Erec szam. Polska w tekstach izraelskiego trzeciego pokolenia po Zagładzie [1 ed.] 9788367637039

Citation preview

nowa humanistyka

Jagoda Budzik

Erec szam. Polska w tekstach izraelskiego trzeciego pokolenia po Zagładzie

Seria zainicjowana dzięki środkom projektu

badawczego pt „W stronę nowej humanistyki:

polska pamięć kulturowa”, finansowanego

przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki, a realizowanego w ramach programu

Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej, powołanej przez ogólnopolską Konferencję Kierowników Filologicznych Studiów Doktoranckich.

Erec szam.

Polska w tekstach izraelskiego

trzeciego pokolenia po Zagładzie

nowa humanistyka

Komitet redakcyjny:

Ewa Domańska (UAM)

Dorota Głowacka (Univ. of King’s College) Andrzej Leśniak (IBL PAN) Adam Lipszyc (IFiS PAN)

Tomasz Majewski (UJ)

Jakub Momro (UJ) Paweł Mościcki (IBL PAN)

Ryszard Nycz (UJ/IBL PAN, przewodniczący) Ewa Płonowska-Ziarek (Buffalo Univ.)

Roma Sendyka (UJ) Joanna Tokarska-Bakir (IS PAN) Joanna Żylińska (Goldsmiths, Univ. of London)

Arkadiusz Żychliński (UAM)

Sekretarz

Justyna Tabaszewska (IBL PAN)

Seria zainicjowana dzięki środkom projektu badawczego pt „W stronę nowej humanistyki: polska pamięć kulturowa", finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki,

a realizowanego w ramach programu Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej, powołanej przez ogólnopolską Konferencję

Kierowników Filologicznych Studiów Doktoranckich

Jagoda Budzik Erec szam. Polska w tekstach izraelskiego trzeciego pokolenia po Zagładzie

Warszawa 2023

Recenzent prof. Tomasz Majewski, prof. Roma Sendyka Redaktor prowadząca Krystyna Kiszelewska-Kotyńska Redakcja Weronika Rychta Korekta Dorota Krawczyńska indeks Ryszard Kotyński Skład To znowu ja

Wydanie publikacji zostało dofinansowane przez Wydział Filologiczny Uniwersytetu Wrocławskiego Rektor Uniwersytetu Wrocławskiego Rada Dyscypliny Naukowej Literaturoznawstwo Uniwersytetu Wrocławskiego Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego Uniwersytetu Wrocławskiego Fundacja na Rzecz Wrocławskiej Judaistyki

Copyright by Jagoda Budzik, 2023 Copyright by Instytut Badań Literackich pan, 2023 ISSN 2353-494X

ISBN 978-83-67637-03-9

Druk i oprawa BookPress.eu

Spis treści

Podziękowania........................................................................................................

n

Wstęp.........................................................................................................................

13

Erec szam. Kraj tam..................................................................................

13

Strategie konstruowania obrazów Polski. Polska i jej topiczność

.

23

Literatura i okolice........................................................................................

27

Izraelscy autorzy trzeciego pokolenia.................................................

31

Struktura książki........................................................................................

36

Rozdziali.

Mi-Szoa li-tkuma. Polska jako antynomia Izraela

............................................

Dychotomia narracyjna izraelskiej historii. Pielgrzymki

41

...

42

Chromosomy Zagłady. Polska jako punkt wyjścia do opowiadania izraelskiej teraźniejszości ......................................

50

W obawie przed zniesławieniem. Rola narracji o anty­ semityzmie w opowieści o szkolnej pielgrzymce do Polski

...

54

Okres błękitny. Rola pielgrzymek do Polski w okresie dojrzewania izraelskich bohaterów i bohaterek.................................

67

Chromosomy Zagłady a hormony Zagłady. Polska jako „ziemia obiecana” .......................................................................................

68

American high school novel - wersja izraelska

.................................

71

Od nazistowskiej bestii do potwora pamięci ......................................

79

Polska w Izraelu. Izraelskie miejsca pamięci Zagłady jako przeniesienie polskich przestrzeni.................................................

103

Co pomiędzy?

105

............................................................................................

Rozdział 11.

What they talk about when they talk about Poland? Inne historie rodzinne. Między doświadczeniem

symbolicznym a empirycznym......................................... Wyjście z (lub przejście obok) żydowskiego cmentarza

....

107

113

Nie o Polsce...........................................................................................

118

Polska jako rana na skórze...................................................................

120

Zszywając strzępy - poza ciałem syjonistycznym..........................

130

Nasza-wasza Zagłada. Mizrachim i Polska

.....................................

138

Podsumowanie.......................................................................................

149

„Deszcz w Polsce to nie łzy uciśnionych. To po prostu HjO”. Zderzenia patosu i przyziemności .

152

Rozdział 111

....

157

Od „pakietu podstawowego” do „szczytowania”. Podróże do Polski w satyrze telewizyjnej...............................................................

159

Piwko i upamiętniamy!.........................................................................

161

Polska jako fasada do obalenia. Satyra a negocjowanie miejsca Mizrachim w izraelskiej narracji tożsamościowej..........................

167

Mosty nad przepaścią „albo podobne banały”. Kompot jako przestrzeń mierzenia się ze stereotypami..........................................

172

Podsumowanie........................................................................................

183

Stara i nowa przestrzeń alternatywnych rzeczywistości. Syjonizm, postsyjonizm, neosyjonizm .

185

Rola historii alternatywnej w izraelskim konstrukcie narodowościowym...................................................................................

185

Czas „zstępowania”

..............................................................................

189

Narodowe imaginarium - Zagłada jako elastyczny budulec fikcyjnych opowieści..............................................................................

193

świat bez Zagłady, czyli podwójne odrzucenie diaspory ....

198

Zagubiony bohater i Pol(s)ka..............................................................

200

Grzechy ojców........................................................................................

202

Powrót właściwy

..................................................................................

204

...1 zadziwi się Europa, czyli ćwiczenia z budowania struktury (ponad)narodowej..................................................................................

209

Popkultura jako alternatywa dla oficjalnego dyskursu

Rozdział iv

„Kiedy dawne utopie upadły”.................................................................

217

Podsumowanie.............................................................................................

221

Rozdział v

Polska work in progress w stronę pamięci wielokierunkowej

.................................

224

Public Movement i performowanie kolektywu.................................

231

Trzecie pokolenia - konfrontacja narodowych doświadczeń

.

245

„Właśnie dlatego tak lubię z tobą rozmawiać”, czyli o braku wspólnego języka........................................................................................

254

.

.......................................................................

263

Szarości i inne odcienie.................................................

271

Bibliografia..............................................................................................................

283

Indeks nazwisk

297

Oddalenia - przybliżenia Podsumowanie.

...................................................................................................

Tomkowi

Podziękowania

Do powstania niniejszego tomu przyczyniło się wiele osób. Wszyst­ kim z nich należą się podziękowania. Jako pierwszej dziękuję prof. dr hab. Katarzynie Kuczyńskiej-Koschany, promotorce mojej pracy doktorskiej, na podstawie której powstała książka, za zaufa­ nie i pomoc przez wszystkie lata naszej współpracy. Dziękuję także prof. dr hab. Shoshanie Ronen oraz dr. hab. Maciejowi Tomalowi, recenzentom mojej dysertacji, a także prof. uj dr hab. Romie Sendyce i prof. uj dr. hab. Tomaszowi Majewskiemu, recenzentom wydawni­

czym, za wszystkie cenne uwagi. W trakcie pracy nad doktoratem, a następnie nad książką, mia­ łam przyjemność wziąć udział w wielu konferencjach, seminariach i warsztatach w Europie, Izraelu i Stanach Zjednoczonych, a każde z tych spotkań zaowocowało dyskusjami, które w istotny sposób wpłynęły na ostateczny kształt książki. Za dyskusje w okresie, kiedy kształtowała się koncepcja mojej pracy szczególnie dziękuję uczestniczkom seminarium doktorskiego w Pracowni Badań nad Tradycją Europejską na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej uam. Podziękowania pragnę złożyć również osobom uczestniczą­ cym w seminarium Zespołu Badań nad Literaturą Zagłady ibl pan, a także jego organizatorom: prof. dr. hab. Jackowi Leociakowi, dr Dorocie Krawczyńskiej oraz dr. Bartłomiejowi Krupie oraz oso­ bom uczestniczącym w seminarium doktorskim organizowanym przez Muzeum Historii Żydów Polskich polin w ramach projektu Dziękuję też prof. Adrianie X. Jacobs z Oxford University, z którą miałam przyjemność współpracować w ramach Paula Hyman Memoriał Mentorship Program, za wiele cennych wskazówek

geop.

i ogrom wsparcia. u

Pragnę podziękować również Przyjaciołom, Przyjaciółkom, Kolegom i Koleżankom, z którymi mogłam omawiać kiełkujące pomysły, konkretne plany a wreszcie także i ostatnie poprawki w książce: dr. Chilikowi Weizmanowi, dr. Yaadowi Biranowi, Lesz­ kowi Kwiatkowskiemu, dr. Michałowi Grochowskiemu, dr Adi Sheffi, dr Eli Bauer, prof. uł dr hab. Anicie Jarzynie, dr Magdalenie Rewerendzie, prof. Davidowi Lambertowi oraz dr. Janowi Rybakowi. Osobne podziękowania kieruję do moich współpracowników i współ­ pracowniczek z Katedry Judaistyki im. Tadeusza Taubego na Uni­ wersytecie Wrocławskim, w szczególności do prof. dr. hab. Marcina Wodzińskiego, za całe okazane wsparcie. Dziękuję także moim Przyjaciołom i Przyjaciółkom, którzy byli przy mnie nawet w najtrudniejszych momentach tej drogi: Oldze Malinowskiej, Emilii Szulc, Aleksandrowi Fąsowi, Jędrzejowi Maliń­ skiemu i Emilowi Wysockiemu. Wreszcie, dziękuję moim Rodzicom oraz bratu Filipowi, którzy otaczali mnie nieprzerwaną troską przez wszystkie lata pracy nad projektem. Ostatnie, najważniejsze podzię­ kowania składam Tomkowi, bez którego nic by się nie udało.

Wstęp

Erec szam. Kraj tam

Momik przyglądał się dziadkowi z podziwem. Dziadek przypominał mu starożytnego proroka, Izajasza albo Mojżesza. Nagle zrozumiał, że wszystkie plany na przyszłość, to, co chciał robić, kiedy doroś­ nie, są jedną wielką pomyłką. Tylko jedną rzecz warto robić: być pisarzem, jak dziadek. [...] Pobiegł zdezorientowany do swojego pokoju i wyciągnął ze skrytki tajny zeszyt, który służy mu także za dziennik i notes detektywistyczny, oraz naukowy zbiór faktów na temat kraju tam. Znajduje się w nim spis cesarzy i królów, wojow­ ników i jidyszystów, żydowskich sportowców, znaczki i banknoty, a także dokładne rysunki zwierząt i roślin żyjących w tym kraju. Zapisał wielkimi literami „ważna decyzja!!!”. Pod spodem zanotował swoje postanowienie. Popatrzył na litery i zobaczył, jakie są ładne, o wiele ładniejsze od tego, co pisze zazwyczaj. Uznał, że powinien znaleźć odświętne zakończenie, odpowiednie do wielkiej decyzji. Uznał, że napisze: chazak chazak we-nitchazek, jak na zakończenie księgi w świętej Torze, ale ręka postanowiła za niego, wdarła się nagle na kartkę i zapisała starodawne zawołanie wojenne Nechamii Ben Awrahama „Nasi zwyciężą albo zginą!”1.

Ukazanie się w 1984 roku powieści Patrz pod: Miłość Dawida Gros­ mana stanowiło być może najdokładniejsze podsumowanie relacji między, przekazywaną na różne sposoby, pamięcią Zagłady a izraelską codziennością. Jedną z centralnych kategorii opowieści o chłopcu, który - rekonstruując strzępy zasłyszanych historii o zagładowych 1 D. Grosman, Patrz pod: Miłość, przeł. M. Sommer, Warszawa 2008, s. 53.

13

doświadczeniach bliskich - tworzy „nazistowską bestię we własnej piwnicy, jest kategoria „kraju tam”, czyli miejsca, z którego pochodzą rodzice Momika, jego niedawno odnaleziony dziadek, mieszkańcy jego zasiedlonej przez ocalałych dzielnicy. Nikt nie chce rozmawiać z chłopcem na temat tego, czym właściwie jest „kraj tam”, ani tego, co dokładnie się w nim wydarzyło, choć nie ulega wątpliwości, że wyda­ rzenia te mają decydujący wpływ na życie bohaterów - z Momikiem włącznie. Jak stwierdza Shoshana Ronen2, znaczenia nadawane temu terminowi przybierają dwojaką naturę. Z jednej strony, odnoszą się do niewypowiedzianej traumy Zagłady, a słowo „tam”, ukrywając praw­ dziwą nazwę miejsca, w którym się rozgrywała, ma także tłumić pa­ mięć o okropnościach. Z drugiej - omawiany zwrot jest też sposobem na wyrażenie nostalgii za wszystkim tym, co europejscy Żydzi wraz z Zagładą utracili. Wyraża „tęsknotę za krajobrazem: lasami i rzeka­ mi, zapachem trawy i kwiatów, smakiem leśnych owoców i solidnym śniegiem zimą - wszystkim tym, czego w Izraelu brakuje [,..]”3. Choć, jak zaznacza Ronen, powieść Grosmana spotkała się począt­ kowo z wyjątkowo krytycznym odbiorem, ostatecznie znalazła miej­ sce w kanonie, wyznaczając jednocześnie zupełnie nowe standardy dalszego mówienia o Zagładzie. Mimo że sam Grosman, nie będąc potomkiem ocalałych z Zagłady, nie zalicza się do definiowanego biologicznie drugiego pokolenia, Patrz pod: Miłość w dużej mierze uto­ rowała drogę pisarzom i pisarkom takim jak Amir Gotfreund, Nawa Semel, Eleonora Lew czy Savyion Liebrecht, a ci punktem wyjścia niektórych - lub wszystkich - swoich tekstów uczynili doświadcze­ nie dorastania w rodzinie złożonej z ocalałych. Także idiom „kraju tam” przeniknął z powieści do szerokiego obiegu jako powszechnie zrozumiałe określenie Europy Wschodniej, w szczególności zaś Pol­ ski - jednego z centrów przedwojennego żydowskiego życia, a zarazem 2 Co do zasady, hebrajskie imiona i nazwiska podaję w transkrypcji polskiej. Wy­ jątek stanowią imiona i nazwiska autorów i autorek tekstów anglojęzycznych lub takie, które zakorzeniły się już w polskiej pisowni w transkrypcji angielskiej. ’ Sh. Ronen, Polin. A Land of Forests and Rivers. Itnages of Poland and Poles in Contemporary Hebrew Literaturę in Israel, Warszawa 2007, s. 258. Wszystkie cy­ taty z tekstów obcojęzycznych, przy których w przypisie nie podano nazwiska tłumacza lub tłumaczki, podawane są w przekładzie autorki niniejszej pracy.

14

głównej przestrzeni wydarzeń Zagłady4. Formuła wypracowana przez Grosmana pozwalała bowiem „nie dotykać przeszłości nawet poprzez posługiwanie się autentycznymi nazwami”5. Celem niniejszej książki jest podjęcie refleksji nad dalszymi losa­ mi - najczytelniej sformułowanego przez Grosmana i zaadaptowanego w obrębie izraelskiej narracji zbiorowej - paradygmatu „kraju tam”. Zatem znacznie bardziej od topograficznie rozumianych polskich przestrzeni interesuje mnie sieć narracji, w którą są one uwikłane. „Za­ nim powstanie mapa, musi pojawić się narracja”6 - pisze Przemysław Czapliński. Przestrzenie Polski istnieją zatem w tych rozważaniach na tyle (i na tak długo), na ile tworzone wokół nich narracje mogą stanowić system połączeń między nimi a szerszym kontekstem. In­ nymi słowy: polskie przestrzenie rzadko będą tu funkcjonować jako autonomiczny podmiot refleksji. Będą raczej stanowiły soczewkę służącą do oglądu uwarunkowań, które zadecydowały o takim, a nie innym ich kształcie w omawianych tekstach. W tym przypadku bowiem za wspomniany system połączeń odpowiada izraelska narracja o Szoa. Locus Polski w izraelskim imaginarium nierozerwalnie wiąże się bowiem ze zmianami w obrębie tamtejszego dyskursu dotyczącego Zagłady i w sposobach pamięta­ nia o niej, jednocześnie pomagając je dostrzec. W tej perspektywie topika przestrzenna tak rozumianej Polski nie tylko stanowi element pamięciowej narracji o Szoa, ale też w istotny sposób zaświadcza o kierunku jej ewolucji i miejscu, które zajmuje w projekcie tożsa­ mości zbiorowej i w toczących się na jego temat dyskusjach. Istnieją powody, aby zakładać, że w trzecim pokoleniu założenia te są rea­ lizowane najszerzej. Twórcy drugiego pokolenia7 w dużej części dojrzewali w at­ mosferze pełnego napięcia milczenia na temat zagładowych przeżyć 4 Ibidem, s. 252. 5 Ibidem. 6 P. Czapliński, Poruszona mapa. Wyobraźnia geograficzno-kulturowa polskiej lite­ ratury przełomu xx i xxt wieku, Kraków 2016, s. 267. 7 Shoshana Ronen zwraca uwagę na to, że kategoria drugiego pokolenia obejmować może nie tylko osoby będące potomkami ocalałych, lecz także „tych, którzy nie mają tego elementu w swojej biografii, ale tak jak owi potomkowie dorastali w cie­ niu strasznej, wstydliwej tajemnicy, o której nie mówiono - tajemnicy obozów

15

bliskich8, a jednocześnie pośród narracji o Szoa tworzonych w prze­

strzeni publicznej (na przykład podczas szkolnych ceremonii) i opie­ rających się na panującym wówczas syjonistycznym etosie9. Zarówno tuż po zakończeniu ii wojny światowej, jeszcze w latach poprzedza­ jących proklamowanie państwa, jak i w pierwszych dekadach jego istnienia, izraelska pamięć o Zagładzie konstruowana była w odnie­ sieniu do syjonistycznej wizji odbudowy kraju przodków. Narracja o Szoa przybrała wówczas formę heroicznej opowieści o oporze zbrojnym w gettach, przekazywanej po hebrajsku. Zawierała ona je­ dynie te elementy, które nie przeczyły syjonistycznym wyobrażeniom „nowego Żyda”, sytuowanego w opozycji do figury Żyda z diaspory. Ten normatywny i intencjonalny podział na to, co męskie, aktywne, kojarzone z siłą, odwagą i gotowością do walki w obronie powstają­ cego państwa, oraz na to, co żeńskie, bierne, umieszczane na pozycji ofiary i poddawane prześladowaniom, w pierwszych powojennych latach wykluczył z oficjalnego dyskursu większość ocalałych10. Sy­ tuacja zaczęła ulegać zmianie po procesie Adolfa Eichmanna (1961),

koncentracyjnych. To < dzieci w sensie socjologicznym» albo adoptowane drugie pokolenie” (eadem, Polin. A Land of Forests and Rivers, s. 242). Takie rozumienie pozagladowego pokolenia stwarza podstawy do definiowania kolejnej generacji w analogiczny sposób. Zestawienie dwóch poholokaustowych generacji pozwala zaobserwować, że niektóre mechanizmy odpowiedzialne za tę definicję w trzecim pokoleniu uległy pogłębieniu. B Dorastanie w atmosferze napiętej ciszy wobec zagładowych doświadczeń pokole­ nia rodziców miało także istotne znaczenie dla konfrontacji drugiego pokolenia z miejscami pamięci Zagłady. r\nalizując film Lalechet ah ha-majim („Spacer po wodzie”, 2004) Ejtana Foksa, Raz Yosef przywołuje Freudowską koncepcję sceny pierwotnej i stwierdza, że ukazywana w dziele Foksa podróż głównego bohatera do Berlina przyjmuje formę próby odtworzenia i naprawienia wypie­ ranej wcześniej traumatycznej przeszłości. Zob. R. Yosef, Phantasmatic Losses, National Traumas, Masculinity, and Primal Scenes in Israeli Cinema - „Walk on Waler", „Framework. The Journal of Cinema and xMedia” 2008, t. 48, nr 1, s. 95. 9 Zob. R. Lentin, Israel and the Daughters of Shoah, New York 2000, s. 63; Y. Feldman, Whose Story Is U Anyway?, [w:] Probing The Limits of Representation. Nazisni and the „Finał Solution", red. S. Fnedlander, New York 1992, s. 224. 0 Zob. np. T. Segev, Siódmy milion. Izrael - piętno Zagłady, przeł. B. Gadomska, Warszawa 2012; Y. Feldman, Whose Story Is It, Anyway?, [w:] Probing the Limits of Representation, s. 223-239.

16

który wielu zeznającym w nim świadkom dał pierwszą szansę pub­ licznego opowiedzenia o swoich doświadczeniach z czasu Szoa11, dotychczas pozostających w sferze przemilczenia lub na poziomie pamięci prywatnej. Innym przykładem wpisania pamięci o Zagładzie w syjonistyczną narrację są szczegółowo przybliżone przez Idith Zertal próby nadawa­ nia Szoa roli czynnika legitymizującego izraelskie działania militarne i politykę stosowaną w ramach izraelsko-palestyńskiego konfliktu12. W obrębie używanej w tym celu retoryki Zagłada przedstawiana jest nie tyle jako wydarzenie z przeszłości traumatyzujące całe społeczeń­ stwo, ale jako wciąż realne niebezpieczeństwo, wymagające przeciw­ działania. Taka narracja prezentuje zagrażające Izraelowi państwa arabskie jako „nowych nazistów”, sprawiając, że wszystkie działania podejmowane przez izraelską armię jawią się jako elementy obrony koniecznej. Wpisanie Zagłady w opowieść o bohaterstwie dobrze ilustruje silnie zakorzenione w języku hebrajskim sformułowanie ,mi-Szoa li-tkuma” - („od Zagłady do odrodzenia”), sugerujące zara­ zem nierozerwalny związek przyczynowo-skutkowy łączący obydwa wydarzenia. Podobnie interpretować można gest ustanowienia w roku 1951 Dnia Pamięci Zagłady i Powstań w Gettach, przypadającego krótko po święcie Pesach, tydzień przed tzw. Jom ha-Zikaron (hebr. ,Dzień Pamięci”, właśc. „Dzień Pamięci Poległych Żołnierzy Izrael­ skich i Ofiar Terroryzmu”). Jeffrey Alexander zwraca uwagę na to, że wśród elementów, spajających pamięć o Zagładzie i o bohaterach poległych w kolejnych toczonych przez Izrael wojnach, istotna jest nie tylko bliskość czasowa obu uroczystości, ale też ich zbliżony przebieg,

11 Andrzej Leder, odwołując się do diagnoz Hannah Arendt zawartych w jej relacji z procesu Adolfa Eichmanna, analizuje to wydarzenie przy użyciu narzędzi psychoanalizy i stwierdza, że w istocie schwytanie Eichmanna i rozpoczęcie procesu mogło mieć miejsce znacznie wcześniej, jednak izraelskie społeczeń­ stwo w obawie przed rozumianym po freudowsku „powrotem realnego” celowo odwlekało ten moment. Zob. A. Leder, Eichmann jako objaw, [w:] Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne, red. L. Magnone, A. Mach, Warszawa 2009, s. 244. 12 Zob. I. Zertal, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, przeł. J.M. Kłoczowski, Kraków 2010.

17

w dużej mierze opierający się na zrytualizowanych formach ceremonii upamiętniających13. W kolejnych dekadach - stanowiących tło do­ rastania przedstawicieli i przedstawicielek trzeciego pokolenia - ów pierwiastek rytualizacji zaczął dodatkowo przybierać na sile. Tego rodzaju potrzeba legitymizacji działań militarnych, połączo­ na - w obliczu stopniowego upadku syjonistycznego mitu - z koniecz­ nością odnalezienia nowych czynników spajających społeczeństwo, doprowadziła do coraz większej instytucjonalizacji izraelskiej pamięci o Zagładzie. Proces ten przybrał na sile w szczególności w latach 80., po serii wojen 1967, 1973, a następnie 1982 roku. Jednocześnie na znaczeniu zyskała inna kwestia: jak zaznaczają Tal Litvak-Hirsch i Julia Chaitin, oceniający lub lekceważący stosunek do ocalałych, zauważalny w pierwszych powojennych dekadach, w znacznej mierze ustąpił miejsca publicznemu zainteresowaniu ich historiami, którym zaczęto się przysłuchiwać i które na szeroką skalę utrwalano -w ra­ mach zarówno szkolnych projektów, jak i inicjatyw podejmowanych między innymi przez Instytut Jad Waszem u. Zagłada po raz pierwszy stała się wówczas nieodłącznym elemen­ tem programu nauczania, jej obecność w przestrzeni publicznej wy­ kroczyła zatem poza coroczne obchody Dnia Pamięci Zagłady i Bo­ haterstwa. Pod koniec lat 80. do Polski zaczęły wyruszać pierwsze pielgrzymki izraelskiej młodzieży, a w kolejnych latach zjawisko to w znaczącym stopniu przybrało na sile. Badacze, którzy w ostatnim czasie poddawali je analizie, zwracają uwagę na fakt, że możliwe do wypunktowania cele tych podróży nie tylko skupiają się wokół kwe­ stii praktyk upamiętnienia, lecz także - a być może, przede wszyst­ kim - wiążą się z narodowym projektem kształtowania u kolejnego

,ł J. Alexander, Trauma Construction and Morał Restriction. The Ambiguity of the Holocaust for Israel, [w:| Narrating Trauma. On the hnpact of Collective Suffering, red. R Eyerman, J. Alexander, E. Bulter Breese, Routledge 2011, s. 116; zob. też: J. Alexander, O społecznej konstrukcji uniwersaliów moralnych. „Holokaust" - od zbrodni wojennej do dramatu traumy, [w:] idem, Znaczenia społeczne. Studia z socjologii kulturowej, przeł. S. Burdziej, J. Gądecki, Kraków 2010, s. 223-303. 14 T. Litvak-Hirsch, J. Chaitin, The Shoah Runs Through Our Veins. The Relevance of the Holocaust for Jewish-Israeli YoungAdults, „Idea” 2015,1.14, nr 1, http://www. ideajournal.com/articles.php?id=49 (dostęp: 20.01.2023).

18

pokolenia izraelskich Żydów określonego rodzaju tożsamości i idącej

za nią patriotycznej postawy15. Równolegle na gruncie historiografii zaczęła rozwijać się krytycz­ na refleksja nad kształtem dotychczasowego dyskursu dotyczącego przeszłości Żydów i Izraela. W roku 1988 Jehuda Elkana, historyk będący jednocześnie ocalałym z Zagłady, opublikował w gazecie „Ha-Arec” głośny artykuł Bi-zchut ha-szichecha16 („Dzięki zapomnieniu”), w którym otwarcie sprzeciwiał się wykorzystywaniu przez Państwo Izrael retoryki, która czyni z Zagłady legitymizację aktualnie pro­ wadzonej polityki. W ślad za nim pojawiło się pokolenie określane mianem nowych historyków (wśród nich można wymienić liana Pappe, Benniego Morisa, Toma Segeva, Idith Zertal czy Moszego Zimmermana), oferujących nową wizję przeszłości, badaną z perspek­ tywy postsyjonistycznej, dążącą do rewizji dotychczasowego kształ­ tu narodowego imaginarium i fundujących syjonistyczną ideologię mitów oraz opartą na krytyce powszechnego przywoływania Szoa jako argumentu w bieżących politycznych dyskusjach17. Rozwinięta

15

16 17

Zob. J. Feldman, Above The Death Pits, Beneath the Flag. Youth Voyages to Poland and the Performance of Israeli National Identity, New York 2008; D. Bar-On, O. Selah, The „Vicious Cycle" between Current Social and Political Attitudes and Attitudes Towards the Holocaust amongIsraeli Youngsters, „Psychologia” 1996, nr 2 (2), s. 126-138. J. Elkana, Bi-zechut ha-szichecha, http://www.haaretz.co.ii/opinions/1.184138o

(dostęp: 20.01.2023). Centralnym wątkiem w pracach większości badaczy i badaczek z tej grupy była rewizja narracji o wydarzeniach roku 1948, wcześniej jednoznacznie zakładającej, że Palestyńczycy dobrowolnie (tj. zgodnie z poleceniem Najwyższego Komitetu Arabskiego) opuścili zamieszkiwane tereny, które podbił Izrael w trakcie wojny o niepodległość. Zob. np. A. Shlaim, Colussion Across the Jordan, New York 1988. Assaf Likhovsky w tekście Post-Post-Zionist Historiography kreśli interesujący (choć oparty na budzącej wątpliwości dychotomii między kategoriami kultury i polityki) obraz rozwoju ukonstytuowanej przez nowych historyków narracji. Jak zauważa Likhovsky, badacze i badaczki kolejnego pokolenia, m.in. pod wpływem zwrotu kulturowego, który dokonał się w światowej historiografii w końcowych dekadach xx wieku, zaczęli pisać historię, w której centrum zainteresowania stały: „umysłowość, rytuały, zachowania, emocje; to, co trywialne, prywatne, przy­ ziemne; ciało (i dusza) oraz ich społeczne konstrukty; obrzydzenie i pragnienie; postaw}' względem śmieci i włosów; poglądy na jedzenie i konsumpcję; statystyka

19

przez nowych historyków postsyjonistyczna narracja w oczywisty sposób spotkała się z ostrą krytyką bardziej konserwatywnych bada­ czy. Jednym z szeroko dyskutowanych jej przykładów stała się książka Elhanana Yakiry Post-cijonut, post-szoa. Szloszaprakim al hakchasza, haszkacha u-szlilat Israel {iqq6). W utrzymanej w publicystycznym tonie, złożonej z trzech esejów pracy autor stawia tezę, że określane mianem postsyjonistycznych stanowiska nowych historyków, stano­ wią w istocie część dyskursu antysyjonistycznego i antysemickiego. Omawiając przypadki francuskich intelektualistów negujących Zagła­ dę, Yakira dochodzi do wniosku, że wprawdzie postsyjonizm odróżnia od tych narracji natężenie antyżydowskich twierdzeń, ale zasadnicze koncepcje i cel tych dwóch opowieści są niemal identyczne, a postsy­ jonizm - negujący „istotę syjonizmu” - jest, jak pisze, „niczym innym niż przestępswem”18. Jednocześnie - w odpowiedzi na rosnącą instytucjonalizację pa­ mięci o Szoa - w ostatnich dekadach zaczęły pojawiać się inicjatywy mające umożliwiać podtrzymywanie owej pamięci w taki sposób, by stanowić alternatywę dla oficjalnego dyskursu elit symbolicznych i politycznych Izraela. Do najważniejszych należą: Tekes Jom ha-Szoa ha-Alternatiwi („Alternatywne Obchody Dnia Pamięci o Zagładzie”), zainicjowane w 1999 roku przez Saharę Blau w teatrze Tmuna w Tel

i szczepienia; poglądy gospodyń domowych, ale też prawników, statystyków, psychoanalityków 1 pielęgniarek (ale nie polityków, żołnierzy i generałów)”. Jak wskazuje Likhovsky, takie przeniesienie uwagi na inne niż przedtem obszary historii, miało prowadzić historyków pierwszej dekady xxi wieku do bardziej zniuansowanych wniosków na temat kluczowych wątków izraelskiej historii. Zob. A. Likhovsky, Post-Post-Zionist Historiography, „Israel Studies” 2010,1.15 nr 2, s. 10. Ostatecznie jednak należy stwierdzić, że konstruowana przez Likhovsky ego dychotomia jest jedynie pozorna - zjawisku wzajemnego przenikania się kultury i polityki oraz nierozłączności tych obszarów jest poświęcona m.in. niniejsza książka. ” E. Yakira, Post-Zionism, Post-Holocaust. Three Essays on Denial, Forgetting and Delegitimation of Israel, przeł. M. Swirsky, Cambridge 2010, s. 16. O debacie na temat książki Elhanana Yakiry zob. np. S. Magid, Review of „Post-Zionism, Post-Holocaust"by Elhanan Yakira, „The Journal of Religion" 2011, t. 91, nr 3, s. 420-422; O. Szechtcr, Post-cijonim we-sotim acherim, https://www.haaretz.co.il/literature/ study/i.1411706 (dostęp: 19.10.2021).

20

Awiwie, a także spotkania odbywające się pod wspólnym szyldem „Zikaron be-Salon” („Pamięć w salonie”), organizowane od 2011 roku. Są to nieformalne i oddolne inicjatywy, polegające na organizowaniu w prywatnych przestrzeniach wydarzeń upamiętniających (takich jak koncerty, wieczory poetyckie etc.), bardzo często z udziałem ocalałych. Ten ściśle określony, a przy tym wielostronnie złożony i politycz­ nie „wrażliwy”, kontekst izraelskiej pamięci o Zagładzie funkcjonuje również na tle przemian, którym narracja o Szoa uległa na poziomie globalnym. Jeffrey Alexander pisze o coraz silniej eksponowanym, uniwersalizującym podejściu do niej, zwracając uwagę, że w obliczu uczynienia z Zagłady „globalnie oddziałującej ikony zła” i „ogólne­ go symbolu ludzkiego cierpienia”19 ułatwieniu uległa identyfikacja z ofiarami i „inkorporacja” wydarzenia włączonego w ramy nor­ matywnej narracji „praw człowieka” niezależnej od przynależności narodowej i etnicznej. Jak zauważa Michael Rothberg, porównania do Zagłady stały się „morfemami publicznej pamięci”20, punktem wyjścia i płaszczyzną odniesienia dla każdej konstruowanej później opowieści o kolektywnej traumie narodu. Wszystkie te tendencje oddziałują na kolejny obszar, który w wy­ jątkowy i szczególnie intensywny sposób wszedł w ramy zagładowego dyskursu, sytuując się na przecięciu pojęć pamięci i tożsamości trzeciego pokolenia: obszar kultury popularnej. W konsekwencji na­ rastającej wszechobecności reminiscencji Zagłady w izraelskim życiu publicznym, ale też w efekcie globalnie powiększającego się zasobu kulturowych reprezentacji tego wydarzenia, w sposób nieuchronny upomniała się o nie również kultura popularna21. Włączając temat Zagłady do swojego repertuaru, przyczyniła się do wyodrębnienia zestawu klisz, które z uwagi na charakter i zasięg dystrybuujących je mediów są czytelne w ramach różnych kontekstów narodowych. 19 J. Alexander, Towards a Theory of Cultural Trauma, [w:] Cultural Trauma, red. CJ. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, Berkeley 2004, s. 197. 20 M. Rothberg, From Gaza to Warsaw. Mapping Multidirectional Memory, „Criticism” fali 2011, s. 527-548. 21 O związkach między Zagładą a izraelską kulturą popularną pisałam m.in. w ar­ tykule Popkultura wobec izraelskich wzorców pamiętania o Zagładzie, „Kultura Popularna” 2015, nr 3, s. 6-17.

21

Fakt ten po raz kolejny stawia izraelskie trzecie pokolenie na prze­ cięciu pamięci podlegającej - na równi z innymi sferami życia publicznego - procesom globalizacyjnym i wyrazistego, lokalnego kontekstu izraelskiej, silnie zinstytucjonalizowanej pamięci o Szoa, rozwijającej się niejako niezależnie od tych procesów. Twórcy trze­ ciego pokolenia, odnosząc się krytycznie, a często subwersywnie i ironicznie do obydwu tych tendencji, próbują wypracować dla nich wariant alternatywny. Jedną z obieranych w tym celu dróg - szcze­ gólnie wyraźnie reprezentowaną przez część spośród analizowanych tu tekstów - jest próba przepisania historii zbiorowej tożsamości, opierającą się na falsyfikacji dotychczasowych mitów. W ten sposób odsłaniają zarówno krytyczny, jak i terapeutyczny potencjał mediów kultury masowej zaangażowanych w proces dekonstruowania pa­ mięci o Zagładzie. Kolejną cechą, która wskazuje na odmienność spojrzenia właś­ ciwego trzeciemu pokoleniu, jest jego relacyjny charakter, uwidacz­ niający się w dążeniach do przekroczenia granic własnej wyjściowej (w tym wypadku: trzeciopokoleniowej, izraelskiej) perspektywy. Nie­ jednokrotnie prezentowane w niniejszej książce utwory - choć na różne sposoby - sygnalizują, że każda opowieść o przeszłości może mieć więcej niż jedną wersję, a dopiero ich kompilacja pozwala zbliżyć się do zrozumienia historycznych procesów oddziaływania na społe­ czeństwo22. Poszukiwania trzeciego pokolenia są już zatem nie tyle poszukiwaniami własnej tożsamości, zwracającymi się do wnętrza jednostki, ile próbą zrozumienia konstruujących ją mechanizmów na drodze konfrontacji perspektyw. W takim ujęciu doświadczenie pamięci o Zagładzie nie jest opowiadane wyłącznie z punktu wi­ dzenia żydowskiej narracji kolektywnej, ale może zostać zestawione z perspektywą polską, niemiecką i palestyńską. Głosy te mają za za­ danie stworzyć polifoniczną opowieść o odczuwanych po dziś dzień 22 Tak formułowane założenie nasuwa oczywiste skojarzenia z koncepcją pamięci wielokierunkowej (lub relacyjnej) Michaela Rothberga (zob. w szczególności: M. Rothberg, Pamięć wielokierunkowa, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2016), ale tez poniekąd z koncepcją historii efektywnodziejowej Hansa-Georga Gadamera (zob. H.G.Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. 1 wstępem opatrzył B. Baran, Warszawa 2007, s. 412-414).

22

konsekwencjach przeszłych wydarzeń, choć zamiar ten nie zawsze lub nie do końca - udaje się zrealizować. Podobnie jak w drugim pokoleniu, także w omawianym tu ukła­ dzie szczególną rolę odgrywa proces twórczy, wraz z oferowanymi przez niego możliwościami i ciążącymi nań ograniczeniami - nie­ rzadko przez autorów tematyzowany. Z jednej strony dostarcza on przestrzeni i środków dla tkwiącego u podstaw trzeciego pokolenia gestu rewidowania dotychczasowych sposobów myślenia o historii i jej funkcjonowaniu, z drugiej - sam jest ze swojej natury polityczny i zawsze sytuuje się w relacji do dominującego dyskursu23.

Strategie konstruowania obrazów Polski. Polska i jej topiczność Użyte przeze mnie słowo „strategie” wskazuje na kilka istotnych kon­ tekstów. Przede wszystkim sugeruje (lub podkreśla) wyjątkowy status Polski w izraelskim zbiorowym imaginarium, w którym nigdy nie jest ona przestrzenią neutralną, przypadkowo wybranym tłem akcji, a decyzja o sposobie jej przedstawienia w różnych tekstach kultury zdaje się w szczególny sposób świadoma. Niejednokrotnie stanowi formę reakcji na procesy zachodzące w polu pamięci kulturowej, wpi­ suje się zatem w szerszy porządek normatywno-symboliczny. Pojęcie strategii, możliwe do zastosowania w odniesieniu do różnych dziedzin działalności twórczej, wstępnie sygnalizuje też interdyscyplinarność mojej pracy. Przede wszystkim jednak wskazuje na wielość kontekstów, w których można osadzić wątek Polski, i możliwych do uzyskania tą drogą efektów. Stałym punktem odniesienia dla omawianych zabie­ gów jest najsilniej zakorzenione w zbiorowej wyobraźni postrzeganie Polski jako wielkiego żydowskiego cmentarza, które - za sprawą wielo­ krotnego utrwalania i przetwarzania - nabrało znamion topiczności.

23 W powyższym wprowadzeniu wykorzystałam fragmenty wstępu do opracowanej przeze mnie antologii dramatu izraelskiego - zob. J. Budzik, Bliskie spotkania trzeciej generacji. Wstęp, [w:] Jak się miewa bestia? Pięć dramatów o trzecim pokoleniu po Zagładzie, red. J. Budzik, Kraków 2016, s. 7-26.

23

Jednocześnie utożsamiany z Polską cmentarz jest cmentarzem szczególnym. Topos Polski jako żydowskiego cmentarza zrodził się w znacznej mierze z przełomu, który za sprawą Zagłady dokonał się na polu kulturowego postrzegania przestrzeni sepulkralnych. Na skutek dehumanizacji ofiar Szoa, ale też z uwagi na plan ukrycia śladów zbrodni, milionom pomordowanych, pozbawianym kolejno przynależności do wspólnoty, prawa do podmiotowości, a następnie ciała, odmówiono na koniec również grobu. Żałoba po nich nie ma zatem swojego jasnego, terytorialnego punktu odniesienia, a prze­ strzeń tych odebranych i potencjalnych cmentarzy jest wyznaczana symbolicznie24. Obraz Polski w izraelskim zbiorowym imaginarium, wraz z uogólnioną konotacją żydowskiego cmentarza, nadaje jej cha­ rakter literackiego - i szerzej: kulturowego - wyobraźniowego toposu, a zatem kategorii o przede wszystkim retorycznym ro­ dowodzie25, której celem jest wywołanie u odbiorcy określonego efektu. Dzieje się tak z kilku zasadniczych powodów, z których najistotniejszym jest jego - jak określa to Janina Abramowska „półgotowy” charakter26. Topos bowiem, choć odwołuje się do tego samego założenia (jak na przykład przywoływany przez badaczkę topos nierozumnej młodości), może być umieszczany w różnych kontekstach i stosowany w różnych celach. Tak właśnie stało się w przypadku toposu Polski jako żydowskiego cmentarza, który w izraelskiej kulturze może przyjmować wymiar zarówno bio­ graficzny i organiczny, jak i metafizyczny i symboliczny. Może przypominać o makabrycznym charakterze Szoa, wskazywać na „skażone krajobrazy”, jak określa je Martin Pollack27, lub rozmywać semantyczne granice pomiędzy terminami „Polska” i „Auschwitz”. W części tekstów odnosi się on do najdosłowniej rozumianej ziemi, 24 Por. P. Czapliński, M. Quinkenstein, R. Traba, Cmentarz, [w:] Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, Warszawa 2014, s. 83. 25 E.R.Curtius, Topika, przeł. K. Krzemieniowa, „Pamiętnik Literacki” 1972, nr 1, s. 236. 26 J. Abramowska, Topos i niektóre miejsca wspólne badań literackich, „Pamiętnik Literacki" 1982, nr 1/2, s. 9-10. 27 M. Pollack, Skażone krajobrazy, przeł. K. Niedenthal, Wołowiec 2014, s. 21.

24

w której spoczywają - pozbawione zwykle grobu - szczątki przod­ ków, w innych opiera się na postrzeganiu terytorium Polski jako miejsca zagłady europejskich Żydów i przestrzeni, w której poło­ żono kres rozwojowi jego kultury. Czynienie z Polski punktu odniesienia dla narracji okołozagładowych znajduje swoje początki w izraelskiej zbiorowej wyobraźni na długo przed powstaniem przywołanej na początku powieści Grosma­ na. Strategia ta była obecna w erecizraelskich tekstach powstałych tuż po Zagładzie, a nawet wcześniej - w chwili gdy do jiszuwu docierać zaczęły pierwsze doniesienia na temat Szoa. Jak zaznacza Nurit Gowrin, erecizraelscy pisarze zareagowali na nie natychmiast, choć ich reakcje przyjmowały rozmaite formy, niekiedy wyłącznie wymownego milczenia:

Wszystko, co robiono w Erec Israel w tamtych latach, zarówno przed utworzeniem państwa, jak i później, stało pod znakiem zagłady euro­ pejskich Żydów, nawet wtedy, gdy nie było to wypowiadane wprost. Zagłada była zawsze obecna w tle, właśnie w milczeniu, w ten sposób nawet bardziej dojmująco. Jej bezpośredni i pośredni wyraz zawsze szły w parze, połączone i splecione ze sobą, i trudno stwierdzić, który z nich był silniejszy28.

Za zwieńczenie tych literackich reakcji na docierające do Palesty­ ny - a potem do Izraela - wieści uważa się opublikowany w 1951 roku cykl poetycki Uriego Cwiego Grynberga Rechowot ha-nahar. Sefer ha-ilijot we-ha-koach („Łożysko rzeki. Księga lamentu i siły”) wy­ rażający żałobę autora (a w pewnym sensie całego pokolenia) po wymordowanych Żydach i utraconym żydowskim świecie w Europie. W jednym z zawartych tam wierszy, zatytułowanym Gi calmawet nachon29 („Dolina śmierci czeka”), poeta opłakuje utracony dom rodzinny, a wiersz - podobnie jak cały cykl - wyraża przemożne poczucie osobistej straty.

28 N. Gowrin, Kriat ha-dorot. Sifrut Iwrit be-mahgalejha, Tel Awiw 2002, s. 303. 29 U.C. Grynberg, Gi cebnawet nachon, [w:] idem, Rechowot ha-nahar. Sefer ha-iljot

we-ha-koach, Tel Awiw 1978, s. 111.

25

Jednakże opisywanie Polski jako doliny śmierci szybko stało się także częścią zbiorowej narracji, opierającej się na opozycji między Polską a - mającym powstać - żydowskim państwem. W styczniu 1946 roku erecizraelski dziennikarz Szymon Samet odwiedził Polskę jako jeden z pierwszych wysłanników prasy jiszuwu i opisał to, co zastał w dopiero co wyzwolonym kraju w serii artykułów, które następnie złożyły się na reportaż Be-woi le-mochorat. Autor pisze tam między innymi: „Polskie żydostwo zostało wymordowane i nigdy nie odrodzi się w swojej dawnej sile i chwale. Jego niemy krzyk dociera do nas z Doliny Śmierci, ale na tych, którzy prze­ żyli, czeka noweźżycie w powstającym państwie - ich historycznej ojczyźnie”30.

W napisanym niemal czterdzieści lat później reportażu Jehudit Hendel Lejad kfarim szketini („Nieopodal cichych wsi”) kategorią, za pomocą której autorka konstruuje opisy Polski, jest pustka, a tożsa­ mość cmentarza przyjmują kolejno wszystkie miejsca, w które pisarka planuje się udać (i najczęściej z tego rezygnuje)31. Określanie Polski mianem żydowskiego cmentarza stało się w literaturze utrwaloną figurą, po którą sięgało wielu Żydów przybywających do Polski po wojnie. Natomiast w narracjach nacechowanych ideologicznie zabieg ten wiąże się często z przywoływanym już sformułowaniem „mi-Szoa li-tkuma” i wyznaczaną przez nie opozycją między Polską - krajem śmierci a Izraelem - krajem odrodzenia i życia żydowskiego narodu. Głównie za sprawą tej ostatniej tendencji przedstawianie Polski jako żydowskiego cmentarza stało się kulturową kliszą, odpowiadającą za skojarzeniowe nawyki, uwidaczniającą się dobitnie w narracjach o silnyrm zabarwieniu patetycznym i - ze względu na stopień trwa­ łego osadzenia w kulturze - chętnie adaptowaną przez popularne narracje o Szoa. Opisany przez Abramowską półgotowy charakter retorycznego toposu pozwala na osadzanie go w coraz to nowych - warunkowa­ nych zmieniającą się sytuacją polityczno-społeczną - kontekstach, a zatem także na nadawanie mu coraz to nowych funkcji. Z kolei jego ,0 S. Samet, Ba-woi le-mochorat, Tel Awiw 1946, s. 244. ” J. Hendel, Lejad kfarim szketim, Tel Awiw 1989.

26

upowszechnienie i rozszerzenie się repertuaru tematów, do których jest odnoszony, prowadzi do prób zdekonstruowania go. Taki sta­ tus Polski, jej topiczność, a zatem funkcjonowanie głównie w sferze zbiorowych wyobrażeń i schematów myślowych, odsyła do uwzględ­ niającej jej wątek działalności twórczej - zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę szczególną rolę tekstów kultury w zachodzących w izraelskim społeczeństwie procesach tożsamościowych.

Literatura i okolice Pisząc o roli, jaką literatura odgrywa w rozumieniu procesów toż­ samościowych zachodzących w izraelskim społeczeństwie, Nehama

Aschkenasy stwierdza:

W istocie być może żadna inna dwudziestowieczna literatura nie była zakorzeniona w kryzysie i rewolucyjnych ideologiach w takim stop­ niu jak literatura hebrajska i towarzyszące jej badania. [...] Pomiędzy hebrajskim pisarzem a społeczeństwem bardzo wcześnie zawiązał się rodzaj milczącej umowy, czy też domniemanego porozumienia, zgodnie z którym pisarz podejmował się towarzyszyć rozwojowi idei syjonistycznej we wszystkich jej przekształceniach i przemianach, tłumaczyć, odzwierciedlać i krytykować ów rozwój, jak również oddawać jej czasowe, terytorialne i polityczne urzeczywistnianie się. Literatura hebrajska przypisywała sobie także rolę moralnego kompasu narodu, wskazując na etyczne słabości, wątpliwości i nie­ pokoje tkwiące w narodowej podświadomości, zwiastując nowe typy wrażliwości i torując im drogę32.

Z kolei o zasadniczej roli narracji kulturowych dla formowania się zbiorowej pamięci Astrid Erll pisała:

32 N. Aschkenasy, Israeli Fiction. National Identity and Private Lives, [w:] Conteniporary Israel. New Insights andScholarship, red. EE. Greenspahn, New York 2016, s. 197.

27

Wyłanianie sensów z przeszłości wymaga zawarcia wydarzeń w ak­ tualnym codziennym porządku, spojrzenia na nie z określonego punktu widzenia i skondensowania złożonych procesów wewnątrz odpowiednich metafor i symboli. Poetyckie i narracyjne strategie odgrywają zwykle ważną rolę w symbolicznej transformacji doświad­ czenia w pamięć. Pamięć kulturowa także w dużym stopniu opiera się na praktykach tworzenia historii i dzielenia się nimi33.

W przypadku relacji tekstów kultury z izraelską narracją toż­ samościową zależność ta wydaje się jeszcze bardziej ścisła i wielo­ wymiarowa: jak stwierdza Aschkenasy, powołująca się na Gershona Shakeda, założenia syjonizmu, czy też „syjonistyczny metawątek”, stanowią ideologiczną i społeczno-psychologiczną ramę wszystkich hebrajskich tekstów, nawet tych, które syjonizm otwarcie krytykują34. Rola narracji kulturowych, stanowiących zarówno źródło, jak i sposób artykulacji zbiorowej tożsamości, uwidacznia się zwłaszcza u twórców zaliczanych do trzeciego pokolenia. Jak stwierdza Esther Jilovsky, „złożoność trzeciopokoleniowego doświadczenia rozpoczyna się już na etapie samych narracji”35. Istotnie, rosnący dystans czasowy oddzielający kolejną generację od wydarzeń Szoa, a także upowszech­ nienie się ich kulturowych reprezentacji w latach 70. i 80. sprawiły, że myślenie o Zagładzie kształtowane było przez podejmujące jej temat teksty kultury w równym albo większym stopniu niż przez wspo­ mnienia bliskich36. Działalność twórcza nie tylko stanowi efekt, lecz także leży u podstaw analizowanych przeze mnie w tej pracy wyborów' artystycznych. W przeciwieństwie do członków' drugiego pozagładowego pokolenia, doświadczenie trzeciego pokolenia nie zasadzało

” A. Erll, Re-writing as Re-visioning, „European Journal of English Studies” 2006, 1.10, nr 2, s. 165.

54 N. Aschkenasy, Israeli Fiction, s. 196. ” E. Jilovsky, Introduction. The Third Generation, [w:] In the Shadows of Memory, s. 1.

J6 O przejściu między pamięcią komunikacyjną a pamięcią zbiorową i kulturową zob. np. A. Assmann, Cztery formy pamięci, przeł. K. Sidowska, [w:] Między pa­ mięcią a historią. Antologia, redakcja i posłowie M. Saryusz-Wolska, Warszawa 2013, s. 54-5728

się bowiem na kompulsywnym milczeniu rodziców-ocalałych lub, przeciwnie, na nieustannej obecności zagładowych wspomnień w do­ mowej przestrzeni oraz w skonwencjonalizowanych i selektywnych w porównaniu z tymi wspomnieniami oficjalnych uroczystościach. Omawiana tu grupa temat Zagłady napotykała już na niemal wszystkich poziomach codzienności - w programach edukacyj­ nych, rytuałach państwowych, stosowanej w przestrzeni publicznej metaforyce, reprezentacjach Zagłady w ramach różnych rejestrów kultury. Ich wizje Zagłady - a także Polski - są zatem wypadkową rozmaitych powtarzalnych klisz, zbiorowych fantazmatów i silnie nacechowanych afektywnie obrazów utrwalonych w świadomości większości Izraelczyków i Izraelek dorastających w ciągu czterech ostatnich dekad. Stąd przyjrzenie się ich twórczości wydaje się naj­ naturalniejszą drogą obserwacji przemian, jakim ulegają wyobrażenia , kraj u tam”. Ich fantazmatyczne podłoże sugerowałoby, że refleksja nad osadzonym w takich ramach motywem dostarcza wiedzy przede wszystkim o tych, którzy się nim posługują, nie zaś o samym fanta­ zmatycznym obiekcie - w tym przypadku Polsce. Terminu „fantazmat” nie używam tu wszakże w jego ścisłym, psychoanalitycznym sensie, a rozumiem go raczej szeroko, jako pewnego rodzaju wyobraźniowy konstrukt o charakterze kompensacyjnym (czyli w tym wypadku przede wszystkim służący werbalizacji, a niekiedy też racjonalizacji rozmaitych odczuć i przekonań związanych z izraelską teraźniejszoś­ cią, często niezależnie od poglądów autora na ten temat) projektowa­ ny przez mówiących na przestrzeń, z którą się konfrontują - zarówno fizycznie, jak i intelektualnie37. Zaakcentowane w tytule poszerzenie obszaru badań, z tekstów stricte literackich na rozumiane ogólnie teksty kultury3839 , wynika ze 37 Podobne rozumienie tego terminu - choć w radykalnie odmiennym kontekś­ cie - proponuje m.in. Saul Friedlander, wskazując m.in. na możliwy ponadpartykularny charakter fantazmatu. Zob. idem, Refleksy nazizmu. Esej o kiczu i śmierci, Warszawa 2011, s. 30; zob. też. M. Janion, Projekt krytykifantazmatycznej, [w:] eadem, Parce wybrane, t. 3: Zło i fantazmaty, Kraków 2001, s. 173. 39 Por. J. Łotman, Semiotyka kultury i pojęcie tekstu, [w:] idem, Kultura. Historia. Literatura, wybór, przekład i wstęp B. Żyłko, Gdańsk 2017, s. 87-92; por. też: S. Żół­ kiewski, Socjologia. Semiotyka literacka. Studia, Warszawa 1979.

29

skali, jaką wpływ Zagłady na izraelską codzienność przyjął podczas ostatnich dekad i z natury tego wpływu. O ile refleksja nad twórczością autorów drugiego pokolenia zwykle ogranicza się do jednej dyscypliny twórczej lub wręcz jednego rodzaju albo gatunku39, o tyle o zjawiskach zachodzących w trzecim pokoleniu nie sposób mówić, ograniczając się wyłącznie do jednego medium. Wynika to z kilku czynników. O konieczności - a raczej nieodzowności - interdyscyplinarnej refleksji pisał już kilka dekad temu Clifford Geertz w kanonicznym tekście O gatunkach zmąconych. Nowe rekonfiguracje myśli społecznej: Wydaje się, że cechy wiążące teksty ze sobą, stawiające je, przy­ najmniej na płaszczyźnie ontologicznej, na tym samymi poziomie charakteryzują je w stopniu nie mniej istotnym niż cechy wyodrębnia­ jące. Zamiast ustawionych w zwartymi szyku „rodzajów naturalnych”, sztywnej, ostro zróżnicowanej pod względem cech jakościowych typologii, coraz bardziej dostrzegamy wokół nas rozległe, niemal nieprzerwane pole rozmaicie pomyślanych i różnorodnie skompo­ nowanych wytworów, które umiemy porządkować jedynie z punktu widzenia praktycznego, relatywnego, w związku z naszymi własnymi celami. Nie chcę przez to powiedzieć, że nie rozporządzamy żadnymi konwencjami interpretacyjnymi. Mamy ich więcej niż kiedykolwiek, ale one są zbudowane - a często jedynie sklecone - tak, aby pasowały do sytuacji płynnej, zróżnicowanej, zdecentralizowanej i nieuleczal­ nie nieskładnej40. ” Zob. m.in. I. Milner, Kirej awar, Biografia, zehut we-zikaron be-siporet ha-dor ha­ szem, Tel Awiw 2003, B. Brutin, Ha-Jerusza. Ha-Szoa be-jecirotejhem szel onianim israelim bnej dorszem, Jeruszalajim 2015; T. Kosz-Zohar, Etika szel zikaron. Kola szel Mnemozina we-siporet ha-dor ha-szeni la-Szoa, Tel Awiw 2009. Perspektywę odmienną od tej zasadniczej tendencji przyjmuje natomiast Ronit Lentin w przy­ woływanej już książce Israel and the Daugthers of Shoah. Badaczka, za kryterium doboru przyjmując aspekt genderowy, wskazuje na różnorodność doświadczeń twórczyń i twórców drugiego pokolenia, a jednocześnie na podobieństwa w mo­ tywacjach i zabiegach artystycznych u autorek różnych obszarów kultury. Należy jednak dodać, że w analizach Lentin same teksty kultury odgrywają rolę pobocz­ ną - w centrum stawia ona przede wszystkim biografie swoich bohaterek. 40 C. Geertz, O gatunkach zmąconych. Nowe rekonfiguracje myśli społecznej, przeł. Z. Łapiński, „Teksty Drugiego, nr 2, s. 114-115.

30

Tym ogólnym przemianom w postrzeganiu roli genologicznej refleksji, obserwowanym w ostatnich latach, towarzyszą szczególne, wynikające z lokalnego kontekstu, uwarunkowania, za sprawą których twórczość autorów i autorek trzeciego pokolenia wymyka się podzia­ łom formalnym i gatunkowym. O ile drugie pokolenie, próbujące wypełnić pustkę otaczającą temat Zagłady na polu reprezentacji kul­ turowych, wielokrotnie udawało się zamknąć w ramach literackiego paradygmatu czy formacji artystycznej, o tyle wszechobecność tematu Szoa w różnych rejestrach dyskursu publicznego, która przekłada się na sposób funkcjonowania pamięci Zagłady (i stanowi punkt wyjścia dla percepcji Polski przez izraelskich Żydów) w tekstach kultury na wiele różnych sposobów, czyni trzecie pokolenie grupą bardziej zróżnicowaną wewnętrznie niż poprzednia generacja. Nar­ racja trzeciego pokolenia toczy się już przy udziale wielu mediów, a badań nad nią nie sposób ograniczyć do jednego tylko obszaru działalności twórczej. Pojęcie trzeciej pozagładowej generacji jest raczej szeroką kategorią kulturową, często odnajdowaną w dziełach leżących na przecięciu wielu dyscyplin, łączących - na równych prawach i w różnych konfiguracjach - oralność, skrypturalność, ikoniczność i performatywność. By możliwie najpełniej odtworzyć zespół badanych tendencji, uważam za celowe i niezbędne przyjrzenie się wybranym, uznanym przeze mnie za najbardziej charakterystyczne, tekstom z rozmaitych obszarów kultury: od literatury sensu stricto, przez komiks, telewizję, aż po teatr i sztuki wizualne (z uwzględnie­ niem przynależnych tym ostatnim performatywnych właściwości). Wybór ten jest ponadto podyktowany immanentną dynamiką samej kategorii trzeciego pokolenia.

