Ereigniskritik: Zu einer Grundfigur der Moderne bei Kant 9783110497939, 9783110499988

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Ereigniskritik

Deutsche Zeitschrift für Philosophie Sonderbände 39

David Espinet

Ereigniskritik

Zu einer Grundfigur der Moderne bei Kant

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungsfonds Wissenschaft der VG WORT

ISBN 978-3-11-049998-8 e-ISBN (PDF) 978-3-11-049793-9 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-049717-5 ISSN 1617-3325 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: SatzBild GbR, Ursula Weisgerber Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Für Sonja, Sara, Jakob und Sophia

Inhaltsverzeichnis Vorwort 

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§ 1 Aufriss  I

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Epistemische Ereignisse   27 Einleitung   27 § 2 Ereigniskritik und skeptische Krise   28 § 3 Humes Kontingenzargument   35 § 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz  § 5 Kants epistemisches Ereignisargument   67 § 6 Apperzeption und Selbstaffektion   82

 44

 105 II Ethische Ereignisse  Einleitung   105 § 7 Kants ethisches Ereignisargument    106 § 8 Sind autonom gefasste Gedanken hyperbolische Ereignisse?  § 9 Differenz ohne Widerspruch   143 § 10 Glückliche Koinzidenz von Lust und Tugend   170  197 III Ästhetische Ereignisse  Einleitung   197 § 11 Kants ästhetisches Ereignisargument  § 12 Die schöne Differenz   225  235 Bibliographie  Abkürzungen und Zitierweise  Literatur   235 Personenregister  Sachregister 

 247

 245

 235

 199

 117

Vorwort Die Entstehung dieser Arbeit ist mit einem Unbehagen an der Moderne verbunden. Genauer, mit dem Unbehagen an der Tendenz der Moderne, das, was Axel Honneth als „das Leiden an Unbestimmtheit“ bezeichnet hat, durch eine gewisse Art der Überbestimmung zu kompensieren. Auf der einen Seite kommt diese Tendenz dadurch zum Ausdruck, dass die Unbestimmtheit menschlicher Existenz und Freiheit in den bekannten Spielarten des reduktiven Naturalismus durch Naturdetermination eliminiert werden soll; auf der anderen Seite finden sich idealistische Überbietungen des Naturalismus, in welchen der Natur selbst noch ein Grund in Freiheit unter- oder überzuordnen versucht wird. Hier sind nicht nur die bekannten Theorien emphatischer Freiheit von Fichte über Hegel und Schelling bis Sartre zu nennen; auch Heideggers hyperbolische Konzeption des Ereignisses steht symptomatisch für eine Pathologie der Moderne. Diese besteht auf idealistischer Seite kurz gesagt darin, Naturdetermination durch menschliche Freiheit zu erklären und damit die Geschichte kurzerhand zur Artikulation eines objektiven Geistes oder zum Ausdruck eines ursprünglichen Seynsgeschicks zu bestimmen. Dass dann die jeweils eigene historische Situation und die eigenen Überzeugungen zur normativen Grundlage erklärt werden, ist so konsequent wie verhängnisvoll. Davon zeugen nicht nur Heideggers Einlassungen mit dem Nationalsozialismus, strukturanaloge Sublimierungsversuche kontingenter Bestimmungen zu vermeintlichen Notwendigkeiten finden sich bereits in Hegels Rechtsphilosophie und der dort vorgenommenen Hypostasierung der Institutionen seiner Zeit zu Figuren der Vollendung des objektiven Geistes. Mit dem reduktiven Naturalismus und dem hyperbolischen Idealismus stehen sich zwei Seiten gegenüber, die dem Leiden an Unbestimmtheit oder Kontingenz auf zwar konträre Weise begegnen, dies aber – gleichsam spiegelverkehrt – in einer Form von analoger Überdetermination tun: Alles was ist, ist nichts als Natur oder Alles was ist, ist letztlich in Freiheit begründet (damit geschichtlich und Geschichte selbst vernünftig). Dass das genannte Leiden an Kontingenz nicht durch solche reduktiven oder hyperbolischen Überbestimmungen kuriert werden kann, ist die Intuition, der in diesem Buch nachgegangen wird. Dabei stellen, so möchte ich behaupten, beide Pathologien Deformationen der kantischen Philosophie dar und, noch präziser, des Verlaufs einer kritischen Grenze, die dort für das Nachdenken endlicher Rationalität gezogen wird – also des bei Kant unternommenen Versuchs, eine Philosophie „auf der Grenze“ von Natur und Freiheit zu entfalten, wie er das Projekt einer kritischen Philosophie einmal in den Prolegomena umreißt. Interessant erschien mir Kants kritische Philosophie also einmal, weil hier bereits – in der dritten Antinomie um genau zu sein – das Problem falscher Antworten auf den legitimen Vernunftanspruch, der Kontingenz von Erfahrung und Freiheit etwas entgegenzusetzen, gesehen wird. Darüber hinaus scheint mir die Aktualität Kants gerade darin zu bestehen, dass seine kritische Philosophie einen Schritt hinter den continental divide zurück erlaubt, der sich vielleicht besonders deutlich im reduktiven oder hyperbolisierenden Umgang DOI: 10.1515/9783110497939-003

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 Vorwort

mit dem zeigt, was man in analytischen und kontinentalen Debatten gleichermaßen unter dem Titel des Ereignisses führt. Auch hier kommt, unter ähnlichen Vorzeichen, die oben beschriebene Antinomie von Natur und Freiheit zurück. Statt einer Darstellung dieser getrennten Debatten und Theorieentwürfe sowie dessen, was diese doch ins Gespräch miteinander bringen könnte, schien es mir lohnender, über die Rekonstruktion des Ereignisses im Kontext der Philosophie Kants hinter den divide zurückzugehen. Freilich kommt meine Fragestellung – oder genauer das Bewusstsein, dass hier etwas zu tun bleibt – aus meiner Auseinandersetzung mit Heidegger und einer an diesen anschließenden Ereignisphilosophie. Allerdings ist aus einer phänomenologisch einsetzenden Frage ein Kantbuch geworden. Dieses möchte dem Aufklärer aber nicht eine bestimmte Existenz- oder Ereignisphilosophie unterschieben, sondern sucht bei Kant Mittel und Ressour­cen, den Begriff und das Phänomen des Ereignisses in den Grenzen rationaler Bestimmungen zu fassen, ohne dabei Natur oder Freiheit preisgeben zu müssen oder beide in eine geschichtliche Überdetermination und die falsch verstandene Notwendigkeit von Kontingenz aufzulösen. Das vorliegende Buch ist die Überarbeitung meiner Habilitationsschrift, mit der ich im Februar 2016 an der Philosophischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg habilitiert wurde. Es ist kaum möglich, all jene zu nennen, die es mir ermöglicht haben, dieses Buch zu schreiben. Zumindest einigen unter ihnen möchte ich auch an dieser Stelle danken: Günter Figal, von dem ich einiges gelernt, der mich über viele Jahre unterstützt und mir darüber hinaus auch den nötigen Freiraum gelassen hat, eigene Wege zu gehen. Ebenfalls nennen möchte ich Markus Gabriel, dem ich seit seinem Freiburger Aufenthalt 2013/14 zahlreiche Anregungen, Kant realistischer zu lesen, verdanke. Markus Enders und Thomas Klinkert danke ich für ihre Bereitschaft, als Gutachter am Habilitationsverfahren teilzunehmen sowie für deren weiterführenden Rückmeldungen im Anschluss daran. Matthias Flatscher, Raimund Kolb und Sergei Seitz haben das gesamte Manuskript gelesen, Tobias Keiling und Nikola Mirković den dritten Teil. Ihnen allen verdanke ich nicht nur sachdienliche Hinweise, sondern auch die richtigen Fragen zum richtigen Zeitpunkt. Von jenen, mit welchen ich unterwegs zu einer Ereigniskritik in Buchform den einen oder anderen Gedanken diskutieren konnte, möchte ich zumindest Joe Balay, Jocelyn Benoist, Georg Bertram, Steven Crowell, Diego D’Angelo, Benjamin Dober, Michael Forster, Henrike Gätjens, Ted George, Thomas Jürgasch, Rolf Kailuweit, Gila Kolb, Holger Krekel, Len Lawlor, Paul Livingston, Jeff Malpas, Jennifer Mensch, Christopher Merwin, Oliver Müller, Simone Neuber, Virginie Palette, Ève-Lyne Perron, Inga Römer, Jacob ­Rogo­zinski, John Sallis, Paul Sandu, Dennis Schmidt, Kristi Sweet, Friedrich Uehlein und Guang Yang danken. Diesen wie auch den Studierenden in meinen Seminaren und Vorlesungen, selbst jenen, die mir beim Verfertigen der Gedanken vor allem aufmerksam zugehört haben, verdanke ich Momente des intellek­tuell und menschlich beglückenden Austausches.

Vorwort 

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Sonja Feger hat den Text abschließend mit großer Gründlichkeit Korrektur gelesen und dabei nicht nur für formale Richtigkeit, sondern mitunter auch für mehr konzeptionelle Klarheit gesorgt. Der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg gilt mein besonderer Dank für die finanzielle und fachliche Unterstützung meiner Arbeit – und hier vor allem dem Freiburg Institute for Advanced Studies (FRIAS) und seinen Mitarbeiter*innen für zwei rundum gelungene Fellowships 2013/14 und 2016/17. Den Herausgebern der Sonderbände der Deutschen Zeitschrift für Philosophie Christoph Demmerling, Andrea Esser, Axel Honneth und Hans-Peter Krüger sei herzlich für die Aufnahme der Abhandlung in ihre Reihe gedankt. Ganz besonders danke ich meiner Familie, insbesondere Sonja, Sara, Jakob und Sophia, welchen dieses Buch vielleicht noch mehr abverlangt hat als mir. Ihnen ist es gewidmet. Freiburg, im November 2016

David Espinet

§ 1 Aufriss Wer vor dem Hintergrund der analytischen und kontinentalen Debatten, die seit der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zum Begriff und Phänomen des Ereignisses auf gegensätzliche Weise geführt werden, mit geschärfter Aufmerksamkeit auf die kritische Philosophie Kants zurückblickt, der bemerkt, dass das Problem des Ereignisses bereits im Zusammenhang kantischer Vernunftkritik deutlich in Erscheinung tritt. Bereits bei Kant ist das Problem einer fundamentalen Ereignisantinomie, die zwischen naturalistischen und anti-naturalistischen Ereigniskonzeptionen aufbricht, klar gesehen und benannt. Paradigmatisch für diese antinomische Grundfigur der Moderne, welche auf die eine oder andere Weise Kants Diagnose einer beunruhigenden Oszillation zwischen Naturalismus und Idealismus wiederholt, ist die dritte Antinomie der Kritik der reinen Vernunft: Dort stellt Kant dem kausal determinierten „Ereignis, welches einen anderen Zustand voraussetzt“ (KrV, A 543 / B 571),1 ein „Ereignis“ aus Freiheit gegenüber, das „ein schlechthin erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen“ (KrV, A 450 / B 478) sei. Während „der Verstand“ in Bezug auf den ersten Ereignistyp „bei seinem empirischen Gebrauche in allen Ereignissen nichts als Natur sieht“, von welcher der Verstand annimmt, dass in ihr „die physischen Erklärungen […] ihren ungehinderten Gang“ nehmen können, habe es die Vernunft beim zweiten Ereignistyp mit der Erscheinung einer „Kausalität“ zu tun, die „völlig frei“ in den Kausalnexus eingreife, um so „mitten im Lauf der Welt verschiedene Reihen, der Kausalität nach, von selbst anfangen zu lassen“ (KrV, A 450 / B 478). Kant nennt eine solche Ursache, die „nicht“ aus den „bestimmenden Naturursachen […] erfolgt“ (KrV, A  450  / B  478), die also „nicht in der Zeit“ liegen kann, wohl aber in dieser manifest werden soll, ein „hyperbolische[s] Objekt“ (PRO, AA  IV, 332). Das Gegenstück eines hyperbolischen oder emphatischen Ereignisses dürfte man gemäß der antithetischen Logik ein ‚triviales Ereignis‘ nennen, eine Ursache oder Begebenheit, die stets kalkulierbar wäre. Offenkundig schließen sich solchermaßen triviale und hyperbolische Ereignisse gegenseitig aus: Die Ereignisreihe ist entweder determiniert – dann kann sie aber nicht durch Ereignisse aus Freiheit gleichsam durchlöchert und destabilisiert werden. Oder aber die hyperbolischen Ereignisse können jederzeit in die Kausalität der Natur einfallen, wodurch die triviale Ereigniskette physikalisch

1 Text leicht modifiziert: Kant verwendet durchgängig die ältere feminine Form „die Eräugnis“, welche bei Heidegger zu einiger Berühmtheit gelangt ist (vgl. z. B. Martin Heidegger, „Die Kehre (1949)“, in: Ders., Identität und Differenz, Gesamtausgabe Bd. 11, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2006, S. 113–124, hier S. 121). Vorliegende Arbeit verfolgt indes weder das Ziel, Heideggers Ereignisbegriff auf jenen Kants zurückzuführen, noch Kant als Heideggerianer avant la lettre zu überführen. Die Untersuchung wird vielmehr – zumindest implizit – zeigen, dass der Ereignisbegriff Kants durchaus als sachlicher Einwand gegen den emphatischen Ereignisbegriff des mittleren und späten Heidegger sowie zahlreicher anderer Entwicklungen der nachklassischen Phänomenologie gewendet werden kann. DOI: 10.1515/9783110497939-004

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 § 1 Aufriss

geregelter Abläufe direkt oder indirekt durch unkalkulierbare hyperbolische Ereignisse durchein­ander geriete, was den Kausalnexus letztlich auflösen würde. Vor dem Hintergrund einer Ereignisantinomie, die Kant selbst beschreibt, erscheint es mir durchaus naheliegend, Kants Vernunft- und Erkenntniskritik als Ereigniskritik weiter auszuformulieren. Angelehnt an Kants Wortgebrauch verstehe ich darunter einerseits die Kritik sowohl trivialisierender als auch hyperbolisierender Ereigniskonzeptionen, welche in ihrer jeweiligen Einseitigkeit zu allerlei unhaltbaren naturalistischen Reduktionismen bzw. idealistischen Übertreibungen geführt haben. Andererseits verstehe ich unter ‚Ereigniskritik‘ auch eine präzise Bestimmung der Möglichkeiten und Grenzen endlicher Rationalität im Umgang mit theoretischer und praktischer Kontingenz. Auch diese Verwendung des Ausdrucks folgt der kantischen Bestimmung der Vernunft- und Erkenntniskritik. Man sollte Kants Ausführungen und Wortwahl ernst nehmen; allein schon deshalb, weil die Antinomieproblematik von Kant selbst zum zentralen Impuls kritischen Denkens erklärt wird – und hier legt die dritte Antinomie, in welcher die Antithetik von Natur und Freiheit dargestellt wird, gleichsam den innersten Nerv des kantischen Kritizismus frei. So wurde in neuerer Zeit zu Recht darauf hingewiesen, dass die kritische Philosophie Kants nicht nur durch den Skeptizismus Humes, sondern früher und umfassender durch Argumente aus der pyrrhonischen Skepsis – und hier ist an erster Stelle das ἰσοσθένεια- bzw. Äquipollenz-Argument zu nennen – beeinflusst wurde.2 In Kants eigenen Worten: „Ich wünsche […], daß der kritische Leser sich mit dieser Antinomie hauptsächlich beschäftige, weil“ von einer solchen Auseinandersetzung mit widersprüchlichen Vernunftforderungen „die erste Grundlage aller Erkenntnis der reinen Vernunft“ (PRO, AA IV, 341) zu gewinnen sei. Genauer: Von dem skeptischen Experiment, sich in die „Unruhe“ äquipollenter Vernunftansprüche verwickeln zu lassen, wodurch „die Vernunft sich […] mit sich selbst entzweit“, verspricht sich Kant ein „Nachdenken“, aus dem so etwas wie „kritische Philosophie“ (PRO, AA IV, 340) entstehen muss. In der Reihe der skeptischen Impulse stellt für Kant nicht die humesche Ruhestörung, sondern die pyrrhonische Antinomie der reinen Vernunft das „merkwürdigste Phänomen“ im „transzendentalen Gebrauch“ von Vernunftideen dar. Die Antinomie der reinen Vernunft sei, so fährt Kant fort, das Movens, „welches unter allen am kräftigsten wirkt, die Philosophie aus ihrem dogmatischen Schlummer zu erwecken“ (PRO, AA IV, 338). Deshalb sei die „Antinomie der reinen Vernunft […] in der Tat die wohltätigste Verirrung […], in die menschliche Vernunft je hat geraten können, indem sie uns zuletzt antreibt, den Schlüssel zu suchen, aus diesem Labyrinthe herauszukommen, der, wenn er gefunden worden, noch das entdeckt, was man nicht suchte und doch bedarf, nämlich eine Aussicht in

2 Vgl. Michael N. Forster, Kant and Skepticism, Princeton / Oxford 2008, S. 16–32.

§ 1 Aufriss 

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eine höhere, unveränderliche Ordnung der Dinge“ (KpV, AA V, 107).3 Unter Letzterer versteht Kant das Sittengesetz der „reinen praktischen Vernunft“ sowie die Ideen, die diese „unter dem Namen des höchsten Guts“ (KpV, AA V, 108) zu einem unbedingten Gegenstand synthetisiert. Während Humes Skeptizismus für Kant primär lokal auf der Naturseite wirksam wird, derart, dass er gegen Hume einen konsistenten Kausalitätsbegriff zu reformulieren sucht, kann man ohne Übertreibung sagen, dass Kants Auseinandersetzung mit dem Äquipollenz-Argument – und hier insbesondere die Antinomie von Natur und Freiheit – die sachliche Makrostruktur seiner gesamten kritischen Philosophie vorgibt.4 So wird Kant alles daran setzen, die Antinomie von Natur und Freiheit „unschädlich“ (KrV, A 422 / B 450) zu machen, so dass sich beide Ideen nicht mehr gegenseitig ausschalten und epistemisch neutralisieren: Die kantische Lösung des Isosthenie-Problems erfolgt aber nicht dadurch, dass Kant für die eine oder andere Seite optieren würde, sondern liegt vielmehr in einer grundlegend anderen ontologischen Verhältnisbestimmung der vermeintlich unversöhnlichen Kontrahenten. Auch hierfür ist Kants Verständnis der Antinomie richtungsweisend. Was in der dritten Antinomie ins Wanken gerät, sind zwei divergierende Allgemeinheitsansprüche zweier Ideen, nämlich der von Natur und Freiheit: Auf Seiten der idealistischen These steht die Annahme absoluter Spontaneität mit kausalen Folgen, auf Seiten der Antithese das mechanistisch-mathematische Weltbild, das Kant in weiten Teilen der Kritik der reinen Vernunft – bis in die transzendentale Dialektik hinein – fraglos zu akzeptieren scheint (tatsächlich aber nicht akzeptiert).5 Dagegen

3 Rückblickend bestätigt Kant dies in einem Brief an Christian Garve vom 21. September 1798: „Nicht die Untersuchung vom Daseyn Gottes, der Unsterblichkeit, etc. ist der Punct gewesen von dem ich ausgegangen bin, sondern die Antinomie der r[einen] V[ernunft]: ‚Die Welt hat einen Anfang – : sie hat keinen Anfang etc. bis zur vierten: Es ist Freyheit im Menschen, – gegen den: es ist keine Freyheit, sondern alles in ihm ist Naturnothwendigkeit‘; diese war es[,] welche mich aus dem dogmatischen Schlummer zuerst aufweckte und zur Critik der Vernunft selbst hintrieb, um das Skandal des scheinbaren Wiederspruchs mit ihr selbst zu heben“ (AA XII, 257–258). 4 Paul Guyer hat diese als Dreh- und Angelpunkte der Philosophie Kants gut herausgearbeitet; vgl. Paul Guyer, Kant, London 2006 und Paul Guyer, Kant‘s System of Nature and Freedom. Selected ­Essays, Oxford 2005. 5 Zur zentralen Bedeutung Newtons für Kant vgl.: Fabien Capeillères, Kant philosophe newtonien, Paris 2004; Michael Friedman, „Metaphysical Foundations of Newtonian Science“, in: Ders., Kant and the Exact Sciences, Cambridge Mass., 1992, S. 136–164: „The science for which Kant aims to prove ‚metaphysical foundations‘ […] is Newtonian science“ (S. 136). Friedman betont, dass dieses Projekt für Kant einhergeht mit einer kritischen Befragung der Grundannahmen mathematischer Wissenschaften: „On the other hand, Kant sees Newtonian science as in need of critical or metaphysical analysis […] that reveals the origin and meaning of its basic concepts and principles“ (S. 137). Dass diese kritische Befragung weit über die Grundlegung der Wissenschaften hinausgeht, macht die zentrale Funktion der Antinomien, insbesondere der dritten Antinomie deutlich, was Friedman, der sich nur für die Grundlegung der Wissenschaften interessiert, nicht aber für Kants Eingrenzung des Geltungsbereichs dieser, indessen nicht weiter untersucht.

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 § 1 Aufriss

generiert Kant aus der pyrrhonischen Urteilsenthaltung seine eigene „skeptische Methode“ (KrV, A 424 / B 535), „die sich“, wie etwa Josef Simon unterstreicht, „gegen absolute Ansprüche wendet“.6 Wie kein anderer vor ihm (und wenige nach ihm) entwickelt Kant in der Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus ein Bewusstsein für die „betrügliche Voraussetzung“ sowohl „der absoluten Realität der Erscheinungen“ (KrV, A  536  / B  564) als auch eines „Realgrund[es] der Freiheit“, den man „nicht beweisen“ kann und deshalb – so Kants Lösung in nuce – „nur als transzendentale Idee“ (KrV, A 558 / B 586; Herv. D. E.) behandeln solle. Noch deutlicher: „Wenn wir der Täuschung des transzendentalen Realismus nachgeben wollen“ – und Kant meint damit die ontologische Hypostasierung einzelner idealer Formen auf der einen Seite sowie empirischer Erfahrungsbereiche auf der anderen Seite, die jeweils zu absoluten Totalgegenständen erhoben werden – „so bleibt weder Natur, noch Freiheit übrig“ (KrV, A 543 / B 571). Damit diese zumindest in begrenzter Form erhalten bleiben, wählt Kant den Weg der ontologischen Depotenzierung dieser Ideen: Weder ist alles raumzeitliche Natur, noch ist alles Ausdruck absoluter Freiheit. Dem entspricht, dass Kant Ideen als Regulative des Verstandesgebrauchs deutet, durch welche nur die „Richtung auf eine gewisse Einheit“ (KrV, A 326 / B 383; Herv. D. E.) vorgezeichnet wird, nicht aber die Setzung einer ontologischen Totalität, die alle anderen Bereiche umfassen würde. Damit erfüllt Kants skeptische Methode aber auch eine spezifisch anti-reduktionistische Funktion, die erstaunlicherweise darin besteht, vermeintlich absolute Geltungsansprüche idealistischer oder empiristischer Art auf den ihnen jeweils tatsächlich zustehenden Bereich einzugrenzen: Weder der szientistische noch der idealistische Reduktionismus ist jeweils für sich allgemeingültig erklärend. So lehnt Kant sowohl einen „seelenlosen Materialismus“ als auch einen „grundlosen Spiritualismus“ (KrV, B 421) entschieden ab. Zugleich zeigt Kant, dass die transzendentale Perspektive Sinnlichkeit und Verstand, Natur und Freiheit, in ein epistemisch, ethisch und ästhetisch sinnvolles Verhältnis bringen kann, das gegen reduktive Hypostasierungen einzelner Erkenntnisfunktionen und Erfahrungsbereiche gefeit ist.7 Aus dem antinomischen Denken zieht Kant also keine skeptische Lehre: Natur und Freiheit schließen einander nur dann aus, wenn man sie absolut setzt und damit

6 Josef Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin / New York 2003, S. 103. Besonders deutlich zeigt sich dies bei Kant etwa in Passagen wie dieser: „Wollten wir ihr [der Idee eines Welturhebers als systematische Einheit der Welt] aber schlechthin objektive Gültigkeit erteilen, so würden wir vergessen, daß es lediglich ein Wesen in der Idee sei, das wir denken, und, indem wir alsdenn von einem durch die Weltbetrachtung gar nicht bestimmbaren Grunde anfingen, würden wir dadurch außer Stand gesetzt, dieses Prinzip dem empirischen Vernunftgebrauch angemessen anzuwenden“ (KrV, A 698 / B 726). 7 Vgl. dazu z. B. Angelica Nuzzo, Ideal Embodiment. Kant’s Theory of Sensibility, Bloomington, Indianapolis 2008, S. 6.

§ 1 Aufriss 

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alles, was ist, von einem Standpunkt aus erklären möchte.8 Kants Lehre aus der pyrrhonischen Skepsis zielt vielmehr auf die genannte ontologische Depotenzierung von Vernunftansprüchen, um naturalistische Reduktionismen wie auch idealistische Überspitzungen vielfacher Art – in Kants Terminologie: Dogmatismus und Schwärmerei – zu vermeiden. Diese detotalisierende Strategie macht darüber hinaus deutlich, dass Kants Lösungsversuch der Antinomieproblematik einer – wenn auch sehr spezifischen9 – Spielart des Kompatibilismus verpflichtet ist: Wenn die kritische Lehre aus der pyrrhonischen Vernunftantinomie für Kant darin besteht, dass die Geltung von Naturdetermination und Freiheitsindetermination nicht absolut, sondern relativ auf bestimmte ontologisch heterogene Bezugsbereiche verstanden werden muss, dann heißt dies auch, dass diese Antithesen miteinander kompatibel bleiben – schlicht, weil sie einander nicht ausschließen. Kausale Ereignisse und Ereignisse aus Freiheit sind zumindest logisch kompatibel, weil sie sich in verschiedenen Bereichen ereignen. Zu zeigen, dass diese auch ontologisch kompatibel sind, ist das Desiderat, das Kants kritische Philosophie antreibt: Schematismus (Zeit), Pflicht (Maxime) und Geschmacksurteil (ästhetische Idee) sind die Titel für synthetische Vermittlungsoperationen auf epistemischer, ethischer und ästhetischer Ebene. Die kantische Begriffsbildung ‚synthetische Urteile a priori‘, deren Möglichkeitsaufweis Kant (erklärtermaßen gegen Hume: vgl. insb. PRO, AA IV, 272, 310–313) prominent zum zentralen Anliegen seiner Grundlegung der Metaphysik macht, liefert ein offenkundiges Indiz dafür, dass Kant ontologische Kompatibiltätsintentionen verfolgt. Diese Absichten erklären auch den Umstand, dass Kant der formalen Logik eine transzendentale Logik überordnet, die im Kern eine Logik der Vermittlung von Sinnlichkeit und Verstand ist. Grob gesprochen sind die epistemischen, ethischen und ästhetischen synthetischen Urteile a priori die subjektiven Konstitutionsbedingungen (mit objektiver Gültigkeit) für epistemische, ethische und ästhetische Erfahrungskorrelate und nicht für formallogische Strukturinhalte eines vermeintlich autarken Denkens. Kants Kompatibilitätsabsichten zeigen sich ferner darin, dass die Erfahrungskorrelate (einzelne Ereignisse oder Gegenstände, die in einzelnen Ereignissequenzen erscheinen) nicht eindeutig einem idealen Pol (reiner Konstitutionsspontaneität auf der einen Seite und völliger Naturdetermination auf der anderen) zugeordnet werden können. Alles, was erfahren wird, wird zwischen diesen Polen antizipierbarer Determination und unantizipierbarer Indetermination konstituiert. Erfahrung und Materialität sind somit immer schon synthetisch vermittelt. Damit vertritt Kant einen moderaten Konzep­

8 Dass die Lehre des skeptischen Denkens nicht zwingend eine Vertiefung der skeptischen Krise ist, sondern zu deren Überwindung gehört, hat in neuerer Zeit Markus Gabriel – auch mit Blick auf Kant – überzeugend gezeigt; vgl. Markus Gabriel, An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus, Freiburg 2008. 9 Zum differentiellen Verhältnis von Freiheit und Natur vgl. unten § 9.

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 § 1 Aufriss

tualismus.10 Dieser hält einerseits an der ursprünglich inhaltsgebenden Funktion der Anschauung fest, macht aber zugleich mit der phänomenologischen Einsicht Ernst, dass rohe vorbegriffliche Inhalte in der Erfahrung schlichtweg nicht vorkommen, sondern immer schon geformt vorliegen, sofern etwas anschaulich erscheint. Für den Versuch einer Ereigniskritik bedeutet dies, dass die Annahme rein trivia­ ler sowie rein hyperbolischer Ereignisse auf eine unsachgemäße Abstraktion hinausläuft. Analog zur Neubestimmung von Natur und Freiheit darf auch die Aufklärung dessen, was das Ereignis unter Maßgabe von Kants Erkenntnis-, Willens- aber auch Geschmackskritik jenseits idealistischer Überspitzungen oder naturalistischer Reduktionismen sein könnte, als ein zentrales Desiderat in Kants kritischer Philosophie verstanden werden. Einen systematisch probaten Einstieg in die Ereigniskritik bietet Kants Analyse der Antinomie der reinen Vernunft also nicht nur deshalb, weil im Zusammenhang der dritten Antinomie das Problem antithetisch entgegengesetzter Ereignisbegriffe deutlich zum Vorschein kommt, weil also Kant en passant die oben skizzierte Ereignisantinomie streift (was bemerkenswert genug ist), sondern darüber hinaus auch deshalb, weil Kants kritische Wendung der Antinomien zugleich einen sinnvollen Umgang mit der skizzierten Ereignisantinomie vorzeichnet. So übernimmt der vorliegende Versuch einer Ereigniskritik von Kant das pyrrhonische Problemschema äquipollenter Ansprüche der Vernunft und reformuliert es – durchaus im Sinne Kants, wie der Rekurs auf die dritte Antinomie im Ansatz deutlich macht – als die Äquipollenz hyperbolischer und trivialer Ereignisse. Eine kritische Lösung dieser Spannung muss zu einer Reformulierung des Ereignisbegriffs führen, der das Ereignis so fasst, dass es zwischen den Polen trivialer und hyperbolischer Ereignishaftigkeit erscheint. Will man die von Kant selbst kritisch eingeschätzte Dichotomie hinsichtlich neuerer Entwicklungen im 20. und 21. Jahrhundert philosophiegeschichtlich einordnen, so findet man insbesondere auf analytischer Seite einen trivialen Ereignisbegriff, der vornehmlich am szientistischen Modell naturalistischer Weltdeutung orientiert ist;11 dem steht im Bereich der phänomenologischen, hermeneutischen und poststrukturalistischen Philosophie meist ein hyperbolischer Ereignisbegriff

10 Einen solchen vertritt in Bezug auf Kant z. B. Hannah Ginsborg, vgl. Hannah Ginsborg, „Was Kant a Nonconceptualist?“, in: Philosophical Studies 137 (2008), S. 66–77, insb. S. 71. 11 Eine vollständige Übersicht über die analytisch geprägte Debatte von Russell und Whitehead bis zu Davidson bieten Roberto Casati, Achille C. Varzi, 50 Years of Events. An Annotated Bibliography 1947–1997, Bowling Green Ohio 1997; sowie die Anthologie mit zentralen Arbeiten innerhalb der analytischen Philosophie des Ereignisses: Roberto Casati, Achille C. Varzi (Hg.), Events, Aldershot 1996. Daraus hervorzuheben sind insbesondere die Ansätze Donald Davidsons, Roderick Chisholms, Willard V. O. Quines, Elizabeth Anscombes, Lawrence B. Lombards, Jaegwon Kims und Jonathan Bennetts. Einen guten Einblick in die analytische Zeitlogik des Ereignisses bietet Bertram Kienzle (Hg.), Zustand und Ereignis, Frankfurt am Main 1994.

§ 1 Aufriss 

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gegenüber.12 Dieser enthält unter verschiedenen Vorzeichen stets das Moment einer radikalen Zäsur, bei der das ganz Unbestimmte, darin Ungewöhnliche, Andere und Unerwartbare im Kontext ‚normaler‘ Verhältnisse, verfestigter Weltbilder und eingefahrener Deutungsmuster hervorbricht. Auch wenn dies dem Selbstverständnis der hyperbolisch orientierten Ereignisphilosophien zuwiderläuft, so bleibt unbestreitbar, dass deren emphatischer Ereignisbegriff nicht wenig mit dem Ereignis gemeinsam hat, das in der dritten Antinomie von Kant unter der idealistischen These dargestellt wird. Gegen diese antinomische und isosthenieanfällige Form der Dichotomie ist es vom Standpunkt einer kantisch formulierten Ereigniskritik zutreffend, die Bestimmung der Naturereignisse sowie der Ereignisse aus Freiheit jeweils in einem Mittelbereich zwischen antizipierbarer Determiniation und unantizipierbarer Indetermination vorzunehmen.13 Es handelt sich um eine bewegliche Mitte, innerhalb derer ein graduelles Oszillieren hin zum einen oder anderen Pol möglich ist, ohne dass doch der Zustand reiner ontologischer Verwirklichung auf der einen oder anderen Seite jeweils erreicht werden könnte oder überhaupt als realer Zielpunkt angenommen werden dürfte. Regulative Ideen, so wurde bereits deutlich, betreffen den Vernunftgebrauch, nicht aber unmittelbar die Existenz absoluter Realitäten. Weder lässt sich die Idee der Freiheit in der Natur vollständig realisieren, noch die Idee der Natur vollständig in Freiheit überführen. Wenn es bei Kant ontologische Antworten gibt, dann sind diese letztlich nicht von homogenisierender Art, sondern beschreiben eine differenzielle Vermittlungsbewegung zwischen Natur und Freiheit (Sinnlichkeit und Verstand, Sittlichkeit und Neigung), und deren Vermittlung ist nur als Schnittlinie (nicht aber als Mischzone) ontologisch heterogener Bereiche verständlich zu machen. Kants Ontologie des endlichen Vernunftsubjekts lese ich als den Versuch,

12 Vgl. hierzu insbesondere Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 3. Auflage, Frankfurt am Main 2003; Ders., „Der Satz der Identität (1957)“, in: Ders., Identität und Differenz, S. 27–50, hier S. 45–49; Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris 1943, insb. S. 121: hier bezeichnet Sartre die Manifestation des Willens (Für-sich) als „événement absolu“. Für das Verständnis nahezu aller Positionen der sog. „Neuen Phänomenologie in Frankreich“ – Derrida, Lévinas, Henry, Ricœur, Marion oder Richir, um nur einige wenige zu nennen – stellt der Begriff des „Ereignisses“ den „eigentlichen Schlüssel“ dar, wie Gondek und Tengelyi gut herausgestellt haben (vgl. Hans-Dieter Gondek, László Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin 2011, S.  671). Hierbei handelt es sich größtenteils um eigenständige Weiterentwicklungen von Heideggers emphatischem Ereignisbegriff ab den 1930er Jahren, der seit den 1970er Jahren mit der schrittweisen Edition von Heideggers Gesamtausgabe umfassender aufgenommen werden konnte. Zum hyperbolischen Begriff des Ereignisses bei Foucault, Deleuze und Badiou vgl. Marc Rölli (Hg.), Ereignis auf Französisch. Von Bergson bis Deleuze, München 2004. 13 Freilich spielt in diesem Zusammenhang auch die Problematik der vierten Antinomie eine zentrale Rolle, welche die Antithetik von Notwendigkeit und Kontingenz so ausbuchstabiert, dass sie eine Dichotomie benennt, die – grob gesprochen – auch und besonders innerhalb der beiden Gegenrelata Natur und Freiheit der dritten Antinomien jeweils wirksam ist.

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 § 1 Aufriss

die Vermittlung gerade nicht als eine synthetische Fusion der betreffenden heterogenen ontologischen Bereiche zu verstehen, sondern als eine bewegliche Inflektion der Schnittlinie von Natur und Freiheit. Nimmt man die mathematische Metapher der Linie ernst, dann kommt damit zum Ausdruck, dass die beschriebene Schnitt­ linie von Natur und Freiheit keinen Raum einnimmt. Wie Kant selbst eindringlich zu Anfang der transzendentalen Logik betont: Zwar „vereinigen“ sich Anschauung und Begriff als Erkenntnis, „[d]eswegen darf man aber doch ihren Anteil nicht vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes vom dem anderen sorgfältig abzusondern und zu unterscheiden“ (KrV, A  51  / B  75–76). Diese kritisch-methodische Anweisung hat ontologische Gründe: Als Schnittlinie vereinigen sich Natur und Freiheit, indem sie sich gewissermaßen berühren, ohne aber ineinander zu diffundieren. Was Kant beschreiben möchte, ist eine spezifische Form der Heterogenität unterschiedlicher ontologischer Bereiche, die ohne Widerspruch (aber mit eigenen inneren Notwendigkeiten) zusammen bestehen können. Ich verstehe Kants kritische Philosophie als den Versuch, diese Notwendigkeiten lokaler Intersektion und Inflektion – als welche sich das endliche Vernunftwesen Mensch konstituiert – auf den Ebenen epistemischer, ethischer und ästhetischer Normativität jeweils spezifisch zu beschreiben.14 Es liegt auf der Hand, dass der Fokus auf Ereignisstrukturen zwangsläufig eine realismusaffine Lesart Kants impliziert, insofern nicht nur auf die subjektiven Konstitutionsbedingungen allein, sondern auch auf deren gegenständliche Korrelate geachtet wird.15 Um indes sogleich einem Einwand zu begegnen: Mit einer realistischen Orien­ tierung wird der Konstitutionsanteil des Subjekts gleichwohl nicht durchgestrichen. Vielmehr gehe ich von einem korrelativen Verhältnis von Erfahrungssubjekt und Erfahrungskorrelat aus – dies nicht, weil die Ereignisse sozusagen durch das Subjekt konstruiert würden und es ohne vernünftige Erfahrungssubjekte auch keine Vorkommnisse gäbe (was eine absurde Annahme wäre), sondern weil es schlicht unmöglich ist, Ereignisse außerhalb unserer Erfahrungsperspektive gleichsam von nirgendwo her zu beschreiben.16 Was Ereignisse sind, müssen wir auch an dem ablesen, was sie mit uns machen, indem wir etwas mit ihnen machen, wie z. B. sie

14 Zu einer heterogenitätssensiblen Diskursanalyse, die auf einen ontologischer Pluralismus hinausläuft vgl. Jean-François Lyotard, Le différend, Paris 1983, insb. S. 187–217. Eine Fortführung mit eigenen Mitteln bietet Gabriels Sinnfeldontologie; vgl. Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, Berlin 2016. 15 Zu einer phänomenologischen Hermeneutik des Gegenständlichen, die das gegenständliche Korrelat rehabilitiert, ohne dabei den Gedanken der Korrelation aufzugeben vgl. Günter Figal, Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tübingen 2006, insb. S.  126–141 und S. 149–153. 16 Einen Standpunkt, den beispielsweise der spekulative Realismus vorgibt einnehmen zu können, vgl. dazu Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essais sur la nécessité de la contingence, Paris 2006.

§ 1 Aufriss 

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zu erkennen.17 Auch diese ‚Wirkung‘ auf das Subjekt gehört zu ihrer Realität ebenso wie zu der des Subjekts. Dass die Farbe Rot gewisse Gemütszustände wie Unruhe oder gar Aggressivität begünstigt, wenn Menschen sich in knallroten Räumen aufhalten, ist eine reale Eigenschaft der Farbe Rot. Diese Eigenschaft kann sich aber nur entfalten, wenn ein Erfahrungssubjekt mit Rot in Berührung kommt. Aggressivität hingegen kommt nicht an der Farbe Rot vor, sondern am leiblichen Erfahrungssubjekt, an dem es eine reale Bestimmung seines Gemütszustandes ist. Während man an der aggressiven Reaktion etwas über die sinnliche Affektivität und die darin liegende somatische Ereignishaftigkeit der Farbe Rot erkennen kann (was noch ganz im Rahmen der naturalistischen Sichtweise verbleibt: Rot bewirkt diese oder jene mehr oder weniger komplexe psycho-physische Reaktion, z. B. Aggressivität), besteht für Kant die subjektive epistemisch adäquate Antwort endlicher Vernunftwesen gerade nicht darin, bei dieser Affektivität des Sinnlichen stehen zu bleiben. Vielmehr kann man mit Kant argumentieren, dass Affektivität vom Erkenntnissubjekt eine differenzierte subjektive Antwort abverlangt, die umso differenzierter ausfällt, desto flexibler – und das heißt: spontaner – das Subjekt auf die Ereignisse antwortet. Theoretische Spontaneität erschafft damit nicht primär neue, konstruktive Inhalte, sondern öffnet das Subjekt auf das hin, was der Fall ist. Synthesis ist damit der Titel solcher mehr oder weniger spontanen Urteilsaktivitäten im Plural, die auf Affektionen der Sinne antworten. Eine realistisch orientierte Konstitutionsperspektive verwischt also nicht den Unterschied, der zwischen kognitiven Akten und deren gegenständlichen Korrelaten besteht, sondern unterscheidet zwischen der Urteilsaktivität des Subjekts und den dabei erschlossenen Inhalten. In einem präzisen Sinne ist dieser Unterschied genau das, was Kant unter dem Prädikat ‚spontan‘ versteht. ‚Realistisch‘ daran ist in unserem Fall der Umstand, dass die erschlossenen gegenständlichen Inhalte jeweils aufgrund ihrer Eigen- und häufig auch Widerständigkeit dem Erkenntnis- und Willenssubjekt spontane Flexibilität abverlangen. Dass Ereignisse unsere Spontaneität auf solche Art und Weise herausfordern, kann indes nur an der subjektiven Antwort abgelesen werden. Dem Gedanken kritischer Philosophie verpflichtet ist ein solchermaßen „kritischer Realismus“18 darin, dass sich gewisse Ereignischarakteristika nur im Kontakt mit bestimmten subjektiven Konstitutionsmöglichkeiten zeigen können.

17 Cum grano salis greife ich hier eine Formulierung Jocelyn Benoists auf. Mir scheint, dass mein Blick auf Kant zumindest teilweise kompatibel ist mit Benoists Bestimmung eines „intentionalen Rea­ lismus“; vgl. Jocelyn Benoist, Elemente einer realistischen Philosophie. Reflexionen über das, was man hat, übers. von David Espinet, Frankfurt am Main 2014, S. 10, S. 55–76. 18 Ich teile damit die Grundintention einer spezifischen Entwicklung des Neukantianismus; vgl. Nicolai Hartmann, Neue Wege der Ontologie (1933), 5. Auflage, Bonn 1968. In einer ähnlichen Verwendung findet sich der Begriff bei Dawes Hicks; vgl. G. Dawes Hicks, „The Basis of Critical Realism (1917)“, in: Ders., Critical Realism. Studies in the Philosophy of Mind and Nature, London 1938, S. 1–47. Während Hicks Kant letztlich keinen kritisch-realistischen Standpunkt zutraut, scheint mir ein solcher mit zentralen Annahmen Kants vereinbar.

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Grob gesprochen ist es bei Kant jeweils so, dass eine primäre Ereignishaftigkeit, die den objektiven Erfahrungskorrelaten eignet, eine sekundäre Ereignishaftigkeit hervortreten lässt, die sich nur aufgrund bestimmter subjektiver Erkenntnis- und Willensmöglichkeiten zeigen kann. Dies bedeutet jedoch nicht, dass es sich um rein subjektive Zustände oder Repräsentationen handelte, die nichts mit dem gegenständlichen Ereignis zu tun hätten. Anders gesagt: Epistemische Ereignisse haben primär Ereignischarakter aufgrund des Umstandes, dass sie auf sinnliche Anschauung und einen pathischen Affekt angewiesen sind. Der rationalitätsinformierte Beitrag zum Ereignischarakter von epistemischen Ereignissen besteht sekundär in der spontanen Syntheseaktivität, apriorische Begriffe flexibel demjenigen anzupassen, was vorbegrifflich der Fall ist. Hätten wir neben der sinnlichen Rezeptivität keine solche noetische Anpassungsfähigkeit im Sinne epistemischer Spontaneität, dann gingen Ereignisse an uns vielleicht nicht ganz unbemerkt, wohl aber unbegriffen vorbei. Man könnte ihnen vielleicht ausweichen wie der kleinere Fisch dem größeren, aber eine Erkenntnis käme dabei nicht zustande. Hier geht die hyperbolisierende Bewegung von der Naturkontingenz aus, die spontan gleichsam aufgefangen wird. Diese (partielle) Einhegung der Kontingenz gelingt über ein regressives Antizipationsmuster, das anhand der Konsequenzregel von einem spezifischen empirischen status quo zurückfragt, welches die Ursachen und Gründe für eben jenen gegenwärtigen Zustand waren. Weil es hierbei um empirische Wahrheitsfähigkeit von subjektiven Vorstellungen geht, also um die spontane Anpassung der Gedanken und Begriffe an das, was tatsächlich und objektiv der Fall ist, lässt sich der subjektive Anteil am Erwerb objektiver Erkenntnis auch als deskriptive Normativität verstehen (vgl. unten Teil I). Gleichsam spiegelverkehrt zu den epistemischen Ereignissen kommen die ethischen Ereignisse ins Spiel. Diese erhalten ihren Ereignischarakter primär dadurch, dass sie aus Freiheit entspringen. Das „Faktum der Vernunft“ (vgl. KpV, AA V, 31–32) artikuliert sich sekundär in der spontanen, progressiv ausgerichteten Aktivität ratio­ naler Akteure, zu bestimmen, was der Fall sein soll. Hierbei handelt es sich also um eine Form präskriptiv orientierter Normativität, bei der sich die Vernunft nicht deskriptiv und regressiv an die sinnlichen Begebenheiten anpasst, sondern umgekehrt erfahren rationale Akteure durch das Ereignis des „Faktums der Vernunft“ die Verpflichtung, zukünftige Ereignisse herbeizuführen, sich also subjektiv an die Forderungen des objektiv gültigen, unbedingten Korrelats der subjektiven Selbstbestimmung – das Sittengesetz – anzupassen und dieses möglichst auch innerhalb des Kausalnexus umzusetzen. Aus der Sicht raumzeitlicher Kausalität sind solche ethisch informierten Gedanken, Wollensakte und Handlungen von trivialen Ereignissen nicht zu unterscheiden. Sie sind also gewissermaßen unsichtbar; aus der subjektiven Sicht eines sittlich informierten Bewusstseins hingegen nimmt das Faktum der Vernunft einen gewiss hyperbolisierenden Zug an. Dieser wird indes durch die Gesetzmäßigkeit des kategorischen Imperativs eingegrenzt und lässt sich vom kritischen Standpunkt aus zudem nicht ungefiltert auf den ontologischen

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Bereich der Natur übertragen, wie Kant selbst immer wieder betont. Diese ontologische Differenz gehört zum Kern von Kants Moralphilosophie: Weil im Kausalkonnex an der Schnittlinie von Natur und Freiheit das Gesollte nicht automatisch geschieht, wird das Sittengesetz subjektiv überhaupt erst als Imperativ erfahren. Anders als im Zusammenhang von epistemischen Urteilen, bei welchen die theoretisch-epistemische Spontaneität von der sinnlichen Affektion pathischer Ereignisse herausgefordert wird, gilt im Bereich ethischer Normativität, dass das endliche Vernunftwesen durch Freiheit herausgefordert wird, verändernd in den Naturkonnex einzugreifen. Dies manifestiert sich primär im objektiv-verbindlichen Anspruch durch das Sittengesetz; sekundär aber auch durch die subjektive Antwort auf diesen Anspruch. Und auch hier lässt sich etwas an der subjektiven Antwort ablesen, was Aufschluss über das Ereignis der Freiheit gibt: Der sekundäre Ereig­nischarakter erschließt den konkretionsaffinen Gehalt des vermeintlich bloß ‚formalen‘ Sitten­ gesetzes, weil sich alle imperativen Urteile – nicht nur die hypothetischen Imperative des Glücksstrebens, sondern selbst die der kategorialen Willensbestimmung – stets auch auf einen konkreten, realen Zusammenhang beziehen, der (nicht) der Fall sein soll. Endliche Vernunftwesen bestimmen ihren Willen immer aus situativ bedingten Anlässen, nicht aber einfachhin und ständig ohne konkreten Sinn oder kontextuelle Bedeutung. Jedenfalls konstituiert sich ein sittliches Bewusstsein moralischer Gesinnung nicht außerhalb der Aktualität und Realität einer Pluralität von sittlich informierten Gedanken, die man eigens und selbst denken muss. Was dabei dann auch zum Vorschein kommt, ist eine progressive Zeitorientierung, die Kant selbst nicht weiter einwickelt hat, die man aber in Anlehnung an Kants dritte Frage die Zeitlichkeit des Hoffens nennen kann (vgl. unten Teil II). Ästhetische Ereignisse schließlich erscheinen in der Mitte zwischen deskriptivtheoretischer und präskriptiv-praktischer Normativität. Ihren Ereignischarakter erhalten ästhetische Ideen primär dadurch, dass ästhetisches Wohlgefallen (auch für Kant!, so meine realistische Deutung der kantischen Geschmacksästhetik) durch die sinnliche Erfahrung schöner Dinge und damit letztlich durch Natur bedingt bleibt. Auf affektiver Ebene müssen uns tatsächlich schöne Dinge ansprechen: Ohne real Erfahrbares, das wirklich schön ist und deshalb die Einbildungskraft „belebt“ (vgl. z. B. KUK, AA  V, 315), bliebe das Spiel der Erkenntniskräfte ein transzendentales Theater schöner Illusionen, die etwas ganz anderes sind als das, was Kant unter einem schönen Schein versteht (keine irreführende Täuschung). Subjektiv betrachtet besteht der Vernunftbeitrag zum Ereignischarakter ästhetischer Ereignisse im genuin ästhetischen Einstellungswechsel, der das freie Spiel von Sinnlichkeit und Verstand zulässt. Anders gesagt besteht der Vernunftbeitrag im Umstand, dass das Subjekt sich dem Schönen spontan öffnet, indem es den Geltungsanspruch des univoken begrifflichen Verstandesdenkens eingrenzt und sich auf die Vieldeutigkeit des ästhetischen Gegenstandes einlässt. Dies ermöglicht eine Befreiung von den Vernunft­interessen deskriptiv-theoretischer und präskriptiv-praktischer Art, wie sie innerhalb epistemischer, ethischer und pragmatischer Kontexte (Naturdetermination, Sittengesetz,

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Sozialität) dominierend sind. Ein solcher Einstellungswechsel ermöglicht den Zugang zum genuin uninteressierten Wissen dessen, was schön ist – zu Gegenständen, an welchen sich ästhetische Ideen offenbaren. In diesem Zusammenhang führe ich den Begriff inskriptiver Normativität ein und meine damit einen offenen, aber nicht beliebigen Spielraum interpretatorischer Neueinschreibungen, die gewissermaßen zwischen Natur und Freiheit, zwischen Sinnlichkeit und Idee stattfinden. Auf diese Weise zumindest erläutert Kant den Grenzbegriff einer ästhetischen Idee als noetisch-sinnliche Konfiguration, die „viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch ein bestimmter […] Begriff adäquat“ (KUK, AA V, 314) sein kann. Von der „Gedankenfülle […], der kein Ausdruck adäquat ist“, sagt Kant weiter: „Sie spielt mit dem Schein, den sie nach Belieben bewirkt, ohne doch dadurch zu betrügen“ (KUK, AA  V, 326–327; Herv. D. E.). Man trifft hier auf eine dritte Konfiguration von Normativität und damit auf eine Realität sui generis, die nicht mit derjenigen epistemischer und ethischer Ereignisse zu verwechseln ist: die Realität einer schönen Figuration oder Fiktion, die sich als solche zu erkennen gibt und in der für endliche Vernunftwesen die Los­ lösung aus Zeitorientierungen regressiver und progressiver Art möglich wird. Stattdessen machen Betrachter die Erfahrung ingressiver Zeitlichkeit. Damit bezeichne ich im Folgenden die Erfahrung sorgloser Gegenwart uninteressierten Wohlgefallens am Schönen, bei dem sowohl die theoretischen Interessen wie auch die praktischen Formen der Selbstsorge pragmatischer und sittlicher Art – zumindest für Augen­blicke – zur Ruhe kommen. Im Wortsinne des lateinischen ingredior (‚eintreten‘, ‚beginnen‘, ‚anfangen‘, ‚sich auf etwas einlassen‘) gibt ein solcher Gegenwartsbezug den Zutritt frei für ein spielerisch auf Wiederholung gestelltes Anfangen: Unser Denken und Erfahren, das sich beim uninteressierten Wohlgefallen ganz auf den Augenblick einlässt, wird dann nicht re- und progressiv aus der Mitte seiner Gegenwart getrieben, sondern findet Zugang dazu, dass das Selbe immer wieder neu und anders erscheinen kann. Anders gesagt: Ingressive Zeit ist der Spielraum, in dem, weil man sich auf ganz uninteressierte Weise auf etwas einlässt, es mit diesem immer wieder seinen Anfang nehmen kann, ohne dass man genötigt wäre re- oder progressiv gleichsam von der Stelle zu treten (vgl. unten Teil III). Der realistische Standpunkt der hier skizzierten Ereigniskritik zielt zum einen darauf ab, das Gegenständliche bei Kant – genauer das, was als empirisches, sitt­ liches und ästhetische Faktum der Vernunft gegenständlich wird, indem es sich selbst aufdrängt – nicht einseitig als das Ergebnis subjektiver Konstruktionsvorgänge zu verstehen. Man unterschätzt Kants Subjektivitätsphilosophie, wenn man diese als eine Spielart des Konstruktivismus interpretiert. Vielmehr lassen sich an den Konstitutions­vorgängen, mit welchen das Subjekt seinen objektiven Zusammenhängen begegnet, zahlreiche gegenständliche Bestimmungen ablesen, die man nicht vorschnell nur dem Subjekt zuschreiben sollte. Dass etwas unerwartet eintritt (vielleicht sogar ein genuin Unerwartbares ist), kann sowohl mit der Fallibilität des Betrachters als auch mit der Überkomplexität oder gar Kontingenz des gegenständlichen Korrelats zu tun haben. Dass man auf vieles nur spontan reagieren, also inhaltlich

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auf keine ­antizipatorische Leistung der Vernunft bauen kann, ist bereits eine Bestimmung des Gegenständlichen. Diese „Freiheit“ oder Kontingenz „der Dinge“19 und die Freiheit des Subjekts sind nicht identisch, sie zeigen sich aber auch nicht unabhängig voneinander. Wer nicht die Idee einer allwissenden Vernunft, die Fiktion eines geometralen Blicks von überall (oder nirgendwo) zum regulativen Maßstab machen möchte, der wird eine Unentscheidbarkeit bestehen lassen müssen, wo genau die ‚Freiheit‘ der Dinge endet und die Freiheit des Subjekts beginnt, das auf die Eigenwilligkeit der Dinge reagiert oder jene zu bestimmen sucht (Ding in der weitesten Bedeutung verstanden, denn auch das Sittengesetz ist bei Kant ein „Ding“).20Eben diese Untentscheidbarkeit, die man im Kontext der Freiheit der Dinge und des Subjektes zuzugestehen hat, bedeutet endlichen Vernunftwesen eine kritische Grenze, die sie nicht hinter sich lassen können. Kant erkennt diese Grenze an, ohne indes dem Objektivitätsanspruch der Vernunft daraus einen konstruktivistischen Strick zu drehen. Gegenstände oder Ereignisse werden für Kant nicht konstruiert, sondern an der Schnittlinie von Natur und Freiheit konstituiert. Was als objektive Begebenheit anerkannt wird, stellt sich jeweils nur im Wechselspiel oder in der „Zusammenarbeit zwischen Rezeptivität und Spontaneität (co-operation between receptivity and spontaneity)“21 ein. Wie genau, wird im Folgenden mit Kant auf den drei Ebenen der epistemischen, ethischen und ästhetischen Normativität herausgearbeitet. Zweifelsohne stellen die drei Schablonen epistemischer, ethischer und ästhetischer Ereignishaftigkeit, wie sie hier aus heuristischen Gründen eingeführt werden, bereits eine Typologie mit reduktiven Tendenzen dar, durch welche man letztlich hinter der Mannigfaltigkeit dessen, was jeweils konkret erkannt, gewollt oder uninteressiert betrachtet wird, zurückbleibt. Das gilt bereits für die beiden regulativen Pole trivia­ ler und emphatischer Ereignishaftigkeit und die damit verknüpften ontologischen Bereiche Natur und Freiheit, die weniger homogen sind, als es die Antinomie und die allgemeine Struktur der Ereigniskritik zunächst vermuten lässt. Der Umstand beispielsweise, dass auch Kant selbst ein uninteressiertes Wohlgefallen in Bezug auf Naturschönes anerkennt, zeigt schon, dass der epistemische und ästhetische Naturbezug unter dem gemeinsamen gegenständlichen Bereichstitel der „Natur“ sehr unterschiedliche Sinn- und Gegenstandsbereiche zulässt, die man sinnvollerweise

19 Vgl. Figal, Gegenständlichkeit, S. 196–205. 20  „Dass die Bindung zum Wesen der Freiheit gehört, geht nicht zuletzt auf die Freiheit der Dinge zurück.“ Figal, Gegenständlichkeit, S. 205. 21 John McDowell, Mind and World, Oxford 1994, S. 4. Die Formulierung scheint in unserem Kontext passend, weil sie die Differenz von Freiheit und Natur aufrecht zu halten scheint. Tatsälich verspielt McDowell diesen Punkt im weiteren Verlauf von Mind and World wieder mit dem Begriff einer zweiten Natur, in der sich plötzlich und aus philosophisch ungeklärter Ursache ein Mischbereich auftut, der schwer mit Kants Heterogenitätsthese vereinbar ist (vgl. unten § 9).

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 § 1 Aufriss

nicht aufeinander reduzieren sollte.22 Schöne Naturdinge sind nicht bloß epistemische Gegenstände, die man irgendwie anders als epistemische oder ethische Objekte betrachten würde. Vielmehr stimmt: Wenn wir einige Gegenstände auf andere Weise betrachten, erkennen wir, dass sie dezidiert andere Gegenständlichkeiten sind, nämlich Naturschönheiten oder Kunstwerke, die mit epistemischen Gegenständen (mit Steinen, Seen, Schneeflocken, Schattenspielen, Farben, Klängen etc.) vielleicht verbunden erscheinen, damit aber nicht identifiziert werden dürfen. Ein schönes Schattenspiel ist nicht identisch mit dem physikalischen Phänomen bestimmter Lichtschwingungen, an welchen es vorkommt. Der ästhetische Einstellungswechsel, der darauf aufmerksam macht, bringt dabei keine anderen Gegenstände hervor, sondern öffnet vielmehr den Blick, das Ohr oder das Denken für solcherlei gegenständliche Unterschiede, die sich im selben Gegenstand berühren (aber nicht vermischen). In gewisser Weise ist etwa die Natur der Erkenntniskritik eine andere als die der Geschmackskritik, ohne dass man einer von beiden den Vorzug geben müsste. Auch in Bezug auf die grundlegende Differenz, die zwischen der epistemischen, ethischen und ästhetischen Freiheit besteht, greift eine solche Typologie letztlich zu kurz. Während epistemische Freiheit den Umstand charakterisiert, dass man sich möglichst flexibel auf das einzulassen vermag, was tatsächlich der Fall ist, um es als es selbst zu erkennen, zielt ethische Freiheit darauf ab, das, was der Fall ist, gemäß dem, was der Fall sein soll, zu verändern. Epistemische Freiheit meint die Rückbindung an Erfahrung, ethische Freiheit hingegen deren Veränderung. Erstere zielt auf die regressive Ursachenforschung, die stets danach fragt, was geschehen ist, damit dies oder jenes jetzt der Fall sein kann, während praktische Spontaneität auf die progressive Perspektivierung menschlichen Lebens fokussiert, indem sie fragt, was geschehen muss, damit dies oder jenes der Fall sein wird (oder in Zukunft der Fall bleibt). Ästhetische Freiheit wiederum kann, weil sie sich außerhalb dieser theoretischen und praktischen Perspektiven artikuliert, mit jenen re- und progressiv ‚interessierten‘ Formen der Spontaneität nicht identisch sein. Zum einen wird der direkte re- und progressive Realitätsbezug ausgesetzt, zum anderen erweist sich der ästhetische Schein, der dabei zugänglich wird, als eine Realität sui generis, die man nicht ausgehend von den Realitäten, in welchen wir praktisch und theoretisch leben, hinlänglich verstehen kann. Subjektivität erweist sich bei Kant zwar nicht als so buntscheckig wie die Erfahrung in ihrer ganzen Fülle, aber doch so vielfältig wie die Einstellungsmöglichkeiten, die wir haben. Und diese sind nicht losgelöst vom Gegenständlichen, sondern artikulieren sich im Zusammenhang unterschiedlichster Realitäten, innerhalb welchen sich Subjektivität erst kennenlernt.

22 In diesem Sinne ist Kant ein ontologischer Pluralist. Markus Gabriel denkt diesen Gedanken weiter – wenngleich eher gegen Kant als mit diesem, vgl. Gabriel, Sinn und Existenz, S. 276–355.

I Epistemische Ereignisse Einleitung Der erste Teil dieser Arbeit zeigt, dass Kants kontingenzsensible Erkenntniskonzeption ihren Ausgang von einer skeptischen Krise humescher Provenienz nimmt (§ 2). Genauer betrachtet reagiert Kant auf Humes Kontingenzargument, welches besagt, dass zukünftige empirische Ereignisse a priori nicht antizipiert werden können (§ 3). Kant setzt dem eine realistische Bereichsontologie entgegen. Diese lässt im transzendentalen Netz der Grundsätze des empirisch tätigen Verstandes eine Lücke, innerhalb welcher spezifische epistemische Ereignisse unantizipiert erscheinen können (§ 4). Der systematische Ort dieser Erfahrungsoffenheit und Kontingenzsensibilität ist die zweite Analogie, deren regulative Funktion allein darin besteht, eine allgemeine Folgestruktur der Naturgeschehnisse zu antizipieren. Wie diese Antizipation operativ und was darin a priori vorweggenommen wird, macht eine Rekonstruktion des Ereignisarguments deutlich (§ 5). Hier wird gezeigt, dass Kants Trivialisierung epistemischer Ereignisse (gegen Humes Hyperbolisierung der Naturkontingenz) zwar für gegenwärtige und vergangene, nicht aber für zukünftige Ereignisse greift. Denn in der Natur – also jenem ontologischen Bereich, welcher der theoretischen Vernunft offensteht – schematisiert der Verstand mittels der Einbildungskraft derart, dass er diese reguliert. Spontaneität der reinen theoretischen Vernunft besteht hierbei darin, die Willkürlichkeit der Einbildungskraft einzugrenzen, und zwar zu Gunsten einer eindeutigen und notwendigen temporalen Folgestruktur. Solche Notwendigkeit der Abfolge der Vorstellungen kann die Einbildungskraft in ihrem spielerischen Charakter nicht aus sich heraus generieren. Vielmehr entsteht diese Abfolgestruktur im Kontakt mit der unantizipierbaren Materie der Wahrnehmung. Diese reale Geltung des Ereignisses ist korrelativ zur subjektiv konstituierten Objektivität; die reale Geltung fordert die Objektivität heraus, diese antwortet auf jene. In Bezug auf empirische Erfahrung buchstabiert sich besagte Folgestruktur als der Grundsatz aus, wonach jedes Ereignis die Wirkung einer (oder mehrerer) Ursache(n) ist. Dieser Grundsatz, den Kant in der zweiten Analogie der Erfahrung formuliert, besagt: Wenn etwas geschieht, dann ist es die Folge von etwas. Wichtig hierbei ist, dass nicht notwendig etwas geschieht. Denn dass tatsächlich etwas geschieht, kann theoretisch nicht antizipiert werden und ist stets kontingent; die Welt ist keine volldeterminierte laplacesche Totalität. Vielmehr bleibt diese für die Zukunft konstitutiv offen: es kann nicht ausgeschlossen werden, dass alternative Kausaloptionen zu jedem Zeitpunkt möglich sind. Determiniert ist allein der Umstand, dass, wenn etwas geschieht, das empirische Ereignis nach dem bezeichneten Grundsatz geschehen muss. Eine solche apriorische Nachträglichkeit im modus ponens erlaubt eine deskriptive Normativität, die sich regressiv auf vergangene Ursachen bezieht und die transzendentale Suchanleitung für Ursachenforschung darstellt. Kants Ereignisargument zielt also lediglich auf einen apriorisch legitimierten Rückblick. Im Unterschied zu den praktischen Ereignissen DOI: 10.1515/9783110497939-005

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 I Epistemische Ereignisse

aus Freiheit (praktische synthetische Urteile a priori), die einem Vorgriff auf das, was geschehen soll, formulieren (vgl. Teil  II), zielt das epistemische Ereignisargument allein auf das, was der Fall ist sowie was der Fall gewesen sein muss, damit ein spezifisches empirisches Ereignis nun gegenwärtig der Fall sein kann. Für den Anspruch auf epistemische Objektivität reicht es also hin anzunehmen, dass epistemische Ereignisse regressiv – nicht prospektiv – volldeterminiert sind. Was geschehen wird – und damit: was geschehen soll –, kann aus epistemischer Sicht offen bleiben (was nicht ausschließt, dass abgesicherte Prognosen aufgrund von empirischen Urteilen und einem wachsenden Erfahrungswissen möglich werden, nur ist solche empirische Antizipation eben nicht a priori, sondern nur a posteriori formulierbar). Eine Anti­ zipation zukünftiger Ereignisse ist dagegen legitimiert unter dem Blickwinkel praktischer Urteile aus Freiheit, die bestimmen, was der Fall sein soll, was also in präskriptiver Hinsicht (noch) zu realisieren ist. In einem letzten Abschnitt des ersten Teils (§ 6) wird schließlich gezeigt, dass Kants theoretische Philosophie auch in Bezug auf die transzendentalen Grundlagen einer solchen beschränkten Antizipationsstruktur kontingenzsensibel bleibt, ohne dabei doch den Standpunkt deskriptiver Normativität aufzugeben: Weder handelt es sich bei der transzendentalen Apperzeption um ein rein hyperbolisches Protoereignis epigenetischer Selbstsetzung des Ich denke, noch bei der reinen Selbstaffektion des inneren Sinns der Zeit um eine rein trivialisierende Reduktion des endlichen Vernunftsubjekts auf die volldeterminierte Zeitreihe. Wenn es stimmt, dass die Volldetermination material nur die Zeitreihe bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt betrifft und diese zukünftig nur das formale Nacheinander der Ereignisse vorgibt, bleiben alle zukünftigen spezifizierenden Determinationen innerhalb eines Spielraums kausaler Optionalität offen.

§ 2 Ereigniskritik und skeptische Krise Kant verwendet den Begriff des Ereignisses für Geschehnisse sowohl im Bereich raumzeitlicher Ursachen als auch in Bezug auf Akte subjektiver Freiheit (vgl. § 1). Sowohl das berechenbare Vorkommnis im Kausalnexus als auch die raumzeitlich unberechenbare freie Tat bezeichnet Kant als Ereignis. Während das Naturphänomen eine „Begebenheit […] oder Eräugnis“ sei, „welche einen anderen Zustand voraussetzt, darin die Ursache angetroffen“ (KrV, A 543 / B 571) wird, gehe jene „Eräugnis“ einer freien Handlung, durch die „ein schlechthin erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen“ (KrV, A 450 / B 478) bewirkt werde, auf eine Kausalität aus Freiheit zurück, „durch welche etwas geschieht, ohne daß die Ursache davon noch weiter durch eine andere vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei“ (KrV, A  447  / B  475). Eine solche Freiheit bräche in den Kausalnexus mit unabsehbaren chaotischen Folgen ein. Könnte Freiheit auf diese Weise in den Kausalnexus eingreifen, so der Gegeneinwand der naturalistischen Antithese, dann würden die „Gesetze [der Natur] durch die Einflüsse [der Freiheit] unaufhörlich abgeändert“ (KrV, A 451 /

§ 2 Ereigniskritik und skeptische Krise 

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B 479).1 Einem solchen Szenario setzt die naturalistische Antithese die Annahme entgegen, dass die (Idee der) Natur „durchgängige und gesetzmäßige Einheit der Erfahrung“ (KrV, A 448 / B 476) verspreche. Nun handelt es sich hier um eine Ereignisantinomie, die gerade nicht Kants letztes Wort in dieser Sache darstellt, sondern um zwei antinomisch äquipollente Thesen, in welchen die idealistischen und naturalistischen Fehlschlüsse paradigmatisch präsentiert werden sollen, um anhand dieser Krisensituation Auswege zu suchen. Kant verwandelt die Krise gleichsam in einen Katalysator zur Selbstläuterung der Vernunft. Doch, so fragt man vielleicht, widerspricht dem nicht, dass es durchaus Kants zentrales Anliegen der ersten Kritik ist, den Aufweis eines kausal geregelten Ereignisnexus zu erbringen? Läuft die transzendentale Analytik als Ganze nicht gerade darauf hinaus, Kausalität in ihrem normativen Recht zu behaupten? So stammt das oben angeführte Zitat aus der zweiten Analogie der Erfahrung, die ganz am Ende der transzendentalen Logik alle bisherigen Bemühungen genau zu diesem Zweck koordiniert: Möchte Kant hier nicht gegen den humeschen Kontingenzverdacht hinsichtlich kausaler Antizipationen der Vernunft einen durch und durch trivialen Ereignisbegriff verteidigen? Es trifft sicherlich zu, dass dies die Stoßrichtung Kants ist. Doch bereits angesichts der Frage, wie weit er damit in der zweiten Analogie kommt oder überhaupt kommen möchte, also wie streng dieser Kausalitätsbegriff von Kant gemeint ist und welche ontologische Tragweite ein solcher Normativitätsanspruch haben kann, gehen die Meinungen auseinander: Auf der einen Seite finden sich die Vertreter der These, dass Kant mit einem eher weichen Kausalitätsbegriff operiere, wie er in alltäglichen Erfahrungszusammenhängen auftritt; auf der anderen Seite nimmt man an, dass Kant letztlich den Beweis des harten Kausalitätsbegriffs der positiven Wissenschaften verfolge.2 Dazwischen machen mehrere Positionen geltend, dass Kants Vor-

1 Diese These, die nicht Kants Annahme widerspiegelt, ist freilich nicht zwingend: Es ist sehr wohl denkbar, dass die Naturdetermination eine ganze Reihe an alternativ möglichen kausalen Optional­ reihen zulässt, die alle nach kausalen Gesetzen verlaufen, wenn sie denn angestoßen werden. Die allgemeinen Naturgesetze greifen dann jeweils ganz unabhängig davon, welche dieser möglichen Realisierungen tatsächlich in Gang kommt. Die Determination der Natur ist dann keine nach dem Prinzip eines laplaceschen Geistes, sondern nach dem, was man die Kontingenz unter bestimmten Bedingungen nennen könnte, die meist verschiedene Handlungsoptionen offen lassen. Sobald eine reale Möglichkeit verwirklicht wird, werden andere (aber sicher nicht alle anderen) realen Möglichkeiten ausgeschlossen. Der Umstand, dass diese Eingriffe Auswirkungen für die Zukunft haben (können, aber nicht müssen), besagt deshalb nicht zwingend, dass die allgemeinen Gesetze zerstört würden, wie es Kant dem naturalistischen Einwand gegen die idealistische These in den Mund legt, sondern nur, dass bestimmte Kausalreihen nicht realisiert werden, andere aber schon, die alle nach denselben Gesetzen ablaufen werden. Strawson hat eine solche Lesart der zweiten Analogien vorgeschlagen; vgl. dazu Peter Strawson, The Bounds of Sense. An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, New York 1966, S. 121 sowie unten § 3. 2 Für die erste Interpretationslinie sind insbesondere zu nennen: Henry E. Allison, „Causality and causal laws in Kant: a critique of Michael Friedman“, in: Paolo Parini (Hg.), Kant and Contemporary Epistemology, Dordrecht 1994, S. 291–307; Gerd Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science,

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 I Epistemische Ereignisse

gehen auf beide Erfahrungsbereiche ziele. Dies ist wenig überraschend, da es Kant um eine einheitliche Beschreibung von Erfahrung geht, bei der alltägliche Erfahrung und deren wissenschaftlich objektiviertes Pendant nicht auf verschiedenen Sternen stattfinden.3 So sollte man davon ausgehen, dass Kant objektive Gültigkeit als Intensivierung alltäglich erfahrener Normativität beschreiben möchte. Dabei ist die konsequenzlogische Verstandesregel das Maß, das er der Natur anlegt, die durch dieses logische Raster volldeterminiert erscheinen soll – mit der kritischen Einschränkung allerdings, dass eben dieses Raster nicht selbst empirisch ontologisiert und so mit der Natur verwechselt werden sollte. Vielmehr unterzieht Kant die Idee der volldeterminierten Natur selbst einem kritischen Test, der bereits in der Ausarbeitung seiner transzendentalen Analytik operativ ist und in der Dialektik dazu führt, dass Kant in der naturalistischen Antithese die Volldetermination ohne Anfang und Ende ein „Naturrätsel“ nennt, das „nicht begreiflich“ zu machen sei (KrV, A 449 / B 477). Die skeptische Methode Kants führt nun dazu, dass die Krise der Vernunft nicht unter Umgehung der Krise durch ein apriorisches Ausweichmanöver (gleichsam am antinomischen Potential der Ideen vorbei) überwunden werden kann. Kant geht hierbei so vor, dass er weder für die eine noch die andere Seite optiert; ja er schlägt nicht einmal einen dritten Weg ein, der ganz jenseits oder diesseits dieser beiden Optionen verlaufen würde. Vielmehr ist es so, dass Kant beide Seiten jeweils anders interpretiert und damit in ein anderes Verhältnis zueinander zu setzen versucht. Ziel dieses erkenntniskritischen Verfahrens ist es lediglich zu zeigen, dass die Kompatibilität von Natur und Freiheit nicht ausgeschlossen zu werden braucht. Besonders gut lässt sich dies nun anhand von Kants Rezeption des humeschen Kontingenzarguments erläutern. Bevor wir uns diesem zuwenden, noch ein anderer möglicher Einwand, der sich aufdrängen mag: Widerspricht der Annahme einer Depotenzierung der Idee der Natur nicht der Tatsache, dass Kant bis zur Antinomieproblematik von Natur und Freiheit konsequent die Seite der Antithese vertritt, wonach es gegen Hume durchaus möglich sei, die Kontingenz des Naturgeschehens rational in den Griff zu bekommen? Einfacher gesagt: Zielt Kant im Rahmen seiner theoretischen Erkenntniskritik nicht auf einen Ereignisbegriff, der so trivial wie möglich sein soll? In der Tat kann man Kants Ausarbeitung der transzendentalen Ästhetik und Logik bis ans Ende der Grundsätze des reinen Verstandes als die stringente Rechtfertigung der Annahme lückenloser Naturnotwendigkeit lesen. Kant lässt die Naturnotwendigkeit sogar bis

Oxford 1969, S. 641–645. Für die zweite Lesart steht vor allem: Michael Friedman, „Kant and the twentieth century“, in: Paolo Parini (Hg.), Kant and Contemporary Epistemology, S. 27–46; Ders., „Causal laws and the foundations of natural science“, in: Paul Guyer (Hg.), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge 1992, S. 161–199. 3 Vgl. dazu Strawson, Bounds of Sense, S. 144; Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge 1987, S. 237–266. Eine ausgezeichnete Übersicht über die Debatte bietet Béatrice Longuenesse, „Kant on causality: what was he trying to prove?“, in: Dies., Kant on the Human Standpoint, Cambridge 2005, S. 143–183, hier S. 144–147.

§ 2 Ereigniskritik und skeptische Krise 

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in den Bereich der epistemischen Spontaneität hineingreifen, die darin besteht, dass das Subjekt seine begrifflichen Formen an die raumzeitlichen Begebenheiten spontan rückbindet.4 In Bezug auf Kants Absichten innerhalb der Kritik der reinen Vernunft triff also zweifelsohne zu, dass jener für den Bereich der Natur einen maximal trivialen Ereignisbegriff etablieren möchte; und er möchte das Kontingenzmoment, das der falliblen Naturerkenntnis zumindest faktisch anhaftet, so weit wie möglich zurückdrängen. Doch vertritt er dabei keine restlos deterministische Position, wenn hierunter verstanden wird, dass auch menschliche Handlungen alternativlose Ereignisse wären. Das Maximum der transzendental legitimierbaren Trivialität wird nicht vollständige Determination in allen Hinsichten bedeuten. Noch bevor Kant die Frage nach der Möglichkeit freien Handelns (und Wollens) im Zusammenhang der dritten Antinomie stellt, die weit über den Bereich der theoretischen Vernunft hinausgreift, gesteht er der Natur einen irreduziblen Kontingenzrest zu, der für alle epistemischen Ereignisse mehr oder weniger pointiert bestehen bleibt. Mit diesem Zugeständnis bewegt sich Kant wiederum auf Humes Kontingenzargument zu, ohne sich darin aber skeptisch zu verfangen (vgl. unten §§ 3 und 4). Kants kritische Strategie besteht nun also darin, gegen Hume einen maximal deterministischen Ereignisbegriff anzustreben, ohne dass dieser ontologisch einen absoluten Wert annehmen könnte. Natur ist der Zusammenhang trivialer Ereignisse, für den gilt, dass im Bereich „der Kausalverknüpfung der Erscheinungen“ eine „ursprüngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher nicht war, […] nicht zu erwarten“ (KrV, A 544 / B 572) ist. Dies bedeutet aber nur, dass keine Willkürfreiheit im Kausalnexus derart zur Erscheinung kommen kann, dass die Naturgesetze aus den Angeln gehoben würden. Dies heißt aber keineswegs, dass im Bereich trivialer Ereignisse alles glatt und erwartbar abliefe. Wie insbesondere die vierte Antinomie zeigt, ist der Zufall auch auf Seiten der Natur nicht rundweg – d. h. dogmatisch – auszuschließen. Kant gibt dies – wiederum in eigener Sache – in den Antizipationen der Wahrnehmung für den Bereich der empirischen Erkenntnis selbst zu: Da […] an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird, und welches daher auch den eigentlichen Unterschied des Empirischen von dem Erkenntnis a priori ausmacht, nämlich die Empfindung (als Materie der Wahrnehmung), so folgt, daß diese es eigentlich sei, was gar nicht antizipiert werden kann (KrV, A 167 / B 208–209).

Damit ist gesagt, dass für Kant aus der Perspektive fallibler Vernunftwesen materielle Natur keineswegs antizipatorisch rational transparent aufgefasst werden sollte; ganz im Gegenteil: Auch triviale Ereignisse, die man normativ im Griff zu haben scheint,

4 Wie unten in § 5 ausgeführt, besteht die Spontaneität der Begriffe u. a. darin, die objektivitätsrelevanten Begriffe zum Zweck ihrer Wahrheitsfähigkeit nicht über die Grenzen gegenständlicher, sinnlich-material gesättigter Erkenntnis hinaus auszudehnen.

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 I Epistemische Ereignisse

erweisen sich häufig als ziemlich kapriziös, insbesondere dann, wenn man sie wie das Wetter für die Zukunft vorhersagen möchte. Der Vernunftidee eines Naturuniversums, das restlos nach allgemeinen Natur­ gesetzen funktionieren und folglich regelkonform zu entschlüsseln wäre, steht bei Kant so vielmehr die kritische Annahme gegenüber, dass ein solcher Totalitätsanspruch menschliche Erkenntnismöglichkeiten prinzipiell überfordert. Zumindest darf man dies hinter Kants Erkenntniskritik annehmen, wenn man folgende Passage aus den Träumen eines Geistersehers von 1768 hinzuzieht, die im Vorfeld der ersten Kritik steht: [E]s ist gewiß kein den Sinnen bekannter Gegenstand der Natur, von dem man sagen könnte, man habe ihn durch Beobachtung oder Vernunft jemals erschöpft, wenn es auch ein Wassertropfen, ein Sandkorn oder etwas noch Einfacheres wäre; so unermeßlich ist die Mannigfaltigkeit desjenigen, was die Natur in ihrem geringsten Theilen einem so eingeschränkten Verstande, wie der menschliche ist, zur Auflösung darbietet (AA II, 351).

Natur ist damit nicht unerkennbar, aber der Absolutheitsanspruch totaler Erkenntnis ist uneinlösbar. Dem Argument für die Überkomplexität ist die humesche Handschrift deutlich abzulesen; es ist komplementär zu dessen Kontingenzargument und, wie dieses, in allen Entwicklungen von dessen kritischer Philosophie ein zentrales Element in Kants epistemischen Problembewusstsein. Kant greift hier wie an zahlreichen anderen Stellen in den Träumen eines Geistersehers skeptische Motive auf, gegen die seine kritische Philosophie später Gestalt annimmt. Zunächst ist der humesche Impuls bei Kant indes nicht als krisenhafte Motivation nachweisbar. Der erste Anstoß im Vorfeld der Ausarbeitung der Kritik der reinen Vernunft ist die pyrrho­ nische Äquipollenzproblematik: Die Träume eines Geistersehers belegen zwar, dass Kant ein zentrales skeptisches Argument Humes übernimmt (vgl. §  3), der Text selbst aber belegt, wie Michael Forster überzeugend gezeigt hat, noch keine skeptische Krise um 1765/6 im spezifisch humeschen, sondern vielmehr im pyrrhonischen Sinne.5 Humes Argument für die Kontingenz kausaler Zusammenhänge muss Kant erst später, wahrscheinlich ab 1772, zugesetzt haben, denn zunächst übernimmt er Humes Skeptizismus kritiklos.6 Tatsächlich „scheint“ Kant hier „nicht ‚weit

5 „[I]t was actually […] Pyrrhonian skepticism, which […] first really shook Kant’s faith in the precritical […] metaphysics, namely in the mid-1760s“ (Forster, Kant and Skepticism, S. 4–5). 6 Vgl. Forster, Kant and Skepticism, S. 16–32. Forster datiert Humes Schockwirkung auf Kant mit guten Gründen erst auf 1772 oder kurz danach (vgl. Forster, Kant and Skepticism, S. 31). Andere Datierungen schlagen Reinhard Brandt, Lothar Kreimendahl, Manfred Kühn und Günther Gawlick vor: Während die letzten drei Genannten versuchen, ein einschneidendes Erweckungserlebnis um 1768/9 zu (re-) konstruieren (vgl. Günter Gawlick, Lothar Kreimendahl, „Die Erweckung durch Treatise 1, 4, 7“, in: Dies., Hume in der deutschen Aufklärung. Umrisse einer Rezeptionsgeschichte, Stuttgart 1987, S. 189– 198; Manfred Kühn, „Kant’s Conception of ‚Hume’s Problem‘, in: Journal of the History of Philosophy 21 (1987), S. 46–73), bezweifelt Brand sowohl die Datierung als auch die vermeintliche Plötzlichkeit

§ 2 Ereigniskritik und skeptische Krise 

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­entfernt‘“ Hume „in Ansehung seiner Folgerungen Gehör zu geben‘“, wie Brandt treffend erkennt und gegen Kants spätere Selbsteinschätzung aus den Prolegomena cum grano salis formuliert.7 Und, wie noch zu zeigen ist (vgl. § 2): Gerade weil Kant mit Hume zumindest in einem Punkt übereinstimmt, kann ihn dessen Kontingenzargument erschüttern. Obwohl im Ergebnis beide Impulse komplementär wirken,8 stimme ich Forsters Aufwertung der pyrrhonischen Skepsis als Movens der kritischen Philosophie Kants insofern zu, als jene einen Anstoß mit systematisch umfassenderen Folgen darstellt als die humesche Ruhestörung, die in Kants System gewissermaßen lokal begrenzter wirkt. Während Humes Skeptizismus (aus Kants Perspektive) primär die Gewissheit von empirischen Tatsachenwahrheiten und damit einen konsistenten Kausalitätsbegriff untergräbt, stellt die pyrrhonische Skepsis, wie Kant sie auffasst, die zentralen metaphysischen Ideen, darunter auch die der Natur als vollständig kausal determinierte omnitudo realitatis sowie ihre Gegenspielerin, die Freiheit als absolute Spontaneität, in Frage. Während Hume in Kants Rezeption also für eine punktuell wirksame und erst später zum Problem werdende Skepsis steht, die sich

der skeptischen Krise (vgl. dazu auch Reinhard Brandt, „Buchbesprechung zu ‚Lothar Kreimendahl: Kant — Der Durchbruch von 1769‘“, in: Kantstudien 83 (1992), S. 100–111). Brandt geht von einem allmählichen Prozess des kritischen Wachwerdens aus, welcher ab ca. 1766 einsetze. Vielleicht sollte man um 1766 eher von einer skeptischen Inkubation sprechen, die erst später, wahrscheinlich um 1772 zur Krise führt, da Kant in den Träumen eines Geistersehers selbst noch keine krisenhaften Anzeichen zu erkennen gibt. Dass in den Träumen eines Geistersehers (Niederschrift ab 1765, Veröffentlichung 1768) mit der Übernahme von Humes Kontingenzargument unmittelbar bei Kant auch eine Krise einhergeht, kann Brandt zumindest nicht überzeugend nachweisen. Hier scheint mir Forsters Analyse zutreffend, wonach Kants Träume eines Geistersehers keine humesche, sondern eine „crise pyrrhonienne in full bloom“ (Forster, Kant and Skepticism, S. 19) dokumentieren. Sicher ist aber auch, dass – wie Brandt vertritt – die Rezeption des Enquiry (und nicht die des Treatise) der Sache nach am Anfang eines längeren Inkubationsprozesses steht, in dem sich humesche und pyrrhonische Skepsis zu einem bestimmten Zeitpunkt verschränkt und gegenseitig verstärkt haben müssen; anders wäre im Ergebnis nicht erklärbar, weshalb die Kritik der reinen Vernunft – in der transzendentalen Ästhetik und Logik – darauf zielt, Humes kontingenzanfällige Form der Synthesis durch eine kontingenzresistente Form zu ersetzen (zentraler als andere Syntheseformen ist hier die des Begriffs der Kausalität, was erneut auf den ersten Enquiry hindeutet); und weshalb Kant – in der transzendentalen Dialektik, insbesondere in der dritten Antinomie – zudem dieses Ergebnis selbst noch einmal einer kritischen Prüfung pyrrhonischen Ursprungs unterzieht. Hier – also spätestens bei der Niederschrift der Kritik der reinen Vernunft zwischen 1771 und 1781 – greifen humesche und pyrrhonische Skepsis in Kants Antwort auf die Beunruhigung, die von diesen auf ihn ausgegangen sein muss, offenkundig ineinander. 7 Reinhard Brandt, „Einführung“, in: Reinhard Brandt, Heiner F. Klemme (Hg.), David Hume in Deutschland. Literatur zur Hume-Rezeption in Deutschland, Marburg 1989, S. 5–21, hier S. 14, (Herv. D. E.). 8 Hier wäre allerdings noch zu fragen, ob nicht Hume, vor allem im ersten Enquiry, selbst durch die pyrrhonische Skepsis beeinflusst wurde, so dass bei Kant zumindest diese beiden Rezeptionslinien wirkungsgeschichtlich nicht sauber voneinander zu trennen wären.

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 I Epistemische Ereignisse

primär auf die Kohärenz des Naturbereichs bezieht, spannt die pyrrhonische Isos­ thenie ein umfassendes Netz systematisch wirksamer skeptischer Enervierungen auf, innerhalb welcher die humesche Kausalitätsskepsis ein virulentes, aber gleichwohl lokales Problem darstellt. In gewisser Weise greift Hume nur die Antithese einer volldeterminierten Natur an, während die Äquipollenzannahme von Natur und Freiheit das ganze kritische Projekt gleichsam im Negativ bestimmt. So wird Kant von Hume dazu gebracht, den Kausalitätsbegriff grundlegend in Abgrenzung zu Hume zu reformulieren, wohin­gegen das pyrrhonische Äquipollenz-Argument der Impuls für Kants Versuch gewesen sein dürfte, den Geltungsanspruch übersinnlicher Zusammenhänge – der „Ideen“ – kritisch einzugrenzen, d. h. in einem ersten Schritt der Antinomie der reinen Vernunft eine produktive Wendung zu geben. Anders formuliert: Gegen Hume möchte Kant sein kausalistisches Naturverständnis – und damit ein Stück weit die Antithese der dritten Antinomie – verteidigen, gegen die pyrrhonische Skepsis aber die metaphysischen Gewissheiten insgesamt. Beides kann Kant nur gelingen, wenn er die verteidigten Positionen – der Notwendigkeits- und Allgemeinheitscharakter des Kausal­nexus, der Geltungsanspruch von reinen Vernunftideen etc. – anhand der skeptischen Einwände so modifiziert, dass die Letzteren nicht mehr greifen können. Wie in Kants Antinomien immer wieder deutlich wird, und zwar insbesondere in der dritten Antinomie sowie bei deren Auflösung, bilden diese das Problemscharnier zwischen theoretischer und praktischer Vernunftkritik, d. h. sie reichen also weit über den Zusammenhang einer transzendentalen Klärung der empirischen Kausalitätsfrage hinaus. Nun sollte man sich davon aber nicht dazu verleiten lassen, die lokal begrenzte humesche Skepsis in ihrer Wirkung auf Kant zu unterschätzen. Der Umstand, dass Kant Hume zunächst kritiklos folgt, dass jener also um 1766 noch keine humesche Krise durchlebt, macht diese nicht weniger relevant: Sie setzt vielleicht später ein, ist in ihrem Bereich aber überaus virulent für eine Erkenntniskritik mit objektivitätsorientierten Geltungsansprüchen, und dies gerade in jenem Zusammenhang, den Kant selbst an den Anfangspunkt seines kritischen Unternehmens stellt: die Fundierung der Metaphysik als Grundlage aller Erkenntnis. Die humesche Skepsis, wie Kant sie begreift, umfasst den gesamten Bereich der objektiven Naturereignisse und sie droht, die damit verbundenen Normativitätsansprüche der Vernunft zu kontingenten, besten­falls statistischen und induktiven Erkenntnisbedingungen herabzustufen. Genauer formuliert besteht Kants Ereigniskritik, wie sie an zahlreichen Artikulationsstellen innerhalb der Kritik der reinen Vernunft operativ wirksam ist, in einem ersten Anlauf darin, sowohl den apriorischen Charakter epistemischer Ereignisse als auch den aposteriorischen Kontingenzanteil an diesen zu bestimmen und so gegeneinander abzugrenzen. Hier kann man sagen, dass Hume aus Kants Sicht immerhin für das aposteriorische Feld Recht behält. Die Ereigniskritik besteht zweitens darin, die trivialen Naturereignisse aus Kausalität von den emphatischen praktischen Ereignissen aus Freiheit abzugrenzen, genauer, das jeweilige Ereignisfeld zu unterscheiden; hier behält die pyrrhonische Skepsis darin Recht, dass die Begriffe von Natur

§ 3 Humes Kontingenzargument 

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und Freiheit sich gegenseitig neutralisieren oder ‚blockieren’, also zu unbrauchbaren Begriffen werden, wenn man sie zu ontologischen Allbereichen hypostasiert. Der systematisch erste und sachlich nicht weniger relevante Anhaltspunkt für eine Ereigniskritik mit Kant ist also bei seinem Umgang mit Humes Kontingenzargument zu suchen. Daran lässt sich ablesen, wie Kant einen tendenziell trivialen Ereignisbegriff zu generieren beabsichtigt, ohne dass dies vollständig gelingen würde. Dieser soll dem Ereignisbegriff der Antithese aus der dritten Antinomie überlegen sein, diesem aber auch in einigen Zügen ähneln, da Kant ja für einen normativ gehaltvollen, d. h. wahrheitsfähigen empirischen Kausalitätsbegriff argumentieren möchte. Kants Neubestimmung der Normativitäts- und Kontingenzmomente epistemischer Ereignisse wendet sich in der Tat gegen die beiden Absolutheitsansprüche, die besagen, ‚alles ist kontingent‘ (Hume) oder ‚alles ist determiniert‘ (Newton). Innerhalb dieser vermeintlich einfachen Dichotomie ist die Sachlage aber durchaus verwickelter, als man zunächst annehmen würde. Das zeigt sich schon an der groben systematischen Abfolge der ersten Kritik: Zunächst verteidigt Kant den Begriff der Kausalität gegen den humeschen Kontingenzverdacht und nimmt dabei zumindest insofern einen physikalistischen Standpunkt ein, als er zeigen möchte, dass der mechanistische Determinismus vom Typ Newtons legitimerweise, wenn auch innerhalb kritischer Grenzen, vertreten und metaphysisch fundiert werden kann. Humes ‚Ereignis‘, das potentiell kontingent ist, wird dabei nicht bloß ausgegrenzt und sozusagen wegrationalisiert, sondern in einen Rahmen apriorischer Begrifflichkeit eingefasst, innerhalb dessen ein normativ mehr oder weniger epistemisch beherrschbarer Kontingenzrest bestehen bleibt. Dieser erschließt sich als der Gegenstand empirischer Erkenntnis (durch Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteile), durch welche aposteriorische Antizipationen von relativer Verlässlichkeit möglich werden.

§ 3 Humes Kontingenzargument Zentral für Kants skeptische Methode ist, dass er dem humeschen Problem nicht auf dem direkten Weg einer schlichten Widerlegung begegnet, bei der ein skeptisches Argument durch ein ganz anderes, nicht-skeptisches Argument ausgetauscht würde. Kant, der Humes Problem einen rationalen Kern zugestehen muss, übernimmt deshalb gewissermaßen Humes Argument, jedoch mit der Absicht, dessen skeptische Tragweite einzugrenzen. Anders gesagt: Kant wird gleichzeitig mit und gegen Hume argumentieren. Etwas von dieser skeptischen Verpflichtung hallt in Kants Eingeständnis aus den Prolegomena von 1783 nach, das er im Rückblick auf die erste Phase seines kritischen Projekts macht: Ich gestehe frei: die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach und meinen Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andere Richtung gab (PRO, AA IV, 260).

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 I Epistemische Ereignisse

Bei aller rhetorischen Mehrdeutigkeit der philosophischen confessio des transzen­ dentalen Idealisten bleibt unzweifelhaft, dass Kant nicht nur den Ursprung seiner epistemischen Krise bei Hume sieht, sondern dieser auch eine wegweisende Funktion zuschreibt, die dem kantischen Denken „im Felde der spekulativen Philoso­ phie eine ganz andere Richtung“ gibt. Dieser Richtungswechsel erfolgt von einem gemeinsamen Ausgangspunkt, den Kant ab einem bestimmten Augenblick aber kritischer bewertet. Diese Übereinstimmung zwischen Hume und Kant, die eine Übereinstimmung in der Differenz ist, wird spätestens in den Prolegomena überdeutlich:9 Hier gibt Kant selbst in aller Klarheit an, dass es ihm nicht darum gehe, Hume nur zu widerlegen, sondern vielmehr darum, dessen Argument adäquat aufzunehmen. Humes „Folgerungen“ seien zwar „übereilt und unrichtig“, doch seine „Untersuchungen“ wären „es wohl wert“ gewesen, „daß sich die guten Köpfe seiner Zeit vereinigt hätten“, um „die Aufgabe in dem Sinne, wie er sie vortrug, womöglich glücklicher aufzulösen, woraus denn bald eine gänzliche Reform der Wissenschaft hätte entspringen müssen.“ Diese sei bisher nur deshalb ausgeblieben, weil die „Metaphysik“ so getan habe, „als ob nichts geschehen wäre“ (PRO, AA IV, 258). Erklärtermaßen hält sich Kant selbst für den Mäeuten, der eine solche „neue Geburt“ (PRO, AA IV, 257) der Metaphysik herbeizuführen versteht. Der selbstattestierte Richtungswechsel befreit Kant damit also nicht gänzlich aus dem Geltungsbereich von Humes Argument, sondern besteht darin, gleichsam dessen Stoßkraft aufzunehmen und gleichsam kritisch umzulenken. Welches ist nun das Argument, das Kant rezipiert? Humes so zentrale wie ambivalente, weil verbindliche Bedeutung für die Erkenntniskritik fokussiert Kant im Rückblick auf ein einziges Argument: Hume habe das Problem der „Verbindung der Ursache und Wirkung“ aus triftigem Grund gestellt. So „bewies“ Hume Kant zufolge „unwidersprechlich, daß es der Vernunft gänzlich unmöglich sei, a priori und aus Begriffen eine solche Verbindung zu denken“ (PRO, AA IV, 257). Denn, so das Argument, „es ist […] gar nicht abzusehen, wie darum, weil Etwas ist, etwas Anderes notwendigerweise auch sein müsse, und wie sich also der Begriff von einer solchen Verknüpfung a priori einführen lasse“ (PRO, AA IV, 257).10 Neu für Kant ist daran

9 Kants Zustimmung (hinsichtlich des Kontingenzarguments) ist an sich nicht neu, sondern neu ist nur der programmatische Ton Kants, der sich wahrscheinlich auch dadurch erklärt, dass jener sein eige­nes transzendentales Projekt für ein breiteres Publikum weithin sichtbar in den Zusammenhang der Philosophie Humes, um 1780 herum durchaus en vogue im deutschsprachigen Raum, stellen möchte. Weniger sichtbar, aber mit derselben Stoßrichtung, hebt bereits die erste Auflage der Kritik der reinen Vernunft von 1781 Humes Wichtigkeit für das Projekt einer Erkenntniskritik hervor: „Hume“ sei, so liest man in der ersten Kritik nach hunderten von Seiten, „unter allen Skeptikern“ der „geistreichste“ und „der vorzüglichste Einfluß, den das skeptische Verfahren auf die ­Erweckung einer gründlichen Vernunftprüfung haben“ könne (KrV, A 764 / B 792). 10 So z. B. auch KrV, A 765 / B 793, oder KpV, AA V, 50–51. Lewis White Beck nennt dieses Argument die „Enquiry-thesis“ und stellt ihm die „Treatise-thesis“ entgegen: In Bezug auf Erstere ist Kant „in

§ 3 Humes Kontingenzargument 

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nur, dass er Humes Kontingenzargument programmatisch in den Vordergrund stellt, das er beispielsweise in der dritten Antinomie der Kritik der reinen Vernunft von 1781 bereits formuliert hatte: „die Möglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines anderen gesetzt werde“, können wir „auf keine Weise begreifen“, wofür wir uns „lediglich an die Erfahrung halten“ dürfen (KrV, A 448 / B 476). Anders gesagt: aus der Existenz eines konkreten Gegenstandes oder Ereignisses A folgt keineswegs a priori die Existenz eines anderen konkreten Gegenstandes oder Ereignisses  B.11 „Kausalität“ ist der „Begriff […] vermittelst dessen durch Etwas etwas anderes davon Verschiedenes gesetzt wird“ (PRO AA  IV, 343). Andererseits – und hier meldet sich die kritische Spannung, die Kants Unternehmen vorantreibt, zu Wort – ist Kant nach eigenem Bekunden „weit entfernt“ davon, Hume „in Ansehung seiner Folgerungen Gehör zu geben“ (PRO, AA IV, 260). Das Problem, das Kant lösen muss, besteht also darin, dass er zwar Humes Argument für unumstößlich hält, er aber zugleich die Folgerungen, die damit verbunden zu sein scheinen, umso vehementer ablehnt. Kant muss anerkennen, dass empirische Ereignisse a priori nicht antizipierbar sind, zugleich möchte er aber den Anspruch auf objektive Gültigkeit, die er mit dem Begriff der Kausalität verbindet und die er durch Humes Argument keineswegs als subjektive Illusion oder Konstruktion entlarvt sieht, nicht aufgeben. Ein beträchtlicher Teil des Anstoßes, der in Kants Ausarbeitung der theoretischen Erkenntniskritik wirksam ist, resultiert aus eben dieser Spannung zwischen Zustimmung und Ablehnung.12 Dass es sich hier um das zentrale Motiv handelt, zeigen die §§ 26–30 der Prolegomena besonders deutlich, in welchen Kant seine Lehre von den synthetischen Urteilen a priori als die „Auflösung des Humischen Problems“ bezeichnet (PRO, AA IV, 313).

complete agreement with Hume that our knowledge of causal connections between specific events is a posteriori not a apriori, snythetic not analytic, inductive not logical, probable not certain. […] Kants first answer to Hume then is to agree with him, and to disagree with the rationalists who thought that logical insight into causal connections was possible“. In Bezug auf die Treatise-These aber, welche besagt, dass der Begriff von Kausalität selbst induktiv aus den Regelmäßigkeiten in der Erfahrung konstruiert würde, widerspricht Kant Hume (Lewis W. Beck, „Once More unto the Breach: Kant’s Answer to Hume, Again“, in: Ders., Essays on Kant and Hume, New Haven 1978, S. 130–135, hier S. 134). Bemerkenswert an der Nähe Kants zum ersten Enquiry ist auch, dass darin der Terminus „event“ häufig vorkommt, während er im Treatise kaum Verwendung findet. 11 Ich lasse hier noch unerläutert, wie Gegenstand und Ereignis zusammenhängen. Es scheint jedenfalls klar, dass sich das Argument nur auf Veränderungen bezieht, also nicht primär auf Gegenstände, sondern auf das, was sich an diesen oder durch diese (hindurch) ereignet. Es geht um einen Prozess, den Kant als kausal und Hume als kontingent interpretieren möchte, der aber in jedem Fall entweder zwischen mindestens zwei gegenständlichen Sachverhalten oder zwischen mindestens zwei unterschiedlichen Ereignissen stattfindet. Die genauere Erörterung erfolgt unten in den §§ 4 und 5. 12 In eine ähnliche Richtung geht Béatrice Longuenesse, die ebenfalls meint, dass die Stärke Humes für Kant darin besteht, das richtige Problem aufgeworfen zu haben: „What Kant credits Hume with, is perhaps Hume’s Problem“ (Longuenesse, „Kant on causality“, S. 150).

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 I Epistemische Ereignisse

Wie lautet das Kontingenzargument bei Hume genau? Betrachtet man jenen Text, den Kant mit Sicherheit bereits in den 1760er Jahren kannte, den ersten Enquiry, der 1755 in deutscher Übersetzung erschien, dann wird schnell klar, dass sich Kants Widergabe aus den Prolegomena auf das zentrale kausalitätsskeptische Argument des ersten Enquiry bezieht.13 Man kann dort beispielsweise an die bekannte Passage denken, welche in der Übersetzung von 1755 folgendermaßen lautet: Wenn ich zum Exempel sehe, daß sich eine Billardkugel gegen eine andere in gerader Linie bewegt, gesetzt auch, die Bewegung in der anderen Kugel fiele von mir von ohngefähr als dem Erfolge [event] ihrer Berührung oder ihres Anstoßes ein; kann ich denn nicht begreifen, daß hundert verschiedene Erfolge [events] eben sowohl aus dieser Ursache kommen können? Können nicht diese beyden Kugeln in vollkommener Ruhe bleiben? Kann nicht die erste Kugel in einer geraden Linie zurück kehren, oder von der zweyten in irgend einer Linie oder Richtung abspringen? Alle diese Vermuthungen sind begreiflich und sich selbst nicht widersprechend. Warum sollten wir denn einer den Vorzug geben, welche nicht mehr von dem Widerspruche frey ist, und sich nicht besser begreifen läßt, als die übrigen? Alle unsere Vernunftschlüsse a priori werden nimmer fähig sein, uns einigen Grund dieses Vorzuges zu zeigen. Mit einem Worte, eine jede Wirkung ist demnach eine von ihrer Ursache unterschiedene Begebenheit [event].

Daraus folgert Hume: Es wäre demnach umsonst für uns, uns anzumaßen, irgend einen einzelnen Erfolg [event] zu bestimmen, oder irgend eine Ursache oder Wirkung durch Schlüsse heraus zu bringen, ohne den Beystand der Beobachtung und Erfahrung.14

Zwei Aspekte scheinen mir für Kants Ereigniskritik zentral, ein terminologischer und ein sachlich-argumentativer: Sachlich-argumentativ enthält das soeben angeführte

13 Ich folge hier der Lesart Brandts, der Kants Geständnis aus den Prolegomena mit guten Gründen primär auf die Rezeption des ersten Enquiry und auf nicht die des Treatise of Human Nature bezieht, welcher Kant aller Wahrscheinlichkeit nach erst später als der Enquiry – und dann nur unvollständig – zugänglich war; vgl. dazu Brandt, „Einführung“, S. 5–21. 14 David Hume, Philosophische Versuche über die Menschliche Erkenntniß von David Hume, Ritter. Als dessen vermischter Schriften Zweyter Teil, nach der zweyten vermehrten Ausgabe, übers. von Herman Andreas Pistorius, hg. von Johann Georg Sulzer, Hamburg  / Leipzig 1755, S.  72–73 (Herv. D.  E.). Das Original lautet: „When I see, for instance, a billiard-ball moving in a straight line towards another; even suppose motion in the second ball should by accident be suggested to me, as the result of their contact or impulse; may I not conceive, that a hundred different events might as well follow from that cause? May not both these balls remain at absolute rest? May not the first ball return in a straight line, or leap off from the second in any line or direction? All these suppositions are consistent and conceivable. Why then should we give the preference to one, which is no more consistent or conceivable than the rest? All our reasonings a priori will never be able to show us any foundation for this preference. In a word, then, every effect is a distinct event from its cause. […] In vain, therefore, should we pretend to determine any single event, or infer any cause or effect, without the assistance of observation and experience“ (David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, in: Ders., The Works of David Hume. A Critical Edition, Bd. 3, hg. von Tom L. Beauchamp, Oxford 2000, IV, 10, S. 27 [Herv. D.E.]).

