Eros e magia nel Rinascimento 9788833916576

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Universale Bollati Boringhieri 505

Ioan Petru Culianu

Eros e magia nel Rinascimento La congiunzione astrologica del 1484

Prefazione di Mircea Eliade Traduzione di Gabriella Ernesti

Bollati Boringhieri

Prima �dizio� marzo 2006 Ristampa gmnaio 2020 © 1984 Flammarion, Paris Titolo originale

Eros a magie à la Rmaissanc� (1484)

© 2006 Bollati Boringhieri editore Torino, corso Vittorio Emanude Il, 86 Gruppo editoriale Mauri Spagnol ISBN

978-88-339-1657-6

Schema grafico della copertina di Enzo Mari www

.bollatiboringhieri.it

Stampato in Italia dalla Rotolito S.p.A., Seggiano di Pioltdlo (Mi)

Indice

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Prefazione di Mircea Eliade

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Prefazione all'edizione italiana

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Introduzione PARTE PRIMA

Fantasmi all'opera

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l. Storia del fantastico

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2. Psicologia empirica e psicologia abissale dell'eros

89

3. Amicizie pericolose PARTE SECONDA

Il grande manipolatore

141

4. Eros e magia

166

5. La magia pneumatica

196

6 . L a magia intersoggettiva

215

7. La demonomagia PARTE TERZA

Fine di partita

265

8. 1484

282

9. La grande censura del fantastico

307 10. Il dottor Faust, da Antiochia a Siviglia

Appendici 333

Appendice l (al capitolo l, paragrafo 3) Le origini della dottrina del veicolo dell'anima

345

Appendice 2 (al capitolo 2, paragrafo 3) Le delizie di Leo Suavius

351

Appendice 3 (al capitolo 2, paragrafo 4)

366

Appendice 4 (al capitolo 3, paragrafo l)

370

Appendice 5 (al capitolo 3, paragrafo 2)

375

Appendice 6 (al capitolo 7, paragrafo 3)

La realtà della stregoneria 389

Appendice 7 (al capitolo 7, paragrafo 4)

Il teatro magico di Fabio Paolini 394

Appendice 8 (al capitolo 7, paragrafo 4)

400

Appendice 9 (al capitolo 9, paragrafo 5)

404

Appendice l O (al capitolo 3) L 'eros, oggi

409

Bibliografia

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Indice dei nomi

Prefazione

Storico delle religioni, specialista della tarda antichità e dello gnosticismo, ma anche balcanologo e rumenista (insegna, tra l'altro, storia della cultura rumena all'università di Groninga) , loan P. Culianu si è fatto notare per un gran numero di articoli pubblicati su riviste specializzate e per tre volumi, l'ultimo dei quali (Religione e potere, Torino 1981) scritto in collaborazione con due giovani ricercatori italiani. Ma è con Eros e magia in attesa della pubblicazione di una vasta monografia comparata sui miti e le tecniche dell'ascesa estatica 1 che i suoi lavori più importanti cominciano a veder la luce. Memore che il Rinascimento italiano è stato una delle passioni della mia giovinezza, e che la mia tesi di laurea l'avevo dedicata al pensiero di Marsilio Ficino, di Pico della Mirandola e di Giordano Bruno, Culianu mi ha chiesto di scrivere una breve prefazione a Eros e magia. Troppo forte era la tentazione di evocare le tappe e i grandi nomi della storiografia moderna sul Rinascimento, sottolineando tra l'altro la recente rivalutazione delle tradizioni ermetiche, occulte e alchemiche. Che avvincente studio della storia delle idee è l'analisi delle interpretazioni del Rinascimento italiano a partire da Jakob Burckhardt e Giovanni Gentile fino a Eugenio Garin, P. Oskar Kristeller, E. H . Gombrich, F. A. Yates, D. P. Walker, Allen G. Debus e altri eminenti ricercatori contemporanei! Ma, ahimè, alla mia età il tempo e le energie sono penosamente contati. Di conseguenza, non mi dedicherò a una approfondita disamina delle più significative interpretazioni dell'autore, limi-

