entre hermenéutica y energética. Este problema vuelve a surgir en un punto decisivo en la distinción entre fenomenología y psicoanálisis. La interpretación que hace el analista y que comunica al paciente, el trabajo de éste por vencer las resis­ tencias y acceder a una toma de conciencia, exige, como mo­ mento indispensable —y, en verdad, esencial— de la cura, la transferencia. Este proceso condiciona, por un lado, el suministro de información por parte del paciente: “Las in­ formaciones imprescindibles para el análisis no las dará más que al médico y esto únicamente en el caso en que sienta por él una particular afinidad de sentimientos.171” Además, no sólo por ese aspecto tiene importancia este “profundo e intenso cariño que en el paciente ha surgido hacia el médico, sentimiento que no aparece justificado ni por la actitud de aquél ni por las relaciones que se han establecido entre los dos durante el tratamiento” 172. La transferencia es lo que “proporciona ... fácil acceso a los más íntimos sectores de la vida psíquica” m . Ahora bien, el éxito de la terapéutica reside en la forma en que se utiliza esa transferencia. Es por aquí por donde el psicoanálisis se distancia más de la fenomenología. En efecto, el psicoanalista no debe satisfacer las exigencias que surgen de la transferencia: “El tratamiento analítico ha de desarrollarse, dentro de lo posible, en la pri­ vación —en un estado de abstinencia.174” Más aún: “ ...e l final de todo tratamiento analítico debe ser la destrucción de la misma transferencia” 175. El trabajo del analista contra las resistencias reviste aquí la modalidad de “lucha contra 171 F reud , Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S.E. XV, 17-18 (O.C. IV, 14). 172 F reud , op. cit., S.E. XVI, 440-441 (O.C. V, 194). 173 F reud , op cit., S.E. XVI, 444 (O.C. V, 197). 174 F reud , Wege des psychoanalytischen Therapie , S.E. XVII, 162 (O.C. XIV, 162). 175 F reud , Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S.E. XVI, 453 (O.C. V, 205).

f e n o m e n o l o g ía y p s ic o a n á l is is

las satisfacciones de reemplazo ... [contra] las satisfacciones sustitutivas’*176„ Es decir, el enfermo debe ser, en alguna me­ dida, frustrado por el analista que se ha convertido .—por esa neurosis típica que es la transferencia misma— en el objeto de la libido del paciente. Este tema —que Freud ha desarrollado muchas veces177— tiene, para nosotros y en la multiplicidad de facetas que reviste, un interés relativo. Lo que en nuestra perspectiva es digno de ser destacado es que esto muestra con claridad la distancia que separa la relación intersubjetiva de la fenomenología de la situación analítica: “Esta técnica de la frustración es, para el íenomenólogo, el aspecto más sorprendente del método analítico; puede com­ prender, sin duda, la regla de la veracidad178, pero no el principio de frustración: éste sólo se puede practicar.1™” En conclusión, el doble fracaso —cuyo muy diferente sentido ha sido suficientemente señalado— de una reformu­ lación del psicoanálisis ya en términos de una psicología cien­ tífica, ya en términos fenomenológicos, dejan ver “el carác­ ter insólito del discurso analítico" 180 y llevan a Ricoeur a coincidir con Merleau-Ponty que afirmaba, recordemos, que la fenomenología está en consonancia con el psicoanálisis no por decir con mayor rigor lo que el psicoanálisis diría confu­ samente, sino por apuntar ambos a una misma latericia: la arqueología del sujeto. Se verá que el examen de este problema nos remitirá al misterio de ser hombre con que iniciamos este capítulo. op. cit., p. 404. Cfr. por ejemplo, F reu d , Bemerkungen über die Uebertragungsliebe, S.E. XII, 159-171 (O.C. XIV, 147-158). 178 A saber, que el paciente debe comunicar absolutamente todo al psicoanalista. Agreguemos que aunque el íenomenólogo pueda comprender este precepto no alcanzamos a ver cómo podría proponer un equivalente íenomenológico del mismo. 179 R iooeur, op. cit.t p. 405. 180 ibid. 176 R iooeur,

177

§ 24. Aunque quizá no todos los filósofos lo hayan tematizado, la filosofía ha sido siempre un regreso hacia sí mismo. Por eso, toda auténtica filosofía vive desde un Cogito, explí­ cito o no. Esta primera —y, en un sentido última— verdad incontrovertible, esta comprobación que culmina en un sum, plantea, con todo, graves dificultades. Soy, en efecto, y nin­ guna duda cabe. Pero este “soy" puede quedar en la pura abstracción y resultar un concepto vacío. La ambigüedad insoslayable del “soy” provoca, incita, una hermenéutica. Pero su aparente claridad e inmediatez tientan al pensador a con­ vertirlo en algo “comprensible de suyo” y a expulsar, en este punto al menos, toda hermenéutica como un refinamiento inútil. Y, sin embargo, el “soy” es un problema. Ya Husserl había señalado181 que Descartes estuvo en el umbral mismo de la filosofía trascendental, aunque perdió el sendero hacia la misma cuando, interpretando al sum como substancia, des­ andaba el camino que lo había llevado a él y recaía en la perspectiva cosística. El sum, si no quiere quedar en la vani­ dad de lo puramente abstracto o en lo meramente confuso, reclama una reflexión, una hermenéutica. Esta exigencia proclama con claridad que, en su misma apodicticidad, el sum no es evidencia perfecta y abre la posibilidad de que el sujeto se engañe a sí mismo, que sea víctima de sus propias ilusiones. La reflexión, pues, no puede ser un simple volverse sobre sí introspectivamente, sino que ella ha de ser un es­ fuerzo por recuperar un Ego que tiende a perderse en las cosas y que, puro sujeto, sólo puede alcanzarlo —porque lo soy, justamente— no en forma directa, como un “objeto” más —¿cuál sería el sujeto de este objeto?— sino “en el espejo de sus objetos, de sus obras y por último de sus actos” 182. La reflexión no es intuición. “Una filosofía de la reflexión no es una filosofía de la conciencia, si por conciencia entendemos 181Cfr. Cartesianische Meditationen, § 10 (Husserliana I, p. 63-64). 182 Ricoeur, op. cit., p. 51.