§ 3 Humes Kontingenzargument 

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basalste der skeptischen Argumente Humes bereits ausreichend korrosive Kraft, um Kants kritischen Geist zu wecken. Anders als Forster, der in zwei weiteren Argumenten Humes die eigentlichen Impulse sieht,15 scheint mir Kants Erkenntniskritik primär durch das erste Argument herausgefordert zu werden, gerade weil Kant dieses Argument mit Hume teilt, was ihm umso mehr eine differenzierte Abgrenzungsbewegung davon abverlangt.16 Sollte Kant den Treatise of Human Nature überhaupt genau gekannt haben (woran aufgrund der Übersetzungslage Zweifel bestehen müssen), so hätte er jedenfalls auch dort lesen können, dass Hume selbst der Ansicht war, dass die Lösung des Kontingenzproblems aus dem Enquiry auch das Problem aus dem Treatise behoben hätte, wie Beatrice Longuenesse überzeugend anmerkt.17 Forster hat aber Recht darin, dass Kant mit Hume über längere Zeit das erste Argument teilt, welches er in den 1760er Jahren ohne nachweisbares Problembewusstsein „einfach akzeptierte“.18 Das Unbehagen, von dem Kant berichtet und das erst im Verlauf des stillen Jahrzehnts ab 1771 aufgetreten sein muss, ist nur daraus erklärbar, dass Kant mit Hume das zentrale Ausgangsargument sehr wohl teilt. Sobald Kant aber die so weitreichenden wie verheerenden Folgen erkennt, lehnt er die beiden anderen, darauf aufbauenden Argumente Humes umso vehementer ab. Will man die skepti-

15 „[T]his first Humean view is clearly not what Kant mainly has in mind in the Prolegomena as the influence that awoke him from his dogmatic slumber in metaphysics“ (Forster, Kant and Skepticism, S. 22). 16 Forster fasst die drei zentralen kausalitätsskeptischen Argumente Humes wie folgt zusammen: „First, he [Kant] has in mind Hume’s argument that particular causal connections and laws cannot be known a priori by reason but only from experience […]. Second, he has in mind Hume’s position that the component idea of necessity which is contained in the idea of a cause must be traceable, like all other ideas, to a corresponding impression […]. Third, he has in mind Hume’s view that the principle that every event has a cause (henceforth: the causal principle) can only be known ‚from observation and experience‘“ (Forster, Kant and Skepticism, S. 21–22). Forster findet die ersten beiden Argumente zu Recht im Enquiry wieder, schreibt das dritte aber erst dem Treatise zu. Mir scheint, dass das zweite und dritte Argument identisch sind, sofern das Impressionsargument die Entstehung des Kausalitätsprinzips erklären soll – eine Erklärung, die zugleich mit der Vernunftillusion apriorischer Notwendigkeit und Allgemeinheit aufräumen will. Man braucht also nicht auf Kants vermutliche (und dann auf jeden Fall erst später erfolgte) Lektüre des Treatise zu warten, um das postdogmatische Munterwerden Kants zu datieren. Dass dieser jedenfalls erst den Treatise habe lesen müssen, um zu erkennen, dass auch das Prinzip kausaler Verknüpfung bei Hume gefährdet sei, erscheint mir wenig plausibel, so auch Brandt in: Brandt, „Buchbesprechung Lothar Kreimendahl: Kant – Der Durchbruch von 1769“, S. 105. 17 Für Longuenesse impliziert „Hume’s Problem“ – zumindest aus kantischer Sicht – zwei Fragen: „The first concerns the causal principle itself: what is the source, and what is the justification, of our belief that every event or state of affairs must have a cause? The second concerns our representation of particular causal connections: what are the source and justification of our belief, in any particular case, that one event or state of affairs is the cause of another? In the Enquiry, Hume focues mainly on the second question. In the Treatise of Human Nature, he argues that in answering the second question, one also answers the first“ (Longuenesse, „Kant on causality“, S. 147–148; Herv. D. E.). 18 So Forster, Kant and Skepticism, S. 22: „simply accepted in the 1760s“.

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 I Epistemische Ereignisse

sche Krise humescher Provenienz bei Kant also sachlich angemessen verstehen, ist das Kontingenzargument in seiner basalsten Form genauer in den Blick zu nehmen, und zwar auch dann, wenn dessen Wirkung im Sinne einer nachweisbaren skeptischen Krise historisch betrachtet erst später einsetzt. Für unseren Zusammenhang erweist sich der Enquiry zudem als terminologisch interessant: Zwar verwischt die Übersetzung von 1755 den Terminus durchweg, indem sie „event“ mit „Erfolg“ (‚das, was erfolgt‘) oder „Begebenheit“19 wiedergibt. In der zweiten Analogie und der Auflösung der dritten Antinomie wird diese Terminologie merklich: Bei genauerem Hinsehen scheint hier die Übersetzung des Enquiry palimpsestartig durch.20 Zudem nimmt Kant bei der Auflösung der dritten Antinomie (bewusst oder unbewusst) eine Art Rückübersetzung vor, bei der aus „Begebenheit“ oder „Erfolg“ an einigen Stellen wieder „Eräugnis“ wird.21 Ohne diese philologischen Details über Gebühr argumentativ zu belasten, darf man sie zumindest als Indiz dafür nehmen, dass Kant einen bei Hume operativen Begriff übernimmt, der bei diesem selbst aber nicht weiter reflektiert wird. Denn anders als Hume, der schlicht voraussetzt, dass Ereignisse geschehen, legt Kant – insbesondere in der zweiten Analogie und der Auflösung der dritten Antinomie – explizit eine transzendentale Bestimmung

19 Für beide Verwendungen vgl. z. B. Hume, Philosophische Versuche über die Menschliche Erkenntniß, S. 173–176 (Hume, Enquiry, VII, 26–28, S. 58–59). 20 In der zweiten Analogie findet der Terminus „Begebenheit“ häufiger Verwendung, um genau zu sein 18 Mal. An einer Stelle, die ich in § 5 eingehender untersuche, gebraucht Kant zudem den Terminus „Eräugnis“: „Dadurch geschieht es: daß eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in welcher das Gegenwärtige (so fern es geworden) auf irgend einen vorherigen Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Correlatum dieser Eräugnis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der Zeitreihe verknüpfet“ (KrV, A 198–199 / B 244; Herv. D. E.). Besonders aufschlussreich sind auch KpV, AA V, 65, 68, 95, 97 und 114: Hier bezeichnet Kant Handlungen unter dem Gesichtspunkt ihrer naturkausalen Determination als „Begebenheiten“, die sich „ereignen“, oder als „Erfolg“ und meint damit die Handlung im Netz des „Mechanismus der Natur“. An anderer Stelle fasst er freie Handlungen und Naturereignisse als „zwei nach […] verschiedenen Gesetzen sich ereignende[] Weltbegebenheiten“ (KpV, AA V, 145). Vgl. dazu auch § 5. 21 Die Stelle lautet: „Jede Handlung, als Erscheinung, […] ist […] Begebenheit, oder Eräugnis, welche einen anderen Zustand voraussetzt, darin die Ursache angetroffen werde“ (KrV, A 543 / B 571). Freilich handelt es sich gerade nicht mehr um das humesche event, sondern um dessen trivialisiertes Pendant. Vielleicht noch deutlicher scheint das humesche Palimpsest an folgender Stelle durch, an der Kant das triviale Naturereignis der „Erscheinung als Erfolg […] nach der Notwendigkeit der Natur“ (KrV, A 537 / B 565) bezeichnet, was eine nahezu wörtliche Wiedergabe der Übersetzung von Pistorius ist (und damit zugleich den Unterschied zur Konzeption Humes deutlich macht): „Aber es ist doch in einer Menge von Beyspielen nichts, das von einem jeden einzeln Beyspiele, von welchem voraus gesetzet wird, daß es vollkommen gleichartig sey, unterschieden wäre, ausgenommen einzig dieses, daß nach einer Wiederholung gleichartiger Beyspiele, das Gemüthe durch die Gewohnheit hingerissen wird, auf die Erscheinung eines Erfolges [appearence of one event] seinen gewöhnlichen Begleiter zu erwarten“ (Hume, Philosophische Versuche über die Menschliche Erkenntniß, S. 176 [Hume, Enquiry, VII, 28, S. 59]; Herv. D. E.).

§ 3 Humes Kontingenzargument 

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des kausalen Ereignisses vor, von wo her verständlich werden soll, wie (tendenziell triviale, weil empirisch antizipierbare) Einzelereignisse sowohl individuiert als auch zu Kausalreihen synthetisiert werden. Im Kern besagt Humes Kontingenzargument, das wörtlich genommen ein Ereignisargument ist, dass die Vernunft a priori unvermögend sei, konkrete empirische Ereignisse zu antizipieren. Darauf folgert Hume eine rein induktive probabilistische Gewissheit möglicher realer kausaler Verknüpfungen.22 Wendet man gegen das von Hume und Kant geteilte – und kaum widerlegbare – Argument ein, dass die Bahn der Billardkugel und ihre spezifische Wirkung auf andere Kugeln nach den Gesetzen der Mechanik zweifelsfrei doch vorab zu berechnen sind, übersieht man einen entscheidenden Punkt: Das Argument bestreitet nicht, dass solche Berechnungen möglich sind, sondern es schließt lediglich aus, dass diese Antizipation in vollständiger Gewissheit a priori und ohne vorgängiges induktives Wissen aus Erfahrung geleistet werden kann sowie dass diese lokal gültigen Resultate universale Gültigkeit beanspruchen dürfen.23 Damit liegt eine Minimalbestimmung von empirischer Ereignishaftigkeit vor: Ein Naturphänomen kann unter rationalen Prämissen weder (eindeutig) antizipiert, noch kann aus einer statistischen Gewissheit aus Erfahrungswissen mehr als statistische Gewissheit aus Erfahrungswissen gewonnen werden. Kant selbst hält empirische Allgemeinheit für bestenfalls relative Allgemeinheit, das heißt allgemein und notwendig nur in Bezug auf einen spezifischen Kontext, für den ein spezifisches Erfahrungswissen etabliert werden konnte. Unter nicht-terrestrischen (nicht-lunaren, etc.) Bedingungen etwa, die erst exploriert werden müssen, ist es möglich, dass sich die Billardkugeln sehr wohl anders verhalten, als wir es unter terrestrischen, lunaren und einigen anderen lokal erforschten Bedingungen inzwischen errechnen können. Dies bedeutet, dass mindestens die lokale Kontingenz empirischer Ereignisse nicht prinzipiell ausgeschlossen werden kann, eine Annahme, die keineswegs überholt ist. Die triviale Tatsache beispielsweise, dass selbst die theoretische Physik sich ihrer Ergebnisse solange nicht sicher sein darf, bis diese durch experimentelle Evidenz belegt werden, bestätigt Humes Kontingenzargument: Man kann dem empirischen Ereignis nur um den Preis einer möglichen epistemischen Täuschung vorgreifen – und ein solcher Vorgriff hat immer schon die Offenheit von Erfahrung und die Komplexität ihres Erfahrungskorrelats realer Natur unterschätzt.24 Diesen Fehler versucht Kant – mit Hume – zu vermeiden.

22 Vgl. Hume, Enquiry, VI, 1–4, S. 46–48. 23 Wie Hume immer wieder betont: „causes and effects are discoverable […] not by reason, but by experience“; oder: „events […] are to be known only by experience“ (Hume, Enquiry, IV, 1, 7, S. 26). 24 Selbst sog. „Naturkonstanten“ werden in der Physik skeptisch diskutiert. Diese könnten größere Abweichungen aufweisen, als man bisher annahm, vgl. dazu beispielsweise Viktor J. Stenger, „Natural Explanations for Anthropic Coincidences“, in: Philo 3/2 (2000), S. 50–67, hier S. 60: „the forces of nature have come to be recognized – and described theoretically – as spontaneously broken local

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 I Epistemische Ereignisse

Hume nun zieht aus dem Kontingenzargument eine Reihe problematischer Schlüsse, die – gewollt oder nicht – darauf hinauslaufen, den Begriff der Kausalität selbst zu unterminieren. Weil das bewirkte Ereignis  B „nicht“ a priori „in der Ursache gefunden werden konnte (could not […] be discovered in the cause)“, deshalb müsse „das erste Ersinnen oder Vorstellen (the first invention or conception)“ kausaler Verknüpfung „a priori völlig arbiträr“ (a priori […] entirely arbitrary)“25 sein. Aus dieser zumindest denkbaren Unmöglichkeit, eine bestimmte Kausalverknüpfung rational zu antizipieren, schließt Hume, dass sich Einzelereignisse nur zu losen Verbindungen zusammenschließen, oder jedenfalls, dass wir nichts anderes annehmen dürften: „All events seem entirely loose and separate. One event follows another; but we never can observe any tye between them. They seem conjoined, but never connected“.26 Indem Hume so den epistemischen Sonderfall eines worst case zum empirischen Normalfall macht, erschüttert er aus theo­ retischer Sicht – gewollt oder ungewollt – das newtonsche Weltbild grundlegend. Denn folgt man diesem worst case, so kann man nicht ausschließen, dass Natur nichts weiter als die so unendliche wie kontingente Multiplizität aus unverbundenen Einzelereignissen ist, die sich nicht einmal mehr zu lokal geregelten und darin modal robusten Ereignissequenzen, Gegen- oder Zuständen verbinden könnten. Schon Humes eigene Rede von Ursache und Wirkung als unterschiedenen Ereignissen erweist sich so aus skeptischer Sicht als ungeschützt. Denn kein Ereignis wäre Ursache oder Wirkung,27 weil diese Bestimmung bereits eine Form von innerer substantialer Gegenstandsidentität und äußerer Regelmäßigkeit der Prozesse voraussetzt, die den Einzelereignissen aus Humes Sicht aber nicht a priori zugesprochen werden dürfen. Vielmehr handelt es sich bei diesen nur um eine unendliche Mannigfaltigkeit von impressionalen Nadelstichen; genau genommen müsste jedes Impressionsereignis selbst noch einmal in weitere unzählige Ereignisse zerfallen – und dies ad infinitum. Nicht nur die Fähigkeit, einzelne Ereignisse zu antizipieren, sondern der Begriff der Kausalität selbst wird von hier aus offenkundig haltlos. Es liegt auf der Hand, dass Humes Impressionsargument, wonach „alle unsere Ideen weiter nichts als Kopien unserer Impressionen (all our ideas are nothing but copies of our impressions)“28

symmetries. The standard model of elementary particles and forces was built on a framework of broken symmetry.“ 25 Hume, Enquiry, IV, 11, S. 27 (Übers. D. E.). 26 Hume, Enquiry, VII, 26, S. 58. 27 Hierin steckt zweierlei: erstens kann gemäß einer bloßen Zustandsakkumulation des worst caseSzenarios die Unterscheidung zwischen Ursache und Wirkung gar nicht sinnvoll getroffen werden (Stichwort ‚unverbundene Einzelereignisse‘) – und deswegen zweitens auch die Zuordnung eines Ereig­nisses zu einer dieser beiden Kategorien nicht vorgenommen werden. Diesen Hinweis verdanke ich Sonja Feger. 28 Hume, Enquiry, VII, 4, S. 50 (Übers. D. E.).

§ 3 Humes Kontingenzargument 

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sind – also auch die Idee einer notwendigen Kausalverbindung, die aus der wiederholten Erfahrung induziert werden soll –, von dem Kontingenzargument untergraben wird. Denn aus dem Ereignisimpressionalismus, den Humes Folgerungen aus dem Kontingenzargument nahelegen, kann nicht ersichtlich werden, wie aus der atomisierten Erfahrung anderes als zufällige – wenn überhaupt – gegenständliche Verbindungen wie Billardkugeln oder Spieltische hervorgehen könnten. Es gibt anhand des Kontingenzarguments in der humeschen Ausformulierung objektiv keinen Grund, eine solche kausal robuste substanzielle Verknüpfung anzunehmen, außer dass sich die Dinge a posteriori eben so verhalten, eine Erfahrungstatsache, die wir übrigens nicht durchgängig bestätigt finden. Vor diesem Hintergrund erweist sich Kants Erkenntniskritik zum großen Teil als der Versuch, andere Folgerungen aus Humes Kontingenzargument zu ziehen. Kants Ereigniskritik transformiert den Anstoß Humes dahingehend, dass sie die Kontingenz realer empirischer Ereignisse auf rational beherrschbare Standards einzugrenzen versucht, ohne Natur dabei aber restlos zu rationalisieren, das heißt absolut zu trivialisieren. Natur ist mehr, als wir von ihr wissen. Der Kausaldeterminismus, wie Kant ihn versteht, lässt alternative Kausalreihen zu, deren Realisierung von zahlreichen Variablen abhängen, die nicht eindeutig vorherbestimmt werden können. Kant ist nicht Laplace, wie ab dem folgenden Abschnitt zu zeigen ist: So schließt Objektivität bei Kant alternative Verlaufsoptionen von Kausalketten und -netzen mit ein. Jede objektive Erkenntnis ist nur eine mögliche Schneise, die wir in die Natur legen. Diese Grundannahme kantischer Metaphysik gegenständlicher Erfahrung formuliert Strawson folgendermaßen: The conception of an objective world is bound up with the conception of alternative possible experiential routes through it, with the distinction between subjective experience and the world of which it is experience, and with the very possibility of empirical self-consciousness.29

Auf den Zusammenhang der empirischen Form des Selbstbewusstseins und dessen Funktion für die transzendentale Apperzeption gehe ich in §  6 ein. Die folgenden §§ 4 und 5 möchten zuerst zeigen, unter welchen konzeptuellen Bedingungen „alternative Erfahrungswege (alternative experiential routes)“ durch die objektive Welt – Natur – konsistent gedacht werden können. Welche Form von Normativität erlaubt es, objektive Erfahrung so zu verstehen, dass diese zwar kausal determiniert ist, ohne dass dabei aber die Möglichkeit kausaler Optionalität ausgeschlossen wird? Kurz: Wie können naturkausale Normativität und Kontingenz koexistieren? Genau darauf möchte Kants Ereignisargument antworten.

29 Strawson, The Bounds of Sense, S. 121 (Herv. D. E.).

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 I Epistemische Ereignisse

§ 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz Opinio communis der Kantforschung ist, dass es innerhalb der Grundsätze des empirisch aktiven Verstandes die zweite Analogie der Erfahrung ist, in welcher Kant seine eigentliche Antwort auf Humes Kontingenzargument formuliert.30 Dort liefert Kant auch eine denkbar einfache Beschreibung des epistemischen Ereignisses: Dieses ist der Umstand, „[d]aß etwas geschehe, d. i. etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war“ (KrV, A 191 / B 237). Wenn ich wahrnehme, dass etwas geschieht, bedeutet dies für Kant, dass ich eine mindestens zweigliedrige Erscheinungssequenz synthetisiere, bei der sich ein Zustand/Gegenstand  A in einen Zustand/Gegenstand  B verändert.31 Das Ereignis besteht darin, dass sich ein Zu- oder Gegenstand verändert. Genauer: Nehme ich eine Veränderung wahr, ist die Erscheinung des Zustandswechsels Grundlage für eine Synthese, bei der die Folge mehrerer Zustände (und/oder Gegenstände) zusammengesetzt wird. Diese Setzung richtet sich nicht primär in die Zukunft, denn dafür müsste man die Existenz zukünftiger Ereignisse antizipieren, was vor dem Hintergrund eines empirisch generierten Wissenszusammenhangs nur pragmatisch möglich, aber nicht apriorisch verlässlich ist. Verlässlich hingegen ist die Setzung, dass ein Ereignis A die Folge oder Wirkung von X sein muss. Man nimmt dann an, dass A mit dem vorherigen Zustand verknüpft ist, der jetzt nicht mehr besteht (wie er vordem bestand). Hier sind wir zwar nicht irrtumsresistent in Bezug auf die konkret implizierte Ursache – das zu entdeckende X –, aber dass mindestens eine Ursache für das Ereignis verantwortlich sein muss, ist gewiss. Diese regressive Antizipation kann nicht durchkreuzt werden. Ein Erwartungshorizont zukünftiger Ereignisse indes, der durch Erfahrungswissen entsteht, bietet diese Form der Gewissheit nicht. Darin folgt Kant ja gerade Hume: Spezifische Ereignisse sind a priori nicht antizipierbar. Eine solche konstitutive Antizipationsoffenheit wird 1/ als eine empirische Konstitutionslücke im transzendentalen Netz dargestellt. Diese Lücke wird zunächst 2/ anhand der systematischen Bedeutung der zweiten Analogie im Verbund der Grundsätze des reinen Verstandes umrissen, sodann 3/ mit Blick auf das analogische Verfahren und dessen spezifische Differenz- und Kontingenzsensibilität weiterentwickelt.

30 Vgl. z. B. Beck, „Once more unto the Breach: Kant’s Answer to Hume, Again“, S. 132. 31 Da auch Gegenstände als lokal begrenzte Zustände verstanden werden können, mache ich in dieser Hinsicht terminologisch keinen Unterschied zwischen Gegen- und Zuständen: Zustände zeigen sich an Gegenständen und können selbst Gegenstand der Betrachtung werden; Gegenstände zeigen sich stets in bestimmten Zuständen.

§ 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz 

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1/ Die empirische Konstitutionslücke und ihre Folgen Eine instruktive Kontrastfolie zu Kants antizipationsrestriktivem Vorgehen bietet Husserls Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, in welcher dieser ab ca. 1917 versucht, Vorgriffsmuster auf zukünftige Ereignisse transzendental zu legitimeren. Husserl, der dazu die Protention als „Vorerinnerung“32 strukturanalog zur Retention fasst, muss indes zugeben, dass das Paradigma der originär gebenden Anschauung, die für die Retention tragend ist, schon für die protentionale Naherwartung von unmittelbar bevorstehenden Begebenheiten nicht recht passt (ganz zu schweigen von Ereignissen in fernerer Zukunft): Während wir, so stellt Husserl in einem Forschungsmanuskript fest, „bei der Vergangenheit […] eine gewisse Sphäre der Anschaulichkeit sicher anerkennen“ können, stellt sich hinsichtlich der „Zukunft“ dagegen „die Frage, ob überhaupt eine Voranschauung zugestanden werden soll“. Eine solche ist, wie Husserl nun selbst eingesteht, „nicht leicht zu konstatieren“.33 Und dieser fragt sich zu Recht: „Hat die Protention, der Vorblick, Anschaulichkeit und wie, wenn nichts kommt, was da vorgeschaut war (falls es das wirklich gibt)?“34 Husserl muss dazu an anderer Stelle eingestehen, dass das protentionale Bewusstsein einer „leeren Vorerinnerung“ ohne vorgängigen Gegenwartsbezug „grundwesentlich anders geartet ist“ als das der retentionalen Vergegenwärtigung: „Die Enthüllung der einen führt auf Selbstgebung […]. Die leere Erwartung aber nicht.“35 Anders gesagt, die Strukturanalogie trägt gerade im zentralen Vergleichspunkt nicht, weil die Protention leer ist, das heißt die Selbstgegebenheit a priori nicht antizipierbarer spezifischer Inhalte gerade fehlt. Man sieht in der Tat, dass Husserl, der an der prinzipiellen Antizipierbarkeit zukünftiger Ereignisse festhalten möchte, einer „definitiven Antwort auf solche Fragen, die alle um das Problem kreisen, ob dem Bewußtsein im Präsenzfeld vollkommen neue Ereignisse erscheinen können, ausweicht“.36 Wovor Husserl ausweicht, ist der Umstand, dass, wenn ein Ereignis als vollkommen neu erscheint, dieses in keinerlei Erwartungshorizont vorgezeichnet war. Dann ist es vielmehr so, dass jenes diesen von außen verändert und im selben Moment den Horizont als einen subjektiven Horizont eingrenzt, der sich damit gewissermaßen ‚kleiner‘ als die Wirklichkeit erweist. Husserl hingegen vertritt eine Spielart des transzendentalen Idealismus, bei welchem er sich die

32 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erster Teil, allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Husserliana Bd. 3/1, hg. von Karl Schuhmann, Dordrecht 1976, S. 163. 33 Edmund Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein (1917/18), Husserliana Bd. 33, hg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar, Dordrecht 2001, S. 148 (Herv. D. E.). 34 Husserl, Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein, S. 48 (Herv. D. E.). 35 Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918–1926, Husserliana Bd. 11, hg. von Margot Fleischer, Den Haag 1966, S. 94. 36 Klaus Held, „Phänomenologie der ‚eigentlichen Zeit‘ bei Husserl und Heidegger“, in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 4 (2005), S. 251–274, hier S. 256, Anm. 15.

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 I Epistemische Ereignisse

„Zeitlichkeit“ des „ego als ein[en] unendliche[n], in der Einheit universaler Genesis verknüpfte[n] Zusammenhang“ verständlich machen will, der „wesensmäßig alles Neue mit umgreift“.37 Husserl, der die Subjektivität also gewissermaßen ‚größer‘ als die Welt (jene umgreift, was in dieser noch gar nicht der Fall ist) deuten möchte, weicht damit letztlich der Möglichkeit eines „wirklich neuen Erwerb[s]“ aus, worin Kant indes „die ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori“ (KrV, B 13–14) verortet. Der Grund für Husserls Zurückweichen, das paradigmatisch für viele nachkantische Radikalisierungen der Transzendentalphilosophie ist, liegt auf der Hand: Genau an der Stelle, die das Einfallstor für Humes Kontingenzargument bildet, bleibt eine empirische Konstitutionslücke im transzendentalen Gefüge offen, die sich auf das Feld prinzipiell unantizipierbarer Wirklichkeiten öffnet; eine Lücke, die bereits Kant nicht schließen kann, weil er Humes Argument für im Kern unwiderlegbar hält.38 Schon von hier aus wird deutlich, dass Kants Ereignisargument bei der transzendentalen Konzeptualisierung der empirischen Lücke eine tragende Funktion für das gesamte erkenntniskritische Projekt Kants übernimmt; ja, von hier weisen die Fluchtlinien bereits hin auf Kants willens- und handlungstheoretischen Überlegungen einer „Kausalität aus Freiheit“ (vgl. z. B. KrV A 558 / B 586; GMS AA IV, 446; KpV V, 7, 47; vgl. auch unten Teil II).39 Wenn dies stimmt, dann legt die zweite Analogie, in der die Kausalität der Natur transzendental erörtert wird, den zentralen Nerv in Kants Konzep-

37 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana Bd.  1, hg. von Stephan Strasser, 2. Auflage, Den Haag 1963, S. 114. Und einige Zeilen weiter: „In all dem ist das jeweilige Faktum irrational, aber nur möglich in dem ihm als egologischem Faktum zugehörigen Formensystem des Apriori. Dabei ist aber nicht zu übersehen, daß Faktum und seine Irrationalität selbst ein Strukturstück im System des konkreten Apriori ist.“ 38 Husserl selbst formuliert diesen Unterschied zu seinem eigenen Ansatz so: „Nicht ist es ein Kantischer Idealismus, der mindestens als Grenzbegriff die Möglichkeit einer Welt von Dingen an sich glaubt offen halten zu können – sondern ein Idealismus, der nichts weiter ist als in Form systematisch egologischer Wissenschaft konsequent durchgeführte Selbstauslegung meines ego als Subjekt jeder möglichen Erkenntnis, und zwar in Hinsicht auf jeden Sinn von Seiendem, mit dem es für mich, das ego, eben soll Sinn haben können.“ (Husserl, Cartesianische Mediationen, S. 118). Nebenbei zeigt sich hier, dass Kant selbst der erste Kritiker eines falsch verstandenen transzendentalen Idealismus ist. Dafür spricht nicht nur der Umstand, dass Kant der zweiten Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft eine „Widerlegung des Idealismus“ hinzugefügt hat, worin ein Rückzug auf ein solus ipse grundsätzlich ausgeschlossen wird, vgl. dazu KrV, B 274–279, sondern bereits der Umstand, dass Kant – anders als Husserl – Humes Kontingenzargument und damit die Irrationalität des Faktums ungleich ernster nimmt. 39 Darauf weist auch O’Neill hin, vgl. Onora O’Neill, „Reason and Autonomy in Grundlegung III“, in: Dies., Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy, 5. Auflage, Cambridge 2000, S.  51–65, hier S.  63: „The second analogy, in short, argues that the grounds of objective sequence, hence of naturalistic explanation, lie in the possibility of distinguishing what we control from what is beyond our control. Agency is here taken to be of causal judgement. The second analogy invokes practical freedom – not the mere spontaneity of understanding, which is revealed within theoretical knowledge – to account for the possibility of causal explanation“.

§ 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz 

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tion theoretischer Vernunft frei. Auch wenn Kant den Begriff der Kausalität innerhalb der Kategorientafel sowie den Grundsätzen nur als einen Begriff unter anderen zu behandeln scheint, darf dies nicht darüber hinwegtäuschen, dass Kausalität für Kant doch der zentrale und gleichzeitig problematischste aller epistemisch relevanten Verstandesbegriffe ist. Seine Zentralität erschließt sich schon daraus, dass der Begriff der Kausalität bei Kant als systematisches Bindeglied zwischen Natur und Freiheit, und damit zwischen theoretischer und praktischer Erkenntnis bzw. Vernunft dient: Wenn diese Verbindung aber gelingen soll, müssen Naturkausalität und Kausalität aus Freiheit ontologisch verträglich (was nicht heißt: einerlei) sein, ansonsten handelt es sich bei dieser sprachlichen Verschränkung bloß um einen homonymischen Worttrick. Nur wenn also mit der Formel einer Kausalität des Willens aus Freiheit gesagt wird, dass Freiheit in der Natur tatsächlich wirksam sein kann, sagt man auch, dass Natur und Freiheit ontologisch kompatibel (wenn auch nicht einerlei) sind. Und nicht erst hier – bei der Annahme eines tatsächlich vorkommenden Ereignisses der Freiheit, einer Handlung motiviert durch autonome Selbstbestimmung – deutet sich der problematische Charakter des Kausalitätsbegriffs an. Schon für den theoretischen Bereich einer Naturontologie hebt Kant hervor: „der Satz: eine jede Veränderung hat ihre Ursache“ sei „ein Satz a priori, allein nicht rein, weil Veränderung ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden kann“ (KrV, B 3). Das bedeutet aber für den Grundsatz der zweiten Analogie („Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der Ursache und Wirkung“; KrV, B  232), dass der Begriff der Ursache mit Bezug auf das a priori nicht antizipierbare Faktum aposteriorischer Erfahrung gefasst werden muss. Auch der Begriff der Ursache ist also „a priori, allein nicht rein“. Vor dem Hintergrund der Heterogenitätsthese Kants sollte man indes nicht annehmen, dass diese Unreinheit im Sinne einer Vermischung der heterogenen Elemente zu verstehen ist, sondern eher als eine widerspruchlose Differenz, bei der zwei Gegenstücke entlang einer gemeinsam geteilten Grenze aufeinandertreffen und sich berühren (vgl. §§ 1, 5 und 9). Mit dem Begriff der Kausalität, der ohne die Erfahrung der Veränderung in gewissem Sinne unvollständig ist, markiert Kant eine spekulative Grenze, an welcher das transzendentale System auf wirkliche Erfahrung (d. h. auf deren nicht antizipierbare material-zeitliche Ereignishaftigkeit) trifft: sowohl dadurch, dass es sich darauf öffnet als auch – aufgrund dieser Öffnung – von der Erfahrung epistemisch herausgefordert wird.40

40 Meillassoux hat deshalb in Bezug auf Kant von einem „schwachen Korrelationismus (corrélationisme faible)“ gesprochen, der anders als seine „starke“ Version, die Meillassoux nicht zu Unrecht Husserl zuschreibt, die „Denkbarkeit des An-sich (pensabilité de l’en-soi)“ zulasse (Meillassoux, Après la finitude, S. 90–91). Was Meillassoux als den „inneren Riss des Korrelationismus (faille intime du cercle corrélationnel)“ bezeichnet (Meillassoux, Après la finitude, S. 81), ist, so scheint es mir, kein theoretischer Konstruktionsfehler in der kritischen Philosophie Kants, eine Bruchstelle, durch die die „absolute Kontingenz (contingence absolue)“ (Meillassoux, Après la finitude, S. 85) gegen den Willen seines Konstrukteurs eindringen würde. Vielmehr lässt Kant diese Lücke selbst offen, weil es ihm

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 I Epistemische Ereignisse

Hier bietet sich ein kurzer Vorblick an: An der Zentralität des Kausalitätsbegriffs wird einerseits deutlich, dass die antiskeptische Lösung, die Kant in der zweiten Analogie für den theoretischen Begriff der Kausalität skizziert, zwingend den Spielraum vorgibt, innerhalb dessen die handlungstheoretische Erörterung der Kausalität aus Freiheit stattfinden muss, wenn damit auch gemeint ist, dass Ereignisse aus Freiheit und Naturereignisse synchron – also als freie Handlungen, die raumzeitlich erscheinen – geschehen können. Anders gesagt: Wenn Kant nicht selbst in die antinomische Isostheniefalle geraten möchte, die er doch klar erkennt, muss er den Kausalitätsbegriff im Naturbereich so fassen, dass dabei ein handlungstheoretischer Spielraum für die Kausalität aus Freiheit offenbleibt. Das Problem, das Kant also zu lösen hat, ist folgendes: In dem Maße, wie es ihm gelingt, das humesche Ereignis zu trivialisieren, es also auf eine transzendentale Form der Antizipierbarkeit zu reduzieren und so objektive Naturkausalität vor ihrer skeptischen Entwertung (durch die hyperbolische Inflation des Kontingenzmoments an Ereignissen) zu retten, in dem Maße engt er auch die handlungstheoretischen Spielräume für Kausalität aus Freiheit zunehmend ein – wenn damit auch gemeint ist, dass etwas bewirkt werde, was innerhalb des Kausalnexus wirklich geschieht. Sollte die Rede von einer Kausalität aus Freiheit irgendeinen konkreten handlungsrelevanten (und nicht bloß metaphorischen) Sinn haben (Kausalität aus Freiheit nur analog und damit bloß parallel zur Naturkausalität), dann nur den, dass Freiheit innerhalb der bestehenden Wirklichkeit wirksam werden kann. Dieses kann aber aus Kants Sicht nur nach den bestehenden Kausal­ gesetzen der Natur geschehen. Kant muss also zeigen, dass folgende Alternative falsch formuliert ist: Entweder gibt es keine tatsächlich wirksam werdende Kausalität aus Freiheit, weil doch Natur volldeterminiert und darin jedes Ereignis maximal trivial ist, oder aber Freiheit ist in der Natur möglich, weil diese – zumindest lokal und partiell – determiniert werden kann. Ganz im Gegenteil: Kant muss zeigen, dass beides zugleich möglich ist, dass also die Volldetermination der Natur nicht ausschließt, dass gleichwohl Spielräume der Determination offen bleiben. Anders gesagt, Kant muss zeigen, dass Volldetermination tatsächlich nicht absolut gedacht werden muss, sondern dass trotz vergangener vollständiger Kausaldetermination zu jedem Zeitpunkt potentiell auch andere Kausalverläufe möglich sind, dass es gute Gründe für die zunächst paradox anmutende Annahme gibt, wonach auf der einen Seite die objektivitätsrelevanten Kausalitätsstandards objektiver Naturnormativität in Geltung bleiben können, ohne dass damit doch auf der anderen Seite Freiheit ontologisch ausgeschlossen wird. Kant muss deutlich machen, dass und wie ein Spielraum dafür bestehen bleibt, dass einige Ereignisse – freie Handlungen in Raum und Zeit – zwar als triviale Ereignisse erschei-

genau um die Theorie des empirischen Denkens geht. Im Übrigen tut man gut daran, sich Aussagen über das Absolute, welcher Provinienz auch immer, zu verkneifen, sofern man mit diesen Aussagen Existenzsetzungen verbindet.

§ 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz 

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nen (jede Handlung ist ‚von außen‘ betrachtet ein Bündel physikalischer, neurologischer, physiologischer etc. Vorgänge), aber doch keine rein trivialen Ereignisse sind. Wenn dies stimmt, geht es also darum, eine scharfe ontologische Grenze zu ziehen zwischen Naturkausalität und Kausalität aus Freiheit, ohne doch diese Linie indessen als absoluten Widerspruch verstehen zu müssen. Noch einmal anders gesagt: Kausalität aus Freiheit muss, wenn dies zutrifft, innerhalb der Spielregeln von Naturkausalität wirksam sein können. Kants Interpretation von Naturgeschehnissen in der zweiten Analogie – so die hier vertretene Arbeitshypothese – zeigt nun: Anders als es die naturalistische Antithese innerhalb der dritten Antinomie nahelegt, braucht Naturdetermination nicht so verstanden zu werden, dass innerhalb des Kausalnexus zu jedem Zeitpunkt nur eine einzige vorherbestimmte Kausalabfolge real möglich ist. Vielmehr gibt es kausal mögliche Alternativen, die gleichwohl vor dem Hintergrund nunmehr volldeterminierter vergangener Kausalzusammenhänge möglich bleiben – weshalb Kant (anders als Husserl) es unterlässt, einen epistemisch legitimierten Vorblick auf zukünftige Ereignisse transzendental auszuweiten. Wie unten eingehender entwickelt wird (vgl. §§ 5 und 6), geht es Kant bei seiner transzendentalen Fassung der Natur als Kausalitätszusammenhang um einen Begriff von raumzeitlicher und material gesättigter Objektivität, der indes die Möglichkeit alternativer Kausalabfolgen nicht ausschließt. Blieben innerhalb der kausal geregelten Naturwirklichkeit keine alternativen Kausaloptionen möglich, gäbe es keine Möglichkeit, von einem bestimmten Ausgangspunkt unterschiedliche Erfahrungsverläufe einzuschlagen. Welche dies jeweils sein werden, so Kants Aufnahme der skeptischen Lehre Humes, kann unter epistemischen Standards aber nicht a priori entschieden, sondern höchstens im Rahmen des gerade verfügbaren Erfahrungswissen a posteriori prognostiziert werden. Die Analyse der zweiten Analogie wird zeigen, dass die trivialisierende Bezugnahme über die formale temporale Sukzession hinaus lediglich material antizipierbar im Sinne eines Rückblicks auf bereits vergangene Zustände und Ereignisse, (die wiederum ursächlich für gegenwärtige Ereignisse sind) ist. Kants Lösung des humeschen Kontingenzproblems könnte man also unter der Formel ‚Ursachenforschung, nicht Zukunftsforschung!‘ zuspitzen. Neben dem realistischen Effekt einer solchermaßen kritischen Eingrenzendentalen Antizipationsmöglichkeiten lässt Kants Strategie der zung der trans­ Depotenzierung humescher Kontingenz, dies sollten diese Überlegungen zumindest im Vorgriff auf Teil II vorliegender Untersuchung andeuten, aber auch Spielräume für eine handlungsrelevante Theorie der Freiheit offen. Doch zunächst stellt sich die Frage: Inwiefern sollen vergangene und gegenwärtig geschehende Ereignisse voll determiniert sein, ohne dass dies auch für zukünftige Ereignisse zu gelten habe, so dass alternative Erfahrungsverläufe durch einen konsistenten Begriff objektiv verbindlicher Naturdetermination nicht ausgeschlossen werden? Nur wenn alternative Erfahrungsverläufe wirklich möglich sind, sind wir auch berechtigt einige triviale Ereignisse zugleich als freie Handlungen zu betrachten, und zwar dann, wenn sie vom Bewusstsein begleitet werden, dass das Ergrei-

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fen einer bestimmten Handlungsmöglichkeit unter anderen alternativ möglichen stattfindet.41 Zwei scheinbar antinomische Annahmen, die für Kants Ansatz zentral sind, motivieren eine solche Frage: Naturkausalität macht Kausalität aus Freiheit nicht unmöglich und Naturkausalität lässt sich als Ursachenforschung trivialisierend fassen, ohne dass dabei die Kontingenz zukünftiger Naturereignisse (im Sinne alternativ möglicher Kausaloptionen) gänzlich ausgeschlossen wird. Beide Sichtweisen depotenzieren respektive den naturalistischen und den idealistischen Absolutheitsanspruch, ohne aber dabei deren Bereichsansprüche anzufechten. Konkret in einem Beispiel gefasst heißt dies: Die Küstenwache kann den Bootsflüchtlingen helfen oder die Hilfe verweigern – in beiden Fällen setzen die Akteure ein jeweils spezifisches Netz an wohl determinierten Ereignissen in Gang, die zwar inhaltlich unterschieden, aber keineswegs akausal sind. Diese Überlegungen greifen indes dem Ereignisargument weit voraus: Im Bereich der reinen Naturerkenntnis – in dem Handlungen nur als Naturereignisse erscheinen, also sich gerade nicht als Handlungen zeigen – kann es allein darum gehen, die Alternativstruktur objektiv möglicher Naturwirklichkeiten adäquat zu konzeptua­ lisieren. Dass sich einige Ereignisse gleichsam ‚von innen‘ aus der ersten-PersonPerspektive als Ereignisse der Freiheit erweisen, weil sie vom Bewusstsein begleitet werden, dass ich auch anders handeln könnte, ist für das Erkenntnisinteresse, das sich auf Natur als dem Zusammenhang objektivierbarer Gesetze richtet, irrelevant. Der Blick ‚von außen‘ ist hier hinreichend. Gleichwohl entscheidet sich bereits beim Verständnis dessen, was Naturdetermination genauer bedeutet, inwiefern ein Spielraum der Optionalität von Determinationen offen bleibt, inwiefern also die Freiheit ihren Einsatzpunkt im Kausalnexus haben kann oder nicht. Bei Kant geschieht Letzteres dadurch, dass er die radikale Kontingenz (Auflösung von Kausalität), die Hume annimmt, durch eine depotenzierte Kontingenz (Alternativen innerhalb der kausalen Naturdetermination) ersetzt. Genauer: Kant entwickelt das Ereignisargument so, dass weder die Alternativkontingenz progressiv möglicher Kausaloptionalität ausgeschlossen, noch der Anspruch auf die Objektivität empirischer Erkenntnis aufgegeben wird. Zu diesem Zweck verfeinert Kant seine Lehre von den synthetischen Urteilen a priori in den Grundsätzen beträchtlich. Hatte die transzendentale Analytik bisher nur „die allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen […] die reinen Verstandesbegriffe zu synthetischen Urteilen“ gebraucht werden, so ist das „Geschäfte“ der Erörterung der Grundsätze nun, die Form der „Urteile, die der Verstand unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in systematischer Verbindung darzustellen“ (KrV, A 148 / B 187; Herv. D. E.). Das heißt: Anders als die bishe-

41 Wohlgemerkt, ich schließe damit nur aus, dass in der Natur absolute Zufälle möglich sind: also Zufälle, die durch kein spezifisches Naturgesetz erklärt werden können. Vgl. dagegen Meillassoux, der wie gesagt, die reale Möglichkeit „absoluter Kontingenz (contingence absolue)“ (Meillassoux, Après la finitude, S. 85) in Betracht zieht.

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rige transzendentale Logik, die nur die Möglichkeit der Verstandesbegriffe deutlich machen wollte, stellen die Grundsätze die Verstandesbegriffe in actu dar. Hier – und nicht im Schematismuskapitel42 – entscheidet sich, ob es Kant gelingt, die Verträglichkeit von Verstand und Sinnlichkeit, das heißt von Notwendigkeit und Kontingenz, auf epistemisch-theoretischer Ebene plausibel zu machen. Denn, so stellt Kant in der Einleitung zu den Grundsätzen fest: die Darstellung der Grundsätze entfalte die wesentlichen Elemente einer synthetischen Logik, in Kants Worten, einer „trans­ zendentalen Logik“, mit welchen die analytische „allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat“ (KrV, A  154  / B  193), weil nur erstere Grundstrukturen der Sinnlichkeit – die Zeit „als das Medium aller synthetischen Urteile“ (KrV, A 155 / B 194) und, wie man hinzufügen muss, als das Medium von Kontingenz und Notwendigkeit – integriert. Denn einerseits kommt die Kontingenz durch Veränderung, die nur in der Zeit möglich ist, zustande. Andererseits handelt es sich für Kant bei der distentio der Zeit um eine notwendig sukzessiv verlaufende Abfolgestruktur. Innerhalb dieses Rasters beginnt die Kontingenz genau bei der spezifischen, materialen Veränderung, auf die Kant mittels einer Logik neuen Typs, der „transzendentalen Logik“, antwortet. Während nun die allgemeine Logik allein von formallogischen Prämissen wie dem Satz des Widerspruchs und anderen formallogischen Grundsätzen ausgeht, die „nur die Form der Wahrheit“ (KrV, A 59 / B 84, Herv. D. E.) betreffen und in welchen Zeitbestimmungen klarerweise keine Rolle spielen, also (vermeintlich) über- oder außerzeitlich geurteilt wird, bezieht sich die transzendentale Logik genau auf den Bereich des Veränderlichen, das stets zugleich zeitlich und material konfiguriert erscheint. Indem Kant insbesondere die Anschauungsform der Zeit43 in die Logik integriert, möchte er den Nachteil zeitneutral-formalen Urteilens kompensieren, der darin besteht, dass „eine bloße Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive) Wahrheit“ der „Erkenntnisse […] auszumachen“ (KrV, A 60 / B 85). Wie jede Art

42 Wie beispielsweise Heidegger zunächst meinte, vgl. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe Bd. 3, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1991, S. 89. Es ist überhaupt fraglich, ob Heideggers und Kants Verständnis des Schematismus in Einklang gebracht werden können, allzu sehr beharrt Kant auf der ontologischen Differenz von Sinnlichkeit und Begriff, deren „Anteil“ man „nicht […] vermischen“ (KrV, A 51 / B 76) dürfe, wie Kant an programmatischer Stelle, nämlich in der Einleitung zur transzendentalen Logik, selbst betont. Ich gehe auf Kants ontologische bzw. „transzenentale Differenz“ (Marcus Willaschek, Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbegründung bei Kant, Stuttgart / Weimar 1991, S. 22) in Teil II, § 9 ein. 43 Der Raum spielt in diesem Zusammenhang keine Rolle, weil er die zeitlichen Skandierungen gewissermaßen veränderungsneutral bloß aufnimmt, ohne selbst für diese konstitutiv zu sein. Vgl. dagegen Günter Figal, Unscheinbarkeit. Der Raum der Phänomenologie, Tübingen 2015 und meine Kritik an der dort vorgeschlagenen Fundierung der Zeit im Raum: David Espinet, „Raumgebende Zeit? Zur empirischen, historischen und ästhetischen Individuation des Raumes“, in: David Espinet, Tobias Keiling, Nikola Mirković (Hg.), Raumerfahren. Epistemologische, ethische und ästhetische Zugänge, Tübingen 2017, S. 149–167.

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der Veränderung zeigt, bei der etwas erst hier und dann dort, erst schwarz und dann weiß, erst jung und dann alt ist usw., kann die formallogische Form der Wahrheit „doch immer dem Gegenstande“, der sich verändert, „widersprechen“ (KrV, A 59 / B 84). Das Widerspruchsprinzip ist schlicht nicht flexibel genug, um sich der material konfigurierten Erfahrung anzupassen: Während sich kontradiktorische Prädikate formallogisch ausschließen (also keinen einheitlichen Gegenstand bezeichnen, mit Frege gesprochen nicht die selbe Bedeutung haben), fügen sich veränderliche Gegenstände einer solchen Reduktion gerade nicht. Kant nimmt diesen Widerspruch des Gegenständlichen, das mit Leichtigkeit seine Zustände verändert, ernst: Nichts anderes intendiert er durch die Erweiterung der formalen zu einer transzendentalen Logik, welche Sinnverschiebungen des Gegenständlichen nicht nur durch den Standortwechsel des Betrachters erklärt.44 Offenkundig wird man dem Gegenständlichen erst gerecht, wenn man die Zeit der Dinge mit in die Logik eines empirischen Denkens einbezieht: Im Medium der Zeit löst sich der Widerspruch „kontradiktorisch entgegengesetzter Prädikate (z. B. das Sein an einem Orte und das Nichtsein desselben Dings an demselben Ort“ auf: „Nur in der Zeit können beide kontradiktorisch-entgegengesetzte[n] Bestimmungen in einem Dinge, nämlich nach einander, anzutreffen sein“ (KrV, B 48–49). Dadurch also, dass die Zeitbestimmungen mit in die allgemeine Urteilsstruktur einbezogen werden, also die formale Logik transzendental – das heißt, auf die sinnlichen Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung erweitert – wird, ist die empirische Perspektive logisch anerkannt. Kant verabschiedet damit nicht den Wahrheitsanspruch der Vernunft, sondern formuliert den Anspruch um: Eine solche zeitsensible – und damit ereignisaffine – transzendentale Logik sei zwar weiterhin ein „Teil des Denkens“, der „seinen Ursprung in dem Verstande hat“, und bringe als solche auch weiterhin „reine Erkenntnis“ hervor. Deren „Gebrauch aber beruhet darauf, als ihrer Bedingung: daß uns Gegenstände in der Anschauung gegeben“ sind, „worauf jene angewandt werden können“ (KrV, A 62 / B 87; Herv. D. E.). Eine Logik, welche die sinnliche Anwendungssituation berücksichtigt, also Zeitbestimmungen ins Urteil einbezieht, weil es vom Faktum irgendeiner Gegebenheit abhängig ist, hält Kant für durchaus wahrheitsfähig: einerseits, weil sie gegenstandsbezogen ist, denn „ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdenn völlig leer“ (KrV, A 62 / B 87); andererseits weil sie korrelativ den begrifflichen Inhalt der „Verstandeselemente“ und „Prinzipien“ enthält, „ohne welche überall kein Gegenstand gedacht werden kann“. Nur beide

44 Gewissermaßen dadurch, dass man unterschiedliche intentionale Standpunkte oder Medien (Frege vergleicht in diesem Zusammenhang den „Sinn“ mit einem „Bild im Fernrohre“; vgl. Gottlob Frege, „Über Sinn und Bedeutung“, in: Ders., Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien, hg. von Günther Patzig, 7. Auflage, Göttingen 1994, S. 40–65, hier S. 45) in Anschlag bringt, um eine zeitneutrale Bedeutung auszudifferenzieren, etwa wenn die Bedeutung ‚Venus‘ dadurch, dass man zu unterschiedlichen Tageszeiten auf sie blickt, in die Sinne ‚Morgenstern‘ und ‚Abendstern‘ ausdiffe­ renziert wird.

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Elemente im Verbund konstituieren für Kant eine transzendentale „Logik der Wahrheit“: „Denn ihr kann“ – anders als der formallogischen Wahrheit – „keine Erkenntnis widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt verlöre; d. i. alle Beziehung auf irgend ein Objekt, mithin alle Wahrheit“ (KrV, A 62–63 / B 87). Anders gesagt, transzendentale Wahrheit integriert einen situativen Bezug auf die Zeitstelle, die für empirische Wahrheit und ihren Inhalt konstitutiv sind – ohne doch deren materiale Spezifikation bereits a priori vorwegzunehmen. Sie greift den spezifischen Inhalten, die nur a posteriori gegeben sind, nicht wie bei Husserl protentional vor, aber sie erlaubt es im Verbund mit faktischer Erfahrung, dass spezifische neue empirische Gesetze erkannt werden können, durch welche die empirischen Einzelereignisse in ein stets enger zu knüpfendes Netz an relativen empirischen Wahrheiten eingefangen werden (die dann durchaus, aber nur a posteriori protentionale Möglichkeiten eröffnen).45 Demgemäß geht es nun in allen Grundsätzen um die tatsächlich wirksame Operativität des Versandes im Medium der „Zeit“, die Kant als „Inbegriff, darin alle unsere Vorstellungen enthalten sind“ (KrV, A 155 / B 194) versteht (und die, so darf man hinzufügen, ebenfalls der Inbegriff der Ereignishaftigkeit ist). Man höre in Kants Formulierung deshalb auch: alle unsere wirklich vollzogenen Vorstellungen bezogen auf wirklich existierende Dinge, die in der Zeit vorkommen (und unweigerlich kausalen Veränderungsprozessen unterworfen sind). Denn: „Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d.  i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muss der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben“ – also zeitlich konstituiert – „werden können. Ohne das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, aber in der Tat durch dieses nichts erkannt, sondern bloß mit Vorstellungen gespielt“ (KrV, A 155 / B 194–195; Herv. D. E.). Auf zwei zentrale Punkte macht Kant damit aufmerksam: Ohne sinnliche Gegebenheit, für welche die Zeit die reine Form ist, also letztlich ohne Einbindung in die empirische Erfahrung externer Affektion, bleiben empirisch gemeinte Gedanken epistemisch bedeutungslos.46 Und: ein solchermaßen ­epistemisch bedeutungsloses, in

45 An diesem Grundmuster transzendentaler Zurückhaltung wird Kant im Zuge der Kritik der teleologischen Urteilskraft konsequent weiterarbeiten: „Die Urteilskraft hat also auch ein Prinzip a priori für die Möglichkeit der Natur, aber nur in subjektiver Hinsicht, in sich, wodurch sie nicht der Natur (als Autonomie), sondern ihr selbst (als Heautonomie) für die Reflexion über jene ein Gesetz vorschreibt, welches man das Gesetz der Spezifikation der Natur in Ansehung ihrer empirischen Gesetze nennen könnte, das sie a priori an ihr nicht erkennt, sondern zum Behuf einer für unseren Verstand erkennbaren Ordnung […] annimmt“ (KUK, AA V, 186–186). Vgl. dazu auch Hannah Ginsborg, „Thinking the Particular as Contained in the Universal“, in: Dies., The Normativity of Nature. Essays on Kant’s Critique of Judgement, Oxford 2015, S. 148–169. 46 Was ein Verstandesbegriff im Medium der Zeit ist, ja „[s]elbst Raum und Zeit“, kann deshalb nur in Bezug auf gegenständliche Erkenntnis adäquat dargestellt werden: „Selbst Raum und Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen sind, und so gewiß es auch ist, daß sie völlig a priori im

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seinem Ablauf ungebundenes kontingentes Spiel „mit Vorstellungen“ ist möglich. Subjektivität und Welt sind nicht wie bei Husserl Kraft einer hyperbolischen Konstitutionsleistung kongruent, sondern jede Seite enthält Überschusspotentiale: auf Seiten der Welt das des aposteriorischen Überschusses der materialen Faktizität; auf Seiten des Subjekts das der freien Gedankenspiele und Träume ohne intentionales Korrelat in der raumzeitlichen Welt empirischer Gegenstände – worin indes ein beträchtliches skeptisches Potential schlummert, wie nicht zuletzt Humes Gedankenexperiment und die darin ausgemalte Kontingenz von scheinbar alternativ möglichen Bewegungsverläufen der Billardkugeln deutlich macht. So regt sich sogleich die skeptische Frage, wie denn die „objektive Ausrichtung des Urteils (objective pourport of judgement)“,47 „also die Wahrheitsfähigkeit unserer Gedanken“,48 das heißt hier deren tatsächliche Rückbindung an raumzeitliche Gegebenheiten und damit ein sinnvoller Gebrauch von empirischen Erkenntnisbegriffen sichergestellt wird: Woher wissen wir, dass (wie in Humes Gedankenexperiment) ein Geschehen einmal nur vorgestellt wird, das andere Mal aber wirklich stattfindet, dass wir also mit Erkenntnisbegriffen nicht nur einsame Gedankenspiele betreiben oder schlicht träumen, sondern jene Begriffe tatsächlich und epistemisch sinnvoll auf anschauliche Gegebenheiten anwenden? Auf zwei Fragen muss Kant also antworten: Wie lässt sich auf der Seite sinnlicher Gegebenheit die Kontingenzlücke a priori unanti­ zipierbarer Materialität transzendental eingrenzen? Und: Welches Kriterium kann angesichts der möglichen Inkongruenz von Erfahrung und Denken eine treffsichere Unterscheidung von Traum und Wirklichkeit hinlänglich plausibel machen? Beide Fragen sind eng verknüpft und finden ihre Antwort in der zweiten Analogie.

Gemüte vorgestellt werden, würden doch ohne objektive Gültigkeit und ohne Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt würde“. Die „Vorstellung“ allein kann diese Objektivierung nicht leisten. Sie „ist ein bloßes Schema, das sich immer“ nur „auf die reproduktive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der Erfahrung herbeiruft, ohne die sie [Schema und Einbildungskraft] keine Bedeutung haben würden; und so ist es mit allen Begriffen ohne Unterschied“ (KrV, A 156 / B 195; Herv. D. E.). Anders gesagt: Die „Bedeutung“, das heißt die objektive Gültigkeit von Zeit, Raum, Verstandesbegriffen, Schematismus, Urteils- und Einbildungskraft ist nur erwiesen, wenn man gezeigt hat, dass ihr Gebrauch an den Gegenständen der Erfahrung – also in dem Bereich, wo sich reiner Begriff und Sinnlichkeit kontextuell in einer Schnittlinie von Natur und Freiheit berühren – möglich und sinnvoll ist. 47 James Conant, „Varieties of scepticism“, in: Denis McManus (Hg.), Wittgenstein and Scepticism, London 2004, S. 97–136, hier S. 100. 48 Markus Gabriel, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, Berlin 2016, S. 448. Gabriel bezieht sich an dieser Stelle bezeichnenderweise auf Conants Definition eines spezifisch kantischen Skeptizismus.

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2/ Die systematische Bedeutung der zweiten Analogie Schon ein rascher Überblick über die Grundsätze macht deutlich, dass Kant versucht, die Ereignislücke sowohl auf der Ebene materialer Ereignishaftigkeit der Natur als auch auf der Ebene des spontanen Spiels mit Vorstellungen (unterschieden von der Normativität wahrheitsfähiger Vorstellungen über empirische Zusammenhänge) so trivial wie möglich zu halten, ohne sie doch vollständig zu schließen. Bevor wir uns der präziseren Rekonstruktion des Ereignisarguments in der zweiten Analogie zuwenden (vgl. § 5), stelle ich zunächst deren systematische Bedeutung im Verbund mit den anderen Grundsätzen des empirischen Denkens dar. Genauer soll gezeigt werden, dass und wie Kant die beiden umrissenen Kontingenzbereiche in die Theoriebildung einbezieht und bis zur zweiten Analogie gleichsam durchreicht, um dort eine kritische Lösung des Kontingenzproblems auf den beiden Ebenen Natur und Freiheit anzubieten. Schematisch lässt sich die Ereignislücke innerhalb der ersten drei Grundsätze anhand eines Koordinatensystems horizontal-vertikaler Quantifizierbarkeit beschreiben: Der erste Grundsatz reguliert die horizontal quantifizierbare raumzeitliche Kontinuität der Wahrnehmung, der zweite deren vertikal quantifizierbaren Intensitätsgrade. Alles, was horizontal und vertikal in Erscheinung tritt, tut dies an einer bestimmten Stelle eines zeitlich und räumlich quantifizierbaren Wahrnehmungskontinuums. Beide solchermaßen „mathematischen Grundsätze“ (KrV, A 149 / B 188) sind aufeinander bezogen, sowohl hinsichtlich dessen, was sie antizipierbar machen (die allgemein quantifizierbaren Eigenschaften sinnlicher Gegebenheiten überhaupt), als auch hinsichtlich dessen, was sie offen lassen (der spezifische sinnlich-materiale Inhalt des Gegebenen, das heißt seine Größe wie auch seine Empfindungsintensität, also dessen individuell spezifizierte Qualität, welchen nicht vorgegriffen werden kann): Alle Empfindungen werden […], als solche, zwar nur a posteriori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, daß sie einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwürdig, daß wir an Größen überhaupt a priori nur eine einzige Qualität, nämlich die Kontinuität, an aller Qualität aber (dem Realen der Erscheinung) nichts weiter a priori als die intensive Quantität derselben, nämlich daß sie einen Grad haben, erkennen können, alles übrige bleibt der Erfahrung überlassen (KrV, A 176 / B 218).

Über den transzendentalästhetischen Umstand hinaus, dass die spezifische empirische Gegebenheit stets raumzeitlich strukturiert ist, darf also von den ersten beiden Grundsätzen aus betrachtet zudem a priori antizipiert werden, dass die spezifische Gegebenheit stets einen bestimmten Qualitätsgrad aufweisen muss. Kant verknüpft beide Fäden zu einem Antizipationsmuster eines mathematisch erfassbaren Kontinuums: eine anschauliche Gegebenheit, deren raumzeitlich quantifizierbare Qualität es ist, kontinuierlich zu sein, und deren sachlich qualifizierbare Quantität es ist, graduell zu sein (und sich nicht in diskreten Sprüngen zu verändern). Kant selbst gibt zu, dass

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diese Einschränkung der mathematisch konstituierten Antizipation „merkwürdig“ in dem Sinne sei, dass „alles übrige der Erfahrung überlassen“ bleibe. Merkwürdig daran ist, so darf man vermuten, dass eine spezifische Verknüpfung des Kontinuums fluktuierender und variabler Intensitätsgrade nicht bereits auf der Ebene mathematischer Quantifizierbarkeit den Charakter notwendiger Verknüpfung aufweist, sondern dass dies erst im Kontakt „mit Empfindung (als Materie der Wahrnehmung)“, also mit jenem, was „eigentlich […] gar nicht antizipiert werden kann“ (KrV, A 167 / B 209), möglich wird bzw. werden soll. Während die ersten beiden Grundsätze für sich genommen nur bei Wahrnehmungsurteilen Geltung haben und damit keine notwendige Verbindung zwischen den Einzelwahrnehmungen herstellen können, soll der dritte Grundsatz genau dies leisten: die horizontale Fluktuation und vertikale Ausschlagbewegung extensiver und intensiver Quantitäten im Verlauf der Zeit so aufeinander zu beziehen, dass die Verknüpfung der Einzelurteile bzw. Einzelvorstellungen Notwendigkeitscharakter erhält – dass also aus einem traumartigen Fluss vielleicht kontinuierlicher, aber doch kontingent verbundener Wahrnehmungssequenzen Erfahrung wird, in der die Einzel­momente oder Ereignisse notwendig aufeinander folgen. Der dritte, regulative Grundsatz, also das erfahrungs- und kontingenzsensible Verstandesmuster, das Kant für diese Form der Erfahrungsregulierung unter dem Titel der drei „Analogien der Erfahrung“ mobilisiert, lautet: „Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich“ (KrV, B 218). Und noch deutlicher in der A-Auflage: „Der allgemeine Grundsatz“ des empirischen Urteilens „ist: Alle Erscheinungen stehen, ihrem Dasein nach, a priori unter Regeln der Bestimmung unter einander in der Zeit“ (KrV, A 176–177). Während also die ersten beiden Grundsätze für sich genommen gleichsam zwar mathematisierbare, aber doch virtuell-traumähnliche Einzelkonfigurationen im Fluss konstituieren (man denke beispielsweise an Eschers Metamorphosen), regulieren die Analogien der Erfahrung deren wirkliches empirisches Erscheinen „ihrem Dasein nach“. Diesen zufolge weist die veränderliche Existenz der Dinge eine dreifache Regelstruktur auf: erstens das Verhältnis Substanz-Akzidens (erste Analogie), zweitens das Verhältnis Ursache-Wirkung (zweite Analogie) und drittens die allgemeine Wechselwirkung aller Ursachen und Wirkungen sowie Substanzen und Akzidenzien (dritte Analogie). Genauer gesagt reguliert die erste Analogie die fließende Wahrnehmung entlang von Einzelsequenzen oder Abschattungen (einzelne Wahrnehmungsurteile), die an Gegenständen vorkommen. Wahrnehmungsurteile betreffen zunächst das Vorkommen von Einzelzuständen substanzieller Einheiten oder Objekte. Sie betreffen also das in-die-Zeit-Fallen der Dinge, den akzidentellen Aspekt ihrer Existenz, beispielsweise den Umstand, dass Wasser seinen Zustand wechseln kann. Welchen spezifischen Aggregatzustand eine bestimmte Menge H2O zu einem bestimmten Zeitpunkt aufweist, ist für den Gegenstand H2O kontingent und in diesem Sinne akzidentell. Gleichwohl kann Wasser nicht ohne Aggregatzustand vorkommen: Es ist entweder fest, flüssig oder gasförmig, weshalb Kant ganz allgemein feshält, dass

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„Akzidenzien“ als „Bestimmungen einer Substanz […] nichts anders, als besondere Arten derselben zu existieren“ seien. „Sie sind jederzeit real, weil sie das Dasein der Substanz betreffen“ (KrV, A  186  / B  229). Vielleicht noch deutlicher: „Akzidenzien sind […] die Art zu existieren der Substanz selbst“ (KrV, A  414  / B  441). Das heißt, Substanzen können nur existieren, sofern sie Qualitäten aufweisen, die nicht notwendig vorliegen, die aber gleichwohl an eine bestimmte substanzielle Beständigkeit rückgebunden bleiben (Wasser kann beispielsweise seinen Zustand nicht derart verändern, dass es zu Eisen ‚gefriert‘). In diesem Sinne kann Kant ein gegenständliches Kontingenzregulativ bei Zustandsveränderungen von Gegenständen angeben: „Veränderung ist eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben Gegenstandes erfolget. Daher ist alles, was sich verändert, bleibend, und nur sein Zustand wechselt“ (KrV, A 187 / B 230). Wenn man diese Rückbindung von Veränderung an substanzielle Eigenschaften als eine vertikale Kontingenzreduktion beschreiben möchte – es findet die punktuelle Rückbindung von variablen Qualitäten an einen beharrlichen Gegenstand statt, ohne dass dieser indes in einem größeren empirischen Zusammenhang betrachtet wird – so fügt die zweite Analogie genau die bisher fehlende horizontal-kausale Regulierung der Abfolgeverhältnisse zum epistemischen Gesamtbild hinzu. Anders gesagt, während die erste Analogie die einzelnen Wahrnehmungsurteile an einen beharrlichen Träger von perzipierten Einzelabschattungen knüpft und darin gewissermaßen zwischen Traum und Wirklichkeit steht (denn es gibt hier keinen Grund, dass ein bestimmter Zustand eher als ein anderer, gleichermaßen möglicher, eintritt), bringt die horizontal-kausale Regulierung der Sukzession von Einzelereignissen genau diese noch fehlende Realitätsdimension ins Spiel. Wurde in der ersten Analogie lediglich die vertikale Regulierung des Verhältnisses zwischen der substanziellen Gegenstandsbasis und seiner akzidentellen Erscheinungen behandelt, so zielt die zweite Analogie darauf, die Notwendigkeit der Verknüpfung dieser Akzidenzien plausibel zu machen. Wenn das epistemische Ereignis im Umstand besteht, „[d]aß etwas geschehe, d.  i. etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war“ (KrV, A  191  / B  237), dann beschreibt die zweite Analogie genau die Ereignisregulierung als Akzidenztransfer aus einer Erfahrungszone der Veränderung (da „etwas, oder ein Zustand“ wird, „der vorher nicht war“) in eine Erkenntnis gegenständlicher Substantialität von (zumindest relativ) allgemeiner und notwendiger Art. Dieser Transfer, der „empirischen Urteilen Allgemeingültigkeit gibt“ (PRO, AA IV, 310),49 ist niemals endgültig abgeschlossen, sondern lokal auf bestimmte, gut erforschte Erfahrungsbereiche beschränkt, die sich indes nicht abschließend fixieren lassen. Eine Irrtumsresis-

49 „Hier ist nun der Ort, den Humeschen Zweifel […] zu heben“ (PRO, AA IV, 310), wie Kant im unmittelbaren Anschluss an dieses Ergebnis seiner Unterscheidung zwischen Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteilen erklärt.

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tenz nimmt Kant allein für das inhaltsleere Ich denke an, das alle empirischen Urteile begleiten können muss, wenn daraus Erkenntnis werden soll.50 Dass eine solche empirische Ereignislücke für Kant aus systematischen Gründen offen bleiben muss, wird auch deutlich an der terminologischen Unterscheidung zwischen konstitutiven und regulativen Grundsätzen. Konstitutiv sind Begriffe für Kant, wenn sie formale Antizipationen im Bereich von Wahrnehmungsurteilen erlauben, ohne dass auf konkrete empirische Inhalte quantitativ und qualitativ vorgegriffen wird; regulativ sind sie, wenn sie formale Strukturierungen der Verknüpfung von Wahrnehmungsurteilen zu Erfahrungssequenzen ohne Vorgriff auf spezifische empirische Erscheinungsweisen möglich machen. Solch konstituierendes und regulierendes Voraussetzen verhandelt Kant respektive unter den bereits genannten Titeln der mathematischen und der dynamischen Grundsätze (vgl. auch KpV, AA  V, 194): Mathematische Grundsätze als „konstitutive“ Prinzipien erlauben es, anschauliche Sachverhalte zu „konstruieren“ (KrV, A 179 / B 221), wie sie auch im Traum oder beim Gedankenspiel vorkommen können. Hier kann man sich ausmalen, dass sich Qualitäten so oder anders verhalten, diesen oder jenen Intensitätswechsel aufweisen: zwar quantifizierbare, aber fließende Figuren ohne substanziellen oder kausalen Zusammenhalt. Dynamische Grundsätze dagegen ermöglichen es, empirische Erfahrung zu „regulieren“, das heißt das konstruktive Spiel der Vorstellungen (ohne direkte empirische Rückbindung) von wahrheitsfähigen Vorstellungen zu unterscheiden und so einen ablaufenden Erfahrungszusammenhang als kausal geregelt zu erkennen. Beide Vorgriffsmuster unterscheiden sich also deutlich voneinander: Konstitutive Grundsätze erlauben das konstruktive Spiel mit quantifizierbaren Möglichkeiten, regulative Grundsätze setzen Wirklichkeiten, die auf tatsächliche Erfahrung verweisen, so zumindest Kants Anspruch in der zweiten Analogie. Auf diese Weise enthalten konstitutive Prinzipien noch kein zureichendes Wirklichkeitskriterium bei der Objektivierung der quantitativen und qualitativen Inhalte; vielmehr geben sie nur an, dass, sofern Wahrnehmung gegeben ist (geträumt oder empirisch), extensive und intensive Quantifizierungen stets möglich sind, was Kant in den ersten beiden Grundsätzen nachweisen will: Die „mathematischen“ Grundsätze sollen beweisen, dass „die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden“ ist. Diese Form der mathesis bezieht sich allein auf die „Erscheinungen ihrer bloßen Möglichkeit nach“ (KrV, A 178 / B 221; Herv. D.  E.). Es handelt sich um den Möglichkeitsbereich reiner Mathematik – dies einerseits mit Blick auf sinnliche Erfahrung, ohne dass andererseits bereits hier ein empirisches Realitätskriterium eingebracht würde, das einen klaren Unterschied zur Traumwahrnehmung markieren könnte. Wie oben erläutert umfasst dieser Möglichkeitsbereich zum einen die zeitliche und räumliche Ausdehnung (also die extensive Quantifizierbarkeit) der Erfahrungsgegenstände, zum anderen den qualitativen Intensitätsgrad ihrer Gegebenheit in der

50 Vgl. dazu unten § 6.

§ 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz 

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Empfindung (also deren intensive Quantifizierbarkeit). Konstitutive bzw. konstruktive Prinzipien legen über die Fülle des Wahrnehmbaren ein apriorisches fünfdimensionales Netz der Quantifizierbarkeit, das aus einer Zeitachse, drei Raumdimensionen und dem Intensitätsgrad dessen besteht, was in Zeit und Raum erscheint. In diesem Netz intensiver und extensiver Quantifizierungen bleiben also von der materialen Fülle des Wahrnehmbaren nur geometrische und arithmetische Verhältnisse zurück. Auf dieser Grundlage eines mathematisch gesicherten Antizipationsrestes hält Kant es für möglich, dass eine sachlich angemessene Konstruktion der Erscheinung möglich wird, wie das folgende Beispiel zeigt: So werde ich z. B. den Grad der Empfindung des Sonnenlichts aus etwa 200.000 Erleuchtungen durch den Mond zusammensetzen und a priori bestimmt [an]geben, d. i. konstruieren können. Daher können wir die ersten Grundsätze konstitutive nennen (KrV, A 179 / B 221).

Wohlgemerkt meint Kant damit weder, dass wir das empirische Faktum des Sonnenlichts a priori konstruieren könnten, noch, dass dies in Bezug auf die spezifischen konkreten Qualiagehalte (die „Empfindung“ selbst) vor aller Erfahrung möglich wäre. Dass die Sonne existiert und gerade mit diesem Intensitätsgrad strahlt, ist nicht a priori konstruierbar. Kant ist Realist in dem Sinne, dass wir ihm zufolge lediglich von einer gegebenen Erfahrung aus (hier: der Lichtintensität des Monds) relationale Sachverhalte zu einer zweiten Erfahrung (hier: der Lichtintensität der Sonne selbst) a priori (mit Einschränkungen indes, Kant ist hier nicht so genau) berechnen können. Weil die konstitutiven Grundsätze also allein – noch einmal – „auf Erscheinungen ihrer bloßen Möglichkeit nach“ (KrV, A 178 / B 212) zielen, vergleicht Kant sie mit dem, was er unter einer mathematischen Analogie versteht: Eine mathematische Analogie sei das „quantitative[]“ Verhältnis zweier Verhältnisglieder, die sich „konsti­tutiv“ zueinander verhalten, „so daß, wenn drei Glieder der Proportion gegeben sind“ – z. B. 4 zu x wie 8 zu 4 – „auch das vierte“ – hier: 2 – „dadurch gegeben wird, d. i. konstruiert werden kann“ (KrV, A 179 / B 222). Ein analogisierendes Dreisatzverfahren nimmt Kant auch für die Vorgriffsleistung der konstitutiven Prinzipien an, wie er an seinem Mondbeispiel deutlich macht: Kenne ich die Empfindungs­intensität des Mondlichts, so kann ich die Empfindungsintensität, die das Sonnenlicht bei mir auslösen würde, wenn ich unbeschadet direkt in die Sonne blicken könnte, berechnen; dies betrüge nämlich ein Soundsofaches der Intensität des Mondscheins. Dies ist sowohl möglich mit empirischem wie mit imaginärem ‚Ausgangsmaterial‘, dessen qualitative Charakteristika ich aber nicht konstruieren kann (z. B. die spezifische Farbe einer geträumten Sonne). Das heißt, eine solche Berechnung wäre auch in Traumverhältnissen möglich – sie hätte aber keinen empirischen Sinn, weil dieser nur vollständig gegeben ist, wenn ein Faktum vorliegt, das sich tatsächlich ereignet und damit immer schon in eine Ereignisabfolge eingelassen ist. In Kants Beispiel bildet also die reale Erfahrung (hier: des Mondlichts) den notwendigen Anfangspunkt einer Konstruktion, welche die hypothetische Form hat:

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 I Epistemische Ereignisse

Wenn der Mond soundso hell beleuchtet wird, dann muss die Lichtquelle Sonne soundso hell sein (gesetzt den Fall, wir haben bereits die spezifischen empirischen Gesetze und Zusammenhänge a posteriori erkannt, die bei der Übertragung und Reflektion des Sonnenlichts auf der Mondoberfläche gelten). Ohne einen solchen aposteriorischen Anfangspunkt ist die Konstruktion nicht realitätsbezogen, sondern bloßes Gedankenspiel. Verfügt man einmal über quantifizierte Daten, erlauben diese zwar problemlos weitere Konstruktionen, die aber – solange man sie nicht anhand einer gegenwärtigen Anschauung bzw. einer tatsächlichen Messung bestätigt hat51 – bloße Konstruktionen mathematisch konstruierbarer Relationen bleiben, also nur Möglichkeiten realer Erfahrungen umreißen, von welchen wir a priori nicht wissen, ob sie tatsächlich der Fall sind. A priori ist in solchen Konstruktionen nur ihr Gehalt mathematischer Relationalität: Wenn die Sonne die Lichtquelle für den Mond ist, dann muss die Sonne soundso hell strahlen, z. B. mit einer Helle von „200.000 Erleuchtungen“ des Mondes. Der Erfahrung überlassen bleibt weiterhin, um was es sich da konkret handelt, womit man es zu tun hat, was es ist, das strahlt, und aufgrund welcher Zusammenhänge, also welcher kausaler Ereignissequenzen, die sich notwendig so und nicht anders verhalten. Es könnte beispielsweise der Fall sein, dass die Sonne nicht (wie unsere Sonne) selbst die Lichtquelle ist, sondern bloß ein größerer Mond, der von einer anderen noch größeren Lichtquelle erleuchtet würde usw. Nimmt man dann fälschlicherweise an, dass diese Sonne die Lichtquelle ist, dann hat man zwar immer noch a priori die richtige Quantifizierung vorgelegt (die mittelbare Ursache strahlt soundso hell), man hat sich zugleich aber bei der Identifizierung der eigentlichen Ursache X getäuscht. Die Sonne wäre nur indirekt Ursache der Erleuchtung des Mondes. Teil einer empirischen Erkenntnis im prägnanten Sinne wird die mathematische Konstruktion also erst, wenn sie direkt an die Erfahrungen rückgebunden erscheint, also im Wahrnehmungsurteil an einer empirischen Anschauung verifiziert und diese in ein Erfahrungsurteil über die notwendige Verknüpfung mehrerer Ereignisse integriert wird. Die Erkenntnis, dass das Konstruierte tatsächlich so ist, also Wirklichkeit besitzt, ist für Kant erst dann möglich, wenn eine zur Konstruktion korrelative Anschauung gegeben wird, an der sich das Konstruierte verifizieren lässt. Gewissermaßen handelt es sich bei der mathematischen Konstruktion um etwas, was der sinnlichen Gegebenheit synthetisch eingelegt wird, weil sich die Konstruktion am Gegebenen bewährt hat. Wirklichkeit ist also nicht dadurch zu antizipieren, dass bestimmte extensive und intensive Quantifizierungen konstruiert werden, sondern erst dadurch setzbar, dass ein allgemeines Element an einer spezifischen Erscheinung zutage tritt. Erschei-

51 Und dies heißt stets, dass die Daten zurück in einen Ereigniszusammenhang tatsächlicher Erfahrung gestellt werden, entweder im künstlich generierten Experiment oder über die Beobachtung ohnehin ablaufender Naturvorgänge.

§ 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz 

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nungen ohne einen solchen Faktizitätsbezug, also ohne korrelative Seinssetzung, könnten auch Teil der mathesis eines universalen Traums sein, eines freien Spiels der Einbildungskraft, dessen Willkür nur durch mathematische Quantifizierbarkeit inund extensiver Art – nicht aber durch temporalmateriale Folgeregeln kausaler Art – eingeschränkt würde. Für die ersten beiden Grundsätze sowie für alles, was Kant bis dahin in der Kritik der reinen Vernunft entwickelt hatte, trifft James Conants Charakterisierung tatsächlich zu, wonach Kants antiskeptisches Vorgehen „sich darauf konzentriert zu zeigen, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, um träumen zu können, dass man etwas erfährt (centres on what it takes to be able to dream that one is experiencing something)“.52

3/ Die analogische Umgrenzung der empirischen Lücke Die drei Analogien zielen insgesamt darauf, „qualitative Verhältnisse“ zu formalisieren, bei welchen „ich aus drei gegeben Gliedern nur das Verhältnis zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen und a priori geben kann“ (KrV, A 179–180 / B 222). Dass Kant die Frage nach der Kontingenz der „Materien der Empfindung“ aus dem zweiten in den dritten Grundsatz verschiebt, zeigt sich schon daran, dass nun in diesem die qualitativen Verhältnisse behandelt werden, während der zweite Grundsatz nur die mathematischen Verhältnisse in den Blick nimmt, obwohl es doch immerhin der zweite Grundsatz ist, der nachweisen soll, wie die Kategorie der Qualität in der Erfahrung operativ wird. Mit apriorischer Gültigkeit operativ wird er – so zeigt Kants Einschränkung bezüglich der Materie der Empfindung, die nicht antizipierbar ist – gerade dadurch, dass die spezifische Qualiahaltigkeit der Erfahrung aus der Wahrnehmung herausgekürzt wird und eine farblose Welt der bloß arithmetischen Quantifizierbarkeit verschiedener Intensitätsgrade übrig bleibt. Bei einer solchen Bestimmung des transzendentalen Netzes, mittels dessen wir etwas erkennen, möchte Kant freilich nicht stehen bleiben, weil damit noch nicht die Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis im vollen Sinne erwiesen wäre. Deshalb flicht Kant das qualitativ feinere Garn der Analogien der Erfahrung in das Netz transzendentaler Bestimmungen ein. Die Ergänzung der mathematischen durch die dynamischen Grundsätze soll die Möglichkeit plausibel machen, die jeweils spezifische qualitative Fülle des Wahrnehmbaren – dem in seiner Sachhaltigkeit Quantifizierten: die spezifische Qualität

52 James Conant, „Varieties of scepticism“, S. 99 (Übers. D. E.). Anders als im Fall des von Conant beschriebenen kantischen Skeptizismus, der nicht unbedingt identisch mit Kants eigener kritischer Methode ist, scheint mir Kants epistemisches Ereignisargument ein Verfahren zu umreißen, welches es erlaubt, Traumrealitäten von der empirischen Realität zu unterscheiden, eben weil das besagte Argument subjektive Sinnhypothesen nicht ausschließt, sondern gerade festzustellen erlaubt, wie unter falliblen Umständen gleichwohl empirische Erkenntnis lokal möglich ist, also Sinnhypothesen – ob geträumt oder bei wachen Sinnen formuliert – verifizierbar sind (vgl. unten § 5).

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 I Epistemische Ereignisse

selbst – herauszufischen. Während die konstitutiven Grundsätze nur auf die quantitativen Proportionen der Erfahrung zielen (die man auch a priori als mögliche empirische Erfahrung konstruieren kann), wenden sich die regulativen Grundsätze den qualitativen Verhältnissen der wirklichen empirischen Erfahrung zu. Man muss aber sogleich daran erinnern, dass Kant hier nicht untersucht, welche spezifischen qualitativen Verhältnisse einzelne Qualia substanziell oder kausal miteinander unterhalten, sondern lediglich danach fragt, welches die allgemeine Form dieses qualitativen Verhältnisses ist. Dabei geht Kant von folgender Grundannahme aus: Dass etwas Spezifisches ist oder sein wird, ist nicht antizipierbar – wohl aber das formale Wie überhaupt der Verknüpfung des Existierenden im Allgemeinen. Man sieht leicht, dass die Bestimmung des regulativen Charakters der Analogien der Erfahrung zum Kern von Humes Kontingenzargument (wie Kant es selbst versteht) führt, nämlich zum Verknüpfungsproblem von Seinssetzungen. Kant bemerkt mit deutlichem Seitenblick auf Humes Kontingenzargument, dass das „Dasein der Erscheinung […] a priori nicht erkannt werden“ könne, und selbst wenn „wir […] auf diesem Wege dahin gelangen könnten, auf irgend ein Dasein zu schließen, so würden wir dieses doch nicht bestimmt erkennen, d. i. […] antizipieren können“ (KrV, A 178 / B 220–221; Herv. D. E.). Wie in den Prolegomena teilt Kant in der ersten Kritik mit Hume die Überzeugung, dass eine apriorische Antizipation von bestimmten empirischen Erkenntnissen unmöglich ist. Kants antiskeptische Strategie zur Eingrenzung des humeschen Kontingenzproblems wird im Folgenden deshalb lediglich darin bestehen, an der Minimalannahme festzuhalten, für die Humes Kontingenzargument Raum lässt, nämlich an dem Umstand, dass jede Veränderung, die man beobachten kann, stets ein vorgängiges ursächliches Moment voraussetzt. Denn auch Hume geht nicht davon aus, dass Ereignisse aus dem Nichts heraus geschehen, sondern sie müssen verursacht werden. An diesem auch für Hume zumindest minimalkausalen Modus gegenständlicher Existenz setzt Kant an. Weil das schlichte Existieren als solches nicht quantifizierbar ist, ist in der Reihe der Verursachungen auch nichts a priori mathematisch konstruierbar. Doch ein anderer, eingeschränkter, nur regulativer Vorgriff bleibt möglich: Dieser besteht in einer „Regel“, die man voraus- oder eigentlich nachsetzt, um das vierte Glied „in der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben zu finden“ (KrV, A 180 / B 222; Herv. D. E.).53 Analogien der Erfahrung sollen also keineswegs die Antizipation der spezifischen Qualitäten ermöglichen, sondern lediglich der Verhältnisse,54 innerhalb

53 Eine präzise Rekonstruktion der schematischen und symbolischen Erkenntnisfunktion von Kants Analogiebegriff findet sich bei Angela Breitenbach, Die Analogie von Vernunft und Natur. Eine Umweltphilosophie nach Kant, Berlin / New York 2009, S. 70–75. Vgl. auch Annemarie Pieper, „Kant und die Methode der Analogie“, in: Gerhard Schönrich, Yasushi Kato (Hg.), Kant in der Diskussion der Moderne, Frankfurt am Main 1996, S. 92–112; John J. Callanan, „Kant on Analogy“, in: British Journal for the History of Philosophy 16 (2008), S. 747–772. 54 „Diese Grundsätze haben das Besondere an sich, daß sie nicht die Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern bloß das Dasein, und ihr Verhältnis unter einander in

§ 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz 

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welcher Qualia gleichsam im transzendentalen Erfahrungsnetz auftauchen können, welches das Erkenntnissubjekt über die ihm zugängliche empirische Welt spannt. Wenn etwas auftaucht, ist damit mittels einer meist unthematisch ablaufenden Analogie der Erfahrung auch festgesetzt, dass das Gegebene in einem bestimmten Verhältnis zu anderem steht (viertes Glied der qualitativen Analogie), das nicht mehr gegeben ist. Genauer, es wird nicht die Qualität selbst gesetzt, sondern nur, dass irgendeine Qualität der Fall ist und diese in einem bestimmten Verhältnis zu irgendwelchen anderen Qualitäten oder Eigenschaften, deren Existenz (aber nicht deren qualitativ bestimmte Materie) auch gesetzt wird, ohne dass diese jedoch aktual auftaucht, beispielsweise, wenn man nachts vom Mondlicht auf das direkt unzugängliche Leuchten der Sonne schließt: Die a priori mögliche Konstruktion eines bestimmten Quantums ist dann nicht identisch mit der empirischen Erkenntnis, dass es sich tatsächlich so verhält, wie man dachte. Dafür, dass Mond und Sonnenlicht tatsächlich ursächlich zusammenhängen, reicht die Konstruktion nicht hin, sondern muss in der Erfahrung gegeben und gemessen werden. Eine gegenwärtige empirische Wirklichkeit muss auf eine andere, (nicht immer direkt greifbare) empirische Wirklichkeit bezogen werden. So zielt Kant in allen drei Analogien erklärtermaßen auf „das Dasein“ (KrV, A 178 / B 220) der Erscheinungen, das heißt letztlich auf die objektive empirische Existenz der Ereignisse und Gegenstände der Erfahrung (Existenz verstanden als der Umstand, dass etwas im Konnex extensiver und intensiver Quantifizierbarkeiten erscheint, also wirklich empirisch gegeben ist). Die Analogie intendiert dabei nicht die konkreten Erfahrungsinhalte, sondern diese nur, insofern sie empirisch existieren, das heißt, insofern sie raumzeitlich erscheinen und kausal eingebettet sind. Auch die relationalen Setzungen der drei Analogien zielen auf das Besondere nur unter allgemeinen Standards. Dies führt zur formalen Bestimmung des konkreten empirischen Ereignisses als dem Umstand, dass etwas raumzeitlich erscheint, was bisher nicht (so) war: die Erscheinung einer Bewegung, bei der etwas verändert wird. Sofern etwas Erkenntnissubjekten in Bewegung erscheint, ist es umwoben von einem horizontal-vertikalen transzendentalen Netz, worin antizipiert werden kann, dass, sofern etwas bewegt oder in Veränderung begriffen erscheint, es erstens als Zählbares innerhalb

Ansehung dieses ihres Daseins, erwägen“ (KrV, A 178 / B 220). In den Prolegomena präzisiert Kant diesen Sachverhalt weiter: Die „Analogie“ sei „nicht etwa […] eine unvollkommene Ähnlichkeit zweier Dinge, sondern eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen zwei ganz unähnlichen Dingen“ (PRO, AA IV, 357). Das heißt: Das Verhältnis zwischen einem empirischen Zustand p, der sich in den empirischen Zustand q verändert (empirisches Ereignis), ist analog zum Verhältnis von Grund und Folge. In dieser Form der Verhältnisgleichheit besteht der „Begriff der Ursache, der selbst nichts mit Sinnlichkeit zu tun hat“, obwohl er nur im Bereich des Sinnlichen Anwendung finden kann. Dass dies möglich ist, liegt an der Verhältnisgleichheit, die „zwischen ganz unähnlichen Dingen“ (spezi­ fischen empirischen Ereignissen und einer allgemeinen logischen hypothetischen Form: wenn p, dann q) hergestellt werden kann; zum systematischen Stellenwert der Analogie in Kants kritischer Philosophie von Natur und Freiheit und der darin zentralen Heterogenitätsthese vgl. unten § 9.3.

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 I Epistemische Ereignisse

der Einheit kontinuierlicher Sukzession raumzeitlicher Parameter erscheint (erster Grundsatz), es zweitens in einer bestimmten Intensität der Qualia (zweiter Grundsatz) und drittens in extensiven und intensiven qualitativen Verhältnissen erscheint (dritter Grundsatz). Hier möchte Kant nun zeigen, dass, sofern etwas erscheint, erstens das Akzidens an der beharrlichen Substanz erscheint (erste Analogie), zweitens dieses Erscheinen durch eine (material konkretisierbare) formale Folgeregel strukturiert wird (zweite Analogie) und dies drittens in einem Netz allgemeiner Wechselwirkung aller Erscheinungen, die zugleich sind, geschieht (dritte Analogie), kurz: Die Analogien der Erfahrung regulieren die raumzeitliche Strukturierung der anschaulichen Formen und wahrnehmbaren Realitätsgrade. Die erste Analogie soll die „Beharrlichkeit“ von Substanzen zu aller Zeit beweisen, die zweite die geregelte „Folge“ von Ereignissen an Substanzen in der Zeit zu einem bestimmten Augenblick und die dritte Analogie das „Zugleichsein“ (KrV, A 177 / B 219) aller Substanzen und Ursachen zu einem bestimmten Zeitpunkt als allgemeine Wechselwirkung von allem mit allem. Man sieht leicht, dass weder unter der Perspektive der Beharrlichkeit der Sub­ stanz (erste Analogie) noch unter jener der Simultaneität aller Substanzen und Ursachen (dritte Analogie) ein Zugriff auf das Kontingenzproblem und eine skepsisresistente Antwort darauf möglich ist. Wie bereits die ersten beiden Grundsätze vor ihr bereitet die erste Analogie zwar eine Antwort auf Humes Kontingenzargument vor, doch reicht sie das heiße Eisen letztlich an die zweite Analogie weiter, in der Kant so etwas wie eine Ereignislücke offen hält: für die Tatsache, dass etwas geschieht und nicht vielmehr alles so bleibt, wie es ist. Genau hier integriert Kant die Kontingenz, auf die Hume für ihn zu Recht hinweist, in die eigene Konzeption einer Erkenntniskritik. Die dritte Analogie hingegen mit ihrer empirisch kaum einholbaren Annahme allgemeiner Wechselwirkung aller zeitgleich bestehenden Ursachen und Wirkungen mutet wie eine makroskopische Hypostasierung des Ereignisarguments an, womit Kant im Abschluss der Analogien in Wahrheit das kritische und damit antiskeptische Potential seines Arguments aufgibt. Anders als in der zweiten Analogie nimmt Kant in der dritten die unkritische Position ein, gemäß welcher eine Simultanerfassung aller Ereignisse ergeben würde, dass sie alle in Wechselwirkung stehen und dass, von hier aus, auch alle zukünftigen zumindest mittelbar durch gegenwärtige Ereignisse bestimmt würden. Dies ist nicht mehr als eine unkritische Fiktion, eine von Kant selbst nicht ausreichend entlarvte Hypostasierung der Vernunftidee einer volldeterminierten Realität der Natur, die als solche für perspektivisch erkennende Subjekte unmöglich erkennbar ist – und, wie noch zu zeigen ist, keineswegs aus dem Ereignisargument der zweiten Analogie folgt.55

55 Bezeichnenderweise fügt Kant in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft die Einschränkung hinzu, dass sich die Wechselwirkung nur auf die räumlich zugleich seienden Substanzen und Ereignisse beziehe. „Alle Substanzen, so fern sie im Raume als zugleich wahrgenommen werden können, sind in durchgängiger Wechselwirkung“ (KrV, A 211 / B 256; Herv. D. E.). In der ersten Auflage

§ 4 Das epistemische Ereignis im transzendentalen Netz 

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Also nur die kritisch eingegrenzte Perspektive der zweiten Analogie, welche die „Folge“ einzelner Ereignisse in den Blick nimmt, ist auf der Höhe des skeptischen Einwands und damit des kritischen Selbstverständnisses, das auch für Kant aus Humes Kontingenzargument erwächst. In dieser tatsächlich möglichen Erfahrungsperspektive ist der Raum für das, was wirklich geschieht, derart, dass etwas eintritt, was vordem noch nicht (so und so) war, was zwar nicht bloß akzidentell (weil an eine allgemeine und notwendige Regel geknüpft) und zugleich doch nicht nur a priori gebunden ist. Wie oben bereits angeführt, gibt Kant explizit zu, dass mit dem Konsequenzbegriff, nach dem „eine jede Veränderung […] ihre Ursache“ hat, „ein Satz a priori“ ins Spiel kommt, der doch „nicht rein“ ist, „weil Veränderung ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden kann“ (KrV, B 3). Wenn das Problem nicht wieder verschoben oder wie in der dritten Analogie übergangen werden soll, dann muss das transzendentale Netz hier eine gewisse ‚Ereigniselastizität‘ aufweisen. Um im Bild zu bleiben: Es muss fein genug gewoben sein, um etwas von dem aufzufangen, was die Veränderbarkeit des Akzidentellen ausmacht; es sollte aber ausreichend grobmaschig sein, dass es ein apriorisches Antizipationsmuster erlaubt, andernfalls unsachgemäße Spezifikationen vor aller Erfahrung drohen. Durch eine solche Antizipation würde mit großer Wahrscheinlichkeit gerade das verfehlt, was tatsächlich der Fall ist, also die empirische Wirklichkeit. Deshalb bedarf das besagte Netz auch einer gewissen Elastizität, um der Wirklichkeit nicht restlos ausgeliefert zu sein. Anders gesagt: Man muss für den Zweck sinnvoller Sinnhypothesen eine gewisse Distanz zum „Gewühle von Erscheinungen“ (KrV, A 111) einnehmen können. In diesem Sinne sind die regulativen Analogien weniger allgemein und notwendig als die ersten beiden Grundsätze (weniger konstruktiv und mathematisch als diese), gewisserma-

hieß es noch: „Alle Substanzen, so fern sie zugleich sind, stehen in durchgängiger Gemeinschaft (d. i. Wechselwirkung unter einander)“ (KrV, A 211). Mit dieser Einschränkung der Wechselwirkung auf den Raum schließt Kant eine progressive Volldetermination durch Wechselwirkung für die Zukunft aus. Die räumliche Volldetermination bezieht sich nur auf den Stand der Dinge bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt. Insgesamt wird die Plausibilität der dritten Analogie kritisch gesehen (vgl. beispielsweise James van Cleve, Problems from Kant, Oxford  / New York 1999) oder fast vollständig ausgeblendet wie bei Strawson oder Melnick, vgl. Strawson, The Bounds of Sense; Arthur Melnick, Kant’s Analogies of experience, Chicago 1973. Watkins dagegen, der die Kontinuität zum vorkritischen Denken Kants herstellen möchte, vertritt: „it is clear that any interpretation that could be adequate to Kant’s intentions must be able to render intelligible the text and argument of the Third Analogy of Experience as well, since it attempts to establish the necessity of mutual interaction, a notion that […] receives sustained attention throughout his precritical period“ (Eric Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, Cambirdge 2005, S. 185). Mir scheint Watkins Interpretation, wonach Kant auch in der kritischen Phase an einer vorkritischen Position festhalte, gerade an Kants veränderten Intentionen ab ca. 1771 vorbeizugehen. Kant macht zwar Anleihen im Bereich der Substanzontologie (wie die erste und dritte Analogie zeigen), die substanzontologischen Argumente stellen aber nicht – wie Wattkins indes annimmt – die zentrale Errungenschaft Kants dar, einen Bereich der Normativität gegen Humes Kontingenzargument abzusichern.

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 I Epistemische Ereignisse

ßen weniger distanziert zur empirischen Ebene der Realität, dafür sind sie flexibler oder feinmaschiger in Bezug auf die konkrete Erfahrung. Kant bestätigt dies, indem er festhält, dass die regulativen Grundsätze „den Charakter einer Notwendigkeit a priori […] nur mittelbar und indirekt bei sich führen“ (KrV, A 160 / B 199–200; Herv. D. E.). Dies gilt in besonderem Maße für den Grundsatz kausaler Verknüpfung. Nur hier zeigt sich, dass die Verstandesbegriffe, die sich auf das gegenständliche „Dasein einer Erscheinung überhaupt“ (KrV, A 160 / B 199; Herv. D. E.) richten, nicht von der selben unmittelbaren Notwendigkeit und Allgemeinheit sein können, wie es die mathematischen, konstruktiven Grundsätze sind, gerade weil die regulativen Grundsätze teilweise von der wirklichen Erfahrung abhängen und keine Konstruktionen, sondern nur Hypothesen – also Suchanweisungen zur Spezifikation der allgemeinen logischen Konsequenzregel – zulassen. Anders formuliert, ein dynamischer Grundsatz wie jener der Kausalität muss für Kant erklärtermaßen einen hypothetischen Kontingenzspielraum offenlassen, in dem dann die aposteriorische Exploration stattfindet. Während nämlich „die Bedingungen a priori der Anschauung“ der beiden mathematischen Grundsätze „in Ansehung einer möglichen Erfahrung durchaus notwendig“ sind (wenngleich ohne Wirklichkeitsmerkmal), so gilt dies für die dynamischen Grundsätze nicht: Diese enthalten die Bedingungen „des Daseins der Objekte einer möglichen empirischen Anschauung“ und sind „an sich nur zufällig“ (KrV, A 160 / B 199). Mit der Zufälligkeit meint Kant, dass die regulativen Grundsätze – und hier wiederum an erster Stelle der Grundsatz der Kausalität – auf wirkliche Erfahrung angewiesen sind, ohne welche sie nicht einmal zu Hypothesen über mögliche Realitäten taugen würden. Während man geometrische Figuren problemlos auseinander entwickeln kann (das Rechteck aus zwei Dreiecken usw.), ohne von der reinen Anschauung zur empirischen Wahrnehmung übergehen zu müssen, ist die kausale Folgeregel nur sinnvoll, wenn empirische Erfahrung tatsächlich vorliegt. Der Grundsatz der Kausalität wird durch die ‚unreine‘ Erfahrung geweckt. Er könnte auch nicht zur Anwendung kommen, nämlich dann, wenn kein empirisches Ereignis geschähe. Der leere Begriff bliebe dann gewissermaßen stumm. Dass Ereignisse geschehen, ist nicht notwendig. Wie für Hume gilt auch für Kant: Weder im Allgemeinen noch im Konkreten ist Existenz notwendig voraussetzbar. Kant folgert hier mit und zugleich gegen Hume, dass man den Begriff der Kausalität so flexi­ bel konzipieren muss, dass er noch auf die Kontingenz empirischer Anschauung – auf deren Charakter indirekter oder relativer Notwendigkeit – passt; im gegenteiligen Fall verliert er allen Sinn. Diese Flexibilität liegt paradoxerweise in der strengen Formalität, die auf jegliche spezifizierende Antizipation verzichtet. Dabei büßen die regulativen Grundsätze aber etwas von jener mathematischen Notwendigkeit und Allgemeinheit ein, auf welche die ersten beiden Grundsätze für sich genommen zulaufen. Kants empirischer Realismus besteht dann darin, dass das mathematische Paradigma dem Ereignischarakter der Erfahrung untergeordnet wird. Im Negativ zeigt sich gleichsam der irreduzible Kontingenzrest, der nicht weiter trivialisierbar ist: Empirische Erkenntnis hat nicht absolute, sondern nur eine Art relative Allgemeinheit, relativ auf unantizipierbare kontingente Inhalte, die eine Vielzahl an verschiedenen Kausalgesetzen

§ 5 Kants epistemisches Ereignisargument 

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implizieren können. Auch wenn Kant selbst einem mechanistischen Erklärungsparadigma anhängt, erweist sich seine Konzeption der synthetischen Grundsätze als ausreichend flexibel, um auch die Einschränkung eben dieses Paradigmas zu verkraften. Aus kantischer Sicht ist es kein Problem, dass die Gesetze der newtonschen Mechanik nur relativ zum Gegenstandsbereich der Bewegung fester Körper Geltung haben, während die Quantenmechanik Prozesse relativ zum subatomaren Bereich der Elementarteilchen beschreibt und erklärt. Damit hat man nur gesagt, dass die spezifischen Naturgesetze nicht in jeder Hinsicht gültig sind, sondern nur relativ auf ihren empirischen Bereichszusammenhang, hier allerdings allgemein und notwendig. Unter dem Titel der Grundsätze des reinen Verstandes versucht Kant nicht mehr und nicht weniger, als diese eingeschränkte Form normativer Gültigkeit im Rahmen spezifischer empirischer Naturerkenntnis zu umreißen.56

§ 5 Kants epistemisches Ereignisargument Die zweite Analogie ist also der systematische Ort, an dem Kant zeigen möchte, dass es mit den Mitteln seiner Transzendentalphilosophie möglich ist, das „Merkmal empirischer Wahrheit“ anzugeben, „welches Erfahrung von Traum unterscheidet“ (KrV, A 451 / B 479). Das Zitat findet sich zwar in der Anmerkung zur naturalistischen Antithese der dritten Antinomie, in der Kant nicht unbedingt mit eigener Stimme spricht. In diesem Fall aber handelt es sich um ein Anliegen, das Kant teilt und das er in der zweiten Analogie bestätigt. Hier argumentiert Kant, dass, „wenn ich“ in einer Ereignissequenz „das Vorhergehende setze, und die Begebenheit folgte nicht darauf notwendig, so würde ich sie nur für ein subjektives Spiel meiner Einbildungen halten müssen, und stellte ich mir darunter doch etwas Objektives vor, sie einen bloßen

56 Besonders deutlich in den Prolegomena, AA IV, 305, Fußnote 1: Hier löst Kant das Paradox, dass „Erfahrungsurteile Notwendigkeit in der Synthesis der Wahrnehmungen enthalten“, obwohl doch „Erfahrung als Erkenntnis a posteriori bloß zufällige Urteile geben“ könne, folgendermaßen: „Wenn ich sage: Erfahrung lehrt mir etwas, so meine ich jederzeit nur die Wahrnehmung, die in ihr liegt, z. B. daß auf die Beleuchtung des Steins durch die Sonne jederzeit Wärme folge, und also ist der Erfahrungssatz sofern allemal zufällig. Daß diese Erwärmung notwendig aus der Beleuchtung durch die Sonne erfolge, ist zwar in dem Erfahrungsurteile (vermöge des Begriffs der Ursache) enthalten, aber das lerne ich nicht durch Erfahrung, sondern umgekehrt, Erfahrung wird allererst durch diesen Zusatz des Verstandesbegriffs (der Ursache) zur Wahrnehmung erzeugt.“ Anders formuliert: Was materialiter jeweils geschieht (dass die Sonne den Stein erwärmt), lerne ich aus der Erfahrung, die ich nicht mit Notwendigkeit antizipieren kann. Wenn ich aber die Erfahrung tatsächlich mache, dass die Sonne den Stein erwärmt, dann schließe ich mit Recht daraus, dass dies unter identischen Bedingungen immer wieder so, d. h. allgemein und notwendig, der Fall sein müsse. Diese Annahme bezeichnet Kant zurecht als „Zusatz des Verstandesbegriffes“ der Kausalität „zur Wahrnehmung“, die keine Verknüpfungsleistung im regulativen Sinne enthält. Erst wenn diese hinzukommt, haben wir es mit „Erfahrung“ zu tun, in der ein kontextueller Zusammenhang entsteht.