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tandomi invece a sottolinearne la novità e l'originalità. Mi piacerebbe citare, per esempio, l' analisi di un oscuro scritto di Giordano Bruno, De vinculis in genere, che Ioan P. Culianu paragona al Principe di Machiavelli (p. 144 sg. ) . In realtà, se Ficino aveva identificato l'eros con la magia (perché, scriveva, «l'opera della magia consiste nel riavvicinare le cose l'una all'altra») , Giordano Bruno spinge fino alle estreme conseguenze le possibilità operative della magia erotica. Tutto può essere manipolato dall'immaginazione , vale a dire dai fantasmi di origine e natura erotica che vengono suscitati in un soggetto o in una collettività qualsiasi, a patto però che, grazie alla magia, l'operatore sia immunizzato contro i propri fantasmi. Giusta­ mente, l'autore riconosce nella tecnica esposta nel De vinculis il diretto precursore di una disciplina moderna, la psicosociologia applicata. «ll mago del De vinculis è il prototipo dei sistemi impersonali dei mass media, della censura indiretta, della manipolazione globale e dei brain-trusts che esercitano il loro controllo occulto sulle masse . . . » (p. 145). Ho citato quest'esempio non solo perché il De vinculis è ancora mal conosciuto, ma anche perché, poco tempo dopo la morte di Giordano Bruno, la Riforma e la Controriforma hanno imposto con successo una radicale censura dell'immaginario. Certo, il motivo era religioso, i fantasmi essendo idoli concepiti dal « senso interno » (p. 282 sgg.) . E, beninteso, la censura riuscl a far piazza pulita delle « scienze » fondate sul controllo dell'im­ maginario, in particolare l'eros fantastico, l'Arte della memoria e la magia. Ma quel che più conta è che, secondo l' autore, la vittoriosa offensiva della Riforma contro l'immaginario finl per distruggere la cultura del Rinascimento . Questa censura dell' immaginario che pervase le Chiese occi­ dentali la si potrebbe comparare alla crisi iconoclasta subita dalla Chiesa d'Oriente nell'VIII e nel IX secolo, la tesi teologica essendo la stessa: l'idolatria implicita nella glorificazione delle immagini. Al contrario, i teologi iconofili sottolineavano la continuità tra lo spirituale e il naturale: l'Incarnazione aveva annullato l'interdizione veterotestamentaria di raffigurare il divino. Fortunatamente il sinodo dell'843 ripristinò definitiva-

mente il culto delle icone. E dico fortunatamente, perché era la contemplazione delle immagini che permetteva ai fedeli l'accesso a un intero universo di simboli. In fin· dei conti, le immagini erano suscettibili di completare e approfondire l'istruzione religiosa degli analfabeti. (In realtà, questo compito è stato assolto dall'iconografia presso tutte le popolazioni rurali dell'Eu­ ropa orientale.} Al pari della maggior parte degli storici, Ioan P. Culianu è convinto che, «sul piano teorico, la grande censura dell'immagi­ nario sfociò nella comparsa della scienza esatta e della tecnologia moderna» (p. 324}. Altri ricercatori hanno invece messo in evidenza il ruolo dell'immaginazione creatrice nei grandi geni della scienza occi­ dentale, da Newton fino a Einstein. Non è questa la sede adatta ad affrontare tale complesso e delicato problema (dato che l'immaginazione creatrice svolge un ruolo decisivo soprattutto nel progresso delle matematiche e della fisica teorica, meno invece nelle «scienze naturali» e nella tecnologia) ; piuttosto sarà opportuno sottolineare le osservazioni di Culianu sulla soprav­ vivenza, o la ricomparsa, di una certa « m�ia» nelle scienze psicologiche e sociologiche contemporanee . È significativo che questo libro, che comincia con la storia del concetto di «senso interno» a partire da Aristotele fino al Rinascimento, si concluda con la leggenda di Faust nelle interpretazioni di Marlowe e Calder6n. Ebbene, questi due scrittori illustrano, ancorché in maniera diversa, l'insorgere del puritanesimo, la loro immagina­ zione letteraria essendo laboriosamente frenata da ciò che l' autore definisce «un moralismo eccessivo ». Università di Chicago febbraio 1982

Mircea Eliaàe

Nota 1 Una versione inglese ridotta di questa è stata pubblicata a Leida (Psychanodia

l, EPRO, 99, Leiden 1983) . La monografia è stata pubblicata poi da Payot nel

1984 e tradotta in italiano col titolo Esperienze dell'estasi, Bari 1986.

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Eros e magia nel Rinascimento

Prefazione all'edizione italiana

La presente edizione italiana. è in gran parte conforme all'edizione americana di Eros e magia, che uscirà presso la University of Chicago Press nella traduzione di Margaret Cook. L'introduzione e la bibliografia, nonché parte dei ritocchi al testo e alle note, sono comuni alle due. Nella primavera del 1986 tenni, su invito della Divinity School dell'Università di C hicago, un corso sulla magia rinascimentale che mi diede modo di ripensare la materia del libro, grazie agli stimolanti contatti che ebbi con gli studenti e soprattutto con A. G. Debus e con la dottoressa Elsa Gonzalez, che segulle mie lezioni e le arricchl di interessanti osservazioni. n mio soggiorno americano, per cui desidero particolarmente ringraziare il professar Franklin I. Gamwell, preside della Divinity School, si dimostrò come quell'amore d'Iddio di cui sentii una volta David Tracy dire che non sempre arreca cose buone, ma è sempre intensissimo. In questo caso, accanto a ragioni di gioia, mi arrecò l'occasione di partecipare con immenso dolore ai funerali di Mircea Eliade, che oltre ad aver scritto la prefazione a questo libro è stato per me, durante gli ultimi quindici anni, una garanzia che la bontà, la semplicità e la serenità non sono del tutto scomparse dal mondo. Se dovessi riscrivere oggi Eros e magia ne allargherei cospicua­ mente la seconda parte, sulla Riforma e la Controroorma. La mia tesi sembra confermata da lavori come quello di J. Delumeau, ma la mia immagine del Protestantesimo rimane senz'altro troppo unidimensionale.