Izraelscy autorzy trzeciego pokolenia Szczególnego doprecyzowania domaga się sposób rozumienia prze­ ze mnie, wytyczającej zasadniczy tor badań, kategorii trzeciego pokolenia pozagładowego izraelskich twórców. W coraz liczniej­ szych - choć nadal nielicznych - opracowaniach poświęconych tej grupie zderzane są ze sobą różne jej definicje, tak o psychologicznej, 31

jak i o kulturoznawczej proweniencji. W anglojęzycznym kręgu kategoria trzeciego pokolenia odnoszona jest niemal wyłącznie do biologicznych potomków ocalałych z Zagłady, a zatem jej definicja skupia się wokół kulturowej i „epigenetycznej” transmisji doświad­ czenia rodzinnego41. Esther Jilovsky, współredaktorka tomu In the Shadow of Memory, jednej z pierwszych publikacji w całości poświęconych trzeciemu pokoleniu przyznaje, że choć koncepcja pokolenia oparta na rodzinnym dziedziczeniu jest twórcom tomu najbliższa, to „dla niektórych grup ofiar źródło pokoleniowej przy­ należności leży bardziej w pamięci zbiorowej niż w nuklearnych powiązaniach rodzinnych”42. Jilovsky przyznaje, że kluczowym czynnikiem wpływającym na kształt trzeciopokoleniowego doświad­ czenia jest towarzyszący mu kontekst kulturowy i społeczny oraz właściwy mu sposób upamiętniania Zagłady43. W tej perspektywie specyfika izraelskiego trzeciego pokolenia, mimo że jego definicja nie jest i nie może zostać sformułowana w sposób jednoznaczny i ostateczny, wyraźnie różni się od specyfiki określanych w ten sposób grup w innych lokalizacjach. Poszukując źródeł tej odmienności, w pierwszej kolejności na­ leży uwzględnić kwestie związane ze statusem kategorii pokolenia w tradycji żydowskiej i jej ewolucją, która zaszła zarówno pod wpły­ wem Zagłady, jak i w ramach izraelskiego syjonistycznego projektu tożsamościowego. Choć Alan L. Berger pisze, że ze względu na swoją niespotykaną wcześniej skalę i niewyobrażalny wymiar okrucieństwa Szoa wymyka się charakterystycznemu dla przedzagładowej kultury żydowskiej mechanizmowi tworzenia „świadomości historycznej w oparciu o archetypiczne figury katastrofy i odkupienia”44, to jednak nie sposób pominąć stopnia, w jakim to właśnie stamtąd wywodzi 41 Zob. m.in. Third-Generation Holocaust Narratives. Memory in Metnoir and Fiction, red. V. Aarons, London 2016; E. Jilovsky, The Third Generation: The Role of Place in Imagining the Past, [w:] eadem, Remembering the Holocaust. Generations, Witnessing and Place, London 2015, s. 94-120. 42 E. Jilovsky, Introduction. The Third Generation, s. 2. 43 Ibidem, s. 7. 44 A.L. Berger, Unclaimed Experience. Trauma and Identity in Third Generation Writing about the Holocaust, „Shofar. An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies” 2010, nr 28 (3), s. 149.

32

się wiele narzędzi stosowanych w refleksji nad Zagładą. O stopniu wpisania pokoleniowego odmierzania czasu po Zagładzie w żydow­ ską tradycję świadczyć może zresztą tytuł jego książki poświęconej pisarzom drugiego pokolenia - Children ofjob45. W istocie jednak zmianie uległy zasady, na których pamięć „po katastrofie” stała się płaszczyzną konstruowania zbiorowej genealogii. Z jednej strony wpływ na to miał wymiar okropności Szoa i rozmiar spustoszenia, jakie spowodowała, z drugiej - radykalna zmiana granic funkcjono­ wania żydowskiego kolektywu i redefinicja żydowskiej tożsamości postulowana - i dokonana - przez syjonizm. To drugie związane było z projektem pisania własnej historii od nowa, a także nadawa­ niem nowych nazw elementom definiującym zarówno jednostkę, jak i zbiorowość, postrzeganym jako

[...] rewolta przeciwko żydowskiej tradycji, cechująca niektó­ re ideologie wewnątrz ruchu syjonistycznego. Ideologie te często skutkowały pogardą wobec języka jidysz i tradycyjnego stylu życia Żydów wschodnioeuropejskich. Determinacja, by stworzyć nowe społeczeństwo, nową kulturę i nowego Żyda wywołała masowy ruch przyjmowania nowych hebrajskich imion w miejsce imion starych, jidyszowych, wschodnioeuropejskich. Ruch ten napędzały nalegania, aby przedstawiciele Państwa Izrael za granicą przyjęli hebrajskie nazwiska46.

Zagłada, sama w sobie stanowiąca „punkt zero”, zarówno w dzie­ jach ludzkości, jak i historii Żydów47, z perspektywy syjonizmu stała się także punktem radykalnego odcięcia od diasporowej przeszłości na rzecz nowej wizji żydowskiego życia w Ziemi Izraela. Zakładana przez tę wizję zmiana paradygmatu czasowego, przedstawiająca

45 A.L. Berger, Children of Job. American Second-Generation Witnesses to the Holo­ caust, New York 1997.

46 Idem, Unclaimed Experience, s. 150. 47 Zob. I. Kertesz, Język na wygnaniu (Mowa wygłoszona w berlińskim Renaissance-Theater, 2000), przeł. E. Sobolewska, [w:] idem, Język na wygnaniu, Warszawa 2004, s. 182.

33

okres diaspory jako okres trwania „poza czasem’ 48, wymusiła też odmienne myślenie o genealogii - pokoleniowe odliczanie rozpo­ częło się już przed Zagładą, od grupy określanej wymiennie jako „dor ba-Arec” („pokolenie w Kraju”, czyli pokolenie urodzonych na terenie Palestyny), „dor ha-Palmach” („pokolenie Palmachu”), „dor milchemet ha-szichrur” („pokolenie wojny o niepodległość”), po której, niejako w naturalnej konsekwencji, nadeszło „dor ha-Medina” („pokolenie Państwa”). Odliczanie pozagładowych pokoleń stanowi w tej perspektywie genealogiczną realizację syjonistycznej frazy „mi-Szoa li-tkuma”. Izraelskie pozagładowe pokolenia są zatem kolejną odpowiedzią na dwie fundamentalne zmiany ontologiczne i percepcyjne w żydowskiej świadomości zbiorowej leżącej u podstaw dzisiejszego Państwa, uosa­ biając w ten sposób nierozerwalny splot łączący syjonizm i Zagładę. W konsekwencji izraelskie trzecie pokolenie bardziej niż formacją kulturową czy literacką jest kategorią służącą budowie izraelskiego kolektywu.

Upowszechnienie się kategorii trzeciego pokolenia w dyskursach pamięciowych odsłoniło zarazem szereg definicyjnych problemów i wątpliwości narastających wokół niej. Definicja grupy oparta na latach i miejscu urodzenia jej członków oraz ich przynależności et­ nicznej nie różnicuje bowiem innych istotnych czynników, takich jak płeć, status społeczny, religia, przekonania etc.49 O politycznych skutkach tego stanu Sami Khatib pisze:

Jeśli wspomnimy stare dobre lewicowe pojęcia takie jak rasa, klasa czy gender, na których tradycyjnie polegano w celu „obiektywnego” określenia czyjejś pozycji socjoekonomicznej wewnątrz społeczeń­ stwa, jaśniejszy staje się dzisiejszy status kategorii pokolenia. Wraz z zanikiem krytycznej terminologii i narzędzi analitycznych, jesteśmy 48 Y. Zerubavel, Recovered Roots. Collective Memory and the Making of Israeli Na­ tional Tradition, Chicago 1995, s. 14-15. 49 Na kwestię tę zwraca uwagę wielu badaczy analizujących kategorię pokolenia w różnych jej aspektach. Zob. m.in. Richard Ivan Jobs w książce Riding the New Wave. Youth and the Rejiwenation of France after the Second World War, Stanford 2007.

34

świadkami wzrostu znaczenia mglistego i niejednoznacznie zdefinio­ wanego terminu pokolenia50.

Sądzę jednak, że krytyczne podejście do tej kategorii pozwala, z jednej strony, uczynić z niej funkcjonalne narzędzie interpretacyjne, z drugiej zaś - wydobyć zakres i granice zastosowania owego terminu jako układu odniesienia istotnego dla samych twórców. Z tego powo­ du koniecznym warunkiem stosowania kategorii trzeciego pokolenia w funkcji analitycznego narzędzia jest osadzenie go w ramach refleksji nad przemianami zachodzącymi w interesującym mnie kontekście kulturowym oraz zaakcentowanie różnorodności postaw przyjmo­ wanych przez jego reprezentantów. Takie ujęcie kategorii trzeciego pokolenia po Zagładzie pozwoli na obserwację napięć występujących w pamięci kulturowej, gdzie strategie konstruowania obrazu Polski będą zarazem stanowić element strategii sprzeciwu wobec narzucanej z góry formy tożsamości. Przeprowadzone przez Dana Bar-Ona i Evę Fogelman badania wskazują, że czynnikami najsilniej kształtującymi podmiotowość izraelskiego trzeciego pokolenia w odniesieniu do Zagłady są te lo­ kujące się w sferze kolektywnej - na przykład edukacja czy publiczny dyskurs, w mniejszym zaś stopniu, niż miało to miejsce w przypadku poprzedniej generacji - rodzinne związki z Zagładą51. Doświadcze­ nie trzeciego pokolenia ma zatem charakter kulturowy, bardziej niż z biograficznego zaplecza wynika z kontekstu społecznego. Do grupy trzeciego pokolenia włączam zatem twórców w większości urodzo­ nych w latach 70. i 80. xx wieku w Izraelu, dzielących doświadczenie dorastania wśród panujących tam w ostatnich dekadach xx wieku ten­ dencji w formowaniu zbiorowej pamięci, a zarazem doświadczających 50 S. Khatib, „Talking 'bont My (Third) Generation”. An Intervention in the Mistise of a Notion, [w:] Dissonant Memories - Fragmented Prescnt. Exchanging Young Discourses Between Israel and Germany, red. Ch. Misselwitz, C. Siebeck, New York 2009, s. 18. 51 D. Bar-On, Jewish Israeli Teenagers, National Identity and the Lessons of the Holo­ caust, „Holocaust and Genocide Studies” Fali 2002,1.18, nr 2, s. 188-204; E. Fogel­ man, Psychological Dynamics in the Lives oflhird-Generation Holocaust Survivors, „Hidden Child” 2008, nr 16, s. 10-12.

35

Polski po zmianach 1989 roku. Ta definicja jest najwłaściwsza, zwłasz­ cza w szczególnych warunkach izraelskiego społeczeństwa ostatnich dekad, w którym pamięć o Zagładzie, zajmująca obszerną część za­ równo programu nauczania, jaki publicznego dyskursu, projektowana jest jako jeden z fundamentów zbiorowej tożsamości. Trzecie pokolenie stanowi w tej perspektywie kategorię lokującą się na przecięciu indywidualnego i kolektywnego, bezpośredniego i zapośredniczonego przez reprezentacje doświadczenia Polski; efekt nieustannej interakcji zachodzącej między różnymi typami pamię­ ci, między perspektywą polską a izraelską, między autorem i miej­ scem, w końcu - między założeniami tożsamości trzeciego pokolenia a przyjmującymi ją twórcami.

Struktura książki Opisane wyżej uwarunkowania - leżące u podstaw zarówno tekstów, które zostaną tu omówione, jak i podjętych przeze mnie wyborów konstrukcyjnych - znajdują odzwierciedlenie w pięciu rozdziałach, na które podzieliłam swoje rozważania. Omawiam w nich kluczo­ wą, moim zdaniem, pluralność strategii konstruowania obrazów Polski przez autorów i autorki trzeciego pokolenia (choć należy dodać, że strategie te nierzadko korespondują ze sobą na różne sposoby). Z uwagi na fakt niefunkcjonowania w polskim obiegu większości omawianych przeze mnie literackich i pozaliterackich tekstów kultury, niekiedy analizom towarzyszyć będzie bardziej lub mniej (w zależności od potrzeb) szczegółowa rekapitulacja ich treści. Pierwszy rozdział poświęcony jest narracjom skupionym wokół szkolnych podróży - jak określam je za Jackiem Feldmanem: piel­ grzymek52 - do miejsc pamięci Zagłady w Polsce. Jako że stanowią one nieodłączny etap procesu edukacji, są wielokrotnie wpisywa­ ne chociażby w pokoleniową opowieść o dojrzewaniu. Naturalną konsekwencją tego faktu było pojawienie się w popularnej litera­ turze dla młodzieży - tuż obok nastoletniego buntu i pierwszych, 52 J. Feldman, Above The Death Pits, Beneath the Flag, s. 4.

36

młodzieńczych zauroczeń - motywu szkolnej pielgrzymki do Polski, czego przykładem może być powieść Jinona Nira Ha-Tkufa ha■kchula („Okres błękitny”, 2003). Innym przykładem tekstu, w któ­ rym Polska staje się melodramatycznym tłem historii dla młodzieży, jest powieść Zehawit Tal-On Lachacot et ha-okijanus („Przemierzyć ocean”, 2014). Również polityczny wymiar i społeczne konsekwencje wycieczek wątki stale obecne w debacie publicznej - znalazły wyraz w trzeciopokoleniowych narracjach. Jednym z przywoływanych w tym rozdziale autorów jest Iszaj Sarid, który w małej prozie Miflecet ha-zikaron („Potwór pamięci”, 2017) próbuje dokonać literackiej syntezy tego, jak izraelska polityka pamięci o Zagładzie nie tylko wpłynęła na myślenie o zbiorowej tożsamości, lecz także w całości zaprojektowała zbiorową wyobraźnię. Rozdział ten przedstawia zatem funkcjonowanie Polski w dys­ kursie oficjalnym - mówi o tym, jak wytyczane i eksploatowane in­ stytucjonalnie nawyki skojarzeniowe i percepcyjne oraz zbiory klisz wpływają na odbiór Polski nawet w chwili bezpośredniej z nią kon­ frontacji. Zawiera on także przykłady, pojawiającego się wielokrotnie w dalszych częściach książki, wykorzystywania literatury jako narzę­ dzia krytyki oficjalnej narracji tożsamościowej. Drugi rozdział skupia się na trzech tekstach literackich: powieści graficznej Rutu Modan Ha-Neches (2013; wyd. polskie: Zaduszki, 2013) oraz dwóch powieściach - Bandit Itamara Orlewa („Bandyta”, 2015) i Ha-Sztikot Juwala Jareacha („Milczenie”, 2016). Omawiane teksty łączy pojawiający się w nich wątek, rozumianej dosłownie podróży do korzeni lub metaforycznej podróży w przeszłość. Traktowane są one jednak inaczej niż w tekstach prezentujących Polskę wyłącz­ nie jako miejsce naznaczone Zagładą, będące świadectwem pustki, ,krajem śmierci” sytuowanym w opozycji do „kraju życia” - Izraela. W utworach, które będę omawiać, podróż ta zmienia swój charak­ ter. Wprowadzając do utrwalonego schematu narracyjnego element niejednoznaczności lub zmieniając go całkowicie, prezentowani tu twórcy czynią z wątku rodzinnego doświadczenia Polski rodzaj nar­ racji alternatywnej, przede wszystkim wobec instytucjonalnego dys­ kursu, przenoszącego jednostkowe doświadczenie Polski na poziom 37

kolektywny poprzez nadanie jej charakteru miejsca zbiorowej kon­ frontacji z pamięcią o Szoa. Innej strategii przełamywania związanych z Polską klisz będzie

poświęcony rozdział trzeci - omówione w nim zostaną poruszające wątek podróży do Polski satyryczne narracje z obszaru kultury po­ pularnej. Konwencja ta, intensywnie rozwijająca się w Izraelu od lat

90. xx wieku, wydobywa immanentnie wpisany w instytucjonalnie projektowaną podróż do Polski paradoks - zderzenie charaktery­ zującego narodowe rytuały pamięci patosu z towarzyszącą podróży ekscytacją i potrzebą rozrywki. Namysł nad tekstami kultury popu­ larnej wykorzystującymi temat Polski do refleksji nad mechanizmami instytucjonalnej pamięci o Zagładzie - między innymi kabaretami te­ lewizyjnymi: Ha-Chamiszijaha-Kamerit („Kwintet kameralny”), Bira we-nazkira („Piwko i upamiętniamy”) Am Sgula („Naród wybrany”), czy komiksami - umożliwiając istotne obserwacje na temat kulturo­

wego statusu pielgrzymki do Polski i jej różnych możliwych znaczeń, pozwala jednocześnie na lepsze zrozumienie powodów, dla których holokaustowy humor stał się w Izraelu zjawiskiem powszechnym, oraz wskazuje, że proces ten był nieunikniony, tak jak nieuniknione jest zaistnienie komizmu w syluacji zderzenia skrajnych rejestrów: tego, co sakralizowane, oraz tego, co najbardziej powszednie53. Fantazmatyczny charakter tematu Polski szczególnie wyraźnie uwidacznia się w narracjach, u źródeł których zamiast pytania o to, jak było, leży' pylanie o to, jak mogłoby być. Głównym celem roz­ działu czwartego jest analiza historii alternatywnych, reprezentują­ cych dwa przeciwstawne funkcjonujące w izraelskiej kulturze nurty światopoglądowe weryfikujące założenia ruchu syjonistycznego neosyjonizm i postsyjonizm. Ruchy te, z jednej strony, są wobec syjonizmu krytyczne, z drugiej - w mechanizmach swojego działania czerpią z jego założeń. Analizowane teksty: powieść Tel Awiw Jaira Chasdiela (2013) i trylogia wideo ...i zadziwi się Europa Yael Bartany (2009-2011), wykorzystują do rozważań nad konsekwencjami

” O znaczącym nasileniu się zjawiska holokaustowego humoru w Izraelu od lat 90. xx wieku pisała m.in. Liat Steir-Livny w książce Is it ok to Laugh about It?, London - Portland, Or 2017, s. 37.

38

syjonizmu konwencję historii alternatywnej i uwydatniają szcze­ gólny w tym kontekście potencjał polskich przestrzeni - z uwagi na rolę, którą odgrywały w budowie syjonistycznego mitu, a także ich późniejsze miejsce w izraelskim imaginarium. Gest ten jest uwarunkowany nie tylko potencjałem oferowanym przez nurt opo­ wieści kontrfaktycznej, ale przede wszystkim wynika z samej natury syjonistycznej narracji - powstałej na fundamencie wizji, zrodzonej w ramach radykalnego aktu budowy alternatywnej rzeczywistości. Tak konstruowane narracje są próbą weryfikacji założeń ruchu sy­ jonistycznego, a jednocześnie same odzwierciedlają wpisany w nie akt ciągłego budowania i rekonstruowania. Ustawiczny ruch jest także kategorią determinującą teksty oma­ wiane w ostatnim, piątym rozdziale, warunkując ich kształt zarówno na poziomie formalnym (analizowane prace wywodzą się z obszaru sztuk performatywnych i wizualnych), jak i na poziomie ich treści. „Polskie” performansy grupy Public Movement - Gwiazda za gwiazdę

(2008) oraz Wiosna w Warszawie (2009), dyptyk Yael Ronen, Amita Epsteina, Michała Zadary i Pawła Demirskiego Bat Yam - Tykocin (2009), cykl fotograficzny Hadas Tapouchi Third Generation (2010-) czy spektakl Eyala Weisera Ma szlom ha-chaja? („Jak się miewa be­ stia?”, 2015) wykorzystują polskie przestrzenie do zadawania pytań o granice formowania jednostkowej tożsamości przez narodową przy­ należność oraz o jej wpływ na język i percepcję - zarówno siebie, jak i miejsca oraz znajdujących się w nim ludzi. Autorzy, próbując (z róż­

nym skutkiem) rozluźnić granice własnej tożsamości, wielokrotnie postulują przyjęcie perspektywy ponadnarodowej, mającej umożliwić przenikanie się różnych zbiorowych narracji pamięciowych, pamięci

różnych doświadczeń historycznych, a w efekcie - dostrzeżenie za­ chodzących między nimi relacji. W ten sposób podkreślone zostają uwarunkowania rządzące pamięcią, a szczególna uwaga skupia się na

miejscu, jakie w ich obrębie zajmują sami twórcy. Taki sposób konceptualizacji tematu służyć ma możliwie naj­ bardziej panoramicznemu ukazaniu powodów i celów posługiwania się przez izraelskie trzecie pokolenie wątkiem Polski, jego przebiega­ jącego na rozmaite sposoby, ale za każdym razem silnego i znaczącego, uwikłania w różne aspekty izraelskiej narracji tożsamościowej: od 39

prób jej umocnienia, przez weryfikowanie, aż po pragnienie wyjścia z jej - uznanych za ograniczające - ram. Zestawienie ze sobą trzeciopokoleniowych tekstów różnej gatunkowej proweniencji (w wielu przypadkach nigdy wcześniej nieanalizowanych) pozwoli na lepsze zrozumienie czynników spajających i wewnętrznie różnicujących izraelskie trzecie pokolenie, a przyjrzenie się różnym strategiom ukazywania tego samego motywu da obraz twórczych konsekwencji kolektywnego doświadczenia tej grupy. Ukształtowany przez zagładową narrację powojennych dekad obraz Polski, zamknięty w Grosmanowskiej formule „kraju tam”, auto­ rzy omówionych poniżej prac odziedziczyli po poprzedniej generacji, która wraz ze swoją pokoleniową tożsamością pieczołowicie kon­ struowała go z docierających do niej różnymi drogami fragmentów wspomnień, relacji, z podskórnych napięć i kompulsywnego milczenia. W ten sposób temat Polski stał się dla nich elementem negocjowania granic zbiorowej i indywidualnej tożsamości. Jeśli zatem dla Momika „kraj tam” był fascynującą krainą skry­ wającą feerię barw, zagadkowo brzmiących nazw i - na wzór Schulzowskiej „ulicy Krokodyli” - ostatecznie niemożliwą do spełnienia obietnicą odkrycia wszystkiego tego, co uwiera niedopowiedziane, w trzecim pokoleniu stanowi raczej wyblakłą fotografię, której nie­ czytelne fragmenty można zapełnić w dowolny sposób - gest ten jednak zawsze świadczył będzie przede wszystkim o miejscu, które

jego autor wybrał dla siebie w „kraju tu” - Izraelu. Jak się bowiem okaże, wątki związane z Polską, ze względu na ich topiczną naturę, stały się funkcjonalnym narzędziem nie tylko reewokowania i rein-

terpretowania przeszłości, ale przede wszystkim - konstruowania wizji teraźniejszości.

ROZDZIAŁ I.

Mi-Szoa li-tkuma. Polska jako antynomia Izraela1

W przededniu oficjalnych obchodów izraelskiego Dnia Niepodległości („Jom ha-Acmaut”), odbywających się 18 kwietnia 2018 roku, w trakcie próby generalnej przed uroczystością na Górze Herzla, kiedy na scenie symbolicznie przedstawiano najistotniejsze wydarzenia z narodowej historii, ministrze kultury i sportu Miri Regew nie spodobało się wymienienie wśród nich Zagłady jako jednego z wydarzeń w łańcu­ chu dziejów na równorzędnej pozycji względem pozostałych. Na jej prośbę do fragmentu poświęconego Zagładzie dołączono elementy takie jak pojawiający się w tle odgłos jadącego pociągu czy wejście na scenę dźwigających walizki dzieci z przyszytymi do ubrań żółtymi gwiazdami Dawida. Tę zmianę w scenariuszu Regew skomentowała słowami: „Jestem bardzo zadowolona z tego, jak udało nam się odkodować Zagładę”2. Sytuacja ta skupia - jak soczewka - elementy stanowiące punkt wyjścia rozważań o funkcjach pełnionych przez Polskę w opowieś­ ciach o pielgrzymkach do miejsc pamięci Zagłady. Wspomniane zdarzenie czyni to już na poziomie miejsca, w którym się rozegrało.

Wznosząca się ponad Instytutem Jad Waszem Góra Herzla, na której znajduje się cmentarz wojskowy, daje przestrzenny wyraz odbywa­ nej przez naród żydowski drodze „mi-Szoa li-tkuma”. Niefortunnie 1 Zagadnienie, które stanowi przedmiot tego rozdziału, zostało przeze mnie fragmentarycznie - opisane w artykule pod tym samym tytułem w „Narracjach

o Zagładzie” 2018, nr 4. 2 I. Szatran, Hiclachnu lefaceach et ha-Szoa. Regew horta lehosif kolot rakewet we-newichot le-tekes ha-niesubt, https://www.haaretz.co.ii/news/politi/1.6oo9376 (dostęp: 20.01.2023).

4>

wyrażony przez Regew i wprowadzony w życie zamiar „odkodowania Zagłady” uwydatnia natomiast rolę Szoa w opowieści o powstawaniu państwa i wskazuje na istotne miejsce, które zajmuje ona wśród jego

symbolicznych fundamentów.

Dychotomia narracyjna izraelskiej historii. Pielgrzymki Konstruowana w ten sposób dychotomia występująca między ka­ tegoriami Zagłady i odrodzenia przenoszona jest w kształtowanej instytucjonalnie zbiorowej wyobraźni także na obszar narodowy i geograficzny, stawiający w opozycji odpowiednio Żydów i gojów, a także Polskę - kraj Zagłady i Izrael - kraj żydowskiego odrodzenia. Przestrzenny wymiar tego układu być może najpełniej obrazuje jedną z wielu funkcji, które Zagłada pełni w konstruowanej dziś oficjalnie

izraelskiej narracji tożsamościowej, przetwarzanej, odtwarzanej i dekonstruowanej przez kulturę. Jej stała obecność wskazuje na stopień, w jakim pamięć o Zagładzie uczestniczy w opisywaniu wydarzeń z hi­ storii Państwa i jak bezpośrednio łączy się ją z faktem jego powstania. W tym rozdziale zamierzam przyjrzeć się miejscu i zadaniom, które izraelski dyskurs narodowy wyznaczył w tym układzie Polsce, oraz sposobom przedstawiania ich przez członków' interesującej mnie gru­ py. Pielgrzymki do miejsc pamięci Zagłady nie są wprawdzie jedynym funkcjonującym na dość szeroką skalę typem izraelskich podróży do Polski, obok nich wymienić można masowe pielgrzymki chasydów na groby cadyków oraz turystykę rekreacyjną. Żadna z dwóch ostatnich nie angażuje wr sposób tak dosłowny izraelskiego kontekstu narodo­ wego. Perspektywa pielgrzymek jest tu w sposób szczególny symp­ tomatyczna, opozycja między Polską a Izraelem stanowiła bowiem trwały element kreślonej w ich trakcie narracji o pamięci Zagłady od samego początku3.

’ T. Lilvak-Hirsch, J. Chailin, TheShoah Runs Through Our Veins. The Relevance of the Holocaust for lewish-Israeli YoungAdults, „Idea" 2015,t.14, nr 1, http://www. ideajournal.com/artides.php?id=49 (dostęp: 23.01.2023).

42

Wspomniana wyżej zależność wyznacza miejsce Polski w izrael­ skim zagładowym imaginarium, szczególnie zaś jej przestrzenny cha­ rakter, co wyjątkowo wyraźnie uwidacznia się w najpowszechniejszym u przedstawicieli i przedstawicielek trzeciego pokolenia typie do­ świadczenia „kraju tam”, od którego na różne sposoby dystansowali się przywoływani dotąd autorzy - w odbywanych przez izraelską młodzież pielgrzymkach do miejsc pamięci Zagłady. Choć coraz częściej obejmują one nie tylko Polskę, lecz także Czechy, Niemcy oraz współczesne Litwę, Białoruś i Ukrainę4, nawet w takim wypadku zwyczajowo i skrótowo określa się jako „masabt le-Polin” („podróże do Polski”)5. Używanie w odniesieniu do nich terminu „pielgrzymki”, zaproponowanego przez antropologa Jackiego Feldmana, zdaje się jednak wyjątkowo adekwatne, o czym badacz przekonywał nastę­

pująco:

Gdy już zdecydowałem, że tego rodzaju podróż najlepiej będzie po­ strzegać jako rytuał, pojawiło się pytanie: jakiego właściwie rodza­ ju rytuał? Kontekst grupowej podróży, quasi-religijny język często używany do opisu tego doświadczenia oraz waga symbolicznych odwołań i ceremonii sugerują, że pielgrzymka stanowi tu najbliższą analogię. Fakt, że taki termin opisujący podróże jest dla większości wychowawców niewygodny, wiele mówi o pozycji ich samych wobec rytuału. [...] Innymi słowy, łatwiej im zaakceptować praktykę piel­ grzymek jako część programu, który promują, niż uznać ten rytuał za to, czym w istocie jest6.

4 W przypadku trzech ostatnich krajów konstrukt ten jest o tyle uzasadniony, że odwołuje się on do przedwojennych granic Polski. 5 Por. J. Feldman, Above The Death Pits, Beneath the Flag. Youth Yoyages to Poland and the Performance of Israeli National Identity, New York 2008; T. Litvak-Hirsch, J. Chaitin, The Shoah Runs Through Our Yeins. The Relevance of the Holocaust for Jewish-Israeli Young Adidts, „Idea” 2015,1.14, nr 1, http://ww5v.ideaj0urnal.com/ articles.php?id=49 (dostęp: 20.01.2023); A. Ben-Amos, T. Hoffmann, Banu leszachreret Majdanek. Masabt ha-Cahal le-Polin we-gijus zikaron ha-Szo,a, „Socjologia Israelit” 2011, nr 2, s. 331-354. 6 J. Feldman, Above The Death Pits, Beneath the Flag, s. 4.

43

Feldman dodaje, że nadawane podróżom struktura i cele noszą wyraźne znamiona rytuału - w tym wypadku mającego na celu prze­ prowadzenie uczestników przez kolejne etapy Zagłady, a następnie umożliwienie powrotu do Izraela z nowo nabytą tożsamością ocaleńca i wyższą świadomością wagi wynikającej z faktu posiadania przez naród żydowski własnego państwa7. Taka propozycja terminologiczna rodzi konieczność zatrzymania się przez chwilę nad kwestią antropo­ logicznych uwarunkowań leżących u podstaw szeroko rozumianego doświadczenia pielgrzymki. W pierwszych próbach antropologicznego opisu pielgrzymki Victor i Edith Turner ukazywali jej liminalny charakter, kwalifikując ją jako rodzaj rytuału przejścia8. Podkreślając inicjacyjny wymiar pielgrzymki, zwracali uwagę na fakt, że w jej wyniku „pielgrzym [...] wchodzi w’ nowy, głębszy wymiar egzystencji niż ten, do którego był przyzwyczajony w swoim otoczeniu”9. Późniejsza krytyka kon­ cepcji Turnerów^ zarzucała autorom między innymi ograniczanie analizy wpływu, jaki pielgrzymka wywiera na uczestników, a także leżących u jej podstaw' uwarunkowań wyłącznie do sfery religijnej, z pominięciem jej społecznego i politycznego wymiaru10. Tymcza­ sem, jak przekonują Jill Dubisch i Michael Winkelman, „pielgrzymki są często łączone z istotnymi z punktu widzenia historii i narodu wydarzeniami”11. Co więcej, autorzy wskazują, że nawet podróż niebędąca z założenia pielgrzymką, i osadzona poza stricte religijnym kontekstem, może nabrać jej znamion pod wpływem przeżyć i do­ świadczeń, jakie stają się udziałem jej uczestników. Taka diagnoza

prowadzi w kierunku inkluzywnej, bo znoszącej jednoznaczny podział na sferę religijną i świecką, definicji pielgrzymki, a zarazem rodzi podstawową (i artykułowaną zresztą przez samych autorów12) wąt­ pliwość: czy w’obliczu takiej różnorodności doświadczeń możliwych do określenia mianem pielgrzymki należy w ogóle rozpatrywać je

7 Ibidem, s. 6-7.

• V. Turner, E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspective, New York 1978, s. 2-3. 9 Ibidem, s. 8. 10 Pilgrimage and Healing, red. J. Dubisch, M. Winkelman, Tuscon 2005, s. xm-xiv. ” Ibidem, s. xiv. ,ł Ibidem, s.xv.

44

w kategoriach jednego zjawiska? Dubisch i Winkelman stwierdza­ ją, że tym, co odróżnia pielgrzymkę od innych typów podróży, są dwie jej zasadnicze cechy: rytualność i totalność13. Takie kryteria definicyjne pozwalają, zdaniem badaczy, zaktualizować rozumienie zjawiska pielgrzymki i dostosować je do warunków współczesności, a zatem wyróżnić to, co nazywają oni „świecką pielgrzymką”, przy jednoczesnym wskazaniu na stałość elementów, które łączą ją z piel­ grzymką tradycyjną, a zatem motywowaną religijnie. Wśród nich autorzy wymieniają wspomniany już „rytualny charakter podróży, siłę oddziaływania odwiedzanych miejsc, łączenie się wyprawy z silnymi mitami kulturowymi, społeczne i duchowe więzi ustanawiane w jej trakcie, a także przekształcającą naturę przedsięwzięcia” u. W świetle tych definicji propozycję terminologiczną Jackiego Feldmana należy

uznać za trafną i analitycznie przydatną. Choć Feldman skupia się na pielgrzymkach odbywanych przez młodzież licealną, jego konkluzje w dużej mierze pokrywają się z wnioskami, do których dochodzą Awner Ben-Amos i Tami Hoff­ mann, omawiając pielgrzymki wojskowych dowódców organizowane w ramach programu „Edim ba-Madim” („Świadkowie w Mundurach”). Zasadniczy cel tego typu pielgrzymek jest zbieżny z celami szkolnych podróży (jak zwracają uwagę autor i autorka, również w przypadku inicjatyw wojskowych zastosowanie znajduje kategoria pielgrzymki15),

Ben-Amos i Hoffmann zwracają jednakże uwagę na kilka istotnych różnic między tymi dwoma odrębnymi - jak podkreślają - zjawiskami. Oprócz faktu, że pojawiły się w różnym czasie, wiele wskazuje na to, że również dynamika ich rozwoju nie jest identyczna, a dodatkowo każde z nich powinno być interpretowane w nieco innym kontekście: Wojskowe pielgrzymki do Polski można, na tle ogólnej świadomości dotyczącej Szoa, określić z grubsza jako próbę powtórzenia sukcesu pielgrzymek uczniów, jednak będzie to wyłącznie częściowe wytłu­

maczenie. Pierwsze pielgrzymki izraelskiej armii do Polski wyruszyły dopiero w 2001 roku, ponad dekadę później niż grupy szkolne, a ich 13 Ibidem. 14 Ibidem. 15 A. Ben-Amos, T. Hoffmann, Banu leszachrer et Majdanek, s. 333.

45

liczba od tego czasu nieustannie rośnie. W przeciwieństwie do nich, w ostatnich latach praktyka wysyłania pielgrzymek szkolnych prze­ chodzi kryzys, spowodowany między innymi ich wysoką ceną: Mini­ sterstwo Edukacji zamierza skrócić czas ich trwania o dwa dni, a już w latach 2008-2009 zmniejszyło liczbę uczniów wyjeżdżających do Polski. Dlatego, aby wytłumaczyć wyjątkowy charakter pielgrzymek wojskowych i ich centralną pozycję, należy przyjrzeć się konteks­ towi wojskowemu, do którego przynależą, zarówno od środka, jak i z perspektywy miejsca zajmowanego przez wojsko w rzeczywistości izraelskiej’6. Uwarunkowania, o których wspominają Ben-Amos i Hoffmann, w’ dość wyraźny sposób przekładają się na status tych dwóch rodzajów podróż)’w’ reprezentacjach kulturowych. O ile wycieczki szkolne jako zjawisko trwające (pomimo wspomnianego niedawnego kryzysu: nieprzerwanie) od trzech dekad16 17 i angażujące znacznie większą część społeczeństwa niż wyjazdy wojska, zbudowały wrokół siebie potężną i różnorodną sieć kulturowych przetworzeń, odniesień i reprezentacji, o tyle obecność inicjatywy „Edim ba-Madim” jest na tym obszarze na razie dużo skromniejsza, dlatego też w niniejszym rozdziale skupiam się przede wszystkim na narracjach dotyczących szkolnych pielgrzy­ mek. Jednocześnie wielokrotnie okazuje się, że obydwa zjawiska, choć wyraźnie odrębne, w niektórych analizowanych tu tekstach ściśle się ze sobą łączą, a kontekst wojskowy jest stałym tłem dla licealnych wyjazdów. Ze względu na nabierające w przypadku „Edim ba-Madim” już zupełnie dosłownego charakteru wojskowe konotacje zdaje się on czynić założenia poprzedzających służbę wojskową szkolnych pielgrzymek, poprzez ukazanie tego, co następuje po nich, jeszcze bardziej dosłownymi, a związki między doświadczeniem Zagłady utrwalonym w pamięci zbiorowej a militarnym kontekstem utworze­ nia i nieustannej obrony Izraela - jeszcze bardziej nierozerwalnymi. W wyniku tak zacieśniającego się splotu łączącego z założeniem państwa drogę do ocalenia (w całości pokonywaną jedynie przez 16 Ibidem, s. 347. ” T. Litvak-Hirsch, J. Chaitin, The Shoah Runs Through Our Veins.

46

nielicznych) zbiorowa tożsamość izraelska przyjmuje rolę tego, kto ową drogę pokonał, a w związku z tym - kogo prawo do istnienia nie może zostać ponownie zakwestionowane i którego działania zmie­ rzające do przetrwania mogą być legitymizowane a priori. Polska jako centralna przestrzeń wydarzeń Szoa - w tym kontekście stała się naturalnym punktem odniesienia w ogólnie przyjętym układzie każącym łączyć pamięć o Zagładzie z obszarem konkretnego państwa, a zatem niejako w jego granicach skupiać zbiorowe doświadczenie

pamięci o Zagładzie. Kwestią, która w istotny sposób wpływa na ostateczny kształt tego przestrzennego układu odniesienia, jest zatem polityczny i ideolo­ giczny wymiar pielgrzymek. W odwołujących się do nich narracjach Polska pełni zwykle funkcję antonimu Izraela; ma niejako dodatkowo potwierdzać konieczność istnienia żydowskiego państwa, a zatem także jego obrony przed wciąż aktualnym zagrożeniem18. Fraza „mi-Szoa li-tkuma” dość dobrze obrazuje ten układ, znajdu­ jący odzwierciedlenie także w omawianych w tym rozdziale tekstach. Rozmaitość ich proweniencji, a zatem wielość języków i poetyk, przy użyciu których trzecie pokolenie opowiada o doświadczeniu piel­ grzymki, nie pozostawia wątpliwości co do stopnia zakorzenienia wskazanej zależności w zbiorowej świadomości tej grupy. Na stopień zakorzenienia takiego dychotomicznego rozumienia relacji symbolicznej między Polską a Izraelem oraz na mnogość środ­ ków, przy użyciu których dychotomia ta nie tylko nabiera wymiaru symbolicznego, ale i wkracza na poziom doświadczenia fizycznego, zwraca uwagę Jackie Feldman. Odwołując się do sformułowanej przez Mary Douglas koncepcji czystości i zmazy19, autor ten wskazuje, że wpisane w porządek pielgrzymki opozycje nie odwołują się wyłącznie do kwestii bezpieczeństwa i kolektywnej narodowej sprawczości, lecz sięgają także głębiej. Jak pisze: „Biorąc pod uwagę restrykcje towarzy­ szące wizytom w Polsce, można spodziewać się silnego obrzydzenia

18 Zob. I. Zertal, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, przel. J. M. Kłoczowski, Kraków 2010. 19 Zob. M. Douglas, Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, przel. M. Bu-

cholc, Warszawa 2007.

47

względem ewentualnych polskich «ingerencji» w ciało 20. „Polska ingerencja w ciało” rozumiana jest tutaj zarówno jako jedzenie na miejscu polskich produktów, fizyczne obcowanie z tutejszą przyrodą, jak i kontakty z mieszkańcami odwiedzanych miejsc. Wszystkie te rzeczy są uczestnikom pielgrzymek odradzane w materiałach przy­

gotowujących do podróży21. Jednym z kulturowych toposów fundujących tę dychotomiczną narrację jest omówiony we wstępie topos Polski jako żydowskiego cmentarza. Odwoływanie się do niego w ramach opierającej się na patriotycznych kryteriach narracji o Zagładzie stanowić może w ta­ kiej perspektywie dowód na jego zakorzenienie w politycznym dys­ kursie oraz na to, że zwiększenie przestrzennego dystansu prowadzi do rozszerzenia tej, rozumianej symbolicznie, przestrzeni cmentarnej, a także pozwala dostrzec jej faktyczną rozległość. O ile sam instytucjonalnie narzucony mechanizm łączenia po­ dróży do Polski z ideologicznymi i politycznymi uwarunkowaniami panującymi w Izraelu dziś staje się kwestią coraz częściej poddawaną krytyce, o tyle nawet teksty, w których same pielgrzymki pojawiają się jako przykład instrumentalizowania zagładowej pamięci przez instytucjonalny dyskurs, w dalszym ciągu często wykorzystują dycho­ tomię Polska - Izrael, kraj śmierci - kraj życia etc. Niekiedy jest to kwestia nawyku myślowego, czasami - sposób budowania struktury dramatycznej, innym razem działanie o charakterze subwersywnym. Niezmiennie jednak u jego podstaw leżą kategorie izraelskiej toż­ samości narodowej, rola Zagłady w jej budowaniu i przestrzenne rozlokowanie tych kwestii w ramach przemieszczeń między Polską a Izraelem. Co interesujące, choć szkolne pielgrzymki niezmiennie stano­ wią w ostatnich latach jeden z istotnych wątków debaty publicznej, a zatem równolegle do ich charakteru powszechnego narzędzia edukacyjnego wielokrotnie stają się obiektem żywych dyskusji i spo­ rów, ich kulturowe reprezentacje zwykle lokują się poza głównym

20 J. Feldman, Marking the Boundaries of the Enclave. Defining the Israeli Collective Through the Poland „Experiencen, „Israel Studies" summer 2002, t. 7, s. 11. 21 Ibidem.

48

nurtem, często w obszarze twórczości amatorskiej, o niskiej jakości artystycznej. Być może to właśnie ich, fundamentalny dla kształto­ wania narodowej tożsamości pokolenia urodzonych w latach 70., 80. i później Izraelczyków, charakter nie prowokuje do czynienia zapisów tych doświadczeń narzędziem szerszej refleksji - która, niezależnie od wyborów twórców, funkcjonowałaby na co dzień w prasie, roz­ mowach i w szkole. Jest elementem stalewypełniającym izraelską codzienność, a zatem być może mało atrakcyjnym z punktu widzenia twórców pragnących wywołać w społeczeństwie żywą i odkryw­ czą debatę. Teksty, które przeanalizuję w tym rozdziale, wybrałam spomiędzy wielu powstałych w efekcie pielgrzymek pamiętników, wierszy, wspomnień22, mających na celu przede wszystkim oddanie podniosłej atmosfery tego doświadczenia, oraz spośród powieści uwzględniających ten aspekt codzienności (wśród wielu innych) jak gdyby mimochodem, ale także tych czyniących z tematu piel­ grzymek fundament utworu. Autorzy i autorki, których teksty tu omawiam, są zarówno twórcami uznanymi i rozpoznawalnymi, jak i nieprofesjonalnymi lub niefunkcjonującymi w szerszym obiegu literackim w Izraelu. Z jednej strony za tą różnorodnością kryje się niezaprzeczalna wartość poznawcza, bowiem wskazuje ona na fakt, że podróż do Polski rodzi uniwersalny imperatyw twórczego prze­ tworzenia związanych z nią doświadczeń, a zarazem pozwala dostrzec możliwą odmienność jego efektów. Z drugiej strony, porównawcza analiza tekstów o tak różniej proweniencji pozwoli zaobserwować pewną powtarzalność w obrębie przywoływanych w tekstach obra­ zów i toposów. W ten sposób zwracam uwagę na przypadki zasto­ sowań wątku Polski w tym najoczywistszym i najrozleglej obecnym

22 Tego typu teksty ukazywały się zwłaszcza w latach 90. i 2000, m.in. w tomach wydawanych przez niektóre izraelskie szkoły (jesziwy i licea), a także osoby prywatne na pamiątkę konkretnych pielgrzymek. Tomy takie zawierają zwykle

fragmenty dzienników podróży, wiersze, eseje i zdjęcia. W zbiorach Biblioteki Narodowej Izraela znajduje się ponad setka tego typu publikacji, należy jednak zakładać, że w rzeczywistości ukazało się ich więcej. W ostatniej dekadzie zostały one częściowo zastąpione przez specjalnie zakładane do celów dokumentowania pielgrzymek strony internetowe i błogi. Teksty, które analizuję w niniejszym rozdziale, wybrałam według klucza pojawiającej się w nich topiki przestrzennej.

49

w toczonych dziś w Izraelu dyskusjach kontekście, mając nadzieję na wskazanie stopnia jego zakorzenienia i kształtujących go nar­ racji, których źródło leży nie tylko w codzienności tu i teraz - ale także u podstaw rozumienia tego, czym jest współczesny Izrael, jak

opowieść o jego roli w historii narodu żydowskiego konstruuje się i rozplanowuje przestrzennie.

Chromosomy Zagłady. Polska jako punkt wyjścia do opowiadania izraelskiej teraźniejszości Ejal Lewin, uczestnik jednej z pierwszych pielgrzymek młodzieży szkolnej, wyruszył w podróż do Polski w 1984 roku, zanim zaczęły one odbywać się na szeroką skalę, a także jeszcze przed nawiązaniem stosunków dyplomatycznych między Polską i Izraelem. W efekcie tej wizyty Lewin opublikował po powrocie do Izraela cykl poetycki zatytułowany Chromozomim szel Szoa. Riszumej masa le-Polin („Chro­ mosomy Zagłady. Zapiski z podróży do Polski”23). Od pierwszych stron zawartość tomu wskazuje na szczególny kontekst towarzyszący opisywanemu doświadczeniu Polski. W jednym z wierszy czytamy:

Na lotnisku w Warszawie podczas restrykcyjnej kontroli celnej okazuje się że człowiek nie jest niczym więcej, jak tylko robakiem.

[.••] Po kontroli paszportowej

kiedy na skroniach wyschną ostatnie krople zimnego potu i zapomnimy, jakimi byliśmy zerami znowu zapytamy dlaczego Żydzi tak posłusznie szli24

n Jest to jedna z trzech wydanych przez Lewina książek. Żadna z nich nie funkcjo­ nuje w szerszym obiegu literackim. 24 E. Lewin, Chromozomim szel Szoa. Riszumej masa le-Polin, Jeruszalajim 1990, s. 13.

50

W zawartych w tomie wierszach - jak również w jego tytule - Lewin lokuje jednoznaczny przekaz: doświadczenie Polski zawsze będzie zdeterminowane przez doświadczenie Zagłady, zarówno dlatego, że ta pozostała krajem wrogim, niebezpiecznym i pełnym nienawiści, jak i dlatego, że Szoa to stały element izraelskiego genotypu. Autor wielo­ krotnie szczegółowo opisuje konfrontacje z polskimi przestrzeniami, obciążonymi znaną z wcześniejszych utworów pustką („Co ci zostało, piękny Krakowie / oprócz przerwanej melodii?”25) i obarczonymi współwiną za tragedię Żydów Polakami („I Polacy, też jak wtedy /

Patrzą na pochód w milczeniu / i wiedzą”26). Także pojawiającym się niekiedy odwołaniom do aktualnej historii Polski („polski naród liże rany Solidarności”27) zawsze towarzyszy kontekst polskiej współ­ odpowiedzialności („... wiem to na pewno / czterdzieści lat później / znaleźli się po niewłaściwej stronie ludzkości”28). Choć pozornie granice czasowe ulegają rozmyciu, a sposób do­ świadczania przez podmiot mówiący w tekstach Polski znosi wyraź­ ny podział na przeszłość i teraźniejszość, przestrzenne rozróżnienie pozwala odnaleźć różnicę między sytuacją polskich Żydów podczas

Zagłady i izraelskich Żydów odwiedzających Polskę niemal cztery

dekady po wojnie. W dodatkowo podkreślającej to rozróżnienie części pod tytułem Bejn Polin li-Jeruszalajim („Między Polską a Jerozolimą”) to fakt posiadania własnego państwa okazuje się tym, co daje Żydom dawniej nieosiągalną sprawczość. W jednym z wierszy czytamy:

Studenci Uniwersytetu Lubelskiego, którzy uczą się o kulturze Żydów,

prosili, bym wypełnił dla nich formularze, które umożliwią im wizytę w Izraelu. Opuściłem wzrok. Nie mogłem podpisać. Gdy uwięziony byłem w getcie, 25 Ibidem, s. 49.

26 Ibidem, s. 12.

27 Ibidem, s. 47.

28 Ibidem.

51

trzeba mi było mniej niż podpisu, trzeba mi było więcej niż wizyty, ale nie było kogo poprosić29. O ile jednak u Lewina tym, co obarczyło Polskę piętnem winy w największym stopniu, jest współudział Polaków w Zagładzie, o tyle ciężar obarczający polską ziemię niejednokrotnie potrafi też przybie­

rać bardziej metaforyczny wymiar. Lea Tokajer, uczestniczka jednej z wielu odbywających się w la­ tach 90. pielgrzymek, wśród swoich zapisków z tamtego okresu opublikowanych w wydanym po wyprawie zbiorowym tomie, który dokumentuje podróż - pozostawiła kilka wierszy stanowiących zapis jej doświadczenia i odtwarzających wskazaną opozycję pomiędzy obszarem życia i śmierci. W tekście Lihijot be-Polin („Być w Polsce”) autorka opisuje, jak przejęty od poprzednich pokoleń odtwarzany lęk towarzyszący jej konfrontacji z historią Zagłady i miejscem, w którym się dokonywała, przezwyciężony zostaje poczuciem siły wynikającym

z narodowej przynależności: A ja kroczę po zbrukanej polskiej ziemi idę wśród chwały i dumnie

iMyśląc o cudownym narodzie, do którego należę i o Państwie30

Opozycja ta zostaje rozwinięta w wierszu Boker riszon be-Israel le-achar ha-masa le-Polin („Pierwszy poranek w Izraelu po podróży do Polski”), którego sam tytuł sugeruje już dystans między autorką a przestrzenią, którą opisuje. Dystans ów uwydatnia się na kolejnych poziomach: „Tam, w zimnej Polsce, nie widziałam motyli / Ostatni motyl Polskę opuścił”31, następnie zaś tak zarysowany obraz prze­ ciwstawiony zostaje wizji bezpiecznego i szczęśliwego Państwa Izrael,

29 Ibidem, s. 51. 50 L. Tokajer, Lihijot be-Polin, [w:] Dor le-cior jabia onter lizkor we-lo liszkoach, red. E. Hartman, Aszkelon 2005, s. 390. ” L Tokajer, Boker riszon le-achar ha-masa le-Polin, [w:] Dor le-dor..., s. 395-396.

52

które - inaczej niż Polska, lokująca się w obszarze przeszłości - należy już do porządku przyszłości32. Niemal identyczną scenę przywołuje w swojej pracy Jackie Feld­ man:

Naomi [przewodniczka grupy - J.B.] mówi uczniom, że w lesie nie ma ptaków - to pewny znak na obecność śmierci. Inna uczennica opowiada: „miałam uczucie, jakby ktoś chował się między drzewami i ciągle mnie obserwował, jakby ich dusze spoglądały na mnie z góry Bałam się”33.

Baśniowe ożywienie, a zarazem mortyfikacja (uwaga o braku pta­ ków w lesie) polskiego krajobrazu - które jeszcze wielokrotnie pojawią się w tekstach analizowanych w tym rozdziale - stanowią jedną ze strategii stworzenia podziału na przestrzeń realną - kraj, z którego młodzież wyrusza na pielgrzymkę - i mityczną, odległą, ale zawiera­ jącą w sobie przekaz konieczny do wykorzystania dziś i podlegający przekładowi na język aktualnej rzeczywistości. Tym bardziej że dystans - przestrzenny i czasowy - między po­ rządkiem życia i śmierci rośnie dodatkowo wraz z wyostrzaniem się narodowego i militarnego kontekstu. Awi Saar, porucznik Dowództwa

Południowego, który w roku 2010 wyruszył na pielgrzymkę w ramach „Edim be-Madim”, tak motywuje swoją decyzję o prowadzeniu dzien­ nika z tej podróży: Ostatecznie wciągająca opowieść zawsze jest rodzajem podróży, którą człowiek odbywa wyposażony w mapę, a kraj, który odwiedza, po­ czątkowo wygląda znajomo i przyjaźnie. Jednak po kilku krokach wygląda już, jakby pod naszą nieobecność wszystko zmieniło się w nim nie do poznania, staje się ziemią, na której każde nieostrożne posunięcie może być tragiczne w skutkach. Pisanie staje się w tych okolicznościach działaniem o fundamentalnym znaczeniu - jedyną drogą, aby wyjść cało z takiej podróży34. 32 Ibidem, s. 396. 33 J. Feldman, Above The Death Pits, Beneath thc Flag, s. 118. 34 A. Sa’ar, Edim ba-Maditn, Tel Awiw 2010, s. 11.

53

Oddane w tym fragmencie niekwestionowane poczucie zagro­ żenia, immanentnie wpisane w każdą wizytę w Polsce, w połącze­ niu z wojskowym charakterem wizyty Saara, może zostać odczytane jako jednoznaczny sygnał: niebezpieczeństwo nie minęło, obecność w Polsce nadal wymaga wypracowania strategii przetrwania, a przede wszystkim - zaangażowania w obronę państwa. Uczucie to towarzyszy żołnierzom - byłym licealistom - od czasu ich szkolnych pielgrzymek, a jednocześnie militarny charakter ich wizyt wzmacnia wiążącą się z zagrożeniem odpowiedzialność. Wojskowe ceremonie, organizo­ wane niemal w każdym odwiedzanym przez grupę miejscu, mogą być odczytywane jako manifestacja gotowości do obrony - zarówno symbolicznej obrony tych, którzy podczas Zagłady zostali jej pozba­ wieni, jak i rozumianej najdosłowniej obrony państwa przed stale aktualnym zagrożeniem, o którego realności wizyta w Polsce ma nieustannie przypominać.

W obawie przed zniesławieniem. Rola narracji o anty­ semityzmie w opowieści o szkolnej pielgrzymce do Polski Nakręcony w 2009 film Joawa Szamira Ha-Haszmaca („Zniesławie­ nie”) w’ założeniu twórców’ stanowić miał zapis aktualnego stanu wyobrażeń na temat antysemityzmu funkcjonujących w zbiorowej świadomości izraelskich i amerykańskich Żydów. Tematem refleksji nie są zatem w filmie realne przejawy antysemityzmu, a raczej róż­ ne jego kulturowe definicje, jak sugeruje reżyser - w dużej mierze kształtowane przez dyskursy narodowe oraz społeczne obszary, na których się je formułuje. Szamir wyznacza dwa zasadnicze kręgi eksploracji zjawiska: amerykańską Ligę Przeciw Zniesławieniu, mo­

nitorującą i reagującą na antysemickie dyskursy na całym świecie, oraz izraelski system edukacji w kluczowym dla nauczania o anty­

semityzmie etapie - okresie przygotowań do pielgrzymki śladami wydarzeń Szoa oraz samej podróży. Już na tym etapie wyznacza

tym samym wyraźną linię podziału między sposobami myślenia o Zagładzie w obydwu kontekstach. O ile w przypadku amerykań­ skiej organizacji antysemityzm podlega systemowemu zwalczaniu, 54

a eksponowanie jego przejawów, choć niepozbawione klisz, staje się środkiem do osiągnięcia tego celu, o tyle w ramach narracji izraelskiej jego miejsce - jak przedstawia je Szamir - wydaje się radykalnie odmienne, pod względem zarówno konkretnego kon­ tekstu społecznego, w którym funkcjonuje, jak i jego dyskursywnego oddziaływania. W izraelski kontekst rozważań o definicjach i rolach anty­ semityzmu wprowadza scena dialogu reżysera z jego babką, przybyłą do Izraela w Pierwszej Aliji Żydów rosyjskich, którą Szamir pyta o jej

rozumienie antysemityzmu: - Jesteśmy zapalonymi syjonistami. Na nic nie zamienimy nasze­ go kraju ani naszego narodu, w żadnym wypadku. Dlatego to mnie

rani, złości, kiedy mówisz o takich rzeczach. - Jakich rzeczach? - O Żydach, antysemitach i takich rzeczach. - Ale przecież wszyscy mówią, że jest antysemityzm. - Gdzie? Tam za granicą? To dlaczego nie przyjadą tutaj? Jeżeli jest antysemityzm, to czemu nie przyjadą tutaj? Czekają tam, aż ich pomordują, co? - To myślisz, że dlaczego nie przyjeżdżają? - Dlaczego? Bo lubią pieniądze. Żydzi lubią pieniądze. Po co mają

tu pracować, skoro tam mają pieniądze bez pracowania? Czemu nie? - A tam się nie pracuje? - Nie. Tam mają pieniądze bez pracy, a tu trzeba pracować.

- Skąd mają pieniądze, skoro nie pracują? - (...) z interesów, z lichwy, handlowania alkoholem, tu wino, tam jeszcze coś... Żydzi potrafią robić ciemne interesy. Mówię ci,

to ja jestem prawdziwą Żydówką. Nie zaślepiają mnie pieniądze ani nic innego. [...] A oni, jak chcą zostać za granicą i czekać, aż jakiś następny Hitler przyjdzie i powybija, zanim uciekną...35.

Przekonania swojej babki na temat Żydów pozostających w dia­

sporze Szamir określa jako antysemickie, istotnie bowiem tworzone 35 J. Szamir, Ha-Haszniaca, 2009.

55

przez nią obrazy diasporowych Żydów w znacznej mierze odwołują

się do antysemickiego imaginarium, w ramach którego lokują się wyobrażenia Żyda lichwiarza, finansowego oszusta bogacącego się na wyzysku. Jednak w tym przypadku są one przez autorkę tej wizji, zapewne nieświadomie, wplatane w narrację innego typu. Jej zasad­ nicze źródło tkwi w założeniach klasycznego syjonizmu, sytuującego żydowskie państwo, jego budowniczych oraz przyszłych obywateli w opozycji do diaspory. Amnon Raz-Krakockin w swoim kanonicz­ nym tekście Galut mi-toch ribbonut. Le-wikoret „szelilat ha-galut" ba-tarbut ha-israelit określa tę relację mianem „odrzucenia diaspory”, które, jak pisze, przejawia się poprzez: [...] formułowanie i definiowanie syjonistycznej świadomości w ka­ tegoriach „normalizacji”, której poddano żydowską egzystencję (przy uwzględnieniu indywidualnego definiowania pojęcia „normalizacji”) pod względem pełnego urzeczywistniania żydowskiej historii lub przynajmniej jej „rozwiązania”. Podejście to, któremu wielokrotnie

dawano wyraz na poziomie oficjalnymi, zyskało status paradygmatu nadającego kierunek wszystkim nurtom syjonizmu i stanowiącego ich niepodważalną część. Okres diaspory jest w tych narracjach po­ strzegany jako rodzaj okresu przejściowego, który choć przyczynił się do powstania pewnych istotnych kulturowych wartości, sam w sobie nie miał większego znaczenia. Diaspora nie była niczym innym, jak tylko egzystencją naznaczoną skazą, fragmentaryczną i nienormal­ ną - rzeczywistością, która z uwagi na zewnętrzne ograniczenia nie dawała żadnych szans na jakiekolwiek dojście do głosu „ducha narodu”. W tym samym stopniu, i na bazie tego samego systemu pojęciowego, również Ziemia Izraela była w kontekście diaspory pozbawiona konkretnego znaczenia, z wyłączeniem jedynie dziejów osiadłych na niej społeczności żydowskich36. Krakockin zwraca uwagę na towarzyszącą temu procesowi „nor­ malizacji” zmianę języka używanego do opisu i wytwarzania narodo­ 36 A. Raz-Krakockin, Galut be-toch ribbonut. Le-wikoret „szlilat ha-galut” ba-tarbut ha-israelit, „Teoria u-wikoret” 1993, nr 4, s. 23-24.

56

wej tożsamości. Wprowadzenie pojęć takich jak „Hebrajczyk”, „sabra” czy „Izraelczyk” pozwala symbolicznie oddzielić nowy, skupiony wo­ kół osadnictwa na terytoriach Palestyny etap żydowskiej historii. Jak pisze dalej Krakockin:

Wszystkie te obrazy oraz nadane im interpretacje mają za zadanie podkreślać różnice między nimi a „diasporową” świadomością po­ przedniego okresu, z której wyzwolić się można jedynie pod warun­ kiem całkowitego jej wymazania. Każda z syjonistycznych wizji, na różne sposoby, symbolicznie przedstawia i określa Żyda „wyzwolo­ nego” od diasporowego piętna. W kanonicznych syjonistycznych pis­ mach i praktycznym zastosowaniu odrzucenie obrazów związanych z „diasporowością” staje się świadomościową podstawą, źródłem i legitymacją dla ideologicznych fundamentów i kwestii budowy państwa37.

W narracji, na której w kontekście izraelskim Joaw Szamir skupia się w swoim filmie, dostrzegalne są ślady tych samych mechanizmów, o których pisał Krakockin, inny niż wcześniej jest jednak rozkład akcentów. Pogarda wobec diasporowego Żyda ustępuje miejsca po­ czuciu zagrożenia ze strony nieżydowskich mieszkańców terenów

diaspory. Potrzeba „normalizacji” żydowskiego dyskursu tożsamoś­ ciowego (polegająca na pojęciowym przesunięciu, odejściu od tego, co żydowskie, w stronę tego, co hebrajskie i izraelskie) zamieniła się w potrzebę obrony sformułowanej tożsamości i rozumianego naj­

zupełniej fizycznie państwa przed zewnętrznym zagrożeniem. W kolejnej sekwencji oparta na kliszach wizja niebezpieczeń­

stwa, o którym mówi babka reżysera, niebezpieczeństwa grożącego Żydom wszędzie poza granicami Izraela, zyskuje już swój konkretny przestrzenny punkt odniesienia. Fantazmatyczny obraz „tam”, ozna­ czającego bliżej nieokreślone obszary poza granicami państwa, w któ­ rych Żydzi znajdują się w obliczu nieustającej groźby kolejnej Szoa

zostaje ukonkretniony - jego symbolicznym dookreśleniem staje się Polska. To do niej udają się wprowadzeni w następnej sekwencji filmu 37 Ibidem, s. 24.