la conciencia inmediata de sí mismo.183” La conciencia no es un dato. No es gegeben¿ dice Ricoeur, sino aufgegeben,184 no es algo dado, sino una tarea, un quehacer. Por la reflexión debemos recobrar un ego que en la conciencia inmediata más se oculta que se revela y que, pienso, es en su casi irremedia­ ble anonimato sumamente próximo —si no idéntico— a aque­ lla intencionalidad en ejercicio del último Husserl. Esta re­ cuperación “significa que la situación inicial de donde la reflexión procede es el «olvido»; estoy perdido, «extraviado» entre los objetos y separado del centro de mi existencia, como estoy separado de los otros y enemigo de todos.185" La refle­ xión no es intuición porque es “la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que dan testimonio de este esfuerzo y de este deseo” 180. Esto exigiría una suerte de ascetismo que nos permita superar el encantamiento de la conciencia inmediata y desalojarla de su pretensión como fuente última de sentido. La reflexión necesita una “disciplina" y es allí, para Ricoeur, donde en­ cuentra a Freud. El psicoanálisis —la metapsicología de Freud, mejor— “opera un descentramiento del foco de las signifi­ caciones, .. .un desprendimiento [que es] una suerte de ascé­ tica de la reflexión misma, cuyo sentido y necesidad no aparecen sino luego, como la recompensa de un riesgo no justificado. Mientras no damos efectivamente ese paso, no comprendemos realmente lo que decimos cuando declaramos que la filosofía de la reflexión no es una psicología de la conciencia” 187. Desde este nivel retomaremos el problema del psicoaná­ lisis. Ricoeur se apresura a señalar que esta tarea es una responsabilidad del filósofo que no compromete al psicoana­ lista que p uede sentirse efectivamente satisfech o de su iss Ibid. 184 Op. ctt., p. 53. 185 Ibid. 186 O p. cií., p . 54. 187 Op. cit., p. 410.

1

■'* ;

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

comprensión de la teoría psicoanalítica como método de in­ vestigación y como terapéutica 188. Pero esta satisfacción per­ fectamente legítima del analista no basta al filósofo. Si éste quiere conocer al hombre y desentrañar el sum inicial, no puede eludir el problema —y el auxilio— que el psicoaná­ lisis le presenta. Se trata de pensar reflexivamente la proble­ mática freudiana y el marco de ese pensamiento viene dado por el muy conocido y repetido texto de Husserl de que en la evidencia del yo trascendental, la adecuación y la apodicticidad no van “mano a mano” 189. Este texto debe leerse en el sentido indicado al comienzo de este parágrafo y patentiza, así, que el Cogito —inevitablemente apodíctico—, al tener, como vimos, un indispensable horizonte de presuntividad —inadecuación de la evidencia— puede, en algún sentido, engañarse resp ecto de sí mismo. La fenomenología no es —aunque sea una filosofía reflexiva— una psicología o una filosofía de la conciencia pues el Cogito no lleva al “soy una cosa que piensa” sino a un sum que es libertad encarnada y está, por eso, lejos de ser claro y distinto. Advertir la oscuri­ dad de ese sum significa pasar a un nivel que supera el de la mera reflexión sobre una conciencia inmediata. Desde aquí vamos al encuentro de Freud quien, por un lado, nos pre­ senta el obstáculo de ignorar toda problemática del sujeto original del Cogito y de su apodicticidad y, por otro, el auxi­ lio de permitirnos el “desprendimiento” de la reflexión a que nos invita la inadecuación de la evidencia de mí mismo. Esa disciplina, ese ascetismo de la reflexión, que me per­ mitirá pasar de un “falso” Cogito a un Cogito auténtico fundamento, justifica el punto de vista tópico y económico del freudismo como una necesaria “antifenomenología” 19°. Es anti-fenomenología —como quizá lo advertía ya Sartre— en tanto la conciencia deja de ser centro y regulación del 188 189

Cfr, op. cit., p . 407. Cfr. H u s s e r l, Cartesianische Meditationen, §

190

Cfr.

p. 62).

R io o e u r

op. cit„ p. 410.

9 (H u s s e rlia n a I,

sentido para pasar a ser una instancia -—y no la decisiva— en la topografía Inconsciente-Preconsciénte-Consciente. Este “apa­ rato psíquico” está autorregulado por un juego de fuerzas que reclaman el punto de vista económico. Para el filósofo, este aspecto anti-fenomenológico puede ser convertido en momento de la reflexión “en la medida en que sirve para disociar de manera definitiva la apodicticidad de la reflexión y la eviden­ cia de la conciencia inmediata"191. Debo, pues, tratar de “desorientarme" o “extrañarme" — dépayser, dice Ricoeur— para perder un Cogito ilusorio y deshacerme de las falsas evidencias de esa conciencia inmediata que impide el acceso al sum fundador. Este desprendimiento se cumple en tres etapas. La pri­ mera es una inversión del punto de vista por la cual lo inconsciente no se define ya por referencia a la conciencia —como ausencia o latencia— sino que es una “localidad" en la que residen representaciones. Esto equivale a una suerte de "reducción al revés" pues “no se trata en efecto de una reducción a la conciencia, sino más bien de una reducción de la conciencia; la conciencia deja de ser lo que mejor se conoce para volverse problemática" 192., Si el primer paso, pues, me hace perder de algún modo el sujeto en tanto que conciencia, la segunda etapa me priva del objeto como lo que enfrenta a la conciencia. El objeto no es ya sino “una variable del fin de la pulsión" 193. El fin (ZieiJ de toda pulsión o instinto (Trieb) es siempre la satisfacción, y el objeto (Qbjekt) es, se­ gún Freud, “aquello en lo cual, o por medio de lo cual, puede el instinto alcanzar su satisfacción. Es lo más variable del instinto, no se halla enlazado a él originariamente, sino sub­ ordinado a él como consecuencia de su adecuación al logro de la satisfacción" 194. El objeto pierde así autonomía y no op. cit., p. 411. op. cit., p. 412. 1&3 ib id , 194 Freud, Triebe und Triebschicksale, i»i i »2

SE.