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La stampa si è cortesemente occupata del mio libro; a prescindere dalla perplessità di un giornalista che ha trovato troppo semplicistiche le mie vedute sulla psicoanalisi (inducendo­ mi a toglierle dalla presente edizione) e da una rivista esoterica che mi ha rimproverato di non condividere la visuale di una delle sue redattrici, le recensioni e le reazioni che sono giunte a mia conoscenza vanno dal positivo all ' entusiastico. Daniel Pickering Walker mi mandò un invito a prendere il tè con lui a Londra, ma sfortunatamente la sua scomparsa rese impossibile il mio incon­ tro con l'iniziatore degli studi sulla magia rinascimentale . Durante gli anni scorsi tenni varie conferenze sulla magia, cosa che mi guarderò bene dal rifare nel futuro. Invitato a Chambéry da Jean Burgos, subii un attacco da parte di stregoni presenti nella sala, allarmati dal fatto che un povero storico invadesse profanamente il loro terreno. Sia io che il mio collega, l'africanista Hans Witte, ne uscimmo con un tremendo mal di testa. La probabile spiegazione razionale del fenomeno è che sia stato provocato dal mistral, un vento talmente noto per i suoi paurosi effetti psicosomatici, che nel Marocco era d'uso che un uomo che ammazzasse una delle sue mogli durante la stagione del mistral non venisse affatto punito. (L'inverso non sembra purtroppo essere vero.) Anche a Chicago ebbi una strega come studentessa; si dimostrò molto utile nell'aiutarmi a procurarmi i libri che mi interessavano . Superato l'imbarazzo, riuscii perfino a guardarla negli occhi, e niente è successo a quanto pare. Sulla stregoneria ho completamente cambiato opinione da quando ho finito il manoscritto francese di Eros e magia (1982) . Ho tenuto il 5 maggio 1986 la prima Hiram Thomas Lecture all'Università di Chicago su questo argomento. Per svariatissime ragioni, non mi è stato ancora possibile preparare il dattiloscritto per la stampa. Ma la reazione del pubblico che riempiva la sala mi fa pensare di essere sulla buona strada. Mi dispiace di avere incontrato cosl tardi il professar W alter Gerbino dell'Università di Trieste, che si occupa delle teorie mnemoniche odierne e della psicologia della vista; mi ha dischiuso tantissime prospettive concernenti la psicologia moderna, di cui ero all'oscuro anni fa durante la stesura del libro. Mi è

purtroppo impossibile renderne conto nella presente edizione. Uno speciale ringraziamento va a Hillary Suzanne : essa mi ha dato modo di capire che alcune tra le descrizioni dell'eros fantastico che colsi da polverosi libri rinascimentali e medievali sono rigorosamente esatte . The Netherlands Institute for Advanced Study Wassenaar (L'Aia) 7-27 settembre 1986

I.

P. C.

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Introduzione

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Oggi è ancora invalsa l'idea che un abisso separi la visione del mondo dei nostri contemporanei e di noi stessi da quella dell'uomo del Rinascimento, e il segno visibile di tale frattura sarebbe l'odierna tecnologia, frutto della «scienza quantitativa» sviluppatasi a partire dal XVII secolo. Ora, nonostante le massime autorità della storia della scienza ci informino che i propositi di un Newton, di un Keplero, di un Cartesio, di un Galileo e di un Bacone non hanno assolutamente nulla a che vedere con questa pretesa « scienza quantitativa», si continua tuttavia a perpetuare le stesse erronee opinioni dei nostri antenati, i razionalisti del XIX secolo . Dopo tutto, questi credevano fermamente all'idea di ragione e di progresso, che difendevano a oltranza. Postulare l'esistenza di una frattura tra un'età infantile dell'umanità, che giungeva al termine con il Rinascimento, e l'età della sua maturità, culminante nell' avvento della tecnica moderna, era allora utile agli scopi sociopolitici dei fautori del progresso, che ritenevano di essere, o che veramente erano, circondati da forze ostili. Ma oggi che le prove tangibili della tecnologia privano di efficacia uno sguardo troppo nostalgi­ co nei confronti del passato, risulta indispensabile rivedere da cima a fondo questo atteggiamento la cui intolleranza ha la pretesa di celare la falsità. L'idea che l'uomo moderno si fa della magia è -assai strana, poiché vi vede solo un risibile ammasso di ricette e metodi derivanti da una concezione primitiva, non scientifica, della natura. Disgraziatamente, gli scarsi « specialisti» che si arrischiano a