57

licealiści. Choć pozornie treści mające przygotować ich do podróży

nie zawierają w sobie - jak miało to miejsce w wizji babki Szamira tak silnie eksponowanego pierwiastka stygmatyzującego diasporę, w istocie stanowią one odpowiednią do dyskursywnych przemian, które zaszły na przestrzeni lat, kontynuację tej wizji. Ukazywana przez Szamira droga młodego pokolenia do konfron­ tacji z pełną niebezpieczeństw przestrzenią „tam”, w wypowiedzi babki raczej mityczną i budowaną na wyobrażeniach, tutaj - wyposażoną w konkretną geograficzną i historyczną tożsamość, rozpoczyna się w momencie przygotowań do pielgrzymki realizowanych w centrum edukacyjnym Instytutu Jad Waszem. Istotną częścią programu przy­ gotowawczego, i - co ważne - zarazem jedyną pokazaną w filmie, są dyskusje młodzieży z edukatorami na temat tego, co uczestnicy wyjazdu mogą w Polsce zastać i jak powinni zachowywać się na tym nieznajomym - a zarazem tak silnie obciążonym semantycznie - te­ renie. Jedna z edukatorek mówi: Postarajcie się zrozumieć związek łączący przeszłość z teraźniejszoś­ cią. Zrozumcie, że antysemityzm się nie skończył. W bezpośredniej konsekwencji Zagłady utworzone zostało Państwo Izrael, ale anty­ semityzm wciąż istnieje. Jeśli zajrzycie do gazet, to antysemickie incydenty mają miejsce zarówno w Europie, jak i w innych krajach [sic!]. Dlatego wy jako kolejne pokolenie Żydów, które niebawem

wstąpi do armii, musicie skonfrontować się z tym aspektem waszego życia. Będą z wami cały czas ochroniarze w cywilu, którzy uniemoż­ liwią wam kontakt z miejscowymi. Spotkacie tam ludzi, którzy nas nie lubią, będziecie widzieć, że nas nie lubią. Pomyślcie o tym, że również dzisiaj nas tam nie lubią38. Ten fragment przygotowującej do wyjazdu dyskusji Szamir zderza z wypowiedziami uczniów i uczennic, wskazując, że narracja o obec­

nym poza Izraelem antysemityzmie jest wciąż aktualna i pojawia się w ich życiu od wczesnych etapów dorastania. O stopniu obecności tych przekonań i ich wpływie na kształtowanie poczucia tożsamości ” Ibidem.

58

narodowej u młodego pokolenia opowiadają przyszli uczestnicy i uczestniczki pielgrzymki:

To cecha decydująca o naszej wyjątkowości. Wiesz, że wszyscy cię nie znoszą, ale jesteś z tego dumny. Od najmłodszych lat wychowują nas w duchu przekonania, że jesteśmy nienawidzeni, i tym podobne rzeczy. A kiedy dziecko wie, że jest przez kogoś nienawidzone, wie, co przytrafiło się jego przodkom w trakcie Zagłady, to wywołuje rodzaj złości wobec drugiej strony, rodzaj bólu, złości czy nawet nienawi­ ści. [...] Wszyscy wiedzą, że Żydów się nienawidzi. Tak nas wycho­ wano, w świadomości nienawiści i antysemityzmu. Nie pamiętam ani jednego momentu, w którym nie byłabym tego świadoma. [...] To wzmocni moje wewnętrzne poczucie bycia Izraelką, syjonistką, Żydówką. Nie mam co do tego wątpliwości39. Już na wstępnym etapie podróży - jak pokazuje twórca filmu Ha-Haszmaca - młodzież dostrzega związki między poczuciem wro­ gości i zagrożenia dobiegającym z zewnątrz a budowanym wewnątrz przekonaniem o determinowanym narodowo poczuciu wyjątkowo­ ści i siły. W konsekwencji rytualny charakter pielgrzymki, w myśl wspomnianej koncepcji Feldmana, nie tyle ma za zadanie utrwalać obrazy żydowskiej przeszłości, ile za ich sprawą wpływać na udział wchodzącego w dorosłość pokolenia w kształtowaniu izraelskiej teraźniejszości i przyszłości. Współczesny antysemityzm, postrze­ gany raczej jako naturalna kontynuacja niż konsekwencja wydarzeń Szoa, uczestniczy w procesie przeradzania się żydowskiego poczucia zagrożenia w poczucie siły, przekonania o dobiegającej z zewnątrz nienawiści w dumę. I choć, jak sugerują twórcy filmu, są to me­ chanizmy oddziałujące na młodych Izraelczyków już na wczesnych etapach edukacji, w obliczu nadania owym mechanizmom jedno­

znacznie przestrzennego charakteru i konkretnego punktu odniesie­ nia pozwalają na performatywne rozegranie ich w działaniu. Kolejne sekwencje wskazują na - postępujące w miarę coraz wyraźniejszego zarysowywania przestrzennego kontekstu narracji - utrwalanie się 39 Ibidem.

59

tak wyznaczonych środków ciężkości. Jedna z następnych sekwencji poświęconych konfrontacji młodych Izraelczyków z wrogą prze­ strzenią „tam” rozgrywa się już po przylocie grupy - a wraz z nią

reżysera - na miejsce, do Polski. Podczas zwiedzania terenu byłego getta w Lublinie w trakcie oprowadzania grupa starszych Polaków próbuje nawiązać dialog z izraelskimi uczennicami. Chcą oni ustalić pochodzenie dziewcząt, nie znają jednak angielskiego i dopiero po pewnym czasie dowiadują się, że przyjechały z Izraela. Uczestniczki pielgrzymki, nie rozumiejąc ich komentarzy („Trzeba było od mówić od razu, że jesteście z Izraela, myślałem, że po chińsku mówicie”), obawiają się z ich strony anty­ semickiego ataku. Jedna z nich odciąga koleżankę od mężczyzn, mó­ wiąc: „chodź, oni nas nienawidzą, mówią, że jesteśmy sukami”, inna komentuje później, że podczas tej wymiany zdań „omal nie doszło do bójki”'10. Komunikacyjne utrudnienia, spowodowane zarówno barierą językową, jak i głęboko zakorzenionym w młodych Izraelczykach przekonaniu o jednoznacznie wrogim stosunku Polaków do odwie­ dzających ich kraj Żydów, podtrzymywanym przez natychmiastową

reakcję towarzyszącego grupie ochroniarza, uniemożliwia choćby potencjalne próby zweryfikowania narracji o zagrażającym uczestni­ kom pielgrzymki w Polsce niebezpieczeństwie. Neutralny charakter polskich komentarzy włączonych do filmu wskazywać miałby tutaj na bezpodstawność zakorzenionych w młodzieży obaw przed za­

grożeniem ze strony miejscowych i - w szerszym kontekście - na brak konieczności walki w obronie kraju. Przez ukazanych w filmie Polaków zdaje się przemawiać wyłącznie ciekawość, wyrażana być

może natarczywie, ale nieodwołująca się do dyskursu antysemickiego. Świadome - jak się zdaje - odcięcie się Szamira od kwestii rzeczywi­ stego funkcjonowania antysemickiej przemocy w dzisiejszej Polsce ma dwojakie konsekwencje. Z jednej strony podkreśla sformułowane na początku założenia filmu - poświęconego żydowskim wyobraże­ niom na temat antysemityzmu, nie zaś antysemityzmowi per se, któ­ rego istnienia, jego skali i konkretnych zasad ani nie neguje, ani nie tematyzuje. Z drugiej zaś strony, może się wydawać, że nieobecność 40

60

Ibidem.

obrazów polskiego antysemityzmu w filmie sugeruje nierealność wrogości wobec Żydów i intensyfikuje wrażenie fantazmatyczności fundującej instytucjonalną izraelską narrację o zagrożeniu. Mogłoby to sprawiać wrażenie wybiórczego doboru elementów konstruują­ cych filmowy obraz izraelskiej konfrontacji z Polską, wpisującego się w przyjęte przez Szamira krytyczne ujęcie głównych kontekstów funkcjonowania dzisiejszych narracji o antysemityzmie. W istocie jednak należałoby raczej interpretować zastosowane przez niego rozgraniczenie jako diagnozę o odrębności obydwu tych

kwestii - polskiego antysemityzmu i żydowskiej narracji na jego te­ mat - i postrzegać je jako zjawiska rozwijające się niejako niezależ­ nie od siebie. W ostatecznym rozrachunku źródło instytucjonalnej narracji wpływającej na kształt doświadczania Polski przez młodych Izraelczyków nie leży wyłącznie w realnym i wciąż żywo funkcjonu­ jącym w polskim społeczeństwie antysemityzmie, bo ten jest dla nich przeważnie niedostępny, zarówno za sprawą odległości - geograficznej i kulturowej - jak i bariery językowej, a także fizycznego oddzielenia grupy od miejscowych za sprawą nieopuszczającej młodzieży ani na chwilę rządowej ochrony. Jeden z najistotniejszych elementów narracji, która jest dla twórców zasadniczym źródłem zainteresowania, stano­ wi - rzecz jasna ulegająca na przestrzeni lat licznym przemianom syjonistyczna ideologia, która wizją zewnętrznego zagrożenia ma motywować konieczność istnienia państwa i zaangażowania kolejnych

pokoleń w walkę o nie. Taka linia prowadzenia opowieści w filmie ulega dalszemu wy­ ostrzeniu: w miarę rozwoju wątku wycieczek do Polski, a stopnio­ wo odsłaniając kolejne ich aspekty, jej zadaniem jest unaocznienie rozległości konsekwencji podtrzymywania w kolejnych pokoleniach

świadomości relacji, które mają łączyć przeszłość i teraźniejszość. Polska, którą uczestnicy i uczestniczki zastają na miejscu, dia­

metralnie różni się od ich wyobrażeń na jej temat. Tętniące życiem ulice krakowskiego Kazimierza nie przywodzą na myśl okropności, które wydarzyły się w mieście ponad siedemdziesiąt lat temu. Stan, który ogarnął żydowskie przestrzenie wielu europejskich miast, w tym w szczególności Polski, Ruth Ellen Gruber określa mianem „wir­ tualnego żydostwa”. Ma ono wyrażać się w tworzeniu w noszących 61

żydowską przeszłość przestrzeniach miejsc nawiązujących charakte­ rem do żydowskiej kultury, a raczej do wyobrażeń na jej temat, jakie zrodziły się w wyobraźni nieżydowskiej większości. Jak pisze autorka: Wirtualne żydostwo może stać się, i czasem staje się, światem osob­ nym, który żyje własnym życiem. Wielu nie-Żydów studiuje, naucza,

występuje, produkuje i konsumuje w obrębie tego wirtualnego, stwo­ rzonego przez nich świata. Ich wzajemne relacje oraz ich stosunek do wytworów kultury - tekstów, muzyki, przedmiotów, „klimatów” i tego wszystkiego, co w ich oczach zalicza się do kultury żydowskiej, mogą stać się substytutem zastępującym kontakty z żyjącymi spo­ łecznościami diaspory. Powstanie wtedy swoiste „muzeum judaizmu”, gdzie dla Żydów zabraknie miejsca, chyba że będą w nim występować jako eksponaty41. Jak zaznacza Gruber, nadawanie przestrzeniom „żydowskiego” charakteru zwykle nie uwzględnia tematyki Zagłady. To z kolei utrud­ nia realizację zasadniczego celu żydowskich wizyt - identyfikację

z tym doświadczeniem42. Wśród gwarnych uliczek, pełnych stylizo­ wanych na żydowskie knajpek, trudno sprawić, by młodzież poczuła związek między tą przestrzenią a wydarzeniami Szoa43. W jednej ze scen filmu, aby mimo wszystko pozwolić uczestnikom i uczestniczkom pielgrzymki na identyfikację z zagładową przeszłością 41 R.E.Gruber, Odrodzenie kultury żydowskiej w Europie, przeł. A. Nowakowska, Sejny 2004, s. 67. 42 Ibidem, s. 73. 4J Elżbieta Janicka i Tomasz Żukowski w pracy z 2016 roku proponują - zdaje się znacznie trafniejszą niż propozycja Gruber - kategorię przemocy filosemickiej. lak autorzy piszą: „Ranga zbiorowej «fiksacji na Żydach>«, w jakiej wyraża się polski splot wizerunkowo-tożsamościowy, bierze się z jednej strony z faktu, że fantazmatyczni -Żydzi- są obcym konstytutywnym, wobec którego większość określa własną tożsamość” (E. Janicka, T. Żukowski, Przemocfilosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Warszawa 2016, s. 10). Choć trafniejsza, bo wyraźnie wskazująca na jednoznacznie opresyjny charakter polskiego „re­ konstruowania" żydowskich przestrzeni, kategoria ta skupia się wyłącznie wFokół polskich narracji, nie zaś na żydowskich reakcjach na nie. Stąd nie znajduje ona bezpośredniego zastosowania w prowadzonych tu rozważaniach.

62

miejsca, przewodnik angażuje uczniów w odgrywanie scenek, pod­ czas których wcielają się oni w konkretne postaci żydowskich ofiar. Jedna ze scenek przedstawia historię Danki - Żydówki zamieszkującej

kiedyś kamienicę, przed którą zatrzymuje się grupa. Jak opowiada jedna uczestniczka wycieczki, podczas egzekucji Niemcy zrzucali ży­ dowskich mieszkańców budynku z okien. Część osób - w tym Danka i jej matka - próbowała się ukryć, jednak tylko tej pierwszej udało się ocaleć. W kontekście odtwarzania w trakcie wyprawy procesu ocalenia szczególnie symptomatyczne wydaje się zatem sytuowanie w centrum opowieści ocalałej Danki, która - w przeciwieństwie do odgrywanej przez jedną z uczennic matki - została w tej historii wyposażona w imię. Dziewczyna odtwarza kolejne sceny ze zdarze­ nia, siada skulona w szczelinie pod schodami kamienicy i informuje współuczestników „teraz jakby jestem Danką44”, ci natomiast foto­

grafują ją jako „żywe świadectwo” żydowskiego losu podczas Zagłady i jego ostatecznego przezwyciężenia. Ostatecznie jednak imperatyw uczestniczenia w historii ofiar Szoa - a za jego sprawą w celebrowaniu narodowej tożsamości - nie wytrzymuje konfrontacji z realną przestrzenią, której afektywny po­ tencjał oparty na związkach między przeszłością a teraźniejszością wydaje się znacznie słabszy, niż sugerowałaby to izraelska narracja o Zagładzie jako międzypokoleniowym spoiwie narodu żydowskiego. Uczestnicy oraz uczestniczki pielgrzymki pokładają w wizycie w by­ łych obozach nadzieję na zbliżenie się do doświadczenia ofiar tych

miejsc. Symboliczne przejście procesu ocalenia - w myśl koncepcji Feldmana o rytualnym charakterze owej wizyty - miałoby uczynić ich narodową tożsamość pełniejszą. W obliczu braku spodziewanych re­ akcji (płaczu, poczucia nagłego, metafizycznego związku z losem tych, którzy ocaleli) na przestrzeń byłego obozu na Majdanku, gdzie, jak stwierdza jeden z uczniów, „zaczyna się prawdziwa podróż”45, w nie­ których młodych Izraelczykach rodzi się poczucie winy. Dwie biorące udział w pielgrzymce licealistki mówią: „Jesteśmy sobą rozczarowa­ ne. [...] Trudno nam zrozumieć, gdzie się znajdujemy. Patrzymy, pa­ trzymy, ale wciąż nie rozumiemy”46. Dysonans między oczekiwaniami, 44 J. Szamir, Ha-Haszmaca.

45 Ibidem.

46 Ibidem.

63

budowanymi przez cały okres holokaustowej edukacji, szczególnie zaś w trakcie przedwyjazdowych przygotowań, wpływa - jak zdają się sugerować twórcy filmu - na potrzebę umieszczenia doświadczenia konfrontacji z przestrzenią Zagłady w bardziej znajomym i przez to mniej abstrakcyjnym kontekście. Próby „przełożenia” zagładowej narracji na obecne realia, w których żyją uczestnicy i uczestniczki pielgrzymki, wędrują w kierunku analogii z losem Palestyńczyków na okupowanych przez Izrael terytoriach Strefy Gazy i Zachodniego Brzegu Jordanu. Jedna z uczennic stwierdza, że konfrontacja z pełną historią cierpienia jej własnego narodu pozwala jej nabrać dystansu wobec obecnego rozkładu sił w ramach konfliktu. Jak mówi dziew­ czyna: „Widząc, jak cierpiał nasz naród, myślę sobie, i co, że Arabom burzą domy, mają dużo domów, to nic w porównaniu z tym, co działo się tutaj”47. Celowość wywoływania u młodzieży takiej, a nie innej reakcji na konfrontację z niewyobrażalną tragedią Żydów w czasie Zagłady twór­ cy filmu chcą wykazać w kolejnej sekwencji. Odwołania młodzieży do

sytuacji Palestyńczyków, próby relatywizacji ich cierpienia poprzez porównywanie jego rozmiarów do rozmiarów wydarzeń Szoa, zostają zestawione z koncepcjami historyka i socjologa Normana Finkelsteina, który - między innymi w swojej najgłośniejszej (i wywołującej słuszny sprzeciw) pracy Przedsiębiorstwo Holokaust4* - wskazuje na ustawiczne i systemowe instrumentalizowanie opowieści o Zagładzie i antysemityzmie do legitymizowania aktualnej polityki Państwa Izrael, w ramach przeprowadzanej krytyki nierzadko zrównując zbrodnie nazistowskie ze zbrodniami Sił Obronnych Izraela49. Można zakładać, że przywołanie przez Szamira w filmie wypowiedzi tego konkret­

nego autora nie było efektem głębszego namysłu nad znaczeniem 47 Ibidem. 48 Zob. N. Finkelstein, Przedsiębiorstwo Holokaust, przeł. M. Szymański, Warszawa 2001. 49 Na szkodliwość tez Finkelsteina oraz na fakt, że noszą one znamiona teorii spis­ kowych (co zarazem nie pozwala wpisać ich w definicję badań naukowych),

zwracało uwagę wielu badaczy komentujących jego publikacje, zob. np. O. Bartov, A Tale ofTwo Holocaust, https://www.nytimes.com/2ooo/o8/o6/books/a-taleof-two-holocausts.html (dostęp: 4.03.2019).

64

i możliwymi konsekwencjami tez, które formułuje, ale wynikało z chę­ ci poparcia twierdzenia o instrumentalnym charakterze nadawanym pamięci o Zagładzie w trakcie pielgrzymek słowami kogoś, komu za sprawą tytułu naukowego i rozgłosu osiągniętego przez jego publikacje nadać można rangę autorytetu. Jednocześnie wypowiedź Finkelsteina wzmacnia obecną w całym filmie sugestię, jakoby współczesny anty­ semityzm był zjawiskiem obecnym przede wszystkim w zbiorowej wyobraźni Izraelczyków, a zatem w nieunikniony sposób delegitymizuje także debatę o antysemityzmie jako realnym i żywym zjawisku. Choć odległy od niebezpiecznych twierdzeń Finkelsteina, jed­ nak istotny z punktu widzenia wielopoziomowości doświadcze­ nia pielgrzymki do Polski jest jej niewiążący się z instytucjonalną narracją aspekt uwzględniony w filmie Szamira, który także łączy się w pewnym stopniu z kwestią komercjalizacji i komodyfikacji pamięci o Szoa. Uczniowie i uczennice, po całym dniu zwiedzania, pozbawieni możliwości opuszczania hotelu, mimo wszystko starają się wykorzystać możliwości oferowane przez zagraniczną podróż z dala od domu i rozładować napięcie wywoływane przez program pielgrzymki - pomimo stanowczego sprzeciwu polskich pracow­ ników hotelu głośno imprezują i piją alkohol. Jednak również tak pojmowana zabawa okazuje się niezupełnie beztroska - podobnie jak przez resztę pobytu w Polsce, także tutaj licealiści obawiają się ataku ze strony wrogiego otoczenia. Jedna z uczennic zapewnia, że w każdej chwili do drzwi młodych Izraelczyków i Izraelek mogą

zapukać polscy neonaziści50, należy więc zachować odpowiednie środki ostrożności, w szczególności zaś nie oddalać się poza hotel51. Narracja o zagrożeniu krzyżuje się zatem z typowymi dla okre­ su dojrzewania potrzebami, atmosferą wycieczki, doświadczeniem pierwszego lotu samolotem i obietnicą większej swobody w relacjach z kolegami i koleżankami. To wpływa na rozszerzenie się rytualnego

50 J. Szamir, Ha-Haszmaca. 51 O dychotomicznym podziale miejsc pobytu izraelskich grup w Polsce na przestrze­ nie bezpieczne (hotel, wnętrze autokaru) i niebezpieczne (przestrzenie otwarte, miejsca publiczne) pisze Jackie Feldman w Marking the Boundaries of theEnclave, s. n.

65

charakteru tego wyjazdu: oprócz nabytej wspólnoty doświadczeń z ocalałymi z Zagłady Żydami, podróż kumuluje w sobie również bardziej uniwersalne doświadczenia inicjacyjne, jednocześnie wy­ twarzając wzajemną zależność obydwu doświadczeń. W ten sposób pielgrzymka w ostatniej klasie liceum staje się doświadczeniem złożonym z kilku wyraźnie odrębnych poziomów: w ramach instytucjonalnej narracji ma trwale połączyć historię Szoa z aktualną sytuacją izraelskich Żydów, a jednocześnie, ponieważ hi­ storia ta jest zbył odległa, musi zostać wyposażona w wątek ciągłej aktualności zagrożenia. W tym kontekście przekształca się w wy­ jątkowo efektywną przestrzeń rozwoju narracji o antysemityzmie, nie tym funkcjonującym realnie, ale tym mającym pełnić wyraźnie określone funkcje dyskursywne. Antysemityzm wydaje się tu elemen­ tem mającym na celu intensyfikację analizowanego przez Feldmana rytuału ocalenia - które jest tym realniejsze, im rzeczywistsze wydaje się stanowiące jego początkowy punkt zagrożenie. Ostatecznym potwierdzeniem leżącego u podstaw’ całego filmu założenia o roli pielgrzymek jako czynnika pomagającego w opowiedzeniu narracji o ostatecznym zwycięstwie narodu żydowskiego nad nazistowskim zamiarem jego całkowitej zagłady, a zarazem przypomnieniem o stale czyhających na Żydów’ poza ich własnym państwem zagrożeniach

staje się umieszczona pod koniec filmu sekwencja przedstawiająca wi­ zytę składaną w Auschwitz przez izraelskich oficerów: ich przemarsz przez rampę w Birkenau i wojskową musztrę. Szamir - podobnie jak przywoływani wcześniej autorzy zapisków z pielgrzymek - dowodzi w ten sposób obecności w izraelskim zbiorowym dna osobliwej mieszaniny poczucia siły i lęku. Chcąc przełożyć tę narrację na język syjonistycznego dyskursu, należałoby powiedzieć, że jest to narracja oscylująca między pierwotnym „mi-Szoa li-tkuma” a zastępującym je niekiedy „mi-Szoa li-Szoa” („Od Zagłady do Zagłady") (rozumia­ nym jako przekonanie o wpisanych w żydowski los nieprzerwanie następujących po sobie zagrożeniach kolejną Zagładą) - w której jedno ze sformułowań nieustannie legitymizuje drugie. Jak się jednak okazuje, sformułowana bezpośrednio przez Lewina

i wyraźnie sugerowana przez innych, kategoria „chromosomów Za­ głady” to nie jedyna „organiczna” metafora pomagająca opisać relację 66

między reprezentantami i reprezentantkami trzeciego pokolenia a pa­ mięcią o Zagładzie i polskimi przestrzeniami. O ile endemiczny lęk przed nieustannie czyhającym w Polsce niebezpieczeństwem często jest przedstawiany jako element genetycznego kodu, o tyle wiek piel­ grzymujących do Polski uczniów kazałby przyjrzeć się efektom zde­ rzenia charakterystycznej dla okresu dojrzewania burzy hormonów

i specyfiki izraelskich konfrontacji z Polską.

Okres błękitny. Rola pielgrzymek do Polski w okresie dojrzewania izraelskich bohaterów i bohaterek Wiążący się ze specyfiką wieku uczestników i uczestniczek uniwer­

salny aspekt pielgrzymek, który u Szamira jest przede wszystkim elementem narracji o Polsce jako przestrzeni zaświadczającej o stale aktualnym zagrożeniu, nabiera innych znaczeń, gdy zostaje osadzany w konwencji powieści o dojrzewaniu. W takim ujęciu jeszcze szerzej odsłania on opisywany przez Jackiego Feldmana mechanizm „lirbt we-liwroach” („zobaczyć i uciec”), w ramach którego konfrontacja z miejscami skrywającymi traumatyczną przeszłość wzmaga mło­ dzieńczą chęć odreagowania tych przeżyć52. Jednocześnie ujawnia też kolejne możliwe przestrzenie opozycji między Polską i Izraelem pojawiające się w tekstach trzeciopokoleniowych twórców. Powszech­ ny - żeby nie powiedzieć: masowy - charakter szkolnych podróży oraz moment, w którym młodzi ludzie na nie wyruszają, przede wszyst­ kim czyni z tego szczególnego rozumienia Polski integralną część procesu dojrzewania. Sposób, w jaki Polska zostaje wpisana w cykl

inicjacyjnych doświadczeń, również opiera się na dychotomicznym podziale między Izraelem - przestrzenią skupiającą znajome i po­ wszechnie przyjmowane normy, bezpieczne status quo, a „krajem tam” - niemalże eksterytorialną, na poły fantazmatyczną przestrzenią kumulującą zarówno wyblakłe klisze, jak i silne odczuwane zbiorowo emocje, skłonną pomieścić to, na co nie ma miejsca w domowym sy­ stemie symbolicznym. Podział ten dyktowany jest różnymi intencjami 52 J. Feldman, Above The Death Pits, Beneath thc Flag, s. 86.

67

twórców, przynależnością gatunkową ich tekstów i determinowany przez nią celami. Jednakże w każdym z przypadków powodem wprzężenia w opowieść tematu Polski i wiążących się z nim skojarzeń jest fakt rozpatrywanej na różnych poziomach radykalnej symbolicznej odmienności zachodzącej między nią a ojczyzną bohaterów.

Chromosomy Zagłady a hormony Zagłady. Polska jako „ziemia obiecana” Powieść Jinona Nira Ha-Tkufa ha-kchula („Okres błękitny”)53 to kla­ syczny przykład młodzieżowej powieści inicjacyjnej. W izraelskim wariancie historia o młodzieńczym buncie, pierwszym zakochaniu i autonomicznie podejmowanych decyzjach w nieunikniony sposób zawiera także doświadczenie, odbywanej zwykle w klasie jud-bet, wyprawy do Polski. Z jednej strony, wprowadza to do repertuaru inicjacyjnych doświadczeń wieńczącą całą zagładową edukację szkol­ ną młodzieży pielgrzymkę, z drugiej - okazuje się intensyfikować uniwersalne, związane raczej z wiekiem niż narodowością bohaterów, cechy okresu dojrzewania. W tym ujęciu Polska staje się przestrzenią inicjacji - pierwszego dla wielu młodych ludzi wyjazdu za granicę, intensywniej przeżywanych miłości. Jak mówi narrator powieści: „Mieliśmy mnóstwo planów względem wycieczki: maratony picia, palenie haszyszu, i najważniejsze - przygody seksualne w tej samej części świata, w której naszych przodków prowadzono jak barany

” J. Nir, Ha-Tkufa ha-kchula, Tel Awiw2001. Jest to druga z czterech powieści tego autora. Większą rozpoznawalność przyniósł Nirowi dopiero późniejszy He-Chajal ha-acharon („Ostatni żołnierz", Tel Awiw 2015), który stanowi rodzaj fabularnej kontynuacji omawianej tu powieści - opisuje losy bohatera, który, skończywszy liceum, trafia do wojska. W niektórych rozdziałach pracy zdecydowałam się na szczególnie obszerne cytowanie fragmentów tekstów niefunkcjonujących w polskim (a często nawet angielskim) przekładzie, mając na celu danie niehebrajskojęzycznym czytelnikom i czytelniczkom szansy na pełniejsze zapoznanie się z ich poetyką oraz innymi wpływającymi na ostateczną interpretację czynnikami. Tytuł powieści stanowi aluzję do okresu w twórczości Pabla Picassa.

68

na rzeź niewiele więcej niż pięćdziesiąt lat temu”54. Bardziej do­ świadczeni chłopcy uspokajają tych pełnych nadziei na pierwsze erotyczne przeżycia: „Nie martwcie się, w Polsce one wszystkie będą bardziej napalone”55. Atmosfera pełnego ekscytacji oczekiwania na to, co wedle słów ko­ legi z klasy, Amita, ma do zaoferowania „ziemia obiecana”56 - Polska

postrzegana jako Eldorado licealnych pragnień, splata się z atmosferą oficjalnych przygotowań i rozmów z wychowawcami, podczas których formułowany jest zasadniczy cel wyprawy:

Achi powiedział, że chociaż żaden z jego krewnych nie zginął w Zagła­ dzie, bardzo się ucieszył, jeśli można tak powiedzieć w tym kontekście, kiedy Awigdor (tak nazywa dyrektora) zaproponował mu dołączenie do pielgrzymki na koszt szkoły, że naprawdę wierzy, że każdy Żyd

powinien odwiedzić Auschwitz, żeby zobaczyć, dowiedzieć się, zro­ zumieć. Lub innymi słowy: każdy Żyd powinien myśleć o sobie jako o ocalałym z Auschwitz57. Jednocześnie obecne w zbiorowej wyobraźni klisze dotyczące Pol­ ski - między innymi centralny w filmie Szamira wątek zagrażającego w Polsce Żydom antysemityzmu - choć dochodzą do głosu również

w pełnych wyczekiwania wizjach chłopców, szybko ustępują miejsca nadziejom związanym z oferowaną przez Polskę obietnicą wolności od rodzicielskiej kontroli i wiążącym się z nią wysokim potencjałem roz­ rywkowym tej przestrzeni. Wizja upragnionych przeżyć natychmiast udaremnia wszelkie próby wplatania do litanii oczekiwań wątków potencjalnie czyhającego w Polsce na Żydów zagrożenia:

(...) wysunął z torby scyzoryk komandosa. Jego kuzyn Ejtan, żołnierz floty, dał mu go w prezencie, gdy usłyszał, że Gilad chce zrekrutować się do marynarki. Gilad wytłumaczył, że to na wypadek, gdybyśmy natknęli się tam na antysemitów. Zohar poprosił Gilada, żeby podał mu scyzoryk, a Amit się zaśmiał. 54 Ibidem, s. 56.

55 Ibidem.

56 Ibidem, s. 58.

57 Ibidem, s. 55.

69

- Lepiej zostaw to tutaj - powiedział. - Wiesz, co będzie, jak któraś z nauczycielek cię z tym złapie? - Tak - [...] Nawet bez antysemitów będziemy mieli tam co robić powiedział Amit Wiedział o pielgrzymkach wszystko. Jego ko­ ledzy z drużyny koszykówki, którzy byli na pielgrzymce rok temu, opowiedzieli mu, co się tam dzieje58.

Istotnie, podczas wycieczki głównym problemem bohatera przez większość czasu jest to, jak zostać sam na sam w pokoju ze szkolną koleżanką59. Dziewczęta z klasy bohatera są natomiast wyjątkowo podekscytowane perspektywą wizyty w warszawskich centrach han­ dlowych - głównie dlatego żądają od chłopców' spokojnego zachowa­ nia podczas zwiedzania muzeum na Majdanku60. W powieści Nira w’ątek pamięci o Zagładzie - w założeniu centralnego przecież ele­ mentu wyjazdu - ustępuje miejsca doświadczeniom młodości, nie jest jednak autonomicznym doświadczeniem. Słowa „Zagłada” i „Polska” podlegają zatem desemantyzacji - stają się oznaczeniem stałego etapu wr życiu młodego człowieka, a zarazem same w sobie jedynie częściowo decydują o jego kształcie. Zamiast - na mocy koncepcji Feldmana kształtować w młodych ludziach poczucie dzielenia losu ocalałych, stają się okazją do zaspokojenia pragnień, które w Izraelu, pod kon­ trolą rodziców; muszą pozostać w sferze marzeń. W ten sposób opo­ zycja między Polską a Izraelem - choć nadal aktualna - zasadniczo zmienia swój wymiar. Polska jako obietnica uciech niezwiązanych z tożsamością narodową wypiera patriotyczny wymiar postrzegania jej przez uczestniczki i uczestników' wycieczek.

’• Ibidem, s. 58.

70

” Ibidem, s. 66.

60 Ibidem, s. 65.

American high school novel - wersja izraelska Na pozór podobnego - choć w istocie fundamentalnie odmiennego procesu można dopatrywać się w innej powieści skupionej wokół prob­ lemów dojrzewania: Lachacot et ha-okijanus6i („Przemierzyć ocean”) Zehawit Tal-On. W tym przypadku wątek pamięci o Zagładzie stanowi fundament akcji, choć na poziomie gatunku utwór ten konsekwentnie spełnia założenia tzw. powieści dla nastolatek, której czytelniczki (bo choć w bezpośrednich zwrotach do czytających używana jest forma męskoosobowa, nie ma wątpliwości co do faktycznej docelowej grupy odbiorczyń) będą mogły i chciafy utożsamić się z bohaterką i wraz z nią przejść przez ciąg prezentowanych w książce wydarzeń. Bohaterka powieści, Neti, to istotnie postać atrakcyjna dla projek­ towanej grupy potencjalnych czytelniczek. Na początkowych stronach, dzięki pierwszoosobowej narracji, prezentuje się ona jako typowa izra­ elska nastolatka, jednak taka, której cechy występują w wersji najlepszej z możliwych. Neti jest jedynaczką. Opiekuńczy rodzice zapewnili jej solidną edukację, wskutek czego dziewczyna między innymi świetnie mówi po angielsku i dostaje najwyższe stopnie. Sporo retoryczne­ go wysiłku narratorka wkłada w upewnienie się, że żaden szczegół idealnego kształtu jej życia nie umknie uwadze czytających. Kiedy opowiada o matce, przedstawiając ją jako mola książkowego, natych­ miast dodaje: „nie jest jednak tym, co przychodzi wam jako pierwsze do głowy, kiedy słyszycie określenie «mól książkowy». Moja mama wygląda świetnie”62. Nawet myśląc o tym, czy wystarczy jej pienię­ dzy na pokrycie kosztów wycieczki, zaznacza, że tak naprawdę to nie kwestia pieniędzy, gdyż jej rodzina nie ma problemów finansowych63. Neti przyjaźni się z dwiema dziewczynami, których wygląd zostaje dokładnie opisany: w przeciwieństwie do głównej bohaterki są one 61 Z. Tal-On, Lachacot et ha-okijanus, Lod 2015. Powieść ta stanowi pierwszą część trylogii Okijanus („Ocean”). Część druga, Ha-Cad ha-acherszel ha-okijanus („Po drugiej stronie oceanu”, Lod 2015) przedstawia losy bohaterki, która udaje się śladem ukochanego do Stanów Zjednoczonych, a ich miłość zostaje poddana kolejnej próbie. Część trzecia, Amok joter ba-okijanus („Głębiej w oceanie”, Lod 2015) opowiada o jej powrocie do Izraela i rozpoczęciu służby wojskowej. 62 Ibidem, s. 11. 63 Ibidem.

71

niebieskookimi blondynkami, również wyróżniającymi się na tle reszty uczniów - jak na przyjaciółki tak idealnej postaci przystało - ale jednak

znajdującymi się zawsze o pół kroku za nią. Konstrukcja postaci Neti realizuje model supernastolatki z amerykańskich high school novels, a taki jej status podkreślają tematy częste w kulturowych narracjach o nastolatkach, które pojawiają się w jej rozmowach z przyjaciółkami lub własnych przemyśleniach: chłopcy, zakupy, młodzieżowe seriale,

popkulturowe trendy. W powieści Tal-On zagadnienia te sąsiadują z jej rozważaniami na temat Zagłady, którą bohaterka interesuje się obsesyjnie, odkąd odkryła, że Szoa stanowi element jej rodzinnej historii. Naturalną konsekwencją tak rozwijanych zainteresowań ma być jej udział w pielgrzymce do Polski, na którą jej klasa udaje się w ostatnim roku nauki. Pokonawszy opór rodziców, dziewczyna z ekscytacją - która w klasycznej high school tiovelzapewne wynikałaby z otrzymania zgody na późniejszy powrót do domu po spotkaniu ze znajomymi- rozmyśla o tym, jak pobyt w Polsce (tak zwykle określa go bohaterka, choć sformułowanie to w istocie jest raczej skrótem myślowym odnoszącym się do wizyt w miejscach Zagłady) pozwoli jej przybliżyć się do przeżyć przodków i wypełnić pokoleniowe zadanie przekazywania pamięci. Istotnie, Neti udaje się w szkolną podróż do Polski z poczuciem metafizycznego posłannic­ twa - głęboko wierzy, że konfrontacja z polskimi miejscami pamięci

o Zagładzie zbliży ją do zmarłego pradziadka, który ocalał z Szoa64. Jej przygotowania do wyjazdu opisywane są na dwóch pozio­ mach: wspomnień o zmarłym już pradziadku, nachodzących ją snów, w których ofiarami Zagłady staje się ona sama wraz z całą rodziną, ale też na poziomie praktycznych przygotowań - głównie zakupów ciepłych ubrań, których walory estetyczne podlegają drobiazgowemu

omówieniu. Oscylowanie między kwestiami rodzinnego dziedzictwa Szoa i doświadczaniem wpływu przenoszonego w pamięci zbiorowej poczucia nieznikającego związku z jej wydarzeniami a stereotypowo rozumianymi problemami nastolatek stanowi konwencję całej powie­ ści. Doświadczenie bycia nastolatką i doświadczenie bycia kolejnym pozagładowym pokoleniem tworzą u Tal-On nierozerwalną całość. 64 Ibidem, s. 19.

72

W przeddzień podróży następuje pierwszy spośród dramatycznych zwrotów akcji. Okazuje się, że żadna z przyjaciółek Neti nie może wy­ ruszyć na pielgrzymkę. Nastolatka waha się, czy mimo to polecieć do Polski, ale ostatecznie przyjmuje argument ojca powołującego się na „los”65 i konieczność podporządkowania się jego decyzjom. Wcześniej

zaakcentowane różnice w wyglądzie Neti i jej przyjaciółek zyskują do­ datkowe znaczenie: jako jedyna z nich, Neti o brązowych, kręconych włosach i brązowych oczach, „prawdziwa” Izraelka, wyruszy w patrio­ tyczną podróż z poczuciem, że robi to nie tylko przez wzgląd na własne potrzeby, ale też dlatego, że podróż była jej przeznaczona. Kategoria przeznaczenia, jak się z czasem okazuje, ma tu nie tylko ideologiczne, ale i silnie melodramatyczne podłoże. Właśnie w Polsce nastolatka pozna miłość życia, a wątek ten, rzecz jasna, nie może być wolny od kwestii narodowego uwikłania w kwestię pamięci o Zagładzie. Na miejscu dziewczyna izoluje się od reszty izraelskiej grupy i udaje się na samotny spacer po Warszawie. W jego trakcie natyka się na grupę pijanych Polaków, którzy coraz śmielej próbują nawiązać z nią kontakt, przekraczając kolejne granice. Bohaterka tak opisuje napotkanych miejscowych:

Jego zarumieniona twarz i dobiegający z ust w trakcie mówienia zapach szybko uświadamiają mi, jak bardzo jest pijany. - Hello girl - mówi do mnie po angielsku - you beautifiil. Gdybym widziała to w filmie, pewnie podśmiechiwałabym się z tego, jak kaleczy angielski. Przyglądam się jemu i jego kolegom, oceniam, w jakim są nastroju. Jak bardzo są pijani. Jeden, ciemniejszy i trochę niższy od pozostałych, wygląda na mniej pijanego i jakby

się wahał. Mówi im coś po cichu. Tamci w odpowiedzi zaczynają się śmiać i robią jeszcze jeden krok w moją stronę. [...] Zapach [alko­ holu - J.B) robi się coraz silniejszy, a ja nie znoszę tego dobrze, chce mi się wymiotować66.

Wówczas, jak gdyby znikąd, pojawia się tajemniczy młodzieniec, który udaremnia ewentualne próby zrobienia dziewczynie krzywdy. 65 Ibidem, s. 23.

66 Ibidem, s. 28.

73

Choć chłopak mówi po polsku, odmienność jego wyglądu i szarmanc­ kie zachowanie od początku wskazują na jego niepolskie pochodzenie. Jedyny pojawiający się w powieści szerszy opis interakcji Net i z pol­

skimi rówieśnikami przedstawia ich jako nadużywających alkoholu i niebezpiecznych, z kolei bohater, który ratuje protagonistkę z opresji, stanowi ich dokładne przeciwieństwo. Nagle słyszę głos, którego ostry ton przypomina rozkaz. [... ] Jest wy­ soki i postawny, ma niebieskie oczy i ciemne blond włosy ścięte krótko na jeżyka. Teraz nasze oczy spotykają się i pomimo dziwacznych okoliczności przebiega przeze mnie ułamek myśli, że jest naprawdę przystojny. Patrz}' na mnie i cedzi przez zęby kolejne wyrazy. Teraz też brzmi to jak rozkaz. (...) Blondyn i jego dwaj koledzy mówią coś cicho, a ich głos brzmi zupełnie inaczej niż przedtem. Nie są już tacy pewni siebie jak wcześniej. (...) W zasadzie, wyglądają teraz jak uczniowie przyłapani przez dyrektora na gorącym uczynku67.

Neti od pierwszej chwili zakochuje się w chłopaku, który wybawił ją z opresji, jednocześnie odmawiając poznania jego imienia i kraju pochodzenia. Bohaterka tłumaczy to swoją niechęcią do narodowoś­ ciowych stereotypów. Choć nie mówi o tym głośno, kieruje się też lękiem przed ujawnieniem swojej izraelskiej tożsamości. W istocie jednak ukrywanie pochodzenia tych dwojga ma potęgować napięcie, które doprowadzi do ostatecznego zwrotu akcji. Kulminacja melodramatycznego wątku przychodzi w chwili, gdy bohaterowie odkrywają prawdę o swoim pochodzeniu. Neti wyznaje Erikowi, że jest Izraelką, co wprawia go w osłupienie. Chłopak pojmuje bowiem, że ich miłość jest niemożliwa - on sam jest bowiem Niemcem, co więcej - potom­ kiem nazistów68.

Prócz melodramatycznej kumulacji napięć, do której doprowa­ dza odkrycie tego faktu, stawia ono w ciekawej perspektywie scenę pierwszego spotkania dwojga bohaterów, które - w myśl fundującego powieść splotu pozornie uniwersalnych nastoletnich doświadczeń z kwestiami sprzecznych narodowych pamięci o Zagładzie - można 67 Ibidem, s. 30.

74

6* Ibidem, s. 100.

postrzegać jako konfrontację przedstawicieli trzech narodowych kontekstów: żydowskiego, niemieckiego i polskiego. W takim ujęciu należałoby postawić pytanie o symboliczne podłoże takiego, a nie innego rozkładu akcentów w scenie. Funkcje nadane poszczególnym postaciom w zależności od ich narodowej i genderowej przynależno­ ści (pijani, natarczywi i prymitywni Polacy, przerażona, bezbronna i piękna Żydówka oraz przystojny, inteligentny, budzący respekt i pa­

nujący nad sytuacją Niemiec69) można odczytać jako odbicie klisz fundujących zbiorową izraelską wyobraźnię w obrębie pamięci o Szoa. Źródłem lęku jest dla bohaterki polska przestrzeń i napotkanie w niej miejscowych, źródłem smutku - miejsca Zagłady obecne na terenie Polski. Kontekst niemiecki, estetyzowany i fundowany na kliszach godnej podziwu niemieckiej elegancji i klasy, w tym przypadku sku­ pia wyłącznie pozytywne i pożądane cechy. A co szczególnie symp­ tomatyczne - niespodziewany przybysz ostentacyjnie przejmuje od Polaków kontrolę nad sytuacją, a ci obdarzają go natychmiastowym respektem. Echa takiej różnicy w ładunku symbolicznym towarzyszą­ cym postaciom Polaków i Niemców będą zresztą powracały w innych omawianych w tym rozdziale tekstach. Pomimo tak jednoznacznie idealizowanego wizerunku młodego Niemca, jego przeszłość i jej symboliczne znaczenie w obliczu miłości do Żydówki, nie pozwalają na łatwe rozwiązanie sytuacji. Świadomość

tego ma także chłopak. Dowiedziawszy się o izraelskim pochodzeniu Neti, sądząc, że dla ich miłości nie ma ratunku, gdyż ciążący na niej symboliczny ciężar jest niemożliwy do zlekceważenia, ucina ich zna­ jomość, a bohaterka wraca do Izraela ze złamanym sercem. Również w tym miejscu zbiegają się ze sobą dwa kulminacyjne dla pobytu Neti w Polsce wydarzenia. Tajemniczy młodzieniec chłodno kończy ich ostatnie spotkanie w dzień, gdy bohaterka odwiedzała były kl Aus­ chwitz, a wizyta stanowiła dla niej wstrząs. Sam pobyt bohaterki na 69 Wszystkie te figury znajdują źródło w stereotypowych wyobrażeniach na temat tych trzech narodowości. O stereotypie pięknej Żydówki, figurze łączącej atrak­ cyjność żydowskiej kobiety z czyhającym na nią niebezpieczeństwem zob. m.in. R. Mock, Jewish Wonien on Stage, Filni and Television, New York 2007, s. 9. Zob. też J.P. Sartre, Rozważania o kwestii żydowskiej, przeł. i przedmowę napisał J. Lisowski, Łódź 1992.

75

terenie byłego obozu nie podlega drobiazgowemu opisowi, zamyka się zaledwie w kilku zdaniach. Zawiera on jednak modelowe reakcje na realne zetknięcie się z przestrzeniami Szoa - dokładnie takie, których na próżno oczekiwali od siebie bohaterowie i bohaterki filmu Szamira.

Nie mogę powstrzymać łez [- zaczyna swoją opowieść Neti -] nie­ przerwanie kapią mi po policzkach, i dziwnie ogrzewają zamarzniętą twarz. Znam wprawdzie te wszystkie widoki, widziałam je z tysiąc razy w filmach i na zdjęciach, w telewizji, w wywiadach z ocalałymi, a i tak to nie to samo, gdy widzi się to na własne oczy. Kiedy kroczę tymi samymi ścieżkami, którymi kroczyli ludzie z mojego naro­ du. Kiedy stoję przed stertami popiołów, stertami butów w ciasnym i ciemnym korytarzu70. Opis ewokuje obrazy typowe dla wyobrażenia o wizycie w mu­ zeum na terenie byłego obozu oraz typowe - jak się zdaje - reakcje odwołuje się do zbiorowych, powszechnie dostępnych dróg doświad­ czania zagładowych przestrzeni. W relacji Neti szybko przeistacza się on w opowieść o wymiarze indywidualnym, skupioną wokół przeżyć pradziadka Meira, dziadka Izraela i pragnącego uchronić córkę przed bolesną konfrontacją z rodzinną historią ojca. Neti opisuje, jak dążyła ukrytymi drogami do poznania prawdy o zagładowym doświadczeniu pradziadka, a jej determinacja i poczucie klęski - pradziadek Meir zmarł, zanim zdążyła poznać całą jego historię (w ten sposób fragment zdaje się stanowić przesłanie dla młodych czytelniczek - zachętę, by odkrywać rodzinne historie, póki ci, którzy mogą zaświadczyć o wy­ darzeniach, nadal pamiętają). Autorka kończy retrospektywne fragmenty przywoływanych opowieści pradziadka, podsumowując moment jego śmierci słowa­ mi: „Nie wydaje mi się, żebym płakała wtedy tak, jak płaczę teraz”71. Podobnie refleksja wieńcząca jej wizytę w byłym kl Auschwitz by­ najmniej nie podtrzymuje kategorii indywidualnego spojrzenia na wydarzenia Zagłady i nie dotyczy bezpośrednio historii pradziadka Meira. Bohaterka komentuje to wydarzenie słowami: 70 Ibidem, s. 78.

71 Ibidem, s. 82.

Jestem dumna z tego, że jestem Izraelką. Nagle nie przeszkadza mi już, że tak wielu uczniów owinęło się flagami jak peleryną, a początkowo uważałam to za bezczeszczenie naszego posłannictwa i naszej flagi. Teraz jestem dumna z tego, że mimo wszystko, z prochu i popiołu wyrosło państwo. Że zdołaliśmy zbudować nowy dom dla narodu żydowskiego, prześladowanego, wypalanego, wyrzynanego i mordo­ wanego przez tak wiele lat. W tej chwili cieszę się, że przyszliśmy tu z flagami Izraela i z żołnierzami, dumnie noszącymi mundury Wojsk Obronnych Izraela. Cieszę się, że hymn Państwa Izrael rozbrzmiewa tu, w dolinie śmierci, w tym strasznym miejscu przesiąkniętym krwią milionów Żydów. I cały czas plączę72.

To, co bohaterka zastała w Polsce, przysporzyło jej bólu bez nadziei na ukojenie - zarówno na płaszczyźnie nastoletniej miłości, jak i uczu­ cia wywołanego przez konfrontację z miejscami przechowującymi pa­ mięć o narodowej traumie. Jedynie jej państwo (symbol żydowskiego „podniesienia się z popiołów”) i dom rodzinny („miejsce, w którym naprawdę ją kochają”73), są w stanie ukoić ten, mający dwojakie pod­ łoże, ból. Tym, co pozwala zachować nadzieję wśród dojmującego smutku polskich, obciążonych piętnem Zagłady krajobrazów i polskiej, nieszczęśliwej miłości, jest perspektywa powrotu do Izraela, miejsca, w którym - opierając się na logice powieści Tal-On - pozornie nieroz­ wiązywalne problemy mają szansę na rozstrzygnięcie. Polska stanowi przestrzeń ostatecznej eskalacji napięć i problemów - właśnie na jej obszarze autorka dokonuje najciaśniejszego i najbardziej bolesnego splotu fundujących powieść wątków. By te sploty rozluźnić, postaci będą musiały wyjechać. Dalsza część powieści, w której sprawy powoli ulegają uporządkowaniu, toczy się zatem z dala od Polski. Genealogiczne zagadki skrywane przez przodków Erika nie koń­ czą się bowiem na niemieckim pochodzeniu chłopaka. Podczas odwie­ dzin w domu młodzieńca Neti poznaje jego matkę, która - co wyznaje dziewczynie w tajemnicy - jest Żydówką. Powodem jej rozstania

z mężem, ojcem Erika, były zaś nazistowskie tradycje pielęgnowane w jego rodzinie i sprzeciw wobec jego małżeństwa z Żydówką74. Ten 72 Ibidem.

73 Ibidem, s. 86.

74 Ibidem, s. 151-152.

77

fragment historii prowadzi do dwóch, istotnych dla zrozumienia for­

mułowanego przez powieść przekazu, wniosków. Po pierwsze, miłość Erika i Neti nie jest tak niemożliwa i zakazana, jak można było sądzić na początku - obydwoje bohaterowie są, według Halachy, Żydami.

Po drugie - okoliczności rozstania rodziców chłopaka stanowią jas­ ny sygnał, że niebezpieczeństwo grożące Żydom ze strony nazistów nie minęło po Zagładzie, ale przechodzi z pokolenia na pokolenie. Erika od podzielenia losu jego męskich przodków uchroniła prawdo­ podobnie żydowska matka. Polska jako tło początkowej części tej historii wzmaga konstytuujące ją napięcie, a taki jak tutaj splot na­ rodowych kategorii okazuje się dla młodych odbiorców i odbiorczyń banalnie łatwym do odczytania kodem. Istotne jest także geograficzne ulokowanie poszczególnych zdarzeń przez Tal-On. O ile Neti i Erik spotykają się w Polsce, gdzie zakochują się w sobie i gdzie ich miłość przechodzi pierwszą poważną próbę, o tyle ich stopniowe, wzajemne odkrywanie tożsamości ma już miejsce w Izraelu i w Stanach Zjedno­ czonych. Ponowne spotkanie zakochanych i wieńcząca melodrama-

tyczny wątek fraza: „Siłą naszej miłości zwyciężymy wszystko”, to już wydarzenia umiejscowione w Nowym Jorku - dość dalekim od Polski, aby młodzieńcza miłość wyzwoliła się z kształtujących historyczną narrację schematów’. Bohaterom łatwiej jest przekroczyć tytułowy ocean niż ramy narzucane przez konstruowaną wokół Polski narrację. W tym kontekście Lachacot et ha-Okijamis pełni różnorakie funk­ cje. Z jednej strony prezentuje modelową bohaterkę, przywiązaną do rodziny i państwa, na tyle atrakcyjną, że zachęcającą izraelskie

nastoletnie czytelniczki do identyfikowania się z nią. Za pomocą tej postaci powieść egzemplifikuje projektowany schemat przeżywania szkolnej pielgrzymki - zgodny z koncepcją Feldmana o pielgrzymce jako rytuale prowadzącym do przyjęcia tożsamości ocalałego. Wątek głębokiego przywiązania Neti do rodzinnej historii i żalu z powo­ du niepoznanych w porę dziejów pradziadka, choć ma za zadanie nieść edukacyjny przekaz o palącej konieczności poznawania histo­ rii ostatnich żyjących ocalałych, prowadzi bohaterkę do konkluzji o wyłącznie patriotycznym wymiarze. Z drugiej strony, swoją formą

powieść zdaje się odpowiadać na zakładane czytelnicze potrzeby tej grupy odbiorczyń. Obciążenie melodramatycznej intrygi tak silnie 78

funkcjonującymi w społeczeństwie izraelskim symbolicznymi kono­ tacjami - kodem doskonale czytelnym dla większości potencjalnych odbiorców - wzmaga napięcie, po raz kolejny wskazując na mnogość kontekstów funkcjonowania zagładowych klisz. Taki status pielgrzymki do Polski oraz różnorakie role, które od­ grywa ona w procesie dojrzewania, nie są jednak wyłącznymi czynni­ kami sprawiającymi, że polskie przestrzenie i ich przeszłość aktywnie

uczestniczą w opowiadaniu izraelskiej teraźniejszości. O ile w przy­ padku powieści Jinona Nira wyobrażenie dorastających chłopców o Polsce kształtuje wizja oferowanej przez nią wolności, pozwalającej na zakosztowanie rzeczy na co dzień wciąż niedozwolonych, a przez to urastających do rangi tak istotnych, że przysłaniających zasadniczy cel wyprawy, o tyle u Zehawit Tal-On Polska nadaje wydarzeniom więk­ szego dramatyzmu, a zarazem nie pozwala na rozwiązanie problemu z pozoru tragicznej - bo niemożliwej - miłości. Stanowiąc przestrzeń postrzeganą jako żydowski cmentarz, jest przecież martwa.

Od nazistowskiej bestii do potwora pamięci O tym, jak daleko sięga wpływ pielgrzymek i napędzającej to zjawis­ ko machiny zbiorowej pamięci na izraelską rzeczywistość, zarówno

w obrębie całego społeczeństwa, jak i jednostkowego myślenia o włas­ nej biografii oraz stosunku do prowadzonej przez państwo polityki, a także indywidualnych postaw moralnych, najłatwiej przekonać się, schodząc do samych ich źródeł - zostając przewodnikiem pielgrzy­ mek z ramienia Jad Waszem. Iszaj Sarid75 w wydanej w lipcu 2017

75 W przeciwieństwie do wcześniej omawianych w tym rozdziale twórców, Iszaj Sarid jest pisarzem powszechnie w Izraelu znanym. Sarid wydal dotąd sześć powieści, z których wszystkie zostały przetłumaczone, a większość nagrodzona - w tymi najbardziej znana z nich, Ha-Szliszi („Trzecia", Tel Awiw 2015) prestiżową nagrodą Bernsztajna (2016). Omawiany w tym rozdziale Mijlecet ha-zikaron trafił m.in. do zestawienia książek wartych przeczytania opublikowanego przez „New York

Times”, zob. 11 NewBooks We Recotntnend This Week, https://www.nytimes.com/ 2o2o/io/o8/books/review/i i-new-books-we-recommend-this-week.html (dostęp: 4.09.2021).

79

małej prozie Mijlecet ha-zikaron („Potwór pamięci”), której tytuł stanowi jednoznaczne nawiązanie do Grosmanowskiej „nazistow­ skiej bestii”76, próbuje dokonać literackiej syntezy i - w nie mniej­ szym stopniu - krytyki nie tylko tego, jak izraelska polityka pamięci o Zagładzie wpłynęła na myślenie o zbiorowej tożsamości, ale także tego, jak zaprojektowała w całości zbiorową wyobraźnię. Sarid nadał powieści formę listu, który do dyrektora Jad Waszem pisze główny bohater - izraelski historyk, przewodnik izraelskich wycieczek po miejscach pamięci, autor doktoratu poświęconego metodom maso­ wego mordowania w poszczególnych obozach. Opowieść zawarta w tekście - choć krótka - rozgrywa się na kilku poziomach, z kilku perspektyw pozwala też rozpatrywać doświadczenie pielgrzymki. Zajęcie narratora w znaczącym stopniu wpływa na jego życie rodzin­ ne, a w nie mniejszym - na przemiany zachodzące w jego myśleniu o mechanizmach pamiętania i własnym w nich miejscu, o Polsce, o ciasnym splocie łączącym refleksję nad przeszłością i postrzeganie teraźniejszości. Wszystkie te kwestie mają składać się na panora­ miczne studium sposobów kształtowania jednostki przez politykę pamięci i politykę historyczną. Dodatkowa płaszczyzna wewnętrznego uporządkowania narracji wyrażana jest poprzez jej sekwencyjność - niezaznaczony wprost, a jednak wyczuwalny podział na kolejne etapy drogi bohatera do pełnej diagnozy stanu izraelskiej pamięci zbiorowej. Opowiadana w liście historia może w tym kluczu zostać podzielona na trzy etapy: ekspozycji warunków zastanych przez bohatera, stopniowego formu­ łowania przezeń swojego stanowiska wobec form narodowej narracji o Zagładzie, z którymi styka się w ramach pracy, a następnie sekwencji wydarzeń mających stanowić dowód na to, że sam także jest w tę narrację głęboko uwikłany. Z obserwatora mechanizmów pamięci autor listu przeistacza się zatem stopniowo w ich aktywnego - choć mimowolnego - uczestnika.

Postać głównego bohatera, autora listu i narratora zdarzeń - po­ dobnie jak adresata - pozostaje nieznana z imienia, choć dokładnemu opisowi podlegają wszystkie istotne szczegóły jego życia i kariery 76 D. Grosman, Patrz pod: Miłość, przeł. M. Sommer, Warszawa 2008.

80

zawodowej. Początkowo studiował stosunki międzynarodowe i hi­ storię, żywiąc nadzieję na bezpieczną, nawet jeśli niezbyt spekta­ kularną, karierę w dyplomacji77, później odnajdując satysfakcję w pracy naukowej historyka, w której od początku konsekwentnie starał się unikać problematyki współczesnej historii Żydów czy historii narodu żydowskiego w ogóle: „Za wszelką cenę pragnąłem oddalić się od zamieszania i tragicznych wydarzeń historii mojego narodu, bo od samego początku widziałem tam czyhające na mnie niebezpieczeństwo”78. Mimo to jego sytuacja życiowa - decyzja o założeniu rodziny i potrzeba utrzymania stałego źródła dochodu zmusza go do zmiany preferencji tematycznych. Te prowadziły tylko w jednym kierunku: „dziekan zrozumiał i powiedział, że w tej sytu­ acji jedyną realną możliwością kontynuowania nauki w Izraelu jest napisanie doktoratu z historii zagłady [sic!]”79. Potrzeby finansowe popchnęły go także do podjęcia tymczasowej pracy w charakterze przewodnika w muzeum Jad Waszem, a entuzjastyczne reakcje na jego metody oprowadzania poskutkowały propozycją towarzyszenia pielgrzymkom młodzieży do miejsc pamięci Zagłady w Polsce. Za­ jęcie to okazuje się wyjątkowo dochodowe, a zapotrzebowanie nie pozwala bohaterowi wracać do Izraela zbyt często - jeśli w ogóle, to jedynie na kilka dni. „Gdzie indziej w Izraelu historyk może zarobić tyle pieniędzy?” - pyta retorycznie autor listu. Od tego momentu jego życie toczy się na dwóch odrębnych

płaszczyznach: w Izraelu, gdzie zostawił życie rodzinne u boku żony i dziecka, oraz w Polsce, gdzie spędza większą część roku, zarabiając na ich utrzymanie, i gdzie obserwuje na bieżąco wpływ izraelskiej polityki pamięci na przybywającą tu młodzież, ale też - na niego samego. Te dwa plany przenikają dodatkowo wątki jego postępującej pracy badawczej - okres pisania doktoratu, ukończenie go, praca nad

przygotowaniem do druku, w końcu zaś publikacja książki.

77 Y. Sand, Potwór pamięci, przeł. M. Sobelman, J. Stocker-Sobleman, Wrocław Wojnowice 2021, s. 5-6. (wyd. hebr. 1. Sarid, Miflecet ha-zikaron, Teł Awiw 2017).