XIV,

122

(O.C. IX,

105).

“enfrenta” (Gegen-stand) ya a la conciencia sino que su fun­ ción viene determinada por una “economía pulsional". Por último, el “extrañamiento" culmina, según Ricoeur, en la introducción del narcisismo en la teoría psicoanalítica 1QÜ. Por el concepto de narcisismo, el ego mismo es convertido en ob­ jeto de pulsión; “Poco a poco nos hemos ido familiarizando —dice Freud— con la idea de que la libido que hallamos adherida a los objetos, y que es la expresión de una tendencia a obtener una satisfacción por medio de los mismos, puede también abandonarlos y reemplazarlos por el Yo” lí)6. Ésta es, dice Ricoeur, la “prueba suprema" para la reflexión. Al in­ troducir el narcisismo también en la reflexión, “descubro, entonces que la verdad apodíctica yo pienso, yo soy, en cuan­ to es proferida es obturada por una seudoevidencia: un Cogito abortado ha tomado ya el lugar de la primera verdad de la reflexión yo pienso, yo $oy; descubro, en el centro mismo del Ego Cogito, una pulsión cuyas formas todas, que de ella de­ rivan, apuntan a algo totalmente primitivo, primordial, previo, que Freud denomina «narcisismo primario»" m . El narcisis­ mo, dice Freud, ha sufrido, a lo largo de la historia, tres humillaciones. Primero fue la provocada por el De Reuolutionibu# Orbium Coelestium de Copérnico, en el orden cós­ mico; luego, la biológica en The Origin of Species de Darwin; por último y “quizá la más cruel", en el orden psicológico, representada por el psicoanálisis mismo que muestra que “el yo no es dueño y señor de su propia casa" 198. Estas humilla­ ciones, dice Ricoeur, forman parte de una historia de la con­ ciencia de sí y, en esto, convergen con el “In te redi.. /' de San Agustín que Husserl ponía como conclusión de sus Me195 R icoeur, op. cit„ p. 413. 196 Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S.E. XVI, 415-416 (O.C. V, 171-172). Cfr. Zur Einführung des Narzissmus, S.E. XIV, 69-102 (O.C. XIV, 171-195). 197 R icoeur, Ibid. 198 Cfr. F reud, Eine Schivierigkeit der Psychoanalyse, S.E. XVII, 139-143 (O.C. XVIII, 17-21). C/r. R icoeur, op, cit., p. 413-415.

FENOMENOLOGIA y PSICOANÁLISIS

dilaciones cartesianas™9., “Permanece en ti’' y aprende a cono­ certe, “pero lo que es propio de Freud es que esta instrucción, esta claridad, debe pasar por una «humillación», pues ha en­ contrado un enemigo hasta ahora enmascarado, el que Freud llama «resistencia del narcisismo» ” 20°. La lucha contra este narcisismo motiva el paso de una simple descripción de la conciencia inmediata —que se en­ gaña a sí misma al creerse centro, cuando no es sino objeto variable de una pulsión— a una topografía en la que lo cons­ ciente queda subordinado a un aparato psíquico como una de sus instancias. En este aparato, lo sabemos, se afinca un “rea­ lismo del inconsciente" que resulta ahora un paso en la lucha contra las resistencias “y como una etapa en vista de una con­ ciencia de sí menos centrada sobre el egoísmo del Ego, educada por el principio de realidad... y abierta a una verdad sin «ilusión»’’ Sin embargo, hay algo que desde Freud no se alcanza. El psicoanálisis libra de ilusiones, sí, pero es “impo­ tente para dar al «yo» del yo pienso algún sentido" 20-. El realismo del inconsciente, el realismo de las instancias, afirma Ricoeur, “considerado solo, es ininteligible; el desprendimien­ to de la conciencia sería, en sentido propio, insenmto si sólo alcanzase a alienar la reflexión en la consideración de una cosa” 203. Restauramos, así, el punto de vista fenomenológico según el cual lo real se dice siempre por referencia a una conciencia que no es cosa. Pero esta conciencia que ahora tratamos de alcanzar es un yo purificado, digamos, por la humillación del narcisismo y por el desprendimiento de la con­ ciencia inmediata y que sabe que la reflexión total es imposi­ ble para un ente finito y que, de alguna manera, debe aceptar esta limitación. Pero, pienso, esta “humildad” no debe ha­ cerme olvidar que, aun en mi finitud, soy, como libertad 199 Cartesianische Meditationen, § 64 (Husserliana I, p. 183). R ic o eu r , op. cit., p. 415. 201 ibíd, 202 op . cit, p. 416. 203 ibíd . 200

encarnada, fuente de sentido y ámbito de constitución de lo real. Por eso, al poner el realismo de las instancias en refe­ rencia a una subjetividad invertimos el problema tantas veces encontrado de las relaciones entre energética y hermenéutica. Si, para liberarnos del narcisismo y alcanzar el desprendimien­ to) de la conciencia inmediata, hemos debido hacer de la segunda un momento de la primera, ahora vemos que en la reflexión filosófica la hermenéutica es reclamada por la energética para lograr un sentido. Hay también otro punto donde coinciden “la cuestión de la fuerza y la cuestión del sentido” -04: “ese punto es aquel donde la pulsión se designa en el psiquismo por representa­ ciones y afectos que la «presentan»” -or\ Adelantemos que ese problema se resuelve aquí por una subordinación de la ener­ gética a la hermenéutica, ya que por el concepto de presen­ tación psíquica de la pulsión, ésta —del orden de la energé­ tica— entra en un ámbito de sentido —hermenéutica— que remite en último término a la conciencia o, como dice Freud, a lo “conciencial” (Bewusstheit). Con este problema conclui­ remos el momento de “desprendimiento” para tomar lo que no es sino su otro aspecto, “el comienzo de la reapropiación del sentido” 206. La noción de “presentación psíquica de las pulsiones” es sumamente difícil de precisar ya que constituye, para el mis­ mo Freud, “un concepto limítrofe entre lo anímico y lo somático”201. Por otra parte, su concepción ha variado. A veces, llama “instinto” a esa “presentación psíquica” y, otras, distingue netamente entre la pulsión y su Reprasentanz. Esta última postura es la que predomina en sus obras posteriores 208. Este concepto surge como respuesta al problema acerca de ibid. ibid. 206 Ibid, 207 Freud, Triebe und Triebschicksa , S.E. XIV, 121-122 (O.C. IX, 204 205