esplorare questo campo vi trasportano, quale unico corredo di viaggio, gli stessi pregiudizi, e si possono contare sulle dita di una mano le opere che interrompono questa pervicace tradizione . Certo, sarebbe arduo sostenere che il metodo della magia ha qualcosa in comune con il metodo delle nostre scienze della natura. La struttura della materia viene completamente ignorata, e i fenomeni fisiochimici sono attribuiti a forze occulte agenti nel cosmo. Eppure, la magia ha in comune con la tecnologia moderna la pretesa di pervenire, con altri mezzi, agli stessi risultati: comunicazione a distanza, trasporti rapidi, viaggi interplanetari fanno parte delle normali prodezze del mago. Non è tuttavia su questo piano che la magia ha continuato a resistere, facendosi beffe di tutti coloro che la credevano scomparsa da tempo. A derivarne sono forse le scienze psicologi­ che e sociali odierne, ed è questo il motivo per cui bisognerebbe in primo luogo ristabilire un'immagine corretta dell'essenza e della metodologia della magia per essere in grado di farci un'idea di quanto ancora le dobbiamo. All 'origine, la magia di cui ci occuperemo in questa sede è una scienza dell' immaginario, da essa esplorato con i mezzi che le son propri e che pretende di manipolare più o meno a piacimento. Al suo massimo grado di sviluppo, raggiunto nell'opera di Giordano Bruno, la magia è un metodo di controllo dell'individuo e delle masse basato su una profonda conoscenza delle pulsioni erotiche individuali e collettive. Vi si può riconoscere non solo il lontano progenitore della psicoanalisi, ma anche, e soprattutto, quello della psicosociologia applicata e della psicologia di massa. In quanto scienza della manipolazione dei fantasmi, la magia si rivolge in primo luogo all'umana immaginazione, nella quale tenta di suscitare impressioni persistenti. Il mago del Rinasci­ mento è, sì, psicoanalista e profeta, ma anticipa anche professio­ ni moderne come quelle di capo delle relazioni pubbliche, propagandista, spia, uomo politico, censore, direttore dei mezzi di comunicazione di massa, agente pubblicitario. Le operazioni fantastiche che il Rinascimento conosce sono più o meno complesse e la prima è l'eros, che si manifesta già in natura senza l'intervento della volontà umana. La magia è solo

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un eros applicato, diretto, provocato dall'operatore . Ma vi sono anche altri aspetti della manipolazione dei fantasmi, e uno è la meravigliosa Arte della memoria. Il nesso tra eros, mnemotecni­ ca e magia è indissolubile, al punto che sarebbe impossibile capire l'ultima senza aver prima studiato i principi e i meccani­ smi degli altri due. Studiando l'immaginazione del Rinascimento e i cambiamenti che avrebbe subito all'epoca della Riforma, in un certo senso compiamo un'opera da pionieri. S arebbe comunque ingenuo sostenere che questo libro non si riallacci a tutta una tradizione di studi di storia e di filosofia delle scienze, di cui talvolta si propone di correggere gli errori di ottica. Va da sé che la materia di cui si esamineranno vicissitudini storiche nel corso di quest'opera è l'immaginazione umana quale trova espressione nei documenti relativi all'eros e alla magia nel Rinascimento. Talvolta risulterà impossibile non affrontare la questione delle pretese del mago di effettuare operazioni fuori dal comune, e di conseguenza sarà impossibile non paragonare tali pretese - di cui non si tratta affatto di esaminare la validità alle realizzazioni della scienza e della tecnologia moderne. Magia e scienza rappresentano in ultima istanza bisogni immaginari, e il passaggio da una società a dominante magica verso- una società a dominante scientifica si spiega in primo luogo con un mutamento dell'immaginario. Ed è proprio in ciò che consiste la novità di questo libro : vi si esaminano le trasformazioni a livello dell'im­ maginario in quanto tale piuttosto che a livello delle scoperte scientifiche, prendendo le mosse, beninteso, dall'idea che una scoperta è resa possibile solo da un determinato orizzonte di conoscenze e credenze relative all a sua possibilità. Se oggi noi possiamo vantarci di avere a nostra disposizione conoscenze scientifiche e una tecnologia che esistevano unica­ mente nella fantasia dei maghi, dobbiamo però riconoscere che, dopo il Rinascimento, le nostre facoltà di operare direttamente con i nostri propri fantasmi, se non con quelli ,altrui, sono diminuite. Il rapporto tra conscio e inconscio si è profondamente modificato, e ridotta a nulla la nostra capacità di dominare i nostri propri processi immaginari.

