Experiencia De Dios Y Psicoanalisis

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GRUPO ÉPSIMO PROMEXA

a experiencia religiosa en el mundo contemporáneo está sometida a numerosas presiones. desde un extendido laicismo hasta la exigida cientificidad a toda afirmaci6n. Es precisamente sobre la base de la ciencia psicoanalítica que Experiencia de Dios y psicoanálisis estudia la relaci6n del individuo con la realidad a través del tamiz de la religiosidad. Aun cuando. como se afirma en las primeras páginas. se ha llegado a identificar psicoanálisis con ateísmo. la idea no es del todo precisa. pues el mismo Sigmund Freud . creador de esta técnica terapéutica. desminti6 categ6ricamente que su teoría sobre la religi6n formara parte del marco psicoanalítico. EL Grupo Épsimo. integrado por religiosos y seglares estudiosos todos del psicoanálisis. la psicología y. en general. las ciencias de la conducta -algunos de ellos también directores y asesores espirituales-. analiza en este libro lo mismo el fen6meno del ateísmo que las diversas teorías de las relaciones objetales. y dedica los últimos capítulos a efectuar el psicoanálisis hist6rico de San Ignacio de Loyola. fundador de la Compañía de Jesús. Los autores de los diversos capítulos de Experiencia de Dios y psicoanálisis buscan. mediante una exposici6n serena. objetiva y documentada. ayudarnos a esclarecer la experiencia religiosa del hombre actual.

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ISBN 968-39-0527-7

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LOS AUTORES Dr. Juan Auping Birch SJ.,

director de ejercicios espirituales y terapeuta Dr. Mauricio Beuchot Puente o.P., psicólogo y teólogo Dr. Ricardo Blanco Be1edo, psicoanalista y psicólogo educativo Lie. Edith Córdova García, psicoanalista Dra. Maria Esthe1a Franco Arroyo, psicoanalista Dra. Carmen Raro Barrios H.C.M., psicóloga Lie. Víctor M. Remández Ruiz, teólogo Dra. Bertha Montano Masón, terapeuta familiar Lie. Maria Elena Ortiz Zavala M.E.F., psicóloga Dra. Cristina Suárez de U1loa, psicóloga

Promexa/Autoayuda

Grupo EPSIMO

Experiencia de Dios y psicoanálisis

PROMEXA

Primera edición, 1991 Tercera edición, 1994

Portada: Carlos Aguirre Tipografía: Diagrama

© Grupo ÉPSIMO, 1991 JuanAupingBirch Cerrada Río de Janeiro 17, CoL Roma, 06700, México, D. F. TeL 533-1474 al 78 © Editorial Patria, S. A. de C.V., bajo el sello de Promexa, 1991 Renacimiento 180, CoL San Juan Tlibuaca Azcapotzalco, 02400, México, D. F. Teléfonos 561-9299 Y 561-3446

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In dice Prefacio.

La presentación y disposición en conjunto y de cada página de Experiencia de Dios y psicoanálisis, son propiedad del editor. Queda estrictamente prohibida la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier sistema o método electróuico incluso el fotocopiado.

ISBN 968-39-0527-7 Esta obra se tenninó de imprimir en el mes de abril de 1994 en los talleres de Arte y Ediciones Terra, Oculistas, nÚllL 43, CoL Sifón, c.P. 09400, México, D. F. Se tiraron 2 000 ejemplares más sobrantes para reposición

Introducción. El psicoanálisis y la experiencia de Dios María Estela Franco.

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Primera parte. Ateísmo y experiencia de Dios. El conflicto edípico y la relación temprana con el padre l. Psicoanálisis y experiencia religiosa Mauricio Beuchot. 27 2. El ateísmo de Freud a la luz del psicoanálisis freudiano JuanAuping. .37 Segunda parte. La experiencia de Dios y las teorías de las relaciones objétales. La relación temprana con la Madre

Impreso en México IPrintedinMexico

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3. La experiencia de Dios desde la perspectiva kleiniana Edith Córdava. ,63 4. El desarrollo temprano de la mente y la experiencia de Dios Víctar Hernández. , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , .75 5. La experiencia de Dios y la teoría de Erikson Berta Mantano. ,87 6. La teoría de Mahler y la experiencia de Dios Cristina Suárez, Marta Elena Ortiz. .97 7. André Godin y la experiencia de Dios en grupos carismáticos y sociopolíticos .113 Carmen Haro. Tercera parte. Los Ejercicias espirituales de San Ignacio y el psicoanálisis 8. Experiencia de Dios y psicoanálisis: El caso de San Ignacio JuanAuping. .123 9. La motivación psicológica y los Ejercicias espirituales Ricardo. Blanco. .175 10. La ayuda del psicoanálisis en los Ejercicias espirituales JuanAuping. .195

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Prefacio En este libro se presenta el resultado de una investigación del grupo ÉPSIMO acerca de la experiencia de Dios (o su ausencia) y el psicoanálisis. El grupo ÉPSIMO busca, por medio del diálogo y la investigación, así como conferencias, cursos y publicaciones, conocer y dar a conocer las relaciones mutuas entre los problemas psicológicos y espirituales y la maduración psicoafectiva y religiosa del ser humano. El grupo está formado por psicólogos y psiquiatras, formadores de seminaristas, formadoras de religiosas y directores espirituales, tanto sacerdotes como seglares y religiosas, con miembros en toda la República, sobre todo en el Distrito Federal. El psicoanálisis, en la opinión de los autores de este libro, no explica el fenómeno de la experiencia de Dios en sÍ, pero sí la forma que ésta puede adquirir en el proceso de madura9

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ción psicoafectiva. Los resultados de la investigación que se dan a conocer en esta publicación se pueden agrupar en tres rubros, que corresponden a las tres partes del libro: /. Qué es lo que el psicoanálisis tradicional puede aportar para la comprensión de la religión, en cuanto relación con Dios Padre, y del ateísmo, en cuanto negación de Dios Padre, a partir de la teoría freudiana sobre la relación temprana con el padre y el conflicto edípico. 2. Cómo ayudan las teorías psicoanalíticas modernas de las relaciones objétales (de Fairbairn, Klein, Spitz, Erikson y Mahler) a la comprensión de la evolución de la relación con Dios. No es que estos autores siempre hayan opinado directamente sobre cuestiones religiosas, pero esto no impide que sus teorías acerca del papel de la relación temprana del niño con la madre en la formación de la mente, durante los primeros años de vida, tenga consecuencias importantes para el entendimiento de la evolución sana o enfermiza de la experiencia de Dios. 3. Cuáles son los nexos entre el psicoanálisis y los Ejercicios espirituales de San Ignacio. Es decir, qué es lo que dice el psicoanálisis sobre las experiencias del autor de los Ejercicios, acerca de estos mismos, y cuál puede ser el papel de algunos elementos de la terapia analítica en su dinámica. GRUPO ÉPSIMO

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INTRODUCCIÓN

El

psicoanálisis • • y la experiencia de Dios MARÍA ESTELA FRANCO

Dios es siempre una pregunta, una búsqueda, un encuentro. El ser humano se pregunta por Dios cuando ya lo ha encontrado, aunque no siempre consiga incorporarlo a su vida mediante una vivencia. Busca a Dios para vivirlo, para experimentarlo, para hallar un sentido de trascendencia. El encuentro se produce cuando las preguntas y las ansias humanas son respondidas y satisfechas por una gracia que no necesariamente requiere de explicaciones, pero a la que estas explicaciones no estorban, más bien impulsan y alientan. La oportunidad de que un grupo de profesionales relacio nados con lo psicológico y lo religioso se reuniera para plantear inquietudes y vivencias sobre el fenómeno de la experiencia de Dios, dio origen a este libro. Para el psicoanalista creyente que habita un mundo donde Dios suele ser un personaje implícito, cuando no ausente, la oportunidad de 11

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"hablar de Dios" reviste un valor definitivo, pues le da la ocasión de utilizar sus instrumentos científicos para buscar respuestas y canalizar preocupaciones. En todos los tiempos, Dios ha sido sujeto de indagación por medio de múltiples metodologías. La filosofía y la teología proporcionaron durante mucho tiempo explicaciones, respuestas y propuestas a esa sed de Dios que agita al hombre desde el comienzo de su historia. Ahora, tras el descubrimiento de lo inconsciente y la creación del psicoanálisis, se cuenta con un instrumento de gran utilidad para la comprensión del fenómeno religioso. Por desgracia, el prejuicio respecto del estudio psicológico, derivado no solamente de la satanización del "Freud ateo" de principios de siglo, sino también del temor inconsciente del individuo a adentrarse en un mundo interno desconocido -y por lo tanto amenazante-, ha hecho sentir que la experiencia religiosa se mancilla al analizarla con herramientas psicoanalíticas. Esto es falso. De hecho, puede ocurrir todo lo contrario. Lo psicológico puede permitirnos una saludable depuración de las motivaciones que se presentan en la vida espiritual y que, con suma frecuencia, deforman y empobrecen la experiencia de Dios. De modo semejante se podría hablar del acento que se suele poner en vivencias culpígenas autodestructivas -derivadas de una concepción deshumanizada del pecado- que ameritan ser mitigadas para dar paso y facilitar experiencias más gozosas, auténticas y libres. Esto sólo podrá alcanzarse cuando se aprovechen los elementos que brinda el conocimiento de la estructura y el funcionamiento de la psique. Cada ser humano, de acuerdo con su estructura de personalidad e historia, tiene una vivencia de Dios específica, única. Son los rasgos neuróticos los que distorsionan, empobrecen y en ocasiones suprimen esta vivencia, siempre necesitada de depuración. Dice San Bernardo -citado por Edith Córdova en un 12

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artículo de este libro-: "Bien dirigida, la carne avanza de grado en grado bajo la guía de la gracia, hasta ser absorbida por el espíritu; porque no es primero lo espiritual, sino lo animal, y después lo espiritual". La gracia, pues, actúa por los caminos que ofrecen las estructuras psicológicas del ser humano. Desde luego, podría elegir otras vías, pero al operar sobre nuestra realidad individual y social, se sujeta a las leyes científicas, sociales, antropológicas, que rigen cada momento histórico. Las leyes de la psicología, siempre en evolución y en discusión, planteadas por diversas corrientes, posibilitan la exploración del fenómeno religioso. Empiezan por descubrir que así como funciona la persona en sus relaciones consigo misma y con los demás, así funcionará, inevitablemente, la relación con su Dios. La experiencia de Dios estará condicionada, por tanto, a la imagen interna que el ser humano se haya formado de Dios, producto de la interrelación de los elementos socioculturales conjugados y del interjuego de los fenómenos intrapsíquicos de lo pulsional. Mediante su método de rastreo hacia atrás, el psicoanálisis tiene la posibilidad de plantear, desde el enfoque del intelecto, las emociones y los condicionamientos sociales, de qué manera se puede dar la vivencia de Dios. Desentrañar las leyes psicológicas, aplicarlas sin prejuicios ni dogmatismos científicos al mundo de lo religioso, es tarea inaplazable de los especialistas creyentes. Los autores de este libro han querido responder a tal demanda. Desde diferentes enfoques, haciéndose responsables de sus propios planteamientos y hallazgos, se han abocado al estudio de diversos temas que atañen al fenómeno psicológico-religioso y que conforman el contenido de este trabajo colectivo. Toda investigación que utilice el psicoanálisis como herramienta de trabajo debe tomar en cuenta al fundador de las 13

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teorías psicoanalíticas. Sigmund Freud postula que el fenómeno religioso -aquel que nos relaciona con lo divino y nos permite afirmar la existencia de Dios- es, en esencia, el fruto de un complejo edípico. En la primera parte de este trabajo, Mauricio Beuchot analiza las críticas que Freud hace en sus diversos textos (Tótem y tabú, Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura y Moisés y la religión monoteísta), y señala que la religión es, para Freud: • una reacción de defensa contra la frustración de los deseos; • un delirio colectivo que sublima el narcisismo proyectando un mundo irreal: los deseos humanos de grandeza realizados en la divinidad; • una ilusión con la que el hombre pretende defenderse del desamparo: infantilmente proyecta en Dios al padre que le ayudaría y con eso desvanece su angustia y su inseguridad; • un complejo edípico: idealización suprema del padre odiado y amado a la vez. Por su parte, Juan Auping describe las circunstancias y accidentes biográficos que produjeron el ateísmo de Freud y su obsesiva impugnación de lo religioso. Según Verbeek y Heinrich Racker, revisados por Auping, el ateísmo de Freud "es la proyección de su deseo de que su padre no existiera", "la negación del padre". Al decretar la no existencia del padre (Racker), Freud deriva su afirmación a la no existencia de Dios. De estos dos trabajos se puede concluir que las tesis freudianas sobre la religión están prejuiciadas por los conflictos psicológicos del padre del psicoanálisis. Sin embargo, el creyente, apoyado por su fe, puede servirse y sacar provecho 14

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de estas propuestas que explican de qué manera esa fe responde a una necesidad, a un anhelo de Dios. Al depurar la p~opuesta freudiana, el creyente conseguirá afianzar, por el camIlla de la comprensión, la vivencia del fenómeno no religioso. Por otra parte, debe tomarse en cuenta que el mismo Freud consideró que sus teorías acerca de lo religioso no formaban parte de su doctrina psicoanalítica. Si se prescinde de ellas, el marco teórico básico de Freud se conserva intacto. La propuesta freudiana que considera al desarrollo libidinal como elemento estructurante de la psique humana, ofrece posibilidades de aplicación para comprender el fenómeno de lo religioso. Más útil aún resulta para ello la vía que ofrece la teoría de las relaciones objétales, en la cual el énfasis está puesto precisamente en el vínculo con las personas y las cosas. La función estructurante de la mente se da, aquí, en la relación del bebé con su madre, como primer objeto. Esta concepción objetal está dispersa en toda la obra de Freud, aunque nunca llegó a sistematizarla. Por ello, en la base de todas las teorías del desarrollo del Yo y de las relaciones de objeto se encuentran los principios freudianos. Autores como Melanie Klein y, posteriormente, Margaret Mahler, Rene A. Spitz y Erik H. Erikson desarrollaron, por diferentes caminos, este pensamiento cuya configuración facilita la aproximación al fenómeno religioso. El estudio de la experiencia de Dios no es otra cosa que el estudio de la relación de un ser humano con el otro, y no puede llevarse a cabo si no se toma en cuenta que la mente se estructura al relacionarse con el objeto (el otro). Es así que el ser humano tiene posibilidades de adquirir una primera intermediación para la vivencia de Dios en la relación temprana con su primera figura, la madre, vivida como todopoderosa: en amor y desamor, en asistencia y abandono, en gozo y sufrimiento. Antes de que aparezca la 15

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fe -entendida como reconOCImIento de la criatura a su Creador-, y sin influencia del ambiente creyente o no, en que nace, el niño puede experimentar la sensación de encontrarse a merced, o bajo el amparo, de una figura todopoderosa que, desde un pensamiento de fe, se asimila necesariamente a Dios. En consecuencia, la primera vivencia de Dios es mediatizada por la relación que se establece entre el niño y su madre. Este planteamiento permitiría desarrollar la idea de un Dios femenino; es decir, de un Dios que en el principio está ligado transferencialmente a la figura materna; un Dios de lo íntimo, un Dios del amor. Así, la figura materna se establece como el primer filtro en las relaciones con los demás y con Dios. La idea de un Dios femenino es violenta para la tradicional concepción occidental del cristianismo que entiende, y hasta representa gráficamente, a un Dios creador al que llama Padre eterno: figura masculina con toda la fuerza y el poder. Otras culturas han reconocido, en cambio, la femineidad divina y venerado a diosas importantes. En las civilizaciones prehispánicas, por ejemplo, las diosas son legión, y de primer rango celeste: la Coatlicue, madre del dios Huitzilopochtli; la Tonantzin, diosa terrestre; la Teotihanan, madre de todos los dioses, etcétera. En la mitología griega, sobresale la diosa Deméter, hermana de Zeus, que se rebela quitando la fertilidad a la-tierra cuando su hija Perséfone es raptada y violada por el dios Hades. Y no hay que olvidar la variedad de divinidades femeninas que existían en Medio Oriente cuando se escribió el Antiguo Testamento. Esto parecería indicar que lo femenino de Dios ha podido ser captado desde la antigüedad por el sentimiento religioso natural. Ya el teólogo Leonardo Boff hace ver la necesidad de esta concepción desde la perspectiva religiosa del cristianismo. Dice Boff: 16

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Además del rostro paterno, Dios posee también un rostro materno. Su revelación y su gesta liberadora poseen también unos rasgos femeninos virginales, esponsalicios y maternos. La plenitud de la hominización se expresa en un sentirse totalmente amparado en un seno materno e infinito. Sólo entonces tenemos la certeza de ser plenamente aceptados. Por su parte, Juan Pablo I afirmó: "Él es nuestro Padre; todavía más, es nuestra Madre", verdad que, 45 años antes ya había enunciado la gran mística mexicana, Concepción Cabrera de Armida: "Dios, si es tres veces santo, es mil veces MADRE". (Carta a su hijo Manuel del 20 de mayo de 1933.) Reconocer la cara femenina de Dios es valorar, rescatar la femineidad, sin que ello implique oponerla a lo masculino. Lo sano es integrar ambos aspectos, femenino y masculino, en una sola vivencia posterior. Este fenómeno se produce paulatina e imperceptiblemente durante el desarrollo del niño. Entonces, en un segundo momento de la evolución natural, es cuando el ser humano adquiere, en el afuera, una segunda vivencia de Dios: la del Dios Padre que lo pone en relación con los demás. Imagen de Dios relacionada con la ley Gusticia), con lo social y con la libertad. Se ha hablado de madre y padre en términos absolutos, pero es necesario considerar que tanto madre como padre tienen ambos componentes, lo femenino y lo masculino. Así, en la primera etapa, lo que el niño absorbe de la madre es su componente, y podría pensarse que también absorbe lo femenino del padre, aunque debido a su corta edad no alcance a discriminar lo masculino de la madre ni del padre. De la misma manera, en la segunda etapa de su desarrollo, el niño entrará en contacto, más que con el padre, con el componente masculino del padre y de la madre. Por lo tanto, las características que hayan predominado en esas primeras relaciones del bebé con lo femenino influirán, 17

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con diferentes énfasis, en la manera de experimentar a Dios. Un niño a quien la madre no proporcione presencia, constancia ni atención a sus necesidades, es decir, un niño que no tenga constancia de objeto amoroso, podrá transferir esta vivencia a lo que relacione con la omnipotencia dadora, que sería Dios. Por el contrario, la aportación benéfica de una madre amorosa compensará los aspectos negativos dañinos y hará sentirse al niño protegido, confiado ante el mundo, y más tarde ante Dios, y en cualquier relación con los otros. A estos dos ejemplos se debe añadir la experiencia de una etapa posterior que acentuará o modificará la vivencia primigenia del niño con su madre-Dios. Esta etapa estará determinada, como ya se indicó, por la aparición de la relación con el padre, o el componente masculino de las figuras más próximas portadoras de la ley, el exterior, la otredad, y quizá también, en consecuencia, de la vivencia de Dios como ser fuera de uno. Este proceso personal define la vivencia interna de la vinculación de lo paterno con lo materno, así como la relación con el mundo, donde esta fusión (materno-paterno) estará presente en el momento de relacionarse con los demás. Fenómeno que puede llevar a la vivencia de Dios como un solo ser integral. En niños que nacen en ambientes no creyentes, las características de presencia o ausencia de lo femenino y lo masculino con que se genera la idea de Dios, pueden ser trasladadas a expresiones culturales representadas por la sociedad, el Estado, el arte y por diversas ideologías con las que se reemplaza la figura de Dios. Tanto en el caso del no creyente como en el del creyente es necesario realizar un discernimiento entre el vínculo narcisista con la figura divina y el vínculo adulto con el Otro. En el extremo de las corrientes que enfatizan en su propuesta la relación madre-hijo como fenómeno estructurante 18

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del psiquismo, se encuentra Melanie Klein, psicoanalista inglesa contemporánea de Freud. De ella, otros autores como Erik H. Erikson, Margaret Mahler y Rene A. Spitz derivaron sus propias especulaciones sobre el fenómeno conductual de la relación madre-hijo, tan importante, como ya se dijo, para aproximarse a la experiencia con el Otro-Dios. Edith Córdova transmite con gran claridad y notable asimilación el pensamiento de Melanie Klein, y lo aplica al proceso que emprende el niño en su búsqueda de la figura de Dios. Esta búsqueda es equiparable, propone Córdova, a la búsqueda de la madre, y posteriormente del padre, con quienes el niño podrá integrar la vivencia divina. Bertha Montano revisa con profundidad el fenómeno de la confianza y la desconfianza en las primeras vivencias del niño propuesto por Erik H. Erikson, y apunta con lucidez: "El haber podido introyectar una sensación de confianza básica (con las figuras primarias) permitirá una experiencia de Dios confiada, plácida, llena de fe y de seguridad". También recuerda el intento de Erikson de formular un bosquejo de las fortalezas esenciales que se constituyen al paso y durante la integración de las etapas del desarrollo psicosocial del ser humano. Estas fortalezas, apunta Bertha Montano, pueden llegar a permitir que en la última etapa del ciclo de vida la experiencia de Dios se dé "con una falta de temor hacia la muerte, experimentando un Dios sabio, amoroso y fuerte". Antes de analizar a Margaret Mahler, Cristina S. de Ulloa, en colaboración con María Elena Ortiz, se detienen a exponer lo que puede entenderse como experiencia de Dios. Esto les prepara el camino para ubicar en seguida el pensamiento de Mahler en la propuesta religiosa: La experiencia de Dios, en sí misma valiosa, implica ponerse en contacto con la dimensión profunda de las cosas y de uno mismo, 19

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y contemplarlas desde una perspectiva que les da sentido, transparencia y sustancia. La firmeza y la exactitud de esta convicción permite a las investigadoras reflejar su estimulante postura de fe y tender un puente al pensamiento de Mahler. Sostienen, en la parte medular de su trabajo, que "el logro de la constancia de objeto (madre) es necesario para desarrollar una experiencia integrada de Dios". Cuando esto se da, "la persona puede evocar la imagen de Dios sin dificultad, porque está disponible intrapsíquicamente y permanece investida con la energía libidinal o neutralizada" . Víctor M. Hernández toma el modelo de Rene Spitz, el cual le sirve para expresar, de manera personal y creativa, la hipótesis sobre la captación de Dios. La experiencia de Dios tiene su inicio, si se puede decir así, en la negación. La religión se organiza en las prohibiciones y limitaciones que regulan una relación entre la comunidad y la divinidad. Esta vía negativa cruza por fenómenos como la angustia, la desolación y la muerte, que analiza Hernández con acentos dramáticos, quien además propone que el encuentro con Dios habrá de producirse una vez que se produce la muerte del sí mismo, y concluye: La experiencia de Dios es la atracción a una pérdida, a la muerte, que nos atrae desde el nacimiento como experiencia de fusión con el otro, como experiencia de ser. Esa región más allá del yo y del ello (Freud). Al margen de los autores de la teoría objetal, Carmen Haro reseña el análisis de André Godin sobre las experiencias religiosas que se dan en los movimientos carismáticos y en los grupos sociopolíticos (comunidades de base). En estos 20

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dos grupos, según refieren Godin-Carmen Haro, se manifiestan a veces/desviaciones de la auténtica experiencia de Dios. En los grupos carismáticos se busca, a fin de cuentas, un sentimiento religioso sin compromiso con la vida real. En los grupos sociopolíticos de liberación es frecuente que se den compromisos desprovistos de auténtico afecto; muchas veces se presentan características paranoides: ellos se sienten los buenos y los demás son los malos. En la última parte del libro, dos especialistas de lo psicológico-religioso aplican los instrumentos psicoanaliticos a un personaje de primera importancia en la historia de la Iglesia Católica: San Ignacio de Loyola. Juan Auping hace un exhaustivo y brillante recorrido por la vida del fundador de los jesuítas. Al trazar la semblanza del santo, su análisis utiliza fundamentos psicoanaliticos para explorar fenómenos que se dieron en su personalidad. "Ignacio de Loyola tuvo que enfrentarse a una neurosis con múltiples defensas ... " la frustración que sufre por la pérdida de la figura materna le produce angustia e ira, y esto origina una defensa inconsciente que da como resultado, dice Auping, un desorden narcisista. Luego describe con detalle cómo superó Ignacio los diferentes síntomas de su neurosis, y en su conclusión se pregunta: "¿Qué es lo que ha curado a Ignacio? ¿Su experiencia de Dios o las interpretaciones correctas de aspectos de su problema en momentos claves?". Auping decide que ambos, y, según él, también para la dinámica de los Ejercicios espirituales, ambos elementos son indispensables. El mismo San Ignacio da oportunidad a Ricardo Blanco para su estudio, pues este último analiza desde una perspectiva psicoanalítica los Ejercicios espirituales que el santo empezó a escribir en 1523. Antecede este análisis una exposición precisa y lúcida sobre la motivación humana y su expresión en la motivación 21

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religiosa, base de la experiencia de Dios. Este supone tres vertientes, dice Blanco: l. Un movimiento de Dios hacia el hombre que a través de la gracia impacta el espíritu y la mente por la posibilidad de un encuentro con un Dios personal. 2. La respuesta del hombre hacia Dios y el tipo de vínculo que establece con Él. 3- La inscripción sociocultural en que se da esta experiencia. En este marco, los Ejercicios espirituales ofrecen al creyente una oportunidad hacia la experiencia de Dios, condicionada por un cambio en la personalidad del ejecutante. Blanco encuentra que este fenómeno de cambio puede equipararse al propósito de la psicoterapia, señala:

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llamado. Y las teorías y las técnicas psicoanalíticas sirven tan sólo para limpiar nuestros oídos para mover nuestras emociones, nuestra personalidad toda, para impulsarnos a dar la respuesta que Dios está esperando siempre.

Si la psicoterapia busca la reeducación o reestructuración de aquellos patrones o dinámicas de personalidad que no son acordes con la salud mental, en sus distintas formulaciones, entonces, el paralelismo es completo. La propuesta consiste ---dice Blanco, con notable comprensión del fenómeno- en salir del mundo de lo imaginario, narcisista, para pasar al vínculo generoso y comprometido con el Otro y los otros; en absoluta coincidencia con los criterios de desarrollo e integración humanos. Todo el material de este libro manifiesta la preocupación de un grupo de profesionales creyentes interesados en fortalecer el diálogo entre psicoanálisis y religión. Ciertamente el psicoanálisis no conduce por sí mismo a Dios. La experiencia de Dios parte necesariamente de un movimiento de Él hacia el hombre: un llamado que conocemos como gracia. Lo que el hombre hace es responder a ese llamado y entrar en contacto con el Otro. Para experimentar a Dios, el hombre necesita oír ese

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Primera Parte. Ateísmo y experiencia de Dios. El conflicto edípico y la relación temprana con el padre

CAPÍTULO 1

Psicoanálisis • • experiencia

y religiosa MAURICIO BEUCHOT

Introducción El psicoanálisis suele asociarse -aunque ya está pasando ese tiempo- con el ateísmo y con una visión destructiva de la religión. De hecho, el propio Freud llegó a decir que este era un método terapéutico y que por lo mismo no estaba ni en pro ni en contra de la religión,l pero la gente piensa que es un saber irreligioso. Freud mismo lo usó para negar valor al fenómeno religioso. ¿Cómo podría entonces servirnos para analizar la vivencia religiosa? Ante la negación freudiana de la religión se pueden adoptar diversas actitudes de defensa. Una ha sido negar validez epistemológica al psicoanálisis y así quedar a salvo de sus ataques; verlos simplemente como una acusación de no cientifi1

Véase Sigmund Freud, carta al Pastor Pfister del 9 de enero de 1909.

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Psicoanálisis y experiencia religiosa Experiencia de Dios y psicoanálisis

cidad hecha por alguien que tampoco es muy científico. 2 Esa actitud ya es, un poco, argumentar ad hominem. También lo es otra actitud que se ha tomado: decir que hay que ver esos denuestos de Freud contra la religión a la luz de un psicoanálisis del propio maestro (que, como un primer Adán, tuvo el privilegio de no haber sido sometido a este, a saber, a un heteroanálisis, por más que haya practicado el autoanálisis). Psicoanalizar así a Freud sería la clave para encontrar conflictos personales oscuros e inconfesables que inconscientemente le habrían inclinado a atacar la religión. 3 Sin embargo, la actitud más válida de todas es utilizar el mismo instrumental que Freud nos deparó para analizar el fenómeno religioso y encontrar en él aspectos de crecimiento y maduración que el mismo psicoanálisis no puede negar (a pesar de que antes se veían sólo o sobre todo los aspectos condenables). 4 Seguiremos esta línea, haciendo antes algunos apuntes acerca de la crítica de Freud a la religión y sus posibles respuestas al interior de la propia doctrina psicoanalítica. Críticas psicoanalíticas a la religión

Freud, que tuvo inquietud por la religión desde antes de sus descubrimientos psicoanalítico s, la criticaba como neuro2 Quienes niegan cientificidad al psicoanálisis han sido sobre todo epistemólogos que se ubican en la línea analítica "positivista" de la filosofia reciente. Puede verse D. Antiseri, Análisis epistemológico del marxismo y el psicoanálisis. Salamanca, Sigúeme, 1978. 3 En esta línea han ido A. Pié, Freud y la religión. Madrid, BAC, 1969, así como otros autores. 4 Encontramos esta perspectiva amplia cada vez en más autores, por ejemplo Heimich Racker, Psicoanálisis del espíritu. Buenos Aires, Paidós, 1965 (2a. ed.) y Urbano Alonso, "Psicoanálisis y religión. Estudio critico de la religión en Sigmund Freud", en Communio, Granada, 11 (1978), pp. 1-30.

sis obsesiva universal, con base en la observación del ritualismo que trae aparejado. 5 La concebía como una reacción de defensa contra la frustración de los deseos, un delirio colectivo que sublimaba el narcisismo proyectando un mundo irreal: los deseos humanos de grandeza realizados en la divinidad. Además, esa magnificación que efectuaba la religión nacía del complejo de Edipo como una idealización suprema del padre, odiado y amado a la vez, ya desde los tiempos más remotos, en las hordas primitivas. La horda era regida por un padre despótico y tirano que esclavizaba a los hijos y monopolizaba la relación con las mujeres. Los hijos, movidos por el resentimiento y por las necesidades sexuales, se rebelaban y unidos mataban al padre, pero ese asesinato los llenaba de tanta culpa que endiosaban al padre a través del animal totémico, al cual no podían matar sino sólo para comer en determinados ritos, porque hacerlo era tabú. El propio ritualismo era un escape neurótico a la angustia de la culpa. 6 La religión también era para Freud una ilusión con la que el hombre pretendía defenderse del sentimiento de desamparo; infantilmente proyectaba en Dios la imagen del padre que lo ayudaría, y con eso desvanecía su angustia e inseguridad. 7 Criticaba la religión como un escape falso y enajenante, que no podía perfeccionar al hombre ni conducirlo a la auténtica felicidad. Según Freud, la sociedad inhibe y reprime las pulsiones que el hombre tiene por naturaleza, produciendo malestar en el mundo instintivo del ser humano, y para contrarrestar estas frustraciones se acude a la moral, que reconcilia al hombre con la sociedad y lo tranquiliza mediante la creencia en la otra vida, pues también la naturaleza frustra al 5 Véase Sigmund Freud, "Los actos obsesivos y las prácticas religiosas", en Obras com¡,letas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, vol. TI, p. 1342. Freud, "Tótem y tabú", en Obras completas, t. TI, pp. 1847 Y ss. 7 Freud, ''El porvenir de una ilusión", en Obras completas, t. IIl, pp. 2976 Y ss.

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hombre al imponerle el destino de morir, así como la religión lo vuelve a la creencia infantil de una felicidad interminable. 8 Finalmente, Freud atacaba la religión diciendo que, además de tener origen edípico y ser el recuerdo patológico del padre asesinado por la tribu, después de un periodo de latencia, es el engrandecimiento del padre en un Dios grandioso; sobre todo, el engrandecimiento de la voluntad del padre en el aspecto moral de la religión. 9 Urbano Alonso resume así el enjUICIamiento freudiano de la religión: Entendida como respuesta a las frustraciones, estaría vinculada al mundo del deseo, integrándose en su estructura tres componentes afectivos: el instinto de conservación, que llevaría al hombre a superar su angustia de la muerte por la creencia en el más allá; el narcisismo, originando la creencia -manifestada en la omnipotencia del pensamiento y del deseo- a través de la cual el hombre adulto, lo mismo que el niño, confia en la realización efectiva en el orden real de sus aspiraciones de protección, recompensa y eternidad; y en tercer lugar, la nostalgia del padre, procedente de la dependencia infantil, que permite al adulto crear una figura paterna todopoderosa. C) el sentimiento inconsciente de culpabilidad siguió avivando el amor filial siempre insatisfecho, y la necesidad religiosa fue orientada hacia la reparación del parricidio, el sometimiento a la voluntad del padre y hacia la idealización ilimitada de los valores y funciones suprimidas. Esta triple tendencia daría origen y explicaría las prácticas sacrificiales del culto religioso, los precePctos morales y la idealización atribuida por los creyentes a Dios. o

Evaluación de la crítica freudiana La apreciación negativa que tuvo de la religión el psicoaFreud "El malestar de la cultura", en Obras completas, t. 111, pp. 3024 Yss. Freud "Moisés y la religión monoteísta", en Obras completas, t. ID, pp. 3315 Yss. 10 Urbano Alonso, op. cit., pp. 13 Y 18. 8

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nálisis en su origen, por obra de su mismo iniciador, fue muy profunda. Sin embargo, ha habido cambios de valoración ya desde Jung; por ejemplo, en Heinrich Racker encontramos un caso paradigmático de lo anterior. Racker trata de ser justo y, así como Freud aplicó el psicoanálisis para explicar la religión, así él aplica el psicoanálisis al propio Freud para explicar la concepción que este tuvo de la religión. Basándose en ciertas expresiones que Freud consigna en su obra sobre Moisés, Racker cree encontrar un sentimiento religioso en el creador del psicoanálisis: Pero la religiosidad de Freud ---en un sentido positivo de la palabra, justamente el que Freud le niega- se hace evidente en su abierto entusiasmo por el monoteísmo puro, por la enseñanza del faraón Ikhnaton y de Moisés, el egipcio, es decir, por el atonismo, cuya esencia es "el vivir en la verdad yen la justicia", con un severo rechazo de todo ceremonial y de toda magia. 11 El rechazo del politeísmo y el gusto por el monoteísmo, dice Racker, se explican por dos posiciones de Freud frente a su padre, una de las cuales, la que se entusiasma con el monoteísmo, debió abrir a Freud a la aceptación de que puede encontrarse un lado negativo y otro positivo en la religión, es decir, que hay en ella cosas que infantilizan y otras que hacen madurar. Incluso plantea una alternativa inversa a la de Freud respecto de la religión, a saber, "que son las ideas religiosas originales las que han sufrido una deformación bajo la presión de fantasías, deseos y temores infantiles" .12 El mismo Racker elabora la hipótesis siguiente: Freud, el hijo mayor y abiertamente preferido por la madre, muy querido y apoyado también por su padre, pronto se convierte en Racker, op. cit., p. 53. 12Ibid., p. 62.

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el héroe de la familia que vence al padre y a los hermanos y sufre en el fondo intensos sentimientos de culpa a causa de su victoria. 13 Este éxito no es sólo algo vivido desde su infancia, sino que se prolongó en sus éxitos de adulto, tardíos y laboriosos. De acuerdo con esto, ... en el inconsciente castra o destruye a su padre con esta victoria, lo que crea en él, por una parte, angustia de castración, y por otra, necesidad de reparación. Ambas llevan a la formación de imagos paternas intensamente idealizadas, pues la angustia de castración aumenta la necesidad de protección, lo que contribuye a la formación de las contraimagos ideales, y el deseo de reparar al padre vencido crea la necesidad de hacerlo tanto más grande y perfecto. 14 Así, Freud engendra una imagen engrandecida del padre, a la que adora y teme, y con la que rompe (tal como suele verse en su relación con Fliess) por temor a que lo obligue a adoptar actitudes desvalorizadas y femeninas, de castración: Aquí empieza la lucha contra el sometimiento homosexual, la lucha contra la idealización, contra las ilusiones, que lleva finalmente a la negación del padre: este no existe. En ciertos análisis nos encontramos con este mismo mecanismo. La falta de fe encubre frecuentemente angustia de castración. Hay analizados para los cuales el analista parece no existir, más aún, los hay. que recalcan repetidamente que el analista no existe para ellos. 15 Así como Freud llama ilusión a la creencia de que Dios existe, y habla de ella en El porvenir de una ilusión, así abriga también la ilusión inconsciente de que no exista Dios. W ¡bid., p. 70. 14 ¡bid., pp. 70-7l. « ¡bid., p. 71.

Pero Freud no se detuvo aquí. La relación con su padre seguía ocupándolo internamente, y en su Moisés estamos ante una nueva elaboración de su problema con el padre: descubre otra clase de religión. También la vieja religión está, la religión "paranoide", la de Jahvé, de este dios perseguidor, vengativo y al mismo tiempo venerado. Pero junto con ella está la religión de Atón, que podemos llamar una religión "depresiva" o "posdepresiva", por muchos motivos, pero ante todo porque es la religión de un dios único, el que ama por igual a todos los seres humanos (es decir, a todos los hijos), o sea una religión en la que el individuo y el pueblo originariamente han renunciado a ser privilegiados, aunque esta renuncia haya sido parcialmente anulada ulteriormente. Las dos religiones y los dos dioses corresponden a dos posiciones de Freud: la "posición paranoide", en la que lucha contra un padre idealizado y perseguidor, y al cual desvaloriza y destrona, y la "posición depresiva" o "posdepresiva", en la que reconoce y quiere a un padre que no exige del hijo otra cosa (nada más y nada menos) que vivir en el amor y la justicia. 16 Si vemos las cosas sin prejuicios, la religión ofrece muchas cosas positivas desde el punto de vista psicoanalítico. Una de ellas es que, al igual que la naturaleza, quiere hacer que triunfe Eros (o la tendencia general hacia el amor) sobre Tánatos (el impulso de muerte). El mandamiento, por ejemplo, que prohibe matar no proviene, desde el punto de vista psicoanalítico, simplemente de la voluntad del padre, sino que se origina en el Eros del niño hacia sus padres. Este Eros le es dado al ser humano por la naturaleza. En este sentido, la afirmación de la religión de que este mandamiento proviene de Dios (quien, según la misma religión, se puede manifestar a través del hombre) no difiere mayormente de la afirmación psicoanalítica de que este mandamiento proviene de Eros (. .. ) En efecto, dentro de nuestra vida de relación con los seres humanos suele ser más feliz el que tiene más Eros, y las 16 ¡bid.,

pp. 71-72.

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fuentes internas del sufrimiento, ante todo la paranoia, la depresión y la manía, se reducen, en última instancia, a un exceso de Tánatos 17 Tampoco es intrínseco a la religión provocar que el hombre se desentienda de este mundo y de sus semejantes. La confianza en Dios repercute en confianza en sí mismo, y la caridad religiosa inclina a la ayuda desinteresada a los demás, a la donación de sÍ. Claro está que, vivida por determinadas personas (por ejemplo las psicológicamente enfermas), la religión sirve como una droga para evadirse de la realidad; pero orientada adecuadamente ayuda a elaborar satisfactoriamente los conflictos infantiles y adultos. La religión es un camino de crecimiento interior, aun desde la óptica psicoanalítica. Racker aduce algunos ejemplos: el sacrificio ayuda a permitirse logros en esta vida, y la oración contribuye a pensar positivamente respecto de nuestro mundo interno para actuar bien en nuestro mundo externo. En cuanto a la explicación del origen de la religión, él mismo dice que un creyente puede alegar que el psicoanálisis ve las cosas al revés, y que Dios no es un derivado del padre, sino que el padre es un derivado de Dios, y todo depende de cómo se viva la relación edípica, la cual, por lo demás, se da en cada niño de modo natural e inevitable; depende del modo en que se viva, el que sea sana o enferma. También el ateísmo puede ser reflejo de una personalidad patológica; en él se reúnen la angustia de castración y las decepciones respecto de la imagen paterna. Por otra jarte, la religiosidad puede ser un camino excelente de ;>alud y adultez. Todo reside en que pueda aprovechar bien su orientación adecuada -incluso desde al punto de vista psicoanalítico- hacia la búsqueda del amor y la justicia. " ¡bId, p. 64.