104).

208

Cfr. Nota del editor en S.E. XIV, 111-116.

cómo es que conocemos el inconsciente, ya que, para Freud, conocimiento y conciencia son inseparables y, además, admite que en su aspecto somático o biológico la pulsión nos es des­ conocida 209 y dice: “¿Cómo llegar al conocimiento de lo in­ consciente? Sólo lo conocemos como consciente, esto es, des­ pués que ha experimentado una transmutación o traducción a lo consciente” 21°. Se puede, pues, afirmar que “no sabemos lo que son las pulsiones en su dinamismo. No decimos la pulsión en sí; decimos la pulsión en su presentación psíquica: y ál mismo tiempo la decimos como realidad psíquica y no como realidad biológica” 2U. En otros términos: la dimensión somática, puramente biológica, de lo inconsciente (su “fuente" [Quelle] si se quiere), es inaccesible en sí y sólo alcanzamos aquello por lo que esa dimensión —postulada— se “presenta” en el psiquismo. A esto se llama, antes de ser “representa­ ción” (Vorstellu?2g) o “afecto”, “presentación psíquica de la pulsión”. Y ella remite lo inconsciente a la conciencia. En efecto, si, como hemos señalado, lo inconsciente sólo se alcanza a partir de lo consciente —en el cual es “interpolado” a partir de una “inferencia” (realidad diagnosticada)212— hay que reconocer una cierta unidad de sentido entre las instancias o sistemas a pesar de la barrera que los separa. En tal caso, el parentesco de sentido que Freud tiene que reconocer entre lo consciente y lo inconsciente “implica que lo psíquico, en tanto que tal, no puede ser definido sin la posibilidad, por lejana y difícil que sea, de llegar a ser consciente” 213. Y hasta tal punto es así, que Freud se ve obligado, a pesar suyo quizás, a recurrir a lo consciente —“que constituye el punto de partida de nuestras investigaciones” 214— para poder justificar la dis20» Cfr. F re u d , op. cit., S.E. XIV, 123 (O.C. IX, 105-106); OOEUR, op. cit., p . 417210 FREUD, D as Unbewusste , S.E. XIV, 166 (O.C. IX, 133).

Ricoeur, op, cit., p. 139. Cfr. F re u d , op. cit., SE., XIV, 167 (O.C. IX, 134). 213 R ic o e u r, op . di., p. 417. 214 F re u d , op . cit., S.E. XIV, 172 (O.C. IX, 138).

211

212

cfr. Ri-

Carlos

ludovico ceriotto

tinción de los sistemas: “También podríamos intentar evitár la confusión [que trae la utilización del término «concien­ cia»], designando los sistemas psíquicos reconocidos con nom­ bres arbitrarios que no aludiesen para nada a la conciencia. Pero antes de hacerlo así, habríamos de explicar en qué fundamos la diferenciación de los sistemas, y en esta explica­ ción nos sería imposible eludir la conciencia” 235. Hay que concluir que el inconsciente —como “presentación psíquica de la pulsión", logrado por “inferencia" a partir del compor­ tamiento consciente e “interpolado" en éste (en pocas pala­ bras: como realidad diagnosticada a partir de lo consciente) — no es lo totalmente opuesto a la conciencia, sino “lo otro relativo" 21S y apunta a una “homogeneidad" entre concien­ cia e inconsciente. Ambos “pertenecen a la circunscripción del sentido" -17 y la energética, en la perspectiva de la refle­ xión, se subordina a la hermenéutica. La topografía freudiana nos permite librarnos ele la con­ ciencia inmediata al convertirla en una de las instancias o sistemas del aparato psíquico, pero, al hacerlo así, plantea el problema del sentido del realismo que esa tópica reclama necesariamente. Y si, en un primer gesto, hemos procedido a una suerte de antifenomenología, llega ahora el momento en que esa antifenomenología se revela como un paso nece­ sario para una fenomenología más auténtica que nos deja no en una conciencia que “tiene" un inconsciente, sino en una conciencia o subjetividad —que podría denominarse “tras­ cendental”— que es “como el foco de las reglas que presiden la interpretación" 218. Digamos que, a nuestro juicio, éste es uno de los aspectos de más peso de la “lectura de Freud" hecha por Ricoeur. Aunque éste hable de un “fracaso" de la fenomenología frente al psicoanálisis, este paso cumple con un requisito estrictamente fenomenológico, rigurosamente

Ibid.