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 I Epistemische Ereignisse

Traum nennen“ (KrV, A 201–202 / B 247). Der Traum scheint für Kant ein „subjektives Spiel“ mit „Einbildungen“ zu sein, derart aber, dass man es immerhin mit vorgestellten ‚Sachen‘ zu tun hat, also „etwas Objektives“, das eine gewisse gegenständliche intentionale Präsenz aufweist. Fehlen hingegen intentionale Gegenstände, ist das Vorstellen also „ohne Objekt“, so malt Kant an anderer Stelle in einem wahrscheinlich kontrafaktischen Gedankenexperiment aus, dann ist dies „nichts als ein blindes Spiel der Vorstellungen, d. i. weniger als ein Traum“ (KrV, A 112). Erklärtes Ziel der zweiten Analogie ist es also, plausibel zu machen, dass die Verschlungenheit von Traum und empirischer Wirklichkeit entwirrt werden kann; es geht also nicht nur darum „zu zeigen, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, um träumen zu können, dass man etwas erfährt (centres on what it takes to be able to dream that one is experiencing something)“,57 sondern um den Aufweis, dass empirische Erfahrung mehr (gewissermaßen realer) als ein Traum – also nicht nur ein Kontinuum lose verbundener (extensiv und intensiv quantifizierbarer) Objekte – ist und dass es für die Unterscheidung ein Prüfverfahren gibt. Ich verstehe Conants Reformulierung des bekannten Traumarguments so, dass, wer träumt, er oder sie erfahre etwas, einen Traum hat, in dem er oder sie selbst vorkommt. Einerseits scheint hier das skeptische Potential besonders augenfällig. Indem man träumt, dass man etwas erfährt, mutet die Prüfbarkeit auf empirische Stichhaltigkeit gerade ausgeschlossen an, weil man ja schon meint, wirklich etwas zu erfahren. Andererseits sind Träume, in welchen man selbst vorkommt, geträumte empirische Realitäten, die sich aus einer Fülle von realen Erinnerungen speisen. Als solche sind auch Träume angereichert mit Erfahrungswissen, das empirisch adäquate Verknüpfungen enthalten kann. So ist es durchaus möglich, im Traum richtige Schlüsse aus geträumten Erinnerungen zu ziehen. Geträumte Erfahrungen sind in diesem Sinne vielleicht eine Form intensivierter Doxa, liegen aber prinzipiell nicht außerhalb der Möglichkeit, der eigenen Fallibilität auf die Schliche zu kommen. Im Folgenden verwende ich den Terminus ‚Traum‘ nicht im engen Sinne (als ein vielleicht verworrener aber doch evidenzfähiger Bestandteil unserer Erfahrung), sondern als Metapher für ein lose verbundenes und darin kontingentes Spiel mit Vorstellungen. Also als eine auf Spontaneität beruhende Einstellung, in der man außer Acht lässt oder sogar verdrängt, dass in der Erfahrung etwas merklich werden kann, was einen aus dem Traum (oder aus dem dogmatischen Schlummer eines selbstverschuldeten Spiels mit wahrheitsunfähigen Vorstellungen) reißt, und zwar dann, wenn sich die empirische Realität nicht in das Spiel der Vorstellungen fügt. Während die ersten beiden Grundsätze, ja selbst die erste Analogie, „etwas Objektives“ vorstellen, derart dass es (weil die Abfolge der Vorstellungen und der Zustandswechsel an den vorgestellten ‚Sachen‘ nicht geregelt ist) ebenso gut geträumt sein könnte, führt die zweite Analogie das entscheidende Unterscheidungskriterium ein. Eine Abfolge von Wahrnehmungsurteilen bzw. Wahrnehmungssequenzen ist dann

57 Conant, „Varieties of scepticism“, S. 99 (Übers. D. E.).

§ 5 Kants epistemisches Ereignisargument 

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mehr als ein Traum, wenn an der wahrgenommenen Veränderung merklich wird, dass die Abfolge der Einzelereignisse notwendig und irreversibel ist. Dann haben wir es mit der Erfahrung empirischer Realität zu tun.58 Die transzendentale Versuchsanordnung zur Auffindung eines solchen Unterscheidungsmerkmals beschreibt Kant gleich in der Einleitung zu den drei Analogien der Erfahrung. Hier hebt Kant hervor, dass das Erkenntnissubjekt „eine Regel habe“, die es erlaube, das apriorisch nicht antizipierbare empirische Faktum „in der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden“ (KrV, A 180 / B 222). Während die genannte „Regel“ als eine rational unmittelbar einleuchtende Suchanweisung (Warum verhält sich dies so und nicht anders?) verstanden werden kann,59 bringt das bezeichnete „Merkmal“ ein empirisches Faktum zur Geltung, an dem die Regel „aufzufinden“ ist. Man sollte diese Bestimmung nicht als zirkulär abtun; sie beschreibt eine Form epistemischer Bezugnahme des Subjekts auf die Natur, in der nicht etwas einfach wiedergefunden wird, was man zuvor eigens in sie „hineingelegt“ hat (z. B. PRO, AA IV, 114), wie Kant selbst freilich missverständlich formuliert.60 Hineingelegt wird nur eine allgemeine Regel, die auf faktische Anlässe antwortet, welche es sinnvoll erscheinen lassen, Regelbegriffe zur Anwendung zu bringen, die unserer Vorstellung von Objektivität entspringen. Solche Anlässe ergeben sich innerhalb der oben beschriebenen empirischen Kontingenzlücke, in welcher sich für Kant – wie für Hume – aposteriorisches, empirisches Wissen konstituiert.61 Diese kann nicht restlos geschlossen werden kann, so dass das Ereignisargument die Tragweite des humeschen Kontingenzarguments zwar verkleinert, es aber nicht grundsätzlich bestreitet. Kants kontingenzsensible, weil

58 „If we could not make this contrast, we could not distinguish empirical reality and fantasy“ (O’Neill, „Reason and Autonomy in Grundlegung III“, S. 63). 59 In diesem Sinn verstehe ich Davidson, wenn dieser schreibt: „If this is correct, it does not follow that we must be able to dredge up a law if we know a singular causal statement to be true; all that follows is that we know that there must be a covering law“ (Donald Davidson, „Causal Relations“, in: Ders., Essays on Actions and Events, 2. Auflage, Oxford 2001, S. 149–162, hier S. 160). 60 Wer genauer liest, sieht rasch, dass Kants Argument in eine andere, kontingenzoffenere Richtung weist: „Und so hat sogar Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur hineinlegt, gemäß, dasjenige in ihr zu suchen, (nicht ihr anzudichten), was sie [eine vernünftig fragende Physik] von dieser [der Natur] lernen muß, und wovon sie [die vernünftig fragende Physik] für sich selbst nichts wissen würde.“ (KpV, B XIII–XIV) Was man von der Natur „lernen muß“, kann nicht a priori antizipiert werden, weshalb Kant die „Methode der Denkungsart“, um die es ihm geht, mit einer kritischen Einschränkung versieht, „daß wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen“ (KrV, B  XVIII; Herv. D.  E.). Alles andere, was wir empirisch erkennen, bleibt der spezifischen Erfahrung überlassen und wird nicht in diese a priori hineingelegt. 61 Vgl. dazu Forster, Kant and Skepticism, S. 28–29: Dieser zeigt, dass Humes „fork“ – die Unterteilung von aposteriorischen und apriorischen Erkenntniselementen – zum „central puzzle of the Critique“ wird, „on the settlement of which according to the work itself, the very fate of metaphysics depends: ‚how are a priori synthetic judgements possible?‘“

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 I Epistemische Ereignisse

weiterhin Humes Kontingenzargument verpflichtete Reformulierung der Möglichkeit epistemischer Objektivität lautet dann im Ergebnis folgendermaßen: „Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne […], davon haben wir a priori nicht den mindesten Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Kräfte erfordert“ (KrV, A 206–207 / B 252). „Aber“ – so Kants Winkelzug gegen Humes Skeptizismus – „die Form einer jeden Veränderung […] mithin die Sukzession der Zustände selbst (das Geschehene) kann doch nach dem Gesetze der Kausalität und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden“ (KrV, A 207 / B 252; Herv. D. E.). Hier wird nicht etwas eingelegt und wieder herausgeholt, sondern „erwogen“, d. h. vor dem Hintergrund des Begriffs der Kausalität geprüft. Es geht also allein darum, inhaltliche Kontingenz der „Veränderung“ – deren „Inhalt […], d. i. der Zustand, der verändert wird, mag sein, welcher er wolle“ (KrV, A 207 / B 252) – so zu prüfen, dass möglicherweise etwas erkannt wird. Epistemische Ereignisse, also spezifische Veränderungen, die man im Naturkonnex erkennt und erklärt, sind objektivierte Kontingenzbewegungen. Als solche sind sie von relationaler Allgemeinheit und Notwendigkeit, nämlich in Bezug auf die kontextuellen Bedingungen, innerhalb welcher sie sich ereignen. Doch wie wird der Kontakt zur empirischen Naturrealität hergestellt? Handelt es sich beim Begriff der Kausalität nicht eben um einen Begriff und keineswegs schon um eine empirische Realität der Natur? Wenn man nicht vertreten möchte, dass der Begriff der Kausalität induktiv gewonnen wird, letztlich daher selbst ein irgendwie kausal bewirktes Erklärungsmuster darstellt (eine natürliche Funktion unseres Kognitionsapparates, durch das sich die Natur gewissermaßen selbst ‚erkennt‘, um noch eine weitere Ungereimtheit hinzuzufügen62), dann stellt sich mit Kant die Frage: „wie geht diese Vorstellung“ der notwendigen Verknüpfung nach einer kausalen Abfolgeregel a priori, die der Spontaneität der Begriffe entspringt, „aus sich selbst heraus und bekommt objektive Bedeutung […]?“ (KrV, A 197 / B 242; Herv. D. E.) Anders gefragt: Wie wird aus der beschriebenen transzendentalen Versuchsanordnung eine realistische Theorie empirischen Denkens? Es ist klar, dass, wenn Kant diese spontane Kontaktaufnahme mit der empirischen Welt plausibel vorführen kann (ohne dabei die Heterogenitätsthese von Natur und Freiheit aufzugeben), er damit zwei Kontingenzklippen umschifft: einmal die der kontingenten Sukzession traumähnlicher Vorstellungsabfolgen („das subjektive Spiel der Einbildungen“) im Unterschied zu Vorstellungsabfolgen empirisch wahrheitsfähiger Gedanken, die sich auf tatsächlich geschehende, kausal notwendige und irreversible Ereignisfolgen beziehen; zudem wäre gezeigt, dass diese realen Ereignisabfolgen selbst in einer kausalen Notwendigkeit stehen, da der transzendentale Begriff der Kausalität (gegen Humes Kontingenzargument) tatsächlich „objektive Bedeutung“ hätte. Damit wäre, anders gesagt, die gemeinsame epistemische Grenzlinie von Natur

62 Die übrigens zeigt, wie nahe naturalistische und idealistische Erklärungsmuster gewissermaßen als eineiige (isosthenische) Zwillinge beieinander liegen.

§ 5 Kants epistemisches Ereignisargument 

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und Freiheit erwiesen, ohne doch auf eine ontologische Vermischung beider Bereiche rekurrieren zu müssen. Nun hat Kants Antwort auf diese Frage die Interpreten nicht unbedingt überzeugt. Immerhin Strawsons inzwischen klassisches Diktum, wonach das „Argument“ der zweiten Analogie „einen Fehlschluss von atemberaubender Grobheit enthält (the argument proceeds by a non-sequitur of numbing grossness)“,63 ließe sich, wenn die folgenden Überlegungen stichhaltig sind, zurückweisen. Kant, so lässt sich Strawsons Einwand zusammenfassen, schließe von der Notwendigkeit einzelner Ereignisfolgen auf die Existenz eines allgemeinen Gesetzes, dass alle möglichen Ereignissequenzen umfasse. Trifft aber das im Folgenden entwickelte Ereignisargument zu, dann schließt man gemäß Kant lediglich von der Allgemeinheit des Kausalgesetzes auf die Notwendigkeit lokaler kausaler Verknüpfungen von Ereignissen. Man prüft nur, ob das spezifische Geschehen, das man gerade vor Augen hat, kausal geordnet werden kann. Die zweite Analogie der Erfahrung ist, so die Arbeitshypothese, primär ein Such- und Prüfverfahren, um spezifische kausale Zusammenhänge ausfindig zu machen, kein Verfahren aber zur Verallgemeinerung empirischer Sachverhalte auf die Totalität des Seins, was Kant im Übrigen wie oben entwickelt erst mit der dritten Analogie intendiert. Empirische Verallgemeinerung auf der Grundlage des Begriffs der Kausalität ist – zumindest für Kant – nur a posteriori innerhalb der Grenzen und Unwägbarkeiten von bereits erworbenem Erfahrungswissen möglich. Eine Interpretation hingegen, die Kant mehr zutraut, hat in neuerer Zeit Béatrice Longuenesse vorgelegt. Mit dieser teile ich die Auffassung, dass Kant in der zweiten Analogie wesentliche Elemente objektiver Erkenntnis zusammenträgt, von wo aus es möglich ist, dem Kontingenzargument Humes effektiv zu begegnen.64 Allerdings weiche ich in zwei Punkten von ihrer Rekonstruktion ab. Einmal fehlt im Bild, das Longuenesse von Kants zweiter Analogie skizziert, der Verweis auf eine spezifische „Notwendigkeit des Faktums“,65 wie es Lázló Tengelyi im Rahmen seiner Kausalitätsanalysen bezeichnet. Darüber hinaus übersieht Longuenesse das antiskeptische Potential, das Kants epistemisches Ereignisargument aus dem Umstand (selbst) der (kontingenten Variante der) Sukzessivität der Vorstellungen generiert. Anders als Longuenesse annimmt, treffen wir hier nicht nur auf einen vorbereitenden Schritt für das Argument, sondern auf ein konstitutives Element bei der Eingrenzung des Kontingenzproblems im Sinne des bisher angedeuteten Ereignisarguments. In einem ersten Schritt stelle ich nun 1/ die Rekonstruktion des Ereignisarguments in der zweiten Analogie dar. Sodann folgt 2/ eine Ausformulierung des epistemischen Ereignisargu-

63 Strawson, Bounds of Sense, S. 137. 64 Vgl. Longuenesse, „Kant on Causality, S. 177. 65 Lázló Tengelyi, Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologischer Metaphysik, 2. Auflage, Freiburg/München 2014, S. 337 und 356.

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 I Epistemische Ereignisse

ments sowie eine Erörterung der systematischen Relevanz der zweiten Analogie für Kants praktische Philosophie.

1/ Rekonstruktion des Ereignisarguments in der zweiten Analogie Um Kants Argument aus der zweiten Analogie möglichst prägnant vorzustellen, stütze ich mich zunächst (1) auf Ausführungen, die Longuenesse in neuerer Zeit zur zweiten Analogie vorgelegt hat. Daran werde ich (2) jedoch zwei Modifikationen vornehmen, die das Bild von Kants Argument um die Funktion des faktischen Ereignisses erweitern, ohne welches der Begriff der Kausalität leer bliebe. (1) Longuenesse gelingt es, die zugegebenermaßen ungeordnete und häufig redun­dante Gedankenführung der zweiten Analogie, in der dasselbe Argument in fünf Varia­tionen vorgetragen wird, in die folgenden Argumentationsschritte zu sortieren: 1. Our apprehension is always successive (premise). 2. This by itself does not tell us whether the succession of perception in our apprehension is the perception of an objective succession (a change of objective states) (premise). 3. We experience the succession in our apprehension as the perception of an objective succession just in case we consider the subjective succession as order determinate (i.e. we know that we could not reverse the order of our perception and perceive A after, instead of before perceiving B; or perhaps better, we are aware, while perceiving B, that should we at that instant return our gaze to the point where we perceived A, we would not perceive A there) (premise). 4. We consider the subjective succession as order determinate just in case, relating to an object, we recognize a change of state in the object, which means that we presuppose that follows from a preceding objective state according to a rule (premise). 5. Therefore, we perceive a succession as an objective succession (a change of states in an object) just in case we presuppose a preceding state upon which it follows according to a rule (from [3],[4]). 6. Therefore, every objective succession (every event) presupposes something upon which it follows according to a rule (from [5]).66

Longuenesse deutet das vorgestellte Argument folgendermaßen: One may wonder what work premises [1] and [2] do in the argument, since according to my analysis, [5] follows from [3] and [4], without any reference to [1] and [2]. Their only role, in the pattern I am laying out here, is to prepare the way for [3], although [3] does not strictly follow logically from them. All one can say is that once one has recognized that the perceptions in our apprehension are always successive, and that one can draw from this mere succession in apprehension no instruction at all as to the objective order of things, then one is prepared for the statement of [3] and [4], from which [5] follows.67

66 Longuenesse „Kant on Causality“, S. 158–159. 67 Longuenesse „Kant on Causality“, S. 158.

§ 5 Kants epistemisches Ereignisargument 

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Man kann der Interpretin darin zustimmen, dass die Prämisse [3] „strikt logisch betrachtet nicht“ aus [1] und [2] „hervorgeht“. Gemäß der Annahme, dass Begriffe und Anschauungen nicht vermischt werden dürfen, ist Kants Punkt ja gerade, dass das Vermögen, Notwendigkeit in der Abfolge zu erkennen, nicht aus der Wahrnehmung entspringt, die für sich betrachtet keine Abfolgeregel enthält, sondern eine zusätzliche und von dem einzelnen Wahrnehmungsurteil unabhängige Denkleistung erfordert, und zwar „ein empirisches Urteil […], in welchem man sich denkt, daß die Folge bestimmt sei, das ist, daß sie eine andere Erscheinung der Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach einer Regel folgt.“ Wie Kant fortfährt, kann sich nur so das Bewusstsein einstellen, dass „meine Wahrnehmung die Erkenntnis einer Begebenheit“ enthält, bei der „etwas wirklich geschieht“ (KrV, A 201 / B 246– 247, Herv. D.E.) – und nicht nur kontingente Vorstellungsabfolgen subjektiv durch das Spiel der Einbildungen generiert werden. Dadurch erst erhält das Wahrnehmungs­ urteil seinen Platz in einem Erfahrungskontinuum. In diesem Sinne ist [2] eine Problemanzeige dafür, dass die Prämisse [1] für die Annahme von Prämisse [3] nicht hinreicht. Denn – noch einmal – nicht jede Wahrnehmungsabfolge ist notwendig, aber jedes empirische Ereignis, das als solches erkannt wird, erscheint in einer notwendigen Abfolge. Jede notwendige Abfolge ist sukzessiv, was analytisch bzw. trivialerweise wahr ist, aber nicht jede Wahrnehmungsabfolge ist in ihrem Verlauf notwendig: anders gesagt, die Erkenntnis des Notwendigkeitscharakters der Sukzession ist eine zusätzliche synthetische Leistung. Es stimmt also einerseits, dass [1] und [2] für [3] „vorbereitenden“ Charakter haben, wie Longuenesse meint. Andererseits – und hier werden Modifikationen am Argument notwendig – ist die logische Verbindung doch enger, als Longuenesse annimmt. (2) Denn die Notwendigkeit der Abfolge setzt trivialerweise die Abfolge voraus. Diese selbst ist zwar nicht hinreichend für die Notwendigkeit der Abfolge. Dafür braucht es den Begriff der Kausalität, der selbst nicht aus dem sukzessiven Charakter der Wahrnehmung, also aus [1], hervorgehen kann, was in [2] festgehalten ist. Gleichwohl ist die reine Sukzessivität (ob geregelt oder kontingent) doch eine notwendige Voraussetzung für die Applikation der Kausalregel, und in dem Sinne sollte es – anders als Longuenesse meint – keineswegs verwundern, dass Kant das Argument mit [1] beginnt. Wie überhaupt in Kants Antwort auf Humes Kontingenzargument ist hier das Problem (mögliche Kontingenz der Abfolgen) bereits Teil der antiskeptischen Lösung (Abfolge als erster Schritt zur Eingrenzung von Kontingenz). Ein weiterer Aspekt, der in der Rekonstruktion von Longuenesse nicht ausreichend zur Geltung kommt, ist ein realistisches Element in Kants Argument, und zwar die Beobachtung, dass sich empirische Ereignisse anders als Wahrnehmungsabfolgen nicht vollständig kontrollieren lassen und sich gerade in dieser Eigen- und Widerständigkeit empirischer Ereignisse besonders deutlich so etwas wie eine subjektunabhängige empirische Realität manifestiert. Genau auf diesen Umstand zielt aber ein Argumentationsstrang der zweiten Analogie, der auf der Gegenüberstellung von Ding- und Bewegungswahrnehmung aufbaut. Während unter orthoästhetischen

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 I Epistemische Ereignisse

Bedingungen bei der Dingwahrnehmung – Kants Beispiel ist ein Haus, das man auf unterschied­liche Weise in Augenschein nehmen kann – „keine bestimmte Ordnung“ der Wahrnehmungsabfolge vorgeschrieben ist, sondern man eine frei wählbare „subjektive Folge der Apprehension“ (KrV, A  192–193  / B  238) erfährt, zielt Kants Kon­ trastbeispiel eines stromabwärts fahrenden Schiffs auf den Umstand, dass solche Veränderungen an wahrgenommenen Dingen (Bewegungen oder Zustandswechsel) ohne unser Zutun ablaufen: Die „Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier […] bestimmt“. Gemeint ist, dass bei der Bewegungsapprehension und anders als bei der Besichtigung eines Hauses die Zustandsveränderung eines stromabwärtsfahrenden Schiffs (das Ereignis seines Bewegtwerdens) nicht vom subjektiven Standpunkt meiner Wahrnehmung abhängt. Wir stoßen hier auf eine „Regel“, die „bei der Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit anzutreffen“ ist, und zwar die „objektive Folge der Erscheinungen“ (KrV, A 192–193 / B 237–238). Dieses Bewusstsein der objektiven Folge wird von Kant beschrieben als das epistemische Normativitätsbewusstsein einer „Nötigung“ (KrV, A 195–196 / B 242). Diese besteht genauer darin, dass „die Verbindung der Vorstellung auf eine gewisse Art notwendig“ wird und man gezwungen ist, das Wahrgenommene „einer Regel zu unterwerfen“, so dass der „Ordnung in dem Zeitverhältnisse in unserer Vorstellung […] objektive Bedeutung erteilet wird“ (KrV, A 197 / B 242–243). Noch einmal Longuenesse: „we are aware, while perceiving B, that should we at that instant return our gaze to the point where we perceived A, we would not perceive A there“. Im Unterschied zum Bewusstsein reproduktiver Einbildungskraft, die das Abwesende quasisinnlich anwesend hält, beschreibt Longuenesse mit Kant ein Bewusstsein davon („we are aware“), dass sich A nicht beliebig zurückholen lässt, weil „vorher“ und „nachher […] nicht umgekehrt […] gesetzt werden“ können (KrV, B 234). Das subjektive Vermögen Vorstellungen spontan zu generieren, stößt an eine Grenze. Hier bietet sich eine kurze Zwischenüberlegung in Anlehnung an Descartes an, um die spontane Seite einer solchen Nötigung zu beschreiben (und das Missverständnis eines quasinaturalistischen Induktionsmodells zu vermeiden): Descartes weist darauf hin, dass Irrtum primär dadurch entsteht, dass sich „die Fähigkeit zu wählen oder der freien Entscheidung“ über meine „Erkenntnisfähigkeit“68 hinwegsetzt. Um dies zu vermeiden, so macht Descartes geltend, sollte das Subjekt den subjektiven Willkürüberschuss an dasjenige rückbinden, was „nicht von meinem Willen, also nicht von mir selbst abhängen“ kann. Was Descartes beschreibt, ist eine eigentümliche Form der spontanen Selbstbeschränkung, die mir zwar von der empirischen Realität nahegelegt, aber nicht in toto abgenommen wird. Es bedarf einer genuin epistemischen Spontaneität der Rückbindung der Konstitution an – und Regulierung

68 René Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, übers. von Arthur Buchenau, in: Ders., Philosophische Schriften, Hamburg 1996, S. 103 (Meditationes IV, 8).

§ 5 Kants epistemisches Ereignisargument 

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derselben durch – die „Natur“.69 Ganz so verhält es sich auch bei der Nötigung, die Kant beschreibt: Man könnte diesbezüglich von einer „epistemischen Tugend“ sprechen.70 Letztere entspricht einem Normativitätsbewusstsein in actu, das sich nach Kräften um Objektivität bemüht. Das empirische Ereignis ist dabei nicht die Ursache der Vorstellungen, sondern es ist gewissermaßen ein „Merkmal“ (KrV, A 180 / B 222), an dem die objektiv gültige Regulierung sinnfällig wird. Diese Regulierung wird notwendig angesichts des Umstandes, dass man sich einen Vorgang nicht nach Belieben ‚umimaginieren‘ kann, will man nicht an der Erfahrung ‚vorbeifabulieren‘. Gerade diese Eigenständigkeit des spezifischen Ereignisses ist es, was das epistemische Normativitätsbewusstsein auf den Plan ruft. Die Weckung oder Aktualisierung dieses Normativitätsbewusstseins ist der Ereignischarakter der Erfahrung selbst. Was bei Hume das Problem war, wird bei Kant zum Ausgangspunkt einer Problemlösung. Denn anders als Hume, der in äußeren Ereignissen nichts als den Anlass zur Imagination von illusorischen Gesetzmäßigkeiten sah (gleichsam als pragmatische Notlösung epistemisch überforderter Erkenntnissubjekte, die sich dann zur Beruhigung glücklicherweise an die eigenen Konstrukte gewöhnen können), beschreibt Kant das Ereignis als den objektivitätsfähigen Anlass für ein kausal verbindliches subjektives Normativitätsbewusstsein, das als Abfolgeregel a priori ermöglicht wird, aber nur a posteriori ist, was es in Wahrheit ist: Wirklichkeitssinn des Verstandes und Element einer transzendental mitermöglichten Wahrheit. Auf diese Weise skizziert Kant den Grundzug epistemisch operativer Vernunft bekanntlich in den ersten Zeilen der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft von 1787: Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt) aus sich selbst hergibt (KrV, B 1, Herv. D. E.).

Ohne sinnlichen Anlass bleibt der Begriff der Kausalität also leer. Dieser wie die anderen Verstandesbegriffe oder Raum und Zeit sind „ohne objektive Gültigkeit und ohne Sinn und Bedeutung […], wenn ihr notwendiger Gebrauch an den Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt würde“. Die „Vorstellung“ allein kann diese Objektivierung nicht leisten. Denn sie „ist ein bloßes Schema, das sich immer“ nur „auf die reproduktive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der Erfahrung herbeiruft, ohne die sie [Schema und Einbildungskraft] keine Bedeutung haben würden; und so ist es mit allen Begriffen ohne Unterschied“ (KrV, A 156 / B 195). Der spezifisch

69 Descartes, Meditationen, S. 67 und 69 (Meditationes III, 8) 70 Zu einer allgemeinen Bestimmung des Begriffs der „epistemischen Tugend“ im Zusammenhang einer „Ethik der Objektivität“ aus Sicht der historischen Epistemologie vgl. Lorraine Daston, Peter Galison, Objektivität, übers. von Christa Krüger, Frankfurt am Main 2007, S. 41–44 und S. 183–208.

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 I Epistemische Ereignisse

kantische Kompatibilismus besteht, wie Hannah Ginsborg gezeigt hat, deshalb darin, dass „Begriffe der Erfahrung nicht vorhergehen, sondern, so könnte man sagen, zeitgenössisch mit dieser sind (concepts do not precede experience, but are, we might say, coeval with it)“.71 Das heißt, dass der Verstandesbegriff der Kausalität, um ein Erfahrungsbegriff sein zu können, auf die sinnliche Gegebenheit von Ereignissen angewiesen bleibt. Erfahrung ist „ein Zusammengesetztes“ aus Begriffen und faktischen Begebenheiten oder Ereignissen. Es erscheint also durchaus angebracht, von einer Notwendigkeit des Faktums zu sprechen, und zwar mit der Bedeutung, dass das faktische empirische Ereignis für einen sinnvollen „Gebrauch“ des Begriffs der Kausalität notwendig ist. Hierbei ist indes nicht dafür argumentiert, dass die Kontaktaufnahme mit der ­empirischen Realität nicht auch innerhalb der Dingwahrnehmung möglich wäre. Worauf Kant lediglich in der zweiten Analogie hinweist, ist, dass Dingwahrnehmung – wenn man sie gleichsam isoliert und außerhalb der Ereignisprozessualität der Erfahrung betrachtet – kein hinreichendes Realitätsmerkmal bietet. Es bedarf hier zweierlei, wie gezeigt wurde: eines „Verstandesbegriff[s]“ der geregelten Abfolge, „der nicht in der Wahrnehmung liegt“ (KrV, B 234) und nur spontan generiert werden kann (und identisch mit der Selbstbeschränkung spielender Vorstellungskraft ist); und eines Ereignisses des Zustandswechsels oder der Veränderung, um dem Begriff der Kausalität gleichsam ‚mit Leben zu füllen‘ oder zu ‚sättigen‘. Reine Wahrnehmung, gewissermaßen ein freies Spiel mit Qualiaobjekten, Betrachtung ohne Interaktion mit den Dingen reicht dafür nicht hin. So ist es eine alltägliche Erfahrung, dass wir immer dann Ereignisse herbeiführen, wenn wir genauer wissen wollen, wie es sich mit diesem oder jenem empirischen Ding verhält: Wie weich oder hart ist die Knetmasse, gibt die Form nach, wenn ich drücke? Reißt das Seil, wenn ich daran ziehe? Wie schmeckt die Knolle, wenn ich sie koche? Das wissenschaftliche Experiment stellt so verstanden lediglich auf kontrolliertere Weise her, was durch den Kniff, Dinge in Prozesse einzubinden, alltäglich geschieht: man tut etwas mit Dingen, setzt diese in Bewegung und schaut, hört oder fühlt, was dann geschieht, man bringt die Dingwahrnehmung mit Ereignissen in Berührung, kurz: verortet Wahrnehmungsurteile im Kontext von empirischer Erfahrung und fragt nach kausalen Zusammenhängen, durch welche die Ereignisse notwendig aufeinander folgen müssen. Anders gesagt: man sucht nach einem Anlass, kausale Zusammenhänge herzustellen, aber man sucht nicht nach einer allgemeinen Regel der Kausalität, die man ja ohnehin schon kennt.

71 Hannah Ginsborg, „Empirical Concepts and the Content of Experience“, in: European Journal of Philosophy 14/3 (2006), S. 349–372, hier S. 365 (Herv. D. E.).

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2/ Das epistemische Ereignisargument Von hier aus lässt sich (1) nun das epistemische Ereignisargument formulieren sowie (2) dessen systematische Bedeutung für den Fortgang der vorliegenden Untersuchung und der Frage skizzieren, welche Spielräume Kants Auffassung von Natur als Inbegriff kausaler Zusammenhänge noch für Willens- und Handlungsfreiheit lässt. (1) Die bisherigen Ausführungen haben gezeigt, dass Erkenntnis kausaler Zusammenhänge von drei notwendigen Bedingungen abhängt, deren erste die der zeitlichen Sukzessivität ist. Nur vor dem Hintergrund einer Zeitdifferenz des VorherNachher kann die Kausalregel greifen. Diese Bedingung reicht indes nicht hin, denn auch innere Vorgänge, Gedanken ohne empirisches Korrelat – Träume, Gedankenspiele, Einbildungen, die nicht direkt empirisch wahrheitsfähig sind – werden diskursiv generiert.72 Als zweite notwendige Bedingung kann der Umstand gelten, dass das Erkenntnissubjekt über einen Begriff der Kausalität verfügt, der nicht induktiv gewonnen, sondern spontan generiert wird. Ohne Kontakt mit spezifischen Ereignissen handelt es sich bei diesem Begriff um die bloß logische – und nicht transzendentale – Konsequenzregel wenn p, dann q (modus ponens/tollens), die losgelöst von äußeren Anlässen für allerlei hypothetische Denkoperationen ohne empirische Relevanz geeignet ist (beispielsweise der wahre Satz: Wenn die Vereinigten Staaten von Amerika auf dem Mond liegen, dann befindet sich New York auf dem Mond). Dagegen gilt für die trans­zendentale Konsequenzregel der Kausalität, dass eine dritte notwendige Bedingung erfüllt sein muss, dass also tatsächlich etwas gegeben ist, was geschieht (und nicht vielmehr nichts): die konkrete Notwendigkeit eines Ereignisses, das einen Anlass gibt, die Konsequenzregel kausal einzusetzen. Zwar ist nicht notwendig, dass überhaupt etwas geschieht, aber wenn etwas geschieht (oder wenn uns eine Sukzession von Vorstellungen bewusst wird, von der wir meinen, dass sie empirisch wahrheitsfähig ist), dann gibt dies berechtigten Anlass, nach der Ursache für das spezifische Ereignis zu suchen. Hierbei reicht es gewissermaßen hin, dass man meint, etwas geschähe. Auch Illusionen oder Träume sind ein guter Anlass, die vermeintliche empirische Ereignissequenz genauer zu prüfen. Ob überhaupt ein kausales Geschehen vorliegt (und nicht doch nur ein Spiel der Vorstellungen) und welche spezifischen Kausalgesetze wirksam sind, ist nicht a priori bekannt, soweit kann ohne Gefahr dem Skeptizismus entgegen gekommen werden. A priori antizipierbar ist hingegen, dass, wenn etwas geschieht, das spezifische und vermutlich gedankenexterne Ereignis auf seine Ursache befragt werden kann. Sinn und Bedeutung hat die transzendentale Konsequenzregel der Kausalität nur, wenn die logische Konsequenzregel mit Ereignissen in Berührung kommt, wenn also die notwendige Bedingung faktischer Erfahrung erfüllt ist. Kant verlegt gewissermaßen die Antwort auf Humes Kontingenzargument in die Aktualität eines spezifischen Gebrauchs der

72 Dies entspricht im Argument von Longuenesse den Prämissen [1] und [2].

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 I Epistemische Ereignisse

Kausalregel. Weil wir nicht a priori wissen können, wie sich die Billardkugel verhalten wird, müssen wir dies prüfen. Dies lässt sich per se nicht abstrakt klären, sondern nur anhand spezifischer Kausalgesetze. Ob die transzendentale Konsequenzregel der Kausalität sinnvoll ist, lässt sich gewissermaßen nur in actu entscheiden – also dann, wenn Begriff und Ereignis zeitgenössisch auftreten. Das führt zum springenden Punkt des Ereignisarguments. Da das Suchen nach materialen Gründen für empirische Vorgänge stets nur von gegenwärtigen Ereignissen ausgehen kann (oder von solchen, die gegenwärtig lesbare Spuren hinterlassen haben), handelt es sich hierbei gewissermaßen um ein Zurück­gehen oder regressives Fragen: Was muss der Fall gewesen sein, damit das, was der Fall ist, der Fall sein musste? Hier also das epistemische Ereignisargument: Wenn – und nur wenn – die transzendentale Konsequenzregel erfolgreich regressiv auf eine Ereignissequenz angewandt werden kann, haben wir es mit einem empirischen Ereignis kausaler Natur zu tun. A priori antizipierbar ist nur diese allgemeine Rückgriffsregel, nicht was im spezifischen Fall an konkreten Kausalzusammenhängen erkannt wird. A priori steht also bloß fest, dass Erkenntnis kausaler Zusammenhänge nach dem skizzierten Reflexionsmuster erfolgt.73 Während bei bekannten kausalen Zusammenhängen empirische Verknüpfung als ein Verhältnis zwischen zwei vollständig gesättigten Variablen erscheint (p ist die bekannte Ursache für die bekannte Wirkung q), bleibt beim transzendentalen Reflexionsmuster die Stelle der Ursache leer. Es handelt sich um das unbestimmte vierte Glied der Analogie, das als unbekannte Ursache für ein gegenwärtiges Ereignis hypothetisch – also a priori unbestimmt – angenommen wird. Kant: Dadurch geschieht es: daß eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in welcher das Gegenwärtige (so fern es geworden) auf irgend einen vorherigen Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Correlatum dieser Eräugnis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der Zeitreihe verknüpfet (KrV, A 198–199 / B 244).

Das Ereignisargument schließt also keineswegs a priori aus, dass die bezeichnete Eigen- und Widerständigkeit auch das Merkmal kontingenter empirischer Realität

73 Man könnte mit László Tengelyi den „Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses als ein transzendentales Prinzip der reflektierenden Urteilskraft“ auffassen. Ich würde allerdings nicht so weit gehen und vertreten, dass „die transzendentalen Grundsätze […] dem Herrschaftsbereich bestimmender Urteilskraft entzogen“ (Tengelyi, Welt und Unendlichkeit, S. 360) werden können. Denn die transzendentale Prüfregel ist nicht nur eine Weise über die Verknüpfung von Ereignissen nachzudenken (und dieses Nachdenken mit einer bestimmten Einstimmigkeitshypothese zu begleiten), sondern – darin liegt die Pointe von Kants empirischem Realismus – man findet im Erfolgsfall wahrheitsfähiger Gedanken wirklich, was man zunächst probehalber in die Begebenheiten hineingelegt hatte. So verstanden ist theoretische Vernunft weiterhin bestimmend, aber eben nicht im hyperbolischen Sinne einer Erschaffung der Erscheinungswelt durch subjektive Leistung (vgl. dazu auch die §§ 6 und 9.

§ 5 Kants epistemisches Ereignisargument 

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sein könnte. Für Kants Ereignisargument und den darin entwickelten Kausalitätsbegriff ist das indes kein schwerwiegendes Problem. Denn zusammenfassend kann festgehalten werden, dass Kants antiskeptische Strategie gerade nicht darin besteht, soviel wie möglich aposteriorische Spezifikation empirischer Gesetze hinüber in den Bereich apriorischer Antizipierbarkeit zu retten. Ganz im Gegenteil stimmt Kant Hume darin zu, dass jenes, was aus spezifischer aposteriorischer Erfahrung hervorgeht, nicht a priori konzeptualisiert werden kann. Die Frage, ob der Verstandesbegriff der Kausalität tatsächlich greift, kann auch für Kant nicht a priori entschieden werden. So Kant setzt dort zum Gegenzug an, wo er Hume am nächsten zu sein scheint: Eine Klärung der Kontingenzfrage kann auch für Kant, wenn die bisherigen Überlegungen stimmen, nicht a priori, sondern sie kann nur a posteriori innerhalb der empirischen Realität stattfinden. Die Antwort auf Humes Problem wird also dorthin zurückverlegt, wo das kausale Prüfverfahren stattfinden muss, wenn es denn überhaupt Sinn und Bedeutung haben soll: in die konkrete empirische Realität selbst. Damit verschiebt Kant indes die Beweislast zum Skeptiker. Dieser muss überzeugend erklären, warum denn diese oder jene festgestellte kausale Verknüpfung nicht wirklich notwendig sein soll (oder, wenn man sich einmal getäuscht hat, warum es nicht sinnvoll sein soll, nach der eigentlichen Ursache zu suchen). Damit hat Kant zwar längst nicht bewiesen, dass die Eigen- und Widerständigkeit der empirischen Realität überhaupt und allgemein nicht doch durch eine radikal unregulierbare Kontingenz bedingt sein könnte (denkbar ist es ja), aber – und das ist der springende Punkt – um dies herauszufinden, muss der skeptische Lehnstuhl des Gedankenexperiments verlassen und die reale Erfahrung aufgesucht werden. Jenseits des spontanen Spiels mit Gedanken indes scheint sich das kausale Prüfverfahren ganz gut zu bewähren. Der Skeptiker muss sich dann mit dem Umstand auseinandersetzen, warum die Anwendung der Kausalregel weitaus besser gelingt als die der entgegengesetzten Kontingenzthese. Das regressive Ereignisargument ist also kein Beleg für die universale Gültigkeit der Kausalregel vor aller Erfahrung, aber doch ein Argument dafür, dass die Gültigkeit der Kausalregel nicht außerhalb aller Erfahrung skeptisch widerlegt werden kann. (2) Die zweite Analogie hat darüber hinaus praktische Bedeutung.74 Epistemische Ereignisse sind zwar trivial in dem Sinne, dass sie kausal bestimmt sind. Sie

74 Noch einmal dazu Onora O’Neill: „The second analogy, in short, argues that the grounds of objective sequence, hence of naturalistic explanation, lie in the possibility of distinguishing what we control from what is beyond our control. Agency is here taken to be of causal judgement. The second analogy invokes practical freedom – not the mere spontaneity of understanding, which is revealed within theoretical knowledge – to account for the possibility of causal explanation“ (O’Neill, „Reason and Autonomy in Grundlegung III“, S. 63). Gleichwohl sollte man deshalb nicht sogleich die theoretische Spontanei­tät, die Kant als epistemische Selbstbeschränkung des Erkenntnissubjekts beschreibt, schon selbst als praktische Freiheit deuten. Was beide verbindet, ist lediglich das Moment der Selbstbeschränkung des Subjekts als Selbstverpflichtung auf normative Standards. Während praktische Freiheit auf das zielt, was man aus einem Tatbestand machen kann und soll (vgl. unten §  7), zielt

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 I Epistemische Ereignisse

sind aber weniger trivial, als es ein volldeterministisches Weltbild laplaceschen Typs nahelegt, weil zukünftige Ereignisse von der regressiven Antizipationsregel (in Einklang mit Humes Kontingenzargument) nicht erfasst werden. Ich lese diese Form der Kontingenzsensibilität aus dem Umstand heraus, dass Kant die transzendentale Idee der „Totalität in der Reihe der Prämissen“ nur als die retrospektive oder regressive „Voraussetzung“ der Vernunftidee der Totalität (Welt) gelten lässt. Diese regulative Idee besagt, „daß alle Glieder der Reihe auf Seiten der Bedingungen gegeben sind“ (KrV, A 331 / B 388).75 Für die prospektive, prinzipiell kontingenzanfällige Erfahrungsrichtung hingegen grenzt Kant (gewissermaßen mit Hume) die Tragweite der Idee einer möglichen Totalität der Welt qua Natur – und damit den Erkenntnisanspruch auf objektive Gültigkeit – ein: „auf der Seite des Bedingten, oder der Folgerungen“ wird „nur eine werdende und nicht schon ganz vorausgesetzte oder gegebene Reihe, mithin nur ein potentialer Fortgang gedacht“ (KrV, A 331–332 / B 388; Herv. D. E.). Am gegenwärtigen Ereignis scheiden sich also zwei Verwendungsarten der regulativen Idee der Totalität: die „Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie“ und die „Reihe der Folgerungen in absteigender Linie“. Unter einer „Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie“ versteht Kant die regressiv betrachtete Ereignisfolge vom gegenwärtigen Augenblick bis zum Anbeginn der Zeit, die „als vollendet und ihrer Totalität nach gegeben angesehen werden“. Unter einer „Reihe der Folgerungen in absteigender Linie“ versteht Kant hingegen die progressiv betrachtete Ereignisfolge, in der das gegenwärtige Ereignis „zugleich als Bedingung anderer“ – genauer: zukünftiger – „Erkenntnisse angesehen wird“ (KrV, A  332  / B  388–389). Weil in der progressiven Reihe keine Seinssetzung möglich ist (es fehlt das empirische Faktum, das eine solche Setzung legitimiert, denn es hat sich ja nicht ereignet) und Antizipation weder a priori möglich, noch zu Erkenntniszwecken notwendig ist, „kann die Vernunft“ in progressiver Richtung „ganz gleichgültig sein, wie weit dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke, und ob gar überall Totalität dieser Reihe möglich sei“ (KrV, A 332 / B 389). In anderen Worten, es ist im Bereich der Ursachenforschung vernünftig (d.h. vor dem Hintergrund des begrifflichen Inhalts des Begriffs der Kausalität sinnvoll), die Idee der Totalität nicht auf die Zukunft zu beziehen.

theoretische Freiheit nur (und gewissermaßen spiegelverkehrt) darauf, den Tatbestand objektiv und ohne subjektive Zutaten schlicht zur Kenntnis zu nehmen. 75 Selbst in der regressiven Reihe hält sich Kant mit der Existenzannahme eines Urgrundes zurück: Obwohl der Zustand oder das Ereignis A, von dem das Ereignis B die Folge ist, existiert haben muss, wenn B tatsächlich geschieht, erkennt Kant, dass die Existenzsetzung einer regressiven Totalität, die sich von einem Urgrund im Sinne eines ersten Anfangs herleitet, eine „Hypothese“ bleibt, deren Vorstellung nicht selbst schon objektive Realität verbürgt, sondern zunächst einmal nur einem „Bedürfnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen Gebrauche“ entspricht: „denn“ dabei „steige ich vom Abgeleiteten so hoch hinauf in die Reihe der Gründe, wie ich will, und bedarf eines Urgrundes, nicht um jenem Abgeleiteten (z. B. der Kausalverbindung der Dinge und Veränderungen in der Welt) objektive Realität zu geben, sondern nur, um meine forschende Vernunft in Ansehung desselben zu befriedigen“ (KpV, AA V, 142).

§ 5 Kants epistemisches Ereignisargument 

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Das Ereignisargument lässt also durchaus die Annahme zu, dass zu jedem Zeitpunkt mehrere Kausalreihen optional von einem bestimmten Ereignis oder Zustand ausgehen können, was insbesondere im Bereich der praktischen Bestimmung dessen, was der Fall sein soll, einen Spielraum des Handelns offen lässt, ohne dass dabei doch ein reines Ereignis aus Freiheit in Zeit und Raum einbrechen müsste, wie es die These der dritten Antinomie für freie Handlungen annimmt. Die Lösung des humeschen Problems führt so zu einer spezifischen Depotenzierung der Volldetermination des Naturereignisses, ohne dabei indes der Kontingenz unkritisch das Wort reden zu müssen. Empirische Ereignisse sind einerseits kontingent, weil sie a priori nicht antizipiert werden können. Andererseits darf die Volldetermination im Sinne von Kants Ereignisargument nur für die bisherigen, nicht aber für die zukünftigen, noch nicht realisierten Kausalreihen angenommen werden. Alles, was in der Natur geschehen ist, ist kausal geschehen. Aber es hätte unter anderen Bedingungen auch anders oder Anderes geschehen können, weil die zu jedem Zeitpunkt mögliche Zukunft nicht eine vollbestimmte Totalität ist – a fortiori dann, wenn wir annehmen, dass freie Handlungen darin bestehen, unter verschiedenen Kausaloptionen auszuwählen. Weil das Ereignisargument die Idee der Totalität nicht auf die Zukunft zu beziehen braucht (um objektive Gültigkeit zu etablieren), lässt das Ereignisargument also durchaus die Annahme zu, dass zu jedem Zeitpunkt mehrere optional mögliche spezifische Kausalreihen ausgehen können – ja sogar, dass Ereignisse tatsächlich folgenlos bleiben –, so dass im Bereich der praktischen Bestimmung ein Spielraum des Handelns (und genau genommen: auch der Willensbestimmung) offen bleibt. Es ist weiterhin nicht ausgeschlossen, dass einige Ereignisse von der Art sind, dass sie die Erscheinung einer freien Handlung (zumindest indirekt), zum Ausdruck bringen – nämlich als Bewusstsein, dass eine bestimmte Handlung nur eine Option aus einem größeren Set an empirisch zu einem bestimmten Zeitpunkt allesamt möglichen Handlungen darstellt. Eine solche Form der Kontingenz des Anderskönnens, das sich nur für das Handlungs- und Willenssubjekt und dies allein vor dem Hintergrund des Bewusstseins empirischer Optionalität alternativ real möglicher Handlungen zeigen kann, setzt – anders als es die Antithese der dritten Antinomie annimmt –, gerade nicht voraus, dass Kausalität durch eine freie Handlung außer Kraft gesetzt wird. Handlungsfreiheit ist nur die Möglichkeit, sich unter verschiedenen Kausaloptionen zu entscheiden (oder die einzig real mögliche zu wollen bzw. nicht zu wollen).76

76 Zu diesem Sonderfall, den Harry Frankfurt umreißt (vgl. Harry G. Frankfurt, „Alternate possibilities and moral responsability“ (1969), in: Ders., The Importance of What We Care About, Cambridge 1998, S. 1–10), kommen wir in Teil II. In einer noch ungeschützten Vorbemerkung kann man sagen, dass – sollte es solche Sonderfälle überhaupt geben – diese nur vor dem Hintergrund eines Bewusstseins allgemeiner Optionalität im Kausalnexus zu denken sind. Denn die Willensentscheidung, etwas (vermeintlich Unbeeinflussbares) zu wollen oder nicht zu wollen, stellt aus naturalistisch-neurobiologischer Sicht bereits eine binäre Option dar. Vermutlich würde auch Kant nicht bestreiten, dass Willensbestimmungen eine neurobiologisch etc. beobachtbare Seite haben; allein diese kann nicht

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 I Epistemische Ereignisse

Bevor im zweiten Teil dieser Untersuchung der Bereich ethischer Ereignisse in den Fokus genommen wird, gehe ich abschließend zwei möglichen Einwänden nach, die sich in einer Frage bündeln lassen: Hypostasiert Kant nicht selbst – und dies offenbar unter größter Antinomiegefahr – die epistemische Freiheit auf der einen Seite zu einer reinen transzendentalen Apperzeption mit unbeschränkter Selbstsetzungsmacht und, auf der anderen Seite der Antinomie, Natur zur temporalen Voll­ determination des Subjekts als reiner Selbstaffektion, der es gleichsam in allernächster Nähe zu sich selbst ausgesetzt ist?

§ 6 Apperzeption und Selbstaffektion Ereignisse erscheinen für uns zwischen den regulativen Polen trivialer und emphatischer Ereignishaftigkeit. Sie sind damit jeweils weniger trivial und weniger hyperbolisch, als es die beiden regulativen Pole nahelegen: Es gibt kein reines Ereignis aus Freiheit, das aus epistemischer Perspektive die Naturordnung in kontingente Unordnung bringen könnte; und es gibt – zumindest für uns – kein reines Natur­ ereignis, das restlos determiniert und ohne Kontingenzrest wäre, wie Kants Ereignisargument deutlich macht. Vielmehr sind epistemische Ereignisse, die real auftreten, Ausdruck einer ontologischen Depotenzierung gleichermaßen reiner Determination auf der einen und reiner Indetermination auf der anderen Seite, jedenfalls aus der Erfahrungs- und Erkenntnisperspektive fallibler Subjekte, die mit fortschreitender Erkenntnis stets auch auf neue Unwägbarkeiten, Unsicherheiten, Unzulänglichkeiten und Lücken ihres Wissens, kurz: auf Indetermination stoßen. Allein in diesem ontologisch zugänglichen Zwischenbereich realer Ereignishaftigkeit ist es für fallible und endliche Erkenntnissubjekte überhaupt sinnvoll, nach Gegenständlichkeiten der Erfahrung, letztlich nach Erkenntnissen zu suchen, um so Unwägbarkeiten in relative Notwendigkeiten zu verwandeln. Wer die bezeichneten regulativen Ideen rein trivia­ ler und rein hyperbolischer Ereignishaftigkeit selbst erkennen möchte – nach dem Muster wie man Tische, Regenbögen oder Neuronen erkennt  –, der verstrickt sich in die beschriebene Antinomie zweier inkompatibler Realitäten (die eigentlich bloß hypostasierte Idealitäten sind), und dies mit den beschriebenen skeptischen Folgen (vgl. § 2). Nun scheint es aber keineswegs gesichert, dass diese beiden Pole bei Kant selbst nicht doch auf problematische Weise hypostasiert werden. Ist Kant der Richtige für eine solche Ereigniskritik? Denn die eingangs genannte Ereignisantinomie (vgl. §§ 1 und 2) scheint in Kants Analysen der theoretischen Vernunft in Form einer Gegenüberstellung von transzendentaler Apperzeption und transzendentaler Zeit weiter zu bestehen: So wurde die Apperzeption in Kants Deduktion der reinen Verstandesbe-

verstehend erklären, was sie sieht, ohne das Bewusstsein der eigenen Freiheit, das einige neuronale Ereignisse zuweilen begleitet, aus einer anderen Perspektive zu Hilfe zu nehmen.

§ 6 Apperzeption und Selbstaffektion 

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griffe nicht selten als eine tatsächlich wirksame Ursynthesis aus reiner Spontaneität verstanden, durch welche sich das transzendentale Subjekt in erster Linie selbst als absolute Realität setzen würde, und auf der anderen Seite fasst Kant die Zeit in ihrer transzendentalen Form als die unverbrüchlich determinierte Sukzessionsstruktur, die er als „etwas Wirkliches“ beschreibt, „nämlich“ als „die wirkliche Form der inneren Anschauung“, also als „subjektive Realität in Ansehung der inneren Erfahrung“ (KrV, A 37 / B 53). In Anbetracht der Annahme einer solchen inneren Realität der Zeit scheint die Antinomie von Determination und Indetermination tatsächlich nicht überwunden, jedenfalls innerhalb einer Ontologie des Subjekts sehr wirksam zu bleiben: Während die externen wirklichen Ereignisse in ihrer Erkennbarkeit also vielleicht zwischen diesen beiden idealen Polen oszillieren, die bei der Konstitution und Regulation der Erfahrung ihre subjektinterne Rolle spielen, scheint die Depotenzierung im Naturkontext sodann im Einzugsbereich des Subjekts gerade zu einer Hypostasierung des Selbstbewusstseins zu führen – mit der Folge, dass das Subjekts zwischen hyperbolischer Spontaneität und trivialer Sukzessivität antinomisch zerrissen wird. Solche Lesarten sind einerseits zwar nicht von der Hand zu weisen, da Kant im ersten Fall von einer wirklich vollzogenen Aktivität, im zweiten Fall von einer wirklich geschehenden Affektivität ausgeht, also von zwei Modi subjektinterner Aktualität. Da liegt es nahe, diesen subjektinternen und wirklichkeitskonstitutiven Aktivitäten den Status eines ens realissimum zu geben. Zudem haben nicht zuletzt Kants eigene Ausführungen über eine vermeintlich „intelligible Tat“, die eine Tat „vor aller Erfahrung“ (REL, AA VI, 39) sei, welche „bloß durch Vernunft ohne alles Zeitbestimmung erkennbar“ (REL, AA VI, 31) wäre, wesentlich dazu beigetragen, die kritische Depotenzierungsstrategie selbst zu unterminieren. Nicht nur beim späten Kant der Religionsschrift, sondern bereits in der ersten Kritik finden sich zentrale Motive einer solchen Hypostasierungsfigur, und dies zu allem Übel in der Auflösung der dritten Antinomie, bei welcher Kant einen selbstgewählten „intelligiblen Charakter“ – ich selbst als so und so erscheinende Individualität – ins Feld führt. Von einem solchen intelligiblen Charakter sagt Kant, dass er „transzendentale Ursache“ eines empirischen Charakters sei. Dieser wäre das „sinnliche Zeichen“ von jener Ursache, die selbst „gänzlich […] unbekannt“ (KrV, A 546 / B 574) bliebe und doch ein vor der Zeit selbst gewählter „intelligibler Grund“ meiner selbst wäre, worin der absolute Schlüssel zum empirischen Charakter, der in der Zeit durch sämtliche Handlungen hindurch erscheint, läge – wenn wir ihn denn erkennen könnten: „[W]enn wir alle Erscheinungen […] der Willkür“ des Menschen „erforschen könnten, so würde es keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewißheit vorher­ sagen […] könnten“ (KrV, A 549–550 / B 577–578). Hier scheint Kant tatsächlich Natur, zumindest die empirische Natur des Einzelindividuums, durch Freiheit begründen zu wollen, womit jeder kritische Rückhalt aufgegeben wäre. Wenn es nun andererseits aber stimmt, dass für Kant die Auflösung der Antinomieproblematik am Anfang seines kritischen Projekts und dabei die Kompatibilität dieser vermeintlich antinomisch unverträglichen Ideen im Vordergrund steht (vgl.

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 I Epistemische Ereignisse

§ 1), dann sollte man nicht vorschnell davon ausgehen, dass jener einen solcherart unkritischen Vorstoß zumindest nicht ohne kritische Rückzugsmöglichkeiten unternimmt: Wollte man die Freiheit zum ontologischen Selbstbegründungsvermögen des individuellen, empirischen Menschen machen, so wäre kein Ausweichmanöver mehr möglich. Aber so ist es gerade nicht: Mit dem Begriff, oder besser: der Konstruktion einer vorzeitlichen Tat als ursprünglicher Selbstwahl eines intelligiblen Charakters, der sich unter den Bedingungen eines empirischen Charakters in natürlichen Dispositionen und realen Handlungen anzeigt, möchte Kant das Problem der Zurechenbarkeit von Schuld lösen, das sich durch seinen trivialen Ereignisbegriff für das Subjekt selbst ergibt. Epistemische Relevanz hat diese Konstruktion nicht, wie Kant selbst betont. Für den Zusammenhang einer kritischen Erörterung realer epis­temischer Ereignisse bedeutet dies mindestens zweierlei: Die explizite Auflösung der dritten Antinomie, die Kant in der ersten Kritik unternimmt, zielt bereits in den Wirkungsbereich praktischer Vernunft, gibt aber wenig Aufschluss über die Auflösung der Antinomie im Zusammenhang theoretischer Vernunft. Wenn wir Kant nicht unterstellen wollen, die Antinomieproblematik selbst in der Ausarbeitung seiner ersten Kritik missachtet zu haben, dann müssen wir die Auflösung in der Ausarbeitung selbst, also in der transzendentalen Analytik, mindestens im modus operandi suchen. Eine solche Auflösung leistet in der Tat bereits die transzendentale Analytik – und hier findet sich keine mit der praktischen Selbstwahl vergleichbare theoretische Selbstsetzung: Weder die transzendentale Apperzeption, die von Kant zwar als ein idealer, selbstbewusster Punkt „irrtumsfreier Wahrheit“77 konzeptualisiert wird, noch die vermeintlich antinomische Gegenspielerin, die Selbstaffektivität, sollte man indes als die unkritischen Annahmen absoluter Realitäten missverstehen: Weder handelt es sich im ersten Fall um die hyperbolische Selbstsetzung einer individuellen Existenz noch im zweiten um eine maximal triviale Naturalisierung im Sinne eines volldeterminierten Außersichseins des Subjekts. Gewiss ist Kants transzendentaler Idealismus nicht unschuldig an den hypertrophen Folgeentwicklungen idealistischen Typs.78 Doch immerhin scheint Kant die Gefahr selbst bemerkt zu haben, der einer idealistischen Hyperbolisierung des Ich denke umso entschiedener in der B-Auflage der ersten Kritik mit der dort neu hinzugefügten Widerlegung des Idealismus entgegentritt, bei welcher Kant keinen Zweifel am wesentlichen Außenbezug des Ich denke lässt (vgl. KrV, B 274–279). Dieser Tendenz gehen die folgenden Überlegungen nach, ohne dabei aber die Fallstricke aus den Augen zu verlieren, die Kant selbst legt: die scheinbare Antinomie zwischen einem „höchste[n] Punkt“ der „synthetische[n] Einheit der Apperzeption“ (KrV, B 134), der ein reiner „Actus der Spontaneität“ (KrV, B 132) wäre, und „an“ welchen man gemäß

77 Wolfgang Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft, Göttingen 2001, S. 128. 78 Besonders aufschlussreich dazu das Kapitel „Shades of Fichte in Kant“, in: Adrian W. Moore, The Evolution of Modern Metaphysics. Making Sense of Things, Oxford 2012, S. 159–161.

§ 6 Apperzeption und Selbstaffektion 

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Kant „allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß“ (KrV, B 134), und einem niedrigsten Punkt, den der Selbstaffektivität des Subjekts. Die folgenden Untersuchungen setzen dagegen 1/ bei der kritisch eingegrenzten Lesart von Kants Zeitkonzeption an und zeigen, dass 2/ diese korrelativ – aber nicht antinomisch – zu einer wiederum depotenzierten Form des Selbstbewusstseins –und zwar in Berufung auf Kant selbst – verstanden werden kann.

1/ Die Zeit der Selbstaffektion Hier, am niedrigsten Punkt der synthetischen Einheit des Subjekts, macht Kant einerseits deutlich, dass die volldeterminierte temporale Sukzessivität dem sinnlichen Vernunftwesen sozusagen immer schon unter die Haut gegangen ist. Zeit ist für Kant die basalste Form der Affektivität, sie ist Selbstaffektion. Das Subjekt hat sich immer schon verzeitlicht, wenn es existiert. Andererseits grenzt Kant dieses sinnliche Wirklichkeitsprinzip auf den Bereich empirischer Realität ein. Doch depotenziert Kant damit die Zeit? Dem scheint zunächst zu widersprechen, dass es sich bei der Zeit für Kant um ein voraussetzungsloses Faktum handelt. So hält er über die grundlegende Erfahrungsfunktion der Zeitsukzession in der zweiten Analogie der Erfahrung fest: „Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimmt“ (KrV, A 210 / B 255). Mit dem „alles“ bestimmenden „Fortgang“, der „an sich selbst durch nichts weiter bestimmt“ ist, nennt Kant die Form des rein trivial verstandenen Ereignisses selbst: das volldeterminierte Nacheinander der Einzelmomente, in dem jedes reine Zeitereignis allein durch seine Zeitstelle, die es von allen anderen Ereignissen unterscheidet, bereits vollständig determiniert und individuiert ist. Und dieses Faktum lässt sich nicht weiter begründen: Wie [v]on der Eigentümlichkeit unseres Verstandes […] und der […] Einheit der Apperzeption […] läßt sich eben so wenig ferner ein Grund angeben […], […] warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung sind (KrV, B 145–146).

Mit anderen Worten: Kant nimmt an, dass die apriorischen Begriffe und reinen Formen der Sinnlichkeit auch andere sein (oder gar fehlen) könnten: Zeit und Raum (auf das Verstandesfaktum kommen wir unten zurück) scheinen ein epistemisches Fundamentalfaktum zu sein, das zwar kontingent, aber darin selbst voraussetzungslos trivial ist.79 Doch diese für die Natur vorausgesetzte Trivialität wird von Kant nicht

79 Dieser Punkt wird auch aus der modernen Physik bestätigt: Man kann dort einerseits die Zeit nicht erklären, nicht einmal, weshalb sie für die meisten Prozesse irreversibel verläuft, andererseits kann man sie aber auch nicht aus den Berechnungen herauskürzen. Vgl. dazu Anthony J. Leggett, The Problems of Physics, Oxford 1987, 2006, S. 144–172.

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 I Epistemische Ereignisse

verabsolutiert: „Unsere Behauptungen lehren […] empirische Realität der Zeit, d.  i. objektive Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die jemals unseren Sinnen geben werden mögen. […] Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realität“, wonach sie „schlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge“ (KrV, A 36–37 / B 52–53; Herv. D. E.). Die Realität der Dinge wird nicht schlechthin von der Zeit bestimmt, sondern nur relativ zur Zeit des Subjekts. In diesem Sinne gibt es für Kant keine reale Weltzeit an sich. Jedenfalls „kann“ jene „an sich selbst nicht wahrgenommen“ (KrV, B 233) werden. Ich sehe oder höre Bewegungen und Veränderungen aller Art, aber die Zeit selbst nicht. Was derart unsichtbar und unhörbar bleibt, ist die „reine Form der sinnlichen Anschauung“ (KrV, A 32 / B 47), die sich selbst nicht in einer spezifischen Anschauung zeigen kann. Dabei handelt es sich aber nicht um ein protosinnliches Faktum einer vorempirischen, affektiven Tat, die gleichsam spiegelsymmetrisch zur Protorealität einer intelligiblen Tat gedacht werden sollte: Sie ist die Form der empirischen Realität, so wie sie dem endlichen Erkenntnissubjekt gegeben wird, indem sich dieses selbst zeitlich gegeben ist. Zeit ist die basalste sinnliche Transparenz, zu der das endliche Erkenntnissubjekt in der Lage ist (auch sich selbst als Erscheinungsding gegenüber) und die selbst nicht anschaulich gegeben sein kann wie das sinnliche Erscheinungsding. Bei Einzelanschauungen zeigen sich immer nur „bestimmte“ Einzelmomente der Zeit, die durch „Einschränkung einer einigen zum Grunde liegenden Zeit möglich“ (KrV, A 32 / B 48) werden. Diese „Eine Dimension“ selbst, in der „verschiedene Zeiten […] nach einander“ (KrV, A 31 / B 47) folgen, kann nicht wahrgenommen, nicht einmal als reine Form der Sinnlichkeit durch die Einbildungskraft vorgestellt werden. Zwar scheint Kant zuweilen – wie später Husserl – das Faktum der Zeit selbst wie einen Urstrom fließender Zeitlichkeit behandeln zu wollen, wenn er davon spricht, dass „die ursprüngliche Vorstellung Zeit als uneingeschränkt gegeben“ (KrV, A  32  / B  48) angenommen werden müsse. Anders als Husserl aber verfolgt Kant diesen Weg nicht weiter.80 Die Zeit ist nur Form einer Bewegung, nicht deren Inhalt. So gibt Kant an, dass sich die Zeit nur indirekt zeige, nämlich „indem wir im“ gedanklichen „Ziehen einer geraden Linie […] bloß auf die Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen […] Acht haben“ (KrV, B 154; Herv. D. E.). Kant beschreibt hier präzise, dass die Zeit selbst auch subjektintern bloß als Aktualität ohne direkte Anschaulichkeit rekonstruiert werden kann: Sie wird an der „Handlung“, am „Ziehen einer geraden Linie“ indirekt abgelesen. Was in innerer Anschauung dann objektiv gegeben ist, ist eine räumlich vorstellbare oder vorgestellte Figur, in welche die Zeit anhand einer Bewegung gleichsam hinein übersetzt wird, ohne dass sie dort direkt vorfindbar ist (vgl. KrV, B 156). Was derart sinnlich abwesend ist, aber als die Form aller sinnlichen Anschauung ablesbar bleibt, ist die „transzendentale Idealität der Zeit“ (KrV, A 36 / B 52). Neben dieser gibt es keinen reinen Zeitfluss, der gleichsam in

80 Zur Problematik der Strommetapher in Husserls Zeitphänomenologie vgl. Hans Blumenberg, Quellen, Ströme, Eisberge. Über Metaphern, hg. von Ulrich von Bülow, Berlin 2012.

§ 6 Apperzeption und Selbstaffektion 

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diese Form hineinfließen würde und den der Phänomenologe introspektiv anschauen könnte, sondern nur Bewegungen, Veränderungen, Verzögerungen, kurz: Figuren der Zeit ohne unmittelbare Anschauung der Zeit selbst. Mit der Einschränkung der Zeit auf ein ideales Faktum, das nicht weiter erklärbar ist, lässt Kant zumindest eine Hintertür offen, durch welche das Subjekt gleichsam vor der Übergriffigkeit restloser Determination entweichen kann: Zum einen handelt es sich, wie gesagt, bei der „Einen Dimension“ der Zeit um etwas, das man nur konstru­ ieren, aber nicht erkennen kann, also um eine ideale, nicht reale Größe. In gewisser Weise erfüllt auch die transzendentale Idealität der Zeit die Funktion einer regulativen Idee, da weder Zeit noch Raum selbst unmittelbar gegeben sind,81 sondern nur die subjektive Form der Gegebenheiten umreißen. Objektiv ist die Zeit als solche deshalb bloß subjekt- und erscheinungsrelativ, und damit nicht absolut objektiv: Die Zeit ist nur von objektiver Gültigkeit in Ansehung der Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstände unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen Vorstellungsart, welche uns eigentümlich ist, abstrahiert und von Dingen überhaupt redet (KrV, A 35 / B 51).

Anders gesagt: Zeit ergibt nur Sinn in Bezug auf Erfahrungsgegenstände, nicht an sich, nur in Bezug auf Erfahrungssubjekte, nicht aber absolut. Sie ergibt keinen Sinn in Bezug auf Dinge außerhalb jeder Form der Erfahrbarkeit: „Die Zeit ist also […] an sich, außer dem Subjekte, nichts“ (KrV, A 35 / B 51). Genauer, sie ist, wie oben bereits angeführt, „empirische Realität“ ohne „allen Anspruch auf absolute Realität“. Damit erscheinen epistemische Ereignisse für perspektivische und fallible Erkenntnissubjekte zwar im volldeterminierten Modus der Zeit, ohne aber dadurch selbst voll determiniert zu sein; denn anders als die Dinge, die wir erfahren, ist die „Zeit […] nicht etwas an sich selbst“ (KrV, A 38 / B 55). Und die Ereignisse, die sich als Zeitfunktionen an Dingen manifestieren, sind mehr als die ideale Form der Zeit trivialer Sukzessivität: Sie sind spezifische Ereignisse, die nur in spezifischen Kontexten unter spezifischen Bedingungen stattfinden und damit von der Dichte der Existenz, der Feingliedrigkeit der Erfahrung und ihrer epistemischen Opazität durchdrungen sind. Die Zeit als die affektive Aktualität des Subjekts ist damit nicht die Trivialisierung der Natur selbst, sondern lediglich des Zugriffs, den wir auf die Natur als Kausalnexus haben. Wenn Kant den Unterscheid zwischen empirischer und absoluter Reali-

81 Für den Raum hat Günter Figal diese spezifische Form der indirekten Anwesenheit in einer Phänomenologie der „Unscheinbarkeit“ des Raumes weiter verfolgt, vgl. dazu Figal, Unscheinbarkeit. Während auch Figal die Zeit als subjektive Form der Erscheinung deutet, nimmt er für den Raum an, dass er eine objektive Form dessen sei, was real erscheint. Die gewiss lohnende Rückfrage an Kant, worin der Raum entgegen Kants eigener Parallelisierung von Raum und Zeit gerade nicht analog zur Zeit zu fassen wäre, soll an anderem Ort ausführlicher verfolgt werden. Einige der hier entwickelten Gedanken verdanken sich Figals Phänomenologie des Raumes.

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 I Epistemische Ereignisse

tät markiert, hebt er genau dies hervor: Die Zeitinformierung des Gegebenen ist eine subjektive Handlung des Subjekts, das „durch sich selbst affiziert wird“ (KrV, B 68) – und nicht objektiv durch die absolute Zeit selbst. Zeit ist also nicht abgelöst vom Subjekt, nicht absoluter Zeitfluss, sondern Selbstaffektion des Subjekts. Weil belebte Wesen, anders als unbelebte, auf Affektionen rezeptiv antworten, markiert Kant diese Form basalster Aktivität als Selbstaffektion. Etwas muss reagieren, damit der Reiz reizen kann. Sofern etwas im Lebewesen reagiert, reagiert freilich viel mehr als nur die ideale Form der Zeit (reine Sukzessivität). Empfindungen sind, anders als reine Anschauungen, material, artspezifisch, phylo- und ontogenetisch sowie individuell und kontextbedingt determiniert. Sinnlich a priori an jeder Empfindung aber sind nur Zeit und Raum. Während der Raum als äußerer Sinn unmittelbar keine Selbstaffektion voraussetzt, muss die Zeit in einem aktiven Selbstverhältnis zur eigenen Aktualität gleichsam gewonnen werden. Doch sollte man diese Form der Selbstaffektion nicht als bloße Selbstreferenzialität oder Selbstpräsenz verstehen.82 Denn wie beim Ziehen der Linie handelt es sich bei der Selbstaffektion um eine Veräußerlichung des affizierten Gegenstandes, in diesem Fall meiner selbst als eines leiblichen, psycho-physischen Subjekts: Denn Zeit „ist nicht wirklich als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekt“ (KrV, A 37 / B 54; Herv. D. E.). Zeitlich sein heißt für Kant also, sich selbst als ein Ding unter Dingen wahrnehmen zu können. Zeitlichkeit ist reale Möglichkeit zur Selbstvergegenständlichung. Anders gesagt, der innere Sinn ist der Sinn fürs Äußere und damit Räumliche – und dieses beginnt bereits bei der „Vorstellung meiner selbst als Objekt“. Damit ist auch gesagt, dass die ideale Form ihre Funktion der Selbstaffektion nur erfüllen kann, wenn diese sogleich in eine affektive Heteronomie umschlägt, bei welcher der innere Sinn seinen Sinn von einem äußeren Sinn erhält, der ersteren verräumlicht und letztlich verleiblicht.83 Wenn Kant feststellt, dass die Zeit, wenn sie vorgestellt werden soll, sogleich in das bewegte Bild eines Ziehens der Linie gefasst wird (also gerade nicht erfasst, sondern an der Bewegung einer Verräumlichung bloß indirekt abgelesen, oder sagen wir: an der eigenen Aktivität ‚gespürt‘ wird), dann sagt Kant genau dies: Der innere Sinn ist von Anfang an – bereits als Selbstaffektion – der Sinn fürs Äußere, kurz: der Sinn für die reale Räumlichkeit des Subjekt, die ein kinästhetisches Räumlichsein ist.84 Gegen Kants Annahme, dass die Zeit einseitig den Raum fundiere, weil diese die subjektive Grundlage von jenem sei, muss man einwenden, dass der Raum auch die Zeit fundiert: ohne Raum keine Außenaffektion (Affek-

82 Dies ist die Interpretationslinie, die von Husserl über Heidegger bis zu Derrida (vgl. Jacques Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1967) freilich mit sehr unterschiedlichen Deutungsinteressen verläuft. 83 Vgl. Nuzzo, Ideal Embodiment. 84 Zum Begriff der Kinästhese vgl. Edmund Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, hg. von Ulrich Claesges, Husserliana Bd. 16, Den Haag 1973, S. 154–163.

§ 6 Apperzeption und Selbstaffektion 

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tion kommt immer zuerst von außen), so dass an dieser Affektion die zeitliche Form der Selbstaffektion Gestalt annehmen kann.85 Zeitlichsein erweist sich so als die subjektive Aktivität, räumlich zu sein, also als aktive Eröffnung des Raumes als des Zusammenhangs, in welchem alles, was möglich ist, wirklich möglich ist, inklusive meiner selbst. Nun ist mit solcher Selbstaffektion gerade nicht der hyperbolische Entwurf eines Daseins in der Zeit gemeint, sondern ganz im Gegenteil, die trivialisierende Objektivierung dessen, was ich selbst bin: Ding unter Dingen, psycho-physischer Leib, der spezifischen Kausalgesetzen (der Physik, der Biologie, der Soziologie, etc.) unterworfen ist und sich gemäß diesen im Raum bewegen und spüren kann. Zeit ist primär diese perspektivische Offenheit des Subjekts für seine epistemischen Möglichkeiten der gegenständlichen Objektivierung. Begreifbar wird diese reale Objektivierungsmöglichkeit aber erst, wenn sie durch ein Ich denke begleitet wird. Denn auch nicht-rationale Tiere sind selbstaffektiv, ohne dass daraus eine epistemische Möglichkeit im prägnanten Sinne entstünde. Aber für beide, das rationale wie nicht-rationale Tier gilt: Solange es lebt, kann es nicht anders, als sich selbst zeitlich zu affizieren. Während nicht-rationale Tiere dabei vielleicht Teil der Natur als eines unreflektierten Lebenszusammenhangs sind, bedeutet die Selbstaffektion der Zeit für rationale Tiere, dass sie sich ständig naturalisieren, so dass wir „unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen“ (KrV, B 156). Als Teil des Ereigniszusammenhangs bin ich empirisch nun zwar tendenziell trivial, dies aber nicht restlos: einerseits insofern die Antizipationen meiner realen Zustände und Ereignisabfolgen nur a poste­ riori möglich sind und damit, wie es das Ereignisargument deutlich macht, Raum für Unerwartetes und Überraschendes bleibt; andererseits und vor allem, weil rationale Tiere (der Mensch und vielleicht noch andere Lebewesen) ihre affektive Erfahrung der Welt durch ein Ich denke begleiten können und dies mehr oder weniger häufig auch tun.

2/ Die Epigenesis der Apperzeption Doch erweist sich nicht gerade das Ich denke als der antinomische Gegenspieler und damit gerade als ungeeignet, um auf depotenzierende Art und Weise in die Selbstnaturalisierung und -trivialisierung einzugreifen? Zunächst scheint Kant diesem Einwand Vorschub zu leisten: Am „höchste[n] Punkt“ der „synthetische[n] Einheit der Apperzeption“ nun, an welche man gemäß Kant „allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß“ (KrV, B 134), ist Kants Ausführungen zufolge alles synthetische Aktivität der Selbst-

85 Ohne dies weiter ausführen zu können: Raum ist die Extensivität der temporalen Intensivität, was ein korrelatives Verhältnis ist.

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konstitution. Diese wird als ein reiner „Actus der Spontaneität“ (KrV, B 132), der nicht „zur Sinnlichkeit gehörig“ (KrV, B 132) ist, beschrieben. Von einer solchen Form der „reine[n] Apperzeption“, die Kant auch „ursprüngliche Apperzeption“ nennt, gibt er an, dass „sie dasjenige Selbstbewußtsein“ sei, „was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muß begleiten können, und in allem Bewußtsein ein und dasselbe ist, von keiner [Vorstellung] weiter begleitet werden kann“ (KrV, B 132). Das „Selbstbewußtsein“, das „von keiner“ Vorstellung „weiter begleitet werden kann“, muss also innerhalb der Sphäre der Repräsentation als eine voraussetzungslose Voraussetzung verstanden werden, die das „Ich denke hervorbringt“. Mit dieser Gedankenfigur einer spontanen Selbsterzeugung öffnet Kant zweifellos das Einfallstor für zahlreiche Konzeptionen hyperbolischer Selbstkonstitution (von Fichte bis Sartre), ja er scheint es noch weiter zu öffnen, als er am Ende der B-Deduktion für die umrissene Spontaneität der Vernunft geltend macht, dass sie von der Art einer „Epigenesis der reinen Vernunft“ (KrV, B 167, Herv. D. E.) sei. Die Metapher der epigenetischen Selbsterzeugung scheint zu besagen, dass die Vernunft sich in einem zweifachen Sinne durch sich selbst ereignen würde: Die Selbstkonstitution des Subjekts geschähe durch es selbst und es würde sich dabei zugleich selbst generieren, sich gewissermaßen selbst aneignen und Kraft eines ersten Setzungsaktes individuieren.86 Das Ich denke wäre wesentlich Selbstsetzung aus dem Nichts, zumindest ein Sprung in die Rationalität, ein hyperbolisches Ereignis par excellence. Solche Selbstermächtigungsphantasien nach dem fichteschen Muster einer intelligiblen Tat radikaler Selbstsetzung lehnt Kant später nicht nur vehement ab, sondern stellt einer solchen Rezeption bereits in der Kritik der reinen Vernunft eine Reihe von Hindernissen in den Weg, die alle darauf hinauslaufen, den hyperbolischen Charakter des Ich denke ontologisch zu depotenzieren – ohne dabei aber

86 Kant wiederholt damit freilich den aristotelischen Gedanken der Aktualität des Lebens als Energeia und Entelechie: Das lebende Subjekt lebt, indem es sich in der Aktualität seines Ziels (zu leben) hält. Auf diesen „self-constitutive process that is the essence of life“ hat in neuerer Zeit Christine Korsgaard hingewiesen (vgl. Christine M. Korsgaard, Self-Constitution. Agency, Identiy, and Integrity, Oxford 2009, S. 42). Korsgaard zeigt auch, dass in dieser selbstreferenziellen Autogenesis kein Paradox liegt, sondern dass es sich dabei „literally“ um „a form of life“ handelt (Korsgaard, Self-Constitution, S. 42). Interessant in unserem Zusammenhang ist, dass Korsgaards Konzeption der Identitätsgenese ebenfalls nicht ohne externe Korrelate auskommt: Identität entsteht gemäß Korsgaard dadurch, dass aus bestehenden Idenitätsangeboten gewählt wird, die dann eine Verpflichtung mit sich bringen. Sicher zu Recht hat Steven Crowell Korsgaard zusammen mit Heidegger als „existential Kantians“ beschrieben (Steven G. Crowell, „The exitential sources of normativity“, in: Ders., Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge 2013, S. 239–260, hier S. 239). Tatsächlich scheint bei beiden die m. E. unsachgemäße Tendenz vorzuliegen, Aristoteles wie auch Kant als Vordenker eines hyperbolischen Idealismus der absoluten Selbstsetzung zu lesen. Zum Externalitätsbezug der „Lebensform“ bei Aristoteles vgl. Figals realistische Hermeneuitk des Lebens in Figal, Gegenständlichkeit, S. 378–392.

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dessen „Prinzipienfunktion“87 aufzugeben. Kants kritische Strategie wird dabei von fünf Grundannahmen geleitet: (1) Das Ich zeigt sich nicht absolut, sondern immer nur korre­lativ zu den Vorstellungen, die es begleitet; (2) das Ich denke ist keine individuelle Substanz, sondern eine bloß logische Form; (3) als solche zeigt es sich nicht im Modus der Selbsterzeugung, sondern nur in dem der Selbstbezeugung; (4) dass eine solche Selbstbezeugung des Ich denke tatsächlich stattfindet, ist nicht notwendig, sondern kontingent; (5) wenn sie aber wirklich stattfindet, ist sie allgemein wahr, auch wenn die erfassten Inhalte, die das Ich denke begleitet, unrichtig identifiziert werden. (1) Wie man selbst unschwer nachprüfen kann, zeigt sich das Ich für einen selbst nicht absolut, sondern wird immer nur korrelativ und gleichsam lateral zu den Vorstellungen, die es begleitet, bewusst. Auch Kant geht deshalb davon aus, dass Selbstbewusstsein ohne die mannigfaltigen Inhalte, an welchen es Präsenz erlangt, nicht möglich ist. Es gibt kein reines Selbstbewusstsein, das nur Bewusstsein von sich selbst wäre.88 Denn wie jedes Bewusstsein, das stets Bewusstsein von etwas ist, ist auch Selbstbewusstsein nur möglich, wenn es Bewusstsein von etwas ist – und dieses Etwas kann für Kant keineswegs ein reines Ich selbst sein. Vielmehr muss das „Ich denke“, das „alle meine Vorstellungen begleiten“ (KrV, B 131) kann (aber nicht muss), selbst von einem „Ich existiere“ (KrV, B  422) begleitet werden: Denn „ohne irgend eine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, würde der Actus, Ich denke, doch nicht stattfinden“ (KrV, B 323). In diesem Sinne ist das Ich denke, wenn es – und nur wenn es – aktuales Selbstbewusstsein ist, „ein empirischer Satz“ (KrV, B 422). Anders gesagt, die Epigenesis der reinen Vernunft „geschieht“ nicht einfach subjektimmanent, indem sich das Subjekt unmittelbar auf sich selbst bezöge, so dass es sich durch den Selbstbezug erzeugen würde, sondern die „Beziehung auf die Identität des Subjekts“ geschieht „dadurch, daß ich die eine [Vorstellung] zu der anderen hinzusetze und mir der Synthese derselben bewußt bin“ (KrV, B 133; Herv. D. E.).89

87 Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128. 88 Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Manfred Frank: „Alles Wissen (von etwas) ist propositional, außer demjenigen, das im Selbstbewusstsein vorliegt. Sein Gegenstand ist kein ‚etwas‘ […]. Der Gegenstand von Selbstbewusstseins ist darum aber doch nicht nichts: Er ist ein Subjekt. Aber ist, was nicht gegenständlich existiert, überhaupt eine Entität; ist es nicht vielmehr ein Unding? Allerdings“ (Manfred Frank, „Wovon ist Selbstbewusstsein ein Bewusstsein?“, in: Ders., Ansichten der Subjektivität, Berlin 2012, S. 74–190, hier S. 190). Weil das Selbst im Selbstbewusstsein nicht etwas ist, sondern „Unding“, muss es sich an etwas (an den ‚Dingen‘, die bewusst sind) zeigen, wenn es sich denn zeigen soll. Selbstbewusstsein wird miterfasst. 89 Dementsprechend unmissverständlich wendet Kant sich gegen Fichtes Wissenschaftslehre von 1794 – und hier sicherlich an erster Stelle gegen „den absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens“, Fichtes „Tathandlung“ als anfängliche Selbstsetzung: „Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses bloßen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: Das Ich ist, und es setzt sein Sein, vermöge seines bloßen Seins. – Es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Tätige, und das, was durch die Tätigkeit hervorgebracht wird; Handlung,

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Es bedarf also mindestens zweier Vorstellungen (faktisch handelt es sich um eine offene Mannigfaltigkeit), die ich nach und nach zu einer progressiv offenen Vorstellungssequenz verbinde, um an dieser indirekt auf mich zeigenden Verbindung die Identität meiner selbst abzulesen. Weil ich Einheiten konstituieren und zu größeren Einheiten der Erfahrung verbinden kann, kann ich mir als Konvergenzpunkt dieser Einzelvorstellungen und Einheitsbildungen bewusst werden.90 Damit sagt Kant, dass das Selbstbewusstsein nur über den Umweg einer Veräußerlichung möglich ist, was er nicht erst im Zusammenhang der Widerlegung des Idealismus bestätigt, sondern bereits im zentralen Paragraphen 16 der B-Deduktion deutlich macht: [N]ur dadurch, daß ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es möglich, daß ich mir die Identität des Bewußtseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle (KrV, B 133; Herv. D. E.).

Auch wenn Kant wahrscheinlich die Betonung auf „in einem Bewußtsein“ legen möchte, weil er freilich primär sagen will, dass ich mir die Identität eines Selbstbewusstseins zuschreiben kann, weil ich das Vermögen habe, gegebene Vorstellungen in einem Bewusstsein zu verbinden, so kommt diese Konzeption nicht an der Pluralität der Vorstellungen vorbei, die ich mir dabei jeweils zuschreiben muss, um der Konvergenzpunkt sein zu können, der als ein einheitliches Selbstbewusstsein zur

und Tat sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin Ausdruck einer Tathandlung“ (Johann Gottlob Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer von 1794, Einleitung Wilhelm G. Jacobs, 4. Auflage, Hamburg 1997, § 1, S. 11). Dazu schreibt Kant am 7. August 1799: „[Ich] erkläre […] hiermit: daß ich Fichte’s Wissenschaftslehre für ein gänzlich unhaltbares System halte. Denn reine Wissenschaftslehre ist nichts mehr oder weniger als bloße Logik, welche mit ihren Principien sich nicht zum Materialen des Erkenntnisses versteigt, sondern vom Inhalte derselben als reine Logik abstrahirt, aus welcher ein reales Object herauszuklauben vergebliche und daher auch nie versuchte Arbeit ist, sondern wo, wenn es die Transscendental-Philosophie gilt, allererst zur Metaphysik übergeschritten werden muß.“ (AA XII, 370; Herv. D. E.). Bereits ein kurzer Blick Kants in den Text veranlasst ihn zu folgender Einschätzung: Fichtes Rezeption der transzendentalen Apperzep­ tion, so schreibt Kant am 5. April 1798 an Johann Tieftrunk, „sieht mir wie eine Art von Gespenst aus, was, wenn man es gehascht zu haben glaubt, man keinen Gegenstand, sondern immer nur sich selbst u. zwar hievon auch nur die Hand die darnach hascht vor sich findet. – Das bloße Selbstbewußtsein u. zwar nur der Gedankenform nach, ohne Stoff, folglich ohne daß die Reflexion darüber etwas vor sich hat, worauf es angewandt werden könne u. selbst über die Logik hinausgeht, macht einen wunderlichen Eindruck auf den Leser. Schon der Titel (Wissenschaftslehre) erregt, weil jede systematisch geführte Lehre Wissenschaft ist, wenig Erwartung für den Gewinn weil sie eine Wissenschaftswissenschaft u. so ins unendliche andeuten würde“ (AA XII, 240; Herv. D. E.). 90 „Eigentlich ist die Vorstellung aller Dinge die Vorstellung unseres eigenen Zustandes und die Relation einer Vorstellung zu der andern nach unsern innern Gesetzen“ (AA XIV, 351, Reflexion 3929). Vgl. dazu auch Manfred Frank, „Subjektivität und Individualität“, in Ders., Ansichten der Subjektivität, S. 29–73, hier, S. 39.

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Geltung kommt. Sie sind das notwendige, wenn auch nicht hinreichende Korrelat dieser logischen Einheitsfunktion epigenetischer Vernunftaktivität: Ich bin mir also des identischen Selbst bewußt, in Ansehung des Mannigfaltigen der mir in einer Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich sie insgesamt meine Vorstellungen nenne, die eine ausmachen (KrV, B 135; Herv. D. E.).

Die Einheit des Selbstbewusstseins zeigt sich nur in der Pluralität der Bewusstseinsrelata. Deren Einheit sowie die Einheit des Erfahrungszusammenhangs wären dann nur die Projektionsfläche der transzendentalen Apperzeption, die – wie der Filmprojektor im Rücken der Betrachter – verborgen bliebe. Nun sollte man aber nicht den Fehler begehen, zu dem Kant zweifellos einlädt, und eine Rekonstruktionslogik in Gang setzen, bei der man an der Multiplizität der Vorstellungen und der Bündelung dieser Pluralität eine parallel vollzogene, aber an sich selbst verborgene – nur irgendwie denkbare – transzendentale Ursynthese (die Selbstgenese des Subjekts) ablesen würde. Dies liefe darauf hinaus, unter dem wirklichen Selbstbewusstsein wiederum eine ‚noch wirklichere‘ Aktualität vorauszusetzen, die durch das faktische Selbstbewusstsein gleichsam verursacht würde; ein Ich denke, das sogleich ein Ich existiere hervorbringen würde, ohne dass es dafür empirische Erfahrung seiner selbst machen müsste.91 Doch Kant vermeidet eine solche Fundierungsfalle (in die Descartes vielleicht, Fichte sicher und Hegel und sogar Husserl zuweilen gehen): Selbstbewusstsein muss nicht in einer Ursynthese fundiert werden, es ist nicht das Epiphänomen eines so untergründigen wie hyperbolischen Ereignisses aus Freiheit, das sozusagen aus der Tiefe des Grundes ins faktische Selbstbewusstsein durchschlagen würde (und man weiß freilich nicht recht wie, wenn nicht durch ein Wunder, die ursprüngliche ontologische Differenz der Antinomie nivellieren würde). Das Bewusstsein meiner selbst verbirgt nicht unergründliche Tiefen oder Abgründe, sondern ist flach, es ist unmittelbar, was es ist, Selbsttransparenz, ohne jede Rückseite: Es ist keine Erkenntnis, die stets weitere Erkenntnisse in sich beinhalten würde, sondern nur Bewusstsein von etwas, das gedacht wird (oder genauer: Bewusstsein davon, dass etwas gedacht wird), und sonst nichts. Diesen Unterschied zu Selbsterkenntnismodellen mit einer gewissen ontologischen Tiefe benennt Kant präzise: „Das Bewußtsein seiner selbst ist also noch

91 Die Fiktion eines Sinnfelds, das ohne andere Sinnfelder auskäme: Hier bieten sich Anknüpfungspunte für eine nicht-substanzialistische Konzeption des Selbst, wie sie gegenwärtig Markus Gabriels realistische Subjektivitätskritik vertritt; vgl. dessen noch unveröffentlichten Vortrag „Mein Geist, mein Bewußtsein und Ich – Hat die Philosophie des Geistes ein Menschenbild?“ (angekündigt unter dem Titel „The mind is nowhere to be found. Solving the location problem“ und gehalten im Kolloquium der Geistes- und Sozialwissenschaften am Freiburg Institute for Advanced Studies am 17.3.2014). Mir scheint, dass Kants Konzeption des Selbst letztlich nicht dem von Gabriel attestierten Nihilismus zum Opfer fallen muss, wenn man Kants dissoziative Lösungsstrategie der Antinomie von Freiheit und Natur im Rahmen der Kritik der praktischen Vernunft hinzunimmt (vgl. dazu unten § 9).

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lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst“ (KrV, 158). Wäre Selbstbewusstsein schon Selbsterkenntnis, so wären wir berechtigt und aufgefordert, eine mehr oder weniger idealistische Tiefenarchäologie eines Urereignisses anzustellen, um die verborgenen Voraussetzungen eines Selbstbewusstseins zu rekonstruieren, das bereits das Selbstbewusstsein eines bestimmten, individuierten Selbst, ein protoempirisches, virtuell erkennbares Ich selbst – unterschieden von allen anderen Ich-Instanzen – auf dem Sprung zur Selbstinkarnation wäre.92 Doch, wir kommen darauf zurück, die Dignität einer „irrtumsfreien Wahrheit“ kommt dem Ich denke nicht zu, weil es das Merkmal einer noch ursprünglicheren Wahrheit wäre, die sozusagen im Schutz vor Zeit und Geschichte in den Tiefen der transzendentalen Subjektivität als verborgene Kraft arbeiten würde und die nur der Philosoph durch einen rekonstruktiven Akt mittelbar erkennen könnte. Das Ich denke ist vielmehr irrtumsresistent, weil es keine Erkenntnis einer individuellen (Proto-)Substanz ist und somit auch kein Urteil voraussetzt, das wahr oder falsch sein könnte. Es ist „die Form eines jeden Verstandesurteils überhaupt“ (KrV, A 348 / B 406), wie Kant immer wieder betont: die flache, immer schon offenliegende logische Oberflächenform des epistemischen Ereignisses, das ich als individuelle, endliche und empirische Substanz unter anderem auch als mich selbst – nicht als Ich denke, sondern als singuläre empirische Entität – erkennen kann. (2) Was sich im selbstbewussten Ich denke der reinen Apperzeption dann zeigt, ist gerade keine individuelle Substanz, sondern eine bloß logische Form, die alle meine Vorstellungen begleitet, sofern sie nicht nur wahrgenommen, sondern auch rational erschlossen werden. Diese Erfahrungsform ist eine einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich; von der man nicht einmal sagen kann, daß sie Begriff sei, sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet (KrV, A 345–346 / B 404; Herv. D. E.).

Dieses Selbstbewusstsein als generelle Erschlossenheit erzeugt also kein individuiertes Selbst: „Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nichts weiter als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x“ (KrV, A 346 / B 404). Mit diesem Einheitspunkt, an dem wie bei einem X alle Fluchtlinien der Erfahrung zusammenlaufen, ist eigentlich gerade kein „Ding, welches denkt“, wie Kant missverständlich schreibt, ist keine res oder Substanz im cartesischen Sinne gemeint. Denn der „Begriff der Substanz bezieht sich“ für Kant „immer auf Anschauung“ (KrV, B 408), wie er selbst in den Paralogismen der reinen Vernunft nun ­unmissverständlich

92 Ein solcher Idealismus des Selbst schlägt letztlich in eine Form von Protonaturalisierung um, bei der ein schlafender Ich-Instinkt durch äußere Einflüsse geweckt werden muss, damit es faktisch mit mir seinen Anfang nehmen kann; vgl. dazu meine Überlegungen zur phänomenologischen Rekonstruktion unerfahrbarer Ursprünglichkeit der Selbstgenese in: David Espinet, „Read thyself! Hobbes, Kant und Husserl über die Grenzen der Selbsterfahrung“, in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 12 (2013), S. 126–146, insb. S. 137–146.

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festhält. Eine Substanz ist das Ich erst, wenn es erkannt werden kann, das heißt, wenn es diesseits seiner vermeintlichen Autarkie erscheint und so mit Anschauungen in Berührung gekommen ist. Wie bei allen anderen Gegenständen auch, die nur als synthetische Einheiten aus Begriff und Sinnlichkeit erkannt, nicht aber in Abwesenheit der sinnlichen Data in einem stellvertretenden Cogitationsakt vorab konstituiert und reguliert werden können,93 erkenne ich mich nicht selbst dadurch, daß ich mir meiner denkend bewußt bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewußt bin (KrV, B 406).

Die Tatsache, dass ich als „logisch einfaches Subjekt“ (KrV, B 408) immer dabei bin, wenn ‚es denkt‘, „bedeutet“ also „nicht, daß ich, als Objekt, ein, für mich bestehendes Wesen, oder Substanz sei“. Und Kant fügt hinzu: „Das letztere […] erfordert daher […] Data, die im Denken gar nicht angetroffen werden“ (KrV, B 407). Was epigenetisch entsteht, wenn etwas gedacht wird (und nicht nichts), ist also ein „bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet“, sofern sie sich auf etwas beziehen und nicht auf nichts. Könnten wir uns losgelöst von aller Erfahrung allein auf das Ich denke beziehen, dieses solus ipse würde gewissermaßen sogleich verschwinden, wenn es überhaupt hätte auftauchen können, was gerade außer Frage steht. Zwar sind Gedanken für Kant etwas, das man auch ohne unmittelbare anschauliche Rückbindung denken kann, die formale Logik zeugt davon, aber sofern Gedanken eine intentionale Struktur aufweisen – also Gedanken von etwas sind (sich nicht auf nichts beziehen) – sind sie bereits Erkenntnisformen (im Wartestand), die sich in der Erfahrung zwar noch bewähren müssen, wenn sie nicht sinnlos sein sollen, aber sich eben auch gegebenenfalls bewähren können.94 Das Ich denke, als das Bewussthaben von

93 „Nicht dadurch, daß ich bloß denke, erkenne ich irgendein Objekt, sondern nur dadurch, daß ich eine gegebene Anschauung“ denkend „bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen“ (KrV, B 406; Herv. D. E.). 94 Husserls Konzeption der transzendentalen Logik hat in der Weiterentwicklung Kants eindrücklich darauf hingewiesen, dass selbst formallogische Strukturen nur vor dem Hintergrund spezifischer erfahrungsmäßiger Sinnbestimmungen möglich sind, die selbst nicht der Formalisierung entstammen und darüber hinaus nicht restlos formalisierbar sind, sondern erst in steter Rückbindung an das faktische Erfahrungskorrelat sinnvoll werden. In Formale und transzendentale Logik stellt Husserl das „Apriori“ formallogischer Operativität heraus, wonach „jedes erdenkliche Urteil letztlich (und je nachdem bestimmt oder unbestimmt) individuelle (in einem weitesten Sinne reale) Gegenstandsbeziehung hat und (was schon weiterführend und zu begründen ist) daß es somit Beziehung hat auf ein reales Universum, auf eine ‚Welt‘ oder ein Weltgebiet, ‚für das es gilt‘“. Für „allgemeine Urteile“, die zwar „in Bestimmtheit nichts von Individuen besagen“, gilt dennoch, dass sie „unmittelbar oder mittelbar schließlich auf individuelle Einzelheiten zurückbezogen sind“ (Husserl, Formale und transzendentale Logik, S. 212). Wäre dem nicht so, man könnte nicht erklären, weshalb sinnlose Sätze, die wie „Farbe + 1 ergibt 3“ syntaktisch doch richtig gebildet sind, gleichwohl jede Bedeutung verlieren und damit über „Einstimmigkeit und Widerspruch erhaben“ (Husserl, Formale und transzendentale Logik, S. 224) sind,

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etwas, ist damit die „Form“ der Vorstellung „sofern sie Erkenntnis genannt werden soll“ (KrV, A 346 / B 404), das heißt eine Art epistemische Transparenz für etwas, was gerade nicht Teil des Ich denke ist, sondern was einem Erkenntnissubjekt gegeben wird – und sei dieses Etwas dann auch meine individuelle, empirisch bedingte Existenz, die für Kant keine epistemische Sonderstellung einnimmt.95 (3) Die Epigenesis der reinen Vernunft ist für Kant also keine Selbsterzeugung einer substanziell verstandenen res cogitans, sie ist nicht einmal der reflexive Rückbezug im Sinne einer autarken Introspektion innerhalb der vermeintlich so reinen Sphäre der Subjektivität, von der ich schon alles weiß, wenn ich sie bloß denke, beispielsweise als Transzendentalphilosoph analytisch zergliedere; vielmehr handelt es sich bei der Epigenesis der reinen Vernunft – zumindest bis zur Grenze, die Kants kritische Depotenzierungsstrategie zieht –, um die bloße Selbstbezeugung von Rationalität in Form eines gegenständliche Erfahrung begleitenden Bewusstseins. Epigenesis ist Selbstbezeugung der Vernunft im modus operandi des Selbstdenkens, ein performativer Akt, der das ist, was er tut. An ihrem höchsten Punkt bedeutet die transzendentale Apperzeption lediglich, dass selbst gedacht wird: Auch so lässt sich Kants Bestimmung verstehen, wonach sämtliche der reinen Begriffe – die Kategorien sowie die transzendentale Apperzeption als deren erste Grundlage – „selbstgedachte Prinzipien a priori unserer Erkenntnis“ (KrV, B 167; Herv. D. E.) seien.96 Dass Prinzipien „selbstgedacht“ sind, würde, wenn dies stimmt, lediglich bedeuten, dass denkende Wesen gewisse Begriffe aus sich selbst hervorbringen: einerseits, indem wir jeweils selbst denken, und andererseits, indem wir auf das, was dem Ich denke äußerlich aber korrelativ ist (das intentionale Korrelat), antworten und das spezifische etwas durch

so dass der Satz des Widerspruchs nicht mehr greift. Formallogische Leistungen prädikativer Art sind für Husserl abhängig von einer vorprädikativen Sinnstruktur, die weder Teil der Formalisierung ist, noch aber dieser völlig fremd sein darf, wenn diese nicht selbst sinnlos werden soll. Daran knüpft Husserl in Erfahrung und Urteil an, wo er die „vorprädikativen Erfahrungsleistungen“ hinsichtlich prädikativer Erkenntnis systematisch untersucht; vgl. Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, hg. von Ludwig Landgrebe, 7. Auflage, Hamburg 1999, insb. S. 73–230. 95 Vieles von dem, was bis hier besprochen wird, bringt Hans Blumenberg in einem programmtischen Aufsatz auf den Punkt: „[D]er Mensch hat zu sich selbst kein unmittelbares, kein rein ‚innerliches‘ Verhältnis. Sein Selbstverhältnis hat die Struktur der ‚Selbstäußerlichkeit‘. Kant hat als erster der inneren Erfahrung jeden Vorgang [sic. – es muss wohl ‚Vorrang‘ heißen] vor der äußeren abgesprochen; wir sind uns selbst Erscheinung, sekundäre Synthesis einer primären Mannigfaltigkeit, nicht umgekehrt. Der Substanzialismus der Identität ist zerstört; Identität muß realisiert werden, wird zu einer Art Leistung“ (Hans Blumenberg, „Anthropologische Annäherung an die Rhetorik“, in: Ders., Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart 1981, S. 104–136, hier S. 134). 96 Dass sich Kants Konzeption der Epigenesis der kategorialen Vernunftbegriffe gerade gegen die protobiologistische Erklärungsstrategie eingeborener Ideen wendet, hat Mensch überzeugend dargelegt, vgl. Jennifer Mensch, Kant’s Organicism. Epigenesis and the Development of Critical Philosophy, Chicago / London 2013, S. 138–139, S. 158–160 und S. 214–215. Hier zeigt Mensch zudem auf, inwiefern Kants späteres Verständnis praktischer Vernunft aus der zweiten Kritik bereits im Kontext der theoretischen Epigensis vorgebildet ist.