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Conclusión Hemos visto, pues, que -psicoanalíticamente hablandola experiencia religiosa puede ser a veces positiva (o auténtica) y a veces negativa (o inauténtica). El psicoanálisis puede ser un instrumento auxiliar muy poderoso y útil para señalar cuándo se da la una y cuándo la otra. Pero no es, claro está, el único criterio. El criterio superior sigue siendo el discernimiento que proviene de la palabra de Dios. Lo importante, en todo caso, es que el psicoanálisis deja de presentarse como un enemigo jurado de la religión y de toda religiosidad. Puede ayudar a hurgar en las motivaciones inconscientes de la persona que vive una espiritualidad, con el fin de esclarecer algunos datos que ayudan a dicho discernimiento. y es que el terreno de lo inconsciente queda incorporado sin duda a la vivencia religiosa. No puede ser negado en aras de una posición angelista o de inteligencia pura, completamente clara para sí misma. Esta dimensión opaca fue ya reconocida por los mismos santos. Para Santo Tomás de Aquino, no solamente el alma humana es oscura para sí misma, sin conocer su propia existencia concreta, sino a través de los reflejos de sus actos; no solamente sus tendencias radicales -lo que se llaman potencias o facultades del alma- son para nosotros realidades cuya naturaleza íntima escapa a la introspección, sino que incluso los instintos, las inclinaciones, las tendencias adquiridas, los hábitos o perfeccionamientos internos de las facultades, las virtudes o los vicios, y los mecanismos profundos de la vida del espíritu, todo eso es un mundo de realidad, del que sólo llegan a la conciencia los efectos; tanto si basta la voluntad para evocarlos, como si no, es en forma psíquica como se conserva en nosotros, en estado latente, el pueblo de los recuerdos y las imágenes; y muchas operaciones psíquicas, incluso operaciones del conocimiento, como las del sentido, pueden pro35

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ducirse en nosotros sin que nos demos cuenta de ello, es decir, sin que las conozcamos explícitamente, o sea sin una operación de la inteligencia, apoderándose de ellas para explicárselas a sí misma. 18

CAPÍTULO 2

El ateísmo de Freud a la luz del psicoanálisis freudiano mAN AUPING

Introducción En este ensayo se aplican algunos instrumentos del psicoanálisis a la disposición de Freud para el ateísmo, con base en los datos de su vida y la interpretación que él mismo hace de sus sueños, en el contexto de un análisis freudiano de la neurosis. Como dice Racker, "operaremos un poco al gran cirujano de la psiquis con su propio bisturí". 1 Trataremos el tema en cuatro apartados: • La represión religiosa de Freud. • Explicación psicoanalítica de la predisposición de Freud al ateísmo. 18 J. Maritain, "Freudismo y psicoanálisis", en Ciencia y filosofia, Madrid, Taurus, 1958, pp. 19-20.

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Racker, Psicoanálisis del espíritu, p. 41

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• Las tres compensaciones de la represión religiosa de Freud. • Conclusión.

La represión religiosa de Freud Freud reprimió sus sentimientos y necesidades religiosas. Una de las indicaciones, según Freud, de la represión psicológica son los errores de pluma y los olvidos. De Freud constan algunos errores de pluma y olvidos en relación con Dios. Cuando cita una obra de Shakespeare, en Interpretación de los sueños, olvida el nombre de Dios y lo sustituye por la palabra "naturaleza". Shakespeare dice, en HenrylV: Thou owest God a death, y Freud, en las varias ediciones de Interpretación de los sueños deja el mismo error sin corregir: Du bist der Natur einen Todschuldig, es decir, "todos somos deudores de una muerte a la Naturaleza".2 El mismo olvido del nombre de Dios se repite en su carta a Fliess, de 6-2-99: "Tú le debes una muerte a la Naturaleza". 3 Estos olvidos se repiten, no obstante el hecho de que Freud afirma tener "todas las fuentes literarias al alcance de la mano".4 Cuando Freud cita la inscripción de una medalla que recuerda la derrota de la Armada Española ante la costa inglesa, omite el nombre Dios que estaba escrito en letras hebreas en la medalla. Esta omisión, la hace Freud no en el sueño, sino en su análisis de este sueño. La inscripción completa es Jehovahflavit et dissipati sunt (Dios sopló y se dispersaron), pero Freud cita Flavit et dissipati sunt (Sopló y se dispersaron).3

En las ediciones posteriores, de 1925 a 1930, Freud hace referencia a un artículo de Fritz Wittels, quien le había señalado el "haber omitido el nombre de Jehovah". Freud se niega a incluir el nombre de J ahweh en las siguientes ediciones, aduciendo que el nombre está escrito "en caracteres hebreos sobre una nube al fondo" y "que puede ser tomado como parte del dibujo".6 Freud sabía leer hebreo. El mismo olvido, todavía inconsciente, se da en una carta a Fliess del 3 de enero de 1897: Flavit et dissipati sunt? La misma negación de Dios Padre aparece en la interpretación de un sueño, en el cual figura un viejo enfermizo, incontinente y tuerto. Freud lo identifica con "Odin, el padre de los dioses",s es decir, Dios, el Padre es un hombre demente, paralizado e incontinente. En su interpretación, Freud menciona además que su padre, Jakob Freud, era incontinente en los últimos días de su vida. Cuando Freud soñaba esto su padre todavía no era incontinente, pero escribe la interpretación dos años después de la muerte de su padre. No en el sueño, sino en la interpretación, Freud asocia a Dios Padre con su propio padre: Mi anciano acompañante no es otro que mi padre. La falta de visión de un ojo alude al glaucoma de que padeció. Otra interpretación: el individuo de mi sueño es tuerto como Odin, el padre de los dioses ( ... ), Dios Padre, anciano y paralítico. 9 Freud hace esta asociación apenas unas páginas después de que recuerda, no en su sueño, sino en la interpretación, la actitud "no muy heroica" de su padre, judío, cuando un cristiano lo humilló en una calle en Viena:

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Freud, "Interpretación de los sueños", en Obras completas, 1.1, p. 472. Freud, "Los origenes del Psicoanálisis", en Obras completas, t. TI, p. 36l7. 4 Ibidem, p. 3630. 5 Freud, "Interpretación de los sueños", en Obras completas, 1.1, pp. 477-632.

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Ibidem, p. 477, nota. Freud, ''Los origenes del psicoanálisis", en Obras completas, t. III, pp. 3557-3558. Freud, "Interpretación de los sueños", en Obras completas, l.1, p. 479, nota 260. Ibidem, p. 479, notas 260 y 26l.

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Se me revela ahora el suceso de juventud que manifiesta aún su poder en todos estos sentimientos y sueños. Tendria yo diez o doce años cuando mi padre comenzó a llevarme consigo en sus paseos y a comunicarse en la conversación sus opiniones sobre las cosas de este mundo. Una de estas veces, y para demostrarme que yo había venido al mundo en mucho mejor época que él, me relató lo siguiente: "Cuando era joven salí a pasear un domingo por las calles del lugar en que tú naciste, bien vestido y con una gorra nueva en la cabeza. Un cristiano con el que me crucé me tiró de un golpe la gorra al arroyo, exclamando -¡Bájate de la acera, judío!" "Y tú, ¿que hiciste?" pregunté entonces a mi padre. "Dejar la acera y recoger la gorra", me respondió tranquilamente. No pareciéndome muy heroica esta conducta de aquel hombre alto y robusto que me llevaba de la mano, situé frente a la escena relatada otra que respondía mejor a mis sentimientos: aquella en la que Amilcar Barca, padre de Aníbal, hace jurar a su hijo que tomará venganza de los romanos. Desde entonces tuvo Aníbal un puesto en mis fantasías. 10 La misma relación entre el rechazo a la religión, considerada como fe en Dios Padre, y el conflicto con su padre concebido por Freud como "no muy heroico", 11 Y de "confiada ligereza",12 o "fantástica ligereza",13 aparece en el siguiente acontecimiento, en un restaurante en el que Freud se había reunido con Jung y otros, durante un viaje de siete semanas de contacto intenso, que Freud, Jung y otros hicieron en 1909, a Nueva York. La discusión es sobre Amenophis IV, un faraón de Egipto, que en el círculo de psicoanalistas de Viena era considerado como el fundador del monoteísmo. 14 Freud explica el monoIbidem, pp. 466467. Ibidem, p. 466. 12 Freud, "Autobiografia", en Obras completas, t. III, p. 2763. 13 Freud, ''Los origenes del psicoanálisis", en Obras completas, t. III, p. 3549. 14 Freud, "Moisés y la religión monoteísta", en Obras completas, t. III, pp. 3241 Y ss. 10 11

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teísmo de Amenophis IV por un conflicto entre Amenophis y su padre. El conflicto con su padre, según Freud, se revela en el hecho de que Amenophis IV hizo destruir los pilares con la imagen de su padre. Jung no está de acuerdo con Freud y dice que Amenophis IV había sido "un hombre genial y profundamente religioso" que había guardado la memoria de su padre con aprecio, sin ningún conflicto, y que había atacado solamente el nombre del dios Amón. En este instante ---dice Jung-, Freud cayó desmayado de la silla. Todos le rodeamos azorados. Entonces le tomé en brazos y le llevé a la habitación contigua donde le deposité en un sofá. Ya mientras le llevaba en brazos, comenzó a volver en sí y la mirada que me dirigió no la olvidaré nunca. En su impotencia me miró como si yo fuera su padre. Lo que contribuyó a provocar este desmayo fue, igual ~ue en el caso anterior, la fantasía sobre el asesinato del padre. 1

Explicación psicoanalítica de la predisposición de Freud al ateísmo

Rechazo del aspecto paternal de la religión Según Freud el ori~en de la religión y de la moral es un "complejo de Edipo". 6 Es notable que la explicación que Freud da del monoteísmo, como si fuera el fruto de un conflicto inconsciente con la figura del padre, es en realidad la explicación de su propio ateísmo. Cuando la insistencia de Jung en esta discusión amenazó hacer consciente en Freud la raíz edípica de su propio ateísmo, Freud prefirió desmayarse: tan fuerte era su resistencia contra esta toma de conciencia. 15 16

Jung,Recuerdos, sueños,pensamientos, p. 16. Freud, "Tótem y tabú", en Obras completas, t. TI, p. 1847.

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En el caso de un colega suyo, Freud acepta la posible relación entre complejo de Edipo y ateísmo, pero en su propio caso no lo veía. Acerca de este colega escribe: Una mujer que le recuerda a su madre despierta en el joven la nostalgia de la madre, procedente del complejo de Edipo y completada en el acto por la rebelión contra el padre. La imagen del padre y la de Dios no se hallan aun muy separadas en él, y el deseo de la muerte del padre puede hacerse consciente como duda de la existencia de Dios.!7 Pero en su autoanálisis, iniciado menos de una año después de "la muerte del viejo", es decir su padre,!8 Freud es un poco más consciente del papel que ha desempeñado su relación con una figura materna en "mi propia histeria", pero no del papel que ha jugado el conflicto con su ¡adre: "el viejo no desempeñó un papel activo en mi caso".! No sólo los errores de pluma, olvidos, desmayos y negaciones de Freud indican la represión de su conflicto religioso; también la vehemencia de sus ataques a la religión. Él no es indiferente, sino demostrativamente antirreligioso "en forma militante".20 Cuando su amigo Paneth se casa según los ritos judíos ortodoxos, Freud escribe una carta de 16 hojas a su novia, que también es creyente judía, ridiculizando la ceremonia con palabras hirientes. 2! Su ateísmo combativo lo conduce a escribir, en 1927, un libro combativo sobre el tema, El porvenir de una ilusión. 22 Freud, "Una experiencia religiosa", en Obras completas, t. III, p. 3002. Freud, ''Los origenes del psicoanálisis", en Obras completas, t. III, p. 3549. 19 Ibidem, p. 3581. 20 Racker,Psicoanálisis del espíritu, p. 72. 21 Verbeek, DeMan met de Glazen Hoed, p. 110. 22 Freud, ''El porvenir de una ilusión", en Obras completas, t. III, pp. 2961 Y ss. 17

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En cartas a Pfister, un pastor protestante, Freud caracteriza este libro de 1927 como "una declaración de guerra" contra la religión 23 y como "una ruptura violenta cuando se trata de Dios y de Cristo".24 Otros libros también tocan el tema: Tótem y tabú, de 1913,25 El malestar en la cultura, de 1929,26 y Moisés y la religión monoteísta, tres ensayos, de 1934-38. 27 Que su ateísmo era algo compulsivo, parece admitirlo el mismo Freud en una carta a Ferenczi sobre un libro de su amigo Putnam, Human motives. Dice: lt is a good and loyal book, butjilled with the sense 01 religión whicblam irresistibly impelled to reject. 28 La raíz del ateísmo de Freud es un conflicto edípico que nunca pudo superar: "Su ateísmo es la proyección de su deseo de que su Radre no existiera,,;29 "la negación del padre: este no existe".3 Existe algunos hechos que corroboran esta hipótesis. Jakob Freud era judío creyente. Sigmund era el primero de ocho hijos de su segundo matrimonio. Cuando Sigmund tenía seis o siete años, su padre lo regañó por querer orinar en la alcoba de sus padres. Este regaño, que era un elemento de educación normal, fue acompañado por las siguientes palabras: "que nunca llegaría yo a ser nada".3! Sigmund Freud se refirió varias veces a este acontecimiento para explicar cierta dificultad en la relación con su padre. En realidad este Freud, Correspondencia 1909-1939, p. 108. Ibidem, p. 120. 25 Freud, "Tótem y tabú", en Obras completas, t. TI, pp. 1745 Y ss. Freud, ''El malestar en la cultura", en Obras completas, t. III, pp. 3017 Yss. 27 Freud, "Moisés y la religión monoteísta", en Obras completas, t. III, pp. 3241 Yss. 28 Véase Verbeek, De Man met de Glazen Hoed, p. 240 Y Jones, Vida y obra de Sign.zundFreud, t. III, p. 409. 29 Verbeek, DeMan metde GlazenHoed, p. 279. 30 Racker,Psicoanálisis del espíritu, p. 7l. 31 Freud, "Interpretación de los sueños", en Obras completas, 1.1, p. 479. 23

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"trauma" no explica nada. Es un recuerdóJ\encubridor. Su fiel y a veces ingenuo biógrafo Jones se refiere a este recuerdo encubridor de Freud para explicar la "hostilidad disimulada" de este hacia su padre. 32 Freud consideraba a su padre como un hombre "no muy he.roico" y "ligero" que no se hizo valer como judío y como mIembro de la sociedad; en una palabra, un fracasado y un cobarde. Se avergonzaba de su padre y en este sentido las p~labras y actitudes de este, más que el regaño arriba menCIonado, eran capaces, como decía Freud, de "herir vivamente mi amor propio".33 . ¿Por qu~ se avergonzaba de él? En sus sueños y en la mterpretaCIón vuelve de distintas maneras el hecho del cristi~no que le había empujado en la calle. Por otra parte, en la VIena de la Monarquía del Donau, los judíos no podían llegar a puestos altos. El padre de Freud era uno de ellos. . Aun~ue Jakob Freud no permitía que sus hijos le contradiJeran, m aun el brillante hijo mayor, Sigmund lo despreciaba. Así, durante años vivió bajo el mando de una autoridad pater~a qu~ ,despreciaba. La muerte de su padre fue para él una hberacIOn. Dos años después publicó su Interpretación de los sueños, con la cual establece su pensamiento independiente y en la que escribe: "Cuanto más ilimitado era el poder del padre en la antigua familia, mayor había de ser la impaciencia del hijo Eor alcanzar el poder mediante la muerte de su progenitor". 4 A continuación elaboró su famosa teoría del complejo de Edipo.35 Lo que dice sobre el complejo de Edipo se aplica también a la relación con su padre; por ejemplo: "Los impulsos hostiles contra los padres (el deseo de que mueran) constituyen ~~ Jones, ~ida y obra~e SigmundFreud, 1.1, p. 320. Freud, InterpretaclOn de los sueños", en Obras completas, 1.1, p. 479. lbidem, p. 504. 35 lbidem, pp. 506-509.

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también elementos integrantes de las neurosis". 36 "El deseo de la muerte del padre puede hacerse consciente como duda de la existencia de Dios,,?7 La problemática religiosa de Freud tiene una relación estrecha con su conflicto padre-hijo. La figura de Dios tenía ~ara Freud, s.obre todo, ~l aspecto de un padre. Él quiso Impone.r esta Imagen de DIOS a todo el mundo, y generalizar la rela~Ión padre-Dios: "El individuo concibe a Dios a imagen y semejanza de su padre carnal (oo.) y en el fondo Dios es sólo una sublimación del padre". 38 En Freud topamos frecuentemente con esta tendencia a g~neralizar el propio material de conflicto neurótico y, medIante este recurso, a imponer su punto de vista. Esto lo ~emos también en el sueño del peluquero, en el cual se Impone a su familia. Freud hace valer sus convicciones y fuerza a los demás a aceptarlas, como suele hacerlo un histérico. Freud mismo habla de "mi pequeña histeria" y de "mi propia histeria,,?9 La relac~ón conflictiva de Sigmund Freud con su padre puede e.xphcar su obsesión por la independencia; quiere ser su propI.O. ~adre y rechaza el aspecto paternal de la religión o la rehgIOn paternal, es decir, aquella que señala a Dios como el origen del ser. Freud rechaza su dependencia de un padre débil y vergonzoso que se dejó humillar, precisamente por ser un judío creyente que esperaba su reivindicación de Dios. Al mismo tiempo, rechaza la religión en general, porque hace débil al hombre. Este pensamiento, que también encontramos en Nietszche, lo expresa Freud en los siguientes términos:

* Freud, ''Los orígenes del psicoanálisis", en Obras completas

t. III p.3573. Freud, "Una experiencia religiosa", en Obras completas t. rir p. :3002. 38 Freud, "Tótem y tabú", en Obras completas, t. II, p. 184l. ' 358~9 Freud, ''Los origenes del psicoanálisis", en Obras completas, t. III, pp. 3577 Y 37

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Cuando el individuo en proceso de madurez advierte que está predestinado a seguir siendo siempre un niño necesitado de protección contra los temibles poderes exteriores, presta a tal instancia protectora los rasgos de la figura paterna y crea sus dioses, a los que teme y a los que encarga su protección. Así pues, la nostalgia de un padre y la necesidad de protección contra las consecuencias de la impotencia humana son la misma 40 cosa. Freud no acepta esta característica humana y se opone a la llamada impotencia infantil. Él quiso ser una persona independiente de la figura paterna, lo cual se explica, entre otras cosas, por la relación problemática con su padre, de quien estaba desilusionado. Puesto que para Freud la religión era un Vatersehnsucht (nostalgia del padre) de calidad infantil, se entiende que rechazaba esta dependencia de la imagen paterna de la religión.

Rechazo del aspecto maternal de la religión El aspecto maternal de la religión, es decir la experiencia religiosa, tampoco le fue dado á Freud. Felicita irónicamente a un colega porque "una experiencia religiosa (ein religióses Erlebnis) le hubiese permitido conservar su fe. Dios no había hecho tanto por mí".41 Tal vez haya influido en su rechazo del sentimiento religioso una experiencia traumática que sufrió cuando era un niño de dos años y medio. La familia Freud tenía una sirvienta católica, que era para Freud "una madre sustituta" .42 Ella le llevaba a misa y le hablaba de cosas religiosas, y significó una figura materna a la cual el pequeño Sigmund se apegó. Cuando el tenía dos años y medio, la despidieron por un robo. 40

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Freud, "El porvenir de una ilusión", en Obras completas, t. III, p. 2973. Freud, "Una experiencia religiosa", en Obras completas, t. III, p. 300l. Verbeek, DeMan mel de GlazenHoed, p. 6l.

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El pequeño Sigmund se mostró desesperado y su medio hermano (veinte años mayor que él) le dijo que la habían "encerrado en el clóset". Cuando algunos años después, la madre de Freud se ausentó de la casa por algún tiempo, Sigmund pidió llorando a su hermano que abriera el clóset. Freud escribió sobre estos hechos a su amigo Fliess. 43 Erickson y Verbeek afirman que el abandono por parte de esta figura materna a la edad de dos años y medio fue un trauma profundo para Freud. Toda su vida sufrió soledad y en una carta a su novia admite sus ocasionales explosiones de mal humor: "Tengo un gran talento para la lamentación".44 Jones menciona, disculpándolas, las "ocasionales explosiones del mal humor" de Freud. 45 Es posible que en la experiencia de Freud, la seguridad afectiva que encontraba en la figura materna de la niñera, quedó relacionada con el ambiente de la madre iglesia en la que ella lo introducía. Esta sería otra razón del porqué Freud rechazaba a la religión como infantil. En Roma, Freud experimentó su no ser católico y, en consecuencia la distancia respecto de la madre iglesia. Así, tomaba distancia de su entrega a la dependencia afectiva, como cuando era un niño en su tercer año de vida, dependiente de la niñera que lo cuidaba. Lo religioso tenía para Freud, definitivamente, el aspecto de lo infantil, porque para él era infantil, es decir estaba relacionado con su periodo infantil temprano. Este trauma no solamente influyó en el rechazo de Freud a la experiencia religiosa, sino también en su concepción de la angustia humana ante la ausencia de figuras amadas. La experiencia religiosa es una forma particular de esta seguridad afectiva producto de la proximidad de un ser querido en 43 44 45

Freud, ''Los orígenes del psicoanálisis", en Obras completas, t. III, pp. 3581-3584. Citado en Jones, Viday obra de SigmundFreud, 1.1, p. 180. Jbidem, p. 205.

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general y el error de Freud se extiende al fenómeno en general. Vale la pena dilucidar este punto con más detalle. Según el psicoanalista inglés Bowlby, la ruptura de un lazo afectivo eon una figura materna entre los seis meses y los cuatro años de edad crea un trauma profundo y es causa de angustia (anguish) e ira (anger) latentes. Para Bowlby, en los primates sociales, entre ellos los seres humanos, la búsqueda de la proximidad de la figura amada, en esta edad y después, tiene la función evolucionaría de protección contra predadores y de seguridad contraria al temor que se suscita por esta y otras amenazas. Comprueba su tesis con abundante material empírico basado en investigaciones realizadas con primates tanto humanos como no humanos. 46 Ahora bien, en este contexto es interesante la crítica que Bowlby hace de la teoría de Freud sobre la angustia de la separación de la madre. Según el modelo económico manejado por Freud, el sistema nervioso es un aparato cuya función consiste en liberarse de los estímulos que llegan a él o reducirlos al mínimo posible. Por lo tanto, la satisfacción sólo puede obtenerse eliminando el estado de estimulación en las bases del instinto. En consecuencia, solamente se busca a la madre, en la medida que su proximidad permite reducir la tensión acumulada que surge de impulsos fisiológicos insatisfechos, y se le extraña únicamente por el temor de no poder aliviar esta tensión. Por esta razón, la búsqueda de la proximidad de la madre, en la teoría de Freud es "un instinto secundario", el cual está en función de instintos fisiológicos, considerados primarios. 47 Al respecto, Freud escribe: La angustia surge como reacción al hecho de advertir la falta del objeto. (... ) Si el niño de pecho demanda percibir la presencia de la madre, es porque la experiencia le ha enseñado que aquella 47

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Véanse las obras de Bowlby citadas en bibliografia. Bowlby, John, La separación afectiva. Buenos Aires, Paidós, 1985, cap. V.

satisface sin dilación sus necesidades. La situación que considera como un "peligro" y contra la cual quiere hallarse asegurado es la de insatisfacción, la del crecimiento de la tensión de la necesidad, contra la cual es impotente. 48 Al concebir la búsqueda de la proximidad de una figura amada como impulso secundario, Freud consideraba a la angustia del niño ante "la soledad, la oscuridad y las personas extrañas" como carente de base real, dado que no se presenta un peligro real. Se trata de "neurosis infantiles" .49 A los adultos con angustia por la soledad los veía como dominados por un temor infantil al desamparo psíquico frente a una estimulación primaria del instinto. Son "neuróticos adultos (que) conservan ante el peligro una conducta infantil y no logran dominar condiciones de angustia pertenecientes a épocas pasadas. ,,50 Los adultos "tienen capacidad suficiente ~ara satisfacer por sí mismos la mayoría de sus necesidades", 1 de modo que los adultos normales "pueden subordinar la angustia". 52 La concepción de Freud de que la búsqueda de proximidad de la madre es un impulso secundario al servicio de la satisfacción de necesidades fisiológicas primarias, y de que la angustia por la soledad, en adultos, es infantil y neurótica, es errónea y contraria a la evidencia de la investigación etológica moderna y puede llevar a conclusiones clínicas negativas. Según Bowlby: Uno de los principales efectos adversos (de este error) es la creencia sostenida de que una de las claves del temor es el desamparo, por lo cual sería infantil, incluso pueril, anhelar la presencia de la figura amada y mostrarse ansioso o lleno de zozobra Freud, "Inhibición, síntoma y angustia", en Obras completas, t. III, pp. 2862-2863. Ibidem, pp. 2868-2869. 50 Ibidem, p. 2869. 51 Ibidem, p. 2868. 52 Ibidem, p. 2869. 48

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durante su ausencia. Sostenemos que dichas creencias no sólo son erróneas sino que distan de ser positivas para el tratamiento de los pacientes. 53 Bowlby atribuye esta opinión de Freud, al hablar de la angustia neurótica, a su modelo económico del sistema nervioso y, a su vez, este modelo erróneo, a la preferencia de Freud por el vitalismo de Lamarck, más que por la teoría evolucionaría de Darwin, lo que fue la causa de que el psicoanálisis se haya desviado de la etología. 54 Tal vez no solamente hayan influido en este enfoque de Freud su modelo económico y su preferencia por Lamarck sobre Darwin. Si tomamos en cuenta la dependencia afectiva de Freud respecto de la niñera, hasta los dos años y medio, y el trauma de su separación, se puede pensar que el rechazo de Freud a la dependencia, y su anhelo neurótico de independencia, lo han hecho reprimir su propia angustia ante la soledad. Recordemos, una vez más, que "Freud siempre anheló la independencia: he aquí una palabra que le vemos repetir constantemente" .55 Esta represión de una angustia que Freud consideraba infantil, resultaba en su ocasional mal humor y tendencia a lamentarse, como ya vimos, pero también lo hacía concebir, en el nivel teórico, la angustia, por la ausencia de un ser amado como infantil y neurótica. Aquí encontramos una vez más, la tendencia de Freud a racionalizar su propia neurosis inconsciente en una teoría generalizada.

Las tres compensaciones de la represión religiosa de Freud Freud compensó el rechazo a la religión en tres formas: á)

buscando la inmortalidad por medio de la fama; 6) buscando la inmortalidad por medio de los hijos; c) buscando una religión sin obligaciones en la superstición. Veremos en seguida el material empírico que existe en relación con estas tres compensaciones.

La

búsqueda de la

inmortalidad por medio de la fama

La madre de Sigmund lo consentía. Únicamente Sigmund tenía cuarto propio para estudiar; los demás hijos no podían tocar el piano cuando él estudiaba. 56 En cierto sentido, Freud fue toda su vida un niño consentido y caprichoso. Ya grande, su madre le sigue llamando: mein goldener Sigi (mi Sigi dorado).57 Su conducta inmadura como novio, le provoca a su suegra la siguiente observación: "En este momento lo que usted parece es un niño mimado que no consigue lo que quiere y llora, en la creencia de que así logrará todo. ,,58 Freud nunca quiso compartir con nadie, todo lo quería para él sólo. Lo que Freud menos estaba dispuesto a compartir con otros era precisamente la fama. Mientras sus amigos aceptan sus puntos de vista originales, Freud mantiene la amistad. Pero en el momento en que ellos dan muestras de pensamiento propio y original, rompe con ellos. Por ejemplo, depende de su amigo Fliess, según Jones, hasta la edad de 45 años, en una "tardía adolescencia". 59 Según Verbeek se trata de una dependencia de figura materna. Fliess adulaba a Freud, como solía hacer su madre, y este lo gozaba, diciendo: "Tu elogio es néctar y ambrosía para mí".60 Pero cuando sus amigos toman caminos diferentes al suyo, Verbeek,DeManmetde GlazenHaed, p. 83. Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. 1, p. 13. 58 Citado en Ibidem, p. 158. 59 Ibidem, p. 307. 60 Citado en Ibidem, p. 310. 56

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Bowlby, La separación afectiva, p. 102. Ibidem, pp. 103,397-403,419-423. 55 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, 1.1, p. 205.

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rompe no sólo intelectualmente, también afectivamente con ellos. Yana quiere verlos y en sus sueños los desaparece con su mirada. Así rompió implacablemente con Breuer, Fliess, Adler, Jung, Ferenczi y Rank. Jung describió este proceso de ostracismo a raíz de un libro en el que había vertido una opinión independiente sobre el sacrificio: Bajo la influencia de la personalidad de Freud, me había privado, en lo posible, de mi propio juicio y reprimido mi sentido crítico. Esto constituía la condición previa bajo la que podía colaborar. (. .. ) Cuando en mi trabajo sobre Wandlungen und Symbole der Libido, llegué al final del capítulo sobre el sacrificio, sabía de antemano que esto me costaría la amistad con Freud. (. .. ) después de la ruptura con Freud todos mis amigos y conocidos se separaron de mÍ. (. .. ) Pero yo había previsto ya este ostra. 61 cIsma. Sólo aquellos adeptos que guardaban una fidelidad un tanto sumisa hacia Freud, seguían teniendo acceso a él, como Jones, uno de sus biógrafos. Pero aun este admite que Freud "no fue enteramente sincero" al no querer compartir con Fliess el descubrimiento de la bisexualidad del ser humano. 62 Freud mismo habla de "la faz neurótica de todas mis amistades",63 pero no atribuye su intolerancia a su sed de fama, sino a una relación temprana con un sobrino y un hermano. Esto representa otro caso de un recuerdo encubridor. . d e su ma d re, F reu d era un " h ' " 64 E'1 mIsmo . A los OJos eroe. comenta que los niños consentidos por su madre fácilmente llegan a creerse héroes: j ung, Recuerdos, sueños, pensamientos, pp. 172-l76. Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, 1.1, p. 327. 3 Freud, "Los orígenes del psicoanálisis", en Obras completas, t. III, p. 358l. 64 Verbeek, DeMan met de GlazenHoed, p. 30.

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He averiguado que las personas que se saben preferidas o distinguidas por su madre poseen en la vida esta confianza e.n sí mismas y aquel indestructible optimismo que parecen herOIcos ,·65 muchas veces y conducen a1 verdd a ero exIto. Freud se identifica en sus sueños con los grandes héroes de la historia humana o de la literatura: Hércules, Gulliver, Aníbal, Moisés, Gargantúa, Guillermo el Conquistador, Oliver Cromwell; y en su vida consciente se identificaba con Bismarck, entre otros. Al ser Freud el héroe de su madre, "su admiración por los héroes es narcisista: como héroe de su madre, cada héroe a quien admira es un componente de él mismo. La admiración por sí mismo se apoya en la admiración de su madre". 66 Así entonces, coexisten en Freud dos tendencias aparentemente contrarias: una obsesión por la originalidad y la independencia, al querer ser un autócrata en el reino de las ideas y, por otro lado, una necesidad muy grande de depender de otros que lo admiren y lo adulen. Esta neurosis es edípica: en el fondo Freud quiere eliminar a su padre (y ser su propio padre, totalmente original) y, a la vez, depender de su madre y de su admiración. En una carta a Fliess, durante una de sus depresiones por no alcanzar el éxito rápidamente, Freud menciona precisamente estos dos deseos: "era tan hermosa la perspectiva de ." .67 . d epen d enCla eterna fama y (oo. ) 1apena 1 In Por lo menos durante el periodo que va de la muerte de su padre hasta el final de su correspondencia con Fliess (18971902), sus estados de ánimo eran inestables, con alternancia de depresión y euforia relacionadas con sus propias perspectivas de fracaso o éxito. 68 Freud, "Interpretación de los sueños", en Obras completas, 1.1, p. 589, nota 344. Verbeek,DeManmetdeGlazenHoed, p. 30. 7 Freud, ''Los orígenes del psicoanálisis", en Obras completas, t. III, p. 3580. 68 Ibidem, pp. 3548-3656. 65

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Los sueños de Freud también hacen ver su desmedida ambición y su tendencia hacia el exhibicionismo. Pero Freud nunca reconocía que su ambición era extraordinaria y para no ver lo que lo movía, siempre procuraba quedar en la sombra y no exponerse a la publicidad. Esto lo necesitaba, precisamente para poder ignorar su hambre y sed de fama. Sin embargo, su deseo de auto afirmación era "enorme,,69 y hasta avanzada edad, cuando ya tenía fama internacional, seguía quejándose, en forma exagerada, de falta de reconocimiento. Los dos héroes que más le llamaban la atención eran Moisés y Aníbal; no sólo aparecen en sus sueños, sino que se identifica con ellos conscientemente. Freud visitó varias veces Roma y siempre se quedaba largo rato extasiado ante el Moisés, de Miguel Ángel, con aquella mirada de ira, in,dignación y dolor. Esta era una contemplación narcisista. El era este Moisés, el líder del movimiento psicoanalítico que iba a llevar a la humanidad a la verdad. 70 "Freud se había identificado con Moisés,,7! y esta identificación satisfacía varias necesidades. En primer lugar, reinvindicaba a su padre, el judío humillado por un cristiano. En segundo lug,ar, satisfacía su deseo de ser original, ser su propio padre. El no necesitaba una religión; era el fundador de una nueva religión, la religión atea del psicoanálisis. En tercer lugar satisfacía su deseo de inmortalidad por medio de la fama. 72 Freud afirmaba que Moisés era su héroe. Escribió a Ferenczi: "En este momento, la situación en Viena hace que mi ánimo sea más se~ej ante al del Moisés histórico que al del otro, el de Miguel Angel".73 Freud se sintió "el líder profético

con la misión cuasi-religiosa de llevar su doctrina psicoanalítica a los hombres para liberarlos de la influencia neurótica de la religión". 74 El acceso al círculo de los psicoanalistas de Viena era como una conversión religiosa. 75 Se llegó al extremo de diseñar un anillo especial que sólo los más cercanos a Freud, es decir, los discípulos más fieles podían llevar; en más de una ocasión, Freud pidió a sus colaboradores íntimos un juramento de no traicionar la doctrina psicoanalítica. Ya vimos como Freud era implacable en la "excomunión" de los "apóstatas". Jung recuerda que Freud le pidió jurar nunca desviarse de lo que Freud llamaba el "dogma" de la teoría de la libido,76 y relaciona esta tendencia de Freud a convertir su teoría de la libido en una especie de dogma religioso con una represión religiosa inconsciente en Freud: Freud nunca se preguntó por qué debía hablar constantemente sobre el sexo, por qué este pensamiento le poseía. Nunca tendría conciencia de que en la "monotonía del signíficado" se expresaba la huida de sí mismo o de aquella otra parte suya que quizás pudiera defmirse como "mística".77 No sólo con Moisés, también con Aníbal tenía Freud una identificación muy especial. El Aníbal histórico era el héroe que buscó conquistar Roma para vengar la derrota de su padre Amilcar de Cartago. También Freud quiere conquistar Roma, el centro de la religión católica, para vengar a su padre que fue humillado por un miembro de esta religión. 78 Freud mismo menciona a Aníbal y Roma cuando escribe sobre la Verbeek, DeMan mel de GlazenHoed, p. 190. Verbeek, Geloofen Ongeloofbij Sigmund Freud, pp. 21-22, 34, Y Verbeek, De Man mel de Glazen Hoed, p. 203. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, p. 160. 77 Ibidem, p. 162. 78 Verbeek, DeMan mel de GlazenHoed, p. 289. 74

Verbeek, DeMan mel de Glazen Hoed, p. 294. 70 Ibidem, pp. 190-19l. ~~ Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. TI, p. 385. Verbeek, DeMan mel de Glazen Hoed, pp. 79-80. 73 Citado en Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. TI, p. 386.

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ofensa que sufrió su padre sin defenderse. Por eso, la actitud de Freud hacia Roma es ambigua: por un lado la rechaza como centro de la religión despreciada, y por otro lado la anhela como la tierra prometida a donde el nuevo Moisés llevará a su pueblo para fundar su nueva religión. El mismo Freud calificaba su ansia de ir a Roma como "profundamente neurótica".79

La búsqueda de la inmortalidad por medio de los hijos No sólo en la fama encuentra Freud la dimensión infinita y la inmortalidad; también los hijos le son acceso a esta última. Freud mismo pregunta, hablando en general pero incluyéndose a sí mismo: "¿No constituyen nuestros hijos nuestro único acceso a la inmortalidad?". so

La búsqueda de una religión sin obligaciones: la superstición La compensación tal vez más sorprendente del rechazo a la religión en Freud viene a ser su superstición. Durante toda su vida conservó Freud un interés vivo en el ocultismo. Las instancias de superstición en la vida de Freud son tan numerosas quejones les dedica un capítulo entero. sl Sin necesidad, entonces, de ser exhaustivo, mencionaré algunos ejemplos de las supersticiones de Freud y su fe en las fuerzas ocultas. Freud dijo alguna vez: "Si tuviera que vivir nuevamente mi vida me dedicaría más bien al ocultismo que al psicoanálisis".s2 Aunque después negó haberlo escrito, Jones encontró la carta. ~~ Freud, ::Ws origene~ del psicoanálisis", en Obras completas, Ull, p. 3592. 81 Freud, InterpretaclOn de los sueños", en Obras completas, 1.1, p. 643. 82 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. III, pp. 395-425. Citado en Jbidem, p. 41l.

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Toda su vida recordó lo que le había dicho en su juventud una campesina "vidente": que llegaría a ser un gran hombre. S3 Hasta tres veces fijó Freud el año de su muerte, equivocándose las tres veces. Freud mismo llamaba a esta fijación de la fecha de su muerte una "idea supersticiosa"s4 y hablaba también de "mi propia superstición acerca de los números". S5 Cuando Jung le visitó en su casa, en Viena, y convocó espíritus ch?carreros, F~eud se impr~sionó tanto s~ue intentó hacer lo mIsmo despues de la partIda de Jung. Ferenczi, quien era de una credulidad verdaderamente ingenua, influyó en Freud, y ambos, con otras personas, organizaron sesiones telepáticas en varias ocasiones. S7 En una carta a F erenczi (14-VIII -1925), Freud le cuenta cómo había hecho un primitivo sacrificio a fuerzas anónimas para proteger a su hija Anna contra un accidente ferroviario' ss en otra ocasión, hizo un sacrificio para proteger a su hÚa contra una enfermedad. S9 Realizó, además, un sacrificio de agradecimiento, cuando un familiar muy enfermo sanó. Al enterarse, Freud tomó una pantufla y la lanzó contra una pequeña estatua de Venus, la cual cayó hecha pedazos al suelo. 90 ~a. analogía entre la oración y estos sacrificios mágicos superstICIOSOS, como una forma más primitiva de aquella, es clara. En general, la superstición y la tendencia de Freud hacia la especulación son "un sustituto de la religiosidad reprimida". 91 La superstición de Freud tuvo que ver también con su complejo de Edipo. Esta transferencia hacia lo supersticioso, :: Verbeek, De Man met de Glazen Hoed, p. 176. 85 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. III, p. 408. Citado en Ibidem, p. 409 :~ Verbeek, De man met de'Glazen Hoed, p. 214. 88 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. III, p. 408. Ibidem, p. 402. 89 Ibidem, p. 40 l. 90

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ídem. Verbeek,DeManmetdeGlazenHoed, p.213.

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lo oculto, hizo surgir una fe de carácter anónimo, libremente elegida y sin obligaciones, sin instancia por encima de él,92 es decir sin padre.