215 F r e u d , 216 R ic o e u r,

217 Ibid. 21S Op. cit.,

Ibid.

p. 418.

husserliano, a saber, la distinción de dos niveles de la subje­ tividad: el psicológico y el trascendental219. En la medida en que esta distinción no se explícita, no pueden evitarse confusiones entre el plano de la “actitud natural” y el de la propiamente fenomenológica y, en consecuencia, no se puede dar sentido de lo que se hace presente por la imposibilidad de exhibir su modo de constitución. Sin esto no hay feno­ menología, no hay sentido. La reducción de la conciencia, entonces, el “desprendimiento” de la misma y la humillación del narcisismo, al cumplirse respecto de la conciencia inme­ diata, resulta ser, en definitiva, una reducción a la conciencia en su dimensión trascendental. Es importante señalar que es lusamente en este plano donde Husserl patentiza la inade­ cuación de la evidencia del yo. Por eso, pasar al plano tras* cendental no significa acceder a una conciencia translúcida ni totalmente dueña de sí misma. No es una recaída en el nar­ cisismo pues en tanto que conciencia trascendental me sé fi­ nito, limitado e incapaz de una reflexión total. Pero, y esto ps necesario no descuidarlo, no identificamos ni confundimos fenomenología y psicoanálisis pues esa subjetividad trascéndental no es el “aparato psíquico” del freudismo, sino la con­ dición de posibilidad para que el realismo y el naturalismo freudvanos tengan un sentido aceptable. De esta manera, los problemas de las relaciones entre energética v hermenéutica se resuelven por una distinción de planos o perspectivas que, seeún sea la que se adopte, la hermenéutica se subordinará a la energética o a la inversa. Pero, en último término, es la actitud fenomenológica la que prima. No hav confusión pues h fenomenología no pretende suplantar al psicoanálisis en su rampo. sino que. como lo hace respecto de toda otra realidad, busca darle sentido. Si, en alguna medida, los otros fenomenólopro^ no han logrado esta “distinción en la aproximación’* y han bordeado el riesgo de la confusión es por no haber 219 pp. 64-65).

Cfr. H usserl , Cartesianische Meditationen, § 11 (Husserliana T

procedido explícitamente al discernimiento —típicamente fe­ nomenológico— de esos dos niveles: el óntico y el ontológico. Pues de esto se trata aunque Ricoeur no use los términos. Esto permite, además, que lo que se diga a continuación sobre la relatividad del realismo freudiano no aparezca como “una revancha solapada del narcisismo, sino [como] la promoción de una nueva cualidad de conciencia. Esta promoción es el resultado y el beneficio del desprendimiento de conciencia que la ha permitido, aunque se descubra, luego, que es la con­ ciencia hermenéutica la que es condición de posibilidad del realismo de la tópica” 220. Esta tarea también podría ser designada como “crítica’' en un sentido muy próximo al que Kant daba a este término. No se trata, sabemos, de negar el realismo de las instancias, sino de superar una suerte de realismo ingenuo que haría pensar al inconsciente y de mostrar la conciencia hermenéu­ tica como fuente de sentido de la tópica. Se trata, entonces, de unir un realismo empírico a un idealismo trascendental. Este proyecto contradictorio en apariencia fue ya realizado por Kant respecto de la Física y no es sino “la relación entre el realismo empírico que toda empresa científica supone y el idealismo crítico que preside toda reflexión epistemológica referida a la validez de una ciencia de hechos’*221. Desde este punto de vista, una crítica de los conceptos realistas del freu­ dismo equivale a justificarlos “por su poder de ordenar un nuevo dominio de objetividad y de inteligibilidad” 222. Hablar de realismo empírico significa, en este caso, varias cosas. Primero, que la metapsicología freudiana no es ni ad­ venticia ni arbitraria sino que determina el campo de la in­ terpretación. El punto de vista tópico-económico dirige, como hipótesis de trabajo o, mejor, como marco de un campo de objetos, la hermenéutica del analista en esa síntesis de método 220 Riqoeur, op. cit., p. 419. 221 Ibid. 222

Ibíd.

de investigación y terapéutica que es el psicoanálisis. Por eso, la manida distinción entre “teoría" y “praxis" no es fecunda ni fundada y no se puede rechazar la primera para acoger la segunda. Los límites de esa “praxis", su campo, están deter­ minados por la “teoría" y, en un plano de saber científico, ambas deben ser juntamente aceptadas o no. Esto no quita, por cierto, una reflexión crítica acerca de su auténtico sentido. Además, cuando la tarea de “desciframiento" ha concluido, se alcanza una realidad que es el requisito de la terminación del análisis y que, a la vez, es singular y típica. Singular: se trata “de la existencia de hecho de esta cadena lingüística y no de tal otra" 223. Típica: pues esa singularidad se recorta dentro de tipos que limitan las combinaciones posibles. Pero lo que es más importante de este realismo, y que hemos encontrado ya anteriormente, es “el carácter de mecanismo de las leyes que rigen el sistema inconsciente" a24. En este punto, Ricoeur rei­ tera su actitud anterior y sostiene que el método analítico es impracticable si no se adopta el punto de vista naturalista y que todo poder descubridor pertenece a éste por el “aspecto de cosa, de casi-naturaleza, de las fuerzas y mecanismos con­ siderados" 225. Ahora bien, si el realismo parece necesario, hay que preguntarse de qué realidad se trata. La única reali­ dad que el punto de vista tópico puede conocer es la de las presentaciones psíquicas de las pulsiones. La pulsión en sí es incognoscible. En tanto que biológica, podemos decir que no forma parte de la topografía del aparato psíquico. Aun den­ tro de estos límites la realidad del inconsciente tiene un modo particular de existencia: como realidad diagnosticada. “La realidad del inconsciente no es una realidad absoluta, sino re­ lativa a las operaciones que le dan un sentido.226" Es decir, ya que lo somático o biológico de las pulsiones es incognoscible 223 op. cit., p. 420. 224 Ibid. 225 Op. cit., p. 421. 226 op. cit., p. 425.