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ein Ich denke begleiten. Denn Überzeugungen können nur Geltung haben in Bezug auf etwas, das letztlich nicht wieder nur Überzeugung ist. Anders aber als am empirischen Explorationsprozess realer Ereignisse ist am Denken selbst alles transparent (ohne dass die Selbstbezeugung stets thematisch in den Blick kommen müsste). Epigenesis der reinen Vernunft heißt dann, dass sich das Denken im Gedanken, in dem etwas gedacht wird (der also eine Überzeugung zum Ausdruck bringt), schlicht bezeugt, oder mit Wolfgang Wieland: „Sofern er“ – der Gedanke Ich denke – „implizit oder explizit realisiert wird“ – also sofern man selbst denkt und sich zudem dessen bewusst ist – „kann er sich durch seine Faktizität selbst beglaubigen, […] einer performativen Äußerung vergleichbar“.97 (4) Damit ist gesagt, dass eine solche Selbstbezeugung des Ich denke als epistemische Spontaneität nicht notwendig stattfindet. Dass sie stattfindet, ist vielmehr kontingent: „Es ist in der Tat nicht notwendig, daß der Gedanke ‚Ich denke‘ überhaupt gedacht wird“.98 Noch einmal, das „Ich denke […] muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ (KrV, B  131; Herv. D. E.), schreibt Kant mit aller wünschenswerten Klarheit: Nicht jede Vorstellung muss notwendigerweise von einem Ich denke tatsächlich begleitet werden, was ein gänzlich überzogener Anspruch für endliche Vernunft­wesen wäre. Das heißt: Nicht jede Vorstellung ist bewusst oder gar Ausdruck von Selbst­ bewusstsein und also ‚automatisch‘ von einem Ich denke begleitet. Das „Begleiten-­ Können“ bezeichnet nur die Möglichkeit des Einstellungswechsels, bei dem man spontan einen Erkenntnisstandpunkt einnimmt, der sich zur affektiven Rezeptivität tatsächlich epistemisch verhält. Und tatsächlich begleiten wir nicht alle, wahrscheinlich sogar die wenigsten Gedanken mit einem Ich denke. In manchen alltäglichen Situa­ tionen wie dem Schreiben einer Einkaufsliste oder dem Reparieren eines Fahrrads wäre ein solcher Einstellungswechsel sogar hinderlich. Grundsätzlich entspricht der hier beschriebenen Spontaneität der Begriffe, dass unsere sinnliche oder imaginierte Erfahrungen von einem Ich denke begleitet werden können – aber dies nicht automatisch müssen, und zwar dann, wenn kein Erkenntnisakt stattfindet. Dass andere Tiere diese Form der Spontaneität gegebenenfalls (in Ansätzen) auch haben, weil sie ihre Wahrnehmungen ähnlich objektivieren wie wir, was für höher entwickelte Tiere, die sich äußerst flexibel an bestimmte Umstände anpassen können, grundsätzlich nicht ausgeschlossen zu werden braucht, ist im Übrigen kein Naturalisierungsargument in Bezug auf den Menschen, sondern lediglich ein Indiz dafür, dass wir gegebenenfalls nicht die einzigen Lebewesen sind, die nicht vollständig naturalisierbar sind. In jedem Fall gilt, dass sich der Einstellungswechsel indes nur dann realisiert, wenn etwas erkannt wird, was nicht wieder bloß Selbstbewusstsein ist. Gelingt diese Form der „Aufmerksamkeit“ (KrV, B 156) – Kant beschreibt diesen subjektiven Zuwendungsakt in einer eher kryptischen Fußnote, die eine eigene längere Reflexion wert

97 Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128. 98 Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128.

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wäre –, gelingt also diese Öffnung auf das gegenständliche Korrelat (die, wie gezeigt, mit einer Selbstbeschränkung der Willkürlichkeit der subjektiven Einbildungskraft einhergeht und deshalb auch scheitern kann, vgl. §§ 4 und 5), dann vollziehen wir den so selektiven wie plastischen Akt, mehr oder weniger passende Begriffe für Erfahrungen zu suchen und im besten Fall auch zu finden. Diese selbst sind dann freilich keine Prinzipien mehr, sondern spezifische empirische Begriffe; allein, die Aktivität des Suchens, Findens, Anpassens oder Justierens von empirisch-allgemeinen Begriffen im konkreten Kontext ist die Aktualität der Prinzipien selbst, ist der spontane modus operandi der theoretischen Vernunft. Genauer, diese ist dieser Vorgang der Anpassung an externe Wahrheitsbedingungen vor dem Hintergrund interner Vorgaben, die dabei nicht noch einmal in einer irgendwie dazu parallel verlaufenden Ebene vorkommen. Aus diesem Grund wendet sich Kant gegen das „Präformationssystem“ (KrV, B 167) cartesianischen oder leibnizianischen Typs. Bei einem solchen nimmt man an, dass „uns mit unserer Existenz zugleich Anlangen zum Denken mitgegeben wären, die von unserem Urheber so eingerichtet worden“ wären, „daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur […] genau [überein]stimmte“ (KrV, B 167). Dagegen vertritt Kant, dass eine solche Annahme prästabilierter epistemischer Harmonie einerseits beachtliche argumentative Verrenkungen erfordert: „bei einer solchen Hypothese“ wäre „kein Ende abzusehen, wie weit man die Vorraussetzungen vorbestimmter Anlagen zu künftigen Urteilen treiben möchte“ (KrV, B 167). Denn man käme in die missliche Lage, für jede der unzähligen empirischen Erkenntnisse eine parallel dazu bestehende Präformation suchen zu müssen. Anders formuliert, man liefe den unerwarteten Wendungen von Erfahrung und der darin berührten Komplexität der Realität beständig theoretisierend entlang von neuen Zusatzhypothesen hinterher, um die jeweiligen Konstitutionsmöglichkeiten spezifischer „künftiger Urteile“, sobald sie gefällt werden, ad hoc zu plausibilisieren, ohne diese jemals in einem rational nachvollziehbaren Grundprinzip zu fassen. Andererseits – und noch entscheidender für Kant – würde damit der Kontingenzcharakter der Begriffe nicht verringert,99 sondern lediglich in die Hände des vermeintlichen Urhebers der Welt gelegt: „in solchem Falle“ würde „den Kategorien die Notwendigkeit mangeln […], die ihrem Begriffe wesentlich angehört“ (KrV, B 168). Sie wären die subjektive Vorder- oder Rückseite der contingentia mundi, der Kontingenz einer Welt, die empirisch auch hätte anders strukturiert sein können, wenn Gott dies nur gewollt hätte. Mit anderen Worten: Sie wären nicht eingesehen, sondern bloß blind appliziert. Weil die Notwendigkeit, die wir gewissen Begriffen aber beilegen, nicht selbstgedacht wäre und sattdessen gleichsam nur aus zweiter Hand käme, würde jene Notwendigkeit nur „auf einer beliebigen uns eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit“ (KrV, B 168), nicht aber objektiv normativen Verbindlichkeit beruhen. Wir würden an die Notwendigkeit glauben, wie es Humes Illu­sionsverdacht zum Ausdruck bringt, aber der vermeintliche Objektivitätsanspruch wäre nur dem Urheber, der – wer weiß – vielleicht selbst denkt,

99 Vgl. dazu auch Mensch, Kant’s Organicism, S. 138.

§ 6 Apperzeption und Selbstaffektion 

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einsichtig. Diese Form der Notwendigkeit wäre weder intrinsisch vernünftig noch extrinsisch realitätsbezogen, sie wäre für uns Ausdruck von Willkür. Wäre dem so, es würde nicht einsichtig, weshalb gerade diese Begriffe normative Bedeutung hätten und nicht auch andere Begriffe mit anderen Notwendigkeiten hätten eingepflanzt werden können – dies bestenfalls entsprechend der dann bestehenden Welt, auf die sie dann passen sollten: eine Einsicht, die aber im Dunklen bleiben müsste. In Kants Worten: Ich würde nicht sagen können: die Wirkung ist mit der Ursache im Objekte (d.  i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, daß ich die Vorstellungen nicht anders als so verknüpft denken kann; welches aber gerade das ist, was der Skeptiker am meisten wünscht (KrV, B 168).

Noch einmal: Kant weigert sich, die Vernünftigkeit der Annahme des Notwendigkeits­ charakters kausaler Verknüpfung auf einen kontingenten Schöpfungsakt zurückzuführen (der übrigens gegenwärtig im Gewand biologistischer Argumentationsweisen, wonach wir evolutionär-genetisch eben so eingerichtet seien, wiederkehrt). Vieles an unserem Erkenntnisapparat mag tatsächlich genetischen oder anderweitigen eingepflanzten Dispositionen entspringen, aber im Kern können diese Naturanlagen nicht erklären, was an einem solchen Anspruch vernünftig sein soll, noch gar, worin der verpflichtende Charakter eines solchen Anspruchs genau bestehen soll – außer, dass man eben nicht anders kann, als so zu denken. Unser Normativitätsbewusstsein wäre dann die Illusion einer vernünftigen Rationalitätsforderung und damit so kontingent wie die spielerische oder assoziative Aneinanderreihung von Vorstellungen ohne empirische Rückbindung. Der Objektivitätsanspruch des Begriffs von Kausalität – und es ist kein Beispiel unter anderen für Kant, sondern das zentrale Desiderat bei der Überwindung seiner skeptischen Krise humescher Provenienz – wäre ein Anspruch, den die Vernunft nicht einsehen, sondern nur befolgen könnte; ein blinder Fleck in ihrem Zentrum hervorgerufen durch kontingente Perspektivität, Evolution im Allgemeinen und (Natur-)Geschichte. Um die epistemische Opazität und Perspektivität der beschriebenen Art zu vermeiden, bei der Tür und Tor für den skeptischen Kontingenzverdacht offen stehen, legt Kant die Genese des Normativitätsbewusstseins in die Hände des Erkenntnissubjekts selbst: Darin, dass selbst gedacht werden muss, ist das Subjekt epistemisch unvertretbar. Nur bei dieser Adresse lässt sich sinnvoll in Erfahrung bringen, was es heißt, die Forderung nach Notwendigkeit und Allgemeinheit gleichsam als vernünftigen Anspruch zu stellen und das heißt: einzusehen. So grenzt Kant diese depontenzierte transzendentale Spontaneität im Sinne einer selbstverantworteten „Epigenesis“ nicht nur von einer präformativen Konzeption, sondern ebenfalls vom empiristischen, begriffsgenetischen Impressionsargument ab, bei dem „erste Prinzipien […] aus der Erfahrung geschöpft“ (KrV, B  167) würden. Würde die Vernunft ihre epistemisch grundlegenden Prinzipien allein aus der Erfahrung übernehmen, hätte sie keine Möglichkeit, die Erfahrungsinhalte selbstverantwortlich zu prüfen. Sie würde verschiedene Erfahrungsfragmente ­miteinander

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 I Epistemische Ereignisse

­ ergleichen, ohne dass sie einen Vergleichspunkt hätte, was offenkundig ein sinnlov ses Unterfangen wäre. Aber genau dieser Prüfstein sehr allgemeiner normativer Standards der Vernunft ist es, den Kant nicht aufgeben möchte. Denn wer den Anspruch objektiver Gültigkeit an die Erfahrung delegiert, kann nicht erklären, dass sich ein Anspruch auf objektive Gültigkeit meldet – was dann besonders merklich wird, wenn die Erfahrung sich dieser Forderung nicht sogleich fügt, sondern erst entschlüsselt, das heißt in ihren spezifischen empirischen Kausalitätsformen erkannt werden muss: Etwas passt dann nicht in ein bestehendes Deutungsmuster und muss in seiner spezifischen Funktionalität und empirischen Gesetzmäßigkeit erst noch verstanden werden. Selbst denken heißt hier, dass man die bestehenden epistemischen Überzeugungen als bloße Sinnhypothesen behandelt, die vor dem Hintergrund eines unverändert gültigen Objektivitätsanspruchs kritisch reflektiert werden müssen und können. Diese Reflexionsmöglichkeit antwortet auf bestimmte empirische Kontexte und begreift diese als Anlass, dem Objektivitätsanspruch nachzugehen, der sich gerade meldet. Nicht aber wird die Reflexionsmöglichkeit und der dazu korrelative Einstellungswechsel allein aus dem gegebenen Material heraus generiert, was am deutlichsten dann wird, wenn letzteres dem Erkenntnissubjekt größte epistemische Flexibilität bei der empirischen Applikation dieser Vernunftbedingung abverlangt, gerade weil nichts zusammenzupassen scheint. In gewisser Weise bringen wir die Natur tatsächlich zur Vernunft, wenn es uns gelingt, „der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben“ (KrV, B  159), nach dem sie für uns nachvollziehbar funktioniert. Wenn es sich nach langer induktiver Arbeit dann herausstellt, dass gewisse Hypothesen nicht haltlose Konstruktionen sind (oder in eine bestimmte Richtung verändert werden müssen), umso besser: aber ganz sicher können wir uns dessen niemals sein. Dass etwas in geordneten Bahnen verläuft, ist eine Erkenntnis, die wiederum nicht restlos identisch mit dem erkannten Gegenstand und seinem Ereigniszusammenhang ist – also mit der induktiven Impressionssituation, innerhalb welcher sich das Normativitätsbewusstsein meldet – sondern responsiv zur Situation und zum Gegenstand steht, die hier und jetzt exploriert werden und sich immer wieder auch anders zeigen können. Bei all dem muss selbst gedacht, das heißt: flexibel auf bestimmte Situationen und Zusammenhänge geantwortet werden. So ist nicht alles restlos begründbar, Kant selbst gesteht dies etwa in seinem Ereignisargument zu. Aber einen direkteren Weg zur Erkenntnis – gleichsam an der Subjektivität und der ihr eigenen Rationalität vorbei direkt zu den Dingen selbst und ohne Rücksicht auf Rationalitätsstandards, die nur gemäß unseren Möglichkeiten formuliert werden können – gibt es (für Kant) nicht. Fasst man unter der „Epigenesis der reinen Vernunft“ lediglich den Umstand, dass Erfahrung (als Erkenntnisakt) nicht delegierbar ist, sondern selbst gemacht werden muss, wenn man etwas wirklich erkennen will, dann verliert die „Epigenesis der reinen Vernunft“ an hyperbolischer Überschwänglichkeit. Sie ist die Aktualität des epistemischen Einstellungswechsels, dessen vermeintlich emphatische Grundlage immer nur innerhalb der Gegenstandskonstitution realisiert wird, die tendenziell den trivialen Charakter der empirischen Kontingenz hat.

§ 6 Apperzeption und Selbstaffektion 

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(5) Gleichwohl „stellt“ die „empirische Kontingenz“ der Selbstbezeugung des Ich denke aber „weder seine Prinzipienfunktion noch seine gegenüber Irrtum exemte Stellung in Frage“.100 Kants vermeintlich hyperbolische Annahme einer transzendentalen, „irrtumsfreie[n] Wahrheit“,101 die als Bedingung der Möglichkeit von wahren und falschen Urteilen sozusagen immer wahr sein müsste, entpuppt sich bei genauerem Hinsehen als eine äußerst flache Minimalbedingung, die in allem Urteilen zum Tragen kommt. Ihr irrtumsresistent veritativer Charakter liegt genau darin, dass mit einem Ich denke noch nichts Spezifisches erkannt wird. Der Umstand, dass jede Erkenntnis von einem Ich denke begleitet wird, ist gewissermaßen der vorprädikative Wahrheitsanspruch der Erkenntnis in seiner formalsten Form. Damit ist nicht gesagt, dass ein Ich denke schlechthin notwendig wäre: Kein Ich denke muss notwendig gedacht werden, aber wenn Erkenntnis gewonnen wird, dann ist das Ich denke notwendig begleitend: Denn ich erkenne nichts, ohne dass ich dabei etwas denke. Dieses Erkenntnis begleitende, vorobjektive Element ist bei aller Faktizität und empirischen Bedingtheit allgemein wahr, auch wenn die erfassten Inhalte, die es begleitet, nicht richtig identifiziert werden, also objektiv falsch sind. Noch einmal mit Wieland: Jedes gegenstandsbezogene Urteil ist wahr oder falsch; für die ihm im Bewußtsein zugrunde liegende Vorstellung ‚Ich denke‘ gilt diese Alternative dagegen nicht. Wahr bleibt diese Basisvorstellung auch dann, wenn das konkrete Urteil falsch ausfällt.102

Es handelt sich um eine logisch monovalente „Basisvorstellung“, die weder den Reichtum noch die Tücken einer bi- oder multivalenten Gegenstandslogik hat.103 Kant beschreibt mit der irrtumsresistenten Wahrheit also nichts weniger als den Umstand, dass die „empirische Kontingenz“ der epigenetischen Selbstbezeugung der Vernunft, die jedes Urteil konstitutiv und regulativ begleitet, eben jene Selbstbezeugung nicht angreift, also „weder seine Prinzipienfunktion noch seine gegenüber dem Irrtum exemte Stellung in Frage [stellt]“.104 Hier findet sich in der Tat ein performativer Rest hyperbolischer Ereignishaftigkeit gleichsam als Hypostasierungsverlockung für spekulativ aufgelegte Gemüter, „über“ die „Grenzen der Erfahrung hinaus in die reizenden Gegenden des Intellektuellen zu gelangen“ (KrV, A 726 / B 754). Zugleich beschreibt Kant damit aber nichts mehr – und dadurch wird der theoretische Sire-

100 Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128. 101 Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128. 102 Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128. 103 Es handelt sich also nicht um ein reflexiv gewonnenes Wissen, sondern um eine präreflexive Gewissheit. Vgl. Frank, „Wovon ist Selbstbewusstsein ein Bewusstsein?“, S.  190: „[U]ngegenständliches Selbstbewusstsein“ ist „eine Gewissheit, die […] nicht relativ sein“ kann „auf ein System von Grundprädikaten und Propositionen, wie es eine Theorie ist.“ 104 Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128.

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 I Epistemische Ereignisse

nengesang von Kant sogleich wieder in die Tonlage rational einholbarer und empirisch rückbindbarer Standards transponiert – als dass diese Prinzipienfunktion nicht außerhalb der Erfahrung steht, sondern dass darin „Strukturmomente“ operativ sind, die „einen schon durch die pure Faktizität eines Urteils garantierten Wahrheitsanspruch anzeigen“.105 Hyperbolisch an solcher Irrtumsresistenz ist eigentlich nur, dass jedem Urteil ein irreduzibler Wahrheitsrest zuerkannt werden muss. Damit ist indes nur gesagt, dass auch der Irrtum nicht vollständig ist, sondern sich darin vielmehr Auswege aus der spezifischen epistemischen Krisensituation anbieten, in der eine Überzeugung brüchig wird. Mit Husserl, der an diesem Punkt depotenzierter Irrtumsresistenz weiterarbeitet, formuliert: „Die Möglichkeit der Täuschung gehört mit zur Evidenz der Erfahrung und hebt ihren Grundcharakter und ihre Leistung nicht auf“.106 Jeder Irrtum ist damit bereits eine Erkenntnis im Wartestand. Restlos trivialisierbar ist dieses Faktum der theoretischen Vernunft freilich nicht: Erstaunlich an dieser performativen Faktizität des Bewusstseins und Selbstbewusstseins – wie an der des Denkens selbst – ist, dass sie voraussetzungslos verstehbar ist. Man braucht bei dieser Aktivität keinen abgelösten Akt der Spontaneität vorzuordnen, der ein noch ursprünglicheres Protofaktum wäre als jene selbst. Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Ich denke und Spontaneität sind identisch. Aus theoretischer Sicht wäre damit bereits die subjektinterne Antinomie gelöst: Wenn es darum geht zu klären, wie eine Erkenntnis dessen, was der Fall ist, möglich wird, reicht es aus, dass man das Einnehmen eines epistemischen Standpunktes plausibel macht. Bei Kant ist dies die Spontaneität, sich erkennend zu verhalten (im Unterscheid zur Affektivität, bei der man ‚sich‘ wahrnehmend ‚verhält‘). Wenn es nun um die Feststellung bestehender Sachverhalte geht, greift das Erkenntnissubjekt nicht in den Lauf der Dinge ein, sondern stellt nur eine spezifische Ordnung der Dinge fest. Die Spontaneität des Ich denke besteht dann darin, sich auf diese spezifische Naturordnung, die nicht in der Macht des Subjekts liegt, erkennend einzustellen und einzulassen, indem die eigene Willkür (Einbildungskraft, aber auch Verlangen, Wunschdenken) und selbstverschuldete Unmündigkeit (unreflektierte Deutungsmuster, Paradigmen und Vorurteile) zugunsten der epistemischen Tugend der Objektivität überwunden werden. In diesem Sinne ist Irrtum mangelnde Spontaneität, die aber – darin lag der irrtumsresistente Rest des Ich denke – niemals vollständig fehlen kann. Ansonsten handelt es sich um keinen Irrtum, der voraussetzt, dass falsch gedacht wird, sondern um eine rein perzeptive Dysfunktion. Damit ist theoretische Spontaneität nichts anderes als das empirische Realitätsprinzip sinnlicher Vernunftwesen, sofern sie sich nicht nur wahrnehmend, sondern auch erkennend auf das beziehen, was der Fall ist. Gut möglich, dass dasjenige, was in der objektiven Naturordnung

105 Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128. 106 Husserl, Formale und transzendentale Logik, S. 164.

§ 6 Apperzeption und Selbstaffektion 

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erkannt wird, zuweilen tradierten und eigenen Deutungsmustern sogar vehement widerstreitet, doch auch gerade diese Möglichkeit muss für einen Erkenntnisakt mitgedacht werden. Wenn also theoretische Spontaneität auch und vielleicht primär darin besteht, die eigene individuelle Subjektivität in Schach zu halten, um so die objektive Naturordnung anzuerkennen, die tradierten und eigenen Deutungsmustern möglicherweise widerstreitet, dann ist es für den Aufweis der Bedingungen der Möglichkeit von Tatsachenerkenntnis letztlich gleichgültig, ob die erkannte Wirklichkeit diese Spontaneität selbst zulassen kann oder nicht. Anders gesagt: Wie eine solche theoretische Spontaneität selbst ontologisch begründet wird, ist eine Frage, die eine kritische Philosophie, die keinen Selbstbegründungsanspruch hat, sinnvoll weder stellen kann, noch muss oder möchte. Das Ich denke ist kein ontologisches Protofaktum vor der Zeit, sondern die faktische epistemische Transparenz dessen, was für sinnliche Vernunftwesen in der Zeit erscheint. Ganz anders indes verhält es sich, wenn es darum geht, den Lauf der Dinge zu beeinflussen: wenn der Freiheit die Kausalität zugesprochen wird, ein empirisches Geschehen anstoßen zu können, wenn also bestimmt und realisiert wird, was der Fall sein soll. Hier kommt die eingangs des Kapitels skizzierte Antinomie zurück. Lässt die Wirklichkeit Raum für Handlungsbestimmungen? Lässt die Wirklichkeit des Subjekts Raum für eine freie Willensbestimmung? Kann praktische Vernunft ein eigenes Normativitätsbewusstsein entfalten, das auch gegenläufig zur Feststellung bestehender Sachverhalte imperativisch – progressiv – bestimmt, was der Fall sein soll? Wenn epistemisches Normativitätsbewusstsein darin besteht, in einem regressiven Verfahren Tatsachen, so wie sie sind und wie sie faktisch zustande kommen mussten, zu erkennen, kann es parallel dazu noch ein ebenso gültiges imperativisches Normativitätsbewusstsein geben, dass angibt, wie die Ordnung der Dinge sein soll? Anders gesagt, kann das Normativitätsbewusstsein auch zur effektiven Willensbestimmung – der Handlungsfreiheit – führen, oder bleibt ein solches Bewusstsein, wie das theo­ retische Normativitätsbewusstsein, letztlich auf ein Verhältnis der Vernunft zu sich selbst beschränkt? Ist das Normativitätsbewusstsein praktischer Art nur ein Verhältnis zum eigenen Willen oder auch zur Handlungsfähigkeit des leib­lichen Subjekts?

II Ethische Ereignisse Einleitung Der deskriptiven Normativität theoretischer Vernunft steht die präskriptive Normativität praktischer Vernunft gegenüber. Während der Möglichkeitssinn der Einbildungskraft bei der Konstitution theoretischer Urteile durch den Verstand auf ein Minimum reduziert wird, derart, dass die Einbildungskraft das Vergangene in eine mögliche zeitliche Kontinuität mit dem Gegenwärtigen stellt, schaltet die präskriptive Normativität der praktischen Vernunft die schematisierende Funktion der Einbildungskraft gänzlich aus. Zumindest im Bereich der reinen praktischen Vernunft schematisiert der Verstand ohne Einbildungskraft (vgl. KpV, AA  V, 68–69). Denn von der spezifisch theo­retischen Spontaneität der Einbildungskraft ist keine direkt ethisch relevante Normativität zu erwarten.1 Dass ein spezifisches Naturgesetz nicht der Fall sein soll, ist keine sinnvolle Forderung, sondern höchstens der Gegenstand von Wunschdenken, also einer bestimmten Form der spielenden Einbildungskraft. Dementsprechend beziehen sich deskriptive und präskriptive Normativität auf unterschiedliche Weisen auf Wirklichkeit: Erstere intendiert Wirklichkeit, die tatsächlich der Fall ist, die letztere fordert, dass eine bestimmte Wirklichkeit der Fall sein soll. Anders als die theoretische Vernunft, deren apriorische Antizipationsmöglichkeiten nur regressiven Charakter haben (d. h. von gegenwärtigen zu vergangenen Ereignissen zurückreichen), bringt für Kant die praktische Vernunft einen apriorisch legitimierten Vorgriff zur Geltung, der sich auf Zukünftiges bezieht.2 Die „praktische Idee“ zielt auf „das, was nicht da ist, aber durch unser Tun und Lassen wirklich werden kann“ (GMS, AA IV, 436). Zunächst wird in den folgenden Analysen gezeigt, dass der Ausgangspunkt für eine solche progressive und doch a priori gültige Antizipation eine transzendentale Tatsache ist, die Kant das ‚Faktum der Vernunft‘ nennt. Die Aktualität einer solchen Tatsache bildet im praktischen Ereignisargument das Antezedens für spezifische sittlich informierte Denk- und Willensakte sowie daraus hervorgehende Handlungen. Darüber hinaus ist, so zeigen die Ausführungen, das Faktum der Vernunft rational selbstevident und darin identisch mit einem Akt der Selbstkonstitution praktischer Vernunft (§  7). Diese unter kritischen Standards einholbare Argumentation und Deskription wird abgegrenzt von Kants Konzeption einer intelligiblen Tat, die letzt-

1 Wohl aber eine indirekte Form der Normativität wie aus der Kritik der Urteilskraft hervorgeht; vgl. dazu unten Teil III. 2 Diese für sich betrachtet triviale Tatsache wird bereits von Aristoteles klar benannt: „Übrigens kann niemals ein Vergangenes den Gegenstand einer Entscheidung bilden: niemand nimmt sich vor, Troja zerstört zu haben. Man überlegt sich ja nicht das, was vergangen ist, sondern was geschehen wird und eine Veränderung zulässt“ (Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1139b 5–9; Übers. Dirlmeier). DOI: 10.1515/9783110497939-006

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 II Ethische Ereignisse

lich auf dogmatischen Voraussetzungen beruht. Alternativ zur theologisch geprägten Argumentationslinie, die auf die Maximalthese absoluter Vermittlung von Natur und Freiheit hinausläuft, hebt die Ereigniskritik eine rational transparente und phänomenal rückbindbare, undogmatische Argumentationslinie hervor, die ebenfalls bei Kant zu finden ist. Dies geschieht zunächst anhand von Kants Konzeptionen der Gesinnung und der Achtung, durch welche zwei korrelative Aspekte des sittlich informierten Bewusstseins zur Geltung kommen: die Aktualität eigener rational zugänglicher (un)sittlicher Überzeugungen und eine sinnliche Seite, an der sich diese manifestieren (§ 8). Anders als die Maximalthese intendiert die Minimalthese indes keine Aufhebung der Differenz von Natur und Freiheit. Dies wird zunächst anhand von Kants Grundvoraussetzung der Heterogenität von Natur und Freiheit, seiner ‚Heterogenitätsthese‘ – auch mit Blick auf die produktive Funktion der Aufklärung des transzendentalen Scheins – erarbeitet: Die antinomische Oszillation isosthenischer Vernunftideen wird durch den Aufweis widerspruchsloser Heterogenität beseitigt (§ 9). In einem zweiten Schritt wird anhand der Lehre des höchsten Guts und entlang der Minimalthese eine Konzeption menschlichen Glücks entworfen, bei der man nicht im Duktus Hegels versucht, die heterogene Struktur des Glücks endlicher Akteure in eine höhere intelligible Identität aufzuheben. Hierbei geht mit dem sinnlichen Element die Differenz selbst verloren. Vielmehr gibt die undogmatische und säkulare Minimalthese eine Antwort auf die Frage, was sinnliche Vernunftwesen in diesem Leben realistischerweise hoffen dürfen (§ 10).

§ 7 Kants ethisches Ereignisargument Das epistemische Ereignisargument lautete: Wenn, und nur wenn auf eine Ereignissequenz erfolgreich die Konsequenzregel regressiv angewendet werden kann, haben wir es mit einem empirischen Ereignis zu tun. Dafür müssen wir notwendig voraussetzen, dass ein Ereignis tatsächlich stattfindet (was selbst nicht notwendig der Fall sein muss). Das Ereignisargument aus der zweiten Analogie besagte also: Es kann a priori antizipiert werden, dass, sofern ein empirisches Ereignis geschieht (welches selbst und an sich nicht a priori antizipiert werden kann), dieses die Wirkung einer Ursache ist, die ihr vorhergehen muss (was nicht ausschließt, dass diese dann auch noch zeitgleich mit ihrer Wirkung bestehen bleibt). Mittels dieser epistemischen Konsequenzregel, die nur in regressiver Richtung greift, weil immer erst etwas geschehen (sein) muss, damit Kausalerklärungen Sinn und Bedeutung haben, kann kausal erklärt werden, was spezifisch der Fall ist: Man erklärt, was der Fall ist, aus dem, was der Fall war und gegebenenfalls noch immer ist. Darauf zielt Ursachenforschung und nichts anderes möchte das epistemische Ereignisargument transzendental fassen. Naturkausalität ist im Rahmen dieser allgemeinen Regel a priori normativ gültig und antizipierbar. Die Kausalregel gilt also notwendig und allgemein, allerdings nur im Modus regressiver Determination und unter der Voraussetzung progressiver Depotenzierung.

§ 7 Kants ethisches Ereignisargument  

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Zu diesem seinem theoretischen Zwilling nun verhält sich das praktische oder ethische Ereignisargument spiegelverkehrt. Dieses lautet: Wenn, und nur wenn ein intelligibles Ereignis vom Typ ‚kategorischer Imperativ‘ – kurz: ein sittlich normativer Gedanke – bewusst wird, wenden wir zu Recht die logische Konsequenzregel von Grund und Folge an. Die Rede vom ‚Ereignis‘ ist keineswegs bloß metaphorisch gemeint, denn ethisch informierte Gedanken ereignen sich ja wirklich. Das praktische Ereignis ist der Umstand, dass der Gedanke sittlich informiert und als solcher bewusst wird. Wie beim empirischen Ereignis gilt diese Regel ohne Ausnahme, aber nun lenkt der begriffliche Gehalt eines solchermaßen praktisch-normativen Gedankens die Absicht in eine progressive Richtung. Diese artikuliert eine Kausalität aus Freiheit, die – anders als Naturkausalität – nicht darauf zielt, zu erklären, was der Fall ist, sondern die fordert, was der Fall sein soll, und dies ohne Rücksicht auf die empirische oder pragmatische Umsetzbarkeit der normativ erhobenen Forderung. Ging das epistemische Ereignisargument vom transzendenten empirischen Faktum aus, auf das der Verstand gleichsam antwortet, so setzt das praktische Ereignisargument in seinem Antezedens immanent bei dem an, was Kant ein „Faktum der Vernunft“ nennt (KpV, AA V, 31–32; vgl. auch 42–43, 47, 55, 91).3 Es handelt sich um ein immanentes Faktum, das zur spezifisch praktischen Konsequenz nötigt. Das praktische Subjekt ist, wenn ihm ein solches Faktum bewusst wird, nicht nur berechtigt, sondern verpflichtet, die Konsequenzregel in progressiver Richtung anzuwenden – und zwar ausnahmslos. Einen solchen Gedanken, der den begrifflichen Inhalt praktischer Normativität enthält, nenne ich im Folgenden ein ethisches Ereignis. Um ein ethisches Ereignis kann es sich aber nur dann handeln, wenn es nicht bloß von der Art eines mentalen Vorkommnisses ist, dieses lediglich verstanden als Naturphänomen, das

3 Wie kaum sonst etwas in Kants praktischer Philosophie bündelt das Faktum der Vernunft die Debatte auf kontroverse Weise. Ablehnende Positionen vertreten z. B. Gernot Böhme, Hartmut Böhme, Das Andere der Vernunft, Frankfurt am Main 1981, S. 342–346; Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Auto­nomie, Frankfurt am Main 1983, S.  67–70; Rüdiger Bittner, What Reason Demands, Cambridge 1989, S. 89; Paul Guyer, „Naturalistic and Transcendental Moments in Kant’s Moral Philosophy“, in: Inquiry 50 (2007), S. 444–464, hier S. 462; Allen W. Wood, Kantian Ethics, Cambridge 2008, S. 135. Mehr oder weniger zustimmend z. B. Dieter Henrich, „Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft“ (1960), in: Gerold Prauss (Hg.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln, Köln 1973, S. 223–253; Lewis W. Beck, „The Fact of Reason. An Essay on Justification in Ethics“, in: Ders., Studies in the Philosophy of Kant, Indianapolis 1965, S.  200–229; Henry E. Allison, „Justification and Freedom in the Critique of Practical Reason“, in: Ekhart Förster (Hg.), Kant’s Transcendental Deductions, Stanford 1989, S. 114–130; Willaschek, Praktische Vernunft, S. 169–193. Für prinzipiell tragfähig halten Kants Argument z. B. O’Neill, „Reason and Autonomy in Grundlegung III“, S. 63–65; Pirmin Stekeler-Weithofer, „Willkür und Wille bei Kant“, in: Kant­studien 81/3 (1990), S.  304–320, hier S.  311–312; Pauline Kleingeld, „Moral consciousness and the ‚fact of ­reason‘“, in: Andrews Reath, Jens Timmermann (Hg.), Kant’s Critique of Practical Reason. A Critical Guide, Cambridge 2010, S. 55–72; Owen Ware, „Rethinking Kant’s Fact of Reason“, in: Philosophers’ Imprint 32/14 (2014), S. 1–21.

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 II Ethische Ereignisse

raumzeitlich beschreibbar und kausal erklärbar – kurz: trivial – ist. Damit wird aber nicht ausgeschlossen, dass auch ethische Ereignisse mental vorkommen, obwohl ihnen dieses Vorkommen im Kausalnexus nicht wesentlich ist. Nimmt man sie nur empirisch in den Blick, blendet man also aus, dass „beides“ – Naturdetermination und Kausalität aus Freiheit – „in verschiedener Beziehung bei einer und derselben Begebenheit zugleich stattfinden könne“ (KrV, A 536 / B 564), werden sittlich motivierte Willens- und Handlungsbestimmungen schlicht nicht als ethische Ereignisse verständlich. In der Erscheinungswelt kommen sie eben nicht als ethische, sondern nur als triviale Ereignisse vor. Ethische Ereignisse sind, wenn man beispielsweise auf ihr neuronales oder physiologisches Korrelat (Hirnprozesse oder Leibbewegungen) schaut, gewissermaßen triviale Vorkommisse, die aber von einem Bewusstsein der Sittlichkeit (und damit implizit der Freiheit) begleitet werden; ein Unterschied, der für den funktionalen Blick aus der Erscheinungswelt unsichtbar bleibt. Kant nun beschreibt dieses Bewusstsein folgendermaßen: 1/ wenn ein sittlich informierter Gedanke gedacht wird, kommen auch Wille, Freiheit und ein oberstes Gut in der Aktualität dieses Bewusstseins vom Faktum der Vernunft zur Geltung. 2/ bei einem solchen Gedanken ist dessen performativer Charakter nicht nebensächlich, sondern wesentlicher Teil des bewussten Faktums. Während bei einer Konstruktion gleichgültig ist, wie sie zustande kommt, kann das Faktum der Vernunft nur bewusst werden, wenn (es) selbst gedacht wird, wenn also Vernunft selbst praktisch tätig ist.

1/ Das praktische Faktum der Vernunft Wie bereits ein rascher Blick in die zweite Kritik bestätigt, beschreibt Kant das Auftreten des „Faktums der Vernunft“ in einer gewissen Ereignismetaphorik: Man kann das Bewußtsein dieses Grundgesetzes ein Faktum der Vernunft nennen, weil man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z. B. dem Bewußtsein der Freiheit (denn dieses ist uns nicht vorher gegeben), herausvernünfteln kann, sondern weil es sich für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder reinen noch empirischen Anschauung gegründet ist (KpV, AA V, 31; Herv. D. E.).

Wie für jedes triviale Ereignis gilt auch für das Faktum der Vernunft, dass es nicht antizipiert werden kann, „denn dieses ist uns nicht vorher gegeben“. Das heißt, es ist gegeben, nicht konstruiert – es lässt sich nicht „aus vohergehenden Datis der Vernunft […] herausvernünfteln“, nicht einmal aus dem Bewusstsein der Freiheit, denn auch dieses ist dem Bewusstsein des Gesetzes nicht vorgängig, sondern zeigt sich durch dieses hindurch. So fügt Kant erläuternd hinzu: Doch muß man, um dieses Gesetz ohne Mißdeutung als gegeben anzusehen, wohl bemerken, daß es kein empirisches Faktum, sondern das einzige der reinen Vernunft sei, die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend (sic volo, sic iubeo) ankündigt (KpV, AA V, 31).

§ 7 Kants ethisches Ereignisargument  

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Was Kant also beschreiben möchte, ist ein apriorisch gegebenes, transzendentales Faktum, das „sich […] uns“ mit jedem ethisch-normativ informierten Satz „selbst […] aufdringt“, oder, wie Kant einige Seiten weiter auch schreibt: „eine Stimme der Vernunft“, die „in Beziehung auf den Willen […] unüberschreibar“ wäre (KpV, AA V, 35). Anders als das factum brutum eines empirischen Ereignisses impliziert das ethische Ereignis indessen unbedingte „Verbindlichkeit“ und damit „Nötigung“ oder „Pflicht“ (KpV, AA V, 32). Denn während empirische Ereignisse aus Sicht von Vernunftwesen an sich nicht notwendig sind, also auch nicht sein könnten (während also die Konsequenzregel nur hypothetisch unter der Bedingung gilt, dass empirische Ereignisse tatsächlich geschehen, ohne welche die naturkausale Konsequenzregel sinnlos wäre), ist es bei ethischen Ereignissen umgekehrt: Sobald das Faktum der Vernunft bewusst ist, ist auch klar, dass es der Grundzug der Vernunft selbst ist, der sich hier meldet, dass es also für ein Vernunftwesen, um sich in seiner Vernünftigkeit zu konstituieren, notwendig ist, solch einen Gedankentyp zu denken. Denkt es ihn nicht, ist es nicht vernünftig. Während man andere Gedanken (als komplexere triviale Ereignisse) unbeteiligt zur Kenntnis nehmen kann (wie es die Soziologie tut oder die Neurobiologie zumindest versucht), ist dies bei dem von Kant beschriebenen Faktum der Vernunft nicht möglich. Was sich als rationales Widerfahrnis meldet, ist – mit Habermas formuliert – der „eigentümlich zwanglose[] Zwang des besseren […] Arguments“, hier des praktischen Ereignisarguments.4 Man kann, obwohl man das Argument selbst denkt, dessen Gültigkeit nicht kontrollieren. Anders gesagt, die autonome „Vernunft“ wird „durch sich selbst gezwungen“ (KpV, AA V, 32) und kann nicht anders, als die unmittelbare Evidenz des Gedachten anzuerkennen.5 Der gedachte begriffliche Inhalt ‚bewirkt‘ gleichsam wie von selbst normative Gültigkeit, der man sich nur um den Preis der Zerrüttung der eigenen Vernünftigkeit entziehen kann. Ich kann diesem Typ von Normativität also nur dadurch aus dem Weg gehen, dass ich mir als selbst denkendem Wesen ausweiche. Für endliche Vernunftwesen stellt sich diese Form des Notwendigkeits- oder Normativitätsbewusstseins ein, wenn Gedanken in der begrifflichen Form des kate-

4 Jürgen Habermas, Zur sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie, in: Ders., Philosophische Texte, Studienausgabe Bd. 1, Frankfurt am Main 2009, S. 29–156, hier S. 144. 5 Dagegen Willaschek: „Dieses ‚Faktum‘ beruht nicht in der unmittelbaren Gewißheit, daß es ein unbedingtes praktisches Gesetz gibt“, sondern „es besteht zunächst nur darin, daß wir Menschen ein Motiv haben, unter bestimmten Umständen auf eine bestimmte, nämlich von den eigenen Neigungen unabhängige Weise zu handeln“ (Willaschek, Praktische Vernunft, S.  172). Welches andere „Motiv“ sollte man aber haben, sein Denken, Wollen und Handeln sittlich zu bestimmen als eben die „unmittelbare Gewißheit, daß es ein“ solches „unbedingtes praktisches Gesetzt gibt“? Für eine unmittelbare Gewissheit des Faktums argumentieren in neuerer Zeit Janine Grenberg, Kant’s Defense of Common Moral Experience. A Phenomenological Account, Cambridge / New York 2013 oder Ware, „Rethinking Kant’s Fact of Reason“.

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 II Ethische Ereignisse

gorischen Imperativs gedacht werden.6 Dann kommt Kant zufolge eine „Sache“ zum Vorschein, die „befremdlich genug“ (KpV, AA V, 31) anmutet, nämlich dass die „praktische Vernunft […] unmittelbar gesetzgebend“ (KpV, AA V, 31) sei. Befremdlich daran ist, dass die praktische Vernunft, die doch zumeist als pragmatisch bedingte Zweckrationalität auftritt, unvermittelt und damit „unbedingt“ fordert, „man solle schlechthin auf gewisse Weise verfahren“ (KpV, AA V, 31). Indem das endliche Vernunftwesen derart von der „begehrte[n] Wirkung“ absieht, trifft es auf eine „Gesetzgebung“, die „bloß sich selbst vorauszusetzen“ bedürfe (KpV, AA  V, 20–21). Eine solche Bestimmung ist dann rein formal:7 „Der Wille wird als unabhängig von empirischen Bedingungen, mithin als reiner Wille, durch die bloße Form des Gesetzes als bestimmt gedacht“ (KpV, AA  V, 31). Ein solcher Wille qualifiziert sich dadurch als „schlechterdings gut“ (GMS, AA IV, 437). Befremdlich daran ist wiederum, dass das Faktum des Sittengesetzes in seiner rein formalen Faktizität – anders als alle anderen normativ auftretenden Überzeugungen – gerade keine „inhaltlich vorgegebenen ethischen Vorstellungen“ dessen, was da ‚gut‘ heißen soll, enthält: „‚Reine‘ Vernunft ist insofern für jede bedingte Vernunft eine fremde Vernunft. Sie stellt die subjektiv gewohnten Handlungsmaximen insgesamt in Frage“.8 Das Faktum ist die Tatsache, dass die spezifischen Inhalte, die uns ‚normal‘ vorkommen, in Frage gestellt werden können und unter Bedingungen, die das praktische Ereignisargument formuliert, auch sollen. Befremdlich ist ein solches Faktum aber auch, weil das Gesetz vernunftimmanent durch nichts anderes als sich selbst begründet wird: Eine bestimmte normative Form drängt sich als maximal normativ auf, ohne dass man einen weiteren oder tieferen Grund für diese beanspruchte Gültigkeit angeben könnte, die – als sie selbst – mit unmittelbarer Selbstevidenz hervortritt (gleichwohl kann man diese logisch beschreiben). Damit umreißt Kant ein vernunftinternes Geschehen, bei dem etwas gegeben wird, indem man es denkt – also spontan hervorbringt9 –, ohne dass das Gegebene

6 „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ (KpV, AA V, 30); „handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (GMS, AA IV, 421). 7 Und kann nur formal sein, wie z. B. Engstrom zeigt, vgl. Stephen Engstrom, The Form of Practical Knowlegde. A Study of the Categorical Imperative, Cambridge Mass. 2009, S. 130–145. 8 Simon, Kant. Die fremde Vernunft, S. 166 (Herv. D. E.). 9 Dies ist verschiedentlich bemerkt worden; vgl. Dieter Sturma, „Naturalismus und Realismus“, in: Markus Gabriel (Hg.), Der Neue Realismus, Berlin 2014, S. 396–417, hier S. 416: „Der moralische Realismus befindet sich insofern in der klassischen Situation des Realismus insgesamt: Er muss gleichermaßen erfinden und entdecken.“ Vgl. Jean-Luc Nancy, „Le katègorien de l’excès“, in: Ders., L’impératif catégorique, Paris 1983, S. 7–32, hier S. 22: „Le factum rationis, bien loin de correspondre à la rationalité en tant que fait (posé, établi, disponible), désigne une factualité hétérogène à la raison au sein de laquelle, néanmoins, elle surgit. Cet incommensurable nous mesure: il nous oblige.“ Derrida, der Kants Moralphilosophie als Subtext zu Kafkas Vor dem Gesetz liest, vertritt dagegen, dass das Ereignis des Faktums der reinen Vernunft gerade das Ausbleiben eines Ereignisses, sozusagen

§ 7 Kants ethisches Ereignisargument  

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jedoch als subjektive Konstruktion entgegentritt. Erneut mit Josef Simon: „Den kategorischen Imperativ in reiner Vernunft konstruieren und ihn als allgemein verbindlich zu vernehmen ist unmittelbar dasselbe.“10 Damit sagt Simon aber eigentlich, dass das Faktum der Vernunft weder konstruiert noch passiv vernommen wird. Dass Kant selbst weder von einem ‚Vernehmen‘, noch von einer ‚Konstruktion der reinen praktischen Vernunft‘, sondern von „Faktum“ und „Bewußtsein“ spricht, hat gute Gründe: Während jede Konstruktion durch die Elemente sowie seinen Urheber, der sie zusammensetzt, bedingt ist, gilt dies für das Faktum der reinen Vernunft nicht. Es ist eine einfache, unbedingte Form, die nicht weiter zerlegt, sondern nur ganz oder gar nicht gedacht werden kann. Hierbei ist es letztlich gleichgültig, woran sich die unbedingte Normativität zeigt, sei dies meinetwegen auch an einer Konstruktion: Der formale Inhalt – die gesetzgebende Form – selbst ist nicht konstruiert, sondern real sui generis. Was derart dem Denken zugänglich ist, bezeichnet man besser als ein Faktum, das dem Bewusstsein gegeben ist, wie Kant es tut, weil hier nicht nur etwas passiv aufgenommen, sondern aktual gewusst wird, und weil dieses Wissen nicht konstruiert ist, sondern eine eigenständige intelligible Realität „einer Ordnung der Begriffe in uns“ (KpV, AA V, 30) berührt und zur Geltung bringt.11 Diese Geltung ist primär die Realität eines eigenen Willens: Wenn – und nur wenn – die Vernunft unmittelbar gesetzgebend ist, tritt so etwas wie ein Wille hervor: ein „reiner Wille“, der „unabhängig von empirischen Bedingungen“ ist. Denn ein heteronomer – unreiner – Wille ist kein Wille:12 Sinnvoll ist der Begriff des Willens ja nur, wenn damit gemeint wird, dass ich will – und nicht die Natur oder die Konvention ‚in mir‘.13 Worin sollte sich ein heteronom bestimmter ‚Wille‘ sonst von einem

das Ereignis eines uneinlösbaren Versprechens sei: „Evénement sans événement, événement pur où rien n’arrive“ (Jacques Derrida, „Préjugés. Devant la loi“, in: Jean-François Lyotard (Hg.), La faculté de juger. Colloque de Cerisy, Paris 1985, S. 87–139, hier S. 117). Ähnlich auch Jacob Rogozinski, Le don de la Loi. Kant et l’énigme de l’éthique, Paris 1999, S. 90–102. 10 Simon, Kant. Die fremde Vernunft, S. 165. 11 Zur Situierung des formalen Realismus Kants in der gegenwärtigen Debatte vgl. Sturma, „Naturalismus und moralischer Realismus“, S.  415. Mir scheint es aber höchst zweifelhaft, ob Kants „moralische[r] Realismus im begrifflichen und ontologischen Bereich des erweiterten Naturalismus zu halten“ ist. 12 Weshalb Kant die Unterscheidung zwischen Wille und Willkür einführt: Während der Wille das Vermögen der Selbstgesetzgebung ist, ist die Willkür heteronomieanfällig. Für eine systematische Darstellung und kritische Diskussion dieser Unterscheidung vgl. Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambidge / New York 1990, insb. S. 129–135. 13 Gegen den ungereimten Gedanken, dass personifizierte Scheinakteure – die Natur, die Welt, das Sein, das Seinsverständnis oder die Seinsgeschichte – ‚in mir‘ wollen, sei Blumenberg zitiert: „‚Ich‘ sagen zu können, bedeutet nicht nur einen Inbegriff, der alle möglichen Vorstellungen als die meinigen begleitet, sondern auch ein Moment radikaler Freiheit, das in allen Akten meines Daseins eingeschlossen ist“ (Hans Blumenberg, „Ist eine philosophische Ethik gegenwärtig möglich?“, in: Studium Generale 6 (1953), S. 173–184, hier S. 183). Blumenberg versucht an dieser Stelle Heidegger kantisch zu deuten. Mit Blick auf Sein und Zeit scheint dies nicht unplausibel, aber bereits in der Vorlesung

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trivialen Ereignis unterscheiden? Ein solcher fremdbestimmter ‚Wille‘ wäre nur ein Element in der naturkausal oder sozial bedingten Determinationskette. Was den Willen als Willen von Trieb, Instinkt oder Begehren unterscheidet, ist, dass man ihn als wesentlich frei denken muss, um ihn konsistent denken zu können. So vertritt Kant in der Grundlegung die These, „daß wir jedem vernünftigen Wesen, das einen Willen hat, notwendig auch die Idee der Freiheit leihen müssen, unter der es allein handle“, denn „der Wille […] kann nur unter der Idee der Freiheit ein eigener Wille sein“ (GMS, AA V, 448; Herv. D. E.). Vielleicht noch deutlicher: Das Faktum des Gesetzes ist „mit dem Bewußtsein der Freiheit des Willens unzertrennlich verbunden, ja mit ihm einerlei“ (KpV, AA V, 42). Mit dem Ereignis eines ethisch informierten Gedankens ereignet sich also auch ein eigener Wille, der als die Aktualität der Idee von Freiheit hervortritt: Diese stellt sich mit dem Bewusstsein eines ethischen Ereignisses ein, als welches der sittlich informierte Gedanke gleichsam ‚einfällt‘. Aber wenn es aber stimmt, dass nicht nur das Sittengesetz, sondern auch der eigene Wille und selbst die (Idee der) Freiheit, „unzertrennlich“ mit dem Sittengesetz „verbunden“ sind, dann unterliegt auch der eigene Wille nicht der subjektiven Kontrolle. Ein Wille, der „schlechterdings gut“ (GMS, AA IV, 437) wäre, weil er allein durch das Sittengesetz bestimmt ist, wäre gerade nicht mein eigener Wille, so könnte man Kants Konzeption ins Aporetische wenden. Es spricht indes einiges dafür, dass Kant diese Gefahr selbst gesehen hat. Immerhin schließt dieser für seine Konzeption jede Form von moralischem Automatismus oder Fatalismus aus, bei dem ethische Ereignisse Jetons wären, die – man weiß weder durch wen noch woher – einem „automaton […] spirituale“ (KpV, AA V, 97) hin und wieder eingeworfen würden, woraufhin die rationalen Triebfedern in Gang kämen, ein eigener Wille aufblinken würde und dazu noch die Melodie der Freiheit erklänge. Vom Standpunkt einer solchen okkasionalistischen Jukebox aus wäre man nicht einmal verantwortlich für den eigenen Willen und die Begleitmelodie der Freiheit wäre eine schöne Illusion:

Vom Wesen der menschlichen Freiheit aus dem Sommersemester 1930 macht Heidegger diese Möglichkeit zunichte. Dort gibt er Kants Konzeption praktischer Vernunft eine dezidiert voluntaristische Wendung, wodurch er das Faktum der Vernunft sittlich entkernt: „die Erhebung zum reinen Willen ist der Einsatz des eigentlichen konkreten Wollens, das eben dadurch und einzig konkret ist, daß es das Wollen wirklich will und nur dieses“ (Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 31, hg. von Hartmut Tietjen, Frankfurt am Main 1994, S.  284–285). Zur metapolitischen Implikation von Heideggers gewaltsam voluntaristischen Kant­ interpretation vgl. Bret W. Davis, Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit, Evanston Ill. 2007, S. XXX. Blumenbergs früher Text liest sich heute durchaus als subversive kantische Aneignung der Fundamentalontologie gegen die Intentionen Heideggers. Vgl. dazu auch David Espinet, „Warum liest Heidegger Kant? Innen- und Außenansichten ab 1930“, in: David Espinet, Günter Figal, Tobias Keiling, Nikola Mirkovic (Hg.), Geschichte, Politik, Ideologie. Heideggers ‚Schwarze Hefte‘ im Kontext, Tübingen 2017 (im Erscheinen).

§ 7 Kants ethisches Ereignisargument  

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Der Mensch wäre Marionette, oder ein Vaucansonsches Automat, gezimmert und aufgezogen von dem obersten Meister aller Kunstwerke, und das Selbstbewußtsein würde es zwar zu einem denkenden Automaten machen, in welchem aber das Bewußtsein seiner Spontaneität, wenn sie für Freiheit gehalten wird, bloße Täuschung wäre (KpV, AA V, 101).

Zwar wendet sich Kant in diesen Passagen primär gegen die leibnizsche Konzeption der prästabilierten Harmonie und nicht gegen den Okkasionalismus, doch an diesem wird noch deutlicher, wodurch auch die leibnizsche Konzeption fehlgeht und wogegen Kant sich mit aller Deutlichkeit wendet: dass die intelligiblen „bestimmenden Ursachen“ des Willens „in einer anderen Hand angetroffen“ (KpV, AA V, 101) werden, was für beide Konzeptionen gleichermaßen gilt. Kant dagegen möchte zeigen, dass die freie Willensbestimmung in der eigenen Hand liegt – auch und gerade, wenn der begriffliche Inhalt, der diese führt, nicht der eigenen Willkür unterliegt, also nicht kontingente Züge annimmt. Gegen den skizzierten prästabilierten oder okkasionalistischen, jedenfalls intelli­giblen Determinismus entwickelt Kant zwei alternative Argumentationslinien, die er nicht immer scharf unterscheidet, die aber keineswegs identisch sind und wovon nur die erste eine Lösung der oben genannten Aporie bietet: Entweder findet die noumenale Selbstbestimmung des Subjekts im Ganzen vor der Zeit statt, worin dann auch die vollständige phänomenale Individualität in der Zeit begründet wird, oder aber die Selbstbestimmung erfolgt mit jedem ethisch informierten Gedanken neu, was eine offenere Form der phänomenalen Individualität der Akteure impliziert. Während sich die erste Argumentationslinie im Sinne eines rationalen Dogmatismus, der von einem Modell der protokausalen Selbstschöpfung ausgeht,14 letztlich ähnliche Probleme wie die leibnizsche Konzeption einhandelt (beispielsweise, dass der eigene subjektive Wille sich der eigenen aktualen Kontrolle entzieht), zielt die zweite säkulare Argumentationslinie auf ein Modell des Selbstdenkens, das zumindest ein gewichtiges Argument für sich in Anspruch nehmen kann: Es ist rational nachvollziehbar und deshalb phänomenologisierbar, das heißt auch deskriptiv einzuholen. Anhand einer Phänomenologie des sittlich-normativen Bewusstseins des Faktums der Vernunft lässt sich zeigen, dass der formale begriffliche Gehalt sich der subjektiven Kontrolle tatsächlich entzieht, dass aber ein Spielraum des subjektiven Willens besteht, der es diesem freistellt, sich überhaupt auf das praktische Wissen einzulassen. Wie noch gezeigt wird, impliziert das (aporetische) Selbstschöpfungsmodell einen hyperbolischen Ereignisbegriff, wohingegen das Modell des Selbstdenkens mit einer depotenzierten Form des Ereignisses auskommt. Ein solches depotenziertes hyperbolisches Ereignis ist ein ethisches Ereignis der Freiheit, bei dem es

14 Vgl. dazu die luzide Analyse der inhärenten Aporien einer solchen Konzeption bei Galen Strawson, „The Unhelpfullness of Indeterminism“, in: Philosophy and Phenomenological Research 60/1, (2000), S. 149–155.

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einem gelingt, sich, dadurch, dass man sich am Sittengesetz orientiert, des eigenen Willens anzueignen.

2/ Praktische Vernunft Jeder Gedanke nun, welcher in der Form des kategorischen Imperativs auftritt, der also (anders als zweckrationale Überlegungen) nicht heteronom durch Naturdeterminanten motiviert ist, sondern durch den Akteur selbst gedacht wird, ist ein ethisches Ereignis. Jede sittlich intendierte Handlung beginnt mit einem Gedanken, dem sie folgt (oder von dem sie sich willentlich abwendet) – darum ‚handelt‘ für Kant bereits die Vernunft, darum ist diese ‚praktisch‘. Für ein ethisches Ereignis – und damit für die damit verknüpfte Handlung – ist es also zentral, dass es gedacht wird. Auffällig häufig betont Kant den performativen Charakter praktischer Sätze, beispielsweise im bereits zitierten Satz: Der Wille wird als unabhängig von empirischen Bedingungen, mithin als reiner Wille, durch die bloße Form des Gesetzes als bestimmt gedacht und dieser Bestimmungsgrund als die oberste Bedingung aller Maximen angesehen (KpV, AA V, 31; Herv. D. E.).

Damit möchte Kant zum Ausdruck bringen, dass praktische synthetische Sätze a priori (kategorisch-imperativisch informierte Gedanken) wesentlich einhergehen mit einem vernunftimmanenten Reflexionsvorgang, der direkte und grundlegende Folgen für die Instanz hat, die diese Sätze denkt. Dabei gilt nämlich, dass die „Vernunft […] sich als a priori praktisch betrachtet“, (KpV, AA V, 32; Herv. D. E.). Das heißt, wer einen Satz in der Form des kategorischen Imperativs denkt, denkt sich zugleich als entscheidungsfähig, was bereits ein Akt der Freiheit ist. Dieser führt zum Ermög­ lichungsgrund – zur „ratio essendi des moralischen Gesetzes“ (KpV, AA V, 4)15 – eines solchen Gedankens zurück, gemäß dem Diktum: „Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist“ (KrV, A 800 / B 828). Der ethisch normative Gedanke (und normativ ist er nur, sofern er selbstgedacht und nicht nur gedankenlos wiederholt wird) impliziert, dass ich mich als frei – das heißt praktisch, also selbstbestimmt – denke.

15 An dieser Stelle sei an Kants berühmte Fußnote aus der Vorrede der zweiten Kritik erinnert: „Damit man hier nicht Inkonsequenz anzutreffen wähne, wenn ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes nenne, und in der Abhandlung nachher behaupte, daß das moralische Gesetz die Bedingung sei, unter der wir uns allererst der Freiheit bewußt werden können“ – dies ist Kants eigene Hervorhebung –, „so will ich nur erinnern, daß die Freiheit allerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralische Gesetz aber die ratio cognoscendi der Freiheit sei. Denn, wäre nicht das moralische Gesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so würden wir uns niemals berechtigt halten, so etwas, als Freiheit ist (ob diese gleich sich nicht widerspricht), anzunehmen. Wäre aber keine Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar nicht anzutreffen sein“ (KpV, AA V, 4).

§ 7 Kants ethisches Ereignisargument  

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Im Unterscheid zum theoretischen ‚Ich denke‘, das auf etwas anderes als es selbst bezogen ist – auf sinnliche und empirische Vorstellungen –, ist das praktische ‚Ich denke‘ primär auf sich selbst bezogen. Den kategorischen Imperativ selbst denken, heißt, seinen unbedingt verpflichtenden Charakter für einen selbst einzusehen: also das, was ich soll, auch zu wollen und das Gewollte – wenn die empirischen Umstände es zulassen – bestenfalls auch zu tun (oder, was im Grunde dasselbe ist, nach Mitteln und Wegen zu suchen, das Gesollte so gut wie möglich zu erreichen). Andernfalls wäre der Gedanke selbstwidersprüchlich. Ein selbstwidersprüchlicher Gedanke lässt sich aber nicht denken. Dies schließt übrigens nicht aus, dass man einen solchen Vorgang, bei dem man versucht, etwas zu denken, als triviales mentales Ereignis beobachtet, denn auch Fehler und Irrtümer können bekanntlich neuronal und im Leben problemlos vorkommen. Denke ich mich nun aber als sittlich verpflichtet, so denke ich mich zugleich als autonom – praktisch –, also als nicht heteronom – das heißt nicht automatisch – durch Naturursachen fremdbestimmt. Man nimmt dabei immer an, dass ein ethisches Ereignis nicht empirisch ist. Bevor wir uns der Frage zuwenden, ob es sich hier um eine transzendentale Illusion handelt, und wenn ja, in welchem Sinne (vgl. § 9.2), werfen wir einen Blick auf die logische Form dieser unmittelbaren Selbstverpflichtung, von der die beschriebene selbstreflexive Dynamik ausgeht. Die logische Form des Faktums der reinen praktischen Vernunft, wodurch sich der rationale Akteur – und damit gewissermaßen die Vernunft selbst – einen guten Willen abverlangt, ist schnell benannt: praktische Widerspruchslosigkeit. Konkret artikuliert sich das ethische Ereignis eines normativ informierten Gedankens im Gedankenexperiment eines Universalisierungstests, der – auch dies ist Teil der voraussetzungslosen Faktizität der reinen praktischen Vernunft – wie von selbst vollzogen wird: Gelingt mir die universalisierende Gedankenoperation nicht,16 werde ich „sofort gewahr, daß ein solches Prinzip, als Gesetz“, wenn ich es „zur allgemeinen Gesetzgebung qualifiziere[]“, „sich selbst vernichten würde“ (KpV, AA  V, 27; Herv. D. E.). Ein solches Gewahrwerden ist – auch noch in seiner negativen Form des inkonsistenten praktischen Denkwiderspruchs – das ethische Ereignis eines spezifischen Gedankens, der ethisch allgemeinverbindliche Normativität ausdrückt oder der, im Falle eines Denkwiderspruchs, vor dem Hintergrund einer solchen Verbindlichkeit nicht bestehen kann. Dabei stoße ich jeweils auf denselben begrifflichen Inhalt, der eine Vielzahl von Gedanken informiert: in allen solcherart gedachten Gedanken meldet sich dann die widerspruchsfreie praktisch-normative Universalisierbarkeit dessen, was ich gerade denke und will. Ein solches sofortiges Gewahrwerden kann

16 Die Gedankenoperation des Typs ‚Kann ich denken und damit wollen, dass dieser oder jener Gedanke und damit dieser oder jener Willensakt allgemeine Gültigkeit erhalte?‘. Ich mache hier keinen Unterschied zwischen Denk- und Willenswiderspruch, denn: „The contradiction in conception test is itself a test of coherent intentions, of coherent willing“ (Onora O’Neill, Acting on Principle. An Essay in Kantian Ethics, New York / London 1975, S. 82).

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 II Ethische Ereignisse

gemäß Kant dem moralischen Subjekt prinzipiell nicht verborgen bleiben: Es kann sich dem Bewusstsein der eigenen Sittlichkeit nur aktiv entziehen, und zwar in der Entscheidung, dieses Bewusstsein gleichsam zu überhören. Auch hier kommt die Freiheit als ratio essendi im Negativ zur Geltung. Der Grund dafür, dass Kant die performative Bedeutung der Tätigkeit des Denkens hervorhebt, ist also im prägnanten Sinne einfach: Wer einen Gedanken in der Form des kategorischen Imperativs denkt, denkt sich selbst konsistent.17 Genauer: dadurch dass das endliche Vernunftwesen sein Denken an der Vernunft orientiert, bringt es sich eben mit seiner Vernünftigkeit zur Deckung – oder vielleicht treffender: entdeckt es, dass die subjektive Form des Gedankens mit einem objektiv gültigen Bestimmungsgrund übereinstimmt. Es entdeckt etwas an sich selbst. Was sich dabei auf überraschende Weise erschließt – zumindest aus der Perspektive einer zweckrational kalkulierenden instrumentellen Vernunft –, ist die Übereinstimmung der Vernunft mit sich selbst. Überraschend ist dies deshalb, weil es keinen pragmatischen Grund gibt, einen Gedanken zu fassen, der die Neigungsökonomie außer Acht ließe – und doch „geschieht“ (KpV, AA V, 63) genau dies, wenn durch den kategorischen Imperativ gute (oder böse) Gegenstände des Willens identifiziert werden. Aus der Sicht des bedingten Vernunftwesens, das sich phänomenal nicht erkennt, wie es ist, sondern ‚sich‘ eben nur erkennt, wie es (sich selbst) erscheint: also perspektivisch, partiell und zeitlich zerdehnt, ist die sittliche Selbstbestimmung das Widerfahrnis eines sinnlich unantizipierbaren Ereignisses: das Gewahrwerden einer Identität mit sich selbst, für die es in der Erscheinungswelt keinen Anhaltspunkt gibt. Während die theoretische Vernunft durch das triviale Ereignis dazu genötigt wird, sich als ein Erkenntnissubjekt zu konstituieren, das sich auf die Dinge einlassen muss, um sie zu erkennen (theoretische Spontaneität; vgl. §  5.1), verpflichtet das Faktum der praktischen Vernunft das Subjekt zur Selbstreflexion praktischer Art, die darin besteht, sich auf sich selbst als selbstbestimmtes Wesen einzulassen (praktische Freiheit). Selbstreflexion wird so unmittelbar Selbstkonstitution des endlichen Vernunftsubjekts im Licht sittlicher Objektivität, die sich konkret immer als Selbstbehauptung gegen heteronome Neigungen artikuliert.18 Das ethische Ereignis ist also nicht allein das von mir isolierbare noetische Moment eines ethisch informierten Gedankens, sondern noch grundsätzlicher die Aktualität und Identität meiner selbst als Vernunft-

17 So lesen wir bei Kant über das oberste Gut der „Weisheit, als die Idee vom gesetzmäßig-vollkommenen praktischen Gebrauch der Vernunft“: „selbst dem mindesten Grade nach kann sie ein anderer ihm [dem Menschen] nicht eingießen, sondern er muß sie aus sich selbst herausbringen. Die Vorschrift, dazu zu gelangen, enthält drei dahin führende Maximen: 1. Selbstdenken, 2. sich (in der Mitteilung mit Menschen) an die Stelle anderer denken, 3. jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken“ (ApH, AA VII, 200). 18 Auf die konstitutive Wichtigkeit der Heteronomie für Kants Autonomiekonzeption weist Onora O’Neill hin; vgl. Onora O’Neill, „Heteronomy as the clue to Kantian autonomy“, in: Oliver Sensen (Hg.), Kant on Moral Autonomy, Cambridge 2015, S. 282–288.

§ 8 Sind autonom gefasste Gedanken hyperbolische Ereignisse? 

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subjekt. Selbsterkenntnis und Praxis sind hier identisch. Dadurch, dass ich einen Gedanken autonom fasse (der also begrifflich Sittlichkeit und Freiheit impliziert), erkenne ich mich als sittlich und frei. Im ontologischen Bereich der intelligiblen Sittlichkeit und Freiheit ist Denken Tun und Tun Sein (als praktisches Selbstbewusstsein). Im Rahmen der Erkenntnismöglichkeiten der praktischen Vernunft reicht es für Kant deshalb aus zu zeigen, dass es „nicht unmöglich“ sei, „wenigstens zu denken“, dass die „subjektive[] Form der Grundsätze“ – meine sittlich informierten Maximen und damit letztlich alle normativ verpflichtenden Gedanken – ihren „Bestimmungsgrund durch die objektive Form eines Gesetzes überhaupt“ (KpV, AA V, 31; Herv. D. E.) erhalten können – wenn ich nur will. Bevor wir uns der drängenden Frage zuwenden, wie man vor dem Hintergrund des praktischen Ereignisarguments Handlungen adäquat beschreiben kann – als triviale Ereignisse oder letztlich doch als hyperbolisch-ereignishafte Artikulationen der ratio essendi der Vernunft aus transzendentaler Freiheit als radikale Indetermination –, muss geklärt werden, ob es sich beim Faktum der Vernunft, wie Kant es in der zweiten Kritik konzeptualisiert, nicht doch um ein hyperbolisches Ereignis handelt. Mehr als einmal scheint Kant selbst die kritische Grenze zu überschreiten, die auch der praktischen Vernunft gesetzt ist, wenn er angibt, dass das Faktum der Vernunft nicht nur eine Denknotwendigkeit und ein durch und durch praktisches Selbstverständnis des Subjekts beinhalte, sondern eine stets realisierbare Möglichkeit sei. Jedenfalls lassen Sätze wie die folgenden vermuten, dass Kant doch von einem hyperbolischen Überschuss ausgeht, bei dem das Sollen ungefiltert auf die Realität ausgreifen könnte: „Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit Genüge zu leisten, ist in jedes Gewalt zu aller Zeit“, denn „was“ der Mensch „in dieser Beziehung will, das kann er auch“ (KpV, AA V, 36–37; vgl. auch z. B. 30 und 144). Schlägt hier Sollen in Sein qua Naturdetermination um? Dies scheint Kants Minimalthese eines intelligiblen ethischen Ereignisses, das im Denken von sittlich motivierten Gedanken besteht, zu viel aufzubürden. Muss Kant nicht die reale Möglichkeit der Kausalität aus Freiheit offen lassen, weil sie von aposteriorischen Realisierungsbedingungen abhängt, die das endliche Vernunftsubjekt nur unzureichend und gewiss nicht a priori kontrolliert? Ist das nicht in Kants eignen Worten „zu viel vom Menschen gefordert“ (ApH, AA VII, 200)?

§ 8 Sind autonom gefasste Gedanken hyperbolische Ereignisse? Gedanken und Willensbestimmungen in der Form des kategorischen Imperativs sind, wenn man sie nicht psychologistisch missversteht, gerade keine hyperbolischen Ereignisse. Sie wären dies nur dann, wenn der Gedanke ontologisch identisch mit dem mentalen psychischen Ereignis wäre – also letztlich mit der verursachten realen Handlung, die im Gehirn beginnt –, wenn also eine vernunftimmanente Überzeugung oder Maxime, ohne Rücksicht auf transzendente naturkausale Determinationen in den Kausalnexus einbräche, wenn also Sollen unmittelbar in Sein umschlüge. Dann

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 II Ethische Ereignisse

würde Freiheit unmittelbar in die Abfolge der Erscheinungen eingreifen und sich dort ungefiltert abbilden, ganz gleich, ob die naturkausal objektivierbaren Zusammenhänge dies gerade zuließen oder nicht. Dabei würde der raumzeitliche Kausalnexus grundlegend dereguliert (zumindest dann, wenn dabei gegen grundlegende Kausalgesetze verstoßen würde), beispielsweise, wenn man sich selbst in die Vergangenheit versetzen könnte, um eine Handlung ungeschehen zu machen oder durch eine andere Kausalreihe zu ersetzen. Vielleicht wünschen wir uns dies zuweilen, daraus wird deswegen aber längst noch keine phänomenale Realität. Geschähe solches doch, dieses offenkundig hyperbolische Ereignis würde dann als Wunder erfahren. Deshalb depotenziert Kant, der nicht zeigen möchte, dass Wunder im Kausalnexus möglich sind, die idealistische Maximalthese aus der dritten Antinomie. Ganz gleich, wie die Lösung der Ereignisantinomie konkret aussehen mag, die Annahme, dass transzendentale Freiheit direkt und ohne Rücksicht auf naturkausale Determinanten sozusagen realiter ungefiltert direkt in die Natur eingreifen könnte, kann nicht Teil der Lösung sein, denn eine solche Annahme ist ja gerade Teil der isosthenischen Blockierung eines sinnvollen Gebrauchs der Ideen von Natur und Freiheit. Gegen die idealistische Option formuliert Kant selbst mit aller Deutlichkeit: „Jede Handlung, als Erscheinung, so fern sie eine Begebenheit hervorbringt, ist selbst Begebenheit oder Eräugnis, welche einen anderen Zustand voraussetzt, darin die Ursache angetroffen werde“ (KrV, A  543  / B  571). Wie für alles, was in „in der Zeitfolge“ erscheint, gilt auch für Handlungen: „Eine ursprüngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher nicht war, ist von der Kausalverknüpfung der Erscheinungen nicht zu erwarten“ (KrV, A 544 / B 572). Damit ist gesagt, dass das empirische Ereignis einer Handlung – also die Kausalkette vom mentalen Ereignis bis zur physiologischen Interaktion mit der Umwelt – nicht das Resultat einer Art Transsubstantiation des unbedingten Denkakts ist, der gewissermaßen an den bestehenden Kausaldeterminanten vorbei in phänomenale Realität verwandelt würde. Dieser Umschlag von einer unbedingten Noumenalität in eine dann ebenfalls unbedingte Phänomenalität wäre ein eminent hyperbolisches Ereignis. Einen solchen Umschlag schließt Kant zu Recht aber aus. Gleichwohl hält er an einer vernunftimmanenten Form des ethischen Ereignisses fest, bei dem „eine Verknüpfung mit Gründen“ geschieht, „die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt“ (KrV, A  547  / B  575). Welche Ereignisqualität hat nun eine solche „Verknüpfung mit Gründen“? Und welche Wirkung kann diese Verknüpfung haben? Was kann man damit verursachen, das heißt: machen?19

19 Ich teile die Auffassung Heideggers nicht, dass der Begriff und die Praxis des Machens per se problematischer Ausdruck eines sog. ‚rechnenden Denkens‘ sei. Gegen Heideggers Machenschaftsthese, dass Kants Begriff der Freiheit durch jenen der Naturkausalität vorgeprägt sei (vgl. dazu Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 299–302), werde ich im letzten Paragraphen dieser Arbeit zeigen, dass Kants praktische Freiheit die Notwendigkeit einer Unterbrechung allen berechnenden Denkens konzeptualisiert (vgl. unten § 10.3). Der kantische Möglichkeitssinn intendiert Wirklichkeit, aber ohne berechnende Hintergedanken: Genau darin besteht der unbedingte Geltungsanspruch des

§ 8 Sind autonom gefasste Gedanken hyperbolische Ereignisse? 

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Eine erste Antwort lautete: Das sinnliche Vernunftwesen kann sich selbst als praktische – das heißt autonome – Instanz konstituieren und erkennen. Dafür reicht es hin, dass es das Bewusstsein des Sittengesetzes hat. Dieses hat es in der Aktualität der selbstadressierten Forderung, gemäß dem kategorischen Imperativ zu denken, zu wollen und – im Rahmen der empirisch erkennbaren Optionen auch – zu handeln. Eine zweite Antwort, die damit eng verbunden ist, lautet: Das sinnliche Vernunftwesen kann sich durch eine solche kategorisch geltende Forderung in Gedanken aus der Naturordnung in eine andere, ethisch bestimmte Vernunftordnung „versetzen“ (z. B. KpV, AA  V, 42–43). Das vernunftimmanente ethische Ereignis besteht dann nicht allein im Umstand, dass „die Vernunft nicht demjenigen Grunde, der empirisch gegeben ist, nach[gibt], sondern“ auch darin, dass sie „sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen [macht], in die sie die empirischen Bedingungen hinein paßt“ (KrV, A 548 / B 576; Herv. D. E.). Bevor wir uns der eigentlich handlungstheoretischen Frage nach der Wirkung einer solchen selbsterzeugten „Ordnung nach Ideen“ zuwenden, die eine Antwort darauf sucht, wie es möglich ist, dass das endliche Vernunftsubjekt den empirischen Gründen zuweilen „nicht nachgibt“, muss der kantische Ausgangspunkt der Argumentation genauer in den Blick genommen werden; dieser ist das Faktum der Vernunft, das im vernunftimmanenten Ereignis besteht, dass man „sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen macht“: Wie ist es zu verstehen, dass die Vernunft „sich eine eigene Ordnung“ macht, „in die sie die empirischen Bedingungen hinein paßt“? Will Kant damit sagen, dass sich die Vernunft die Naturordnung auf eine Weise zurechtmacht, in der die phänomenale Natur der noumenalen Freiheit angepasst würde? Oder meint Kant damit, dass sich die Vernunft eine ideale Ordnung so denkt, dass in diese auch die empirischen Bedingungen hineinpassen? Zunächst scheint die erste Option Kants Aussage besser wiederzugeben; allerdings wird sich zeigen, dass Kant auch die zweite Option sieht, ja dass diese unter Maßgabe von Kants eigener Kritik am dogmatischen Rationalismus oder Idealismus sowie am reduktionistischen Naturalismus mehr Chancen auf Plausibilität hat. Ich werde im Folgenden dafür argumentieren, dass die erste Option nur so lange plausibel ist, wie Kant damit nicht intendiert, eine faktische Naturordnung zu erklären oder gar zu begründen, sondern den Gedankenzusammenhang einer vernünftigen Ordnung – ein „Reich der Zwecke“ – beschreibt, dessen Ordnungsprinzip durch das Bewusstsein des Faktums der Vernunft thematisch wird. Dessen Konfiguration widerspricht der Naturordnung dann nicht auf prinzipielle Weise, ohne dass jene dieser indessen vollständig entsprechen würde (anders und einfacher gesagt: zuweilen lassen sich ethisch informierte Gedanken in die Tat umsetzen – zuweilen auch nicht, was indessen aus theoretischer Sicht für den konkreten Einzelfall nur a posteriori herausgefunden werden kann).

Sittengesetzes, nämlich dass alle pragmatischen oder technischen Berechnungen, zu welcher instrumentelle Vernunft in der Lage ist, unterbrochen werden.

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 II Ethische Ereignisse

Zunächst tut man gut daran, beide Argumentationslinien klar voneinander zu trennen. Denn Kant selbst schwankt zwischen zwei Antworten: In einer ersten Argumentationslinie vertritt Kant die Maximalthese vollständiger ontologischer Vermittlung von Freiheit und Natur unter dem leitenden Prinzip der Spontaneität transzendentaler Freiheit. Hier denkt sich Kant tatsächlich eine ontologische Anpassung der empirischen Ordnung an die ideale Ordnung, nämlich derart, dass die phänomenale Naturgesetzlichkeit des empirischen Charakters der Akteure vom Sittengesetz – genauer: von einer vorzeitlichen Wahl eines guten oder bösen Charakters – abhängig gemacht würde. Eine solche Wahl würde meine empirische Erscheinung und die natürliche Welt, in der diese erfolgt, vollständig durchkonfigurieren. In einer zweiten, säkularisierten und phänomenologisch einholbaren Argumentationslinie vertritt Kant dagegen lediglich die Minimalthese, dass Freiheit nur im Rahmen bestehender Naturgesetzte wirksam werden kann. Hier besteht die Anpassung allein darin, dass „Kausalität aus Freiheit“ in der Lage sein soll, „die Kausalität der Naturdinge zu einer Wirkung […] gemäß ihren eigenen Naturgesetzen, zugleich aber doch auch mit dem formalen Prinzip der Vernunftgesetze einhellig, […] zu bestimmen“ (KUK, AA V, 195). Kant meint einfacher gesagt, dass Vernunft im Einklang mit dem Sittengesetz auf die „Naturdinge“ einwirkt, die dann nur „gemäß ihren eigenen Naturgesetzen“ (KUK, AA V, 195) verändert werden. Es liegt auf der Hand, dass diese Kausalität aus Freiheit nicht unbedingt wirkt, sondern nur im Rahmen des naturkausal real Möglichen, also des pragmatisch Machbaren. Während die erste, theologisch imprägnierte Argumentationslinie eine transzendentale Erklärung für die Totalität der Erscheinung jedes einzelnen Menschen (aller seiner empirischen Handlungen und Verhaltensweisen) geben möchte, prüft die zweite Argumentationslinie lediglich, ob es grundsätzlich denkbar ist, dass Freiheit unter gewissen Bedingungen Naturkausalität bestimmt. Im Folgenden zeichne ich beide Argumentationslinien nach und zeige, dass 1/ die von Kant konzeptualisierte intelligible Tat die Konstruktion eines hyperbolischen Ereignisses impliziert, welcher ich 2/ eine depotenzierte Form der ethischen Ereignishaftigkeit gegenüberstelle, die Kant selbst in einer zweiten Argumentationslinie entwickelt. Insbesondere die zweite Kritik macht deutlich, dass ethische Ereignisse – anders als das hyperbolische Ereignis der ersten Argumentationslinie, die am prominentesten in der ersten Kritik entwickelt wird – in einem sittlichen „Selbstbewußtsein“ (KpV, AA V, 116) zur Geltung kommen können, das Kant auch als „Selbstbilligung“ (KpV, AA V, 81) oder „Selbstzufriedenheit“ (KpV, AA V, 117) beschreibt. Während die vorzeitliche intelligible Tat des ersten Arguments prinzipiell unzugänglich bleibt, ist der Zustand der moralischen Selbstbilligung, worauf sich das Alternativargument stützt, zugänglich und deskriptiv einholbar.

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1/ Intelligible Tat als Konstruktion eines hyperbolischen Ereignisses Die erste Argumentationslinie, die von der ersten Kritik bis zur Religionsschrift reicht, konzeptualisiert ein hyperbolisches Ereignis einer „intelligible[n] Tat“ (REL, AA VI, 31, 39), bei der ein „intelligible[r] Charakter“ gewählt werde, der „die sinnlichunbedingte Bedingung der Erscheinungen“ des „empirischen Charakter[s]“ (KrV, A 557 / B  585) enthielte: eine „freie Kausalität […], welche von der frühen Jugend an ihren Charakter in ihren Erscheinungen (den Handlungen) ausdrückt“ und welche „die Folge der freiwillig angenommenen bösen“ oder guten „unwandelbaren Grundsätze ist“ (KpV, AA V, 100). Eine solche Tat wäre, auch wenn sie niemand bemerken würde, ein Ereignis des oben beschriebenen hyperbolischen Typs: Es wäre ein einziger freier Entschluss, der alle anderen Entscheidungen vorwegnähme, die „transzendentale Idee der Freiheit“ (KrV, A 533 / B 561) als Realgrund meiner intelligiblen und empirischen Existenz samt der davon nicht abtrennbaren Erscheinungswelt. Dementsprechend beschreibt Kant diese intelligible Tat als eine Art totaler Selbstschöpfung nicht nur eines intelligiblen Charakters, sondern auch der gesamten empirischen Erscheinung des Menschen, die durch eben diese Vernunft vollständig organisiert werde: Die Vernunft ist […] die beharrliche Bedingung aller willkürlichen Handlungen, unter denen der Mensch erscheint. Jede derselben ist im empirischen Charakter des Menschen vorher bestimmt, ehe noch als sie geschieht (KrV, A553 / B 581; Herv. D. E.).

Zwar geht Kant hier von einer nicht nur regressiven, sondern auch progressiven Volldetermination des empirischen Charakters, also von einem maximal trivialen Kausalnexus aus,20 wenn er beispielsweise schreibt: wenn wir alle Erscheinungen seiner [des Menschen] Willkür bis auf den Grund erforschen könnten, so würde es keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewißheit vorhersagen und aus ihrem vorhergehenden Bedingungen als notwendig erkennen könnten (KrV, A 550 / B 578).

Doch auf dem „Grund“ des empirisch volldeterminierten Charakters, „[i]n Ansehung“ dessen es „keine Freiheit [gibt]“ (KrV, A 550 / B 578), käme doch die hyperbolische Freiheit zum Vorschein, die nun auch für diesen selben Determinismus verantwortlich zeichnen würde. Denn, so Kant, „jede Handlung […] ist die unmittelbare Wirkung des intelligiblen Charakters der reinen Vernunft“ (KrV, A 553 / B 581). Die Naturdetermination meiner empirischen Erscheinung ist hier einerseits total, aber diese Totalität wird selbst wiederum durch den intelligiblen Charakter determiniert, der selbst keinerlei raumzeitliche Implikationen hat – also „keine Veränderung“ erleiden kann, „welche dynamische Zeitbestimmung erheischt“ (KrV, A 541 / B 569). Wenn

20 Kant fällt hier also hinter die Möglichkeiten des Ereignisarguments in der zweiten Analogie zurück.

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 II Ethische Ereignisse

diese Hypothese stimmt, dann gilt, dass das „tätige Wesen […] seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange, ohne daß die Handlung in ihm selbst anfängt“ (KrV, A 541 / B 569). Transzendentale Freiheit ist das „Vermögen […], eine Reihe von selbst anzufangen, so, daß in ihr selbst nichts anfängt“ (KrV, A 554 / B 582).21 Damit wäre aber – zumindest aus der Sicht der ersten Kritik – der einzelne sittlich informierte Gedanke, der einzelne praktische synthetische Satz a priori und das Bewusstsein der Sittlichkeit, Freiheit und der Vernünftigkeit (das Faktum der Vernunft) bereits außerhalb der intelligiblen Existenz des Subjekts, in dem keine Ereignisse geschehen könnten – einfach deshalb, „da in ihm, so fern es Noumenon ist, nichts geschieht“ (KrV, A 541 / B 569). Freilich muss diese scharfe Abgrenzung gegen Motive der Sinnlichkeit bei Kant hier vor dem Hintergrund verstanden werden, dass Kant einen Gedankenpsychologismus vermeiden möchte. Im Noumenon geschieht nichts in dem Sinne, wie im ontologischen Bereich des Phänomenalen Ereignisse in der Zeit geschehen, z. B. Äpfel von Bäumen fallen. Auch wenn man sagt, dass Gedanken ‚einfallen‘, so geschehen sie nicht im selben Sinne wie empirische Ereignisse, die man nicht (selbst) denken muss, damit sie geschehen. Der Kant der ersten Kritik verfügt offenkundig noch über keinen Begriff eines nicht-empirischen Geschehens, das man als ein sittliches Bewusstsein in actu beschreiben könnte: das Bewusstsein eines intelligiblen Geschehens, bei dem sich praktische synthetische Sätze a priori „aufdringen“, das Bewusstsein also, in dem eine Form der intelligiblen Prozessualität sui generis zur Geltung kommt, die weder im Sinne naturalistischer bzw. psychologistischer, noch idealistischer Erklärungsmuster als intelligible (rein rekonstruktive These einer) Tat vor der Zeit zu deuten ist. Ohne eine davon unterschiedene Sphäre der vernunftimmanenten Faktizität bleibt Kant zu diesem Zeitpunkt also nichts anderes übrig, als in einer eigentüm­ lichen Figur der hyperbolischen Überbietung die gesamte menschliche Empirizität von einem Superereignis der Selbstschöpfung des noumenalen Subjekts abhängig zu

21 Damit kommt Kant zu dem vertrackten Schluss, dass die Wirkung der Freiheit „in der Reihe der Erscheinungen anfängt, aber darin niemals einen schlechthin ersten Anfang ausmachen kann“ (KrV, A 554 / B 582), wie es die These der dritten Antinomie vertritt. Diese Auflösung lässt zwei Möglichkeiten zu, den Begriff einer Kausalität aus Freiheit zu deuten: einmal als einen protokausalen Selbstschöpfungsakt, der für alle Aspekte meiner empirischen Existenz verantwortlich wäre. Dann würde in der sinnlichen Existenz alles nach diesem vorgefertigten empirischen Plan ablaufen und man würde darin tatsächlich „niemals einen schlechthin ersten Anfang ausmachen“ können. Denn dieser wäre immer schon vor der Zeit gemacht worden. Oder aber die Kausalität aus Freiheit besteht nur darin, dass ein freier Wille im Spielraum der naturkausalen Determinanten wirkt, also innerhalb des empirisch Machbaren bestehende Handlungsoptionen ausschöpft. Einen „schlechthin ersten Anfang“ würde der freie Akteur auch hier nicht in Gang setzen, weil jede Handlungsoption naturkausal verliefe, also auf frühere Bedingungen zurückgeführt werden könnte. Aber was dann derart „in der Reihe der Erscheinungen anfängt“, wäre doch im Bewusstsein der Freiheit angefangen worden und damit immerhin ein relativ erster Anfang: relativ im Verhältnis zu anderen naturkausal informierten Handlungsoptionen, die nicht ergriffen wurden.

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machen. Dieses ist dann der schlechthin erste Anfang, in den alle Freiheit aus der endlichen Existenz des rationalen Akteurs vorverlagert wird. Dieser Maximallösung der dritten Antinomie scheint Kant großes Gewicht beigemessen zu haben. Selbst in der zweiten Kritik, die zahlreiche andere Akzente setzt und in der Kant das Faktum der Vernunft schließlich als ein sittliches Bewusstsein entdeckt und konzeptualisiert, kommt das Motiv hyperbolischer Überbietung des Naturdeterminismus aus der ersten Kritik wieder zum Vorschein:22 [Das] Subjekt, das sich […] seiner, als Dinges an sich selbst, bewußt ist, betrachtet sein Dasein, so fern es nicht unter Zeitbedingungen steht, […] nur als bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch Vernunft selbst gibt, und in diesem Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor seiner Willens­bestimmung, sondern jede Handlung, und überhaupt jede dem inneren Sinne gemäß wechselnde Bestimmung seines Daseins, selbst die ganze Reihenfolge seiner Existenz, als Sinnenwesen, ist im Bewußtsein seiner intelligiblen Existenz nichts als Folge, niemals aber als Bestimmungsgrund seiner Kausalität, als Noumens, anzusehen (KpV, AA V, 97–98).

Weil der Mensch seine „intelligible Existenz“ selbst verursacht habe, betrachte er sich für alle seine „gesetzwidrigen Handlungen“, obwohl sie „in dem Vergangenen“ empirisch „hinreichend bestimmt […] und so“ naturkausal „unausbleiblich notwendig“ sind, voll verantwortlich: Vor diesem Hintergrund könne man „mit Recht sagen, daß er [der Mensch] sie hätte unterlassen können; denn sie, mit allem Vergangenem, das sie bestimmt, gehört zu einem einzigen Phänomen seines Charakters, den er sich selbst verschafft“ (KpV, AA V, 98).23 Wenn Kant wenig später im Text das Schöpfungstheorem selbst ins Spiel bringt (und an dieser Stelle offen lässt, wer der Schöpfer ist),24 dann darf dies durchaus ebenfalls als ein Selbstschöpfungstheorem verstanden werden. Weil der vermeintlich selbstgeschaffene Charakter mit der restlichen phänomenalen Welt

22 Aber mit signifikanten Verschiebungen im Vergleich zur Auflösung der dritten Antinomie der Kritik der reinen Vernunft: Nun gewinnt das Subjekt ein „Bewußtsein seiner intelligiblen Existenz“ dadurch, dass es sich seiner „nur als bestimmbar durch Gesetze“ betrachtet, „die es durch Vernunft selbst gibt“. Anders als beim „transzendentalen Gegenstand“ meiner selbst (mein intelligibler Charakter) in der ersten Kritik, von dem man, „was er an sich selbst sei, nichts wissen kann“ (KrV, A 540 / B 568), ist das Sittengesetz im Bewusstsein der Selbstgesetzgebung erkennbar. Diese Form des sittlich informierten Selbstdenkens wird Gegenstand der Minimallösung der dritten Antinomie im Sinne der zweiten Argumentationslinie, die ich im folgenden Abschnitt erörtere. 23 Man sieht aber, dass Kant hier vorsichtiger als in der ersten Kritik formuliert: Das Subjekt ist „sich seiner, als Dinges an sich selbst, bewußt“, es „betrachtet“ sich „im Bewußtsein seiner intelligiblen Existenz“ „nur als bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch Vernunft selbst gibt“. Es geht ihm hier vor allem um ein reflexives Selbstverhältnis verantwortungsvoller Zurechnung. 24 Diese „Schöpfung“ betreffe allein die „Dinge an sich selbst, weil der Begriff der Schöpfung nicht zu der sinnlichen Vorstellungsart der Existenz und zur Kausalität gehört, sondern nur auf Noumenen bezogen werden kann“ (KpV, AA  V, 102). Und einige Zeilen später wird Kant noch deutlicher: „die handelnden Wesen“ sind „Geschöpfe“ nur in dem Sinne, als „die Schöpfung ihre intelligible, aber nicht sinnliche Existenz betrifft“ (KpV, AA V, 102).

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nahtlos zusammenhängt, impliziert eine solche Selbstwahl, dass man für die ganze phänomenale Welt verantwortlich ist, wie Allison einen gängigen Einwand gegen Kant herausstellt: „Indeed it seems difficult, on this view, to avoid the conclusion that one is choosing and, therefore, is responsible for the entire phenomenal world.“25 Innerhalb dieser hyperbolischen Voraussetzung „wird es offensichtlich unmöglich, die Zuschreibung von Verantwortung auf einleuchtende Weise zu konzeptualisieren (it becomes apparently impossible to keep the attribution of responsability within intuitively plausible terms)“,26 was Kant aber gerade mit dieser Hilfskonstruktion intendiert hatte. Man darf vermuten, dass dieser, hätte er seine Argumentation aus der zweiten Analogie im Sinne einer progressiv offenen kausalen Optionalität richtig gedeutet, auf die Maximalthese einer vollständigen ontologischen Vermittlung von Freiheit und Natur im Sinne der hier rekonstruierten hyperbolischen Argumentationslinie verzichtet hätte. Stattdessen lässt sich Kant dazu hinreißen, in einen idealistischen Überbietungswettkampf mit dem mechanistischen Weltbild zu treten, das er einerseits mit den Naturalisten teilt, dessen begrifflich unhaltbaren Reduktionismus er aber andererseits klar erkennt (vgl. KpV, AA V, 71). Wir sehen in diesem Kontext einem Kant zu, der versucht, dem Naturwesen Mensch den laplaceschen Ungeist und dessen deterministischen Spuk in der Erscheinung dadurch auszutreiben, dass der Mensch als Noumenon von einer Position vorzeitlicher und außerräumlicher Intelligenz aus wieder volle Gewalt über sich als Sinnenwesen erlangen soll. Indem Kant den Beschreibungsrahmen auf die transzendentale Hypothese einer außerraumzeitlichen totalen Selbstbestimmung ausdehnt, um Naturdeterminismus und die Kausalität durch Freiheit kompatibel zu denken, geht die Freiheit innerhalb des Bezugsrahmens der sinnlichen Welt aber verloren. Genauer: Durch eine solche unbedingte Form selbstverschuldeter gegenwärtiger Unmündigkeit, die für endliche Vernunftwesen vollständig irreversibel wäre, gibt Kant die Möglichkeit auf, das endliche Vernunftwesen Mensch aktualiter frei zu denken. Denn mit der Annahme eines solchen hyperbolischen Superereignisses spricht man dem endlichen Vernunftwesen gerade

25 Allison, Kant’s Theory of Freedom, S.  139. Vgl. auch die konzise Darstellung von Ralph Walker, Kant. The Arguments of the Philosophers, London 1979, S. 149. Einen Rettungsversuch legt Wood vor, vgl. Allen W. Wood, „Kant’s Compatibilism“, in: Ders. (Hg.), Self and Nature, London / Ithaca 1984, S. 73–101. 26 Allison, Kant’s Theory of Freedom, S. 138 (Übers. D. E.). Gegen diese Lesart möchte Allison zeigen, dass die dogmatische Argumentationslinie – zumindest ab der zweiten Kritik – keineswegs zwingend ist; vgl. Allison, Kant’s Theory of Freedom, S. 29–53 und S. 138–145. Ich stimme mit Allison darin überein, dass die Standardlesart des intelligiblen Charakters zu unhaltbaren metaphysischen Hypostasierungen führt, sowie dass man das Konzept im Sinne dessen deuten sollte, was Kant ab der Grundlegung ‚Gesinnung‘ nennt, um besagte Hypostasierungen zu vermeiden. Ich stimme aber nicht mit Allison darin überein, dass man dies mit der Annahme einer ontologischen Identität zwischen empirischem und intelligiblem Charakter erreicht, der nur von zwei verschiedenen Standpunkten aus betrachtet würde. Vielmehr handelt es sich um zwei ontologisch unterschiedene Ebenen, die sich auf spezifische Weise schneiden (vgl. dazu auch unten §§ 8.2 und 9).

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die Möglichkeit ab, zu einem bestimmten Zeitpunkt die eigenen Überzeugungen oder Absichten dem kategorisch-imperativischen Universalisierungstest selbst zu unterziehen. Kürzer: Das Subjekt denkt nicht selbst, sondern ist immer schon gedacht worden. So wird der Mensch – nun durch sich selbst – eben zu jenem von Kant selbst denunzierten „automaton spirituale“ (KpV, AA  V, 97) des Prädeterminismus oder Okkasionalismus. Dieser erste Vermittlungsversuch, den Kant nie ganz hinter sich lassen wird (der jedoch und glücklicherweise nicht der einzige ist, den man bei Kant findet),27 führt zu einer Spielart eines Gedankenautomatismus, bei dem es keine Möglichkeit gibt, diesen selbstverschuldeten Mechanismus in der einzelnen Willensentscheidung selbst noch einmal außer Kraft zu setzen. Nicht Gott, sondern man selbst hätte das Uhrwerk gebaut und aufgezogen, das nun gemäß dem eigenen Entwurf ebenso unweigerlich abliefe. Es ist schwer denkbar, wie einem „vernünftigen, aber endlichen Wesen“ im Räderwerk eines solchen selbstverschuldeten geistigen Hyperdeterminismus „der Progressus ins Unendliche, von niederen zu höheren Stufen der moralischen Vollkommenheiten möglich“ (KpV, AA V, 123) sein sollte. Man sieht nicht recht, wie vor dem Hintergrund eines intelligiblen Charakters als der „praktisch konsequente[n] Denkungsart nach unveränderlichen Maximen“ (KpV, AA V, 152) möglich sein soll, dass eine „Revolution in der Gesinnung im Menschen“ geschehen könne, bei der es zu einer „Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung […] und Änderung des Herzens“, also zu einer „Revolution für die Denkungsart“ (REL, AA VI, 47) kommt.28 Das Bewusstsein der Freiheit, eine spezifische freie Entscheidung zu treffen – einen ethisch informierten Gedanken zu denken, der auf eine bestimmte Willensbestimmung drängt und Teil meiner praktischen Identität wird –, erwiese sich dann so oder so als die Illusion einer freien Entscheidung, die immer schon gefallen wäre und die jetzt nur raumzeitlich aktualisiert würde. Denn für endliche Vernunftwesen ist die beschriebene Tat vor der Zeit eine Determination zu jeder Zeit. Träfe dies zu, dann würde ich beim Denken eines ethisch informierten Gedankens jeweils lediglich eine Entscheidung wiederholen, die immer schon gefallen wäre. Das Bewusst-

27 Alternativen zur Maximalthese aus der ersten Kritik bieten Kants Überlegungen zu einer Typik der reinen praktischen Vernunft sowie die Triebfederlehre und Kants Ausführungen zum sittlichen Selbstbewusstsein; vgl. unten § 10.3 28 Im Gegensatz zu Willaschek beispielsweise, der eine „realistische“ Deutung der Revolution der Denkungsart ablehnt (vgl. Willaschek, Praktische Vernunft, S. 159), werde ich diese im Folgenden Abschnitt gerade vertreten. Anders als Willaschek werde ich also die bezeichnete Revolution nicht mit einer unerkennbaren intelligiblen Tat identifizieren, sondern mit einem subjektiv bewussten Effekt bzw. Anspruch des Sittengesetzes. Wenn man derart Kants dogmatische Maximalthese von einer undogmatischen Argumentationslinie isoliert, verringert sich auch das „Maß an Unverständlichkeiten“, die zweifelsohne beträchtlich sind, wenn man die Lösung des Antinomieproblems durch die Auflösung der ontologischen Heterogenität über die Hypostasierung eines transzendentalen Gegenstandes betreibt. Verlässt man hingegen die dogmatische Argumentationslinie, wozu Kant gleichwohl einlädt (vgl. § 9), entspannt sich die Lage beträchtlich.

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sein dessen, dass ich hier und jetzt frei bin, wäre dann tatsächlich ein „Hirngespinst“ (KpV, AA V, 154), wie Kant sagt, und in Wahrheit „die Freiheit eines Bratenwenders, der auch, wenn er einmal aufgezogen worden“ – ganz gleich ob von mir oder einem anderen Urheber – „von selbst seine Bewegungen verrichtet“ (KpV, AA V, 97). Man erkennt leicht, dass die hyperbolische Selbstbestimmung im Sinne einer radikal unbedingten transzendentalen Indetermination sogleich in empirische Volldetermination kippt: Alles, was ich von meinem intelligiblen Charakter weiß, erkenne ich durch seinen empirischen Zwilling: Jener noumenale oder „transzendentale Gegenstand“, der „niemals unmittelbar gekannt werden“ kann, „würde doch dem empirischen Charakter gemäß gedacht werden müssen“ (KrV, A 540 / B 568; Herv. D. E.), so Kant selbst, dem sich hierbei unter der Hand gleichsam die Determinationsrichtung umkehrt. Man kann an Stellen wie dieser gut sehen, wie Kants unkritischidealistische Position, die dem dogmatischen Rationalismus nicht nur zum Verwechseln ähnlich sieht, sondern einer seiner Spielarten ist, in die antinomische Position eines dogmatischen Naturalismus kippt. Was als Lösung der Antinomie gedacht ist, bleibt also gerade dem Problem der Isosthe­nie verhaftet, die sich zwischen zwei Ideen unweigerlich einstellt, wenn man deren oppositionellen Inhalte jeweils unter Absolutheitsanspruch formuliert. Kants Entwicklung der ersten Argumentationslinie, die ihren Ausgang von der idealistischen Maximalthese nimmt, ruft sogleich die naturalistische Annahme empirischer Volldeter­ mination auf den Plan, die nun auf den intelligiblen Charakter übertragen wird! So befinden wir uns aber bereits gefangen in der äquipollenten Oszillation zwischen Natur und Freiheit. Dass Kant seinen Einstieg in die Isosthenie über die idealistische Seite wählt, ändert nichts daran, dass die Argumentation zwischen zwei dogmatischen Ansprüchen, zwischen Idealismus und Naturalismus, gleichsam hin- und hergeworfen wird. Ganz wohl dürfte es Kant mit dieser Lösung der dritten Antinomie nicht gewesen sein. Er selbst gibt bereits in der ersten Kritik implizit zu, dass es sich hierbei um eine hypothetische Konstruktion handelt:29 Gesetzt nun, man könnte sagen: die Vernunft habe Kausalität in Ansehung der Erscheinung; könnte da wohl die Handlung derselben frei heißen, da sie im empirischen Charakter derselben (der Sinnesart) ganz genau bestimmt und notwendig ist? Dieser ist wiederum im intelligiblen Charakter (der Denkungsart) bestimmt. Die letztere kennen wir aber nicht, sondern bezeichnen sie durch Erscheinungen, welche eigentlich nur die Sinnesart (empirischen Charakter) zu erkennen geben (KrV, A 551 / B 579; Herv. D. E.).

29 Unschwer erkennt man dahinter die lutherische Prädestinationslehre wieder. Auch Kant geht es mit seiner Hilfskonstruktion darum, „Schuld“ (KrV, A 555 / B 583), das heißt darum, die Zurechenbarkeit aller erscheinenden Handlungen sicherzustellen. Aber eine solche Hyperdetermination durch Freiheit ist nicht nötig. Es reicht dafür hin, dass man ein Bewusstsein der eigenen Gesinnung bzw. Denkungsart annimmt, die für Kant – anders als der intelligible Charakter – veränderbar sind: eben durch Selbstdenken.

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Kant gesteht also ein, dass wir nur Indizien sammeln, um einen direkt unzugänglichen Sachverhalt zu rekonstruieren.30 Aber die Beweislage für die Existenz eines hyperbolischen Ereignisses mit maximalen Auswirkungen für den Kausalnexus ist nicht gerade erdrückend. Vieles an der Maximalthese erinnert eher an Argumentationsmuster, die man aus Formen des dogmatischen Rationalismus kennt, gegen welchen Kant ja selbst Stellung bezieht. So fügt Kant einen entscheidenden Vermerk hinzu – dies wie so oft in einer Fußnote, von der man immerhin vermuten kann, dass sie nachträglich in den bereits fertigen Haupttext eingearbeitet worden ist und gewissermaßen kritisch auf die darin dargestellte Position reagiert: Wie viel aber davon [von unseren Handlungen] reine Wirkung durch Freiheit, wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit […] zuzuschreiben ist, kann niemand ergründen (KrV, A 551 / B 579).

Hierbei handelt es sich in mindestens in zweierlei Hinsicht um ein kritisches Korrektiv gegen den drohenden dogmatischen Rationalismus: Zum einen ist die intelligible Tat eine Konstruktion ohne theoretisch-epistemischen Wert und durch welche man kein hyperbolisches Ereignis nachgewiesen hat, auch nicht im Sinne einer Rückseite der naturkausal strukturierten Realität. Zum anderen betrifft die Wirkung durch Freiheit primär eine „eigene Ordnung nach Ideen“, nicht aber eine vorgängige Anpassung der Natur an jene intelligible Ordnung. Damit ist aber keineswegs ausgeschlossen, dass eine aposteriorische Anpassung der naturkausalen Realität an sittliche Standards im Rahmen des empirisch und technisch Machbaren möglich ist. In der ersten Kritik schießt Kant, der eigentlich nur zeigen möchte, „daß Natur der Kausalität aus Freiheit nicht widerstreite“ (KrV, A 558 / B 586), mit der dogmatisch verfahrenden Argumentationslinie offenkundig weit über das Ziel hinaus: Freiheit ist schon dann im Rahmen von Naturkausalität möglich, wenn man einen ethisch informierten Gedanken fassen kann (dies zunächst ohne Rücksicht auf dessen empirische Umsetzbarkeit) und dieser nicht prinzipiell irrelevant für den Ablauf naturkausaler Prozesse ist. Nach dem empirischen Ereignisargument sind alternative progressive Determinationen des empirischen Kausalnexus nicht unmöglich, sofern sie nur kausal erfolgen. Zwar übersteigt es die Möglichkeiten kritischer Transzendentalphilosophie, zu erklären, wie Freiheit dann in den Kausalnexus eingreift, aber der argumentative Aufweis, dass Freiheit dies kann (‚können‘ im Sinne von ‚nicht unmöglich‘), trägt doch wesentlich zur Aufklärung des Selbstverständnisses rationaler Wesen bei und verdient es, als Ergebnis festgehalten werden. Damit ist auch gesagt: Dass nicht in jedem Fall genau das Gesollte realisiert werden kann, ist kein hinreichendes Kriterium für die Verträglichkeit von Freiheit und Natur. Denn dass eine solche Verträglichkeit stets gegeben ist – also jeder ethisch infor-

30 Willaschek hat die semiotische Bedeutung von Kants Begriff des „Charakters“ luzide herausgearbeitet, vgl. Willaschek, Praktische Vernunft, S. 118–120 und S. 131–135.