Conclusión Tal vez alguien piense que un hombre tan neurótico no puede haber contribuido tanto al progreso de la psicología. O por el contrario, alguien podría pensar: dado que Freud ha contribuido tanto a la psicología, Verbeek no puede haber acertado en su análisis de la neurosis de Freud. Ambas opiniones parten del supuesto de que una persona neurótica no puede ser creativa. Este supuesto no tiene base empírica. Mas bien parece, como ha sugerido Kohut, que el narcisismo de Freud lo motivó para hacer su incursión original en el inconsciente: Las exigencias de las fantasías grandiosas de un self grandioso persistente y escasamente modificado pueden llevar al yo de una persona bien dotada a utilizar sus máximas capacidades y, en consecuencia, a un notable comportamiento realista (. .. ) Al mismo contexto pertenece, sin duda alguna, la famosa observación de Freud -acerca de la cual cabe preguntarse si es esencialmente autobiográfica- sobre los éxitos posteriores del primogénito de una madre joven. 93 Esto no significa que en ciertos momentos su neurosis no haya distorsionado su teoría (véanse los casos arriba referidos). La tesis de Freud de que la religiosidad es el fruto de un complejo edípico puede, en ciertos casos neuróticos, como el de Lutero, analizado por Erikson,94 tener validez, pero no se

puede generalizar esta teoría. En el caso de Freud, su propio ateísmo tiene su raíz en un conflicto edípico. Pero esto no quiere decir que el ateísmo en general sea siempre el fruto de un complejo de Edipo. Esto sería otra generalización y exageración. Freud mismo asegura que sus teorías religiosas no son necesarias en el cuerpo de la doctrina psicoanalítica: "Los puntos de vista de mi trabajo (El porvenir de una ilusión) no constituyen partes integrantes del edificio doctrinario del psicoanálisis".95 A mi parecer, muchos elementos de la doctrina psicoanalítica, sobre todo los contenidos en la Teoría general de las neurosis, de 1916-1917,96 son de gran utilidad, por ejemplo, para impartir los Ejercicios espirituales, de San Ignacio, así como se explica en otro capítulo de este libro. 97

Bibliografia Auping, Juan, "La integración de la experiencia de Dios y el conocimiento de sí", en La experiencia de Dios y sus mediaciones. México, CEVHAC, 1989, pp. 100-115. Bleichmar, Norbert M. y Celia Leiberman de Bleichmar, El psicoanálisis después de Freud: Teoría y clínica. México, Eleia, 1989. Bowlby, John, Attachment andLoss, 3 vals. Londres, Hogarth Press, 1969, 1973, 1980. Erikson, ErikH., YoungMan Luther: A Study in Psychoanalisis andHistory. Nueva York, Norton & Ca., 1962. Freud, Correspondencia 1909-1939, p. 113. Freud, "Teoria general de las neurosis, en Obras completas, t. II, pp. 2273-2412. 97 Véase también Auping, Juan, ''La integración de la experiencia de Dios y el conocimiento de sí", enLa experiencia de Dios y sus mediaciones. México, CEVHAC, 1989, pp. 100-115. 95 96

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Ibidem, pp. 215-216. Kohut,Análisisdelself,p.108. Erikson, véase referencia en bibliografia.

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Freud, Sigmund, Obras completas, 1. 1, 11 Y III. Madrid, Biblioteca Nueva, 1973. - -, Correspondencia 1909-1939. México, FCE, 1966. Jones, Ernest, Vida y obra de Sigmund Freud, 1. 1, 11 Y I1I, Horme-Paidós, 1989Jung, Cari Gustav, Recuerdos, sueños, pensamientos. Seix-Barral, 1989. Kohut, Heinz, Análisis del self. Buenos Aires, Amorrortu, 1989. Racker, Heinrich, "Sobre la posición de Freud frente a la religión", en Psicoanálisis del espíritu. Buenos Aires, Paidós, 1965, pp. 41-73. Verbeek, E., Geloof en Ongeloof bij Sigmund Freud (Fe e incredulidad en Sigmund Freud). Nijkerk, Holanda, Callenbach, 1971. - - , De Man met de Glazen Hoed: Over de Dromen van Sigmund Freud (El hombre con el sombrero de vidrio: Sobre los sueños de Sigmund Freud). Nijkerk, Holanda,Callenbach, 1973.

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Segunda Parte. La experiencia de Dios y las teorías de las relaciones objétales. La relación temprana con la madre

CAPÍTULO 3

La experiencia de Dios desde la perspectiva kleiniana EDI1H CÓRDOBA

No es posible hablar de la "experiencia de Dios" en abstracto. Es necesario ubicar la relación con la divinidad dentro de los parámetros de las relaciones que establece el ser humano con otras personas concretas, por ejemplo, el vínculo entre un niño y su madre o su padre. Es fundamental comprender lo que significa la experiencia de un vínculo interpersonal, desde una perspectiva humana, para abordar después las posibilidades de una experiencia de relación con la divinidad. En este segundo momento, el de la experiencia de Dios, entran consideraciones de otro orden, como el tema de la Gracia, ajeno a un análisis desde el enfoque de la psicología y el psicoanálisis. Pero como somos carnales y nacemos de la concupiscencia de la carne, es necesario que nuestros deseos o nuestro amor comien63

Experiencia de Dios y psicoanálisis

cen por la carne. Bien dirigida, avanza de grado en grado bajo la guía de la gracia, hasta ser absorbida por el espíritu, porque no es primero lo espiritual, sino lo animal, y después lo espiritual. Debemos llevar primero la imagen del hombre terrestre y después la del celeste. El hombre comienza por amarse a sí mismo: es carne, y no comprende otra cosa fuera de sí mismo. Cuando ve que no puede subsistir por sí mismo, comienza a buscar a Dios por la fe y amarle porque lo necesita; En el segundo grado ama a Dios, pero por sí mismo, no por El. Su;> miserias y necesidades le impulsan a acudir con frecuencia a El en la meditación, la lectura, la oración y la obediencia. Dios se le va revelando de un modo sencillo y humano, y se le hace amable. y cuando experimenta cuan suave es el Señor, pasa aJ grado tercero, en el que ama a Dios no por sí mismo, sino por El. Aquí permanece mucho tiempo, y no sé si en esta vida puede hombre alguno elevarse al cuarto grado, que consiste en amarse solamente por Dios. Díganlo quienes lo hayan experimentado: yo lo creo imposible. Sucederá, sin duda, cuando el siervo bueno y fiel sea introducido en el gozo de su Señor y se sacié de la abundancia de la casa de Dios. Olvidado por completo de sí, y totalmente P, erdido, se lanza sin reservas , 1hacia a Dios, y estrechándose con El se hace un espíritu con El. Se ha elegido para este trabajo un análisis desde la teoría psicoanalítica kleiniana, por considerar que esta puede describir y explicar los sentimientos más íntimos y primarios de todo ser humano desde las raíces de su motivación inconsciente. El hombre, desde su nacimiento, es un ser en relación. Los primeros movimientos internos del bebé están dirigidos a establecer vínculos con los demás. En la mente del niño se constituye una relación con el otro, aún indiferenciada, y a la persona a que hace referencia este movimiento M. Klein la 1 San Bernardo, "Libro sobre el amor a Dios", en Obras completas, vol. I. Madrid, BAC 444, 1983, pp. 297-359.

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la experiencia de Dios desde la perspectiva kleiniana

denomina objeto. El niño carga o deposita en este objeto (persona) toda clase de afectos, tanto de índole amorosa como de odio (objeto-madre). ¿Cómo es posible que un bebé, tan pequeño e inocente, pueda sentir odio por su madre? Desde una perspectiva adulta y consciente tendrán razón al dudar o negar esta posibilidad. No obstante, el bebé está muy distante de estas consideraciones; él no simboliza sus afectos. Un bebé vive sensaciones y movimientos internos, pero no dispone de un aparato psíquico maduro que le permita organizar sus vivencias. Por lo tanto, simplemente registra lo que vive y reacciona ante su experiencia. Por ejemplo, si el bebé tiene una sensación de hambre o frío, experimenta, lo que desde un enfoque adulto nombraríamos como dolor y angustia. En la relación con quien hemos llamado objeto-madre aprende y espera que esta molestia sea satisfecha por medio de alimento y atención, lo cual sacia su hambre y disminuye su angustia. Muchas veces, las necesidades del niño no son satisfechas con la premura que él lo requiere. En esa circunstancia el bebé se carga de angustia y rechazo hacia la imagen interna de la persona (objeto) que espera lo gratifique o tranquilice. Entonces podemos decir que el bebé siente lo que desde la perspectiva del adulto denominaríamos odio o impulsos agresivos hacia el objeto (imagen interna de la persona) que él espera que lo atienda y que no le proporciona la satisfacción esperada. Estos afectos primitivos, tal cual existen en la mente infantil, no desaparecen nunca; se dan en la experiencia del adulto en el nivel de las motivaciones inconscientes. En una parte de la mente humana adulta siempre existe un bebé que necesita ser atendido, querido, comprendido y que quiere ver satisfechas sus demandas. A veces, esta necesidad de atención infantil es tan marcada que cuando alcanza al objeto de sus deseos

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

lo rechaza, lo agrede y lo ignora; para después sentir una gran culpa por haber rechazado lo que tanto ansiaba. Toda persona manifiesta esta experiencia de resurgimiento de los afectos infantiles en algún momento de la relación con sus seres queridos y con su Dios. Con Dios se establece una relación similar a la que se da entre las demás personas; a veces se le quiere y otras, se le rechaza. Al igual que en el ejemplo del bebé con su madre, se ven las modalidades de vínculo con Dios en la medida en que cada persona tiene un patrón único para relacionarse con los demás. Muchas veces hemos oído exclamar a amigos, compañeros y familiares: "Dios no me escuchó; le pedí un favor y no me respondió; por lo tanto, Dios no existe". O bien, "Dios es tirano y cruel, porque permite que ocurran cosas malas". Esta, en el fondo, es una queja que expresa: "Reniego y rechazo a Dios por no satisfacer mis necesidades en la manera en que yo lo requiero". Melanie Klein descubre que la angustia existe desde el comienzo de la vida y que constituye el motor esencial que pone en marcha el desarrollo psíquico; los avatares de la historia personal en relación con la vivencia de la angustia serán el origen de la salud o de las diversas patologías mentales. Solamente teniendo en cuenta el problema de la angustia se entenderán tanto los posibles conflictos existentes en una persona come la fantasía inconsciente que subyace a los mIsmos. Klein enfática la importancia de la agresividad como causa de la angustia; en la medida en que la presencia de pulsiones sádicas y destructivas, expresiones de una pulsión de muerte intervienen en las fantasías humanas y son provocadoras d~ dolor psíquico y patología mental. En la mente humana existe un dinamismo particular, la fantasía inconsciente, en la que el individuo establece relacio66

La experiencia de Dios desde la perspectiva kleiniana

nes con los objetos (representaciones internas de las personas y/o cosas) que están dentro de él. Estos objetos y las relaciones que el individuo establece con ellos son proyectados en ~l exterior; se establece así un interjuego entre el objeto mterno y el externo, a través de un mecanismo de introyección y proyección. Entendida la mente humana sobre la base de este modelo e~ aparato psíquico se puede equiparar a un sistema planeta~ no, al que se le llama mapa del self. En este mapa se localizan los diferentes objetos internos, muchas veces antagónicos entre sÍ. La coexistencia de contrarios da lugar a que en la mente i~consciente opere una intensa vida dramática que genera dIferentes escenas y relaciones intrapsíquicas no accesibles al conocimiento que la persona pueda tener de sí misma. Es sumamente importante comprender esta noción de un mundo interno, fantástico, en la mente de cada uno de nosotros, ya que su dinámica y dramática constituyen el filtro a través del cual vemos, interpretamos y leemos la realidad del mundo y de nuestras propias vidas. Se puede decir que el bebé, en sus primeras sensaciones vive tensiones sumamente intensas. Tomemos, por ejemplo: su primer cólico; el dolor y la angustia son terriblemente fuertes, agravados, además, por el hecho de no tener un aparato psíquico que le permita entender y organizar esa experiencia. El primer intento que el niño hace para dar un sentido a esas vivencias confusas y ordenarlas configuran las "fantasías inconscientes", base del psiquismo primitivo. Dolores sumamente agresivos, por un lado, y experiencias de satisfacción, por ei otro, constituyen el interjuego de actividad interna que permite el armado de la mente, y con ello ei modo de relacionarse con los otros seres humanos. En resumen, podemos decir que, en el ser humano existe un mundo interno, regido por procesos dinámicos fruto de una fantasía inconsciente. Desde esta fantasía inconsciente, y 67

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según sus características, la persona se relaciona con el mundo externo. Los procesos de crecimiento saludable permiten distinguir que existen un "afuera" y un "adentro", así como una "realidad" y una "fantasía". La idea de conflicto mental cambia. En la concepción freudiana clásica se entendía que la descarga de tensiones, impedida por alguna razón, generaba nuevas tensiones que eran causa posible de frustración y podían conducir al conflicto mental. Podemos avanzar el hecho de que desde un inicio existen sentimientos de amor y odio que se establecen con los "objetos". Freud descubrió que debido a la frustración de los impulsos se generan conflictos internos; M. Klein, desarrollando la investigación, aclara que además existen sentimientas de amor y odio, y que estos se viven en interrelación con un objeto externo, la madre, quien es vivenciada, primero en forma parcial, a lo que llamamos metafóricamente "pecho", y posteriormente, gracias al desarrollo, como "objeto total", es decir, considerada como persona completa. Klein formula sus descubrimientos proponiendo que la vida psíquica se organiza con base en dos "posiciones" fundamentales: la esquizoparanoide y la depresiva. En la posición esquizoparanoide, el bebé vive la predominancia de sus pulsiones agresivas, lo cual da lugar a una fase de sadismo vin«-uv¿iu¿» a ia época ue la dentición y del destete. En la medida en que progresa el desarrollo del bebé, esta energía impulsiva permite que se pueda pasar de una vivencia de angustia y agresión a una etapa de restauración y reparación del "objeto" al que ha atacado internamente. En esta segunda etapa, la de reparación, el niño siente un dolor que lo desborda. Todo aquello que le satisface, o que no le satisface, está puesto en el exterior; mientras que todo aquello que vive como destructivo o plácido, lo siente parte de su interioridad. Si el niño ubica afuera sus vivencias agresivas-destructivas, al mismo tiempo que se siente calmado

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por depositar en otro sentimientos para él intolerables, se da también la posibilidad de vivir como destructivo o destructor el mundo externo. Recordemos que en esta etapa el mundo externo es la representación que se tenga de la madre. En la medida en que el bebé equilibre internamente las vivencias de satisfacción y frustración de sus necesidades puede tolerar sus propios sentimientos; si logra este equilibrio, puede saber que no destruye el mundo externo -la imagen de su madre- con su odio. Es así que el bebé puede aceptar que en el afuera existe algo permanente, estable, a pesar de sus sentimientos de odio. El correlato de este proceso supone que puede reconocer que en el adentro también existen partes buenas que le proporcionan sentimientos de tranquilidad. El fruto global de este trabajo de armado de la mente es la configuración del llamado objeto total, la capacidad de integrar las partes buenas y malas en la representación de la madre, es el camino para realizar el mismo proceso con las demás personas. En el caso de no realizarse el proceso antedicho, permanecen en la mente del sujeto, no importa la edad, representaciones internas disociadas y absolutizadas de un "objeto bueno" y un "objeto malo" que no pueden integrarse, sea en el mundo interno o en el externo. A los efectos de nuestro trabajo, podemos ver que la experiencia tan absoluta que tiene el bebé de sus representaciones internas de una "mamá buena" y una "mamá mala", se transpolan a imágenes que se adjudican a la divinidad. Se viven imágenes de un Dios disociado en bien absoluto y mal absoluto; la consecuencia de esto es una especie de amor y experiencia de Dios enfermIZOS.

En el adulto, cuando no se da la resolución de este proceso, existe una relación con Dios que se expresa en vínculos parciales y polarizados. Dios es un ser absolutamente bueno o absolutamente malo según satisfaga o no las necesidades de

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la persona. Por ejemplo, en el caso de una personalidad narcisista, el sujeto se relaciona con los demás a partir de una fantasía inconsciente, la cual está armada de tal modo que el vínculo es posible solamente si el otro le resulta útil o funcional, si lo nutre o le sirve. En el caso de la personalidad narcisista, el otro no existe más que en la medida en que satisfaga sus necesidades. La resolución de este conflicto o estructura patológica, podría darse en la medida en que el sujeto, narcisistamente orientado, se dé cuenta de que hay cosas y personas que no puede manejar conforme a sus expectativas. Es de esperarse que esta, persona se percate de que hay cosas en el mundo que no puede controlar; la expectativa de control corresponde a su fantasía, no a la realidad. La madurez se puede alcanzar cuando se integran estas dos características del objeto interno: lo benevolente con lo negativo y, asimismo, cuando la persona es capaz de reconocer estas dos características en el objeto externo. Para lograr la integración de la mente es necesario que reconozca en sí mismo la coexistencia de impulsos contradictorios; que su agresividad destructiva puede encontrar caminos de reparación de los objetos internos a los cuales se ha pretendido dañar. La relación con Dios que establece alguien que ha podido superar una modalidad de relación parcial con los demás, y que puede integrar sus impulsos contradictorios, es muy ajena a la idealización y a la expectativa de obtener el control de la divinidad. Si se tienen en cuenta las consideraciones hasta aquí expresadas se puede facilitar la compresión de las relaciones que un ser humano pueda establecer con su Dios: sanas, neuróticas o psicóticas. La forma en que se busque a Dios dependerá de las primeras relaciones de objeto que se establezcan y de su transformación. Estas relaciones de objeto, al funcionar como un filtro para todos los vínculos del ser hu-

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mano consigo mismo y con la realidad, tiñen con sus características el modo de relación con la divinidad. Con respecto al desarrollo de la vida del ser humano y la estructuración de su mente. Melanie Klein afirma que en el caso de una organización del mundo interno en la cual exista una fijación en las relaciones de objeto tempranas, se provocarían relaciones parciales. Una persona en esas condiciones no se podría relacionar con un Dios dador de confianza y calma sin, al mismo tiempo, temerle, por considerarlo un potencial verdugo generador de ansiedad, temor y frustración; un Dios persecutorio. Solamente aquel que puede establecer relaciones generosas con sus objetos internos y externos será capaz de tener una experiencia de Dios generosa y sana. Las formas primitivas, psicóticas de relación con Dios son modalidades de vínculo en las cuales sólo interesan las propias necesidades, aunque estén disfrazadas de "virtud". Estamos, entonces, entre dos grandes posibilidades: /. Una organización interna primitiva en la que existe solamente la posibilidad de relacionarse con un Dios generoso, dador e idealizado; o bien el temor a un Dios persecutorio, juez y verdugo. 2. Gracias a la capacidad de integrar un objeto interno que tanto gratifica cuanto frustra, el ser humano se puede relacionar con un Dios con quien es posible la generosidad y la capacidad de dar al otro. La capacidad de sobrepasar las necesidades personales en función de las necesidades de la otra persona es la base para entablar una relación sana con Dios, sin esperar ni buscar nada de Él y simplemente amarlo por ser lo que es. El amor hacia los demás y hacia Dios supone la superación de una posición narcisista. Aceptar el amor incondicional de 71

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Dios hacia nosotros, independientemente de lo que sintamos o hagamos supone la reciprocidad. Esto hace que nuestra respuesta a Dios y al otro sea en forma incondicional, independientemente de lo que Dios o el otro sienta o haga. De esta manera, Dios Padre nos envía a su Hijo, sin considerar lo que somos y hacemos. Jesús, a su vez, realiza la voluntad del Padre, con todos los temores y gozos humanos, sin condiciones; amó a su prójimo como a sí mismo. Si las experiencias de una persona son las de un objeto interno bueno, pero parcial, no puede captar a Dios como tal. Es necesario un trabajo personal serio y consistente para lograr una integración que le permita vincularse con un objeto total; entonces será posible la entrega en la relación con sus semejantes y con Dios. Es frecuente que los sentimientos de amor y odio estén disociados y polarizados. Es importante, entonces, que la persona realice un proceso de integración de estas dos partes; una de ellas proporciona la sensación de amor, donación y entrega y la otra permite conocer el dolor, los límites y el sacrificio. La integración permite comprender que el amor supera alodio; se comprende y se acepta la vida como es y se establecen relaciones más sanas con Dios y con los demás. La generosidad permite experimentar a Dios y matizar la relación con Él. No es que se logre ser generoso para siempre, sino que se es un poco más generoso, o un poco menos narcisista. En una parte de la mente, o de las relaciones que se establecen en la mente, se puede pasar paulatinamente de la envidia a la gratitud; la mente siempre está en posibilidad de desarrollo. Si Dios Padre nos ama incondicionalmente, y nosotros aceptamos que esto es aSÍ, ese acto de amor actúa internamente y nos transforma. Siempre hay un resqUIcIO para captar, consciente o inconscientemente, la posibilidad del amor infinito y gratuito de Dios. 72

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Bibliografia Bleichmar, N. y Lieberman C, El psicoanálisis después de Freud. México, Eleia, 1989. Klein, Melanie, Psicoanálisis del desarrollo temprano. Buenos Aires, Paidós, 1983. - - Envidia y gratitud: emociones básicas del hombre. Buenos Aires, Paidós, 1984. ---y J. Riviére, Amor, odio y reparación. 4a. ed. Buenos Aires, Paidós, 1984.

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CAPÍTULO 4

El desarrollo temprano de la mentey la • • experiencia de Dios VÍCTOR HERNÁNDEZ

Mística. La oscura percepción de sí del reino que está fuera del yo, del ello. FREUD, 1938

Porque si uno quiere salvar su vida, la perderá; en cambio, el que pierda su vida por mí, la salvará. JESÚS (Le. IX, 23)

En este trabajo se establece una relación directa entre la experiencia de Dios y la disposición y organización interna que se denomina "aparato psíquico". La estructuración inicial de este, es decir el armado de la mente humana, permite explicar una configuración y una dinámica internas: tal explicitación permite también un acercamiento al fenómeno del 75

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cambio psicológico, iluminando algo del misterio del crecimiento y las transformaciones en la persona. El concepto "experiencia de Dios" alude a un encuentro entre el hombre y el Otro. Se acepta que es una experiencia mediada, además de ser algo que, en su sentido más paradigmático, nos es alcanzado básicamente por el testimonio de los místicos y los maestros de la espiritualidad. Las teorías psicoanáliticas, especialmente las que caen dentro de la categoría de las relaciones de objeto u objétales,l son el recurso o asidero inmediato para la comprensión del desarrollo temprano de la mente. Desde esa misma fuente teórica, que se deriva de la práctica clínica, se considera que el cambio, el aprendizaje y la comprensión están ligados a un proceso regresivo, en sentidos diversos, de acuerdo con la experiencia y la dinámica interna del individuo. Así, la experiencia de Dios también pasa por la regresión; es un proceso de avance, tan dialéctico como la inclusión del retorno, la vuelta atrás, orientado a una búsqueda de encuentro con el Otro. Pero ¿qué significa ese regresar?, ¿cómo puede entenderse dentro del proceso de la búsqueda del encuentro con Dios? De inicio, sabemos que la regresión no es algo masivo o monolítico, ya Freud, en 1914, añadía a su Interpretación de los sueños z que: 1 El concepto relación de objeto "designa el modo de relación del sujeto con su mundo, relación que es el resultado complejo y total de una determinada organización de la personalidad, de una apreheasión más o menos fantaseada de los objetos y de unos tipos de defensa predominantes". J. Laplanche y J-B. Pontalis, Diccionario de psicoanálisis. Barcelona, Labor, 1983. Véase el desarrollo posterior de la definición, en el que se acentúa el nivel de fantasía interna que implica la noción de relaciones

de objeto. 2 La interpretación de los sueños, en Obras completas (abreviado O.C, en adelante), t. V, Buenos Aires, Amorrortu, pp. 541, 542. Esta afirmación es matizada por Freud en Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños, en 1917. O.C, t. XIV, p. 225.

... distinguimos entonces tres modos de regresión: á) una regresión tópica, en el sentido del esquema aquí desarrollado de los tres sistemas psíquicos; b) una regresión temporal, en la medida en que se trata de una regresión a formaciones psíquicas más antiguas, y c) una regresión formal, cuando modos de expresión y de figuración primitivos sustituyen a los habituales. Pero en el fondo los tres tipos de regresión son uno solo y en la mayoría de los casos coinciden, pues lo más antiguo en el tiempo es a la vez lo más primitivo en sentido formal y lo más próximo al extremo perceptivo dentro de la tópica psíquica. ¿De qué modo, pues, se habla de un proceso regresivo en la experiencia de Dios? ¿Cómo se estructura dicha desestructuración? En un intento de respuesta recurriremos a un modelo del desarrollo temprano que presenta la génesis de las relaciones objétales. Se trata de las investigaciones, ya clásicas, de Rene A. Spitz. 3 Para este autor, la mente se estructura en torno al establecimiento de un objeto libidinal en la relación diádica madre-hijo. Habla de una etapa sin objeto y de otra etapa en la que el objeto libidinal está ya establecido. Propone tres conductas como expresiones o signos del desarrollo de la mente y les llama organizadores, los cuales son: d) la sonrisa del bebé, b) la angustia ante la presencia de extraños y c) la aparición de la negación. Si se toma seriamente el presupuesto de que la experiencia de Dios se inscribe en un proceso regresivo, entonces hemos de reconocer que pasa por las mediaciones y mocio-nes de la estructura interna de la mente. La temprana conformación de la mente alcanza un "final", en el modelo de Spitz,4 cuando tiene un yo integrado, una Rene A. Spitz, El primer año de vida del niño. México, FCE, 1969. El modelo teórico de Spitz es psicoanalítico y combina elementos tanto de la psicología del Yo como de las teorías de las relaciones objétales. Sus investigaciones están compuestas por situaciones experimentales, evaluaciones psicométricas y observaciones que coteja con elementos etológicos, de sensopercepción y conducta. 3

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relación afectiva y discriminada hacia el objeto libidinal (la madre), y cuando las catexias agresivas y amorosas se orientan hacia dicho objeto; también se presenta un procesamiento o elaboración psíquica de tipo secundario y, por ende, la concreción de un principio de realidad y de socialización. Con la descripción de ese "fmal" o desarrollo alcanzado armaremos una reflexión que establece una hipótesis sobre el proceso de vincularse con Dios. Dicha hipótesis es de orden regresivo, es decir consiste en tomar en orden inverso el desarrollo psíquico pasando por los tres organizadores básicos que, según Spitz, marcan la pauta en la génesis de las relaciones objétales.

N egación, agresividad y experiencia religiosa La negación es el organizador, el indicador de mayor madurez e implica elementos propios de una elaboración secundaria y de un yo más o menos integrado. Esto se traduce en formas de funcionamiento interno tan maduros como son el uso de ciertos mecanismos de defensa, una función primitiva de razonamiento y una respuesta de interacción cornu= nícativa. La conducta de mover la cabeza indicando "no" 5 dice Spitz no es de tipo imitativo, es una conducta expresiva d~ mayor ma: durez: el niño se identifica con el gesto y el afecto de la madre en su prohibición. Para esto es necesaria la previa consolidación del objeto libidinai, en este caso ia madre. 5 Es durante el segunda aña de vida, alrededor del quinceava mes, que aparece este orgamzadar. Ocurre cama respuesta a las prohibicianes que la madre empieza a emitir hacia el mña, preCisamente cuanda este camienza a desarrallar una mavilidad matriz que ló pane a mayor distancia de la madre.

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La identificación es un mecanismo de defensa menos primitivo,6 pues no es un volcamiento hacia el objeto libidinal. El niño se identifica selectivamente con dos aspectos de la prohibición materna: el gesto y su afecto. Spitz distingue un tercer aspecto con el cual, dice, el niño no puede identificarse, que es el pensamiento de la madre. También la negación es una conducta que indica juicio y razonamiento. La respuesta de negación del niño indica que ha discriminado una acción (gesto) y un afecto (agresión) de la madre como desfavorables para el mismo. Este carácter inteligente de la conducta de negación se relaciona con la afirmación de Freud sobre "el hecho de que en el análisis no se descubra ningún no que provenga de lo inconsciente,,;7 el no es propio del proceso secundario y no de aquel estado indiferenciado de la psique al nacer. Finalmente, lo anterior nos lleva a una consecuencia fundamental pues, si bien la negación es indicio de juicio y razonamiento, también es el inicio de una respuesta comunicativa, de una comunicación a distancia. Si antes las expresiones de afecto del niño estaban limitadas al contacto inmediato ya la acción, ahora el movimiento de cabeza "simboliza" una respuesta a la madre, es una representación (un lenguaje) que muestra un desarrollo en la relación objetal. Spitz llega a afirmar que es en esta etapa que aparece la noción del otro, y que constituye un momento crítico en la evolución del individuo ~ de la especie: "aquí empieza el zoonpolitikon, la sociedad". La experiencia de Dios tiene su inicio, si se puede decir así, en la negación. Nos referimos aquí a la estructuración básica de la religión en la sociedad y la cultura. La religión se orgaExisten .otros mecanismas de defensa más primitivas: la escisión, la identificación proyecuV2, !.a idealización, etcétera. 7 La negación (1925), G.C., t. XIX, p. 257. 8

¡bid, p. 144.

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niza en las prohibiciones y limitaciones que regulan una relación entre la comunidad y la divinidad. En el caso del judeocristianismo tales noes se configuran y fundamentan alrededor de experiencias de la historia, eventos fundadores de un pueblo que se preservan en una tradición continuamente retomada, reinterpretada y enriquecida en el devenir histórico. Pero la "piedra de toque" de la religión sigue siendo el conjunto de negaciones que la conforman. Lo más representativo de lo anterior son los Diez Mandamientos. De hecho toda la tradición judía apunta a las tablas de la ley. La ley de Dios, en los Diez Mandamientos, son precisamente prohibiciones (noes) que coartan y atajan el impulso y el alcance o satisfacción del deseo humano. 9 Son prohibiciones ante las cuales nos relacionamos al responder en dos niveles: por un lado la aceptación "ideológica"IO de la religión, esto es, se acepta una tradición heredada de los padres, pero en otro nivel, estas prohibiciones nos producen un shock interno, una frustración, al ser obstructoras del deseo. Las prohibiciones de los mandamientos apuntan a la gran prohibición: el Edipo,11 fuera del cual no se puede inscribir experiencia humana desde la perspectiva del funcionamiento psíquico. Los mandamientos imponen, entonces, una movilidad hacia la búsqueda de otras alternativas, hacia una solución de cualidad diferente al deseo infantil y omnipotente de 9 Véase Carlos E. Biro y José Cueli, Los diez mandamientos y el psicoanálisis. Guadalajara, Diógenes, 1978, en donde se ofrece una sugestiva interpretación de cada uno de los diez mandamientos y se propone una religión o creencia en el afecto. 10 Se toma aqui el término ideológico en el sentido que elabora P. Ricoeur, Ideología y utopía. Barcelona, Gedisa, 1989. La ideología, posibilita una estructuraCión social que da lugar a la existencia y la continuidad sociales. Esto entra en tensión con esa parte de la imaginación social llamada "utopía", de cuya resoluCión creativa resulta el cambio y la movilidad sociales. 11 Esta consideración se debe al doctor Ricardo Blanco, quien me señaló la relación de los diez mandamientos con la gran prohibición del Edipo.

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poseer a mamá y sustituir a papá; es decir, hacia una solución 12 · diferente al deseo d e ser como dlOses. Esta prohibición, negación de la satisfacción del deseo incestuoso, es de carácter agresivo en tanto ley y en tanto provocadora de frustración. Impone la posibilidad de procesos secundarios y de ello se encarga la disposición formal de la religión (cuerpos de creencias, ritos, etc.), sin embargo, la intemalización de estas prohibiciones mueve, en otro nivel, la agresividad del deseo frustrado. Eso es lo que dificulta la intemalización de la ley,13 pues la identificación con ella sólo puede ocurrir después de un proceso regresivo. De otro modo, ocurre una pseudoidentificación: aceptar la ley negando la agresión que provoca, dando un sí al no, que termina siendo una negación de la negación, una afirmación en oposición a la prohibición de la ley. Es algo que no sólo significa la no intemalización de la ley, sino el no haber escuchado la palabra de la ley.

La angustia, lo extraño y la experiencia del otro El segundo organizador del desarrollo de la mente es la reacción de angustia ante la presencia de un desconocido. 14 Spitz distingue la angustia de la reacción de miedo en situaciones desagradables o traumáticas. 15 La angustia, que Spitz 12 Véase J.M. Pohier "Conquista de Roma y paraíso perdido", en En el nombre del padre. Salamanca, Sigúeme, 1976. 13 Véase las obras de José M. Castillo, Símbolos de libertad. Sigúeme, Salamanca, 1981, pp. 246-248, YEl discernimiento cristiano. Salamanca, Sigúeme, 1984, pp. 22-35, en donde se presenta con claridad la relación del decálogo con el mensaje del Nuevo Testamento y el sentido de intemalización de la ley. La 'propuesta del autor de un proceso de discernimiento es una cuestión para segUirse elaborando desde la perspectiva de teorías psicoanalíticas. 14 Esto aparece alrededor del octavo mes de vida. Spitz, op. cit., pp. 118 Y ss. 15 Es importante anotar que existe una dificultad para comprender cabalmente estas distinciones entre miedo (angustia ante lo real) y angustia en Freud, a qUien

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llama del octavo mes, es una respuesta en la que el mno reacciona ante un desconocido con quien no ha tenido ninguna experiencia desagradable previa. Es una reacción que no se orienta hacia el extraño, sino hacia la ausencia del obj eto amado, la madre. Como se puede apreciar, este segundo organizador implica que la relación objetal esté ya presente; de hecho, para Spitz, este segundo organizador es el primer indicador de ello. Explica cómo las huellas mnémicas de los encuentros con la madre han establecido un vínculo interno con ella como "objeto libinizado"; esto, por supuesto, implica que el yo ha integrado el objeto bueno y el objeto malo en la misma imagen: la madre. También concurren ahí las catexias agresivas y libidinales, imponiéndose estas últimas, por 10 cual se puede hablar del objeto establecido como un objeto amoroso't Un proceso regresivo es angustiante. Como ha mostrado Spitz, la angustia ante 10 extraño no está vinculada con una reacción ante 10 real, sino ante una experiencia interna de desilusión y desmoronamiento de la imagen del objeto anhelado: la ausencia o abandono del objeto amoroso. Esa es la verdadera ameneza de 10 extraño, no su constitución misma, sino su testimonio de una ausencia o abandono y por consecuencia la desilusión y el dolor. Aquí se inicia la desestructuración, 10 regresivo del proceso, pues la angustia ante 10 extraño es una amenaza hacia 10 recién constituido, el objeto libidinal, la posesión de mamá. Un proceso de búsqueda, entonces, que regresa hacia esa etapa en la que se "depende" enteramente de un objeto precariamente establecido es un avance hacia atrás, hacia esa vivencia dolorosa del abandono y asuencia de 10 único capaz de satisfacer el deseo. Spitz sigue aquí. Véase "Angustia ante lo real" en J. Laplanche y J.B. Pontalis, op. cit. 16 Spitz, op. cit., caps. VIII y IX.

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La instalación decidida en esa instancia de la fantasía interna nos remite a la misma ley, la cual se resume en el "amarás a tu prójimo como a ti mismo", semejante al "amarás a Dios". Se trata de una búsqueda de encuentro con el otro, sí, pero que internamente sólo puede vivirse como pérdida y separación, como muerte del otro amado y deseado que, en tanto se internaliza, significa muerte del sí-mismo. La angustia es el miedo ante el "toque" de la muerte, tal es el mensaje del extraño, del otro. El mandamiento amarás a tu prójimo, en esta parte del proceso, ya no es la prohibición, sino la invitación a la muerte del sí-mismo, a la separación o el despojo de un objeto internalizado de cuya configuración depende la existencia. Es el mandamiento de no relacionarse más narcisi stamente, de no vincularse con imagos de sí mismo, de salir de un registro imaginario hacia uno simbólico. Pero este paso está mediado nuevamente, ahora por la experiencia del encuentro, del goce con el otro. Es esa experiencia de la que poco podemos decir, si es que debiera decirse algo sobre ella. Sonrisa, placer y encuentro con Dios

Para Spitz, la sonrisa del bebé alrededor del segundo o el tercer mes de vida es el organizador precursor del objeto. Se trata de esa conducta de reacción del bebé ante la presencia, de frente, de un rostro humano, sea su madre u otra persona. Para este autor es un indicador de varias cosas que están ocurriendo internamente: d) hay percepción (más que mera recepción) de un estímulo externo; tí) empieza a funcionar un principio de realidad al cargar de energía psíquica (catexiar) un estímulo externo; c) se han depositado rastros o huellas mnémicas (el bebé sólo responde a rostros de frente) y, por tanto, existen incipientes diferenciaciones del aparato psíqui83

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ca y, en conclusión, d) se trata de un yo rudimentario en el armado interno. Todo esto es resultado de un vínculo particular entre la madre y el niño. Una relación en la que el contacto piel con piel, el clima afectivo nutridor y las palabras de ella hacia él, son lo que existe antes de esta sonrisa. Spitz también investigó las relaciones patológicas madre-hijo y encontró que las características enunciadas son las que permiten un establecimiento del objeto. La falta de caricias, de clima afectivo cariñoso y de palabras que se dirijan al niño, resultan en serias patologías. Aquí es donde menos se puede decir algo sobre lo previo, respecto de ese estado indiferenciado de la mente, esa regresión total. Si es posible el encuentro, es precisamente desde ahí. ¿Podríamos expresar esto mejor recurriendo a lo que dice Francoise Dolto cuando resume dramáticamente ese juego del deseo de búsqueda y prohibición, de deseo e inhibición en "la palabra única: donde-está-aquello-por-Io-cual-tendré-elserP",17 y entonces describe lo que media en la búsqueda del placer: una pérdida de la corporeidad misma, modificación del sentir por la pérdida de todo o parte del cuerpo.18 Es por ello que estamos en el terreno de lo indecible, lo no registrable, pues ¿qué podemos decir fuera de nuestro cuerpo? ¿qué se puede enunciar más allá de lo imaginable, es decir de la representación de nuestra imagen corporal? Y sin embargo se dice que ahí está el soporte del deseo, ahí está un goce 17 "Personología e imagen del cuerpo", en En eljuego del deseo. México, Siglo XXI, 1983, subrayado mío. 18 Este deseo oceánico, que representa una fantasía de unión total con el otro (la madre), está presente en los motivos para el suicidio. Cf O. Fenichel, Teoría psicoanalítica de la neurosis. México, Paidós, 1986, pp. 450 Y ss. Dichas fantasías de expectativas por algo placentero son de tipo neurótico, melancólico, en el suicida, y han de dlstmgUlrse de lo que seria la experiencia de encuentro en el proceso regresIvo que aquí se presenta. Queda, sin embargo, la cuestión de cuál es la fantasía mterna que reinaria en dicha experiencia. Es algo para lo cual no podemos articular respuesta.

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El desarrollo temprano de la mente

que, diría Lacan, no quiere saber nada. 19 Pero nos preguntamos, inquirimos, deseamos saber sobre eso. Puede ser que ahí esté la diferencia entre el anhelo de lo Otro (perceptible en todas las manifestaciones religiosas y de existencia humana) y el encuentro con él. Por ahora, sabemos, si es que no es también un resultado del rejuego del deseo, que, de ese encuentro y ese placer, sólo sabemos estp: la experiencia de Dios es la atracción hacia una pérdida, hacia la muerte, hacia algo que nos atrae desde el nacimiento como experiencia de fusión en el otro, como experiencia de ser.