Non solo è interessante apprendere qual era il rapporto di un uomo del Rinascimento con i suoi propri fantasmi, ma lo è anche capire quali sono state le ragioni ideologiche che hanno impresso all'evoluzione di tale rapporto il corso che ci è noto, il che equivale, in fondo, a una giusta comprensione delle origini della scienza moderna, la quale non avrebbe potuto fare la propria comparsa se non vi fossero stati fattori in grado di causare la modificazione dell'immaginazione umana. Ora, questi fattori non sono stati economici, né derivano da una presunta «evoluzione » storica della nostra razza. Al contrario, le forze che li suscitarono erano regressive sul piano psicosociale, e addirittura reazionarie sul piano sociopolitico. Com'è quindi possibile che a loro si debba anche la comparsa dello spirito che avrebbe gradualmente portato allo sviluppo della scienza moderna? È a tale enigma della storia che questo libro si propone di fornire risposta. Allo scopo di prevenire il disagio del lettore al cospetto di affermazioni eccessivamente drastiche, la prima delle quali è che si vive in un mondo in cui la magia ha ancora un ruolo da svolgere e un posto di primo piano, abbiamo lasciato parlare i testi, che ci siamo sforzati, a pro del lettore, di capire, sia alla lettera che nello spirito. Dopo tutto, le conclusioni che ne abbiamo tratto ci sembrano aver largamente compensato i laboriosi studi perseguiti pressoché senza soste per dodici anni, studi nei quali la filologia è stata solo un mezzo d' accesso e non già un fine a sé stante. li fatto che l'assidua meditazione sul significato dei documenti abbia qui sostituito la semplice comunicazione del loro contenuto chiarisce a sufficienza la singolarità di quest'opera, singolarità della quale non riteniamo di doverci scusare. Quanto al resto il lettore è chiamato a giudicare lui stesso. Ci troviamo oggi al crocevia di due epistemologie: la prima, che risale all'Illuminismo, crede che il progresso della scienza è cumulativo e che, in fin dei conti, all'umanità toccherà scoprire la Verità; la seconda, che non esiste che da un quarto di secolo, considera che tutte le visuali del mondo sono valide, che esse sono parimenti distanti dalla Verità e che tra esse non c'è continuità. Secondo questa epistemologia, la visuale del mondo del Rinascimento e quella della scienza moderna, sebbene in

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successione cronologica, non hanno niente a che fare l'una con l'altra: esse sono semplicemente incommensurabili. Le nostre ricerche sembrano più consone con quest'ultimo punto di vista che con l' altro. La scienza rinascimentale - di cui solo i principi più generali saranno esaminati in questa sede - è un sistema coerente, fondato sulla dimensione psichica (o, meglio, spiritua­ le, pneumatica} delle cose. Questa dimensione è, come ci si renderà conto subito, reale. Ma allora anche le operazioni intersoggettive di cui la magia afferma la possibilità sono reali? In qualche modo lontano la cosa è probabile. Ne abbiamo la prova oggi, quando la manipolazione attraverso l'immagine e il linguaggio hanno raggiunto un livello senza precedenti grazie ai mezzi di comunicazione di massa. Ma se le scienze rinascimentali non sono completamente sprov­ viste di una certa «verità», perché allora questo cambiamento rivoluzionario che le coinvolge, distruggendole, a partire dal XVII secolo? La sociologia ha già costatato da tempo l' apparizio­ ne di un «cambiamento negli interessi vocazionali» (shift in voca­ tional interests) , orientati, nell'Inghilterra puritana, verso la scien­ za e la tecnica. Le nuove vocazioni scientifiche sono state da R. K. Merton messe in relazione col puritanesimo religioso . 1 È così che la portata del puritanesimo, il quale, secondo Max Weber, avrebbe portato alla formazione dello « spirito del capitalismo»2 si vede allargata nella direzione di sfere di interesse sociale in grado di spiegare lo slancio della scienza e della tecnica moderne. (È vero che , accanto al puritanesimo, R. K. Merton colloca, tra i fattori di fondo che spiegano questo fenomeno di incalcolabile importanza, gli interessi militari. Dunque, le basi tecnologiche della nostra società sembrano essere state poste da due attività umane di cui si sarebbero difficilmente sospettati i rapporti con le scienze: la religione e la guerra.} Bisogna tuttavia essere cauti nell'attribuire alle cause storiche un carattere definitivo e primario, poiché, nella gran maggioranza dei casi, non è possibile superare un ragionamento c.ircolare. Per esempio, quando si tratta di definire le molle del capitalismo, è difficile precisare se è il prodotto di una ragione (religiosa) che accondiscende all'idea del possesso, o s e non è per caso l'ultima