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mierte, freie Gedanke stets auf direkte Weise phänomenal umgesetzt werden kann –, ist a priori nicht vorherzusehen, sondern muss jeweils a posteriori und situativ erprobt werden. Ausschlaggebend ist aus transzendental-kritischer Sicht allein, ob die Idee, die wir uns von der Natur machen, alternative Handlungsoptionen (also auch die Handlungsenthaltung) zulässt. Wie das empirische Ereignisargument in der zweiten Analogie zeigt, kann auch Kant selbst, obwohl er in der ersten Kritik einem mechanistischen Weltbild anhängt, nicht ausschließen, dass alternative Kausaloptionen zu jedem Zeitpunkt widerspruchsfrei als real möglich gedacht werden können – und mehr braucht es für eine Auflösung der Antinomie von Freiheit und Natur nicht. Eine depotenzierte Idee der Natur ist verträglich mit einer ebenfalls kritisch-depotenzierten Idee der Freiheit, derart, dass letztere nicht die Naturrealität in toto gemäß einer sittlichen Ordnung strukturiert, aber doch Anweisung gibt, dies stets und in jedem Fall im Rahmen des empirisch und technisch Machbaren zu tun: dass also, wie eingangs zitiert, „Kausalität aus Freiheit […] die Kausalität der Naturdinge zu einer Wirkung […] gemäß ihren eigenen Naturgesetzen, zugleich aber doch auch mit dem formalen Prinzip der Vernunftgesetze einhellig“ (KUK, AA V, 195) bestimmt. Weil bei der Einschätzung des naturkausal Machbaren theoretische Erkenntnis relevant wird, durch welche ja erst Einsicht in real mögliche Kausaloptionen gewonnen werden kann, wird von hier aus ein Zusammenspiel von theoretischer und praktischer Ordnung erkennbar, bei dem zwei Ordnungen nach Ideen (Kausalität aus Freiheit und Naturkausalität) erfolgreich kooperieren können. Bevor wir uns den daraus hervorgehenden handlungstheoretischen Fragen und Konsequenzen zuwenden, gehe ich nun auf Kants Beschreibungen dessen ein, was dieser „das Bewußtsein der Tugend“ nennt, welches ethisch informierte Gedanken, Willensbestimmungen und Handlungen „notwendig begleiten muß“ (KpV, AA V, 117). Im Sinne der oben skizzierten Minimalthese geht es im Folgenden darum zu zeigen, welche nachweisliche Bewusstseinsform das Selbstverhältnis rationaler Selbstverpflichtung annimmt, wenn ein Gedanke sittlich bestimmt wird. Anders als die Konstruktion eines intelli­giblen Charakters führt hier eine Analyse des Begriffs der Gesinnung sowie von dessen Korrelat, der Achtung, weiter.

2/ Gesinnung und Achtung Es fällt auf, dass ‚Gesinnung‘ und ‚Achtung‘ zeitgleich die Begriffsbühne betreten; in der Grundlegung noch in Nebenrollen, ab der zweiten Kritik dann als zentrale Figuren. Die Entwicklung der beiden Begriffe ist tatsächlich eng miteinander verknüpft, wie die Einleitungspassage zur Triebfederlehre der zweiten Kritik zeigt. So liest man dort, dass sich „Legalität“ von „Moralität“ darin unterscheidet, dass man „sich“ bei ersterer „bloß auf den Buchstaben des Gesetzes“ bezieht, während letztere in der „Gesinnung“ bestehe, die „dem Geiste“ (KpV, AA V, 72) des Sittengesetzes Genüge tun will. Es ist kein Zufall, dass Kant zu Anfang der Triebfederlehre den Begriff der Gesinnung einführt: Diese ist das genaue intelligible Gegenstück zum

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phänomenal zugänglichen sittlichen Bewusstsein der Achtung vor dem Sittengesetz. Das legt zumindest die Vermutung nahe, wonach die Entwicklung der beiden Begriffe wesentlich mit dem Umstand verbunden ist, dass von der Grundlegung zur zweiten Kritik die undogmatische Argumentationslinie, die in der ersten Kritik größtenteils noch fehlt, deutlich an Kontur gewinnt. Beides hängt in der Tat eng zusammen, wie ich für Kants Konzeptionen der Gesinnung (1) und die der Achtung (2) im Folgenden zeige. (1) Während Kant also dem Begriff der Gesinnung in der ersten Kritik keine argumentativ tragende Funktion zuweist,31 ändert sich dies ab ca. 1785. Bereits in der Grundlegung wird die Gesinnung zu einem tragenden Element bei der fundamentalen Unterscheidung zwischen Legalität und Moralität: Sittlich motivierte Handlungen aus Pflicht können von Handlungen, die nur pflichtmäßig ausgeführt werden, allein durch die „Gesinnung“ des Akteurs, „aus reiner Pflicht zu handeln“ (GMS, AA IV, 406) unterschieden werden. Man denke an Kants Beispiel: Auch „ein Kind“, das leicht zu übervorteilen wäre, „wird bei“ einem Kaufmann „ehrlich bedient“ – dies entweder, weil der Verkäufer wirklich ehrlich sein möchte oder weil „sein Vorteil“ moralische Mimikry „erfordert[]“ (GMS, AA  IV, 397). Letztere möchte nur den Anschein der Pflicht erwecken, die Handlung geschieht tatsächlich aber aus der Neigung, keinen persönlichen Nachteil zu erleiden. Wie das Beispiel zeigt, besteht der „moralische Wert“ (GMS, AA  IV, 406) eines Gedankens, einer Willensbestimmung oder einer Handlung einzig und allein in der Güte der Gesinnung. Gedanken, Willensakte oder Handlungen – als mentale oder somatische Ereignisse – sind nicht durch ihre pflichtgemäße Erscheinung zu guten, das heißt ethischen Ereignissen qualifiziert, sondern eben durch die Gesinnung, mit der das Denken, Wollen oder Handeln geschieht. So „betrifft“ der kategorische Imperativ „nicht die Materie der Handlung […], sondern die Form und das Prinzip, woraus sie folgt, und das Wesentlich-Gute derselben besteht in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher er wolle“ (GMS, AA IV, 416). Der „Erfolg“, das, was in der Sinnenwelt als Erscheinung erfolgt, erhält seine Güte aus der handlungsmotivierenden Gesinnung, und dies völlig ungeachtet des tatsächlichen Ergebnisses einer Handlung. Bei der Bewertung einer Handlung kommt es nur darauf an, die Gesinnung zu kennen. Wenngleich Kant selbst die Tendenz zur moralischen Mimikry durch opportunistisch motivierten Pflichtkonformismus klar sieht und die Chancen auf eine gute Gesinnung einigermaßen nüchtern einschätzt, hindert ihn das doch nicht daran, gegen moralskeptische Positionen zu argumentieren, „welche die Wirklichkeit solcher Gesinnung in den menschlichen Handlungen schlechterdings abgeleugnet, und alles der mehr oder weniger verfeinerten Selbstliebe zugeschrieben haben“ (GMS, AA IV, 406; Herv. D. E.). Dass gesin-

31 Vgl. KrV, A 748– 750 / B 776–778, A 813 / B 841, A 829–830 / B 857–858. Eine Ausnahme bildet hier bezeichnenderweise die Hinzufügung aus der B-Auflage KrV, B 425–426, die Kant etwa zeitgleich mit der Abfassung der zweiten Kritik vornimmt.

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nungsloses Verhalten vielleicht faktisch die Regel und sittlich motiviertes Verhalten die Ausnahme darstellt, ist kein Argument dafür, dass Sittlichkeit für endliche Vernunftwesen „schlechterdings“, also prinzipiell unmöglich ist. Ein wesentliches Element in Kants Argumentation nimmt also die „Wirklichkeit“ der Gesinnung ein, die im Bewusstsein derer zu suchen ist, die einen ethisch informierten Gedanken fassen (und die entsprechend wollen und zu handeln versuchen). Denn es ist „schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fall mit völliger Gewißheit auszumachen, da die Maxime einer sonst [nur] pflichtmäßigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vorstellung einer Pflicht“ – kurz: auf sittlicher Gesinnung – „beruht“ (GMS, AA IV, 407; Herv. D. E.). Die Wirklichkeit der Gesinnung, die also gegenüber der Naturrealität eine Wirklichkeit sui generis ist, zeigt sich nicht im Zusammenhang empirischer Ereignisse, sondern wird als der „subjektive Effekt“ des Sittengesetzes beschrieben, „nämlich die ihm [dem Gesetz] angemessene und durch dasselbe auch notwendige Gesinnung, das praktisch mögliche höchste Gut zu befördern“ (KpV, AA V, 143). Selbst in der Religionsschrift, worin die dogmatische Argumentationslinie häufiger als in der zweiten Kritik die Oberhand gewinnt, ist Kant zufolge die Gesinnung „der erste subjektive Grund der Annehmung der Maximen“ (REL, AA VI, 25; Herv. D. E.). Als ein solcher „subjektiver Grund“ hat die Gesinnung einen „subjektiven Effekt“. In ihr wird das Sittengesetz für einen einzelnen Akteur bewusst:32 „Die moralische Gesinnung ist mit einem Bewußtsein der Bestimmung des Willens unmittelbar durchs Gesetz notwendig verbunden“ (KpV, AA  V, 116). Was dann bewusst wird, ist das objektiv gültige Faktum der Vernunft, also der praktische Charakter meiner Rationalität, so aber, dass dieses Bewusstsein zugleich eine verpflichtende Wirkung auf mich ausübt: Ich erkenne den zwanglosen Zwang des praktischen Ereignisarguments. Mit dem Begriff der Gesinnung möchte Kant also eine praktische Erkenntnis objektiver Bestimmung aus subjektiver Perspektive beschreiben. Er ersetzt damit de facto einen unerkennbaren transzendentalen Gegenstand durch ein noetisch-transparentes praktisches Selbstbewusstsein. Anders als über die Wahl eines intelligiblen Charakters vor der Zeit kann man sich über seine Gesinnung jedoch Rechenschaft ablegen. Wie Allison und andere Kommentatoren überzeugend herausgearbeitet haben, soll der Begriff der Gesinnung aber auch verhindern, dass man die Pluralität der ethischen Ereignisse sittlich informierter Gedanken und Willensakte als „Handlungen, die in frei schwebenden, isolierten Entscheidungen begründet sind (actions as grounded in free-floating, isolated decisions)“33 missversteht. So lautet der oben anzitierte Satz aus der Religionsschrift vollständig: „Die Gesinnung, d.  i. der erste subjektive Grund der Annehmung der Maximen, kann nur eine einzige sein, und geht allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit“ (REL, AA VI, 25; Herv. D. E.). Kant beschreibt

32 Auf den zweiten Effekt, den vernunftgewirkten Affekt der Achtung, komme ich sogleich zurück. 33 Allison, Kant’s Theory of Freedom, S. 136.

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die Gesinnung also als ein einziges rationales Grundmuster, das sich im „ganzen Gebrauch der Freiheit“ manifestiert. Es handelt sich um eine Art zu denken, eine „Denkungsart“ (REL, AA VI, 47). Dies heißt aber, dass diese nicht ohne eine denkende Instanz, ohne ein Subjekt, das denkt, will und handelt und sich dessen dabei bewusst ist, zur Geltung kommen kann. Die Wirklichkeit der Gesinnung zeigt sich nur an der Aktualität eines sittlich informierten Denkens, Wollens und Handelns. Diese Aktualitäten sind nicht die Gesinnung selbst, sondern ihre Korrelate: ein ganzer Schwarm an Gedanken und Willensakten. ‚Gesinnung‘ ist damit die Bezeichnung für die spezifisch sittliche Grundeinstellung des Bewusstseins, das alle meine ethisch relevanten Gedanken informieren – genauer: sich durch diese hindurch artikulieren – können muss, wenn ich mir so etwas wie praktische Vernunft zuschreiben will. Gesinnung erweist sich damit als die Artikulation praktischer Vernunft selbst, und dies auch noch dann, wenn ich meine Gesinnungslosigkeit erkenne. Ist dies der Fall, erkenne ich, dass ich als rationaler Akteur hinter den Möglichkeiten meiner praktischen Ratio­ nalität zurückbleibe, weil ich mich in praktische performative Widersprüche verwickele, von welchen ich indes weiß, wie sie zu vermeiden sind.34 Dies gilt auch für die eingangs erwähnte moralische Mimikry, bei der man vor dem praktischen Selbstdenken gleichsam zurückweicht: „Der Nachahmer (im Sittlichen) ist ohne Charakter; denn dieser besteht eben in der Originalität der Denkungsart. Er schöpft aus einer von ihm selbst geöffneten Quelle seines Verhaltens“ (ApH, AA VII, 293). Die „Originalität der Denkungsart“ besteht also darin, dass man selbst denkt, was praktisch heißt: selbst eine sittlich informierte Grundhaltung oder Position wählt, die der intelligible Anteil meines Charakters ist. Unter Gesinnung versteht Kant also eine sittlich relevante Grundeinstellung, über die man sich, weil sie selbstgewählt und bewusst ist, Rechenschaft abgeben kann. Man ist dann nicht für das Faktum seines empirischen Charakters verantwortlich, wohl aber dafür, wie man sich zu diesem verhält. Diese Ausführungen zeigen deutlich, dass die Gesinnung bei Kant zwei konträre Funktionen hat: eine stabilisierende und eine interruptive. Während erstere die Regelmäßigkeit einer charakteristischen Art zu denken – eine gewissermaßen individuelle intelligible Realität – ausmacht, trägt die zweite Funktion dem Umstand Rechnung, dass diese Wirklichkeit denkend verändert werden kann. Genau in diesem Sinne spricht Kant von der „Revolution in der Gesinnung im Menschen“, bei der es zu einer „Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung […] und Änderung des Herzens“

34 Eine moralneutrale Gesinnung gibt es übrigens nicht. Denn die Abwesenheit guter Gesinnung ist bereits eine unsittliche Gesinnung, nämlich Indifferenz gegenüber den grundsätzlich verbindlichen Pflichten gegen sich und andere. Vom Standpunkt der zweiten Kritik aus ist eine unsittliche Gesinnung deshalb eine Grundhaltung, die darin besteht, sich nicht autonom, sondern heteronom durch Neigungen bestimmen zu lassen – also eine ethische Indifferenz, die heteronom motiviert ist. Dies heißt nicht, dass die sittliche Gesinnung Sinnlichkeit in toto ausschließt, sondern lediglich, dass pragmatische und zweckrationale Überlegungen und Handlungen, die der Selbsterhaltung und Entfaltung der eigenen physischen Existenz dienen, unter der Orientierung am Sittengesetzes stehen sollen.

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und zu einer „Revolution für die Denkungsart“ (REL, AA VI, 47) kommt.35 Es bleibe dahingestellt, ob eine solche durchaus stilisierte Verwandlung der Denkungsart36 tatsächlich in einem einzigen Denkakt geschieht, der wie eine „Explosion […] auf einmal erfolgt“ (ApH, AA VII, 294), oder ob es sich nicht um eine Veränderung handelt, die sich langsam vorbereitet, bis es zu einem Kulminationspunkt kommt, der dann als abrupter Wendepunkt erfahren wird – in beiden Fällen jedenfalls führt Selbstdenken zu einer bewussten und selbstbestimmten Veränderung, die endliche Vernunftwesen durch einen „Progressus“ (KpV, AA V, 123) in der Zeit vollziehen müssen. So schreibt Kant in der Metaphysik der Sitten über die Tugend als die gelebte Gesinnung: „Die Tugend ist immer im Fortschreiten und hebt doch auch immer von vorne an“. Deshalb gilt, dass „Tugend […] niemals sich in Ruhe und Stillstand setzen kann, sondern wenn sie nicht im Steigen ist, unvermeidlich sinkt“ (MS, AA VI, 409). Anders gesagt, die Aktualität der einheitlichen Gesinnung ist stete Veränderung; diese muss in allen Gedanken, die der vermeintlichen Explosion folgen, gewissermaßen bestätigend wiederholt und so weitergeführt werden. Was Kant beschreiben möchte, ist ein bewegliches Grundmuster, das, obwohl es spontan generiert wird, nicht Ausdruck von Kontingenz ist, sondern vielmehr Ausdruck eines „subjektiven Effekts“ objektiv gültiger Normativität. Wenn man doch von ‚Kontingenz‘ sprechen möchte, dann nur aus Sicht der Naturkausalität: Die „Revolution der Denkungsart“ besteht allein darin, dass die Orientierung an heteronomen Naturgesetzen durch eine autonome Selbstgesetzgebung ersetzt wird. Während dies aus Sicht des rationalen Akteurs wohl begründet ist, erscheint ein solcher Gesinnungswandel für den Naturalisten als willkürlicher Sprung in der Kausalkette, die für jenen auch den empirischen Charakter mit seinen sozial, kulturell und historisch erworbenen Habitualitäten durchgreift. Wie Allison überzeugend zeigt, handelt es sich beim Begriff der Gesinnung nicht um den Versuch Kants, „zwei inkompatible Bedingungen eines unveränderlichen Charakters, der durch einen Akt der Freiheit auf radikale Weise verändert werden kann, zu kombinieren (to combine two incompatible requirements […] of an enduring character […] which […] can be radically transformed by an act of freedom)“.37 Keineswegs sollte man Kants Begriff der Gesinnung als „labile Verbindung von aristotelischer hexis und Sartres ‚projet fondamental‘ (unstable combination of the Aristo-

35 Vgl. auch ApH, AA VII, 294: „Der Mensch, der sich eines Charakters in seiner Denkungsart bewußt ist, hat ihn nicht von der Natur, sondern muß ihn jederzeit erworben haben. Man kann auch annehmen: daß die Gründung desselben gleich einer Art der Wiedergeburt, eine gewisse Feierlichkeit der Angelobung, die er sich selbst tut, sie und den Zeitpunkt, da diese Umwandlung in ihm vorging, gleich einer neuen Epoche ihm unvergeßlich mache.“ 36 Vermutlich meint Kant auch sich selbst, wenn er in der Anthropologieschrift den Zeitpunkt dieser tiefgreifenden „Revolution“ vor dem „vierzigsten“ Jahr (ApH, AA VII, 294) für unrealistisch hält; vgl. dazu Manfred Kühn, Kant. Eine Biographie, 4. Auflage, München 2004, S. 174–189. 37 Allison, Kant’s Theory of Freedom, S. 139. (Herv. u. Übers. D. E.).

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telian hexis and the Sartrean ‚projet fondamental‘)“38 verstehen. Dies liegt nur nahe, wenn man Gesinnung von der dogmatischen Argumentationslinie her deutet, die notwendig in der beschriebenen Ereignisantinomie stecken bleibt (vgl. § 2). Vielmehr führt Kants Begriff der Gesinnung als Denkungsart zur „Modifikation (modification)“ eben jener „ersten Konzeption eines intelligiblen Charakters (original conception of an intelligible character)“. Allison schlägt vor, den intelligiblen Charakter „eher auf regulative Weise als in einem direkt ontologischen Sinne (in a regulative rather than a straightforwardly ontological sense)“39 aufzufassen, eben als ein Grundmuster des Verhaltens, zu dem wir uns bewusst und willentlich jeweils verhalten können, das also in gewissen Grenzen veränderlich ist. Was Allison hier zurückweist, ist nicht die Konzeption, dass man mit der Gesinnung einen anderen ontologischen Bereich als den der Freiheit in den Blick nimmt, sondern dass man den Bereich der sittlichen Freiheit mit dem der empirischen Existenz identifiziert. Zwar meint Allison fälschlicherweise, nur Natur und Naturdinge könnten einen „direkt ontologischen Sinn“ haben. Er hat aber Recht darin, den „regulativen Sinn“ vom Bereich der Natur abzugrenzen. So schlägt Allison vor, die regulative Funktion auf den moralischen, das heißt den rein intelligiblen Aspekt des Charakters einzuschränken: The difference is simply that what is now being ‚regulated‘ or ‚modeled‘ is not just the conception of ourselves as rational agents überhaupt but rather the conception of ourselves as autonomous moral agents subject to the requirements of the categorical imperative.40

Allisons Lösung der isosthenischen Spannung zwischen Charakter und Entschluss besteht also darin, dass der Geltungsbereich der Selbstkonstitution des rationalen Akteurs „überhaupt“, die in der kantischen Maximalthese auch auf den empirischen Charakter ausgreift, auf die Konstitution eines subjektiven Effekts des Sittengesetzes – auf die Gesinnung – als eines sittlichen Selbstverständnisses eingegrenzt wird. Anders gesagt, Allison argumentiert dafür, die dogmatische Maximalthese durch eine rational einholbare sittliche Apperzeption zu ersetzen. Er geht sogar so weit, jene Passagen in der zweiten Kritik und der Religionsschrift, die klar in der Linie der dogmatischen Maximalthese argumentieren (vgl. KpV, AA V, 97–103; REL, AA VI, 100–103), gemäß seiner depotenzierenden Lesart zu dechiffrieren.41 An diesen Überlegungen zeigt sich, so lässt sich das Bisherige zusammenfassen, dass das Motiv der Gesinnung zum operativ zentralen Begriff wird, der eine bestimmte Haltung oder Einstellung beschreibt, welche der rationale Akteur zu bestimmten Gedanken, Regungen des Willens und Handlungen bewusst und selbstbestimmt ein-

38 Allison, Kant’s Theory of Freedom, S.  139 (Übers. D.  E.). Allison bezieht sich hier auf Daniel O’Connor, „Good and Evil Disposition“, in: Kantstudien 76 (1985), S. 288–302, hier S. 293. 39 Allison, Kant’s Theory of Freedom, S. 140. 40 Allison, Kant’s Theory of Freedom, S. 140. 41 Vgl. Allison, Kant’s Theory of Freedom, S. 140–141.

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nimmt. Gegenüber dem Begriff eines ‚intelligiblen Charakters‘ hat das Konzept der Gesinnung den Vorteil, dass dafür keine Hilfskonstruktion einer hyperbolischen intelligiblen Tat oder eines prinzipiell unzugänglichen Dinges vorausgesetzt zu werden braucht, keine vorbestimmte res cogitans, die uns direkt unbekannt bliebe und nur mittelbar durch die empirische Manifestation hindurch angezeigt würde. Vielmehr meint das Konzept der Gesinnung eine Grundeinstellung, die als sittliches Selbstverständnis direkt zugänglich ist und die man denkend verändern kann – und unter endlichen Bedingungen verändern muss. Denn nur in der Veränderung kommt ein endliches, moralisch fallibles Vernunftwesen dem Ideal der Sittlichkeit überhaupt näher. Diese Beweglichkeit und Veränderbarkeit – Differenzierbarkeit des Selbst, das hier im Spiel ist – kommt daher, dass die Gesinnung eine Art zu denken ist42 – und eben keine Substanz. Der Kern meiner praktischen Identität ist nicht ein transzendentaler Gegenstand, sondern die Gesinnung, die im Denken und Wollen Konturen gewinnt. So ist zu jedem Zeitpunkt prüfbar (obwohl dies keineswegs leichtfällt), welches die Gesinnung ist, die der Ausprägung meiner praktischen Identität durch das, was ich aktual denke, will und tue, zugrunde liegt.43 Damit übernimmt die Gesinnung die Rolle einer Art sittlich-regulativen Individuation des Sittengesetzes. Eine solche Bestimmung hat den Vorteil, dass sie die überflüssigen Paradoxien der Maximalthese eines intelligiblen, aber unerkennbaren und zudem unveränderlichen Charakters vermeidet, ohne dass man dabei die Existenz eines intelligiblen Charakters bestreitet. Dieser ist nichts anderes als eine Art zu Denken und, sofern Denken spontan erfolgt, nicht von vornherein festgelegt. Die Minimalthese einer intelligibel zugänglichen Gesinnung, welche nur besagt, dass wir wissen, was wir denken, eröffnet ein Verständnis dessen, was es heißt, ein Bewusstsein der Freiheit zu haben. Dieses Bewusstsein der Freiheit ist wiederum dadurch davor gefeit, eine bloße Illusion zu sein, dass ich, die oder der dieses Bewusstsein hat, etwas bin, was nicht (anders als der Charakter als Ding an sich) substanziell festgelegt ist. Vielmehr ist, was ich bin, abhängig von der Aktualität dessen, was ich denke, will und absichtlich tue – also von dem, was jeweils denkend artikuliert wird und durch ethisch informierte Einzelereignisse verändert werden kann. In gewisser Weise ist die Gesinnung nur dies: was ich mir bei jeder einzelnen Willensbestimmung bzw. Handlung sittlich denke. Wie beim theoretisch ausgerichteten Ich denke treffen wir auch hier auf einen – nun praktischen – Punkt der Irrtumsresistenz (vgl. oben § 6). Die Gesinnung als subjektiver Effekt des Sittengesetzes ist prinzipiell erkennbar. Zwar sind sinnliche Vernunftakteure praktisch fallibel in dem Sinne, dass sie unsittlich denken, wollen und handeln können – aber dies können sie nur, weil eine unmittelbar selbsttransparente sittliche Evidenz besteht, die aktiv ignoriert wird. Sittlich fallibel sind rationale Akteure nicht ‚aus Versehen‘, so wie man sich aus Unaufmerksamkeit

42 Wobei man vor allem selbst und so auch sich selbst denkt, vgl. § 7. 43 Zum Begriff der praktischen Identität vgl. Korsgaard, Self-Constitution, S. 18–26.

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verrechnen kann. Zwar können rationale Akteure, die nur perspektivisch erkennen, eine konkrete Situation falsch einschätzen, ihre Gesinnung hingegen ist ihnen prinzipiell zugänglich. Dabei ist es gewiss nicht leicht, sich einzugestehen, dass viele Überzeugungen gesinnungslos und in Wahrheit travestierte Neigungen sind, die man sich durch Scheingründe in ein freundlicheres Licht rückt, und wir verwenden vermutlich keine geringe Mühe darauf, uns solche gesinnungslosen Überzeugungen, die eigentlich nur Neigungen sind, nicht allzu klar zu machen. Kant selbst weist gelegentlich auf die Gefahr einer Art moralischen Agnostik hin, bei der man um der Selbstliebe willen pragmatische Gründe in ein sittliches Licht rückt; doch beweist der Umstand, dass man etwas verdrängt, lediglich, dass es durchaus bewusst und damit umso mehr gegenwärtig ist. So zeigt sich die sittliche Gesinnung noch in der Aktualität unsittlich informierter Gedanken, die eine gesinnungslose Grundhaltung artikulieren. Auch die damit einhergehende praktisch-rationale Inkonsistenz kommt zu Bewusstsein. Diesen Selbstwiderspruch kann der rationale Akteur sich nicht mit den Mitteln der Vernunft verbergen, einfach deshalb, weil die Vernunft selbst es ist, die dadurch im Kern betroffen wird. Mit der Gesinnung beschreibt Kant also eine rational transparente Form sittlichen Bewusstseins, das immer auch zugleich praktisches Selbstbewusstsein ist. Anders als der intelligible Charakter, der eine systematisch motivierte Konstruktion mit dogmatischen Folgen ist, umreißt der Sachverhalt der Gesinnung eine selbstevidente Dimension intelligibler Existenz. (2) Weil ein solches Bewusstsein der eigenen Gesinnung oder Gesinnungslosigkeit nicht in einer intelligiblen Hinterwelt verborgen liegt, sondern sich in jedem praktischen synthetischen Satz a priori, der sich vernunftimmanent als praktisches Ereignisargument „aufdringt“, aktualisiert (vgl. oben §  7), kann ein solches Bewusstsein auch eine affektive Seite haben. Kant konzeptualisiert diese als das moralische Gefühl der Achtung, das im Bewusstsein endlicher Vernunftwesen jedes ethisch informierte Ereignis begleitet. Die Achtung für das Gesetz tritt also als affektives Gegenstück der Gesinnung auf die transzendentale Bühne. Analog zu Raum und Zeit, den idealen Formen der Anschauung, die im Rahmen theoretischer Erkenntnis spontan generierte Schemata epistemischer Empfänglichkeit sind, schreibt Kant der Achtung die Funktion einer idealen praktischen Affizierbarkeit zu: Es ist das einzige „durch einen Vernunftbegriff selbstgewirkte[] Gefühl“ (GMS, AA IV, 401). Es wird autonom generiert und sichert so im ontologischen Bereich praktischer Erkenntnis die Funktion rein ethischer Affizierbarkeit: Achtung, so entwickelt Kant in einer Art transzendentalen Ästhetik der Gesinnung, ist die endlichen Vernunftwesen spezifisch eigene Empfänglichkeit für das Faktum der Vernunft. Es verwundert also nicht, dass Kant im Kontext seiner Analysen des Gefühls der Achtung vor dem Sittengesetz einer Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins zumindest sehr nahe kommt. Tatsächlich ist es Kant am Ende der Analytik der praktischen Grundsätze, in der Triebfederlehre (vgl. KpV, AA V, 71–89), nicht so sehr darum zu tun, das Faktum der Vernunft argumentativ weiterzuentwickeln (wie es auch mit dem Begriff der Gesinnung unter der Hand geschieht), sondern Kant möchte die eigentümliche Realität dessen, wofür die Analytik argumentiert, beschreiben.

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In einer solchen transzendentalen Ästhetik der Gesinnung zeichnet Kant nun die Berührungslinie von Freiheit und Natur nach, als welche sich das objektive Sittengesetz im subjektiven Vollzug auch sinnlich zeigt. Wie die Gesinnung ist das, was sich zeigt, ganz zugänglich, aber anders als die Gesinnung, die der „Geist“ (KpV, AA  V, 72) ist, in dem gedacht, gewollt und gehandelt wird, markiert das moralische Gefühl der Achtung eine Grenzlinie entlang des Sinnlichen (und nicht wie die Gesinnung eine gedankliche Operation der Selbstverpflichtung). Was Kant beschreiben möchte, ist der transzendentale Schattenriss einer intelligiblen „Triebfeder“, die einerseits an sinnlich motivierten Neigungen zwar bloß „negativ“ erscheint, die aber andererseits als ein aktual vollzogenes Bewusstsein der Sittlichkeit „a priori erkannt werden kann“ (KpV, AA V, 72). Wenn das sinnliche Vernunftsubjekt, das Teil der Natur ist, irgendwie vom Sittengesetz betroffen sein, also der sittlich informierte Gedanke tatsächlich willens- und handlungsrelevant werden soll (wie derselbe Gedanke doch einfordert), dann muss er sich am trivialen Ereigniskonnex naturkausal bestimmter Neigung zur Geltung bringen können. Der subjektiv angenommene Grund des Sittengesetzes, die Gesinnung, die selbst ein subjektiver Effekt ist, muss ihrerseits noch einen Effekt haben, der sich sinnlich anzeigt – eine aktuale Modulation der Grenzlinie von Natur und Freiheit. Das heißt, wenn das Sittengesetz nicht nur als ein so einleuchtender wie folgenloser Gedanke abgetan werden soll, so muss durch die Orientierung an jenem irgendetwas an der empirischen Erfahrung der Neigungen nachweislich verändert werden. Deshalb möchte Kant zeigen, dass „das moralische Gesetz auch subjektiv ein Grund der Achtung“ (KpV, AA V, 74; Herv. D. E.) sein kann, was nur möglich ist, wenn der subjektive Effekt auch eine affektive Seite hat. Denn: Eine affektlose Einstellung ist für endliche Vernunftwesen nicht möglich.44 Wenn Achtung den „Abbruch aller Neigungen“ (KpV, AA  V, 73) impliziert, dann muss sich diese Unterbrechung also an den Neigungen – wenn auch nur negativ – aufzeigen lassen. Es versteht sich von selbst, dass für den Aufweis eines solchermaßen rationalen Symptoms der Standpunkt nicht naturalistisch sein kann, sondern die menschliche Naturseite unter dem Blickwinkel der Freiheit betrachtet werden muss. Bevor ich Kants Phänomenologie des moralischen Gefühls in der umrissenen Doppelperspektive nachzeichne, seien zwei gängige Missverständnisse vorab ausgeräumt: Kant möchte auch in diesem Zusammenhang nicht erklären, wie das moralische Gefühl zur Triebfeder des Willens, also zum willentlichen und sinnlichen Antrieb, wird: wie ein Gesetz für sich und unmittelbar Bestimmungsgrund des Willens sein könne […], das ist für die menschliche Vernunft ein unauflösliches Problem und mit dem einerlei: wie ein freier Wille möglich sei (KpV, AA V, 72).

44 Besonders eindringlich hat dies bekanntlich Heidegger herausgearbeitet; vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe Bd. 2, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1977, S. 178–189, 244–253, 449–457.

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Eine solche Erklärung müsste ja auf naturkausalem oder transzendentalem Wege erbracht werden: Eine naturkausale Erklärung wäre ein sinnloses Unterfangen, weil die naturalistische Perspektive gerade von vornherein die dafür adäquate Beschreibungsebene verlässt;45 eine transzendentale Erklärung über den Aufweis des Faktums der Vernunft hinaus würde erfordern, diesen voraussetzungslosen Seinsgrund (des Sittengesetzes als Freiheit) auf etwas anderes als ihn selbst zurückzuführen, weshalb Kant fortfährt: „Also werden wir nicht den Grund, woher das moralische Gesetz in sich eine Triebfeder abgebe, sondern was, so fern es eine solche ist, sie im Gemüte wirkt […], a priori anzuzeigen haben“ (KpV, AA V, 72; Herv. D. E.). Ein freier Wille oder das Gefühl der Achtung sind also weder naturalisierbar noch auf einen anderen hinter dem Faktum des Sittengesetzes liegenden (intelligiblen) Grund zurückzuführen: Damit sind Gesinnung, guter Wille oder Achtung für Kant keine unmittelbar naturalisierbaren oder deduzierbaren Dimensionen des sittlichen Bewusstseins ratio­naler Akteure. Darüber hinaus – und eng mit dem ersten Punkt verknüpft – sollte man Kants Ausführungen zur Achtung als einer Triebfeder nicht dahingehend missverstehen, dass es das Gefühl der Achtung selbst ist, das zu sittlich informiertem Denken, Wollen und Handeln motiviert, etwa weil wir den Zustand der durchaus angenehmen Selbstachtung als „Selbstbilligung“ (KpV, AA V, 81) erstreben würden. Nicht die Achtung ist die Triebfeder. Wäre Achtung der Bestimmungsgrund für unser Denken, Wollen und Handeln, dann wären diese bereits heteronom bestimmt – und es läge gerade keine Achtung vor dem Sittengesetz vor. Vielmehr ist Achtung – sinnlich betrachtet – ein hilfreicher und, wenn man sich selbst achtet, ein nicht unangenehmer, aber nichtsdestotrotz ethisch nicht ausschlaggebender Nebeneffekt der sittlichen Selbstbestimmung.46 Es handelt sich um einen subjektiven Nebeneffekt, der – anders als

45 „Indem man ein Tun bloß als eine Verhaltung beschreibt, ohne das begleitende Denken des Handelnden zu berücksichtigen, hat man sich von vornherein für die bloß deskriptive Perspektive entschieden“ (Pirmin Stekeler-Weithofer, „Willkür und Wille bei Kant“, S. 314). Unter ‚deskriptiv‘ versteht Stekeler-Weithofer den Standpunkt eines rein naturkausal informierten Blicks, der um epistemische Objektivität bemüht ist. Wenn dies innerhalb der Grenzen theoretischer Vernunft geschieht, ist daran Kant zufolge nichts auszusetzen, doch wenn das Vorgehen hingegen darin besteht, dass bei der Formulierung der Ausgangsprämissen (alles ist Natur) bereits ausgeschlossen wird, was man anschließend als inexistent beschreiben möchte (Freiheit), überschreitet die theoretische Vernunft ihre Befugnis und wird reduktionistisch. Interessanterweise wird diese Form der negativen petitio principii in der Regel nicht durchschaut; diese gewissermaßen selbstverursachte Blindheit stellt einen verlässlichen Indikator dogmatischer Festlegungen dar. Man entscheidet sich einfach für eine Seite der Antinomie, wird so zwar die isosthenische Unruhe los – dies indes um den Preis naiver Unterkomplexität, das heißt selbstverschuldeter Einfalt. 46 Auf pointierte Weise vertritt dagegen Grenberg, dass das moralische Gefühl Begründungsfunk­ tion übernimmt; vgl. Grenberg, Kant’s Defense of Common Moral Experience, S. 69, 137, 166, 263 und 283. Dem ist in dieser forcierten Form zu widersprechen, denn Kant wendet sich gerade gegen empiristische Konzeptionen, die dem moralischen Gefühl eine solche Begründungsfunktion aufbürden.

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die Gesinnung selbst – sinnliche Spuren hinterlässt, sich also zumindest gewissermaßen im Negativ zeigt. Achtung ist Gesinnung, die sich sinnlich konfiguriert. Anders als beim intelligiblen Ding an sich der Maximalthese, das uns fremd und unbekannt bleibt und das wir nur über den Umweg des äußeren empirischen Charakters angezeigt bekommen, erlaubt es das moralische Gefühl der Achtung so, die Außen- und Innenperspektive zusammenzuführen. Vernunfttranszendent zeigt sich Achtung negativ, vernunftimmanent (als Gesinnung) positiv: Sinnlich bildet sich die Achtung gleichsam in der psychischen Materie der Neigungen indirekt ab; zugleich ist dann jeweils rational selbstevident, warum ich hic et nunc Achtung empfinde: aus sitt­ lichen Gründen, die ihrerseits nicht weiter begründet werden können noch müssen. An diesem irrtumsresistenten Punkt gibt es keine Opazität, was Kant folgendermaßen ausdrückt: [H]ier haben wir nun den ersten, und vielleicht auch einzigen Fall, da wir aus Begriffen a priori das Verhältnis eines Erkenntnisses (hier ist es [das] einer reinen praktischen Vernunft) zum Gefühl der Lust oder Unlust bestimmen [können] (KpV, AA V, 73; Herv. D. E.).

Auf diese doppelte – sinnlich negative und intelligibel positive – Transparenz der Achtung zielt Kants Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins. Zum einen zeigt sich Achtung an der sinnlich motivierten Neigungsökonomie des endlichen Vernunftwesens in einem spezifisch modulierten, regulierten und – in Extremsituatio­nen – zuweilen auch gänzlich unterbrochenen Gebrauch der Lüste:47 „Achtung für das moralische Gesetz“ ist die „positive, aber indirekte Wirkung desselben [des Gesetzes] aufs Gefühl, so fern jenes den hindernden Einfluß der Neigungen durch Demütigung des Eigendünkels schwächt“ (KpV, AA  V, 79; Herv. D.  E.). Indirekt ist die Wirkung deshalb, weil sie sich am „Abbruch aller Neigungen“ bloß anzeigt: als „Schmerz“, als ein Widerfahrnis, das „den Eigendünkel schwächt, […] sogar niederschlägt, d.  i. demütigt“ (KpV, AA  V, 73). Aber das ist nicht die Achtung selbst, sondern nur

Für sinnliche Vernunftwesen geht die sittliche Selbstbestimmung zwar stets mit einem moralischen Gefühl einher, aber dieses ist nicht der Bestimmungsgrund der Autonomie, sondern ihre affektive Wirkung auf das Subjekt. Da dieser stets eintritt, wenn sich das Faktum der Vernunft als ethisches Ereignis artikuliert, kann man beide de facto nicht trennen, weshalb man von einem phänomenologisch reflektierten Standpunkt aus mit Rogozinski formulieren kann: „En vérité, le respect n’est pas l’effet mais l’affect de la Loi, c’est-à-dire la Loi elle-même en tant qu’elle se donne affectivement“ (Rogozinski: Le don de la Loi, S. 203). Während Grenberg dazu tendiert, den phänomenologischen Standpunkt zu trivialisieren, neigt Rogozinski dazu, diesen zu hyperbolisieren; allerdings mit der wichtigen Einschränkung, dass Letzterer die Zentralität der Heterogenitätsthese für Kants kritische Philosophie klar erkennt (vgl. dazu unten § 9.3). 47 Kants deontologische Ethik ist nicht lustfeindlich, sondern bietet eine Kritik des Lustprinzips, das heißt, sie entwickelt Kriterien zur Unterscheidung zwischen sittlich zulässiger und unzulässiger Lustbefriedigung. Kants Konzeption des höchsten Guts integriert entsprechend das sinnliche Element einer glücklichen Existenz. Vgl. dazu § 10.

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ihr Schattenriss. Theoretisch-epistemisch betrachtet erscheint die „Kraft des reinen praktischen Gesetzes“ (KpV, AA V, 78; Herv. D. E.) also „nur negativ“ (KpV, AA V, 72): Sinnlich rückgebundene Erkenntnis gibt es „nur“ vom „Widerstand gegen Trieb­ federn der Sinnlichkeit“ (KpV, AA V, 78; Herv. D. E.). Dieser Widerstand zeigt sich eben darin, dass wir zu einem sittlich informierten Gebrauch der Lüste in der Lage sind, dass wir diese regulieren, auf später verschieben oder einige ganz vermeiden – nicht nur pflichtmäßig aus pragmatischen Überlegungen heraus, sondern sittlich orientiert und damit durch Gesinnung subjektiv motiviert. Auch wenn sich also Achtung gleichsam sinnlich zeigt, ist sie andererseits nicht selbst sinnlich, „kein durch Einfluß empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff gewirktes Gefühl“ (GMS, AA IV, 401).48 Als vernunftgewirktes Gefühl empfinden wir Achtung nicht im selben Sinne wie wir Lust oder Unlust verspüren – gefühlt wird vielmehr nur jenes, was durch Achtung im Neigungshaushalt bewirkt wird, also besagter „Widerstand“ oder „Schmerz“. Hieraus ergibt sich, dass Achtung nicht, wie man vielleicht meinen könnte, durch eine autoaffektive Androhung psychischer Gewalt zustande kommt. Weil „Achtung […] so wenig ein Gefühl der Lust, […] wiederum so wenig der Unlust“ (KpV, AA V, 77) ist, entsteht sie also auch nicht aus „Furcht“ (z. B. GMS, AA IV, 401) beispielsweise vor einem schlechten Gewissen, das man klugerweise zu vermeiden sucht. Ebenso wenig ergeht die Nötigung empirisch-kontingent an den rationalen Akteur: vielmehr artikuliert sich ein „Joch“, das „sanft ist“, „weil es uns Vernunft selbst auferlegt“ (KpV, AA V, 85), „ohne uns mit Sicherheit etwas zu verheißen, oder zu drohen“ (KpV, AA V, 147). Sofern ein Akteur rational ist, ist Achtung – anders als das schlechte Gewissen – unvermeidlich. Denn das Gefühl der Achtung ist schlicht die endliche Kehrseite des eigentümlich zwanglosen Zwangs des besseren Arguments, hier: des praktischen Ereignisarguments (vgl. § 7.1). Dieses ist zwanglos zwingend einfach deshalb, weil es durch ein unmittelbar selbstevidentes Faktum der Vernunft von selbst in Gang kommt: durch ein „Faktum, das vor allem Vernünfteln über seine Möglichkeiten und allen Folgerungen, die daraus zu ziehen sein möchten“ – also allen willkürlich motivierten Konstruktionen – „vorhergeht“ (KpV, AA V, 91; vgl. auch GMS, AA IV, 405). Diese spezifische Form der rationalen Eigenständigkeit impliziert für das Faktum der Vernunft eine Art transzendental-praktische Ereignislogik, die korrelativ zur transzendentalpraktischen Ästhetik der Achtung fungiert. Beide beschreiben und konzeptualisieren vernunftimmanente Ereignisse – Gedanken – vom Typ des kategorischen Imperativs. In phänomenologischen Termini: Wenn das Subjekt individuelle Wünsche, Begierden und Hoffnungen – letztlich sich selbst als individuelle Existenz: „das liebe Selbst“ (GMS, AA IV, 407), – temporär zurücknimmt, um so das individuelle Glücksstreben einzuklammern, besteht das ethische Ereignis sodann in einer „epoché des

48 Die ontologische Differenz von Natur und Freiheit bleibt also auch in der Triebfederlehre unangetastet. Ausführlicher auf die Figur der argumentativ überaus zentralen Heterogenität von Freiheit und Natur geht der unten folgende § 9 ein.

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Glücks“, wie Paul Ricœur treffend die Wirkung durch das vernunfteigene Widerfahrnis der Achtung beschreibt.49 Der Begriff der epoché ist hier tatsächlich gut gewählt, da bei einer solchen Einklammerung das Streben nach Glück nicht vernichtet wird, was für ein endliches Vernunftwesen ohnehin unmöglich wäre.50 Vielmehr wird das Prinzip der Selbstliebe nur temporär und kontextuell außer Geltung gesetzt, so aber, dass das eingeklammerte Element nicht verschwindet, sondern rationaler Reflektion zugänglich wird. Man setzt sich dann ins Verhältnis zu den eigenen Neigungen und Begierden, statt sich von diesen blind treiben zu lassen. Kant zufolge ist eine solche epoché möglich: [D]iese Unterscheidung des Glückseligkeitsprinzips von dem der Sittlichkeit ist darum nicht sofort Entgegensetzung beider, und die reine praktische Vernunft will nicht, man solle die Ansprüche auf Glückseligkeit aufgeben, sondern nur, so bald von Pflicht die Rede ist, darauf gar nicht Rücksicht nehmen (KpV, AA V, 93; Herv. D. E.).51

Ich komme auf das eigentümlich heterogene Verhältnis, das Kant hier zwischen Sitten- und Lustprinzip erkennen lässt und das „nicht sofort Entgegensetzung“ der unterschiedenen Elemente meint, in den beiden folgenden §§ 9 und 10 zurück. Provisorisch sei hier nur vorausgeschickt, dass das Gefühl der Achtung eine notwendige

49 Vgl. Paul Ricœur, Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité, Paris 1960, S. 83: „Mais cette époché du bonheur, compris comme l’agrément durable de la vie, restitue le problème authentique du bonheur, en tant que totalité d’accomplissement.“ Indes thematisiert Ricœur nicht den eigentümlich beglückenden Charakter der Unterbrechung der pragmatischen cura sui, worin doch ihr erster positiver phänomenologisch einholbarer Gehalt liegt. Ricœur überspringt, wie das Zitat zeigt, diesen Sachverhalt, um sogleich den erfahrungsumgreifenden Zug des Glücksstrebens hervorzuheben: „Le bonheur […] n’est pas un terme fini; il doit être à l’ensemble des visées humaines ce qu’est le monde à l’égard des visées de perception; de même que le monde est l’horizon de la chose, le bonheur est l’horizon à tous égards“ (Ricœur, Philosophie de la volonté II, S. 82). Als solches aber ist das Glück, anders als die Erhebung durch Achtung vor dem Sittengesetz, ins Unendliche aufgeschoben. 50 Anders als bei der epoché-Konzeption Husserls aber, der nicht weiter fragt, welches das rational einholbare Motiv eines solchen Einstellungswechsels ist (man darf vermuten: theoretisches Erkenntnisinteresse, was für Kant eine heteronome Motivation darstellt), handelt es sich bei der praktischen epoché Kants um ein wohlbegründetes vernunftimmanentes Ereignis praktischer Selbstreflexion: Weil der zwanglose Zwang des Faktums der Vernunft zu einer sittlichen Bestimmung des Denkens, Wollens und Handelns auffordert, kann das sinnliche Vernunftwesen dem rationalen Pathos des Sittengesetzes in Form des vernunftgewirkten Gefühls der Achtung nachgeben. In gewisser Weise ist Achtung nur dieses spontane Nachgebenkönnen, als welches die Sinnlichkeit praktisch informiert wird. 51 Und Kant, der keinen Zweifel daran aufkommen lassen möchte, dass zwischen Pflicht und Glücksstreben ein durchaus komplementäres Verhältnis möglich ist, fährt fort: „Es kann sogar in gewissem Betracht Pflicht sein, für seine Glückseligkeit zu sorgen: teils weil sie (wozu Geschicklichkeit, Gesundheit, Reichtum gehört) Mittel zu Erfüllung seiner Pflicht enthält, teils weil der Mangel derselben (z. B. Armut) Versuchungen enthält, seine Pflicht zu übertreten. Nur, seine Glückseligkeit zu befördern, kann unmittelbar niemals Pflicht, noch weniger ein Prinzip aller Pflicht sein“ (KpV, AA V, 93).

§ 8 Sind autonom gefasste Gedanken hyperbolische Ereignisse? 

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Bedingung dafür darstellt, so etwas wie eine sittlich vermittelte Form des Glücks konsistent zu denken. Denn der rational informierte Affekt der Achtung, bei dem man von den eigenen Wünschen und Bedürfnissen absieht, indem man sich nicht gewaltsam, sondern freiwillig in einen gleichsam bedürfnislos(er)en Zustand versetzt, bewirkt auch eine Art von Erleichterung oder, in Kants Worten, von „Erhebung“ (KpV, AA V, 80). Man überwindet dabei nicht die eigene Animalität,52 sondern setzt sich zu dieser, die ja weiter bestehen bleibt, distanzierend ins Verhältnis. Wer dies tut, erfährt sich – zumindest für Augenblicke – als existentiell uninteressiert, das heißt: als befreit von den Fesseln der eisernen Logik pragmatischer Selbstsorge, die letztlich nur eine komplexere Form der Naturkausalität darstellt. Denn eine „Vernunft“, die „bloß zum Werkzeuge der Befriedigung“ des „Bedürfnisses“ des Menschen eingesetzt würde, wäre „nur eine besondere Manier, deren sich die Natur bedient hätte, um den Menschen zu demselben Zwecke, dazu sie Tiere“ durch einen Instinkt „ausgerüstet hat, […] zu bestimmen“ (KpV, AA V, 61). Dagegen markiert das Gefühl der Achtung eine Zäsur. Durch die Einklammerung des kausaldeterminierten Glücksstrebens versetzt man sich in einen Zustand, in dem man „ohne alles“ empirische oder pragmatische „Interesse, bloß durchs Gesetz bestimmt“ (KpV, AA V, 81) ist – und damit offen für ein „nunmehro ganz anderes Interesse, welches rein praktisch und frei ist“ (KpV, AA V, 81). Wie oben erläutert, möchte Kant in seiner transzendentalen Ästhetik der Achtung nur den Umstand beschreiben, dass das natürliche Streben danach, „[g]lücklich zu sein“ (KpV, AA V, 25),53 außer Kraft gesetzt wird, und damit zeigen, wie sich dies sinnlich artikuliert, nicht aber wie die Achtung oder das Sittengesetz dies naturkausal bewirkt. Das einzige, was man sinnlich ‚erkennen‘ kann, ist ja, dass Achtung mit der „Wegschaffung eines Gegengewichts“ (KpV, AA V, 76) bestehender Neigungen einhergeht. Phänomenal besagt dies: Wer Achtung vor dem Sittengesetz verspürt, dem fällt

52 Es geht für Kant keineswegs darum, einen vollständig vom Animalischen losgelösten Zustand als erreichbar anzunehmen. Man sollte auf Kants moderaten Ton achten, den er im Zusammenhang der Einschränkungen des sinnlichen Interesses der Vernunft, dessen Legitimität Kant unumwunden bestätigt, anschlägt: „Es kommt allerdings auf unser Wohl und Weh in der Beurteilung unserer praktischen Vernunft gar sehr viel, und, was unsere Natur als sinnliche Wesen betrifft, alles auf unsere Glückseligkeit an [Herv. Kant], wenn diese, wie Vernunft fordert, nicht nach der vorübergehenden Empfindung, sondern nach dem Einflusse, den diese Zufälligkeit auf unsere ganze Existenz und die Zufriedenheit mit derselben hat, beurteilt wird; aber alles überhaupt kommt darauf doch nicht an. Der Mensch ist ein bedürftiges Wesen, so fern er zur Sinnenwelt gehört, und sofern hat seine Vernunft allerdings einen nicht abzulehnenden Auftrag, von seiten der Sinnlichkeit, sich um das Interesse derselben zu kümmern […]. Aber er ist doch nicht so ganz Tier, um gegen alles, was Vernunft für sich selbst sagt, gleichgültig zu sein, und dieses bloß zum Werkzeuge der Befriedigung seines Bedürfnisses, als Sinnenwesen zu gebrauchen“ (KpV, AA V, 61; Herv. D. E.). 53 Ein Glücksstreben, welches doch „notwendig das Verlangen jedes vernünftigen aber endlichen Wesens und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens“ (KpV, AA V, 25; Herv. D. E.) ist.

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 II Ethische Ereignisse

es dabei gewissermaßen leichter, sich gegen bestehende Neigungen sittlich zu verhalten: „Denn“ – so Kants Begründung – „eine jede Verminderung der Hindernisse einer Tätigkeit ist Beförderung dieser Tätigkeit selbst“ (KpV, AA V, 79). Aber dass diese Erleichterung oder Erhebung ein uninteressiertes und freies Interesse ist, können wir von dieser Warte negativer Wirkungen aus nicht erkennen. Als ein „positives Gefühl“ der „Erhebung“ (KpV, AA V, 79), der „Selbstbilligung“ (KpV, AA V, 81) oder der „Selbstzufriedenheit“ (KpV, AA V, 117) erweist sich die empirische Negativität („Demütigung auf der sinnlichen Seite“) nämlich erst, wenn das Gefühl in einer Doppelperspektive zur Geltung kommt, wenn es also von einem Bewusstsein der Sittlichkeit begleitet wird; also wenn dieses „sonderbare Gefühl, welches mit keinem pathologischen in Vergleichung gezogen werden kann“ (KpV, AA V, 76), in seiner „intellektuellen Ursache a priori erkannt wird“ (KpV, AA V, 79), was bei der „Anerkennung des moralischen Gesetzes“ (KpV, AA V, 79) in einer Art praktischem Reflexionsurteil geschieht. 54 Ein solches Anerkennen ist dann identisch mit dem „Bewußtsein einer Tätigkeit der praktischen Vernunft aus objektiven Gründen“ (KpV, AA V, 79). Um diesen Sachverhalt adäquat in den Blick zu bekommen, erweitert Kant die Perspektive deshalb auf eine Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, die zwei Perspektiven umfasst. Kant betrachtet nicht nur das sittlich vermittelte Streben endlicher Vernunftwesen mit Blick auf ihre Neigungen, an welchen sich das sittliche Gefühl der Achtung nur im Schattenriss darstellt (eine sonderbare Eigenwilligkeit gewissermaßen, die naturkausal nicht erklärbar ist), sondern Kant – der sich nicht wie der Naturalist dümmer stellt, als er ist – trägt in seinen Beschreibungen zugleich auch dem Standpunkt eines sittlich informierten Bewusstseins Rechnung. Durch diese Doppelperspektive erreicht Kant drei Ziele. Er macht einmal deutlich, auf welcher Grundlage ein differenzieller Selbstbezug des endlichen Vernunftwesens zu seiner rationalen und sinnlichen Existenz möglich ist. Er liefert damit zudem die transzendentale ‚Erklärung‘, weshalb so etwas wie eine sittliche Deutung der Neigungsökonomie überhaupt sinnvoll sein kann. Sittlich motivierte Regungen wären ohne rational nachvollziehbare Gründe für uns nur sonderbare Verhaltungen, die naturkausal unerklärlich bleiben.55 Darüber hinaus beschreibt Kant damit einen Standpunkt, von dem aus Neigungen in einer Außenperspektive erscheinen,

54 Vgl. dazu Annemarie Pieper, „Zweites Hauptstück“, in: Otfried Höffe (Hg.), Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Klassiker Auslegen, 2. Auflage, Berlin 2011, S. 101–116, hier S. 113–116. 55 Und sollte man doch dazu gelangen, kulturelle, ontogenetische oder neurologische Korrelationen beispielsweise altruistischen Verhaltens aufzudecken, so ist das Verständnis dessen, was gesucht wird (z. B. die empirische Grundlage menschlicher Solidarität oder Kooperativität) und mittels dessen man das empirische Feld der Analyse umgrenzt, dieser empirischen Arbeit stets vorgängig. Während gute Forschung sich damit begnügen kann, schlicht davon auszugehen, dass die erforschten Eigenschaften wie Altruismus „von Natur aus (by nature)“ bestehen (Michael Tomasello, Why We Cooperate, Cambridge Mass. 2009, S. 47), zeichnet es schlechte Philosophie hingegen aus, dies theoretisch mitzumachen im Sinne eines reduktiven Materialismus, der die empirische Grenze eliminiert, welche

§ 9 Differenz ohne Widerspruch 

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ohne aber dass dabei das Aufgewiesene auf eben diese Außenperspektive naturalistisch reduziert werden müsste. Jede Seite bestimmt die andere, indem sie deren Geltungsanspruch jeweils kritisch eingrenzt. Dadurch, dass Kant auf diese Weise die vernunftimmanente und vernunfttranszendente Beschreibungsebenen zusammenführt (ohne sie zu vermischen; vgl. unten §  9), gelangt er zu einer Konzeption, bei der die Grenze zwischen Freiheit und Natur von beiden Seiten aus – sinnlich und begrifflich – gleichsam berührt wird. Erst auf dieser Grenze erhalten die heterogenen Begriffe wie „Achtung“, „Pflicht“, „moralisches Interesse“ oder „Maxime“ (vgl. KpV, AA V, 79–82) überhaupt Sinn und Bedeutung. Denn nur ein Vernunftwesen, das nicht nur rational ist, sondern auch moralindifferente sinnliche Neigungen hat, bedarf eines kategorischen Imperativs und muss eigens ein freies Interesse entwickeln, um Maximen zu entwerfen, die dem Sittengesetz auch situativ Geltung verschaffen.56 Darüber hinaus kann so etwas wie Selbstbilligung, also Achtung vor der eigenen Person, philosophisch nur adäquat in den Blick kommen, wenn man beide Perspektiven verbindet. Selbstbilligung ist die sittliche Selbsterkenntnis, dass ich gegen bestehende Neigungen und Widerstände richtig gehandelt habe und setzt eine Reflexion entlang der Grenze von Freiheit und Natur voraus. Eine solche Doppelperspektive ist weder blind noch leer.

§ 9 Differenz ohne Widerspruch Doch kann die phänomenal rückbindbare Argumentationslinie der Minimalthese eine Vermittlung von Natur und Freiheit überhaupt plausibel machen? Wenn man von zwei Standpunkten ausgeht, gleitet man dann nicht gewissermaßen an beiden Seiten der Grenze, an Natur und Freiheit, wie an zwei unterschiedenen, bestenfalls parallelen Linien entlang und so an einer Vermittlung vorbei? Kann die Bezugnahme, die von zwei Seiten auf das Geschehen blickt, auch in den Bereich der vermeintlichen Vermittlung blicken und so die Möglichkeit der Synthese von Natur und Freiheit einsichtig machen, so dass man in einer Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins mit Gewissheit erkennen könnte, dass Natur und Freiheit zwei Seiten ein und derselben Grenzlinie sind? Dies scheint Kants transzendentale Ästhetik der praktischen Vernunft zeigen zu wollen: nämlich dass die beiden ontologischen Bereiche von Natur und Freiheit eine gemein-

der oder die empirisch Forschende problemlos ziehen kann. So z. B. Patricia Churchland, Braintrust. What Neuroscience Tells Us About Morality, Princeton 2011. 56 „Denn sie [diese Begriffe] setzten insgesamt die Eingeschränktheit der Natur eines Wesens voraus, da die subjektive Beschaffenheit seiner Willkür mit dem objektiven Gesetze einer praktischen Vernunft nicht von selbst übereinstimmt“ (KpV, AA V, 108). Man muss die Übereinstimmung, die ja sein soll, also selbst herstellen: „Eine Regel ist aber für ein Wesen, bei dem Vernunft nicht ganz allein Bestimmungsgrund des Willens ist, ein Imperativ, d. i. eine Regel, die durch Sollen, welches objektive Nötigung der Handlung ausdrückt, bezeichnet wird“ (KpV, AA V, 20).

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same Grenze haben, deren eine Seite sittliche Gesinnung, die andere Seite Achtung vor dem Sittengesetz ist. Man kann von diesem Standpunkt „auf der Grenze“ (PRO, AA IV, 356–357) zwar nicht naturkausal erklären oder transzendental deduzieren, wie so etwas zugeht, aber was man einerseits fühlt (Achtung), andererseits erkennt (Gesinnung) und in der Aktualität eines sittlich informierten Bewusstseins beschreibt, scheint doch plausibel auf eine solche gelingende Vermittlung hinzudeuten. Denn was Kant dabei beschreibt, ist eine Schnittlinie, die beide Bereiche nicht nur voneinander abgrenzt, sondern auch miteinander verbindet. Erinnern wir uns an Kants Formulierung, wonach Achtung eine nur „indirekte, aber positive Wirkung“ des Sittengesetzes und damit die Modulation eben einer einzigen Schnittlinie sei. Jede Inflektion der beweglichen Grenzlinie erweist sich in dieser Perspektive als die genaue Rückseite der jeweils anderen Seite. Die Schwächung der Neigung kommt nicht wie ein vollständig unerklärliches Wunder über den rationalen Akteur, sondern er kennt den Grund, warum er Achtung empfindet: aus dem zwanglosen Zwang des besseren praktischen Arguments, das sich sinnlich zwar nur indirekt und negativ artikuliert, intelligibel aber unmittelbar und positiv evident ist. Nur wer diesen Grund kennt, kann durch die Unlust hindurch die erhebende Erleichterung der Selbstbilligung erfahren. Aus der Perspektive des endlichen Bewusstseins unterliegt die Modulation der Grenzlinie zugleich den Bedingungen beider Seiten, der Naturkausalität (Ereignisbereich der theoretischen Vernunft im Umgang mit epistemischen Gründen) und der Kausalität aus Freiheit (Ereignisbereich der praktischen Vernunft im Umgang mit sittlichen Gründen). Das heißt, jede Seite vermag faktisch nur soweit auf die andere Seite einzuwirken und sich gleichsam in den anderen Bereich ‚hinein zu biegen‘, wie es die jeweils andere Seite zulässt. Erinnern wir uns auch an Kants eigene, oben zitierte, Minimalthese: „Kausalität aus Freiheit“ bestimmt „die Kausalität der Naturdinge zu einer Wirkung […] gemäß ihren eigenen Naturgesetzen, zugleich aber doch auch mit dem formalen Prinzip der Vernunftgesetze einhellig“ (KUK, AA V, 195; Herv. D. E.). Das heißt, das naturkausal Bestimmbare wird vor dem Hintergrund einer regulativen Ordnung der Sittlichkeit beurteilt, die der rationale Akteur spontan selbst generiert und die ihn mit situativ konkreten Forderungen bezüglich dessen, was (nicht) der Fall sein soll, konfrontiert. Diese Forderungen aber können nur im Rahmen des naturkausal Machbaren wirksam umgesetzt werden. Das heißt, die konkrete Umsetzung im Kausalkonnex grenzt das sittliche Maximalmaß, an dem sich die Realisierung orientiert, faktisch auf das naturkausal Machbare ein. Die transzendentale Idee der Freiheit bricht also nicht als radikale Indetermination in den Kausalnexus ein, sondern greift gewissermaßen an den raumzeitlichen Determinanten an.57 Dabei nötigt das

57 Die Aufhebung von Determination ist übrigens kein Zugewinn an Freiheit, wie immer wieder angenommen wird (vgl. z. B. Robert Kane, The Significance of Free Will, Oxford 1996, S. 159), sondern nur an Zufall. Kontingenz erhöht nicht die Freiheit rationaler Akteure, sondern macht lediglich das fremdbestimmte Determiniertwerden unberechenbarer. Kant beschreibt dies in einem Fragment, das

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sittliche Maximalmaß den Akteur aber dazu, vom Gesollten das unter empirischen Bedingungen maximal Machbare zu erstreben. Da der konkrete Spielraum des Machbaren – von der Beeinflussung des eigenen Neigungshaushaltes und der unmittelbaren Umwelt bis hin zur Gestaltung von sozia­ len und legalen Institutionen – nur kontextuell, also a posteriori, erkennbar ist, lässt sich das genaue Maß der spezifischen Kompatibilität von Natur und Freiheit nicht a priori angeben. A priori einsehen lässt sich aber anhand der beiden Ideen von Natur und Freiheit, dass es sich um eine veränderliche Grenzziehung handelt. Wer die Ideen der Freiheit und der Natur als logisch kompatibel denkt, versteht, dass einerseits deren Verträglichkeit nicht unmöglich ist, aber dass andererseits das spezifische Maß des empirisch Realisierbaren aufgrund des aposteriorischen Kontingenzanteils kausal möglicher Handlungsoptionen auch nicht eindeutig a priori antizipiert werden kann: Im besten Fall lässt sich das Gesollte nach bestem Wissen und Gewissen vollständig umsetzen, meist aber nur teilweise oder – in Extremfällen – gar nicht.58 Dies konkret herauszufinden, „bleibt der Erfahrung überlassen“ (KrV, A 176 / B  218), wie das epistemische Ereignisargument a priori zu verstehen gibt (vgl. §§  4 und 5). Davon, dass ein solchermaßen bewegliches Verhältnis zweier klar unterschiedener, aber doch aufeinander beziehbarer Elemente real möglich ist, geht Kant aus, wenn er die „Unterscheidung des Glückseligkeitsprinzips von dem der Sittlichkeit, […] nicht sofort“ im Sinne einer „Entgegensetzung beider“ auffassen möchte und begründend hinzufügt: „die reine praktische Vernunft will nicht, man solle die Ansprüche auf Glückseligkeit aufgeben, sondern nur, so bald von Pflicht die Rede ist, darauf gar nicht Rücksicht nehmen“ (KpV, AA V, 93; Herv. D. E.).

den Titel „Über die Freiheit“ trägt: „Was aber weit härter […] ist als dieses Joch der Nothwendigkeit“ der Naturbestimmung, „ist die Unterwürfigkeit eines Menschen unter den Willen eines andern Menschen.“ Denn: „Die Bewegungen der Materie“ – die epistemischen Ereignisse – „halten sich doch an eine gewisse bestimte [sic] Regel, aber des Menschen eigensinn [sic] ist regellos“ (AA XX, 91–94, hier 92 und 93). An der Unberechenbarkeit rationaler Akteure kann man erahnen, was eine kontingente Natur für unsere Handlungsfreiheit bedeuten würde. 58 Aber auch in Extremsituationen, die scheinbar keine real möglichen Handlungsoptionen zulassen, bleibt die Möglichkeit, jegliche Handlung zu verweigern, was auch eine reale, kausal wirksame Handlungsoption ist: Etwas Spezifisches, das real geschehen könnte, wenn ich es wollte, geschieht dann nicht. Dann bleibt dem rationalen Akteur immerhin noch das selbstreflexive Urteil, dass er nicht will, dass etwas Fall sei – auch wenn er unvermögend ist, daran etwas zu ändern. Dieser ethisch informierte Gedanke ist dann ein naturkausal unerklärliches Ereignis der Vernunft, das unabhängig von seiner Umsetzbarkeit praktische Gültigkeit beansprucht und somit auch den eigenen Willen bestimmt. Auch in solchen Extremfällen bleibt also ein rationales Verhältnis zur Naturdetermination möglich. Harry Frankfurt hat zwar Recht, wenn er aufzeigt, dass das Selbstverhältnis der Freiheit nicht von alternativen Handlungsoptionen abhängt, aber er hat Unrecht, wenn er dabei stillschweigend die These übernimmt, dass Handlungsfreiheit durch Naturdetermination unmöglich gemacht würde (vgl. dazu Frankfurt, „Alternate possibilities and moral responsability“). Das Gegenteil ist der Fall – ohne einen empirisch relativ berechenbaren Kausalzusammenhang wäre Handlungsfreiheit erst recht unmöglich.

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Die Antwort auf die eingangs des Abschnitts formulierte Frage nach der praktischen Vermittelbarkeit von Natur und Freiheit hängt ganz offenkundig davon ab, wie man die „Unterscheidung“ von Sittlichkeit und Glücksstreben, die „nicht sofort Entgegensetzung“ ist, auffassen soll: Welches synthetische Verhältnis können Sittlichkeit und Glücksstreben haben, von welchen Kant an anderer Stelle sagt – die Synthese des höchsten Guts beschreibend –, dass jene „wesentliche und nie zu vereinigende Unterschiede“ beinhalten, die „in Prinzipien“ nicht „aufzuheben“ (KpV, AA V, 111) seien? In der Tat tritt hier am systematischen Knotenpunkt von Kants kritischer Philosophie – bei dessen Lehre des höchsten Guts – eine Differenz zutage, die für Kants gesamtes Projekt grundlegend ist.59 Bereits in der Einleitung zur ersten Kritik gibt Kant an, dass bei der Synthesis a priori „ganz Verschiedenes“ (KrV, A 9 / B 13) verbunden werde. Um den prinzipiell differenziellen Zug in Kants Verständnis von Synthese aufzuzeigen, wenden wir uns deshalb 1/ der Heterogenitätsthese zu, wie sie Kant bereits für den Bereich der theoretischen Vernunft konzeptualisiert. Es wird gezeigt, dass Kants theoretische Auflösung der dritten Antinomie nicht darauf zielt, die Differenz von Natur und Freiheit ontologisch zu eliminieren. Vielmehr geht es in Kants kritischer Philosophie wie gesagt darum, eine Position „auf der Grenze“ (PRO, AA IV, 356–357) von Natur und Freiheit einzunehmen, was gewissermaßen eine delikate Zwischenstellung ist.60 Diese untersuche ich 2/ anhand von Kants Erläuterungen der Tendenz der endlichen Vernunft, eben jene ontologische Heterogenität zugunsten ontologischer Homogenität zu überblenden. Eine Tendenz, die man nicht nur bei zahlreichen Kantinterpreten, sondern auch bei Kant selbst beobachten kann, wie der Blick auf die dogmatisch-theologisierende Argumentationslinie gezeigt hatte. 3/ führt den Gedankengang aus 1/ fort und entwickelt die Minimalthese deutlicher, wonach die Lösung der Antinomie in der differenztheoretischen Annahme einer ontologischen Heterogenität ohne Widerspruch, aber auch ohne schlechthin notwendige Einheit zu suchen ist. Dabei wird 4/ auch der Rahmen für Handlungsfreiheit abgesteckt.

59 Bezeichnenderweise wird Hegel gegen Kant gerade die Aufhebung der besagten ursprünglichen Differenz durch eine „wahrhaft nothwendige, absolute, ursprüngliche Identität“ einfordern, die Hegel in einer „von den Differenten sich unterscheidenden Einheit“ sucht, welche er „Verstand“ nennt (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer kritische Schriften. Kritisches Journal der Philosophie. Zweyten Bandes erstes Stück – Glaube und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, gesammelte Werke Bd. 4, hg. von Hartmut Buchner und Otto Pöggeler, Hamburg 1968, S. 313–414, hier S. 327). Unschwer erkennt man darin in praktischer Hinsicht die Affinität zur Maximalthese der theologischen Argumentationslinie, die Kant für Hegels Geschmack nicht radikal genug verfolgt. Ich nehme dies als weiteres Indiz dafür, dass bei Kant – und prominent in Bezug auf dessen Heterogenitätsthese – eine phänomenal rückbindbare Argumentationslinie identifiziert werden kann, die zudem ohne idealistische Hypostasen auskommt. 60 Dass die theoretische Auflösung praktische Folgen hat bis hin zu Kants Konzeption des höchsten Guts, wird sich insbesondere in § 10 zeigen.

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1/ Die Heterogenitätsthese auf der Grenze von Natur und Freiheit An der grundlegenden Heterogenität von Natur und Freiheit hält Kant über alle Phasen seiner kritischen Philosophie hinweg fest: In durchaus divergierenden Versuchen, diese Heterogenität als ein synthetisches Verhältnis zu fassen, bleibt dabei die Differenz von Natur und Freiheit selbst unangetastet. Sämtliche Distinktionen der theoretischen und praktischen Philosophie spiegeln diese wider.61 Mitunter am deutlichsten kommt die für Kant unhintergehbare Differenz in der Einleitung zur trans­ zendentalen Logik der ersten Kritik zum Ausdruck. Hier hält Kant zum Verhältnis zwischen rezeptiver Sinnlichkeit und spontanem Verstand programmatisch fest: Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, ohne den Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalte sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind […]. Beide Vermögen […] können […] ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen aber darf man doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem anderen sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden“ (KrV, A 51–52 / B 75–76; Herv. D. E.).

Anschauungen und Begriffe sind in ihrer epistemischen Dignität gleichberechtigt, keine „Eigenschaft ist der anderen vorzuziehen“, denn „ihre Funktionen“ können „nicht vertauscht werden“, weil diese „zwei ganz heterogene[n] Stücke“ (KUK, AA V, 401) beide unverzichtbare Elemente des Erkenntnisprozesses sind. Innerhalb dessen „vereinigen“ sich Anschauung und Begriff zwar, dies aber ohne sich zu „vermischen“. Vielmehr gelte es für ein adäquates Verständnis von Erkenntnis, „jedes“ der beiden Elemente „von dem anderen sorgfältig abzusondern“. Was Kants Heterogenitätsthese also beschreibt, ist eine differenzielle Synthese, Identität als eine Art Berührung von Sinnlichkeit und Begriff. Es handelt sich um ein differenzielles Verständnis von Identität, das sich tatsächlich gut an der Berührungsmetapher verdeutlichen lässt, die Kant übrigens selbst einmal in einem ähnlichen Kontext gebraucht: „die Grenzen der reinen Vernunft“ könne man als die „Berührung des vollen Raumes (der Erfahrung) mit dem leeren“ der „Noumenis […] bestimmen“ (PRO, AA IV, 354).62

61 Selbst das Zeitschema, das dazu dienen soll „Gleichartigkeit“ zwischen Elementen herzustellen, die „ganz ungleichartig“ (KrV, A 177 / B 176) sind, bezeichnet Kant im resümierenden Abschnitt des Schematismuskapitels mit dem hybriden Terminus eines „sinnlichen Begriffs“: „Daher ist das Schema eigentlich nur Phänomen, oder der sinnliche Begriff eines Gegenstandes, in Übereinstimmung mit der Kategorie“ (KrV, A 146 / B 186). 62 Gegenüber beispielsweise der Zugangsmetapher hat die der Berührung also den Vorteil, dass sie den Abstand reduziert, ohne ihn ganz aufzuheben; vgl. dazu Benoist, Elemente einer realistischen Philosophie, S. 17–18 und S. 93–94. Anders als Benoist, der auch in der Berühungsmetapher noch zu viel Abstand sieht, scheint mir deren Stärke gerade darin zu liegen, so etwas wie einen differenziellen Kontakt darzustellen. Wenn man sagt, dass die Wahrnehmung die Realität intentional berührt, dann

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Wie eine Berührung, die Distanz in nächster Nähe ist und bei der das berührte und das berührende Element gerade nicht ineinander vermischt werden (weil sich dann nichts mehr berührt, sondern sich die betreffenden Elemente undifferenziert ineinander auflösen), so bleibt Erkenntnis ein heterogenes Gebilde; zumindest für endliche Vernunftsubjekte deren diskursiv generierte „Erkenntnis“ aus zwei unterschiedlichen „Stämme[n]“ hervorgeht, deren „gemeinschaftliche[…] Wurzel“ (KrV, A 15 / B 29) Kant selbst aus gutem Grund nicht weiter benennen möchte.63 Anstatt nach einer solchen gemeinsamen Wurzel zu wühlen, empfiehlt Kant der kritischen Philosophie, sich „gerade auf der Grenze alles erlaubten Vernunftgebrauchs“ zu halten, nämlich „ebensowohl“ auf dem „Felde der Erfahrung“ wie auch „dem der Gedankenwesen“ (PRO, AA  IV, 356–357), also auf der Schnittlinie, die im Kontakt von Anschauung und Begriff, von Natur und Freiheit, entsteht. Nur, wenn man begreift, dass jede Erkenntnis ein differenzielles Verhältnis zwischen Begriff und Anschauung realisiert, versteht man auch, was Erkenntnis ist. Beispielsweise ginge man gerade in der Annahme fehl, Erkenntnisse – oder individuelle Akteure und deren Handlungen – seien ontologisch gewissermaßen aus einem Stoff, den man dann entweder ‚Sinnlichkeit‘ oder ‚Verstand‘, ‚Natur‘ oder ‚Spontaneität‘ oder auch ‚Neigung‘ oder ‚Sittlichkeit‘ nennt. Weder ist die adäquate Erkenntnis das erkannte Naturding an sich, noch eine subjektive Konstruktion; weder ist die freie Handlung Ausdruck reiner Spontaneität (ein hyperbolisches Ereignis), noch ist jene bloß das naturkausale Epiphänomen neuronaler Zustände (ein triviales mentales Ereignis und seine raumzeitlichen Folgen). Erkenntnis und Handlung haben beide einen spontanen und einen sinnlichen Anteil. Aus diesem Grund ist es zumindest im Sinne Kants falsch, die theoretische wie praktische Lösung des Antinomieproblems auf dem Wege einer ontologischen Auflösung der Heterogenität der involvierten Elemente erreichen zu wollen. Dennoch tun wir gerade dies reflexartig; selbst Kant gelingt es nicht durchgängig, sich „auf dieser“ kritischen „Grenze“ zu halten, wie die dogmatische Argumenta­tionslinie deutlich zeigt.

sagt man nicht, dass Realität irgendwo da draußen wäre und man sinnlich geartete Fühler dorthin ausstrecken müsste, um diese äußere Realität zu betasten. Die Realität ist diese Berührung. So ähnlich sieht es auch Benoist, wenn er schreibt: „Intentionalität entfaltet sich nur auf der Grundlage dieser Berührung und sozusagen unmittelbar auf dieser“ (Benoist, Elmente einer realistischen Philosophie, S. 93). 63 Allerdings scheint Kant nach dem Abschluss der kritischen Philosophie ab den 1790er Jahren die unkritische Position einer ultimativen Synthese einzunehmen; vgl. dazu Eckart Förster, Kant’s Final Synthesis. An Essay on the Opus Postumum, Cambridge Mass. 2000.

§ 9 Differenz ohne Widerspruch 

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2/ Der transzendentaler Schein ontologischer Homogenität Es ist erstaunlich, wie weit sich Kants dogmatische Maximalthese, die er doch im zweiten Buch der transzendentalen Dialektik bei der Auflösung der dritten Antinomie formuliert, von den Einsichten entfernt, die Kant bereits im ersten Buch der Dialektik gewonnen hatte. Zumindest scheint Kant bei der Auflösung der Antinomie von Freiheit und Natur durch das Gedankenkonstrukt eines transzendentalen Gegenstandes, in dem intelligibler und empirischer Charakter zusammenfallen sollen, genau jene Vorsicht größtenteils außer Acht zu lassen, zu der er in den Paralogismen doch kurz zuvor selbst ermahnt hatte. So liest man beispielsweise in der A-Auflage: [N]ichts [ist] natürlicher und verführerischer, als der Schein, die Einheit der Synthesis der Gedanken [für] eine wahrgenommene Einheit im Subjekte dieser Gedanken zu halten. Man könnte ihn die Subreption des hypostasierten Bewußtseins (apperceptionis substantiatae) nennen (KpV, A 402).

Wer aber den empirischen Charakter in seiner phänomenalen Vielfältigkeit und Komplexität in toto als Ausdruck eines einzigen intelligiblen Charakters verstehen möchte, tut, wie wir gesehen haben (vgl. §§ 6 und 8.1), genau dies: Er identifiziert eine transzendentale Form der Einheit mit einem individuellen Gegenstand, so aber, dass dieser dabei die Prädikate des anderen (diesem überaus ungleichartigen Gegenstandes der eigentlich ein vergegenständlichter Begriff ist), also dessen rein formale Charakteristika der Unveränderlichkeit und Notwendigkeit, annimmt. Diese scheinbare ontologische Homogenisierung von Natur und Freiheit hat den erfreulichen Nebeneffekt, dass man sich selbst, als diese spezifische Individualität, eine unsterbliche Seele zuschreiben kann. Man hypostasiert also eine Gedankenform zu einer wahrgenommenen Einheit, die das denkende Subjekt irgendwie introspektiv oder empirisch zu Gesicht zu bekommen meint. Aber da ist nichts innerlich oder äußerlich zu sehen, woran ich diese kategoriale Form der Einheit anschaulich rückbinden könnte, so dass daran die Vorstellung einer notwendigen synthetischen Einheit meiner selbst als empirischer Charakter zu legitimieren wäre; es gibt keine theoretische Erkenntnis, die mein endliches, individuelles Ich mit einem unveränderlichen logischen Ich (als Einheit der von mir gedachten Gedanken) und deshalb – so denkt man sich dann gerne – unsterblichen Ich synthetisch verbinden könnte. Man verwechselt dabei lediglich die logische Form mit ihrem konkreten Inhalt, erkennt aber nichts. Diese vermeintliche „wahrgenommene Einheit im Subjekte dieser Gedanken“ beruht auf einem „Schein“, wie Kant schreibt. Das heißt, die ontologische Homogenisierung des konkreten und spezifischen menschlichen Lebewesens (seiner somatischen, psychischen bzw. mentalen Ereignisse und Zustände) mit der Ebene der intelligiblen Ereignisse, die nicht naturkausal motiviert sind, – also die Homogenisierung von Natur und Freiheit – ist der trügerische Effekt eines Scheins. Erstaunlich ist nun, dass Kant bei der Auflösung der dritten Antinomie durch die dogmatische Argumentationslinie diese vernunftkritische Einsicht, die er kurz davor selbst formuliert hatte, außer Acht

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lässt. Sollte man annehmen, dass dieser im zweiten Buch der Dialektik tatsächlich die Lehren in den Wind schlägt, die er im ersten Buch zu einer ersten Form des dialektischen Scheins gezogen hatte (nämlich die der kategorischen Vernunftschlüsse)? Bevor diese Frage untersucht wird, die man übrigens mit Blick auf den Text nur tentativ beantworten kann,64 empfiehlt es sich, auch die zweite, spezifisch antithetische Form von „hypothetischen Vernunftschlüssen“ (KrV, A  406  / B  433) in den Blick zu nehmen. Hier wird die kritische und durchaus ambivalente Funktion, die Kant der „transzendentale[n] Antithetik“ der Vernunft zuweist, besonders deutlich: Antinomien, so Kant hier, können „zwar unschädlich gemacht, aber niemals vertilgt werden“ (KrV, A 422 / B 450). Unschädlich wird eine Antinomie genau dann, wenn man versteht, dass die scheinbar unversöhnlich entgegengesetzten Gedankeninhalte (Ideen) diesen antinomischen Charakter nur aufgrund einer Art Überdehnung ihres Geltungsbereichs entfalten. Versteht man dies nicht, unterläuft einem, was Kant den „Mißverstand der Abstraktion“ (KrV, A 425 / B 453) nennt. Dieser besteht einerseits darin, dass die Vernunft sich in „transzendentalen Behauptungen […] über das Feld aller möglichen Erfahrungen hinaus sich erweiternde Einsichten“ (KrV, A 425 / B 453) anmaßt. Dies erfolgt aber nicht durch ein bloßes Versehen, sondern wird vielmehr durch den Umstand begünstigt, dass Ideen tatsächlich einen intelligiblen Überschuss mit sich führen, der für die Idee der Freiheit (die keiner anschaulichen oder empirischen Rechtfertigung bedarf) seine eigene praktische Legitimität hat. Die Idee der Freiheit, aber auch die der Natur, haben beide jeweils eine regulative Aufgabe für Handlung und Erkenntnis. Aus diesen Formen der legitimen pro- und regressiven Antizipation a priori erwächst aber gleichsam die Gefahr der unkritischen Erweiterung über die theoretisch und praktisch gesetzten Grenzen hinaus. Da dies sozusagen in nächster Nähe zu rational legitimierten Erweiterungen geschieht, „wird“ die „Vernunft […] in abstrakter Spekulation ihre[r] Fehltritte“ – nämlich dessen, dass sie ihre abstrakten Ideen derart zu erweitern sucht, dass ihre Geltung unkritisch auf alle anderen Realitäten ausgedehnt werden – „nicht leicht gewahr“ (KrV, A 424 / B 452; Herv. D. E.) . Eine solche Überdehnung des Geltungsbereichs führt dann dazu, dass man sich für eine Position entscheidet, auf welche die anderen ontologischen Bereiche reduziert werden.65 Je nach gewähltem – naturalistischem oder idealistischem – Standpunkt, liegt der „Fehltritt“ dann darin, dass Existenz darauf reduziert wird,

64 Denn, wie in § 8 dargestellt, der genaue ontologische Status einer intelligiblen Tat und eines intelligiblen Charakters sowie von deren empirischen Korrelaten lässt sich aufgrund der isosthenischen Oszillation zwischen einem naturalistischen und einem idealistischen Ereignisverständnis nicht restlos klären. 65 Hier bewegen wir uns in einer lediglich dualistischen Differenz; mit der dritten Kritik zeigt sich aber, dass Kants kritische Philosophie zumindest das Potential zu einer Pluralisierung der ontologischen Bereiche in sich trägt (das Schöne und das Erhabene scheinen weder dem ontologischen Bereich der Natur noch dem der Freiheit einfach zuzuordnen zu sein), so dass der Dualismus, der die erste und zweite Kritik bestimmt, nicht Kants letztes Wort in der Sache ist. Ansatzweise zeige ich dies in Teil III.

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entweder ‚nichts als Natur‘ oder ‚nichts als Freiheit‘ zu sein. Kants Umgang mit der Antithetik der Vernunft im Allgemeinen bringt also mindestens eine gewisse Heterogenitätssensibilität der kritischen Philosophie zum Ausdruck. Ich meine, Kants allgemeine Ausführungen in der Dialektik wenden sich gegen solche reduktiven Fehlinterpretationen, die stets über genau das Ziel hinausschießen, das sich Kant selbst gesetzt hatte: zu zeigen, „daß die Antinomie auf einem bloßen Scheine beruhe, und, daß Natur der Kausalität aus Freiheit wenigstens nicht widerstreite“ (KrV, A  558  / B  586).66 Wer mehr zeigen möchte, also dass sich die ontologischen Bereiche von Natur und Freiheit nicht bloß schneiden können, sondern notwendig müssen, verfängt sich bereits in besagtem „Scheine“. Kant, der nicht so naiv ist zu meinen, man könne diesen transzendentalen Schein, einmal durchschaut, einfach hinter sich lassen, zeigt vielmehr auf, dass das skizzierte Missverständnis noch grundlegender ist. Es handelt sich gewissermaßen um ein strukturell angelegtes und darin unvermeidliches Missverständnis der Vernunft. Bereits im Eingangssatz der Vorrede der ersten Kritik gibt Kant diese Richtung vor: die „menschliche Vernunft“ werde „durch Fragen belästigt […], die sie nicht abweisen kann“, weil „sie ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben“ werden, Fragen, „die sie aber auch nicht beantworten kann“; eine „Verlegenheit“, in die sie „ohne ihre Schuld“ (KrV, A VII) gerät. In der Einleitung zur transzendentalen Dialektik wird Kant noch deutlicher: Beim „transzendentalen Schein“ (KrV, A 295 / B352) hat es die Vernunft mit einer „Illusion“ zu tun, „die gar nicht zu vermeiden“ (KrV, A 297 / B 353), sondern „eine natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft“ sei, „die der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhängt“ (KrV, A 298 / B 354). Die „Illusion“ entstehe, wenn man „Grundsätze […], deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung angelegt ist“ (KrV, A 295 / B 352), gerade auf Gegenstände der Erfahrung anwendet, oder genauer: zu Gegenständen der Erfahrung macht.67 Anders als der „logische Schein“ der Widersprüchlichkeit – in unserem Fall von Natur und Freiheit –, der „lediglich aus einem Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel“ – in unserem Fall der ‚Kausalität‘ genannten konsequenzlogischen Regel von Grund und Folge sowie die Einbettung jener in eine Analogie68 – entspringe und welcher Mangel,

66 Dies auf allen Ebenen, theoretisch wie praktisch, transzendental wie empirisch, in Bezug auf freie Handlung und objektive Erkenntnis (denn auch das produktive Verhältnis zwischen der Spontaneität der Begriffe und der Rezeptivität der Sinnlichkeit hängt von der adäquaten Auflösung der dritten Antinomie ab). 67 Dies ist der idealistische Fehlschluss. Anders herum gilt die Warnung freilich auch: Der Naturalist, der die Idee der Natur auf den ontologischen Bereich der Freiheit anwendet, fällt einer reduktiven Illusion zum Opfer, die darin besteht zu meinen, er könnte mit den Mitteln der naturkausalen Erklärung entkräften, was doch durch dieses Begriffsraster ohnehin immer schon hindurchgefallen ist. Dabei muss er bei diesem Vorgehen ein Bewusstsein der Freiheit beständig voraussetzen. Die Illusion besteht dann genauer gesagt darin zu meinen, dass man dieses Bewusstsein nicht hätte. 68 Dazu unten in § 9.3 gleich mehr.

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sobald die Aufmerksamkeit für „den vorliegenden Fall geschärft wird, […] gänzlich […] verschwindet“, könne der transzendentale Schein nicht aufgelöst werden: „Der transzendentale Schein […] hört gleichwohl nicht auf, obwohl man ihn schon aufgedeckt hat und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik deutlich eingesehen hat“ (KrV, A 296 / B 353). Kant erklärt dies damit, daß in unserer Vernunft (subjektiv als ein menschliches Erkenntnisvermögen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gänzlich das Ansehen objektiver Grundsätze haben, und wodurch es geschieht, daß die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zu Gunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist, […] so wenig selbst der Astronom verhindern kann, daß ihm der Mond im Aufgange nicht größer scheine, ob er gleich durch diesen Schein nicht betrogen wird (KrV, A 297 / B 353–354).

Wie die Analogie mit dem Astronomen gut verdeutlicht, handelt es sich um eine Art optischer Täuschung der Vernunft. Auch wenn der Astronom weiß, dass der Mond jederzeit gleich groß ist, erscheint er auch ihm beim Aufgang größer, als wenn er hoch am Himmel steht. Um ein anderes Beispiel zu wählen: Auch wenn der Astronom weiß, dass die Sonne sehr viel größer als alle terrestrischen Gegenstände ist, so hat sie für ihn – beispielsweise am Strand liegend und den Fuß in den Himmel reckend – „die Breite des menschlichen Fußes“.69 Kant jedenfalls möchte damit sagen, dass der transzendentale Schein auch durch die Einsicht in die transzendentalen Bedingungen seines Entstehens nicht verschwindet. Der Punkt, um den es Kant geht, ist, dass dem Astronomen die Sonne nicht nur dann kleiner als sein Fuß erscheint, wenn er entspannt am Strand in der Sonne liegt und die Wissenschaft Wissenschaft sein lässt, sondern die trügerischen Größenverhältnisse bleiben auch dann bestehen, wenn sich der Astronom beim Anblick der Sonne oder des Mondes mit aller Macht an die astronomische Erkenntnis erinnert, dass Sonne und Mond sehr viel größer sind, als sie ihm hic et nunc erscheinen. Auf die Sachebene übertragen heißt das: Ursache des transzendentalen Scheins ist die Perspektivität, mit der wir uns subjektiv auf objektive Begriffe und Maximen beziehen müssen und nicht anders können, als dies perspektivisch zu tun. Dabei wird, so das obige Zitat, „die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe […] für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten […]. Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist.“ Die Aufgabe der kritischen Aufklärung dieser natürlichen Dialektik besteht deshalb nicht darin, den „Schein“ aufzulösen: „daß er […] wie der logische Schein […] verschwinde, und ein Schein zu sein aufhöre, das kann sie [die Kritik der reinen Vernunft anhand der transzendentalen Dialektik] niemals bewerkstelligen“ (KpV, A 297–298 / B 354). Vielmehr muss sich die „transzendentale Dialektik damit begnü-

69 Heraklit, DK 22 B 3 (zitiert nach: Hermann Diels, Walther Kranz (Hg.), Die Fragmente der Vorsokra­ tiker, Bd. 1, 7. Auflage, Berlin 1954).

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gen, den Schein transzendenter Urteile aufzudecken, und zugleich zu verhüten, daß er nicht betrüge“ (KrV, A  297  / B  354). Das heißt, es geht lediglich darum, das Wissen um die bezeichnete „Illusion“ wach zu halten und daran zu erinnern, dass selbst objektiv gültige Begriffe wie ‚Kausalität‘ oder ‚Sittlichkeit‘ nicht „Dinge an sich selbst“, das heißt Entitäten sind, welchen man absolute Realität zuschreiben kann, obwohl es doch so aussieht, als hätten sie Anspruch auf eine solche Vorzugsbehandlung. Was man dabei für objektive Notwendigkeit hält, ist nur die subjektive Seite einer objektiven Notwendigkeit, die man gerade nicht mit der subjektiven Perspektive verwechseln sollte: Nur, weil ich eine bestimmte Perspektive einnehmen kann, bin ich nicht mit dieser identisch, und noch viel weniger ist jede andere Perspektive, die ich einnehmen kann, mit allen anderen, die ich auch einnehmen kann, identisch. Mit einem solchen Hinweis auf die Perspektivität wird der Anspruch auf Objektivität aber nicht aufgegeben, sondern vielmehr verteidigt. Im Bild gesprochen: Die Auflösung des Scheins macht deutlich, dass die Sonne, wenn man sie beispielsweise liegend betrachtet, keineswegs „so breit wie der menschliche Fuß“ ist – auch wenn man sie wider besseren Wissens weiterhin genau so sieht. Nichts kann unsere Wahrnehmung daran hindern, eine derart falsche Größenrelation immer wieder herzustellen. Weder Kant selbst noch seine Interpreten sind vor der Versuchung gefeit, sich auf den homogenisierenden Schein in der einen oder anderen Weise einzulassen, um so den genuin kritischen Standpunkt – auf der Grenze von Natur und Freiheit (vgl. §  9.3)  – zu verlassen. Als pars pro toto für diese Tendenz zur einseitig identitätsorientierten ontologischen Homogenisierung unterschiedlicher Perspektiven sei eine Stelle in der Grundlegung und eine der zahlreichen Interpretationen, die diese hervorgerufen hat, herausgegriffen.70 Die Stelle ist dem Kapitel „Von der äußersten Grenze aller praktischen Philosophie“ (GMS, AA IV, 455–463) der Grundlegung III entnommen und behandelt den „Scheinwiderspruch“ zwischen „Freiheit“ und „Naturnotwendigkeit“ (GMS, AA IV, 456). Sie lautet: (A) Es ist aber unmöglich, diesem Widerspruch zu entgehen, wenn das Subjekt, was sich frei dünkt, sich selbst in demselben Sinne oder in eben demselben Verhältnis dächte, wenn es sich frei nennt, als wenn es sich in Absicht auf die nämliche Handlung dem Naturgesetze unterworfen annimmt.

Im nächsten Satz folgert Kant: (B) Daher ist es eine unnachlaßliche Aufgabe der spekulativen Philosophie: wenigstens zu zeigen, daß ihre Täuschung wegen des Widerspruchs darin beruhe, daß wir den Menschen in einem anderen Sinne und Verhältnisse denken, wenn wir ihn frei nennen, als wenn wir ihn, als Stück der Natur, diesen ihren Gesetzen unterworfen halten, und daß beide nicht allein gar wohl beisammen stehen können, sondern auch als notwendig vereinigt in demselben Subjekt gedacht werden müssen, weil

70 Ich beziehe mich weiter unten auf Willaschek, Praktische Vernunft.

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– so begründet Kant dies sofort: (C) sonst kein Grund angegeben werden könnte, warum wir die Vernunft mit einer Idee belästigen sollten, die, ob sie sich gleich ohne Widerspruch mit einer anderen genugsam vereinigen läßt, dennoch uns in ein Geschäfte verwickelt, wodurch die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch sehr in die Enge gebracht wird (GMS, AA V, 456).

Betrachten wir zunächst (A) und (B) und kommen danach auf (C) zurück. Es sticht ins Auge, dass Kant zwei widersprüchliche Aussagen formuliert. In (A) vertritt er, dass es möglich ist, dem Widerspruch zu entgehen, und zwar dadurch dass man dasselbe Subjekt nicht „in demselben Sinne und Verhältnisse“ in Bezug auf Freiheit und Natur denkt. In (B) hingegen behauptet Kant, dass die „Täuschung“, die zum „Scheinwiderspruch“ führt, im Umstand bestehe, dass „wir den Menschen“ in Bezug auf Natur und Freiheit jeweils „in einem anderen Sinne und Verhältnisse denken“. Nach (A) hätte man Folgendes erwartet: Es ist die Aufgabe der spekulativen Philosophie „zu zeigen, daß ihre Täuschung wegen des Widerspruchs darin beruhe, daß wir den Menschen“ nicht „in einem anderen Sinne und Verhältnisse denken, wenn wir ihn frei nennen, als wenn wir ihn, als Stück der Natur, […] ihren Gesetzen unterworfen halten“. Kürzer und einfacher: (B) hätte gemäß (A) behaupten müssen, dass wir uns täuschen, wenn wir den Menschen theoretisch (epistemisch und damit auch ontologisch) homogenisieren, diesen also nicht in einem anderen Sinne denken je nachdem, ob wir ihn in Bezug zu Natur oder Freiheit setzen. Die Heterogenitätsthese aus (A) scheint Kant in (B) auf grob inkonsistente Weise durch eine Art Homogenitätsthese zu ersetzen. Handelt es sich bloß um einen redaktionellen Fehler, den man durch eine Konjektur aus der Welt schaffen kann? Fehlt schlicht ein „nicht“ an der richtigen Stelle, so dass (B) eigentlich folgendermaßen lauten müsste? Daher ist es eine unnachlaßliche Aufgabe der spekulativen Philosophie: wenigstens zu zeigen, daß ihre Täuschung wegen des Widerspruchs darin beruhe, daß wir den Menschen [ergänze: nicht] in einem anderen Sinne und Verhältnisse denken, wenn wir ihn frei nennen, als wenn wir ihn, als Stück der Natur, diesen ihren Gesetzen unterworfen halten, und daß [ergänze: die Täuschung in der Annahme besteht, dass] beide nicht allein gar wohl beisammen stehen können, sondern auch als notwendig vereinigt in demselben Subjekt gedacht werden müssen, weil sonst kein Grund angegeben werden könnte, warum wir die Vernunft mit einer Idee belästigen sollten, die, ob sie sich gleich ohne Widerspruch mit einer anderen genugsam vereinigen läßt, dennoch uns in ein Geschäfte verwickelt, wodurch die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch sehr in die Enge gebracht wird (GMS, AA V, 456).

Träfen diese Konjekturen zu, so würde Kant hier nicht für eine ontologische Homogenisierung von Natur und Freiheit argumentieren, sondern lediglich die Funktionsweise des transzendentalen Scheins beschreiben. (A) würde den eigentlich kritischen Standpunkt umreißen, (B) einen kategorisch motivierten dialektischen Fehlschluss der Vernunft operativ beschreiben und (C) dies weiter ausführen. Kant würde hier also für einen kritischen Umgang plädieren mit dem Bedürfnis oder

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Bestreben des endlichen Vernunftwesens danach, sich als Subjekt ontologisch zu homogenisieren. Vor dem Hintergrund der prinzipiellen Bedeutung der Heterogenitätsthese und Kants Ausführungen zum homogenisierenden Schein in der Dialektik (die komplementär zur Heterogenitätsthese argumentiert, indem sie diese vor Identitätsgelüsten der endlichen Vernunft gleichsam verteidigt), weist die vorgeschlagene Konjektur zumindest eine gewisse Plausibilität auf.71 Doch wie wäre dann (C) genauer zu deuten? Welches ist der „Grund […], warum wir die Vernunft mit einer Idee belästigen sollten, die, ob sie gleich ohne Widerspruch mit einer anderen genugsam bewährten vereinigen läßt, dennoch uns in ein Geschäfte verwickelt, wodurch die Vernunft in ihrem theoretischem Gebrauch sehr in die Enge gebracht wird“? Es gibt genau zwei Gründe: einen theoretischen, der eigentlich eine transzendentale Erklärung dieser Fehlleistung ist, und einen praktischen Grund im eigentlichen Sinne, welcher aus der dialektischen Selbstaufklärung den richtigen Schluss zieht. Die theoretische Vernunft mit dem Problem des Widerspruchs zu belästigen, dient einem bestimmten Ziel, wie Kant sogleich in (C) anfügt: „damit sie“ – die theoretische Philosophie – „der praktischen freie Bahn schaffe“ (GMS AA  IV, 456). Kant bezeichnet diese theoretische Grenzziehung als die „Pflicht […] der spekulativen Philo­sophie“ (GMS AA IV, 456; Herv. D. E.). Wie der Astronom, der seinen subjektiven Standpunkt, den er sinnlich einnimmt, sinnlich nicht verlassen kann (bei aller gedanklichen Anstrengung, die Wahrnehmung gemäß seiner astronomischen Erkenntnis zu informieren, erscheint ihm die Sonne immer noch kleiner als sein Fuß), so kommt das endliche Vernunftwesen Mensch nicht dazu, sich ganz aus seiner endlichen Perspektive heraus- und in eine Existenz reiner Intelligenz hineinzuversetzen (vgl. oben § 9.1). Für ein sinnliches Vernunftsubjekt kommen Natur und Freiheit notwendig zusammen vor, weil dieses selbst nicht vorkommt, ohne dass sich die Schnittlinie der beiden ontologischen Bereiche konstituiert. Und es kann die sinnliche Informierung nicht einfach ausblenden, so wie man einen logischen Fehler einsehen kann, um ihn fortan nicht mehr zu wiederholen.72 Anders gesagt: Man sieht ein, dass Natur und Freiheit logisch „ohne Widerspruch“ gedacht werden können, und doch stellt sich der transzendentale Schein unvermeidlich dadurch ein, dass Natur und Freiheit „als notwendig vereinigt in demselben Subjekt gedacht werden müssen“, wenn es endliche Vernunftwesen sind, die denken. Man sieht also einerseits ein, dass zwischen Natur und Freiheit ein Verhältnis der Heterogenität ohne Widerspruch besteht,73 und kann dennoch subjek-

71 Dafür spricht auch folgende Stelle aus der Metaphysik der Sitten, in der Kant klar zum Ausdruck bringt, dass „der Mensch“ als „Naturwesen“ und als „mit innerer Freiheit begabtes Wesen […] in zweierlei Bedeutung betrachtet“ werden kann, „ohne in Widerspruch mit sich zu geraten (weil der Begriff vom Menschen nicht in einem und demselben Sinne gedacht wird“ (MS AA VI, 418; Herv. D. E.). 72 Vgl. hierzu Jocelyn Benoist, Kant et les limites de la synthèse. Le sujet sensible, Paris 1996, S. 161–298. 73 Wie genauer, führe ich unten in § 9.2 weiter aus.