y sólo alcanzamos su presentación psíquica y en este ámbito el inconsciente está separado de las otras instancias por una ba­ rrera, su realidad proviene de un “diagnóstico” que la “pone” como causa de la distorsión de un comportamiento consciente y que la alcanza a partir de sus “vástagos” en el sistema preconsciente. La realidad del inconsciente, pues, se constituye por referencia a una “constelación hermenéutica” 227. Para Freud, justamente, la hipótesis de una realidad psíquica in­ consciente es necesaria para dar sentido al comportamiento consciente: “Nuestra cotidiana experiencia personal nos mues­ tra ocurrencias, cuyo origen desconocemos, y resultados de pro­ cesos mentales, cuya elaboración ignoramos. Todos estos actos conscientes resultarán faltos de sentido y coherencia si mante­ nemos la teoría de que la totalidad de nuestros actos psíqui­ cos ha de sernos dada a conocer por nuestra conciencia y, en cambio, quedarán ordenados dentro de un conjunto coherente e inteligible si interpolamos entre ellos los actos inconscien­ tes, deducidos.228” El inconsciente, pues, es postulado desde el proyecto de una interpretación del comportamiento manifies­ to. Mientras el analista puede operar dentro de un realismo ingenuo, perfectamente apto para el ejercicio de la tarea ana­ lítica, la reflexión perfila el modo de constitución de esa rea­ lidad. Constitución no significa “construcción” o “creación” sino que, en actitud fenomenológica, es una operación que revela algo que estaba ya presente pero de manera implícita. Y esa revelación le otorga sentido. Es decir, si bien el incons­ ciente es postulado para dar sentido, desde él, al comporta­ miento manifiesto, la realidad del inconsciente, a su vez, sólo tiene sentido como tal por su constitución en una conciencia hermenéutica. Por eso, la postulación misma de una realidad psíquica inconsciente remite necesariamente a una conciencia descifradora como fuente de sentido. El realismo de las ins­ tancias es tal por referencia a las operaciones hermenéuticas cit„ p. 425. 228 FREUD, Das Unbewusste, S.E. XIV, 166-167 (O.C. IX, 134). 227 op.

y, fuera de ellas, carece de sentido. Aunque lo que aquí in­ teresa es el problema de la realidad del inconsciente, conviene advertir que, desde el punto de vista tópico, todas las instancias son tomadas como realidades. Si, pues, también la conciencia, como instancia del aparato psíquico, es una realidad sujeta a mecanismos, aquella conciencia hermenéutica en la que todas las instancias se constituyen cumple una función trascenden­ tal. Aquella conciencia que es instancia del aparato psíquico, es la conciencia psicológica; aquella que descifra y respecto de la cual la primera se constituye como realidad, es trascenden­ tal. Esta perspectiva puede ser, con razón creo, atribuida a Kant, como lo hace Ricoeur. Pero me parece perfectamente concorde, también, con la fenomenología de Husserl. Cuando “interpolamos" lo inconsciente no lo hacemos como si se introdujese algo realmente “nuevo" sino, justa­ mente, como algo que explica a la manera de una “causa" la distorsión del comportamiento consciente. Así, en primer lu­ gar, el inconsciente “es relativo a las reglas de desciframiento que han perm itido... remontarse desde los «vástagos» del inconsciente en el sistema preconsciente a su «origen» en el sistema inconsciente" 229. No se trata, es claro, de una especie de “proyección" del analista —esto equivaldría a desvirtuar completamente el sentido fenomenológico del término “cons­ titución"— sino de que el concepto de inconsciente adquiere consistencia y sentido cuando me remonto desde el síntoma a la “causa". El inconsciente sólo se lo alcanza, recordamos, al hacerse consciente y es desde el síntoma consciente que se constituye al inconsciente como causa. El síntoma, entonces, funciona dentro de una “constelación hermenéutica" en la que junto con otros signos e índices y reglas de interpretación contribuye a dar sentido a la realidad del inconsciente. Por otra parte, dentro de esta “relatividad objetiva" —que hay que entender como relatividad a las “reglas del analista" y no a su personalidad— se constituye una relatividad de se­ 229

R ico eu r ,

op. cit., p. 423.

gundo grado que puede denominarse intersubjetiva pues “los hechos referidos al inconsciente por la interpretación analí­ tica son en primer lugar significantes para otro” 23°, para el analista, justamente. La realidad del inconsciente, antes que para el enfermo, se constituye para el analista: “Es en rela­ ción a reglas hermenéuticas y para otro que una conciencia dada «tiene» un inconsciente” 231. En estos dos casos nos he­ mos movido en un plano general. Las reglas de la interpre­ tación son válidas para todos los casos y la referencia a un analista es una de esas reglas. Una relatividad más personal, más subjetiva, aparece con “la constitución de la realidad psicoanalítica en el lenguaje transferencial” 232 No se trata ya de que el inconsciente adquiera un sentido por referencia a un analista en general, sino que lo hace por la transferen­ cia a tal analista singular. Si bien este aspecto puede ser pre­ sentado, como aquí, en esquema y es legítimo considerarlo un momento de las reglas del análisis, estamos ya “en la frontera de lo contingente y de lo imprevisible” 233. Al señalar esta triple relatividad del inconsciente, se evita el error de un rea­ lismo que haría pensar al inconsciente y que proyectaría en él, como si fuese previo, un sentido que sólo adviene “termi­ nalmente” por la elaboración del análisis 234. Por la tópica freudianai hemos logrado un desprendi­ miento de la conciencia inmediata; su económica, su energé­ tica, esa “posición del deseo” que soy antes de toda reflexión, me lleva al problema de la arqueología del sujeto que ya Merleau-Ponty consideraba la intuición más valiosa del freu­ dismo. No podemos pretender, respecto de este difícil tema, alcanzar la relativa claridad que hemos buscado en lo pre­ cedente. Lo más lúcido, desde el punto de vista de una filo­ sofía reflexiva, sería afirmar que con esta arqueología toca230 ibid. 231 Op. cit., p. 424. 232 Ibid. 233 Ibid% 234 Cfr. op. cit., p. 425.