che si fa circondare da ragioni religiose per autogiustificarsi. Il dilemma è senza risposta: avida ragione o ragionevole avidità? Ad ogni modo, la rivoluzione scientifica europea che porta alla distruzione delle scienze rinascimentali è basata su fattori religiosi che non hanno niente a che fare con le scienze stesse. Ed è sempre la religione a trascinare le società europee in un'avven­ tura di cui siamo ancora !ungi dal poter calcolare le conseguenze. Lo storico che possiede conoscenze, sia pure modeste, sulla visione del mondo, il sistema scientifico, la tecnologia e le istituzioni di qualsiasi tra le grandi civiltà del passato, deve prima o poi arrivare all'inquietante conclusione che tutte le reti d'idee o «programmi» collettivi (ma anche individuali) si valgono l'uno l'altro e che, di conseguenza, la concezione del progresso lineare dell'umanità dovrebbe essere essenzialmente falsa. In ultima istanza, ogni sistema culturale è basato su miti, il nostro come quello del Rinascimento, e le «scienze dure» non vi fanno eccezione, come è stato brillantemente dimostrato da Stephen Toulmin.3 Chi, dall'alto del Palatino, avrebbe mai pensato che l'Impero Romano non fosse eterno? E chi, dall'alto di qualche inespugnabile fortezza o meravigliosa cattedrale, non avrebbe pensato che il mondo medievale fosse destinato a durare in eterno? Lo stesso vale, beninteso, per il campanile di Giotto. Non ho tempo per coltivare sentimenti decadenti, ma una domanda postami di recente da una giovane archeologa, mentre stavamo ammirando gli stupendi grattacieli di Chicago, mi ha leggermente sconvolto. «Non credi, mi ha detto, che un giorno tutto ciò sarà cocci e frantumi?» Non ci avevo mai pensato e non ci penso più. «Ci sarebbe molto, ma veramente molto lavoro per gente come te», fu la mia unica risposta. Ma dietro la sua domanda si aprivano tutti i vortici della storia. Che il lettore si ponga da solo domande sui vortici. Intanto, questo libro non è altro che una seminagione di fantasmi che si rivolge ad un ignoto mietitore. Che decida lui stesso l'uso da farne. Chicago 29 maggio 1986

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Note 1 Si veda Robert K . Merton, Science, Technology and Society in Seventeenth Century England, New York 1970 (l' ed. 1938). 2 È la tesi enunciata da Max Weber in Die protesf4ntische Ethik und der Geist des &pit4lismus, 1904- 1905 (trad. it. L'etica protesf4nte e lo spirito del capif4lismo, Roma 1945) . ' Stephen Toulmin, The Retum to Cosmo/ogy, Berkdey 1982 .

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Parte prima Fantasmi all'opera

Supprime gl'eminenti, e inalza i bassi Chi l'infinite machini sustenta, Et con veloce, mediocre, et lenta Vertigine, dispensa In questa mole immensa Quant'accolto si rende e aperto stassi.

Giordano Bruno

l. Storia del fantastico

l.

Del senso interno

Alcune considerazioni preliminari. La nostra civiltà è nata dall'incontro di parecchie culture, le cui interpretazioni dell'esi­ stenza umana erano a tal punto diverse che è stato necessario un enorme sconvolgimento storico, accompagnato da una fede fanatica, per realizzare una sintesi duratura. In essa, materiali di origine disparata subirono una riconversione e una reinterpreta­ zione che recano l'impronta della cultura dominante dell'epoca: quella di un popolo vinto, il greco, ripresa da un popolo conquistatore, il romano . Per il pensiero greco, la sessualità rappresentava, in generale, solo una componente secondaria dell' amore. Si ammetteva il nesso causale tra sessualità e riproduzione, ma non si insisteva sull'esistenza di una «ragione naturale�> tale da conferire alla prima una finalità meramente genesiaca, tant'è che il ruolo di strumento riproduttivo riservato alla donna non implicava affatto un legame amoroso tra i due sessi, ma piuttosto un legame politico: il frutto dell'unione coniugale sarebbe stato un nuovo cittadino utile allo Stato, un soldato o una produttrice di soldati. L'amor profano, a esempio quello di un Alcibiade, era un miscuglio di attrazione fisica, di cameratismo e di rispetto suscitato da qualità eccezionali, possente passio� alla quale meglio si addiceva una relazione omosessuale. Platone, che non esita a bandire i poeti dalla sua città ideale col pretesto che il loro incontrollabile furore poetico nasconde un pericolo per lo