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tiv nicht anders, als dieses kontingente Verhältnis für eine notwendige Synthese zu halten – dies einfach deshalb, weil es das endliche Vernunftwesen nicht gäbe, wenn es nicht zugleich rational und sinnlich wäre, wenn man also versuchte, einen dieser beiden konstitutiven Aspekte herauszukürzen. Es handelt sich hier um eine lokale Notwendigkeit, die verschwindet, wenn der Mensch (oder andere analog zu diesem verfasste endliche Vernunftwesen) verschwindet. Belege dafür, dass der Mensch aus Kants Sicht absolut notwendig wäre, wird man bei ihm nicht finden. Das Sittengesetz gilt auch dann, wenn es keine Menschen oder andere rationale Wesen gibt, die dieses denken können. Für Sittengesetz und Natur ist es jeweils selbst kontingent, dass sie sich schneiden. De facto beschreibt Kant den Menschen als eine kontingente Notwendigkeit. Für den Menschen als Schnittlinie ist es notwendig, dass er sich durch den Schnitt von Freiheit und Natur konstituiert, für die beiden Bereiche, die sich so berühren, ist der Umstand, dass sie dies tun, hingegen kontingent. Aus der begrenzten Perspektive endlicher Vernunftwesen scheint aber diese Kontingenz notwendig und darin liegt der transzendentale Schein.74 Dies ist die transzendentale Erklärung für die Unvermeidlichkeit des transzendentalen Scheins. Worin schafft die theoretische Philosophie der praktischen dann aber „freie Bahn“? Handelt es sich bei Kant nicht eher um eine große Enttäuschung des Subjekts, das in seiner sinnlichen Verfassung nichts von der Autonomie wiederfindet, die es sich selbst doch zuschreiben muss? Und warum soll gerade dies die „Pflicht“ der theoretischen Vernunft sein? Reduziert sie damit nicht gerade den Notwendigkeitscharakter des Sittengesetzes auf eine bloß mögliche Denkfigur ohne praktischen Wert? In gewisser Weise mutet Kants kritische Philosophie dem sinnlichen Subjekt tatsächlich diese Ent-täuschung zu: Es sollte sich nicht im Sinne der dogmatischen Maximalthese zum Selbstschöpfer konstruieren. Aber eine solche Enttäuschung ist sittliche Pflicht, weil, wenn die Homogenität von Natur und Freiheit ontologisch dogmatisch postuliert wird, dies zum unsittlichen Selbstverständnis des „Fatalismus“ (vgl. z. B. PRO, AA  IV, 363) führt: Die Entscheidungen wären immer schon gefallen. Dagegen gilt: Weil Natur und Freiheit einerseits heterogen, andererseits aber prinzipiell nicht unverträglich sind, sind wir als rationale Akteure zu jedem Zeitpunkt unserer sinnlichen Existenz dazu angehalten, nach Möglichkeiten der Umsetzung des Sittengesetzes zu suchen. Die logische Verträglichkeit ist gewissermaßen die rationale Verpflichtung, nach ontologischer Vermittlung zu streben. Eine solche progressiv ausgerichtete ontologische Suchanweisung ist nur sinnvoll, wenn die Vermittlung nicht unmöglich, aber zugleich nicht absolut zwingend ist. Denn „Gesetze der Freiheit […] sagen, was geschehen soll, ob es gleich viel-

74 Die Gegenthese vertritt in neuerer Zeit am prominentesten Anton Friedrich Koch, „Wir sind kein Zufall. Die Subjektivitätsthese als Grundlage des hermeneutischen Realismus“, in: Markus Gabriel (Hg.), Der Neue Realismus, Berlin 2014, S. 230–243.

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leicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden“ (KrV, A 802 / B 830).75 Anders als die soeben vorgetragene resolute Interpretation räumt Kant selbst, der zwischen Maximal- und Minimalthese schwankt, die Ambivalenzen nicht aus, weder in der Grundlegung noch danach. So spricht Kant im unmittelbaren Kontext der analysierten Passage einerseits davon, dass der Mensch als „Ding in der Erscheinung (als zur Sinnenwelt gehörig) gewissen Gesetzen unterworfen ist, von welchen dasselbe als Ding oder Wesen an sich unabhängig ist“ (GMS, AA IV, 457; Herv. D. E.). Damit sagt Kant, dass die beiden Standpunkte „dasselbe […] Ding“ betreffen, einmal den Menschen „nur“ als „Erscheinung seiner selbst“, einmal „als Intelligenz“ und „eigentliche[s] Selbst“ (GMS, AA  IV, 457). Andererseits stellt Kant aber auch klar heraus, dass der Mensch als Erscheinung seiner selbst die Existenz seiner sinnlichen Natur „nicht verantwortet und seinem eigentlichen Selbst, d. i. seinem Willen nicht zuschreibt“, wie es die dogmatische Maximalthese in der ersten Kritik nahezu uneingeschränkt tat. Der Mensch als sinnliches Vernunftsubjekt schreibe sich lediglich „die Nachsicht“ zu, „die er gegen sie [die heteronome Bestimmung] tragen möchte wenn er ihnen, zum Nachteil des Vernunftgesetzes des Willens, Einfluß auf seine Maximen einräume“ (GMS, AA IV, 458). Damit vertritt Kant aber immerhin schon in der Grundlegung die These, dass ein differenzielles Verhältnis zum Selbst bestehen bleibt, dass also die ontologische Vermittlung im Sinne der dogmatischen Argumentationslinie nicht einmal Teil des sittlichen Bewusstseins ist, wenn es um die Zurechenbarkeit von Gedanken, Willensakten und Handlungen geht. Es ist durchaus aufschlussreich, dass diese Ambivalenz von Heterogenität und Homogenität häufig gerade von Interpreten übergangen wird, die versuchen, den kantischen Gedanken vor dem Hintergrund einer identitätszentrierten und homogenitätsorientierten Axiomatik zu prüfen. So blendet Willaschek, der Kants Lehre des intelligiblen Charakters zum Nerv der Auflösung der dritten Antinomie macht, (A) aus und bezieht sich allein auf (B), wo Kant scheinbar eine unkritische Identitätsthese vertritt. Willaschek nimmt die Passage als Beleg für Kants Annahme eines vermeintlich „notwendigen Zusammenhang[s] zwischen den unterschiedlichen Aspekten [Natur und Freiheit, D.  E.] menschlichen Handelns“, weil es doch „schließlich […] derselbe Mensch“ sei, „der sich als Produkt der Natur und doch als Herr seiner selbst verstehen will“.76 Dass der Mensch dies im Sinne einer sittlichen Suchanweisung nach empirischen Möglichkeiten der Umsetzbarkeit des Sittengesetzes will, ist praktisch legitimiert, dass er sich als eine Verkörperung des praktischen „Ideal[s]“

75 Kant wiederholt mehrfach diese handlungstheoretische Kontingenzannahme, wonach „Handlungen“, die von der praktischen Vernunft „für notwendig erklärt“ werden oder wurden, „doch nicht geschehen sind und vielleicht nicht geschehen werden“ (KrV, A 548 / B 576); vgl. z. B. auch GMS, AA V, 387; PRO, AA IV, 345. 76 Willaschek, Praktische Vernunft, S. 15 (Herv. D. E.).

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(KpV, AA V, 109) ausgibt, hingegen nicht.77 Nach einer gründlichen und tadellosen Rekonstruktion der dogmatischen Maximalthese kommt Willaschek zum Schluss: „Kants Konzeption scheitert, da sie zwei ‚Standpunkte‘ oder Beschreibungsarten miteinander identifiziert, die […] voneinander unabhängig sind“.78 Indem man aber auf diese Weise Kants Heterogenitätsthese sowie dessen Ausführungen zur Dialektik übergeht, schwächt man die kantische Argumentationsstrategie empfindlich. Es ist wahr, dass die Standpunkte für Kant „voneinander unabhängig sind“, weshalb er sie eben auch nicht eindeutig „miteinander identifiziert“, zumindest nicht dann, wenn man sich nicht einseitig an der dogmatischen Maximalthese orientiert. Kant scheitert nur in dem Fall eindeutig, wenn man ihm den Gedanken einer notwendigen Einheit dieser ontologischen Bereiche unterstellt, wenn man also die dogmatische Maximalthese der theologischen Argumentationslinie zum Dreh- und Angelpunkt der Analyse macht (vgl. oben §  8.1). Eine solche Annahme ist aber keineswegs zwingend aus dem kantischen Argumentationsmuster herauszulesen, in dem sich Maximal- und Minimalthese zwar häufig, aber durchaus nicht auf unentwirrbare Weise verflechten. Dieser Umstand lässt zwar Ambivalenzen zu, aber eben auch eine vernunftkritische Lesart, die den Ertrag der transzendentalen Dialektik ernst nimmt. Wie im vorherigen Abschnitt gezeigt wurde, ist Kants generelles Argumentations- und Beschreibungsmuster mit einer Heterogenitätsthese verbunden, die alle Distinktionen der kritischen Philosophie durchzieht und selbst weder beim theoretischen Schematismus der Zeit noch beim praktischen Gefühl der Achtung vermischt wird. Wenn Kant scheitert, dann eher daran, dass er seine rational und phänomenologisch einholbare Minimalthese durch die dogmatische Maximalthese überlagert und so selbst erstere konterkariert. Um den Blick dafür frei zu bekommen, inwiefern Kants Verhältnisbestimmung im Rahmen seiner Heterogenitätsthese genauer zu fassen ist, sollte man deshalb kein einseitig identitätszentriertes Ontologiemodell wählen.79

77 Dies wäre – wie bereits angeführt (vgl. oben in § 7.2) – „zu viel vom Menschen gefordert“ (ApH, AA VII, 200). Vgl. auch Kants Ausführungen zur Dialektik der reinen praktischen Vernunft in KpV, AA V, 107–110. 78 Willaschek, Praktische Vernunft, S. 149 (Herv. D. E.). 79 Die größte Aussicht auf Erfolg bietet hierfür weniger der usual suspect der Differenzphilosophie, also Derrida, sondern Ansätze in der Nachfolge von Deleuze, Lyotard und gegenwärtig der realistischen Sinnfeldontologie Markus Gabriels, vgl. Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris 1968; Lyotard, Le différend; Gabriel, Sinn und Existenz. Es wäre indes eine eigene Aufgabe, das Verhältnis dieser drei deutlich divergierenden Konzeptionen zueinander sowie in Hinblick auf die kritische Philosophie Kants herauszustellen, auf die sie sich zugleich affirmativ und konfrontativ beziehen. Eine zentrale Frage müsste hierbei lauten: Lässt sich der kantische Dualismus von Freiheit und Natur auch im Rahmen einer offenen Pluralität von Differenzen (und Identitäten) verstehen oder muss man mit Kant zwangsläufig vertreten, dass es neben den beiden Bereichen keine weiteren Ebenen (Deleuze), Diskursregime (Lyotard) oder Sinnfelder (Gabriel) mehr gibt? Mir scheint, dass Kant diese Möglichkeit nicht ausschließt. Eine andere zentrale Frage ist, wie man es mit dem kantischen Konstruktivismus

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3/ Widerspruchsfreie Heterogenität Wer die objektiv notwendige Identität von Natur und Freiheit, von individuellem (sinnlichem, erscheinendem, anthropologischem, etc.) Ich und überzeitlichem (logischem, transzendentalem, apperzeptivem, intelligiblem) Ich annimmt, überschreitet nicht nur die Grenze der theoretischen Philosophie, sondern verstellt so gleichsam das Feld der praktischen Philosophie mit Aufgaben, welche diese nicht erfüllen kann. So wird die theoretische optische Täuschung zu einem dialektischen Fehlschluss mit praktischen Folgen. Denn wer eine theoretische Totalerklärung des empirischen Ich liefert, der muss auch praktische Freiheit empirisch erklären und das heißt zugleich bestreiten (Isosthenie). Dagegen wendet Kant ein, dass die „äußerste Grenze“ der praktischen Vernunft auch darin besteht, dass diese nicht die theoretische Erklärung nachliefern kann und soll, welche die theoretische Perspektive offen lassen musste: „wie reine Vernunft praktisch sein könne, das zu erklären, dazu ist menschliche Vernunft gänzlich unvermögend, und alle Mühe und Arbeit hiervon Erklärung zu suchen, ist verloren“ (GMS, AA IV, 461). Hier wie häufig80 macht Kant deutlich, dass es sinnlos ist, nach einer raumzeitlich strukturierten Kausalität zu suchen, die Freiheit nach der Idee der Natur erklären könnte: „denn über das Kausalverhältnis des Intelligiblen zum Sensiblen gibt es keine Theorie“ (MS, AA VI, 439 Anm.). Vielmehr ist […] alle menschliche Einsicht zu Ende, so bald wir zu Grundkräften oder Grundvermögen gelangt sind; denn deren Möglichkeit kann durch nichts begriffen, darf aber auch ebenso wenig beliebig erdichtet und angenommen werden (KpV, AA V, 46–47).

Bei solchen Erdichtungen würde man – wie es Kant im Zuge der theologisch argumentierenden Maximalthese leider selbst in gewisser Weise tut – Eigenschaften eines unerkennbaren, nur denkbaren Dinges an sich (eines intelligiblen Ich), auf die Existenz eines sinnlichen Ich derart übertragen, dass dessen bedingte, perspektivische Existenz von der übersinnlichen unbedingten Bestimmung direkt und vollständig – auch raumzeitlich – determiniert wäre: aber auch der tugendhafteste Mensch ist nicht unsterblich, also auch dann nicht, wenn er sich als Exponent des Sittengeset-

hält. Während Deleuze und mit Einschränkungen auch Lyotard hier näher an einer konstruktivistischen Lesart operieren, kritisiert Gabriel Kant scharf in Bezug darauf. 80 Vgl. z. B. KpV, AA V, 45: „Die zweite [Aufgabe], als zur Kritik der praktischen Vernunft gehörig, fodert keine Erklärung, wie die Objekte des Begehrungsvermögen möglich sind, denn das bleibt, als Aufgabe der theoretischen Naturerkenntnis, der spekulativen Philosophie überlassen, sondern nur wie Vernunft die Maxime des Willens bestimmen könne“. Diese Bestimmung des „wie“ meint indes nicht die naturkausale Erklärung des freien Willens oder des Bewusstseins der Freiheit, sondern die Frage, welche transzendentalen Bedingungen vernunftintern beschrieben werden können. Denn: „Wie nun dieses Bewußtsein der moralischen Gesetze, oder, welches einerlei ist, das der Freiheit, möglich sei, läßt sich nicht weiter erklären, nur die Zulässigkeit derselben in der theoretischen Kritik gar wohl verteidigen“ (KpV, AA V, 46).

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zes, das allgemein und notwendig ist, nicht nur denken muss, sondern dieses vorbildlich befolgt. Kant setzt seit seiner Entdeckung der Dialektik, die den Kern des kritischen Gedankens enthält, alles daran, eine solche Übertragung als unsachgemäße Hypostasierung von Vernunftideen – als naturalistischen „Empirism“ oder idealistischen „Mystizism“ (KpV, AA V, 70–71) – zu entzaubern. Diesen Fehlleistungen der Vernunft, so zeigte sich schon im letzten Abschnitt, entgeht man nur dadurch, dass man die transzendentale Differenz nicht ontologisch aufzulösen versucht. Die logische Widerspruchslosigkeit legt eine solche entweder trivialisierende oder hyperbolisierende ‚Lösung‘ (die keine ist) jedenfalls mitnichten nahe. Wenn man lediglich zeigen möchte, „daß Natur der Kausalität aus Freiheit wenigstens nicht widerstreite“ (KrV, A 558 / B 586), weil man a priori mehr nicht zeigen kann, muss man die Frage nach der ontologischen Vermittlung transzendental offen lassen. Mit anderen Worten, die transzendentale Differenz besteht nicht nur aus transzendentalen Elementen, sondern sie ist selbst transzendental, hat also selbst fundierenden Charakter) und kann deshalb auch nicht gleichsam meta-transzendental geschlossen werden.81 Eine solche Theorie kann es, wie gezeigt, weder a posteriori – als raumzeitliche „Erklärung“ – noch a priori geben: Es ist […] gänzlich unmöglich, einzusehen, d. i. a priori begreiflich zu machen, wie ein bloßer Gedanke, der selbst nichts Sinnliches enthält, eine Empfindung der Lust oder Unlust hervorbringe; denn das ist eine besondere Art der Kausalität, von der, wie von aller Kausalität, wir gar nichts a priori bestimmen können, sondern darum allein die Erfahrung befragen müssen (GMS AA IV, 460).

Da also die Kausalität einer Absicht oder Überzeugung – „ein bloßer Gedanke“ – offenkundig „kein Verhältnis der Ursache zur Wirkung“ ist, wie es „zwischen zwei Gegenständen der Erfahrung“ besteht, sondern „hier […] reine Vernunft durch bloße Ideen (die gar keinen Gegenstand für Erfahrung abgeben) die Ursache von einer Wirkung […] in der Erfahrung […] sein soll, so ist eine Erklärung, wie und warum“ für „uns die Allgemeinheit der Maxime als Gesetzes, […] die Sittlichkeit […] Gültigkeit“ habe, „gänzlich unmöglich“ (GMS, AA IV, 460; Herv. D. E.). Kant hält zwar einerseits daran fest, dass Überzeugungen – „bloße Ideen“ – in der Erfahrung wirksam sein können. Was aber derart von außen Raum und Zeit berührt, auf das führen in Raum und Zeit nur Spuren zurück, die man vom Sinnlichen her zwar deuten, aber eben nicht darin anschauen kann. Was sich davon sinnlich zeigt, ist ja nur indirekt, über das (in der oben beschriebenen Doppelperspektive zugängliche) Zusatzwissen eines sittlich informierten Bewusstseins, deutbar (vgl. oben § 8.2).

81 Kant reagiert hierbei auf die sog. ‚humesche Gabelung‘, also auf eine Differenzfigur, die er auf kritische Weise übernimmt, wie Michael Forster herausgearbeitet hat: „the fork enabled him [Kant] to formulate a more refined version of his own original objection to supersensuous metaphysics“ (Forster, Kant and Skepticism, S. 28); vgl. auch oben § 5.

§ 9 Differenz ohne Widerspruch 

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Kant bestreitet deshalb andererseits, dass man diese Wirkung von der Erfahrung her – also gemäß dem theoretischen, rein regressiv ausgerichteten Ereignisargument – erklären könnte. Damit hätte man sie gleichsam wegerklärt und zur trivialen Ursache gemacht.82 Bei der Kausalität aus Freiheit und der Naturkausalität handelt es sich also um ontologisch heterogene Ursachen, die nur in einem begrifflich analogen Verhältnis stehen. Die differenzielle Grundoperation zur Vermittlung klar unterschiedener Ebenen ist, wie bereits beim theoretischen Ereignisargument deutlich wurde (vgl. §§ 4 und 5), die der Analogie. In den Prolegomena liefert Kant die prägnanteste Bestimmung: Die „Analogie“ sei „nicht etwa […] eine unvollkommene Ähnlichkeit zweier Dinge, sondern eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen zwei ganz unähnlichen Dingen“ (PRO, AA IV, 357). Die Kausalitätsanalogie von Natur und Freiheit als „vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen zwei ganz unähnlichen Dingen“ ist schnell benannt: Naturursachen (a) verhalten sich zu Naturwirkungen (b) wie spontan gedachte Gründe (α) zu daran orientierten Willensakten oder Handlungen (β). Beide Ebenen realisieren auf unterschiedliche Weise dasselbe Konsequenzverhältnis von Grund und Folge. Diese Verhältnisgleichheit impliziert offenkundig aber keine Identität von Natur und Freiheit, weshalb Kant auch nur von einer „vollkommenen Ähnlichkeit“ spricht. Mittels der Ideen von Natur und Freiheit bezeichnet man eben analoge, nicht identische ontologische Verhältnisse. Nicht nur besteht zwischen den beiden Analoga a,b und α,β ein grundsätzlicher ontologischer Unterschied, sondern auch die Verhältnisse, sofern sie sich in ihrer jeweiligen ontologischen Ebene realisieren, sind unterschieden. Die Verhältnisse a zu b und α zu β, die man unter der Idee der Natur bzw. der Freiheit denkt, verhalten sich nur vollkommen ähnlich, sie sind nicht dasselbe Verhältnis. Was beide verbindet, ist lediglich ein gewisser Begriff der Konsequenz, der sich theoretisch in der Form hypothetischer Urteile der Naturkausalität und praktisch in der Form kategorischer Urteile der Kausalität aus Freiheit artikuliert. Wie dargestellt (vgl. oben §§ 5.3 und 7), nimmt das regressive Ereignisargument die Form an: wenn b, dann a (wenn ein Ereignis b eintritt, dann suchen wir gemäß der Konsequenzregel nach der Ursache a; vgl. § 5.3), während das progressive Ereignisargument die Form hat: wenn α, dann β (wenn das Faktum der Vernunft α sich aufdrängt, dann erfolgt eine sittliche informierte Bestimmung des Denkens, Wollens und Handelns β). Die ontologische Differenz zwischen dem ersten und zweiten Analogiepaar bleibt also in der analogisierenden Operation bestehen. Der dialektische Fehlschluss mit eminent praktischen Folgen besteht nun darin, den differenziellen Grundcharakter der Analogie zu überblenden, und zwar dadurch dass man – wie in der Maximalthese offenkundig geschehen – zwei analoge Verhältnisse direkt ontologisch identifiziert. Auf diese Weise wiederholt und verschärft der

82 Und wäre sogleich wieder in die Isosthenie-Falle der Ereignisantinomie gegangen: dem unentscheidbaren Hin- und Herkippen zwischen trivialem und hyperbolischem Ereignis.

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hypothetische Fehlschluss der Antinomie den kategorischen Fehlschluss aus dem Paralogismus, der das Prädikat unsachgemäß auf das Subjekt bezieht. Während der Paralogismus dadurch entsteht, dass ich „von dem transzendentalen Begriffe des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthält, auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber“ schließe, „von welchem ich auf diese Weise“ indes „gar keinen Begriff habe“ (KrV, A 340 / B 398), entsteht der hypothetische Fehlschluss dadurch, dass ich „den transzendentalen Begriff der absoluten Totalität“ auf einen spezifischen ontologischen Bereich übertrage. Weil diese unsachgemäße Übertragung, die alle anderen Bereiche einschließen müsste, aber nicht gelingt, führt das dazu, „daß“ ich, weil „ich von der synthetischen Einheit […] auf einer Seite […] einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit“ schließe, „wovon ich gleichwohl auch keinen Begriff habe“ (KrV, A 340 / B 398). Während man im kategorischen Fehlschluss vom transzendentalen Subjekt auf das endliche Subjekt schließt, indem man die transzendentalen Prädikate von jenem auf diese überträgt, identifiziert man im hypothetischen Fehlschluss „die Reihe einer gegeben Erscheinung überhaupt“ (KrV, A 340 / B 398) mit einer Vernunftidee; im Fall der dritten Antinomie mit der Idee der Freiheit bzw. mit der Idee der Natur, was zur isosthenischen Oszillation von der Richtigkeit „einer Seite […] auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Seite“ führt. Die praktische Folge dieser theoretischen Fehlleistung ist entweder ein dogmatischer Rationalismus, der den Geltungsrahmen praktischer Vernunft maßlos überdehnt, oder ein szientistischer Naturalismus, der den Spielraum praktischer Freiheit vollständig negiert. Hält man sich hingegen an die differenzielle Logik der Analogie, die Kant explizit benennt, dann bleiben diese Fehlleistungen aus.83 Man erkennt, dass in beiden Fällen die Urteilskraft nach demselben Muster der Konsequenz vorgeht. Für die Anwendung des Sittengesetzes auf die Natur spricht Kant diesbezüglich von einem „Typus“ (KpV, AA  V, 69). Dieser ist „kein“ vermittelndes „Schema“, weil hierbei „keine Anschauung“ und kein „allgemeines Verfahren der Einbildungskraft“ (KpV, AA V, 69) operativ werden. Das Sittengesetz steht anders als empirische Erfahrung unter keinerlei Zeitbedingungen, es gilt schlechthin, also zu allen Zeiten. Anders als die theoretischen Kategorien wird der kategorische Imperativ also nicht so gedacht, dass er möglichst passgenau auf die Erfahrung zugeschnitten wäre. Ansonsten könnte er keinen Sol-

83 Sehr viel kritischer bewertet Rogozinski den Rekurs auf die Analogie, der darin letztlich eine Notlösung Kants erblickt, um so etwas wie einen Identitätsersatz zwischen den verschiedenen ontologischen Bereichen und den diesen entsprechenden Vernunftvermögen wiederherzustellen: „Mais rien ne garantit qu’un tel transfert soit légitime: l’analogie implique une identité de rapport entre deux détérminations hétérogènes et il n’est pas certain qu’il y ait le moindre rapport entre la causalité phénoménale, la seule concevable, et cette pseudo-causalité nouménale qui n’a de cause que le nom, qui n’est peut-être qu’un ‚titre vide‘“ (Rogozinski, Le don de la Loi, S. 61). Gleichwohl weist auch Rogozinski mit aller Deutlichkeit auf den Differenzaspekt der kantischen Synthese hin: „c’est le motif clandestin de la pensée kantienne, le fil rouge de l’Opposition“ (Rogozinski, Le don de la Loi, S. 80; vgl. dort auch S. 178 und S. 197).

§ 9 Differenz ohne Widerspruch 

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lensanspruch artikulieren, das heißt: keine progressive Suchanweisung formulieren, innerhalb der Naturrealität nach Handlungsoptionen zu suchen, um vom sittlich Geforderten das Machbare umzusetzen.84 In gewisser Weise sind die kategorialen und idealen Formen der Erkenntnis die Möglichkeit, sich besonders flexibel auf Erfahrung einzulassen, während der kategorische Imperativ dazu auffordert, sich gerade der empirischen Realität, wann immer nötig, zu widersetzen. Von zentraler Bedeutung für die differenzielle Logik der Analogie ist, dass Kants Konzeption des praktischen Typus gerade nicht den epistemischen Begriff der Naturkausalität auf den Begriff der Kausalität aus Freiheit überträgt.85 Beide ontologischen Bereiche sind analog in Bezug auf ein spezifisch logisches Verhältnis „des Denkens in Urteilen“, nämlich „des Grundes zur Folge“: „Es ist“ in beiden Fällen „nur die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird“ (KrV, A 73 / B 98). Wenn ich denke bzw. urteile ‚es ist sittlich notwendig, dass etwas der Fall sein soll‘ (ethisches Ereignis), dann fordere ich eine Notwendigkeit der Verknüpfung von α und β. Diese hat dann den gleichen Notwendigkeitscharakter, wie er für den Bereich der Natur gilt, nämlich dass auf die Ursache a notwendig die Wirkung b folgt, aber nicht, weil das SollensUrteil seine Notwendigkeit von der Naturkausalität her entlehnen würde, sondern weil beide in einem logischen Verhältnis gründen, das die Verhältnisgleichheit als Notwendigkeit ermöglicht. Anders könnte die jeweils unterschiedliche Seinsausrichtung nicht verstanden werden: Was hier notwendig geschieht, soll dort notwendig geschehen. Die kritische Differenz zwischen Sein und Sollen wird durch die Analogie nicht durchkreuzt. Die Bereiche der Natur und der Freiheit verhalten sich analog,

84 In diesem depotenzierten Sinne sollte man auch Kants hyperbolisch anmutende Identifikationen von Sollen und Können lesen, wenn er die Auffassung vertritt, „daß“ der rationale Akteur „etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre“ (KpV, AA V, 54; vgl. auch KpV, AA V, 37 und 95 sowie KrV, A 807 / B 835). Der rationale Akteur kann stets nach Mitteln und Wegen suchen, das sittlich Geforderte im Rahmen des empirisch Machbaren umzusetzen, und er muss es sogar, weil er a priori nicht sicher wissen kann, was empirisch wirklich möglich ist. Kants Diktum „das Unmögliche wird ihm die Vernunft nicht gebieten“ (ApH, AA VII, 148) besagt also: Während die theoretische Vernunft uns die progressiven Grenzen unserer Erkenntnis aufzeigt, fordert uns praktische Vernunft dazu auf, die empirischen Spielräume stets neu gemäß dem Sittengesetz progressiv auszuloten, um dann – a posteriori und Fall für Fall – zu prüfen, was von der Maximalforderung tatsächlich empirisch möglich ist. Kants eigenes Beispiel, das eine Extremsituation der Wahraussage unter Todesandrohung beschreibt, ist in dem Sinne nicht aussagekräftiger als jede andere, alltäglichere Situation, z. B. bei der Entscheidung zwischen einem fair gehandelten Produkt und einer qualitativ gleichwertigen aber günstigeren Alternative. 85 Heidegger wollte dies Kants Freiheitsbegriff anhängen. Gegen diesen gewendet fragt Heidegger programmatisch: „Gerade wenn Freiheit Problemgrund der Kausalität ist, muß sie dann nicht radikaler und nicht nur selbst als eine Art von Kausalität gefaßt und begriffen werden?“ (Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 137). Spätestens im Bereich der Sittlichkeit, die sich jedem berechnenden Denken entzieht, zeigt sich, dass Kants Begriff der Freiheit keineswegs von der naturkausalen mathesis abgeleitet ist (vgl. unten § 10.3).

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aber doch gleichsam ontologisch spiegelverkehrt: Notwendigkeit meint epistemisch, dass etwas nicht anders der Fall sein kann, sittliche Notwendigkeit dagegen meint, dass zwanglos einleuchtet, dass etwas der Fall sein soll, was nicht notwendig schon der Fall ist. Der epistemische Satz lautet: Wenn a, dann ist b notwendig der Fall; der sittliche Satz: Ich halte in α für notwendig, dass β der Fall sei/sein soll. Dort betrifft die Konsequenz ein objektives Geschehen, hier die subjektive Forderung nach einem objektiven Geschehen. Epistemisch geht es also darum, die spezifische Konsequenz­ relation (das konkrete Kausalverhältnis) adäquat zu erkennen; sittlich geht es dagegen darum, die allgemeine praktische Konsequenzrelation adäquat umzusetzen. Eine solche analogische Vermittlung besteht also darin, dass man „den Begriff der Kausalität“ jeweils „an ganz andere Bedingungen bindet“ (KpV, AA V, 69), einmal an epistemische, einmal an sittliche. Wenn man auf diese Weise die allgemeine Regel der Kausalität – das konsequenzlogische Verhältnis von Grund und Folge – „an ganz andere Bedingungen bindet“, heißt das, dass man die Bedingungen – Natur und Freiheit – gerade nicht schematisch vermischt: dem Gesetze der Freiheit (als einer gar nicht sinnlich bedingten Kausalität), mithin auch dem Begriffe des Unbedingt-Guten, kann keine Anschauung, mithin kein Schema zum Behuf seiner Anwendung in concreto unerlegt werden. Folglich hat das Sittengesetz kein anderes, die Anwendung desselben auf Gegenstände der Natur vermittelndes Erkenntnisvermögen, als den Verstand (nicht die Einbildungskraft), welcher einer Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, aber doch ein solches, das an den Gegenständen der Sinne in concreto dargestellt werden kann, mithin ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der Urteilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher den Typus des Sittengesetzes nennen (KpV, AA V, 69; Herv. D. E.).

Die praktische Vernunft greift also unvermittelt auf eine Verstandesregel zurück, die sie zu einem Typus des Sittengesetzes umprägt. Was derart vom Verstandesbegriff übernommen wird, enthält nur die „Form eines Naturgesetzes überhaupt“ (KpV, AA V, 69–70; Herv. D. E.). Man übernimmt dabei für den Bereich der Freiheit und Sittlichkeit keinerlei inhaltliche Spezifikationen, die im ontologischen Bereich der Natur gelten, in welchem die Konsequenzregel ebenfalls operativ wirksam ist. Man reduziert Freiheit nicht auf Natur, auch nicht Kausalität aus Freiheit auf Naturkausalität: Die „Form eines Naturgesetzes überhaupt“ ist nichts anderes als die allgemeine hypothetische Urteilsform von Grund und Folge vor einer solchen gewissermaßen transzendentalen Spezifikation auf ontologische Bereiche. Gerade weil die Übertragung nur die konsequenzlogische Regel selbst betrifft, kann die Urteilskraft hier problemlos vom einen zum anderen Bereich übergehen, wie Kant mittels der Naturgesetzformel des kategorischen Imperativs formuliert: Die Regel der Urteilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft ist diese: Frage dich selbst, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach dem Gesetze der Natur, von der du selbst ein Teil wärst, geschehen sollte, sie du wohl, als durch deinen Willen möglich, ansehen könntest? (KpV, AA V, 69).

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Bei einem solchen sittlich motivierten Gedankenexperiment, das bereits das ethische Ereignis eines sittlich informierten Gedankens artikuliert, „macht“ man „jenes Naturgesetz bloß zum Typus eines Gesetzes der Freiheit“ (KpV, AA V, 70), also zu einer eigenständigen Prägung der praktischen Vernunft – ein ihr eigentümliches Urteilsmuster – und nicht zu einer substantiellen Eigenschaft eines verborgenen Dinges an sich, in dem auf unerklärliche Weise eine ontologische Transsubstantiation von Natur in Freiheit (oder umgekehrt) stattfinden würde oder, genauer, immer schon stattgefunden hätte. Vielmehr operiert das endliche Vernunftsubjekt an der rational einsehbaren Schnittlinie von Freiheit und Natur nach einem lediglich analogen Muster, das es auf unterschiedliche Weise spezifizieren kann. Kant stellt diesen differenziellen Charakter der praktischen Synthese – sowie die praktischen Folgen, die eine Missachtung dieser Heterogenität haben kann – klar heraus: Es ist also erlaubt, die Natur der Sinnenwelt als Typus einer intelligiblen Natur zu brauchen, so lange ich nur nicht die Anschauung, und was davon abhängig ist, auf diese übertrage, sondern bloß die Form der Gesetzmäßigkeit überhaupt […] darauf beziehe (KpV, AA V, 70; Herv. D. E.).

Die „bloße Form der Gesetzmäßigkeit überhaupt“ befindet sich in genauer Äquidistanz zur den beiden Formen der Kausalität. Eine Philosophie, die sich so an die „Typik der Urteilskraft“ und damit auf der Grenze von Natur und Freiheit hält – also zwei rational nachvollziehbare Funktionen theoretischer und praktischer Vernunft beim Urteilen beschreibt –, bleibt Kant zufolge „bewahrt“ sowohl vor dem „Empirism der praktischen Vernunft“, als „auch vor dem Mystizism der praktischen Vernunft“. Bei beiden verfängt man sich in zwei antinomischen Formen des Dogmatismus: Bei ersterem sitzt man einem wohlbekannten reduktionistischen Naturalismus auf, der uns praktisch dümmer macht, als wir sind, indem er die „Sittlichkeit in Gesinnungen […] mit der Wurzel ausrottet“; die mystische Schwärmerei führt dazu, dass man bei der „Anwendung der moralischen Begriffe […] ins Überschwengliche hinausgreift“ (KpV, AA V, 70–71), was nicht selten zu einer spezifischen Form von praktischem Reduktionismus führt: zu religiösem Dogmatismus und weltanschaulicher Intoleranz oder, in Kants Worten, zu „Terrorism“ (ApH, AA VII, 133).

4/ Der differenzielle Rahmen der Handlungsfreiheit Die Auflösung der theoretischen Antinomie hat also praktische Folgen. Bevor diese Folgen im nächsten Paragraphen unter der Frage nach den Voraussetzungen menschlichen Glücks in den Blick kommen, werden einige abschließende Überlegungen von handlungstheoretischer Relevanz entwickelt. Das depotenzierte Argumentations­ muster im Sinne der Minimalthese, das Kant in den einzelnen Versuchen einer Auflösung des Antinomieproblems sukzessive und mit zunehmender Klarheit ausführt (und leider immer wieder in die Maximalthese hineinverwickelt), besteht darin, einer-

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seits den antinomischen Widerspruch logisch aufzulösen, ohne dabei aber andererseits die Heterogenität von Natur und Freiheit ontologisch aufzuheben. Wie die bisherigen Ausführungen zeigen sollten, kann man auch mit Kant das Verhältnis von Natur und Freiheit so verstehen, dass lokale Interaktionen unter den Bedingungen beider Kausalitäten möglich sind, ohne dass man eine Identität beider Bereiche annehmen müsste. Man verfehlt Kants Argumentationsstrategie „auf der Grenze“ also, wenn man meint, es gehe diesem darum, einen vermeintlich aporetischen Dualismus zugunsten einer ursprünglicheren Einheit aufzulösen. Ein solches Missverständnis führt sodann dazu, dass man entweder – wie die Kausalisten – die Handlung vollständig naturalisiert oder aber diese – wie die Intentionalisten – vollständig aus dem Bereich der Natur herausnimmt und damit letztlich die handlungsmotivierende Gesinnung hyperbolisiert:86 Während die kausalistische Position Handlungen als natürliche Phänomene beschreibt, die man durch Absichten kausal hinreichend erklären könne, vertritt die intentionalistische Richtung die These, dass Handlungen durch Absichten nur begrifflich interpretiert werden können, weil zwischen Handlung und Überzeugung kein kausales, sondern lediglich ein begriffliches Verhältnis bestünde. Die Vorteile der jeweiligen Konzeption sind zugleich deren Nachteile: Während man als Kausalist scheinbar keine Schwierigkeiten hat, die Wirksamkeit einer Absicht als eine (vielleicht etwas kompliziertere) Version raumzeitlicher Ursächlichkeit zu erklären (ohne dabei freilich an ein Ende zu kommen), bleibt letztlich jedoch unklar, weshalb man weiterhin von ‚Überzeugungen‘, ‚Absichten‘ oder ‚Gründen‘ sprechen sollte: diese wären einfach nur triviale Ereignisse wie alle anderen raumzeitlichen Vorkommnisse auch.87 Indem man die Handlung vollständig mit dem trivialen Ereignis identifiziert,

86 Inzwischen klassische Positionen in der Kausalismus-Intentionalismus-Debatte sind Donald David­son, „Agency“ (1971), in: Ders., Essays on Actions and Events, Oxford, 2001, S. 43–61 und Georg Henrik von Wright, Explanation and Understanding, London 1971. 87 Von dieser Warte aus wäre ein Handlungsgrund eine „emergente Eigenschaft“ unseres Gehirns, das epigenetische Resultat eines neuronalen Vorgangs mentaler Ereignisse, die, so die biologische Definition, aus „der Ebene darunter“ – hier: der unterliegenden neuronalen Struktur ‚Gehirn‘ – „nicht einmal ansatzweise zu erkennen sind“. Emergente Eigenschaften wie z. B. mentale Ereignisse, die als Absichten gedeutet werden, würden in einer „zusätzlichen Ebene völlig neuartige[r] Eigenschaften“ auftreten (Niel Campbell / Jane Reece, Biologie, übers. von Andreas Held, hg. von Jürgen Markl, 6. Auflage, Heidelberg / Berlin 2003, S. 4). Solange man dies als naturalistische Beschreibung versteht, handelt es sich offenkundig um eine Verlegenheitslösung, die zugibt, dass das, was man neuronal identifiziert zu haben glaubt – Gründe und Absichten als spezifische mentale Ereignisse – aus den bisher bekannten naturkausalen Zusammenhängen gerade nicht zu erklären ist. Nimmt man indessen die Erste-Person-Perspektive hinzu, durch welche man die naturalistische ‚Keine-Person-Perspektive‘ ergänzt, erhält die Rede von einer „zusätzlichen Ebene völlig neuartige[r] Eigenschaften“ eine gewisse Konsistenz. Man sollte dann aber nicht von einer „emergenten“, sondern von einer „konvergenten Eigenschaft“ sprechen, die offenkundig kompatibel mit naturkausalen Vorgängen ist, ohne auf diese reduzierbar zu sein. Für eine prinzipielle Konvergenz ohne Reduktion habe ich bereits früher argumentiert (vgl. David Espinet, Phänomenologie des Hörens. Eine Untersuchung im Ausgang von Martin Heidegger, 2. Auflage, Tübingen 2016, S. 211–232). Entgegen der damaligen Annahme scheint mir ge-

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hat sich die Erklärung gleichsam selbst wegerklärt, jedenfalls erklärt sie gerade nicht mehr, was sie erklären wollte, nämlich den Unterschied zwischen freien und unfreien Handlungen, von denen letztere nichts anderes als triviale Ereignisse sind. Auf der anderen Seite kann sich der Intentionalist zwar zugutehalten, dass er die differentia specifica zwischen unfreier ‚Handlung‘ und freier Handlung aufrechterhält, was ihm erlaubt, dem begrifflichen Anteil von Überzeugungen und Gründen Rechnung zu tragen: dem Umstand nämlich, dass wir zu unseren Handlungen durch Überzeugungen, Absichten und Gründe in einem begrifflichem Verhältnis stehen (können). Damit wird allererst so etwas wie ein eigenständiger Handlungsbegriff möglich, denn wer die Handlung restlos naturalisiert, sollte besser von einem ‚trivialen Ereignis‘ sprechen.88 Allerdings muss der Intentionalist, der den sinnlichen Bereich ausblendet, von seinem Standpunkt aus argumentieren, dass wir unsere Handlungen nur im Lichte von Absichten interpretieren, nicht aber durch Gründe real bewirken. Würde dies stimmen, dann würde dadurch aber die Absicht gewissermaßen nur in die Handlung hineingedeutet und die Ursächlichkeit von Gründen, kurz: die Handlung als Handlung, die nicht nur in guten oder schlechten Absichten besteht, sondern real geschieht, weginterpretiert. Was wir jeweils unter ‚Handlung‘ verstehen würden, wäre dann lediglich eine Konstruktion dessen, warum man hätte so oder so handeln (oder nicht so handeln) sollen, wenn die Absicht hätte real wirksam werden können. Anders gesagt, die Absicht wäre höchstens vernunftimmanent wirksam in einer Art reinen (gewissermaßen hyperbolischen, aber wirkungslosen) Willensbestimmung, die sich ‚außerhalb‘ des Raumes und ‚vor‘ der Zeit ereignen würde. Es ist kein Zufall, dass sich beide Positionen auf Kant berufen, da dessen Argumentation beide Linien verbindet. Gegen die isosthenische Oszillation zwischen Kausalismus und Intentionalismus sollte gezeigt werden, dass es tatsächlich möglich ist, die ontologische Heterogenität – und damit Handlungsfreiheit – aufrechtzuerhalten, ohne dabei jedoch in einen aporetischen Dualismus zu verfallen – dies allerdings unter der Bedingung, dass man auch die Ideen der Freiheit und der Natur kritisch depotenziert. Begreift man Natur als den Bereich, dessen Zusammenhang nur durch den regressiv gültigen Kausalitätsbegriff erfasst wird, dann erweisen sich Natur und Freiheit als kompatibel, ohne dass damit ein ontologischer Kompatiblismus impliziert

genwärtig, dass ich den sachlich richtigen Differenzgedanken in Bezug auf Heideggers eigenen Ansatz aber überbewertet habe, der letztlich auf die Identität von Begriff und Anschauung hinausläuft und dies auf durchaus idealistische Weise zulasten der Sinnlichkeit. 88 So ist die Rede von ‚unfreien Handlungen‘ ein Oxymoron: eine unfreie Handlung ist eigentlich keine Handlung, sondern ein triviales Ereignis, eben eine komplexere Form des naturkausalen Ereignistyps. Das heißt: Der Naturalist muss zwar nicht mehr erklären, was freie Handlungen sind, aber er weiß auch nicht, was Handlungen im Unterschied zu anderen Naturprozessen sind, weil sich unfreie Handlungen von anderen Kausalzusammenhängen bestenfalls durch ihre relative Komplexität unterscheiden. Er bleibt blind dafür, dass einige Ereignisse nicht allein epistemische Ereignisse sind, sondern ethische.

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würde, bei dem die transzendentale Differenz von Freiheit und Natur in die eine oder andere Richtung naturalistisch oder idealistisch aufgelöst werden müsste. Nicht alles, was ist, ist durch Wille und Vorstellung bestimmt. Nicht alles, was erscheint, erscheint im Lichte der Freiheit: Der Seinsbereich der Natur ist keineswegs bedingt durch das hyperbolische Ereignis radikal-spontaner Selbstsetzung des transzendentalen Subjekts, wie es von Fichtes Tathandlung bis zu Sartres projet fondamental zu allerlei Verrenkungen geführt hat (vgl. oben § 6). Zugleich impliziert die Idee der Natur, wie sie mit Kants zweiter Analogie konzeptualisiert wird, keineswegs, dass Freiheit prinzipiell nicht im Kausalnexus – also auch nicht progressiv – wirksam werden könne. Freiheit, wenn es sie real gibt, bewirkt nur Naturkausales, und sie ist gewiss unvermögend, dieses spontan zu bedingen, wenn damit gemeint ist, die Regeln der Kausalität selbst zu verändern bzw. schlechthin außer Kraft zu setzen.89 Analog zur Depotenzierung der Freiheit vertritt Kant aber auch, dass die Idee der Natur keinen unbegrenzten Geltungsanspruch hat. Die Geltung raumzeitlicher Kausalität wird begrenzt durch ein Bewusstsein der eigenen Freiheit, das sich immer dann meldet, wenn Sollensansprüche formuliert werden, das heißt, wenn man die „Überzeugung von der Gültigkeit“ eines „Imperativs“ hat (GMS, AA IV, 461). Kant schreibt diesem Bereich der rationalen Selbstbestimmung „wenigstens in praktischer Beziehung […] objektive Realität“ zu (KpV, AA  V, 44; vgl. auch 47–49). Es ist die „objektive Realität eines reinen Willens“ (KpV, AA V, 55). Ein Großteil der Bemühungen Kants lässt sich als der Versuch verstehen, diese beiden objektiven Realitäten – theoretische und praktische Realität, Natur und Freiheit – so voneinander abzugrenzen, dass sie gleichwohl kompatibel bleiben, ohne doch die eine auf die andere zu reduzieren. Ein gewiss nicht geringer Vorteil des differenziell-kompatibilistischen Lösungsversuchs im Sinne von solchermaßen abgegrenzten Bereichsontologien kann darin gesehen werden, dass Kant damit sowohl einen naturalistischen Reduktionismus als auch jene Fehlentwicklung, die man einen ‚idealistischen Reduktionismus‘ nennen könnte, vermeidet, bei welchem Natur letztlich auf Subjektivität, Wille oder Geist usw. reduziert wird. Ein weiterer – methodischer – Vorteil von Kants kritischem Standpunkt ist, dass man nicht die Existenz ontologischer Zwischenbereiche oder Mischzonen annehmen muss, innerhalb derer kategorial getrennte Elemente sich irgendwie – und man weiß nicht wie – ineinander auflösen würden; ein Vorgehen, dass mehr Fragen

89 Wie im ersten Teil dieser Arbeit gezeigt wurde, besteht theoretische Spontaneität für Kant lediglich darin, sich unter der Voraussetzung gewisser transzendentaler Begriffe flexibel auf die faktischen Gegebenheiten einzulassen, um so das, was der Fall ist, möglichst adäquat und objektiv zu bestimmen. Auf der basalsten epistemischen Ebene entspricht dieser Spontaneität der Begriffe, dass empi­rische oder sinnliche Vorstellungen von einem Ich denke begleitet werden können – aber nicht müssen, dann nämlich, wenn kein Erkenntnisakt vollzogen wird. Theoretische Spontaneität ist also nur die reflektive Bewegung eines Bewusstseins hin zu empirischen oder sinnlichen Inhalten, die es mit allen ihm verfügbaren Begriffen zu begreifen sucht.

§ 9 Differenz ohne Widerspruch 

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aufwirft, als es klären kann,90 und das letztlich wieder auf die isosthe­nischen Alternativen naturalistischer oder idealistischer Reduktionismen hinausläuft, wie man gut an Davidsons naturalistisch orientierten „anomalem Monismus“ oder McDowells durchaus idealistischem Verständnis einer „zweiten Natur“91 sehen kann. Was diese Positionen auch in ihrer Entgegensetzung verbindet, ist der Umstand, dass man stets versucht, die von Kant doch unmissverständlich angenommene Differenz auf eine begrifflich oder natürlich geartete Form der Identität zurückzuführen, in der Begriff und Anschauung, Freiheit und Natur „als notwendig vereinigt in demselben Objekt gedacht werden müssen“ (GMS, AA IV, 456). Aber genau diese und ähnliche Aussagen Kants belegen gerade nicht eindeutig, dass dieser die Konzeption einer wie auch immer gearteten substanziellen Verschmelzung von Natur und Freiheit vertreten würde.

90 Hierfür gilt auch cum grano salis, was Kant gegen die Willensbestimmung durch geistige, „feinere Freuden“ vorbringt, die es zwar zu „kultivieren“ gelte, weil damit einer Verrohung des Menschen entgegengewirkt werden könne, die aber nicht zum apriorischen Bestimmungsgrund eines freien Willens taugen: Man gehe dabei „gerade so“ vor, „als wenn Unwissende, die gerne in der Metaphysik pfuschen möchten, sich die Materie so fein, so überfein, daß sie selbst darüber schwindlig werden möchten, denken, und dann glauben, auf diese Art sich ein geistiges und doch ausgedehntes Wesen erdacht zu haben“ (KpV, AA V, 24). 91 Vgl. Donald Davidson, „Mental Events“ (1970), in: Ders., Essays on Actions and Events, S. 207–227; McDowell, Mind and World, Cambridge Mass. 1994, S. 84–88, 91–92 und 103–110. Davidsons Naturalismus wird u. a. daran kenntlich, dass, wie Figal überzeugend entwickelt, „ausgerechnet der ‚Kausalist‘ Davidson“ – wider Willen – „zeigt, daß kausale Beschreibungen keinen Aufschluß über den Zusammenhang von Überzeugungen und Handlungen geben“ (Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, neue Auflage, Tübingen 2013, S. 107–108). McDowells Idealimus besteht darin, dass er des Menschen „Animalität“ mit Aristoteles als „durchtränkt mit Rationalität (per­meated with ratio­ nality)“ auffasst, diese Rationalität selbst aber kantisch verstehen möchte – und das heißt autonom gegenüber dem Funktionszusammenhang, der von einem reduktiven Naturalismus geltend gemacht wird: „we need to see ourselves as animals whose natural being is permeated with rationality, even though rationality is appropriately concieved in Kantian terms“ (McDowell, Mind and World, S. 85). Idealistisch ist diese hybride Konstruktion deshalb, weil McDowell eine Vermittlung vorschlägt, die zu Lasten des ontologischen Bereichs der Natur geht und zwar bereits in der aristotelischen Adapta­ tion. Wenn die Animalität „von Rationalität durchtränkt“ ist, dann müsste diese dem animal rationale aus allen Poren dringen und die kantische Autonomie könnte nur ein Explanans dieser Rationalität sein. Weil diese gewissermaßen schweißtreibende Vermittlung aber bereits nach Naturalismus riecht, versucht McDowell sich dagegen durch den Rekurs auf Kants Autonomiekonzeption abzusichern, ohne aber die Heterogenitätsthese im Auge zu behalten – und landet sofort in der nicht weniger schweißtreibenden Antinomie von Natur und Freiheit. Ein ähnliches Problem – auf der von McDowell aus gesehen anderen Ausschlagseite der isothenischen Oszillation – handelt sich Willaschek ein, der (ich meine letztlich, nämlich in Bezug auf Kants zweite Kritik, zu Unrecht) behauptet: „Die […] handlungstheoretischen Grundbegriffe wie Neigung, Zweck, Maxime, Wille, Willkür oder praktische Freiheit werden von Kant als empirische Begriffe eingeführt. Selbst die praktische Vernunft ist nach Kant zunächst einmal eine Fähigkeit jener besonders entwickelten Lebewesen, die wir Menschen sind“ (Willaschek, Praktische Vernunft, S. 90).

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§ 10 Glückliche Koinzidenz von Lust und Tugend Nun kommt auch die säkulare Argumentationslinie an der Gretchenfrage nicht vorbei, wie sie es mit der Hoffnung auf eine gelingende Vermittlung von Natur und Freiheit halte. Spätestens am systematischen Endpunkt, bei der Konzeption der Synthese des höchsten Guts, muss man deutlich machen können, inwiefern man auch im Rahmen der undogmatischen Minimalthese widerspruchsloser Heterogenität hoffen darf, dass die Vermittlung von Natur und Freiheit praktisch gelinge – und dies nicht nur zufälligerweise, sondern durchaus in einem wohlproportionierten Verhältnis zur eigenen Sittlichkeit. Denn mit der Säkularisierung der Glücksfrage verschwindet diese nicht; sie stellt sich umso dringlicher. Gewissermaßen ist die hyperbolische Überbietung des Naturalismus durch einen hypertrophen Idealismus nichts anderes als der Ausdruck der Virulenz dieser Frage: Nur endliche Vernunftwesen wollen glücklich sein und dies umso mehr, als das spezifisch moderne Endlichkeits- und Kontingenzbewusstsein jenseitige Kompensationen ausschließt.92 Es scheint zunächst fraglich, ob die Minimalthese einer Heterogenität ohne Widerspruch überhaupt die prospektive Begründungslast einer Hoffnung tragen kann, die nicht nur deshalb besteht, weil die Hoffnung bekanntlich zuletzt stirbt, sondern weil es gute Gründe zu hoffen gibt. Anders als bei der Annahme einer göttlichen Gerechtigkeit, die diesseitiges Leiden im Jenseits zu kompensieren oder zumindest die Sinnlosigkeit des menschlichen Leidens vor dem Hintergrund eines vermeintlichen Heilsplans sinnvoll zu deuten vermag, muss die undogmatische Argumentationslinie zeigen, dass sie auch ohne die Vermittlungsleistung von Natur und Freiheit „vermittelst eines intelligiblen Urhebers der Natur“ (KpV, AA V, 115) auskommt. Sie muss plausibel machen, dass man ohne jenen vernünftigerweise hoffen kann, das höchste menschliche Gut möge auch in diesem Leben möglich sein. Nun stammt das soeben angeführte Zitat aus einer Stelle in der zweiten Kritik, an der Kant selbst im Sinne der dogmatischen Argumentationslinie auf diesen großen Vermittler rekurriert. Gleichwohl, so soll im Folgenden gezeigt werden, lässt sich im Zusammenhang von Kants Auflösung der Antinomie der praktischen Vernunft im Rahmen der zweiten Kritik die Minimalthese besonders gut

92 Vgl. dazu Hans Blumenberg, „Lebenswelt und Technisierung“, in: Ders., Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1999, S. 6–54, hier S. 47: „Wenn wir also Kontingenz als Stimulans der Bewußtwerdung der demiurgischen Potenz des Menschen ansehen müssen, dann wird verständlich, wie das technische Pathos der Neuzeit in Korrespondenz zu der äußersten Steigerung des Kontingenzbewußtseins im späten Mittelalter erwachsen konnte.“ Vgl. dazu auch Hans Blumenberg, „‚Nachahmung der Natur‘. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen“, in: Ders., Wirklichkeiten in denen wir leben, S. 55–103, sowie den immer noch sehr lesenswerten Lexikoneintrag Blumenbergs „Kontingenz“, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, hg. von Kurt Galling, Bd. 3, 3. Auflage, Tübingen 1959, Sp. 1793–1794.

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von der Maximalthese abheben.93 Dabei wird uns die zentrale Problematik begleiten: Wenn die praktische Verbindung von Freiheit und Natur auch darauf beruht, dass das Subjekt es zwar für schlechthin notwendig hält, dass das Gesollte empirisch der Fall ist, so bewirkt diese rational so transparente wie verbindliche Forderung noch keine objektiv notwendige Verbindung in der Natur, wodurch individuelle Sittlichkeit notwendig – das heißt gewissermaßen naturkausal automatisch – durch ein glückliches Leben belohnt würde. Eine solche objektiv notwendige Verknüpfung von Sittlichkeit und Glücksstreben scheint nur im Rahmen einer theologisch verfahrenden Argumentationslinie möglich, die – anders als die Minimalthese – auf einen vernünftigen Urheber der Natur rekurrieren kann. Von diesem kann man dann immerhin glauben, dass er die irdischen Verhältnisse so eingerichtet hat, dass diese bereits die göttliche Gerechtigkeit – wie unverständlich auch immer – widerspiegeln würden. Die Tragfähigkeit der undogmatischen Minimalthese muss sich deshalb daran messen lassen, ob es ihr gelingt, auf überzeugende Weise zu zeigen, dass die Verbindung von Sittlichkeit und Natur, genauer: von Tugend und Lust nicht auf die rein kontingente Koinzidenz zweier analoger Ereignisebenen hinausläuft. Sie muss plausibel darlegen, dass es gute Gründe gibt, die Koinzidenz gewisser ethischer und epistemischer Ereignisse nicht für rein zufällig zu halten. Wenn dies stimmt, dann muss man herausstellen, dass – und wie – der Mensch nicht bloß dadurch glücklich wird, dass er einfach Glück hat, dadurch also, dass ihm die äußeren kontingenten Umstände zufälligerweise zuträglich sind, sondern dass das Glück endlicher Vernunftwesen notwendig auch davon abhängt, dass die trivialen Ereignisse durch ein Bewusstsein der Freiheit und Sittlichkeit begleitet werden. Und genau auf diese korrelative Lösung wird Kant – analog zum theoretischen Ich denke der transzendentalen Apperzeption – im Zuge der undogmatischen Argumentationslinie rekurrieren. Es stellt die erste notwendige Bedingung menschlichen Glücks dar. Neben den gewissermaßen metaethischen Überlegungen der Ereigniskritik eröffnet diese so auch eine direkt ethische Perspektive. Gegen die immer noch verbreitete Annahme, Kants Moralphilosophie halte keine (befriedigende) Antwort auf das

93 Auch Blumenberg liest Kant gewissermaßen depotenziert, wenn er mit diesem eine positive Antwort auf die Frage „Ist eine philosophische Ethik gegenwärtig möglich?“ skizziert. Kant erkennt Blumenberg zufolge, dass „die Gegebenheit einer absoluten Seinsordnung, der der Mensch wie alles Seiende eingegliedert und verpflichtet ist, oder die deutliche Gegenwärtigkeit eines göttlichen Gebotes, dem sich der Mensch zu seinem Heil oder Unheil gegenübergestellt sieht“, fehlt. „Dieses Fundament der eudämonistischen Ethik ließ sich aber nicht wiederherstellen! Kant hat die Bodenlosigkeit der von ihm angetroffenen philosophischen Ethik begriffen und versucht, ein neues Fundament auf grundsätzlich neue Weise zu legen. Eben das, was der zeitgenössischen eudämonischen Ethik mangelte – eine Wirklichkeit des Kosmos –, sucht er aus dem Prinzip der Vernunft als Freiheit aufs neue zu gewinnen. Damit hat er den seit der Antike bestehenden Verdacht, die Freiheit sei das Prinzip des Chaos, zerstreut und gezeigt, daß sie vielleicht das einzig mögliche Prinzip einer moralischen Ordnung ist“ (Hans Blumenberg, „Ist eine philosophische Ethik gegenwärtig möglich?“, S. 175).

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 II Ethische Ereignisse

Problem des Glücksstrebens sinnlicher Vernunftakteure bereit,94 oder sei schlicht überflüssig in Kants praktischer Philosophie,95 wird im Folgenden die gegenläufige These entwickelt.96 Diese lautet zugespitzt: Das Subjekt sollte das Streben nach Glück

94 Vgl. z. B. in jüngerer Zeit Olivia Mitscherlich-Schönherr, „Glück bei Kant. Der Bruch mit dem Eudämonismus“, in: Dieter Thomä et al. (Hg.), Glück – ein Interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart 2011, S. 183–188; Maximilian Forschner, Über das Glück des Menschen. Aristoteles, Epikur, Stoa, Thomas von Aquin, Kant, 2. Auflage, Darmstadt 1996, S. 107–150; Stanley Rosen, „Kant über Glückseligkeit“, in: Hans-Ulrich Baumgarten, Carsten Held (Hg.), Systematische Ethik mit Kant, Freiburg / München 2001, S. 355–380; Robert Spaemann, Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, 2. Auflage, Stuttgart 2002, S. 96–97; Dieter Thomä, Vom Glück der Moderne, Frankfurt am Main 2003, S. 25–27. 95 So schreibt Beck über das höchste Gut: „It is not important in Kant’s philosophy for any practical consequences it might have“ (Lewis W. Beck, A Commentary on Kant’s „Critique of Practical Reason“, Chicago 1960, S. 245). Vgl. dazu insbesondere auch Thomas Auxter, „The Unimportance of the Highest Good“, in: Journal of the History of Philosophy, 17/2 (1979), S. 121–134. Neben einigen anderen hat auch Murphy die vermeintlich problematische Stellung der Konzeption des höchsten Guts innerhalb von Kants praktischer Philosophie betont, vgl. Jeffrie G. Murphy, „The Highest Good as Content for Kant’s Ethical Formalism (Beck ‚versus‘ Silber)“, in: Kantstudien 56/1 (1965), S. 102–110. 96 Dabei kann ich mich auf zahlreiche Darstellungen stützen, die anders als Beck und die daran anschließende Diskussion von der Zentralität von Kants Konzeption des höchsten Guts überzeugt sind. Daraus möchte ich die folgenden neueren Arbeiten hervorheben: Andrews Reath, „Two Conceptions of the Highest Good in Kant“, in: Journal of the History of Philosophy, 26/4 (1988), S. 593–619; Stephen Engstrom, „The Concept of the Highest Good in Kant’s Moral Theory“, in: Philosophy and Phenomenological Research 52/4 (1992), S. 747–780; Pauline Kleingeld, „What do the Virtuous Hope for? Re-reading Kant’s Doctrine of the Highest Good“, in: Hoke Robinson (Hg.), Proceedings of the Eighth International Kant Congress, Bd. 1, Milwaukee 1995, S. 91–112; Kristi Sweet, „Freedom of the self and the moral world. The highest good“, in: Dies., Kant on Practical Life. From Duty to History, Cambridge / New York 2013, S. 105–142. Mit Reath teile ich die Auffassung, dass Kant (auch) eine säkulare Konzeption des höchsten Guts vertritt und dass diese Version des Gedankens (die zweifelsohne bei Kant selbst mit einer theologisch imprägnierten Form konkurriert) den höchsten Überzeugungsgrad besitzt. Auch im Sinne einer säkularen Auslegung des höchsten Guts stellt Engstrom die inhaltsgebende Funktion des höchsten Guts dar und verweist dabei insbesondere auf die Angewiesenheit des Sittengesetzes auf materiale Korrelate: „although the moral law does not depend upon or presuppose any material for its validity, it does depend upon or presuppose material for its employment“ (Engstrom, „The Concept of the Highest Good in Kant’s Moral Theory“, S. 752). Als Materie des Sittengesetzes macht Engstrom Selbstliebe und die Maximen, die von jener bestimmt werden, aus (vgl. Engstrom, „The Concept of the Highest Good in Kant’s Moral Theory“, S. 753). Damit trifft er einen wesentlichen Punkt, nämlich den subjektiven Aspekt, den das höchste menschliche Gut unweigerlich auch haben muss. Größtenteils unberücksichtigt bleibt bei Engstrom aber die Triebfederlehre Kants, die im Zusammenhang des subjektiven Bezugs zur Vorstellung eines höchsten menschlichen Guts indes eine grundlegende Rolle spielt, wie ich zu zeigen versuche: Das moralische Gefühl der Achtung und Selbstachtung gehört zum bedingten Glück endlicher Vernunftwesen wesentlich dazu. Kleingeld, die das Bedürfnis endlicher Vernunftwesen, eine Idee des Endzwecks ihres Wollens und Handelns zu konstruieren, herausarbeitet (vgl. Kleingeld, „What do the Virtuous Hope for?“, S.  92–95), geht auf das Moment der Selbstachtung qua Selbstzufriedenheit ein, misst ihm aber keine systematische Bedeutung bei. Auch bei Sweet, die den Schwerpunkt ihrer Ausführungen auf den unbedingten Charakter des höchsten Guts legt, spielt diese im Zusammenhang des höchsten Guts keine Rolle. Mir scheinen unsere Positionen

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prinzipiell auch unterbrechen können – und zwar gerade, um sein Glück nicht zu verspielen. In die bisher entwickelte Terminologie einer Ereigniskritik rückübersetzt heißt dies: Die Heterogenitätsthese bezeichnet auch in dem Sinne eine transzendentale Differenz, die ein distanzierteres Verhältnis zum eigenen Luststreben ermöglicht, und dies derart, dass die autonome Unterbrechung der Heteronomie selbst Teil des höchsten menschlichen Guts – Glück – ist. Die These noch einmal anders formuliert: Glück ist nicht identisch mit Lust, sondern die Koinzidenz von Lust und Tugend; es ist eine spezifische Inflektion der Schnittlinie von Freiheit und Natur derart, dass beide in ein für endliche Vernunftwesen glückliches Verhältnis kommen. Weil der ontologisch heterogene Mensch gewissermaßen nur auf der Grenze von Sinnlichkeit und Sittlichkeit bei sich selbst ist, kann er dieses differenzielle Verhältnis zu sich entfalten, das damit beginnt, dass er dem Lustprinzip aus guten Gründen Grenzen setzt. Vor dem Hintergrund nun von Kants Triebfederlehre (vgl. § 8.1) sowie einer säkularen Lesart seiner Konzeption des höchsten Guts, die deutlich an der Heterogenitätsthese orientiert ist, lässt sich zeigen, dass erstens die genannte sittliche Distanzierung vom eigenen Glücksstreben konstitutiv zum Glück endlicher Vernunftwesen gehört (erste notwendige Bedingung menschlichen Glücks) und dass zweitens Lust einen integrativen Bestandteil des höchsten Guts darstellt (zweite notwendige Bedingung menschlichen Glücks). Das höchste Gut ist dann aus der Sicht endlicher Vernunftwesen die Synthese – aber nicht die fusionelle Einheit – von Tugend und Lust, bei welcher das Glück sittlich vermittelter Lust möglich wird. Das Ergebnis der praktischen Ereigniskritik wird sein: Auch menschliches Glück ist kein hyperbolisches Ereignis, weder das ethische Ereignis eines sittlich informierten Gedankens noch dessen empirische Umsetzung innerhalb natürlicher und sozialer Zusammenhänge entziehen sich prinzipiell dem Einflussbereich endlicher Vernunftwesen. 97

gleichwohl kompatibel, da Sweet zugleich zeigt, dass bei Kant die Idee des höchsten Guts in seiner unbedingten Form nicht von der bedingten und begrenzten Möglichkeit menschlichen Lebens entkoppelt wird: Kant „attends consistently to the constitutive role of happiness in the complete good human life as well as to the limits we face in attaining the ends reason demands that we seek“ (Kristi Sweet, „Introduction“, in: Dies., Kant on Practical Life, Cambridge / New York 2013, S. 1–35, hier S. 19). Ähnliche Stoßrichtungen einer Rehabilitierung von Kants Lehre des höchsten Guts verfolgen Beatrix Himmelmann, Kants Begriff des Glücks, Berlin / New York 2003; Paul Guyer, Kant on Freedom, Law, and Happiness, Cambridge 2000, S. 380–392, und Norbert Hinske, Lebenserfahrung und Philosophie, Stuttgart / Bad Cannstatt 1986, S. 19–85. 97 Wenn dies haltbar ist, dann liegt bereits bei Kant ein triftiger Einwand gegen die ihm attestierte „kategoriale Unterscheidung zwischen Moral und Ethik“ vor, also die „Unterteilung des Raumes praktischer Gründe in eine Sphäre der universellen moralischen Vernunft […] und den weiteren Raum ethischer Fragen“, bei welchen es „um das Gelingen oder Misslingen von menschlichen Lebensformen geht“ (Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, 2. Auflage, Berlin 2014, S. 34). Es scheint mir also nicht unplausibel anzunehmen, dass sich spätestens im Rahmen von Kants Konzeption des höchsten Guts die Möglichkeit bietet, eine – mit Axel Honneth gesprochen – „Moral der Anerkennung“ zu entwickeln. Vgl. dazu Axel Honneth, „Zwischen Aristoteles und Kant. Skizze einer Moral der Aner-

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Während nun die meisten affirmativen Interpretationen des höchsten Guts dessen teleologischen Charakter betonen (die Eingliederung des guten individuellen Willens in eine überindividuelle moralische Welt), richte ich die Aufmerksamkeit auf die subjektive Seite deontologischer Ethik: auf das Bewusstsein der eigenen Freiheit und die damit verbundene Form menschlichen, das heißt: endlichen Glücks.98 Gerade die zweite Kritik führt hier weiter. Anders als in den früheren oder späteren Schriften kommt dort der Aspekt einer säkularen Argumentationslinie besonders deutlich zum Vorschein: [T]here [Kant] focuses almost entirely on the connection of virtue and happiness, and conducts the discussion largely in terms of a virtuous individual’s own happiness [Herv. D E.]. […] In giving up the notion of a post mortem reward, in the Critique of Practical Reason, Kant locates happiness in the sensible world.99

Kants Grundlegung der Ethik möchte also auch (und vielleicht vor allem) Auskunft darüber geben, auf welches endliche und bedingte Glück ich hoffen darf, wenn ich in diesem Leben aus Pflicht handle – und dies jenseits der Proportionalität, die einer Belohnungs- oder Tauschlogik gehorcht. Gelingt der praktischen Kritik dies, dann lässt Kants Pflichtethik immerhin Platz für einen depotenzierten Eudämonismus, der kaum als idealistische Hypostasierung zu sehen ist, sondern angesichts der Zerbrechlichkeit menschlichen Glücks vielmehr von ausgesuchtem Realitätssinn wäre.100 Widerlegt wäre dann auch der Vorwurf eines aporetischen oder gar „zynischen Eudämonismus“,101 wonach wir die Würdigkeit, glücklich zu sein, nur unter der Bedingung erreichen könnten, unglücklich zu werden, dass also notwendig ein umgekehrt proportionales Verhältnis zwischen Tugend und Glück bestünde. Ich möchte dieser spätestens seit Schillers paradigmatischen Kritik an Kants Konzeption

kennung“, in: Ders., Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, 5. Auflage, Frankfurt am Main 2012, S. 171–192. Die naheliegende Verbindung zu Kants Idee des höchsten Guts zieht Honneth hier und auch sonst indes nicht (vgl. dazu David Espinet, „Ist Anerkennung naturalisierbar? Fragen an Axel Honneth“, unveröffentlichter Vortrag, XXIV. Kongress für Philosophie Natur und Norm, Berlin 2017). 98 Damit ist keineswegs gesagt, dass die deontologische und die teleologische Perspektive inkompatibel sind. Dass sie für Kant komplementär verstanden werden müssen, hat Sweet gut gezeigt; vgl. Sweet, „Freedom of the self and the moral world. The highest good“, S. 107–108. 99 Kleingeld, „What do the Virtuous Hope for?“, S. 100–101. 100 Es wird Kants Ethik immer wieder vorgeworfen, sie negiere die Endlichkeit, Flüchtigkeit und Prekarität menschlichen Glücks; so z. B. Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, 2. Auflage, Cambridge 2001, S. 4–5, S. 31–32 und S. 48–49. Das genaue Gegenteil ist der Fall. Zu einer treffenderen Einschätzung kommt hingegen Andrea Esser, Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart / Bad Cannstatt 2004. 101 Hermann Schmitz, Was wollte Kant?, Bonn 1989, S. 90–91.

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der Ethik die Intuition entgegenhalten,102 dass nicht nur Sittlichkeit, sondern auch gelingendes Leben – Glück –, in hohem Maße davon abhängt, das eigene Glück nicht zum Alleinprinzip allen Strebens und Wollens zu erheben. Denn von einer Selbstsorge im Modus des atemlosen pursuit of happiness lässt sich mit Fug und Recht bezweifeln, ob sie das Glück, das sie verspricht, überhaupt aufkommen lassen, geschweige denn eines Tages einlösen kann. Eher scheint es so, dass weder die tatsächliche Erfüllung aller Wünsche noch das Glücksstreben selbst glücklich zu machen vermögen.103 Vor dem Hintergrund eines solchen ‚praktischen Realitätssinns‘ Kants rekonstruiere ich 1/ Kants Bestimmung menschlichen Glücksstrebens, genauer: die eigentüm­ liche Spannung zwischen der Kontingenz der spezifischen Inhalte und der gleichzeitigen Unvermeidbarkeit des Strebens nach Glück. Hier scheint mir Kants Sensibilität in Bezug auf den prekären Charakter menschlichen Glücks, dessen Kontingenz und Fragilität, besonders deutlich, in gewissem Sinne überzogen. 2/ zeichne ich Kants Argumentation nach, die besagt, dass wir dieser Kontingenz und Fragilität gleichwohl nicht restlos ausgeliefert sind. Wer aus Pflicht handelt, bestimmt seinen Willen offenkundig ohne Rücksicht auf das eigene Glücksstreben: Eine solche Unterbrechung, bei der ich mein individuelles Glücksstreben einklammere, setzt voraus, dass ich Neigungen in ihrem Existenzanspruch gleichsam außer Geltung setzen kann, ohne dass dabei die Neigungen als solche – ebenso wenig wie die eigene Endlichkeit – ausgelöscht würden. Über den bereits erörterten Zusammenhang der Achtung hinaus (vgl. § 8.2) lässt sich mit Kant zeigen, dass menschliche Glücksfähigkeit primär darin liegt, in der Lage zu sein, das Glücksstreben in jedem Moment unterbrechen zu können. 3/ rekonstruiere ich vor dem Hintergrund dieses reflexionsorientierten, lustneutralen (aber keineswegs lustfeindlichen) Verhältnisses zur eigenen heteronomen Neigungsökonomie Kants Konzeption des synthetischen Charakters des höchsten Guts. Dieser synthetische Charakter ist durchaus verträglich mit einer säkularen Lesart von Kants Konzeption des höchsten Guts. Damit zeige ich, dass Lust aus der subjektiven Perspektive endlicher Vernunftwesen einen integralen Bestandteil des höchsten mensch-

102 „Gerne dien ich den Freunden, doch thu ich es leider mit Neigung / Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin.“ Worauf Schiller folgert: „Da ist kein anderer Rath, du mußt suchen, sie zu verachten, / Und mit Abscheu alsdann thun, wie die Pflicht dir gebeut.“ (Friedrich Schiller, „Gewissensscrupel“ und „Decisum“, in: Friedrich Schiller, Schillers Werke, Nationalausgabe Bd. 1, Gedichte in der Reihenfolge ihres Erscheinens 1776–1799, hg. von Julius Petersen, Weimar 1943, Nr.  388 und 389). Schiller nimmt also an, dass Glückswürdigkeit nur dadurch erworben wird, dass der Erwerb selbst mit Unlust – „Abscheu“ – verbunden ist. Dies geht aber gerade an Kants Punkt vorbei, bei dem es darauf ankommt, Glücksstreben und Sittlichkeit zu dissoziieren, also weder Luststreben noch Unlust mit moralischem Wollen und Handeln konstitutiv zu verbinden. Kants Pflichtethik behauptet keineswegs, dass es der Widerwille ist, gegen den ich sittlich handle, der den moralischen Wert einer Handlung ausmacht, sondern schlicht der gute Wille. 103 Vgl. zu dieser nur scheinbar paradoxen Tatsache das unterhaltsame Buch von Paul Watzlawick, Anleitung zum Unglücklichsein, Zürich 1983.

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lichen Guts darstellt: Menschliches Glück – Glückseligkeit sub specie temporis – ist für Kant die Synthese von Lust und Tugend, kurz: die gelingende Synthese von Freiheit und Natur. Menschliches Glück ist genau diese Synthese, es ist sittlich vermittelte Lust. Diese spezifisch kantische Vermittlung hat mit einer idealistischen Aufhebung nichts zu tun. Glück ist der fragile Zustand, in dem die heterogenen Elemente Lust und Sittlichkeit sich auf beglückende Weise berühren.104

1/ Glücksstreben und Kontingenz Drei Annahmen leiten Kants Bestimmung des Verhältnisses von Glück und praktischer Vernunft: (1), dass die materialen Bedingungen eines glücklichen Lebens faktisch immer nur unzureichend beherrschbar sind (was mit dem theoretischen Ereignisargument nur teilweise verträglich ist). (2), dass überhaupt nur endliche Vernunftwesen glücklich sein wollen; sowie (3), dass Glücksstreben und Glückskontingenz sich gegenseitig bedingen: Weil wir nicht selig sind, müssen wir nach Glück streben. (1) In Bezug auf die Realisierung der faktischen Bedingungen menschlichen Glücks hebt Kant die pragmatische Begrenztheit der praktischen Vernunft klar hervor: Die „Vernunft“ ist „nicht tauglich […], um den Willen in Ansehung […] der Befriedigung aller unserer Bedürfnisse (die sie zum Teil selbst vervielfältigt) sicher zu leiten“ (GMS, AA IV, 396). Denn mittels der „schwachen Einsichten“ der Vernunft sei es „Vermessenheit“, den „Entwurf der Glückseligkeit und der Mittel […] dazu […] auszudenken“ (GMS, AA  IV, 395). Angesichts des aposteriorischen „materiale[n] Bestimmungsgrund[s]“ dessen, was jeweils empirisch glücklich macht, erweist sich praktische Vernunft prinzipiell als damit überfordert, allgemeine Gewissheitsstandards einzuführen – dies nicht nur in Bezug auf die äußere Erscheinungswelt, sondern auch gegenüber der eigenen Neigungsökonomie: „Worin nämlich jeder seine Glückseligkeit zu setzen habe, kommt auf jedes sein besonderes Gefühl der Lust und Unlust an, und selbst im selben Subjekt auf die Verschiedenheit der Bedürfnis“ (KpV, AA V, 25). Glücksstreben ist, so schließt Kant daraus, „objektiv ein gar sehr zufälliges praktisches Prinzip“ (KpV, AA V, 25).105 Gegen Kants allzu scharfe Betonung der

104 In den folgenden Ausführungen überarbeite und erweitere ich einen Gedankengang, den ich an anderer Stelle bereits vorgestellt habe; vgl. dazu David Espinet, „Lust, die glücklich macht. Kant über das höchste Gut“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 63/5 (2015), S. 824–854. 105 Dass diese Form der Kontingenz keineswegs den konsistenten Charakter praktischer Identität – das heißt: Personalität – ausschließt, sondern vielmehr herausfordert, hat Manfred Sommer überzeugend ausgeführt: Manfred Sommer, „Identität im Übergang“, in: Ders., Identität im Übergang, Frankfurt am Main 1988, S. 14–89. In einem verwandten Sinne argumentiert auch Christine Korsgaard in ihrem an Kant und Aristoteles orientierten Versuch; vgl. Korsgaard, Self-Constitution, S. 1–26. Auf den grundlegenden Bezug zwischen der Formalität des unbedingten Sittengesetzes und der Bedingtheit – Endlichkeit – konkreter Inhalte, auf die das Sittengesetz angewandt wird, weist auch Engstrom

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empirischen Kontingenz des Glücksstrebens muss man mit dessen eigenen Prämissen aus der ersten Kritik jedoch einwenden, dass auch die Kontingenz menschlichen Glücks, zumindest dessen empirischer Anteil (Befriedigung sinnlicher und kognitiver Bedürfnisse), eingegrenzt werden kann. Es gibt keinen Grund, den Bereich sinnlichen Glücksstrebens aus dem Geltungsbereich epistemischer Normativität auszuschließen, deren Gültigkeit Kant im Zuge des theoretischen Ereignisarguments gegen Humes Kontingenzargument verteidigt.106 (2) Weil jenes aber nur regressiv gilt und so einen progressiven Kontingenzrest bestehen lässt und zudem endliche Vernunftwesen epistemisch fallibel sind, müssen diese nach Glück streben: Solcher Beharrlichkeit des Willens schreibt Kant in der Grundlegung durchaus transzendentalen Charakter zu. Er betont dort, dass man die „Absicht auf Glückseligkeit […] sicher und a priori bei jedem Menschen voraussetzen kann, weil sie zu seinem Wesen gehört“ (GMS, AA IV, 415–416). Einerseits handelt es sich für Kant zwar um kein universalisierendes Prinzip, da es „doch nur der allgemeine Titel der subjektiven Bestimmungsgründe“ (KpV, AA V, 25) ist. Anders als das Sittengesetz, das „objektiv in allen Fällen und für alle vernünftigen Wesen eben denselben Bestimmungsgrund des Willens“ enthält, bestimmt das Glückseligkeitsprinzip „nichts spezifisch“ (KpV, AA V, 25). Es ist ein rein aposteriorisches Spezifikationsprinzip, das nicht universal oder schlechthin gilt. Ein universalisierendes Prinzip wäre das Glücks-

hin: „maxims […] constitute the material to be subjected to the formal constraint of the moral law and hence amount to conditions necessary for the law’s applicability. […] I take it that this fact – that the moral law presupposes the presence of some material rather than sufficing to yield directly a content of its own – is for Kant the mark of the finitude of the human person“ (Engstrom, „The Concept of the Highest Good in Kant’s Moral Theory“, S. 751). Anders gesagt: auch und besonders Kants Moralphilosophie ist eine Analytik der Endlichkeit. Vgl. dazu auch die folgende Fußnote. 106 Kants scharfe Betonung der empirischen Kontingenz steht also in gewissem Widerspruch zu seinem theoretischen Ereignisargument, das zwar eine Art progressive Kontingenz relativ zu kausalen Optionen offen lässt, aber doch de jure den Kontingenzrest innerhalb des Kausalnexus auf den Intersektionsbereich von Freiheit und Natur – die freie Handlung – einschränkt. Dass die menschliche Bedürfnisbefriedigung also de facto zahllosen Unwägbarkeiten ausgesetzt ist, kann aus Sicht der ersten Kritik nicht an der prinzipiellen Unberechenbarkeit des Kausalnexus liegen, sondern einerseits an der Komplexität des betreffenden Ereignisbereichs, andererseits aber auch daran, dass unser Glück und Unglück zu einem großen Teil von anderen freien Akteuren abhängt (vgl. dazu AA XX, 91–94). Man darf vermuten, dass Kant mit dem Wissen um gegenwärtige technische Möglichkeiten zur Berechnung individueller Bedürfnisbefriedigung bis hin zur Partnerwahl den Kontingenzspielraum des empirischen Prinzips des Luststrebens weniger dramatisch eingeschätzt und höchstwahrscheinlich den freiheitlichen intersubjektiven Aspekt der Kontingenz dafür stärker in den Vordergrund gestellt hätte: Der Umstand, dass mehr als 800 Millionen Menschen derzeit Hunger leiden, ist primär darauf zurückzuführen, dass diese Menschen der Willkür anderer Menschen ausgesetzt sind, nicht aber, dass die Versorgung mit Grundnahrungsmitteln uns vor Probleme stellen würde, die ökonomisch, technisch oder logistisch unlösbar wären. An seiner Konzeption des höchsten Guts – und des menschlichen Glücks – hätte all dies freilich nichts geändert, da Kant klar erkennt, dass auch ein Zustand, in dem einem materiell nichts fehlt, nicht per se glücklich macht.

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streben dann, wenn ich unter dessen Maßgabe stets a priori wüsste, was mich individuell glücklich macht. In diesem Sinne hieße die Kontingenz des Glücks beherrschen zu wollen, es darauf anzulegen, prinzipiell die eigene individuelle Kontingenz sinnlicher Bestimmungen zu überwinden. Blumenberg hat dies einmal als philosophisches Bonmot zum Ausdruck gebracht: „Es ist unser Glück, daß wir nicht wissen, was das Glück ist. Wüßten wir es, könnten wir sicher sein, daß keiner es erreicht, weil alle dasselbe haben wollten.“ Und er fährt fort: „Weil wir nicht wissen, was Glück ist, versucht jeder auf seine Weise, daran zu kommen.“107 Eine a priori gültige Angabe dessen, was Glück inhaltlich auszeichnet, hält Kant zu Recht für unmöglich: Das regressive Ereignisargument legitimiert uns nicht dazu, progressive Antizipationen epistemisch-empirischer Art a priori zu tätigen. Dies bleibt der aposteriorischen Erfahrung überlassen. Darin unterscheidet sich Kant wiederum von den idealistischen und naturalistischen Dogmatikern, die glauben, a priori gültige inhaltliche Angaben machen zu können: Sei es, dass man wie Fichte oder Hegel menschliches Glück inhaltlich eindeutig im Sinne der christlichen Offenbarung definiert (als die Angleichung des endlichen, sinnlichen Ich an ein absolutes Ich; als seliges Leben im Sinne Fichtes, als Verwirklichung des absoluten Geistes bei Hegel), sei es im Sinne der marxschen Zielvorgabe einer geschichtlich-sozial zu realisierenden gerechten Verteilung aller materiellen Güter. Dogmatische Setzungen, die das höchste Gut inhaltlich festlegen, führen – auch darauf weist Blumenberg mit Blick auf Kant hin – zur „Katastrophe“: Der schärfste Widerspruch gegen das positivistische Ökonomieprinzip geht von Kant aus, und zwar […] von seiner Kritik am Eudämonismus: Glück kann kein objektiver Begriff sein. Wenn aber dies nicht, dann gibt es überhaupt keine Objektivität und Objektivierbarkeit menschlicher Bedürfnisse, es sei denn, diese würden auf die bloße Selbsterhaltung reduziert. Wer das tut, akzentuiert die Selbsterhaltung zum zentralen Vorgang des Lebens als Kampf ums Dasein und verhindert dessen Überlagerung durch die nicht rivalisierende Subjektivität der Glücksansprüche. Die Identität der Glücksansprüche aller wäre die vollkommene Katastrophe, weil sie die schlechthinnige Rivalität aller um dasselbe wäre. Ich erinnere an den Versuch, das Auto zum objektiven Glücksgut zu erheben.108

Kants anthropologisches Prinzip des Glücksstrebens hingegen schließt in seiner Unbestimmtheit eine solche kontingente Engführung auf ein Glücksgut konsequent aus und erklärt so nebenbei, wie es die „Menschheit zur Gattung der stupendesten Vielfalt der Glücksversuche mit allen Nebenerzeugnissen derselben“ bringen konnte.109 Anders gesagt handelt sich um ein singularisierendes Prinzip, das, wenn es nicht durch das Sittengesetz moduliert und zuweilen unterbrochen wird, zum praktischen Solipsismus führt, man denke an Platons Philebos, der nahezu den gesamten Dialog verschläft.

107 Hans Blumenberg, „Wenn die Sorge objektiv ist, muß das Glück subjektiv sein“, in: Ders., Die Sorge geht über den Fluß, Frankfurt am Main 1987, S. 215–216, hier S. 215. 108 Hans Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt am Main 2007, S. 24–25. 109 Blumenberg, „Wenn die Sorge objektiv ist, muß das Glück subjektiv sein“, S. 215 (Herv. D. E.).

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(3) Andererseits aber ist Kants Rede vom apriorischen – und das heißt: prinzi­ piellen – Charakter des Glücksstrebens in einer anderen Hinsicht konsistent, nämlich darin, dass diese Form der Intentionalität notwendig die Endlichkeit des sinnlichen Vernunftwesens konstituiert: „Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen aber endlichen Wesens, und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens.“ Glücklichsein ist „ein durch seine endliche Natur selbst ihm aufgedrungenes Problem“ (KpV, AA  V, 25). Das „Problem“ hat die Form einer anthropologischen Falle: Endliche Vernunftwesen können nicht anders, als nach Glück zu streben. Weil Endlichkeit und Glückskontingenz aber nicht zu überwinden sind, bleibt das Glücksstreben letztlich de facto prekär. Anders als unvernünftige Tiere, für die Luststreben/Unlustvermeiden ebenfalls unvermeidlicher Bestimmungsgrund des arbitrium brutum ist, wissen Vernunftwesen zudem um diese conditio. Diese besteht darin, die kontigenten Bedingungen des eigenen Glücks kontrollieren zu müssen, ohne dass dies aber auf befriedigende Weise gelingen könnte. Glücksstreben ist Kontingenzflucht und als solche durch die Kontingenz bestimmt, der man entgehen möchte: Solches Wissen um die eigene Kontingenz versetzt das Vernunftwesen gerade in die Kontingenz, zu der es angetrieben wird, sich in Entwürfen der Glückseligkeit zu verhalten.110 Zweier­lei ist wichtig: Glücksstreben erweist sich als ein anthropologisches – und das heißt letztlich sinnliches – Prinzip zur Beantwortung der Kontingenz menschlicher Existenz. Und das sich dabei stellende Problem (Glücklichsein) lässt sich mit den Mitteln des Glücksstrebens (inklusive der dieses sekundierenden instrumentellen Vernunft) allein nicht lösen.

110 Kants Analytik der Endlichkeit findet auch auf dieser Ebene statt. Diese ist von sehr unterschiedlichen Seiten mit sehr unterschiedlichen philosophischen Intentionen herausgestellt worden, vgl. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe Bd. 3, S. 23–37. Steven Crowell hat überzeugend gezeigt, worin Heideggers Analytik der Endlichkeit Parallelen – und grundlegende Differenzen – zu Korsgaards Konzept der praktischen Identität enthält; vgl. Crowell, „The existential sources of normativity“, S. 239–260. Zur geschichtlichen Einordnung von Kants Analytik der Endlichkeit vgl. Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, S. 323–333; Michel Foucault, Introduction à l’anthropologie du point de vue pragmatique, Paris 2009, S. 11–78. Anders als Heidegger und Foucault, die sich vornehmlich auf Kants theoretische Philosophie beziehen, erläutert Onora O’Neill Kants Begriff der Endlichkeit im Zusammenhang des kategorischen Imperativs, der selbst als Signatur der Endlichkeit des Moralsubjekts gedeutet wird: Onora O’Neill, „Action, anthropology and autonomy“, in: Dies., Constructions of reason. Explorations of Kant’s practical philosophy, S. 66–77, hier S. 74 und 76: „the being rather than simply the rationality of ‚finite rational beings’ […] is limited“. Dieses Sein ist das einer selbstbeschränkenden Freiheit: „Kantian autonomy is not existentialist radical freedom.“ Zur Unendlichkeit einer endlichen Vernunft siehe Volker Gerhardt, „Die Endlichkeit der Vernunft“, in: Hans-Ulrich Baumgarten, Carsten Held (Hg.), Systematische Ethik mit Kant, S. 211–236.

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 II Ethische Ereignisse

2/ Unterbrechung und Glückswürdigkeit Kants Antwort auf dieses Grundproblem menschlicher Existenz ist der kategorische Imperativ mit eudämonischer Inklusion. Es handelt sich hierbei nicht um eine Art Nachbesserung, sondern um die Explikation eines Aspekts des begrifflichen Gehalts des Imperativs selbst. Hinsichtlich des menschlichen Glücksstrebens besagt dieser: „Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein.“ (KrV, A 808–809  / B  836– 836). Unter dem Blickwinkel des Glücksstrebens, das dem kategorischen Imperativ scheinbar antinomisch entgegensteht, stellt sich indes sogleich die Frage, ob man nicht auch glücklich werden könne, ohne dessen würdig zu sein. Auf Anhieb scheint diese Option vielversprechender. Man kann mit Kant indes zeigen, dass ein direkter, hedonistischer Weg zum Glück uns prinzipiell versperrt bleibt. Glücksstreben, das auf geschickte und direkte Weise mit den Mitteln instrumenteller Vernunft das individuelle oder kollektive Glück sicherstellen und steigern möchte, macht nicht zufrieden: In der Tat finden wir auch, daß, je mehr eine kultivierte Vernunft sich mit der Absicht auf den Genuß des Lebens und der Glückseligkeit abgibt, desto weiter der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme (GMS, AA IV, 395; Herv. D. E.).

In anderen Worten, kultivierte oder technisch versierte Vernunft, d. h. Rationalität, die sich im Rahmen pragmatischer Orientierungen perfektioniert, also geschickter oder klüger in der Umsetzung hypothetisch-pragmatischer Imperative der Glück­ seligkeit wird (Technik der Existenzsicherung und Luststeigerung), verspricht gemäß Kant keine „wahre Zufriedenheit“: Denn die Neigungen wechseln, wachsen mit der Begünstigung, die man ihnen widerfahren läßt, und lassen immer ein noch größeres Leeres übrig, als man auszufüllen gedacht hat (KpV, AA V, 118; Herv. D. E.).

Nun könnte man den skeptischen Schluss ziehen, dass, wenn nicht einmal die Befriedigung der Neigungen glücklich macht, überhaupt nichts hilft. Glücklicherweise stehen die Dinge anders. Die Ausführungen Kants zeigen, dass wir keineswegs vor der Alternative stehen, uns prinzipiell entweder für das Sittengesetz oder für ein erfülltes und glückliches Leben entscheiden zu müssen. Der Hedonist mag Lust empfinden, „wahre Zufriedenheit“ fehlt ihm.111 Anders gesagt: Er ist vielleicht maximal saturiert, indes nicht glücklich. Der kategorische Imperativ mit eudämonischer Inklusion hingegen gibt zu verstehen, dass Lust und Zufriedenheit zusammengehören, wenn von Glück die Rede ist. Zufriedenheit ist noch nicht Glück, aber sie ist Glücksfähigkeit. Der katego-

111 Zum Unterschied zwischen dem ‚Glück‘ des Hedonisten und dem Glück des Tugendhaften bei Kant vgl. Kleingeld, „What do the Virtuous Hope for?“, S. 92 und S. 105–108.

§ 10 Glückliche Koinzidenz von Lust und Tugend 

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rische Imperativ ist nicht zynisch, sondern trägt dem Umstand Rechnung, dass endliche Vernunftwesen nur über den vermeintlichen ‚Umweg‘ ihrer Vernünftigkeit und Autonomie – und nicht gegen diese – glücklich werden können. Anders formuliert: Für Vernunftwesen, zu deren Glück konstitutiv auch das gelingende Verhältnis zur eigenen Freiheit qua Sittlichkeit gehört, ist ein Zustand des Wohlbefindens nicht dadurch zu erreichen, dass wir uns einseitig an der eigenen Neigungsökonomie orientieren.112 Das heißt: Selbst wenn wir uns doch einen sicheren und allgemeinen Leitfaden zum Glück an die Hand geben könnten, würde dieses Wissen nicht ausreichen, um tatsächlich glücklich zu sein. Es würde der „Vernunft“ die notwendige „Zufriedenheit“ fehlen, zu der sie „nach ihrer eigenen Art […] fähig“ sei, „nämlich aus der Erfüllung eines Zwecks, den […] nur Vernunft bestimmt“, und „sollte dieser auch mit manchem Abbruch, der den Zwecken der Neigung geschieht, verbunden sein“ (GMS, AA IV, 396). Kant macht hier geltend, dass die Vernunft der Neigungsorientierung „Abbruch“ tun kann; dass diese Unterbrechung von Glücksintentionalität die spezifische „Zufriedenheit“ der Vernunft nicht beeinträchtigt, sondern dass besagte Zufriedenheit gerade „aus der Erfüllung eines Zwecks, den nur Vernunft bestimmt“, resultiert. Kant legt damit bereits in der Grundlegung nahe (noch bevor er die dazu passende Triebfederlehre vollständig überblickt), dass das Unterbrechungsvermögen der Vernunft und deren spezifische Zufriedenheit wesentlich zusammengehören. Wir treffen hier auf die sittliche Funktion der transzendentalen Differenz. Sie lässt gewissermaßen auf Seiten des Subjekts den Spielraum dafür offen, dass ethische Ereignisse eintreten können, welche – als sittlich informierte Gedanken – die Unterbrechung oder Veränderung des Laufs der natürlichen Dinge fordern. Dadurch ermöglicht die transzendentale Differenz im ontologischen Bereich der Freiheit eine erste Bedingung von Glück: ein gelingendes praktisches Selbstverhältnis. Dies bestätigt sich mit Blick auf die zweite Kritik und deren Triebfederlehre: Was die Unterbrechung des Glücksstrebens und die Zufriedenheit der autonomen Vernunft verbindet, ist der gemeinsame Ursprung aus Freiheit als Selbstgesetzgebung der Vernunft, die selbst „bestimmt“ und darin eine Art vernunfteigener Lust sui generis generiert. Kant, der kurz zuvor noch einmal die Auflösung der Antinomie der praktischen Vernunft entlang der dogmatischen Maximalthese eingebracht hatte (vgl. KpV, AA V, 114–115), legt im Anschluss daran ein ganz anders geartetes Argument vor, das er nun im Sinne der undogmatischen Minimalthese widerspruchsloser Heterogenität entwickelt. Lediglich durch ein unvermitteltes „Andererseits“ (KpV, AA  V, 116) schwenkt Kant in die zweite, undogmatische Argumentationslinie ein und beschreibt eine (gemäß Kants Prämissen: sittlich motivierte) Lust der Freiheit, die nicht mit sinnlich erfahrener Lust identifiziert werden kann und die zudem jeder kennt (sofern er oder sie sich autonom bestimmt). Anders als sinnliche Lust entsteht jene aus der unmittelbar autonomen Willensbestimmung:

112 Vgl. hierzu auch Himmelmann, Kants Begriff des Glücks, S. 106–119.

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 II Ethische Ereignisse

diese Lust, dieses Wohlgefallen an sich selbst, ist nicht der Bestimmungsgrund der Handlung, sondern die Bestimmung des Willens unmittelbar, bloß durch Vernunft, ist der Grund des Gefühls der Lust und […] bleibt eine rein praktische, nicht ästhetische Bestimmung des Begehrungsvermögens (KpV, AA V, 116; Herv. D. E.).

Der eigentlich ganz alltägliche Befund lautet also: Es gibt eine „rein praktische Lust“, die darin besteht, dass der Wille „unmittelbar“ durch Vernunft bestimmt wird.113 Dass selbstbestimmtes Denken, Wollen und Handeln eine sehr spezifische Art von Genugtuung verschafft, wird jeder bestätigen können. Im vorliegenden Kontext bewirkt sie aber eine philosophisch zentrale Entdeckung Kants. Er erkennt, dass diese Form der Lust keine schematische Funktion bei der „ästhetische[n] Bestimmung des Begehrungsvermögens“ erfüllt und dass sie darüber hinaus auch nicht sinnlich motiviert sein kann,114 da Heteronomie eine solche Lust gerade nicht aufkommen lässt. Ganz offenkundig sucht Kant nach einem Begriff, der es ihm erlaubt, diese vernunftimmanente Freude, die man an der eigenen Autonomie haben kann, adäquat zu erfassen, so dass die Heterogenität von Sittlichkeit und Sinnlichkeit, Tugend und Lust, nicht aufgelöst wird, also die praktische Philosophie auf der Grenze von Natur und Freiheit operieren kann. Und Kant macht einen Vorschlag: Hat man aber nicht ein Wort, welches nicht einen Genuß, wie das der Glückseligkeit, bezeichnete, aber doch ein Wohlgefallen an seiner Existenz, ein Analogon der Glückseligkeit, welche das Bewußtsein der Tugend notwendig begleiten muß, anzeiget? Ja! Dieses Wort ist Selbstzufriedenheit, welches in seiner eigentlichen Bedeutung jederzeit nur ein negatives Wohlgefallen an seiner Existenz andeutet, in welchem man nichts zu bedürfen man sich bewußt ist. Freiheit und das Bewußtsein derselben […] ist Unabhängigkeit von den Neigungen […] und, so fern ich mir [der

113 Darauf weist Esser hin: „Die Möglichkeit der Willensbestimmung durch den Kategorischen Imperativ können wir damit auch als lustvoll empfinden. Dieses Lustgefühl ist die Empfindung der ‚Bestimmbarkeit des Begehrungsvermögens durch die Vernunft‘ (KUK, Erste Einleitung, AA XX, 183 [sic.; wahrscheinlich 207]) und macht die spezifische, positive Glücksdimension der Achtung aus“ (Esser, Eine Ethik für Endliche, S. 339). Mir scheint es zudem wichtig, die Differenzstruktur dieser Erfahrung nicht zu überblenden. Vgl. dazu Kleingeld, die eine scharfe Differenz zwischen Glück und Selbstzufriedenheit geltend macht: „happiness is not merely thought of as that which Kant calls ‚moral self-contentment‘. For Kant, moral self-contentment is only an ‚analogon‘ of happiness in the moral world, the latter is not exhaustively defined in terms of moral self-contentment. Happiness here is neither entailed by virtue, nor indirectly connected with it (through divine meditation), but is said to be directly caused by it“ (Kleingeld, „What do the Virtuous Hope for?“, S. 94). 114 Kant spricht in diesem Zusammenhang von einer „optischen Illusion in dem Selbstbewußtsein dessen, was man tut, zum Unterschiede dessen, was man empfindet“ (KpV, AA  V, 116). In diesem Fall ist der transzendentale Schein einmal zu unseren Gunsten, denn hier glaubt man, dass man heteronom bestimmt wird, wo es doch Autonomie war, die den Genuss der Freiheit bewirkt hat. Die transzendentale Dialektik hat also nicht nur die vernunfttherapeutische Funktion, Anmaßungen der Vernunft zurückzudrängen, sondern auch übermäßige Selbstkritik auf ihre Stichhaltigkeit zu prüfen. Auch unter dem Blickwinkel der Minimalthese gibt es etwas zu entdecken, was hoffnungsvoll stimmen mag: die Freude an der Freiheit.

§ 10 Glückliche Koinzidenz von Lust und Tugend 

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Bestimmung durch das Sittengesetz bei] der Befolgung meiner moralischen Maximen bewußt bin, der einzige Quell einer notwendig damit verbundenen, auf keinem besonderen Gefühle beruhenden, unveränderlichen Zufriedenheit, und diese kann intellektuell heißen (KpV, AA V, 117–118).

Kant beschreibt diesen erstaunlichen Sachverhalt noch näher: Die Freiheit selbst wird auf solche Weise (nämlich indirekt) eines Genusses fähig, welcher nicht Glückseligkeit heißen kann, weil er nicht vom positiven Beitritt des Gefühls abhängt, auch, genau zu reden, nicht Seligkeit, weil er nicht gänzliche Unabhängigkeit von Neigungen und Bedürfnissen enthält, der aber doch der letzteren ähnlich ist, so fern wenigstens seine Willensbestimmung sich von ihrem Einflusse frei halten kann (KpV, AA V, 118; Herv. D. E.).

Anders als bei der dogmatischen Maximalthese vertritt Kant hier lediglich die Auffassung, dass „ein Analogon der Glückseligkeit […] das Bewußtsein der Tugend notwendig begleiten muß“. Diese vernunftimmanente Notwendigkeit ist, wie wir gesehen haben, rational transparent (vgl. §§ 7 und 8). An ihr ist nichts unerkennbar. Praktisch fallibel sind wir vielleicht aus Willensschwäche und wenn wir uns über faktische Situationen täuschen – nicht aber aus Unkenntnis des kategorischen Imperativs. Hier fügt Kant dem bisherigen Aufweis des Faktums der Vernunft noch ein entscheidendes Argument hinzu: Weil die Lust an der eigenen Freiheit immer nur dann aufkommen kann, wenn sich das Subjekt nicht heteronom bestimmt, kann ein solches „Analogon der Glückseligkeit“ kein Bestimmungsgrund des Denkens und Wollens sein. Man muss erst frei handeln. Und wer bloß deshalb frei handelt, damit er oder sie in den Genuss der Freiheit kommt, kommt nicht in den Genuss der Freiheit. Was Kant beschreibt und argumentativ in Stellung bringt, fühlt sich vielleicht wie sinnliche Lust an, es ist mit dieser letztlich aber nur homonym. Ähnlich wie bei der Achtung, mit der das beschriebene Gefühl als Selbstbilligung verwandt – und vielleicht einerlei – ist, handelt es sich bei der ethischen Selbstzufriedenheit um ein vernunftgewirktes, moralisches Gefühl. Mit einem sinnlichen Affekt teilt es zwar einen gewissen Automatismus: Wer sein Denken, Wollen und bestenfalls auch Handeln autonom bestimmt, ist automatisch mit sich selbst zufrieden. Anders aber als der sinnliche Affekt, der durch Natur bedingt wird, beruht der Genuss der Freiheit einfach auf Freiheit. Diese gehört zum Wohlbefinden endlicher Akteure, sofern sie rational sind, konstitutiv dazu und kann nicht durch ein sinnliches Substitut ersetzt werden. Für eine philosophische Theorie des Glücks heißt dies aber auch, dass die Differenz von Freiheit und Natur nicht aufgegeben werden darf, wenn man diese notwendige Bedingung menschlichen Glücks (nun verstanden als sittlich vermittelte Lust) adäquat verstehen möchte. Im Unterschied zu den empirischen Bedingungen des Glücks, die „nicht“ alle „in unserer Gewalt“ sind, ist diese notwendige Bedingung menschlichen Glücks (durch die autonome Bestimmung des Denkens und Wollens) „unmittelbar in unserer Gewalt“ (KpV, AA V, 119). Mit einer solchen depotenzierenden Lesart gemäß der bisher entwickelten Minimalthese legen wir den Nerv der kantischen Glücksstrategie frei (die eigent-

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 II Ethische Ereignisse

lich keine Strategie, sondern ein Wagnis ist): Das Sittengesetz sollte gerade deshalb Leitstern menschlichen Glücks sein, weil „das moralische Gesetz für sich […] keine Glückseligkeit“ verspricht (KpV, AA  V, 128; Herv. D.  E.). Nur in dieser Bändigung des Glücksstrebens, das durch eine am eigenen Glück uninteressierte Form der sittlichen Intentionalität eingeklammert und damit in seiner Geltung unterbrochen wird, ist die „rein praktische Lust“ des „Wohlgefallens an sich selbst“ („wahre Zufriedenheit“) möglich. In diesem Sinne enthält „Moral“ auf indirekte Weise eine „Vernunftbedingung (conditio sine qua non) der […] Glückseligkeit“ (KpV, AA  V, 130). Das heißt: Moral macht nicht ‚an sich‘ glücklich, ist aber doch die erste notwendige Bedingung, ohne welche menschliches Glück nicht möglich ist. Was dem vermeintlichen Glück ohne Moral fehlt, so haben wir entwickelt, ist die von Kant genannte spezifische „Lust“ autonomer Willensbestimmung.115 Husserl fasst dies einmal so zusammen: Selbstzufriedenheit […] ist das Zentrum der Glückseligkeit. Andererseits Glückseligkeit ist mehr als Selbstzufriedenheit. Es ist Zufriedenheit mit meinen Naturgaben, meiner Gesundheit etc. und Zufriedenheit mit der Umwelt und so überhaupt mit der Welt […] als meinem Wirkungsfeld.116

Die Pointe ist: Moral ist notwendige Glücksvoraussetzung, weil jene Glück nicht direkt impliziert, sondern das ins Leere laufende Glücksstreben unterbricht. Nur der moralische ‚Umweg‘, sich seines Glücks würdig zu erweisen – das heißt die eigene Neigungsökonomie immer wieder kritisch zu reflektieren –, führt für Wesen, zu denen wesentlich ein rationales Selbstverhältnis gehört, zum Glück. Erst, wenn dieses

115 Man kann mit Andrea Esser sagen: „Das Gefühl der Achtung vor dem Gesetz ist ein Zugeständnis an die Besonderheiten der menschlichen Willkür und leistet deshalb zu der Rechtfertigung des praktischen Gesetzes keinen Beitrag“ (Esser, Eine Ethik für Endliche, S. 337). Gleichwohl zeigen vorliegende Überlegungen vor dem Hintergrund von Kants Lehre des höchsten Guts, dass das Gefühl der Achtung (als Selbstachtung, Selbstbilligung und Selbstzufriedenheit) einen wenigstens indirekten systematischen Beitrag zur Rechtfertigung des praktischen Gesetzes leistet, weil das moralische Gefühl der Selbstachtung für endliche Vernunftwesen jenes ist, was wir bereits in diesem Leben erfahren können – und dies auch dann, wenn die Umstände widrig sind. Nimmt man endlichen Vernunftwesen in deontologischer Perspektive auch diese Hoffnung, überfordert man sie. Kants moralische Triebfederlehre ist damit tatsächlich ein „Zugeständnis an die Besonderheit der menschlichen Willkür“, allerdings im Sinne einer indirekten Legitimierung des Sittengesetzes für endliche Vernunftwesen. Vgl. dagegen Dieter Henrich, „Ethik der Autonomie“, in: Ders., Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982, S. 6–56. Mir scheint, dass Henrich zu Unrecht Kants Triebfederlehre insgesamt für aporetisch hält. Betrachtet man sie nicht als Antwort auf die Motivationsfrage, sondern als Bestandteil einer Antwort auf die Frage, worauf wir in diesem Leben hoffen dürfen, dann verlieren Kants Ausführungen zum moralischen Gefühl ihre Schwierigkeit. Kant geht es darum zu beschreiben, wie die autonome Willensbestimmung das Bewusstsein der eigenen Autonomie qualifiziert. 116 Edmund Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908–1937), Husserliana Bd.  42, hg. von Rochus Sowa und Thomas Vongehr, Dordrecht / Heidelberg / London 2014, S. 311.