mos el problema central de la “posición anterior del «sum» en el corazón del «Cogito»” ^35 Toda filosofía reflexiva, ha­ bíamos dicho, vive de un Cogito y, agreguemos ahora, aun cuando ese Cogito no es ya el '‘falso" de la conciencia inme­ diata, nos remite a un “sum” anterior que es condición de posibilidad del mismo Cogito —intuición que estaba ya en Descartes— y que es la razón de su ambigüedad. Tratar de “aprehender”, de algún modo, ese oscuro “sum” es la tarea de una arqueología. Por eso, el modelo económico de la metapsicología deja de ser solamente eso y, como “momento arqueológico de la reflexión”, reviste el carácter de “toda una visión de las cosas y del hombre” 23e, Si usamos el término “arqueología” es porque la economía del freudismo nos muestra algo “siempre anterior”, una remi­ sión a una arkhé primitiva que se revela veladamente —valga la paradoja— en el sorprendente y hasta anómalo carácter del aparato psíquico de funcionar regresivamente, como lo había mostrado Freud desde La interpretación de los sueños23T y que es, quizás, el mejor punto de vista desde el que se puede leer la obra de Freud: “Se podría retomar toda la obra teórica de Freud desde el punto de vista de sus implicaciones tempo­ rales; se vería que el tema de lo anterior es su propia obse­ sión.238” Esta regresión es, en primer lugar, un regreso al ma­ terial de la imagen239, a la infancia y al “extremo perceptivo del aparato psíquico en lugar de una progresión hacia la ex­ tremidad motriz” 240. Pero no sólo eso. Esta arqueología “res­ tringida” al individuo, puede extenderse a toda la cultura del hombre: “No podemos abandonar el tema de la regresión en el 235

236

op. cit., p. 426.

Ibid.

237 Freud, D ie T r a u m d e u tu n g , Cap, VII, S.E, V, 533-546 (O.C. VII, 244-258). 238 R ic o e u r,

Ibid.

» Aquí se podría reinsertar el tema del inconsciente como “materia afectiva”. 240 op. cit., p. 427. 23

Ca r l o s l u ü o v íc o c e r ío t íó

sueño, sin manifestar una impresión que se nos ha impuesto ya varias veces. . . .Esta impresión, es la de que el acto de soñar es de por sí una regresión a las más tempranas circuns­ tancias del soñador, una resurrección de su infancia, con todos sus impulsos instintivos y sus formas expresivas. Detrás de esa infancia individual, se nos promete una visión de una infancia filogenética y del desarrollo de la raza humana, desarrollo del cual no es el individual, sino una reproducción abreviada e influida por las circunstancias accidentales de la vida. Sos­ pechamos ya, cuán acertada es la opinión de Nietzsche, de que «el sueño continúa un estado primitivo de la humanidad, al que apenas podemos llegar ya por un camino directo», y esperamos que el análisis de los sueños nos conduzca al cono­ cimiento de la herencia arcaica del hombre y nos permita des­ cubrir en él, lo anímicamente innato.^41” Este evolucionismo apunta no a una suerte de “desarrollo’' temporal, sino a la constante recurrencia a un inconsciente que está “fuera del tiempo", “exento de contradicciones', que es “proceso prima­ rio" (¿.e. regido por el principio de placer) y “sustitución de la realidad exterior por la psíquica” 242. Lo que aquí es atri­ buto del inconsciente lo será más tarde, en la segunda tópica, del Ello (Es) y, por su parentesco con esta instancia, del Superego. Con lo que se da, según Ricoeur, no sólo una anti­ fenomenología, sino una fenomenología a la inversa como reducción a lo impersonal y a lo neutro243, que termina por traducirse en que “el proceso secundario [i.e. regido por el principio de realidad] está siempre en retraso respecto del proceso primario; que éste está dado desde el comienzo y aquél es tardío y jamás definitivamente establecido” 244. Esto muestra una suerte de fondo indestructible y abismal que es el significado más hondo de la regresión que tiene al sueño 241 F reud, op. cit., S.E. V, 548-549 (O.C. IX, 150). 242 Freud, Das Vnbewusste , S.E. XIV, 187 (O.C. IX, 243 Cfr. Riooeur, op. cit., p. 429. 244 Op. cit., p. 431.

150).

por testigo y modelo: “la impotencia del hombre para efec­ tuar entera y definitivamente ese reemplazo [del principio de placer por el principio de realidad], sino bajo la forma inadecuada de la represión; la represión es el régimen ordi­ nario de un psiquismo condenado al retraso y siempre víc­ tima de lo infantil, de lo indestructible” 245. Hay algo insu­ perable en el deseo. El narcisismo, además, no sólo obtura un Gogito auténtico, sino que es “la forma original del deseo a la que siempre se vuelve” 246. La “pulsión de muerte”, por fin, por la que se supera el supuesto pansexualismo de la libido y que Freud introdujo para explicar la extraña resis­ tencia a la cura que aparece en el proceso terapéutico, no es, afirma Ricoeur, “una figura arcaica entre otras, sino el índice arcaico de todas las pulsiones y del mismo principio de placer” 247. Y lo es por ser impulso a repetir la situación traumática original y un intento de “restaurar lo anterior a la vida” 248: “Si es verdad que una vez —en épocas inconce­ bibles y de un modo irrepresentable— surgió la vida desde la materia inanimada, según nuestra hipótesis tuvo entonces que nacer un instinto que quiere suprimir de nuevo la vida y restablecer el estado anorgánico” 249. No es demasiado di­ fícil extender a toda la cultura humana este arcaísmo en una arqueología generalizada que, afirma Ricoeur, no es sino “una extensión analógica a partir del núcleo inicial constituido por la interpretación del sueño y de la neurosis” 250. ¿Qué lugar puede tener esta arqueología romántica, este mito de una giganíomakhía entre Eros y Thánatos, en una filosofía reflexiva? Sin duda, Freud es inquietante al mostrar este fondo de abismo que hay en nosotros y que, en cierta 245 ibid. 248 Ibid. 247 Op. cit., p. 436. 248 Ibid. 249 Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S.E. XXII, 197 (O.C. XVII, 96-97). 250 Riooecr, op. cit., p. 432.