19 Véase ''El Seminario de Jaques Lacan", Libro 20, Aun (1972-1973). Barcelona, Ateneo de Caracas-Paidós, 1981.

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CAPÍTULo 5

La experiencia de Dios y la teoría de Erikson BERTA MONTANO

A partir de la tesis de la teoría de las relaciones objétales según la cual nuestras relaciones interpersonales tienen como base lo gratificantes o frustrantes que fueron nuestras relaciones primarias, así como el modo como se instauró la constancia de objeto, podemos decir que la experiencia de Dios, tendrá el mismo tono medular que nuestras relaciones con los demás. Erik Erikson describe el desarrollo psicosocial del ser humano y demuestra lo importante que es la etapa sensorial oral (hasta los dos años), en lo referente a las relaciones interpersonales. La primera demostración de confianza social en los seres humanos es la experiencia de una regulación mutua entre sus capacidades, cada vez mas receptivas, y las técnicas maternales de abastecimiento, las cuales ayudan a contrarrestar el 87

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malestar provocado por la inmadurez biopsicológica. El sentirse amado, atendido y tranquilizado, le da al niño la posibilidad de poder introyectar este amor y cuidado, al sentir y actuar como si una bondad exterior se hubiera convertido en una certeza interna. Esto nos permite desechar sensaciones desagradables y amenazantes y es un factor muy importante en el desarrollo de la fe, la esperanza y la generosidad. Sobrepasada esta etapa, es decir, una vez introyectada una sensación de confianza básica, si se tiene experiencia de Dios, esta será confiada, plácida, llena de fe y seguridad, porque la relación con las figuras primarias fue de esta índole, lo que sirve de filtro para cualquier vínculo posterior. De hecho, la confianza nacida del cuidado es la piedra angular de una experiencia de Dios. Al describir el crecimiento y las crisis del ser humano como una serie de actitudes básicas alternativas, recurrimos al término "sentimiento de" que constituye al mismo tiempo, maneras de experimentar accesibles a la introspección, formas de comportamiento y estados interiores inconscientes. La maduración muscular prepara el escenario para la experimentación con dos series simultáneas de modalidades sociales: aferrar y soltar. Sus conflictos básicos pueden llevar, en última instancia, a expectativas y actitudes hostiles o bondadosas. Aferrar puede significar retener o restringir en forma destructiva y cruel, o puede convertirse en un patrón de cuidado, de tener y conservar. Asimismo, soltar puede llegar a ser una liberación hostil de fuerzas destructivas o bien un afable dejar pasar y dejar vivir. En esta etapa, que Erikson denomina anal (de los dos a los tres años), el control de la madre debe ser firmemente tranquilizador y cariñoso. La fIrmeza debe proteger al niño contra su anarquía potencial aún no adiestrada y su incapacidad para retener y soltar con discreción. El entrenamiento de los padres para enseñarlo a caminar y a controlar sus esfínteres, hará posible el desarrollo

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La experiencia de Dios y la teoría de Erikson

de la autonomía, y libre elección del niño. Si se le niega la experiencia gradual y bien guiada de su autonomía, su confianza básica inicial se verá debilitada y volverá contra sí toda su urgencia de manipular y controlar, repitiendo comportamientos obsesivamente. La instauración del super yo propicia el surgimiento de la vergüenza y, más tarde, de la culpa como sentimientos preponderantes en la formación de una escala de valores. La falta de integración de un super yo firme y a la vez flexible, dará como resultado la instauración de rasgos psicopatológicos que dificultarán enormemente una sana experiencia de Dios. Los conflictos básicos que se dan en esta etapa de desarrollo generan, en última instancia, un sentimiento de soberbia omnipotente o de autonomía generosa, debido a la necesidad perdurable del individuo de que su voluntad sea reafirmada y delineada dentro de un orden de cosas que al mismo tiempo, reafirma y delínea la voluntad de los otros. Este principio asigna a cada quien sus obligaciones y sus derechos. Un sentido de dignidad apropiada y de independencia legítima por parte de los adultos que le rodean, proporciona al niño la expectativa confiada de que su autonomía no lo llevará a la duda o la vergüenza, y en cambio le proporcionará un sentido de justicia. Si la actitud de los adultos no es esta, se instaurará la omnipotencia, provocada por la necesidad de reafirmar su voluntad. En lo que concierne a la experiencia de Dios, percibirá a este como un ser omnipotente y cruel al cual se verá sometida su voluntad, o bien como a un Dios perdonador generoso y permisivo. Los sentimientos de autocontrol extremo o de represión externa excesiva, originan una experiencia de Dios llena de duda y ambivalencia, en la que estarán presentes con igual fuerza, el amor y el odio, la terquedad y el deseo de cooperar, la represión y el deseo de libertad, y en las prácticas religiosas como en las relaciones con los demás, la compulsión y la

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obsesión estarán presentes como medios para salir de la ambivalencia. En cambio, si se ha introyectado un sentimiento de autonomía y justicia social, se percibe a Dios como un ser justo y amoroso. La etapa ambulatoria y de la genitalidad infantil suman a las modalidades sociales básicas, la de conquistar, primero en el sentido de "buscar el propio beneficio", que sugiere placer en el ataque y la conquista y que contribuye al desarrollo de la iniciativa. El peligro de esta etapa radica en el sentimiento de culpa que se genera con respecto a las metas planeadas y a los actos iniciados, en medio del propio placer exuberante que se experimenta ante el nuevo poder locomotor y mental. Mientras que la autonomía tiene como fin mantener alejados a los rivales potenciales y con ello puede provocar una rabia llena de celos dirigida contra hermanos menores, la iniciativa trae apareada la rivalidad anticipatoria con los que han llegado primero y que, por tanto, pueden ocupar el campo al que está dirigida su propia iniciativa. Los celos y la rivalidad, infantiles, alcanzan su culminación en la lucha final por una posición de privilegio frente a la madre; el habitual fracaso lleva a la resignación, la culpa y la ansiedad. Es esta la etapa del complejo de Edipo y el miedo a la castración; de la sexualidad infantil y el tabú del incesto, los cuales se unen a la formación del super yo para provocar una crisis específicamente humana, durante la cual el niño debe dejar atrás su apego exclusivo y pregenital a los padres e iniciar el lento proceso de convertirse en adulto. Cuando el niño puede desarrollar gradualmente el sentido de responsabilidad, encuentra un logro placentero en el manejo de herramientas y juguetes significativos. Por otro lado, en esta etapa, el niño está ansioso y dispuesto al aprendizaje y a identificarse con sus ideales, y es capaz de asociarse y de cooperar con otros niños con el propósito de construir y planear.

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Esta etapa edípica trae consigo no sólo el establecimiento opresivo de un sentido moral que limita el horizonte de lo permisible, sino también la dirección hacia lo posible y lo tangible. La iniciativa agrega a la autonomía la cualidad de la empresa, el planteamiento y la ejecución de una tarea. Como consecuencia de haber sobrepasado esta etapa, en la experiencia de Dios habrá más integridad y responsabilidad. En el caso de que la culpa domine a la iniciativa, esta se proyectará y provocará su percepción de Dios como un ser culpígeno y castigador. En la etapa de la latencia se desarrolla la industriosidad y la inferioridad, las cuales ayudan al niño a sublimar su necesidad de poseer y ser poseído. Aprende a obtener conocimiento mediante la producción de cosas. Percibe placer al completar el trabajo mediante una atención sostenida y una diligencia perseverante. Completar una condicción productiva constituye una finalidad que grudualmente reemplaza a los caprichos y los deseos del juego. El sentimiento de inadecuación e inferioridad es el peligro que corre el niño cuando se desespera y no usa sus herramientas y habilidades, o cuando no logra identificarse con su grupo de compañeros. El no lograr tal asociación industrial puede hacerlo regresar a una rivalidad infantil más aislada, en la que se siente condenado a la inadecuación y a la mediocridad. El ambiente familiar es importante para preparar al niño a integrarse al ambiente escolar, tan significativo de esta etapa. Al hablar de este periodo, en el que se desarrolla un sentido de la industria, no se ha hecho referencia a las complicaciones que propician nuevas pulsiones humanas ni a la rabia sumergida que resulta de su frustración. Freud la denomina etapa de latencia porque las pulsiones violentas, normalmente están inactivas. La voluntad de aprender debe ser fortalecida en esta etapa pues será un factor importante para el logro de la 91

Experiencia de Dios y psicoanálisis

individuación y la adquisición de la identidad. La autorrestricción será otro de los obstáculos que puede desarrollarse en esta etapa y que limitará los horizontes del individuo convirtiéndolo en conformista y esclavo irreflexivo de su tecnología. Una tranquila relación con los padres, con los que el niño pueda compartir su industriosidad, es el filtro para la experiencia de un plan de Dios que le posibilitará relacionarse con Él de manera productiva y generosa, por medio de las tareas que desempeña y los conocimientos que adquiere. Al establecerse una buena relación inicial con el mundo de las habilidades y las herramientas, y con el advenimiento de la pubertad, la infancia, propiamente dicha, lleg~ a su ~n. Aquellas cosas y continuidades en las que se confIaba preVIamente vuelven a ponerse en duda debido a los cambios biopsicosociales que acontecen con gran rapidez durante esta etapa. En la búsqueda de un nuevo sentimiento de continuidad y mismidad, el adolescente se rebela contra los padres, a quienes identifica como adversarios y busca ídolos e ideales que le ayuden en la adquisición de su propi.a ide.ntidad .. La integración que tiene lugar bajo la forma de IdentIdad yOlca, resulta, más que la suma de las identificaciones infantile~, la experiencia acumulada de las capacidades del yo para Integrar todas las identificaciones con las vicisitudes de la libido, con las aptitudes desarrolladas a partir de lo congénito y con las oportunidades ofrecidas en los roles sociales. El peligro de esta etapa es la confusión de rol que se produce cuando hay una marcada duda previa en cuan~o a la propia identidad sexual. Se inicia la etapa de enamoramIento que no es en modo alguno, totalmente sexual. En grado considerable, el amor adolescente constituye un intento por llegar a una definición de la propia identidad, al proyectar ~a imagen yoica difusa en otra persona y así lograr que se refleje y se aclare gradualmente la propia imagen. Al buscar los valores sociales que guían su propia identidad, la persona 92

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desarrolla lo mejor que hay en sí misma. Así como en esta etapa el adolescente tiene que elaborar una serie.?e du~los por los cambios y las pérdida~ que enfrenta, tambIe~ su Idea de Dios y su relación con El se transforman y tIenden a volverse más personales y más claras, aunque a veces se revisten de la idealización y la exaltación propias del enamoramiento. Ante la necesidad de trascender la etapa de la adolescencia, el adulto joven surge de la búsqueda de su propia identidad y está ansioso de compartirla con otros en relaciones más íntimas y satisfactorias. Está preparado para desarroll.ar la fuerza ética necesaria para comprometerse en sus relacIOnes interpersonales y laborales. Además, puede enfrentar el temor a la pérdida yoica en situaciones que exi~en autoab~n~ono, como son el involucramiento y la solidandad en afilIacIOnes estrechas, en uniones sexuales, en amistades íntimas y en experiencias de inspiración y de intuición que surgen ?e l~s profundidades del sí mismo, como puede ser una expenenCIa de Dios. Si por un temor desmedido se evita este género de experiencias se experimentará un profundo sentido de aislamiento el cual conducirá a la consiguiente auto absorción al pr~juiciar las relaciones íntimas, al considerarlas p~ligro~as por rebasar los límites del territorio yoico. Las relacIOnes Interpersonales, en estos casos, son demasiado competitivas y combativas, pues hay una falta de integración de los aspec.tos agresivos de la lucha y la competencia con los aspectos tIernos y generosos de las relaciones íntimas. La utopía de esta etapa debería incluir: una relación de confianza mutua en la que existiera reciprocidad en el orgasmo, con un compañero amado, del otro sexo, con el que uno quiera y pueda regular los ciclos de trabajo, procreación y recreaci~n con ~l fin de asegurarle a la descendencia un desarrollo satIsfactono. El adulto joven ya no se satisface con la posesión de 93

Experiencia de Dios y psicoanálisis

conocimientos. Titubeante y con una gran carga afectiva, intenta empezar a actuar asumiendo responsabilidades, no nada más, aprendiendo o pensando. El pasar a la acción posibilitará a la persona pensar en términos vivenciales y con libertad teológica. En cuanto a la experiencia de Dios, el joven adulto la encontrará en su capacidad de entrega, en el trabajo, en sus relaciones amorosas y de recreación, al experimentar a Dios, como un ser confiable, tierno y generoso. La siguiente etapa, la de la generatividad radica, en esencia, en la preocupación por establecer y guiar a la nueva generación, es decir, es la manera productiva y creativa de relacionarse con las personas que, de alguna manera, dependen del adulto. Uno de los elementos que caracteriza a la edad adulta es la posibilidad de trabajar por una motivación interna, surgida de su propia moralidad, del sentido que le da a su vida y, fundamentalmente, de su fuerza de voluntad. El desbloqueo para la acción abre muchas posibilidades de ejercitar la generosidad: El adulto se siente capaz de dar afecto, tiempo, instrucción, etcétera, y la mayoría se integra a relaciones heterosexuales duraderas, como puede ser un matrimonio. El ingreso a la vida de pareja implica el manejo apropiado de dos situaciones afectivas: la soledad y la intimidad. La persona debe averiguar y encontrar elementos suficientes de su propia identidad para saber quién es y, así, sus momentos de soledad no le serán angustiosos, pues se sentirá acompañado por sí mismo. Así también, el adulto joven logrará momentos de intimidad con el otro al respetar sus diferencias y compartir generosamente. La generatividad es esencial en el desarrollo psicosocial y psicosexual. En este concepto incluimos también la productividad y la creatividad, que observamos en todas las actividades humana: en las obras de arte, en los descubrimientos científicos, etcétera. Cuando el enriquecimiento de la generatividad falta por completo, tiene lugar una regresión a la 94

La experiencia de Dios y la teoría de Erikson

necesidad obsesiva de una pseudointimidad, a menudo acompañada de un sentimiento general de estancamiento y empobrecimiento personal. La falta de fe y de una creencia en la especie impide al adulto joven responsabilizarse por sí mismo y por sus seres queridos, y le despiertan el sentimiento de que no es acogido de buen grado por la comunidad. El manejo de la soledad y la intimidad propicia una meditación espiritual que facilita la experiencia íntima con un Dios generoso, comprensivo y que es fuente de creatividad. El individuo que ha cuidado de cosas y personas y se ha adaptado a los triunfos y fracasos de la vida, logra la integración de su yo en esta última etapa de su desarrollo. Esta integración se caracteriza por una tendencia al orden y al significado que proporciona seguridad yoica; es la aceptación del propio ciclo de vida como algo que debió ser y que necesariamente no permitió sustitución alguna; de ella resulta un amor nuevo y distinto hacia los propios padres. El poseedor de integridad defiende la dignidad de su propio estilo de vida y con ello se facilita la elaboración de duelos por las pérdidas necesarias que tiene que aceptar. Como consecuencia de esta aceptación, se refuerza la integración yoica y en esta consolidación final la muerte pierde su carácter atormentador. La falta o la pérdida de esta integración yoica acumulada se expresa en el temor a la muerte. La persona experimenta un sentimiento de desesperación cuando piensa que el tiempo que le queda de vida ya es corto para experimentar otros caminos alternativos y lograr su integridad. Erikson intenta formular un bosquejo de las fortalezas esenciales que se constituyen el proceso de integración de las etapas de desarrollo psicosocial del ser humano; estas son: la esperanza, el autocontrol, la fuerza de voluntad, la dirección y el propósito, la capacidad, el método, la devoción, la fidelidad, la afiliación, el amor, el cuidado, la producción, 95

Experiencia de Dios y psicoanálisis

el renunciamiento y la sabiduría. Tomando en cuenta estas virtudes, en la última etapa del ciclo de vida del ser humano, la experiencia de Dios se dará sin temor hacia la muerte y con la vivencia de un Dios sabio, amoroso, y fuerte. Entonces, nuestra relación con Él será fiel, devota y confiada, pues nos sentiremos cuidados y amados, y nos percataremos de que nuestra vida tiene un sentido lleno de valor y significado.

CAPÍTULO 6

La teoría de Mahler y la experiencia de Dios CRISTINA

suÁREz

MARÍA ELENA ORTIZ

Introducción La experiencia de Dios es fundamentalmente una experiencia de relación, el encuentro de dos libertades en posibilidad de diálogo, confrontación y compromiso mutuo. Desde la óptica del cristianismo esta es una experiencia en la que Dios toma la iniciativa y pone condiciones para que se pueda realizar, condiciones que expresan un proyecto de vida y que llevan a la persona a su plenitud. Además, se expresa por medios concretos: personales, biológicos, psíquicos, culturales e históricos. Una de las ciencias que permite aproximarse a esta experiencia es la psicología, pues nos pone en contacto con el fenómeno psíquico en el que se estructura la experiencia de

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

Dios. Ciertamente, la psicología no nos permite llegar a la esencia misma de la experiencia, pero sí analizar una serie de fenómenos que de alguna manera la expresan y pueden, en un momento dado, hacerla comprensible. Dios es siempre el Dios Mayor, el Imprevisible, a quien el hombre va descubriendo, gozosa y dolorosamente a la vez, a lo largo de su vida personal y de la historia y el acontecer social. El Dios que puede hacer las cosas nuevas y crear maravillas siempre superables por Él. La psicología cuenta con instrumentos válidos que han demostrado su utilidad, sobre todo en los últimos años. Entre esos instrumentos, las teorías psicoanáliticas pueden aportar elementos valiosos para el análisis de un fenómeno que tiene expresiones psíquicas y que está mediado, por la historia personal y el desarrollo biopsicosocial. Previamente se ha expresado que la experiencia de Dios es fundamentalmente una vivencia de relación, así entonces las teorías de relaciones de objeto podrían darnos luz para la comprensión de esta experiencia. La teoría de Margaret Mahler parece ser especialmente adecuada, pues propone un modelo para explicar la estructuración de la mente desde el nacimiento. Las primeras etapas de desarrollo condicionan la posibilidad y el modo de relaciones posteriores. Asimismo, pueden favorecer u obstaculizar la experiencia de Dios, de ahí la conveniencia de analizarlas a fin de aprovechar sus aportaciones y entender mejor la conformación de ).a experiencia. Mahler se a x>ya en el modelo biológico psicológico propuesto por Freí id, en particular, las nociones de desvalimiento y experiencia de satisfacción que se remiten a la situación del recién nacido, quien debido a su inmadurez depende de la madre para subsistir. Freud explica el desvalimiento psicológico sobre la base del desvalimiento biológico y lo relaciona directamente con la experiencia de satisfacción.

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La teoría de Mahler y la experiencia de Dios

En la medida en que una tensión de necesidad específica demanda un agente externo (un objeto) que la solucione, queda el registro de la huella mnémica de esa experiencia' la cual será recordada alucinatoriamente siempre que surja la tensión de necesidad. La inscripción constituirá el deseo y la angustia, la señal que aparece ante el peligro de que un cúmulo de excitación no se pueda resolver a causa, primordialmente, de la separación de la madre. Ningún estudio que trate de comprender la experiencia de Dios desde un enfoque psicológico puede desentenderse del evento innegable y primordial que es la infancia, no sólo considerada como el transcurso de los procesos de maduración orgánica, sino sobre la base de las difíciles experiencias de los primeros años de vida. De acuerdo con Mahler, las diferentes fases del desarrollo de la estructura mental que propone subsisten a lo largo de la vida del individuo y la normalidad o la patología dependerá de las alternativas evolutivas que se elijan en cada etapa. De aquí que tales fases sean muy útiles para comprender la experiencia de Dios, porque esta también puede ser normal o presentar características patológicas, según el desarrollo psíquico. Mahler propone tres etapas en el desarrollo de la personalidad: la autista, la simbiótica y la de separación-individuación. Estas tres etapas forman parte del desarrollo normal, sin embargo, también pueden conformar patologías cuando no ha habido suficientes elementos de tipo biológico o ambiental para superar los obstáculos que se presentan en cada una de ellas. Es así que se puede hablar de un autismo normal y uno patológico y dentro de estos extremos, de una gama muy amplia de posibilidades (lo mismo puede decirse en el caso de la simbiosis y en el de la diferenciación). Asimismo, la delimitación entre una etapa y otra es relativa, de modo que entre el autismo y la simbiosis, y entre ésta y la

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individuación, se observa una oscilación hacia uno u otro lado, más o menos flexible, según el caso. Además se puede afirmar, que cuanto más se rigidiza un extremo se evidencia la presencia de una patología. En el presente trabajo vamos a enfocar, principalmente, las etapas del desarrollo desde el ángulo de la normalidad, aunque esto no implica que esas etapas estén del todo superadas y que no se utilicen como defensa para obstaculizar o retardar el desarrollo. Eventualmente, dichas necesidades podrán ilustrarse hasta el grado extremo de constituir una defensa decididamente patológica. A continuación se analizan algunas características de cada una de las etapas propuestas por Mahler que resultan especialmente significativas para el objetivo de este trabajo. Por otra parte, a medida que se describa cada una de las etapas, se analizarán en un inciso separado, sus implicaciones específicas en la conformación de la experiencia de Dios. Etapa autista

Corresponde, en el desarrollo del niño, a las primeras semanas de vida (del nacimiento a la cuarta semana). El recién nacido se encuentra en un estado de narcisismo, un proceso alucinatorio primitivo, donde la satisfacción de las necesidades depende de la propia órbita omnipotente autista. El niño no distingue cuando la satisfacción proviene de los cuidados de la madre, y cuando al intentar reducir la tensión, no distingue entre ser alimentado y defecar, entre lo bueno y lo placentero, y lo malo y lo doloroso. En esta etapa existen mecanismos de mantenimiento fisiológico, así como la preocupación de mantener la homeostasis; lo peligroso es la pérdida potencial de la misma. Hay predominio de los fenómenos biológicos y poco interés en los 100

La teoría de Mahler y la experiencia de Dios

estímulos del exterior. No hay reconocimiento del objeto como aquello que proporciona satisfacción. Para pasar de esta etapa a la siguiente se requiere, por un lado, de una dotación genética adecuada y, por el otro, de una madre que impulse al niño a vincularse con el medio; cuando esto falta, el niño no avanza en su desarrollo, pues nace con un equipo atrofiado para autopreservarse y necesita forzosamente del refuerzo emocional de la madre para poder superar esta etapa. De la forma como viva esta etapa va a depender el que se favorezca o no su esperanza de rescate y gratificación de afecto y, consiguientemente, su posibilidad de relación. El niño vive centrado en sus propias necesidades fisiológicas, lo cual le permite mantener el equilibrio, pues aún no tiene la madurez suficiente para recibir los estímulos del exterior; así, necesita de la relación con la madre quien actúa como amortiguador y permite que se estimule su necesidad de vincularse con el medio externo. Cuando la presencia de la madre es insuficiente, demasiado ansiosa o inconsistente, el niño pierde la esperanza de satisfacción adecuada y, por lo tanto, queda afectada su vinculación con el medio, reforzándose los patrones propios de esta etapa. Es así como se explican los patrones propios de un grado extremo de patología en la psicosis infantil, cuando el niño niega la existencia del objeto -alucinación negativa- y permanece en un estado de indiferenciación frente a él y su medio ambiente. El autismo, en este caso, se constituye como defensa patológica, pues el niño necesita recurrir a él ante la imposibilidad de relación, y en su lugar busca vincularse con objetos inanimados como una forma sustituta de relación con la madre. Esta relación con objetos inanimados se hace sumamente estereotipada y como tal se bloquean las posibilidades de desarrollo de una fase importante. 101

Experiencia de Dios y psicoanálisis

Autismo y experiencia

de Dios

La experiencia adulta de esta etapa, en relación con el tema que nos ocupa, se podría expresar como una "ausencia de Dios", y en la práctica, como una ausencia de relación auténtica o un tipo de relación con objetos de cuya posesión emana un poder omnipotente y que permiten toda clase de satisfacciones. Se les manipula de esta forma para librarse del temor y la angustia que se experimenta al pensar en una verdadera relación objetal. Se piensa que los objetos usados -dinero y lo que con el se puede adquirir- dan valor a la persona y que entre más sofisticados y lujosos sean, aumentan la satisfacción y el valor de quienes los posean. Se les otorga tal poder que son prácticamente unos dioses y se profesa en torno a ellos una especie de religión. Esta idolatría tiene sus rituales , creencias , mitos, así como una moral y sus propios castigos. La persona debe practicarla cuidadosamente para no perder el poder que emana de ellos. Dichos rituales son muy exigentes y provocan una serie de conductas estereotipadas y rígidas para no perder el "dominio" que se mantiene en relación con dichos objetos. Son dioses celosos a los que debe sacrificárseles todo para tenerlos contentos. En estos objetos se deposita una gran cantidad de libido por lo que se establece una vinculación fuerte con ellos y se hace depender la propia seguridad de su posesión. Su pérdida real o imaginaria provoca gran angustia. Simbiosis

Al nacer, el niño cuenta no sólo con un reflejo discriminatorio de presión, sino con un equipo de señales para manejar las tensiones que se acumulan y llamar a la madre como un 102

La teoría de Mahlery la experiencia de Dios

yo externo ejecutor. El requisito sobresaliente de la simbiosis (que se da de 1 a 4-5 meses) son las señales mutuas entre la madre y el hijo, las cuales se convierten en un tipo de comunicación. Por otra parte, es importante la percepción del principio maternal como bueno, es decir que los cuidados que vienen del compañero simbiótico son placenteros. A la etapa simbiótica se le conoce como la de "la relación de objeto satisfactorio de la necesidad"; en consecuencia, el peligro propio de la misma va a ser la pérdida del objeto simbiótico, pues equivale a la pérdida de una parte integral del yo. Por otra parte, se dan los indicios de la diferenciación, pero con mucha vulnerabilidad ante la frustración, así como los indicios de fragmentación del yo con una consiguiente tendencia a restaurar la fusión narcisista ilusoria. Cuando se presenta una fijación en esta etapa, porque la madre no da suficiente apoyo y seguridad, surge la imposibilidad de constituir una unidad simbiótica sólida que permita la neutralización de la energía agresiva, su proyección al exterior y la posibilidad de pasar a una siguiente etapa. Se requiere de una experiencia simbiótica correctora para la reconstrucción de una relación sana con la madre. La simbiosis, en el extremo patológico, representa un conflicto entre el deseo de fusión con el objeto y los mecanismos para librarse de esa unión acaparadora, pero sin contar con los elementos suficientes para la diferenciación. La simbiosis puede estar gravemente impedida, lo que provoca incapacidad para internalizar la compañera simbiótica como puente de contacto con el medio externo, por lo mismo, la individuación resulta defectuosa. Las adquisiciones maduracionales y los límites corporales pueden perderse temporal o permanentemente, con lo que se crea un estado de pánico. En esta etapa se inicia el conocimiento del objeto satisfac103

Experiencia de Dios y psicoanálisis

La teoría deMahlery la experiencia de Dios

tor, aunque todavía en forma parcial, pues este se ubica dentro de la órbita simbiótica que el niño establece con su madre, en la cual sólo se reconocen los aspectos de satisfacción, pues todo lo que resulta desagradable es puesto más allá del límite común. Es decir, existe una fusión alucinatoria e ilusora somatopsíquica omnipotente del niño con su madre y, por lo mismo, un estado de indiferenciación entre el yo y el no yo. Por otra parte, se opera un resquebrajamiento del caparazón autista contra los estímulos externos y un aumento de la sensibilidad global a los mismos, con una necesidad importante de la madre para reducir la tensión, pues de lo contrario los estímulos pueden abrumar al bebé y llevarlo a manifestaciones de afecto indiferenciados, como el llanto excesivo. Se opera también un cambio de energía hacia la periferia sensorioperceptora y se construye un escudo protector que envuelve la órbita simbiótica y que es receptivo al mismo tiempo que selectivo. En esta etapa sucede el cambio de una organización biológica a una psicológica; el deseo reemplaza a la necesidad biológica pues existen ya trazos de la memoria que permiten pasar del aprendizaje por condicionamiento al aprendizaje por experiencia, en el que el niño puede esperar la satisfacción de la necesidad con confianza. Gracias a los trazos de memoria del placer de gratificación debidos a los cuidados maternos, el niño puede mantener la tensión en espera, pues cuenta con cierto desarrollo y con un principio del yo y del objeto simbiótico. La sonrisa que se presenta como respuesta en la cúspide de la etapa simbiótica indica que se responde al compañero en una forma diferente y no intercambiable. Etapa simbiótica y experiencia

de Dios

En esta etapa, la experiencia de Dios se da como una 104

experiencia con una imagen parcial de Dios. Es decir, la aceptación del Dios complaciente, que da gusto, que hace la voluntad del hombre y sólo en esta medida se le concede derecho a existir. Los acontecimientos frustrantes, conflictivos o dolorosos no son aceptados: "murió mi marido, Dios no existe"; "caí en desgracia, Él lo permitió, luego, no existe". Se intenta manipular a Dios conforme a una idea omnipotente por parte del hombre. En su práctica "religiosa" utiliza objetos, rituales, que le permiten controlar o manejar omnipotentemente el poder de Dios a su servicio. En muchas ocasiones, el uso de veladoras, escapularios, mandas, novenas, tiene como fondo este deseo de manipulación del poder de Dios. En esta forma de experiencia religiosa, la persona generalmente asume una actitud pasiva frente a los acontecimientos personales y sociales, pretende que todo sea resuelto favorablemente por Dios (una forma de "providencialismo") y no asume la responsabilidad de la propia vida y de la historia. Esta actitud se puede extender hasta el convencimiento de que el destino está determinado, marcado, y que el hombre, para poderlo cambiar, debe primero conocerlo, por lo que acude a horóscopos, lectura de cartas, consulta de hechiceros o profesionales (a los que atribuye poderes mágicos) y mediante otros rituales intenta cambiar lo que considera predeterminado. En la narración bíblica del Génesis, esta actitud correspondería a la situación vivida en el Paraíso, en la que la pareja humana disfruta de bienestar y armonía previos a un crecimiento que haga asumir la propia responsabilidad personal e histórica y que posibilite una relación en madurez y libertad. Se dice que en esta etapa no existe una auténtica relación con Dios, con el Padre de Jesucristo, sino que Dios es una 105

Experiencia de Dios y psicoanálisis

proyección satisfactora de las propias necesidades, se construye "un Dios a imagen y semejanza del hombre". A pesar de las contradicciones que en sí misma contiene esta etapa en la experiencia de Dios, se requiere de ella para pasar a una etapa verdadera de relación con Él. La percepción de un Dios bueno, hasta cierto punto complaciente, permitirá el que se vayan aceptando los aspectos conflictivos y dolorosos que supone esa relación, como lo muestra la historia bíblica en individuos o en el mismo pueblo de Israel durante su proceso de crecimiento y maduración; una experiencia con Yahué, el dios que se había revelado a Abraham, Moisés, Isaías, Jeremías, y se manifestó en Jesucristo.

Sep ar ación-individ u ación Esta fase tiene doble denominación debido a que Mahler distingue el proceso de la individuación del de la separación, aunque ambos ocurren generalmente en forma coordinada. El primero de esos procesos se refiere a la evolución de la autonomía intrapsíquica: la percepción, la memoria, la cognición, la prueba de la realidad (funciones del yo) y el otro; trata sobre la trayectoria de la diferenciación, la formación de límites, la desvinculación de la madre y la conciencia del funcionamiento independiente. La fase de separación-individuación comienza alrededor del quinto mes y concluye idealmente en el tercer año, pero la realidad es que este doble proceso continúa a lo largo de toda la vida. Por otra parte, dentro de esta fase se distinguen las cuatro subfases que se describen a continuación: Primera subfase: diferenciación. Para que sea posible el inicio de esta subfase es necesario un desarrollo neurofisiológico y de las habilidades motrices suficiente que permita, a su 106

La teoría de Mahler y la experiencia de Dios

vez, una expansión del aparato sensorial más allá de la órbita simbiótica. El niño se dedica a explorar a la madre y puede distinguir no sólo entre lo que "es su madre" y lo que "no es su madre", sino también entre él mismo y su compañero simbiótico. El éxito de la fase simbiótica incide en la facilidad con la que se produce la diferenciación. Una madre demasiado envolvente puede retrasar el inicio de la diferenciación, y si es muy ansiosa puede inducir una diferenciación precoz. Segunda subfase: ejercitación locomotriz. En esta fase, el niño adquiere progresivamente las habilidades para separarse físicamente de la madre; parece feliz y olvidado de ella a pesar de lo cual necesita volver a su lado en busca de recarga emocional. Regresa unos instantes y luego se retira. La energía volcada hacia las habilidades motoras poco a poco se desplaza hacia el yo autónomo en desarrollo y se constituye el punto culminante del narcisismo infantil. Sin embargo, la alegría por la autonomía no debe confundirse con falta de necesidad del apoyo materno, de hecho, una actitud ambivalente de la madre ante la creciente autonomía del niño puede cohibir su desarrollo o estimularlo, aunque con una cantidad importante de ansiedad. Tercera subfase: acercamiento. El niño llega a esta etapa como un ser humano separado; sin embargo, la misma expansión de las áreas cognitivas conceptuales le permiten ver lo ilusorio de la omnipotencia de la subfase anterior. De modo que hace intentos de refusión con la madre (para recuperar nuevamente la omnipotencia), aunque al mismo tiempo los alterna con actitudes de huida, porque teme ser absorbido al punto de perder la autonomía adquirida. Cuarta subfase: logro de la constancia objetal emocional. Para que el niño logre la constancia e integración de los objetos libidinales es necesaria la confluencia de los siguientes elementos: 107

Experiencia de Dios y psicoanálisis

l. Confianza en que la madre simbiótica proporcionará

alivio a las necesidades vitales. Poco a poco las satisfacciones proporcionadas por la compañera simbiótica son atribuidas al objeto total. 2. Adquisición de la facultad cognitiva que permite al niño saber que el objeto existe aunque no lo perciba. Para que se dé la constancia de objeto es necesario que el niño ya no recurra fácilmente a la escisión de las representaciones de objeto bueno y malo, sino que sea un objeto total el que esté disponible. Por otra parte, es necesario que dicho objeto esté investido con suficiente energía libidinal para que pueda estar disponible intrapsíquicamente y sea evocado sin dificultad. De lo contrario, un objeto cargado de energía agresiva difícilmente podrá ser introyectado. En esta subfase se puede aceptar a alguien más, que ya no es la madre, pues la disponibilidad de la imagen interna del objeto amado permite abrirse a nuevas relaciones. Las alteraciones en el desarrollo de las relaciones objétales y en el proceso de separación-individuación producen un empobrecimiento de la energía disponible para el desarrollo, con un déficit en el funcionamiento independiente. Es así que la constancia de objeto puede darse en grados diferentes, pero sólo está firmemente presente cuando la tendencia a la regresión está disminuida. Los preligros de esta cuarta subfase consisten en la pérdida del amor del objeto y en la subfase de la constancia objetal, en la angustia de separación. Se requiere que el placer del funcionamiento separado esté respaldado por un ambiente en que la madre esté disponible emocionalmente, pues esto es lo que va a permitir sobreponerse a la ansiedad de separación. 108

La teoría de Mahlery la experiencia de Dios

Individuación y experiencia de Dios Esta etapa queda expresada en las vicisitudes de la experiencia del pueblo de Israel en su proceso de liberación, iniciado en la salida de Egipto. Al iniciar su peregrinación en busca de la libertad no tiene clara identidad. Su definición se irá perfilando a lo largo del camino y de las acciones que deberá realizar en un proceso en el que Dios estará siempre con él. Israel desea la libertad, pero tiene miedo de ella porque supone asumir su responsabilidad. En momentos culpará a Moisés de las dificultades y los riesgos a que lo ha expuesto por haberlo sacado de Egipto y pedirá regresar a la "seguridad" falsa que la esclavitud le brindaba. En otros, regresará a sus ritos e ídolos como el culto al "becerro de oro", lo que le da aparente seguridad y le permite adoptar soluciones y actitudes fáciles que lo evaden de la realidad, del compromiso y de la responsabilidad. Más adelante, después de una larga etapa de soledad y confrontación, expresada en la experiencia de "desierto", se empeñará en la conquista de la tierra prometida. Su trabajo no terminará aquí, se prolongará hasta que se vaya consolidando su identidad y su responsabilidad histórica. Entrar en relación con el Dios revelado en Jesucristo, nuevo momento en su proceso de maduración y crecimiento, le supondrá entrar en relación con una responsabilidad mutua, porque Dios ha querido comprometerse con el hombre. Dios propondrá un proyecto de vida de dimensiones personales y sociales. El hombre no acepta fácilmente este proyecto; lo interpreta incluso como muerte, porque lo frustra, lo confronta, no le permite evasiones, lo enfrenta con la realidad y le hace asumir responsabilidades personales y sociales. En el relato bíblico se expresa por medio de las aclaraciones que Dios pide a Caín ante la muerte de su hermano: "Caín, ¿qué has hecho de tu hermano ... ?", o cuando sus apóstoles le piden 109

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que despache a la multitud que lo seguía por temor a que desfallezcan muchos de hambre: "¡Denles ustedes de comer!". Este proceso, esta experiencia, al ser una relación, permite al hombre enfrentarse consigo mismo, pues es desde su individualidad que esta se da, por eso le teme, porque le hace experimentar su verdadera dimensión y tocar fondo, con una consiguiente soledad radical que puede ser vivida con mucha angustia. Le enfrenta, además, a la realidad y le compromete con ella, por lo que muchas veces se preferirá la evasión y la huida. Paradójicamente, en la medida en que el hombre la asuma y es viva, le abrirá posibilidades y horizontes inimaginables, le permitirá una relación cósmica: "todo es de ustedes, ustedes son de Cristo y Cristo es de Dios ... ", dirá San Pablo. Experiencia que da plenitud al hombre y le hace asumir todas sus dimensiones: materiales, humanas, psíquicas y espirituales. Esta vivencia es también conflictiva, sobre todo cuando enfrenta al hombre con la realidad, de suyo difícil, y le hace penetrar en la entraña misma de la historia, desentrañar su sentido profundo y comprometerse con ella. Por otra parte, ayuda al hombre a percibir a Dios como el bien mayor, como el Otro, cercano y diferente, y a cuya voluntad y proyecto de vida todas las cosas deben supeditarse, porque este da el verdadero sentido a la historia. Hace al hombre asumir un continuo proceso de reflexión, oración y análisis para encontrar qué es lo que se debe hacer, aquí y ahora, con los elementos que aportan los acontecimientos, las aspiraciones, las esperanzas, los anhelos de los hombres, sus sufrimientos y sus derechos, la causa de los desposeídos y de los desvalidos, porque se ha establecido una nueva relación con. los hombres, las mujeres, los niños. En esta nueva dimensión, el hombre adquiere una nueva vitalidad, vive una pasión, tiene capacidad de admiración, percibe lo bueno y lo bello. Al descubrir vitalmente este proyecto 110

La teoría deMahlery la experiencia de Dios

de Dios y saberlo valioso, "el Reino de los cielos se parece a una perla preciosa que un hombre encuentra; entonces, va y vende todo lo que tiene y la compra ... "; está dispuesto a entregar la vida, el don más preciado que ha recibido, con tal de que el Reino pueda ser una realidad en la historia y en la vida de los hombres.

Conclusión La teoría de Mahler ha sido útil para lograr una aproximación a la experiencia de Dios como expresión de un proceso, que va desde un estado de egocentrismo y omnipotencia donde lo que interesa a la persona es la satisfacción de sus necesidades, para lo cual depende especialmente de los demás, hasta un estado en el que el individuo cobra conciencia de sí mismo y del mundo que le rodea (separación-individuación), y puede ahondar y abrirse a la complejidad de su experiencia, penetrar hasta la dimensión profunda de la existencia, del universo y del otro, y así alcanzar a vislumbrar a Dios. Por otra parte, las proposiciones que hace Mahler respecto del papel de la angustia en las diferentes etapas del desarrollo, ayudan a entender ese mismo fenómeno en el proceso de la experiencia de Dios. En la primera fase de esta experiencia, los objetos que se han convertido en dioses tienen que cobrar su dimensión real y esto se experimenta como una pérdida que provoca angustia. En la segunda fase, la angustia se presenta ante la pérdida del Dios bueno y complaciente para integrarlo como un objeto total que complace y frustra, y en la tercera fase, la angustia surge ante la individuación que supone una relación 111

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personal con un Trascendente que es cercano y lejano, que atrae y al mismo tiempo se le teme. Dentro de esta relación personal se presenta también la necesidad del discernimiento para encontrar la voluntad de Dios, y la angustia ante la posibilidad de la pérdida del amor y la separación de Dios. Finalmente dentro del proceso de la experiencia de Dios, Él, como Verdad, Bien y Sabiduría puede actuar como padre/madre reparador, haciendo las veces de un proceso terapéutico, que ayude a la persona a la superación de las vicisitudes de su propio desarrollo psicológico.