78 Ibidem, s. 7. 79 Ibidem, s. 8. Autorzy polskiego tłumaczenia konsekwentnie zapisują termin „Zagłada” małą literą. W dalszych cytatach stosuję zapis wielką literą. 81

Początkowo bohater wykonuje swoją pracę z dużym zaangażowa­ niem, próbuje zainteresować uczestników i uczestniczki pielgrzymek historią obozów, dawkując wiedzę w zależności od potrzeb słucha­ czy. Dla dodania swojej narracji autentyczności usilnie stara się, na przykład, zaangażować w pielgrzymki nielicznych nadal żyjących w Izraelu ocalałych. Umiejscowienie „potwora pamięci” - jak określa go Sarid - w pol­ skich przestrzeniach nie tylko potęguje opozycję między Polską a Izraelem, ale też po raz wióry wyraźnie zarysowuje granicę między repertuarem emocji przynależnych każdej z tych przestrzeni. Nawet jeśli któraś z opozycji zostaje zachwiana, szybko okazuje się, że to zachwianie jedynie pozorne. W jednej ze scen bohater oprowadza po Polsce grupę uczniów' jesziwy: Nazajutrz, kiedy zakończyliśmy zwiedzanie Muzeum Auschwitz, przy wyjściu z obozu powiewali izraelskimi flagami, z entuzjazmem śpiewali Am Israel Chaj, z zapałem tańczyli z udekorowaną księgą Tory, która przechodziła z rąk do rąk. Wykorzystując krótką prze­ rwę, podszedłem do dyrektora i wyszeptałem mu, że przecież tu jest pochowany nasz naród, więc może nie przystoi tak tańczyć. - Ale my przecież żyjemy - odpowiedział mi dyrektor. - Nasza nauka zwyciężyła, wróciliśmy do ojczyzny i tańczymy dziękując za bożą łaskę. W sumie przecież zwyciężyliśmy. Może pan ze mną po­

lemizować aż do jutra, ale nic ci, przyjacielu, nie pomoże, bo w to właśnie wierzymy. Nie ma miejsca na smutek ani rozpacz, to my jesteśmy nadzieją i przyszłością. Niech pan do nas dołączy, niech pan z nami zatańczy [...)80. Przesunięcie w dychotomicznym rozdziale pojęć i emocji okazu­ je się pozorne. Choć mogłoby się wydawać, że taniec ten świadczy o przełamaniu zwyczajowego schematu przypisywania polskim prze­ strzeniom jednoznacznie negatywnych odczuć, manifestowana przez bohaterów radość wynika w rzeczywistości wyłącznie z porządku izraelskiego, to on bowiem kształtuje ich doświadczenie przestrzeni. 60 Ibidem, s. 55-56.

82

Można wręcz stwierdzić, że impulsem do żywiołowego tańca (zdaniem narratora - łamiącego wręcz decorum) wykonywanego na obciążonej żałobą polskiej ziemi jest przede wszystkim fakt, że nie muszą się z nią identyfikować. Wizja doświadczenia Polski wyłaniająca się z opisu współpracy bohatera z kolejnymi grupami szkolnymi kumuluje obrazy pojedyn­ czych, zwykle pełnych napięcia, spotkań z miejscowymi, narodowe rytuały odprawiane w kluczowych miejscach, konfrontację mło­ dzieńczego pragnienia zabawy, przyjmującego formę podobną do tej przedstawianej w filmie Szamira, i automatycznego szacunku do ikonicznych przestrzeni Szoa. Tym, co stale towarzyszy dyskusjom odbywanym przez narratora z uczestnikami pielgrzymek, jest wątek polskiej współwiny za wydarzenia Zagłady81. W jednej z początko­ wych scen stwierdza on:

Te dzieci w moich grupach nie nienawidziły Niemców, nawet się do tego nie zbliżały. W opowieściach, które dla siebie stworzyli, mordercy prawie nie występowali [...]. O wiele bardziej nienawidzili Polaków. Kiedy kręciliśmy się po wsiach i ulicach miast, przy każ­ dym spotkaniu z miejscową ludnością rzucali im jakieś obraźliwe słowa za pogromy, za kolaborację, za antysemityzm. Trudno im było natomiast nienawidzić Niemców. Spójrzcie tylko na zdjęcia z okresu wojny, należy powiedzieć prawdę. Wyglądają zupełnie spoko w tych swoich mundurach, na motocyklach, swobodni niczym modele na wybiegach. Nigdy nie wybaczymy Arabom przede wszystkim tego, jak się prezentują, ich zarostu, brązowych spodni z rozszerzanymi

nogawkami, nieotynkowanych domów, wylewających się na ulicę ścieków, dzieci z jęczmieniem w oczach, ale ten europejski wygląd jasny i czysty, zachęcający do naśladowania - to zupełnie inna spra­ wa. A odmienna rzecz, znakomicie zrealizowana przez Niemców, to było dokonanie tego mordu na polskiej ziemi, aby pozostawić Niemcy piękne, czyste i wypielęgnowane. Cały brud został odsu­ nięty na wschód, na zapadłe tereny, gdzie gromadzi się organiczne odpady, których smród tylko przeszkadza kulturze i postępowi. [...] 81 Zob. m.in. ibidem, s. 86-87.

83

Prawdziwe sadystyczne sedno znajduje się właśnie na wschodzie, gdzie uważny turysta może jeszcze dostrzec jakieś kości wyłażące na powierzchnię w czasie deszczu82.

Powyższy opis funkcjonującej w zbiorowej świadomości młodzie­ ży narracji kumuluje wszystkie kwestie, które przewijać się będą na poszczególnych ilustrowanych przez Sarida poziomach izraelskiej narracji o Szoa. Wątki estetycznej fascynacji nazizmem - opisanej zresztą przez Saula Friedlandera jako szerszy fenomen postrzegania nazizmu w kategoriach „olśniewających obrazów, na które człowiek miałby ochotę patrzeć bez końca”83 (w kontekście izraelskim skądinąd szczególnie wyraźny i symptomatyczny84), mieszające się z narodowo-organicznym podziałem na przestrzenie czyste i skażone85, a także nawiązania do aktualnej sytuacji izraelskich Żydów' - będą stanowiły budulec niemal każdej86 pamięciowej wizji prezentowanej przez bo-

12 Ibidem, s. 28-29. ” S. Friedlander, Refleksy nazizmu. Esej o kiczu i śmierci, przeł. M. Szuster, Warszawa 2011, s. 37. M Na dwoistą naturę zjawiska kulturowej fascynacji nazistowską estetyką zwraca uwagę Noga Stiassny. Badaczka wskazuje, że choć bez wątpienia obrazy oparte na nazistowskiej estetyce stanowią szczególną, z uwagi na specyfikę tej wspólnoty’ pamięci, istotną część izraelskiego imaginarium, to jednak granice tego zjawiska są znacznie szersze. Zob. N. Stiassny, Beyond the Local Discourse. Re-thinking the Jsraeli-Jewish „Hitler-wave”, „Israel Studies”, Summer 2018, t. 23, nr 2, s. 118-141. 85 O kwestii rozplanowania przez nazistów przestrzeni Zagłady, oddalenia miejsc mordów od terytoriów Trzeciej Rzeszy szczegółowo pisał Boaz Neumann w książ­ ce Reijat ha-olam ha-nacit. Merchaw. Guf. Safa, Jeruszalajim 2002. 86 Wyjątek stanowi tu krótki epizod spotkania bohatera z uczestnikiem jednej z piel­ grzymek odmiennego typu: organizowanych przez grupy chasydów odwiedzin na grobach cadyków. Rozmówca bohatera podkreśla, że skrywająca szczątki założycieli i wielkich postaci ich ruchu ziemia stanowi świadectwo nieprzerwania tradycji, której oni sami, mieszkający w Izraelu, są częścią. Mężczyzna namawia narratora, aby ten przestał kurczowo trzymać się makabrycznej przeszłości i od­ krył w związkach między Polską a Izraelem powód do „prawdziwego szczęścia”. Główny bohater, dodatkowo zniechęcony odkryciem, że opowiedziana mu przez chasyda legenda jest najprawdopodobniej całkowicie zmyślona, stanowczo dystan­ suje się od proponowanego mu tak diametralnie różnego spojrzenia na żydowską przeszłość. Zob. ibidem, s. 98-100.

84

haterów Sarida, nie wyłączając, jak się okaże, samego narratora. Wizji, która każdorazowo przy użyciu różnych środków ma stawać się realna, a tymczasem, paradoksalnie, przenosi kwestię pamięci o Zagładzie w coraz silniej fantazmatyczne, odrealnione lub desemantyzowane rejony. Jednym z symbolicznych dowodów klęski tych starań wydaje się propozycja, którą bohater otrzymuje od Jad Waszem w ramach projektu rozpoczętego przez instytut wspólnie z jednym z izraelskich start-upów, zajmującym się produkcją gier komputerowych. Projekt

poświęcony był symulacji komputerowej, dającej użytkownikom iluzję uczestniczenia w doświadczeniu obozu zagłady. Jak relacjo­ nuje narrator, jeden z pracowników start-upu tak opisał założenia projektu: Miał na myśli wejście w rolę więźnia. - Nie więźnia, tylko ofiary - poprawiłem go - Jak również strażnika. - Nie strażnika, tylko mordercy - znów się wtrąciłem87. Bohater miał udzielić twórcom gry konsultacji, „aby wszystko wyglądało na bardziej autentyczne”88. Atmosfera nowoczesnego biu­

ra, na co dzień zajmującego się tworzeniem gier o różnej tematyce, wydała się bohaterowi niespodziewanie odprężająca, odmienna od warunków jego codziennej pracy:

Panowała tam bardzo twórcza atmosfera, chłopcy w koszulkach z krótkim rękawem siedzący przed wielkimi ekranami, kręcący się po całej sali, jedzący banany, pijący kawę z automatu. Widziałem, jak jeden pracuje nad makietą Koloseum, w którym człowiek poże­ rany jest przez lwa, a publiczność wokół krzyczy i bije brawo; jakiś inny chłopak pracował nad grą, w której chwytano niewolników

w afrykańskiej dżungli, palono całą wieś i zarzucano siatki, by schwy­ tać mężczyzn i kobiety w wieku produkcyjnym. Nareszcie zrozumia­ łem, co tam robią. 87 Ibidem, s. 63.

88 Ibidem.

85

- To rzeczywiście będzie gra - powtarzałem uparcie mojemu chłopakowi od obozów, a on odrzekł: - Jeśli pan chce, to można to tak nazwać. Ludzie lubią maka­ bryczne gry8’ Umiejscowienie starań o „autentyczność” doświadczenia Zagłady wśród gier o rzymskim i kolonialnym niewolnictwie - tematach na tyle silnie zakorzenionych w popkulturowym imaginarium, a zarazem odległych od izraelskiego dyskursu narodowego, że nieco łatwiejszych do umieszczenia w odrealnionej konwencji gry komputerowej, za­ kładającej „obietnice ekscytacji i przygód oraz poczucia mistrzostwa w najbardziej barwnych sceneriach [...]”90 - ma podkreślać para­ doksalny wymiar tej inicjatywy, a jednocześnie skłonić do porównań między tematyzowanymi przez gry wydarzeniami. To z kolei każę postawić pytanie o powody, dla których mimo wszystko została ona podjęta. Autor listu przywołuje oficjalną argumentację instytutu, we­ dle której współpraca z komputerowym start-upem była próbą znale­

zienia nowych dróg dotarcia do młodego odbiorcy91. Wyjaśnienie to, z pozoru, nie ma w sobie niczego zaskakującego, jednak w kontekście budowanej przez Sarida narracji dotarcie do młodego odbiorcy oka­ zuje się zadaniem znacznie bardziej priorytetowym i obciążonym politycznymi konsekwencjami, niż można by się spodziewać. Zada­ nie to jest z kolei jednym z wielu elementów malowanego z ogrom­ ną precyzją obrazu funkcji możliwych do przyjęcia przez narracje o Zagładzie czy raczej - Sarid nie ukrywa tego zamiaru nawet przez moment - opowieści o instrumentalizowaniu jej dla politycznych potrzeb państwa.

Bohater ocenia zarazem, że taki odbiór polskich przestrzeni który, z jednej strony, polega na odrealnianiu związanych z nimi wydarzeń, z drugiej - czyni je elementem narodowej narracji toż­ samościowej - jest efektem działania tytułowego „potwora pamięci”,

•• Ibidem, s. 64. 90 T. Michalik, Pop-pamięć. Edukacja o Holokauście a gry komputerowe - od puzzli po „serious games", „Acta Humana" 2014, nr 1, s. 129. ” I. Sarid, Potwór pamięci, s. 62.

86

napędzającego machinę wycieczek i zbiorowego upamiętniania Za­ głady w Izraelu, któremu narrator próbuje się przeciwstawić. „Potwór pamięci” w nieunikniony sposób przywodzi na myśl skojarzenia z „nazistowską bestią” Dawida Grosmana, którą w Patrz pod: Miłość usiłował wyhodować mały Momik. Również w powieści Sarida ter­ min ten ma za zadanie nadać doświadczeniu pamięci, wraz z jego destrukcyjnym potencjałem, formę nieabstrakcyjną, łatwiej przyswa­ jalną przez dziecko, ale też metaforycznie ilustrującą mechanizmy jej działania. W jednej ze scen bohater tak tłumaczy swoją pracę kilkuletniemu synowi: Wytłumaczyłem mu, że muszę wracać do pracy za granicą, bo

tam na mnie czekają. - Tato, a co ty robisz w pracy? - zapytał - Opowiada ludziom, co się kiedyś wydarzyło - pomogła mi Rut. - A co się wydarzyło? - przejęty Ido szeroko otworzył oczy. - Był kiedyś potwór, który zabijał ludzi - odpowiedziałem. - I ty z nim walczyłeś? - dzieciak wpadł w entuzjazm. -Ten potwór już nie żyje - starałem się wybrnąć. - To jest potwór pamięci92.

Tym razem jednak miejscem, w którym w pełni przystępuje on do działania, nie jest Izrael, a Polska - to tutaj właśnie, nie w Izraelu, młodzi ludzie (a wraz z nimi sam bohater) nabywają odrazy do fizycz­ nej słabości i zaczynają pragnąć siły. W jednej ze scen zwiedzający krematorium licealiści szepczą do siebie, „że tak właśnie trzeba zrobić z Arabami”93. Wyraźnie krytyczny stosunek narratora do prowadzonej przez Izrael polityki pamięci (a więc do fasadowego charakteru jej odniesień do Zagłady i wykorzystywania tego tematu do celów politycznych) -

szczególnie silnie wyraża się w dwóch scenach. Pierwsza ukazuje wizytę składaną w Treblince przez izraelskiego Ministra Transportu. Bohater, poproszony o oprowadzenie polityka po pozostałościach obozu w Treblince, traktuje tę propozycję jako wyróżnienie i, pomimo 92 Ibidem, s. 61.

93 Ibidem, s. 17.

87

swoich już od dawna niekwestionowanych kompetencji, solidnie przygotowuje się do oprowadzania. Jego postawa rozmija się jednak

z rzeczywistym charakterem wizyty ministra w Treblince i jej osta­

tecznym przebiegiem:

- Minister lubi, jak mówi się krótko i konkretnie - powiedział ambasador. - Cała wizyta jest zaplanowana najwyżej na pół godziny. Dzisiaj jest zimno. Najważniejsza jest symbolika, więc nie trzeba się zatrzymywać na każdym szczególe. [...] Odchrząknąłem i czekałem, aż minister wysiądzie z auta. - Między lipcem 1942 a sierpniem 1943 zamordowano w tym miejscu przeszło osiemset tysięcy Żydów, prawie wszyscy zginęli

w ciągu jednego dnia po przybyciu do obozu... - zacząłem swój wykład, a minister nałożył jarmułkę i ruszył przed siebie wielkimi, szybkimi krokami, jak dowódca wojskowy, który przyjechał zdobyć jakieś miejsce; po obu jego stronach i za nim spieszyli jego asystenci i ochroniarze. Kontynuowałem swój wykład, on skinął głową, ale było widać, że nie słucha.

- Gdzie jest fotograf? - zapytał podenerwowany rzecznik i ge­ stem dłoni skierował go naprzód, by udokumentować wizytę. [...] Fotograf wszystko uwiecznił z różnych stron, stojąc gotowy naprze­ ciwko pomnika, aż minister powiedział: - Chodźcie chłopaki, można się już zwijać94. Jaskrawość lekceważącego stosunku do przygotowanej przez prze­ wodnika opowieści, do wagi faktów i miejsca wizyty, ze strony autora stanowi jasny komunikat: dla państwowych przywódców wydarzenia Zagłady nie są istotne same w sobie. W jakim zatem sensie są one istotne i co może skłonić przedstawicieli struktur rządzących do więk­ szego zainteresowania pozagładowymi przestrzeniami? Odpowiedź na to pytanie Sarid formułuje między innymi kilka stron dalej, opisując kolejny przypadek zaangażowania bohatera w rządowe działania na

terenach byłych obozów Zagłady w Polsce. Tym razem wiąże się ono 94 Ibidem, s. 69-70.

88

z obchodami siedemdziesiątej piątej rocznicy konferencji w Wannsee, których szczegóły narrator poznaje podczas roboczego spotkania w Jad Waszem. Jak wyjaśnia w jego trakcie adresat listu, dyrektor Instytutu, w bezpośrednio związanym z obchodami miejscu, willi w Wannsee, organizowana jest wprawdzie rocznicowa konferencja, jednak będzie ona poświęcona „ głównie rozrachunkowi z tym proble­ mem samych Niemców”, a ponadto „premier prosił Yad Vashem, Mini­ sterstwo Obrony Narodowej oraz Ministerstwo Spraw Zagranicznych o zbadanie możliwości zorganizowania uroczystości upamiętniającej tamte wydarzenia w jednym z obozów zagłady w Polsce”95. To osob­ liwe przesunięcie znajduje kontynuację w tytule projektu obchodów, brzmiącym: „Demonstracja siły Izraela na terenie obiektu zagłady -

Naród żydowski żyje”, któremu w komputerowej prezentacji towarzy­ szy zdjęcie bramy wejściowej obozu Auschwitz i na tle flagi Izraela. Symboliczny ładunek obecny u samych źródeł pomysłu obchodów, jego niekamuflowany cel wykorzystania rocznicy do manifestacji ak­ tualnej politycznej siły, początkowo znajduje odzwierciedlenie w tym stosunkowo dobrze zadomowionym w zbiorowym imaginarium ze­ stawieniu symboli narodowych i bodaj najsilniejszej zagładowej kliszy, następnie zaś przyjmuje postać coraz konkretniejszych działań. Szcze­ gólnie ciekawym ich aspektem są krystalizujące się na bieżąco kolejne

powody przeniesienia obchodów wydarzeń z Wannsee do którejś

z polskich przestrzeni Zagłady. Jak relacjonuje narrator, podczas wstępnej prezentacji projektu dyrektor Jad Waszem zaznaczył, że

najprawdopodobniej polski rząd nie zgodzi się, by wydarzenie to odbyło się w Auschwitz, Polacy mają swoje powody, żeby nie przyj­ mować pomysłu z entuzjazmem [przekład zmieniony]. - Dlatego naszym pierwszym zadaniem jest zbadanie możliwości

zrealizowania naszego projektu w innym obozie zagłady. Może nawet dobrze się składa, [przekład zmieniony) [...] o Auschwitz wszyscy słyszeli, a my zwrócimy uwagę na inny centralny obiekt z historii Zagłady. [...] 95 Ibidem, s. 79.

89

Wytłumaczył Pan, że będzie to wydarzenie złożone i skompli­ kowane, w którym wezmą udział przedstawiciele wszystkich grup składających się na izraelskie społeczeństwo. Wprawdzie trzon wy­ darzenia będzie stanowiło wojsko, ale nie chodzi o wydarzenie stricte

wojskowe96.

W miarę postępu przygotowań do uroczystości, jej polityczna rola okazuje się coraz bardziej znacząca, a niektóre rozwiązania estetyczne planowane przez organizatorów - wręcz groteskowe. Udział śpiewa­ ków i wojskowej orkiestry97 dopełniać ma inscenizacja, w ramach

której izraelscy żołnierze uratują grupę uczniów od śmierci w krema­ toriach. W ten sposób, pomimo odrębności wojskowego i szkolnego doświadczenia Polski, o której pisali cytowani wcześniej Awner Ben-Amos i Tami Hoffmann, jednym z zadań upamiętniającej ceremonii jest zilustrowanie występującej między nimi ciągłości. Dialogi poświęcone temu elementowi programu służą autorowi do odsłonięcia absurdu leżącego u podstaw takiej formy celebrowa­

nia izraelskiej siły narodowej. Rozterki wojskowych organizatorów

ceremonii w kwestii technicznych rozwiązań (zbyt mała i wyekspo­ nowana na wiatr przestrzeń przy krematorium obozu na Majdanku98, pozostające do dziś pod napięciem druty - „zapytał, czy sądzę, że Polacy zgodzą się na ich przecięcie”99) czy niejasności dotyczące samej

inscenizacji („[...]kto będzie grał wroga? [...] A on odpowiedział, że to bardzo skomplikowane pytanie, bo nie chcą przebierać naszych żołnierzy za Niemców i w ogóle nie chcą wywoływać nienawiści do Niemców, którzy dzisiaj są naszymi dobrymi przyjaciółmi”100) sta­ nowią jasny komunikat: przestrzenie byłych obozów, pozbawione swojego znaczenia, mają wzmocnić przekaz istotny dla Izraela tu i teraz oraz wpisać się w polityczne cele traktowanych priorytetowo kwestii. Tak zaprojektowany spektakl potrzebuje tylko jednej grupy aktorów, to znaczy bohaterskich żołnierzy Cahalu, i tylko jednej sce­

nografii - obciążonej semantycznie Polski, która przyjęłaby na siebie także rolę fantazmatycznego wroga. 96 Ibidem, s. 80-81. 97 Ibidem, s. 81. 94 Ibidem, s. 107. 99 Ibidem, s. 108.

90

100 Ibidem.

Opisywany przez Sarida plan stanowi być może najdobitniejszą ilustrację pamięciowego splotu, w którym uczestniczą narodowe grupy związane z wydarzeniami Zagłady: Żydzi, Niemcy i Polacy, wymyka­ jące się, jak usiłuje ukazać autor, zwyczajowemu podziałowi na ofiary, sprawców i świadków101. Niemcy, jak podkreślają wielokrotnie postaci izraelskich rządzących, nie powinny być zbytnio angażowane w izrael­ skie strategie wplatania Zagłady w polityczne narracje, Polska stanowi zaś efektywną (i afektywną) przestrzeń kumulacji niezbędnych do ich tworzenia - przy zaangażowaniu wszystkich grup izraelskiego

społeczeństwa - symboli. Sama postać narratora również kreowana jest z dużą dozą nie­ jednoznaczności. Duma bohatera z angażowania go w działania na poziomie rządu miesza się z narastającym niepokojem, jaki wywołuje ich charakter i rzeczywisty cel. Z jednej strony polityczne uprzed­

miotowienie narracji o obozach staje się dla niego coraz trudniejsze do zniesienia, a wywołana nim frustracja - niekiedy niemożliwa do kontrolowania. Z drugiej - późniejsze odsunięcie go od pracy ze zorganizowanymi grupami wyraźnie uderza w jego ambicje i rodzi poczucie wykluczenia z istotnych dla Jad Waszem i całej instytucjonal­ nej pamięci działań102. W rozmowie wieńczącej jedną z pielgrzymek któryś z uczestników podsumowuje wyciągnięte z wizyty w miejscach pamięci wnioski, mówiąc: „Wydaje mi się, że aby przetrwać, musimy być trochę nazistami”103, a konstatacja ta nie wydaje się budzić kon­ trowersji wśród reszty grupy. Wówczas bohater stwierdza:

Nie musieliśmy was tu przywozić [...]. Mogliśmy zabrać was do Paryża, byście podziwiali te przepiękne ulice, albo do Włoch, gdzie

jest najlepsze jedzenie na świecie, albo do Londynu, żeby iść do teatru, albo zobaczyć piramidy w Egipcie. A może na słodycze do Maroka, na mecz piłki nożnej w Barcelonie albo do Aten posłuchać ulicznych

101 O różnych strategiach i powodach dekonstruowania Hilbergowskiej triady piszę w rozdziale piątym. Analizowane tam prace dokonują tego zabiegu w najbardziej świadomy i efektywny sposób, który zarazem znajduje najwyraźniejsze przeło­

żenie na metody konceptuałizowania obrazu Polski. 102 Ibidem, s. 119. 103 Ibidem, s. 104.

91

pieśniarzy śpiewających o złamanym sercu. Ale przywieźliśmy was właśnie tutaj, na miejsce mordu. I wygląda na to, że osiągnęliśmy cel: zrozumieliście, że wszystko to kwestia siły, siły i jeszcze raz siły [przekład zmieniony]. Nie będę odgrywał dobrego wujka, macie ra­ cję. Najważniejsza jest siła. Bić. Strzelać. Zniszczyć drugiego. Bo bez siły i przemocy jesteśmy jak bydło, kurczaki skazane na zarżnięcie. Skazani na łaskę innych, którzy w każdej chwili pod wpływem jednej decyzji mogą ściąć nam głowę, udusić, obnażyć z ubioru i godności i znęcać się nad nami w dowolny sposób, jaki im podsunie ich chora fantazja, a potem jeszcze zapalić reflektory, aby nas nagrać, jak nas rozdzierają, szatkują, rozwalają przy dźwiękach muzyki i przemieniają nasz gorzki koniec w przedstawienie. [... ] Drodzy nauczyciele, może­ cie donieść szkołom, że przesłanie dotarło i zostało przyswojone104. Tylko siła. Bez sumienia, bez uprzejmości, bez wahania, [przekład zmieniony] (...) Należy być trochę nazistami. Nareszcie to powie­ dzieliście. Dzieci, dobrze to zrozumiałyście, brawo105.

Krytyczny potencjał prozy Sarida, bez wątpienia stanowiący następstwo celowych założeń autora, nie pozostaje jednak nieza­ chwiany - zarówno na poziomie fabuły, a zatem w ramach zacho­

wań głównego bohatera i formułowanych przez niego konkluzji, jak i w kontekście ostatecznych wniosków, do których doprowadza całościowa lektura epistolarnej narracji. Narastająca frustracja bohatera wywołana przez coraz bardziej szczegółowy i złożony obraz upolitycznienia i ideologizacji izraelskiej pamięci o Zagładzie, stawała się tym bardziej dotkliwa, im bardziej wkraczała w obszar jego badań. Podczas prac redakcyjnych nad przy­

gotowaniem jego książki do druku zgłoszono uwagi, w których doma­ gano się wykreślenia fragmentów na temat zróżnicowania repertuaru poszczególnych orkiestr obozowych - ze względu na jego nieizraelskie pochodzenie (czy wręcz odbiegający od syjonistycznej retoryki hymn więźniów Sonderkomando w obozie w Treblince). Uznano ten wą­ tek za nieefektywny ideologicznie, a jedynie odwracający uwagę od 104 Zdanie nie pojawia się w polskim przekładzie. 105 Ibidem, s. 105-106.

92

elementów pracy, które można wpisać w narodową narrację o Za­ gładzie106. Złość autora wywołana tymi próbami cenzury przeplata się jednak z dyktowanymi rozwojem kariery zawodowej potrzebami bycia docenianym, nagradzanym i angażowanym w kolejne istotne dla pracodawcy - Instytutu Jad Waszem - zadania. Następne zlecane

mu przez dyrektora - adresata listu - misje natychmiast oddalają wcześniejsze uczucia frustracji, nieprzystawalności i upokorzenia107. W prezentowanej przez bohatera percepcji wydarzeń i polskich przestrzeni w pewnym sensie także kumulują się podobne niejedno­ znaczności. Można w niej dostrzec elementy instytucjonalnej narracji, ale też próby walki z nią. W przeciwieństwie do filmu Szamira, w tym wypadku krytyka wyuczonego lęku przed polskim antysemityzmem nie wyklucza odniesień do roli Polaków w Zagładzie, a profesja boha­ tera pozwala mu weryfikować zakorzenione w zbiorowej świadomości

wyobrażenia, choć jemu samemu nie zawsze udaje się wyzwolić od stereotypowego myślenia. Wyłaniająca się z jego opisów Polska jest naznaczona Zagładą w niemal każdym obszarze toczącego się tu siedemdziesiąt lat po wojnie życia: według jego słów Polacy rodzą mniej dzieci, bo nie ma już Żydów, przed którymi musiano by się de­

mograficznie bronić108, polskie lasy do dziś kryją w sobie krzyki tych, których w nich mordowano, a na polskich drogach trwale odcisnął się ślad transportów109. Na pełne złości pytanie jednego z oprowadzanych o brak wzmia­ nek na temat roli Polaków, którzy również „czynili okropieństwa”110, bohater odpowiada:

Odpowiedziałem mu, że to nie Polacy, a Niemcy dokonali Zagłady. Polacy wykorzystali jednak tę okazję, by zorganizować pogromy, jak to czynili przez całe wieki, to już należy do ich folkloru, nienawidzili Żydów za ukrzyżowanie Chrystusa, za to, że pobierali od chłopów podatki dla szlachty, a na dodatek potrafili czytać i pisać. A żydow­ skie kobiety dbały o higienę, bo chodziły do mykwy raz w tygodniu, podczas gdy Polki tego nie praktykowały. A do tego w karczmie Żyd 106 Ibidem, s. 88-89.

108 Ibidem, s. 46.

107 Zob. ibidem, s. 67-68, 77,120. 109 Ibidem, s. 39.

110 Ibidem, s. 88.

93

podawał im wódkę, która mieszała im w głowie, i kasował ich za nią, ale nigdy z nimi nie pił, nie brał udziału w ich nędznych uroczystoś­ ciach ani nie opłakiwał ich zmarłych. Wyraz żydowskiej twarzy pozo­ stawał trzeźwy, podczas gdy Polacy pogrążali się w pijackich zwidach, a w wolnych chwilach Żyd wsadzał nos w książkę, w te zaczarowane słowa, podczas gdy oni nie potrafili nawet czytać. To przez zazdrość i głupotę od czasu do czasu nawiedzali Żyda w domu, a raz na kilka lat pod osłoną nocy zrywali firanki, rozbijali meble, gwałcili jego żonę i córki, czasami okaleczali ich, a po tym wszystkim, kiedy z twarzy Żyda znikała przemądrzałość, szli pić dalej [przekład zmieniony). A ci głupi pijacy nigdy nie planowali wymordować Żydów, bo to

przekraczało ich wyobraźnię i moc sprawczą [przekład zmieniony]. Od takich historycznych przedsięwzięć byli Niemcy, stanowczy i pełni polotu ze swoim zamiłowaniem do nauki, w których oczach Polacy jawili się jako podludzie: kategoria wyższa niż Żydzi, których w ogóle nie zaliczano do gatunku ludzkiego1 ,l. Taka interpretacja, choć z pozoru ma za zadanie oddać złożo­ ność roli Polaków w Zagładzie, bez przemilczania skali i formy, którą

przyjmował powszechny antysemityzm, jednoznacznie wskazując na wyłączną odpowiedzialność Niemców za Szoa, opiera się zarazem na tych samych kliszach, co fetyszyzujący obraz nazizmu opis wyobrażeń izraelskich pielgrzymów do byłych miejsc Zagłady. Opozycja między Polakami - prymitywnymi tak bardzo, że choć pełnymi antysemickiej nienawiści, to jednak intelektualnie niezdolnymi do skonceptualizo-

wania i przeprowadzenia Zagłady, a Niemcami - w opisie Sarida uosa­ biającymi wszystko, co leży u podstaw izraelskiej nostalgii za dawną

europejską kulturą, zawiera w sobie sugestię podziwu dla sprawców. To twarde rozgraniczenie podlega na poziomie fabuły rozwinięciu, w efekcie którego opowieść autora kończą dwa symboliczne spotkania. Choć w’ ramach opisywanych przez Sarida wydarzeń determino­ wane narodow’o podziały na żydowsko-niemiecko-polską triadę ofiar, sprawców' i świadków ulegają rekonfiguracji lub zniesieniu, podsu­ mowanie utworu sugeruje ich nieunikniony charakter. W końcówce Ibidem, s.86-87.

94

tekstu wyodrębniają się dwie najbardziej wyraziste w całej historii postaci nie-Żydów. Pierwszą z nich jest starsza Polka, żyjąca w bu­ dynku, w którym mieści się warszawskie mieszkanie bohatera. Ko­ bieta budzi jego zainteresowanie głównie ze względu na swój wiek, stwierdza on zatem:

Może zaproszę ją do siebie na herbatę i postaram się wypytać o jej życie, które pewnie było ciekawe, a przynajmniej była świadkiem interesujących wydarzeń. Zapytam o Żydów, których pewnie znała, o to, czy odczuwa ich brak, co sądzi o mnie?[przekład zmieniony] Prześwietlę jej mózg, żeby dowiedzieć się co myśli o Żydach, czy ich

nienawidzi [przekład zmieniony]. Przeprowadzę na niej badanie psychopatologiczne, aż do krańca jej starej, polskiej duszy112. Myślenie o starszej sąsiadce wyłącznie w kontekście jej uwikłania

w relacje polsko-żydowskie w trakcie Zagłady i uczestnictwo w budo­ waniu polskich fantazmatów na temat Żydów jest zwiastunem roz­

wijanego dalej symbolicznego wymiaru każdego z ich następnych spotkań. Symboliczne wydaje się także jej każdorazowe odrzucanie propozycji wspólnego wypicia herbaty. Kobieta zdaje się celowo ini­ cjować spotkania z bohaterem na klatce schodowej („Gdy wyszedłem, natknąłem się na moją starą sąsiadkę, stała na piętrze, jakby specjalnie

na mnie czekała113”), a jednak ostatecznie odmawia bliższego kontaktu.

Tego typu alegoryzowana odrębność polsko-żydowskiej egzystencji we wspólnej przestrzeni jest stopniowo rozwijana. Podczas kolejnego spotkania bohaterka bez słowa przekazuje narratorowi komplet cie­ płych ubrań, prawdopodobnie z uwagi na jego zaniedbany wygląd. Gest ten, początkowo wzięty przez bohatera za wyraz osobliwej troski,

zmienia swój wymiar pod wpływem kolejnych wydarzeń. Ostatnim etapem kariery opisywanej przez bohatera w liście do dyrektora Jad Waszem jest współpraca z niemieckim reżyserem, któ­ remu narrator miał udzielać historycznych konsultacji podczas pracy nad kręconym w Polsce filmem o Zagładzie. Propozycja tej współpracy, jak się wydaje - uczestniczenia w czymś ważnym, pomimo frustracji 1,2 Ibidem, s. 94.

1,3 Ibidem, s. 114.

95

i poczucia odrzucenia wywołanych poprzednimi zadaniami, nagle budzi w bohaterze uczucie euforii. Z wielkim podziwem patrzy on na niemieckiego reżysera i jego asystentkę, których opisuje w duchu estetycznej fascynacji Niemcami: Czekałem na niego w hotelowym lobby, pojawił się punktualnie, szedł sprężystym krokiem wraz ze swoją asystentką i od razu zawstydziłem się swojego prostego ubrania, bo ich były eleganckie i jakościowe. Dziewczyna z firmy produkcyjnej zamówiła dla niego samochód, wygodny ^Mercedes Jeep z polskim kierowcą mówiącym po angielsku. Wszystko, co dla niego przygotowano, było na najwyższym poziomie. W samochodzie czuć było miły zapach skóry, również i oni ładnie pachnieli [...],H. Ten estetyzujący opis stanowi jedynie początek fascynacji boha­ tera przybyszami. Niemiecki reżyser (jak większość postaci - po­ zbawiony nazwiska) budzi w nim podziw powściągliwym sposobem zachowania i mówienia, profesjonalizmem i wiedzą, dodatkowo intryguje aurą tajemniczości, utrzymywaną wokół swojego życia prywatnego. Bohater próbuje wprawdzie na własną rękę dotrzeć do istotnych szczegółów z przeszłości artysty, jednak poza kilkoma śladowymi wzmiankami niczego się o nim nie dowiaduje. Ten wątek sugerowałby niewypowiedzianą ciekawość narratora wobec ewentu­ alnej nazistowskiej przeszłości rodziny bohatera, a brak danych na ten temat nie tylko nie pozwala wykluczyć takiej możliwości, ale i ostentacyjnie pozostawia ją w sferze potencjalności, potęgując zara­ zem napięcie wyczuwalne w ich współpracy podczas wizyt na terenie kolejnych byłych obozów. Sama współpraca również zawiera w sobie coraz większe pokłady tajemnicy, już na poziomie nieokreślonego do końca tematu filmu, zwłaszcza gdy poza przemyślanymi i szcze­ gółowymi pytaniami reżysera, nie zawsze dotyczącymi wprost Szoa, ale między innymi militarnego zaangażowania wszystkich obywateli Izraela, zaczyna też obejmować umieszczanie w filmowanych kadrach samego bohatera, a w końcu przekazaną ukradkiem przez asystentkę 1,4

96

Ibidem, s. 124.

wiadomość o tym, że całą odbywaną przez nich wspólnie trasę po byłych obozach Zagłady para pół roku wcześniej przemierzyła już wspólnie, a obecne wizyty służą już docelowemu filmowaniu, dla którego niezbędna jest, wedle jej słów, obecność kogoś „takiego jak on” - Żyda obsesyjnie zainteresowanego historią Zagłady Niepokojący - również za sprawą ciążących na nim niedopowie­ dzeń - obraz rodzących się na tle narodowego uwikłania bohaterów w historię napięć, uzupełniono dodatkowo kliszami językowymi, ta­ kimi jak rzucony przez reżysera po niemiecku do jednej z odpowiedzi udzielonych przez przewodnika komentarz „mądry Żyd”115, czy też

ogólne różnicowanie języka, w którym postaci wypowiadają poszcze­ gólne kwestie. Jedna z ostatecznych kumulacji tego pełnego napięcia i zbudowanego na dwuznaczności(osiąganej skądinąd poprzez ewokowanie kliszowych obrazów i schematów) wątku pojawia się w scenie kolacji, na którą bohater udaje się z Lisą (wyłącznie z nią, co okazuje się świadomym działaniem reżysera). Rodzi się między nimi wówczas erotyczne napięcie, również odnajdujące źródło w utrwalonym w izra­ elskim imaginarium, niejednokrotnie pornografizowanym motywie erotycznego pociągu Izraelczyków do Niemek116. Obraz tej, zaczerpniętej z prozy sensacyjnej, gry między żydow­ skim historykiem a niemiecką asystentką reżysera, której stawką jest zdradzenie przez tę drugą koncepcyjnych fundamentów filmu, skon­ frontowany zostaje z powracającym wątkiem polskiej sąsiadki główne­ go bohatera. Po jego powrocie z kolacji kobieta znowu czeka na niego na klatce schodowej, tym razem jednak żądając zwrotu ofiarowanych wcześniej ubrań. Kolejna symboliczna scena ich spotkania, stanowiąca niejako zaprzeczenie sugerowanych wcześniej dobrych intencji Polki, zacieśnia narodowy supeł, potęguje napięcie i zwiastuje wielki finał. Bohater, pozbawiony sąsiedzkiego - a metaforycznie, szerzej: polskie­ go - wsparcia, musi samotnie stawić czoła prawdziwym zamiarom niemieckich filmowców. W finałowej scenie reżyser swoim zwykłym rzeczowym tonem prosi bohatera o udział w kolejnym ujęciu. W jego ramach miałby 1,5 1,6

Ibidem, s. 129. Zob. m.in. A. Libsker, Stalags. Holocaust and Pomography in Israel, Israel 2007.

97

on kroczyć w kierunku lasu nieopodal byłego obozu w Treblince, trzymając za rękę asystentkę filmowca, Lisę. Aluzja reżysera do dwu­ znacznego charakteru ich spotkania poprzedniego wieczoru, prośba o powtórzenie zrodzonego wówczas między nimi erotycznego napię­ cia, stanowi ostateczny dowód na to, że żaden element ich spotkania nie odbył się spontanicznie, intencje filmowego twórcy były inne od tego, co przedstawiono bohaterowi na początku. „To w imię pamię­ ci” - stwierdza, a w odpowiedzi na pytanie bohatera o związek tego gestu z pamięcią o Szoa dodaje - „i jeszcze jak to się wiąże, jeśli nie zrozumiałeś tego, to nie zrozumiałeś niczego”117. W tym momencie staje się jasne, jakiego rodzaju historię pragnął opowiedzieć ten ro­ biący wrażenie niemiecki reżyser, którego nienaganna aparycja, po­ wściągliwość, trafność spostrzeżeń i przenikliwość diagnoz z czasem nadaje mu diabolicznego charakteru. Postać Niemca to w istocie ucie­ leśnienie Mefista, który - wykorzystując naiwność bohatera - czyni go elementem własnego planu. Jego opowieść nigdy nie koncentrowała się bowiem na prze­ strzeniach obozów ani nawet na wydarzeniach Szoa. Tym, czego oczekiwał od bohatera, było jego spontaniczne zaświadczenie sa­ mym sobą o współczesnym przenikaniu się pamięci o Zagładzie, izraelskiej teraźniejszości i wpływie, jaki wirus pamięci wywiera na relacje między zaangażowanymi w nią grupami. W tej perspektywie film wydaje się próbą ożywienia klisz, przy użyciu których opowiada się Zagładę, a przy użyciu Zagłady - również teraźniejszość; próbą odsłonięcia tytułowego „potwora pamięci” w jego pełnym kształcie czyniącego każdy niewinny gest i nieistotny szczegół znaczącym elementem pamięciowej narracji. A zatem film ten usiłuje ukazać izraelskie realia w nieco odmiennej niż w obowiązującym dyskursie formie i pokonać je własną bronią. Nagła świadomość bohatera co do własnego miejsca w zapro­ ponowanej przez Niemca grze, budzi w nim sprzeciw i wściekłość. On, ekspert w dziedzinie historii Zagłady, znający każdą związaną z nią przestrzeń w najmniejszym szczególe, bez wahania udzie­ lający odpowiedzi na najtrudniejsze związane z Szoa pytania, dał 1,7

98

Ibidem, s. 136.

nieopatrznie uczynić siebie częścią pamięciowego, zamkniętego krę­ gu. Mówiąc prościej: Żyd po raz kolejny został wykorzystany przez Niemców, a wcześniej oszukany na pozór dobrymi intencjami Polki. Takie symboliczne odczytanie tej serii żydowsko-niemiecko-polskich spotkań - w których na poziomie bezpośrednich relacji niewiele konkretnych słów i osobistych szczegółów zostaje wypowiedzianych wprost, a jednak w danym kontekście z łatwością dają się odczytać jako konsekwencje wydarzeń Szoa - może stanowić rodzaj odbicia izraelskiej narracji na temat Polski, Europy i roli własnej państwo­ wości w procesie przeżywanego wciąż na nowo ocalenia. Swoją międzypokoleniową złość, wywołaną nie tyle samą nie­ znajomością rzeczywistych zamiarów filmowca, ale świadomością, że nawet lata pracy naukowej i wypracowany w jej trakcie krytyczny stosunek do mechanizmów kształtowania zbiorowej pamięci nie były w stanie uchronić go przed staniem się ich częścią, bohater ostatecznie wyładowuje w trakcie spotkania z niemieckim filmow­ cem: „I wtedy uderzyłem go w twarz, złamałem mu nos, wytrysnął silny strumień krwi, a ja przyłożyłem mu ponownie. Ona wrzeszczy, a ja, nie przestając, uderzam po raz kolejny. Musiałem to zrobić”118. Umiejscowienie strefy wpływów „potwora pamięci” - jak określa go narrator - w polskich przestrzeniach nie tylko potęguje opozycję między Polską a Izraelem, ale po raz wtóry wyraźnie zarysowuje gra­ nicę między repertuarem emocji przynależnych każdej z przestrzeni. Jednocześnie wyraźnie zarysowana zostaje granica między doświad­ czeniem Polski w ramach narracji instytucjonalnej a tym osadzonym w ramach indywidualnej, turystycznej wycieczki. Gdy po zawieszeniu bohatera w funkcji przewodnika szkolnych grup zaczyna on prowadzić jednodniowe wycieczki objazdowe dla izraelskich turystów, którzy do Polski przyjechali wyłącznie w celach sentymentalno-rozrywkowych, wyraźnej zmianie ulega atmosfera odwiedzin w byłych obozach, dotąd przesycona patetyczną celebracją narodowej siły. Jak pisze narrator, w drodze do pierwszego obozu „[...] rozpoczęli niekończące się roz­ mowy, gadaninę bez końca o wczorajszych zakupach i wieczornych przeżyciach w hotelowym kasynie, które mają zamiar kontynuować. 1,8

Ibidem, s. 140.

99

Skomentowali, że śniadanie było bardzo obfite, ale nie tak jakościowe jak w innych europejskich hotelach, w których bywali”1,9. Ostatecznie zresztą jednodniowe wycieczki dla turystów zostają całkowicie znie­ sione, gdyż - jak się okazuje - „spada zainteresowanie” 12°. Potwór pamięci karmi się zatem wyłącznie narracją instytucjonalną, a szkod­ liwe mechanizmy ulegają osłabieniu na poziomie indywidualnego doświadczenia. Jednak o stopniu ideologicznego uwikłania relacji między przestrzenią, międzynarodowymi figurami i o tym, jak nawet najwyższa świadomość i poziom krytycyzmu nie są w stanie wyzwolić jednostki od wpływu potwora pamięci, świadczy symboliczne za­ kończenie powieści. Umiejscowiony w Polsce izraelski rytuał przej­ ścia jawi się zatem w omówionych tu tekstach jako jeszcze bardziej wielowymiarowy niż ten, o którym pisze Feldman. Temat Polski staje się tu nie tylko narzędziem militarnego dyskursu, dodatkowym uza­ sadnieniem konieczności służby wojskowej, żydowskiego państwa jako jedynego możliwego rozwiązania. Zyskuje on wymiar znacznie bardziej uniwersalny. W fantazmatycznej przestrzeni Polski dzieje się wszystko to, co nie miałoby prawa zdarzyć się - a w każdym razie nie z taką intensywnością - w domowej przestrzeni bohaterów, lub to, co groziłoby zachwianiem konstytuującej tę przestrzeń narodowej struktury, włącznie z konfrontacją z pełnym napięć i niejednoznacz­ ności fantazmatem Niemca. Jednocześnie tekst Sarida sam w sobie stanowi dowód nieprzezwyciężalnej siły wypracowanych w zbiorowej świadomości mechanizmów7 - bohater, który stara się w swojej pracy i refleksji funkcjonować poza nimi, sam okazuje się ich więźniem. Podobnie zresztą jak sam autor, co sugerują ostatnie sceny utworu, w całości zbudowane z rozmaicie przetwarzanych pamięciowych klisz. Sarid - jako przedstawiciel trzeciego pokolenia po Zagładzie - nie może pozostać od nich wolny. Powieść zdaje się formułować nieco złowieszczo brzmiący wniosek: wirus pamięci dotyka każdego, kto raz wszedł w mechanizmy instytucjonalnej izraelskiej pamięci121.

”* Ibidem, s. 120. 120 Ibidem, s. 122. 121 Do podobnego (choć obecnego na mniejszą skalę) wykorzystania wątku piel­ grzymki do Polski dochodzi w powieści Noama Chajuta Ganewet ha-Szoa szeli („Złodziejka mojej Szoa”, Tel Awiw, 2009). Narrator powieści, młody Izraelczyk,

100

Wniosek ten jest tyleż nieunikniony, co znany izraelskiemu społeczeństwu, o czym świadczy między innymi fakt, że tekst, choć zauważony przez krytyków* 122, nie wywołał szczególnych kontro­ wersji, pomimo prowokacyjnego tytułu oraz jednoznacznej krytyki, której poddaje zjawisko powszechne i, zdawałoby się, fundamentalne dla budowania zbiorowej tożsamości. Jeden z recenzentów określił tekst Sarida jako „mroczną i użyteczną lekturę do samolotu przed wizytą w Polsce”123* . Prozie tej zarzucano natomiast nie wybór te­ 125 matyki, a nazbyt publicystyczny wymiar tekstu, nieidący w parze z jego literacką jakością. Jak ujął to jeden z recenzentów, który (nieco na wyrost) zarzuca Miflecet ha-zikaron niedostatki takie jak brak złożonych postaci, zniuansowanego świata przedstawionego czy spójnej osi fabularnej: Skoro mamy do czynienia z listem, rzeczywistym listem faktycznie wysłanym do tego, kto odpowiada za pamięć o Zagładzie, powinien był faktycznie zostać wysłany do prawdziwego dyrektora Jad Waszem przez prawdziwego doktoranta, naprawdę pracującego jako

który niedawno ukończył obowiązkową służbę w armii, opisuje swój udział w pielgrzymce jako czas zachodzącej w nim przemiany, którą określa słowami: „Oto teraz, w Polsce, jako dojrzewający chłopak z liceum, zacząłem właśnie od­ czuwać przynależność, zacząłem lubić samego siebie, czułem dumę i siłę" (s. 45). Uczucia, które najpierw zakrzewiła, a następnie umocniła w nim pielgrzymka, bohater jest zmuszony zweryfikować podczas służby wojskowej. Podczas jednej z akcji realizowanych przez jego jednostkę w palestyńskiej wiosce na Zachodnim Brzegu napotyka wzrok przerażonej palestyńskiej dziewczynki, którą określa mianem tytułowej „złodziejki Szoa”, a zatem tej, która odebrała mu nieodwra­ calnie wypracowaną podczas pielgrzymki tożsamość ofiary. To właśnie spotkanie jest punktem wyjścia dla jego krytycznej refleksji nad mechanizmami izraelskiej pamięci zbiorowej. 122 Recenzje Miflecet ha-Zikaron pojawiły się na łamach większości najważniejszych dzienników i serwisów internetowych, zob. np. J. Liwne, „Miflecet ha-zikaron" sefer tisa koder we-jail Ifnej ha-masa le-Polin, https://www.ynet.co.il/articles/ o,7340,1.-5003318,00.html (dostęp: 4.08.2021), T. Admon, Ha-roman szel Iszaj Sarid hofech otanu le-„Miflecet ha-zikaron", https://www.maariv.co.il/culture/ literature/Article-596722 (dostęp: 4.09.2021). 125 J. Liwne, „Miflecet ha-zikaron".

101

przewodnik. To być może zainteresowałoby ludzi z dziedziny, jednak nie ma tu mowy o powieści124.

Fakt, że książka Sarida nie wzbudziła większych kontrowersji, może wynikać z kilku kwestii. Przede wszystkim dyskusja na temat nacjonalistycznego wymiaru pielgrzymek, psychicznego obciążenia młodzieży, które za sobą niosą, i tylko pozornej egalitarności (w istocie ich dofinansowanie przez państwo jest niewielkie i w efekcie uczestni­ czyć w nich mogą tylko ci, których stać na pokrycie wysokiego kosztu podróży) jest w ostatnich latach wyjątkowo szeroka125. W związku z tym tekst traci na publicystycznej wartości (do której autor zdaje się przykładać największą wagę), ponieważ formułowane przez autora obserwacje i zarzuty pod adresem pielgrzymek w większości prze­ wijały się w debacie publicznej już wcześniej. W takim przypadku oszczędne stosowanie środków artystycznych przez Sarida sprawia, że nie wykorzystuje on w pełni potencjału, który w dyskusji na temat uwikłania izraelskiego społeczeństwa w pamięć o Zagładzie oferuje literatura - stosowana przez autora metaforyka i obrazy, którymi się posługuje, są w istocie przetworzeniem motywów już funkcjonują­ cych w literaturze hebrajskiej w podobnych kontekstach (jak miało to

miejsce na przykład z przetworzeniem motywu „nazistowskiej bestii” z powieści Dawida Grossmana). Proza Sarida ma największą wartość poznawczą odczytywana jako symptom. Równoległe funkcjonowanie124 125 124 O. Kakun, „Miflecet ha-zikaron" - ha-zehu roman? Iszaj Sarid magisz sipur dal we-chaser, https://www.haaretz.co.il/literature/%D7%A9%D7%A2%D7%A8%D7%Ai%D7%A4%D7%A8%D7%99%D7%9D/.premium-REVIEW-i.4424i38 (dostęp: 4.09.2021). 125 Z ostatnich lat zob. np. O. Kaszti, Lehaspik hakol, lehanif degel we-lo liszkoach lehazil ditria. Meachorej ha-masaot le-Polin, https://www.haaretz.co.il/news/ education/.premium-.MAGAZINE-i.8472555 (dostęp: 4.09.2021); M. Dawid, Ha-Masa le-Polin. Chowa we-zchut, „Ha-Arec", https://www.haaretz.co.il/opinions/letters/.premium-i.85O29io (dostęp:4.09.2021); R. Alfer, Ti udha-masabt le-Polin melamed kejcad hancachat ha-Szoa meszameszet nitbach tnerkazi be-heres neszatnat noar, https://www.haaretz.co.il/gallery/television/tv-review/.premium-1.2934750 (dostęp: 4.09.2021);?. Welmer, Lo ra le-aszirim. Ha-masa le-Po­ lin jesubsad le-alfej nearini, https://www.ynet.co.ii/articles/o,7340,1-4099581,00. html (dostęp: 4.09.2021).

102

w niej zarówno wyrażanej wprost krytyki społecznej, jak i samych potencjalnie stanowiących przedmiot owej krytyki mechanizmów unaocznia płynność granic między tymi dwoma obszarami - a za­ razem płynność granic między doświadczeniem i projektowanymi na nie obrazami.

Polska w Izraelu. Izraelskie miejsca pamięci Zagłady jako przeniesienie polskich przestrzeni Proces ten zauważalny jest zresztą nie tylko w przypadku fizycznej konfrontacji z Polską rozumianą geograficznie. Chana Nawe jeden z rozdziałów pracy Nosim we-nosbt, dotyczącej podróży w hebraj­ skiej literaturze współczesnej, poświęca izraelskim wyprawom do Polski, które, jak słusznie zauważa, stały się już trwale ugruntowanym motywem w wyobraźni zbiorowej, także literackiej. Autorka doprecy­ zowuje, że chodzi tu zarówno o Polskę, jak i „«Polskę» - obejmującą także Niemcy i resztę Europy”126. W ten sposób wybrane przez nią teksty umiejscawiają swoją akcję w dwóch typach przestrzeni: Polsce rozumianej fizycznie i geograficznie oraz „Polsce” jako przestrzeni mityczne-fantazmatycznej, charakterystycznej dla izraelskich lokali­ zacji kumulujących te komponenty narodowego imaginarium, które nie pasują do przyjętego na poziomie oficjalnej narracji sposobu postrzegania państwa. Wśród analizowanych tam tekstów (obok między innymi kano­ nicznych dla tematu, powstałych nieco wcześniej Lejad kfaritn szketim lehudit Hendel i prozy Rut Almog) autorka umieszcza opowiadanie Etgara Kereta Buty. Pochodzący z tomu Rury tekst najlepiej skądinąd rozpoznawalnego w Polsce hebrajskiego pisarza, jest historią chłopca, który wraz ze swoją klasą w Dzień Pamięci Zagłady i Bohaterstwa udaje się do mieszczącego się w Jerozolimie Domu Pamięci Żydów z Wołynia. Tam, opacznie interpretując słowa przewodnika, uznaje wyprodukowane w Niemczech adidasy za drogę kontaktu ze zmarłym 126 Ch. Nawe, Nos’im we Nosbt. Sipurej masa ba-sifrut ha-iwrit he-chadasza, Jeruszalajim 2002, s. 275.

103

W Zagładzie dziadkiem127*.Żaden z bohaterów utworu nie udaje się zatem w podróż do Polski w rozumieniu dosłownym, a jednak ba­ daczka twierdzi, że do podróży tej mimo wszystko dochodzi: że Dom Pamięci Żydów z Wołynia i podobne mu miejsca (wśród których Nawe wymienia między innymi muzeum Jad Waszem) to w istocie eksterytorialne przestrzenie, funkcjonujące niejako poza izraelskim porządkiem. Nawe pisze:

I tak, uczniowie opuszczają bezpieczną przestrzeń murów izraelskiej szkoły i wraz z pełną zaangażowania nauczycielką udają się wypełnić w Dniu Zagłady swój narzucony przez oficjalny program nauczania obowiązek. Jadą autobusem, oddalają się od domu w kierunku innej dzielnicy - „Polski”, to znaczy do Domu Pamięci Żydów z Wołynia, Domu Pamięci Żydów Besarabii, Jad Waszem lub Domu Pamięci Bojowników Gett. To są właśnie małe polskie obszary leżące na naszej ziemi, z punktu widzenia fundamentalnie rozumianej izraelskości - obszary eksterytorialne. Istnieją w takim wymiarze i na takich zasadach, jakie wyznaczają im kolejne dni pamięci ’28. Obszary te, kumulując to, co bolesne, i to, czemu żydowskie spo­ łeczeństwo Izraela winno się sprzeciwiać, nie powinny i nie mogą wchodzić w skład domowej (i zarazem narodowej) przestrzeni. W tej perspektywie izraelskie miejsca pamięci Zagłady są fantazmatycznymi namiastkami Polski, Polską w mniejszych dawkach, gotową do na­ tychmiastowego podania, pozwalającą w razie potrzeby szybko przy­ pomnieć o konieczności poświęcania się dla zbudowanego z trudem Państwa, okupionego milionami ofiar. Jednocześnie, jednoznacznie dychotomiczny układ pozwala zachować wyraźnie zewnętrzny cha­ rakter doświadczenia Zagłady.

127 E. Keret, Buty, [w:] idem, Tęskniąc za Kissingerem, przel. A. Maciejowska, War­ szawa 2008, s. 98-ioi.)wyd.hebr. Naalajitn, [w:] idem, Gaaguaj le-Ki$$ingcr, Tel Awiw' 1994, s. 87-89). ,2e Ch. Nawe, Nos’im we Nosbt, s. 259.

104

Co pomiędzy? Wyłaniająca się z obrazów szkolnej pielgrzymki Polska - zarówno jako przestrzeń w rozumieniu fizycznym, jak i ta fantazmatyczna znajduje się wystarczająco daleko od tego, co kojarzone z Izraelem, aby wyraźną linią oddzielić doświadczenie życia tam od diasporowego doświadczenia żydowskiej krzywdy, a zarazem jej fantazmat jest wystarczająco silnie zakorzeniony w zbiorowym myśleniu, aby stworzyć stabilną symboliczną przestrzeń długotrwale przechowu­ jącą to doświadczenie, nawet w wypadkach, w których jego części składowe wiążą się w istocie z innymi obszarami geograficznymi i narodowymi (na przykład Niemcami, Czechami, Ukrainą, Litwą etc.). Przypominając o ciągle aktualnym zagrożeniu, pozwala też nadać mu jednoznacznie zewnętrzny charakter. Jednocześnie tworzony przez tę dychotomię przestrzenny i symboliczny dystans kazałby zadać pytanie: co znajduje się pomiędzy? Pomiędzy krajem śmierci a krajem życia, słabością a siłą, całkowitą biernością a bezwarunkową siłą i kontrolą, pomiędzy żałobą a euforią. Między Zagładą a odrodzeniem. Brak jednoznacznej odpowiedzi we wszystkich przytoczonych tekstach sygnalizuje schematyczność dychotomii, jej fantazmatyczną naturę. Podobną zależność charakteryzuje obrazująca slogan przed­ wojennego syjonizmu formuła „Mi-Tanach le-Palmach” („Od Biblii do Palmachu”), pomijająca cały okres diaspory na drodze do odbudo­ wania historycznej ojczyzny. W tym wypadku pozostawione celowo i świadomie, oddzielone wyraźnymi granicami luki wynikają ze wspo­ mnianego mechanizmu określonego przez Amnona Raza-Krakockina mianem Szlilat ha-galut - odrzucenia diaspory stanowiącego jeden z fundamentalnych postulatów syjonizmu na każdym etapie jego rozwoju129. Podobnie jak ten podział, także stale wpisana w porządek pielgrzymek opozycja między Polską a Izraelem, pozostawiająca wiele niewypełnionych przestrzeni pomiędzy, w tym wydaniu okazuje się sztuczna. Obydwa sformułowania budują bowiem konstrukcję mi­ tyczną opartą na podziale między odległą (czasowo i/lub przestrzenie) przestrzenią założycielską, punktem zero, cmentarzem, od którego 129 A. Raz-Krakockin, Galut be-toch ribbonut.