medida, parece insuperable e indestructible, pero ¿cómo pen­ sarlo? Retomemos el concepto de “presentación psíquica de la pulsión” que Freud designa con el término Reprásentanz para poderlo distinguir de representación (Vorstellung). Esta “pre­ sentación”, hemos dicho, no es la pulsión en sí o en su ser puramente biológico —como tal incognoscible— sino un pun­ to de confluencia de la fuerza y el sentido, “un algo psíqui­ co que «vale por» la pulsión; todos los afloramientos en lo consciente no son sino transposiciones de esta presentación psíquica” 2B1. En una primera inspección, parecería que este “representante” es sólo “representación”: “El psicoanálisis nos ha revelado que la esencia del proceso de represión no consiste en suprimir y destruir la idea que representa al ins­ tinto, sino en impedirle hacerse consciente.252” Pero el mis­ mo Freud deberá reconocer en esa presentación un elemento que no es “idea” o representación: “Hasta aquí hemos tra­ tado de la represión de una representación del instinto, en­ tendiendo por tal una idea o grupo de ideas, a las que el instinto confiere un cierto montante de energía (libido o in­ terés). La observación clínica nos fuerza a descomponer lo que hasta ahora hemos concebido unitariamente, pues nos muestra, que a más de la idea, hay otro elemento, diferente de ella en absoluto, que también representa al instinto y su­ cumbe a la represión. A este otro elemento de la presenta­ ción psíquica le damos el nombre de «montante de afecto» [Affektbetrag] y corresponde al instinto en cuanto se ha se­ parado de la idea y encuentra una expresión adecuada a su cantidad en procesos que se hacen perceptibles a la sensación a título de afectos.253” Esta “presentación afectiva” de la pul­ sión, en tanto difiere de una “presentación representativa” (con la que se mantiene, sin embargo, vinculada como su as261 op. cit., p. 138. 252 F reud , Das Unbewusste , S.E. XIV, 166 (O.C. IX, 133). Subrayado nuestro. 253 F re u d , Die Verdragung,, S.E. XIV, 152 (O.C. IX, 126).

pecto “cuantitativo"), sería la arqueología del sujeto y, en­ tonces, “el psicoanálisis [es] el conocimiento fronterizo de aquello que, en, la representación, no pasa a la representa­ ción. Lo que se presenta en el afecto y que no pasa a la re­ presentación es el deseo como deseo" 254, El punto de vista económico o energético se distingue aquí de una tópica de las representaciones. El deseo como tal es indecible y el inconsciente, en este su estrato más hon­ do, no es lenguaje “sino solamente empuje hacia el lengua­ je" 255 y, por eso, afirma Ricoeur, hay que recurrir a las me­ táforas energéticas de “carga" y “descarga". “Lo que, en el inconsciente, es capaz de hablar, lo que es representable, re­ mite a un fondo no simbolizable: el deseo como deseo.256" Este regreso a lo innombrable, a lo presignificativo, a lo anterior a la representación y al Cogito, sería totalmente “in­ significante", es decir sin sentido, sino como arqueología de un sujeto. Lo que esta arqueología designa es el sum del Cogito237. Ricoeur encuentra antecedentes de esta proble­ mática freudiana en Spinoza258, y, sobre todo, en Leibniz, ya que éste distingue entre “percepción” y “apercepción" (es decir, entre percepción y conciencia) y afirma: “La acción del principio interno que produce el cambio o pasaje de una per­ cepción a otra, puede denominarse apetición [Appétition]: es verdad que el apetito no podría alcanzar siempre comple­ tamente toda la percepción a la cual tiende, pero obtiene siempre algo de ella y alcanza percepciones nuevas.259" Esta comparación —no se trata de otra cosa— permite ver que la problemática de la metapsicología freudiana, esta arqueolo­ gía del sujeto, es algo que va mucho más allá de la técnica 264 R icoeur, op. cit., p. 438-439. 255 Op. cit., p. 439.

Ibid. Cfr. Ibid. 258 Cfr., Ethica ordine geométrico demonstrata, Lib. III, Prop. VI, IX, XI. 259 L e ib n iz , Monadologie, 15. 256

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psicoanalítica 260. Pero hay algo que, como sucede con la fe­ nomenología, estas filosofías de tradición racionalista no pue­ den explicar: la barrera entre los sistemas. Esta barrera, pro­ pia de la explicación psicoanalítica, hace de lo prerreflexivo una suerte de impotencia de la reflexión que sólo se libera por el “intermediario técnico” del psicoanálisis. Pero esto, sostiene Ricoeur, no suprime la continuidad estructural ni entre una instancia y otra ni entre las presentaciones repre­ sentativas y las afectivas de las pulsiones. Pero sí pone al fi­ lósofo de la reflexión en situación de cuestionar el estatuto de la representación que —otro testimonio de la ambigüedad constitutiva del hombre— se ve ahora sometida a una doble regulación. La intencionalidad, por un lado, que la hace ex­ presión de algo, de una cosa, objeto o fenómeno. Y, por otro, una “ley afectiva”, digamos, que hace de ella “la manifesta­ ción de la vida, de un esfuerzo o de un deseo” 261. El cono­ cer, pues, no es autónomo sino que se arraiga en la existen­ cia como esfuerzo o deseo y se muestra así —en consonancia con el último Husserl— que la verdad es tarea o vocación 262, que mi vida es una lucha constante entre el principio de placer y el principio de realidad y que es esta lucha lo que el sum previo al Cogito designa. § 25. No se ha de pensar que con lo que hemos pre­ sentado en los parágrafos anteriores concluye la reflexión de Ricoeur sobre la obra de Freud. Por las razones ya expues­ tas no entraremos en la problemática, complementaria de ésta, que se articula fundamentalmente en torno de la patentización de una “teleología implícita” en el freudismo que superaría su obsesión por lo arcaico. Es más, para Ricoeur, sólo tiene arkhé un existente que tiene télos y esto lo abre —en clara continuidad con el hilo conductor de toda su Cfr. R icoeur , op. cit., p. 441. 261 Op. cit,, p. 442. 2