CAPÍTULO 7

André Godin y la experiencia de Dios en grupos carismáticos y sociopolíticos CARMEN RARO

La experiencia de Dios no es súbita, sino paulatina pues presupone toda una historia humana, en el contexto de una educación, sea esta religiosa o atea. Antes de decir qué es la experiencia de Dios de una persona, debe conocerse la historia de su vida, que es el resultado de sus experiencias cotidianas, de la cultura y del ambiente social, representado este último por una familia, una escuela, grupos de jóvenes, etcétera, y en el que se ha propiciado un despertar religioso. Social y psicológicamente, este despertar se produce, ante todo, como fenómeno de religión funcional: una religión institucionalizada viene eventualmente al encuentro de las necesidades psicológicas y en auxilio de presiones sociales. Responde progresivamente, o no responde más, a las funciones que la religiosidad le había espontáneamente atribuido; 112

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igual sucede con lo antirreligioso, ahí donde aquella se organiza o se institucionaliza. Enseguida se ofrece un análisis, según el pensamiento de André Godin sj., de los movimientos psicológicos, más o menos latentes, que entrañan la designación de estas experiencias como religiosas. Estas experiencias se extraerán de situaciones religiosas bastante discutidas en el mundo actual. El despertar del sentido religioso suele surgir dentro de algún contexto institucionalizado, por ejemplo: la conversión repentina o las experiencias intensas de júbilo fusional en grupos carismáticos, o la excitación conflictiva en grupos de base sociopolíticos. Grupos carismáticos: sentimiento religioso compromiso social

SIn

Los grupos carismáticos se caracterizan por los rasgos típicos de una experiencia culminante, de un cristianismo no solamente de vivencias, sino de situaciones afectivamente satisfactorias. En estas experiencias de grupo el corazón se hace sensible al Espíritu Santo y, por esta razón, la renovación carismática fomenta las asambleas de acción y la formación de comunidades basadas en la alabanza. Estas reuniones se desarrollan en un clima de espontaneidad programada, manifestada a través de cierto grado de animación y de liderazgo, el cual responde a las expectativas o deseos latentes que existen en algunos ambientes de la población cristiana de cultura occidental. Eftctos de la experiencia carismática Pertenecer a los grupos de acción carismática produce una 114

experiencia afectiva que renueva el sentimiento de la presencia y de la acción divinas en los participantes. Cuando este tipo de experiencias alcanza cierto grado de intensidad, esta misma -afirman estos grupos- es la garantía de que se trata de un sentimiento del "absoluto" de origen divino. Todo movimiento de la emotividad conlleva una interpretación, desde el momento en que se recurre al lenguaJe para expresarse. No hay interioridad pura que no lleve a la exterioridad, ya sea antecedente o subsecuente. Tratar las intensidades afectivas, experimentadas individualmente o en grupos, como signos inequívocos de una intervención modificadora de Dios, implicaría que se puede prescindir del discernimiento eclesiástico, cuya finalidad es comprobar la autenticidad de estas experiencias. Si tales interpretaciones son justificables, su autenticidad no puede resultar de una experiencia repentina e intensa, sino de una congruencia en la vida cotidiana. Las asambleas de oración: ininterrumpida

toma de palabra rápida e

A diferencia de la liturgia oficial de la Iglesia, en una reunión carismática de oración se realizan numerosas tomas de palabras y gestos espontáneos; por ejemplo, testimonios, profecías y mensajes espirituales; palabras o cantos "en lenguas", es decir glosolalias seguidas o no de interpretación; imposición de manos con oraciones, etcétera. Estas intervenciones suceden por yuxtaposición, con base en un hilo conductor de cantos o de invocaciones breves, alabanzas y peticiones. Rápidamente se evidencia que la finalidad de estas tomas de palabra es la integración del grupo y propician la apertura al Espíritu. Esto favorece "la disponibilidad" y mantiene un consenso no conflictivo entre los participantes. Ambas expresiones son empleadas por los líderes cualificados. 115

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El lazo simbólico, debido a la comunión de la fe, entre aquellos que participan y viven 10 que el líder les dice no es discutible desde el punto de vista psicológico, puesto que se trata de discursos normativos propiamente teológicos. No obstante, hay algo que sí se puede analizar desde el punto de vista psicológico, es la tendencia hacia una conducta ecléctica "fusionar en la que la unidad sentida se obtiene reduciendo las comunicaciones que a 10 largo de los siglos se han cristalizado en las iglesias. Esto aumenta el riesgo de la manipulación inconsciente por parte del grupo y de los animadores. En este caso, la espontaneidad alegre se aleja de una experiencia espiritual realmente transformante y liberadora. La experiencia religiosa, como emoción perceptible, es intensa, efecto directo de la animación que la produce. Si esta se repite, se acentúa y se manipula en esta dirección, alimenta una felicidad producto de una ilusión grupal (como una droga) y no conduce, más que a unos pocos participantes, a la verdadera libertad. Grupos eclesiales sociopolíticos: compromiso sin experiencia religiosa Otra experiencia de renovación comunitaria cristiana, menos unificada que el movimiento carismático, empezó después del Concilio y continúa teniendo mucha importancia en numerosos países: se trata de las asambleas de cristianos críticos, fraternidades informales de intercambio libre o de investigación, en el fondo, reuniones políticas, denominadas comunidades cristianas populares (España) o comunidades eclesiales de base (América Latina). Sus participantes llevan a cabo experiencias grupales muy intensas. Su ambiente es muy diferente al de los grupos carismáticos. 116

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Las comunidades eclesiales de base se asemejan en muchos aspectos a las primeras comunidades cristianas, particularmente por su solidaridad cristiana y la vivencia de pobreza de un gran número de sus miembros.

Inspiración y ambiente grupal Una visión religiosa orientada hacia el futuro es fuertemente sostenida por la esperanza de que el Reino de Dios está SIempre cercano. A partir del Jesús histórico, muerto a raíz de su insurrección y vivo gracias a su resurrección actualizada, sus miembros desarrollan un mesianismo militante. Según ellos "Cristo ya no tiene manos, ahora tiene sólo las nuestras para hacer sus obras". El compartirlo todo, si es posible integrarlo (trabajo, familia, política, ideología) sirve de punto de partida para los intercambios. Estos se organizan a partir de acercamientos rápidos a los textos evangélicos, analizados como un reflejo de las actitudes de Jesús en su medio histórico, político y religioso, y confrontándolas con las de hoy. Las situaciones de opresión son analizadas según los puntos de vista del marxismo, con énfasis en los conflictos de clase, alienación del trabajo por el capitalismo y la importancia de la praxis revolucionaria como única garantía de la ortodoxia y de su ajuste constante. Estas comunidades invitan al combate por la justicia, indisociable de la fe en Jesucristo, pero también al combate por la libertad contra toda dominación política, porque ningún régimen se puede apropiar del sentido último de la historia que viene de Dios hacia la humanidad. Las acciones emprendidas pueden tener características sociales (de ayuda y solidaridad), pero son por 10 general rebasadas por un análisis de las estructuras que perpetúan la miseria, las injusticias y las opresiones. Las 117

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estructuras de las iglesias no están exentas de estos exámenes críticos. Estas asambleas preparan de ordinario una celebración en la que se parten el pan y el vino: memorial de Aquel en que están depositadas las promesas, actualizadas lo mejor posible en las experanzas impacientes, los discernimientos difíciles y las divisiones que puedan surgir. La ft cristiana como símbolo de una realidad sociopolítica Estas comunidades renuncian a lo que consideran una ilusión, es decir la intervención de Dios. Por otro lado, no se niega que Dios, al menos en ciertos casos o en algunos momentos de la oración, aligerará las responsabilidades del hombre. Pero este es un mundo que no puede cambiar si no se le conoce y si no está inserto en él a través de una acción iluminada, decidida, competente y bien situada en la perspectiva del Reino instaurado por Jesucristo. Se renuncia a la imagen de un Dios que llenaría los deseos del hombre y se estimula, por el contrario, la percepción y la comprensión, por parte del hombre, de los llamados de este Dios revelado por Jesucristo. En consecuencia, el grupo no ora para pedir que Dios satisfaga sus deseos o intereses, sino para volverse más capaz de tomar sus propias responsabilidades en el acontecimiento del Hijo del Hombre, cuyo Reino siempre está por llegar. No buscan una experiencia religiosa subjetiva sino un compromiso sociopolítico en una realidad objetiva. La experiencia cristiana, tal como se desarrolla en estas comunidades de base, comprende una dinámica sociopolítica que estimula las decisiones comprometidas debido a la esperanza que suscita. La experiencia de una realidad conflictiva encuentra en la fe compartida su lugar de simbolización. Así nace, como síntesis activa, la experiencia cristiana simbólica. 118

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Conclusión A pesar de la vitalidad sorprendente de las comunidades de base en América Latina, a pesar de su profundización e insistencia en la renovación teológica que han suscitado (según sus dimensiones sociopolíticas), nadie puede prever cómo se efectuará el encuentro, siempre conflictivo entre la praxis liberadora por un lado y la institución eclesial, por el otro. A modo de conclusión, podemos afirmar que los grupos carismáticos buscan el sentimiento religioso sin compromiso social, y en cambio, las comunidades de base buscan una liberación sociopolítica que no deja lugar a la relativa autonomía de la experiencia religiosa. Por lo tanto, psicológicamente ambos se muestran ocasionalmente disfuncionales y menos conformes a lo que el Evangelio esperaría, dada la desintegración de la afectividad y de la actividad social que eventualmente se genera en ambos. En los grupos carismáticos se busca, a veces con cierta gula espiritual, es decir narcisísticamente, una experiencia intensa, atribuyendo paranoicamente los disturbios de la persona a la intervención de Satanás, a quien se busca expulsar por medio de exorcismos. En los grupos sociopolíticos se busca a veces una identificación narcisista con un yo ideal, inflado, de liberador y revolucionario, y a la vez se sataniza paranoicamente a ciertos grupos sociales, políticos y eclesiásticos. En ambos casos, el desorden narcisista-paranoide impide una auténtica experiencia de Dios, la cual siempre conduce al amor activo como norma y no sólo como símbolo de acción.

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Tercera parte. Los Ejercicios espirituales de San Ignacio y el psicoanálisis

CAPÍTULO 8

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio mAN AUPING

Introducción El caso de San Ignacio, en relación con el tema de la experiencia de Dios y el psicoanálisis, es particularmente interesante, por varias razones: * /. Se trata de una persona que antes de su conversión era un producto de su cultura, pero después llegó a ser un individuo que influyó poderosamente en la cultura y en la historia, por medio de la Compañía de Jesús, fundada por él. 2. Existen fuentes autobiográficas abundantes, recopiladas por Iparraguirre en las Obras completas de San Ignacio

* En el Apéndice

1 se dan las principales fechas de la vida de Ignacio de Loyola.

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de Loyola* que contienen, entre otras cosas la "Autobiografía", el "Diario espiritual" y los "Ejercicios espirituales". Por fm existen estudios secundarios relevantes de Piet Penning de Vries, "Women in Ignatius' Life", en Discernment ojSpirits,2 y de Louis Beirnaert, "L'expérience fondamentale d'Ignace de Loyola et l'expérience psychanalytique", en Expérience chrétienne et psychologie, 3 que tratan diversos aspectos de la neurosis de Ignacio. 3~ Ignacio de Loyola tuvo que enfrentarse a una neurosis con ,múltiples defensas, muy enraizadas en su ser, y logro vencerla de un modo que resulta clínicamente interesante, en el contexto del tema aludido en el título de este trabajo: psicoanálisis y experiencia de Dios.

Ignacio perdió a su madre cuando era muy pequeño. Era el menor de trece hijos, y hasta los siete años vivió con su madrastra, la esposa del herrero del castillo Loyola. Cuando su hermano mayor, Martín García, se casó, la esposa de este llegó a ser la señora del castillo: doña Margarita. Con ella estuvo Ignacio de los siete a los catorce años. A esta edad cuando murió su padre, salió para ser paje y soldado de otras representantes de la nobleza española. El trauma que Ignacio sufrió fue la frustración del apego a una figura materna, hasta la edad de siete años. Este trauma es causa de angustia en el ser humano y la defensa inconsciente contra esta y contra la ira suscitada por el abandono afectivo materno se realiza por medio de desórdenes en la personal Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cnstmnos, 1977. 2 Penning de Vries, Piet, "Women in Ignatius'Life", en Discernment ojSpirits. Nueva York, ExposJtlOn Press, 1973, pp. 201-225. 3 Belmaert, Louis, "L'expérience fondamentale d'Ignace de Loyola et I'expérience psychanalytlque", en Expérience chrétienne et psychologie. Paris, Editions de I'Epi 1964, pp. 291-329. '

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l~dad,

por ejemplo, en el caso de Ignacio, el desorden narcisIsta. No tenemos datos históricos más precisos acerca de este trauma de origen de Ignacio de Loyola, pero los desórdenes posteriores en su personalidad confirman esta hipótesis. Estos desórdenes resultantes son, en el caso de Ignacio de Loyola, tres de las cuatro defensas que Ronald Fairbairn distingue en su Estudio psicoanalítico de la personalidad: 4 l. Es notoria una tendencia dependiente-fóbica a refugiarse en el cuidado de figuras maternas, la dependencia de las cuale.s transfiere sucesivamente sobre su cuñada, mujeres pIadosas de Barcelona, la madre Iglesia, y la consolación sensible, y la cual no supera totalmente sino hasta en una edad avanzada. Una de las consecuencias de la separación de la figura materna en la temprana edad, según afirma el psicoanalista inglés, John Bowlby basándose en múltiples estudios empíricos, es lo que él llama apego ansioso (anxious attachment) a madres sustituías o lo que en la literatura se suele llamar sobredependencia de figuras maternas. 5 En términos de la teoría de relaciones objétales se trata de una defensa fóbica contra la angustia del abandono, en una búsqueda desordenada de un "objeto bueno" internalizado y luego proyectado hacia fuera en "objetos externos", como son las figuras maternas que Ignacio encontraba en su camino peregrino. 2. Se puede percibir la defensa narcisista-paranoide, es decir una posición esquizoide de objeto bueno internalizado en la forma de un yo ideal inflado narcisistamente, con un objeto malo internalizado y después proyectado 4 Fairbaim, Ronald, Estudio psicoanalítico de la personalidad. Buenos Aires Honné-Paidós, 1975. ' 5 Bowlby, La separación afectiva. Barcelona, Paidós, 1985, pp. 235-268.

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hacia fuera, paranoicamente. En Ignaci? pe~~ más el elemento narcisista que el paranoide. La mflacIOn del yo se da primero mediante ideales mundanos_de caballe~o valiente y exitoso con la dama de sus suenos, despues de su conversión, por medio de ideales ascéticos exag~­ rados. Supera este desorden narcisista de la person~lI­ dad en buena medida, en Manresa, aunque persIste tod~vía algo, según su propio decir, "después, muchas veces, por mucho tiempo". Además está pre;ente en Iñigo la promiscuidad, la. ~ual según Kernberg, es un elemento del desorden narCIsIsta de la personalidad. Los jesuítas. contemporá~~os. de Ignacio hablaron de un "soldado ~Isoluto y vano. (Ribadeneyra), "especialmente dado al Juego, .a las ~uJer~s, al duelo y a las armas" (Polanco). IgnacIO deJo atras la búsqueda promiscua de placer, después de su conversión en 1521-1522. 3. Resalta una defensa compulsivo-obsesiva contra la angustia en breve duración que surge cuando se derrumba la defensa narcisista-par~noide. Esta defensa persiste "muchos meses"s durante la estancia de Ignacio en Manresa, en la forma de escrúpulos obsesivos y confesiones compulsivas, los cuales 10 llevan a la tentación del suicidio. El siguiente trabajo se ha dividido, por 10 tanto, en los siguientes apartados: • La teoría psicoanalítica en relación con el caso de Ignacio • Teorías sobre el trauma de origen 6 7 8

Ignacio de Loyola, "Autobiografia", op. cit., núm.. 31. '. Kemberg, Teoría de las relaciones objétales. MeXlco, Pmdos, 1988, pp. 153-196. Ignacio de Loyola, "Autobiografia", op. cit., núm. 23.

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• La defensa esquizoide contra la angustia y la agresión Aspectos de la neurosis y su superación • Apego desordenado a figuras mat~rnas • Desorden narcisista de la personalIdad • Defensa compulsivo-obsesiva Conclusión La teoría psicoanalítica y el caso de Ignacio Teorías sobre la angustia de separación La explicación de la angustia a .ra~z de la, separación traumática de la figura materna es dIstInta, segun el autor psicoanalista, que trate el tema. Cuatro autores sobre todo han intentado interpretar esta angustia: Otto ~nk, Sigmund Freud, Melan.ie K1~in y J?hn Bowlby, como resultado de 10 cual, han surgIdo seIS teonas: /. la teoría del trauma de nacimiento, de Otto Rank;9

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2. la teoría de la libido transformada, de Sigmund Fr ud;

r1 3. la teoría revisada de las señales deldmismlo ~reK1ud: 12 4. la teoría de la ansiedad depresiva, . e Me allli e . em; l3 5. la teoría de la ansiedad persecutorza, de e la mIsma, y 6. la teoría del apego frustrado, de Bowlby.14 Rank Otto El trauma del nacimiento. Buenos Aires, Paidós, 1986. Freud, Sig:nund, "Tres ensayos para una teona sexual", en Obras completas, t. n. Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, pp. 1169 Yss. 11 Sigmund Freud, "Inhibición,. síntoma y an&ustia", op. cit., t. III, pp. ~833 Y ss. 12 Klein Melarue, "ContnbuclOn a la pSlcogenesls de los estados maruaco-depresivos" en Obras completas, 1.1. Barcelona, Paidós, 1989, pp. 267-295. 13 Klein Melanie "Sobre la criminalidad", op. cit., pp. 263-266. 14 Bowlby, John,La separación afectiva. Barcelona, Paidós, 1985. 9

10

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Una crítica de las primeras CInCO teorías, a la luz de la investigación psicoanalítica moderna, se ofrece en los capítulos 1 a 5 y el Apéndice 11 de La separación afectiva, de John Bowlby.15 Las tres teorías más competitivas parecen ser la de las señales, de Sigmund Freud, la de la ansiedad depresiva, de Melanie Klein, y la del apego frustrado, de John Bowlby. De estas tres teorías prefiero la última. Según Bowlby, la ruptura de un lazo afectivo con la figura materna durante los primeros años de vida, crea un trauma profundo y es causa de angustia (anguish) e ira (anger) latentes, contra las cuales la persona levanta conductas defensivas. Para Bowlby, en los primates sociales, entre ellos los seres humanos, la búsqueda de la proximidad de la figura amada, en esta edad y después, cumple la función evolucionaría de protección contra predadores y de seguridad contra el temor que suscitan esta y otras amenazas. Comprueba su tesis con abundante material empírico basado en investigaciones realizadas entre primates que viven en grupo, tanto humanos como no humanos. 16 En este contexto, es interesante la crítica que Bowlby hace de la teoría que Freud presentó en Inhibición, síntoma y angustia, acerca de la angustia de la separación de la madre. De acuerdo con el modelo económico manejado por Freud, el sistema nervioso es un aparato cuya función consiste en liberarse de los estímulos que llegan a él o reducirlos al mínimo posible. Por lo tanto, solamente se busca a la madre en la medida en que su proximidad permite reducir la tensión acumulada producida por impulsos fisiológicos insatisfechos, y se le extraña únicamente a causa del temor de no poder aliviar esta tensión. Así, la búsqueda de la proximidad de la 15 16

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Ibidem, pp. 21-108, 395-4l7. Bowlby ,Attachment andLoss, 3 vols. Londres, Hogarth Press, 1969,1973,1980.

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madre, es para Freud "un instinto secundario", el cual existe en función de instintos fisiológicos, considerados primarios. 17 Al concebir la búsqueda de la proximidad de una figura amada como impulso secundario, Freud consideraba a la angustia del adulto ante la soledad carente de base real, dado que no enfrenta un peligro real. A estos adultos los veía dominados por un temor infantil al desamparo psíquico frente a una estimulación instintiva primaria y, por lo tanto, los consideraba neuróticos que no logran dominar condiciones de angustia pertenecientes a épocas pasadas. Freud afirmaba que dado que un adulto debe ser capaz de satisfacer sus necesidades fisiológicas primarias, no tiene por qué sentir angustia ante la soledad. Esta concepción de Freud es contraria a la evidencia de la etología moderna y puede llevar a conclusiones clínicas negativas, según Bowlby, puesto que una angustia normal causada por soledad podría llegar a tratarse, en la línea de Freud, como una neurosis: "dichas creencias (de Freud) no sólo son erróneas, sino que distan de ser positivas para el trata. d ' " . 18 mIento e osI pacIentes En otro capítulo he expuesto más ampliamente esta teoría de Freud y la crítica de Bowlby a ella, y he sugerido que en Freud ha influido también su propia neurosis a raíz de la separación traumática de una figura materna a la edad de dos - y me d'10. 19 anos Otra teoría importante sobre la angustia de la separación es la de la ansiedad depresiva, de Melanie Klein, de acuerdo con la cual el pequeño ser humano, durante los primeros dos o tres meses de su vida, está como dotado de una fuerte 17 Bowlby, La separación afectiva, cap.v, y Freud, "Inhibición, síntoma y angustia", en Obras completas, t. III, pp. 2833 Yss. 18 Bowlby, op. cit., p. 102. 19 Véase Auping, Juan, ''El ateísmo de Freud a la luz del psicoanálisis freudiano", en este libro.

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agresión contra el pecho malo. El pecho malo es la madre ausente o la madre que no acude inmediatamente para satisfacer sus necesidades. En su fantasía inconsciente, el pequeño ser humano, según Klein, se siente amenazado por este pecho malo, al cual todavía no identifica con el pecho bueno, que es la misma madre, pero presente y gratificante de sus necesidades fisiológicas. Esta sensación de amenaza por el pecho malo, produce en el niño la ansiedad persecutoria, y por eso dirige contra este pecho malo su agresión endógena o instinto de muerte, con un verdadero afán sádico, aunque sólo sea en fantasías inconscientes: Desde el comienzo, el yo introyecta objetos buenos y malos, siendo el pecho de la madre el prototipo de ambos: de los objetos buenos cuando el niño lo consigue, y de los malos cuando le es negado. Esto se debe a que el bebé proyecta su agresión sobre estos objetos que siente que son malos, y no sólo porque frustran sus deseos: el niño los concibe como realmente peligrosos, como perseguidores que (. .. ) maquinan su destrucción por todos los medios que el sadismo pueda imaginar?O Al llegar el destete, a la edad de cuatro o cinco meses, el pequeño ser humano empieza a darse cuenta de que elpecho malo y el pecho bueno son un mismo obj eto. Se percata de su relación no con dos objetos distintos, sino con una sola persona que a la vez gratifica y frustra. Este descubrimiento, según Klein, le produce tristeza y culpa, ya que dirige su agresión contra el objeto amado del cual depende para su seguridad y la satisfacción de sus necesidades. Teme, inclusive, la desaparición del objeto amado debido a su odio, y se deprime al experimentar sentimientos de amor y odio hacia uno yl el mismo objeto. Esta posición depresiva es reforzada por la pérdida del objeto bueno que se da en el destete: 20 Klein, "Contribución a la psicogénesis de los estados maniaco-depresivos", en Obras completas, 1.1, p.267.

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Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio Cuando el niño comienza a ver a la madre como un ser total, sus fantasías sádicas están en su punto culminante. Al mismo tiempo experimenta un cambio en su actitud emocional hacia la madre. La fijación libidinal del niño al seno se transforma en sentimiento hacia ella como persona. De este modo se experimentan sentimientas de naturaleza destructiva y amorosa hacia uno y el mismo objeto, y esto da lugar a profundos y conmovedores conflictos en la mente del niño. (. .. ) Es entonces cuando la posición depresiva se coloca en el primer plano. Esta posición depresiva es estimulada y reforzada por la pérdida del objeto amado que el bebé experimenta una y otra vez cuando le han retirado el pecho de la madre y esta pérdida alcanza el punto culminante durante el destete. i I En esta etapa del destete, el pequeño ser humano pasa, entonces de la posición esquizoide, con su ansiedad persecutoria, a la posición depresiva, con su ansiedad depresiva. Si, en esta etapa, el pequeño puede superar la ansiedad depresiva, gracias a la confianza que deriva de la imagen introyectada del objeto total y real bueno, será un adulto sano. Si el bebé fracasa, puede llegar a ser un maniaco depresivo: Si el bebé, en este periodo de su vida, fracasa en el establecimiento de su objeto amado dentro de él -si la introyección del objeto bueno no tiene éxito-, entonces la situación de la pérdida del objeto amado surge ya en el mismo sentido que se encuentra en el adulto melancólico. Esta primera y fundamental pérdida externa de un objeto amado real, que se experimenta a causa de la pérdida del pecho, antes y durante el destete, dará más tarde por resultado un estado depresivo, si el niño en este primer periodo de su desarrollo no ha tenido éxito en el establecimiento y conservación de su objeto amado dentro de su YO.22 No obstante la inclinación de Melanie Klein de poner 21 22

Ibidem, pp. 291-292. Ibidem, pp. 292-293-

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énfasis en los impulsos innatos, no deja de subrayar la importancia de una relación suficientemente buena con la madre para el vencimiento tanto de la ansiedad persecutoria como de la depresiva:

no puede comprenderse en estos términos, y lo que es más, las perturbaciones de la relación madre-hijo, durante el segundo año y los subsiguientes, puede entrañar un potencial de muy vasto alcance para el desarrollo patológico. 24

El hecho de que una buena relación con la madre y con el mundo externo ayude al niño a vencer sus ansiedades paranoides, arroja una nueva luz sobre la importancia de las primeras experiencias. (. .. ) No hay duda que cuanto en mayor grado pueda el niño desarrollar una feliz afInidad con su madre real, en mayor grado podrá vencer la posición depresiva. 23

Para Bowlby, la angustia causada por soledad es normal, dado que el ser humano pertenece evolucionariamente a los primates sociales, por lo cual deriva su seguridad afectiva de la integración en relaciones sociales íntimas e institucionales. Más bien, la ausencia de la angustia por soledad o un exceso de angustia por la misma causa serían síntomas de una patología derivada del trauma del apego frustrado a la proximidad de la madre. 25 Si la teoría de Bowlby parece la más adecuada para explicar la angustia y el trauma de la separación de la madre, las defensas que se levantan contra esta angustia y agresión son mejor explicadas por la teoría de Fairbairn, de la cual trataremos en el siguiente apartado.

Hasta aquí, Bowlby no difIere mucho de Klein. Sin embargo, van por distintos caminos cuando se trata de explicar la posterior angustia que surge durante un abandono afectivo por la madre en el segundo año de vida o en años subsecuentes. Cuando Klein hace referencia a "la angustia de separación", en niños o adultos, la reduce a la anterior ansiedad depresiva. Para ella, esta angustia de separación sería una señal de que la persona no ha superado bien la ansiedad depresiva durante el destete. Bowlby acepta la posibilidad de un trauma del destete, pero rechaza la idea de Klein de que la posterior ansiedad de separación se reduce a esta ansiedad depresiva anterior y latente. Él explica la angustia de separación en los primeros años de vida no por medio de otros traumas anteriores, sino por la frustración de la necesidad en sí de la proximidad de la madre. La frustración del apego a la proximidad de la madre es un trauma suigenerís, no condicionado por otros traumas, y con vasto alcance: Por signifIcativa que a veces puedan ser la ansiedad depresiva y la ansiedad persecutoria, el origen de la ansiedad de separación

La deftnsa esquizoide contra la angustia y la agresión Bowlby no intenta una explicación de la psicogénesis de estas defensas contra la angustia y la ira. Una buena hipótesis parece ser la de la escisión del yo o la posición esquizoide, primero formulada por Fairbairn, luego elaborada por Melanie Klein, y posteriormente afinada por el mismo Fairbairn y por Kernberg. Los tres pertenecen a la corriente psicoanalítica moderna de las relaciones objétales. Cuando el psicoanálisis moderno de las relaciones objétales habla de objeto, generalmente piensa en personas humanas, de modo que objeto signifIca persona o bien la idea que existe de una persona en la mente de otra. 24

23

132

ihidem, pp. 291 Y 293.

25

Bowlby, La separación afectiva, p. 407. Ibidem, p. 106.

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Según esta teoría, una ruptura traumática de la relación primaria con la madre, debido a una brusca separación o a una actitud no suficientemente buena (fría) de parte de ella, causa en el pequeño ser humano una dificultad en el manejo de sus sentimientos de amor y agresión hacia ella. Veamos primero el problema del amor trocado en angustia, y luego el de la agresión. Amor y

angustia

Cuando el amor y búsqueda de amor del pequeño ser humano caen en un vacío, este vacío le causa una grande angustia. En defensa contra esta angustia, el pequeño ser humano desarrolla una dependencia excesiva de la imagen buena de la figura materna que ha internalizado, con elementos de la relación en aquellos momentos en que esta era satisfactoria. Este objeto bueno internalizado puede, posteriormente, ser proyectado en objetos externos de los cuales la persona llega a depender infantilmente, o también servir de tronco para las ramificaciones imaginarias de un self o yo ideal inflado, con el cual la persona se identifica narcisistamente. Esta elaboración narcisista del objeto bueno internalizado empieza a partir de los seis meses, cuando el bebé empieza a ver su imagen en el espejo o en la mirada de su madre. 26 Pero lo que es normal en el desarrollo del ser humano, es decir, cierta creciente confianza en sí mismo a partir de la mirada de aceptación y admiración de la madre, se desarrolla por caminos distintos en una relación primaria no suficientemente buena. El psicoanalista norteamericano Kohut ha descrito este proceso: Si la madre se aparta del cuerpo del niño, o si no puede tolerar 26 Lacan, Jacques, ''El estado del espejo como formador de la función del Yo", en Escritos l. México, Siglo XXI, 1989, pp. 86-93.

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el prestar al niño su propio cuerpo, (. .. ) entonces las interacciones visuales se hipercatectizan y, al mirar a la madre y al ser mirado por ella, el niño intenta no sólo obtener gratificaciones narcisistas a tono con la modalidad sensorial visual, sino que también puja por sustituir los fracasos que hubieran ocurrido en el dominio del contacto o proximidad fisica?7 Así como un niño o una niña juega con un objeto, al cual puede tomar o dejar y recuperar así, compensatoriamente, el control sobre la presencia de su madre, a la cual el juguete sustituye, así también significa la imagen inflada de sí mismo, un sustituto de la madre al cual la persona puede controlar, evitando así el contacto con la angustia reprimida a raíz de la ausencia traumática del amor materno. En última instancia, la represión de la angustia que se suscitó en el pequeño ser humano al faltarle la base de su existencia (el amor de una madre suficientemente buena), lo lleva a un intento de fundar su propia existencia en el ser visto por sí mismo con una aparente autosuficiencia, como ha señalado el psicoanalista francés Louis Beirnaert: Se trata, en efecto, de dar una cierta imagen de sí mismo a la mirada. La existencia intenta fundarse en función del ser visto (.-); es literalmente una tentativa de llegar a ser su propia madre. 2 Con razón ha señalado Kohut que la autosuficiencia narcisista es relativa, ya que requiere no solamente de un self grandioso, sino también de un objeto del self es decir, la mirada de los admiradores y el aplauso. Cuando la reacción del entorno no es de admiración, sino de amenaza a la imagen inflada de sí mismo, sea por reacciones despectivas, sea por los logros de otras personas que amenazan opacar los propios 27 28

Kohut, Heinz, Análisis del se lf. Buenos Aires, Amorrortu, 1989, pp. 115-116. lieimaert, Expérience chréíienne etpsychologie, pp. 303-305.

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y que, por lo tanto, suscitan envidia, la persona con desorden narcisista de la personalidad puede reaccionar con envidia y agresión paranoide. En cambio, en el desarrollo normal de una persona, este fundamento de la propia existencia viene a ser lo que Erikson h~ llamado una "confianza básica" en la vida, los demás, y DIOS, la cual se construye a raíz de la experiencia del primer amor el de la madre ("la relación primaria") y que le permite entregarse al amor de otra persona. En las personas con desorden narcisista existe la dificultad de entregarse a otra persona en un compromiso definitivo, porqu~ e~ta entre?a ~ otra perso~a implicaría un abandono y una perdIda de SI mIsmo y del mtento de fundar su propia e:C,istencia. Esta ~ificu~tad puede compensarse con una regreSIOn a formas mfantIles de sexualidad, y llevar así a la promiscuidad. El .fe~ómeno de la promiscuidad, que se patentiza en IgnacIO Junto con la defensa narcisista, es, según Kernberg,29 ~n componente del desorden narcisista de la personalidad, y tIene raíces en la misma "posición esquizoide" explicada por Fairbairn. Dice Kernberg: Pacientes narcisistas con la típica promiscuidad impulsiva revelan una búsqueda desesperada del amor de otros seres hu~anos como si este amor estuviera mágicamente ligado con cierta~ partes corporales -pechos, penes, nalgas o vaginas. El interminable y reiterado. a~~elo de e~as partes corporales puede aparecer como una ~JacIon ~egresIVa a zonas erógen as escindidas, causada po~, la mcapacIda~ de estable~er una relación objetal total? regre~lOn que es motIvada por la mcapacidad de tolerar la amb~valencI~, o sea la integración del amor y el odio hacia' el mI~mo objeto (e.n última instancia la madre). En este contexto, la hUIda de los objetos sexuales ya "conquistados" puede repre29Kerni'lerg, La

136

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio se~tar.t~bién ~ ~ntento de protegerlos de la destructividad que el mdIvIduo narCIsIsta percibe inconscientemente en sí mismo?O

Agresión y odio

A la ve.z, el pequeño ser humano tiene que manejar una de awesión e ira contra el objeto malo, es decir, la Imagen mternahzada de la madre fría, rechazante o ausente, la cual no ha podido proporcionar, en muchos momentos seguridad y satisfacción. Dado que este mismo objeto malo: por ser su madre, es requerido por el pequeño ser humano como. ,base de su existencia, no puede aceptar su propia agresIOn contra la figura materna. Se defiende contra sus p~opios sentimientos de odio contra el objeto malo, sea medIante la proyección de este objeto malo internalizado hacia ~ue~a ~n objetos externos, satanizándolos y agrediéndolos, sea mVIrtIendo los papeles, es decir agrediéndose a sí mismo como malo para "justificar" de esta manera el rechazo de la madre hacia él,ltransformándola así en buena. Fairbair explica esta última defensa, con el argumento de que para el pequeño ser humano fue~te dOSI~

Es mejor ser pecador en un mundo gobernado por Dios que vivir e~ un mundo regido por el Diablo. En un mundo gobe~ado por DlO~, ~n pecador pu~de ser malo; pero siempre existe un cierto s~ntImIento de segurIdad, que deriva del hecho de que el mundo cIrcundante es buen?, y de cualquier manera hay siempre una esperanza de redenclOn. En un mundo regido por el Diablo el individuo puede escapar ~ l~ maldad de se~ un pecador; pero (. .. ) puede no tener un sentImIento de segurIdad ni esperanza de redención?I En otras palabras, en la mente de un infante, no es asimi30

leona de las relaciones objétales, caps. 7-8.

31

Ibiclem, p. 155. Fairbairn, Estudio psicoanalítico de la personalidad, p. 76.

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

lable una realidad en la cual la base de su existencia es mala. Por lo tanto, invierte los papeles, distorsionando la realidad para que puede vivir en ella. El niño prefiere pagar el precio de considerarse malo, para obtener un sentimiento ilusorio de seguridad, sobre la angustia de vivir bajo un poder maligno.

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Innaci

Fairbairn concibe cuatro técnicas defensivas en contra de la angustia y la agresión: la compulsivo-obsesiva; la narcisistaparanoide; la histérico-hipocondríaca; y la dependiente-fóbica. Se trata de defensas contra la angustia y la agresión, y no solamente contra una búsqueda culturalmente inaceptable de un objeto libidinoso.

La escisión del yo de los objetos bueno y malo Las defensas contra la angustia y el odio intolerables

Ahora bien, si la relación con la madre es más frustrante de lo que el pequeño ser humano puede tolerar, no llegará a integrar estas dos imágenes internalizadas de ella (la buena y la mala) en una sola, como es el caso de un desarrollo normal. Una parte de su yo se escinde y sigue identificado con el objeto bueno, exageradamente idealizado. Este puede ser el propio yo idéalo ser proyectado en un objeto externo. Otra parte de su yo se escinde y sigue identificado con el objeto malo en un rechazo hacia sí mismo o hacia objetos externos, exagerando igualmente la maldad de estos. Otra parte de su yo central puede desarrollarse y funcionar más o menos normalmente. Esta teoría de la escisión del yo a raíz de la frustración intolerable de la relación primaria con la figura materna, es la teoría de la posición esquizoide. Según Melanie Klein, es una etapa normal en el desarrollo del ser humano que puede quedar fija y no se deja atrás, debido a factores más bien endógenos, entre ellos una sobredosis genética de impulsos agresivos y envidiosos en el pequeño ser humano. Según Fairbairn, en cambio, la posición esquizoide es, desde un principio, una defensa contra sentimientos intolerables de angustia y agresión, que surgen a causa de la frustración de la relación, con la madre, dado el rechazo (in)consciente de ella hacia su bebé.3 2 32

138

Fairbairn modificó su teoría dos veces, véase Apéndice 2.

En la defensa dependiente-fóbica, ambos objetos internalizados (el bueno y el malo) se proyectan en objetos externos. La persona dependiente con fobia tiende a refugiarse en una persona (o grupo) a la cual idealiza, con dependencia inmadura, y huye, a la vez, de otras personas y situaciones a las que teme como una amenaza, con cierta pérdida de contacto con la realidad, tanto de los objetos buenos idealizados, como de los "satanizados" . En la defensa narcisista-paranoide, el objeto bueno es internalizado, por una inflación narcisista del yo que se refleja en la mirada de los demás y en la propia, como en un espejo. A la vez, el objeto malo es proyectado hacia afuera, lo que produce en los paranoides la excesiva desconfianza, el temor a ser perseguido y la tendencia al secreto y el control. Según el caso, prevalece el aspecto narcisista o el paranoide en este desorden, pero siempre existen ambos elementos, de modo que la persona narcisista tiene también rasgos paranoides, y el individuo paranoico o paranoide, tiende a ser, en diferentes grados, megalómano. En la defensa compulsivo-obsesiva ambos objetos quedan internalizados, aunque fuertemente controlados. Estas personas tienden a reprimir tanto sus sentimientos amorosos como los agresivos. Difícilmente se relajan. La defensa se construye y se mantiene por medio de la repetición compulsiva de determinada conducta o en la vuelta obsesiva de un pensa139

Experiencia de Dios y psicoanálisis

miento desagradable. Según el caso, la persona puede ser compulsiva u obsesiva. En la defensa histérico-hipocondríaca se externaliza el objeto bueno, lo que produce la tendencia a depender de otra persona, como en el caso de la fobia, pero a diferencia de ésta, el objeto malo sigue internalizado, con la inevitable dirección de la agresión hacia sí mismo, es decir, estas personas se desvaloran con culpa y sentimientos de inferioridad, o producen quejas psicosomáticas (un agresor interno que las amenaza). Según el caso, puede prevalecer la tendencia histérica o la hipocondríaca. Cuando se trata de fIgUras históricas, como Ignacio de Loyola, la única manera de conocer sus técnicas defensivas, es a través de sus expresiones autobiográficas y los datos de sus biógrafos. En el caso de personas que aún viven, existen, además, otras fuentes de información, como, por ejemplo, el ~ cuyas diez escalas de neurosis y psicosis se prestan bastante para integrarse en el contexto de las teorías de las relaciones objétales de Fairbairn?3 De estas cuatro técnicas defensivas encontramos las primeras tres en Ignacio, en algún periodo de su vida. Vemos también cómo Ignacio ha superado estos distintos aspectos de su neurosis y las diferentes técnicas defensivas, en diferentes momentos de su vida. La superación de esta escisión del yo implica que el ser humano tiene que disolver sus defensas contra la angustia, causada por la ausencia de la madre, y contra la agresión e ira hacia ella, y superar su intolerancia frente a la ambigüedad de los objetos y de sus sentimientos hacia ellos. Solamente pasando por esta posición depresiva, que surge al disolverse la defensa esquizoide contra los sentimientos de angustia y agresión, se llega a la integración de los objetos malo y bueno 33

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Véase Apéndice 3.