105

rozpoczyna się pisanie narodowej, „zmartwychwstałej” historii (sta­ rożytny Izrael, Polska), a podniesionym z jego popiołów żydowskim państwem jako tej historii nieodłącznym elementem. Tak skrojona opowieść, niewzbudzając bardziej złożonych obaw, pozwala skrócić łańcuch wydarzeń do niezbędnego i optymistyczne­ go minimum. A jednak to, co sprawdza się na poziomie narodowej mitologii, zdaje się jednocześnie nie wytrzymywać konfrontacji z rze­ czywistością - przede wszystkim z realną przestrzenią. Budowana na kliszach, niezakładająca refleksji opowieść pozwala wprawdzie zachować opozycję niezachwianą, jednak podejmowane w innych przypadkach, w wyniku fizycznego zderzenia z Polską, próby odpo­ wiedzi na stawiane już wcześniej pytanie o to, co pomiędzy, kończą się fiaskiem. Być może właśnie dlatego Dana Szuchmacher, poetka trze­ ciego pokolenia, jeden z opisujących jej uczestnictwo w pielgrzymce wierszy kończy słowami: „pomiędzy byłam pijana”130. 130 D. Szuchmacher, Sogrini Kajic, [w:] eadem, Czips we-keczop be-Zakopane, Jeruszalajim 2012, s. 43.

ROZDZIAŁ II

What they talk about when they talk about Poland? Inne historie rodzinne. Między doświadczeniem symbolicznym a empirycznym

Jedną z prób udzielenia potencjalnych odpowiedzi na pytanie o to, co pomiędzy, podejmują autorzy i autorka, którzy o doświadczeniu Polski opowiadają z dala od ram instytucjonalnej pamięci zbiorowej. Wątek rodzinnego doświadczania pamięci o Zagładzie opisanego z perspektywy dzieci ocalałych najsilniej uwidaczniał się w literaturze drugiego pokolenia. Warto zaznaczyć, że w nadrzędny sposób orga­ nizował on nie tylko teksty twórców, którzy sami dorastali u boku ocalałych rodziców, lecz także stał się trwałą figurą literacką - pod­ niesioną do rangi paradygmatu za sprawą wspominanej już powieści Patrz pod: Miłość Dawida Grosmana. Milczące rodziny i wyprawy do Polski lat 70. i 80., która przybyszom oferuje niemal wyłącznie pustkę, to motywy istotne i znaczące dla tekstów należących do tej grupy. Również twórcy trzeciego pokolenia często sięgają po - różnie interpretowany - motyw takiej podróży do korzeni, choć w tekstach, które zdecydowałam się omówić, podróż ta zmienia swój charakter, podobnie jak inny jest kontekst definiowania pokoleniowej przy­ należności twórców i okoliczności, w których poruszają oni wątki podróży do Polski. Jak pisze w jednym z artykułów Shoshana Ronen:

Izraelczycy podróżujący do Polski dzielą się na dwa typy: na tych, którzy przy pomocy podróży chcą potwierdzić swój wcześniejszy światopogląd, i na tych, którzy są otwarci na poznawanie nowych rzeczy, odkrywanie czegoś dotąd nieznanego. W wielu przypadkach celem podróży jest - dokonywana poprzez wspomnienia i opowieści konfrontacja z przeszłością, pozwalająca wykształcić nową tożsamość 107

lub ugruntować tę już istniejącą, oparta na wizytach w zamieszkiwa­ nych niegdyś przez przodków miasteczkach Analizując najnowsze teksty literatury hebrajskiej skupione wokół tematu podróży do Polski, badaczka za kluczową uznaje kategorię tożsamości, której kształt pod wpływem konfrontacji z polskimi prze­ strzeniami rozmywa się lub wyostrza. Jak podkreśla Ronen, wątek podróży jako próby odnalezienia odpowiedzi na tożsamościowe py­ tania był we współczesnej hebrajskiej literaturze obecny od samych jej początków2. Badaczka wyodrębnia dwie fale takich utrwalanych przez literaturę podróży, które na ogół odpowiadają dwóm pozagładowym generacjom. Ronen typologizuje je następująco:

Pierwsza stykała się z mroczną, szarą, podejrzaną, ogarniętą przez biedę przestrzenią komunistycznego kraju, ledwie budzącego się z „epoki lodowcowej”, wciąż dochodzącego do siebie. Druga nato­ miast odwiedzała już kapitalistyczny kraj europejski, silnie kontra­ stujący z obrazem stworzonym przez pierwszą falę. Dla drugiej fali Polska była już bardziej złożonymi miejscem: żywym, z ogromnymi centrami handlowymi [...], które jednocześnie wciąż pozostaje naj­ większym żydowskim cmentarzem na świecie. Co jednak najbardziej kluczowe, w tej „drugiej” Polsce żyje młodsze pokolenie, ciekawe i nieobawiające się obcych, obyte w świecie, ale też niestroniące od własnej historii i trudnych pytań [...]3. W ten sposób Ronen wskazuje, że stosunek twórców do Polski w pewnym stopniu warunkowany jest historycznymi przemianami, którym ona podlegała, a głównym imperatywem do tematyzowania polskich przestrzeni są tożsamościowe poszukiwania autorów i ich bohaterów (jednocześnie autorka nie zawsze jasno rozgranicza te dwie grupy). Ronen zwraca zarazem uwagę na uwarunkowania gatunkowe pisarstwa na ten temat. Pisze o gatunku quasi-dokumentalnym jako tym najwłaściwszym dla „konfrontacji z czymś realnym”4. Konstatację ’ Sh. Ronen, Post-Holocaust Representations of Poland in Israeli Literaturę, „The Polish Review” 2015, t. 60, nr 3, s. 3. 2 Ibidem, s. 5. 3 Ibidem, s. 20. 4 Ibidem, s. 7.

108

tę można uznać za trafną w sytuacji, w której eksploracja Polski ma służyć własnym tożsamościowym poszukiwaniom samego autora lub autorki - strategii bardzo częstej u twórców i twórczyń drugiego pokolenia. Jednak w przypadku twórców trzeciego pokolenia, dorasta­ jących wśród znacznie silniej obecnej zinstytucjonalizowanej narracji o Zagładzie, literacki teren obserwacji ulega rozszerzeniu - oprócz jednostkowego doświadczenia obejmuje też zbiorowe wyobrażenia, klisze i nawyki myślowe wpływające na postrzeganie polskich prze­ strzeni. Przesunięcie to zdaje się stwarzać szczególny potencjał dla tworzenia narracji fikcyjnych, nawet jeśli zakorzenionych w indywi­ dualnych doświadczeniach biograficznych autorek i autorów. Innymi słowy, na poziomie gatunku środek ciężkości ulega przeniesieniu z prób formułowania jednostkowej tożsamości w oparciu o odkry­ wane historie rodzinne na weryfikowanie zbiorowej narracji leżącej u jej podstaw. Pisząc o przemianach, jakim podległy funkcje izraelskiej literatury o Zagładzie wraz z dojściem do głosu pisarzy i pisarek drugiego po­ kolenia, a także o wpływie kolektywnego charakteru doświadczenia Szoa i pamięci o niej na jednostkowe tożsamości izraelskich Żydów,

Efraim Sicher stwierdził:

[...] Niespodziewany powrót zagładowej traumy stanowi jedną z niepokojących tendencji w ramach szerszego kryzysu tożsamości zbiorowej. Rola Zagłady w tym kryzysie jest obciążona emocjonalnie i wszechobecna, a także niemożliwa do oddzielenia od zachodzących rekonstrukcji i dekonstrukcji izraelskiej historii i żydowskiej tożsa­ mości, tym bardziej że historia narodowa przeniknęła do indywidu­ alnych tożsamości, zaś pamięć [jednostkowa - J.B.] musiała zostać wyparta, jeśli przetrwanie w ogóle miało stać się możliwe. Spójność indywidualnej tożsamości była dodatkowo osłabiona u tych, którzy ocaleli jako dzieci pod nieżydowskimi nazwiskami, a którym z kolei po przybyciu do Izraela nadano jeszcze inne nazwiska [...]5.

5 E. Sicher, The Return of The Past. Intergenerational Transmission of Holocaust Memory in Israeli Fiction, „Shofar. An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies" 2001, nr 2, s. 27.

109

w niniejszym rozdziale chciałabym zwrócić uwagę na skomplikowa­ ną dynamikę tego rozciągającego się na kolejne pokolenie procesu, angażującego - szczególnie w przypadku autorów trzeciego pokole­ nia - zarówno sferę zbiorowego myślenia o Polsce, jak i konfrontacji z nią według klucza rodzinnej historii, która może zarówno pełnić funkcję pomostu łączącego bohaterów z doświadczeniem Zagłady, jak i stanowić przeszkodę w próbach identyfikowania się z nim. Jedno­ cześnie pragnę skupić się na przekazie, który może pomóc zbudować wykorzystanie takiego wątku (niekoniecznie w oparciu o własne do­ świadczenia autora lub autorki) oraz na tym, jak wątek indywidual­ nego doświadczenia, rodzinnej historii, może sytuować tę opowieść względem instytucjonalnego dyskursu, zwłaszcza że przywoływane tu opowieści pod różnymi względami nie wpisują się w oficjalną zagładową narrację i dlatego wymagają wprowadzenia nowej perspektywy. Szczególną uwagę zwracam na coraz wyraźniejsze oddzielanie się od siebie opisu osobistego doświadczenia związanego z wyprawą autora lub autorki do Polski i wprowadzania do fikcyjnej historii wątku od­ bywanej pozainstytucjonalnie podróży do niej. W drugim z przypadków sam fakt posłużenia się tak silnie zako­ rzenionym w literaturze motywem (do którego przynależy opisywany w poprzednim rozdziale topos Polski jako żydowskiego cmenta­ rza) każę rozpatrywać ten typ tekstów w kategoriach zajmowania stanowiska wobec zastanych przez autorów i autorki kulturowych schematów i dotychczasowego utrwalania ich w literaturze. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera nie tylko sam wątek podejmowanych w Polsce tożsamościowych poszukiwań, lecz także warunkujących je społecznych mechanizmów i niesionego przez bohaterów - oraz autorów - bagażu pamięci zbiorowej, które tego rodzaju podróż uwydatnia. Dynamika doświadczenia osadzonego nie w ramach całego społeczeństwa, ale w ramach rodziny, pozwala na większe jego zniuansowanie oraz na usytuowanie celu opowieści z dala od za­ miaru kształtowania określonych społecznych postaw. Jak pisałam w poprzednim rozdziale, narracja pamięci zbiorowej, głęboko skon­ wencjonalizowana, stanowi punkt wyjścia wszelkiego typu rozwa­ żań na poziomie indywidualnym, a w konsekwencji sprawia, że 110

pozainstytucjonalne doświadczenie Polski często staje się sposobem na ustosunkowanie się wobec narodowej instytucjonalnej narracji. Innymi słowy: doświadczenie rodzinne, ze względu na unikalność każdego z przypadków, pozwala pomieścić wszystko to, na co narracja zbiorowa nie przewiduje miejsca. Wprowadzając do utrwalonego schematu narracyjnego element niejednoznaczności lub całkowicie go zmieniając, prezentowani tu twórcy czynią z wątku rodzinnego doświadczenia przestrzeń definiowania swojego stosunku do wzor­ ców zbiorowej pamięci narracyjnej. Każdy z omawianych w niniejszym rozdziale tekstów, choć przy użyciu innych środków (gatunkowych, formalnych, narracyjnych), dystansuje się od tego, co uznaje za „pamięciowy mainstream” Co prawda - jak pokazałam na przykładzie analizowanej w po­ przednim rozdziale powieści Zehawit Tal-On Lachacot et ha-okijanus - rodzinna opowieść także może zostać wprzęgnięta w struktury zbiorowej narracji tożsamościowej i w ten sposób prowadzić nie do głębszego poznania jednostkowej tożsamości, ale do wzmocnienia przywiązania jednostki do państwowej ideologii i miejsca, jakie zajmuje w jej ramach, jednakże autorzy klasyfikowani jako trzecie pokolenie coraz częściej dystansują się od tego układu. W ich nar­ racjach Polska stopniowo traci jednoznaczną tożsamość przestrzeni naznaczonej Zagładą, świadectwa pustki, „kraju śmierci” sytuowa­ nego w opozycji do „kraju życia” - Izraela. Nie zawsze wiąże się to z większą otwartością na doświadczenie Polski i dostrzeganiem jej nowego, odmienionego po 1989 roku, wi­ zerunku. Inne niż w oczach tych, których Ronen określa mianem ,pierwszej fali podróżujących do Polski” (w większości zaliczających się do drugiej pozagładowej generacji), spojrzenie na Polskę nie zawsze jest spojrzeniem bardziej wnikliwym. Przeważnie odsłania natomiast, łatwą do pominięcia z punktu widzenia budowanej instytucjonalnie opowieści, rozległość możliwych dróg doświadczania tej przestrzeni, a - co być może najważniejsze - wielu różniących się od siebie ty­ pów relacji, które mogą łączyć izraelskich twórców i twórczynie ze zbiorową pamięcią Szoa. W tym rozdziale przyjrzę się tekstom, które rodzinne historie związane z Zagładą starają się lokować poza państwowym porządkiem 111

symbolicznym czy też otwarcie mu się przeciwstawiają, lub takim, które nadają pamięciowemu mainstreamowi zupełnie odmienny od wyjściowego status. Wszystkie omawiane tu teksty na różne sposoby korzystają z opozycji doświadczenia empirycznego i - stanowiących jego nieodłączne tło - systemu symbolicznego, pamięci zbiorowej i zbiorowej tożsamości. Do nieuniknionej konfrontacji tych dwóch obszarów dochodzi w sytuacji, w której rodzinna podróż do Polski, obciążona indywi­ dualnymi uwarunkowaniami, staje się alternatywą dla zbiorowego doświadczenia szkolnej pielgrzymki. Tak wyznaczony układ akcen­ tów podlega następnie rozwinięciu, a doświadczenie Polski, choć pozornie zawarte w dobrze utrwalonych kulturowo ramach, wymyka się oficjalnemu dyskursowi pamięci o Zagładzie oraz dekonstruuje kategorie, którymi się on posługuje. Proces ten, jak się okazuje, nie zawsze służyć musi bezpośredniej krytyce instytucjonalnych metod formowania pamięci zbiorowej, bowiem sposobów wyzwolenia swojej tożsamości od najbardziej kłopotliwych schematów twórcy upatrują nie tylko w dekonstruowaniu silnie zakorzenionych klisz - także wspomnianego już toposu Polski jako żydowskiego cmentarza ale również w nadawaniu im nowego znaczenia. Dlatego też część niniejszego rozdziału poświęcona będzie relacji między Mizrachim (grupą z przyczyn społecznych i biograficznych długotrwale wyklu­ czoną z izraelskiej narracji) a polskimi przestrzeniami naznaczo­ nymi, które w tym przypadku stają się rodzajem biletu wstępu do uczestnictwa w izraelskiej wspólnocie narodowej. Jednocześnie, jak wskazują - świadomie lub nie - przywoływani tu twórcy, wspólnota ta budowana jest w znacznej części z klisz i fantazmatów, bazujących na rodzinnych doświadczeniach części izraelskich Żydów, a z uwagi

na swój projektowany uniwersalny charakter i polityczne uwikłanie skutecznie odcinających drogę do wielu możliwych znaczeń rodzin­ nych biografii.

112

Wyjście z (lub przejście obok) żydowskiego cmentarza Taką wizję tworzy Rutu Modan w swojej dobrze znanej powieści graficznej Ha-Neches („Własność”)6, która stanowi relację z podróży młodej Izraelki Miki i jej babki Reginy do Warszawy - miejsca, w któ­ rym ta druga spędziła dzieciństwo i młodość. Pozornym celem wizyty jest odzyskanie należącego dawniej do rodziny, zagrabionego podczas wojny mieszkania. Od pierwszych scen staje się jasne, że wojenne doświadczenia Reginy pozostawiły w niej ogromny resentyment do Polski i Polaków, dlatego też nieustannie próbuje ona budować pozory dystansu wobec swojej wizyty. Jeszcze w trakcie podróży samolotem stwierdza: „Warszawa mnie nie interesuje. To jeden wielki cmentarz”7. Na jaw wychodzi jednak, że prawdziwym celem jej podróży nie jest chęć odzyskania majątku (ten okazuje się nie istnieć), a próba odna­ lezienia przedwojennego ukochanego, Polaka. Manifestowana przez Reginę niechęć do Polski jest jedynie fasadą dla znacznie bardziej skomplikowanych uczuć. Modan wykorzystuje zatem topos Polski jako wielkiego cmentarza i przywołuje po kolei - zdawałoby się - typowe sytuacje jego wystę­ powania: rodzinną wyprawę do świata, w którym „nie ma już czego 6 R. Modan, Ha-Neches, Tel Awiw 2013, s. 15. Powieść wydana została po polsku jako Zaduszki, przel. Z. Solakiewicz, Warszawa 2013. Ze względu na różnice między tytułem oryginalnym a tytułem przekładu, w niniejszej pracy posługuję się tym pierwszym. Ha-Neches jest drugą po Ranach wylotowych (2006, wyd. polskie 2010) powieścią graficzną autorstwa Modan. Oprócz tego autorka opublikowała wiele opowiadań graficznych (po polsku ukazał się zbiór Jatnilti, 2007), a także ilustracji. Ha-Neches została uhonorowana licznymi nagrodami, w tym najbardziej prestiżową w świecie komiksu nagrodą Eisnera (2014). Również w Polsce powieść szybko zyskała popularność, a w roku 2016 Modan przekazała jedną z plansz do zbiorów Muzeum Historii Żydów Polskich polin. Marjorie C. Allison wymie­ nia Modan - obok Marjane Satrapi i Alison Bechdel - jako jedną z „szerokiego grona wyjątkowo utalentowanych współczesnych pisarek graficznych”, które „przedstawiają czytelnikom marginalizowane idee [obejmujące refleksję nad płcią kulturową i tożsamością - J.B.] za pośrednictwem medium, które początkowo także było marginalizowane - komiksu". Zob. M.C. Allison, (Not) Lost in Margins. Gender and Identity in Graphic Texts, „Mosaic. A Journal for Interdisciplinary Study of Literaturę” 2014, t. 47, nr 4, s. 73. 7 R. Modan, Zaduszki, s. 15.

113

szukać”8, czy szkolną wycieczkę, przebiegającą według stałego planu: „Poniedziałek - Treblinka, wtorek - Majdanek, razem z komorami gazowymi”9. Każdy z tych wątków podlega jednak dekonstrukcji, a bohaterka stopniowo uwalnia od nich swoją opowieść. W samolocie, którym lecą z Tel Awiwu do Warszawy, bohaterki spotykają grupę izraelskich licealistów uczestniczących w pielgrzymce do miejsc pamięci. Już chwilę później Modan odcina swoją młodszą bohaterkę od tego doświadczenia - w rozmowie z przewodnikiem grupy Mika przyznaje, że gdy sama była w liceum, nie pojechała do Polski10. Ten fakt od samego początku oddala doświadczenie boha­ terki od doświadczeń będących udziałem większości jej rówieśników i w jednoznaczny sposób zapowiada: Ha-Neches to inna opowieść. Kolejne epizody coraz silniej potwierdzają to założenie, odróżniając wyprawę Miki i jej babci od zakorzenionych w powszechnej świado­ mości klisz związanych z izraelskimi podróżami do Polski. Zdecydo­ wanie przyczynia się do tego medium, przy użyciu którego Modan opowiada swoją historię. Powieść graficzna, łącząc warstwę werbalną i wizualną - dwie płaszczyzny konstytuujące zbiorową narrację - staje się efektywnym narzędziem przywoływania i dekonstruowania my­ ślowych przyzwyczajeń11. Podobne odwrócenia znaczeń zachodzą na poziomie emocji - rów­ nież tutaj Modan przywołuje stereotypowe obrazy, aby natychmiast poddać je radykalnej dekonstrukcji. W scenie pierwszego spotkania Miki z Tomaszem, polskim przewodnikiem po żydowskiej Warszawie, chłopak natychmiast domyśla się pochodzenia bohaterki. Argumen­ tuje: „No dobra, zastanówmy się: siedzisz w kawiarni na terenie getta i jesteś smutna...”12. Próba ironicznego podejścia do utrwalonych w’ formie klisz emocji towarzyszących izraelsko-żydowskim wizytom 8 Ibidem, s. 15.

’ Ibidem, s. 10.

10 Ibidem, s. 14.

’1 Jak zauważa na przykładzie kanonicznego komiksu Maus Arta Spiegelmana Henry Gonshak, powieść graficzna w kontekście doświadczenia Szoa i pamięci o niej, pomimo wpisanego w nią estetycznego ryzyka, stanowi wyjątkowo efektywne narzędzie podważania pamięciowych klisz i stereotypów. Zob. idem, Beyond „Maus". Other Holocaust Graphic Novels, „Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies”, Fali 2009, nr 1, s. 77. 12 R. Modan, Zaduszki, s. 42.

114

w Polsce okazuje się o tyle ryzykowna, że Tomasz niezamierzenie daleko ingeruje w realne i intymne uczucia bohaterki. Nie są one jed­ nak związane z kolektywnym doświadczeniem pamięci o żydowskiej krzywdzie, ale z osobistym - i ponadnarodowym - cierpieniem Miki wywołanym niedawną śmiercią ojca, a zatem smutkiem spoza obszaru narodowych traum i dlatego tak nieoczywistym w kontekście silnie uwikłanego w klisze i fantazmaty schematu fabularnego. W oparciu o zawodowe doświadczenia Tomasz zakłada z góry, że bohaterka i jej babcia odbywają w Polsce typową „masa’ szoraszim” („podróż w poszukiwaniu korzeni”) - drugi po licealnych pielgrzym­ kach typ izraelskich podróży do Polski. Mika stanowczo go jednak poprawia: „Nie poszukuję korzeni”, i prowokacyjnie pyta: „To jedyny powód, dla którego świetne dziewczyny przyjeżdżają do Warszawy?” 13. Choć chwilę później jako prawdziwy powód Mika wskazuje koniecz­ ność spotkania z prawnikiem i rozpoczęcia procedury odzyskiwania rodzinnego majątku, to drugi plan fabularny i samotna wyprawa Reginy do małej restauracji na Woli coraz wyraźniej sugerują, że jej cel jest inny. Obraz Warszawy, który Modan kreśli w Ha-Neches, już od po­ czątku ironicznie gra z rozmaitymi stereotypowymi wyobrażeniami miasta. W scenie pierwszej konfrontacji z warszawskimi przestrze­ niami, zaraz po opuszczeniu przez Mikę hotelu, napotkawszy natręt­ nego krewnego, któremu zlecono śledzenie wnuczki i babki podczas podróży, bohaterka słyszy od niego: „Zrób sobie urlop, należy ci się. Pozwiedzaj trochę. [...] Śmiejesz się, ale kiedyś Warszawa nazywana była Paryżem wschodu...”14. Jednak natychmiast po wypowiedzeniu tych słów -zdawałoby się: naturalnie - przechodzi on do propozy­ cji: „Chodź, pokażę ci Pomnik Bohaterów Getta”15. Inną Warszawę poznajemy z perspektywy Reginy - obrazy przedwojennego miasta, przechowywane przez nią od czasów młodości, odżywają i nakła­ dają się na współczesne warszawskie przestrzenie, wskazując na ich wieloraką, a zatem niemożliwą do zamknięcia w kliszach, tożsamość. Jedna zasadnicza rzecz łączy te dwa doświadczenia Polski: żadne nie jest tym, czym wydawało się na początku, ani tym, co sugerowałby 13 Ibidem.

14 Ibidem, s. 36.

15 Ibidem.

115

kontekst izraelskiej wyprawy do Polski, wraz z całym obciążającym

go bagażem stereotypów. Ostateczne przełamanie toposu Polski jako żydowskiego cmen­ tarza następuje w kulminacyjnej scenie rozgrywającej się w katolicki Dzień Zaduszny na cmentarzu chrześcijańskim - najprawdopodobniej Cmentarzu Powązkowskim. Decyzja o umiejscowieniu akcji właśnie w tym miejscu, z jednej strony, ponownie powoduje zatrzymanie automatyzmu skojarzeń, nakazującego umieszczać słowa „cmentarz”

i „Polska” wyłącznie w kontekście Zagłady, z drugiej - otwiera prze­ strzeń dla sformułowania centralnego dla całej powieści wniosku: izraelska konfrontacja z Polską może mieć więcej niż jedną wersję, a podział na to, co „polskie” i „izraelskie”, nie zawsze ma wyraźnie rozgraniczający charakter. To właśnie w tej scenie spotykają się wszy­ scy polscy i izraelscy bohaterowie Ha-Neches, a Mika dowiaduje się od Reginy, że polski ukochany tej drugiej najprawdopodobniej jest jej dziadkiem. W ten sposób motyw cmentarza wydostaje się z pola symboliczne­ go zwyczajowo przypisywanego mu przez izraelską literaturę w kon­ tekście Polski - zamiast odnosić się do Zagłady europejskich Żydów oznacza miejsce chrześcijańskiego pochówku. Kumulując wspomnia­ ne kluczowe dla opowiadanej w Ha-Neches historii wydarzenia, staje się przestrzenią zatarcia granic między narodowymi perspektywami i narodowo determinowanym doświadczeniem. Tak przedstawiona Warszawa, która poza tożsamością cmentarza nabiera także innych znaczeń, a wykraczając poza optykę jednej tylko grupy narodowej, staje się, zgodnie z koncepcją Michaela Rothberga, obszarem od­ działywania pamięci wielokierunkowej 16. Katolicki cmentarz jest w’ tym ujęciu „przestrzenią otwrartą na nieustające rekonstrukcje”17, która okazuje się podatna na przyjmowanie nowych znaczeń, a co najistotniejsze - zdolna do przechowywania pamięci o więcej niż jednym typie doświadczenia przynależnego więcej niż jednej grupie.

16 M. Rothberg, Pamięć wielokierunkowa Pamiętanie Zagłady iv epoce dekolonizacji, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2017. Do koncepcji Rothberga bardziej szczegółowo odwoływać się będę w rozdziałach iv i V niniejszej książki. 17 Ibidem, s. 19.

116

Przeprowadzona w ten sposób przez Modan dekonstrukcja schema­ tów pamięci zbiorowej nie ogranicza się zatem wyłącznie do krytyki utrwalonych w ramach narodowej narracji wzorców, ale pozwala też podać w wątpliwość samą wyłączność i jednoznaczność, zwykle narzucanej z góry, narodowej perspektywy. Ta kwestia bezpośrednio wskazuje na inną konstatację, której mimowolnie dokonuje w Ha-Neches Rutu Modan. Najwyraźniej wybrzmiewa ona w, skądinąd wyjątkowo udanej, scenie napotkania przez Mikę grupy rekonstrukcyjnej, inscenizującej najprawdopodobniej akcję w warszawskim getcie. Na widok uczestników rekonstrukcji, przebranych w mundury ze swastykami, Mika odruchowo podnosi do góry ręce, jak gdyby od początku znała przypisaną sobie w tej sytuacji rolę. Taka reakcja bohaterki mogłaby pozornie odsyłać w kierunku kategorii postpamięci, co sugerowałoby, że doświadczenie Zagłady i narzuconego Żydom w jej ramach miejsca zostało przez Mikę odzie­ dziczone w wyniku międzypokoleniowego transferu. Jednak grotes­ kowy kontekst sytuacji, w której do tego gestu dochodzi, należałoby odczytać raczej jako zaprzeczenie realności - a przynajmniej aktualno­ ści - tych mechanizmów. Niekontrolowane i natychmiastowe podnie­ sienie przez bohaterkę rąk - zdaje się sugerować Modan - jest równie autentycznym dowodem potwierdzającym transfer doświadczeń, co likwidacja getta zainscenizowana przez polskich pasjonatów historii18. Sama autorka przyznała w wywiadzie: Moim celem było zabranie się za stereotypy, a potem przełamanie ich. Stereotypy żydowskiej matki czy babki, relacji pomiędzy Pola­ kami a Żydami, czy też Warszawy i Polski - takich, o jakich mnie

uczono. Chciałam zweryfikować te stereotypy. Są przecież oparte na pewnych prawdach, ale jak przyjrzeć im się z bliska, to nie są one już tak proste19.

18 O „końcu postpamięci” pisała m.in. Marta Tomczok - zob. eadem, Czyja dzisiaj jest Zagłada? Retoryka - ideologia - popkultura, Katowice - Warszawa 2017, s. 33-34. 19 Opowieść o Żydach i Polakach została nagrodzona komiksowym Oskarem, http:/ /www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/n87749,Opowiesc-o-Zydach-i-Polakachzostala-nagrodzona-komiksowym-Oscarem (dostęp: 15.10.2018).

117

Wydaje się, że podobny postulat - na kartach Ha-Neches - auto­ rka formułuje również w kwestii schematów zbiorowej pamięci i zakładanego przez nią przejmowania pamięci o doświadczeniach poprzednich pokoleń. Umieszcza w sferze potencjalności niebinarne doświadczenie Polski, nie tyle znoszące opozycję między krajem życia a krajem śmierci, która przecież w wielu sytuacjach znajduje uzasadnienie, co zachodzące równolegle do niej.

Nie o Polsce Czy oznacza to, że Modan udaje się wobec tego skonstruować możli­ wie pełny obraz współczesnych polskich realiów? Taki wniosek byłby raczej niemożliwy do przekonującego uargumentowania, warto jednak zatrzymać się chwilę nad tą kwestią, istotne są bowiem przyczyny tego stanu - wiele wskazuje na to, że to nie polskie realia stanowią sedno konstruowanego w powieści świata. W tekście poświęconym zagładowym i pozagładowym opowieściom graficznym Piotr Forecki pisze: Z udzielanych przez Modan wywiadów można natomiast wnioskować, jak wspaniale czuła się w Warszawie, która była dla niej europejskim miastem przypominającym Tel-Awiw, i jak wspaniałych ludzi spot­ kała w Polsce [...]. Naturalnie, nie chodzi o to, by kwestionować doświadczenia autorki i formułowane na ich podstawie opinie, lecz wskazać, iż także poza kartami swojego komiksu legitymizuje ona obraz niekompletny. Być może przyczyną tego jest fakt, że zarów­ no [Jeremie - J.B.] Dres, jak i iModan poniekąd utożsamiają anty­ semityzm z poczuciem realnego, fizycznego zagrożenia przemocą. W Polsce czują się bezpieczni, a inne przejawy antysemityzmu, nie tak namacalne, pozostają dla nich nieuchwytne. Odważnie i stanowczo brzmi natomiast głos Modan w kwestii pamięci o Zagładzie, powią­ zanych z nią politycznych rytuałów, jej trywializacji i kiczu po obu stronach: żydowskiej i polskiej20. 20 P. Forecki. Zagłada i krajobraz po Zagładzie w komiksowych kadrach, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka" 2015, nr 25 (45), s. 301.

118

Uwaga, która w wypowiedzi autora przyjmuje formę ostrożnego zarzutu, wydaje się kluczowa dla zrozumienia istoty perspektywy Modan oraz zasad i motywacji, zgodnie z którymi tematyzuje ona motyw Polski. Choć autorka Ha-Neches w oczywisty sposób czerpie z własnego, realnego doświadczenia Warszawy, a przedstawiane przez nią w powieści wydarzenia częstokroć mają źródło w rzeczywiście zaistniałych sytuacjach, to nie Polska stanowi faktyczny temat utworu, ale próby dyskusji z izraelskimi wyobrażeniami o niej, przede wszyst­ kim zaś autorka próbuje wykroczyć poza sztywne ramy skonwencjona­ lizowanej pamięci otaczające izraelskie doświadczenie Polski. Modan jest świadoma tego, że polska perspektywa i specyfika lokalnego dys­ kursu są dla niej dostępne jedynie częściowo21, ale zarazem to nie one są tutaj motywem nadrzędnym. Podobnie jak miało to miejsce w przypadku filmu Joawa Szamira, historia, którą autorka jest w stanie i próbuje (przeważnie z powodzeniem) opowiedzieć inaczej, to przede wszystkim opowieść izraelska i o Izraelu. Opowieść, w której polskie przestrzenie i polski antysemityzm przyjmują formę fantazmatów. W tym kontekście Ha-Neches jest czymś więcej niż opowieścią o poszukiwaniu tożsamości, jest próbą zdystansowania się autorki wobec Zagładowego dyskursu, który otaczał Rutu Modan w Izraelu od najmłodszych lat życia, a przełamywanie zakorzenionych w izra­ elskim imaginarium stereotypów na temat Polski okazuje się efek­ tywnym sposobem na osiągnięcie tego celu. To spostrzeżenie będzie nam towarzyszyło - w różnych kontekstach - jeszcze niejednokrotnie.

21 W jednym z wywiadów Modan stwierdza: „Choć nie znam dobrze polskiej kul­ tury', to mam wrażenie, że skrytość, niechęć do dzielenia się swoimi przeżyciami, zwłaszcza trudnymi, to również polska cecha” (Po prostu rysowałam, z R. Mo­ dan rozmawia O. Drenda, https://www.dwutygodnik.com/artykul/5266-poprostu-rysowalam.html (dostęp: 12.06.2017). Ta, pozornie nieistotna, uwaga jednoznacznie wskazuje drogę, którą autorka dochodzi do swojego rozumienia polskości, opartego na tych elementach, które dotarły do Izraela, zdołały zako­ rzenić się w izraelskiej kulturze i świadomości kolejnych, niemających własnych wspomnień związanych z Polską, pokoleń.

119

Polska jako rana na skórze Szczególnie ciekawą - i odmienną od opowieści z wcześniejszego okresu - wersję historii o poszukiwaniu w Polsce odpowiedzi na pytania o własną tożsamość stanowi powieść Itamara Orlewa Bandit (2015), dla której punktem wyjścia stała się autentyczna historia Amiego Drozda, zinterpretowana jednak przez autora bardzo swobodnie. Akcja powieści toczy się pod koniec lat 80., a główny bohater, Ta­ deusz, jest synem ocalałej z Zagłady Żydówki, która pod koniec lat 60. wyjechała wraz z dziećmi do Izraela (jak można się domyślać - na fali Marca 1968, jednak Orlew nie rozwija ani nawet nie sygnalizuje tego wątku), i Polaka - ukrywającego ją podczas wojny partyzanta. Tade­ usz, staje na życiowym zakręcie - jego marzenie o zostaniu sławnym pisarzem staje się coraz bardziej nierealne, a jego żona wyprowadza się z ich domu wraz z kilkuletnim synem. Nowa sytuacja powoduje, że Tadeusz zaczyna analizować swoje życie oraz zadawać pytania o ojcowskie wzorce, które przekazano mu w dzieciństwie. Refleksja ta w naturalny sposób prowadzi go do wspomnień z okresu, który dotąd bohater starał się wypierać - do spędzonych w Polsce lat dzieciństwa, naznaczonych powojenną biedą, pijaństwem ojca i stosowaną przez niego wobec rodziny bezwzględną przemocą, ale także brutalnością realiów życia w powojennej Polsce. Dlatego niedługo po otwarciu granic Tadeusz decyduje się na przyjazd do Polski, aby odwiedzić ojca, z którym od chwili wyjazdu do Izraela nie miał kontaktu, w domu weterana wojennego w War­ szawie, gdzie ten spędza ostatnie lata życia. Chce również wyjaśnić przyczyny, dla których - pod wieloma względami niełatwe - życie rodziny potoczyło się w taki, a nie inny sposób: dlaczego ojciec mal­ tretował Tadeusza, jego rodzeństwo i matkę, która - aby uciec przed koszmarem życia ze Stefanem pod jednym dachem - zdecydowała się w latach 60. na emigrację do Izraela. Bohater nie planuje zatem badać dziejów rodziny matki czy zgłębiać wiedzy o jej zagładowych losach, jego wyprawa nie ma więc specyficznie żydowskiego charakteru. Z początku niechętnie, w końcu wyrusza wraz z ojcem w niepla­ nowaną podróż do miejsca jego narodzin. W ten sposób Bandit przyj­ muje konwencję powieści drogi. W miarę jej pokonywania Tadeusz 120

wysłuchuje kolejnych opowieści ojca na temat jego wojennych przeżyć: działalności w ruchu oporu, pobytu w więzieniu, a następnie w obozie na Majdanku, ucieczki z niego i ostatnich lat wojny spędzonych w sze­ regach partyzantów, a także o tym, jak Stefan ukrywał podczas wojny Żydówkę Ewę, w przyszłości swoją żonę i matkę Tadeusza. Stopniowo

odkrywane fakty kształtują na nowo wspomnienia głównego bohatera związane ze spędzanym w Polsce dzieciństwie, każą też w nieco innym świetle spojrzeć na postać ojca - dotychczas postrzeganego głównie jako sprawcę wszystkich traum dzieciństwa. Osadzenie głównego poziomu akcji powieści w realiach Polski lat 80. w nieunikniony sposób nasuwa skojarzenia z wcześniejszymi he­ brajskimi tekstami przedstawiającymi ówczesną rzeczywistość, szcze­ gólnie z reportażami Jehudit Hendel i Michał Govrin, które opisują krajobraz zastany po przyjeździe jako wymarły i ziejący pustką22. Jak stwierdza Ronen, obydwie autorki patrzą na Polskę z jednoznacznie izraelskiej perspektywy, z całą gamą właściwych jej stereotypów, i pomimo związanych z tym krajem rodzinnych historii - żadna nie czuje (ani nie chce czuć), że przestrzenie te stanowią część jej osobi­ stego doświadczenia. Jak zwraca uwagę Ronen, obydwie autorki, choć w różnym stopniu, projektują na polskie przestrzenie głównie własne wyobrażenia na ich temat, a poczucie żalu za światem Żydów polskich, który - ich zdaniem - wraz z Zagładą przestał istnieć, uniemożliwia im pełnowymiarową konfrontację z nimi w ich teraźniejszym kształ­ cie23. Dlatego też pomimo faktu, że zarówno Govrin, jak i Hendel wybrały formę reportażu, ich teksty nie reprezentują typowego dla tej konwencji zniuansowania opisywanych realiów i możliwie naj­ silniejszego osadzenia w nich. W przeciwieństwie do Hendel i Govrin, Orlew, choć opiera swoją opowieść na autentycznej historii24, decyduje się osadzić ją w ramach 22 Zob. M. Gowrin, Michtawej mi-mechozot achizat ha-ejnajim, „Iton 77” 1997, nr 209, s. 22-42; J. Hendel, Lejad kfarini szketim, Tel Awiw 1987. 25 Sh. Ronen, Polin. A Land of Forests and Rivers. Images of Roland and Poles in Conteniporary Hebrew Literaturę in Israel, Warszawa 2007, s. 18-30. 24 Powieść została oparta na autentycznej historii Amiego Drozda, który stał się pierwowzorem dla głównego bohatera, jednak opowiadana historia jest fikcyjna. W podziękowaniach na końcu książki autor pisze: „Dziękuję Amiemu Drozdowi,

121

fikcji literackiej. Różnica gatunku i perspektywy paradoksalnie nie

jest jednak najbardziej znaczącym przesunięciem, którego Orlew dokonuje wobec tych narracji. Sama już tożsamość głównego bo­ hatera (syna Polaka i Żydówki, noszącego polskie imię i mówiącego po polsku) wymyka się zwyczajowo przyjmowanym narodowym podziałom i przełamuje schemat konfrontacji izraelskiego przybysza lub przybyszki z miejscem obcym i obciążonym wyłącznie pamięcią o Zagładzie. Podróż bohatera - w którą pod koniec lat 80. wyrusza on nieja­ ko równolegle do pierwszych szkolnych pielgrzymek -stanowi w tej perspektywie alternatywną trasę dla izraelskiego zwiedzania Polski, podobnie jak w przypadku tekstu Rutu Modan. Szlak miejsc pamięci o Zagładzie i zgładzonych żydowskich miasteczek zostaje zastąpio­ ny przez szlak wojennych doświadczeń Stefana - to one stanowią bowiem najistotniejszy w powieści fundament relacji między ojcem a synem oraz wspomnień z okresu dzieciństwa samego Tadeusza. Wrocław, Warszawa i Lublin, które między innymi odwiedza bohater, to dla niego miejsca znajome. Bardziej niż zapośredniczoną pamięcią o Zagładzie są one naznaczone bolesnymi - choć niekiedy przeciwnie: nostalgicznymi - wspomnieniami dzieciństwa spędzanego w Polsce. Zdarzenia napędzające akcję również w mniejszym, niż można by przypuszczać, stopniu wiążą się z historycznymi uwarunkowaniami, które zostały niemal w całości podporządkowane psychologicznemu wymiarowi opowieści. „Czego nie zdążyła zrujnować wojna, to znisz­ czył ojciec”25 - mówi bohater o trudnym życiu swojej matki, czyniąc przy pomocy tego spostrzeżenia podział na doświadczenia wpisujące się w zbiorową narrację o doświadczeniu wojny i Zagłady oraz do­ świadczenia jednostkowe. Jasno daje do zrozumienia, że choć obydwie sfery nieustannie się przenikają, to właśnie doświadczenia drugiego rodzaju, nie zawsze biegnące zgodnie z rytmem zbiorowej pamięci, będą dla niego centralną przestrzenią tożsamościowych poszukiwań.

że podzielił się ze mną swoimi wspomnieniami oraz pozwolił mi oprzeć na nich niniejszą książkę. W nie mniejszym stopniu dziękuję mu za zgodę na korzystanie z nich wedle własnego uznania” (I. Orlew, Bandit, Tel Awiw 2015, s. 425). ” Ibidem, s. 38.

122

Fakty z obszaru „wielkiej historii” zachowują swoją wyrazistość jedynie w momentach, kiedy wpływają na istotne dla fabuły moty­ wacje bohaterów (wojenna działalność ojca, realia prl), w pozosta­ łych - przenoszą się w sferę przynamniej częściowych niedopowiedzeń (zagladowe doświadczenia matki, ledwie zasugerowany kontekst Mar­ ca 1968). Choć autor (poza nielicznymi błędami) drobiazgowo opisuje realia prl-u i wychodzi poza stereotyp szarości jako niezbywalne­ go elementu tego okresu, to motywacje psychologiczne bohaterów i uniwersalne, jak się zdaje, mechanizmy, które nimi kierują, stanowią główny element powieści, a typowe PRL-owskie motywy to pretekst do głębszego wnikania w osobiste relacje między bohaterami (na przykład wódka lejąca się strumieniami niemal w każdej scenie staje się pretekstem do opowieści o alkoholizmie Stefana, ojca Tadeusza, i o tym, jak wpłynął on na relacje wewnątrz rodziny). Podobny mechanizm dostrzegalny jest w kontekście wątku emi­ gracji dzieci i żony Stefana do Izraela. Tego typu motywy w literaturze hebrajskiej, ze względu na ich związek z samym faktem powstania państwa, w jej początkach miały dość ustalony wzorzec, w klasycznej wersji kładziono nacisk przede wszystkim na ideologiczne powody przyjazdu bohaterów do Izraela26. Choć ideologiczny wymiar imigra­ cji i sposób jego zderzenia z zastaną na miejscu rzeczywistością na przestrzeni dekad znacząco ewoluowały, wkraczając w obszar coraz większej niejednoznaczności, jak wynika między innymi z rozważań Gerszona Szakeda, opowieści angażujące wątek aliji, jakkolwiek pod­ ważały wcześniejsze wzorce opowiadania, skupiały się na konfrontacji z realiami Izraela, a w znacznie mniejszym stopniu - na poprzedza­ jącym je życiu w diasporze27. W powieści Orlewa proporcja ta ulega natomiast odwróceniu również względem filmowego zapisu przeżyć pierwowzoru bohatera, czyli dokumentującego przeżycia Amiego Drozda po przyjeździe do

26 G. Shaked, Breaking the Mould. The Maturirig of Hebrew Literaturę, [w:] Terms of survival. The Jewish world sińce 1945, red. R.S. Wistrich, London - New York 1995.5.38527 Ibidem, s. 385-405.

123

Izraela filmu Australia szeli28.1 choć alija stanowi dla Tadeusza i jego matki cel drogi, a Izrael okazuje się ostateczną przestrzenią budowania życia, to nie może udać się bez uczynienia kroku w tył i powrotu do skrywanej przez spędzone w Polsce lata historii. Odrzucenie ideolo­ gicznego uwikłania wątku aliji matka Tadeusza wyraża zresztą wprost w jednym z nielicznych w powieści dialogów na temat doświadczenia życia w Izraelu krótko po przyjeździe: „Syjonistką nie byłam. Zostawi­ łam wszystko i przyjechałam tu z pustymi rękoma. Zrobiłam to dla was, nie dla siebie”29.1 choć żydowska emigracja z Polski w latach 50. i 60. powodowana była nie tyle syjonistycznymi wierzeniami w słuszność decyzji o przeprowadzce do Izraela, co realnie zagrażającą Żydom

w Polsce antysemicką przemocą, to w kontekście wyjazdu Ewy i jej dzieci, choć miał on miejsce w latach 60., nie pojawia się w całej powieści żadna wzmianka na temat antysemityzmu jako przyczyny takiego życiowego wyboru. Bezpośrednim powodem jest wyłącz­ nie niemożność dalszego życia u boku despotycznego i brutalne­ go ojca - w powieści Orlewa zagrażającego bohaterowi bardziej niż antysemityzm. To kolejne radykalne przeniesienie biografii bohatera z poziomu zbiorowego na indywidualny pozwala z jeszcze większą łatwością ulokować jego doświadczenie na poziomie jednostkowym i uczynić je bardziej empirycznym niż symbolicznym - Polska w tek­ ście Orlewa funkcjonuje jedynie w takim zakresie, w jakim bohater był i jest w stanie osobiście jej doświadczyć, czy raczej doświadczyć jej na własnej skórze. To właśnie somatyczne doświadczenie Polski wysuwa się bowiem na pierwszy plan opowieści. Bandit, za sprawą rozbudowanego wątku rodzinnego i precyzyjnego wnikania w psychikę bohaterów, dostarcza

18 Australia szeli („Moja Australia", 2010) to autobiograficzny film wyreżyserowany przez samego Amiego (Tadeusza) Drozda. Zasadnicza część fabuły rozgrywa się w izraelskim kibucu tuż po przyjeździe głównego bohatera i jego rodziny do nowej ojczyzny. Bohaterowie filmu odkrywają swoją żydowską tożsamość i próbują odnaleźć się w realiach Izraela końca lat 60. W tym kontekście powieść Itamara Orlewa, poruszając głównie niepojawiające się w filmie Drozda wątki, okazuje się me tyle wersją alternatywną filmowej opowieści, co jej domniemaną komplementarną częścią. 29 I. Orlew, Bandit, s. 405.

124

wielu powodów, aby sądzić, że jednym z istotnych celów powieści było stworzenie innych - niż te z poziomu kolektywnego doświadczenia pamięci - możliwości interpretacyjnych, otwierających się dzięki osa­ dzeniu akcji w krajobrazie Polski. Symbolicznie interpretowane cechy polskich krajobrazów (szarość, chłód, brzydota) zostają zastąpione realnym doświadczeniem biedy powojennych ulic, ból wynikający z pustki po wymordowanych Żydach - fizycznym bólem nieodłącznie związanym z opisywanymi realiami wrocławskiej ulicy: nieustannym piciem30, niekiedy śmiertelną w skutkach przemocą, biedą31:

Kiedy przeprowadziliśmy się do Wrocławia, Robert [starszy brat Tadeusza - J.B.] szybko przyłączył się do Staszka, dwudziestoletniego sadysty, przywódcy gangu toczącego krwawe walki z sąsiadującymi bandami. Ja też, pomimo mojego wieku, koniecznie chciałem dołą­ czyć. Ostatecznie zadecydowano, że zostanę maskotką gangu. Staszek nakazał swoim żołnierzom zrobić pałki z gumowych rur napełnio­ nych kuleczkami ołowiu, podobne do tych, które mieli policjanci. Też sobie taką zrobiłem. Staszek urządził nam odprawę, sprawdził pałki, pokazał, jak schować je wzdłuż nogi w spodniach i na jego rozkaz poszliśmy bić się z sąsiednim gangiem. Po drodze nasz szef przyłożył pałką w głowę leżącemu na ziemi pijakowi, tylko dlatego, że ten zagrodził nam przejście. Mężczyzna upadł i stracił przytomność. My poszliśmy dalej32. Choć to właśnie przemoc i ciągłe poczucie zagrożenia ze strony ojca są centralnymi doświadczeniami dzieciństwa bohatera, także nieco bardziej nostalgiczne wrażenia zmysłowe, wspomnienia prze­ chowywane przez ciało czy empirycznie wyczuwalne różnice między realiami Polski i Izraela stale towarzyszą kolejnym scenom:

Na zewnątrz powitał mnie miły chłód. Wiejska noc, za którą od tylu lat tęskniłem, otuliła mnie zapachem pól, lekkim wietrzykiem, niebem rozbłyskującym gwiazdami. Z daleka wprawdzie słychać było odgłosy miasta, ale były one dość odlegle. Zapaliłem papierosa. 50 Ibidem, s. 79-87.

31 Ibidem, s. 131-139.

32 Ibidem, s. 138.

125

Wrócił mi oddech. Próbowałem myśleć o czymś innym. Na przykład o tym, że stoję tutaj, na podwórzu przy domu Haliny, palę papierosa i wydaje się to takie normalne. W żadnym wypadku nie mógłbym wyobrazić sobie tego wcześniej, a teraz wygląda to jak jedna z miliona podobnych chwil33. Choć Tadeusz jest synem ocalałej, nie patrzy on na Polskę przez pryzmat zagładowych doświadczeń matki - są one wątkiem stale obecnym w tle, jednak to historia ojca okazuje się kluczowa dla opi­ sywanego przez Orlewa doświadczenia Polski. Perspektywa bohatera nie wpisuje się w jednoznaczny, warunkowany narodowo podział na to, co polskie i izraelskie lub polskie i żydowskie. Sam Tadeusz niejednokrotnie uświadamia sobie tę dychotomię, tak głęboko za­ pisaną w mechanizmach jego percepcji, że nie wymazało jej nawet dwadzieścia lat nieobecności bohatera w Polsce:

Nie znałem Warszaw}', nie znałem tam nikogo, a jednak polski, ota­ czający mnie, odkąd wylądowałem, był jak muzyka w tle, która miała mi towarzyszyć przez całe życie. Nagle zrozumiałem, jak irytująca jest uporczywa szorstkość hebrajskiego, jego suchość, która jak piasek na języku i między zębami wypełnia moje usta już od ponad dwóch dekad34.

Te nostalgiczne opisy konfrontacji bohatera z długo niewidziany­ mi, a jednak znanymi, przestrzeniami zyskują swój zmysłowy wymiar w chwili, gdy ten w’daje się w romans z Lidią - pokojówką w war­ szawskim hotelu, w którym się zatrzymuje. Postać Lidii - prostej i dobrej dziewczyny ze wsi, która przyjechała do stolicy w poszuki­ waniu lepszego życia, wpisuje się w stereotypowy wizerunek Polki w’ literackich wizjach izraelskich podróży do Polski35. Bohater, który

33 Ibidem, s. 329-330. 34 Ibidem, s. 94-95. 33 Podobne wizerunki Polek napotkać można m.in. u Savyon Liebrecht czy Aharona Appelfelda. Frederic Cople Jaher, analizując sposoby wykorzystania postaci nie-Źydówek w literaturze amerykańskich Żydów, wskazuje, że motyw romansu

żydowskiego bohatera z gojką „w miniaturowej skali oddaje palący problem

126

w Izraelu zostawił niedawno zakończone małżeństwo, podkreśla róż­ nice w fizycznej bliskości z żoną i z nowo poznaną Polką. Ciało Lidii było dla mnie obce, zupełnie różne od ciała mojej żony, chudego, napiętego, giętkiego, atletycznego, o dość szorstkiej skórze, która z łatwością się opalała - przystosowanego do warunków kli­ matycznych Bliskiego Wschodu. Lidia miała ciało miękkie, bujne, obfite, wrażliwe i delikatne, niemal aksamitne36. W przeciwieństwie jednak do przypadków znanych z innych he­ brajskich powieści37, u Orlewa romans Tadeusza z Lidią nie wskazuje na odnalezienie zaginionego fragmentu tożsamości i nie pomaga bohaterowi dotrzeć do tożsamościowej pełni. Podobnie jak rozpadło się jego małżeństwo, również znajomość z Lidią dobiega końca, a niezdolność bohatera do wejścia w długotrwałą intymną relację (na koniec listu pożegnalnego do polskiej kochanki informuje, że nie ma zamiaru jej go wysyłać, „nie ma sensu”38) - jak wszystkie inne wątki powieści - wykracza poza obręb narodowej tożsamości. Winę za to ponosi niesiony przez bohatera całe życie ciężar krzywd wyrządzonych przez ojca - któremu symboliczny wyraz daje scena, w której boha­ terowie wyruszają w drogę z dworca w Warszawie, a kłopoty Stefana z szybkim przemieszczaniem się zmuszają Tadeusza do zaniesienia go na peron na plecach39. Bohater dźwiga ojca na plecach na dłuższych i bardziej kłopotliwych trasach wielokrotnie, aż do samego końca grupowego i jednostkowego przetrwania i zdrady, zrównoważenia lęków i aspira­ cji, pogodzenia lojalności religijnej i narodowej oraz zbudowania mostu łączącego przeszłość z teraźniejszością”, zob. F.C. Jaher, The Quest for the Ultimate Shiksa, „American Quarterly" 1983, t. 35, nr 5, s. 519. W powieści Orlewa wątek romansu izraelskiego Żyda z Polką oddaje podobnego rodzaju konflikt zachodzący między funkcjonującymi paralelnie polską i żydowsko-izraelską tożsamością bohatera. 36 I. Orlew, Bandit, s. 243. 37 Przykładowo, w powieści Aharona Appelfelda Polin, erec jeruka („Polska, zielony kraj”, Tel Awiw 2005) główny bohater podczas wizyty w rodzinnej miejscowości rodziców wdaje się w romans z polską chłopką, Magdą. To za jej sprawą nabiera szacunku do pamięci o losach rodziców oraz do nich samych i częściowo odzys­ kuje w ten sposób utracony fragment tożsamości. 38 I. Orlew, Bandit, s. 419. 39 Ibidem, s. 246-247.

127

podróży - choć nie sprawia to wcale, że dźwigany przez niego ciężar ich relacji spada lub maleje. Opowieść Orlewa odwraca więc najczęściej spotykany kierunek izraelskiego spoglądania na Polskę. Jednocześnie autor Bandit nie rezygnuje zupełnie z utrwalonego w tekstach wcześniejszego okresu motywu wspomnień dawnego świata, po którym nie pozostał ślad. Zamiast obrazów obecnych w pamięci zbiorowej czy w rodzinnych opowieściach punktem odniesienia bohatera są jego własne wspo­ mnienia - lokujące się poza jednoznacznym narodowym podzia­ łem na imaginarium polskie i żydowskie. Konfrontacja wspomnień związanych z polskimi przestrzeniami i ich stanem w chwili wizyty Tadeusza w Polsce staje się najsilniejsza, gdy bohaterowie docierają do gospodarstwa Ireny, siostry Stefana, w którym mały Tadeusz spę­ dził sporą część dzieciństwa. Podobnie jak miało to miejsce w po­ wieści graficznej Modan, również Orlew nie stroni od nawiązań do chrześcijańskiej obrzędowości, lokując ją w centrum doświadczeń bohatera. Kiedy w niedzielny poranek ciotka Irena proponuje gościom wspólną wizytę w kościele, bohater opisuje to następująco:

Pomysł całkiem mi się spodobał. Kiedyś w wakacje co niedziela patrzyliśmy, jak wuj zaprzęga konia do wozu i wyściela go słomą, którą potem przykrywał kocem. My ozdabialiśmy wóz kolorowymi wstążkami. Wuj i ciotka siadali z przodu, a cała reszta z tyłu, na kocu, i wóz wyruszał w drogę. Z całej okolicy zjeżdżali się ozdobionymi wozami na przykoś­ cielny plac chłopi. Cyganie ustawiali tam jarmark i na całym placu czuło się świąteczną atmosferę40. Wizja ta znacząco różni się od tego, co bohater zastaje podczas wizyty we wsi: „Wóz zatrzymał się przy kościele. Nie było jarmarku, Cyganów, ani przystrojonych wozów. Po świątecznej atmosferze nie pozostał nawet ślad. Przybywający, w większości ludzie starsi, wchodzili w ciszy do środka”41. Ulokowanie wątku konfrontacji wspomnień z rzeczywistością poza zwykłym kontekstem izraelskiej 40 Ibidem, s. 387.

128

41 Ibidem, s. 388.

nostalgii wobec utraconego żydowskiego świata wskazuje na uniwer­ salny charakter tego zjawiska - miejsce ulega przemianom, a nie­ gdysiejsze doświadczenia są niemożliwe do odtworzenia również poza kontekstem Zagłady. Poczucie straty wynikające z odejścia dawnego świata wydaje się nieodłączną cechą powrotu do miejsc dzieciństwa. Takie ujęcie mogłoby nieść ze sobą niebezpieczeństwo trywializowania, nieporównywalnej przecież z żadną inną, obejmującej polskie tereny pustki po pomordowanych Żydach. W tym kontekście zabieg Orlewa należałoby jednak odczytywać niejako trywializowanie pustki, ale podkreślenie faktu, że bohater nigdy nie doświadczył żydowskie­ go życia w Polsce, a zatem to nie brak żydowskich miasteczek jest dla niego najbardziej dojmującym przejawem nieobecności. W ten sposób Orlew po raz kolejny zdecydowanie przesuwa świat swojej powieści z obszaru doświadczenia symbolicznego w pole doświad­ czenia empirycznego, które w znacznie mniejszym stopniu potrafi korzystać z terminów takich jak „alija”, „syjonizm”, „antysemityzm” etc., służących przede wszystkim opowiadaniu determinowanych narodowo zbiorowych doświadczeń. Decyzja autora o umieszczeniu akcji w latach 80. oraz fakt, że bohaterowie metrykalnie nie wpisują się w przyjęty pokoleniowy schemat, w interesujący sposób ujawnia także krytyczny potencjał kategorii pokolenia. Główny bohater, Tadeusz, urodził się tuż po wojnie, więc na pierwszy rzut oka należałoby traktować go jako przed­ stawiciela drugiego pokolenia. Jednak fakt, że do Izraela wyemigrował on z matką i rodzeństwem jako nastolatek, sprawia, że jego tożsamość w dużej mierze ukształtowana została przez życie w Polsce. W tym ujęciu bohater staje się hybrydą skupiającą różne doświadczenia, roz­ maite perspektywy, a jego - i zarazem czytelnika - percepcja Polski staje się bardziej zróżnicowana i w mniejszym stopniu związana z za­ korzenionymi w izraelskim imaginarium kliszami. Orlew osiąga tym samym podobny cel co Rutu Modan - tworzy opowieść rozsadzającą kolejno wszystkie nawyki myślowe związane z literackim ilustrowaniem izraelskich podróży do Polski. Zara­ zem wybór czasu akcji świadczy o tym, że przemiany ustrojowe w Polsce nie są głównym czynnikiem odpowiedzialnym za zmianę 129

funkcji pełnionych przez jej opisy42. Powieść Orlewa udowadnia, że dekonstrukcja toposu Polski jako żydowskiego cmentarza nie stanowi następstwa przemian, jakie zaszły w tym kraju (co mógłby sugerować Ha-Neches), ale wynika z przyjętej przez autora strategii twórczej i tego, że budowana przez niego narracja sytuuje się poza obszarem narodowych symboli i zbiorowego imaginarium. I choć obydwa teksty dokonują dekonstrukcji toposu Polski jako żydow­ skiego cmentarza, Modan czyni to, przywołując tworzące go klisze, które następnie przełamuje, Orlew zaś sytuuje swoją opowieść z dala od nich, opowiadając historię swojego bohatera, opierającą się na jego indywidualnych doświadczeniach, a nie z poziomu narodowych symboli.

Zszywając strzępy - poza ciałem syjonistycznym Zmiana stosunku do Polski jako przestrzeni rodzinnych biografii u trzeciej poholokaustowej generacji izraelskich twórców nie tylko uwypukla rosnący dystans wobec samych wydarzeń, lecz także wiąże się z kwestią coraz liczniejszego odchodzenia tych, którzy wydarzeń Szoa doświadczyli bezpośrednio i dzięki swoim świadectwom mogli przybliżyć innym ich przebieg. Ten fakt, w połączeniu z instytucjonali­ zacją zagładowej pamięci i wyniesieniem jej do rangi narracji mającej konstruować w Izraelu tożsamość zbiorową, stawia coraz trwalszą granicę między percepcją Polski jako miejsca, w którym wydarzały się poszczególne, indywidualne biografie przodków, a wzmagającym się postrzeganiem jej jako uniwersalnego symbolu krzywdy całego naro­ du. Tak jak związana z Zagładą symbolika zyskała status czytelnego na poziomie globalnym kodu, tak również Polska w nieunikniony sposób stała się punktem odniesienia dla instytucjonalnych rytuałów pamięci i zakorzeniła się w zbiorowej wyobraźni.

42 Na wpływ, jaki zmiany w Polsce po 1989 roku wywarły na jej izraelskie do­ świadczenie, zwraca uwagę Ronen, jednocześnie zaznaczając, że stanowią one wyłącznie jeden z czynników kształtujących to doświadczenie, zob. Sh Ronen, Post-Holocaust Representations..., s.7.