§ 10 Glückliche Koinzidenz von Lust und Tugend 

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gelingt, können äußere Umstände wie Naturgaben, Gesundheit oder natürliche und soziale Umweltbedingungen zu Glücksgaben werden. Man sieht leicht, dass es sich hier also um keine Strategie im eigentlichen Sinne handelt. Strategien kalkulieren stets mit Wahrscheinlichkeiten, sie sind Wetten auf die Zukunft. Während beispielsweise Pascals Wette lautet: Ich gehe ein kalkulierbares Risiko ein und wette mittels eines endlichen Einsatzes (mein diesseitiges Leben) auf einen unendlichen Gewinn (Seligkeit im Jenseits), fällt es schwer, eine kantische Wette zu formulieren. Denn Kants Begriff der Autonomie hebelt gerade eine solche Tauschlogik aus: Nur, wenn ich autonom entscheide und dabei auch nicht auf die Lust der Freiheit schiele, bleibe ich autonom und im Genuss der Freiheit. Andernfalls ist der scheinbar autonome Wille in seinem Ursprung bereits heteronom bestimmt und die Lust der Freiheit bleibt aus. Das kantische Subjekt wettet in diesem Sinne zwar nicht, aber es muss ein Wagnis eingehen. Nur wenn es vom Glücksstreben absieht (und damit der pragmatisch kalkulierenden Vernunft Grenzen setzt), erfüllt sich eine notwendige Bedingung menschlichen Glücks: Selbstzufriedenheit. Anders als der Spieler, der wettet, rechnet das Moralsubjekt dabei ganz und gar nicht. Es folgt keinem Kalkül möglicher oder vermeintlicher Chancen, sondern nur dem kategorischen Imperativ, ganz gleich welche Folgen auch immer dieses Verhalten für es haben kann. Denn, wenn ich vom Glücksstreben absehe, um dadurch in den Zustand der Selbstzufriedenheit zu gelangen, kommt dieser aufgrund der heteronomen Motivation gerade nicht zustande. Anders als bei der Wette erfolgt der Einsatz also nicht mit Blick auf einen möglichen Gewinn, und anders als bei der Wette kann man die Selbstzufriedenheit nur dann verlieren, wenn man nicht mitspielt. Wer sich seiner Freiheit enthält, lebt unzufrieden. Das alles heißt: Wenn das Moralsubjekt frei ist, und nur wenn dies der Fall ist, stellt sich die erste notwendige Bedingung menschlichen Glücks gewissermaßen als erfreulicher Nebeneffekt ein. Was die Veränderung der äußeren Umstande menschlichen Glücks anbelangt, worin die zweite notwendige Bedingung zu eben diesem Glück zu suchen ist (a posteriori, aber anhand der Suchanweisung des regressiven Ereignisarguments), so ist dem rationalen Akteur durchaus erlaubt, diese so lange zu befördern, als dabei kein Konflikt mit der primären Orientierung am Sittengesetz entsteht. Denn, noch einmal: diese Unterscheidung des Glückseligkeitsprinzips von dem der Sittlichkeit ist darum nicht sofort Entgegensetzung beider, und die reine praktische Vernunft will nicht, man solle die Ansprüche auf Glückseligkeit aufgeben, sondern nur, so bald von Pflicht die Rede ist, darauf gar nicht Rücksicht nehmen (KpV, AA V, 93; Herv. D. E.).

Gelingt diese epoché des Glücksstrebens – die pragmatisch betrachtet immer ein Wagnis bleibt – und kommen zur Zufriedenheit noch äußere glückliche Umstände (kontingente Lust als zweite notwendige Bedingung des höchsten menschlichen Guts) hinzu, stellt sich in einer nicht unmöglichen Koinzidenz von Natur und Freiheit erfülltes Glück ein. Erst dann kann man zu Recht behaupten, dass Lust auch glücklich macht. Anders als die ,reine‘, aber unzufriedene Lust des Hedonisten, ist das

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 II Ethische Ereignisse

Glück des Tugendhaften durch Sittlichkeit informierte Lust, die Selbstzufriedenheit beinhaltet. Aus der Sicht endlicher, aber rationaler Wesen ist das höchste Gut genau dies: das Glück sittlich vermittelter Lust, wie Kant in der dritten Kritik bestätigt: Die subjektive Bedingung, unter welcher der Mensch […] sich unter dem obigen [moralischen] Gesetze einen Endzweck setzen kann, ist die Glückseligkeit. Folglich das höchste in der Welt mögliche und, soviel an uns ist, als Endzweck zu befördernde physische Gut ist Glückseligkeit, unter der objektiven Bedingung der Einstimmung des Menschen mit dem Gesetze der Sittlichkeit als der Würdigkeit, glückselig zu sein (KUK, AA V, 450).

3/ Das höchste menschliche Gut Von einer derart säkularen Version der Idee des höchsten Guts erhalte ich also immerhin Auskunft darüber, was ich a priori vernünftigerweise hoffen darf: dass, wenn ich meinen Willen sittlich bestimme, daraus eine spezifische Form des Wohlgefallens an der eigenen Autonomie und damit an der eigenen intelligiblen Existenz hervorgeht (das „fröhliche Herz“ des Tugendhaften; vgl. MS, AA 06, 485). Darüber hinaus darf ich hoffen, dass, wenn zur immanenten Selbstzufriedenheit noch äußere glückliche Umstände hinzukommen, die daraus resultierende Lust auch glücklich macht. Eine solche Hoffnung, die auch ohne das Postulat der Unsterblichkeit der Seele und der Existenz Gottes auskommt, identifiziert Natur und Freiheit, Lust und Tugend nicht ontologisch, sondern zielt lediglich darauf ab, dass eine Koinzidenz beider möglich und – unter der Annahme der Handlungsfreiheit – auch im Rahmen naturkausaler Optionalität nicht ganz unwahrscheinlich ist. Eine solche Lesart ist in Bezug auf Kants Konzeption des höchsten Guts mindestens in zweifacher Hinsicht plausibel: Diese verbindet (1) grundverschiedene Elemente (empirische Lust und apriorische Autonomie), ohne dass diese „vermischt“ würden, ohne also deren ontologische Heterogenität aufzuheben; darüber hinaus gibt Kant selbst an, dass (2) die sittliche Bestimmung des Denkens und Wollens zwar „nicht immer mit Effekt verbunden“ (KpV, AA  V, 159) ist, dass das Sittengesetz aber doch Anlass zur „Hoffnung seiner Bewirkung“ (KpV, AA V, 159) gebe. Ist diese Hoffnung realistisch? Abschließend geht es um die Klärung der Frage, inwiefern die vernunftimmanente Aufforderung „Es ist a priori (moralisch) notwendig, das höchste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen“ (KpV, AA V, 113) auch unter den Bedingungen der phänomenal und rational einholbaren Minimalthese eine Lebensanweisung sein kann, die tatsächlich Anlass zur Hoffnung gibt. (1) Das höchste Gut entspringt einer Synthesis a priori, „die zwei […] ganz verschiedene Elemente des höchsten Guts“ (KpV, AA V, 112) verknüpft, nämlich „Tugend (als Würdigkeit, glücklich zu sein)“ und „Glückseligkeit“ als „der Gegenstand des Begehrungsvermögens vernünftiger endlicher Wesen“ (KpV, AA V, 110; Herv. D. E.). Der Terminus „Glückseligkeit“ ist spätestens an dieser Stelle bei Kant ungenau: Hier müsste ‚Lust‘ stehen, denn in gewisser Weise ist Glückseligkeit bereits das synthe-

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tische Resultat von Lust und Sittlichkeit – das höchste menschliche Gut –, insofern als Moral die conditio sine qua non von Glück ist, so dass Lust nur beglückend sein kann, wenn sie zugleich sittlich unbedenklich ist. Der Tugendhafte empfindet Glück, der Hedonist nur Lust. Gleichwohl bedeutet die Synthese keine Verschmelzung der Relata: Sittlichkeit realisiert sich als Tugend; Lust als Glück. Auch diese Relata lassen sich nicht voneinander ableiten: Tugend selbst macht nicht glücklich, sondern bewirkt lediglich Wohlgefallen an der eigenen Person; und Glück verbürgt nicht schon tugendhaftes Verhalten, wie Kant gegen Stoiker und Epikureer einwendet. An dieser Stelle wird Kants Heterogenitätsthese nun in praktischer Hinsicht gut sichtbar (vgl. oben § 9). Gemäß der heterogenen Grundbestimmung der Synthesis a priori, bei der stets „ganz Verschiedenes“ (KrV, A 9 / B 13) verbunden wird, betont Kant im Kontext seiner Lehre des höchsten Guts, dass Lust und Sittlichkeit, Glück und Tugend durch die Synthese hindurch nicht in eine undifferenzierte Einheit verwandelt werden können. Tugend und sittlich vermittelte Lust (zusammen Glück) sind und bleiben bei Kant zwei voneinander unterschiedene Elemente des höchsten Guts, das jener als synthetische – und das heißt: binnendifferente – Einheit endlicher Lust und kategorisch-imperativer Sittlichkeit qualifiziert (vgl. KpV, AA V, 111–114). Kant beschreibt das differenzielle Verhältnis eines korrelativ entstehenden Ganzen – hier des höchsten Guts – allgemein so: Was aber in einem anderen Begriffe enthalten ist, ist zwar mit einem Teile des Enthaltenen, aber nicht mit dem Ganzen einerlei, und zween Ganze können überdem spezifisch von einander unterschieden sein, ob sie zwar aus eben demselben Stoffe bestehen, wenn nämlich die Teile in beiden auf ganz verschiedene Art zu einem Ganzen verbunden werden (KpV, AA V, 112).

Das heißt, dass Kant der sinnlichen Lust einen eigenen Platz an der Seite der Tugend einräumt. Zwar betont er mehrfach, dass „Tugend“ die „oberste Bedingung“ des höchsten Guts sei. Damit dieses indes tatsächlich als ein Gut gedacht werden kann, „wird“ aber „auch Glückseligkeit […] erfordert“ (KpV, AA V, 110). Denn, wie bereits angeführt, konstituiert „Tugend“ allein „noch nicht das ganze und vollendete Gut, als Gegenstand des Begehrungsvermögens vernünftiger endlicher Wesen“ (KpV, AA  V, 110). Weil diese Elemente ontologisch aber heterogen sind (wenngleich sie für den konsistenten Gedanken eines höchsten Guts notwendig zusammengehören), macht Kant geltend, dass Sittlichkeit und Lust im höchsten Gut „synthetisch“, nicht aber „analytisch“ aufeinander bezogen sind. Es handelt sich um keine analytische Zergliederung einer vorausgesetzten „Identität“ (KpV, AA V, 111), sondern um eine Synthese a priori, die „nach dem Gesetze […] der Kausalität“ auf eine „reale Verbindung“ (KpV, AA V, 111) hinausläuft. Weil dabei eine Verbindung an sich unterschiedener Elemente vorgestellt wird (in deren Begriff diese Verbindung nicht schon enthalten ist), sollte man es Kant zufolge auch unbedingt vermeiden, „zwischen“ den „äußerst ungleichartigen Begriffen […] der Glückseligkeit und dem der Tugend, Identität zu ergrübeln“ (KpV, AA V, 111). Von Kants Konzeption des höchsten Guts sollte man deshalb auch nicht erwarten, „wesentliche und nie zu vereinigende Unterschiede in Prinzipien […]

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 II Ethische Ereignisse

aufzuheben“ (KpV, AA V, 111; Herv. D. E.).117 Zwar bewirke Tugend Glückseligkeit, „wie die Ursache eine Wirkung […] hervorbringe“ – aber eben so (und konsistent mit Kants theoretischem Kausalitätsbegriff aus dem Ereignisargument), dass aposteriorisches, empirisches Glück etwas von Tugend „Unterschiedenes“ bleibt (KpV, AA V, 111). Eine solche Synthese, die das Verknüpfte nicht vermischt, lässt das Differenzverhältnis zwischen Lust und Sittlichkeit bestehen. Konkret bedeutet dies, dass das Glück des tugendhaften Lebens darin besteht, dass dieses von Lust gereinigt würde; die Idee des höchsten Guts impliziert lediglich, dass autonomiekompatible Lüste von nichtautonomiekompatiblen Lüsten (die übrigens a priori nicht bestimmbar sind) unterschieden werden. Die transzendentale Differenz bleibt aber nicht nur bestehen, sondern ist selbst Teil einer gewissermaßen versöhnlichen Lösung. Man sollte sich also die Synthese, bei der Luststreben sittlich informiert wird, nicht als eine Art chemischen Synthese- oder Vermischungsprozess vorstellen, sondern eher als eine Form der Filtrierung, bei der sinnliche Elemente desselben Stoffs nach sittlichen Kriterien voneinander getrennt werden können. Der Trennungsprozess findet dann nicht vor dem Hintergrund einer vorausgesetzten Einheit statt, sondern vor dem Hintergrund einer transzendentalen Differenz von Sinnlichkeit und Sittlichkeit, welche eine solche Auswahl sinnlicher Elemente nach sittlichen Kriterien erst ermöglicht. Die Synthese besteht sodann konkret darin, dass bestimmte Lüste zu einem bestimmten Zeitpunkt und unter bestimmten Bedingungen (nicht) zugelassen (bzw. Formen der Unlust vermieden) werden. Keine spezifische Lust kann a priori ausgeschlossen werden, nur weil sie lustvoll ist – was der kategorische Imperativ auch nicht fordert, ansonsten wäre er dogmatisch: Als Form der Glückswürdigkeit erweist er sich vielmehr als mit dem höchsten Gut kompatibel, das ohne ein Element der Lust nicht denkbar ist. Wer sittlich denkt, will und handelt, wird sich selbst auch in seinen glücklichen Momenten achten. Die sittliche

117 Um noch einmal auf Hegel zurückzukommen (vgl. oben § 9): Es gibt für Kant keine Aufhebung in ein höheres Prinzip, durch welche oder in dem diese Synthese auf der Grenze von Natur und Freiheit in eine restlos undifferentielle Einheit transformiert werden könnte. Auf welcher sachlichen und rational einholbaren Grundlage Hegel gegen Kant einwendet, dass die ursprüngliche Differenz in eine „wahrhaft nothwendige, absolute, ursprüngliche Identität“ aufgehoben werden könne, die Hegel „Verstand“ nennt, worunter er eine radikal „von den Differenten sich unterscheidende[] Einheit“ versteht, muss aus kantischer Sicht Hegels Geheimnis bleiben (Hegel, Jenaer kritische Schriften, S. 327). Denn das konsequenzlogische Verstandesprinzip von Grund und Folge kann eine solche Aufhebung nicht leisten, weil bei einer solchen ‚Synthese‘ ein konstitutives Element des höchsten Guts – Sinnlichkeit – gerade verloren geht. Wie bereits in § 9.3 angeführt: „Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, ohne den Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalte sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind […]. Beide Vermögen […] können […] ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen aber darf man doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem anderen sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden“ (KrV, A 51–52 / B 75–76; Herv. D. E.).

§ 10 Glückliche Koinzidenz von Lust und Tugend 

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Selbstbestimmung als Glückswürdigkeit ist Glücksfähigkeit im Wartestand.118 Dieser Sachverhalt erlaubt es, liberalere Konsequenzen beim Gebrauch der Lüste zu ziehen als Kant selbst, der in seiner Tugendlehre streckenweise dogmatisch verfährt.119 (2) Damit ist auch die Eingangsfrage, wie es die heterogenitätsorientierte Minimalthese mit der Vermittlung von Freiheit und Natur hält, in einem ersten Schritt beantwortet. Tugend bewirkt notwendig die praktische Apperzeption einer rational gewirkten Selbstzufriedenheit und ist damit die erste notwendige Bedingung menschlichen Glücks. Dies gilt auch unter den Bedingungen der Minimalthese, denn hier nimmt man keine ontologische Identifizierung von Natur und Freiheit vor, sondern beschreibt ein Analogieverfahren der Vernunft, bei dem Heterogenität ohne Widerspruch bestehen bleibt: Das „Wohlgefallen“ des Subjekts „an seiner“ sittlich bestimmten „Existenz“ ist „ein Analogon der Glückseligkeit“ (KpV, AA 5, 117). Diese Form des Wohlgefallens, die sich notwendigerweise einstellt, wenn autonom gedacht, gewollt und gehandelt wird, ist direkt proportional zur Autonomie, aus der das Wohlgefallen hervorgeht. Wenn man diesen ontologischen Bereich als eine eigene Realität verstehen möchte, was Kant tut, dann handelt es sich hier tatsächlich um eine „reale Verbindung“, bei der zwei

118 In den zu Lebzeiten unveröffentlichten Schriften und Vorlesungsmitschriften zur Ethik spielt Kant immer wieder die Konzeption einer unvermittelten moralischen Glückseligkeit durch, bei der die „Freyheit […] sich selbst die Ursache der Glückseeligkeit“ wäre (Kant, AA XIX, R. 7199, S. 273). Dass sich Kant in seinen veröffentlichten Schriften indes nicht zu einer Identifizierung von Glück und Tugend durchringen konnte, darf als Indiz dafür genommen werden, dass Kant „einen intellektualistischen Begriff des Glücks schließlich verwirft“ (Himmelmann, Kants Begriff des Glücks, S. 119). Dies impliziert nicht, dass Kants Ethik dem Glücksstreben gegenüber indifferent wäre, ganz im Gegenteil: Kants Versuch, Glück als Teil des höchsten Guts zu fassen, deutet auf die Ein- und nicht Ausgrenzung des Glücksstrebens. Diese Inklusion erfolgt bezeichnenderweise an der höchsten Stelle des Systems auf differenzielle Weise. Glück wird nicht zu einem reinen Vernunftglück transformiert wie etwa in Aristoteles’ Konzeption eines autarken theorein als höchstes Gut im zehnten Buch der Nikomachischen Ethik. 119 Konkret handelt es sich um eine Kultivierung der Lüste, durch welche die Würde der Person bewahrt wird, wie Andrea Esser die Konsequenzen von Kants Moralphilosophie – durchaus auch mit Kants Tugendlehre – treffend darstellt: Selbst der für uns anachronistische Abschnitt über das grundsätzliche Selbstbefriedigungsverbot, das Kant in der Tugendlehre formuliert, „enthält eine sinnvolle Überlegung, nämlich die, daß eine Unterordnung der freien Zwecksetzung unter unsere Triebe und Wünsche den Fähigkeiten unserer Vernunft nicht gerecht wird. Bezieht man nämlich diese Überlegung auf die Handlungsstrukturen, so müßte aus dem Autonomieanspruch und der damit verbundenen Würde die Forderung einer Kultivierung des eigenen Sexualverhaltens abgeleitet werden, d. h. die Verwandlung des auf die Reproduktion der Gattung reduzierten Sexualverhaltens in Erotik, die ihm erst eine personale Qualität gibt. Als Erotik mündet Sexualität in eine Interessiertheit, die nur auf der Basis der Freiheit zustande kommen kann, nicht jedoch im Rahmen einer Symbiose oder einer Trieberfüllung. Mit der erotischen Dimension wird das Begehren als Fülle, nicht als zu stillendes Defizit etabliert; es beinhaltet gegenüber der von Kant scharf kritisierten ‚Fleischeslust‘ (MS, AA VI, 425) eine gewisse Tiefendimension. Für diese aber kann keine Mechanik, keine Technik sorgen, sondern nur eine sinnliche Bezugnahme, die als ‚Leidenschaft‘ jeden ihrer Partner als Person einschließt. In einem solchen ‚Genuß dieser anderen Person‘ (MS, AA VI, 426) hat selbst Kant eine Nähe zu der ‚moralischen Liebe‘ (ebd.) gesehen“ (Esser, Eine Ethik für Endliche, S. 358–359; Herv. D. E.).

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 II Ethische Ereignisse

unterschiedliche Elemente „als notwendig verbundene Bestimmungen“ gemäß der Konsequenzregel von „Grund und Folge“ verknüpft werden (KpV, AA V, 111). In diesem Sinne ist es unproblematisch, von einer „Kausalität“ aus Freiheit zu sprechen, weil die Freiheit nicht direkt auf den ontologischen Bereich der Natur ausgreift, sondern nur analog zu diesem – nach derselben Verknüpfungsregel, aber unter verschiedenen Spezifikationsumständen – operativ wird. Dies ist zwar ein guter Grund dafür, es für vernünftig zu halten, auch unter Bedingungen der Endlichkeit und Kontingenz die Hoffnung nicht aufzugeben, insbesondere dann, wenn kaum etwas oder nichts nach Wunsch und gutem Willen geht. Aber der Gedanke eines höchsten Guts verspricht mehr als eine stoische Selbstzufriedenheit angesichts der Widrigkeiten und Grausamkeiten des Lebens. Er verknüpft die Anweisung, das eigene Streben nach Lust sittlich zu informieren, mit dem Versprechen, dass, wenn das Sittengesetz leitend ist, ein höchstes Gut zumindest ansatzweise tatsächlich möglich wird. Die Gretchenfrage lautet also: Verspricht die Idee des höchsten Guts, zu dessen Verwirklichung mich das Sittengesetz auffordert, mehr, als es halten kann, wenn man gemäß der undogmatischen Minimalthese nicht einen göttlichen Urheber und Richter in einer Zusatzkonstruktion zu Hilfe holt, der für die offenkundigen Ungerechtigkeiten ausgleichend aufkommt? Es ist klar, dass eine Antwort, die keinen göttlichen Vermittler in Anspruch nimmt, nicht das vollmundige Maximalversprechen der dogmatischen Argumentationslinie geben kann. Dafür hält die Minimalthese kritischen Rückfragen allerdings besser stand: Befragt man diese, wie sie es mit der Hoffnung ohne Gott hält, so kann die Antwort nur lauten: Ohne das Faktum der Vernunft und ohne den daraus hervorgehenden leitenden Gedanken, dass das höchste Gut verwirklicht werden soll, gibt es erst recht keine Hoffnung, dass die Realitäten, in welchen wir leben, lebenswerter, besser, kurz: gerechter werden.120 Für den realistischen Charakter einer solche Aussage, die vertritt, dass wir die Lebensumstände nicht als naturgegeben hinnehmen müssen, gibt es zwei, vielleicht drei gute Gründe: Zum einen ist a priori einsichtig, dass die Ideen der Freiheit und die der Natur in ihrem transzendentallogischen Gehalt verträglich sind. Zwar bleibt bei diesem Argument a priori offen, in welchem Umfang die Maximalforderung sittlicher Selbstbestimmung jeweils mit unserem individuellen Luststreben hic et nunc kompatibel ist. Dies kann nur a posteriori erkannt und entschieden werden. Doch, weil deren Synthese konsistent gedacht werden kann, ist es sinnvoll, eine konkrete Umset-

120 Kant glaubt, dass er diesem Anliegen mit der Postulatenlehre noch einen guten Dienst erweisen kann. Inwiefern dies zutrifft, würde eine eigene Untersuchung erfordern, die ich hier noch ausspare. Nur so viel: Die praktischen Postulate sind lediglich Forderungen der praktischen Vernunft, die diese vor dem Hintergrund der Verbindlichkeiten, die das Sittengesetz stiftet, äußert. Diese Forderungen sind nicht theoretisch, sondern praktisch legitimiert, weil deren Annahme endlichen Vernunftwesen – aus Kants Sicht zumindest – dabei hilft, dem Sittengesetz und damit dem höchsten Gut empirische Realität zu verschaffen.

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zung zu intendieren. Dabei dürfen wir auf zweierlei vertrauen: einmal darauf, dass wir als empirische Akteure epistemisch nur begrenzt fallibel sind, wie das epistemische Ereignisargument gezeigt hatte, dass wir also in den Grenzen der naturkausalen Optionalität und im Rahmen des empirischen Kenntnisstands auf Naturprozesse Einfluss nehmen können; darüber hinaus aber dürfen wir – zweites Argument – auch darauf vertrauen, dass die anderen rationalen Akteure ebenfalls den Anspruch des Sittengesetzes – ob sie wollen oder nicht – ausgesetzt sind und damit immerhin die Möglichkeit besteht, dass das individuelle Glücksstreben intersubjektiv geregelt, das heißt auf legitime Ansprüche der gerechten Bedürfnisbefriedigung eingegrenzt wird. Hier denkt Kant konsequent weiter: Nicht nur fordert das Sittengesetz das einzelne Subjekt auf, sich allgemein zu denken, sondern enthält auch die Anweisung, das Glück anderer Akteure zu fördern.121 Zudem – so vielleicht ein drittes Argument – sollten die guten Auswirkungen der moralischen Mimikry nicht unterschätzt werden: wer pflichtgemäß handelt, um nicht in Verruf zu kommen, handelt zwar aus einer zweifelhaften Gesinnung heraus und bringt sich so um eine notwendige Bedingung des eigenen Glücks der Selbstzufriedenheit, aber er oder sie wird faktisch doch den eigenen Vorteil nicht rücksichtslos zulasten anderer Akteure verfolgen können. Dies ist die praktische Funktion der Legalität, die bei aller Unzulänglichkeit doch auch auf dieser Ebene sittliche Auswirkungen zu haben vermag. Zwischen Tugend und Glück gibt es also einen synthetischen Zusammenhang, der die Heterogenität der verbundenen Elemente nicht auflöst. Die Differenz, die in diesem Zusammenhang besteht, präzisiert Kant folgendermaßen: Der erste von den zwei Sätzen, daß das Bestreben nach Glückseligkeit einen Grund tugendhafter Gesinnung hervorbringe, ist schlechterdings falsch; der zweite aber, daß Tugendgesinnung notwendig Glückseligkeit hervorbringe, ist nicht schlechterdings, sondern nur, so fern sie als die Form der Kausalität in der Sinnenwelt betrachtet wird […] bedingterweise falsch (KpV, AA V, 114).

Kant differenziert damit die praktische Heterogenitätsthese im Sinne einer lokal begrenzten Notwendigkeit. Der erste Satz ist „schlechterdings falsch“, weil es nicht notwendig ist, dass sich Natur und Freiheit in einer Schnittlinie berühren. Es ist weder notwendig, dass es überhaupt Menschen, noch dass es dieses oder jenes Individuum gibt. Nur wenn solch eine Notwendigkeit vorläge, müsste das sinnlich

121 Wie der intersubjektive Aspekt des Sittengesetzes im Rahmen von Kants Konzeption des höchsten Guts zum Tragen kommt, fasst Sweet folgendermaßen zusammen: „the first formulation of the categorical imperative speaks to the character of causality that has its effects on the moral world, the second formulation speaks to the ends – the object – that constitute this moral world. In this, freedom aims to effect itself in the natural order; this takes shape as a demand to promote the freely chosen ends of others in their happiness“ (Sweet, „Freedom of the self and the moral world. The highest good“, S. 133). Ähnlich wie Sweet argumentiert auch Reath, vgl. Reath, „Two conceptions of the highest good in Kant“, S. 597–598.

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 II Ethische Ereignisse

motivierte Glücksstreben notwendig mit Freiheit verknüpft sein (vgl. § 8.1). Die Notwendigkeit, die Kant beschreiben möchte, ist die praktische Verpflichtung, dass es progressiv notwendig ist, sein Denken, Wollen und Handeln sittlich zu informieren. Für Wesen, die sittliche Verpflichtungen häufig gegen empirische Neigungen durchsetzen müssen, bleibt der ontologische Unterschied also bestehen. Unbedingt falsch ist deshalb der zweite Satz, wenn man damit sagen will, dass Tugend „in einer Natur, die bloß Objekt der Sinne ist“ (KpV, AA  V, 115), notwendig Glück bewirke. In einer Welt, die allein von Naturgesetzen geregelt wäre – und nicht auch von freien Akteuren mitbestimmt würde –, könnte diese Verbindung tatsächlich „niemals anders als zufällig“ stattfinden (KpV, AA  V, 115). Tugend und sinnliche Lust wären die zwar mögliche, aber sehr unwahrscheinliche Koinzidenz zweier vollständig dissoziierter Ereignisreihen. Man könnte sich als handelndem Sinnenwesen zuschauen und sich intentional zu diesen Handlungen ins Verhältnis setzen (diese Handlungen intentionalistisch deuten): Zuweilen wäre man einverstanden mit dem, was einem im Kausalnexus geschieht, zuweilen würde man wollen, dass anderes geschähe. Die Berührung von Natur und Freiheit, von Sinnlichkeit und Tugend wäre nicht unmöglich, aber sie käme als rein kontingente Koinzidenz zustande, bei der zwei voneinander unterschiedene Ereignisordnungen zufällig einmal im Sinne des rationalen aber auch sinnlichen Akteurs analog verlaufen würden. Man hätte dann ein Bewusstsein der Sittlichkeit, das ein empirisches Ereignis begleiten würde, ohne dass man aber die Verbindung im Modus einer wenigstens lokal gültigen Notwendigkeit (d. i. in einem sinnlichen Vernunftwesen) erkennen könnte. Das Subjekt hätte vielleicht eine moralische Gesinnung und würde sogar sittlich motivierte Gedanken denken, aber es könnte diese nicht in den Kausalnexus einbringen, derart dass Lust moralisch bestimmt würde, d. h. glücklich machen könnte. Es würde sein Denken und Wollen autonom und sittlich bestimmen, ohne dass diese ein naturkausal erscheinendes Ereignis spontan informieren – auslösen, modulieren oder unterdrücken – könnte.122 Diese Verbindung ‚notwendig‘ zu nennen, wäre also schlechterdings falsch.

122 Unzweifelhaft gibt es solche Fälle, beispielsweise bei einem „unwilling addict“, dessen Unfähigkeit den eigenen Willen als eigenes Begehren und Handeln zu realisieren Harry Frankfurt so beschreibt: „The unwilling addict has conflicting first-order desires: he wants to take a drug, and he also wants to refrain from taking it. In addition to these first-order desires, however, he has a volition of the second order. He is not a neutral [observer] with regard to the conflict between his desire to take the drug and his desire to refrain from taking it. It is the latter desire, and not the former, that he wants to constitute his will; it is the latter rather than the former, that he wants to be effective“ (Harry G. Frankfurt, „Freedom of the will and the concept of a person“, in: Ders., The importance of what we care about. Philosophical Essays, Cambridge 1998, S. 11–25, hier S. 17–18). Man macht häufig die beschriebene Erfahrung, dass Lust und Willensbestimmung in Konflikt geraten, dass man zum unfreiwilligen Beobachter des eigenen Unglücks wird – aber, dies ist Kants Punkt, nicht notwendigerweise unfreiwillig.

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Bedingterweise richtig ist der Satz einer notwendigen Verknüpfung von Tugend und Glück aber (auch) in dem Sinne (neben der ersten notwendigen Bedingung der Selbstzufriedenheit), dass die Idee einer gelingenden Synthese von Sittlichkeit und Sinnlichkeit die einzige Anleitung zum glücklichen Leben ist, die wir haben. Wenn das Machbare erzielt werden soll, dann notwendig über ein Prinzip, das gute von schlechten Lüsten zu unterscheiden vermag. Das Lustprinzip allein erweist sich dafür als untaugliche Orientierungshilfe. Der kategorische Imperativ aber, weil er a priori keine spezifischen Lüste ausschließt, kann dies leisten: Einmal, weil er die erste notwendige Glücksbedingung der Selbstzufriedenheit ist; dann, weil er die Direktive für theoretische Rationalität formuliert, die bei der Umsetzung pragmatischer Ziele auf diese Weise sittlich informiert werden kann. In gewissem Sinne ist die Idee des höchsten Guts, die Kant zufolge ja aus dem Sittengesetz hervorgeht (und nicht umgekehrt; vgl. dazu z. B. KpV, AA V, 62–63), nichts anderes als eine Art transzendentaler Kooperationsplan von praktischer und theoretischer Vernunft, so aber, dass sich instrumentelle Vernunft in den Dienst ethischer Normativität stellt (und nicht umgekehrt, was letztlich nur als moralische Mimikry möglich wäre). Für die Notwendigkeit der Verbindung von theoretischer und praktischer Perspektive argumentiert Kant folgendermaßen: theoretische und praktische Vernunft sind Vermögen, deren Interessen sich aufeinander hinordnen lassen, derart, dass theoretische Vernunft zu einer spezifischen progressiven Ausrichtung berechtigt wird. Zwar gelangt theoretische Vernunft nicht dazu, die Freiheit im epistemischen Sinne zu erkennen, aber der zwanglose Zwang des praktischen Arguments reicht aus, dass theoretische Vernunft das „praktische Interesse“ als leitend anerkenne, dies „zwar als ein ihr fremdes Angebot, das nicht auf ihrem Boden erwachsen, aber doch hinreichend beglaubigt ist“, damit Vernunft „mit allem, was sie als spekulative Vernunft in ihrer Macht hat, zu vergleichen und zu verknüpfen suchen müsse“ (KpV, AA V, 121). Während sich die theoretische Vernunft kraft der ihr eigenen Spontaneität jegliche „schmelzende Vereinigung mit der Gottheit“ versagen kann und gemäß ihren eigenen Normativitätsstandards auch sollte,123 ist eine andere „Erweiterung ihres Gebrauchs in […] einer praktischen Absicht“ (KpV, AA V, 121) erlaubt und notwendig: Theoretische Vernunft ist verpflichtet, alle ihre instrumentellen Ressourcen zur empirischen Implementierung von Sittlichkeit zu nutzen, das heißt das Wagnis aposteriorischer Antizipationen einzugehen, um Zukunft zu gestalten. Kant begründet dies mit einem transzendentalen praktischen Argument: „Denn es würde ohne diese Unterordnung ein Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entstehen“ (KpV, AA V, 121). Für die Selbstbehauptung der Vernunft – wenn diese der eigenen Auflösung durch Selbstwiderspruch entgehen möchte – ist es also notwendig, dass sie sich sittlich bestimme:

123 Im Sinne der epistemischen Tugend der Objektivität, durch die sich das Erkenntnissubjekt auf kausale Erklärungsmuster verpflichtet, vgl. das Ereignisargument in § 5.

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 II Ethische Ereignisse

In der Verbindung als der reinen spekulativen mit der reinen praktischen Vernunft zu einem Erkenntnisse führt die letztere das Primat, vorausgesetzt nämlich, daß diese Verbindung nicht etwa zufällig, sondern a priori auf der Vernunft selbst gegründet, mithin notwendig sei (KpV, AA V, 121).

Innerhalb der Annahmen, für die bisher argumentiert wurde, „ist es“ also „nicht unmöglich, daß die Sittlichkeit der Gesinnung einen […]124 notwendigen Zusammenhang, als Ursache, mit der Glückseligkeit, als Wirkung in der Sinnenwelt habe, welche Verbindung in einer Natur, die bloß Objekt der Sinne ist, niemals anders als zufällig stattfinden, und zum höchsten Gut nicht zulangen kann“ (KpV, AA V, 115). Wie sich dieser Zusammenhang kontextuell jeweils ausgestalten lässt, kann a priori nicht entschieden werden. Mit der Idee des höchsten Guts bringt die Vernunft also den ihr eigenen Realitätssinn zur Geltung, der ein Teilaspekt des theoretischen Ereignisarguments war. Ein solcher Realitätssinn besteht einmal darin, dass praktische Vernunft, die von der theo­retischen unterstützt wird, für sich in Anspruch nimmt, Realität im Rahmen unserer empirischen Möglichkeiten bestimmen zu können, zu bestimmen also, was real der Fall sein soll. Unter einer „realen“ Verbindung meint Kant ja nicht, dass diese denkbare Verbindung selbst eine faktisch empirisch-reale wäre (oder dass damit gar der Beweis, dass die Verbindung notwendig real vorliegen müsse, erbracht sei), sondern das Prädikat „real“ meint nur, dass, wenn sich endliche Vernunftwesen als freie Wesen annehmen, diese dabei nicht umhin kommen, die bezeichnete Verbindung als reale zu denken: „das höchste Gut“ soll realisiert werden, es ist „der notwendige höchste Zweck eines moralisch bestimmten Willens, ein wahres Objekt“ der „praktischen Vernunft“ (KpV, AA V, 115). Dass dieses „wahre Objekt“ ein bloß gedachtes Objekt ohne Realitätsanspruch sei, wäre vor dem Hintergrund eines kategorischen Sollensanspruchs nicht ausreichend. Der kategorische Imperativ macht nicht bei der Willensbestimmung halt, sondern er fordert, etwas solle tatsächlich der Fall sein. Der realistische Charakter eines solchen Anspruchs reicht so weit, wie unsere apriorisch-theoretische und empirisch-faktische Verfügungsmacht über die Welt reicht. Die Idee des höchsten Guts, die für Kant ja aus dem Sittengesetz hervorgeht, ist nichts anderes als eine realitätsorientierte Ausbuchstabierung des kategorischen Imperativs mit Blick auf die intelligiblen und sinnlichen Bedingungen menschlichen Glücks auf der Grenze von Natur und Freiheit. In diesem Sinne ist die Idee des höchsten Guts eine progressive Suchanweisung für theoretische und praktische Vernunft, gemeinsam das sittlich Bestmögliche empirisch zu realisieren. Gewissermaßen verschafft theoretische Vernunft so gerade der praktischen Vernunft den Raum, legitimerweise sittliche Forderungen an endliche Vernunftwesen zu stellen. Die praktische

124 Ich klammere den Zusammenhang der Voraussetzung „eines intelligiblen Urhebers der Natur“ (KpV, AA V, 115) hier aus. Er ist für den Gedankengang Kants nicht zwingend.

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Vernunft gibt das sittliche Maximalmaß an, die theoretische Vernunft hält Ausschau danach, wie diesem unter empirischen Bedingungen entsprochen werden kann. Dafür, dass dies jeweils auf befriedigende Weise geschieht, gibt es keine Gewähr a priori: Zukünftige empirische Ereignisse sind nicht a priori antizipierbar. Aber dass diese falli­bilitätsanfällige Situation nicht mit restloser Kontingenz zu verwechseln ist, machte Kants epistemisches Ereignisargument im Besonderen sowie die Allgemeinen die Bestimmung der Bedingungen der Möglichkeit theoretischer und empirischer Erkenntnis deutlich. Die regressive Struktur des Ereignisarguments erlaubt es auch, wenn nicht apriorische absolute progressive Gewissheit, so doch relative empirische Gewissheit a posteriori herzustellen (relativ auf einen bestimmten empirischen Kenntnisstand, der durch die regressive Antizipationsregel generiert werden konnte). Darauf bauen auch die pragmatischen Imperative instrumenteller Vernunft auf, die nur aufgrund theoretischer Vorgriffsmuster eine relative empirische Gewissheit erlangen können. Wenn instrumentelle Vernunft sodann nicht eigenmächtig, sondern orientiert durch sitt­liche Standards operiert, dann bringt theoretische Vernunft ihre kalkulatorische, instrumentelle und damit auch empirische Expertise in die Synthese ein. Eine Vernunft, die nur bedingungslos fordern würde und nicht auch aufzeigte, wie man das höchste Gut in der Sinnenwelt zumindest ansatzweise realisieren kann, böte für sinnliche Wesen zu wenig und verlangte von ihnen zugleich zu viel. Aber so hilflos ist theo­retische Vernunft nicht (wie Kant selbst zweifellos in einer über­mäßigen Dramatisierung der Kontingenz des Luststrebens und der Glücksbedingungen fallibler Akteure nahelegt). Dies ist die ethische Dimension des theoretischen Ereignisarguments, das auf diese Weise das praktische Ereignisargument sekundiert und der praktischen Vernunft hilft, ihr Versprechen einzulösen. Es handelt sich um das Versprechen einer real möglichen Übereinstimmung von Tugend und Glück, das auch ein sinnliches Element enthält. Darauf zu vertrauen, dass innerhalb der Grenzen menschlicher Fallibilität eine solche reale Übereinstimmung von Sinnlichkeit und Sittlichkeit empirisch hergestellt werden kann, gibt uns die theo­ retische Vernunft Anlass. Kant betont diesen Sachverhalt in der zweiten Kritik nicht ausreichend, aber er entwickelt ihn in der ersten Kritik in epischer Länge: Wenn das regressive Ereignisargument stimmt, dann sind wir auch der progressiven empirischen Kontingenz nicht restlos ausgeliefert. Praktisch besteht die Hoffnung darüber hinaus darin, dass wir das Faktum der Vernunft erfassen können und dass deshalb die Selbstbehauptung der Vernunft darin bestehen kann, das Primat der praktischen Vernunft anzuerkennen. Hoffnung besteht also nur, wenn man nicht mit Gewinnchancen kalkuliert und nach einer proportionalen Entlohnungslogik handelt. Wenn man nicht wettet, wenn man nicht Buch führt über Auslagen und zu erwartende Erträge, dann entspricht man dem Sittengesetz. Dieses fordert zur unbedingten Gabe auf, die nicht danach fragt, ob etwas und wie viel vom getätigten Einsatz wieder zurückkommt. Während der Tausch und die Wette mit Gewinnchancen kalkulieren, vertraut Hoffnung darauf, dass es gut wird – nicht, weil wir rechnen können, sondern weil wir in der Lage sind, das rechnende Denken im richtigen Augenblick auch zu unterbrechen.

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 II Ethische Ereignisse

Kant entdeckt, dass es ein Interesse der endlichen praktischen Vernunft gibt, alle Interessiertheit auszublenden.125 Unterbrochen wird dabei die Intentionalität des Glücksstrebens durch einen kategorisch-imperativischen Selbstanspruch der Vernunft, der sich stets so meldet, dass die eigenen Interessen und Absichten kritisch in Frage gestellt werden, um so – wie oben erläutert (vgl. § 8.2) – der Akteur „eines ganz anderen […] Interesse[s], welches rein praktisch und frei ist“ (KpV, AA  V, 81) zu werden. Dies ist es, was mich mit „Bewunderung und Ehrfurcht“ erfüllt, wenn ich das „Gesetz in mir“ betrachte. Dieses, wie auch „der bestirnte Himmel“ der Natur „über mir“, ist „nicht […] in Dunkelheiten verhüllt, oder im Überschwänglichen, außer meinem Gesichtskreise“ zu „suchen“ (KpV, AA V, 161–162). Illusionslose Hoffnung beginnt immer dann,126 wenn die stückweise Realisierbarkeit des höchsten Guts per se nicht ausgeschlossen erscheint, und wenn unterwegs zum höchsten Gut auch Momente des Glücks möglich sind. Glücklicherweise sind wir dafür nicht allein auf äußere Umstände angewiesen.

125 Die Parallelität zum interesselosen Wohlgefallen des Geschmacksurteils aus Kants dritter Kritik ist offenkundig. Auf diesen „kontemplativen Zug der Kantischen Ethik“ weist z. B. Grondin hin, Jean Grondin, „Zur Phänomenologie des moralischen ,Gesetzes‘. Das kontemplative Motiv der Erhebung in Kants praktischer Metaphysik“, in: Kantstudien 91/4 (2000), S. 385–394, hier S. 386; vgl. dazu auch Urs Thurnherr, Die Ästhetik der Existenz. Über den Begriff der Maxime und die Bildung von Maximen bei Kant, Tübingen / Basel 1994, S. 82). Kant selbst wirft in der Methodenlehre gegen Ende der zweiten Kritik ein Schlaglicht auf die Parallelität von Sittlichkeit und interesselosem „Wohlgefallen“, wenn er „Tugend“ bzw. die „Denkungsart nach moralischen Gesetzen“ als eine „Form der Schönheit“ beschreibt, „die bewundert aber doch nicht gesucht wird“ und bei der „die Existenz des Objekts uns gleichgültig ist“ (KpV, AA V, 160). Vgl. dazu unten Teil III. 126 Zur „epistemischen Zwischenstellung“ der Hoffnung zwischen „Wunschdenken und Wissen“ bei Kant vgl. Tilo Wesche, „Moral und Glück. Hoffnung bei Kant und Adorno“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 60 (2012), S. 49–71, hier S. 51.

III Ästhetische Ereignisse Einleitung Mit der Ausarbeitung einer Geschmackskritik entdeckt Kant, dass neben den Formen de- und präskriptiver Normativität noch ein weiterer Inflektionsmodus der Schnitt­ linie von Natur und Freiheit möglich ist: die rezeptive und produktive Konfiguration ästhetischer Ideen, also derjenigen „Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann“ (KUK, AA V, 314). Hier trifft Kant auf eine dritte Form der Normativität, eine konfigurative oder symbolische Notwendigkeit, bei der auf spielerische Art und Weise ideale und sinnliche Elemente aufeinander bezogen werden. Man kann diesbezüglich auch von einer inskriptiven Notwendigkeit sprechen, insofern als die ästhetische Idee einen Spielraum von Interpretationsmöglichkeiten vorzeichnet, der in jeder Realisierung eben jener Idee palimpsestartig durchscheint.1 Auch dieses Verhältnis ist eines der heterogenen Widerspruchslosigkeit von Natur und Freiheit, ein Verhältnis, das sich allerdings auf grundsätzlich modifizierte Weise artikuliert. Während die deskriptive Normativität des regressiven Ereignisarguments durch ein theoretisches Erkenntnis­interesse und die präskriptive Normativität des progressiven Ereignisarguments durch ein spezifisch praktisch-sittliches Interesse (das nur sinnlich uninteressiert ist) angetrieben werden, entdeckt Kant, dass diese dritte Form der Normativität, die, obzwar sie sinnlich konfiguriert wird, doch ohne alles Interesse zustande kommt: das un­interessierte Wohlgefallen an der schönen Form, die sinnlich erscheint. Dieser spezi­fischen Art der Normativität entspricht eine eigene Form der Spontaneität: Während die ersten beiden Formen der theoretischen und praktischen Spontaneität gewissermaßen eine Steigerung des Vernunftinteresses – und mit diesen eine gewisse Intensivierung des regressiven und progressiven Zeitbezugs – zum Ausdruck bringen, entzieht sich die ästhetische Freiheit dieser Steigerungslogik. Es handelt sich bei dieser dritten Form der Spontaneität um einen prinzipiellen Einstellungswechsel, der alle Interessiertheit hinter sich lässt, sei diese epistemischer oder ethischer und erst recht pragmatischer Art. Wenn dies stimmt, ist es gerade nicht so wie beispielsweise Prauss meint, dass die „ästhetische Freiheit“ als „Aufbietung letzter und höchster Spontaneität“ verstan-

1 Ich verwende den Begriff der „Inskription“ also anders als etwa Goodman und Elgin, die ihm eine mechanistische Wendung geben: „Was Menard schrieb“ – es geht hier um Jorge Luis Borges’ Erzählung Pierre Menard, Autor des Quijote – „ist schlicht eine weitere Inskription des Textes. Jeder von uns kann dasselbe tun und Fotokopierer können es auch.“ Nelson Goodman / Catherine Elgin, Revisionen. Philosophie und andere Künste und Wissenschaften, übers. von Bernd Philippi, Frankfurt am Main 1989, S. 87. Vgl. dazu auch meine ausführliche Kritik in: David Espinet, „Raumgebende Zeit? Zur empirischen, historischen und ästhetischen Individuation des Raumes“, S. 160–164. DOI: 10.1515/9783110497939-007

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 III Ästhetische Ereignisse

den werden sollte, durch die man einen ästhetischen Einstellungswechsel „gerade noch zustande bringt“, der dann „als ein ständig labiles und stabil zu haltendes Ergebnis einer Leistung“2 zu beschreiben wäre. Eine solche Form der Leistungsoder Überbietungslogik ist weder in Bezug auf Kants Position noch hinsichtlich des Sachverhalts, um den es in der ästhetischen Erfahrung geht, angemessen: Die Freude an den schönen Dingen ist ein Einstellungswechsel, der nichts Forciertes hat; das Geschmacksurteil eröffnet zwar eine prinzipiell neue Perspektive, aber es handelt sich hierbei um keinen Kraftakt höchster Willensanstrengung. Während die epistemische Tugend der Objektivität und das Glück der Tugendhaften nicht ohne Willensstärke auskommen, ist das ästhetische Wohlgefallen, das Kant beschreibt, ein so beglückender wie müheloser Zustand, der sich im Umgang mit schönen Dingen wie von selbst einstellt. Bereits der Begriff des freien Spiels der Erkenntniskräfte macht deutlich, dass Kant keinen Überstieg der Freiheit hin zu noch höheren hyperbolischen Höhen der Spontaneität beschreiben möchte. Noch etwas spricht für diesen depotenzierenden Interpretationsansatz: Während das praktische Glück der Unterbrechung darin besteht, die pragmatische Zukunftsorientierung hypothetischer Imperative der Selbstsorge, die allein auf Existenzsicherung und Lustmaximierung zielen, durch das bessere praktische Ereignisargument des kategorischen Imperativs auszuhebeln und so einen besorgten Zukunftsbezug durch einen freien und sittlichen zu ersetzen, ereignet sich das ästhetische Glück eines uninteressierten Wohlgefallens vollständig außerhalb jener progressiven Orientierungen: als Augenblick sorgloser Leichtigkeit, wodurch man dem Räderwerk der re- und progressiven Zeitorientierungen entkommt und sich in eine Art ingressive Temporalität versetzen lässt. Darunter verstehe ich in Anlehnung an die lateinische Bedeutung von „ingressus“ eine Zeitlichkeit des Anfangs. Denn ästhetische Ideen sind Konfigurationen, die zum wiederholten Nachdenken einladen, weil sie sich einer begrifflich letztgültigen Identifizierung entziehen. Vielleicht ist von dieser freien Unbeschwertheit der ästhetischen Spontaneität des freien Spiels der Erkenntniskräfte ein anderer Zugang zu den gegenständlichen Korrelaten theo­retischer und praktischer Spontaneität (also zur Natur als Kausalnexus oder als Neigungshaushalt) diesseits der Leistungslogik erfolgreicher epistemischer und sittlicher Selbstregulierung möglich, wie man sie in Kants theoretischem und praktischem Freiheitsbegriff durchaus erkennen kann. Es dürfte jedenfalls kein Zufall sein, dass gerade im Ausgang von Kants dritter Kritik Grundzüge einer Umwelt­ethik entwickelt werden können, woran die transzendentalen Bedingungen eines grundsätzlich anderen Verhältnisses zur Natur, als es in den ersten beiden Kritiken möglich schien, nun ersichtlich wird. Tatsächlich fügt Kant dem tendenziell naturalistischen Naturverständnis aus den ersten beiden Kritiken nun Facetten hinzu, die Natur nicht mehr

2 Gerold Prauss, Kant über Autonomie als Freiheit, S. 291.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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allein mechanistisch beschreiben, sondern auch deren lebendigen Charakter sowie deren Selbstwert – in Form des Naturschönen – zur Geltung kommen lassen.3 Die folgende Untersuchung ästhetischer Ereignisse konzentriert sich indes auf Kants unmittelbare Bestimmungen des Geschmacks- und Reflexionsurteils, um von dort aus den Ereignischarakter ästhetischer Ideen herauszuarbeiten, und überlässt die Erörterung metaethischer oder auch metaepistemischer Implikationen späteren Ausführungen. Zunächst wird in einem ersten Schritt Kants ästhetisches Ereignisargument entwickelt (§ 11). In einem zweiten Schritt gehe ich auf die spezifisch ästhetische Modulation der Schnittlinie von Freiheit und Natur und sowie auf deren eigentümliche Form von widerspruchfreier Heterogenität ein, als welche Kant die innere Notwendigkeit von Vorstellungen schöner Dinge – ästhetische Ideen – konzeptualisiert (§ 12).4

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument Das Axiom kantischer Ästhetik, wonach Urteile über das Schöne „ohne alles Interesse“ (KUK, AA V, 211) seien, führt direkt zum Einsatzpunkt des ästhetischen Ereignisarguments: An der spezifischen Uninteressiertheit des Geschmacksurteils, das „ohne Rücksicht auf den Gebrauch oder einen Zweck […] in Ansehung der Erkenntnis“ (KUK, AA V, 242) erfolgt, lässt sich so etwas wie eine vorgriffsfreie Offenheit für a priori Unantizipierbares ablesen, in der das „Schöne“ allein „für sich selbst gefällt“ (KUK, AA V, 244). Hierbei verlieren alle regressiven wie progressiven Antizipationsregeln an Bedeutung. Man „will […], wenn die Frage ist, ob etwas schön sei, nicht wissen, ob uns oder irgend jemand an der Existenz der Sache irgend etwas gelegen sei“ (KUK, AA V, 204). Vielmehr ist man ganz „gleichgültig […] in Ansehung der Existenz des Gegenstandes“ (KUK, AA V, 205) und damit auch gleichgültig hinsichtlich der eigenen existentiellen und sittlichen Interessen – zumindest solange wie die ästhetische Einstellung währt und der schöne Gegenstand nicht zweckentfremdet als Geldanlage oder Prestigeobjekt in den Blick genommen wird.5 In phänomenologischen Termini ausgedrückt: Geschmacks­

3 Vgl. dazu Breitenbach, Die Analogie von Vernunft und Natur. Auf die ethische Bedeutung von Kants Ästhetik des Geschmackurteils wurde immer wieder hingewiesen. So z. B.: Birgit Recki, Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Vernunft bei Kant, Frankfurt am Main 2001; Henry E. Allison, Kant’s Theory of Taste. A Reading of the ‚Critique of Aesthetic Judgement‘, New York  / Cambridge 2001, S.  195–267 oder Jean-François Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime, Paris 1991, S. 195–267. 4 In den folgenden Ausführungen überarbeite und erweitere ich einen Gedankengang, den ich an anderer Stelle in Teilen vorgestellt habe; vgl. dazu David Espinet, „‚Êtres de fuite‘. Der Ereignischarakter ästhetischer Ideen bei Kant, Merleau-Ponty und Proust“, in: Christoph Asmuth / Peter Remmers (Hg.), Ästhetisches Wissen. Zwischen Sinnlichkeit und Begriff, Berlin / New York 2015, S. 165–188. 5 Diesen Rückschluss ziehen auch Lyotard und Figal; vgl. Jean-François Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime, S. 195–200; Günter Figal, „Kant und die philosophische Hermeneutik“, in:

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 III Ästhetische Ereignisse

urteile erfolgen in einer umfassenden epoché der Seins- und Wertsetzungen aller Art. Das uninteressierte Wohlgefallen, das wir am Schönen nehmen können, erweist sich als losgelöst von dem, was wir bestimmen, bewerten oder besitzen möchten. Diese Vorüberlegungen erlauben eine erste, am subjektiven Wohlgefallen orientierte Formulierung des ästhetischen Ereignisarguments: Wenn, und nur wenn etwas im Modus uninteressierten Wohlgefallens – also allein für sich selbst – gefällt, kann sich die Unterbrechung des theoretischen und praktischen Geltungszusammenhangs ereignen. Subjektiv betrachtet ist das ästhetische Ereignis dann der Umstand, dass sich das Subjekt in den „Zustand eines freien Spiels der Erkenntnisvermögen“ (KUK, AA V, 217) versetzt – oder versetzen lässt. Beides stimmt, denn einerseits erfordert der Zustand der Uninteressiertheit eine spezifische Form von Aktivität oder Spontaneität, durch die sich das Subjekt aus der interessengeleiteten Intentionalität herausversetzt; andererseits antwortet das Subjekt bei der ästhetischen Erfahrung zugleich auf einen subjekttranszendenten Gegenstand, der für sich selbst erscheint und gewissermaßen eine zweckfreie Einstellung ‚einfordert‘. Naturschönes und Kunstwerke sind gegenständliche Anlässe für die beschriebene nichtintentionale Offenheit, die sich dank ihnen einstellt. Auch für Kant, der die Aufmerksamkeit zwar vor allem auf das subjektive Rezeptionsgeschehen ästhetischer Erfahrung richtet, handelt es sich bei der ästhetischen Lust am „Schönen“ um ein „Wohlgefallen am Objekt“ (KUK, AA V, 249; Herv. D. E.). Wie beim epistemischen Ereignisargument, das eine transzendentale Lücke für das empirische Ereignis in seiner a priori unantizipierbaren Spezifizität offenlassen musste, setzt auch das ästhetische Ereignisargument beim Schönen etwas von ganz individueller Gestalt voraus, das sinnlich gegeben werden muss, damit ein Reflexionsprozess in Gang kommen kann. Anders aber als das empirische Ereignis, das auf einen univoken Verstandesbegriff regressiv strukturierter Antizipierbarkeit – Naturkausalität – zu bringen ist, springt das ästhetische Ereignis, obwohl es doch an sinnlichen Dingen geschieht, gleichsam aus der naturkausalen Determination heraus und bringt ein ästhetisches Faktum zur Geltung, das dem praktischen Faktum der Vernunft in einer bestimmten Hinsicht ähnlich ist. Denn wie beim sittlichen Bewusstsein, durch das die Idee der Freiheit erkenntlich wird, so kommt in der ästhetischen Erfahrung schöner Dinge etwas Ideales zum Vorschein. Am Natur- oder Kunstschönen tritt Kant zufolge das „Pendant […] von einer Vernunftidee“ (KUK, AA V, 314) hervor: die ästhetische Idee, die „viel zu denken veranlaßt, ohne dass ihr doch ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff adäquat sein kann“ (KUK, AA V, 314). Genauer betrachtet ist das ästhetische Ereignis der Umstand, dass an einem spezifischen sinnlichen Gegenstand mindestens eine ästhetische Idee zum Vorschein kommt, die, obwohl sie sinnlich geben ist und rational aufgefasst wird, für den empirisch, epistemisch, pragmatisch

Ders., Verstehensfragen. Studien zur phänomenologisch-hermeneutischen Philosophie, Tübingen 2009, S. 126–136, hier S. 131–132.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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oder sittlich informierten Blick unsichtbar bleibt. Was sich im ästhetischen Ereignis zeigt, ist ein Einzelgegenstand, der durch Parameter raumzeitlicher oder sittlicher Realität nicht erfasst werden kann. Das zunächst subjektiv formulierte ästhetische Ereig­nisargument kann nun mit Blick auf die Gegenstandsseite folgendermaßen präzisiert werden: Wenn, und nur wenn mindestens eine ästhetische Idee an einem spezifischen Gegenstand – ganz gleich ob Naturding oder Artefakt – hervortritt, ereignet sich an spezifischen sinnlichen Einzelgegenständen für rationale Betrachter die Erfahrung der Schönheit. Zwar handelt es sich beim Wohlgefallen am Schönen für Kant um ein „Lebensgefühl“, bei dem das „Subjekt […] sich selbst fühlt“ (KUK, AA V, 204), also um ein selbstaffektives Gefühl. Und tatsächlich verwendet Kant mehr Aufwand darauf, die „Wirkung“ (KUK, AA V, 219), die das Subjekt durch das Schöne erfährt, denn dieses Schöne selbst zu beschreiben. Einerseits ist es richtig, dass dieses spezifische Gefühl der ästhetischen Lust „gar nichts im Objekte bezeichnet“ (KUK, AA V, 204). Nicht die Wiese oder das Kunstwerk freuen sich, sondern deren Betrachter. Gleichwohl handelt es sich dabei auch für Kant nicht um die bloß autoaffektive „Belebung“ (KUK, AA V, 219), bei der das Subjekt allein durch (ein spezifisches Verhältnis zu) sich selbst angeregt würde. Bereits in der Widerlegung des Idealismus aus der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft von 1787 hält Kant grundsätzlich fest: „Denn sich einen äußeren Sinn bloß einzubilden, würde das Anschauungsvermögen, welches durch die Einbildungskraft bestimmt werden soll, selbst vernichten“ (KrV B 277; Herv. D. E.). Was für den äußeren Sinn des Raumes im Allgemeinen gilt (dessen eigentümlich ideale Realität Kant hier bestätigt), muss für das subjektive Wohlgefallen am Schönen ebenfalls gelten. Wäre beim Wohlgefallen am Schönen das Schöne nur eingebildet, dieses Wohlgefallen bestünde bloß darin, dass man sich einbildet, dass etwas schön sei. Wenn dies Kants Meinung wäre, so würde er in der dritten Kritik die These vertreten, dass die Einbildungskraft bei der Erfahrung, die wir an und mit schönen Dingen machen, die Wahrnehmung gegenständlicher Korrelate ausschalten würde. Anders gesagt, die Einbildungskraft würde die Wahrnehmung nur zum Anlass nehmen, dass wir uns beim Betrachten von Blumen und Bildern oder beim Hören von Musik eigentlich nur mit uns selbst beschäftigen und nicht (auch und vor allem) mit dem, was wir gerade sinnlich vor Augen oder im Ohr haben. Ästhetische Vernunft wäre leer und damit gewissermaßen auch blind. Dagegen möchte ich die These vertreten, dass das Wohlgefallen am Schönen auf ein subjekttranszendentes Objekt bezogen sein muss, und dass diese realistische Annahme mit Kants Konzeption des Geschmacksurteils durchaus kompatibel ist.6

6 Ich kann mich hierfür auf Figals gegenständlich orientierte Interpretation der Erfahrung des Schönen im Anschluss an Kant stützen; vgl. Figal, „Kant und die philosophische Hermeneutik“, S. 131–136, sowie Günter Figal, Erscheinungsdinge. Ästhetik als Phänomenologie, Tübingen 2010, S. 53–76. Sollten meine folgenden Überlegungen einen neuen Aspekt zu Figals Interpretation beitragen, dann den,

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 III Ästhetische Ereignisse

Kant selbst verweist des Öfteren auf ein gegenständliches Korrelat, durch das die Erfahrung des Wohlgefallens bedingt wird. Wie gesagt, die Lust am „Schönen“ bezieht Kant auf ein „Wohlgefallen am Objekt“ (KUK, AA V, 249; Herv. D. E.). Oder an anderer Stelle: „Schönheit ist die Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern er ohne Vorstellung eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird“ (KUK, AA V, 236; Herv. D. E.). Bereits in § 9, welcher Kant zufolge den „Schlüssel zur Kritik des Geschmacks“ enthält, betont er, dass die „Beurteilung des Gegenstandes“ dem subjektiven „Gefühl der Lust […] vorhergeh[t]“ (KUK, AA  V, 216). Damit ist einerseits gesagt, dass der Gegenstand am Anfang steht. Gleichwohl setzt Kant andererseits nicht mit einer Art Phänomenologie der schönen Dinge ein, sondern mit einer Analytik der subjektiven Beurteilungsmöglichkeiten – aus gutem Grund: Was der Sache nach am Anfang steht – das objektive Korrelat des Geschmackurteils, also der schöne Gegenstand bzw. die ästhetische Idee –, muss sich auch aus den subjektiven Rezeptionsmöglichkeiten heraus entwickeln lassen, innerhalb welcher sich das objektive Korrelat zur Geltung bringen kann. Alles andere verstieße gegen Kants kritische Methode. Gerade dadurch, dass man die Klärung der subjektiven Konstitu­ tionsmöglichkeiten gemäß der kritischen Methode an den Anfang der Untersuchung stellt, kann verhindert werden, dass die Phänomenologie des gegenständlichen Korrelats unter der Hand durch subjektive Voraussetzungen geleitet wird, die man dann so unbemerkt wie sachwidrig der beschriebenen Realität zuschlägt. Diese kommt vielleicht durch die Konstitutionsmöglichkeiten des Subjekts zur Geltung, ist aber nicht mit diesen zu verwechseln. Demgemäß wird im Folgenden 1/ die spezifische Struktur der „Beurteilung des Gegenstandes“ untersucht, die auf eigentümlich unbegriffliche Weise erfolgt. Daran lässt sich bereits ablesen, dass (und wie) das Geschmacksurteil auf die Erfahrung individueller Gegenstände antwortet. Am uninteressierten Wohlgefallen und dem eigentümlich unbegrifflichen Urteilsmuster des Geschmacksurteils zeichnet sich 2/ das spezifische Vernunftfaktum der Schönheit ab: diese, so wird im Anschluss an Kant – aber auch an Marcel Proust und Paul Valéry7 – gezeigt, erscheint zwar an empirischen Gegenständen, ist aber nicht selbst naturalisierbar, sondern konstituiert eine Realität sui generis.

dass ich noch weitere Ressourcen für eine gegenständlich orientierte Hermeneutik des Schönen bei Kant aufzeige. Vgl. außerdem Roger Scruton, Beauty, Oxford  / New York 2009 und Roger Scruton, Kant. A Very Short Introduction, Oxford / New York 1981, S. 96–111. 7 Um die begrifflichen Klärungen, die ich Kants dritter Kritik entnehme, deskriptiv zu unterlegen, beziehe ich insbesondere Ausführungen zur musikalischen Idee in Marcel Prousts Recherche mit in die Überlegungen ein. Damit ist nicht gesagt, dass Proust einfach nur die kantische Ästhetik applizieren würde; er bestätigt sie aber doch in wesentlichen Punkten und setzt darüber hinaus noch Interpretationsmöglichkeiten frei, die Kant selbst nicht weiter verfolgt. Es sei hier an Merleau-Pontys Beobachtung erinnert: „Keiner ist weiter gekommen als Proust bei der […] Beschreibung einer Idee, die nicht das Gegenteil des Sinnlichen ist, sondern seine Tiefe“ (Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, übers. von Regula Giuliani und Bernhard Waldenfels, München 1986, S. 195). Zur Nähe

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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1/ Ästhetische Vernunft Selbst wenn man auf die Standardinterpretation blickt, wonach Geschmacksurteile allein subjektive Bestimmungsgründe beinhalten, bleibt in den Beschreibungen und Argumentationen das objektive Korrelat im Spiel – zumindest dann, wenn Kants Konzeption des Geschmacksurteils nicht auf eine subjektivistische Rezeptions­ ästhetik reduziert wird.8 Eine instruktive Variante der Standardinterpretation hat in neuerer Zeit Hannah Ginsborg vorgelegt.9 Gegen verschiedene Konzeptionen, die darin übereinkommen, dass Schönheit eine objektive Eigenschaft von Gegenständen sei, wendet Ginsborg ein, man übersehe dabei den autonomen Charakter des Geschmacksurteils, der bei Kant zweifellos eine große Rolle spielt. Gegen Karl Ameriks letztlich naturalistische Konzeption, wonach Schönheit eine komplexere Qualiastruktur – aber grundsätzlich vergleichbar etwa mit empirischen Farbempfindungen – wäre, die unter bestimmten Bedingungen an Gegenständen empirisch vorkommt,10 wendet Ginsborg zu Recht ein, dass eine solche Konzeption den spon-

von Prousts und Kants Ästhetik vgl. beispielsweise Birgit Recki, „Proust über Schönheit – und die Frage, inwiefern der Autor der Recherche ein Kantianer war. Eine Miniatur“, in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 10 (2011), S. 175–197; Mauro Carbone, La visibilité de l’invisible. Merleau-Ponty entre Cézanne et Proust, Hildesheim / Zürich / New York 2001, S. 151–170. 8 So z. B. Gadamer, der Kants Geschmackskritik die „Subjektivierung der Ästhetik“ vorwirft (vgl. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, gesammelte Werke Bd. 1, Tübingen 1990, S. 48–87). Hier bleibt Gadamers einflussreiche Interpreta­tion weit hinter den Möglichkeiten zurück, welche die dritte Kritik bietet. Heidegger dagegen erkennt den eigentümlich werkästhetischen Charakter von Kants Geschmacksästhetik: „Das Verhalten zum Schönen als solchen, sagt Kant, ist freie Gunst: wir müssen das Begegnende als solches freigeben in dem, was es ist, müssen ihm das lassen und gönnen, was ihm selbst zugehört“. Damit es gelingt, das Schöne „rein als es selbst“ und ohne subjektive Überformung „vor uns kommen“ zu „lassen“ […], dürfen wir es nicht im vorhinein im Blick auf etwas anderes, auf unsere Zwecke und Absichten […] in Rechnung stellen“ (Martin Heidegger, Nietzsche I, Gesamtausgabe Bd. 6.1, hg. von Brigitte Schildbach, Frankfurt am Main 1996, S. 109). Diese Lesart, die Heidegger an dieser Stelle mit keinerlei seinsgeschichtlicher Kritik an Kant verbindet, bleibt bei Heidegger selbst allerdings episodisch; vgl. dazu auch David Espinet, „Die Freiheit des Entwurfs. Zur Antinomie der Kunst bei Kant, Bacon, Heidegger und Kandinsky“, in: David Espinet / Toni Hildebrandt (Hg.), Suchen, Entwerfen, Stiften. Randgänge zum Entwurfsdenken Martin Heideggers, München 2015, S. 31–54, insb. S. 47–48. 9 Hannah Ginsborg, „Kant on the Subjectivity of Taste“, in: Dies., The Normativity of Nature. Essays on Kant’s ‚Critique of Judgement‘, Oxford / New York 2015, S. 15–31. 10 Vgl. Karl Ameriks, „How to Save Kant’s Deduction of Taste as Objective“, in: Ders., Interpreting Kant’s Critiques, Oxford  / New York 2003, S.  285–306. Zunächst argumentiert Ameriks, dass man Schönheit im Sinne von sekundären Qualitäten verstehen könne. Aber genauer genommen möchte Ameriks letztlich Schönheit als eine primäre Qualität des empirischen Gegenstandes konzeptualisieren (vgl. Ameriks, „How to Save Kant’s Deduction of Taste as Objective“, S. 300–306), was aber zur Naturalisierung und Trivialisierung des Schönen führt. Ein solches Ergebnis steht indes Kants Grundannahme, wonach Schönheit gerade keine empirische Eigenschaft des Gegenstandes ist, die mit den Mitteln theoretischer Vernunft zu ermitteln wäre, diametral entgegen.

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 III Ästhetische Ereignisse

tanen Charakter des Geschmackurteils außer Acht lässt: Anders als etwa Farbeindrücke wird Schönheit gerade nicht kausal bewirkt.11 Die Erfahrung von Schönheit impliziert vielmehr eine spontane Reaktion, wenn es stimmt, dass das Wohlgefallen uninteressiert und nicht durch Neigungen motiviert ist. Wenn die Antwort aber spontan erfolgt, dann setzt dies wiederum einen reflexiven Selbstbezug voraus, bei dem man selbst bestimmt, was man schön findet. Ginsborg kann sich dafür auf Kant berufen, der bestätigt, dass das Geschmacksurteil „gleichsam auf einer Autonomie des über das Gefühl der Lust […] urteilenden Subjekts“ (KUK, AA V, 281) gründet. Die spezifische Form der ästhetischen Autonomie bringt Ginsborg mit der Beobachtung Kants in Verbindung, dass man Geschmackurteile nicht delegieren kann: „Man will“, wenn es um Geschmack geht, „das Objekt seinen eigenen Augen unterwerfen“ (KUK, AA  V, 216). Es reicht bekanntlich nicht aus, wenn man nur vom Hörensagen oder aufgrund qualifizierter Literatur weiß, dass ein spezifisches Ding schön ist, um sich ein Geschmackurteil zu bilden. Ästhetische Vernunft fordert, dass man selbst erfährt und beurteilt, was schön ist: „Der Geschmack macht […] auf Autonomie Anspruch. Fremde Urteile sich zum Bestimmungsgrunde des seinigen zu machen, wäre Heteronomie“ (KUK, AA V, 282). Der wesentliche Unterschied aber zur Autonomie theoretischer und praktischer Vernunft besteht darin, dass es der ästhetischen Vernunft erlaubt ist, eine partikulare Perspektive zum Bestimmungsgrund des eigenen Urteils zu machen. Diesen letzten Punkt nun führt Ginsborg auch gegen die subtilere Argumentation von McDowell an, der den vermeintlich subjektiven Begriff der Schönheit in eine zumindest teilobjektive Perspektive stellt. McDowell vertritt die These, dass sich „[ä]sthetische Erfahrung als das Bewusstsein eines Wertes darstellt, der in einem Gegenstand anwesend ist und welchem [Wert] man [im Gegenstand] begegnen kann ([a]esthetic experience […] presents itself […] as […] an awareness of value as something residing in an object and available to be encountered)“.12 Die ästhetische Erfahrung der Schönheit ist, so kann man McDowell zusammenfassen, keine Erfahrung einer empirischen Eigenschaft wie bei Ameriks, sondern ein objektiver Wert. Dieser kommt aber nur in Bezug auf menschliche Sinnlichkeit, die subjektiv ist, zur Geltung. Es ist ein Korrelationswert. Ginsborg deutet McDowells Konzeption der Schönheit als Wert im Sinne einer dispositionalen Eigenschaft des Gegenstandes, die nur durch eine spontane Antwort zur Geltung kommen kann: „value like beauty is conceived of as meriting its response. Thus when I experience an object as beautiful, I experience the object as such as to merit a feeling of pleasure“.13 Gegen diese Konzeption wendet Ginsborg aber ein:

11 Vgl. Ginsborg, „Kant on the Subjectivity of Taste“, S. 18–19. 12 John McDowell, „Aesthetic Value, Objectivity, and the Fabric of the World“, in: Ders., Mind, Value, and Reality, Cambridge Mass. / London 1998, S. 112–130, hier S. 112. 13 Ginsborg, „Kant on the Subjectivity of Taste“, S. 23.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

 205

I am suggesting, however, that beauty is subjective not only in this sense, but also in a deeper sense. It is subjective because its ascription to an object in any particular case depends on the sentiment of the particular human being making the ascription. Thus the subjectivity of beauty is a matter, not only of its relation to human sensibility in general, but also of its relation to the sensibility of each particular individual who makes a judgement of beauty.14

Autonomie bedeutet für Ginsborg in diesem Zusammenhang zu allererst Unvertretbarkeit der singulären urteilenden Instanz einzelner rationaler Betrachter. Allerdings – und dies ist die instruktive Kehrseite von Ginsborgs Autonomieargument – geht mit der Unvertretbarkeit des rationalen Betrachters eine zweite Annahme einher: die unersetzliche Gegenwart des spezifischen Gegenstandes. So bezieht sich Ginsborg auf die bereits genannte Beobachtung Kants: „Man will das Objekt seinen eigenen Augen unterwerfen“ (KUK, AA V, 216; Herv. D. E.).15 Der Unvertretbarkeit der partikularen Erfahrungsinstanz, in der sich offenbar Autonomie und leibliche Situativität verknüpfen (man will mit „eigenen Augen“ sehen), lässt sich nicht ohne die Präsenz eines spezifischen Einzelgegenstandes, an dem sich ästhetisches Wohlgefallen individuell ereignet, denken. Instruktiv an Ginsborgs Variante der Standardinterpretation ist deshalb vor allem der Umstand, dass selbst ihre forcierte Subjektivierung des Begriffs der Schönheit den Gegenstandsbezug nicht auszuschalten vermag. Wer selbst sehen oder hören möchte, muss, damit dies gelingt, auch immer etwas Spezifisches vor Augen oder im Ohr haben. Wer selbst erfahren möchte, möchte immer etwas Bestimmtes selbst erfahren, also ein ganz spezifisches Verhältnis zwischen sich und einem Einzelgegenstand herstellen. Dementsprechend trägt das Urteilsmuster, durch welches rationale Betrachter auf Schönes antworten, bereits bei Kant subjekttranszendente Züge: Geschmacksurteile sind Kant zufolge (1) grundsätzlich partikular, weil sie stets auf etwas zielen, was nicht begrifflich verallgemeinert und dessen Erfahrung deshalb nicht an andere Urteilssubjekte delegiert werden kann; sie intendieren deshalb (2) auch nicht empirische oder gar kategoriale Notwendigkeit, sondern höchstens eine möglichst liberale Form der Allgemeinheit, bei welcher der Betrachter nur annimmt, dass ein anderer Betrachter an seiner Stelle ebenso urteilen würde; dementsprechend ermöglichen Geschmacksurteile auch (3) nur eine indirekte Mitteilbarkeit des Schönen, das nicht auf den Begriff zu bringen ist, sondern höchstens in einer Pluralität von Beschreibungen umrissen werden kann. Diese drei Charakteristika des ästhetischen Urteilsmusters kommen darin überein, dass sie weder inhaltlich noch begrifflich dem Urteilskorrelat der gegenständlich erscheinenden Schönheit vorgreifen. Damit, so die These, die ich der Standardinterpretation entgegenstellen möchte, wird das Geschmacksurteil nicht in die Sphäre der Subjektivität eingekapselt, sondern ist (4) vielmehr Ausdruck einer vorintentionalen Offenheit des rationalen Betrachters für den schönen Einzelgegen-

14 Ginsborg, „Kant on the Subjectivity of Taste“, S. 27 (Herv. D. E.). 15 Vgl. Ginsborg, „Kant on the Subjectivity of Taste“, S. 27.

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 III Ästhetische Ereignisse

stand, der so allererst für Subjekte als ein individuelles ästhetisches Faktum erscheinen kann. Kant bezeichnet das uninteressierte Urteilsmuster als „freie Gesetzmäßigkeit der Einbildungskraft“ (KUK, AA V, 240) und beschreibt deren Funktionsweise als „Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz“ (KUK, AA V, 241). Was Ginsborg als äußerste Form der Subjektivierung verteidigt, erweist sich so als maximale intentionale Offenheit für gegenständliche Spezifikationen jenseits aller Neigungs- und Vernunftinteressen. Dieser Offenheit für das Partikulare entspricht die eigentümlich unintentionale Lust eines uninteressierten Wohlgefallens. Ähnlich wie im Kontext des höchsten menschlichen Guts sittlich vermittelter Lust, die glücklich zu machen vermag, gerade weil sie nicht erstrebt wird (vgl. oben § 10), beschreibt Kant auch hier einen unintentionalen Glückszustand. Und ähnlich wie bei den praktischen und theoretischen Formen der Autonomie artikuliert sich diese korrelativ zu einem Faktum, das aber weder das empirische Faktum eines epistemischen Ereignisses, noch das ratio­nale Faktum eines Gedankenereignisses ist, sondern eine dritte Art der Faktizität darstellt. Diese ist weder in einer epistemischen Ereignislogik noch in einer Logik des pragmatischen oder sittlichen Werts oder gar in einer Seminaturalisierung subjektiv-objektiver Korrelationswerte zu fassen, wie McDowell meint, sondern nur im Ausgang von einer ‚Logik‘ der Unbegrifflichkeit, die dem Spezifischen in keinerlei Weise vorgreift. Dies führt in Kants Bestimmung ästhetischer Vernunft (5) zu einer Art transzendentalem Umschlagereignis, bei dem die Einbildungskraft den Verstand bestimmt. (1) Ginsborgs Interpretation baut, so wurde bereits deutlich, wesentlich darauf auf, dass sie Sinnen- und Reflexionsurteil aufgrund von deren Singularität gleichsetzt und dabei den Autonomieanspruch des letzteren mit der Unvertretbarkeit und Partikularität des Sinnenurteils identifiziert: Judging that an object is beautiful is like judging that something tastes delicious, in that the judgement simply cannot be made by someone who has not him- or herself had experience of the object.16

Es stimmt einerseits zwar, dass beide Formen des ästhetischen Urteils für Kant nicht delegiert werden können. Um zu wissen, ob etwas angenehm oder aber schön ist, muss man selbst die Erfahrung machen, dass dies oder jenes Vergnügen bereitet oder schön ist. Es ist auch richtig, wie Ginsborg ins Feld führt, dass beide Formen ästhetischen Urteilens für Kant stets „einzelne Urteile“ (KUK, AA V, 215) sind, die stets nur auf Einzelgegenstände zielen, ohne den Anspruch auf logische Allgemeinheit erheben zu wollen. Man ginge aber fehl, die Autonomie des Geschmacksurteils mit dem subjektiven Charakter des Sinnenurteils zu identifizieren, wie Kant klar herausstellt: „[D]as Urteil: die Rose ist (im Geruch) angenehm“ – oder: dieser Rotwein schmeckt fabelhaft – „ist zwar auch ein ästhetisches und einzelnes“ Urteil, „aber kein

16 Ginsborg, „Kant on the Subjectivity of Taste“, S. 27.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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Ge­schmacks-, sondern ein Sinnenurteil. Dieses unterscheidet sich nämlich vom erste­ ren darin, daß das Geschmacksurteil eine ästhetische Quantität der Allgemeinheit, d. i. der Gültigkeit für jedermann bei sich führt, welche im Urteile über das Angenehme nicht angetroffen werden kann“ (KUK, AA V, 215). Während ich mich beim Qualifizieren dessen, was angenehm ist, ganz im Bereich der partikularen Sinnlichkeit bewege, operiert das Urteil, dass etwas schön ist, bereits auf einer Ebene, welche die Spontaneität der Vernunft impliziert, die einen gewissen Anspruch auf Allgemeinverbindlichkeit formuliert. Diesen Unterschied meint Kant, wenn er den „Sinnengeschmack“ vom „Reflexionsgeschmack“ unterscheidet (vgl. KUK, AA V, 214). Ginsborg verwischt mit ihrer Identifikation von subjektivem Sinnenurteil und autonomem Geschmacksurteil diese grundsätzliche Differenz, die Kant selbst deutlich artikuliert: Während das Sinnen­urteil eine ästhetische Partikularität ohne Allgemeinheitsanspruch herausstellt, zielt das Geschmacksurteil als „Reflexionsgeschmack“ auf das Auffassen einer ästhetischen Partikularität „mit […] Anspruche auf […] allgemeine Gültigkeit“ (KUK, AA V, 214; Herv. D. E.). Während die erste Form des Urteilens tatsächlich rein subjektiv ist (das heißt in diesem Zusammenhang rein sinnlich-partikular auf die eigene Neigungsökonomie bezogen, der man das Angenehme einverleiben möchte), ist das Geschmacksurteil gerade nicht rein subjektiv. Weil es die spezifischen Individual­interessen sowie die allgemeinen Interessen der Vernunft ausblendet, formuliert es einen spezifischen Objektivitätsanspruch. Ein solcher ist indes nur vor dem Hintergrund einer eigentümlichen Form von Autonomie zu erklären, die das Geschmacksurteil aus der einseitig partikularen Perspektive des Sinnenurteils herausorientiert. Bei diesem ist das Subjekt tatsächlich vor allem mit den eigenen empirischen Empfindungen beschäftigt ist, also damit, wie sich etwas für mich anfühlt oder wie es mir schmeckt und dergleichen mehr. Die Autonomie der ästhetischen Vernunft dagegen bringt dabei nicht nur eine spezifische Form der Reflexivität hervor, bei der das Subjekt sich selbstreflektiv eines „Gefühls des freien Spiels der Vorstellungskräfte an einer gegebenen Vorstellung“ (KUK, AA V, 217) bewusst wird (ein ästhetisches Ich denke gewissermaßen), sondern die ästhetische Vernunft bezieht sich zugleich auf ein objektives Korrelat, das am schönen Einzelgegenstand auftritt. Noch einmal, nun aber im größeren Kontext: „Man will das Objekt seinen eigenen Augen unterwerfen, gleich als ob sein Wohlgefallen von der Empfindung abhinge; und dennoch, wenn man den Gegenstand alsdann schön nennt, glaubt man eine allgemeine Stimme für sich zu haben, und macht Anspruch auf den Beitritt von jedermann, da hingegen jede Privatempfindung“, die das Sinnenurteil bewirkt, „nur für ihn [den subjektiven Betrachter] allein sein Wohlgefallen entscheiden würde“ (KUK, AA V, 216; Herv. D. E.). Anders als beim empirischen Einzel­ gegenstand, von dem im Sinnenurteil nur eine „Privatempfindung“ übrig bleibt,17

17 Das heißt, wenn man das Sinnenurteil nicht in ein Erfahrungsurteil überführt und so Einzelsequenzen in eine substanzielle oder kausale Relation stellt, woraus freilich keine ästhetische, sondern eine empirische Allgemeingültigkeit hervorgeht, die für schöne Formen vollständig unsensibel ist.

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 III Ästhetische Ereignisse

bezieht sich das Geschmacksurteil in A ­ nbetracht des schönen Einzelgegenstandes auf eine „allgemeine Stimme“, mit der sich „die Möglichkeit eines ästhetischen Urteils“ meldet, „welches zugleich für jedermann gültig betrachtet werden könne“ (KUK, AA V, 216). Diese Stimme bezeichnet Kant bereits in § 8 der Kritik der Urteilskraft als eine „Idee“, welcher „gemäß“ ich „urteile“ und „darauf“ ich mein Geschmacksurteil „beziehe“ (KUK, AA V, 216). Anders gesagt, der Allgemeinheits- und Objektivitätsanspruch ästhetischer Vernunft rührt nicht nur von einem (der Möglichkeit nach für alle rationalen Betrachter) allgemein zugänglichen Gemütszustand her, bei dem man sich des freien Spiels der Erkenntniskräfte bewusst ist, sondern setzt zugleich voraus, dass das Geschmackurteil sich auf ein gegenständliches Korrelat eines spezifischen Faktums der ästhetischen Vernunft bezieht, das Kant hier „Stimme“ und „Idee“ nennt. Es ist klar, dass Kant damit das eigentümliche Faktum ästhetischer Vernunft meint, das er ausführlicher in § 49 der Kritik der Urteilskraft als „ästhetische Idee“ konzeptualisiert.18 Damit ist angezeigt, dass der Unterschied zwischen Sinnengeschmack und Reflexionsgeschmack (das Geschmacksurteil im eigentlichen Sinne) sich nicht allein am subjektiven Charakter festmachen lässt; es ist nicht ersichtlich, wie von hier aus überhaupt ein Unterschied zwischen Sinnen- und Geschmacksurteil auszumachen ist, weil sich beide als eine Form von autoaffektiver Lust zunächst darin nicht unterscheiden, dass ein sinnliches Wohlgefallen verspürt wird. Bei beiden handelt es sich um einen Zustand, bei dem das Subjekt „sich selbst fühlt“ (KUK, AA V, 204), und dies ganz gleich, ob die Ursache das empirische Ereignis einer Vergnüglichkeit oder das Ereignis einer ästhetischen Idee ist, die an einem schönen Einzelding zum Vorschein kommt. Wer das Reflexionsurteil als bloß selbstreflexive Bewegung der Vernunft begreift, erhält jedenfalls nur ein unvollständiges Bild dessen, was im Geschmacksurteil wirklich geschieht: Wie im Sinnenurteil muss ich beim Geschmacksurteil „den Gegenstand unmittelbar an mein Gefühl der Lust oder Unlust halten“ (KUK, AA V, 215; Herv. D. E.). Ich reflektiere u. a. darüber, in welchem Verhältnis ich zu dem betreffenden Gegenstand stehe. Was ich dann aber erkenne ist, dass der Gegenstand, an dem ich Freude habe, diese in mir auslöst, obwohl ich keinerlei Interesse der Annehmlichkeit, der instrumentellen Zweckmäßigkeit oder der Sittlichkeit damit verbinde. Etwas ist dann einfach für sich selbst schön. Erst in dieser differenziellen transzendentalen Situation des vollständigen Reflexionsurteils, das zwischen den heterogenen Elementen der Sinnlichkeit und der Idee operiert, kann ich den empirischen Gegenstand als etwas anderes als einen bloß empirischen Gegenstand verstehen. Erst vor dem Hintergrund der ästhetischen Idee, die noch weiter auszuführen ist, öffnet sich der Blick auf eine andere Form von Realität, deren Einzelgegenstände nicht weniger komplex und vielschichtig als empirische Einzelgegenstände sind. Anders gesagt: Schönheit

18 Wie sich schöner Einzelgegenstand und ästhetische Idee zueinander verhalten, wird im nächsten Abschnitt § 11.2 dargestellt.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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ist kein Aspekt, der an einigen empirischen Einzelgegenständen zusätzlich vorkommen würde, sie ist kein Wert, den man – wie McDowell meint – analog zu sekundären Qualitäten empirischer Gegenstände an diesen selben empirischen Gegenständen allgemein ermitteln könnte. Schönheit ist das Ereignis, bei dem rationale Betrachter aus der empirischen Realität in eine andere Realität versetzt werden, die sich von der ersteren auf vielfache Weise unterscheidet. Das zeigt sich nicht zuletzt daran, dass die pro- und regressive Temporalität ausgesetzt, und eine ingressive Zeiterfahrung angestoßen wird, für welche weder die empirische Chronologie noch die praktische Zeit der Sorge eine Rolle spielt. Es handelt sich um eine eigenständige Inflektion der Schnittlinie von Natur und Freiheit, die sich weder nach empirischen noch nach pragmatischen oder gar sittlichen Werten adäquat beschreiben lässt, eben weil Schönheit unbegrifflich aufgefasst wird. Während Ginsborg und die meisten Standardinterpretationen darauf zielen, das Geschmacksurteil über das subjektive Moment von naturalisierenden Tendenzen freizuhalten, versucht McDowell Schönheit auf ‚sanfte‘ Weise zu naturalisieren. Der rational bestimmbare Wert der Schönheit wird bei jenem als ein dispositionaler Aspekt des empirischen Gegenstandes gefasst, der allein subjektkorrelative Realität besitzt. Beides geht am spezifisch ästhetischen Faktum der Vernunft (dem schönen Einzelding und den ästhetischen Ideen, die daran erscheinen) und deren spezifischer Form von Objektivität aber vorbei. Schönheit ist kein Wert, sondern die Umwertung aller Werte, zumindest in der ihr eigenen Realitätssphäre.19 (2) Die spezifische Objektivität des Schönen besteht gemäß Kant in einer Allgemeingültigkeit sui generis, die mit anderen Wertsetzungen nicht zu vergleichen ist. Was man selbst erblickt und als schön beurteilt hat, kann gemäß Kant keinen Anspruch auf logische oder empirische, wohl aber auf „ästhetische Allgemeinheit“ (KUK, AA V, 215) erheben. Diese enthält einerseits ein „subjektives Prinzip, welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe“ bestimmt, „was gefalle oder mißfalle“ (KUK, AA V, 238). Diese eigentümliche Unbegrifflichkeit des Schönen – seine Wertlosigkeit vor dem Hintergrund etablierter Wertesysteme, die auf Nutzen, Moralität und Wissen zielen – resultiert andererseits aber nicht nur aus der subjektiven Partikularität des Geschmacksurteils, sondern auch aus der Unbestimmtheit des ästhetischen Gegenstandes, der, wie gesagt, „viel zu denken“ gibt, ohne dass ihm „doch ein bestimmter […]  Begriff adäquat sein kann“. Diesem Urteilskorrelat kann

19 Diese nietzscheansierende Wendung soll aber gerade nicht wie bei Nietzsche selbst besagen, dass das Leben als Ganzes dem Paradigma der Kunst unterworfen wird oder dass Werte grundsätzlich entwertet würden (vgl. z. B. Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist, Kritische Studienausgabe, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 6, 2. Auflage, Berlin / New York 1988, S. 255–374, hier S. 365: „Umwertung aller Werte, das ist meine Formel für einen Akt höchster Selbstbesinnung der Menschheit, der in mir Fleisch und Genie geworden ist.“), sondern vielmehr, dass es einen Erfahrungszusammenhang gibt, der gleichberechtigt unter anderen ist und in dem die epistemischen, sittlichen und pragmatischen Werte keine Rolle spielen, das heißt gewisse Zweckmäßigkeiten einfach ohne Zweck sinnvoll zur Geltung kommen.

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 III Ästhetische Ereignisse

man nur durch eine Art liberaler Allgemeinheit gerecht werden; diese, so wurde Kant bereits zitiert, „sinnt nur jedermann diese Einstimmung an“ (KUK, AA V, 216), etwas Bestimmtes ebenfalls schön zu finden. Während die sittliche Form der Autonomie, indem sie kategorisch fordert, einen allgemeinen Standpunkt einzunehmen, jede Partikularität subjektiver Neigungen zurückstellt, besteht die ästhetische Allgemeinheit darin, dem Partikularen einen objektiven Wert zuzusprechen – sowohl der eigenen subjektiven Perspektive, wie auch deren singulärem Korrelat, das sich epistemisch- als auch sittlich-objektiven Maßstäben entzieht. Ein solches Ansinnen auf Allgemeingültigkeit urteilt dann, dass andere an meiner Stelle dieses Einzelding ebenfalls schön finden würden. Während epistemische und sittliche Allgemeinheit standpunktunabhängig gemeint sind, weiß das Geschmacksurteil um die Partikularität seines Standpunktes: Es „selber postuliert nicht jedermanns Einstimmung […], es sinnt nur jedermann diese Einstimmung an“ (KUK, AA V, 216). Ganz offensichtlich umreißt Kant dieses Ansinnen auf Allgemeingültigkeit als einen vorsichtig tastenden Verbindlichkeitsanspruch in statu nascendi, der sich seiner Partikularität bewusst ist: „wenn man den Gegenstand alsdann schön nennt, glaubt man eine allgemeine Stimme für sich zu haben“ (KUK, AA  V, 216; Herv. D.  E.).20 Man glaubt dann, dass die spezifische Schönheit, die vom eigenen Standpunkt aus erfahren wird, für diesen Standpunkt spricht, das heißt, dass auch für andere Betrachter erfahrbar wird, was da gerade schön ist, wenn sie sich auf diesen spezifischen Standpunkt und sein spezifisches gegenständliches Korrelat einlassen. Die Offenheit des Geschmacksurteils

20 Im Rahmen der liberalen Allgemeinheit wird besonders deutlich, dass es Kant um eine dritte Form der Autonomie geht: Theoretische Spontaneität besteht, so wurde in § 5.1 dargelegt, in der Beschränkung der spielenden Einbildungskraft auf verstandesmäßig vorgegebene Objektivitätsstandards wie irreversible chronologische Abfolgen etc., praktische Autonomie in der Einschränkung des Glücks­ prinzips auf einen sittlichkeitskompatiblen Gebrauch der Lüste, wie insbesondere in § 10 dargestellt wurde. Von diesen beiden Formen der Autonomie unterscheidet sich die ästhetische Selbstgesetzgebung auf signifikante Weise, weshalb Kant schreibt, dass das Geschmacksurteil nur „gleichsam auf einer Autonomie “ (KUK, AA V, 281; Herv. D. E.) gründet und er in der zweiten Auflage der Kritik der Urteilskraft im oben angeführten Zitat ein – so meine ich – einschränkendes „bloß“ einfügt: „Der Geschmack macht bloß auf Autonomie Anspruch“ (KUK, AA V, 281; Herv. D. E.), ist aber keine praktische oder theoretische Autonomie. Damit betont Kant, dass ästhetische Autonomie aus Sicht praktischer und theoretischer Spontaneität gewissermaßen eine als-ob-Autonomie, eine Gesetzgebung ohne Gesetz, also zunächst vollständig partikular ist. Sie macht bloß Anspruch auf Autonomie, ohne dass sie diesen Anspruch in der Form eines allgemein normativ greifenden Gesetzes ausweisen könnte, denn dafür müsste sie den schönen Einzelgegenstand zum Gesetz erheben. Bei Naturschönem wäre das sinnlos und in der Kunst führt dies im besten Fall zu virtuosem Epigonentum. Gleichwohl darf man für die erfahrene Partikularität des Schönen dann eine spezifische Form der Allgemeinverbindlichkeit annehmen, weil es trotz allem nicht unvernünftig ist zu glauben, dass auch andere dieses schöne Einzelding hier als schön empfinden können, weshalb Kant weiterhin von „Autonomie“ spricht. Diese bezieht sich zwar nicht auf theoretische oder praktische Objektivität, aber doch auf eine dritte Form der Objektivität, auf ein eigenes Faktum der ästhetischen Vernunft. Dieses hat, entgegen der Argumentation von Ginsborg, mit dem partikularen Sinnenurteil aber nichts zu tun.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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resultiert auch daraus, dass es weiß, dass es nur glaubt; denn ein apriorisches Wissen dessen, was schön ist, gibt es nicht. Außerdem kann nicht antizipiert werden, dass andere Betrachter spontan reagieren werden, also dass andere Betrachter die eigenen partikularen Wünsche, Widerstände, Vorurteile, Prägungen etc. hinter sich lassen, um die Schönheit, die man selbst gesehen oder gehört hat, zu erfahren. Kurz, das Geschmacksurteil artikuliert eine berechtigte Hoffnung, nicht aber ein ästhetisches Wissen. Oder wenn es ein ästhetisches Wissen gibt, dann ist es eines, das sich nicht durch Begriffe antizipieren und so allgemein vermitteln lässt. (3) Was derart „ohne Vermittlung durch Begriffe“ (KUK, AA  V, 216) auskommt, ist auch nicht geradewegs erkennbar. Es fehlen für das Schöne nicht nur die Worte, sondern auch die allgemeinen Begriffe, so dass es für den Verstand nicht erkennbar und der Gemütszustand, der dem Geschmacksurteil entspricht, nur indirekt mitteilbar ist. Denn erkannt und mitgeteilt wird nur das „Verhältnis der Vorstellungskräfte zuein­ander“ (KUK, AA V, 217), die „Stimmung“ als Ausdruck der „Proportion“ (KUK, AA V, 238) der Erkenntniskräfte. Nur dieser subjektinterne „Zustand eines freien Spiels der Erkenntnisvermögen“ lässt „sich allgemein mitteilen“ (KUK, AA V, 217), nicht aber das Ereignis des Schönen selbst in seinem jeweils spezifischen Sinnüberschuss der konkreten sinnlichen Präsenz einzelner schöner Einzeldinge und der ästhetischen Ideen, die sich damit verbinden. Weil sich das Einzelne nicht sagen lässt (es sei denn, es sagt sich im Sprachkunstwerk gewissermaßen selbst),21 heißt dies jedoch nicht, dass es deshalb bloß schematisch erfahren würde. Ganz im Gegenteil, und hier scheint mir der Nerv von Kants Argument gegen die Sagbarkeit und Erkennbarkeit des Schönen zu liegen: Die theoretischen und praktischen Erkenntnismöglichkeiten sind allesamt zu schematisch für das einzelne Schöne, das, mit Proust gedacht, „unsagbar und überdeutlich zugleich (ineffable et criard)“22 ist. Es geht Kant weniger darum zu zeigen, dass das Schöne unerkennbar wäre, sondern vielmehr möchte Kant verhindern, dass die einzelne Schönheit in ihrer prinzipiellen Partikularität über den Kamm praktischer oder theoretischer Schematismen geschoren wird. Dabei bleibt tatsächlich nichts dergleichen wie Schönheit übrig. Dieser Sachverhalt zeigt sich umso deutlicher, je mehr man das Schöne auf den Begriff zu bringen, also theoretisch oder

21 Sprachkunst, die zweifellos häufig schön ist, arbeitet zwar mit Wörtern, Sätzen etc., aber die Schönheit wird nicht propositional ausgesagt, sondern zeigt sich am schönen Einzelgegenstand (Gedicht, Roman etc.). Darin unterscheidet sich Sprachkunst keineswegs von der bildenden Kunst, der Musik oder der Architektur. 22 Marcel Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Die Gefangene, übers. von Eva-Rechel Mertens und revidiert von Luzius Keller, in: Ders., Werke II, Bd. 5, Frankfurt am Main 2000, S. 355 (Original: Marcel Proust, La Prisionnière, in: Ders.: À la recherche du temps perdu, hg. von Jean-Yves Tadié, Bd. 3, Paris 1988, S. 519–915, hier S. 754). Zur Unsagbarkeit ästhetischer Ideen vgl. Rudolf A. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant. The hermeneutical Import of the Critique of Judgment, Chicago 1990, S. 122.