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

y a la tolerancia frente a la ambigüedad de los propios sentimientos hacia los obj etos de la realidad. Esta integración implica una percepción más realista de la mezcla de bondad y maldad en los objetos (personas y realidades externas), con sentimientos más equilibrados de amor y agresión, sin necesidad ya de idealizar o desvalorar a sí mismo o a otros. Superación de los diferentes aspectos de la neurosis Veamos ahora cada uno de los tres aspectos de la neurosis de Ignacio y como logró su superación.

Apego desordenado a figuras maternas Piet Pennin~ de Vries ha recopilado la información pertinente al caso. 4 A Ignacio le atrajeron las mujeres del tipo materno durante toda su vida. Su cuñada, de parte de su hermano Martín, era doña Magdalena de Araoz. Fue su madre sustituta de los siete hasta los catorce años de edad. Otra vez, después de que Ignacio fue herido en la batalla de Pamplona, a los treinta años de edad, la tuvo como madre sustituta durante su recuperación en el castillo paterno. El apego desordenado de Ignacio a esta figura materna aparece en una anécdota que contó al padre Balduinus ab Angelo. Cuando ya se había recuperado y salido del castillo, para empezar una vida nueva, encontró en su libro de oraciones una imagen de la Virgen que le recordaba a su cuñada y le provocaba un afecto humano por ella. 34

Penning de Vries, Discernment ofSpirits, pp. 153-172.

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Experiencia de Dios y psicoanálisis.- el caso de San Ignacio

Experiencia de Dios y psicoanálisis

Al ver esta imagen, Ignacio sentía que mientras aumentaba este afecto, disminuía su consolación espiritual. Entonces, cubría la imagen con una tarjeta, con mucho respeto, y sentía inmediatamente como su devoción volvía. Vemos aquí la abnegación de este afecto humano por la figura materna. Abnegación es un término que se puede entender mal o bien. Mal entendido (y practicado) equivale a represión. Bien entendido (y practicado) significa la sustitución de un afecto relacionado con un objeto, por otro afecto más sublime relacionado con un objeto más elevado. En este último sentido, Ignacio abnegó su afecto por figuras maternas, es decir, transfirió su apego un tanto desordenado por las figuras maternas, de su cuñada a la misma consolación espiritual sensible. En Manresa enfermó dos veces, pero siempre hubo figuras maternas que lo cuidaron. Se las conocía como "las íñigas". Además, conoció a Inés Pascual, con quien viajó a Barcelona y en cuya casa se hospedó antes de viajar a Jerusalén, hecho que compara con el hospedaje de Elias en la casa de la viuda de Sarepta. Ignacio compartió el cuarto y la cama con Francisco, hijo de Inés. Durante los cinco años que Ignacio estudió en París, ella le enviaba cien ducados anuales. Las lágrimas de despedida valían, entonces, su peso en oro. Para Ignacio ella era la madre Pascual. Pero Ignacio asimilaba fácilmente más de una figura materna. En Barcelona conoció además, a Isabel Roser, rica, sin hijos, con un esposo ciego de nacimiento. Cuando Ignacio estudiaba en París, ella colectaba dinero para él, y para sus compañeros. Uno de los padres la llegó a llamar la madre de los pobres, entre los cuales él, sin duda, se incluía. Otro de ellos la saludaba como "hermana y madre Isabel". E Ignacio, en la carta en la cual la despide de la Compañía de Jesús, en la cual había logrado entrar movilizando sus influencias en la corte del Papa, se dirigió a ella como "la reverenda Isabel 142

Roser, mi madre y hermana en Cristo, nuestro Señor", y le aseguró que seguía pensando en ella como "una madre bondadosa y querida, como lo has sido para mí por tantos años". 35 Cuando ella murió, Ignacio notificó a la Compañía, que murió la "madre Roser" .36 Las mujeres piadosas de Barcelona eran parte de la Iglesia y ayudaron a Ignacio a transferir su ape go por las figuras maternas hacia "nuestra Santa Madre, la Iglesia Jerárquica". 37 Pero esta misma transferencia contiene la semilla de la superación. En la Iglesia encuentra el espacio para el encuentro con Cristo. Las persecuciones y humillaciones que sufre de parte de las autoridades eclesiásticas (siete procesos ante tribunales eclesiásticos; cuatro encarcelamientos, empezando en Alcalá y Salamanca; en una ocasión cuarenta días sin juicio) lo hacen sentirse solidario con Cristo humillado, y rebasa así, en su propia experiencia de Dios, a la transferencia sobre la Madre Iglesia, la cual se le presenta como una santa institución con miembros pecadores. En términos del psicoanálisis, Ignacio logró una mayor integración de los objetos malo y bueno en su relación de objeto con la Madre Iglesia, y esta mayor integración en la relación con el objeto total le permitió transferir su apego al afecto materno sobre su propia experiencia consoladora de Dios, rebasando la transferencia sobre la Iglesia. La última etapa de la superación es el desprendimiento de la misma consolación sensible, con lo que se supera el último escalón de la transferencia. En trabajo se encuentra San Ignacio, en su Diario espiritual, durante el periodo de marzo y abril de 1544. Tiene tentaciones de indignación contra Dios por no recibir el consuelo esperado mediante las lágrimas de consolación a las cuales estaba algo apegado. En este apego 35

Ignacio de Loyola, carta de octubre 1, 1546, MS. de Loyola, carta de enero 28, 1555, MS. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, núms. l70, 353, 363, Y 365.

* Ignacio 37

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aparece lo que Bowlby llama el apego ansioso, del cual ahora Ignacio se libera. Del 5 al 7 de marzo logra reconciliarse con Dios y percibe en sí mismo una nueva devoción. El 6 de marzo se desprende de la consolación sensible como medio de confirmación de sus decisiones apostólicas. El 9 de marzo no vienen las acostumbradas lágrimas de devoción, sin que por ello la devoción sea menor. Por fin siente un profundo acatamiento y reverencia por el Creador y a través de Él, por las creaturas, primero temeroso y después amoroso, que es la nueva devoción que el dice recibir de Dios en la medida que se desprende de las lagrimas de consolación sensible, que representan la última madre sustituía de Ignacio. Vale la pena citar el Diario espiritual de marzo de 1544. Ignacio tiene entonces 53 años: Después de vestido, no sabiendo por donde comenzar y después tomando a Jesús por guía y apropiando las oraciones a cada uno, pasé hasta tercia parte de la misa con asaz asistencia de gracia y devoción calorosa, y asaz satisfacción del ánima, sin lágrimas, ni, creo así, deseo desordenado de haberlas, contentándome con la voluntad del Señor (.marzo 5). Entrando en la misa, con mucha devoción y interna reverencia y mociones a lacrimar, y al decir Beata sit sancta Trinitas, y por todo un nuevo sentir, una nueva devoción mayor (marzo 7). En todos estos tiempos antes de la misa, en ella u después de ella, era en mí un pensamiento que penetraba dentro del alma, con cuánta reverencia y acatamiento yendo a la misa debería nombrar a Dios nuestro Señor, y no buscar lágrimas, mas este acatamiento y reverencia,. A tanto que frecuentándome en este acatamiento, antes de la misa, en cámara, en capilla y en la misa, y veniéndome lágrimas, las refotaba de presto, por advertir alacatamiento, y no pareciéndome que era yo o mío, se me representaba el acatamiento, el cual siempre me aumentaba en devoción y lágrimas; a tanto que me persuadía que esta era la vía que el Señor me quería mostrar como los días pasados creía que me

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio quería mostrar alguna cosa, y a tanto que, deciendo la misa me persuadía que en más tenía esta gracia y conocimiento para el provecho espiritual de mi ánima, que todas las otras pasadas (marzo 14). En parte de la misa, con cierto interno acatamiento y reverencia (marzo 15). y así, después (de la misa) todas las visitaciones espirituales venían en representárseme acatamiento, no solamente a las personas divinas en nombrarlas o en acordarme dellas, mas aun en reverenciar el altar y las otras cosas pertinentes al sacrificio, refutando las lágrimas o visitaciones, cuando me venía el advertir a ellas o desearlas, y así advertiéndome primero el acatamiento, las visitaciones venían consecuentes, el contrario, id est, advertir primero a las visitaciones que al acatamiento, juzgando ser malo, y pareciéndome y confirmarido lo que sentía el viernes pasado, (marzo 16). Después, de ahí a un rato, en capilla, pareciéndome ser la voluntad divina que pusiese conatu en buscar y hallar, y no hallando, y tamen pareciéndome bien el buscar, y no seyendo en mí facultad el hallar, después proveo el dador de las gracias tanta afluencia de conocimiento, visitación y gusto espiritual, como dije, con lágrimas y tanto continuadas, perdiendo la habla, que me parecía en cada palabra de nombrar a Dios, Dominus, me penetraba tanto dentro, con un acatamiento y humildad reverencial admirable, que explicar parece que no se puede (marzo 17; véase también marzo 18-27). En este intervalo de tiempo, me parecía que la humildad, reverencia y acatamiento no debía ser temeroso, mas amoroso y así esto me asentaba en el ánimo, que jientadamente decía: "dadme humildad amorosa, y así de reverencia y acatamiento", recibiendo en estas palabras nuevas visitaciones. Asimismo refutando lágrimas por advertir a esta humildad amorosa ... (marzo 30).

San Ignacio termina desarrollando una teoría a raíz de su experiencia subjetiva: "No hallando reverencia o acatamiento amoroso, se debe buscar acatamiento temeroso, mirando las propias faltas, para alcanzar el que es amoroso" (abril 4). 145

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

En resumen, podemos decir que el proceso de superación del apego ansioso a la madre sustituta, en Ignacio, no se da bruscamente, sino de manera gradual. El proceso gradual de superación consiste en que pasa la transferencia de un objeto bueno sobre otro, cada vez más sublime, hasta rebasar el último, en un contacto de reverencia amorosa con el origen del ser, que todos llaman Dios. Las escalas de las transferencias respectivas son: primero, su cuñada; después, mujeres maternas que lo cuidan, en Manresa y Barcelona; por ser ellas mujeres piadosas, se facilita pasar a la transferencia de su afecto sobre la Madre Iglesia; al integrar el objeto bueno (la Iglesia mediadora de gracias) y el malo (las persecuciones eclesiásticas) en su relación de objeto con ella, y al encontrar en ella el espacio para su experiencia de Dios, rebasa su dependencia infantil y transfiere su afecto, todavía un poco desordenado, sobre la misma consolación espiritual sensible, manifestándose este apego en una búsqueda desordenada de lágrimas de consolación; por fin deja atrás esta última transferencia, desprendiéndose del apego ansioso a las lágrimas y la consolación espiritual sensible, llegando así a la reverencia amorosa hacia el origen del ser, en la cual ama a Dios y lo respeta, por lo que es en sí, y ya no como fuente de lágrimas de consolación. Es decir, de un objeto de transferencia (madre sustituta), su experiencia de Dios se purifica y adquiere la forma madura de respeto amoroso. Así, Ignacio ha llegado a la edad de 53 años, a la estación final de la gradual superación de su apego ansioso a una madre sustituta. La superación de este ape go ansioso ha sido lenta, como también su maduración afectiva.

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

Ignacio de Loyola, y de su superación, están reflejados, sobre . 38 todo en su AutoblOgrq/ta y un poco en sus cartas. 39 Podemos distinguir tres etapas en la manifestación de este trastorno. Primera etapa: Narcisismo mundano La primera etapa abarca desde los catorce años, cuando empieza su vida de paje, hasta los treinta, cuando empieza a leer la Vida de Cristo y la Flos Sanctorum, estando en cama, curándose de sus heridas y enfermedad. 40 Ignacio resume su narcisismo de este periodo con las siguientes palabras: "fue hombre dado a las vanidades del mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas, con un grande y vano deseo de ganar honra" .41 Cuando todos los soldados de Pamplona querían rendirse a los franceses, Ignacio los persuadió a seguir defendiéndose, aun sin posibilidad de éxito, y fue herido por una bala. Los franceses atendieron sus heridas, antes de que fuera llevado al castillo de su hermano y cuñada, y allá se dejó operar de nuevo en dos ocasiones, la primera vez, porque no podía sanar, y la segunda, ya sano, por razones netamente narcisistas: "quedaba allí el hueso tan levantado, que era cosa fea; lo cual el no pudiendo sufrir, porque determinaba seguir el mundo, y juzgaba que aquello le afearía".42 Con un serrucho le cortaron el hueso sobrante, sin anestesia, y sin que Ignacio expresara su dolor, a no ser apretando los puños. Cuando empezó a recuperarse, pidió libros caballerescos del estilo de Amadís de Gaula, cuyo género fue posteriormente caricatirizado en Don Quijote. Según San Ignacio: 38

Trastorno

narcisista

de

la personalidad

39

40

Los síntomas del trastorno narcisista de la personalidad de 146

41 42

Obras completas, pp. 65-165. ídem. Ignacio de Loyola, "Autobiografía", op. cit., núms. 1-8. Ibidem, núm. l. Ibidem, núm. 4.

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

... era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de caballerías; sintiéndose bueno, pidió que le diesen algunos dellos para pasar el tiempo; mas en aquella casa no se halló ninguno de los que el solía leer. 43 Le dieron otros libros, de los que hablaremos en seguida. Pero primero conviene destacar que Ignacio suplió la falta de novela caballeresca, con una novela imaginaria, creada por sus propia mente, la cual repasaba durante horas, en una contemplación claramente narcisista: Algunas veces se paraba en pensar en las cosas (... ) del mundo que antes solía pensar. Y de muchas vanas cosas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y cuatro horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes (sentencias dichas con gracia y pocas palabras), las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuan imposible era poderlo alcanzar; porque la señora no era de vulgar nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno destas. 44 Esta señora tan alta era Catalina de Austria, hermana del emperador Carlos V, y futura esposa del rey Juan de Portugal, la cual, en el tiempo que Ignacio la idealizaba en sus sueños, se encontraba encerrada en la torre fortaleza de Tordesillas, para acompañar a su madre, Juana la Loca. La relación con esta señora tan alta es claramente narcisista con aquello que Kohut llama un objeto delself. El sel\grandioso se refleja en los ojos de la persona idealizada, como en un espejo, y por medio de la mirada de la persona idealizada, 43 44

148

Ibidem. nútn. 5. Ibidem. núm. 6.

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Ignacio se ve a si mismo con complacencia narcisista, como caballero brillante, perpetrando hazañas gloriosas. Segunda etapa: Narcisismo ascético La segunda etapa va desde que le vienen deseos de seguir los ejemplos ascéticos de algunos santos, hasta la aparición de la alucinación del objeto con cosas como ojos, es decir, de agosto de 1521, hasta unas semanas después del 25 de marzo de 1522 45 Al no encontrar los libros vanos que buscaba, Ignacio alternaba la contemplación narcisista de su novela interior, con la lectura, también en parte narcisista, de una Vida de Cristo y una Flos Sanctorum, que le dieron por falta de otros libros. 46

Leyendo la vida de nuestro Señor y de los santos, se paraba a pensar, razonando consigo: -¿Qué sería, si yo hiciese esto que hizo San Francisco, y esto que hizo Santo Domingo?- Y así discurría por muchas cosas que hallaba buenas, proponiéndose siempre a sí mismo cosas dificultosas y graves, las cuales cuando proponía, le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra. 47 Las hazañas que se imaginaba eran, por ejemplo, ir a Jerusalén descalzo; no comer sino hierbas (absteniéndose de la carne), y hacer "penitencias"48 y otros "rigores que veía haber hecho los santos" 49 Se abstenía de carne y vino, menos los domingos, cuando tomaba un poco del segundo. "Y porque había sido muy cuidadoso de curar el cabello, que en aquel tiempo se acostumbraba, y el lo tenía bueno, se determinó dejarlo andar así, según su naturaleza, sin peinarlo ni cortarlo, ni cubrirlo con Ibidem. núms. 5-20. Ibidem. núm. 5. 47 Ibidem. núm. 7. 48 Ibidem. núm. 12. 49 Ibidem. núm. 8. 45

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alguna cosa ... y por la misma causa dej aba crecer las uñas de los pies y manos, porque también en esto había sido curioso. 50 Louis Beirnaert hace ver que esta transición de la primera a la segunda etapa del narcisismo de Ignacio le trajo algo nuevo, a la vez que deja persistir algo ya existente: Asi, la vida nueva que Ignacio comienza es a la vez negación y retoma de su vida anterior. Negación, por el cambio del contenido de sus hazañas: de mundano se troca en asceta; el vestido elegante y bien cuidado del cortesano se sustituye por los trapos gruesos de un mendigo; los estruendosos triunfos con las armas ceden ahora a la maceración del penitente. Pero, por otro lado retoma Ignacio su vida anterior, en cuanto en ambos casos siempre se trata de hazañas para distinguirse ante la mirada. 51 Así como las hazañas mundanas de antes las perpetraba en su imaginación ante la mirada de Catalina de Austria, las nuevas hazañas ascéticas se hacen ante la mirada de una señora muy alta, en este caso, según Penning de Vries, "Nuestra Señora" : Nuestra Señora es también una mujer. Muchas cosas pueden ser transferidas sobre ella. Veremos primero las cosas que Ignacio no transfirió sobre ella: No obstante los libros, la pintura, y la cara de madonna de su segunda madre, Iñigo nunca transferió sobre María un apego materno. Nunca pensó en María como una madre, a no ser como la madre de Jesús. Sin embargo, ella tomó el lugar de la señora exaltada de sus sueños. En una iglesia dedicada a ella, dejó su puñal y espada. Y en el santuario de Montserrat, en parte de rodillas y en parte de pie a los pies de su estatua, hizo una larga y caballerosa vigilia nocturna. Desde ahora era María en lugar de Catalina. 52

Algunos datos estadísticos vienen a confirmar la hipótesis de Penning de Vries. En los Ejercicios espirituales encontramo s 28 veces el título señora adj udicado a María, contra 14 veces la palabra madre, y en este último caso se trata siempre de la madre de Jesús. En el Diario espiritual encontramos 20 veces el título Señora y solamente cuatro veces el título madre, las 4 veces, la de Jesús. San Ignacio consideraba, cuando dictaba su Autobiograjia, que su alma "aún estaba ciega"53 indicando que en estas fantasías ascéticas había una dosis de narcisismo suficiente para no tener mucho contacto con la realidad, ni aún profundizando mucho en sus hazañas. y así, cuando se acordaba de hacer alguna penitencia que hicieron los santos, proponía de hacer la misma y aún más. Y en estos pensamientos tenía toda su consolación, no mirando a cosa ninguna interior, ni sabiendo que era humildad, ni caridad, ni paciencia, ni discreción para reglar ni medir estas virtudes, sino toda su intención era hacer destas obras grandes exteriores, porque así las habían hecho los santos para gloria de Dios, sin mirar otra ninguna más particular circunstancia. 54 Cuando un moro en el camino expresó dudas con respecto a la concepción virginal de Jesús, Ignacio percibió esta opinión como una herida a su nueva imagen idealizada de sí mismo, y deliberaba si matarlo o no. En esto se transparenta el lado paranoico de la defensa narcisista-paranoide. Ignacio dejó la decisión al azar, lo que lo salvó del asesinato 55 San Ignacio relata este episodio, precisamente como un ejemplo de que su alma "aún estaba ciega"56 por esta contemplación narcisista de sí mismo como héroe, ya no mundano, sino 53

50 51 52

150

Ibidem, núm. 19. Beirnaert, Expérience chréliennc etpsychologie, p. 302. Penning de Vries, Discemment of Spirits, pp. 160-16l.

55

Ignacio Ibidem, Ibidem, Ibidem,

de Loyola, "Autobiografía", op. cit., núm. 14. núm. 14. núm. 15. núm. 14.

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ascético, perpetrando "hazañas,,57 de penitencia y otros rigores exteriores. Con estos ideales ascéticos no bien discernidos llegó a dañar su salud para siempre, por ayunar con exceso durante este periodo de su vida. Tercera etapa. Derrumbe de la defensa narcisista contra la angustia La tercera etapa de la evolución y superación de su desorden narcisista es la de la alucinación del objeto con cosas como ojos, hasta diciembre de 1522, cuando pierden su brillo: 58 Estando en este hospital (casa de huéspedes) le acaeció muchas veces en día claro ver una cosa en el aire junto de sí, la cual le daba mucha consolación, porque era muy hermosa en grande manera. No devisaba bien la especie de qué cosa era, mas en alguna manera le parecía que tenía forma de serpiente, y tenía rpuchas cosas que resplandecían como ojos, aunque no lo eran. El se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuando aquella cosa le desaparecía, le desplacía ello. 59 San Ignacio observa que hasta este momento "había perseverado casi en un mismo estado interior, con una igualdad grande de alegría, sin tener ningún conocimiento de cosas interiores espirituales".60 Pero ahora empezaron cambios bruscos en su estado de ánimo: Aquestos días que duraba aquella visión, o algún poco antes que comenzase (porque ella duró muchos días), le vino un pensamiento recio que le molestó, representándose la dificultad de su vida, como si le dijeran dentro del ánima: -¿Y cómo podrás tu sufrir esta vida setenta años que has de vivir? (.. l

.t

57 58 59

60

61

152

Ibiclem, núm. 17. Ibiclem, núms. 19-3l. Ibiclem, núm. 19. Ibiclem, núm. 20. ídem

Mas luego después de la susodicha tentación empezó a tener grandes variedades en su alma, hallándose unas veces tan desabrido, que ni hallaba gusto en el rezar, ni en el oir la misa, ni en otra oración ninguna que hiciese; y otras veces viniéndole tanto al contrario desto, y tan súbitamente, que parecía habérsele quitado la tristeza y desolación, como quien quita una capa de los hombros a uno. Y aquí se empezó a espantar de stas variedades que nunca antes había probado, y a decir consigo: -¿Qué nueva vida es esta que ahora comenzamos? 62 El tejido de fantasías narcisistas de las cuales dependía, como de la mirada de una madre admiradora, y de la cual controlaba la presencia, llamándola o dejándola a su antojo, empezó a romperse. Dado que esta imagen narcisista de sí mismo tenía la función de reprimir la angustia por la ausencia de la figura materna en su edad infantil, la ruptura de este tejido iba acompañado de la liberación de la angustia reprimida. Este tejido empezó a romperse -es decir, Ignacio empezó a perder el control de este objeto bueno internalizado- cuando apareció la alucinación de la cosa brillante arriba referida. Por esta razón, sus estados de alma empezaron a alternarse bruscamente, cosa que de hecho no era tan novedoso como él decía. Ya antes se había percatado de esta alternancia: "Cuando pensaba en aquello del mundo, se deleitaba mucho; mas cuando después de cansado lo dejaba, hallábase seco y descontento". 63 Esta experiencia del principio de su recuperación en Loyola, se repetía ahora con esta cosa en forma de serpiente que tenía como ojos que resplandecían: "Se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuando aquella cosa le desaparecía, le desplacía ello,,;64 "empezó a tener grandes variedades en su alma".65 Ibiclem, núm. 2l. Ibiclem, núm. 8. M Ibiclem, núm. 19. 65 Ibiclem, núm. 21. 62 63

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Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

Experiencia de Dios y psicoanálisis

Precisamente cuando Ignacio expulsó el objeto bueno internalizado, que es la imagen inflada de sí mismo, y la vio fuera de sí, empezaron estas grandes variedades de deleite y desolación en su alma. Coincidieron, entonces, la expulsión de este objeto bueno internalizado -que funcionaba como un espejo o mirada- y la ruptura de lo que hasta ahora era el principio y fundamento imaginario de su existencia, es decir, el ser visto por sí mismo, con la consecuente alternancia de angustia y consolación narcisista. Ignacio descubrió, por la alternancia de angustia y deleite narcisista en ausencia o presencia de la mirada, que el fundamento de su existencia era imaginario y no funcionaba. Descubrió que, en el fondo, no era la cosa con forma de serpiente, la que dependía de él, sino que mas bien era él quien dependía de esta cosa sin controlarla. El pacto con el Diablo le resultó al revés a Ignacio. Aquel no le servía a este, sino este le servía a aquel. Beirnaert lo dice de la siguiente manera: Llevado hasta aquí en su existencia, Ignacio la resiente ahora como un peso. Esta inversión de alegría en pesadez va a significarle to~a la cuestión de la existencia en cuanto búsqueda y cumplimIento de la hazaña ante la mirada. Esta inversión manifiesta que el ascesis de este estilo de vida es insoportable. O mejor dicho, a fin de cuentas, el ejercicio del poder imaginario a cuya mirada uno se deja aparecer y desaparecer puede resultar al revés: la dependencia de uno con respecto a la arbitraria aparición y desaparición de este poder imaginario. En esta perspectiva, el surgimiento de la visión alucinatoria toma su significado. Si admitimos con Lacan que el contenido de una alucinación debe su aparición a lo real, precisamente porque esta realidad no existe para el sujeto, reconocemos fácilmente en la relación de Ignacio con esta cosa hermosa, lo que él todavía no conocía más a fondo, es decir su dependencia pasiva con respecto a este poder imaginario que todavía le fascina, y el cual 154

representa en él la herencia de su dependencia con respecto a la figura materna. 66 A aquello que Ignacio percibió como una tentación, es decir la pregunta que surge en él "¿cómo podrás tú sufrir esta vida setenta años que has de vivir?" él la desenmascaró contestando: "¡Miserable!, ¿Puédesme tú prometer una hora de vida?".67 De alguna manera están relacionadas la vanidad y la inseguridad de la promesa de vivir setenta años, con la vanidad y la inseguridad de ser visto por esta cosa muy hermosa con ojos resplandecientes como fundamento de su existencia. Por eso, Ignacio abandona la fundamentación imaginaria de su existencia en la mirada de la madre, para intentar fundamentarla en la ley del padre. Veamos ahora como Ignacio levanta esta nueva defensa contra la angustia, al derrumbarse la defensa narcisista, y como tampoco esta nueva defensa resiste la confrontación consigo mismo en la soledad.

La

defensa

compulsivo-obsesiva y su

derrumbe

Precisamente cuando empiezan las grandes variedades de desolación y consolación en su alma, al derrumbarse la defensa narcisista contra la angustia, surge la defensa compulsivo-obsesiva, en la forma de escrúpulos obsesivos y confesiones compulsivas. Beirnaert, que pertenece a la escuela lacaniana, ve en este cambio de defensas una transición del "registro imaginario" de la personalidad hacia el "registro simbólico de la ley". Y a 66 67

Beimaert, Expérience chrétienne etpsychologie, pp. 306-307. Ignacio de Loyola, "Autobiografia", op. cit., núm. 20.

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

no es la mirada de la madre, sino la ley del padre que debe fundamentar la existencia de Ignacio. Escuchemos primero a Ignacio: Mas en esto vino a tener muchos trabajos de escrúpulos. Porque, aunque la confesión general que había hecho en Montserrat había sido con asaz diligencia y toda por escrito, como está dicho, todavía le parescía a las veces que algunas cosas no había confesado, y esto le daba mucha aflicción; porque aunque confesaba aquello, no quedaba satisfecho. Y así empezó a buscar algunos hombres espirituales que le remediasen estos escrúpulos; mas ninguna cosa le ayudaba. Y, en fin, un doctor de la Seo, hombre muy espiritual que allí predicaba, le dijo un día en la confesión que escribiese todo lo que se podía acordar. Hízolo así; y después de confesado, todavía le tornaban los escrúpulos, adelgazándose cada vez más las cosas, de modo que él se hallaba muy atribulado; y aunque casi conocía que aquellos escrúpulos le hacían mucho daño, que sería bueno quitarse de ellos, mas no lo podía acabar consigo. Pensaba algunas veces que le sería remedio mandarle su confesor en nombre de Jesucristo que no confesase ninguna de las cosas pasadas, y así deseaba que el confesor se lo mandase, mas no tenía osadía para decírselo al confesor. Mas, sin que él se lo dijese, el confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara. Mas como el tenía todas aquellas cosas por muy claras, no aprovechaba este mandamiento, y así siempre quedaba con trabajo. A este tiempo estaba el dicho en una camarilla que le habían dado los dominicos en su monasterio, y perseveraba en sus siete horas de oración de rodillas, levantándose a media noche continuamente, y en todos los mas ejercicios ya dichos; mas en todos ellos no hallaba ningún remedio por sus escrúpulos, siendo pasados muchos meses que le atormentaban; y una vez, de muy atribulado delios, se puso en oración, con el fervor de la cual comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo: -Socórreme, Señor, que no hallo ningún remedio en ios hombres, ni en ninguna criatura; que si yo pensase de poderlo hallar,

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Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

ningún trabajo me sería grande. Muéstrame tú, Señor, dónde lo halle; que aunque sea menester ir en pos de un perrillo para que me dé el remedio, yo lo haré. Estando en estos pensamientos, le venían muchas veces tentacíones, con grande ímpetu, para echarse de una agujero grande que aquella su cámara tenía y estaba junto del lugar donde hacía oración. Mas conociendo que era pecado matarse, tornaba a gritar: -Señor, no haré cosa que te ofenda-, replicando estas palabras, así como las primeras, muchas veces. Y así le vino al pensamiento la historia de un santo, el cual, para alcanzar a Dios una cosa que mucho deseaba, estuvo sin comer muchos días hasta que la alcanzó. Y estando pensando en esto un buen rato, al fin se determino de hacello, diciendo consigo mismo que ni comería ni bebería hasta que Dios le proveyese, o que se viese ya del todo cercana la muerte; porque, si le acaeciese verse in extremis, de modo que, si no comiese, se hubiese de morir luego, entonces determinaba de pedir pan y comer (como si lo pudiera él en aquel extremo pedir, ni comer). Esto acaeció un domingo después de haberse comulgado; y toda la semana perseveró sin meter en la boca ninguna cosa, no dej ando de hacer los solitos ejercicios, aun de ir a los oficios divinos, y de hacer su oración de rodillas, aun a media noche. Mas, venido el otro domingo, que era menester ir a confesarse, como a su confesor solía decir lo que hacía muy menudamente, le dijo también cómo en aquella semana no había comido nada. El confesor le mandó que rompiese aquella abstinencia; y aunque él se hallaba con fuerzas todavía, obedesció al confesor, y se halló aquel día y el otro libre de los escrúpulos; mas el tercero día, que era el martes, estando en oración, se comenzó acordar de los pecados; y así, como una cosa que se iba enhilando, iba pensando de pecado en pecado del tiempo pasado, pareciéndole que era obligado otra vez en confesallos. Mas en la fin destos pensamientos le vinieron unos desgustos de la vida que hacía, con algunos ímpetus de dejalla; y con esto quiso el Señor que despertó como de sueño. Y como ya tenía alguna experiencia de la diversidad de espíritus con las liciones que Dios le había dado, empezó a mirar por los medios con que aquel espíritu era venido,

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

y así se determinó con grande claridad de no confesar más ninguna cosa de las pasadas; y así de aquel día adelante quedó libre de aquellos escrúpulos, teniendo por cierto que nuestro Señor le había querido librar por su misericordia. 68 Al pasar de la mirada complacida materna a la ley de la autoridad paterna, cambia para Ignacio la manera de vivir su religión. Yana es por medio de hazañas ascéticas ante la mirada complacida de la Señora, sino por la fidelidad a los mandamientos de la ley, que busca fundar su existencia. Dice Beirnaert: Allí está toda la cuestión para Ignacio: él prefiere el orden del pacto sobre el de la arbitraria complacencia, para fundar su existencia. (oo.) Desde el punto de vista analítico, lo que importa aquí es precisamente esta entrada a! juego de la ley, y con ella de la autoridad paterna. Todo sucede, como si Ignacio, preso hasta ahora del poder imaginario de la madre, reconociera la vanidad de este poder, al reconocer como mentirosa una palabra cuyo prestigio depende del engaño que suscita ante la mirada fascinada, la figura misma en la que fundaba antiguamente la existencia, antes de la ruptura primordial. Porque no habría mentiras si no hubiera un orden imaginario. (oo.) Pero tampoco se revelaria la mentira si no hubiera una verdad que se hiciese reconocer en la palabra misma del que habla con autoridad y fundamenta así la existencia sobre el com~romiso del pacto. Ignacio entra así en una etapa obsesiva típica. 9

Tampoco este nuevo fundamento de su existencia parece muy seguro. Los escrúpulos obsesivos son un indicio de la ambivalencia del pacto de la ley. Si se trata de cumplirla para poder existir, ¿cómo saber a ciencia cierta que la autoridad de la ley queda satisfecha con su actuación?, ¿cómo reparar las

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

transgresiones del pasado? Esta autoridad a que se somete, "¿lo ama o lo odia? Y él, ¿está sujeto o en rebelión?,,70 Al escaparse del poder imaginario de la mirada complacida de la madre, no parece haber escapado del todo del poder de la mirada. Solamente sustituyó la mirada complacida de la madre por la mirada severa del padre. Y otra vez se encuentra amenazado por la angustia escondida en el fondo de su alma, donde se encuentra sin base segura, y sin confianza básica. Ante este abismo de la angustia viene la tentación de suicidarse, como último intento por mantener el control de su existencia, de no soltarse ni entregarse al origen de todo ser en una confianza no fundada en sus propias obras, sea hazaña mundana, sea hazaña ascética, sea fidelidad a la ley. Además ya no proyecta hacia fuera el objeto malo, paranoicamente, sino lo internaliza de nuevo, agrediéndose con sentimientos obsesivos de culpa. En la imposibilidad de reparar, por medio de la confesión repetida, la transgresión de la ley cometida en el pasado, Ignacio se ve obligado buscar otro fundamento de su existencia que no sea la aparición ante una mirada escrudiñadora. Así, repite Ignacio el descubrimiento de San Pablo, de que la salvación no está en las obras de la ley, sino en la confianza básica de la fe. Al no encontrar alivio en las absoluciones y consejos de los confesores, por fm se dirige directamente al Autor de la vida. y en este mismo hecho, mas que en las palabras que le dirige, ya va Ignacio reconociendo y aceptando la realidad, a saber que el fundamento de su existencia está fuera de su control' que él es "no-ser ante el Ser".7! "Su oración orante rebasa " orad a ,,72 ya su oraClOn . Al resistir la tentación del suicidio y al decidir ya no 70

68 69

158

lbidem núms. 22-25. Beirnaert, op. cil., pp. 31O-31l.

71

72

lbidem, p. 312. lbidem, p. 313. lbidem, p. 315.

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

confesar nada de su vida pasada, Ignacio por fm abandona el intento de fundar su existencia en el ser visto por la madre o por el padre, es decir, en última instancia, por sí mismo, que ha internalizado esta mirada, y acepta la realidad de su radical dependencia del Autor de la vida y de "su misericordia". 73 A partir de este momento empieza a recibir cada vez más luz sobre la realidad. Su contacto con la realidad aumenta. Ve claramente que tiene que dormir lo suficiente,74 que tiene que comer carne,75 que en Dios hay comunión de amor entre tres personas;76, entiende cómo Dios ha creado el mundo, sin poder explicarlo con palabras, cómo está presente Cristo en el sacramento de la eucaristía,77 y otras cosas, al grado de que "si no hubiese Escritura que nos enseñase estas cosas de la fe, él se determinaría a morir por ellas, solamente por lo que ha visto. ,,78 Esta iluminación culmina cuando, un día camina a la orilla del río. Se le abre la mente e integra de alguna manera los conocimientos de la ciencia humana y de la fe, en un contacto integral con la realidad. La nueva integración de su persona permite un nuevo contacto integrado con la realidad: y estando allí sentado, se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales como de cosas de la fe y de las letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento".79 Ignacio de Loyola, "Autobiografia", op. cit., núm. 25. Ihidem, núm. 26. 75 Ibidem, núm. 27. 76 Ibidem, núm. 28. 77 Ibidem, núm. 29. 78 Ídem. 79 Ibidem, núm. 30. 74

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Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

Es después de este nuevo entendimiento de la realidad, que la cosa con forma de serpiente, con cosas que resplandecían como ojos, pierde su brillo y atracción, y es reconocido por Ignacio como lo que es, el padre de la mentira: y después de que esto duró un buen rato, se fue a hincar de rodillas a una cruz que estaba allí cerca, a dar gracias a Dios; y allí le apareció aquella visión que muchas veces le aparecía y nunca le había conocido, a saber, aquella cosa que arriba se dijo que le parecía muy hermosa, con muchos ojos. Mas bien vio, estando delante de la cruz, que no tenía aquella cosa tan hermosa color como solía; y tuvo un muy claro conocimiento, con grande asenso de la voluntad, que aquél era el demonio; y así después por mucho tiempo le solía aparecer, y él, a modo de menosrarecio, lo desechaba con un bordón que solía traer en la mano.

Ahora podemos terminar el relato de la neurosis de Ignacio y de su superación. Aunque algunos aspectos todavía persisten por mucho tiempo, sobre todo cierta dependencia de una presencia materna, transferida a la consolación sensible y cierta presencia de la mirada del seJ\grandioso, básicamente nos encontramos con un hombre nuevo, que establece un nuevo contacto con la realidad, que lo "despertó como de sueño".81

Conclusión ¿Qué fue lo que curó a Ignacio? ¿Su experiencia de Dios o la interpretación correcta de aspectos de su problema, en momentos clave? La verdad es que ambos elementos han sido 80 81

Ibidem, núm. 31. Ibidem, núm. 25.

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Experiencia de Dios y psicoanálisis

indispensables, aunque cada uno en sí tal vez no hubiera sido suficiente. Transferencia

e

interpretación

No cabe duda que las transferencias que hacía Ignacio sobre las mujeres piadosas de Barcelona (de su dependencia ansiosa de figuras maternas), sobre los confesores (de su búsqueda compulsiva de reparación de las transgresiones de la ley), y sobre Catalina de Austria y Nuestra Señora (de su dependencia del ser visto), no fueron autores de una interpretación correcta. Las mujeres piadosas cayeron en la transferencia recíproca, consintiéndolo, y los confesores también, al dejarle abierto el espacio para dudar de sus confesiones anteriores. A Catalina de Austria nunca la vio, de modo que no había manera de que ella interpretara esta relación narcisista con un objeto delself. Y Nuestra Señora no le ayudó con palabras, aunque, según él, lo hizo de otra manera. Pero esto no quiere decir que no haya habido interpretaciones parciales correctas en momentos clave del proceso curativo. Lo que pasa es, que Ignacio mismo las concibió. En primer lugar, nos percatamos de la interpretación correcta de la vanidad de su narcisismo mundano, cuando está enfermo en Loyola, aunque en ese momento no discierne todavía el narcisismo de sus hazañas ascéticas. En segundo lugar, vemos 11 interpretación correcta de la caducidad de la promesa de y ida que le hace la alucinación,con forma de serpiente con cosas como ojos resplandecientes, lo que induce a Ignacio a dejar el orden imaginario de la mirada de la madre por el orden simbólico de la ley del padre. Pero, en este momento todavía no discierne la caducidad de este nuevo orden. En tercer lugar, vemos cómo interpreta correctamente después de meses de escrúpulos, el sentimiento obsesivo de culpa con que se agrede, cuando decide no 162

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

confesar los pecados pasados. Además, vemos cómo interpreta correctamente la naturaleza verdadera de la cosa hermosa con ojos resplandecientes como fundamento auto suficiente y falso de su existencia, y decide abandonar sus hazañas ascéticas y comer carne. Por fin, interpreta a la cosa hermosa con ojos resplandecientes como "el enemigo de la naturaleza humana" (así lo suele denominar después en el libro de los Ejercicios espirituales). El discernimiento de las experiencias de consolación y desolación

Simultáneo a estas interpretaciones parciales correctas y progresivas, vemos el apoyo del discernimiento de sus experiencias de consolación del buen espíritu y de desolación del mal espíritu. No se trata aquí de decidir si estos "espíritus" son partes del mismo espíritu de Ignacio o ajenos o una mezcla de ambos. Lo que cuenta es la función de estas experiencias como apoyos de la propia afectividad a las interpretaciones correctas que hace el intelecto, preparando de este modo decisiones sanas. Ignacio discierne que la consolación del buen espíritu persiste después de pensar en hazañas ascéticas, de modo que "aún después de dejado, quedaba contento y alegre",82 pero que la consolación del mal espíritu desaparece inmediatamente después de pensar en hazañas mundanas, dejándolo "seco y descontento".83 Este fue su primer discernimiento, y fue decisivo para la interpretación correcta de la vanidad del narcisismo mundano, y para iniciarse en el camino de las hazañas ascéticas, todavía narcisista, pero más capaz de abrir un espacio para la experiencia de Dios, y por lo tanto, en este momento, el mal menor. 82

Ibidem, núm. 8.