130

W wypadku autorów związanych biograficznie z Szoa śmierć oca­ lałych z Zagłady przodków oznacza zatem utratę szansy zadawania pytań, poznania ważnej części rodzinnej historii - rozpatrywanej raczej z perspektywy intymnej i osobistej niż z poziomu zbiorowej narracji tożsamościowej, z konieczności unifikującej i pozbawiającej jednostkowe biografie ich wyjątkowego charakteru. Przykładu takiego tożsamościowego przeniesienia dostarcza twór­ czość Adiego Wolfsona, który poetycką konstrukcję własnego „ja” opiera na zagładowym doświadczeniu babki i rozpoczętym przez nie ciągu pokoleniowego odliczania. Dostrzegalne jest to między innymi w tomie Ani szliszi („Jestem trzeci”, Raanana 2013).W wierszu zatytu­ łowanym Szaat efes („Godzina zero”) Wolfson pisze:

Pierwsze, drugie, trzecie pokolenie Ty zwycięstwem byłaś, matka - córką, ja wspomnieniem kim jestem?43 Autor, któremu nie było dane poznać babki, Miriam Rappaport, zmarłej trzy lata po jego narodzinach, mimo to uznaje jej doświadcze­ nie Szoa za fundament własnej tożsamości, a Auschwitz za jej główny przestrzenny punkt odniesienia. Podróż do byłego obozu wyznacza kulminacyjny punkt snutej w tomie opowieści („Wyjeżdżam daleko / Znaleźć to, co blisko / dotknąć punktu zero i wrócić / na stały tor”44; „W Auschwitz urodziłaś mnie na nowo”45). Choć biografia Miriam Rappaport jest dla narracji tożsamościowej Wolfsona kluczowa, to jednak nie ona, a sam autor jest głównym bohaterem opowiadanej w Ani szliszi historii. Wolfson nie próbuje rekonstruować ani w upo­ rządkowany sposób opowiadać przeżyć babki, jego utwory stanowią rodzaj introspekcji dokonywanej przez pryzmat odziedziczonych po Miriam doświadczeń46. 43 A. Wolfson, Ani szliszi, Raanana 2013, s. 5. Adi Wolfson jest autorem łącznie siedmiu tomów poetyckich, za które kilkukrotnie został nagrodzony. 44 Ibidem, s. 22 (wiersz Likrat ha-masa). 45 Ibidem, s. 24 (wiersz Be-Chazara le-Auschwitz). 46 Czynienie biografii dziadków i babć kluczem do opowiedzenia o własnym do­ świadczeniu pamięci jest częstą strategią wśród trzeciopokoleniowych twórców.

Bi

Szczególną na tym tle próbą zapełnienia podobnego rodzaju luki tożsamościowej jest powieść Ha-Sztikot („Milczenie”, 2016) Juwala Jareacha47. Jednocześnie stanowi ona próbę przepisania pierwotnej dla autora, monumentalnej, funkcjonującej na poziomie zbioro­ wym narracji, odzyskania jej indywidualnego wymiaru. W jednym z wywiadów Jareach przyznał, że jedyną drogą choćby częściowego przybliżenia się do doświadczenia jego babki, które miałoby stać się punktem wyjścia do rozważań o szerszym kontekście Zagłady, była próba odtworzenia jej losów z perspektywy codzienności, opisania ich dzień po dniu i obsesyjnego wręcz rekonstruowania wszelkich szczegółów48. Jareach podejmuje się zatem zadania utworzenia narracji total­ nej - powieści historycznej odtwarzającej wojenne losy jego rodziny, zwłaszcza babki Mani Wolfgang, niemal dzień po dniu; koncentruje się jednak zwłaszcza na okresie Zagłady. Szczegółowo opisuje losy swojej babki od dnia jej narodzin w 1914 roku, przez pobyt w getcie krakowskim (z którego wydostaje się na chwilę, aby powierzyć swoją nowo narodzoną córkę polskiej rodzinie), następnie - w obozie kon­ centracyjnym w Płaszowie, w końcu - w Birkenau. Ostatnia część powieści stanowi opis powojennych losów rodziny: chwili, w której Mania odbiera o kilka lat starszą Lalę od ukrywających ją Polaków, a następnie udaje się razem z nią do Palestyny. Jak dowiadujemy się z poprzedzającej tekst powieści noty, spisanie rodzinnych losów po­ przedzone zostało wieloletnimi kwerendami w polskich i izraelskich archiwach, co jednak szczególnie znaczące - w poszukiwaniach tych

Inne przykłady jej zastosowania można odnaleźć w filmach dokumentalnych: My Two Polish Loves Tali Tiller (2016), Cafe Nagler Mor Kaplansky (2016) czy Mieszkanie Arnona Goldfingera (2011). 47 Juwal Jareach jest łącznie autorem czterech książek, zarówno powieści, jak i zbio­ rów opowiadań. Szeroki rozgłos przyniosła mu przedostatnia - Ha-Sztikot (2016). Poruszane w niej wątki międzypokoleniowego transferu wspomnień autor konty­ nuuje w kolejnej powieści - Zirej Melach („Ziarna soli”) - opowiadającej o relacji urodzonej w Algierii babki z wnuczką dorastającą już w Izraelu, zob. idem, Zirej metach, Tel Awiw 2020. 48 O. Horesz, Ha-Neched kataw al ha-sztika szel sawto, http://www.ynet.co.il/articles/o,734O.L-4794598.oo.html (dostęp: 15.05.2016).

132

autorowi nieprzerwanie towarzyszyła wnuczka polskiej rodziny ukry­ wającej jego matkę, urodzoną na początku wojny. Tym, co natychmiast zwraca uwagę i każę zastanowić się nad mo­ tywacjami autora, jest właśnie obsesyjna drobiazgowość. Każda z czą­ stek liczącego ponad pięćset stron tekstu rozpoczyna się informacją o dacie, panującej na zewnątrz temperaturze, a niekiedy też o aktualnej wadze Mani - głównej bohaterki. Kompulsywne odtwarzanie przez niego świata, który wraz ze śmiercią babki odszedł bezpowrotnie, oraz powracające wielokrotnie, okrutnie dokładne opisy obozowej rzeczy­ wistości, głodu, zimna i strachu, mają przybliżyć autora - a za jego sprawą i czytelnika - do zrozumienia tamtej rzeczywistości. Historia, skrywana najpierw za fasadą milczenia Marianny (któremu książka zawdzięcza tytuł), a po jej śmierci - jak mogłoby się zdawać - utra­ cona raz na zawsze, zawiera w sobie doświadczenie leżące u źródeł tożsamości zarówno autora, jak i wielu jego rówieśników:

Ta książka jest oparta na historii życia mojej babki, błogosławionej pamięci Mani Wolfgang, ale prawie niczego z tego, co tu napisałem, nie usłyszałem od niej. Przez wszystkie lata ona sama niewiele mó­ wiła i zawsze zbywała pytania na ten temat [...]. Dlatego szukałem sam49. Jednym z czynników, które popchnęły autora ku napisaniu Ha-Sztikot, była również niemożność identyfikacji z narracjami, wśród których dorastał:

Pomimo poświęconych Zagładzie zajęć w szkole, pomimo artykułów, gazet i programów telewizyjnych, pomimo kolejnych Dni Pamięci o Zagładzie, opowieści i świadectw wiele rzeczy pozostało dla mnie niejasnych. Po śmierci babki zaczęło mi to doskwierać jeszcze bardziej, dlatego czytałem jeszcze więcej, aż w końcu zacząłem pisać książkę, która znajduje się przed wami, a nawet kilkakrotnie odwiedziłem w związku z nią Polskę [... ]50.

J. Jareach, Ha-Sztikot, Teł Awiw 2016, s. 7.

50 Ibidem.

133

Motywacja tego autora, by odwiedzić Polskę, jest zatem radykalnie odmienna od motywacji większości zaliczanych do trzeciego poko­ lenia Izraelczyków i Izraelek. Jareach nie konfrontuje się z przestrze­ niami Polski, aby symbolicznie przeżyć to, co przeżyły poprzednie pokolenia, i głębiej odczuć dzięki temu swoją tożsamość narodową, ale żeby móc w najdrobniejszych szczegółach opowiedzieć o prze­ milczanej dotąd historii jego babki - w centrum stawia zatem nie własne doświadczenie, ale próbę weryfikacji sposobu opowiadania o doświadczeniu Szoa. Materiał, z którego autor konstruuje w swojej powieści obraz Polski, to zatem w głównej mierze nie symbole, kli­ sze, zapośredniczone wspomnienia czy zbiorowe wyobrażenia, ale pieczołowicie zbierane dowody - dokumenty, artykuły prasowe, listy niejednokrotnie przedrukowywane w tekście51. Wszystkie te wysiłki zmierzają do zrekonstruowania historii, która nie mogła zostać opo­ wiedziana przez babkę autora za życia. W tym miejscu należy zadać pytanie o powody i okoliczności mil­ czenia spowijającego historię Mani Wolfgang. Odpowiedzi częściowo można szukać na kartach powieści Jareacha, częściowo - w historii przekształceń izraelskiej narracji o Zagładzie. W tym kontekście opo­ wieść o życiu babki Juwala Jareacha staje się historią podwójnego wykluczenia, które ją dotknęło - tego, które współdzieliła z innymi ofiarami Szoa, oraz tego warunkowanego jej płcią kulturową. Oby­ dwa te rodzaje wykluczenia wydają się równoprawnymi tematami powieści Ha-Sztikot. Efraim Sicher w jednym ze swoich tekstów stwierdza:

Genderowy dyskurs o Zagładzie został stłumiony, częściowo dlatego, że dopiero w latach siedemdziesiątych kobiety zaczęły opowiadać o swoim doświadczeniu jako o kobiecym doświadczeniu Zagłady, ale także dlatego że psychologia i socjologia ignorowały różnice genderowe52. 51 Por. ibidem, m.in. s. 84, 92, 94,103,104,107, 108,113, 122, 125-130, 132, 140-147, 151-152. 155-156. 201-211, 215, 217, 396-397. 447-450. 473-474. 493-494.498-499. 525-526, 531, 534, 546-547- Dodatkowo na końcu autor umieszcza bibliografię 1 listę archiwów, w których przeprowadzał kwerendy. 52 E. Sicher, The Return of The Past, s. 42-43. >34

Ronit Lentin, jedna z najistotniejszych badaczek kobiecego do­ świadczenia pamięci o Zagładzie w Izraelu, w podtytule swojej książki Israel and the Daughters ofShoah określa proces wyzwalania się z tego stanu jako „Reoccupying the Territories of Silence” - „odzyskiwanie obszarów milczenia”53. W tym kontekście tytuł, który Jareach wybrał dla swojej powieści, wydaje się nieprzypadkowy - tytułowe milczenie ma zostać przerwane na drodze procesu twórczego. Holokaustowe doświadczenie Mani od samego początku ma wy­ raźnie kobiecy wymiar - bohaterka podczas pobytu w getcie zachodzi w ciążę, rodzi córkę, staje w obliczu decyzji o tym, jak próbować zapewnić jej bezpieczeństwo, wreszcie - mierzy się ze skutkami kil­ kuletniej rozłąki z Lalą. Jednak również sam autor w konstruowanych opisach nie pomija istotnych aspektów właściwych doświadczeniu kobiecemu. Opisując pobyt babki w obozie w Płaszowie, przywołuje nachodzące jego bohaterkę ambiwalentne myśli:

Ale jeszcze większą złość, jeszcze większą nienawiść niż sami odemani budziły w niej ich żony i kochanki. Mają ładne ubrania, jedzenie i nie muszą się niczego bać. Wzięli sobie też młode dziewczyny, niektórzy po dwie [...]. Są też dobre kobiety, które z troski o brata czy kogoś innego, kto im został, pójdą z Ukraińcem, i tak trzeba, może tak trzeba [...]54.

Wielokrotnie zwraca też uwagę na fizjologiczne kwestie związane z obozowymi warunkami: 14.05.1944, waga: 40,5 kg Mani doskwiera trochę biegunka, ale dostaje okres, co miesiąc równo jak w zegarku. Wielu kobietom miesiączka zanikła, ale jej nie. Patrząc na nią, ma się wrażenie, że jest względnie zdrowa i silna55.

53 R. Lentin, Israel and the Daughters ofShoah. Reoccupying the Territories of Silence, New York 2000. 54 J. Jareach, Ha-Sztikot, s. 322. 55 Ibidem. 135

Tożsamość Mani i kobiecy charakter jej doświadczenia to nie je­ dyne niepasujące do holokaustowej narracji pierwszych dekad ist­ nienia Państwa Izrael motywy. Wątek powojennej emigracji Mani, jej męża i małej Sary nie pozostawia wątpliwości, że babka autora w najmniejszym stopniu nie utożsamia się z syjonistyczną ideologią, a to, że rodzina ostatecznie udaje się do Palestyny, wynika wyłącznie z syjonistycznych poglądów jej męża:

Salek [brat Mani - J.B.] niedługo dostanie amerykańską wizę. [...] Ameryka to wygodne miejsce dla Żydów, z gotową do pomocy ży­ dowską społecznością, w Nowym Jorku jest dzielnica zamieszkana wyłącznie przez Żydów [...]. Ale Muniek mówi tylko o Izraelu. Poka­ zała mu list od Rachel, która już dojechała do Chicago, zapisali Saszę do szkoły, jednak Muniek na to: w Izraelu są tylko Żydzi. Wreszcie będziemy bezpieczni, będziemy we własnym państwie56.

W tym kontekście droga Mani po raz kolejny odbiega od wpisa­ nego w zbiorowy dyskurs schematu „mi-Szoa li-tkuma”. Kwestie płci i ideologii w przypadku bohaterki i jej milczenia na temat własnych przeżyć okazują się ze sobą w zasadniczy sposób powiązane. Razem tworzą bowiem antynomię „ciała syjonistycznego” (określenie Micha­ ela Gluzmana), a zatem skonstruowanego przez syjonizm wizerunku nowego Żyda, w którym kumuluje się to, co męskie, aktywne, wiążące

się z siłą i fizycznym zdrowiem. Ideał ten funkcjonuje nie tylko jako metafora, ale i jako realny, fizyczny wzorzec, do którego kształtujące się syjonistyczne społeczeństwo winno dążyć57. Wzorzec ten od po­ czątków swojego istnienia funkcjonował w opozycji wobec wizerunku Żyda diasporowego, skupiającego to, co żeńskie, słabe, bierne i chore, jednak przybycie po wojnie ocalałych z Zagłady do Palestyny (a póź­ niej Państwa Izrael) dodatkowo wyostrzyło tę dychotomię, sprawiającą, że dla opowieści o zagładowych doświadczeniach większości ocalałych nie było w nowym społeczeństwie miejsca58. 56 Ibidem, s. 506. 57 M. Gluzman, Ha-Gufha-cijoni, Tel Awiw 2007, s. 28. S8 O sytuacji ocalałych kobiet przed proklamowaniem i w początkach istnienia Państwa Izrael pisałam już szerzej w szkicu Ocalałe z kraju „tani" a izraelska rzeczywistość, „Miasteczko Poznań" 2014, nr 3/4, s. 168-179.

136

Zarówno wątek kobiecego doświadczenia Zagłady, jak i wątek transmisji zagładowych wspomnień zachodzącej wewnątrz rodziny na pierwszy rzut oka nie wydają się w izraelskiej literaturze niczym nowym. Fala twórczości autorów i (przede wszystkim) autorek dru­ giego pokolenia przyniosła szczególnie wiele konstruowanych w tym kluczu narracji59. Istotny wydaje się jednak kontekst opowiadania indywidualnych rodzinnych historii oraz nadawany im cel. Teksty autorstwa reprezentantów drugiego pokolenia ramą opowiadanej historii czyniły doświadczenie dorastania w cieniu, najczęściej nie­ wypowiedzianej, traumy rodziców. W ten sposób były one wczesnymi próbami oddania przemian zachodzących na bieżąco w izraelskim myśleniu o Zagładzie. Jak pisze Iris Milner: Literatura ta wciąż na nowo powraca do punktu wyjścia, do czasu (z punktu widzenia historii krótkiego, ale kluczowego dla tych, którzy się wówczas urodzili i dorastali), w którym współdziałanie jednostki i społeczeństwa powstrzymywały bezpośrednią konfrontację z traumą, a w wyniku tego, uniemożliwiały też mówienie o niej60. Co szczególnie istotne dla zrozumienia różnic między rolą bio­ graficznej historii rodzinnej w literaturze drugiego i trzeciego poko­ lenia, stopniowe odzyskiwanie przez ocalałych rodziców prawa do mówienia o swoich przeżyciach oraz stopniowe krystalizowanie się wizji tych doświadczeń w świadomości ich dzieci, nie tylko stanowi tło drugopokoleniowej literatury, ale też jest najczęściej jej tematem w stopniu znacznie wyższym niż realistyczne opisy zagładowych doświadczeń. W tym kontekście powieść Jareacha stanowi ciąg dal­ szy tych tendencji, jednak w oczywisty sposób wykracza poza ich ramy. Jako przedstawiciel trzeciego pokolenia, które dorastało już w okresie silnej obecności tematu Zagłady w oficjalnym dyskursie, autor stara się niejako zweryfikować jego przystawalność do jedno­ stkowej biografii. s’ Wśród nich wymienić można np. powieść Eleonory Lew Sug niesujani szeljatniut („Pewien rodzaj osierocenia”, Tel Awiw 1989). 60 I. Milner, Kirej awar. Biografia, zehut we-zikaron be-sifrut ha-dor ha-szeni, Tel Awiw 2003, s. 188. 137

Jak przyznaje w jednym z wywiadów, praca nad książką miała mu pomóc odtworzyć doświadczenia babki krok po kroku i w ten sposób zapełnić lukę pozostawioną przez zbiorową narrację o Zagładzie. Nie jest to, rzecz jasna, pierwsza próba tego typu, podobnie jak nie jest zjawiskiem nowym upominanie się o przestrzeń dla tłumionych dotąd narracji. Powieść Jareacha, ze względu na swój hybrydyczny charakter, wyjątkową konsekwencję i rozmach, stanowi szczególnie wymowny przykład ustosunkowania się autora do narracji mającej definiować jego tożsamość, która tymczasem pomija kluczowe dla niego wątki. Polska zaś, na warunkach stawianych przez niego samego, a nie przez dyskurs instytucjonalny, staje się miejscem, które kryje po­ szukiwaną przez niego część tożsamości - odzyskiwaną inaczej niż na drodze rytuału skutkującego nabyciem przez niego samego tożsamości ocalałego, uwikłanego w wątki narodowe i militarne, prowadzącego wprost do wniosku o konieczności stawania w obronie żydowskiego Państwa. Tożsamość, którą Jareach próbuje rekonstru­ ować, to przede wszystkim tożsamość Mani Wolfgang, jej historia osadzona w szerszym kontekście, ale niewyposażona w wątki ideolo­ giczne. Jej drobiazgowa rekonstrukcja zdaje się bowiem stanowić dla autora najwyższą wartość samą w sobie - a tożsamość, uzupełniona o ten fragment rodzinnej biografii, nie jest w pierwszej kolejności tożsamością narodową.

Nasza-wasza Zagłada. Mizrachim i Polska61 Etgar Keret swoje, przywoływane w poprzednim rozdziale, opowia­ danie zatytułowane Buty rozpoczyna następująco:

61 O relacji wątku Zagłady w twórczości autorów Mizrachim pisała też m.in. Batja Szimoni w tekście Holocaust Envy. Globalisation of the Holocaust in Israeli Discourse, [w:] Marking Evil. Holocaust Memory in the Global Age, red. A. Goldberg. H. Hazan, New York - Oxford 2015, s. 296-318.

138

Na Dzień Zagłady pojechaliśmy z nauczycielką Sarą do Domu Pa­ mięci Żydów z Wołynia i czułem się strasznie ważny. Wszystkie dzieci w klasie były z Iraku, tylko ja - nie, i mój kuzyn, i jeszcze taki jeden, Drukman, ale tylko ja miałem dziadka, który zginął w czasie Zagłady62. Ten otwierający fragment, grupujący uczestników szkolnej wy­ prawy według klucza biograficznego, pozornie nie ma większego znaczenia dla dalszej akcji opowiadania. Jeśli jednak zechcemy spoj­ rzeć na przywołane opowiadanie jako na tekst ukazujący aktywne w Izraelu mechanizmy pamiętania o Szoa (zarówno te instytucjonalne, jak i występujące u ocalałych z Zagłady i kolejnych pokoleń ofiar), fragment ten w istocie wstępnie prezentuje podział ról i rozkład ak­ centów w ramach rytuałów zbiorowego pamiętania oraz sygnalizuje hierarchizację, która decydowała o mechanizmach działania izrael­ skiej wspólnoty pamięci. Z jednej strony wskazuje, w jak znaczącym stopniu pamięć o wydarzeniach Zagłady stała się doświadczeniem powszechnym, z drugiej - sugeruje, że pod powierzchnią kolektyw­ nej narracji tożsamościowej kryje się inna opowieść, w której swoje znaczenie zmieniają wyrażenia takie jak „pustka” i „tożsamościowa luka”. Wśród tego, co w niniejszym rozdziale określa się mianem innych opowieści rodzinnych, kryje się bowiem także doświadczenie mniejszości, której pamięć kształtowana jest na wzór pamięci większo­ ści. Pamięć ta przyporządkowuje swoją tożsamość nieprzynależnym jej dotąd - lub przynależnym wyłącznie częściowo - kulturowym wzorcom, próbuje znaleźć dla siebie miejsce w ramach izraelskiego konstruktu tożsamościowego. Historia skomplikowanej relacji Mizrachim i izraelskiego dyskursu o Zagładzie, otwierając nową perspektywę refleksji nad mechanizma­ mi pamięci protetycznej63, prowokuje zarazem szereg pytań i wymaga 62 E. Keret, Buty, [w:] idem, Tęskniąc za Kissingerem, przeł. A. Maciejowska, War­ szawa 2008, s. 98. 63 W swojej pracy Prosthetic Memory. Transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture Alison Landsberg wprowadza kategorię pamięci pro­ tetycznej, opartą na założeniu, że „typy pamięci wyłonione w odpowiedzi na przyniesione przez nowoczesność rozłamy nie należą wyłącznie do konkretnych

139

uwzględnienia dodatkowych okoliczności, takich jak zasady kształto­ wania kolektywnej tożsamości na kolejnych etapach rozwoju państwa oraz szczególną dla tego procesu rolę Zagłady. Każę zwrócić uwagę, z jednej strony, na hegemoniczność narracji o Szoa, podkreślając wpi­ sany w nią podział, z drugiej - na jej pozycję fundamentu zbiorowej tożsamości. Wyostrza zakres działania mechanizmów ujednolicania kolektywnej pamięci i zwraca uwagę na ich konsekwencje. Aby jed­ nak możliwie najpełniej zrozumieć podstawy miejsca zajmowanego obecnie przez przedstawicieli grupy Mizrachim w dyskursie o Szoa i w wyznaczanym przez niego w Izraelu polu semantycznym, stano­ wiącym punkt wyjścia dla budowania tożsamości, uporządkować należy kilka istotnych kontekstów'. Izraelskie społeczeństwo, zasadniczo dzielone na społeczność żydowską i palestyńską, w istocie cechuje się znacznie bardziej złożo­ nymi podziałami i antagonizmami. Druga w kolejności linia podziału wśród izraelskich Żydów' wyodrębnia Mizrachim (od „mizrach” wschód”), zazwyczaj umownie łączonych z Żydami sefardyjskimi, kojarzonych z tym, co wschodnie, prymitywne i dalekie od ideolo­ gicznych fundamentów’ Państwa Izrael, i Aszkenazyjczyków, łączonych z tym, co zachodnie64, postępowe i leżące u fundamentów' państwa.

grup; oznacza to, że pamięć Zagłady nie nalety wyłącznie do Żydów, podobnie jak pamięć niewolnictwa nie jest tylko pamięcią afroamerykańską. Za sprawą technologii kultury masowej, pamięci te mogą zostać przyjęte przez każdego, niezależnie od koloru skór}', przynależności etnicznej czy względów biologicznych” (eadem, Prosthetic Memory. Transformation ofAmerican Remembrance in the Age of Mass Culture, New York 2004, s. 2). 64 W istocie określenie to odnosi się do przedstawicieli tej grupy Żydów, którzy w średniowieczu osiedlili się w Dolinie Renu, a następnie rozprzestrzeniło się, wraz z aszkenazyjską kulturą, na tereny Polski, Litwy, Rosji i Ukrainy. W oma­ wianym kontekście określenie „ Aszkenazyjczyk" nie odwołuje się bezpośrednio do reprezentantów kultury aszkenazyjskiej (którą, jako element diasporowej tożsamości, syjonizm odrzucał), a raczej do przynależnych jej terenów, na któ­ rych narodził się syjonizm i z których pochodzili założyciele Państwa Izrael. Określenie „Żydzi europejscy” jest w tym wypadku znacznie mniej precyzyjne, bowiem np. Żydzi bałkańscy i śródziemnomorscy reprezentowali kulturę sefardyjską,. Rozróżnienie na Żydów aszkenazyjskich 1 sefardyjskich dało o sobie znać w pierwszych dekadach kształtowania izraelskiej narracji o Zagładzie.

140

Ten podział, jakkolwiek upraszczający (bo, między innymi, nierespektujący znaczących różnic między Żydami z różnych państw Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej, a zatem w istocie odmiennych kręgów kulturowych), odgrywał kluczową rolę w procesie dystrybucji ról społecznych i udzielania poszczególnym grupom głosu w tworzeniu narodowych mitów i kolektywnej historii. Od przełomu lat 40. i 50. xx wieku, a zatem od samego począt­ ku kształtowania się Państwa Izrael, na jego teren zaczęto masowo sprowadzać Żydów z obszarów Północnej Afryki i Bliskiego Wscho­ du65. Etap ten był najczęściej naznaczony traumą pobytu w obozach przejściowych (tzw. niaabarot), w których Mizrachim przetrzymywani byli, nierzadko latami, w trudnych do zniesienia warunkach. Część z nich osiedlano także na terenach uprzednio zamieszkiwanych przez Palestyńczyków, które należało zaludnić w celu ich utrzymania66. Jak podkreśla Ella Shohat, wraz z pojawieniem się w Izraelu Żydów z Blis­ kiego Wschodu i Afryki Północnej, struktura społeczna ukształtowała się na wzór kolonialnej opozycji Wschodu i Zachodu67. Powstałe w ten sposób heterogeniczne społeczeństwo od samego początku podlegało bowiem hierarchizacji, ufundowanej na objawiającej się na wielu poziomach (między innymi ekonomicznym i kulturowym) przewadze Aszkenazyjczyków. Mizrachim, biedni i postrzegani jako prymitywni, stali się obiektem różnego rodzaju wykluczeń, często na tle rasistowskim68. Marginalna pozycja Mizrachim w społeczeństwie znajdowała wyraźnie odbicie na gruncie państwowej ideologii. To właśnie Żydzi wywodzący się z kultury aszkenazyjskiej stali na czele syjonistycznych

65 S. DellaPergola, „Sephardic and Oriental” Jews in Israel and Western Countries. Migration, Social Change and Identification, „Studies in Contemporary Jewry" 2007 . t. xxii: Sephardic Jewry andMizrahi Jews, red. P.Y. Medding, s. 21. M E. Shohat, Mizrachim be-Israel. Ha-cijonut mi-nekudat mabat szel korbanotejha ha-jehudim, [w:] Ha-mahapecha ha-mizrachit, Jeruszalajim 1999, s. 34-36. 67 Ibidem, s. 14. 68 Jednym z utartych określeń na przedstawicieli tej grupy było pochodzące z jidysz określenie „Szwarces”, bezpośrednio nawiązujące do ciemniejszego niż u Aszke­ nazyjczyków koloru skóry Mizrachim (Ch. Jabłonka, Ha-rechek nie-ha-tnesila. Ha-mizrachim we-ha-Szoa, Tel Awiw 2008, s. 17).

141

ruchów fundujących państwo, oni decydowali o jego kształcie69 i pa­ nującej ideologii, oni pisali historię i projektowali kolektywną pamięć. Na tym tle chętnie podkreślano także różnice w motywacjach przy­ bywania do kształtującego się państwa właściwych Aszkenazyjczykom i Mizrachim. O ile bowiem pierwsi w większości mieli robić to z przyczyn ideologicznych, związanych z pragnieniem budowy nowego Izraela, o tyle drugim przypisywano kierowanie się głównie chęcią poprawy warunków życia. W myśl tej różnicy, ci drudzy nie mogli zatem zaliczać się do grona „prawdziwych syjonistów”70, co więcej - jak podkreślano - to właśnie europejskiemu syjonizmowi winni byli wdzięczność za ratunek przed rozpaczliwie złą sytuacją bytową i brutalnym traktowaniem, których doświadczali w krajach arabskich71. Z tej perspektywy pisana była również historia Zagłady, która przez pierwsze dekady istnienia państwa pod wieloma względami, w większości wpisującymi się w szerszy mechanizm „odrzucenia diaspory”, była obwarowana różnymi ideologicznymi ograniczeniami. Wzorcem dla narracji o prześladowaniach Żydów w krajach arabskich był właśnie dyskurs Zagłady, częstokroć przedstawianej jako kumu­ lacja wymierzonych w Żydów - zarówno w Europie, jak i na Bliskim Wschodzie - aktów’ zbiorowej agresji. Ella Shohat w odniesieniu do takich zasad konstruowania historycznej narracji wr ramach oficjal­ nego izraelskiego dyskursu pisze: Prześladowania Żydów sefardyjskich postrzegane są głównie jako zapowiedź Zagłady Żydów [europejskich - J.B.]. W ramach tego paradygmatu trauma wywołana ludobójczymi praktykami nazistów jest upraszczająco projektowana na doświadczenia Żydów z krajów muzułmańskich i na konflikt izraelsko-palestyński72*. 69 Ustalonym już przez Teodora Herzla na wzór kapitalistyczno-demokratycznego państwa Zachodu, czy, jak marzył Ben Gurion, „Szwajcarii Bliskiego Wschodu”, zob E. Shohat, Mizrachim be-Israel, s. 15. 70 Ibidem. 71 Ibidem. 72 E. Shohat, Taboo Memories, Diasporic Visions. Columbs, Palestine and Arab-Jews, [w:] Taboo Memories, Diasporic Yoices, Durham 2006, s. 214.

142

Upraszczające wpisanie doświadczenia bliskowschodnich Żydów w, fundamentalną dla współczesnego Izraela, narrację o zakończonych Zagładą prześladowaniach z czasu diaspory wyzwoliło u młodych Mizrachim kilka rodzajów postaw, których przykłady odnaleźć można w pochodzących z ostatnich dekad tekstach kultury. Powstała w ten sposób galeria reakcji zmusza do podania w wątpliwość konstatacje Chany Jabłonki o ostatecznym sukcesie związanym z zaszczepieniem u Mizrachim „izraelskiego dna”, a także o realnej szansie na to, by wszystkie grupy na równych prawach uczestniczyły w procesie pa­ miętania:

Do „trzeciego pokolenia” Mizrachim Zagłada przeniknęła już jako oczywistość, jako centrum tożsamości kolektywnej, tożsamości bez względu na indywidualną i rodzinną biografię. Tożsamości otwar­ tej na wyzwania i gotowej na przesunięcia, którą można odrzucić, a nawet uczynić tematem żartów. Członkowie trzeciego pokolenia, urodzeni w Izraelu, wnuki imigrantów z lat 50. i 60., Izraelczycy ponad wszelką wątpliwość, pewni swojej pozycji, są pełnoprawnymi uczestnikami procesu kształtowania pamięci o Zagładzie i tymi, którzy rozpowszechniają przyjęte i ugruntowane wzorce pamię­ tania73. Z tekstów kultury, w których opisywane są jednostkowe przy­ kłady konfrontacji Mizrachim z mechanizmami i rytuałami pamięci o Zagładzie, za których kumulację uznać można podróż do Polski, wyłania się obraz znacznie bardziej złożony. Choć „upowszechnie­ nie pamięci”, o którym pisze Jabłonka, również odciska swój ślad na funkcjonujących w kulturze stanowiskach w tej sprawie, owe teksty pozwalają na wyodrębnienie wielu więcej postaw przyjmowanych przez Mizrachim drugiego i trzeciego pokolenia w procesie kształ­ towania swojej izraelskiej tożsamości. Podkreślana przez Jabłonkę tendencja wzrostu identyfikacji mło­ dych Mizrachim z dyskursem o Zagładzie jest konsekwencją innego procesu. Wyraźnie zauważalny od końca lat 70. przełom w opowieści75 75 Ch. Jabłonka, Ha-rechck me-ha-mesila, s. 297.

143

o istocie żydowskiej tożsamości polegał na uczynieniu Szoa figurą egalitarną - z założenia dostępną w równym stopniu każdemu przed­ stawicielowi żydowskiej części społeczeństwa, ułatwiającą zarazem identyfikację z doświadczeniem Zagłady bez względu na rodzinną biografię. Ten fakt w przeważające wpływa na wagę konfrontacji Mizrachim z polskimi przestrzeniami. W analizowanej w poprzednim rozdziale powieści Jinona Nira Ha-Tkufa ha-kchula, w scenie rozgrywającej się podczas szkolnych przygotowań do pielgrzymki, uwaga zostaje skupiona na postaci Achiego, szkolnego kolegi bohatera:

Na przedpielgrzymkowych spotkaniach, za każdym razem, kiedy Achi zabierał głos, nie wolno było pisnąć słowa, nawet szeptem. Nili Szochat, Ajala Weiner i Icik Maor ostro tego pilnowali, bo poza tym, że Achi mieszkał na południu miasta, nie był też Aszkenazyjczykiem nawet nie w połowie jak ja, Zohar i mniej więcej połowa wycieczki, której rodzice zapomnieli utrzymać czystość rasy. [...] Achi powiedział, że choć żaden jego krewny nie został zamordo­ wany w Zagładzie, on sam bardzo się ucieszył, jeśli w ogóle można użyć tego słowa w takim kontekście, kiedy Awigador (tak nazywał dyrektora) zaproponował mu dołączenie do pielgrzymki na koszt szkoły; że jego zdaniem każdy Żyd, niezależnie od pochodzenia, powinien odwiedzić Auschwitz, żeby zobaczyć, dowiedzieć się i zro­ zumieć. Innymi słowy': każdy Żyd powinien widzieć w sobie ocalałego z Auschwitz7475 .

Podobne wrażenie sprawia bohater powieści Yossiego Avni-Leviego Szirat ha-chataitn („Pieśń grzechów”)75, która - choć budzi wątpliwości i niepokój zarówno na poziomie fabuły, jak 74 J. Nir, Ha-Tkufa ha-kchula, Tel Awiw 2001, s. 55. 75 Avni-Levy jest powszechnie znanym w Izraelu autorem sześciu powieści. Choć jego rodzina przybyła do Izraela z Iranu i Afganistanu, a zatem nie doświadczyła Zagłady, to właśnie pamięci o niej Avni-Levy poświęcił dużą część swojej twór­ czości. Wątki o tej tematyce pojawiają się również w powieści Ciotka Faruhma nie była dziwką (przeł. L. Kwiatkowski, Warszawa 2007), jedynej książce autora przetłumaczonej na język polski.

144

i konstrukcji76 - stanowi interesujący przykład sprzężenia tożsa­ mościowej narracji Mizrachim z wszechobecną, nierzadko infantylizowaną, pamięcią o Zagładzie. Boaz, młody Izraelczyk o korzeniach iracko-kurdyjskich, obsesyjnie interesuje się Zagładą (w powieści zresztą wielokrotnie fetyszyzowaną), bez reszty oddając się badaniu historii łódzkiego getta. Gdy dowiaduje się o konkursie, w którym nagrodą jest stypendium badawcze w Polsce, w jego głowie pojawia się myśl: „To nie wyścig o milion! To wyścig o sześć milionów! (...) Ja! Boaz oniemiał z zachwytu i ze wzruszenia. Jego brzuch, jak miech, unosił się i opadał. Ja pojadę! Ja!”77. Choć częstokroć przywołuje on w myślach wspomnienia z dzieciństwa w biednym, zasiedlonym przez kurdyjskich Żydów moszawie, większość z nich dotyczy wyda­ rzeń wiążących się z pamięcią o Zagładzie, emitowanymi w telewizji w Dzień Pamięci o Szoa filmami, które nieustannie ogląda jego matka, oraz zagładową metaforyką, która przeniknęła do języka jego rodzi­ ców. Jednoznacznie wskazuje, które doświadczenie zajmuje w jego pamięci silniejszą pozycję78. Skala tego procesu, a zarazem kolektywny wymiar doświadczenia pamięci Zagłady, w pełni uzewnętrznia się w chwili dotracia bohatera do Polski. Przejeżdżając po raz pierwszy w życiu przez Warszawę, Boaz konfrontuje się ze wszystkim, do czego dążył przez lata studiów nad Zagładą i prób zbliżenia się do kolektywnej narracji: „Oczarowany zerkał na zawieszone ponad drogami tablice: Lublin. Łódź. Chełm. Już tu kiedyś byłem, dziwna myśl przebiegła przez jego głowę. Wszyscy już tu byliśmy”79. Tak silne u Boaza pragnienie konfrontacji z polskimi przestrzeniami oraz przymus zgłębiania zagładowej historii w znacz­ nym stopniu determinowane są przez palącą potrzebę przynależności. Polska jest dla Boaza obietnicą tożsamościowej pełni - zawiera ją 76 Fabuła powieści, na którą składają się prowadzone równolegle wątki Boaza, izraelskiego studenta, Chajima Rumkowskiego oraz Jakuba Franka, rozgrywa się w trzech planach czasowych, sugerując analogię między poszczególnymi historiami. W żadnym z przypadków te potencjalne analogie nie znajdują jed­ nak uzasadnienia w konstrukcjach psychologicznych bohaterów ani na gruncie możliwych ich interpretacji. 77 Y. Avni-Levy, Szirat ha-chata*ini, Tel Awiw 2010, s. 10. 78 Ibidem, s. 36-37. 79 Ibidem, s. 41.

145

w sobie nie tylko możliwość odkrywania w Polsce niezgłębionych przez badaczy aspektów Zagłady, lecz także związek z polską dziew­ czyną. Wszystkie te aspekty zdają się przenosić bohatera na obszary izraelskiej tożsamości, w których rozpaczliwie pragnie się znaleźć, a do których - ze względu na uwarunkowania biograficzne - nie miał dotąd wstępu. Tego rodzaju szczególny związek łączy z zagładowym dyskursem także bohatera innej książki Leviego. W powieści Isz le-lo cel („Czło­ wiek bez cienia”) autor opisuje następującą sytuację z czasów dzie­ ciństwa Jonatana, głównego bohatera: nauczyciel historii prosi, aby każdy uczeń opisał zagładowe dzieje swojej rodziny, a chłopiec z prze­ rażeniem odkrywa, że nikt z jego bliskich nie doświadczył Zagłady. Postanawia zatem wymyślić postać dalekiej ciotki Batszewy, która razem z rodziną osiadła przed wojną w Sewastopolu i w 1943 roku została zamordowana przez nazistów80. Podczas prezentacji przygo­ towanych przez uczniów historii, Jonatana dręczy tylko jedna myśl: Tak bardzo chciał być jednym z nich! Tak bardzo chciał mieć dziad­ ków i babcie, którzy zginęliby w Treblince, jak należy[podkr. J.B.]! W mgnieniu oka wymyślił więc historię drogi ciotki Batszewy na Krym, a stary nauczyciel Jeszajahu Huchman zsunął okulary i powie­ dział: „Wspaniały, tragiczny, żydowski los”. Przetarł okulary i spojrzał na niego wzrokiem innym niż kiedykolwiek przedtem81 .

Opisana wyżej hegemonizacja izraelskiego dyskursu tożsamoś­ ciowego w przypadku wielu młodych Żydów o korzeniach blis­ kowschodnich skutkuje szczególnym rodzajem tożsamościowej pustki. Pustki protetycznej, wywołanej bowiem nie faktyczną (jak w wypadku niektórych potomków ofiar Zagłady) świadomością utraty w Szoa części rodziny, ale spowodowanej właśnie przez jej brak. Staje się ona w tym wypadku przepustką do możliwości postrzegania siebie jako pełnoprawnego członka izraelskiego społeczeństwa. Co znamienne, sytuacja ta sprawia, że wielokrotnie uczestnictwo młodych Mizrachim w rytuałach pamięci jest obciążone dalece głębszym znaczeniem niż •° Y. Avni-Levy, Isz le-lo cel, Tel Awiw 2007, s. 89.

146

•’ Ibidem, s. 90.

w przypadku ich aszkenazyjskich rówieśników, a przestrzeń Polski, której granice w tym wypadku wyznaczają miejsca naznaczone Za­ gładą, w szczególnym stopniu pozwala uzewnętrznić tę zależność. Związki z Polską stają się w tym kontekście wyznacznikiem prawa do uczestniczenia w tożsamościowym dyskursie. Bohater Szirat ha-chataim, choć sam pewien swoich związków z tematem Zagłady, nieustannie zderza się z wypowiedziami kwestio­ nującymi jego prawo do poświęcania się badaniom nad Szoa. Wątpli­ wości te przyjmują zarówno formę drwin (współlokatorka nadająca bohaterowi związane z jego zainteresowaniami pseudonimy, takie jak Umschlagplatz czy Sześć Milionów82), wywołanych autentycznym zdumieniem pytań przewodniczącego komisji konkursowej, a później jego polskiej ukochanej, o powody zainteresowania Boaza badaniem Zagłady83 czy w końcu otwarcie formułowanych zarzutów. Podczas zmagań o stypendium konkurent Boaza, próbując zdyskredytować go na pozycji równorzędnego kandydata, konsekwentnie posługuje się kryterium pochodzenia: Kości sześciu albo siedmiu moich pokoleń są tam rozsypane. To, co zostało z mojej babci, teraz służy do uprawy kapusty albo rzepy. Jeśli ktoś powinien się tym interesować, to ja, a nie ty. [... ] Wy, Mizrachim, chcecie poczuć się częścią aszkenazyjskiej elity, więc wybraliście sobie właśnie kult Szoa84. Również izraelski dziennikarz Itamar Tobi Taharlew, choć jego stosunek do izraelskiej narracji zagładowej jest znacznie bardziej krytyczny niż u Avni-Leviego, w tekście opisującym jego szkolną podróż do Polski i przygotowania do niej wspomina:

Jedno z moich najmocniejszych wspomnień pochodzi z etapu przy­ gotowań. W ramach programu musieliśmy spotkać się z ocalałym z Zagłady. [...] Opowiadał o jakimś żydowskim rabinie, jak mówił, nadal żyjącym w Izraelu, który sprzedawał Żydów za pieniądze 82 Y. Avni-Levy, Szirat ha-chataim, s. 11. 84 Ibidem, s. 23.

83 Ibidem,s.331, 282.

*47

i nadal za to pokutuje. [...] Ale tak samo dobrze pamiętam, że zapytał, zwracając się bezpośrednio do mnie i do Ejnat Barazani [obydwoje mieli ciemniejszy kolor skóry niż reszta grupy, złożonej, skądinąd, w większości z Mizrachim - przyp. J.B.]: „Zaraz, wy nie jesteście Aszkenazyjczykami. Po co jedziecie do Polski? Co wam do Zagłady?”85. Taharlew, krytykując unifikujący charakter rytuałów pamięci Szoa, o wizycie w Polsce pisze jako o procesie „aszkenizacji”86, koniecznym do przebycia dla Mizrachim chcących przynależeć do izraelskiego kolektywu. Wycieczka, w której uczestniczy, składa się z licznej grupy Mizrachim i tylko kilkorga aszkenazyjskich uczniów, którzy nie są przejęci tym, gdzie się znajdują. Autor twierdzi jednak, że większe zaangażowanie Mizrachim w poznawanie historii Zagłady jest formą pozyskiwania tożsamości, którą Aszkenazyjczycy posiedli już w chwili narodzin. Taharlew jest zarazem głęboko świadom podrzędnej pozycji, którą zajmuje w społeczeństwie jego grupa, i tłumaczy to w następu­ jący sposób: Być może jest to związane również z tym, że Mizrachim występują w Izraelu w roli Żydów z diaspory. Jak twierdzi uczony Amnon Raz Krakotzkin, ten sam mechanizm, który doprowadził do od­ rzucenia diaspory, teraz obrócił się przeciwko Mizrachim, którzy postrzegani jako religijni, zyskują wizerunek diasporowy, a nie no­ woczesny87. Taharlew jest krytyczny wobec izraelskiej polityki konstruowania homogenicznej zbiorowej tożsamości na warunkach narzucanych przez większość, ale zarazem zdaje sobie sprawę z tego, że tylko taką drogą stanie się równoprawną częścią społeczeństwa - z nadzieją czeka na kolejne oznaki swojej „aszkenizacji”. Podsumowuje więc swoją wyprawę z wyraźną ironią:

85 I.T. Taharlew, Ha-Katriliewke he-chadasza, https://haemori.wordpress.com/ 2012/04/19/holocaus/ (dostęp: 25.07.2018). 86 Ibidem. 87 Ibidem. 148

Wygląda na to, że wycieczka do Polski w praktyce miała na celu zro­ bienie z nas Aszkenazyjczyków. [...] Jeszcze przed wylotem, kiedy kazano nam kupić dzienniki do spisywania notatek z podróży, roz­ poczęliśmy przygotowania do ceremonii przeobrażenia w pilnych Aszkenazyjczyków. A pisanie dziennika podróży jest według mnie bardzo aszkenazyjskie88. Rola, jaką zagładowy dyskurs zaczął odgrywać w próbach kształ­ towania izraelskiej tożsamości u trzeciego pokolenia Mizrachim, po raz kolejny wskazuje na jego silne zakorzenienie na poziomie ko­ lektywnym, a co za tym idzie - oderwanie od kwestii osobistego doświadczenia. I choć wielu nieaszkenazyjskich twórców przyjmuje wobec hegemonicznej narracji pozycję sprzeciwu89 i w świadomy sposób się od niej odcina, inni uznają zbiorową pamięć Szoa za szansę na uzyskanie poczucia przynależności, a konfrontację z Polską - za przestrzeń podwójnego rytuału, na drodze którego, jak pisze Itamar Tobi Taharlew, „Mizrachim stają się Aszkenazyjczykami, a Aszkenazyjczycy - dorosłymi Aszkenazyjczykami”90.

Podsumowanie Jeśli chce się przestrzennie zdefiniować izraelski oficjalny dyskurs pamięciowy, trudno pozbyć się wrażenia, że jest on, jak wszystkie elementy narodowej mitologii91, nierozerwalnie związany z ruchem 88 Ibidem. 89 Przykładowo Roj Chasan, członek grupy Ars Poetika, skupiającej politycznie zaangażowanych twórców Mizrachim, w jednym ze swoich wierszy wchodzących w skład cyklu Medinat Aszkenaz („Państwo Aszkenaza”) pisze: „kiedy myślałem o mamie na ceremoniach Jom ha-Szoa / żeby zdołać płakać”. Wskazuje w ten spo­ sób, z jednej strony, na traumatyczną przeszłość obydwu grup, z drugiej - na nie­ możność identyfikowania się z obcym mu doświadczeniem Szoa. Zob. R. Chasan, Medinat Aszkenaz, [w:] Ha-Klawim sze-nawchu be-jaldutenu haju chasuniej pe, Tel Awiw 2014, s. 46. 90 I.T. Taharlew, Ha-Katriliewke he-chadasza.

91 Zob. Y. Zerubavel, Recovered Roots. Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, Chicago 1995, s. 14-15.

149

ku górze. Sugeruje go silnie zakorzenione w języku hebrajskim sformułowanie „mi-Szoa li-tkuma”, a nawet sposób rozplanowa­ nia przestrzennego Instytutu Jad Waszem, w którego najniższym punkcie leży miejsce pamięci zamordowanych w diasporze, naj­ wyższym zaś jest cmentarz wojskowy na górze Herzla92. Taką drogę, jak sugeruje symboliczny porządek prezentowany w omówionych tu tekstach, należy pokonać, aby stać się częścią tożsamościowej narracji dominującej - taką drogę pokonują ci, którzy z racji pocho­ dzenia sytuowani byli na marginesie zbiorowej tożsamości, a którzy chcieliby stać się częścią pamięciowego mainstreamu i w ten sposób uniknąć wykluczenia. W efekcie oficjalna narracja pamięciowa jawi się jako nieprzy­ stająca zarówno do tych, którzy pozornie mogliby umieścić w jej ramach doświadczenia swoich przodków, jak i do tych, którzy nie mieszczą się w konsekwentnie absolutyzowanym do niedawna pro­ jekcie izraelskiej tożsamości. Autorzy klasyfikowani jako Mizrachim, którzy odwołują się do wątku polskich przestrzeni, sytuują w nich metę „wyścigu o sześć milionów”, który ma im zapewnić upragnione miejsce w tożsamościowej narracji głównego nurtu. W ten sposób dodatkowo wskazują na rolę fundamentu, którą polska przestrzeń odgrywa w budowaniu izraelskiej tożsamości narodowej. Jednocześnie twórcy, dla których oficjalna narracja stanowiła punkt wyjścia, zdają się poruszać w kierunku odwrotnym - po dorastaniu w czasach, w których Zagłada stała się elementem kon­ stytutywnym tożsamości zbiorowej, postanowili przenieść ukazane w tekstach konfrontacje z Polską na poziom indywidualny. Zamiast powielać zakorzenione w zbiorowej wyobraźni klisze, zdecydowali się spojrzeć na nią przez pryzmat jednostkowych, rodzinnych doświad­ czeń lub krytycznego myślenia o powszechnie przyjętych wzorcach pamiętania. Uczynili w ten sposób Polskę przestrzenią kumulującą

” Jak wskazuje Jackie Feldman, ta nieciągłość w ukształtowaniu terenu miejsca pa­ mięci odzwierciedla „kłopotliwy rozdżwięk między ofiarami Zagłady a Państwem Izrael, gdzie są upamiętniane Zob. J. Feldman, Between Yad Vashem and Mt. Herzl- Changing Inscriptions of Sacrifice on Jerusalems „Mountain ofMemory", „Anthropological Quarterly" 2007, nr 80 (4), s. 1152.

150

niejednoznaczności, alternatywne wersje pozornie znanych historii, przestrzenią nowych spostrzeżeń i pamięci relacyjnej. Sposób myślenia o Polsce jest u trzeciego pokolenia ściśle związany ze sposobem myślenia o izraelskiej sytuacji politycznej i burzliwej choć krótkiej - historii Państwa. Strategie korzystania z klisz odwo­ łujących się do Polski - bądź celowego ich przełamywania - często odzwierciedlają światopoglądową orientację autora lub autorki. Kiedy zaś nawiązują do jego lub jej biografii, charakter tego nawiązania stanowi często rodzaj postulatu - ideologicznego, etycznego lub estetycznego - dotyczącego schematów opowiadania o Zagładzie w Izraelu. Bardziej niż o Polsce świadczą o wyzwaniach stawianych izraelskiej wyobraźni zbiorowej. Stąd, chcąc sparafrazować Natana Englandera, który w tytule swojej książki pytał „What we talk about when we talk about Anna Frank?”93, na pytanie „What they talk about when they talk about Poland?” należałoby odpowiedzieć: „First of all about themselves”. ” N. Englander, What We Talk about When We Talk about Anna Frank?, London 2012.

rozdział iii

„Deszcz w Polsce to nie łzy uciśnionych. To po prostu H2O”. Zderzenia patosu i przyziemności

Klient izraelskiego biura podróży przysłuchuje się rozmowie telefo­ nicznej, którą odbywa obsługująca go agentka: W sprawie wycieczek do Polski jest kilka promocji, które bardzo polecam. Przede wszystkim oferujemy pakiet podstawowy, który obejmuje pięć obozów koncentracyjnych w dziesięć dni, z noclegiem w czterogwiazdkowym hotelu w Warszawie i jednym dniem wolnym na zakupy. Poza tym mamy też pakiet „Klasyczna Polska”, czterna­ ście dni, przewidujący wizyty w siedmiu obozach koncentracyjnych, nocleg w czterogwiazdkowym hotelu, wizytę w getcie warszawskim i wolne popołudnie na zakupy. Kolejna oferta to „Weekend w Polsce”, czyli siedem obozów koncentracyjnych w trzy dni i nie, wtedy bez dnia wolnego na zakupy. [...] Córka mojej siostry pojechała na taką wycieczkę ze szkoły i zrobiło to na niej wyjątkowe wrażenie, proszę posłuchać, płakała w Auschwitz!1

Przywołana scenka jest fragmentem skeczu Sochnej mesilot („Biu­ ro podróży”2) izraelskiego kabaretu telewizyjnego Ha-Chamiszija ha-Kamerit („Kwintet Kameralny”), który w latach 90. satyrycznie komentował rozmaite aspekty izraelskiej rzeczywistości. Odegrana

1 Ha-Chamiszija ha-Kamerit, Sochnej mesilot, 1994. 2 Oryginalna nazwa skeczu jest grą słów wykorzystującą podobieństwo w brzmie­ niu słów „nesibt” - „podróże” i „mesilot" - „tory kolejowe”. To drugie ma rodzić natychmiastowe skojarzenie z Zagładą. Dosłownie tłumaczony tytuł brzmi zatem „Biuro torów kolejowych”.

152

tu sytuacja, na pozór absurdalna, w istocie prezentuje kumulację niezwykle aktywnych w izraelskiej świadomości zbiorowej kodów i klisz, każących bez namysłu łączyć przywołaną Polskę z wątkiem pamięci o Zagładzie. W tym rozdziale zamierzam wskazać, jak wykorzystywany przez twórców izraelskiej kultury popularnej motyw podróży do Polski stał się punktem wyjścia krytyki współczesnej oficjalnej izraelskiej nar­ racji o Zagładzie -konstruowanej, jak wskazywałam w poprzednim rozdziale, w oparciu o patos i sytuującej pamięć o Szoa na pozycji narodowego sacrum3. Jednocześnie posłużył on dekonstrukcji naro­ słych wokół tematu stereotypów, otwierając nową, alternatywną drogę myślenia o żydowsko-polskiej, a przede wszystkim izraelskiej prze­ szłości i teraźniejszości. Homogeniczna zależność łącząca w Izraelu kulturę popularną i Zagładę zdecydowanie odróżnia się od podob­ nych relacji w ramach innych wspólnot pamięci - można powiedzieć, że pamięć Zagłady przeniknęła zbyt głęboko we wszystkie warstwy życia, żeby możliwe było utrzymanie jej wyłącznie w sferze sacrum. Stąd narracja o Zagładzie, nadając kształt codzienności, nie ma szans na funkcjonowanie z dala od obszaru powszednich zajęć i pragnień. Zintensyfikowany w ostatnich trzech dekadach wpływ tematu Zagłady na izraelską codzienność, na rozmaite sposoby przekładający się na jego obecność w popkulturze, pozwala dostrzec dwie strategie wpisane w porządek kultury masowej. Pierwsza z nich polega na odwzorowaniu panujących w danym społeczeństwie tendencji, które odbijają się w popkulturze niczym w (krzywym) zwierciadle. Druga pozwala myśleć o niej w kategoriach obszaru, na którym możliwe jest podjęcie tematów niemieszczących się w ramach oficjalnej narracji. Ze względu na to, że izraelska pamięć o Zagładzie przez dekady rozpię­ ta była między skrajnościami, każdy z tych ekstremalnych stanów - od kompulsywnego wypierania aż po nieustanną wszechobecność - zna­ lazł w popkulturze swoje odbicie. Linia podziału przebiega zatem pomiędzy nieświadomym a świadomym sięganiem po popularne formy, warunkując ich osadzenie odpowiednio na poziomie kiczu lub w konwencji satyry. 3 Zob. rozdział I niniejszej książki.

»53

Przykładem tego pierwszego może być, analizowana w rozdziale I, młodzieżowa powieść Zehawit Tal-On Lachacot et ha-okjanus, która opierając melodramatyczną intrygę na układzie dystrybuowanych podczas Zagłady ról przypisanych Żydom, Niemcom i Polakom wpisuje się w nurt holokaustowego kiczu. W przypadku tego typu wykorzystania wątku Zagłady przez medium popkultury, z uwagi na niski poziom refleksyjności tego nawiązania, kontekst kultury masowej nie oferuje nowego języka ani narzędzi interpretacyjnych do rozważań nad statusem Polski w izraelskim imaginarium, w istotny sposób świadczy natomiast o zasięgu i wpływie oficjalnej narracji na różne aspekty izraelskiej codzienności i o umasowieniu pewnych klisz i skojarzeniowych nawyków. Dlatego też w niniejszym rozdzia­ le skupię się na drugim typie wykorzystania wątków zagładowych i motywu Polski w popkulturowych przekazach, próbując wskazać na krytyczny i interpretacyjny potencjał, które niesie ze sobą takie połączenie.

Powyższe strategie zawierają także refleksję nad paradoksem wpi­ sanym w odbywane dziś przez izraelskich Żydów podróże do Polski, polegającym na połączeniu dwóch skrajnych pierwiastków. Z jednej strony, angażują one poetykę sakralizującego patosu towarzyszącego narodowej narracji wokół miejsc pamięci Zagłady, która otacza pol­ skie przestrzenie (a niejednokrotnie wręcz wyznacza ich granice). Z drugiej, nie pozwalają uniknąć pragnień wyzwalanych przez sam fakt podróży - skupionych wokół wypoczynku i rozrywki i nowych wrażeń - w naturalny sposób szczególnie silnych w przypadku podró­ ży szkolnych. Omawiane tu teksty wskazują, jak silny splot obydwu sfer w' polskim kontekście sprawia, że obydwie wręcz intensyfikują się nawzajem. Satyra - już w swoich antycznych źródłach opierająca się na mechanizmie zderzania tego, co wielkie i podniosłe, z tym najbardziej przyziemnym - okazuje się w tym kontekście naturalnym i szczegól­ nie efektywnym środkiem wyrazu tego paradoksu4. Połączenie kon­ wencji satyry i, sakralizowranego w Izraelu, wrątku Zagłady, pozwala

4 Podobnie jak antyczna komedia z założenia miała radykalnie przeciwstawiać się formalnym i programowym założeniom tragedii, zob. M. Kocur, Teatr antycznej Grecji, Wrocław 2001, s. 18.

154

na efektywne wykorzystanie potencjału tej konwencji, a dodatkowo eksponuje przynależne satyrycznym przekazom właściwości, które można - zgodnie z teorią przywoływaną przez Bohdana Dziemidoka - ująć następująco:

(...) wyśmiewanie jest szczególnie niezastąpione w walce z tym, co dla wroga było ogromnym autorytetem lub czymś wręcz świętym. Pod tym względem według niego żaden oręż polemiczny nie może się równać ze śmiechem. „Taki sarkastyczny śmiech nie tylko obala zasady przeciwnika, lecz także obniża nagle znaczenie tego, co do­ tychczas było uważane za święte, tego żadną inną metodą oprócz śmiechu pogardliwego osiągnąć nie można”5. Zdaje się natomiast, że wielość zastosowań satyry w stosunku do izraelskich rytuałów pamięci o Zagładzie w dużej mierze odsłania sakralizację tego tematu i jego pozycję fundamentu zbiorowej toż­ samości, które, wraz z patetycznym tonem przynależnym oficjalnym narracjom upamiętniającym, czynią tę kwestię modelowym obiektem satyry, bowiem Zjawiska przypadkowe, błahe i łatwe do przezwyciężenia nie są właś­ ciwym przedmiotem satyry. Jeżeli bowiem ich porażka jest z góry przesądzona, nie mogą one wzbudzić typowego dla satyry, bezkom­ promisowego, gniewnego lub wzgardliwego śmiechu6.

Przedstawione tu mechanizmy o charakterze ogólnym znajdują szczególne zastosowanie w ramach humorystycznych odniesień do wątków zagładowych w ramach narracji tworzonych przez autorów izraelskich. Wyjątkowe w tym kontekście wymiar i znaczenie holokaustowego humoru w kulturze Państwa Izrael opisują Jeffrey Scott Demsky i Liat Steir-Livny na przykładzie telewizyjnych sitcomów, które zostają przez nich porówne z reprezentacjami tematu w serialach

5 B. Dziemidok, O komizmie. Od Arystotelesa do dzisiaj, oprać. M. Bokiniec, Gdańsk 2011, s. 184. Przywołany przez Dziemidoka w ostatnim zdaniu cytat: A. Łunczarski, Osnowy pozitiwnoj estietiki, Moskwa 1923, s. 9.). 6 Ibidem, s. 194-195.