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Stato, si pone, com'è ovvio, il problema dell'utilizzazione sociale di quell'immensa forza emozionale che è l'eros . Il genere di amore che Socrate insegna nei dialoghi di Platone rappresenta una graduale elevazione nell'ordine dell'essere, a partire dalla bellezza dei segni visibili impressi nel mondo fisico, fino alle forme ideali da cui tali segni derivano, il cosmo noetico che, in quanto fonte unica e indivisibile del Vero, del Bene e del Bello, rappresenta anche il fine ultimo al quale aspira l'essente. Amore è il nome di questo desiderio dalle molteplici manifestazioni, il quale, persino nella sua forma più degradata in cui si immischia l'attrazione sessuale, conserva ancora il suo carattere di inconscia aspirazione alla Bellezza trascendente . Platone, senza dubbio il filosofo più influente nella storia del pensiero occidentale, separa la sfera dell'amore autentico dalle sfere rispettive (e non sovrapponibili) della sessualità e della riproduzione, conferendo all'eros lo statuto - importantissimo, ancorché non definito nell'ordine ideale - di legame tra l'essente e l'essere nella sua essenza, ta onta ontos. L'amante per eccellen­ za è ilphilosophos, colui che ama la sapienza, vale a dire l'arte di elevarsi fino alla verità che è anche Bontà e Bellezza, praticando il distacco nei confronti del mondo. Attrazione conscia e, insieme, aspirazione inconscia persino l'eros profano ha, in Platone, alcunché di imponderabile. In ogni caso, il desiderio fisico formulato dall'anima irrazionale e placato per mezzo del corpo non rappresenta, nella fenomenologia dell'eros, che un aspetto oscuro e secondario di questo. Il corpo è solo uno strumento, mentre l'amore, persino quello finalizzato alla sessualità, dipende dalle potenze dell'anima. Infine, lo sforzo maieutico di Socrate pone l'accento sulla convertibilità di ogni eros, anche fisico (vale a dire psicofisico) , in contemplazione intellettuale. Aristotele non chiama in causa l'esistenza della dicotomia platonica anima-corpo, ma, dedicandosi ai segreti della natura, avverte la necessità di definire empiricamente i -rapporti tra queste due entità isolate, la cui unione, pressoché impossibile dal punto di vista metafisica, costituisce uno dei più profondi misteri dell'universo. L'intervento di Aristotele, che molto

probabilmente s1 tspua alle teorie della medicina sicula o empedoclea, 1 ha per effetto due risultati di incalcolabile impor­ tanza per la storia del pensiero occidentale: da un lato, l'eros sarà considerato, al pari dell'attività sensoriale, come una delle operazioni implicanti il mutuo rapporto anima-mondo sensibile, il che comporta che sarà sottratto all'imperio incondizionato dell'anima; dall'altro, e conseguentemente, il meccanismo eroti­ co, proprio come il processo della conoscenza sensibile, dovrà essere realizzato in rapporto alla natura pneumatica e alla fisiologia sottile dell'apparato che funge da intermediario tra l'anima e il corpo. Tale apparato è composto dalla stessa sostanza - lo spirito (pneuma) di cui son fatte le stelle, e assolve la funzione di primo strumento (proton organon) dell'anima nel suo rapporto con il corpo. Un simile meccanismo rappresenta le condizioni richieste per risolvere la contraddizione tra il corporeo e l'incorporeo: è talmente sottile che rasenta la natura immateriale dell'anima; e tuttavia è un corpo che può entrare, in quanto tale, in contatto con il mondo sensibile. Senza questo pneuma astrale, anima e corpo sarebbero completamente ignari l'uno dell'altra, ciechi quanto ognuno d'essi è per il regno dell'altro. Ciò perché l'anima non possiede nessuna apertura antologica che le permetta di guardare in basso, mentre il corpo è solo una forma di organizzazione degli elementi naturali, una forma che si disgre­ gherebbe immediatamente senza la vitalità assicuratagli dall'anima. Infine, l' anima può trasmettere al corpo tutte le attività vitali, come pure la mobilità, solo tramite l'intermediario del proton organo n, l'apparato pneumatico situato nel cuore. D'altra parte, il corpo apre all'anima una finestra sul mondo mediante i cinque organi dei sensi, i cui messaggi giungono allo stesso dispositivo cardiaco che si dedica adesso a codificarli in modo che risultino comprensibili. Sotto il nome di phantasia o senso interno, lo spirito sidereo trasforma i messaggi dei cinque sensi in fantasmi percepibili dall'anima, perché essa non può cogliere nulla che non sia convertito in una sequenza di fantasmi; insomma essa non può nulla capire senza fantasmi (aneu phantasmatos).2 Guglielmo di Moerbecke, traduttore di Arista-

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tele, rende cosl in latino questo passaggio: Numquam sine phantasmate intel/igit anima . E san Tommaso ne fa un uso quasi letterale nella sua Summa theologica, 3 che avrebbe avuto immen­ sa influenza nei secoli successivi: Intelligere sine conversione ad phantasmata est [animae] praeter naturam. Il sensus interior, senso

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interno o senso comune aristotelico, divenuto una nozione indissociabile non solo dalla scolastica ma da tutto il pensiero occidentale fino al XVIII secolo, conserverà ancora tutta la sua importanza in Cartesio, per fare forse la sua ultima comparsa nelle prime pagine della Critica della ragion pura di Kant . Nei filosofi del XIX secolo ha già perso la sua credibilità, trasforman­ dosi in mera curiosità storica confinata nei libri specializzati o riservata ai motti di spirito, a riprova che non era del tutto dimenticata negli ambienti intellettuali. Ignorando che per Aristotele lo stesso intelletto ha un carattere di fantasma, che è phantasma tis, non si riuscirebbe mai a cogliere il significato della boutade di Kierkegaard: «>) . Nel caso di una nascita diurna, si procede a una deduzione, del numero di segni e gradi della Luna, dello stesso numero relativo al Sole. L'operazione avviene in senso inverso in caso di nascita notturna. Il numero di segni e gradi cosl ottenuto viene dedotto dall'ascendente, ciò che fornisce il kleros ovvero locus fortunae. Le sorti degli altri pianeti si ottengono per semplice deduzione del numero esprimente in gradi la posizione del rispettivo astro dell' ascendente (ibid. , p. 134) . Eliodoro indica nell'ordine seguente la sfera di attività sulla quale ogni sorte eserciterà la propria influenza:

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- la Luna determina tutto ciò che ha attinenza con il corpo umano; - il Sole determina sia il «genio personale» di ognuno, sia l' « immagine» del destino umano, ivi compresa la possibilità di esercitare il libero arbitrio; - da Giove dipendono il rango e la gloria del soggetto; - Mercurio determina le qualità dell'intelligenza e le capacità espressive del soggetto;

- Venere regna sulla sfera dell'amore; - Marte regna sulla sfera dell' aggressività; - Saturno regna sulla fatalità (ibid. , pp. 132-133). L'ordine delle sorti planetarie (Giove, Mercurio, Venere, Marte, Saturno) esposto da Paolo di Alessandria e dal suo commentatore ha un'importanza di primissimo piano per il futuro. A parte una semplice inversione di posto tra Mercurio e Venere, si ritrova lo stesso ordine su un ostrakon demotico del I secolo d .C . , nonché negli Apotelesmata dello pseudo-Maneto, il cui autore, nato in effetti nel maggio dell'SO d .C . , deve aver esercitato la propria attività sotto il regno dell'imperatore Adriano (117-138 d .C . ; . cfr. Gundel-Gundel, pp . 160-163) . Secon­ do W. e H . G. Gundel, tale disposizione dei pianeti risale a un ordine egizio che si ritrova sui monumenti della XIX e XX dinastia (ibid. , p. 163) . Verso il IV sec. d.C . , l'ordine Saturno­ Marte-Mercurio-Venere-Giove ricompare nello scritto gnostico Pistis Sophia (IV, cxxxvi, p. 234, 24 sg. Schmidt) . Ne parleremo ancora (a proposito di Servio) nelle pagine seguenti. È assai probabile che verso la fine del I sec. d.C . , Plutarco di Cheronea l'abbia incontrato e utilizzato nella dottrina, abbastanza origina­ le, dei « colori dell'anima» disincarnata davanti al tribunale degli dei (cfr. Culianu, Iter in silvis, vol. I, pp. 69- 71) . Nello stesso periodo, gli gnostici e gli ermetici, anonimi autori del Corpus hermeticum, adattavano la dottrina astrologica delle sorti alla sostanza del loro pensiero. Lo gnosticismo è caratterizzato dal suo acosmismo antropologico e dal suo anticosmismo: l'uomo è una creatura gettata in quel mondo malvagio che è il mondo naturale. Grazie alla sua origine, l'uomo tuttavia supera quella del luogo malefico in cui è imprigionato, perché contiene in se stesso una scintilla pneumatica che deriva dalla vera trascendenza. Ciò significa che l'uomo ha una trascendenza «falsa», quella appunto del demiurgo malvagio di questo mondo e dei suoi aiutanti ovvero «principi» (archontes) . La gnosi di per sé rappresenta la conoscenza teorica e pratica dell'origine dell'uomo e della risalita, attraverso le mura del campo di

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concentramento cosmico vigilate dagli arconti, fino al Padre che risiede al di là di ciò che è visibile. L'ermetismo, il cui atteggiamento verso il cosmo è incostante, ricalca sovente i principi dualistici della gnosi. Nella loro nichilistica tendenza a invertire i valori della filosofia greca, gli gnostici, che erano a conoscenza dell' astrolo­ gia greco-egiziana, hanno ripreso da questa l'idea che i pianeti, a seconda delle rispettive posizioni nell'oroscopo, potessero eserci­ tare un'influenza negativa sulla sorte umana. La combinazione dell' antica idea della discesa dell'anima dal cielo con uno schema cosmologico di origine greca ha avuto probabilmente luogo nei circoli gnostici egiziani. Beninteso, la selezione culturale impone che le fondamenta nichiliste dello gnosticismo vi siano presenti sotto forma di attribuzione ai pianeti di effetti soltanto negativi. Da parecchi testi si desume che gli arconti gnostici sono divinità planetarie. Ireneo di Lione lo afferma espressamente per quanto attiene agli Ofiti: sanctam autem hebdomadem septem

stellas, quas dicunt planetas, esse volunt (Adv. haer. , I, 30, 9) . I signori del male sono concepiti come personaggi reali, dotati di nomi, muniti di corpi teriomorfi: di leone, iena, drago, scimmia, cane, orso, toro, aquila, ecc. (cfr. M. Tardieu, Trois Mythes gnostiques, pp. 61-69) . Sono rappresentazioni che con ogni probabilità derivano dall 'interpretazione della stessa astrologia ermetica, in cui tutte le convenzioni spaziali erano personificate. Del resto, la parola « Zodiaco » (zodiakos) significa