83

Ídem.

163

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Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

En segundo lugar, al ver una imagen de Nuestra Señora con el Niño Jesús, "recibió consolación muy excesiva",84lo que le ayudó a dejar, de una vez para siempre, el desorden de los contactos y fantasías promiscuas. Ignacio dice que:

La manera como estas experiencias religiosas de desolación y consolación le ayudaron paso por paso a encontrar el buen camino y progresar por él, fue resumida por Ignacio en el libro de los Ejercicios espiriturales .

.. .desde aquella hora hasta el agosto de 53 que esto se escribe, nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne; y por este afecto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque él no osaba determinarlo, ni decía mas que afirmar lo susodicho. 8s

En las personas que van intensamente purgando sus pecados, y en el servicio de Dios nuestro Señor de bien en mejor subiendo, es el contrario modo que en la primera regla; porque entonces propio es del mal espíritu morder, tristar y poner impedimentos inquietando con falsas razones, para que no pase adelante; y propio del bueno dar ánimo y fuerzas, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y quitando todos impedimentos, para que en el bien obrar proceda delante. 88

En tercer lugar, durante muchos meses, se encontró "en un mismo estado interior, con una igualdad grande de alegría", 86 Y esta consolación le ayudó después a perseverar, aun cuando le sucedían las grandes alternaciones de consolación y desolación en su alma, al derrumbarse la defensa narcisista contra la angustia. En cuarto lugar, vemos una experiencia de claridad de conciencia y de liberación interior al decidir ya no confesar pecados pasados: Iba pensando de pecado en pecado del tiempo pasado, pareciéndole que era obligado otra vez a confesallos. Mas en la fin de estos pensamientos le vinieron unos disgustos de la vida que hacía, con algunos ímpetus de dejalla; y con esto quiso el Señor que despertó como de sueño. Como ya tenía alguna experiencia de la diversidad de espíritus, con las lecciones que Dios le había dado, empezó a mirar por los medios con qué aquel espíritu era venido, y así determinó con grande claridad de no confesar mas ninguna cosa de las pasadas; y así de aquel día adelante quedó libre de aquellos escrúpulos, teniendo por cierto que nuestro Señor le había querido librar por su misericordia. 87

Porque así como la consolación es contraria a la desolación, de la misma manera los pensamientos que salen de la consolación son contrarios a los pensamientos que salen de la desolación. 89 Todo este proceso por medio del cual Ignacio conquistó la salud de su alma, duró de agosto de 1521 hasta febrero de 1523, es decir un año y medio. Aparte las interpretaciones parciales correctas en momentos clave y el discernimiento de experiencias de consolación y desolación, le ayudó a Ignacio, durante este tiempo, un rasgo endógeno de su carácter, que ya existía antes de su conversión, es decir una grande tolerancia a la frustración.

Apéndice 1. fechas principales de la vida de San Ignacio 1491

84 85 86 87

164

Ibidem, núm. 10. ídem. Ibidem, núm. 20. Ibidem, núm. 25.

N ace Ignacio López de Loyola, cerca de Azpeitia, último 88 89

Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, op. cit., núm. 315. Ibidem, núm. 3l7.

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después de siete hijos y cinco hijas, de los cuales dos eran bastardos. Su madre muere poco después de su nacimiento. Se educa en la casa del herrero del castillo, hasta los siete años.

Junio 28, 1521 Sana y vuelve a operarse la pierna, cortándosele con un serrucho la parte del hueso que sale de la carne. (En 1539 su cuñada paga diez ducados por esta operación.)

1498-1506 Vive con la familia de su hermano mayor, el cual se casó cuando el tenía siete años. Vive allí hasta los catorce años.

Agosto-diciembre, 1521 Por aburrimiento pide que le den libros del estilo de Amadís de Gaula (caricaturizados después en Don Quijote de la Mancha). Como no tienen estos libros, lee algunos que su cuñada le presta: Vida de Cristo, de Ludolfo de Chartreux, y una Flos Sanctorum.

1506-1516. Paje del Contador Mayor del rey de Castilla hasta los 24 años. 1515 Llevado ante el juez por crímenes enormes cometidos por él y su hermano Pedro, escapa de la justicia apelando a la tonsura que había recibido cuando niño, por la cual es clérigo. 1516-1521 Miembro de la guardia personal del Virrey de Navarra, hasta los 29 años. Mayo 17-24,1521 Participa en la defensa de Pamplona contra los franceses. Convence a la tropa a no rendirse, aunque la derrota es inevitable. La fortaleza de la ciudad se rinde. Una bala de cañón hiere a Ignacio en ambas piernas. Mayo 24-Junio 4,1521 Rendición de Pamplona. Operado por cirujanos franceses. Junio 4-16 o 20,1521 Transportado a Loyola, a la casa de su hermano Martín, su cuñada Magdalena y sus dos sobrinas, María y Magdalena. Junio 24,1521 Recibe los últimos sacramentos.

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Diciembre, 1521 En un cuaderno apunta las palabras de Cristo y de María, las de Cristo en rojo y las de María en azul. Decide seguir los ejemplos de San Francisco y Santo Domingo, y de San Onufrio, anacoreta, y emprender un peregrinaje a Jerusalén. Fines de febrero, 1522 Ignacio sale de Loyola, vestido de caballero, acompañado, hasta los límites de la propiedad, por su hermano mayor, quien trata de convencerlo no dejar la vida de caballero. Marzo 20-22,1522 Permanece unos días en Montserrat, monasterio benedictino con gran afluencia de peregrinos. Le dan el Ejercitatorio de la vida espiritual, del Abad del monasterio, Garúa, de Cisneros, el cual está inspirado en la devoción moderna del libro La imitación de Cristo, de Tomás de Kempis. Marzo 24-25,1522 Vigilia en una iglesia, durante la cual se despoja de su librea de caballero y se viste con los harapos de un mendigo. El mendigo es, después, acusado de haber robado la librea, hasta que lo llevan con Ignacio, quien lo absuelve. 167

Experiencia de Dios y psicoanálisis

Marzo 26,1522 Va a Manresa con el fm de permanecer allí "unos días" para apuntar lo que aprendió en Montserrat, antes de seguir a Jerusalén. Marzo 26, 1522-febrero, 1523 Se queda en Manresa casi un año. Vida de oración y penitencia. Pasa por una etapa de calma exterior, una etapa de alternación de experiencias de consolación y desolación, y una etapa de angustia y escrúpulos, hasta que su mente se abre en la orilla del Cardoner. A partir de esta nueva visión de la realidad empieza a escribir el libro de los Ejercicios espirituales, que de alguna manera resume sus propias expenenCIas. Febrero 17-marzo, 1523 Está en Barcelona para embarcarse a Jerusalén. Hospedado en la casa de Inés de Pascual. Marzo 29,1523-febrero, 1524 Peregrinaje: Barcelona-Roma-Venecia-Jerusalén-VeneciaBarcelona. Marzo, 1524-marzo 1526 Estudia latín, en el Studium Genérale, de Barcelona, teniendo ya 33 años de edad, para prepararse para los estudios de teología y filosofía y así poder llegar al sacerdocio. 1526-1533 Estudios de filosofia y teología en Alcalá, Salamanca y París. Persecuciones eclesiásticas en Alcalá y Salamanca, y en París. 1534-1535 Ignacio imparte los Ejercicios espirituales z.n distintas fechas a Pedro Fabre, Laynez y Salmerón, Rodríguez y Bobadilla, y Francisco Xavier. 168

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1535-1539 Los siete compañeros tratan en vano de emprender un viaje a la Tierra Santa. La guerra de Venecia con los turcos lo impide. 1539-1540 Proceso de fundación de la Compañía de Jesús. 1540-1556 Ignacio permanece en Roma, como General de la Compañía de Jesús, hasta su muerte, en julio de 1556, a la edad de 65 años. Cuando muere, la Compañía cuenta con unos mil profesos en todos los países de Europa, y en la India, Japón, Brasil y Congo. Apéndice 2. Las diferentes teorías de Fairbairn Fairbairn abandonó el modelo metapsicológico de Freud y lo sustituyó por otro, en el cual podemos distinguir cinco elementos: un yo central, existente desde el principio; una escisión del yo identificada con el objeto bueno o necesitado; otra escisión del yo identificada con el objeto malo o rechazante; y ambos objetos internalizados (el bueno y el malo). Fairbairn cambió su postura con respecto a la estructura endopsíquica del yo en 1944. En 1940 concibió la posición esquizoide como la escisión de partes del yo que se identifican con los objetos internalizados, malo y bueno, respectivamente, de modo que la estructura resultante contiene cinco elementos: el objeto bueno internalizado, el objeto malo internalizado, una parte del yo identificada con el objeto bueno, una parte del yo identificada con el objeto malo, y un yo central relativamente libre de conflictos y capaz de funcionar normalmente. Pero en 1944, manteniendo el modelo endopslquico de cinco elementos, abandonó la idea del objeto 169

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

Experiencia de Dios y psicoanálisis

bueno internalizado y sostuvo la hipótesis de que después de la escisión de la imagen materna en dos objetos (bueno y malo); se da otra escisión más del objeto malo, en un objeto necesitado, y otro rechazante, y que estos son los dos objetos internalizados. Por fin, cuando cayó en la cuenta de esta contradicción, trató, en un addendum de 1951, de subsanarla, complicando todavía más el asunto. Coincido con la posición de Fairbairn de 1940, y con la crítica que hace Kernberg a sus posteriores posiciones de 1944 y 1951. Dice Kernberg: "parece custionable la inferencia del mismo autor (Fairbairn) de que únicamente son introyectadas · 1as re l aClOnes con ob'~etos ma1" os .90 Apéndice 3. Las técnicas defensivas de Fairbairn y el MMPI Fairbairn desarrolla la teoría de las cuatro defensas de la posición esquizoide en su artículo de 1940, "Revisión de la psicopatología de las psicosis y psiconeurosis" .91 Graham y otros publicaron en 1977 una guía práctica del Inventario Multifásico de la Personalidad, de Minnesota (MMPI), que pretende evaluar la personalidad a través de 566 enunciados afirmativos de autorreferencia, que pretenden medir, entre otras cosas, ocho psiconeurosis y psicosis (hipocondríasis, depresión e histeria, paranoia, psicastenia, esquizofrenia, hi, y eLO b'la) .92 pomama La relación de las posiciones esquizoide y depresiva y sus respectivas técnicas defensivas con las escalas del MMPI, se puede apreciar en el siguiente esquema:

Fairbairn Posición esquizoide

Defensa compulsivo-obsesiva Defensa narcisista-paranoide

Escala 7: Psicastenia Escalas 8: Esquizofrenia y 6: Paranoia Defensa histérico-hipocondríaca Escalas 3: Histeria y 1: Hipocondríasis Escala 10: Introversión social Defensa dependiente-fóbica Posición depresiva Escalas 2: Depresión y Defensa depresivo-maniaca 9: Hipomanía.

La misma guía práctica del MMIl indica que la psicastenia se conoce como "neurosis obsesivo-compulsiva". 9 La esquizofrenia la explica como defensa narcisista-paranoide: "mentalidad excéntrica, delirios de persecución y alucinaciones", 94 "una respuesta típica a la tensión es el aislamiento o las ensoñaciones y fantasías",95 la paranoia contiene también ambos elementos de agresión hacia objetos externos e identificación con un yo ideal inflado: "sentimientos de persecución, ideas de grandeza, suspicacia, sensibilidad excesiva". 96 Tanto en la histeria como en la hipocondríasis están presentes la dependencia no madura de objetos externos y las quejas psicosomáticas, a las que Fairbairn hizo alusión. Por ejemplo, los histéricos, según el MMPI: "evitan responsabilidad ( ... ) son muy egocéntricos, narcisistas y e?oístas (y) esperan una gran atención y afecto de los demás"; 7 por otro ladb, existe "una negación general de la salud fisica y una variedad de quejas

93 94 90

91 92

170

Kernterg, La teoría de las relaciones objétales, p. 23. Fairbairn, Estudiopsicoanalítico de la personalidad, pp. 41-67. GraharnJ.R.,MMPI, Guíapráctica. México,E1ManualModerno, 1987.

MMPI Puntuaciones altas en:

95 96 97

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p. p.

58. 61 62. 54. 44.

171

Experiencia de Dios y psicoanálisis

somáticas algo más específicas". 98 En la hipocondríasis se presenta también "preocupación ~or el cuerpo y temores concomitantes a la enfermedad", 9 en personas "egoístas, egocéntricas y narcisistas" y "demandan mucho de los demás" .100 La fobia se mide por la escala de "introversión social". Obviamente, la posición depresiva se refleja en las escalas depresivas: "pesimismo, falta de esperanza" 101 e hipomanía, "un trastorno maniaco-depresivo". 1o Aunque la correlación entre las técnicas defensivas de Fairbairn y las escalas del MMPI no es perfecta, es suficientemente fuerte para poderla formular como hipótesis de trabajo.

Bibliografia Beirnaert, Louis, "L'expérience fondamentale d'Ignace de Loyola et l'expérience psychanalytique," en París. Expérience chrétienne et psychologie. París, Editions de l'Epi, 1964, pp. 291-329. - - , "La experiencia fundamental de Ignacio de Loyola y la experiencia psicoanalítica", en Experiencia cristiana y psicología. Barcelona, Estela, 1966, pp. 247-278. Bleichmar, Norbert M., y Celia Leiberman de Bleichmar, El psicoanálisis después de Freud: teoría y clínica. México, Eleia, 1989. Bowlby, John, La separación afectiva. Barcelona, Paidós, 1985. Fairbairn, Ronald, Estudio psicoanalítico de la personalidad. Buenos Aires, Hormé-Paidós, 1975. Ibidem, Ibidem, 100 Ibidem, 101 Ibidem, 102 Ibidem, 98 99

172

Experiencia de Dios y psicoanálisis: el caso de San Ignacio

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p. 43. p. 38. pp. 38-39. p. 40. p. 64.

173

CAPÍTULO 9

La motivación psicológica y los Ejercicios espirituales de San Ignacio * RICAROO BLANCO

... al que rescibe los exercicios, mucho aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Criador y Señor, ofreciéndole todo su querer y libertad, para que su divina majestad, asi como de su persona como de todo lo que tiene, se sirva confonue a su sanctíssima voluntad.

Introducción El tema propuesto de este capítulo indica, desde su mismo planteamiento, la intersección de dos disciplinas, la psicología

* Leído en el Seminario Interdisciplinar sobre la transformación de la personalidad por los Ejercicios espirituales, Cuemavaca, febrero de 1990. Agradezco la colaboración de los doctores Juan Auping, sj. y Mauricio Beuchot, O.p., en la recuperación bibliográfica; así como los comentarios al texto realizados por los doctores Norberto Bleichmar y Estela Franco de Leñero. 175

Experiencia de Dios y psicoanálisis

y la espiritualidad. No obstante, la autonomía de ambas en su propio campo de acción, es posible establecer un diálogo que creemos será beneficioso para acceder más orgánicamente a la totalidad de la experiencia humana. Por lo tanto, en este trabajo se utilizará el recurso del conocimiento psicológico, por el hecho de que la psicología es una de las mediaciones que proporcionan las ciencias del hombre y de la cultura para el estudio y la comprensión de fenómenos y hechos cuyo campo específico es, por derecho propio, el teológico y, más especialmente, la teología espiritual. Se acepta como válida la utilización del abordaje psicológico porque el ser humano experimenta la relación con el Otro, el absolutamente Otro, por medio de la estructura y la dinámica de su mente, de acuerdo con el modo y el sistema de funcionamiento de esta. Es decir que la experiencia de Dios se dará en la persona humana mediante las características, límites y posibilidades de su aparato psíquico o personalidad. Parafraseando a San Juan, no es posible amar al Dios que no se ve de manera distinta a como se ama a las personas con las que se convive (1 Juan 4;20). A excepción de la hipótesis de una escición en la vida de un ser humano (de magnitud tal que no se conoce el caso), es necesario aceptar que los vínculos del individuo con las demás personas, incluido Dios, están calificadas por una estructura interna de organización. Toda experiencia humana, y aceptamos que la vida de relación con Dios lo es, está determinada (posibilitada) por la naturaleza humana. Así quedan establecidos el paralelismo y la analogía entre el modo de funcionar del aparato psíquico humano en relación con el medio natural y al espiritual.

La motivación psicológica

los Ejercicios espirituales ha tenido de antemano una experiencia de Dios dentro de la fe cristiana (Anotaciones-, Principio y fondamentá). La experiencia cristiana de Dios supone, al menos, tres vertientes que es necesario considerar. En primer lugar, el movimiento de Dios hacia el hombre, que a través de la Gracia impacta el espíritu y la mente por la posibilidad de un encuentro con un Dios personal. En segundo lugar, la respuesta del hombre hacia Dios y el tipo de vínculo que establece con Él, cojmo respuesta a su invitación para una relación. Por último, el contexto sociocultural en la que se da esta expenenCIa. En los documentos de Puebla (p. 322) quedan perfectamente establecidas las características de la experiencia cristiana, cuando se define el Proyecto de Dio~ como un tipo especial de propuesta para la relación con El, en tanto hijos responsables; con los demás, en tanto familia y pueblo, y con las cosas en tanto libertad para compartir. La motivación personal para acercarse a la experiencia de los Ejercicios espirituales, dependerá de la modalidad con que el sujeto esté vinculado consigo mismo, con los demás (entre estos con su Dios) y con las cosas. Sobre la base de estos antecedentes podemos concebir el prerrequisito necesario para acceder a los Ejercicios espirituales y obtener fruto de ellos. Damos por sentado que el ejercitante, inserto en una realidad histórica y sociocultural que lo define, responde a una invitación de Dios a establecer con Él un vínculo interpersonal mediado por los rasgos biopsíquicos de su personalidad. La mente humana

Antecedentes San Ignacio parte del supuesto de que quien se acerque a 176

Uno de los problemas fundamentales que debe intentar responder cualquier teoría general sobre el psiquismo huma177

Experiencia de Dios y psicoanálisis

no, es el de la motivación. Como sabemos, hay múltiples abordajes del estudio de la mente humana; cada uno de ellos supone una metodología particular y, por ende, la construcción de instrumentos de investigación específicos, los cuales poseen sus propios límites y posibilidades. Según el instrumento utilizado para abordar el fenómeno psíquico o su construcción, se presentará en el campo observacional una serie de elementos, los cuales estarán ausentes en caso de aplicación de otras herramientas de trabajo. No se puede utilizar el telescopio para observar bacterias ni reconocer el mundo astral mediante un microscopio de laboratorio; así entonces, el psiquismo humano se comportará ante nuestro estudio de acuerdo con el instrumental teórico y técnico que utilicemos. La existencia de diferentes corrientes en la psicología contemporánea supone, además de una inevitable multiplicidad de concepciones antropológicas y epistemológicas, la creación de instrumentos de observación, investigación e interpretación de la realidad que difieren entre sí en razón de los fundamentos del marco teórico que utilizan. De este modo, las realidades psíquicas en estudio también serán múltiples. Con un uso discreto y prudente del principio de analogía, podemos acercarnos a nuestro tema aceptando, en principio, que todos y cada uno de los métodos utilizados para el estudio del psiquismo humano constituyen abordajes parciales del problema total. Realizada la observación metodológica anterior, podemos proseguir eligiendo una vertiente teórica, metodológica y técnica, que si bien es sumamente útil para el estudio e interpretación de la mente humana, no será, por definición, absoluta ni totalmente abarcadora del fenómeno humano, así como tampoco de las posibilidades de abordaje de la totalidad del objeto de estudio de la psicología. 178

La motivación psicológica

El enfoque psicoanalítico La investigación psicoanalítica posfreudiana ha diversificado su campo de trabajo organizándose en tres grandes vertienes: 1 a) la escuela inglesa, de origen kleiniano, especialmente preocupada por la investigación de la fantasía inconsciente; tí) la escuela francesa, de origen lacaniano, entregada al estudio de la interacción entre la lingüística estructural y lo inconsciente, y c) la escuela norteamericana que se ocupa del análisis del yo y su funcionamiento. No obstante la diversidad teórica entre las tres vertientes del psicoanálisis contemporáneo, unánimemente se reconoce la validez de los descubrimientos de Freud, y estas tres escuelas de investigación constituyen, de algún modo, la continuación del estudio de aspectos o áreas explorados inicialmente por el fundador del psicoanálisis. Por otra parte, la investigación hermenéutica, en especial la realizada de acuerdo con la obra de Paul Ricoeur,2 considera el aporte del psicoanálisis como uno de los mayores avances para el conocimiento de la psique humana, así como una herramienta interpretativa sobre el hombre y la cultura que es absolutamente necesario tener en cuenta en cualquier aproximación comprensiva sobre la interrelación entre la fe y la expenenCIa. La mente humana aparece y se organiza como la herramienta fundamental que permite la satisfacción de las necesidades humanas desde el momento en que, debido a la evolución, se pierde el aparato de la motivación instintiva (jnstinkt) que posibilitaba la respuesta, organizada genéti1 Véase Bleichmar y Liberman, El psicoanálisis después de Freud. México, Eleia, Teoria y Clínica, 1989. 2 Véase bibliografia general. Prácticamente en toda su obra, Ricoeur toma en consideración la propuesta psicoanalítica.

179

Experiencia de Dios y psicoanálisis

camente, ante el medio ambiente. Los instintos que compartíamos con las demás especies animales han quedado sin patrón de respuesta organizado y hoy disponemos solamente de su energía, de ahí la necesidad de un proceso de socialización-educación para orientarnos a fin de sobrevivir individualmente y perpetuar la especie. En el lento y azaroso camino de la humanidad, aparece, en un momento dado, la posibilidad de suplir su debilidad mediatizando su inscripción en el mundo y transformándolo por medio del trabajo. La mente humana se constituye como el mediador por excelencia y, más allá de los signos, la donación de sentido, transmisible por el lenguaje en sus múltiples manifestaciones, crea una nueva dimensión a la que no tienen acceso las demás especies. El hombre contemporáneo nace, por lo general, con la capacidad biopsíquica para integrarse al mundo de los significados (posibilidad de dar y cobrar sentido, esto es, de interpretar), capacidad que se actualiza gracias a la inscripción cultural que lo acoge. El infante, necesitado de un entorno humano para sobrevivir y constituirse como ser consciente, vive la premura de sus pulsiones (trieb) dotando de sentido su satisfacción o su insatisfacción. En un primer momento, sus experiencias internas, fundamentalmente -aunque no exclusivamente- corporales, sólo son organizables por atribuciones masivas de "bondad" o "maldad" según respondan o no a su bienestar. Es posible "posdecir", analizando el discurso humano, que existe la capacidad de una primera forma de integración de la experiencia mediante ciertos modos fantásticos, imaginarios, previos al acceso al lenguaje. Parece ser que el bebé se vincula con el mundo externo por medio de un proceso de armado de su "percepción-interpretación" del otro, al atribuirle características de maldad destructiva o de bondad total, según satisfaga o no sus 180

La motivación psicológica

necesidades, hasta llegar a reconocer a las demás personas, en forma globalmente organizada, como seres ni totalmente buenos ni totalmente malos. Este proceso de integración gradual del vínculo con los demás tiene su fuente de energía en los impulsos internos del niño, el cual, gracias a un mecanismo de adjudicación al exterior de sus vivencias y de reincorporación de estas mismas interpretaciones, se proporciona el material para la construcción de su mente. Si se realiza un esfuerzo de empatia con el bebé, es posible comprender cómo las primeras experiencias vitales son situaciones masivas, totalizantes, absolutas. En esos momentos no hay medio para modular, establecer demora entre lo experimentado y la búsqueda o llegada de quien satisfaga la necesidad. La atribución de sentido será, por lo tanto, de absoluto, de totalidad, masiva. Un gradual y lento proceso llevará al bebé a mediatizar, a integrar su vida interna en intercambio con los demás. En este momento el lenguaje juega el papel fundamental. Esta descripción sumaria de los procesos infantiles más primitivos no tiene solamente un afán informativo. En la mente del adulto coexisten por lo menos dos niveles de integración de la experiencia: la infantil y la adulta. Aquellos modos de procesar, de interpretar las primeras vivencias de modo globalizante subyacen a cualquier expresión actual, adulta, de organización. Esto quiere decir que no importa la auto imagen de cualquier persona adulta, en la base de ella está, actuante, un niño infante que percibe la realidad interpretándola egocéntricamente. Desde este punto de vista, en toda conducta humana hay un nivel basal en donde lo otro, y los otros están ahí para satisfacer las propias necesidades. La capacidad para reconocer al otro como tal, e incluso para llegar a ser generoso con él, resulta de un largo y doloroso proceso de superación de esta base de organización de la conducta que se establece 181

Experiencia de Dios y psicoanálisis

durante la infancia más temprana. Denominamos a esta modalidad basal del comportamiento humano "narcisismo". Pausa mitológica Según la mitología griega, 3 en las planicies de la Hélade vivió, en un tiempo remoto, un efebo de belleza sin igual. Era un joven que disfrutaba de sus días sin otras preocupaciones que su actividad como cazador. Sus compañeras y compañeros se deshacían en requiebros de amor hacia Narciso, pero este, ocupado sólo en sus cosas, no prestaba la menor atención a las solicitudes amorosas de que era motivo. Esta actitud de Narciso fue creando el resentimiento y el odio de todos aquellos que lo rodeaban y lo deseaban. La situación llegó a su punto álgido cuando, habiéndolo conocido la ninfa Eco, quedó prendada de Narciso y desesperadamente enamorada de él. Narciso, siguiendo su modo de ser no prestó atención a los sentimientos de Eco y ella, desolada, se desintegró por el dolor, no quedando más que su vozAl ver esto, y oyendo las súplicas de los pastores, los dioses decretaron el castigo de Narciso. Así fue que un día Narciso se acercó a un estanque y vio en el espejo de agua la imagen de un joven de belleza inigualable. Se inclinó tratando de alcanzarle, pero cayó al agua y se ahogó. Desde ese día crece en la orilla de los lagos una flor blanca que se vuelca sobre el agua como tratando de verse reflejada en ella. En este momento, la parte que más nos importa considerar del relato es aquella en la que Narciso ve la imagen de un 3

182

Véase Robert Graves, Los mitos griegos. Madrid, Alianza, 1985, vol. 1, p. 356 Y ss.

La motivación psicológica

joven de quien se enamora, pero no hay datos para suponer que reconoce a ese joven como su propia imagen. En el mito griego, fruto de una sabiduría admirable, podemos enfrentarnos a uno de los dramas fundamentales del ser humano. Esta anécdota fantástica nos propone la versión poética del modo de funcionar de la mente humana que hemos descrito con anterioridad. Lo verdaderamente custionante de este relato consiste en que Narciso sólo puede sentirse atraído por sí mismo, que no puede reconocer el objeto de su deseo como su propio reflejo; cree que es otro el joven del estanque y esto lo lleva a la muerte. Los demás no existen para él, sólo el fantasma de sí mismo, su propio reflejo despierta su deseo. De la misma manera, para el bebé solamente existen sus propias necesidades y el otro es en la medida en que las satisfaga. El otro se constituye en su mente como el producto de una actividad fantasiosa interna, fruto de un compromiso entre sus deseos y la respuesta de los demás a sus demandas. El resultado de este proceso es que los otros, para el bebé, son el producto de una interpretación de la realidad externa según el modo en que esta gira en torno a sus expectativas y las satisface. El mundo de las personas amadas es un gran espejo en que se refleja la propia imagen. Ahora vemos como en un espejo ... (1 Coro 13:12) La mente del ser humano no pierde jamás los estratos por medio de los cuales se constituye, pero, además, estos estratos son dinámicos y siempre actuantes. Hemos visto de que manera se modela, en las primeras etapas de la vida, la interpretación de cómo son el mundo y los otros. El estrato más profundo parece ser este interactuar con la realidad 183

Experiencia de Dios y psicoanálisis La motivación psicológica

desde el ángulo de la satisfacción de las propias necesidades, egocéntricamente, y la invención de los otros, de acuerdo con los propios intereses. Por supuesto, este mecanismo no es tan primitivo como parece; en la medida en que se hace más compleja la interacción debido al crecimiento, las formas que toma esta invención especular de la realidad son cada vez más sofisticadas. Cada momento del interactuar humano con el mundo y con los demás pone en funcionamiento la totalidad de la mente, tanto en sus niveles adultos cuanto en su infraestructura infantil. Las experiencias vividas son interpretadas disociadamente, persecutoriamente; un trabajo interno de elaboración permite integrar lo nuevo por medio de un proceso depresivo que supone el cambio interno de la persona. Si existe un verdadero aprendizaje, se observa primero que la persona vive un momento confuso, en la medida en que lo nuevo desorganiza las estructuras del armado interior que se poseía hasta ese instante, y que al enfrentar una nueva realidad (interna-externa) debe cambiar él mismo además de que pueda, o no, modificar al objeto. Es por esto que todo cambio importante, en cualquier área de la vida humana conlleva factores de tipo emocional, intelectual y de acción tanto de nivel consciente cuanto de dinámica inconsciente. En todo comportamiento humano existen muchas más dimensiones que las valoradas por la conciencia atenta, no hay solamente "otra escena" a la que no llega el saber; existe una multitud de ámbitos de significado. En este sentido, la reflexión hermenéutica ha insistido en el carácter polisémico del actuar humano.

Apuntes sobre la motivación humana En un intento de alcanzar una visión comprensiva de las investigaciones acerca de la motivación humana, incluidos los 184

aportes del psicoanálisis, en sus vertientes clásicas, y los planteamientos humanistas y hermenéuticos (Rollo May, Pierre Ricoeur), podemos concebir al ser humano como un ente, a la vez de necesidades y simbólico. En primer lugar, debemos reconocer que el armado de la mente humana depende, para su constitución, de los modos por los cuales el hombre encuentra los caminos para la satisfacción de sus necesidades más básicas, tanto en el orden de lo biológico como en el de lo interaccional, para garantizar su sobrevivencia y la perpetuación de la especie. En la medida en que el hombre nace "inacabado", esto es, sin un equipo de motivación instintiva que le permita, como al animal, responder específicamente a su entorno, ha creado, como medio de adaptación, un nuevo instrumento que es su aparato psíquico, el cual tiene como finalidad permitir la sobrevivencia del individuo y de la especie. Gracias a su plasticidad y a la amplitud de respuesta que, a su vez, le otorga la no atadura de la motivación instintiva, las posibilidades de adaptación y creatividad del hombre para las respuestas al medio ambiente crecen enormemente. Desde un punto de vista regresivo podríamos decir que, filogenéticamente, la aparición del mundo de la fantasía y del lenguaje cumple con el objetivo de satisfacer las necesidades básicas del hombre y está dirigido por un impulso o finalidad fundamentalmente adaptativa y de sobrevivencia. Pero, además, existe otro polo en la constitución y armado del fenómeno humano: la generación de un universo simbólico, propio y exclusivo de la especie humana. El símbolo aparece como una construcción coyuntural que anuda y articula el orden de la satisfacción de las necesidades básicas con la tendencia hacia el ser y el valor. El símbolo, más allá del signo compartible con otras especies, echa sus raíces en el mundo de lo inconsciente regresivo, en las mociones primitivas de la mente humana, pero extiende su tron185

Experiencia de Dios y psicoanálisis

co y sus ramas impulsado y atraído por otras tensiones, por el orden de las finalidades; tiene una intencionalidad teleológica, apunta al ser. Paul Ricoeur ha desarrollado ampliamente esta perspectiva de investigación y propone con justeza, que el instrumento psicoanalítico permite la comprensión del mundo de significados desde la perspectiva regresiva o "arqueológica", como él la denomina; mientras que otros instrumentos, entre ellos el teológico, permiten el acceso a otro orden de significados del símbolo (Ricoeur, 1965). Decir esto, es hablar de la posibilidad de acercamiento a las dos vertientes de la motivación humana. Existen, casi innecesario es decirlo, corrientes reduccionistas en psicología y en psicoanálisis, como en las demás ciencias del hombre. Para algunos, es posible explicar el fenómeno humano ateniéndose exclusivamente a los elementos que lo conforman en las esferas biológica, psicológica y social. Desde nuestra perspectiva, es posible y necesario un movimiento progresivo hacia el espíritu, hacia una conciencia mediata concebida como proyecto. Siguiendo a Ricoeur (1965, 1981) este movimiento progresivo implica una serie de ámbitos de reconocimiento o de toma de conciencia, tales como las tres esferas de sentido específicamente humanos, la del tener, la del poder y la del valer. En esto se puede ver la cercanía del pensamiento hermenéutico con la antropología fenomenológico-existencial (May, 1967); ambas posiciones tienen una evidente base psicoanalítica.

Motivación y cambio de la personalidad en los Ejercicios espirituales El objetivo de los Ejercicios espirituales propuestos por San Ignacio consiste en 186

La motivación psicológica

... quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima. Así planteada la tarea, es comprensible proponer que esta consiste en la búsqueda de un cambio en la personalidad del ejercitante, un "trabajo en el orden de los afectos" que tiene como ... fmalidad primordial el remover los afectos para ordenarlos según una determinada concepción del hombre que es la que se formula en el Principio y Fundamento (Domínguez, 1988, 1). A través de "todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental y de otras espirituales operaciones", se pretende conocer el funcionamiento actual de la persona y de su adecuación o no a un modelo ideal de forma de vida. También se pretende cambiar las actuales formas de pensar, sentir y actuar que no armonizan con este ideal. En síntesis, estamos ante una propuesta psicoterapeútica, formalmente hablando. Si entendemos que la psicoterapia busca la reeducación o reestructuración de aquellos patrones o dinámicas de personalidad que no son acordes con la salud mental, en sus distintas formulaciones, entonces, el paralelismo es completo. En la misma formulación de San Ignacio reconocemos la presencia de los dos órdenes de motivación a los que hacíamos mención anteriormente. En primer lugar están las "afecciones desordenadas", que nos remiten al orden de las modalidades narcisistas de elección de objeto, sea que estas se den en el ámbito de las necesidades o en el del compromiso existencial, simbólico. En segundo lugar, "buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima ... ", esto es, el pasaje, la salida de sí para responder 187

Experiencia de Dios y psicoanálisis

generosamente al otro que amorosamente invita a la relación, no solamente al nivel de la satisfacción de las necesidades, sino además en el orden del deseo, la finalidad, la trascendencia. Resulta de la mayor importancia poseer los medios para reconocer el tipo de motivación que mueve al candidato a realizar los Ejercicios espirituales. Las motivaciones de tipo narcisista4 se disfrazan y enmascaran de mil y un modos. Parece que el sujeto está "bien intencionado", pero en realidad, tras el discurso manifiesto, existe, muchas veces, un ocultamiento, incluso ante sí mismo, de expectativas no generosas. Se impone aquí uno de los desarrollos magistrales realizados por San Ignacio, el discernimiento de espíritus.

Discernimiento de espíritus y de motivaciones Desde un punto de vista estrictamente psicológico se puede realizar un abordaje paralelo, por analogía, al discernimiento de espíritus propuesto por San Ignacio. La mediación de las disciplinas psicológicas puede permitir un complemento a la labor de la persona que entra en relación con su Dios para descubrir la voluntad de este en su vida. 5 Se espera que al ejercitante le vengan ... mociones espirituales en su ánima, así como consolaciones y desolaciones (que sea) agitado de varios espíritus (. .. ) Es más, es de preocuparse si esto no sucediera (Anotación 3a.). Al parecer, en este terreno: Son motivaciones que buscan la preservación y el crecimiento de la autoimagen y el vínculo con el otro, sólo en la medida en que satisfagan las propias necesidades. 5 En este punto seguiremos fundamentalmente a Font, 1987. Véase también José Ma. Castillo, 1984.

188

La motivación psicológica

... el movimiento básico es el de desolación-consolación, manifestación psicológica del dinamismo que se pone en juego ante la realidad mental de una pérdida y su restauración, de carencia y de plenitud, en defmitiva de muerte y de vida (Font, 1987). En primer lugar, la desolación, (Ejercicios espirituales 317', 320), es análoga a la fenomenología clínica de las depresiones. En este sentido debemos reconocer la existencia de dos tipos básicos de desolación-depresión; una, que permite aceptar la pérdida de algo o alguien significativo para la persona, y que incluso se presenta en todo cambio importante en la vida del ser humano, en la medida en que el cambio implica "perder" un estilo de vida para adoptar a otro. Pero, existe además otro tipo de desolación-depresión, signada habitualmente por la culpa neurótica o psicótica, que perturba, además de la vida personal del sujeto, su relación con los demás y con Dios. Puede ocultarse detrás de los escrúpulos, la dependencia y el amor propio. Es esta la depresión de tipo melancólico que debe distinguirse de las etapas de la vida espiritual, tales como la descrita por San Juan de la Cruz para la "noche oscura del alma". En el caso de la depresión melancoliforme no hay esperanza, no han confianza en un Dios misericordioso, no hay futuro, se camina hacia la desesperanza y el suicidio. En el caso de la experiencia mística, la depresión, es parte de un proceso y de un progreso; es una etapa de crecimiento en la que, aunque sea dolorosa, sí existe la esperanza y la confianza en la relación con un Dios amoroso y una capacidad básica para la relación con los demás. Por su parte, la consolación, como expresión de verdadera alegría, como gozo, como manifestación de bienestar y de salud psíquica debe considerarse cuidadosamente para no confundirla con falsas expresiones de satisfacción. A veces, para evitar el dolor del cambio, se manifiestan comportamientos tales como la negación maniaca de la depresión u otro tipo 189

La motivación psicológica

Experiencia de Dios y psicoanálisis

de estados hipomaniacos que son verdaderas fugas ante la realidad de un cambio interior necesario. La verdadera consolación se da cuando la persona repara, internamente, la relación dañada con su Dios y con los demás. Entre los múltiples términos que utiliza San Ignacio para denominar este proceso, está el de restauración, que indica la posibilidad de una reconciliación dentro de uno mismo del vínculo dañado por el pecado. De este modo, se puede concebir una aproximación entre la propuesta de San Ignacio con el planteamiento de Melanie Klein, en lo que se refiere a la salud mental. El discernimiento de espíritus es al mismo tiempo discernimiento de las motivaciones. San Ignacio distingue "tres pensamientos (... ) uno propio mío, el cual sale de mi mera libertad y querer; y otros dos que vienen de fuera, el uno que viene del buen espíritu y el otro del malo". En el contexto de la búsqueda iniciada por el ejercitante se puede establecer que el pensamiento que "viene del mal espíritu" mueve a la separación de Dios y de los demás, es dia-bólico, mientras que el que "viene del buen espíritu" mueve a la unión con Dios y con los demás, es sim-bólico. Este planteamiento acerca a San Ignacio a la proposición de una modalidad de funcionamiento de la mente como el que Sigmund Freud postula en la segunda tópica, en especial a partir de Más allá del principio del placer. Según esto, existe en la mente humana una dualidad de impulsos, uno tendiente a la creación de unidades cada vez mayores, a la unión, y otro, que conduce a la disolución de los vínculos, a la muerte; existe también la posibilidad de actuar en el ejercicio de la libertad personal conociendo las influencias de estos dos modos de funcionar de la mente humana. Pulsiones que intervienen en la elección del proyecto de vida. 190

Conclusión La somera reVlSlOn que se ha hecho de la motivación humana en concordancia con algunos puntos de los Ejercicios espirituales de San Ignacio nos lleva a concluir, en primer lugar, que se abre un campo muy amplio de investigación interdisciplinar para el análisis, tanto de fundamentos cuanto de consecuencias, de un procedimiento tan complejo y rico para el cambio personal. Por otra parte, es necesario reconocer que están dados los fundamentos técnicos para el develamiento de una multiplicidad de motivos no asumidos conscientemente por la persona, tanto en el orden de lo regresivo del símbolo cuanto de lo teleológico, siendo esta última vertiente la preferencial en los Ejercicios espirituales. En cuanto a los dinamismos básicos, la propuesta consiste en salir del mundo de lo imaginario, narcisista, para pasar al vínculo generoso y comprometido con el Otro y los otros; en absoluta coincidencia con los criterios de desarrollo e integración humanas. En última instancia, los Ejercicios espirituales son un medio para facilitar el compromiso existencial necesario para dar cumplimiento al orden simbólico de la vida humana, en quienes han tenido una experiencia de Dios dentro de la fe cristiana. En este sentido, retomemos el epígrafe con el que mlClamos.