155

amerykańskich. Odmienność kontekstu izraelskiego badacze tłumaczą w następujący sposób:

Izraelski humor zagładowy pojawiający się w sitcomach jest inny z kilku powodów: po pierwsze różny jest kontekst: użycie języka hebrajskiego czyni go elementem wewnętrznego dialogu między Izra­ elczykami. (...) Konfrontacja z humorem dotyczącym Szoa nie jest pierwszą i jedyną okazją do pozyskania wiedzy na jej temat. Po dru­ gie, zagładowy humor w izraelskich serialach angażuje znacznie więcej aspektów życia społecznego niż ten w telewizji amerykańskiej. Twórcom służy on nie tylko do przełamywania mitów [...], ale też do krytyki oficjalnego upamiętniania Zagłady w Izraelu i eksponowania związanych z nim problemów: przepracowywania traumy, narodo­ wych rytuałów i ich kodów'oraz marginalizacji Mizrachim. Jednakże polisemiczna lektura siteomów wskazuje, że obok ich krytyki ofi­ cjalnego upamiętniania Zagłady, mogą one być odczytywane jako legitymizujące te elementy poprzez reprezentowanie ich w ramach kultury popularnej jako naturalnej i integralnej części holokaustowej świadomości w Izraelu7. Dokonywana przez autorów' analiza porównawcza sposobów funk­ cjonowania humoru związanego z Zagładą w izraelskiej i amerykań­ skiej satyrze telewizyjnej zwraca uwragę na odmienny status pamięci o Zagładzie w tych dwóch kontekstach oraz na niejednorodność ka­ tegorii tzw. żydowskiego humoru, którego funkcje i repertuar w głów­ nej mierze są warunkowane przez czynniki lokalne8. Zdaje się, że sa­

7 J.S. Demsky, L.Steir-Livny, Holocaust Jokes on American and Israeli Situational Comedies. Signaling Positions of Memory Intimacy and Distance, [w:] The Languages of Humor. Yerbal, Visual andPhysical Humor, red. A. Sover, London 2018, s. 83. • Na tę kwestię uwagę zwracał m.in. już w 1973 roku izraelski pisarz, publicysta i badacz Dan Ben Amos, zob, Idem, The „Myth" of Jewish Humor, „Western Folklore” 1973, t. 32, nr 2, s. 112-131. Ostatnio wątek omawiała Liat Steir-Livny, która - powołując się na innych badaczy - stwierdza, że kluczowy w przypad­ ku humoru diasporowego pierwiastek autoironiczny występował w humorze Żydów izraelskich z dużo mniejszym natężeniem, począwszy od chwili, gdy ich

156

tyra - dzięki swojemu permanentnemu uwikłaniu w to, co lokalne, oraz w aktualne tu i teraz, a nie w sprawy uniwersalne i ponadczaso­ we - dostarcza szczególnie wielu narzędzi niezbędnych do krytycznej refleksji. Swoim przedmiotem czyni ona bowiem pamięć o Zagładzie rozumianej nie jako element kolektywnej przeszłości, ale jako żywa uczestniczka teraźniejszości.

Popkultura jako alternatywa dla oficjalnego dyskursu Obserwowana w ostatnich dekadach, rozprzestrzeniająca się na ko­ lejne poziomy izraelskiej rzeczywistości, wszechobecność pamięci o Zagładzie i wiążącej się z nią metaforyki, nierzadko odnoszonej do innych tematów, w naturalny sposób zaowocowała coraz liczniej­ szymi reprezentacjami tematu na polu kultury popularnej. Rozdział ten stanowi omówienie jego niewielkiego wyimka, kilku zaledwie tekstów, których tematem są mechanizmy pamiętania o Szoa w kon­ tekście szczególnej funkcji, jaką w tych ramach pełni Polska - wątek czytelny i wciąż powracający w ramach popularnych reprezentacji Zagłady i pamięci o niej. Pisząc o procesie przenikania tematu Zagłady do satyrycznych i humorystycznych narracji kultury popularnej, Eyal Zandberg stwierdza:

Przez wiele lat Zagłada i jej upamiętnianie miały w izraelskiej kul­ turze status świętości, a humorystyczne podejście do tematu stano­ wiło tabu. [...] [OdJ lat 90. rozpoczął się stopniowy rozwój łączenia wątków holokaustowych z medium telewizyjnego skeczu i innymi mediami [kultury popularnej - J.B.]9.

perspektywa zmieniła się z mniejszościowej na większościową. Zob.eadem, Is it ok to Laugh about It? Holocaust Humor, Satire and Parody in Isracli Culture, London - Portland, or 2017, s. 18. ’ E. Zandberg, „Ketchup is the Auschwitz ofTomatoes". Humor and Collective Mem­ ory ofTraumatic Events, „Communication, Culture & Critiąue" 2015, t. 8, s. 109.

157

Badacz wskazuje na cztery kolejne fazy procesu przenikania te­ matyki związanej z Zagładą do humorystycznych i satyrycznych nar­ racji izraelskiej kultury popularnej, wyróżniając odpowiednio: i) fazę tabu, w trakcie której łączenie Zagłady z treściami humorystycznymi uznawane było za przekroczenie granic stosowności; 2) fazę, w której sytuowanie tematyki zagładowej w ramach narracji humorystycznej służyło krytyce oficjalnych metod upamiętniania Szoa; 3) etap wy­ korzystywania humorystycznych nawiązań do Zagłady do komen­ towania innych, bieżących wydarzeń; 4) fazę, w której wydarzenia Holokaustu same w sobie stanowiły materiał budowania komizmu,0. Proponowany przez badacza schemat ilustruje proces przetwa­ rzania pamięci traumatycznego wydarzenia przez publiczny dys­ kurs. Zandberg zaznacza, że analizując zmiany w statusie Zagłady jako tematu humorystycznych narracji, odnaleźć można symptomy, opisanego przez Dominicka LaCaprę, procesu przepracowywania kulturowej traumy - przejścia od etapu acting out, a zatem odtwa­ rzania traumatycznego wydarzenia (wyrażanego w oficjalnych uro­ czystościach upamiętniających Szoa), do etapu working through, czyli zdystansowania się względem nich i włączenia ich w poczet wydarzeń z przeszłości (czego oznaką są, zdaniem autora, właśnie teksty kultury odwołujące się do konwencji satyry i humoru)n. Przyjmując propo­ zycję Zandberga, należy jednak pamiętać o naturze pamięci zbiorowej, która pozbawiona jest linearnego charakteru, przez co nadejście ko­ lejnej fazy nie oznacza końca poprzedniej - tak też postrzegać trzeba kolejne etapy w rozwoju zagładowych wątków popularnej twórczości humorystycznej: jako stale rozszerzający się wielogłos, w którym nowe tendencje przenikają się ze starymi. Opisywany przez Zandberga układ czterech faz (postrzeganych niejako następujące po sobie fale, ale jako stopniowe rozszerzanie się repertuaru poetyk i reprezentowanych przez nie krytycznych postula­ tów) w pewnym stopniu pokrywa się z ewolucją znaczeń nadawanych w ramach popularnych narracji humorystycznych przestrzeniom Polski, a dokładne prześledzenie tego procesu pozwoli być może peł­ niej zrozumieć krytyczny i analityczny potencjał oferowany przez 10 Ibidem.

»58

” Ibidem, s. 110,119-120.

tę konwencję. Jednocześnie, mając na uwadze fakt silnej obecności Polski (i obecności w Polsce) w ramach oficjalnych rytuałów upamięt­ niających Szoa, należy uznać, że to ten wątek zagładowej satyry jest w ramach humorystycznych narracji o Polsce najbardziej rozwinięty. W istocie jednak, jak się okaże, analiza repertuaru ról, które wyobra­ żenia Polski zająć mogą w tego typu przekazach, pozwoli uchwycić wewnętrzne zróżnicowanie kategorii. Myśląc o funkcjach, które topos Polski zaczął stopniowo pełnić w humorystyczno-satyrycznych narracjach izraelskiej kultury popu­ larnej, można wyodrębnić cztery zasadnicze kategorie. Przede wszyst­ kim, jak w cytowanym powyżej skeczu Ha-Chamiszija ha-Kamerit, wątek polski wpisuje się w strategię satyrycznego obrazowania utowarowienia pamięci o Zagładzie, a zatem jej desemantyzacji. Do osobnej kategorii można zaliczyć teksty w satyryczny sposób przedstawiające doświadczenie szkolnej pielgrzymki do Polski, z uwagi na jego szcze­ gólny wymiar i angażowanie wąskiej - choć licznej - grupy społe­ czeństwa. Powszechność tego doświadczenia, fakt, że obejmuje ono również grupy niezwiązane z Szoa biograficznie, odsyła do kolejnego satyrycznego ujęcia tematu Polski, stanowiącego zarazem przykład wykorzystywania humoru w odniesieniu do Szoa w celu komentowa­ nia aktualnych problemów społecznych. W tym kontekście Polska jako jedna z silnych izraelskich zagładowych klisz - stanowi częsty element narracji o miejscu Mizrachim w izraelskim dyskursie tożsa­ mościowym. W satyrycznych próbach mówienia o doświadczeniu pielgrzymki do Polski mieści się, jak dotąd najsłabiej rozwinięta, choć szczególnie ciekawa, strategia oparta na weryfikowaniu stereotypów na temat Polski i Polaków, ale też konfrontacji z polskimi stereotypami na temat Żydów.

Od „pakietu podstawowego” do „szczytowania”. Podróże do Polski w satyrze telewizyjnej Zjawisko krytyki ogólnej komercjalizacji pamięci o Szoa skupia niczym soczewka cytowany na początku fragment skeczu Sochnej mesilot. Stanowi on także dobry punkt wyjścia do refleksji nad 159

dalszym rozwojem relacji Zagłady i kultury popularnej z Polską jako jej, zbudowanym na sieci fantazmatów, tłem. Przywołany frag­ ment telewizyjnego skeczu jasno wyznacza miejsce Polski w obrębie funkcjonującego obecnie w Izraelu zagładowego dyskursu: jej gra­ nice wytyczane są wyłącznie przez pamięć o Szoa, a jednocześnie zarówno Polska, jak i Zagłada podlegają trudnej do przeoczenia ikonizacji. Polska, jako przestrzeń silnie związana w izraelskiej świadomości z pamięcią o Szoa, staje się w tym wypadku czytel­ nym, choć zbudowanym na stereotypach, kodem. Odbiorca nie jest świadkiem podróży, jednak samo hasło „podróż do Polski” spotyka się z jednoznaczną interpretacją - agentka biura podróży snuje swoją opowieść o programie wycieczki, wymieniając od niechcenia, jednym tchem, obozy, getta, hotele i czas wolny na zakupy. Skecz krytycznie wskazuje te stereotypy, a do ich satyrycznej dekonstrukcji dochodzi poprzez subwersywne wykorzystanie. Istotne znaczenie zdaje się na tym tle nieść za sobą fakt umieszcze­ nia - ujmowanego satyrycznie - tematu pamięci o Zagładzie w ramach telewizyjnego pasma, które zapewnia mu masowy przekaz, a jedno­ cześnie pozwala dostrzec przemiany, którym ów dyskurs podlega. Ejal Zandberg zauważa, że tego rodzaju masowość pozwala uznać medium telewizji za „społeczny sejsmograf wychwytujący zmiany i tendencje zachodzące w ramach zbiorowej pamięci”12, a jednocześnie ponownie odsyła do opozycji między patosem a codziennością ludzkich potrzeb, która w telewizyjnym przekazie przejawia się na wielu poziomach: w egalitarnej względem różnych rejestrów i poetyk ramówce czy prze­ rywających nawet najbardziej wzniosłe materiały reklamach. O trafności zapowiedzi przyniesionych przez izraelską telewizję lat 90. można przekonać się, spoglądając na rozwój tej tendencji w póź­ niejszych dekadach, wzmagający się wraz z rosnącą instytucjonali­ zacją upamiętniania Zagłady i wprzęgania go na coraz szerszą skalę w struktury systemu edukacji. Zarazem rozwijające się nowe media, między innymi Internet, stworzyły przestrzeń do refleksji nad różnymi aspektami wpływu, który oficjalne upamiętnianie Zagłady wywiera 12 E. Zandberg, Dachau? Ze kan, m-eewer la-pina. Tarbut popularit, humor we-zicharon ha-Szoa, „Misgerot Media: Ktaw et israeli le-tikszoret” 2008, nr 2, s. 87.

160

na izraelskie społeczeństwo, a jednocześnie stały się świadectwem wzrostu tego wpływu. O ile humor Ha-Chamiszija ha-Kamierit był aluzyjny i skierowany do (przynajmniej w pewnym stopniu) zawężonego grona odbiorców, późniejsze satyry w coraz większym stopniu stawiały na bezpośred­ niość przekazu. W ten sposób wpisane w izraelskie doświadczenie Polski zderzenie wysokiego i niskiego, instytucjonalnego i kolektyw­ nego z nieoficjalnym i jednostkowym z czasem stało się jeszcze silniej dostrzegalne i nabrało kolejnych znaczeń - przeniosło się na kolejne obszary izraelskiego dyskursu.

Piwko i upamiętniamy! W miarę upowszechniania się strategii upamiętniania Zagłady po­ przez podróże do Polski, szczególnie w ramach szkolnych pielgrzymek, zjawisko to zaczęło spotykać się w publicznym dyskursie z coraz szer­ szą krytyką. Jak wskazywałam w rozdziale pierwszym, głos zabierali dziennikarze, historycy, komentatorzy życia publicznego, edukato­ rzy13, a wreszcie - także sami uczestnicy pielgrzymek. Humorystyczna konwencja pozwalająca - jak wskazywałam wcześniej - uwypuklić zderzenie patosu i powszednich pragnień została w tym celu wy­ korzystana przez autorów kabaretu Bira we-nazkira („Piwko i upa­ miętniamy”). Ten paradoksalny splot, szczególnie silny w przypadku pielgrzymek odbywanych zbiorowo przez młodzież, leżał u podstaw decyzji trojga komików (aktorów Bena Josipowicza14 i Karmel Necer oraz reżysera Odiego Brindta), przenoszących do skeczy swoje

13 Zob. rozdział I niniejszej książki. 14 Josipowicz grał również w monodramie na podstawie powieści Iszaja Sarida Po­ twór pamięci w reżyserii Ariela Wolfa, który swą premierę miał w maju 2021 roku na deskach Teatru Habima. Warto dodać, że wątek pamięci o Zagładzie jest szcze­ gólnie istotny również w biografii samego Josipowicza. W jednym z wywiadów aktor opowiadając o własnym doświadczeniu pielgrzymki do Polski stwierdził: „Było to coś, na co czekałem latami. Wyjazd na pielgrzymkę był naturalną koleją rzeczy, jak bar miewa. Od najmłodszych lat czułem się związany z tym tema­ tem (tematem Zagłady - J.B.], przechowując historię moich dziadków” (cyt. za:

161

doświadczenie dysonansu między charakterem odbywanych w Polsce rytuałów pamięci a własną intuicyjną reakcją na tę konwencję. Ben Josipowicz opowiada w wywiadzie o sytuacji mającej miejsce podczas wizyty jego grupy na terenie obozu Birkenau: „Stoi stu dwudziestu ludzi przy krematoriach i mówią nam «zamknijmy teraz oczy i posłu­ chajmy piosenki*”15. Wtóruje mu Karmel Necer: „[...] wychodzimy z komory gazowej, puszczają piosenkę. Moja koleżanka płacze, a ja wybucham śmiechem i nie wiem, co ze sobą zrobić”16. Można podejrzewać, że opisywane przez Josipowicza i Necer zde­ rzenie oczekiwań względem konfrontacji z przestrzenią Auschwitz a ostateczną na nią reakcją, w sposób nieunikniony przerodziło się w śmiech. Jak bowiem stwierdza Theodor Lipps, „uczucie komizmu powstaje, gdy coś, co jest pełne znaczenia lub wywiera takie wraże­ nie, traci dla nas to znaczenie lub zdolność wywierania wrażenia”17. Dlatego właśnie opisywane przez twórców Bira we-nazkira poczucie dezorientacji wywołane nagłym zderzeniem skrajnych rejestrów za­ owocowało serią skeczy, przyjmujących formę publikowanych w Inter­ necie nagrań oraz występów na żywo w izraelskich pubach i klubach, w których z reguły cała publiczność podziela zarówno doświadczenie szkolnej pielgrzymki do Polski, jak i podglądy na jego temat. Poetyka skeczy zasadniczo różni się od tej stosowanej przez twórców Ha-Chamiszija ha-Kamerit, podobnie jak inne są założenia i warunki funkcjonowania obydwu projektów. Złożony z pięciu odcinków cykl obrazować ma różne aspekty szkolnej pielgrzymki, a także katalog pielgrzymkowych masek: galerię charakterystycznych typów uczest­ ników i uczestniczek szkolnych pielgrzymek, przedstawionych w ka­ rykaturalny, a niekiedy i wątpliwy pod względem etycznym sposób. Bohaterami są między innymi: niepełnosprawny intelektualnie młody iMizrachi, żądna zarobku na pielgrzymkowym biznesie przewodniczka M. Nachum Szachal, Mijlecet ha-zikaron nimcet ecel kol echad me-itanu, https:// www.calcalist.co.il/style/article/r1Rb9g5Su (dostęp: 9.09.2021). 15 J. Aszkenazi, Szoa al ha-bar. Masaot noar le-Polin hafchu le-mofa satiri, https:// www.haaretz.co.il/gallery/theater/.premium-1.4254067 (dostęp: 15.10.2018). 16 Ibidem. 17 T. Lipps, Komik und Hummor, Leipzig 1922, s. 59, cyt. za: B. Dziemidok, O komi­ zmie., s. 22.

162

Szula czy para telawiwskich hipsterów. Żarty prezentowane w skeczach są artykułowane wprost, dosadnie i rzadko stosuje się w nich aluzję, co przywodzi na myśl, adekwatną w tym kontekście, atmosferę lice­ alnych żartów młodzieży w okresie dojrzewania. Jednocześnie cykl ostentacyjnie wskazuje, że wśród istotnych dla uczestników kwestii próżno szukać pamięci o Zagładzie, która w tak projektowanej wizji doświadczenia Polski nie jest ani obiektem rzeczywistego zaintereso­ wania, ani istotnym źródłem emocji - mimo iż stanowi ona centrum narracji konstytuującej zasadnicze ramy podróży. W pierwszej części na pielgrzymkę wyrusza para: Topaz i jej chło­ pak Libz. Ich doświadczenie Polski wyznaczają spięcia powodowane odmiennymi oczekiwaniami obojga wobec łączącej ich relacji i wobec samej podróży. Podczas kiedy Libz na lotnisku wyznaje: „Każdy uczeń jedenastej klasy, który jedzie do Polski, wie, że prawdziwe zwycięstwo to poruchać w Polsce”18, jego partnerka oczekuje od niego bliskości i czułości, co prowadzi do licznych scysji w pokoju hotelowym i sta­ nowi główny czynnik wpływający na emocjonalne napięcie podczas wyprawy. Libz podsumowuje: „Było bardzo... emocjonalnie19”, jego partnerka odcina się z kolei: „Co nagle używasz takich wielkich słów? Powtarza, co usłyszał od przewodniczki”20, jednak chwilę później przyznaje sama: „Najbardziej złamało mnie Birkenau. [...] Ludzie myśleli, że płaczę dlatego, że czytam na głos [tekst podczas ceremonii upamiętnienia - J.B.] i że to sprawia mi ból, ale tak naprawdę płakałam przez Awiada i Libza, bo obydwaj są dupkami”. O stopniu refleksji bohaterów nad miejscem, w którym się znajdują, świadczy konstatacja: „Ogarniasz, że sześćdziesiąt lat temu to wszystko było czarno-białe?” W ostatniej scenie Topaz i Libz robią sobie zdjęcia na tle macew na cmentarzu żydowskim i podsumowują podróż na tle poprzednich, jednoznacznie turystycznych doświadczeń: „Było bardziej wzrusza­ jąco niż w Ejlacie [...]. Jeśli porównamy Polskę i Ejlat, to i tu, i tu było smutno”21. W ten sposób odbiorca nie ma wątpliwości, że źródło ewentualnego przeżywanego przez odwiedzających Polskę smutku może tkwić wszędzie, ale nie w konfrontacji z miejscami pamięci 18 Bira we-nazkira, Ha-Masa le-Polin, cz. i. 21 Ibidem.

19 Ibidem.

20 Ibidem.

163

Zagłady - te bowiem stają się niczym więcej jak tylko kolejnym tłem do przeżywania teraźniejszości, a nie obiektem refleksji nad prze­ szłością. Tak silnie wpisana w licealne doświadczenie pielgrzymki do Pol­ ski przewaga teraźniejszości (spontanicznych reakcji na patos) nad przeszłością (próbą konstruowania narodowej tożsamości w oparciu o pamięć Szoa i refleksję nad nią), a zatem także przewaga doświad­ czenia bezpośredniego nad zapośredniczonym, przyjmuje inne oblicze w drugiej części cyklu. Jej bohaterami są koledzy z klasy: Wawa, mó­ wiący z silnym rosyjskim akcentem, zostaje przydzielony do jednego pokoju z Awinoamem, Mizrachim mającym trudności z komunikacją i noszącym na głowie czapkę w kształcie jednorożca. Wawa głęboko przeżywa wyjazd, uznając jego symboliczne znaczenie i sprzeciwia się decyzji o umieszczeniu go w pokoju z tą osobą („Nie chcę być w poko­ ju z Awinoamem. Nie mogę być z Aleksjejem albo Wladislawem?”21 22). Podczas podróży nie znajduje w koledze partnera do dyskusji o okropieństwach Zagłady, jednak podczas jednego z ataków lęku przed nagłą napaścią nazistów („oni ciągle tu są!”23) to właśnie Awinoam pomaga Wawie dojść do siebie i zapomnieć o strachu wywołanym przez nadmierną identyfikację z towarzyszącą pielgrzymce narracją. Jak czytamy na kończącej skecz planszy: „Wawa i Awinoam zostali przyjaciółmi. Straszne rzeczy, które działy się w Polsce pozwoliły im zbliżyć się do siebie. Ich przyjaźń jest tak silna, że zwycięży każdego nazistę albo arsa24 na długiej przerwie”25, co w karykaturalny sposób pokazywać ma rzeczywisty cel konfrontacji młodych Izraelczyków z zagładowymi przestrzeniami - konieczność bycia silnym dziś i go­ towość do pokonania wrogów, nawet w najbardziej niedorzecznym tego słowa znaczeniu. Twórcy Bira we-nazkira wskazują zarazem, że nie tylko licealni uczestnicy oraz uczestniczki pielgrzymek znajdują się w centrum ko­ lizji sakralizowanej Zagłady i doczesnych pragnień. Jedną z bohaterek

21 Bira we-nazkira, cz. 2. 23 Ibidem. 24 Ars - potoczne, jednoznacznie negatywne określenie mężczyzny z niższych warstw społecznych, budzącego mieszankę braku zaufania i pogardy. Termin ten stosowany jest przede wszystkim wobec Mizrachim. 25 Ibidem.

164

programu jest przewodniczka Szula. Nosząca bluzę z napisem „Izrael wstaje z kolan”26, energiczna kobieta jest prawdziwą profesjonalist­ ką. O swojej misji oprowadzania młodzieży po polskich miejscach pamięci mówi: Mają szczytować. To jak uprawianie seksu [...] Moim zadaniem jest danie im podróży, która będzie... kurewsko dobra. A do tego wszystkie środki są dozwolone. Nakładam tearstick, żeby wyglądało, jakbym płakała [... ] Kiedy przewodniczka się załamuje, to dzieci też się załamują27.

Przewodniczka łączy dyskurs czyhającego na izraelską młodzież w Polsce niebezpieczeństwa (którego absurdalny charakter podkreśla fakt, że w tym przypadku pochodzi ono od innej izraelskiej grupy) z narracją o sile właściwej izraelskim Żydom. Podczas zwiedzania cmentarza żydowskiego Szula przestrzega uczniów: „Tam idzie inna grupa, z niezbyt dobrego liceum. Nie chcę, żeby ktokolwiek z nimi rozmawiał i się do nich zbliżał. Widzicie tu sterty Żydów. My chcemy

pozostać żywi. Silni, ale żywi”28. Jednocześnie przewodniczka, ulegając spontanicznym reakcjom, sprawia niekiedy wrażenie nieszczególnie przywiązanej do przekazy­ wanych podczas zwiedzania treści. Podczas ceremonii upamiętnienia Zagłady w Birkenau odbywa z jednym z uczniów następujący dialog: - W każdym takim budynku było tysiąc osób. To nie tak, że po prostu są sobie Żydzi w powietrzu. Każdy człowiek ma imię29. Na przykład jest Szula (wskazuje na siebie, następnie wymienia imiona uczniów'). Jest Roi. Jest Asaf. Jest... przepraszam, kochanie, jak się nazywasz? - Nataf. Przewodniczka próbuje opanować śmiech.

26 Oryg. „Israel ola”. 27 Bira we-nazkira, cl. 3. 28 Ibidem. 29 Jest to cytat ze słynnego wiersza poetki Zeldy Le-kol iszjesz szetn („Każdy człowiek ma imię"), stanowiącego stały punkt izraelskiej edukacji o Zagładzie, zob. eadem, Al tirchak. Teł Awiw 1974, s. 26-27.

165

- Przepraszam, naprawdę dali ci na imię Nataf? [... ] No dobrze, moi drodzy. Czyli... (ponowniepróbuje opanować śmiech) czyli nie każdy człowiek ma imię30. Autorzy wielokrotnie pozwalają łatwo przekonać się o tym, że Szulę z pamięcią o Zagładzie łączą przede wszystkim stosunki zawodowe, a stopień jej refleksji nie przewyższa świadomości reprezentowanej przez pojawiających się w kabarecie uczniów. Zapytana o to, czy sama jest biograficznie powiązana z Zagładą, przewodniczka odpowiada: „Tak. Mmmm... nie. (Z wyrzutem) I co, mam się wstydzić? Przepra­ szam bardzo. I co, że jestem sabrą [Żydówką urodzoną w Izraelu J.B.]? Zrobiłam coś złego? Że moi dziadkowie zrozumieli wcześniej? Ci, co wiedzieli, przyjechali wcześniej i nic im się nie stało”31. Postać Szuli ma ucieleśniać istotę wycieczek, łącząc bezrefleksyjną narrację narodową z pragnieniem zarobku. Twórcy nie pozostawiają co do tego wątpliwości w kończącej skecz scenie pod tytułem Hatikwa w tle: „Była wojna. Dostaliśmy po głowie. Moim zadaniem teraz jest dać im po głowie. Za to, jak my dostaliśmy po głowie. Za każdym razem, kiedy dajemy im po głowie, Izrael powstaje z kolan. (Do reży­ sera) Teraz na dole puść numer telefonu”32. Ponad dwie dekady po pojawieniu się w telewizji skeczy Ha-Chamiszija ha-Kamerit, wraz z nasilającą się obecnością tematu Zagłady w izraelskiej telewizji, diagnoza dotycząca budowania holokaustowej narracji w oparciu o stereotypy i polityczne zależno­ ści rozszerzyła swój obszar, a kolejni twórcy kabaretowi zaczęli stopniowo sięgać po nowe środki. Po latach aktywności kabaretu Ha-Chamiszija ha-Kamerit pojawiające się w przestrzeni publicznej kolejne telewizyjne satyry, wprost odwołujące się do możliwych do wyszczególnienia w Izraelu modeli pamiętania o Zagładzie, podkreśliły intensyfikujące się tendencje odrywania Zagłady od bezpośrednio przynależących jej znaczeń. Zachowywały one, silny już u autorów Sochnej mesilot, krytyczny wymiar tych odniesień,

30 Btra we-nazkira, cz. 3. Imię Nataf jest w Izraelu imieniem stosunkowo rzadkim, a reakcja Szuli ma stanowić dowód jej wąskich horyzontów. 31 Ibidem. 32 Ibidem.

166

rozszerzając je o kolejne wątki, wśród nich między innymi hegemoniczność dyskursu o Szoa w społeczeństwie, którego część stanowią również Żydzi spoza Europy.

„Kiedy robi się z Zagłady produkt, to efektem zawsze jest żart”33 mówi w wywiadzie Ben Josipowicz. Jak dowodzi kolejny przykład, nie tylko utowarowienie Zagłady może prowadzić do nieuchronnego włączenia jej w struktury satyry, ale też ogólniej - uczynienie z niej obiektu dyskusji, w istocie toczącej się na inny temat, znacznie bardziej związanej z teraźniejszością niż z przeszłością.

Polska jako fasada do obalenia. Satyra a negocjowanie miejsca Mizrachim w izraelskiej narracji tożsamościowej Jak wykazuje Liat Steir-Livny w jednym z rozdziałów swojej książki, temat pamięci o Zagładzie jest częsty w satyrycznych utworach, któ­ rych twórców identyfikuje się jako Mizrachim i którzy z tej właśnie pozycji krytykują izraelski konstrukt tożsamościowy34. Jeden z odcinków serialu Zaguri Imperia - sagi opowiadającej losy pochodzącej z Maroka trzypokoleniowej rodziny Zaguri - po­ święcony jest kwestii pamięci o Szoa. Główny wątek odcinka stano­ wi konflikt ojca rodziny z synem wokół tego, czy Mizrachim mają obowiązek wstawać podczas rozbrzmiewającej podczas Jom ha-Szoa syreny. Syn, głęboko identyfikujący się z tą częścią narodowej narracji („To historia narodu żydowskiego!”35), złości się na ojca, nie mogąc zrozumieć jego poczucia niesprawiedliwości: „Jak możesz porówny­ wać? Co, w maabarot zginęły miliony?”36. Ostentacyjne odcięcie się od oficjalnej tożsamościowej narracji jest u Babera, ojca, reakcją na długoletnie wykluczenie Mizrachim z dyskursu publicznego oraz na własną, związaną z doświadczeniem przyjazdu do Izraela, traumę, na

33 J. Aszkenazi, Szoa al ha-bar. 34 Zob. L. Steir-Livny, Etnizacja szel ha-Szoa, [w:] eadem, Har ha-zikaron izkor bi-mkonti. Ha-zikaron ha-chadasz szel ha-Szoa be-tarbut ha-popularit be-Israel, Tel Awiw 2014, s. 113-148. 35 M. Zaguri, Zaguri Imperia, HOT3, 2015, sezon 2, ode. 1. 36 Ibidem.

167

której wyartykułowanie debata publiczna nie przewidywała miejsca. Bohater pyta retorycznie: „Dlaczego mam znać wszystkie nazwy ich miejsc? Całą historię ich pisarzy i poetów? Miasta, w których żyli?”37, a na koniec konstatuje: „[...] Niech ten reżyser od dinozaurów zrobi też film o egozach”38. Tego rodzaju odbieranie tematyce Zagłady podniosłego wydźwięku i sakralnego charakteru ma, zdaniem Liat Steir-Livny, „rozmyć pamięć i ją oddalić”39, bowiem strategia ta „odzwierciedla mechanizmy obronne pozwalające oddalić nie tyl­ ko okropieństwa Zagłady, ale też traumę wykluczenia Mizrachim z pamięci o niej (będącego symbolem zepchnięcia ich na margines izraelskości)”40. Sformułowane przez Babera retoryczne pytanie o powody, dla których - w obliczu wykluczenia, jakiemu sam podlega - miałyby interesować go przestrzenie związane z historią Zagłady, w istocie dość dobrze oddaje funkcję Polski w satyrycznych przekazach Mizrachim. „Polska”, jako centralny przestrzenny punkt odniesienia dla narracji o Zagładzie, staje się (realną lub symboliczną) przestrzenią mani­ festowania niezgody na uczestnictwo w homofonicznej opowieści o historii żydowskiego narodu - zostaje zatem poddana, względem oficjalnej narracji, wtórnej desemantyzacji. Zabieg ten, zauważalny przecież także we wcześniej omawianych tekstach (na przykład w ske­ czach kabaretu Bira we-nazkira), w tym przypadku zyskuje dodatkowe znaczenie, Polska zaś (stanowiąca w tym kontekście synonim aszkenazyjskości) staje się nie tylko obszarem kumulującym skrajności, lecz także pozwalającym manifestować narodową tożsamość - oferuje on także możliwość radykalnego odcięcia się od niej. W jednym z odcinków serialu komediowego He-Chawerim szel Naor („Przyjaciele Naora”) główny bohater, Naor (Naor Cijon), zako­ chuje się w Aszkenazyjce, „Polce z każdej strony”41, o sugestywnym 37 Ibidem. 38 M. Zaguri, Zaguri Imperia. Onijat egoz - rodzaj statku, którym transportowano Żydów z Maroka do Izraela, okryły złą sławą od czasu, gdy w wyniku zatonięcia jednego z takich transportów zginęły czterdzieści cztery osoby z czterdziestu sześciu znajdujących się na pokładzie. 39 L. Steir-Livny, Etnizacja szel ha-Szoa., s. 121. 40 Ibidem. 41 N. Cijon, He-Chawerim szel Naor, Aruc 10, 2013, sezon 1, ode. 7. 168

imieniu i nazwisku: Jaara42 Warsza, które powodują u bohatera „za­ chowanie jak u partyzanta i pragnienie buntu”43 (skądinąd utworem stanowiącym ścieżkę dźwiękową odcinka jest hymn żydowskich par­ tyzantów Zog nit kejn mol). Przyjaciele bohatera, w większości - po­ dobnie jak on sam - Mizrachim, podchodzą do jego nowego związku z obawą, diagnozują: „Z Polką z każdej strony zaczyna się dobrze, a kończy się Holokaustem”44. Jaara stopniowo zyskuje kontrolę nad życiem bohatera, zmuszając go do przejęcia jej codziennych nawy­ ków (uprawianie sportu zamiast spotkań z przyjaciółmi) i gustów estetycznych (dekoruje jego mieszkanie staromodnymi meblami), a jednocześnie nieustannie narzeka i krytykuje Naora. Odwzorowuje ona silnie zakorzeniony w Izraelu stereotyp „Polaniji” - zimnej i pełnej pretensji Żydówki o wschodnioeuropejskich korzeniach45, a jej relacja z Naorem staje się alegorią aszkenazyjskiej dominacji nad Mizrachim. W każdym wypadku polskość bohaterki przejawia się w konstytuu­ jących jej postać kliszach - sprowadzona zostaje przede wszystkim do opresyjnego charakteru i nieprzerwanej obecności Zagłady w tle. Inną - choć równie fasadową - konstrukcję motywu Polski przed­ stawia grupa satyryczna Ma Kaszur („Co z tego”). W ramach projektu Am Sgula („Naród wybrany”) jej członkowie stworzyli w 2011 roku serię skeczy zatytułowaną Polin („Polska”)46, których bohaterami są Josi i Josi - dwaj licealiści udający się w szkolną podróż do Polski. Oby­ dwaj zaliczają się do grupy Mizrachim, a zatem nie są biograficznie związani z Zagładą. Nie przejawiają najmniejszego zainteresowania tematyką Szoa, a Polska nie stanowi dla nich żadnego punktu odnie­ sienia. Na udział w szkolnym wyjeździe zdecydowali się wyłącznie w nadziei na zdobycie względów7 blondwłosej Moran - adorowanej przez nich aszkenazyjskiej koleżanki z klasy, do której nieudolnie się zalecają. Ta jednak z zaangażowaniem uczestniczy w patetycznych 42 Imię to pochodzi od hebrajskiego słowa jahr - „las”. Imię to w połączeniu z nazwis­ kiem „Warsza” (hebr. Warszawa) również odwołuje się do związanych z Zagładą skojarzeń izraelskich odbiorców. 4J N. Cijon, He-Chawerim szel Naor. 44 Ibidem. 45 Zob. L. Szifman, Ha-Ars, ha-frecha we-ha-inia ha-Polanjia. Szsaini chewarti'ini we-humor telewizjom be-Israel, 1968-2000, Jeruszalajim 2008. 46 B. Bachar, Ani Sgula, Polin, „Keszet”, 2011.

169

ceremoniach upamiętniania i jest zniesmaczona zachowaniem Josiego i Josiego. Każda z prezentowanych sytuacji, przy wykorzystaniu różnych typów komizmu, podkreśla oporność bohaterów na wiedzę o historii Szoa, która - mimo że nie dotyczy ich bezpośrednio - ma, zgodnie z polityką edukacyjną, kształtować ich izraelsko-żydowską tożsa­ mość. Zarazem ośmieszona zostaje idea pełnych patosu programów edukacyjnych, które na obydwu uczestnikach tej szczególnej „piel­ grzymki” nie robią najmniejszego wrażenia. Scenerią skeczy jest wy­ zbyty indywidualnych cech, zbudowany na zagładowych kliszach były obóz koncentracyjny. Polska staje się w tej sytuacji nazwą dla zbioru symboli, kumulujących wszystko, co kojarzy się ze zrytualizowaną pamięcią o Zagładzie - zbioru płaskich figur, niekryjących za sobą refleksji, wystarczająco dalekiego, aby uchronić przed koniecznością codziennej konfrontacji z traumą. Nieaszkenazyjskie pochodzenie bohaterów, ich ostentacyjny brak przynależności do zbiorowej narracji, w której mechanizmy zostają włączeni ze względu na jej instytucjo­ nalny charakter (w tymi przypadku - kontekst wycieczki szkolnej), ma za zadanie szczególnie silnie uwypuklić ten fakt. Jak bowiem zauważa Steir-Livny, przeobrażenie Zagłady w rodzaj symulakrum i zlokalizowanie systemu opisujących ją symboli w przestrzeni obcej i obojętnej bohaterom, z łatwością poskutkować może lekceważeniem i brakiem zrozumienia, występującymi w miejscu faktycznej refleksji. Tego rodzaju zabieg stawia zarazem w centrum opowieści nie same wydarzenia Zagłady czy wywołaną przez nie traumę, ale właśnie ów wypreparowany system znaków47. To właśnie on staje się w skeczach grupy Ma Kaszur obiektem rzeczywistej krytyki, a karykaturalnie przedstawione postaci Mizrachim podkreślają etniczny wymiar tego stanu. Jak bowiem o tekstach satyrycznych podejmujących wątki zagładowe z perspektywy Mizrachim pisze Liat Steir-Livny:

(...) można interpretować je jako wyraz sprzeciwu i stwierdzić, że leży ono u źródeł następującego przekonania: fakt, że komicy Mizra­ chim nieustannie podejmują temat, wskazuje na ich głębokie nim 47 LSteir-Livny, Har ha-zikaron..., s. 128. 170

zainteresowanie, a nie oderwanie od niego. Co więcej, idąc tropem twierdzenia, że wyolbrzymienie i wulgaryzacja w kreowaniu stereo­ typów prowadzą do ich rozsadzenia, postaci iMizrachim w skeczach konstytuuje ogólny zbiór negatywnych, wyolbrzymionych i prze­ sadzonych stereotypów, w ten sposób je przełamując - nie zaś po­ twierdzając48. Omawiane w poprzednim rozdziale prace autorów Mizrachim, choć częściowo poddają krytyce hegemoniczny charakter zagładowej narracji jako fundamentu izraelskiej tożsamości, konfrontację z Pol­ ską przedstawiają jako znaczącą, bo wywierającą realny wpływ na tożsamość tych, którzy ją odbywają - nawet jeśli różnie go oceniają. W twórczości satyrycznej wizyta Mizrachim w Polsce jest przede wszystkim świadectwem ich nieprzystawalności do tak zaprojekto­ wanych ram kolektywnej tożsamości. Sama Polska przyjmuje zaś formę kliszy w stopniu większym niż gdziekolwiek indziej - stanowi przestrzeń, która kumuluje symbole definiujące narodową tożsamość, a zarazem podkreśla ekskluzywny charakter tej definicji, w związku z czym zostaje przez mniejszości odrzucona. W tym przypadku ba­ zowanie na dysonansie między doświadczeniem podniosłej (w za­ mierzeniu) atmosfery upamiętniających uroczystości a najbardziej przyziemnymi zjawiskami popkultury („reżyser od dinozaurów”, gry Play Station i młodzieńcza nieadekwatność) ma wskazywać nie tylko na nieprzystawalność patetycznej poetyki do zbiorowego doświad­ czenia pamięci, ale i na nieadekwatność samego doświadczenia jako pozycji fundamentu izraelskiej tożsamości.

48 L. Steir-Livny, Szoa gam szelanu - Mizrachim we-humor Szoa ba-tarbut ha-popularit be-Israel, [w:] Ha-Cchok. Kowec raw-tchumi be-cheker ha-huinor, red. Arie Sower, Jeruszalajim 2018, s. 176.

171

Mosty nad przepaścią „albo podobne banały”'19. Kompot jako przestrzeń mierzenia się ze stereotypami

Podobnie jak wcześniej medium telewizyjnej satyry, również medium komiksu, po które w omawianym niżej przypadku sięgnęli twórcy, ma swoją szczególną semantykę. Za sprawą stwarzanych ograniczeń i oferowanych możliwości znacząco wpływa na kształt prezentowa­ nych opowieści. Choć nie sposób podawać w wątpliwość popkulturowego rodo­ wodu komiksu, trudno nie odnieść wrażenia, że forma ta zdążyła już ukonstytuować się w galerii stałych mediów pamięci, głównie za sprawą kanonicznego, prekursorskiego wydanego w 1986 roku, Mausa Arta Spiegelmana49 50. Niezależnie od tej ugruntowanej pozycji i istotnej roli, jaką powieści graficzne odegrały w historii kulturowych reprezentacji Zagłady i jej postpamięci, trzeba mieć jednak na uwadze, że „[...] komiks jako gatunek artystyczny wciąż uznawany jest za parodię «poważnej» literatury, rodzaj groteskowego przetworzenia obowiązujących konwencji opowiadaniaf...]”51. Postrzegana w ten sposób rola komiksu zdaje się wyzwalać dwie zasadnicze tendencje: z jednej strony sprzyja satyrycznym ujęciom tematów powszechnie 49 D. Goldstein, Dziwny przypadek Polaka nocną porą, [w:] Kompot. Polsko-izraelski album komiksowy, Warszawa 2008, s. 6. so Choć właśnie Maus w największym stopniu przyczynił się do osadzenia narra­ cji zagładowych w obrębie mediów o popkulturowym rodowodzie, połączenie to - jak wskazuje Pnina Rozenberg - sięga czasów samych wydarzeń Zagłady. Autorka analizuje Joman szel zichronot („Dziennik wspomnień") - graficzne ale­ goryczne świadectwo przeżyć więźniarek obozu, wielokrotnie o humorystycznym zabarwieniu, stworzone przez Ewę Gabanyi w czasach, gdy była ona więźniarką podobozu kl Auschwitz w Rajsku. Zob. P. Rozenberg, Ha-Komiks ke-sochen zikaron Szoa. Ewa Gabanay: ha-roman ha-grafi „Joman szelzichronot". Machane ha-rikuz Auschwitz-Rajsko, [w:] Ha-Cchok. Kowec raw-tchumi be-cheker ha-humor, red. A. Sower, Jeruszalajim 2018, s. 149-165. Jednocześnie, jak zaznaczają Jeffrey Scott Demsky i Liat Steir-Livny, należy zachować świadomość istotnej różnicy między statusem humorystycznej narracji tworzonej przez ofiary Szoa a tej auto­ rstwa pozagładowych pokoleń,zob. J.S. Demsky, L.Steir-Livny,Holocaust Jokes..., s. 70. ’* K. Bojarska, Komiksem w historię, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2006, nr 2, s. 385.

172

uznawanych za wrażliwe, z drugiej - pozwala na radykalizowanie zarówno zawartych w treści tez, jak i kontekstów, w których się je osadza. Obydwa założenia są przez izraelskich twórców antologii Kompot - bo to na nich skupiam się w prowadzonych tu rozważa­ niach - konsekwentnie realizowane. Wydana w 2008 roku antologia zatytułowana Kompot. Polsko-izraelski album komiksowy jest zapisem zderzenia polsko-żydowskich stereotypów, wpływających na wzajemną percepcję izraelskich i pol­ skich twórców - zarówno sytuujących Zagładę w tle, jak i umieszcza­ jących ją w centrum. Co istotne, antologia jest efektem współpracy Instytutu Adama Mickiewicza i Instytutu Polskiego wTel Awiwie oraz kilkorga artystów i artystek z Polski i Izraela w ramach przypadającego wówczas Roku Polskiego w Izraelu. Choć powstanie tomu jest efektem rządowego programu, a nie indywidualnej i spontanicznej decyzji twórczej, stanowi on przykład bezpośredniej konfrontacji izraelskich twórców i polskich przestrzeni oraz jej satyrycznego przetworzenia. Kontekst powstania tomu - uczestnictwo autorów i autorek w zor­ ganizowanych instytucjonalnie warsztatach - oraz narzucony z góry temat refleksji nad polsko-izraelskimi stereotypami kazałyby sytuo­ wać zebrane w nim prace poza głównym nurtem izraelskich strategii konceptualizowania wizerunku Polski lub przynajmniej patrzeć na nie podejrzliwie, stwarza on bowiem ryzyko upraszczającej i symetrycznej narracji o konieczności „pogrzebania dawnych sporów” i imperatywu prowadzenia dialogu pomijającego niewygodne fakty i operującego retoryką „dwóch stron” w imię „prawdy leżącej po środku”52. Za­ warte w Kompocie teksty szczęśliwie pozwalają jednak oddalić te obawy, co więcej - okazuje się, że mimo instytucjonalnych ram mogą dostarczyć nowych rozwiązań estetycznych w obrębie komiksowych reprezentacji wątków zagładowych. Jak bowiem ujął to Piotr Forecki, „autorzy podchodzą do tej problematyki w sposób niekonwencjonalny

52 O tego typu retoryce determinującej dyskusje o relacjach polsko-żydowskich w ostatnich dekadach piszą Anna Zawadzka i Piotr Forecki w tekście Reguła złotego środka. Kilka uwag na temat współczesnego dominującego dyskursu o „sto­ sunkach polsko-żydowskich”. „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2015, nr 11, s. 408-428.

173

i eksperymentują z formą”53, a dekonstruując polsko-żydowskie ste­ reotypy, ujawniają ich znaczenie w procesie formowania się pamięci kulturowej i tożsamości narodowej54. Otwierający izraelską część albumu komiks Żydzi zrujnowali mi życie Daniela Goldsteina jest satyrycznym odniesieniem do funkcjo­ nujących w Polsce zbiorowych antysemickich klisz. W poprzedzają­ cym utwór tekście autor konstatuje:

[...] jedno jest pewne: choć myślałem, że jesteśmy do siebie tak po­ dobni i że „jest świetnie” itd., nadal dzieli nas przepaść, która nazywa się „historia”55. Nawet jeśli będziemy próbowali ją lekceważyć, wyle­ zie na powierzchnię. Może zatem ta książka to początek budowania mostu lub jakiegoś podobnego banału, a może tylko dziecinne ob­ rzucanie się błotem56. Ale co tam, ważne, że w końcu rozmawiamy57. Fabuła komiksu Goldsteina odwołuje się do coraz bardziej popu­ larnego w Polsce zjawiska odkrywania przez młodych ludzi żydow­ skich korzeni58. Zamiast opowieści o odzyskanej brakującej cząstce tożsamości, autor oferuje przegląd współczesnych antysemickich stereotypów i ironiczną diagnozę dotyczącą żydowskiej obecności w dzisiejszej Polsce. Jego bohater, Polak, przeglądając album Arystokracja w Polsce, na­ trafia w nim na informację o żydowskich korzeniach swojej rodziny. Wiadomość ta staje się początkiem jego dramatycznej przemiany. Jej pierwszym symptomem jest sen, w którym pojawia się znany z anty­ semickiej propagandy karykaturalny wizerunek fantazmatycznego

” P. Forccki, Zagłada i krajobraz po Zagładzie w komiksowych kadrach, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 2015, nr 25, s. 275-308. 54 Zob. K. Growiec, M. Napiórkowski, Stereotyp, [w:] Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba. Warszawa 2014, s. 460-462. 55 Fragment „która nazywa się «historia»” został pominięty w polskim tłumaczeniu. 56 W zawartym w tomie polskim przekładzie (dokonywanym prawdopodobnie z angielskiego) błędnie podane jako „(...) a może tylko radośnie rozrzucamy błoto". 57 D. Goldstein, Dziwny przypadek Polaka nocną porą. 58 Zob. np. K. Reszke, Powrót Żyda, Kraków 2013.

174

Żyda obejmującego rękoma kulę ziemską na znak żydowskiej kontroli nad światem. Po przebudzeniu dostrzegalne są kolejne zmiany, do­ tyczące zarówno drobnych nawyków („produkty były stanowczo za drogie. Po chwili targowania sprzedawca zjechał z ceną o połowę”59), upodobań kulinarnych (od pochłaniania jeden za drugim słoików gefiltefisz60 po pożarcie chrześcijańskiego dziecka61), jak i życiowych celów („Po nocach miałem teraz dziwne sny, w których planowałem jak zająć Polskę. Potem śniłem o Europie, a w końcu o całym świecie [...]. Cały świat będzie bił przede mną pokłony”62). Przemianie - niczym u wilkołaka - podlega też jego wygląd zewnętrzny: łysieje, tyje, jego nos staje się monstrualnie duży, zęby ostre, twarz zarośnięta, a wzrok pełen obłędu. Ostatecznie bohater za serię popełnionych w efekcie zachodzącej w nim przemiany przestępstw (zdrady, przekupstwa, osz­ czerstwa, gwałtu i morderstwa63) trafia do więzienia. Jednocześnie okazuje się, że jego odkrycie w kwestii żydowskich korzeni było pomyłką, a bohater „żydowską” tożsamość przyjął tyleż pochopnie, co nieodwracalnie. Na ostatnim obrazku siedzi on w celi za kratami i konstatuje: „Więźniowie napastują mnie bez końca, nie wierzą, że nie jestem Żydem. Czuję się oszukany. W końcu to nie mnie należy winić. To wszystko wina Żydów! Żydzi zrujnowali mi życie!”64. Opowiadana przez Daniela Goldsteina historia - wykorzystująca motyw tożsamościowych odkryć, ale wskazująca na ich nieprzystawalność względem wizerunku Żyda w polskim narodowym imaginarium - odsyła do jego słów o dzielącej Polaków i Żydów przepaści. Jej komplementarną częścią są także izraelskie wyobrażenia o Polsce. To im poświęcone będą kolejne uwzględnione w antologii teksty izra­ elskich autorów. Zgodnie z przedstawionym wcześniej mechanizmem zderzania rejestrów - sakralizującego i patetycznego z tym koncentru­ jącym się na najbardziej przyziemnych aspektach izraelskiego doświad­ czenia Polski - twórcy zastępują patetyczną, oficjalną narrację o Polsce jako wielkim żydowskim cmentarzu opowieścią angażującą elementy lokalnej kultury tabloidowej, w efekcie zaś - zastępują jedną kliszę inną.

59 D. Goldstein, Żydzi zrujnowali mi życie, [w:] Kompot, s. 9. 60 Ibidem. 61 Ibidem, s. 14. 62 Ibidem, s. 12. 63 Ibidem, s. 15. 64 Ibidem.

175

Otwierający Shoshke w Polsce tekst jest rodzajem parabazy. Świat

rysunkowej opowieści Zeeva Engelmayera, choć nakreślony minimalistyczną kreską, kryje w sobie znaczne pokłady funkcjonalnie stosowanego absurdu. Nic nie jest tu pewne, a kulturowe normy (narodowe, genderowe) jedynie pozornie dostarczają narzędzi do interpretacji tego świata. Bohaterką komiksu jest Shoshke, postać stale obecna w twórczości artysty, przy różnych okazjach satyrycznie komentująca rozmaite aspekty żydowskiej i izraelskiej tożsamości, a w ostatnich latach uczyniona przez Engelmayera figurą politycznego aktywizmu65. Mówi ona o sobie na przemian w rodzaju męskim i żeń­ skim, a z uwagi na swoją nagość i zamiłowanie do sprośnych żartów przywodzi na myśl antycznych satyrów (którzy w pierwotnym zało­ żeniu zapewniać mieli dramatowi antycznemu równoważącą tragizm dawkę optymizmu66), jakkolwiek w tym przypadku jednoznacznie męska tożsamość tej starożytnej figury67 ustępuje miejsca genderowej płynności. Shoshke pozostaje poza kulturowymi i obyczajowymi podziałami i normami, stąd też dysponuje większą swobodą wypo­ wiedzi - holokaustowe (ani żadne inne) decorum jej nie obowiązuje. Opowiadana przez nią historia może zatem skutecznie wyzwolić się od nakładanych dotąd przekazom o Polsce ram narracyjnych. W wy­ niku tej strategii do przełamania stereotypów może dojść również na poziomie genderowym, a także w ramach narracji o życiu żydowskim w Polsce przed wojną.

65 Shoshke po raz pierwszy pojawiła się w 1988 roku, jako bohaterka komiksu w od­ cinkach, który Engelmayer publikował na łamach gazety „Jeruszalajim”. Następnie opowieści o Shoshke ukazały’ się w tomie Sirup, a także w innych albumach komiksowych i na łamach prasy. Z czasem Shoshke stała się bohaterką filmów animowanych, a w 2016 roku w Muzeum Bejt ha-Ir w Tel Awiwie miała miejsce poświęcona jej wystawa. W ostatnich latach Zeew Engelmayer wykorzystuje postać także w akcjach performatywnych, w trakcie których jest ubrany w jej kostium (tj. w kostium imitujący nagie kobiece ciało z wyraźnie zaznaczonymi genitaliami, a także ma na sobie nakrycie głowy, które oddaje kształt jej fryzury). Akcje te zwykle stanowią reakcje na wydarzenia z izraelskiego życia społeczno-politycznego. 66 M. Kocur, Teatr antycznej Grecji, s. 12. 67 Zob. P. Florence, Sexed Universals in Contemporary Art, New York 2004, s. 45-47.

176

gfeaSlbfeEi w?al]gEg,»g kiedy byfarn

I matkach nio/chnidtek

cu Polsce.

I

OjCÓcu,którzy tu żyli

Niektóre Z nich T lubiły Sex i miłość k takjakjfl */ •) laSach^J Wódką fi

(7^) rod czas

Pieniądze i Seks do czasu ^P^śsz/; '

rne2ow"e I hić/erowcu*-

■

’’ą,nifi °

t>ędiie ^S^

Z. Engelmaycr, Shoshke iv Polsce

Bohaterka w dziewięciu częściach przedstawia swoją konfrontację z Polską i jej kulturą. Opowiada o swoich przygotowaniach do podró­ ży do Polski oraz swoich wrażeniach w jej trakcie. We wstępie przeko­ naniem powiela (w subwersywny sposób demaskując ukryty w nich absurd), funkcjonujące po obydwu stronach, polsko-żydowskie ste­ reotypy („Polacy myślą, że my, Żydzi, cały czas liczymy pieniądze”, „Przygotowałem dwie szklanki świeżo wyciśniętej krwi chrześcijań­ skich niemowląt”68), a o swoim ojcu, sławnym rabinie, opowiada, stosując w odniesieniu do niego rodzaj żeński. W trakcie podróży 68

Ibidem.

>77

obszar jej zainteresowania gwałtownie się zmienia. Uwarunkowane historycznie i zakorzenione stereotypy ustępują miejsca figurom zanurzonym w dzisiejszej polskiej kulturze masowej. Pole widzenia Shoshke zaczyna obejmować, nieznaną dotąd, polską codzienność, a bohaterka odkrywa nowe płaszczyzny polsko-izraelskiej integra­ cji: „zdarza się, że żydowski chłopiec czasem zakocha się w polskiej dziewczynie, zwłaszcza, jeśli nazywa się ona Doda Elektroda”69. Polska celebrytka staje się jednym ze stale powracających wątków w podzielonej na dziewięć epizodów opowieści Shoshke o poby­ cie w Polsce, co wskazuje na radykalną zmianę retorycznych rejestrów proponowaną przez Engelmayera („W pociągu z Łodzi do Warszawy napisałam piosenkę, piękną piosenkę: O Doda, słodka Doda [...] la twoja elektroda. Całować chcę jq on”70). Ta dwuwarstwowość zastosowania popku 1 turowych narzędzi (kształtujących formę i przywoływanych w samej treści tekstów) stano­ wi również fundament komiksu Beyoud the Words Racheli Rottner71. Bohaterka w istocie odsyła do osoby samej autorki - jest rysowniczką komiksów, która przyjeżdża do Polski i rozmyśla nad funkcjonującymi na jej temat stereotypami. W ramach jej opowieści Polska zostaje (do­ słownie) pozbawiona twarzy - nie posiadają ich ani napotykani przez nią przechodnie, ani ona sama. Fragmentaryczne i schematyczne graficzne przedstawienia sytuacji uzupełniane są przez umieszcza­ ne przy konkretnych obiektach podpisy „niebo”, „słońce'; „podłoga”, „ściana” - to właśnie nadawane nazwy decydują o tym, jak konkretne obiekty zobrazowane przez autorkę mogą zostać zdefiniowane. W ten sposób znosi ona podziały na Polaków i Żydów, odpowied­ nio na „wygląd polski” i „wygląd żydowski”. Czarno-biały krajobraz nie wysyła do bohaterki żadnych sygnałów, nie otwiera żadnych zna­ jomych kontekstów ani nie podsuwa czytelnych kodów, sprawiając, że do istoty polskości młoda Izraelka próbuje dotrzeć, poszukując desperacko ikonicznej postaci Borysa Szyca. Postać odnalezionego ostatecznie aktora, jak wszyscy inni pojawiający się w pracy Rottner bohaterowie, pozbawiona jest twarzy, stwarzając zarazem pole do gry 69 Ibidem, s. 26. 70 Ibidem, s. 35. 71 R. Rottner, Beyoud the Words, |w:| Kompot, s. 65-72.

178

z kolejną, silnie zakorzenioną w wizualnych reprezentacjach Zagłady kliszą: podobnie jak postać narratorki, Borys Szyc u Rottner nosi na piersi gwiazdę opatrzoną inicjałami (na tej noszonej przez narratorkę widnieje litera „J” jak „Jew”), co w oczywisty sposób nawiązuje w pierwszej kolejności do gwiazd przymusowo przyszywanych do ubrań w części gett, ale także masowego odtwarzania tego gestu pod­ czas izraelskich szkolnych ceremonii upamiętniania Szoa. O ile jednak w pierwszym przypadku znak len wprost powiela zagładową kliszę, o tyle w drugim - gwiazda zarówno prowokuje skojarzenia ze statusem aktora (określanego mianem „gwiazdy”), jak i czerpie z westernowego wyobrażenia bohalera-szeryfa. Klisza, wyposażona w lego rodzaju wieloznaczność, zostaje przełamana. Spotkanie Racheli z Borysem Szycem kończy się symbolicznym (i ironicznym) katharsis: żydowska tożsamość autorki i polska tożsa­ mość aktora okazują się wyłącznie kulturowymi konstruktami, zbu­ dowanymi przez system fantazmatów i klisz, które, jeśli odsłonić ich wieloznaczność, pozwalają zobaczyć to, co - jak sugeruje tytuł - znaj­ duje się „ponad słowami”, a zatem poza historią i narzuconymi przez pamięć kulturową rolami. Ta konkluzja komiksu Rottner pozwala na płynne przejść*:-; do stanowiska, które - choć podobne - wyrażone zostało przy użyciu odmiennych środków i nieco radykalniej. Tekstem bodaj najbardziej wprost formułującym myśl prze­ kazywaną przez izraelską część tomu Kompot jest komiks Kuritzci w Auschwitza, również autorstwa Engelmayera. Jego bohaterką jest gumowa kura udająca się na wycieczkę do Auschwitz, gdzie w muze­ alnej kantynie wdaje się w romans z pluszowym polskim psem. Na tle krajobrazu przywodzącego na myśl pejzaż poobozowy formułuje ona następującą wypowiedź: Trawa w Polsce jest bardziej zielona i to nie ze względu na czerwoną historię. Jesienne liście w Polsce nic są pomarszczonymi wspomnie­ niami. Są po prostu jesiennymi liśćmi. Deszcz w Polsce to nic łzy uciśnionych. To po prostu H2O. A gazy, które puszczam, to nic echo innych gazów, tylko zwykłe pierdnięcie72. ’2 Z. Engelmayer, Kuriza w Auschwitzu, [w:| Kompot, s. 81.

*79

*2

Trama uj Polsce jest

bardziej zielona I to nie ze względu na czerwonawą historie

Deszcz ui Polsce to nie tzy uciśnionych. To po prostu HtO

Jesienne liście uj Polsce nie są pomarszczonymi wspomnieniami. Po prostu jesiennymi liśćmi

A gazy.które puszczam, to nie echo innych gazów, tylko zwykle pierdnięcie

Zejdźmy na kawę i cic ■. ’ u w kantynie obozu koncentracyjnego

W

Z. Engdmayer, Kuriza w Auschwitzu

*6

Na biegunie północnym majęi igloo UJ Chinach mają pagodę

Na górze róże, na dole powój

A my m Polsce-Dodę Elektrodę.

Jęślii w A>l$ce-jak Żyd się nie zachou/uj.

nró^rbgm umrzeć ze śmiechu I’

Z. Engelmaycr. Kuriza w Auschwitzu

7.. Engelmaycr, Kolaże

Ostateczny i niepozostawiający złudzeń co do intencji charakter tej deklaracji, łamiącej tak silne w Izraelu zagładowe decorum, możliwy jest dzięki przyjętej przez autora konwencji satyry. Pozwala ona na przełamanie otaczającego oficjalne upamiętnienie patosu i uwypu­ klenie jego funkcjonowania równolegle do zupełnie przyziemnych oczekiwań względem podróży - zakupów, alkoholu, erotycznych przygód. Jednocześnie, jak we wcześnie omawianych przypadkach, łamanie narosłych wokół izraelskiego wyobrażenia Polski stereoty­ pów ma na celu przede wszystkim wyeksponowanie uproszczeń, do których dochodzi w ramach procesu kształtowania się izraelskiej pamięci zbiorowej, choć w efekcie oferuje również nową, wyzbytą utartych stereotypów drogę myślenia o kraju, który został na trwałe połączony z wydarzeniami Szoa.