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 III Ästhetische Ereignisse

praktisch zu erkennen versucht,23 wie Proust es eindrücklich anhand der Begegnung Swanns mit der kleinen musikalischen Phrase beschreibt. Diese hält ihm gleichsam eine „dunkle Oberfläche“24 entgegen, eine „Form“, die „nicht vernunftmäßig aufgelöst werden“25 kann. Die Zergliederung der Phrase auf ihre diakritischen Komposita – Swann lässt sich nach der Aufführung das betreffende Motiv mehrmals vorspielen – führt ihn gerade nicht zu dem, was zu hören war. Statt der „Phrase selbst“26 findet der analytische Verstand den „geringen Abstand zwischen den fünf Noten“ und die „Empfindung von […] fröstelnder Süße“,27 bewirkt durch das Wiederholen zweier dieser Noten. Was Swann hört, wenn er nur den Verstand empirisch auf die kleine Phrase richtet, so muss er feststellen, sind „schlichte Werte, durch die er für ein bequemeres Verständnis die geheimnisvolle Wesenheit ersetzte“.28 Dabei zerfällt deren Schönheit in allerlei empirische Sinnesurteile, die das Ausgangsmaterial für eine empirische Musikpsychologie bieten können, bei der man dann bestimmten akustischen Werten bestimmte Emotionen zuordnet etc. Dabei verfehlt man aber den Einzelgegenstand in seiner spezifischen Schönheit, die kein Wert ist, der sich in einer Typologie erfassen ließe, sondern eine Realität, die „überdeutlich“ und als eine (dem Begriff direkt unzugänglichen) Fülle von Spezifitäten entgegen steht. Hält also der Verstand nicht begrifflich an sich, versucht er stattdessen gleichsam nachzumessen, d. h. auf univoke Begriffe oder Werte zu bringen, was da schön ist, so kommt nur mehr der empirische Gegenstand im Zusammenhang eines empirischen Erfahrungsurteils (das aus einer Sequenz von Sinnenurteilen besteht) zur Geltung. Während sich die Begriffe der Naturkausalität und jener der Kausalität aus Freiheit in gewisser Weise von ihren Gegenständen abheben lassen, gelingt dies für den ‚Begriff‘ der Schönheit nicht mehr: hier gelangt die Subjektivität mit ihrem Anspruch auf ästhetische Autonomie an einen Punkt höchster Spezifizität. Dies ist keine Schwäche des Geschmacksurteils. Während sich empirische Erkenntnis damit begnügen kann, am Einzelereignis allgemeine kausale Muster zu erkennen, und praktische Erkenntnis bereits vollständig ist, wenn das allgemeine Sittengesetz in

23 Was in Geschmacksurteilen eigentlich immer nur mitgeteilt werden kann, ist ein Hinzeigen mit dem Sinn: ‚Höre, schau hin oder spüre, wie schön dies hier ist!‘ Was mitgeteilt wird, ist nicht ein bestimmter Sachgehalt (den muss man schon unvertretbar selbst erfahren), sondern nur die „unbestimmte[], aber doch vermittelst des Anlasses der gegeben Vorstellungen einhellige[…] Tätigkeit, die zu einem Erkenntnis überhaupt gehört“ (KUK, AA V, 219). 24 Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Unterwegs zu Swann, S. 507. 25 Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Unterwegs zu Swann, S. 505. 26 Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Unterwegs zu Swann, S.  505 (Übers. verändert, D. E.). 27 Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Unterwegs zu Swann, S. 505. 28 Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Unterwegs zu Swann, S. 505. Für eine ausführlichere Phänomenologie des Hörens ästhetischer Ideen bei Proust vgl. Espinet, Phänomenologie des Hörens, S. 241–248.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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mir sowie die Forderung nach praktischer Realisierung des Sittengesetzes außer mir (durch das Ereignis eines sittlich informierten Gedankens) bewusst ist, kann sich das Geschmacksurteil mit solcher Allgemeinheit nicht zufrieden geben. Das Ereignis der Schönheit ist ein epistemisch oder sittlich irreduzibler Rest, der nur einer prinzipiell anders gestrickten ‚Logik‘ zugänglich wird und die dem, was sich da „überdeutlich“ zeigt, gerecht wird. Dass das Geschmacksurteil dabei „ohne“ die „Vermittlung durch Begriffe“ (KUK, AA V, 216) auskommt, ist damit kein Anzeichen für einen wesent­lichen Mangel des Subjekts, das in Sachen Schönheit prinzipiell in sich selbst gefangen wäre, sondern vielmehr der Ausdruck einer Offenheit für jenes, was sich den Mitteln der theo­retischen und praktischen Vernunft entzieht und doch erfahren werden kann. Dies bedeutet aber nicht, dass ästhetische Vernunft den Bereich des Begrifflichen vollständig verlassen würde. Dafür wird beim Betrachten schöner Dinge zu viel gedacht. Vielmehr markiert Kant einen Rand- oder Grenzbereich des Begrifflichen, an dem so etwas wie eine unbegriffliche Begriffsform ingressiv zur Geltung kommt. (4) Die bisherigen Ausführungen zu Kants Konzeption ästhetischer Vernunft sollten zeigen: Was man vielfach als eine unsachgemäße „Subjektivierung der Ästhetik“29 missverstanden hat, lässt sich vor dem Hintergrund der drei aufgeführten Bestimmungen des Geschmackurteils vielmehr als die sachgerechte Zurücknahme von subjektiv-intentionaler Übergriffigkeit deuten.30 Kantische Rezeptionsästhetik zeigt präzise, unter welchen intentionalen Bedingungen sich das Schöne selbst zeigen kann; und wie das Subjekt intentional an sich halten muss, um dem Schönen gerecht zu werden. Kants kritische Philosophie zeigt zumindest in der Kritik der Urteilskraft, wie sich an den Grenzen der Subjektrationalität ein vorintentionaler Freiraum für die Erfahrung des Schönen auftut. Indem Kants kritische Philosophie hier das sinn­ antizipatorische Vermögen des Verstandes in die Schranken der re- und progressiven Ereignisargumente verweist, öffnet sie zugleich den Blick auf einen Bereich, in dem diese rationalen Geltungsansprüche nicht mehr greifen. Kants Geschmacksästhetik zeigt, unter welchen Bedingungen die Erfahrung einer anderen Konfiguration von Natur und Freiheit möglich wird, für die praktische und theoretische Unbestimmtheit konstitutiv ist. Diese Konfiguration ästhetischer Vernunft – kurz: die ästhetische Idee – ermöglicht eine subjektive Offenheit für die Partikularität der Schönheit der Dinge. Kant fasst diese vorintentionale Offenheit des Hörens oder Betrachtens, wozu das Schöne einlädt, als „Kontemplation“: Weil das Geschmacksurteil „kein Erkenntnisurteil (weder ein theoretisches noch praktisches)“ ist, ist die „Kontemplation“ des Schönen auch „nicht auf Begriffe gerichtet“ (KUK, AA, 209). Demgemäß lässt Proust seinen Helden Swann erkennen, dass die kleine Phrase „ohne Bedeutung (sans sig-

29 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 48–87. 30 Eine hermeneutische und phänomenologische Rehabilitierung der ästhetischen Theorie Kants hat in neuerer Zeit neben Figal auch Makkreel vorgeschlagen; vgl. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, S. 2.

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 III Ästhetische Ereignisse

nification)“ ist, „weil sie sich unserem Verstand entzieht“.31 Statt von einer univoken Bedeutung wird Swann von einem vielseitigen Sinn, der sich sinnlich zeigt, angesprochen. Dieser bleibt offen für weitere Sinneinschreibungen, gerade weil er – nun mit Paul Valéry formuliert – „sich unserem Verstand entzieht“.32 Weil der Verstand den betreffenden Gegenstand begrifflich gerade nicht in den Griff bekommt, muss er stets neu, das heißt ingressiv, ansetzen. Es handelt sich bei diesem objet ambigu um „das zweideutigste Ding der Welt“, das den Versand zu „unendlichen Überlegungen“33 herausfordert. Es fordert auf, die theoretischen und praktischen Erkenntnisinteressen aufzugeben, den Gedanken stattdessen freien Lauf zu lassen, weshalb Sokrates, den Valéry in seinem Eupalinos als verunsicherten Rationalisten zeichnet, das schöne aber unbestimmbare Ding ins Meer zurückwirft, an dessen Ufer es auf unerklärliche und beunruhigende Weise angeschwemmt worden war. Um dieses object ambigu gleichsam unbegrifflich zu ‚erkennen‘, muss die Vernunft also praktisch und episte­misch an sich halten. „Wenn man“ – wie Valérys Sokrates – „Objekte bloß nach Begriffen beurteilt, so geht alle Vorstellung der Schönheit verloren“ (KUK, AA V, 215). Damit behauptet Kant aber nicht, dass Begriffe überhaupt keine Rolle spielten: Schönheit zeigt sich dann, wenn man „Objekte“ nicht „bloß nach Begriffen beurteilt“. Denn insofern gedacht wird – wie auch Valérys Verweis auf eine offene Pluralität von Überlegungen deutlich macht –, spielen Begriffe auch weiterhin eine Rolle. (5) Dabei denken wir aber anders als gewöhnlich: Das Geschmacksurteil bezieht sich auf einen schönen Einzelgegenstand, „ohne dass wir“ ihm „einen Zweck […] als nexus finalis zum Grunde legen“ (KUK, AA V, 220). Was derart vorintentional beurteilt wird, zeigt sich dem Betrachter in der Form einer „Zweckmäßigkeit […] ohne Zweck“ (KUK, AA V, 220). Damit umreißt Kant eine spezifische Form von ästhetischer Rationalität, die das begriffliche Denken an seine Grenze führt. Dies geschieht dadurch, dass weiterhin gedacht wird, ohne dass die Begriffe dabei auf einen letzten re- oder progressiven Sinn regulativ festgelegt werden. Die Ideen der Naturkausalität oder der Kausalität aus Freiheit verändern ihre normative Gestalt: die „freie Gesetzmäßigkeit“ bezieht sich auf eine „Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz“ (KUK, AA V, 240–241; Herv. D. E.). Offenkundig kommt es in Anbetracht des Schönen zu einer Veränderung der transzendentalen Hierarchie. Ästhetische Autonomie greift aus in den Bereich der Spontaneität der Begriffe: Kant erklärt diese „Freiheit“ der „Einbildungskraft“

31 Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Unterwegs zu Swann, S. 345. 32 Paul Valéry, Eupalinos oder der Architekt, übers. von Rainer Maria Rilke, in: Ders.: Werke, hg. von Alfred Blüher, Frankfurt am Main 1990, S.  7–85, hier S.  48. Blumenberg geht dem Topos mehrfach nach, vgl. Hans Blumenberg, „Sokrates und das objet ambigu. Paul Valérys Auseinandersetzung mit der Tradition der Ontologie des ästhetischen Gegenstandes“ und „Die essentielle Vieldeutigkeit des ästhetischen Gegenstandes“, beide in: Ders.: Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt am Main 2001, S. 74–111 und S. 112–119. 33 Valéry, Eupalinos oder der Architekt, S. 48.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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damit, „daß“ diese nun „ohne Begriffe schematisiert“ (KUK, AA V, 287, Herv. D. E.).34 Das heißt, dass die Einbildungskraft „produktiv und selbsttätig“ (KUK, AA V, 240), „schöpferisch“ (KUK, AA V, 315) und damit eigenmächtig schematisiert. Aus der Sicht des Verstandes bedeutet dies, dass er es mit unschematischen Formen zu tun hat. Kant spricht hier von „Entwürfen der Einbildungskraft“ (KUK, AA V, 242). Diese Entwürfe sind offenkundig keine Begriffe, sondern „willkürliche[] Formen möglicher Anschauungen“ (KUK, AA  V, 240), die alles „Steif-Regelmäßige“ der „Symmetrie“ (KUK, AA V, 242) des Verstandes hinter sich gelassen haben, wovon Kant sagt, dass solches in ästhetischen Angelegenheiten ohnehin nur „lange Weile“ (KUK, AA  V, 243) bereitet. Nicht langweilig sind diese freien Entwürfe der Einbildungskraft aber gerade deshalb, weil sie den Verstand zu Sinnhypothesen herausfordern: Sie erscheinen begrifflich zweckmäßig, ohne deutlich erkennen zu lassen, welchen empirischen oder sittlichen Zweck sie haben sollen. Indem die Freiheit der ästhetischen Ideen die Spontaneität der Begriffe herausfordert und die Einbildungskraft den Verstand gleichsam aus der Reserve lockt, wird die Konstitutionsrichtung umgekehrt: Bei der „freie[n] und unbestimmt-zweckmäßige[n] Unterhaltung der Gemütskräfte mit dem, was wir schön nennen“, ist „der Verstand der Einbildungskraft, und nicht diese jenem zu Diensten“ (KUK, AA V, 242; Herv. D. E.). Genauer bedeutet dies, dass der Verstand, der die freien Entwürfe der Einbildungskraft nicht versteht, gleichwohl im Dienste der Einbildungskraft Sinnhypothesen liefern muss. Diese Dienste sind nicht nebensächlich. In gewisser Weise kommen ästhetische Ideen erst hervor, wenn der Verstand auf Entwürfe der Einbildungskraft antwortet. Der Entwurf wird so zu etwas, das man ein ‚Deregulativ des Verstandes‘ nennen könnte: Obwohl ästhetische Ideen ein sinnliches Element präsentieren, lässt sich dieses nicht nach den empirischen Begriffen des Verstandes einhegen. Und, zweitens, obwohl es sich dabei um Ideen handelt, erweist sich die ästhetische Idee – im Unterschied zu den Vernunftideen, die rational univok und transparent sind – als die Präsenz einer unausschöpflichen Mehrdeutigkeit, die nichtsdestotrotz für diese Form ästhetischer Vernunft verbindlich bleibt. Dieser zweifach deregulative Charakter der Entwürfe der Einbildungskraft erfolgt nicht automatisch, sondern spontan. Wie beim praktischen Ereignisargument handelt es sich also um keine gewaltsame Unterordnung (hier des Verstandes unter die Sinnlichkeit), sondern die regellose Notwendigkeit – der zwanglose Zwang – geht hier vom ästhetischen Ereignis aus, welches den Verstand in eine „unbestimmt-zweckmäßige Unterhaltung“ gleichsam hineinzieht. Das ästhetische Faktum der Schönheit formuliert gleichsam ein Argument, besser: eine nichtregelförmige Norm, der sich die ästhetische Vernunft nicht entziehen kann, wenn sie sich nicht auf den unvernünftigen Standpunkt zurückziehen will, wonach alles, was existiert allein mora-

34 Dies ist möglich, weil das „Geschmacksurteil […] auf einem Gefühle“ beruht, das durch die „sich wechselseitig belebenden Einbildungskraft in ihrer Freiheit und des Verstandes mit seiner Gesetzesmäßigkeit“ (KUK, AA V, 287) entsteht.

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 III Ästhetische Ereignisse

lisch oder empirisch zu bewerten sei. Bei dieser Umkehrbewegung handelt es sich tatsächlich um ein bemerkenswertes transzendentales Umschlagereignis hin zu einer ästhetischen Vernunft: Das freie Spiel der Erkenntniskräfte ist die Aktualität dieses Ereignisses; das Reflexionsurteil ist das ästhetisch informierte Bewusstsein eines solchen Umschlags, der durch das ästhetische Faktum eines Ereignisses des Schönen möglich wird. Das eigentliche ästhetische Ereignis ist aber nicht der Umschlag allein, sondern auch der Umstand, dass sich ein genuin ästhetisches Faktum der Vernunft zeigt. Subjektimmanent manifestiert sich dieses in Form von Entwürfen der Einbildungskraft, auf die der Verstand in einer „lange[n] Unterhaltung mit der Betrachtung“ (KUK, AA V, 243) reagieren kann (aber nicht muss). Solche Entwürfe werden einerseits spontan generiert, also gemacht, und zielen auf die „Schaffung gleichsam einer anderen Natur“, die aber andererseits, so fügt Kant hinzu, „aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche“ Natur „gibt“, gemacht wird (KUK, AA V, 314). Anders als das ethische Ereignis ist das ästhetische also nicht ein autarker Gedanke, sondern ein sinnlich konfigurierter Entwurf der Vernunft, der Natur voraussetzt – also irgendetwas, das sinnlich gegeben ist. Ästhetische Ideen, die in Entwürfen der Einbildungskraft präsentiert und durch die unbestimmt-zweckmäßige Verstandesaktivität artikuliert werden, sind nicht bloße Konstruktionen, mit welchen die Vernunft spielt, sondern sie bringen von Anfang an ein eigenständiges Element zur Geltung, mit dem man spielen kann und das Kant in Natur begründet sieht. Ästhetische Vernunft entdeckt an der empirischen Natur eine andere Natur.35

2/ Das ästhetische Faktum der Vernunft Das Geschmackurteil sucht weder nach empirischer noch nach sittlicher Normativität. Vielmehr stößt es auf eine partikulare Form von Konsistenz oder Normativität, die man mit Figal treffend als gegenständlich erscheinende „dezentrale Ordnung[]“ beschreiben kann. Schöne Einzelgegenstände, auch wenn sie – wie etwa die Bilder Klees – durchaus kleinformatig gehalten sind, lassen „sich nicht ohne weiteres, gleichsam auf einen Blick erkennen“.36 Hier zeigt sich eine Offenheit des gegenständlichen Sinns, der kein Unsinn ist, und der sich gleichwohl einer verstandesmäßigen Zentralperspektive entzieht. Es handelt sich um eine Ordnung, die nur für einen Einzelgegenstand gilt, sofern er schön ist, und der deshalb nur für eine unbegriffliche

35 Von hier ist es nur ein kleiner Schritt zu Proust: „Swann n’avait pas tort de croire que la phrase de la sonate existât réellement […]. Swann sentait que le compositeur s’était contenté, avec ses instruments de musique, de la dévoiler, de la rendre visible, d’en suivre et d’en respecter le dessin“ (Marcel Proust, Du côté de chez Swann, in: Ders.: À la recherche du temps perdu, hg. von Jean-Yves Tadié, Bd. 1, Paris 1987, S. 3-422, hier S. 345). 36 Figal, Erscheinungsdinge, S. 72.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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Form des Begreifens zugänglich wird, das auf die Pluralität und Spezifizität des Sinns schöner Einzelgegenstände antwortet. In diesem Sinne bezeichnet Kant die Modalität des Geschmacksurteils als eine „Notwendigkeit […] von besonderer Art“: Sie ist „nur exemplarisch“ – „nur“ einschränkend verstanden in Bezug auf die praktische oder theoretische Allgemeinheit. Die exemplarische Notwendigkeit besteht darin, dass das schöne Einzelding als ein „Beispiel einer allgemeinen Regel“ erscheint, „die man“ – anders als beim pragmatischen, sittlichen oder epistemischen Urteil – „nicht angeben kann“ (KUK, AA V, 237; Herv. D. E.). Es handelt sich also um die Allgemeinheit individueller Exemplarität. Schöne Einzeldinge sind in ihrer Schönheit unvergleichlich, aber in dieser Unvergleichlichkeit gerade exemplarisch für die Individualität der Schönheit. Stellt man der Annahme einer solchermaßen partikularen Gesetzmäßigkeit des Einzelgegenstandes den phänomenal erfahrbaren Sachverhalt zur Seite, verliert der Gedanke seinen scheinbar paradoxen Charakter: Das Geschmacksurteil bringt lediglich zum Ausdruck, dass etwas in sich selbst stimmig erscheint, ohne dass man aufgrund objektexterner Zweckvorgaben sagen könnte oder müsste, weshalb. Was auf diese Weise in sich selbst ohne Warum stimmig erscheint, ist schön. Auch wenn Kant mehr über „die Harmonie der Erkenntnisvermögen“ (KUK, AA V, 218) angesichts des Schönen nachdenkt, so setzen seine Ausführungen voraus, dass das Geschmacksurteil ein Bewusstsein artikuliert, dass das schöne Einzelding auch schön wäre, wenn ich es nicht betrachten würde.37 Dessen Schönheit hängt nicht vom Interesse der Vernunft ab, sondern impliziert gerade die Zurücknahme der Interessen des Subjekts: Wenn man etwas als schön erfährt, weiß man, dass etwas auch ohne subjektive Zwecke in sich vollkommen ist. Was Kant beschreiben möchte, ist eine lokal begrenzte Vollkommenheit oder Einheit, die aus sich selbst heraus konsistent und notwendig ist. Das Geschmacksurteil ist, so verstanden, die subjektive Zurücknahme aller Subjektivität, wodurch etwas außerhalb der Sphäre der Vernunftinteressen erscheinen kann. Pointiert lässt sich sagen, dass sich Schönheit erst dann zeigt, wenn Subjektivität verschwindet: wenn diese sich ganz zurücknimmt. Schönheit ist, wie sich nun noch deutlicher zeigt, nicht ein Wert, der nur in einem Verhältnis von Subjekt und Objekt Objektivität gewinnt, sondern Schönheit ist ein Sinn, der sich – zumindest für Augenblicke – an der Grenze der Subjektivität meldet. Schönheit ist das Bewusstsein, dass man etwas zur Geltung kommen lässt, was ohnehin da ist. Die besondere Objektivität der Schönheit artikuliert sich also als das Bewusstsein davon, dass das Bewusstsein auf etwas jenseits des Bewusstseins bezogen ist und dies derart, dass nichts von meinen partikularen und allgemeinen Interessen auf den schönen Einzelgegenstand übertragen wird. Das Geschmacksurteil ist damit immer schon dort, wohin das epistemische Urteil zielt, wohin dieses aber aufgrund seiner apriorischen Begriffe und eines sehr bestimmten Erkenntnisinteresses indessen niemals ganz

37 Vgl. Figal, „Kant und die philosophische Hermeneutik“, S. 133.

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 III Ästhetische Ereignisse

gelangen kann: beim Einzelgegenstand selbst. Reine Schönheit erweist sich damit nicht als ästhetisches Faktum, das man herstellt, sondern als etwas Gegebenes, das man als Ereignis der Schönheit zulassen oder – wie meist der Fall – übergehen kann.38 Dieses Faktum lässt sich (1) als der schöne Einzelgegenstand und (2) als die ästhetische Idee, die am schönen Einzelgegenstand hervorkommt, beschreiben. Dies ist, wie im Folgenden klar wird, eine analytische Unterscheidung; der Sache nach kommen schöne Einzeldinge und ästhetische Ideen nicht getrennt vor. (1) Da kein Vorgriff auf das ästhetische Faktum möglich ist, kein Begriff a priori besteht, der – wie beim empirischen oder sittlichen Faktum – eine klar umrissene Antizipation ermöglichen würde, gibt es auch nichts, von dem a priori ausgeschlossen werden könnte, dass es schön ist. Damit ist aber keineswegs gesagt, dass alles prinzipiell schön ist, wie man Kant mitunter vorgeworfen hat.39 Kant schließt nur aus, dass man den realen Möglichkeitsbereich des Schönen a priori festlegen kann. Die Struktur des Geschmacksurteils ist so, dass es keinerlei Ausschlusskriterien bzgl. eines bestimmten ontologischen Gegenstandsbereichs, sondern nur in Bezug auf die Zugangsweise formuliert. Damit ist also nicht ausgeschlossen, dass auch epistemische Gegenstände schön sein können und dass man solche nicht auch ästhetisch betrachten kann, wie es beispielsweise Leonardos Untersuchungen der Wasserbewegung oder in neuerer Zeit einige Resultate bildgebender Verfahren aus der Strömungsforschung zeigen, die „Kunst und Wissenschaft zugleich“40 sind. Zweckmäßigkeit ohne Zweck – Schönheit subjektiv formuliert – kann überall hervortreten: an Naturgegenständen, an Gegenständen des alltäglichen Gebrauchs oder an Kunstwerken. Es fällt auf, dass Kant die Einteilung in freie und anhängende Schönheiten nicht in Bezug auf bestimmte Gegenstandsbereiche vornimmt, wie es dagegen seit Hegel häufiger der Fall ist. Vielmehr unterläuft Kants Geschmacks­ ästhetik gerade die Einhegungen des Geschmacksurteils auf den Gegenstandsbereich der schönen Kunst: als Beispiele für „freie Schönheit“ – also „für sich bestehende […] Schönheiten dieses oder jenes Dinges“ (KUK, AA V, 229) – nennt Kant „Blumen“, „[v]iele Vögel (der Papagei, der Kolibri, der Paradiesvogel)“, „eine Menge Schalentiere des Meeres“, „Zeichnungen à la grecque“, dekorative Ornamente wie „Laubwerk zur Einfassung oder auf Papiertapeten“ und „Musik ohne Text“ (KUK, AA V, 229). Was sie verbindet, ist: Sie „bedeuten […] für sich nichts; sie stellen nichts vor“, fassen „kein Objekt unter einem bestimmten Begriffe“ (KUK, AA V, 229). Die Vollkommenheit freier Schönheiten kommt ohne regulierende Vorgriffsmuster aus; anhängende

38 Dies gilt selbst dann noch in gewisser Weise für Kant, wenn man den Bereich der Rezeption verlässt und auf die Produktionsseite blickt: Das „Genie“ ist „die musterhafte Originalität der Natur­ gabe eines Subjekts im freien Gebrauch seiner Erkenntnisvermögen“ (KUK, AA V, 138; Herv. D. E.). Die Verfertigung von Kunstschönheit ist dann nur prima facie ein Herstellungsvorgang, der aber darauf beruht, dass eine Naturgabe empfangen wird. 39 Vgl. z. B. Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, 2. Auflage, Cambridge Mass. 1988, S. 296. 40 Daston / Galison, Objektivität, S. 427.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

 219

Schönheit dagegen „setzt []einen Begriff von dem voraus, was der Gegenstand sein soll“ und antizipiert damit, unter welchen Bedingungen er „Vollkommenheit“ (KUK, AA  V, 229) besitzt. Kants Beispiele sind hier „die Schönheit des Menschen“, „eines Pferdes“ oder „eines Gebäudes (als Kirche, Palast, Arsenal oder Gartenhaus)“ (KUK, AA V, 230). Gemeinsam ist diesen Beispielen, dass der „Reinigkeit“ des Geschmacksurteils „Abbruch“ getan wird dadurch, dass „Schönheit“ in einer „Verbindung“ mit dem „Guten“ erscheint, dieses entweder verstanden als Nützlichkeit wie beim Pferd oder Gebäude, oder als Selbstzweck beim Menschen (vgl. KUK, AA V, 233). Nun sollte man den Unterschied, auf den es Kant hier zwischen freier und anhängender Schönheit ankommt, nicht daran festmachen, dass die Betrachterperspektive entscheidet, was objektiv schön ist. Ein klarer Hinweis auf die Subjektunabhängigkeit freier Schönheiten liefert Kants Beobachtung, dass selbst „freie Naturschönheiten“ wie „Blumen“ nicht per se als freie Schönheiten erfahren werden müssen: Was eine Blume für ein Ding sein soll, weiß außer dem Botaniker schwerlich sonst jemand, und selbst dieser, der daran das Befruchtungsorgan der Pflanze erkennt, nimmt, wenn er darüber durch Geschmack urteilt, auf diesen Naturzweck keine Rücksicht (KUK, AA V, 229).

Dem Botaniker, wenn er in seiner empirischen Perspektive verharrt, bleibt die Schönheit der Blume verborgen. Das heißt aber nur: Wer aus einem vorgängigen Wissen heraus urteilt, der macht aus einer freien Schönheit eine anhängende Schönheit. Der zweckmäßige Zweck ist die subjektive Hinzufügung, die man der Schönheit anhängt. Was bei Blumen gilt, muss auch bei Pferden und Gebäuden zutreffen, welche für die Zeitgenossen Kants zwar auf selbstverständlichste Weise alltägliche Gebrauchsgegenstände waren; dies sind sie aber ebenso wenig zwingend, wie die Blume keineswegs notwendig unter dem botanischen Blickwinkel der Attraktivität für Insekten erscheinen muss, die von der Farbenpracht des Befruchtungsorgans der Pflanze angelockt werden ‚sollen‘. Auch bei Kants Beispielen für anhängende Schönheit gilt, dass, wenn der Betrachter sein Vorwissen einklammert und „auf“ den ihm bekannten „[Z]weck keine Rücksicht“ mehr „nimmt“, sich die reine Schönheit zeigen kann, die ggf. einigen Pferden, Menschen oder Gebäuden eigen ist (vgl. auch KUK, AA V, 311). Damit ist Kants Differenzierung nicht hinfällig, sondern sie weist auf eine objektive Erfahrungsebene hin, die mal mehr oder mal weniger gut zugänglich wird. Anders gesagt: Es gibt gegenständliche Bereiche, die aus objektfremden Gründen – ein spezifischer Stand der Wissenschaft, konkrete lebensweltliche, historische oder soziokulturelle Erfahrungsbedingungen, spezifische Sensibilitäten der Einzelsubjekte etc. – den Betrachter dazu tendieren lassen, freie Schönheiten zu übersehen oder zu überhören, die sich ihnen dort zuweilen zeigen würden, wenn nicht spezifische Begriffe und Erfahrungsmuster im Wege stünden. Kant hält – und das ist aus dem Horizont seiner Zeit gut nachvollziehbar – Naturschönheiten für eine uninteressierte Betrachterperspektive zugänglicher als domestizierte Tiere oder zu praktischen, repräsentativen und anderen Zwecken dienende Gebrauchsgegenstände, etwa Gebäude. Genauer

220 

 III Ästhetische Ereignisse

besehen stellen Kants Beispiele und ihre Deutung also nicht heraus, dass Schönheit subjektiv konstruiert wird, sondern lediglich, dass Schönheit für rationale Betrachter unter bestimmten (subjektiven) Bedingungen leichter zugänglich wird. Dabei setzt Kant voraus, dass etwas Schönes – eine offene Pluralität von Schönheiten, Kant gebraucht häufig die Mehrzahl – gegeben ist. Auch die schöne mensch­liche Gestalt ist davon prinzipiell nicht ausgenommen; weil der Betrachter sich durch allerlei Bedürfnisse und Begehren aber auch sittliche Ansprüche besonders direkt im Weg steht, ist es in Anbetracht einer schönen menschlichen Gestalt allerdings besonders schwer, den ästhetisch-uninteressierten Standpunkt einzunehmen: Einerseits wecken schöne Menschen im Rahmen unserer Neigungsökonomie, die auf Lust zielt, häufig das größte sinnliche Begehren, andererseits fordert reine praktische Vernunft unbedingt dazu auf, Menschen allein moralisch zu bewerten, also nicht ästhetische Betrachtungen in den Vordergrund zu stellen. Aber so wie Neigung durch sittliche Autonomie ausgesetzt werden kann, so kann auch begriffsorientierte Zweckmäßigkeit spontan eingeklammert werden. Zudem kommen beide Formen der Autonomie darin überein, dass sie einen Selbstzweck zur Geltung kommen lassen: Wie Menschen sind freie Schönheiten „für sich selbst zweckmäßig“ (KUK, AA V, 306) und haben also wie jene in sich selbst Wert und Würde. In gewisser Weise kann der sittlich informierte Blick, den ein von Neigungen freies Interesse leitet, sogar dabei helfen, auch der mensch­lichen Gestalt auf uninteressierte Weise zu begegnen. Wer sich von Man Rays La prière (1930) zu einem coitus a tergo aufgefordert fühlt, formuliert ein Sinnenurteil, das unter bestimmten Bedingungen auch unsittliche Implikationen hat. Der kategorische Imperativ, der die direkte Affektivität des Schlüsselreizes unterbricht, den das dargestellte Körperteil gegebenenfalls auslöst, kann das reflexive Geschmacksurteil nicht ersetzen (ist selbst sozusagen taub oder blind für die Schönheit der dargestellten Form). Aber er kann doch einen Raum eröffnen, in dem die sinnliche Affektion keine Rolle mehr spielt und in dem selbst die Gestalt eines höchst ansehnlichen weiblichen Hinterns als schöne Form erscheinen kann, weil das freie Interesse des praktischen Urteils die Uninteressiertheit des Geschmacksurteils zumindest nicht ausschließt, ja vielleicht sogar begünstigt.41 Anders als bei sittlicher Autonomie aber, die auf die Realität eines intelligiblen Faktums des Sittengesetzes angewiesen ist, ereignet sich das freie, uninteressierte Interesse am Schönen nur in der Präsenz und Realität eines sinnlichen Einzelgegenstands, der selbst schön ist. Anders als das intelligible Faktum ist dessen ästhetisches Pendant deshalb prinzipiell nicht antizipierbar. Freie Schönheiten sind deshalb Einzelgegenstände, die im Netz empirischer und transzendentaler Begriffe nicht hängen bleiben und doch im Rahmen des Geschmacksurteils eine

41 Ähnlich, aber gleichsam spiegelverkehrt, nämlich vom „Interesse am Sittlich-Guten“ her argumentiert Kant im § 42: Hier macht er geltend, dass das uninteressierte und intellektuelle „Interesse“ am Naturschönen ohne Nützlichkeits- oder Annehmlichkeitserwägungen „der Verwandtschaft nach moralisch“ sei (KUK, AA V, 300). Vgl. dazu Recki, Ästhetik der Sitten, S. 157.

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

 221

transzendentale Funktion übernehmen. Ohne sie bliebe die Erfahrung eines uninteressierten Wohlgefallens aus. Wenn Kant seinen Gedanken an scheinbar banalen Beispielen von Blumen oder „eines schönen Ameublements, einer schönen Aussicht“ (KUK, AA V, 233) verdeutlicht, so hat dies den keineswegs banalen Sinn, dass Schönheit überall möglich sein kann: überall, sofern subjektive Interessen und Begriffe keine regulative Rolle spielen. Daraus erklärt sich auch, dass die „Richtigkeit in“ der „Darstellung“ (KUK, AA V, 235) – also der mimetische Charakter – bei der Beurteilung schöner Formen keine tragende Rolle spielt.42 Hier zeigt sich etwas Erstaunliches: Tatsächlich scheint es so, als ob Kant nach etwas suche, „das er in den ihm bekannten Werken der bildenden Kunst nicht finden konnte“43 und das in der nichtmimetischen Kunst des 20. und 21. Jahrhunderts – wie auch im Naturschönen oder der „Musik ohne Text“ – sehr viel eher angetroffen wird. Kant hätte problemlos die tache-Malerei des späten Cézanne, Pollocks drippings, Rothkos Farbfelder, aber auch die ornamentale Kunst eines Matisse in seine Beispielliste aufnehmen können. Auch sie „bedeuten […] für sich nichts“ und „stellen nichts vor“, bringen „kein Objekt unter eine[n] bestimmten Begriff“, sondern stehen nur für sich selbst und die Komposition. Man kann in Femmes et singes (1952) von Matisse zwar die Gestalten von Frauen, Affen (oder Faunen) und Äpfeln identifizieren, aber damit hat man nur eine empirisch rückbindbare Form – die „Normal­ idee“ (vgl. KUK, AA  V, 233–236) – von Frauen, Affen und Äpfeln erkannt, die hier zudem nicht ‚richtig‘ dargestellt sind. Kants Pointe, die an allen normativ auftretenden Ästhetiken vorbei bis in gegenwärtige Diskurse Aktualität besitzt, ist: Auf die mimetische Richtigkeit kommt es gerade nicht an, wenn etwas schön ist. (2) Mit der Bedingung epistemischer, pragmatischer und sittlicher Bedeutungs­ losigkeit beschreibt Kant nun aber eine Einklammerung, die bestehenden Sinn nicht nur ausschließt, sondern im selben Zug der Bedeutungseinklammerung ein Sinn­ ereignis eigener Art erst zulässt: der ereignishafte Sinn des Schönen, der viel zu denken gibt. Sobald aber gedacht wird, hat man es mit etwas zu tun, das nicht nur im Bereich des Sinnlichen existiert. Das ästhetische Faktum des schönen Einzeldings erweist sich dann auch als ästhetische Idee. Doch wie verhalten sich der schöne Einzelgegenstand und die ästhetische Idee zueinander? Kants klarste Antwort darauf findet sich in §  51: „Schönheit (sie mag Natur- oder Kunstschönheit sein)“ ist „Ausdruck ästhetischer Ideen“ (KUK, AA V, 320). Sofern ein Einzelgegenstand schön erscheint, ist er Ausdruck mindestens einer ästhetischen Idee. Diese ist gleichbedeutend damit, dass der Einzelgegenstand „bloß […] durch seine Form gefällt“ (KUK, AA V, 225). Die ästhetische Idee zeigt sich dann als „Spiel der Gestalten […] im Raume“ und/oder als „Spiel der Empfindungen […] in der Zeit“ (KUK, AA V, 225).

42 Tatsächlich schwankt Kant in Bezug auf mimetische Funktion innerhalb der schönen Kunst, wie unten noch genauer ausgeführt wird. 43 Figal, Erscheinungsdinge, S. 69.

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 III Ästhetische Ereignisse

Was Kant also beschreibt, ist ein konfiguraler Spielraum, in dem sich unterschiedliche Elemente sinnlich in Raum und Zeit aufeinander beziehen, ohne dass diese Konfiguration aber vom „Reiz der Farben oder angenehmer Töne“ (KUK, AA V, 226) abhängt. In Bezug auf Kunstwerke präzisiert Kant den „eigentlichen Gegenstand des Geschmacksurteils“ deshalb als „Zeichnung“ und „Komposition“ (KUK, AA  V, 225). Analog dazu beschreibt Kant Naturschönheit als „Chiffreschrift […], wodurch die Natur in ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht“ (KUK, AA V, 301). Beim Kunstwie beim Naturschönen sprechen die sinnlichen Formen also „figürlich“ an. Mit einer solchen gleichsam inskriptiven Notwendigkeit, die aus einem Spielraum von Artikulationsmöglichkeiten hervorgeht, meint Kant, wie oben gezeigt wurde, keine mimetische Abbildung identifizierbarer Formen. Schöne Formen sind spezifische Konfigurationen, die sich im Sinnlichen zeigen, ohne dass sie mit dem empirischen Reiz der Farben, der Töne oder der dargestellten Figuren identisch wären. Diese dienen nur dazu, die Konfiguration „genauer, bestimmter und vollständiger anschaulich zu machen“. Sie haben nicht eine konfigurierende, sondern eine erfahrungsintensivierende Funktion: Farben, Töne, Oberflächenstrukturen etc. können „durch ihren Reiz die Vorstellungen beleben, indem sie die Aufmerksamkeit auf den Gegenstand selbst erwecken und erhalten“ (KUK, AA V, 225–226; Herv. D. E.). Das heißt, der „Gegenstand selbst“, auf den die sinnlichen Qualitäten des schönen Einzeldings die Aufmerksamkeit lenken, indem sie ihn gewissermaßen klarer konturieren, ist die ästhetische Idee. Damit schließt Kant also keineswegs die Sinnlichkeit von der Erfahrung ästhetischer Ideen aus; er behauptet auch nicht, dass der schöne Einzelgegenstand ein beliebiger Stichwortgeber für abgehobene, nur quasiästhetische Ideen wäre, die mit dem schönen Einzelgegenstand in einem bloß subjektiv konstruierten Verhältnis stünden, das dann durch den Betrachter, der sich etwas in den Einzelgegenstand hineindenkt, hergestellt würde. Vielmehr besagen die bisherigen Ausführungen, dass die ästhetische Idee, die sich als Zeichnung, Komposition oder figürliche Chiffrenschrift zu erkennen gibt, sich umso deutlicher abzeichnet, je stärker die sinnliche Präsenz des schönen Einzelgegenstandes ausgeprägt ist. Umgekehrt heißt dies auch, dass die ästhetische Idee zur Unkenntlichkeit verblasst, wenn sie nicht ein Mindestmaß an sinnlicher Präsenz hat, wie man selbst an der Konzeptkunst sehen kann, die auf sinnliche Realisierung angewiesen bleibt (Happenings, Aktionen, Gegenstände etc.). Unter dem oben eingeführten Begriff einer inskriptiven Normativität muss man folglich den Umstand verstehen, dass sich eine Idee einerseits sinnlich einschreibt, andererseits aber in der Interpretation, der „freie[n] und unbestimmt-zweckmäßige[n] Unterhaltung der Gemütskräfte mit dem, was wir schön nennen“ (KUK, AA  V, 242; Herv. D. E.), denkend ausbuchstabieren lässt. Wenn es stimmt, dass es in der Regel Texte sind, die wir interpretieren (nicht aber Menschen und Naturerscheinungen), dann umreißt die inskriptive Normativität präzise den hermeneutischen Spielraum des Interpretierens (nicht aber den des Erklärens oder Bewertens). Dies alles zeigt, dass Kants Konzeption ästhetischer Ideen weit davon entfernt ist, die Schönheit der Dinge auf die Formalität einer Chiffre, auf den Umriss einer Zeichnung oder den

§ 11 Kants ästhetisches Ereignisargument 

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Strukturgehalt einer Komposition zu reduzieren. Ganz im Gegenteil: Die ästhetische Idee ist der schöne Einzelgegenstand selbst.44 Nun widerspricht dieser Identifikation von Einzelgegenstand und ästhetischer Idee Kants eigene Bestimmung von Kunstschönheit im selben §  51 der Kritik der Urteilskraft. Hier unterscheidet Kant zwischen Natur- und Kunstschönheit, indem er erstere als „als die bloße Reflexion über eine gegebene Anschauung, ohne Begriff von dem, was der Gegenstand sein soll“ (KUK, AA V, 320) bestimmt, während ästhetische Ideen in der Kunstschönheit „durch einen Begriff vom Objekt veranlaßt“ (KUK, AA V, 320) würden. Letztere Bestimmung fällt hinter Kants eigene Einsicht zurück, wonach Schönheit gerade nicht von einem vorgängigen Begriff abhängt, den man von einem Objekt haben kann. Hätte Kant die moderne Kunst gekannt, er hätte diese Position vermutlich geräumt. Man darf annehmen, dass für Kant – ausgehend von der ihm bekannten Kunst – die Kunstschönheit ein gewisses Problem dargestellt haben muss, da letztere aus der Perspektive des 18. Jahrhunderts schwerlich ohne artistische Kunstfertigkeit zu denken war. Kunstfertigkeit setzt tatsächlich stets einen Begriff dessen voraus, was jeweils hergestellt werden soll. Während Kant für die Naturschönheit alle mimetische Bestimmung ausklammert, hält er aber für die Kunstschönheit daran fest, dass die „Richtigkeit in“ der „Darstellung“ die „unnachlaßliche Bedingung aller Schönheit ausmacht“ (KUK, AA  V, 235) – und dies obwohl die Darstellung gemäß der „Normalidee […] nicht durch Schönheit“ gefällt, sondern „bloß schulgerecht“ ist (KUK, AA V, 235), wie Kant selbst bemerkt. Hätte er Werke von Matisse, Cézanne oder Beuys usw. gekannt, er hätte sehen können, dass die Kunstfertigkeit keineswegs notwendige Bedingungen von Kunstschönheit ist, und dass die ästhetische Idee bei Werken der schönen Kunst keine „durch einen Begriff von objektiver Zweckmäßigkeit fixierte Schönheit“ (KUK, AA V, 232) zum Ausdruck bringt. Es scheint so, als würde Kant hier vom Umstand eingeholt, dass eine nichtmimetische (oder auch nichtnarrative) Kunst aus dem Horizont seiner Zeit heraus schwer vorstellbar ist. Nur so ist nachvollziehbar, weshalb Kant den Unterschied zwischen der „vage[n] Schönheit“ der Natur und einer klarer konturierten Schönheit der schönen Kunst, die Kant „fixierte Schönheit“ (KUK, AA V, 233) nennt, durch eine begriffliche Rückbindung erklärt, die bei der Naturschönheit fehlt. Aber die reine Schönheit der Kunst hat nichts mit dem „Ideal“ zu tun, woran Kant diese Fixierung selbst festmacht, sondern wie er – mit einer gewissen treffsicheren Inkonsequenz – ausführt: Ästhetische Genialität besteht darin, eine „neue Regel“ zu stiften, „die aus keinen vorhergehenden Prinzipien oder Beispielen hat gefolgert werden können“. Aus einem solchen exemplarischen und

44 Mir scheint hier etwas vorweggenommen von dem, was Lyotard und Deleuze „das Figurale“ nennen, das sie scharf vom Figurativen, d. h. Mimetischen abgrenzen; vgl. Jean-François Lyotard, Discours, figure, 5. Auflage, Paris 2002, S.  211; Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, neue Ausgabe, Paris 2002, S. 12. Zum Figuralen als Ereignis vgl. Lyotard, Discours, figure, S. 21–26 und S. 217–219.

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 III Ästhetische Ereignisse

doch individuellen Sinnereignis, dessen Herbeiführung „keine Wissenschaft lehren und kein Fleiß erlernen kann“ (KUK, AA V, 316–317), gehen ästhetische Ideen hervor.45 Genauer, es gehen schöne Einzeldinge daraus hervor, die der Künstler schafft, und in welchen die ästhetischen Ideen deutlicher heraustreten, als dies bei der vagen Naturschönheit der Fall ist. Das Geschmacksurteil dient dem ästhetischen Ausnahmetalent dazu, „Klarheit und Ordnung in die Gedankenfülle“ zu bringen (KUK, AA V, 319), die es im Kontakt mit Farbe, Klang, Stein, Sprachmaterial etc. und deren vager Schönheit selbst erfährt. In gewisser Weise schöpft der Schaffensprozess so aus der Naturschönheit. Der wesentliche Unterschied zur vagen und darin flüchtigen Schönheit der Natur besteht darin, dass die schöne Kunst ästhetische „Ideen“ auf diese Weise „haltbar […] macht“ (KUK, AA V, 319). Während man es also bei Naturschönen eher mit einer vagen Schönheit zu tun hat, die sich dem Rezipienten meist flüchtig und in Ahnungen zeigt, besteht die Kunst darin, ästhetische Ideen auf gegenständliche Weise zu konfigurieren. Diese Fixierung einer Gestalt verschließt nicht, sondern öffnet einen hermeneutischen Raum des Verstehens.46 Schöne Kunst stiftet Entwurfsregeln für Geschmacksurteile: Spielräume, die dem Geschmacksurteil offenstehen. Darin sind ästhetische Ideen in der schönen Kunst gleichsam Ereignisfelder möglicher neuer Regeln. Eine sinnliche Konfiguration, in der eine offene Pluralität an Perspektiven (und Auditiven) steckt: die „Aussicht in ein unabsehliches Feld verwandter Vorstellungen“ (KUK, AA  V, 315). Und dies trifft selbst für die Entwürfe der Einbildungskraft jener Betrachter zu, die künstlerisch auf Kunstschönes antworten. Auch auf diese Weise wird eine inskriptive Notwendigkeit spürbar, die zu Neueinschreibungen in ein Sujet, in eine Kompositionsart, eine Form etc. reizt, was zugleich ein sich-Herausschreiben auf etwas anderes hin ist (man denke an Shakespeares Tragödien, an Baudelaires Sonette oder an Bacons Velasquez-Interpretationen). Denn Kunstwerke sind, wie Kant selbst bemerkt, gerade darin „musterhaft“, dass sie nicht nur zu epigonalen „Nachahmung“ führen, bei welcher der „Geist des Werks […] verloren gehen“ muss, sondern zum zündenden Moment für die „Nachfolge für ein anderes Genie“ werden können, „welches dadurch zum Gefühl seiner eigenen Originalität aufgeweckt wird“, die der Kunst „neue Regeln“ gibt. Neu sind diese Regeln nicht nur, weil sie sich in der „Abweichung von der gemeinen Regel“ (KUK, AA V, 318) konstituieren. Streng genommen handelt es sich um Regeln der „Unnachahmlichkeit“,47 die für das Ausnahmetalent zum Anlass eigener Hervorbringung werden können, bei welchen ein Unnachahmliches auf ein anderes Unnachahmliches antwortet. Ein beredtes Zeugnis davon gibt

45 Letztere sind vielmehr normative Elemente bei der weiteren Sinngenesis. 46 Vgl. dazu Figal, Erscheinungsdinge, S. 96–97. 47 So bezeichnet Kant den Transformationsprozess, zu dem das ästhetische Genie fähig ist, immerhin als „das Unnachahmliche seines Geistesschwungs“ (KUK, AA V, 318).

§ 12 Die schöne Differenz  

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Joachim Gasquets Bericht eines gemeinsamen Besuchs im Louvre mit Cézanne.48 Klärend und verdeutlichend sind Kunstwerke deshalb auch darin, dass sie in ihrer exemplarischen Individualität, die auf andere, unvergleichliche Individualität antwortet, die Augen oder Ohren dafür öffnen, was, obzwar unbemerkt, bereits vor ihnen objektiv gegenwärtig war: An Cézanne kann man lernen, welches figurale Potential in Masaccio steckt, also auf welche Weise Formen aus Farbe und das heißt auch: wie ästhetische Ideen aus Naturschönheit hervorgehen können.49 An Bacons VelasquezInterpretationen wird deutlicher, wo bei diesem die eigentlichen Kompositions- und Dekompositionsmomente liegen, die dem Blick der Repräsentation entgehen; ganz allgemein öffnet die moderne Kunst Augen und Ohren für das kompositorisch-figurale Moment, das sich diesseits mimetischer Nachbildung zeigt. Wenn es nun stimmt, dass ästhetische Ideen stets im Spiel sind, wenn etwas schön ist, und wenn zutrifft, dass zwischen Natur- und Kunstschönem nur ein Unterschied der Klarheit besteht, dann besteht auch zwischen der Rezeptions- und Produktionsperspektive, zwischen Geschmacks- und Genieästhetik kein grundsätzlicher Unterschied: Beide antworten auf sinnliche Natur mit „Entwürfen der Einbildungskraft“ (KUK, AA V, 242). Die wenigsten dieser Entwürfe werden in einer distinkten und klaren Einzelform fixiert; aber auch die fließenden Konfigurationen sollten nicht als irgendwie bloß subjektive Konstruktionen verstanden werden: Es sind ästhetische Ideen unterwegs zu sich selbst, Fluchtwesen, mit Proust gesprochen „êtres de fuite“,50 die man nicht mit den Mitteln des Verstandes oder der Kunstfertigkeit einfangen kann, sondern die man zu allererst freilassen muss, damit sie erscheinen können. Meisterschaft beginnt bereits, wenn man noch gar nichts macht. Und auch jene ästhetischen Ideen, die der Künstler im Sinnlichen „sichtbar gemacht (rendue visible)“51 hat, bleiben auf ihre Weise Fluchtwesen: überdeutlich und doch unbegreiflich zugleich.

§ 12 Die schöne Differenz Ästhetische Ideen können von allem Möglichen angeregt werden, sofern es schön ist. Bei Artefakten werden ästhetische Ideen mehr oder weniger absichtlich in das Material hineingearbeitet; oder genauer, sie werden dort entdeckt und zuweilen durch Kunst exponiert. Entdeckt man eine oder mehrere ästhetische Ideen ‚an‘ schönen Einzelgegenständen (tatsächlich entdeckt man schöne Einzelgegenstände bereits als ästhetische Ideen), werden empirische Einzelgegenstände aber nicht einfach

48 Vgl. Joachim Gasquet / Paul Cézanne, „Le Louvre“, in: Conversation avec Cézanne, hg. von Michael Doran, Paris 1978, S. 127–146. 49 Vgl. dazu z. B. Jean-François Lyotard, Discours, figure, 5. Auflage, Paris 2002, z. B. S. 192 und S. 204. 50 Marcel Proust, La Prisionnière, S. S. 600. 51 Proust, Du côté de chez Swann, S. 343.

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 III Ästhetische Ereignisse

durch einen weiteren qualitativen Aspekt angereichert, sozusagen mit einem subjektiv gültigen Wert versehen, den sie ohne Betrachter nicht hätten. Vielmehr geht von schönen Einzelgegenständen, die durch ästhetische Ideen konfiguriert werden, ein gegenständlicher Anstoß aus, durch den sich eine andere Realität manifestiert. So zielt das freie Interesse der ästhetischen Vernunft – wie bei allen anderen Ideen­typen – darauf, dass „auch“ ästhetische Ideen „objektive Realität haben, d. i. daß die Natur wenigstens eine Spur zeige oder einen Wink gebe, sie enthalte irgend einen Grund“, der es uns erlaubt, „eine gesetzmäßige Übereinstimmung ihrer Produkte zu unserem, von allem Interesse unabhängigen Wohlgefallen […] anzunehmen“ (KUK, AA V, 300). Diese „Spur“ im Sinnlichen ist die ästhetische Idee, zumindest, wenn man sich ihr wie Kant an dieser Stelle vom Standpunkt der Sinnlichkeit her nähert. Merleau-Pontys überaus suggestive Beschreibung, die er vom Erscheinungscharakter der musikalischen Idee bei Proust gibt, liest sich als direkte Ausformulierung des kantischen Gedankens einer „Spur“ im Sinnlichen: [D]ie musikalische Idee […] ist eine Furche, die sich wie durch Zauber unter unseren Augen zieht, […] eine gewisse Einbuchtung, ein gewisses Innen, eine gewisse Abwesenheit, eine Negativität, die nicht nichts ist, da sie genau auf diese fünf Noten, zwischen denen sie sich herausbildet, begrenzt ist. Wir sehen und hören die Idee nicht, und dies nicht einmal mit dem Auge des Geists oder dem dritten Ohr: Und doch, sie sind da, hinter oder zwischen den Klängen […], wiedererkennbar auf ihre stets unverwechselbare und einzigartige Weise ([L]’idée musicale […,] c’est un sillage qui se trace magiquement sous nous yeux, […] un certain creux, un certain dedans, une certaine abscence, une négativité qui n’est pas rien, étant limitée très précisement à ces cinq notes entre lesquelles elle s’institue. Nous ne voyons pas, n’entendons pas les idées, et pas même avec l’œil de l’esprit ou avec la troisième oreille: et pourtant elles sont là derrière les sons ou entre eux, derrière les lumières ou entre elles, reconnaissables à leur manière toujours spéciale, toujours unique).52

Die Faszination, die von diesen und ähnlichen Passagen aus dem Spätwerk MerleauPontys ausgeht, entsteht gewiss auch dadurch, dass vor dem Hintergrund eines mit aller Konsequenz eingehaltenen Primats des Sinnlichen die Präsenz idealer Elemente magisch erscheinen muss. Die Stärke der philosophischen Prosa Merleau-Pontys besteht nicht zuletzt darin, dem philosophischen Staunen darüber, dass sich im Sinnlichen Ideen melden, Raum zu geben. Dabei stellt der Text gleichsam die Entstehung der begrifflich artikulierten Welt aus einer vorgängigen Indifferenz nach, aus der epis­ temische und ästhetische Unterschiede hervorgehen sollen. Merleau-Pontys Kunststück besteht nun darin, diese Ausdifferenzierung des undifferenzierten des „rohen oder wilden Seins (l’être brut ou sauvage)“,53 das er auch das „Fleisch der Welt (chair

52 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, hg. von Claude Lefort, Paris 1964, S. 195 (Übers. D. E.). 53 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 137. Merleau-Ponty fragt sich an dieser Stelle, ob ein solchermaßen vorobjektives Sein überhaupt „mit den Mitteln allgemein zugänglicher Sprache wiedererlangt werden kann (si […] la reconquête de l’être brut ou sauvage peut s’accomplir par les moyens du

§ 12 Die schöne Differenz  

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[…] du monde)“54 nennt, allein vom Standpunkt der Sinnlichkeit aus zu beschreiben. Dabei gelangt Merleau-Ponty gleichwohl auf eine Beschreibungsebene, auf der sich die Gleichursprünglichkeit von Aktivität und Passivität, von Sinn und Sinnlichkeit oder von Freiheit und Natur begrifflich niederschlägt: Auch am Sinnlichen zeigt sich eine fundamentale „Reversibilität (révérsibilité)“ von Sinn und Sinnlichkeit. Auf den letzten Seiten des Fragment gebliebenen Textes konzeptualisiert Merleau-Ponty die Artikulation des Sinns im Sinnlichen treffend als „niemals abgeschlossene Differenzierung (différenciation jamais achevée)“55 einer „fast sinnlichen Existenz der Idee (existence presque charnelle de l’idée)“.56 „Fast sinnlich“ ist die Existenz aber nur, wenn man sie empirisch versteht. Was sollte an einem Kunstwerk oder an einem Naturding nicht auch sinnliche Existenz sein? Weil Merleau-Ponty also nur eine Art sinnlicher Existenz annehmen möchte, in der empirische und ästhetische Sinnlichkeit noch nicht unterscheidbar sind, bleibt die Beschreibung ästhetischer Ideen auf einer begrifflichen Ebene meist in Figuren der Negativität gefangen. Der Philosoph führt gleichsam ein Schattenspiel auf, bei dem selbst unzugängliche ästhetische Ideen ‚an sich‘ nur im Negativ auftreten, was zwar seinen eigenen Reiz hat,57 aber für ästhetische Ideen und ihre Erscheinungsweise zu kurz greift. Vom Standpunkt empirischer Sinnlichkeit erscheinen ästhetische Ideen tatsächlich nur als eine „Furche“ des Unsichtbaren im Sichtbaren oder als eine „umschriebene Abwesenheit (abscence circonscrite)“.58 Die ästhetische Idee wird zu einer Chiffre für ein diakritisches Differenzverhältnis, etwa für den Abstand zwischen fünf Noten. Aber diese Struktur quantifizierbarer Qualiawerte ist nicht die ästhetische Idee selbst. Gegen Merleau-Pontys Leerstellenphänomenologie ist einzuwenden, dass ästhetische Ideen weder empirisch noch epistemisch informiert, sondern ästhetisch konfiguriert werden. Sie sind nur abwesend, wenn man die sinnliche Konfiguration der ästhetischen Idee vor dem Hintergrund epistemischer oder sittlicher Idealität versteht. Ästhetische Ideen sind aber gewissermaßen eine Aussicht auf eine andere Realität von eigener Positivität, die Kant kurz aber treffend als einen „Schein“ bezeichnet,

langage éloquent)“. Merleau-Pontys Stil und Sprachduktus sind der Versuch, an der konstituierten Sprache vorbei zu sprechen, um so die vermeintlich ursprünglichere Schicht vorobjektiven Sinns, der noch reine Sinnlichkeit wäre, freizulegen. Merleau-Pontys Spätwerk erscheint mir gerade darin aufschlussreich, dass und wie ein solches Sprechen nicht gelingt. Vgl. dagegen Renaud Barbaras, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, 2. Auflage, Paris 2001, S. 360. 54 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, 190. 55 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 199 (Übers. D. E.). 56 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 200 (Übers. D. E.). 57 Es ist der Reiz eines philosophischen Minimalismus, bei dem man aus einer maximal begrenzten Perspektivierung alles, was dabei ausgeschlossen schien, aus einem einheitlichen Ursprung hervorgehen lässt. In diesem Sinne unterscheidet sich Merleau-Pontys späte Ontologie nicht von Konzeptionen der ursprünglichen Einheit, wie man sie bei Parmenides oder Plotin findet. 58 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 196 (Übers. D. E.).

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 III Ästhetische Ereignisse

der etwas darstellt, „ohne doch dadurch zu betrügen“. Kant bezieht sich in § 53 der Kritik der Urteilskraft explizit nur auf die Realität der Dichtung; was er hier in wenigen Zeilen darlegt, trifft aber für alle Kunst zu: Sie spielt mit dem Schein, den sie nach Belieben bewirkt, ohne doch dadurch zu betrügen; denn sie erklärt ihre Beschäftigung selbst für bloßes Spiel, welches gleichwohl vom Verstande zu dessen Geschäft zweckmäßig gebraucht werden kann (KUK, AA V, 326–327).

Der schöne „Schein“ betrügt also deshalb nicht, weil er keinen epistemischen oder sittlichen Realitätsanspruch formuliert: Anders als empirische oder sittliche Ereignisse fordert der schöne Schein zum Spiel auf. Als solches zeigt er sich unterschieden von Wissenschaft und Moral. In dieser Differenzialität zur epistemischen Natur und zur sittlichen Freiheit bildet sich eine Inflektion der Schnittlinie von Freiheit und Natur, die eine eigene, ingressive Realität präsentiert. Es handelt sich um eine Realität, in der die Ordnung der Natur- und Handlungszeit keine Rolle mehr spielt. Anders als das reale Leben ist die Realität der Fiktion die Konfiguration von Ereignissen, Handlungen, Personen und Orten, deren Ordnung es dennoch erlaubt, dass man sich frei vor und zurück bewegen oder, wenn man das Werk gut kennt, alles zugleich in den Blick nehmen kann. Dies ist aber nur möglich, wenn man die Differenz nicht auflöst, die für alle Fiktion wesentlich ist – dass sie sich gegenüber allen anderen (alltäglichen, epistemischen und praktischen) Realitäten selbstständig und von jenen unterschieden zur Geltung bringt. Schiller hat diesen Gedanken, der bei Kant episodisch bleibt, aufgegriffen und in seiner Theorie des ästhetischen Scheins weiter expliziert: Nur soweit er aufrichtig ist, (sich von allem Anspruch auf Realität ausdrücklich lossagt) und nur soweit er selbstständig ist, (allen Beistand der Realität entbehrt) ist der Schein ästhetisch. Sobald er falsch ist und Realität heuchelt, und sobald er unrein und der Realität zu seiner Wirkung bedürftig ist, ist er nichts als ein niedriges Werkzeug zu materiellen Zwecken, und kann nichts für die Freiheit des Geistes beweisen. Übrigens ist es gar nicht nötig, daß der Gegenstand, an dem wir den schönen Schein finden, ohne Realität sei, wenn nur unser Urteil darüber auf diese Realität keine Rücksicht nimmt; denn soweit es diese Rücksicht nimmt, ist es kein ästhetisches.59

Was als ein Plädoyer für die Idealität der Kunst gemeint ist, deren „schöner Schein“ als reiner ästhetischer Schein verstanden wird, gerade weil er keine „Realität heuchelt“, verrät aber, dass der ästhetische Schein eine Transformation in der Auffassung empirischer Realität impliziert: Es handelt sich um einen aufrichtigen und selbstständigen Schein, der keinen „materiellen Zwecken“ unterworfen ist. Wiederum weil der Schein frei von solchen zweckmäßigen Zwecken ist, ist es „gar nicht nötig,

59 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Ders., Werke und Briefe, Bd. 8, hg. von Rolf-Peter Janz, Frankfurt am Main 1992, S. 556–676, hier S. 664.

§ 12 Die schöne Differenz  

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daß der Gegenstand, an dem wir den schönen Schein finden, ohne Realität sei, wenn nur unser Urteil darüber auf diese Realität keine Rücksicht nimmt“. Unser Urteil nimmt dabei aber Rücksicht auf eine andere Realität: die des schönen Scheins, der sich zeigt, weil der Schein als Schein offenkundig ist. Wenn man Schillers Aussage nur ein wenig gegen den Strich liest, dann lässt sich sagen: Die „Realität“, die vom ästhetischen Schein durchkreuzt wird, sofern er „eigenständig“ ist, ist eine andere Realität als die „Realität“, die der „Gegenstand“ verbreitet, „an dem wir den schönen Schein finden“, der – so Schiller ausdrücklich – nicht „ohne Realität“ sei. Schiller stellt damit der pragmatischen Realität der zweckorientierten Lebenswelt die Realität der Zweckmäßigkeit ohne Zweck der schönen Kunst entgegen. Die Pointe ist, dass, indem der ästhetische Schein keine empirische „Realität heuchelt“, er gerade seine Scheinhaftigkeit zeigt und darin seine eigene Wahrheit bekundet. Das Naturschöne wie das Kunstschöne ist jeweils wirklich schön, nicht weil sie etwas anderes darstellen (Vasen, Gesichter, Steine, Wolken oder bloße Farben, Klänge etc.), sondern, weil sie sich als Schönheiten selbst darstellen. Die Realität des Theaters wie die aller Kunst ist die Selbstdarstellung des Werkes und seiner Einzelmomente. All dies ist nicht weniger, sondern nur anders real. Man blickt durch die empirische Schauspielerin hindurch auf die Figur, die eine Realität und Wahrheit sui generis ist. Genauer, man sieht oder hört sie einfach selbst: Es ist Gretchen oder Faust, Odette, Charlus, Swann, die kleine musikalische Phrase Vinteuils, Prousts Roman oder Bachs Goldbergvariationen, nicht etwas anderes neben, hinter oder in ihnen, das sich wie eine umschriebene Abwesenheit nur indirekt zeigen würde. Während Schiller nun die Transformation der empirischen Realität in reinen ästhetischen Schein als ein Projekt der Gesamtästhetisierung des Menschen und der Welt versteht, ihn also sein Idealismus dazu bringt, alles dem Paradigma der Kunst zu unterwerfen, und während Merleau-Ponty gleichsam antinomisch zu Schiller eine spezifische Naturalisierung der Idee in einem vermeintlich undifferenzierten sinnlichen Urelement phänomenologisch ausbuchstabiert, sind der kantischen Geschmackskritik solche Totalisierungstendenzen fremd: Sie betrachtet das Verweilen beim Schönen als eine Möglichkeit menschlicher Rationalität unter anderen, ja als ein Spiel, das Wohlgefallen auslösen kann, gerade weil es zu keiner Identifizierung der einzelnen Spieler mit einem einzigen Paradigma kommt. Der differenzielle Charakter des Schönen – dessen Differenzrealität auf der Grenze von Natur und Freiheit – wird bereits in § 5 der Kritik der Urteilskraft angeführt, wo Kant erklärt, dass „Schönheit nur für Menschen“ möglich ist, also für „vernünftige Wesen, aber auch nicht bloß als solche (z. B. Geister), sondern zugleich als tierische“ Wesen (KUK, AA V, 210). Nur einer ästhetischen Vernunft auf der Grenze von Verstand und Sinnlichkeit sind ästhetischer Ideen zugänglich, nämlich als Differenzerfahrung ganz eigener Art. Kant hätte wohl Merleau-Ponty einerseits zustimmen können, demzufolge ästhetische „Ideen, von welchen hier die Rede ist“, gerade „nicht besser von uns erkannt würden, wenn wir keinen Leib und keine Sinnlichkeit hätten; sie wären dann unzugänglich (les idées dont nous parlons ne seraient pas mieux connues de nous si nous n’avions pas de

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 III Ästhetische Ereignisse

corps et pas de sensibilité, c’est alors qu’elles seraient inaccessibles)“.60 Andererseits ist der letzte Teilsatz in dieser Ausschließlichkeit gerade nicht haltbar. Es handelt sich um eine reversible Zugänglichkeit, wie man im Sinne Kants einwenden muss: Diese besteht darin, dass ästhetische Ideen nicht zugänglich werden, wenn nicht gedacht wird, und der Verstand also auch weiterhin im Spiel bleibt, sofern Ideen sinnlich konfiguriert erscheinen. Kant ist, anders als Merleau-Ponty, ein glücklicher Dualist. Und weil diese Differenz von Natur und Freiheit nicht überwunden zu werden braucht, kann sich die Differenz des schönen Scheins in der ihr eigenen deregulativen Positivität zeigen. Diese Differenzstruktur ästhetischer Erfahrung bildet sich bei Kant bereits im Zusammenhang der transzendentalen Bedingungen und deren Zusammenspiel ab. Dadurch, dass die Einbildungskraft Entwürfe hervorbringt, die wie Vernunftideen aussehen (obwohl sie sinnlich konfiguriert sind), eröffnet sie eine Art transzendentaler Theatersituation, bei welcher der Verstand auf befreiende Weise aktiv werden kann: Man kann sich denkend, das heißt bei Kant: „zweckmäßig“ – also sinnvoll – auf ästhetische Ideen beziehen, ohne den gedachten Sinn dann auf eine univoke regulative Zweckmäßigkeit hin eingrenzen zu müssen. Die Gestalten der Einbildungskraft, die ästhetischen Ideen, treten auf einer Bühne auf, auf der sie wie Vernunftideen aussehen. Weil es aber keine sittlich oder epistemisch relevanten Ideen sind, befreit das Schöne den Verstand aus einem gewissen Identifizierungszwang. Die Einbildungskraft spielt dem Verstand Entwürfe zu, worüber dieser nachdenken kann, ohne doch dadurch auf die Eindeutigkeit der logischen, kategorialen oder praktischen Erkenntnis zielen zu müssen. Kants Beschreibung transzendentaler Abläufe erinnert tatsächlich an eine Aufführung: Man kann dergleichen Vorstellungen der Einbildungskraft Ideen nennen, einerseits darum, weil sie zu etwas über die Erfahrungsgrenze hinaus Liegendes wenigstens streben und so einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der intellektuellen Ideen) nahe zu kommen suchen, welches ihnen den Anschein einer objektiven Realität gibt (KUK, AA V, 314).

Deutlicher: ästhetische Ideen streben wenigstens über die Erfahrungsgrenze hinaus (wollen aber nicht vom Sinnlichen loskommen, das sie als schöne Einzelgegenstände konfigurieren) und sie suchen, einer Darstellung der intellektuellen Ideen nahe zu kommen (die sie als sinnliche Konfigurale aber nicht sind), was ihnen immerhin den Anschein der objektiver Realität reiner Ideen gibt (welche spezifische Realität sie indes nicht haben). Die eigene objektive Schein-Realität ästhetischer Ideen beschreibt Kant, indem er hinzufügt: Vorstellungen der Einbildungskraft könne man „andererseits und zwar hauptsächlich“ Ideen nennen, „weil ihnen als inneren Anschauungen kein Begriff völlig adäquat sein kann“ (KUK, AA  V, 314; Herv. D.  E.). Die Formulierung verdient

60 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 194 (Übers. D. E.).

§ 12 Die schöne Differenz  

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Beachtung: ästhetische Ideen sind innere Anschauungen! Nun meint dies nicht, dass der Verstand auf Kants alte Tage noch selbst sehen lernt. Die inneren Anschauungen sind Entwürfe der Einbildungskraft, einem Vermögen, auch das sinnlich Abwesende zu sehen oder zu hören. Die intellektuelle ‚Anschauung‘ besteht aus Sicht des Verstandes allein darin, dass dieser durchschaut, dass es sich um keine Vernunftideen handelt, mit welchen er es zu tun hat (sonst müsste er sogleich eine regulative Aufgabe übernehmen). Der Verstand wird vom schönen Schein nicht getäuscht; er bemerkt sogleich, dass er den schönen Schein der Sinnlichkeit nicht mit einer empirischen oder sittlichen Realität identifizieren kann. Anders gesagt, der Verstand wird auf einen spezifischen Überschusscharakter aufmerksam, auf den er antwortet.61 Diese Antwort besteht präzise darin, dass der Verstand der spielenden Einbildungskraft keine regressiv greifende Konsequenzregel kausaler – und das heißt: sukzessiver Zeitfolgen in der Natur –vorschreibt; der Überschusscharakter macht sich weiterhin darin bemerkbar, dass die Vernunft von der Sorge entlastet wird, sich auf zukünftige Ereignisse beziehen zu müssen, die (nicht) der Fall sein sollen. Beides löst das Subjekt von re- und progressiven Zeitorientierungen und entlässt es in die zeitlose Gegenwart des glücklichen Augenblicks der ingressiven Zeitlichkeit des Anfangs, in der Vorher und Nachher keine Rolle spielen – dies auch dann nicht, wenn es sich wie bei Proust um die Iteration von etwas handelt, das bis zu seinem Wiedererscheinen verloren schien und nun wieder, doch ganz anders als das erste Mal, die Gegenwart erfüllt. So verstanden ist Kants Bestimmung der Schönheit als „Symbol der Sittlichkeit“ am Ende der Analytik des Geschmacks (vgl. KUK, AA V, § 59) eine unsachgemäße Einschränkung der freien Schönheit auf die Realität des Sittlichen. Leicht erkennt man darin den Versuch Kants, das Primat der praktischen Vernunft aufrecht zu erhalten, etwas, das auch in Schillers politischen Institutionalisierung der Kunst auf modifizierte Weise weiterhin merklich ist. Anders als Schiller aber, der in der „Freiheit des Geistes“ keine Gefahren sieht, muss Kant an die dunklen Blüten gedacht haben, die auch die ästhetische Freiheit zu treiben fähig ist; es handelt sich hier offenkundig um eine gewisse kritische Einschränkung des Möglichkeitssinns, den Kant im Bereich freier Schönheiten freigelegt hat. Kants Geschmacksästhetik überzeugt darin, dass sie Schönheit aus dem Griff mimetischer und subjektzentrierter Rationalität sowie ästhetischer Dogmatik befreit. Sie fällt aber dort hinter die eigene Entdeckung zurück, wo Kant versucht, die freie Schönheit in ein Ideal zu überführen, das durch den Begriff der Sittlichkeit umrissen werden kann. Man darf vermuten, dass Kant damit der

61 Vgl. dazu Rudolf Makkreel: „Here there is an excess on the side of what Kant calls ‚the full inner intuition of imagination‘ for which understanding cannot find a determinate concept“ (Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, S. 119). Makkreel zitiert aus Kant, KUK V, 343: „So wie an einer Vernunftidee die Einbildungskraft mit ihren Anschauungen den gegebenen Begriff nicht erreicht, so erreicht bei einer ästhetischen Idee der Verstand durch seine Begriffe nie die ganze innere Anschauung der Einbildungskraft“ (kursiv D. E.). Eine ähnliche Lesart vertritt auch Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime, S. 86–89.

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 III Ästhetische Ereignisse

Freiheit der Einbildungskraft ein Korrektiv zur Seite stellen möchte, das verhindern soll, dass die uninteressierte Offenheit des Betrachters, und damit der schöne Gegenstand selbst, durch Neigungen gleichsam pervertiert wird. So hat der Ästhetizismus seine eigenen dialektischen Tücken. Während man in Schillers Generalisierung des Ästhetischen eine idealistische Version moderner Formen totalitärer Durchformung menschlicher Existenz sehen kann, um ein bestimmtes ästhetisch-politisches Ideal zu verwirklichen, zeigt Proust, de son côté, auch die Gefahren eines individuellen Ästhetizismus auf: Und oft, wenn der nüchterne Verstand in Swann allein die Oberhand gewann, wollte er nicht länger so viele geistige und gesellschaftliche Interessen diesem eingebildeten Vergnügen opfern. Sobald er aber die kleine Phrase hörte, wusste sie den nötigen Freiraum in ihm zu öffnen [savait rendre libre en lui l’espace qui pour elle était nécessaire], die Proportionen seiner Seele veränderten sich; ein Randbereich [marge] darin blieb einem Genuß vorbehalten, der, statt rein individuell zu sein wie jener der Liebe, sich Swann wie eine den konkreten Dingen überlegene Wirklichkeit aufzwang. Solch ein Verlangen nach einem unbekannten Reiz weckte die kleine Phrase in ihm, ohne ihm dabei etwas Bestimmtes als Erfüllung zu geben, daß die Seelenbezirke Swanns, in denen die kleine Phrase die Sorge um materielle Interessen, alle menschlichen und allgemeinen Erwägungen ausgelöscht hatte, leer und offen dalagen und es ihm freistand, den Namen Odettes in sie einzutragen.62

Was Proust hier beschreibt, ist eine Art Dialektik der ästhetischen Freiheit, die darin besteht, dass der Zustand ästhetischen Wohlgefallens dazu verleitet, die erfahrene Unbestimmtheit auf unsachgemäße Weise bestimmen zu wollen. Dass Swann dieser Versuchung nicht widersteht, dass er die kleine Phrase tatsächlich mit einem Menschen, den er allein sinnlich begehrt, identifiziert – und damit seine eigene ästhetische Freiheit auslöscht – macht aus Swann einen tragischen Helden: Sein Unglück resultiert daraus, dass er die Schönheit der Kunst mit einem spezifischen Menschen identifizieren möchte. So erkennt Swann in der musikalischen Idee der kleinen Phrase, in der Sephora von Botticelli und oder der Caritas von Giotto immer wieder nur Odette. Dabei verfehlt er aber die Würde der Werke und die der Person Odettes. Die Tragik in Swanns Ästhetizismus besteht genauer darin, dass sein ganzes Leben auf einem ästhetischen Kategorienfehler beruht, bei dem er sowohl die Person Odettes auf die Individualität schöner Einzeldinge reduziert, als auch die Pluralität der Vorstellungen, die von ästhetischen Ideen ausgehen, auf einen einzigen Gedanken festlegt. Er reduziert damit das Ereignisfeld der petite idée musicale auf den Horizont seines Begehrens. Swann, dessen ästhetische Freiheit sich deshalb in höchste Unfreiheit verkehrt, ist ein trauriger Hedonist, dem es nicht gelingt, die Offenheit eines uninteressierten Wohlgefallens zu bewahren. Dabei geht Swann sowohl die Freude

62 Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Unterwegs zu Swann, S. 344 (Übers. verändert, D. E.; vgl. Original: Proust, Du côté de chez Swann, S. 233).

§ 12 Die schöne Differenz  

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am Schönen als auch das Glück am Zwischenmenschlichen verloren. Der eigentliche Held der Recherche ist dagegen Marcel, dem es gelingt, ein freies Verhältnis zum ästhetischen Faktum zu entwickeln. Die Recherche ist der Entwicklungsroman hin zur ästhetischen Freiheit, die sich an der Schönheit der Dinge meldet, dadurch, dass er diese als sie selbst zu Erscheinung kommen lässt. Während für Swanns Snobismus die Kunst nur dazu dient, Odette eine ästhetische Bedeutung zu verleihen, die sie als Person nicht hat, erkennt Marcel in den Personen und Gegenständen des Romans eine eigene Realität, die er der freien Schönheit eines Kunstwerks anvertraut. Weil Marcel die Schönheit der Einzeldinge nicht wie Swann dazu missbraucht, eine spezifische Form des kulturellen Hedonismus zu sublimieren, sondern die vage Schönheit der Dinge jeweils als sie selbst zur Geltung kommen lässt, die Differenz des schönen Scheins wahrt, ist es dem Künstler möglich, vage Schönheiten in eine Pluralität ästhetischer Ideen zu verwandeln, die uns in der schönen Gestalt eines Romans entgegentritt: Eine Madeleine in Tee getaucht, das Klirren eines Glases, das Klingeln des Glöckchens in Combray oder die Unebenheit eines Pflastersteins und andere so empirische wie triviale Zusammenhänge zeigen sich so in der ihnen eigenen Schönheit, welche die Schönheit einer Realität eigener Art ist, von der wir meist nichts wissen und die uns doch auf Schritt und Tritt umgibt. Die Mühelosigkeit, mit der sich das freie Wohlgefallen an der Realität des Schönen zuweilen einstellt, zeigt, dass die Differenz von Natur und Freiheit nicht überwunden zu werden braucht. Die eigentliche Kunst besteht vielmehr darin, die Gegenwart schöner Differenz zu entdecken und zu achten.

Bibliographie Abkürzungen und Zitierweise Kants Schriften werden mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft nach der Paginierung der Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften (AA), Berlin 1902ff., unter Angabe der Bandund Seitenzahl zitiert. Bei der Kritik der reinen Vernunft erfolgen die Stellenangaben nach der A- und B-Auflage. Bei folgenden Werken ist die Bandzahl durch eine Sigle ergänzt: KrV KpV KUK PRO GMS REL MS ApH

Kritik der reinen Vernunft Kritik der praktischen Vernunft Kritik der Urteilskraft Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft Die Metaphysik der Sitten Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

Bei folgenden Werken wird nicht der Textbestand der AA  zitiert, sondern neuere Editionen, die in der Regel einen textkritischen Apparat enthalten. Alle anderen Zitate sind dem Textbestand der AA entnommen. Kritik der reinen Vernunft, hg. von Jens Timmermann, Hamburg 1998. Kritik der praktischen Vernunft, hg. von Horst D. Brandt und Heiner F. Klemme, Hamburg 2003. Kritik der Urteilskraft, hg. von Heiner F. Klemme, Hamburg 2009. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, hg. von Konstantin Pollok, Hamburg 2001. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hg. von Bernd Kraft und Dieter Schönecker, Hamburg 1999. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, hg. von Bettina Stangneth, Hamburg 2003. Die Metaphysik der Sitten zweiter Teil: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, hg. von Bernd Ludwig, 2. Auflage, Hamburg 2008. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, hg. von Reinhard Brandt, Hamburg 2000.

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Personenregister Allison, Henry E. 29, 107, 111, 124, 130, 132–133, 199 Ameriks, Karl P. 203–204 Anscombe, Elisabeth 18 Aristoteles 169, 176, 189 Auxter, Thomas 172 Bacon, Francis 224–225 Badiou, Alain 19 Barbaras, Renaud 227 Baudelaire, Charles 224 Beck, Lewis W. 36–37, 107, 172 Bennett, Jonathan 18 Benoist, Jocelyn 21, 147–148, 155 Beuys, Joseph 223 Bittner, Rüdiger 107 Blumenberg, Hans 96, 111–112, 170–171, 178, 214 Böhme, Gernot u. Hartmut 107 Borges, Jorge Luis 197 Brandt, Reinhard 32–33, 38–39 Breitenbach, Angela 62, 199 Buchdahl, Gerd 29 Callanan, John J. 62 Capeillères, Fabien 15 Carbone, Mauro 203 Cézanne, Paul 221, 223, 225 Chisholm, Roderick 18 Churchland, Patricia 143 Conant, James F. 50, 54, 61, 68 Crowell, Steven G. 90, 179 Daston, Lorraine 75, 218 Davidson, Donald 18, 69, 166, 169 Davis, Bret W. 112 Deleuze, Gilles 19, 158–159, 223 Derrida, Jacques 19, 88, 110–111, 158, 168 Descartes, René 74–75, 93 Engstrom, Stephen 110, 172, 176–177 Espinet, David 51, 94, 112, 166, 174, 194, 203 Esser, Andrea Marlen 174, 182, 184, 189 Fichte, Johann Gottlieb 9, 90–93, 168, 178 Figal, Günter 20, 25, 51, 87, 90, 169, 199, 201, 213, 216, 224 DOI: 10.1515/9783110497939-009

Forschner, Maximilian 172 Förster, Eckart 148 Forster, Michael N. 32–33, 39, 69, 160 Foucault, Michel 19, 179 Frank, Manfred 91–92, 101 Frankfurt, Harry G. 81, 145, 192 Friedman, Michael 15, 30 Gabriel, Markus 17, 20, 26, 54, 93, 158–159 Gadamer, Hans-Georg 203, 213 Galison, Peter 75, 218 Gawlick, Günther 32 Gerhardt, Volker 179 Ginsborg, Hannah 18, 53, 76, 203–210 Gondek, Hans-Dieter 19 Goodman, Nelson 197 Grenberg, Janine 109, 137–138 Grondin, Jean 196 Guyer, Paul 15, 107, 173 Habermas, Jürgen 109 Hartmann, Nicolai 21 Hegel, G.W.F. 9, 93, 106, 146, 178, 188, 218 Heidegger, Martin 9–10, 13, 19, 51, 88, 90, 111–112, 118, 136, 163, 166–167, 179, 203 Henrich, Dieter 107, 184 Henry, Michel 19 Heraklit 152 Hicks, Dawes G. 21 Himmelmann, Beatrix 173, 189 Hinske, Norbert 173 Honneth, Axel 9, 173–174 Hume, David 14–15, 17, 27, 29–44, 46, 49–50, 54, 57, 62, 64–66, 69–71, 73, 75, 77, 79–81, 98–99, 160, 177 Husserl, Edmund 45–47, 49, 53–54, 86, 88, 93, 95–96, 102, 140, 184 Jaeggi, Rahel 173 Kane, Robert 144 Kant, Immanuel passim Kim, Jaegwon 18 Kleingeld, Pauline 107, 172, 174, 180, 182 Koch, Anton Friedrich 156 Korsgaard, Christine M. 90, 134, 176, 179

246 

 Personenregister

Kreimendahl, Lothar 32–33 Kühn, Manfred 32, 132 Leggett, Anthony J. 85 Lévinas, Emmanuel 19 Lombard, Lawrence B. 18 Longuenesse, Béatrice 30, 37, 39, 71–74, 77 Lyotard, Jean-François 20, 158–159, 199, 223, 231 Makkreel, Rudolf A. 211, 213, 231 Man Ray 220 Marion, Jean-Luc 19 Masaccio 225 Matisse, Henri 221, 223 McDowell, John 25, 169, 204, 206, 209 Meillassoux, Quentin 20, 47, 50 Melnick, Arthur 65 Mensch, Jennifer 96 Merleau-Ponty, Maurice 202, 226–227, 229–230 Mitscherlich-Schönherr, Olivia 172 Moore, Adrian W. 84 Murphy, Jeffrie G. 172 Nancy, Jean-Luc 110 Nussbaum, Martha 174 Nuzzo, Angelica 16, 88 O’Neill, Onora 46, 69, 79, 107, 115–116, 179 Parmenides 202, 227 Philebos 178 Pieper, Annemarie 62, 142 Plotin 227 Pollock, Jackson 221 Prauss, Gerold 107, 197–198 Proust, Marcel 202–203, 211–214, 216, 225–226, 229, 231–232 Quine, Willard V. O. 18

Reath, Andrews 172, 191 Recki, Birgit 199, 203, 220 Richir, Marc 19 Ricœur, Paul 19, 140 Rogonzinski, Jacob 111, 138, 162 Rosen, Stanley 172 Rothko, Mark 221 Russell, Bertrand 18 Sartre, Jean-Paul 9, 19, 90, 132–133, 168 Schiller, Friedrich 174–175, 228–229, 231–232 Schmitz, Hermann 174 Scruton, Roger 202 Simon, Josef 16, 110–111 Sommer, Manfred 176 Spaemann, Robert 172 Stekeler-Weithofer, Pirmin 107, 137 Stenger, Viktor J. 41–42 Strawson, Galen 113 Strawson, Peter F. 29, 30, 43, 65, 71 Sturma, Dieter 110–111 Sweet, Kristi 172–174, 191 Tengelyi, László 19, 71, 78 Thomä, Dieter 172 Thurnherr, Urs 196 Tomasello, Michael 142 Valéry, Paul 202, 214 van Cleve, James 65 Walker, Ralph 124 Ware, Owen 107, 109 Watkins, Eric 65 Watzlawick, Paul 175 Wesche, Tilo 196 Whitehead, Alfred N. 18 Wieland, Wolfgang 84, 91, 97, 101–102 Willaschek, Marcus 51, 107, 109, 125, 127, 153, 157–158, 169 Wood, Allen W. 107, 124 Wright, Georg Henrik 166

Sachregister Achtung 106, 128–130, 135–137, 144, 158, 172, 175, 182–184 Affektion 21, 23, 53, 83, 85, 97, 102, 135–136, 138, 220 – Selbstaffektion 28, 82, 84–89, 139, 201, 208 Analogie 44, 61, 161–164, 183 – erste Analogie 56–57, 64, 68 – zweite Analogie 27, 29, 40, 44, 46–49, 54–58, 64–68, 71–73, 76, 79, 85, 106, 121, 124, 128, 168 – dritte Analogie 56, 64–65, 71 Anerkennung 142, 173–174, 193, 195 Äquipollenz / Isosthenie 14–15, 19, 26, 34, 48, 70, 118, 126, 133, 137, 150, 159, 161–162, 167, 169 Autonomie / Selbstbestimmung (vgl. auch Spontaneität) 22, 47, 53, 109, 113–117, 119, 124, 126, 132–133, 135, 137–138, 156, 168–169, 173, 179, 181–186, 189–190, 192, 203–207, 210, 212, 214, 220 – Heautonomie 53 – Heteronomie 88, 111, 114–116, 131–132, 137, 140, 157, 173, 175, 182–183, 185, 204 Bewusstsein – theoretisch 49–50, 73–75, 81, 99–100, 103 – sittlich 22–23, 49, 82, 103, 106, 108–113, 116, 119, 122–123, 125–126, 129–131, 134–138, 142–144, 151, 157, 159–160, 168, 171, 174, 184, 192, 200 – ästhetisch 204, 216–217 – theoretisches Selbstbewusstsein 43, 83, 85, 91–94, 96–97, 101–102 – praktisches Selbstbewusstsein 117, 125, 128, 130 continental divide 9–10 Denken 14, 16–17 – empirisch 36, 48, 52–55, 70, 91, 94–95, 97–100, 102 – sittlich 23, 109, 111–113, 116–117, 118, 125, 129, 131, 137, 147, 154, 163, 169, 188, 194 – ästhetisch 24, 26, 197–198, 200, 209, 214, 221–222, 230

– rechnend 118, 195 – automaton spirituale 112, 125 – Revolution der Denkungsart (vgl. auch Gesinnung) 125–126, 131–132 – Selbstdenken 23, 96, 100, 109, 113, 116, 122–123, 126, 131–132 – Gedanke 22–24, 54, 70, 78, 97, 107–109, 112–119, 122, 125, 127–131, 135–136, 139, 145, 147, 149–150, 157, 160, 165, 173, 181, 187–188, 190, 192, 197, 200, 213–214, 216, 224, 232 – Gedankenspiel / Gedankenexperiment 54, 58, 60, 68, 77, 79, 115, 165 – Ich denke, theoretisch 11, 28, 58, 84, 89–91, 93–97, 101–103, 115, 134, 171 – Ich denke, praktisch 115, 134, 163, 171 – Ich denke, ästhetisch 207 Dialektik 15, 30, 33, 149–152, 155, 158, 160, 182, 232 Differenz – ontologisch / transzendental 23, 25, 44, 47, 51, 93, 106, 139, 142–143, 146–148, 150, 157–158, 160–163, 165, 167–169, 173, 181–183, 187–189, 191, 207–208, 225–230, 233 – Heterogenitätsthese 25, 47, 63, 70, 106, 138, 146–147, 154–155, 158, 169, 173, 187, 191 – humesche Gabelung (Humes’ fork) 69, 160 Ding / Gegenstand 15–16, 21, 24–26, 95, 101, 147, 149, 188 – an sich 46, 87, 94, 100, 123, 134, 138, 152–153, 157, 159, 165 – intelligibel 15, 22, 25, 91–92, 94–95, 101, 123–126, 130, 134, 138, 149, 157, 159, 165 – empirisch 25, 32, 35, 37, 42–44, 52–58, 62–63, 66, 68–69, 73–76, 80, 82, 86–89, 91–92, 96–98, 100, 120, 133, 144, 151, 157, 160, 164, 181, 200–201, 227 – ästhetisch 23–24, 26, 198–202, 204, 208–211, 213, 217–219, 221–224, 232–233 – Artefakt / Kunstwerk 26, 200–201, 211, 218, 222, 224–225, 227, 233 – object ambigu 214

248 

 Sachregister

Einbildungskraft 23, 27, 86, 98, 102, 105, 162, 164 – frei / spielend 23, 27, 61, 105, 197, 201, 206, 210, 214–216, 224–225, 230–232 – reproduktiv 54, 74–75 Ereignis – hyperbolisch / emphatisch 9, 13–14, 18–19, 25, 28, 34, 47–48, 54, 78, 82–84, 89–90, 93, 100–102, 113, 117–118, 121–124, 126–127, 134, 148, 160–161, 163, 168, 170, 173, 198 – trivial 13–14, 18, 22, 25, 27, 28–31, 34–35, 40–41, 43, 48–50, 55, 66, 73, 79–80, 82–85, 87, 89, 100, 102, 108–109, 112, 115–117, 121, 136, 138, 148, 160–161, 166–167, 171, 203, 233 – Sinnereignis 221, 224 Ereignisantinomie 13–14, 18, 29, 82, 118, 133, 161 Ereignisargument – theoretisch / empirisch 27–28, 41, 43, 46, 50, 61, 64, 69, 71, 78–82, 89, 100, 106–107, 145, 161, 176–178, 185, 188, 191, 194–195, 197, 200, 213 – praktisch / sittlich 105, 107, 109–110, 117, 121, 127, 130, 135, 139, 144, 195, 197–198, 213, 215 – ästhetisch 199–201, 215 Ereigniskritik 14, 18–19, 24–25, 34–35, 38, 43, 82, 106, 171, 173 Ereigniswahrnehmung / Dingwahrnehmung  74–76 Erkenntnis (vgl. auch Selbsterkenntnis) 14, 16, 20–27, 46–47, 95, 100–102, 147–149, 188 – deskriptiv / epistemisch 22, 27, 30–34, 39, 43, 47, 50–54, 57–58, 60–64, 66–67, 69–71, 73–75, 77–78, 95, 98–100, 103, 116, 128, 135, 140–141, 163–164, 193, 197, 212, 214, 230 – präskriptiv / sittlich 22, 47, 103, 109, 116–117, 123, 126, 130–131, 134–135, 138–139, 142–144, 163–164, 183, 193–194, 197, 200, 211–212, 214, 230 – inskriptiv / ästhetisch 23, 26, 198–200, 208, 211–213, 214–217, 222, 230, 233 Erscheinung 13, 16, 28, 31, 40, 44, 55–66, 73–74, 78, 81, 83, 86–87, 89, 108, 116, 118, 120–122, 124, 126, 129, 157, 162, 176, 226–227, 233

Faktum, – empirisch 46–47, 52, 59, 69, 71, 76, 80, 85, 107 – praktisch (vgl. Sittlichkeit) – ästhetisch 24, 200, 206, 209, 215–216, 218, 233 – Protofaktum 86, 94, 102–103 – Faktum der Wahrheit 86, 102 Fallibilität (vgl. auch Schein) 16, 150, 162 – epistemisch 24, 31, 41, 61, 68, 82, 87, 102, 113, 159, 177, 191, 195 – sittlich 134, 150–156, 182–183 – ästhetisch 23, 232 Freiheit (vgl. auch Autonomie, Kausalität, Natur und Spontaneität) 33, 112, 117, 181, 197 Gabe 195 Geschichte 9–10, 94, 99, 111, 203 Gesinnung (vgl. auch Denken, Denkungsart)  23, 106, 124–126, 128–139, 144, 165–166, 191–192, 194 Glück (vgl. auch Idee des höchsten Guts und Lust) 106, 127, 138, 140–141, 165, 170–198, 206, 210, 230–233 – Gebrauch der Lüste 138–139, 189, 210 – Glückseligkeit 106, 138, 140–142, 145, 176–177, 179–180, 182–189, 191, 194 – Glücksstreben 23, 139–140, 172, 175, 191 – Glückswürdigkeit (vgl. auch Selbstbilligung)  174–175, 180, 184, 186, 188–189 Handlungsfreiheit 22, 28–29, 31, 40, 47–50, 77, 81, 83–84, 86, 88, 91, 103, 105, 108, 114, 117–123, 126–131, 133–134, 136–137, 145–146, 148, 150–151, 153, 161, 163–169, 175, 177, 182–183, 186, 189, 192, 228 Hedonismus 180, 186–187, 232–233 Hermeneutik, – des Gegenständlichen 20, 202 – des Schönen 202 Idealismus (vgl. auch Naturalismus) 9, 13–18, 29, 45–46, 50, 70, 84, 90, 92, 94, 118–119, 122, 124, 126, 146, 150–151, 160, 167–170, 174, 176, 178, 201, 229, 232

Sachregister 

Idee – transzendental / regulativ 14–16, 19, 29– 30, 32–34, 43, 64, 80–83, 87, 96, 105–106, 112, 116, 118–119, 121, 126–128, 144–145, 150–151, 154–155, 159–162, 164, 167–168, 172, 190 – des höchsten Guts 15, 106, 138, 146, 170–175, 177, 184, 186–191, 193–194, 196 – ästhetisch 17, 23–24, 197–202, 208–209, 211–216, 218, 221–233 – Normalidee 221 Identität (vgl. auch Differenz) 95–96, 146–147, 153, 155, 157–159, 161–162, 166–167, 169, 187–188 – logisches Ich (vgl. auch Ich denke) 90–92, 94, 149, 159 – praktisch 90, 116, 125, 134, 176, 179 – intelligibler Charakter 83–84, 94, 106, 120–121, 123–128, 130–138, 149–150, 157 – individuelles Ich 83–84, 91, 95–96, 103, 116, 131–133, 138–139, 148–149, 159, 174–175 Kausalität (vgl. auch Konsequenzregel) 30, 63, 65–66, 77, 107, 161–166 – aus Freiheit 13–17, 22–23, 26, 103, 107– 108, 117, 120–124, 126, 128, 132, 144–145, 151, 160–163, 168, 190, 212, 214 – Naturkausalität 13–17, 22, 26, 28–29, 31– 50, 53, 57–58, 60–67, 70–73, 75–81, 87, 89, 99–100, 106–109, 117–118, 120–121, 124, 127–128, 132, 144–145, 159–163, 167–168, 187–188, 200, 212, 214, 231 – Kausaloptionalität 27–29, 81, 128, 145, 177, 186, 191 – Kausalismus / Intentionalismus 166–167 Kompatibilismus 17, 30, 47, 76, 82–83, 124, 145, 167–168, 188, 190, 210 Konsequenzregel / modus ponens 77 – theoretisch / regressiv 22, 27, 30, 65–66, 77–78, 106–109, 161–164, 188, 231 – praktisch / progressiv 107, 109, 161–164, 188, 190 Konstruktivismus 20–21, 24–25, 37, 58–60, 62–63, 65–66, 75, 84, 100, 108, 111, 120– 122, 124, 126–128, 134–135, 139, 148–149, 156, 158–159, 167, 169, 172, 190, 216, 220, 222, 225

 249

Kontingenz 9–10, 14, 19, 22, 24–25, 27–57, 61– 62, 64–66, 69–71, 73, 77, 79–82, 98–101, 132, 144–145, 156–157, 170, 175–179, 190, 195 Kritik 14–15, 17, 21, 160, 168 Lust (vgl. auch Glück) 138–140, 144, 160, 169– 173, 175–177, 179–193, 195, 198, 200–202, 204, 206, 208, 210, 220 – ästhetisch / interesseloses Wohlgefallen  23–25, 196–197, 200–208, 221, 226, 229, 232–233 – praktisch 181–185 Mensch 9, 14–15, 20, 26, 31–32, 83–84, 89, 91, 96–97, 106, 113, 116–117, 120–125, 131–132, 136, 141–142, 145, 149, 151–159, 165, 169–187, 189, 191, 194–195, 204, 206–209, 219–220, 222, 229, 232–233 Mimesis 221–223, 225, 231 Moderne 9, 13, 170, 232 Natur 9, 31–33, 43, 46–47, 49–50, 77, 87, 89, 143, 167, 198 – Natur / Freiheit 9–10, 14–20, 23–25, 30, 34, 44, 47–48, 54–55, 63, 70, 93, 106, 118, 120, 124, 126–128, 136, 139, 143, 145–149, 151, 153–159, 161, 164–171, 173, 176–177, 182–183, 185–186, 188–189, 191–192, 194, 197, 199, 209, 213, 227–230, 233 – zweite Natur 25, 169 Naturalismus 9, 13–14, 17–19, 21, 28, 30, 49–50, 67, 70, 74, 81, 111, 119, 122, 126, 137, 150, 160, 162, 165–166, 168–170, 178, 198, 203 Normativität – epistemisch / deskriptiv 22–23, 27–28, 105, 197 – praktisch / präskriptiv 22–23, 28, 105, 197 – ästhetisch / inskriptiv 24, 197, 222, 224 Objektivität 17, 24–25 – theoretisch / epistemisch 22, 27–28, 34, 43, 48–51, 53–54, 58, 63, 67–71, 75, 80–81, 86–89, 97–100, 102, 116, 137, 153, 164, 193, 198, 210

250 

 Sachregister

– praktisch / sittlich 22–23, 116–117, 130, 132, 136, 142–143, 152–153, 164, 168, 171, 178, 186, 210 – ästhetisch 203–204, 207–210, 217, 219, 226, 230 Okkasionalismus 112–113, 125 Ontologie (vgl. auch Differenz und Identität)  15–17, 19–20, 22, 25–27, 29–31, 35, 47–49, 51, 65, 71, 82–84, 90, 93, 103, 112, 117, 120, 122, 124–124, 133, 135, 139, 143, 146, 148–169, 173, 181, 186–187, 189–190, 192, 214, 218, 227 Phänomenologie 13, 19 – des sittlichen Bewusstseins 113, 135–136, 138, 142–143, 196 – Leerstellenphänomenologie 227 Prädeterminismus 125 Raum 51, 53, 59, 64–65, 75, 81, 85, 87–89, 135, 147, 160, 167, 201, 220–222, 232 Realismus – empirischer 66, 78 – hermeneutischer 90, 156 – kritischer 10, 20–21, 23–24, 27, 49, 59, 70, 73, 106, 111, 125, 174–175, 194 – moralischer 110–111 – neuer 93, 158 – spekulativer 20 – transzendentaler 16 Rezeptionsästhetik 203, 213 Schein – schöner 23–24, 221, 227–233 – transzendentaler 152–156, 182, 159 Schönheit 23, 26, 196, 201–205, 208–233 Selbstbezeugung 91, 96–97, 101 Selbsterkenntnis – theoretisch (vgl. auch Denken, Ich denke)  89, 93–101, 116, 143 – praktisch (vgl. auch praktische Identität)  116–117, 119 Selbstsorge 24, 141, 175, 198, 209, 231–233 Selbstzufriedenheit 120, 137, 141–144, 172, 180–186, 189–191, 193 Sinn / Bedeutung 52, 54, 75, 77, 79, 106, 143

Sinnlichkeit / Anschauung (vgl. auch Wahrnehmung) 16–20, 23–24, 45, 51–52, 54, 60, 62–63, 66, 73, 83, 85–88, 90, 93–95, 108, 122, 131, 135, 140–141, 143, 147–148, 151, 162, 164–165, 167, 169, 173, 182, 188, 192–193, 195, 201, 204, 207–208, 215, 222–223, 226–227, 229–231 – Materie 27, 31, 51, 56, 61, 63, 145, 169 Sittlichkeit / Sittengesetz 15, 19, 22–23, 25, 108, 110, 112, 114, 116–117, 119–120, 122– 123, 125, 128, 130–131, 133–137, 140–148, 153, 156–157, 160, 162–165, 170–173, 175–178, 181–188, 190–196, 210, 212–213, 220, 231 – Faktum der Vernunft, 22, 105, 107–109, 111– 112, 117, 119, 122–123, 130, 135, 138–139, 161, 190, 195, 200 – kategorischer Imperativ 22–23, 103, 107, 109–111, 114–117, 119, 125, 129, 133, 139, 143, 162–164, 168, 179–183, 185, 187–188, 191, 193–194, 196, 198, 220 Skeptizismus 14–18, 27–42, 48–49, 54, 61–62, 64–65, 68, 70–71, 73, 77, 79, 99 Solipsismus, praktisch 178 Spiel 24, 53–55, 58, 61, 67–68, 70, 76–77, 185, 197, 221, 228–229 – freies S. der Erkenntniskräfte 198, 200, 207–208, 211, 216 – Wette 185 – der Gestalten / Empfindungen 221–222 – Gedankenspiel 60, 77, 79, 99 – spielende Einbildungskraft 105, 210, 230–231 Spontaneität – theoretisch / epistemisch 21–23, 26, 31, 74, 79, 80, 82, 84, 96–97, 100–103, 105, 116, 135, 144, 151, 168, 178, 193, 198, 206, 210 – praktisch / sittlich 26, 28, 79, 113–114, 116, 118–119, 125, 127, 130, 135, 138, 145, 159, 162, 169, 198, 206 – ästhetisch 26, 197, 210 – der Begriffe 70, 31, 97, 151, 168, 214–215 – projet fonamental 132–133, 168 – Tathandlung / intelligible Tat 84, 90–92, 134, 168

Sachregister 

Traum 54, 56–59, 61, 67–70, 77 Tugend – epistemisch (vgl. auch Objektivität) 75, 102, 198 – ethisch 132, 159, 170–171, 173–176, 180, 182–183, 186–189, 191–196 Unbegrifflichkeit 202, 206, 209, 213–214, 216 Unbestimmtheit 9–10, 178, 209, 213, 232 Urteil 21, 52, 94–95, 101–102, 162–165 – theoretisch / empirisch 23, 28, 54, 56–58, 73, 105, 161, 163–164 – praktisch / sittlich 23, 28, 115, 131, 135, 142, 144–145, 161–165 – Erfahrungsurteil 35, 57–58, 60, 67, 207–208, 212 – Geschmacksurteil / Reflexionsurteil 17, 196, 198–229 – Wahrnehmungsurteil 35, 56–58, 60, 67–68, 73, 76 – Sinnenurteil 206–208, 212, 220 – synthetisches Urteil a priori (vgl. Synthesis) – pyrrhonische Urteilsenthaltung 16 – Dialektik transzendentaler Urteile 153 Urteilskraft 53, 78, 162, 164–165 Vernunft – theoretisch 23–28, 31, 34, 47, 51, 78, 82, 84, 96, 98, 101–103, 105, 116, 119, 128, 134, 137, 139, 144–146, 148, 154–156, 159, 162–163, 165, 172, 193–195, 203–204, 211, 213–214 – praktisch 15, 34, 47, 72, 79, 84, 96, 103, 105, 108, 110, 114–120, 125, 130–131, 134, 138–144, 147–148, 153, 155–158, 159, 162–165, 169–170, 176, 181–183, 185, 190, 193–196, 231, 214 – ästhetisch 201, 203–207, 213, 215, 216 – Epigenesis der Vernunft 89–91, 96–97, 99–100 Verstand / Begriff 13, 16–17, 19–20, 22–24, 27, 30–32, 36, 42, 44, 47, 50–54, 6, 58, 66–67, 69–70, 73, 75–79, 82–83, 85, 89, 94–99, 105, 107, 109, 111, 113, 135, 138–139, 143, 146–148, 151–153, 159, 161–162, 164, 166–169, 187–188, 197–198, 200, 202, 205–206, 209, 211–221, 223, 225–232

 251

Wahrheit / Evidenz 102 – empirisch 22, 31, 33, 35, 41, 51–55, 58, 67–68, 70, 75, 77–78 – sittlich 109–110, 134 – ästhetisch 229 – des Selbstbewusstseins 84, 94, 101–102 Wahrnehmung 27, 31, 35, 55–58, 60–61, 66–68, 73–74, 76, 97, 147, 153, 155, 201 Welt / Totalität 16–17, 27, 32, 71, 80–81, 120, 159, 162 Wille 19, 21, 23, 47, 74, 77, 81, 103, 112–113, 117, 122–123, 125, 128–129, 136–137, 159, 167, 169, 181–186, 190, 192, 194, 198 Wirklichkeit / Realität (vgl. auch Realismus) 19– 21, 26, 82, 98, 148, 150, 161, 229 – empirisch 21, 26–27, 29, 33, 41, 43, 45–46, 48–50, 53–55, 57–61, 64, 66, 68–70, 73–74, 76, 78–89, 92, 95, 97, 99–100, 102–103, 105, 120, 127, 147, 163, 187, 228, 231 – sittlich (vgl. auch Kausalität, Kausaloptio­ nalität)  23, 26, 28–29, 81, 84, 96, 103, 105–106, 111, 117–118, 121, 125, 127–131, 135, 144–145, 163, 167–168, 174–176, 178, 186–187, 189, 190, 194–196, 213, 220, 228, 231, 233 – ästhetisch 23–24, 26, 197, 201–202, 208–209, 212, 218, 222, 226–231, 233 – absolut 16, 19, 83–87, 153 Zeit 9, 13, 17–18, 28, 40, 45–47, 51–54, 56, 64, 75, 81, 85, 87–89, 94, 103, 113, 116–118, 121, 135, 147, 160, 167 – empirisch / regressiv 24, 105, 160, 198 – sittlich / progressiv 23–24, 56, 105, 132, 197–198 – ästhetisch / ingressiv 24, 198, 209, 221–222, 231 – innerer Sinn (vgl. auch Affektion, Selbstaffektion) 28, 53, 85–89 – Schema 17, 27, 51, 54, 62, 75, 105, 147, 158, 162, 164, 211 – Zeitfolge 28, 40, 51, 55–56, 70, 73–74, 77–78, 83, 85, 231 – Zeitpunkt 28, 48–49, 53, 55–56, 64–65, 81, 125, 128, 132, 156, 188 Zurechenbarkeit 84, 126, 157