... al que rescibe los exercicios, mucho le aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Criador y Señor, ofreciéndole todo su querer y libertad, para que su divina majestad, así como de su persona como de todo lo que tiene, se sirva conforme a su sanctíssima voluntad. Observemos que la motivación básica necesaria para la vivencia de los Ejercicios espirituales se define por la entrega amorosa, total expresión de un corazón que está inevitable191

La motivación psicológica

Experiencia de Dios y psicoanálisis

mente inquieto hasta que se vuelca, sin retener nada, en el Otro.

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CAPÍTULO 10

La ayuda del psicoanálisis en los Ejercicios espirituales JUANAUPING

En el presente trabajo se investiga la posibilidad de aprovechar algunos elementos de la terapia analítica de Sigmund Freud en las entrevistas de los Ejercicios espirituales, de San Ignacio de Loyola. Nos movemos, entonces, en la región fronteriza entre psicoterapia y dirección espiritual.

Un ejemplo práctico Una hermana religiosa refiere, en entrevista, cómo se indignó al ver las injusticias cometidas por algunas superioras contra algunas hermanas. Admite que no puede soportar estas injusticias, mostrando un alto grado de identificación emocional con las hermanas. Quiere obedecer, pero no puede quitarse el sentimiento de indignación y la tendencia irresisti195

Experiencia de Dios y psicoanálisis

La ayuda del psicoanálisis

ble de pelear con la superiora. Al percibir un "afecto desordenado,,1 o "afección psiconeurótica",2 y al sospechar raíces en la niñez, quien imparte los Ejercicios pregunta por la relación de la hermana con su madre. La hermana descarta de inmediato la posibilidad de que el problema tenga algo que ver con su relación con su madre e inclusive se indigna un momento con el conductor de los Ejercicios por su atrevimiento al pensar que no todo fue puro amor entre ellas. Al percatarse de que la hermana se resiste a la investigación acerca de su relación con su mamá, el conductor no insiste en el asunto, aunque sus sospechas son confirmadas por la misma resistencia. Decide dar vueltas y preguntar alrededor de esta relación sin tocarla directamente. Pregunta acerca de los acontecimientos y las diferentes conversaciones que la hermana ha tenido en su niñez, por ejemplo en la escuela, en la calle, en la iglesia, con maestros, compañeras, o sacerdotes. Al hablar de la escuela surge un detalle significativo. La hermana cuenta cómo un día sintió una gran alegría al ver que la maestra golpeaba a una compañera en el salón. En este momento, el conductor interrumpe el relato espontáneo de los acontecimientos de la niñez y pregunta: ¿qué es lo que ella pensó cuando sintió esta alegría? La hermana explica que pensaba: "entonces, no soy yo la única a quien pegan". Al preguntar quién era la que solía pegarle, ella dice que era su mamá, casi todos los días. Al preguntar si era siempre con toda razón, ella dice que no, y que muchas veces sin ninguna razón. En este momento, el conductor hacer ver a la hermana la similitud entre estas dos situaciones: una mamá que la castiga injustamente y una superiora que castiga a una hermana injustamente. Ahora, la hermana ya no resiste la investigación sobre la relación con su madre y cae en la cuenta de que ha

reprimido, como mna, su agreslOn e indignación contra su mamá. Desplaza esta agresión reprimida a figuras maternales en situaciones remotamente semejantes a los sucesos infantiles traumáticos. En ella se fijó una niña incapaz de asimilar y aceptar su agresión contra su madre injusta. Este trauma está en la raíz de su afección desordenada o psiconeurótica, es decir su tendencia irresistible a pelear con sus superioras cuando estas disciplinan a sus hermanas. Análisis del ejemplo En este ejemplo podemos señalar algunos aspectos de la Teoría general de las neurosis, de Freud, y compararla con lo que dice San Ignacio. En el psicoanálisis freudiano, el terapeuta "investigará los antecedentes familiares del sujeto".3 También San Ignacio quiere que aquel que recibe los Ejercicios mire "el lugar y la casa en donde ha habitado, la conversación que ha tenido con otros, el oficio en que ha vivido". 4 Vemos que la afección desordenada o neurótica no siempre influye en la conducta, sino sólo cuando ciertos "sucesos accidentales"S la estimulan. Estos sucesos son, generalmente: ... frustración real, (por ejemplo) todas aquellas desgraciadas circunstancias de la vida que nos imponen una privación de amor, pobreza, las discordias familiares (o comunitarias), una elección enferma de pareja conyugal, desfavorables circunstancias sociales ¿,la presión exigente de los estándares éticos sobre el individuo. También en los Ejercicios, el descubrimiento de alguna afección desordenada empieza con alguna frustración real 3

1 2

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Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, núms. l y 21. Freud, "Teoría general de las neurosis", en Obras completas, t.

Ibidem, p. 2278. de Loyola, Ejercicios espirituales, núm. 56. Freud, "Teoría general de las neurosis", en Obras completas, t. Ibidem, p. 2391.

* Ignacio n,

p. 2365.

5 6

n,

p. 2348.

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de

La

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que el ejercitante ha experimentado recientemente y que le estorba y distrae en la meditación. Vemos también el impacto de ciertos "sucesos infantiles,,7 traumáticos en el origen de las "afecciones neuróticas", 8 es decir, la relación entre trauma infantil y conducta neurótica, bajo ciertas circunstancias. Tal vez suene un poco fuerte la palabra neurótica. San Ignacio habla de conducta "desordenada". Pero el mismo Freud advierte que la línea entre lo normal y lo neurótico es imposible de trazar: Sometiendo la vida despierta del hombre normal -pretendidamente sana- a un examen más penetrante, descubrimos que se halla colmada de una multitud de síntomas, aunque insignificantes y de escasa importancia práctica. La diferencia entre la salud nerviosa y la neurosis no es sino una diferencia relativa a la vida práctica de orden cuantitativo y no cualitativo. 9 Ahora bien, en los Ejercicios de 30 días no debemos pensar demasiado rápido que algo es insignificante y de escasa importancia. San Ignacio pretende un trabajo bastante completo: "traer a la memoria toáoslos pecados de la vida". Cuando se habla de pecado, no se trata nada más de pecados en el sentido subjetivo, con el libre consentimiento del sujeto, sino en el sentido objetivo, es decir, cualquier desorden en el hombre, aunque tenga su origen en sucesos involuntarios de la niñez, que cause afecciones desordenadas subconscientes. Solamente cuando el sujeto hace conscientes estas afecciones adquiere responsabilidad para vencerlas. San Ignacio dice que los Ejercicios son "para vencerse y no dejarse determinar por alguna afección que desordenada sea".

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Ibidem, pp. 2347, 2348 Y 239l. Ibidem, p. 2360. Ibidem, p. 2408.

del psicoanálisis

Desde un punto de vista psicológico, las aftcciones desordenadas que más determinan la conducta son las subconscientes, de modo que es necesario tocar de alguna manera el subconsciente dentro de los Ejercicios de 30 días. Analicemos, en nuestro ejemplo, el problema de lajijación. En la hermana se reprimió, y luego se fijó, una agresión contra su madre. Afirma Freud que: "sucesos puramente accidentales, sobrevenidos durante la infancia, son susceptibles de motivar fijaciones de la libido" .10 La libido es, en primer lugar, el instinto sexual,l1 pero mediante la "sublimación" de la libido esta incluye también el deseo de ser útil, amado o estimadO,12 es decir, todas aquellas tendencias hedonistas que existen en el hombre, "entre ellas la tendencia sexual". 13 N o quiero iniciar a~uí una discusión sobre si la "libido en una forma cualquiera" 4 incluye la agresión o si esta es más bien un instinto del yo, según la terminología freudiana. En nuestro ejemplo encontramos también la represión l5 de algunos sucesos del pasado. Primero, la niña reprimió su agresión en un nivel inconsciente, porque la agresión amenazó una relación indispensable para ella. La hermana adulta sigue reprimiendo la agresión contra su madre e inclusive le indigna el pensar que pudiera haber algo en esta relación pasada. Así sucede muchas veces en las entrevistas, el ejercitante piensa que algunas cosas del pasado no son dignas de traerse a la memoria, y el conductor debe invitar a no despreciar estas cosas "aunque las mismas le parezcan desagradables o indiscretas, poco importantes o demasiado absurdas para ser comunicadas". 16

12 1

ayuda

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15 16

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. 2347. p. 2317. p. 2338. p. 2354. p. 2363. pp. 2306 Y 2307. p. 230 l.

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Encontramos también el mecanismo de desplazamiento, fruto del estado inconsciente de ciertas experiencias o deseos del pasado. 17 Puesto que la hermana no pudo permitir que su agresión se dirigiera contra el objeto que la había provocado (la madre), la desplaza hacia sus superioras. La "pasión" que no llega "a abrirse paso hasta su conciencia" se desplaza hacia otra persona. 18 Otro fruto del estado inconsciente de una pasión es la resistencia™ que el sujeto opone a la transformación de lo inconsciente en consciente. Frente a esto, el conductor necesita paciencia y a veces cierta astucia para superar esta resistencia. Por otro lado, en los Ejercicios la resistencia no suele ser tan fuerte, ya que quien los recibe acepta libremente la tarea de traer a la memoria el desorden del pasado, y la seguridad que encuentra en la experiencia de la misericordia de Dios le ayuda a cooperar para enfrentar su lado débil y las cosas desagradables del pasado. Por otro lado, el conductor no debe precipitarse, sino esperar hasta que la misma represión en el ejercitante produzca la desolación, ™ como dice San Ignacio o el "descontento depresión e inclinación a la indecisión 'y la duda", com~ dice Freud. 21 En este estado de desolación, el ejercitante está más dispuesto a aceptar que hay algo, en el fondo de su alma, que vale la pena descubrir. Muy importante, en la entrevista, es la distinción entre lo que en la terapia analítica se llama la realidad psíquica y la realidad material de los hechos pasados. 22 En el ejemplo que tratamos es notoria la diferencia entre el hecho psíquico Ibidem, p. 2279. Ibidem, p. 2279. 19 Ibidem, p. 230l. 20 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, núms. 313-327. ~~ Freud, "Teoila general de las neurosis", en Obras completas, t. TI, p. 2287. Ibidem, pp. 2352-2353. 17

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de su agresión reprimida y el hecho material de los castigos continuos de su madre. No es tanto el castigo injusto de esta la que causó el trauma, sino la represión de su agresión contra ella. Aquí es fácil equivocarse. Pensamos que los errores en la educación son la causa directa del trauma y de la conducta neurótica o desordenada, y no es asÍ. El trauma tiene su origen no tanto en las circunstancias exteriores, que son incorregibles por ser del pasado, sino en la incapacidad de la niña o del niño para aceptar y expresar ciertos sentimientos de dolor, angustia, agresión, miedo o culpa frente a estas circunstancias. y esta es precisamente la razón por la cual hay esperanzas de curación. Las circunstancias del pasado no se pueden cambiar, lo que pasó, pasó. Pero los sentimientos frente a ellas sí pueden cambiar, porque los sentimientos reprimidos quedan, de alguna manera, presentes en el alma. Debido a la represión de la agresión persiste en la hermana una niña que tiene miedo de su propia agresión contra su madre. La hermana puede temporalmente regresar a esta niña, revivir el conflicto con su mamá y en lugar de reprimir su agresión, aceptarla y darle cauce. Esto es lo que en la terapia analítica se llama reavivar cl antiguo conflicto: Hemos conseguido de este modo reavivar el antiguo conflicto que produjo la represión y someter a una revisión el proceso a que la misma pareció dar fID. Para lograr esta revisión indicamos al enfermo que la anterior solución fue causa de su enfermedad y le prometemos que otra nueva y distinta le hará recobrar la salud. Por último, le hacemos ver que desde aquel rechazo primitivo han variado extraordinariamente y en un sentido favorable todas las circunstancias. En la época en que la enfermedad se formó, el yo era débil e infantil y tenía razones suficientes para proscribir las exigencias de la libido (en nuestro ejemplo, la agresión, nota del autor) como una fuente de peligros. Pero hoy e~ más fuerte y más experimentado y posee, además, en el médICO un fiel colaborador. Por tanto, podemos esperar que el con-

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flicto reavivado tenga una solución más favorable que en la época en que terminó en la represión. 23 También en los Ejercicios de 30 días, San Ignacio recomienda reavivar los sentimientos en relación con el recuerdo de desórdenes originados en el pasado: El que da los ejercicios, cuando siente que al que se ejercita no le vienen algunas mociones espirituales en su alma, así como consolaciones o desolaciones, ni es agitado de varios espíritus, mucho le debe interrogar acerca de los ejercicios,24 "traer a la memoria todos los pecados de la vida ... con crecido afecto". 25 No sólo se busca transformar lo inconsciente en consciente, sino revivir lo que se recuerda y revivirlo más adecuadamente: Merced al trabajo de interpretación que transforma lo inconsciente en consciente, se amplía el yo a expensas de dicho inconsciente, haciéndose, bajo la influencia de los consejos que recibe, más conciliador con respecto a la libido (en nuestro ejemplo, la agresión, nota del autor), y disponiéndose a concederle una determinada satisfacción. Los rechazos que el enfermo experimentaba ante las exigencias de la libido (o agresión, nota del autor) se atenúan al mismo tiempo, merced a la posibilidad en que el mismo se encuentra de disponer de parte de ella por la sublimación. 26

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arriba explicado, es decir, se trata del desplazamiento de sentimientos positivos (transferencia positiva) o negativos (transferencia negativa) del sujeto a la persona del terapeuta o del conductor de los Ejercicios. Por ejemplo, cuando la hermana se indignó con el conductor al preguntar este acerca de su relación pasada con su madre, se dio una transferencia negativa. Pero en cuanto ella le tomó confianza y cayó en la cuenta de su agresión reprimida, se dio una transferencia positiva. La transferencia es útil y debe tolerarse sin fomentarla. Su utilidad reside en que presenta un proceso catalizador para reanimar y revivir el antiguo conflicto. La labor principal es la de crear, partiendo de la actitud del enfermo con respecto al médico, esto es, la transferencia, nuevas ediciones de los antiguos conflictos. En estas, tenderá el enfermo a conducirse de igual manera que en el conflicto primitivo; pero nosotros, haciendo actuar en él todas sus fuerzas ~síquicas disponibles, le haremos llegar a una diferente solución. 9

El último concepto de la terapia analítica que sirve para explicar aspectos de los Ejercicios es la transftrencia,21 concepto que juega un papel importante en la teoría analítica. 28 La transferencia es una edición particular del desplazamiento

Se aprovecha la transferencia, sin fomentarla, pues si el conductor la fomentara, contribuiría a crear hacia su persona una dependencia afectiva, de quien recibe los Ejercicios, como de una figura paterna o materna. San Ignacio conoce la transferencia, aunque no con esta palabra, tanto la negati.. 31 y ad' va, 30 como 1a posItIva, vIerte a1 con d uctor dIE" e os JerCIcios que no la fomente: "el que los da, cuando ve al que los recibe que anda consolado y con mucho fervor, debe prevenir que no haga promesa o voto alguno inconsiderado o precipitado".32 Es decir, que el conductor no debe aprovechar la

Ibidem, p. 2395. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, núm. 6. 25 Ibidem, núms. 56-60. 26 Freud, "Teoria general de las neurosis", en Obras completas, t. TI, p. 2406. 27 Ibidem. pp. 2391-2402. 28 Freud, "Psicoanálisis", en Obras completas, t. TI, pp. 1560-1561; ''La dinámica de

la transferencia", op. cit, pp. 1648-1653; Y "Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico",op. cit., pp. 1656-1657. 29 Freud, "Teoria general de las neurosis", en Obras completas, t. II, p. 2406. 30 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, núm. 22. 31 Ibidem, núm. 14. 32 ídem.

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transferencia positiva de parte del que los recibe, para inducirlo a entusiasmarse por ideas o planes del que los da. En cambio, cuando el ejercitante se encuentra en desolación, San Ignacio se cuida de no consolarlo él mismo, sino lo aconseja para "hacerlo preparar y disponer para la consolación ventura'" es decir para la consolación que surgirá dentro del .. . 33 ejercItante mIsmo. Por la misma razón: ... el que da los ejercicios, no debe mover al que los recibe más a probreza ni a promesas que a sus contrarios, ni a un estado o modo de vivir que a otro. De manera que el que los da no se decante ni se incline a la una parte ni a la otra; mas estando en medio como un peso (balance; nota del autor), deje inmediatamente obrar al Creador con su creatura y a la creatura con su Creador. 34 Freud advierte también: ... cuidemos de la independencia final del enfermo;35 nuestro solo deseo es el de ver al enfermo adoptar por sí mismo sus decisiones. 36 No cabe perder de vista que su fin es devolver al enfermo la libre disposición de su facultad de amar, coartada ahora por fijaciones infantiles, pero devolvérsela no para que la emplee en la cura, sino para que haga uso de ella mas tarde, en la vida real, una vez terminado el tratamiento. 37 Freud compara esta actitud con la del "cirujano"38 que lleva a cabo un "procedimiento " . ,,39 qmrurgIco . Ibidem, núm. 7. Ibidem, núm. 15. 35 Freud, ''La dinámica de la transferencia", en Obras completas, t. n, p. 1652. 36 Freud, "Teona general de las neurosis", en Obras completas, t. n, p. 2392. 37 Freud¿. "Observaciones sobre el 'Amor de Transferencia"', en Obras completas, t. n, p. 169.J. 38 Freud "Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico", en Obras completas, t. n, p. 1656. 39 Freud, "Teona general de las neurosis", en Obras completas, t. n, p. 2403.

Esta actitud desconcierta al cliente o ejercitante, porque este espera la transferencia recíproca como correspondencia a sus sentimientos transferidos sobre el terapeuta o sobre el conductor de los Ejercicios. Pero Freud insiste en esta aparente frialdad: He de recomendar calurosamente a mis colegas que procuren tomar como modelo durante el tratamiento psicoanalítico la conducta del cirujano, que impone silencio a todos sus afectos e incluso a la compasión humana y concentra todas sus energías en su único fin: practicar la operación conforme a las reglas del arte. (. .. ) La justificación de esta frialdad de sentimientos que ha de exigirse al médico está en que crea para ambas partes interesadas las condiciones mas favorables, asegurando al médico la deseable protección de su propia vida afectiva y al enfermo el máximo auxilio que hoy nos es dado prestarle. Un antiguo cirujano había adoptado la siguiente divisa: Je le pensai, Dieu le guérit (yo lo cuido, Dios lo cura). Con algo semejante debía darse por contento el analítico. 40 Este esfuerzo por evitar la transferencia recíproca se justifica por la fe tan grande que tiene Freud en "todas las fuerzas psíquicas disponibles" del sujeto;41 "su facultad de amar,,;42 sus "mejores y más elevadas energías";43 las "fuentes de energía del individuo" .44 Freud, que no era creyente, llega inclusive a designar estas fuerzas curativas en el hombre como "algo semejante" a lo que un antiguo cirujano llamaba "Dios que

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Freud, "Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico", en Obras completas, t. n, pp. 1656-1657. 41 Freud, "Teona general de las neurosis", en Obras completas, t. n, p. 2406. Freud, "Observaciones sobre el 'Amor de transferencia"', en Obras completas, t. n, p. 1695. 43 Freud, "Teona general de las neurosis", en Obras completas, t. n, p. 2362. 44 Ibidem, p.2379.

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' por su .cLe cnstIana, define la fuente de cura ,,45 . S an I gnaclO, estas energías en el hombre como el Creador. Aquí entonces, encontramos una diferencia entre Freud e Ignacio, aunque no creo que sea una diferencia esencial, sino de grado. Tanto Freud como Ignacio aceptan que "la transferencia se convierte en el campo de batalla sobre el cual deben combatir todas las fuerzas en lucha" .46 Para Freud, esta transferen~ia se da sobre todo en la entrevista, pero para Ignacio, que tIene tal vez una mayor fe en las fuerzas curativas dentro del hombre, al reconocer en su fuente al Creador, la transferencia se da también en las mismas meditaciones, de las que p~ograma cuatro a cinco diarias de una hora, aparte la entrevIsta, cuando el ejercitante desplaza sus sentimientos reprimidos sobre los diferentes personajes del Evangelio y sobre Cristo, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. De este modo se logra tal vez más rápidamente la independencia final y la libre disposición de la facultad de amar de las cuales habla Freud. Hemos explicado algunos puntos de coincidencia entre la terapia analítica de Freud y los Ejercicios espirituales, de San Ignacio. Terminaremos esta comparación con algunos ejemplos más de la práctica de los Ejercicios. Otro ejemplo práctico

.una hermana refiere en la primera entrevista el gran cUIdado y trabajo que siempre invierte para promover la un.ión e~tre l~s hermanas y en el apostolado, así como para evItar dIscordIas, tratando de contagiar al conductor de los Ejercicios con su entusiasmo por este tema. El conductor le 45 FTIreud16"CS7onsejos al médico en el tratamiento psicoanalítico", en Obras completas, t. ,p. .

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Freud, "Teona general de las neurosis", en Obras completas, t. TI, p. 2406.

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invita a meditar sobre San Mateo 10, cuando Cristo envía a los apóstoles como ovejas en medio de lobos, es decir en medio de conflictos continuos. En la siguiente entrevista la hermana infonna sobre sentimientos negativos de disgusto y desolación al meditar sobre estos conflictos, como queriendo rechazarlos (transferencia negativa). El conductor empieza ahora a hacer preguntas acerca de cuándo fue la primera vez en su vida que sintió rechazo hacia un conflicto, y ella recuerda conflictos entre sus padres, los cuales al ser la hija mayor, presenciaba. Su madre solí.a regalar mercanCÍa de la tienda familiar a los pobres, por candad y cuando el padre regresaba por las noches de su trabajo, y lo descubría, se enojaba mucho con su esposa, llegando a insultarla con palabras hirientes y a golpearla. Una vez su mamá huyó de la casa, pero regresó después de dos días, rendida. La hermana parece haber interiorizado la actitud indefensa de su madre frente a la ira injusta del padre, y haber reprimido su agresión. Por la misma timidez busca siempre prevenir cualquier posible conflicto en la comunidad o el apostolado, aun a costa de no tocar ciertos temas que piden solución. La hermana vuelve a las meditaciones, esta vez sobre Cristo ~nte el sumo sacerdote y Pilato, para que, identificándose con El, pueda liberar su agresión reprimida y defenderse ante la ira injusta de los hombres. La repetición de este ejercicio la capacita, poco a poco, para guardar la paz en situaciones conflictivas y no rehuirlas a costa de la verdad. El siguiente ejemplo trata de un afecto desordenado que impide vivir la pobreza evangélica. Una hermana superiora, pSIcóloga, cuenta en la primera entrevista de su cuidado de que a las hermanas nunca les falte lo necesario, tratando de entusiasmar al conductor de los Ejercicios (transferencia). El conductor la invita a meditar sobre algunos textos del Evangelio y de San Ignacio en los que se habla de la pobreza

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material que el discípulo a veces ha de sufrir pasajeramente. En la siguiente entrevista, la hermana informa sobre la desolación que sentía al meditar estos textos, y rechaza la pobreza material, aduciendo que es contraria a la caridad que ella, como superiora, debe tener para con las hermanas. El conductor aplica 10 que Freud llama "representaciones anticipatorias que en ellos (los clientes) coinciden con la realidad" .47 Este procedimiento corre el riesgo de la resistencia, pero a veces acorta el tiempo de la concientización de conflictos de la vida pasada. El conductor pregunta a la hermana si acaso en su infancia, entre los 6 y los 15 años, hubo un tiempo que su padre estuvo desempleado y la familia sufrió escasez en casa. Ella se sorprende, y pregunta cómo 10 sabe el conductor. Este explica que ella trae reprimida la angustia de una niña a causa de la escasez que sufrió su familia durante aquel tiempo. Como no había quien le atendiera este sentimiento de angustia, esta quedó reprimida y fijada en ella, y el miedo que ella tiene de su angustia la hace sobreproteger a las hermanas en la comunidad. Mediante nuevas meditaciones sobre San Mateo 6, es capaz de liberar su angustia, revivir la antigua situaci9n de angustia y expresarla a Cristo en la oración y dejar que El diga: "no te angusties, no te preocupes", hasta llegar a la confianza en el Padre celestial que sabe 10 que ella necesita y le dará todo si ella se preocupa por su Reino. Hemos visto ejemplos de afectos desordenados que dificultaron la obediencia, el apostolado y la pobreza. Ahora veremos un ejemplo en relación con la castidad. Una hermana, cabizbaja, deprimida y avergonzada de sí misma refiere que tuvo relaciones sexuales con un sacerdote y que tuvo la esperanza de estar encinta para poder salir de la Congregación; no se dio el embarazo y las demás hermanas no le 47lbidem, pp. 2405,2396.

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quitaron el puesto de consejera, como ella había temido, cuando estaba "en una crisis". El conductor de los Ejercicios le invita a meditar sobre la misericordia de Cristo para con los pecadores. 48 En la siguiente entrevista ella habla de la dificultad que tuvo para aceptar y sentir esta misericordia de Dios y de cómo no pudo superar el sentimiento de culpa y vergüenza. El conductor pregunta cuando fue la primera vez en su ,:id~ que sintió tanta culpa y vergüenza, y ella recuerda a una sIrvIenta q.ue la llevó a su cama, cuando ella tenía seis años, y que se satIsfizo con ella de alguna manera; luego la amenazó para que no dijera nada a su madre, aduciendo que 10 que había hecho era un pecado muy grave que no tenía perdón. Co~~ ella no expresó su culpa y vergüenza a su madre, este sentll~l1en~o quedó reprimido y fijado en ella, dificultando la expenenc~a de la misericordia de Dios. No sentía gusto en su trabajo apostólico, creyéndose rechazada por Dios, y buscaba escapar de este desierto en la aventura con el sacerdote. Al caer en la cuenta de sus sentimientos de culpa y vergüenza desordenados, ella es capaz, en siguientes meditaciones sobre mujeres caídas,49 de liberar estos sentimientos y llegar a la experiencia del amor misericordioso de Dios. Además decide aceptar su deseo de intimidad y enfocarlo hacia un'a mayor intimidad con Dios, en la oración y el trabajo. Los sentimientos desordenados de culpa y autocondena, y el vicio de la susceptibilidad a la crítica que se deriva de su represión, pueden tener relación con el sexo, p.ero pueden también tener su origen en otros traumas. Por ejemplo, una hermana cuenta en entrevista cómo le da vergüenza, en la meditación, el recordar las críticas de otras hermanas de que ella falta a la caridad. El conductor de los Ejercicios pregunta 48

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Mateo 9, 9-13. Lucas 7 y Juan 8.

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cuándo fue la primera vez en su vida que ella se sintió culpable por faltar a la caridad. Ella recuerda que cuando contaba diez años, su padre abandonó a la familia para irse con otra mujer. Ella se sintió en ese momento muy culpable y avergonzada de sí misma y se decía: "¿qué he hecho yo para que mi papá me deje?". Algo malo debería de tener para ser abandonada; así razonaba la niña. El conductor le aconseja que medite sobre el niño Jesús, que se quedó tres días en el templo, a la edad de doce años '1 . 50 Y no sentía cu pa cuan do su mama' 1e expresaba su angustIa. Esta y otras meditaciones ayudan a la hermana a liberarse de esta culpa latente y, además, a desquitarse con su papá, al revivir una situación de su vida pasada, para decirle en su imaginación: "la culpa la tienes tú, no yo". Llega así a sentirse a gusto en sí misma, como en su casa, aceptada, y no rechazada, identificándose con el niño Jesús que dice: "¿No sabían que yo debía estar en la casa de mi Padre?". Veamos, a continuación, un ejemplo en que el sexo es parte del problema, aunque no está en el origen. Se trata, otra vez, de una hermana que tuvo un acercamiento amoroso con un sacerdote. Luego se confesó con otro, quien la regañó muy severamente, diciendo que una hermana que hace estas cosas no tiene por qué estar en la vida religiosa. La hermana generó mucha culpa y vergüenza y dudas con respecto a su vocación. El análisis descubre, en primera instancia, que la hermana, a la edad de ocho años, tuvo una experiencia de curiosidad sexual con una compañera, con la cual se había encerrado en su cuarto. Al salir del cuarto su hermana mayor, sospechando algo, le había dicho, que tenía que confesarse, pero no se repitieron ni este tipo de experiencias sexuales ni los regaños de la hermana. Otros síntomas del problema de la hermana son una frecuente masturbación y experiencias de soledad. 50

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Lucas 2.

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Una noche que se sentía muy sola, tocó a la puerta de la superiora, una persona muy comprensiva, según la hermana, y aquella le invitó a dormir en una cama en su cuarto, para que no se sintiera tan sola. Puesto que la curiosidad sexual en niños es sana, no se puede entender que este episodio sea la causa de tanto desorden afectivo en el presente. El conductor de los Ejercicios pide más datos sobre la relación amorosa con el sacerdote. La hermana refiere que el sacerdote adoptaba una actitud muy cariñosa y ella, como si fuese una niña pequeña en sus brazos, 10 cual hace pensar al conductor en una transferencia de dependencia afectiva materna sobre el sacerdote. Al investigar los primeros años de vida de la hermana aparece 10 siguiente. A la edad de dos años nació su hermano menor. Durante los primeros dos años de su vida fue la consentida de su mamá. Al nacer el bebé, la mamá no supo dividir bien su tiempo entre el último y la penúltima. La niña se llenó de celos, pellizcaba al bebé y jalaba los brazos de su madre cuando esta 10 amamantaba. Trae el trauma de una niña de dos años expulsada del paraíso infantil del afecto preferencial materno. Como la mamá no le atendió su soledad, esta quedó reprimida y fijada, causando la búsqueda del paraíso perdido, es decir de una mamá sustituía, en la masturbación, en la aventura amorosa con el sacerdote y en la comprensión de la superiora sobreprotectora. Los regaños del segundo sacerdote con quien se había confesado, fueron la causa de la excesiva vergüenza y de las dudas sobre su vocación. El conductor de los Ejercicios le pide que medite sobre la angustia de Jesús en Getsemaní y sobre Lázaro, muerto en su sepulcro, y cómo Jesús y Lázaro resucitaron de entre los muertos. Esto le ayuda a aceptar sus sentimientos de angustia mortal y a reencontrar la vida en sí misma, más que en la dependencia afectiva de una figura materna. 211

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En la siguiente entrevista, la hermana relata cómo estas meditaciones, sobre todo la de Lázaro, la han conmovido profundamente, y que se siente como renacida a una vida nueva. Una elección ordenada sobre el estado de vida, meditando sobre la opción de casarse, y después sobre la opción de seguir siendo religiosa, le quita las dudas con respecto a su vocación. En sí misma ha encontrado luz y confirmación profunda con respecto a su proyecto de vida. Este último caso nos puede enseñar varias cosas importantes. En primer lugar, vemos cómo varios problemas se funden en una sola experiencia de desolación. En este caso se fundieron la angustia de la niña de dos años, expulsada del paraíso infantil de la predilección materna, y la culpa y las dudas vocacionales de una hermana de 20 años a raíz de los regaños de un sacerdote incomprensivo. En el análisis es menester estudiar con cuidado, separar los distintos aspectos y tratarlos con distintas meditaciones. En segundo lugar, vemos que cierto desorden sexual no tiene, necesariamente, su origen en traumas sexuales. El trauma, en este caso, fue la relativa separación afectiva de su mamá, en la edad crítica de seis meses a cuatro años. Según el psicoanalista inglés, John Bowlby,51 la búsqueda de la proximidad a la madre, en el ser humano de seis meses a cuatro años, tiene su origen evolucionario en la defensa de los primates contra sus depredadores. La relativa o total separación afectiva de la figura materna (que no necesariamente debe ser la madre camal) en esta edad crítica, produce traumas profundos que se expresan en sentimientos de soledad y abandono, en una persona que es madura en otros aspectos de su personalidad. Cuando un bebé, en los primeros seis meses de su vida, es entregado a una abuela o tía, y 197;1 Bowlby, John, AttachmentandLoss, 3 vols. Londres, Penguin y Pelican, Londres,

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luego a la edad de seis meses a cuatro años, es separado de esta figura materna, y devuelto a su propia madre, se produce el mismo trauma. Lo que cuenta no es el lazo de sangre, sino el lazo afectivo y su ruptura traumática. Por fin, hay que mencionar los errores de contratransferencia en que cayeron ambos sacerdotes. El primero cayó en una contratransferencia positiva, asumiendo el papel de una mamá consentidora, y el segundo, en una contratransferencia negativa, regañando a la hermana como si él fuera su papá enojado. El sacerdote o el conductor de los Ejercicios debe evitar la transferencia recíproca, y no asustarse de las caídas ajenas, ya que también él es débil, ni fomentar dependencias afectivas, sino guardar un equilibrio, como dice San Ignacio, y analizar el trauma original, como un cirujano del alma, según el consejo de Freud.

Conclusión Podríamos continuar relatando ejemplos, pero los tratados bastan para ayudamos a entender que el afecto desordenado o neurótico se esconde bajo el disfraz de una virtud. La primera hermana buscaba justicia; la segunda, paz y unión; la tercera, caridad para con las subditas; la cuarta, castigo por sus pecados; y la quinta, compañía humana en su soledad. Todas pretenden el bien, pero muchas veces la tentación se encubre bajo la apariencia de bien 52 y en realidad no se trata de virtud sino de afectos desordenados o vicios disfrazados de virtud. Luigi Rulla señala también estas inconsistencias subconscientes como fenómenos muy frecuentes en la vida religiosa: Estos valores finales e instrumentales pueden ser, al menos en 52

Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, núms. 328-334.

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parte, una manifestación subconsciente de conflictos personales latentes que no han sido resueltos. La orientación religiosa representada por valores como "servir a Dios, hacer la voluntad de Dios", pueden ocultar una latente orientación conflictiva hacia el poder como estado social; la aspiración a servir a los demás, manifestada por valores como "sacrificio personal por un mundo mejor" y "servir a la comunidad de que formo parte", puede esconder una oculta orientación conflictiva de dependencia narcisista; la castidad, que puede ser un medio para aumentar la disponibilidad para el servicio del prójimo, puede convertirse en medio de compensación sustitutiva de un subyacente autocentrismo narcisista y psicopatológico. La actitud de respeto, de sumisión obediente que se encuentra en valores como "cumplir con mi deber"; "tener óptimas relaciones con los demás", puede constituir una reacción defensiva contra una orientación inaceptable y fuertemente reprimida por rebelión y por una autonomía agresiva o puede basarse en tendencias conflictivas hacia una simbiosis conformista. (. .. ) Estos ejemplos, tomados de casos vistos en la práctica privada, podrían multiplicarse. De todos modos, lo importante es la psicodinámica que subyace en todos; no obstante los valores instrumentales y fmales que pretende seguir, el individuo revela inconscientemente importantes inconsistencias centrales entre la dimensión del Yo actual y del Yo ideal. 53 Tal vez se pueda pensar que no conviene tanta psicología en los Ejercicios. Esta objeción puede venir tanto del lado de psicanalistas profesionales como de directores de Ejercicios espirituales. Por un lado es cierto, no conviene confundir el psicoanálisis y la dirección espiritual. Se trata solamente de aprovechar algunos elementos de psicoanálisis en la dirección espiritual, sobre todo en el contexto de los Ejercicios ignacianos de 30 días. El psicoanalista profesional y sacerdote jesuita Louis Beir-

Rulla, Luigi, Psicología profunda y vocación. Madrid, Atenas, 1984, p. 82.

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naert, en su estudio sobre "Práctica de la dirección espiritual y psicoanálisis", ha afirmado al respecto lo siguiente: Cuando hablamos de una posible utilización, por el director espiritual, de los datos de la psicología analítica, no queremos decir con ello que la dirección espiritual haya de convertirse en una cura analítica. La dirección espiritual es una cosa, y otra el psicoanálisis. (. .. ) Pero, si la relación de dirección espiritual no debe transformarse jamás en dirección analítica, el director que de un modo más estrecho se afirma en su función espiritual, no puede hacer abstracción de la situación psicológica de su dirigido. (. .. ) El conocimiento de la psicología analítica que aquí recomendamos no requiere, en absoluto, estudios técnicos profundos y el someterse a psicoanálisis personal. No obstante, debe ser lo bastante preciso y objetivo como para proporcionar sobre el psiquismo, su génesis y los principales trastornos neuróticos, una idea que constituya un conocimiento auténtico y no tan sólo un conjunto de nociones vagas y poco utilizables. La mejor manera de adquirirla sería sin duda, seguir sobre éste tema algunos cursos sólidos y matizados. En defecto de ellos, la lectura de algunas obras y artículos escogidos cuidadosamente bastan para dar una orientación espiritual y para estar atentos a un determinado número de puntos. La experiencia psicológica y la lucidez en la determinación del sentido de sus propios actos y de los del prójimo, permiten una comprobación personal de gran parte de los conocimientos que se refieren a las falsas motivaciones, la transferencia, etcétera. Semejante comprobación es, desde luego, insuficiente para permitir llevar a cabo un psicoanálisis, pero basta para el uso que aquí apuntamos. En efecto, no se trata de que el director sea capaz de remontarse hasta los traumatismos infantiles que son el origen de la actual situación, sino sencillamente que sepa sospechar, bajo unas conductas objetivamente de acuerdo o contrarias al ideal de perfección, la motivación neurótica que les proporciona su sentido psicológico en el dirigido que acude a él. (. .. ) Una iniciación a la psicología analítica permite sospechar, bajo los comportamientos objetivamente conformes a la tendencia a la perfección, la búsqueda de

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una solución neurótica a antiguos conflictos que no se han solucionado. 54 Parker y St. Johns 55 demostraron que la salud mental, medida después de un año de iniciarse el experimento, no se alcanzó por los sujetos que solamente se dedicaban a orar; algo se alcanzó en los que recibieron psicoterapia; pero se alcanzó mucho más en aquellos que combinaban la oración y la psicoterapia. Lo que en estas páginas se pretende haber explicado, es la utilidad, no sólo de la oración en la psicoterapia, sino de un poco de psicoanálisis en los Ejercicios espirituales de San Ignacio.

Bibliografia Freud, Sigmund, Obras completas, 1.1, 11 Y III. Madrid, Biblioteca Nueva, 1973. Loyola, Ignacio de, "Ejercicios Espirituales", en Obras completas de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1977.

54 Beimaert, Louis, "Práctica de la dirección espiritual y psicoanálisis", en Experiencia cristiana y psicología. Barcelona, Estela, 1966, pp. 62-64. 55 Parker, J. y E. St. Johns, La oración en la psicoterapia. México, Pax, 1969.

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