182

Podsumowanie W tekście dotyczącym podróży do Polski opisywanych w izraelskiej literaturze Shoshana Ronen stwierdza: Podróż do Polski w izraelskiej literaturze nie jest typową podróżą. Osoba, która decyduje się na nią, nie jest zwyczajnym turystą, który chce odkryć nieznane miejsca, klimat, zwyczaje, dzieła sztuki itd. Podróż do Polski w izraelskiej literaturze jest nasycona wieloma zna­ czeniami73.

Obserwacja ta w odniesieniu do satyrycznych tekstów kultu­ ry popularnej nie tylko nie traci na znaczeniu, ale też pozwala zaobserwować szczególną właściwość popkultury, która zdaje się, z jednej strony, kumulować tendencje najsilniej obecne w ramach omawianego w tym rozdziale zjawiska, z drugiej - wielokrotnie je przetwarzać, dyskutować z nimi i oferować alternatywę dla utkanej ze stereotypów i wysłużonych klisz opowieści. Wieloznaczność do­ świadczenia Polski, którą przywołuje w cytowanych wyżej słowach Shoshana Ronen, okazuje się w tym kontekście ufundowana na paradoksie, a poszczególne znaczenia wchodzą ze sobą w sprzecz­ ność. Okazuje się bowiem, że tym, co czyni izraelską podróż do Polski wyjątkową na tle innych podróży, jest nie tylko historyczny ładunek zawarty w konfrontacji z jej pozagładowymi przestrze­ niami, ale przede wszystkim napięcie wynikające z następującego w jej ramach zderzenia skrajnych rejestrów. Wątek podróży do Polski, czy to faktycznie odbywanej, czy też pozostającej w sferze planów, w satyrycznym nurcie kultury popularnej nieodłącznie wiąże się ze specyfiką oficjalnej izraelskiej pamięci o Szoa, czyniąc ją głównym obiektem krytyki, ale zarazem stwarza przestrzeń dla dekonstrukcji narosłych wokół zinstytucjonalizowanej pamięci stereotypów. Z uwagi na szczególne właściwości kultury popularnej, jej niejednoznaczną i pełną napięć relację z pamięcią o Zagładzie, 73 Sh. Ronen, Post-Holocaust Representations of Poland in Israeli Literaturę, „The Polish Review" 2015, t. 60, nr 3, s. 17-18.

183

procesy te przebiegają szczególnie radykalnie, wywołując sprzeciw, lecz także proponując przestrzeń do refleksji. Wpisane w omówione w tym rozdziale teksty permanentne po­ czucie nieprzystawalności - rejestrów, poetyk, reakcji, choć opiera się na różnych konstytuujących izraelskie społeczeństwo konfliktach (generacyjnym, instytucjonalnym, etnicznym), każdorazowo służy artykułowaniu tej samej, obciążonej wieloma znaczeniami wątpli­ wości co do tego, że zagładowa narracja w formie oferowanej przez państwowe instytucje, odpowiedzialne za jej podtrzymywanie, istot­ nie stanowi fundament zbiorowej tożsamości, a dzisiejsze izraelskie społeczeństwo jest w stanie przejąć jej patetyczny ton i szczerze się z nim identyfikować. Jednocześnie teksty obficie czerpiące z poetyki satyry w pełni wydobywają immanentnie wpisane w akt podróży do Polski napięcie między instytucjonalnymi oczekiwaniami względem niej a doświad­ czeniem opartym na naturalnych reakcjach - między próbującym zachować wyłączność w kształtowaniu tej sfery codzienności sac­ rum a niemożliwym do wyłączenia z codzienności profanum. Choć bowiem omawiane tu przykłady różnią się pod względem poetyk, a obiektem satyry czynią różne aspekty izraelskiej pamięci o Zagła­ dzie, tym, co napędza zawarty w nich komizm, jest poczucie kontra­ stu - nieprzystawalności wywołanej przez zestawienie wyjściowego kontekstu wizyty w Polsce z faktyczną formą jej doświadczania. Pol­ ska zatem po raz kolejny w tych rozważaniach staje się przestrzenią skupiającą napięcia, na które nie ma miejsca w obrazie Izraela kon­ struowanym przez narodowy dyskurs - zarówno w przynależącym mu obszarze geograficznym, jak i w najczęściej konstruujących go poetykach.

ROZDZIAŁ IV

Stara i nowa przestrzeń alternatywnych rzeczywistości. Syjonizm, postsyjonizm, neosyjonizm1 Rola historii alternatywnej w izraelskim konstrukcie narodowościowym „Robiąc film, opowiadani pewną fikcję. Ale w historii, tej, która się wy­ darzyła, element fikcji też odgrywał wielką rolę. Czasem wystarczy wy­ obrazić sobie inny świat. Na przykład AltneulandTheodora Herzla to była fikcja”2*- powiedziała w wywiadzie dla „Wysokich Obcasów” Yael Bartana. Rola opowieści snutej w izraelskiej kulturze w celu powołania nowej, docelowo lepszej rzeczywistości, rzucającej dodatkowe światło na niedoskonałości i grzechy rzeczywistości aktualnej, będzie tematem tego rozdziału. Postaram się ukazać w nim, jak Polska, przenoszona w historii weryfikującej instytucjonalne przekazy z abstrakcyjnego „tam” w oficjalnym dyskursie do najściślejszego (nawet jeśli pozornie) „tu”, stanowi przestrzeń ideologicznych i światopoglądowych rozliczeń. Jak wskazywałam w poprzednich rozdziałach, proces stopniowego wyłaniania się serii nowych narracji, dystansujących się lub sytuują­ cych w kontrze do, panującego dotąd, syjonistycznego wyobrażenia na temat początków Państwa Izrael i fundujących zbiorową tożsamość mitów, wiązał się zarówno z dokonywaną wprost krytyką instytucjo­ nalnej opowieści, jak i tworzeniem alternatywnych sposobów opo­ wiadania o przeszłości - różnych zarówno pod względem poetyki, jak i repertuaru nawiązań i natury odwołań do narodowego imaginarium lub też ich braku. Potrzeba weryfikacji syjonistycznych fundamen­ tów zbiorowej tożsamości - obecna zarówno w dyskursie prawico­ wym, jak i lewicowym, wyrażana odpowiednio w narracji neo- lub 1 W niniejszym rozdziale wykorzystałam fragmenty artykułu pod tym samym tytułem opublikowanego w „Tekstach Drugich" 2022 nr 4. 2 śmierć Lidera, D. Jarecka rozmawia z Y. Bartaną, http://www.wysokieobcasy.pl/ wysokie-obcasy/i,96856,9399606, Smierc_lidera.html (dostęp: 20.12.2018). 185

postsyjonistycznej wynikała z rozmaitych, często przeciwstawnych pobudek. Jak opisuje to Uri Ram, perspektywa historii i kolektywnej przeszłości (odwołująca się do biblijnych korzeni Izraela) spotykała się z perspektywą przyszłości skupiającą się na doświadczeniu jednostki, a myślenie o społeczeństwie Państwa Izrael jako o grupie etnicznej z postrzeganiem go przede wszystkim jako demokratycznego społe­ czeństwa obywatelskiego. Podczas gdy neosyjonizm koncentruje się na nacjonalistycznym aspekcie syjonizmu i w zdecydowany sposób go pogłębia, postsyjonizm przede wszystkim zwraca uwagę na kolonialny charakter syjonistycznego projektu. Narracja neosyjonistyczna opiera się, jak pisze Ram, na [...] uznawaniu „Biblijnej Ziemi Izraela” (skupiającej wszystkie te­ rytoria znajdujące się pod militarną kontrolą Izraela) za element bardziej fundamentalny dla izraelskiej tożsamości niż Państwo Izrael (mniejsze od niej, o granicach przebiegających wzdłuż ustanowionej w 1948 roku „zielonej linii”). Ojczyzna jest postrzegana jako ważniej­ sza, sama instytucja państwa jest zaś jedynie środkiem do jej ochro­ ny. [...] Neosyjonizm jest politycznie wierny rzekomemu „Ludowi Żydowskiemu”, definiowanemu bardziej jako wyjątkowa społeczność religijno-etniczna niż przez pryzmat izraelskiej narodowości

W odróżnieniu od niego postsyjonizm [...] to tendencja liberalnej otwartości, pragnącej rozluźnić granice izraelskiej tożsamości i włączyć w nią wszystkich „innych”. Wyrasta z, i jak się okazuje, skutkuje, niższym poziomem lokalnego konfliktu i wyższym poziomem globalnej integracji. Stan konfliktu zmusza do mobilizacji narodowych uczuć i w ten sposób tłumi postsyjonistyczne tendencje, z kolei globalna integracja skłania do kosmopolityczne ­ go konsumpcjonizmu i dlatego wpisuje się w postysyjonistyczne postulaty4.5

5 U. Ram, Frotn Nation-State to Nation-State, (w:J The Challenge of Post-Zionism. Ahernatives to Israeli Fundamentalist Politics, red. E. Nimni, Chicago 2003, s. 28. 4 Ibidem, s. 29.

186

Jak podkreśla Ram, obydwie narracje wyrosły ze skupienia się na różnych poziomach syjonistycznego etosu przy jednoczesnym zmniej­ szeniu wagi innych, zarazem jednak każda z nich zawiera w sobie ten sam, konstytuujący syjonizm, element konstruowania nowej wizji świata, budowania go od zera, co nadaje wszystkim trzem narra­ cjom: syjonistycznej, neosyjonistycznej i postsyjonistycznej zbliżony wymiar5. Ten, jak stwierdza Eyal Chowers, „etos sprawnych budow­ niczych, niezbędny do ustanowienia od podstaw dobra wspólnego, pozostaje w fundamentalnej sprzeczności z etosem niezbędnym do prowadzenia bieżącej, demokratycznej polityki”5 6. Każę to przypisać szczególne znaczenie właściwemu syjonizmowi - oraz konwencji historii alternatywnej - aktowi radykalnego zaprzeczania status quo poprzez budowanie nowego świata, nie zaś poprzez bezpośrednie odwołania do zastanej sytuacji. W ten sposób dyskursy stawiające sobie za cel rewizję syjonistycz­ nych przekonań, narracje rozpatrujące syjonizm w kategoriach klęski nieuchronnie prowokować muszą pytanie o inne możliwe scenariu­ sze - o alternatywy dla syjonizmu, a tym samym nie tylko o alterna­ tywy dla sposobu opowiadania o wydarzeniach z historii państwa, lecz także kreowanie ich dalszego, alternatywnego względem założeń klasycznego syjonizmu, przebiegu. Narracje pojawiające się w od­ powiedzi w nieunikniony sposób włączają wątki odwołujące się do Zagłady, a istotną ich przestrzenią często staje się Polska. O znaczeniu topograficzno-przestrzennych odwołań, zarówno w syjonistycznym jak i zagładowym dyskursie, pisałam już obszernie we wstępie, a także w poprzednich rozdziałach, jednak w przypad­ ku narracji tak bezpośrednio odwołujących się do syjonistycznego etosu ich rola jest szczególna. Proces radykalnej wymiany „żydow­ skich słów na hebrajską ziemię”, jak określa to Chowers w podtytule swojej książki7, stanowić miał „przemianę w sposobie, w jaki wielu Żydów postrzegało znaczenie historii, rozumiało kierunek jej biegu lub jego brak, pojmowało jej zagrożenia i potencjał i intepretowało

5 Ibidem. 6 E. Chowers, The Political Philosophy of Zionism. Trading Jewish Wordsfor a Hebraic Land, New York 2012, s. 16. 7 Ibidem.

187

czasy, w których żyli”. Przemiana ta, mająca w nowy sposób spajać żydowską wspólnotę, w nieunikniony sposób kształtuje również dys­ kursy wyrosłe na gruncie syjonizmu. Neosyjonizm i postsyjonizm, choć w założeniu mają rewidować jego konsekwencje, jednocześnie opierają się na podobnych mechanizmach, zamiast płaszczyzny ne­ gocjacji niosąc potencjał rewolucji. Warto zaznaczyć, że niezwykle istotną rolę w procesie syjoni­ stycznego wytwarzania nowej rzeczywistości odgrywały jej kultu­ rowe reprezentacje. Jak podkreślają Miri Talmor i Jaron Peleg, „ich moc sprawcza wykraczała daleko poza słowo pisane”8. Kulturowe reprezentacje miały za zadanie zakorzenić w zbiorowej świadomości kształtującego się społeczeństwa nowy sposób pojmowania podsta­ wowych kategorii: ziemi, pracy, ojczyzny, wspólnoty, żydowskiego dziedzictwa, ale też nową wizję człowieka i jego ciała. Innymi słowy, żeby syjonistyczny świat miał szansę powstać, trzeba go było wcześ­ niej wielokrotnie opowiedzieć. Przy tej okazji warto przypomnieć, że u źródeł całej ideologii ruchu osadniczego na terenach Palestyny leży wizja w swoich początkach literacka, zawarta w napisanej przez Theodora Herzla, wydanej w 1902 roku, powieści Altneuland. Choć zawarte w tekście idee, jak zaznacza Shlomo Avineri, nie były odkryw­ cze względem przeprowadzonych już wcześniej analiz sytuacji Żydów w Europie i możliwych rozwiązań wynikających z niej problemów, to jednak fakt ujęcia ich w ramy prozy narracyjnej skupił na nich uwagę Żydów z różnych środowisk 9. Tekst ten sam w sobie stanowi dowód na moc sprawczą narracji i wpływ, który może ona wywierać na przestrzeń. Jeszcze w tym samym roku powieść Herzla została przetłumaczona przez Nachuma Sokołowa na hebrajski i wydana pod tytułem TelAwiw10. Wybrany przez tłumacza tytuł, zaczerpnięty z Księgi Ezechiela”, siedem lat później stał się nazwą miasta wybu­ dowanego na peryferiach portu Jaffy. Można założyć, że to ten fakt, być może najdobitniej obrazujący opisany przez Chowersa proces formułowania od podstaw zasad narodowej percepcji i konstruujących

8 Y. Peleg, xM. Talmor, Israeli Cinema. Identities in Motion, Austin 2011, s. 4. ’ Sh. Avineri, The Making of Modern Zionism, London 1981, s. 87. 10 T. Herzl, Tel Awiw, przeł. N. Sokołow, Warsza 1920. 11 Ez 3,15.

188

rzeczywistość kategorii, dał narzędzia twórcom i twórczyniom, którzy wiek później postanowili zweryfikować to dziedzictwo i postawić pytania o realność jego powodzenia. W niniejszym rozdziale pytam o to, jak procesy weryfikowa­ nia, przeformułowywania i dekonstruowania narodowych mitów poprzez tworzenie alternatywnych wersji biegu wydarzeń, ale też konfrontowanie się z trwale obecnymi w narodowym imaginarium kliszami i obrazami - przebiegać mogą na polu literatury i sztuki. Pragnę zastanowić się nad tym, jak weryfikujące syjonizm - a jedno­ cześnie wyrastające z niego - dyskursy odsłaniają mechanizmy od­ powiadające za kształt zbiorowej wyobraźni. Kluczowa będzie dla mnie kwestia przyczyn i konsekwencji zamiany pytania o to, „jak było naprawdę” - wraz z wpisaną w nie wielością możliwych odpowiedzi na pytanie o to, „jak mogło być”, czy - innymi słowy - „co by było, gdyby” i zasadnicza dla tych pytań rola Zagłady. A przynoszone przez te narracje, odmienne niż w narracji założycielskiej, spojrzenie na Polskę, w istocie jest warunkowane przede wszystkim odmiennym spojrzeniem na Izrael.

Czas „zstępowania”12 O szczególnej relacji (opartej na „budowaniu od podstaw”) łączącej narrację syjonistyczną z konwencją historii alternatywnej bez wąt­ pienia świadczy fakt, że ta druga, ufundowana na pytaniu o inny potencjalny bieg wydarzeń, okazała się jednym z tyleż efektywnych, co często stosowanych rozwiązań w procesie literackiego weryfikowania narodowych mitów. Syjonizm jest zaś niezwykle podatnym na takie zabiegi tematem. W ostatnich latach ukazało się co najmniej kilka powieści zarówno wykorzystujących pewne elementy tej formuły, jak i czyniące z niej główny mechanizm napędzający rozwój wydarzeń. W roku 2005 opublikowano powieść Nawy Semel I-srael13, przed­

12 Emigrację do Izraela określa się w języku hebrajskim mianem alija - „wstąpienia”, a opuszczenie Izraela przez Żyda, analogicznie jako jerida - „zstąpienie”. ” N. Semel, I-srael, Tel-Awiw 2005.

189

stawiającą wizję żydowskiego państwa na indiańskiej wyspie niedaleko Niagary. Pisarka nawiązuje w niej do faktycznego zdarzenia, kiedy to dziennikarz Mordechaj Manuel Noach kupił w 1825 roku wyspę Grand Island z zamiarem utworzenia tam żydowskiego państwa. Akcja powieści Herzl Amar Joawa Awniego(2on) rozgrywa się w realiach, w których przyjęty zostaje projekt utworzenia państwa żydowskie­ go w Ugandzie, przedstawiony podczas kongresu syjonistycznego, w efekcie czego dochodzi do zatrzymania osadnictwa żydowskiego na terytorium Palestyny. Nie eliminuje to jednak całkowicie z konstruo­ wanej przez Awniego opowieści wydarzeń znanych z dziejów Państwa Izrael - autor przenosi je na grunt państwa zbudowanego w Ugandzie. Z kolei w powieści Neuland Eszkola Nevo (2011), samym już tytu­ łem nawiązującej do symbolicznego fundamentu ruchu osadniczego w Palestynie - Altneuland Herzla, ojciec głównego bohatera, weteran wojny Jom Kipur, po śmierci żony udaje się do Argentyny i tam za­ kłada żydowskie osiedle. Ramy życia wyznaczają w nim szczegółowo sformułowane zasady oparte o głoszoną przez bohatera ideologię i jego wizję idealnego społeczeństwa. Podobny wątek zawarł też Yossi Avni-Levy w omawianej wcześniej powieści Szirat ha-chata'im. Jeden z jej bohaterów, szef Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warsza­ wie, przekonany o śmiertelnym niebezpieczeństwie czyhającym na Żydów na Bliskim Wschodzie, latami opracowuje wizję utworzenia

żydowskiego Państwa na terenie dawnej Galicji. Każdorazowo autor lub autorka projektuje wizję utworzenia Pań­ stwa Izrael w miejscu innym niż Palestyna, większość odnosi się także do rzeczywistych pojawiających się w przeszłości propozycji jego ulokowania. Natężenie, z jakim w ciągu kilku lat autorzy i autorki zaczęli odwoływać się do alternatywnych wizji losów Państwa Izrael może być postrzegane jako odbicie trwającej dłuższy czas tendencji do rozliczania syjonizmu z konsekwencji realizowania jego założeń. Wskazuje przy tym na szczególną adekwatność takiego rozwiązania narracyjnego - wywiedzionego, jak się zdaje, bezpośrednio z mecha­ nizmów fundujących narrację syjonistyczną. Jednocześnie konwencja historii kontrfaktycznej niesie za sobą uniwersalny potencjał anali­ tyczny i krytyczny pozwalający poprzez konfrontację z tym, co niebyłe, zbliżyć się do istoty faktycznego. Jak opisuje to Alexander Demandt: 190

Rozmyślań o wyimaginowanej historii nie należy traktować jako bezużytecznej straty czasu. Bez konstruowania hipotez na temat niezaistniałych ewentualności nie można rekonstruować historycz­ nej rzeczywistości. [...] Siły, które wysunęły się na czoło, oceniać można tylko poprzez porównanie z tymi, które uległy. Zdarzenia, które zaszły, zarysowują się jedynie na tle tych, których należałoby oczekiwać w innym wypadku. Podczas poszukiwania i uzasad­ niania hipotetycznych możliwości ujawniają się bowiem przeoczone fakty. Wydobywamy na światło dzienne ukryte nurty, zjawiska towa­ rzyszące, motywy i punkty wyjścia, stadia zaczątkowe, przesłonięte, zepchnięte niejako z pola widzenia przez fakty, które wysunęły się na pierwszy plan14.

Oferowany przez historie alternatywne interpretacyjny potencjał opisuje także Gavriel Rosenfeld, podkreślając „ich wyjątkową zdolność wglądu w mechanizmy zbiorowej pamięci”15, bowiem, jak dodaje, „opowieści o tym, co nigdy się nie wydarzyło, mogą pomóc zrozumieć pamięć o tym, co zrobiliśmy”16. Tak pojmowany obszar historycznej i kulturowej potencjalności staje się szczególnie podatnym gruntem dla historii alternatywnych związanych z Zagładą - zarówno z uwagi na jej symboliczne na­ cechowanie, jak i niesiony przez nią potencjał imaginacyjny. Choć nawiązania do tematyki holokaustowej w ramach konwencji histo­ rii alternatywnej są stosunkowo rzadkie i niejednokrotnie budzą wątpliwości - jak bowiem podkreśla Rosenfeld, jest to obszar zbyt wrażliwy, aby pozwalał na poszukiwanie w nim szczelin czy wręcz zastępowanie go innym doświadczeniem - w kontekście historii alternatywnych wchodzących w aktywną i bezpośrednią polemikę z syjonizmem, korzystających ze zbudowanego przez ostatnich ponad siedemdziesiąt lat izraelskiego imaginarium, odwołania do Zagła­ dy stają się nieuniknione. Z uwagi zarówno na jej status w procesie

14 A. Demandt, Historia niebyła. Co by było gdyby...?, przeł. M. Skalska, Warszawa 1999. s. 47-48. 15 G. Rosenfeld, The World Hitler Never Madę, Cambridge 2005, s. 4. 16 Ibidem.

191

budowania izraelskiej tożsamości, jak i faktyczną rolę w rozwoju sy­

jonistycznego społeczeństwa. Ten fakt uwydatnia z kolei zasadniczą różnicę w znaczeniach, które może nieść ze sobą wpisanie opowieści o Zagładzie w konwencję (a)historycznej fantazji przez teksty lokujące się w przestrzeni kultury zachodniej i te wyrastające ze specyficznych izraelskich uwarunkowań. Po raz kolejny w niniejszych rozważaniach wskazuje zatem na szczególny charakter wątku zagładowego w tym konkretnym narodowym kontekście. Jak stwierdza autor The World Hitler Never Madę, nawiązujące do Zagłady historie alternatywne najliczniej powstawały i powstają głównie w niemieckim i anglosas­ kim kręgu kulturowym - a zatem w kraju, na którym ciąży główna odpowiedzialność za zbrodnie ii wojny światowej i Zagłady, a tak­ że w Anglii i Stanach Zjednoczonych, które zasiadły w loży wojen­ nych zwycięzców (a jednocześnie konsekwencje wojny dotknęły je w mniejszym stopniu niż, na przykład, Francję czy Związek Radziec­ ki). Zdaniem Rosenfelda w przypadku Niemiec ma to związek z po­ dejmowaniem przez autorów prób oddalenia zbiorowego poczucia winy, a w przypadku krajów anglosaskich - z procesem określanym przez badacza mianem „normalizacji pamięci o u wojnie światowej”, a zatem włączenia jej w repertuar wydarzeń historycznych17. W tym kontekście tendencja badana przez Rosenfelda różni się zasadniczo od zjawiska, które można zaobserwować w literaturze izraelskiej. Dzieje się tak nie tylko z uwagi na fakt izraelskiego rozpatrywania Zagłady w niemal całkowitym oderwaniu od historii u wojny światowej przy jednoczesnym umieszczeniu jej na pozycji jednego z fundamentów narracji o realizacji syjonistycznej wizji i dążeniu do budowy żydow­ skiego państwa (w myśl przywoływanego wcześniej niejednokrotnie zwrotu „mi-Szoa li-tkuma”18). Istotna w tym kontekście jest też rola historii kontrfaktycznych w ramach tej narracji. W pracach autorów izraelskich uczynienie Zagłady tematem zyskuje zatem odmienne, szczególne znaczenie - występuje ona bowiem jako fundament pod­ legającej rewizji narodowej mitologii, która, co więcej, sama powstała jako alternatywna wizja rzeczywistości.

17 Ibidem, s. 15-16.

192

18 Zob. rozdział 1 niniejszej pracy.

Narodowe imaginarium - Zagłada jako elastyczny budulec fikcyjnych opowieści Efektywności izraelskiego zagładowego imaginarium jako materiału dla konstruowania alternatywnych historii dowodzi Eyal Weiser19 w napisanym dla teatru tekście, a następnie także w wystawionym we własnej reżyserii spektaklu Oto Kraj (2012, premiera miała miej­ sce w telawiwskim teatrze Tmuna). W spektaklu autor nieco mody­ fikuje znaczenie kategorii potencjalności. Mistyfikacje, fałszerstwa i zmyślone archiwa są podstawowym tworzywem Weisera w sensie znacznie szerszym niż może to mieć miejsce w przypadku większości literackich historii kontrfaktycznych; autor sięgał po tę poetykę za­ równo przed napisaniem i wyreżyserowaniem Oto Kraj, jak i później. Sam tytuł tekstu i spektaklu, w oryginale brzmiący Zo hi ha-Arec, nawiązuje do nakręconego w 1935 roku przez Barucha Agadatiego filmu Zot hi ha-Arec („Oto Kraj”) - pierwszego pełnometrażowego filmu w całości wyprodukowanego przez jiszuw. Film, jak całe erecizraelskie kino tego okresu, był aktywnym uczestnikiem radykalnej ontologicznej zmiany niesionej przez syjonistyczny projekt - formuło­ wania na nowo granic żydowskiej wspólnoty i spajających ją wartości, odmiennego myślenia o historii i innych niż te charakterystyczne dla diaspory punktów odniesienia. Ziemia Izraela funkcjonuje tu w ramach dwóch porządków - biblijnej prehistorii i historii właściwej, rozpoczynającej się w momencie przybycia na te tereny pionierów. W tym kontekście projekt Weisera może być rozpatrywany w ka­ tegoriach raportu ze stanu zbiorowej wyobraźni późniejszej o nie­ całe sto lat. Pyta on bowiem o to, jak rozwinął się utrwalony przez Agadatiego w jego, klasycznym dziś, filmie rezerwuar narodowych 19 Eyal Weiser, urodzony w 1975 roku w Tel Awiwie, nagradzany reżyser 1 dramaturg, jest jednym z ważniejszych twórców izraelskiej teatralnej sceny niezależnej po­ czątku xxi wieku. Charakterystycznym i centralnym elementem jego twórczości są komentarze do kwestii związanych z polityką i narodową mitologią Państwa Izrael. Praktyka sceniczna Weisera w znacznej mierze opiera się na założeniach teatru postdramatycznego, angażując rozmaite media, m.in. z obszaru sztuk wizualnych i tańca, które zyskują w spektaklach równoważny względem tekstu status pełnoprawnych środków wyrazu.

193

klisz, o jego miejsce w formowaniu społecznych narracji, zbiorowych i indywidualnych tożsamości, a także - o wpływ syjonistycznych nawyków myślowych, przekonań i wyobrażeń na postrzeganie świata dookoła. Weiser mierzy się też z mechanizmami pamięci instytucjonalnej i - co podkreśla nawiązanie do syjonistycznego filmu - stopniem ich wpływu na sztukę, będącą od początków formowania się izrael­ skiej państwowości ważnym medium przekazującym nowe wartości. Za bezpośredni punkt wyjścia do napisania Oto Kraj posłużyło auto­ rowi ustanowienie w 2011 roku przez Lior Liwnat, izraelską Minister Kultury i Sportu, Nagrody za Twórczość Syjonistyczną20. Wyróżnie­ niem tym mieli zostać uhonorowani twórcy poruszający w swoich pracach temat powrotu narodu żydowskiego do jego historycznej ojczyzny. Osadzenie nagrody w tak jednoznacznym kontekście po­ litycznym niosło za sobą nie tylko ryzyko umniejszenia znaczenia kryteriów artystycznych, ale też - jak alarmował Weiser - mogło prowokować twórców do autocenzury. Oto Kraj - wizja alternatywnej uroczystości, prezentującej prace nie uhonorowanych nagrodą, ale tych, których w konkursie odrzucono - ma, jak głosi tekst progra­ mowy, zapewnić nieograniczoną przestrzeń swobodnego wyrazu artystycznego. Jak można się było spodziewać, drugi (spośród - jak podaje pro­ gram spektaklu - trzech, w istocie zaś jedyny wystawiany i tym samym jedyny istniejący) wieczór Salonu Odrzuconych prezentuje artystów, którzy z różnych powodów' nie spełnili ideologicznych kryteriów' stawianych przez kapitułę rządowego konkursu. Projektantka mody Gali, artystka wideo Ajala i muzyk pochodzący z terytoriów oku­ powanych Regew wkraczają w rejony zbiorowej tożsamości, które w' jednoznacznie afirmatywnych wypowiedziach artystycznych na temat syjonizmu muszą zostać pominięte. Fundamentalne dla izra­ elskiego zbiorowego imaginarium wątki militarne i zagładowe klisze zostają w' spektaklu umieszczone poza swoim zwykłym kontekstem.

20 Właśc. Pras ha-Jecira bi-Tchum ha-Cijonut - „Nagroda za Twórczość w Dziedzi­ nie Syjonizmu". Autor dramatu konsekwentnie stosuje jednak określenie „Pras Ha-Jecira ha-Cijonit" tłumaczone jako „Nagroda za Twórczość Syjonistyczną".

194

Prezentowane przez artystów prace składają się zatem z „produktów ubocznych” fundamentalnych narodowych narracji. Wszyscy twórcy umiejscawiają się w sieci politycznych i społecznych zależności, pró­ bując przy użyciu wybranego medium przezwyciężyć ograniczenia narzucane przez rodzinne historie, przez spajające izraelskie spo­ łeczeństwo kolektywne narracje, które niemal całkowicie - jak się okazuje - kontrolują ich percepcję. Całość tekstu - i spektaklu - opiera się na wielowarstwowej kon­ fabulacji. Twórca celowo buduje w widzach przekonanie o tym, że spektakl, który oglądają, istotnie jest prezentacją prac odrzuconych w rządowym konkursie (w uzyskaniu tego efektu pomaga specjalnie przygotowany program spektaklu, zamieszczone w nim, stwarzające złudzenie autentyczności biogramy etc.). Prawie wszystkie elementy spektaklu, choć przekonująco pozorują swoją prawdziwość dzięki silnemu osadzeniu w bardzo konkretnych, społeczno-politycznych realiach, stanowią fikcyjną wizję wydarzeń, do których w istocie nigdy nie doszło. Nieliczne znajdujące odbicie w faktach elementy, które pomagają trwale umocować przedstawione historie w izraelskim kontekście, są w tym gąszczu szczegółowych informacji niemożliwe do wyodrębnienia w trakcie oglądania21. Mechanizm ten przyjmuje bardziej skrajną formę w środkowej części Oto Kraj. Prezentująca pracę Performerka jest chora Ajala Opfer wyposaża swoją sąsiadkę - bohaterkę filmu - w fikcyjną tożsamość ocalałej z Zagłady. Kobieta - w podeszłym wieku i cierpiąca na schi­ zofrenię - wpisuje się w fundujący wyobraźnię bohaterki zespół klisz i fantazmatów. Ajala mówi o niej:

21 O krytycznym potencjale konfabulacji w kontekście izraelskiego dyskursu o Za­ gładzie i spektaklu Weisera pisał w recenzji spektaklu Juwal Ben Ami w tekście „Zo hi ha-Arec”. Nisujszel hitchakmutfrindżit, https://www.haaretz.co.il/gallery/ theater/performance/i.3289877 (dostęp: 3.03.2021). Należy dodać, że Oto Kraj nie jest pierwszym spektaklem Weisera, w którym kluczową funkcję pełni zabieg konfabulacji. W 2011 roku miała miejsce premiera jego spektaklu Mein Jerusaleni, monodramu, którego bohaterką była fikcyjna niemiecka artystka Sabinę Sauber (grana przez Michał Weinberg), która z powodów zawodowych przenosi się z Berlina Wschodniego do Wschodniej Jerozolimy.

195

Kiedy już stała się częścią mojego życia, mogłam pozwolić sobie wobec niej na odrobinę cynizmu i rozpoznawać momenty, w których miałam wrażenie, że ona też trochę tu gra, w tym naszym holokaustowym filmie „Wszystko przez Niemców”. Że w którymś momencie zorientowała się, że dzięki temu filmowi ludzie okazują jej szaleństwu trochę więcej szacunku. Schizofrenię z doszytą żółtą gwiazdą wybacza się w tym kraju łatwiej niż zwykłą schizofrenię, prawda?22

To właśnie klisze - tak jak Weiserowi służą do zbudowania całej scenicznej wizji - przez Ajalę zostają wykorzystane do skonstruo­ wania historii, której następnie sama będzie mogła stać się częścią. Wskazuje to na istotny potencjał alternatywnych opowieści: pozwalają one odsłonić pamięciowe mechanizmy funkcjonujące na przecięciu indywidualnego i zbiorowego - fundacyjnego mitu i osobistego prag­ nienia, aby stanowić jego część. Próbując uwiarygodnić założenie o zagładowej traumie jako przyczynie schizofrenii Ester, Ajala pisze jej - zmyślony, ale i bardzo szczegółowy - dziennik, w którym znane z historii daty, miejsca i wy­ darzenia mieszają się z wytworami wyobraźni performerki. Łatwość, z jaką konstruuje ona historię rzekomych wojennych losów Ester niemal wyłącznie za sprawą przywoływania lub przetwarzania silnie zakorzenionych w zbiorowej pamięci obrazów; ma stanowić dowód siły, z jaką zagładow’e narracje odpowiadają za skojarzenia i myślowe wzorce kolejnego już pokolenia Izraelczyków, umożliwiając im pro­ dukowanie następnych klisz. W finale sceny tak misternie skonstruowana fasada zagładowych losów sąsiadki upada - Ajala dowiaduje się, że Ester nie ma żadnych biograficznych związków' z Szoa. Mylne założenie oparte było zatem w całości na wyobrażeniach utrwalonych w umyśle artystki przez status Zagłady w zbiorowym izraelskim imaginarium:

22 E. Weiser, Oto kraj, przeł. J. Budzik, [w:] Jak się miewa bestia? Pięć dramatów o trzecim pokoleniu po Zagładzie, wybór i opracowanie J. Budzik, Kraków 2017,

S-94196

W naszej potrzebie konstruowania biografii obcych ludzi jest coś, co zapewnia nam bezpieczeństwo, pozwala zarysować obraz tego, co dzieje się dookoła, wprowadzić porządek, coś, co uchroni nas przed złością, przed niepewnością. Zrozumiałam, jak łatwo w Izraelu posługujemy się Zagładą jako oczywistością, jak bardzo opierają się na niej nasze odruchy23.

Ten niejednoznaczny status ukazywanych w dramacie informacji zdaje się ilustrować mechanizmy, którym podlega kolektywna pamięć. Zbiorowe pamiętanie trzeciego pokolenia Izraelczyków, w takiej for­ mie, w jakiej szkicuje je Weiser, okazuje się konstrukcją tyleż misterną, co niestabilną, z jednej strony, złożoną z rodzinnych historii i doświad­ czeń, z drugiej - kumulującą klisze i fantazmaty. Każda z prezento­ wanych w Oto kraj prac zakłada jednak świadomość tych ograniczeń oraz pamięciowych i tożsamościowych pułapek (przejawianą przez artystów od początku bądź nabywaną na drodze twórczego procesu). Jak zdaje się sugerować Weiser, to właśnie akt trzykrotnego przeciw­ stawienia się nieuchronnemu wpisaniu w ufundowaną na państwowej ideologii narrację stanowi najważniejszy powód, dla którego przyzna­ nie Nagrody za Twórczość Syjonistyczną Gali, Ajali czy Regewowi było z gruntu niemożliwe. Część druga prezentacji loży odrzuconych w konkursie twórczości syjonistycznej nigdy się nie wydarzyła. Ale mogła. Łatwość, z jaką odbiorca jest w stanie przyjąć wykreowaną przez autora sytuację jako fakt, rodzi pytania podobne do tych o po­ wody, dla których Ajala Opfer z taką łatwością stworzyła narrację opartą wyłącznie na kliszach. Przejście ze sfery faktycznego do sfery potencjalnego, chociaż zawsze eskapistyczne, potęguje niepewność i refleksję, rozmywa granice. W kontekście zmian, które zaszły na przestrzeni osiemdziesięciu lat - między Zot hi ha-Arec a Zo hi ha-Arec - tak wyraźna obecność pamięci o Zagładzie wskazuje na jedno z istotnych przesunięć w dys­ kursie syjonistycznym, występujących pod wpływem doświadczenia Zagłady - której pamięć, choć niesie ze sobą obrazy nieprzystające do syjonistycznej wizji społeczeństwa i jednostki stanowiącej jej część, 23 E. Weiser, Oto kraj, s. 94.

197

okazała się łatwa do wpisania w repertuar narodowych klisz, co więcej, zajęła w nim szczególnie istotne miejsce. Jak ujęła to Idith Zertal: Początkowo, ponad sześćdziesiąt lat temu, chodziło o to, by potęgę i wolę mocy budować w opozycji do kompletnej bezsilności Żydów w czasie Zagłady. Z upływem czasu, gdy historyczny kontekst izra­ elski coraz bardziej czasowo i materialnie oddalał się od Zagłady, zabieg ten stał się zdewaluowanym sloganem. Auschwitz - wcielenie absolutnego zła - wspominany jest zawsze, gdy społeczeństwo staje w obliczu problemów, na które nie jest przygotowane [...]. W ten właśnie sposób Izrael zmienił się w ahistoryczny i apolityczny nagro­ bek, gdzie Zagłada przestała być wydarzeniem z przeszłości, zaś stała się punktem odniesienia, teraźniejszością i podręczną ideologią24. Na temat przestrzennych odniesień wynikających z wagi Zagła­ dy dla narracji o powstaniu państwa mowa była już w poprzednich rozdziałach. Polska, jako antynomia Izraela25 czy jako przestrzeń odzyskiwania zawłaszczonej przez narodowy dyskurs pamięci Za­ głady26, jest miejscem, do którego w sposób naturalny odsyła zamiar weryfikowania fundamentów narodowej mitologii. Głównie dlatego Polska staje się centrum akcji omówionych poniżej dzieł.

Świat bez Zagłady, czyli podwójne odrzucenie diaspory O ile bowiem sama historia Zagłady, zajmując ważne miejsce w kon­ struowanej w ostatnich dekadach opowieści o izraelskiej tożsamości i oferując szeroki repertuar symboli i klisz, stanowi podatny materiał dla historycznych fantazji, o tyle świadome i znaczące wyłączenie jej z ciągu historycznych wydarzeń stwarza potencjał dla formułowania rozmaitych postulatów światopoglądowych. Na tym tle szczególnie

24 I. Zertal, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, przeł. J.M. Kłoczowski, Kraków 2010, s. 16. 25 Zob. rozdział I niniejszej prac}'. 26 Zob. rozdział 11 niniejszej pracy.

198

interesująca zdaje się wizja projektowana przez Jaira Chasdiela27 w po­ wieści Tel Awiw (2013). Autor nie tylko przenosi w niej, jak wcześniej wymienieni twórcy i twórczynie, centrum żydowskiej kultury xx i xxi wieku w inny obszar geograficzny, ale też zmienia bieg kluczo­ wych z punktu widzenia historii Państwa Izrael wydarzeń. Chasdiel bierze bowiem w nawias nie tylko fakt utworzenia Izraela w jego obec­ nym miejscu, ale i wydarzenia Zagłady. Świat bohaterów Tel Awiwu to świat, w którym do Zagłady nie doszło (Hitler został zamordowany przez żydowską bojówkę w 1935 roku), a syjonizm poniósł ostateczną klęskę. W efekcie Państwa Izrael nigdy nie proklamowano, a tereny, które w rzeczywistości ono zajmuje, w powieści zostały przyłączone do Królestwa Jordanii. Większość żydowskich osadników podjęła decyzję o powrocie do Europy, zwłaszcza do Polski, w której w roku 2010 (wtedy rozgrywa się akcja) mieszka już połowa żyjących na świę­ cie Żydów28. Czynnikami silnie nadającymi rytm powieści są hybrydyczność i wielowarstwowość, obecne zarówno na poziomie motywacji autora, ich reprezentacji w powieści, jak i, na przykład, w warstwie językowej (w tekście pojawiają się elementy języka mówionego, jidyszyzmy oraz fragmenty stylizowane na język biblijny i hebrajskie archaizmy29). Zabieg ten prawdopodobnie ma na celu wzmocnienie poczucia re­ alności konstruowanego przez Chasdiela świata, zwracając uwagę na istotny element ewolucji żydowskiego osadnictwa i żydowskiego państwa na terenach Palestyny - rozwój hebrajszczyzny. Stosowany przez Chasdiela język wynika z przyjętej przez autora wizji jego losów

27 Chasdiel urodził się w 1971 roku w Hajfie, w rodzinie wywodzącej się z chasydzkiej dynastii Ger. Z zawodu jest prawnikiem, przed wydaniem powieści Tel Awiw opublikował jeszcze zbiór opowiadań pt. Ha-Raw szel ha-kirkas („Cyrkowy rabin", Riszon le-Cijon 2007). Zgromadzone w nim historie rozgrywają się w społecz­ ności ultraortodoksyjnych izraelskich Żydów. 28 J. Chasdiel, Tel Awiw, Tel Awiw 2013, s. 15. 29 Cytowane tu fragmenty powieści podawać będę w moim przekładzie, pozba­ wionym jednak stylizacji, bowiem odnalezienie w polszczenie odpowiedniego idiomu, który w sposób przekonujący i adekwatny oddawałby język powieści Chasdiela, wymagałoby przetłumaczenia zdecydowanie obszerniejszych partii tekstu, a być może nawet jego całości.

199

w obliczu opisanego w powieści obrotu spraw. Hebrajski Tel Awiwu jest zatem sumą osiągnięć na polu przywracania go do codziennego użytku w czasach, gdy wizja zbudowania żydowskiego państwa wciąż była realna, i czasu, który minął od momentu jej upadku. Tak zaprojektowany przez Chasdiela bieg wydarzeń nie oferuje odpowiedzi na pytanie o to, co stało się z polskim antysemityzmem, w latach 30. powszechnym niezależnie od polityki Trzeciej Rzeszy, i o to, jak w realiach lat 30. mniejszość żydowska w Polsce, wyłącznie pod upływem upadku syjonizmu, miałaby tak znacząco zmienić swoją pozycję w polskim społeczeństwie. Polacy w ogóle nie są centralnymi dla powieści postaciami.

Zagubiony bohater i Pol(s)ka Główny bohater, urodzony w Polsce dziennikarz Paweł Hejm (wcześ­ niej Rafael Hejmlich), porzuciwszy ortodoksję i sztetl, prowadzi wy­ godne życie w Krakowie. Pracuje jako dziennikarz w rubryce sta­ tystycznej „Gazety Krakowskiej” oraz oprowadza po Kazimierzu wycieczki złożone głównie z „polskich emerytów o rumianych twarzach”30. Przeprowadza w ich trakcie lekcje z zakresu żydowskiej architektury - żywej, będącej w ciągłym użyciu. W powieści Kazi­ mierz traci zatem swoją tożsamość skansenu, przestrzeni rozkwitu „wirtualnego żydostwa”31. Jedną z centralnych sfer życia Pawła w Polsce jest jego seksual­ ność - autor ze szczególną dbałością opisuje jego życie erotyczne i związane z nim rozterki. Po opuszczeniu sztetla - i odejściu od religii - bohater związał się z Katarzyną32, Polką, chrześcijanką, któ­ ra - podobnie jak ojciec Pawła - jest słynną koszykarką. Ich zwią­ zek rozpadł się w chwili, gdy parze nie udało się spłodzić potomka, a bohater usilnie odwlekał moment poddania się testowi płodności.

30 Ibidem, s. 15. 31 Jak określiła to zjawisko Ruth Ellen Gruber, zob. rozdział I niniejszej pracy. 32 W powieści występująca jako „Katarina”, jak zwykle oddaje się to imię w języku hebrajskim.

200

Jednocześnie sposób, w jaki przedstawiona została Katarzyna i relacja dwojga, nie wydostaje się poza poziom fizyczności i symboli, na co wskazuje jedyny obszerniejszy opis bohaterki:

Prawie mogłem sobie wyobrazić Katarzynę, jeszcze śpiącą na brzuchu, jak każdego ranka przed naszym rozstaniem dwa miesiące temu, z rozłożonymi rękoma i nogami, na naszym podwójnym łóżku - jej umięśnione nogi o przejrzystej skórze zaplątane w kołdrę, złote loki włosów opadające na twarz, srebrny krzyżyk na łańcuszku ciasno owijający szyję, jedna wystająca pierś, której brązowy sutek, wciśnięty jak przyssawka na ramieniu ośmiornicy wydostaje się częściowo spod ciała na zewnątrz33.

Postać Katarzyny wpisuje się w utrwalony w hebrajskiej literaturze motyw Polki-katoliczki, w której zakochuje się żydowski bohater. Jej postać zostaje nakreślona pobieżnie i jednowymiarowe, pełni w tekście ściśle określoną funkcję - stanowi wyłącznie motywację dla części działań bohatera. Od wielu innych postaci Polek, z którymi bohaterowie hebrajskich powieści wdają się w romans, odróżnia ją natomiast fakt, że - w przeciwieństwie do nich - postać Katarzyny, nie jest w realiach powieści Chasdiela mieszkanką kraju „tam” (jako że omawiany wcześniej podział na „tam” i „tu” w rzeczywistości Tel Awiwu funkcjonuje w zmienionej formie), egzotyczną, a zarazem przy­ wołującą związane z Polską klisze, ale kimś przynależącym do świata powieści bardziej niż sam bohater. Pod względem pozycji społecznej, sprecyzowanych planów i konsekwencji w dążeniu do nich, bohater­ ka ma zdecydowaną przewagę nad Pawłem/Rafaelem. Postawione przez nią żądanie poddania się przez bohatera testowi płodności oraz pozornie niewytłumaczalna niemożność spełnienia go przez Pawła stanowią dla niego impuls do refleksji nad brakiem własnego miejsca w polskich realiach, pomimo ciągłych prób dopasowania się do nich. Od tej chwili Paweł wydaje się pozbawiony celu, a oddalenie się od żydowskiej tradycji w stronę asymilacji w sposób szczególny wpływa na ten stan. ” Ibidem, s. 12.

201

Harszi określał ludzi takich jak ja jako „mitpalonenim”, w podwój­ nym znaczeniu (...) pogardliwego określenia tych Żydów, którzy w zamierzchłych czasach pragnęli zamienić swą kulturę i religię na kulturę helleńską, panującą wówczas w Ziemi Izraela oraz epitetu, który przylgnął do tego motłochu wśród Synów Izraela, który uskarżał się przed Mojżeszem, pragnąc wrócić do ciepełka egipskiej niewoli. Ja jednakowoż nadałem inne znaczenie temu określeniu [...], zostać Polakiem w tym kraju, zwykłym panem Pawłem Hejmem, ani obcym, ani dziwnym (...)34.

Poczucie zawieszenia między światem sztetla a świeckim życiem w Krakowie stopniowo mija pod wpływem łańcucha wydarzeń zapo­ czątkowanego przez nieoczekiwany telefon z wiadomością na temat ojca bohatera - postaci skupiającej istotne wątki także z życia pry­ watnego Chasdiela.

Grzechy ojców W istocie Teł Awiw skupia w sobie więcej niż jedną alternatywną historię. W jednym z wywiadów autor przyznał: Prawdopodobnie chciałem napisać historię alternatywną, w której mój ojciec, który był człowiekiem zamkniętym i milczącym, nadal by żył. Ojciec odszedł nagle, dwa miesiące po mojej bar micwie. Jedną z najboleśniejszych dla mnie rzeczy jest fakt, że nie zdołałem poznać go z perspektywy dorosłego człowieka35.

Postać ojca głównego bohatera w istocie odgrywa w powieści kluczową rolę. Nechemia Hejmlich, zagorzały syjonista, opuścił ro­ dzinę krótko po bar micwie Pawła/Rafaela i wrócił do miejsca swoich narodzin - Tel Awiwu, zamieszkiwanego przez nielicznych Żydów,

M Ibidem, s. 31. ” K. Sapir-Wajc, Al chorewot Tel Awiw, http://www.nrg.co.il/online/47/ART2/ 436Z758.html (dostęp: 10.09.2018).

202

którzy zdecydowali się w nim pozostać pomimo upadku wizji za­ łożenia w Palestynie żydowskiego państwa. Opuszczenie przez ojca spowodowało, że bohater zdecydował się odejść od religii („być może w niebie potrzebowali cierpienia małych dzieci na kredyt”36). Istot­ niejsza jednak od relacji między ojcem a synem jest symboliczna rola Nechemii Hejmlicha jako tego, który doprowadza do odnalezienia przez bohatera właściwej drogi. Nieobecny przez większość okresu dojrzewania syna zagorzały syjonista i słynny koszykarz, kluczową rolę ma bowiem odegrać dopiero w jego dorosłości. Zanim nadeszła ta rozmowa telefoniczna, która stała się początkiem wspólnej podróży mojej i ojca, myślałem, że tak już się rozstaniemy, kiedy przyjdzie na niego czas, powściągliwie, dzieląc los ludzi pole­ głych na polu prób zrozumienia kim są, każdy sam za siebie i jeden za drugiego, że po naszej relacji pozostanie tylko absolutna cisza, w jakiej mijają się dwa wymarłe okręty, opadając na dno mglistego morza37. Rozmowa telefoniczna ma miejsce krótko przed ostatnią, desperacką próbą odzyskania przez bohatera uczucia Katarzyny i zmusza go do ponownego odłożenia testu płodności. Paweł/Rafael dowiaduje się bowiem, że stan jego ojca znacząco się pogorszył38. Ojciec bohatera przestaje chodzić, stopniowo traci pamięć i kontakt z rzeczywistością, bez przerwy mówi o mających nawiedzić jego ciało aniołach. Lekarze usilnie próbują zdiagnozować chorobę, na którą zapadł Nechemia, podejrzewają Alzheimera. Tymczasem Cila, jego córka, siostra głównego bohatera, która również wybrała życie w Tel Awiwie i, w przeciwieństwie do brata, gorliwie przestrzega zasad judaizmu, stwierdza:

Nie słyszysz, co on mówi? Mówi, że jego dom jest przy ulicy Antabi 3 w Tel Awiwie, tam właśnie chce wrócić, bo tam jest jego miejsce. [... ] Mój ojciec jest zdrowszy od tych wszystkich lekarzy. [...] Dlaczego oni nie rozumieją? Dlatego, że przy pomocy tych swoich ultrasonografów, 36 J. Chasdiel, Tel Awiw, s. 124.

37 Ibidem, s. 12.

38 Ibidem, s. 20.

203

rentgenów i najnowocześniejszych mra nie uda im się zobaczyć bożych wysłanników, aniołów39.

Cila przekonuje brata, że ostatnie chwile przed śmiercią ojciec powinien spędzić w jej domu w Tel Awiwie - miejscu, w którym sam kiedyś dorastał. Paweł/Rafael decyduje się zatem odbyć ze swoim sędziwym ojcem dziewięciodniową podróż do miejsca narodzin tego drugiego - do popadłego w ruinę, opuszczonego i zaniedbanego Tel Awiwu, gdzie ojciec chce zostać pochowany. Jak się następnie okazuje, podróż ta okazuje się kluczowa również (a może przede wszystkim) dla samego głównego bohatera - stanowi bowiem model opowieści o, niezależnym od okoliczności, żydowskim imperatywie powrotu do ziemi przodków, nawet jeśli początkowo przedstawianej jako żydowski cmentarz.

Powrót właściwy Już na tym poziomie zauważalne jest przesunięcie - następnie rozwi­ jane - między miejscami i funkcjami przypisywanymi dotąd w izra­ elskiej kulturze Polsce i Izraelowi40 (czy też, w realiach powieści, terenom Palestyny). Dychotomiczny podział na „kraj życia” i „kraj śmierci” zmienia (choć jedynie pozornie) swój wymiar. Nieobciążona traumą Zagłady Polska, w której Żydzi żyją licznie i dostatnio, traci swą tożsamość żydowskiego cmentarza, częściowo zyskuje ją natomiast Tel Awiw „w połowie opuszczony albo popadły w ruinę”41. Tymczasem to Polska staje się figurą kraju pełnego spokoju i dostatku, w którym „wszystkie dzieci mają babcie”42. Figurą w wyraźny sposób ucieleśniającą to odwrócenie myślowych paradygmatów jest towarzysz podróży ojca i syna, Harszi - w powieści określany jako „ha-jeled ha-tejmani ha-riszon szel sztejtel”43 („pierw­ sze jemeńskie dziecko sztetla”). Żydzi jemeńscy, w Izraelu podobnie jak inni Żydzi z Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej określani byli ” Ibidem, s. 48. 40 Zob. rozdział 1 niniejszej książki. 41 J. Chasdiel, Tel Awiw, s. 75. 42 Ibidem, s. 121. 43 Ibidem, s. 69.

204

mianem Mizrachim44. Harszi udaje się do Tel Awiwu celem pozo­ stawienia tam urny z prochami ojca45, jednak szczególnie ważnym powodem jego podróży jest plan otworzenia w tym zapomnianym mieście turystycznego kompleksu obsługującego innych przyjezdnych z Polski, przybywających do Tel Awiwu w poszukiwaniu korzeni lub przepełnionych poczuciem winy byłych syjonistów. Harszi tłumaczy: [... ] teren pochówkowy, turystyczny i wypoczynkowy! [... ] Mówię na to cmentarz, ale tak naprawdę to będzie szpital, lecznica dla chorych z poczucia winy, tak im to sprzedam, lek przeciwko pośmiertnemu wstydowi. Bo wszyscy ci byli syjoniści, ci co uciekli z powrotem do Europy, żeby lepiej żyć, chcą, żeby po śmierci ta ziemia przytuliła ich z powrotem i wybaczyła im zdradę, chcą wrócić tam po śmierci i dać się pochować w Tel Awiwie, gdzie syjonistyczne marzenie utkwiło głęboko pod ziemią. [...] [Z]łożyłem już plan cmentarza razem z ma­ łym hotelem, żeby dzieci i wnuki zza granicy mogły przyjeżdżać na groby dziadka i babci, zaplanowałem też małe muzeum historii Tel Awiwu i maleńki sklep z pamiątkami46.

Ten wątek stanowi bez wątpienia odwołanie do osi silnie spajającej Polskę i Izrael w hebrajskich tekstach kultury. W znajomo brzmiącą opowieść fundowaną na, zdawałoby się, oswojonych kategoriach po­ wrotu do korzeni, odbywanych w tym celu podróży i napędzanego przez nie przemysłu wkradają się jednak zakłócenia, w większości związane z odwróceniem kierunku owych wypraw. Fabuła zamocowana została na szkielecie, doskonale rozpoznawal­ nego w literaturze hebrajskiej, toposu - tzw. masa szoraszini (podróży do korzeni), utrwalonego głównie za sprawą historii o podróżach do Europy - zwłaszcza do Polski - w poszukiwaniu śladów rodzinnych historii sprzed Zagłady, łączących tożsamościową pustkę z pustką ogarniającą tereny tak licznej niegdyś diaspory. Obecne u rozmaitych autorów - od Jehudit Hendel, przez Aharona Appelfelda, aż po Rutu Modan - wątki konfrontacji z pozornie obcą przestrzenią i zawarta 44 Zob. rozdział ii niniejszej książki 46 Ibidem, s. 76.

45 J. Chasdiel, Tel Awiw, s. 74.

205

w niej obietnica uzupełnienia tożsamościowej luki, rozbrzmiewają szerokim echem również tutaj, z tym że radykalnej zmianie podlega tu ich kierunek. Ich zwykły cel - Polska - staje się punktem począt­ kowym. 1 odwrotnie - Tel Awiw, miejsce, z którego dotąd wyruszało się w poszukiwaniu korzeni (również w dosłownym sensie - wiele tekstów o rodzinnych podróżach w poszukiwaniu korzeni, w tym wszystkie wymienione wyżej, zawiera scenę na lotnisku Ben Guriona w Tel Awiwie jako jedną z pierwszych), sam stanowi przestrzeń tych poszukiwań. Krótko po przyjeździe do Polski bohater czuje jednak, że jego miejsce jest w Tel Awiwie. Ma to związek z poznaniem tam Rut przedszkolanki, córki przyjaciółki Nechemii, do której pierwszo­ osobowy narrator adresuje całą snutą w powieści historię. To Rut przyjmuje rolę przewodniczki po pełnej niedopowiedzeń przeszłości bohatera i jego rodziny: „więc przyszedłeś zapytać mnie o to, o co jego już nie możesz zapytać”47 - mówi do Pawła/Rafaela podczas ich pierwszego spotkania. To Rut uświadamia bohaterowi, że jego podróż do miejsca narodzin ojca spowodowana była nie tylko sta­ nem Nechemii - że w jego płynnym, pomimo całego życia spędzo­ nego w Polsce, hebrajskim, w jego „odwadze, aby burzyć ściany teraźniejszości”48 tkwi nieuświadomiony związek z ziemią przodków, nawet jeśli bohater odcina się od założeń ruchu syjonistycznego. Rut określa go też mianem „pierwszego chasydzkiego neosyjonisty”49. Narrator wyznaje : „[...] zrozumiałem, że to ty możesz być moim domem, w którym osiądę na zawsze”50. Jest to relacja wyraźnie różna od związku Pawła/Rafaela z Katarzyną - nie aspekt seksualny, ale przemiana duchowa, którą pod wpływem ich spotkania przecho­ dzi bohater, nadaje jej zasadniczy bieg. Jeden z dowodów na brak wątpliwości bohatera co do tego, że on i Rut są sobie przeznaczeni, stanowi składana przez niego deklaracja, że to, czego nie zrobił z Katarzyną, „z pewnością zrobi z nią”51. Związek bohatera z Erec Israel nie jest, rzecz jasna, warunkowany jedynie nagle napotkaną miłością - wątek związku z Rut zawiera raczej sugestię, że tylko 47 Ibidem, s. 200. 48 Ibidem, s. 206. 51 J. Chasdiel, Tel Awiw, s. 253.

206

49 Ibidem.

50 Ibidem, s. 240.

u boku żydowskiej kobiety i tylko na żydowskiej ziemi Paweł/Rafael mógł wyzwolić się z duchowej stagnacji i poznać swoje prawdziwe przeznaczenie. To przesunięcie wpływa też na strategie opisu obu miejsc. Konsekwentnie określana mianem największego światowego centrum żydowskiego życia Polska - głównie Kraków - nie zyskuje wielu indywidualnych cech, podobnie postaci Polaków (na przy­ kład kochanki głównego bohatera). Inne postaci nieżydowskie to również raczej jednowymiarowe figury niż bohaterowie o złożonej konstrukcji psychologicznej. Fakt ten dość jednoznacznie ujawnia linię światopoglądową powieści. Chasdiel wskazuje jednak również na inny powód kierowania się do sfery potencjalności, z której wyłaniają się alternatywne historie: Jesteśmy bardzo szczególnym państwem, bo powstałym na funda­ mentach książki-utopii. Nie wiem, czy istnieją inne takie państwa. Jest coś bardzo niefizycznego, bardzo groźnego i przerażającego w państwie powstałym w oparciu o słowa. Mamy w siebie wpisaną immanentną porażkę, Państwo Izrael nadal nie jest postrzegane jako dość stabilne. (...) Powiem ostrożnie: fakt, że wracam do miejsca, w którym wszystko się zaczęło, nie oznacza, że zgadzam się na to wszystko, do czego doszło. Być może wracam, bo sądzę, że mogliśmy zrobić to wszystko inaczej52.

Zakończenie potwierdza, że powieść Chasdiela nie sytuuje się w prostej opozycji do tego, co Amnon Raz-Krakockin określił jako „szelilat ha-galut”53 („odrzucenie diaspory”). Przekaz jego powieści wskazuje wprawdzie, że klęska ruchu syjonistycznego w znacznej mierze wynikała z odrzucenia diasporowego dziedzictwa wraz z jego religijnym aspektem. A osadnictwo żydowskie w Palestynie nie po­ trzebowało wpisania się w ramy reformatorskiego ruchu politycznego ani nawet nie musiało w tragiczny sposób otrzymywać dodatkowej legitymizacji za sprawą Zagłady. W istocie jednak projektowana

M Ibidem. 55 A. Raz-Krakockin, Galut be-toch ribbonut. Le-wikoret „szlilat ha-galut" ba-tarbut ha-israelit, „Teoria u-wikoret” 1993, nr 4.

207

przez Chasdiela wizja odrzuca diasporę podwójnie lub też odrzuca jq na innych zasadach niż syjonizm początków państwa, a proces ten przejawia się na wielu płaszczyznach. Diasporowe, polskie, kra­ kowskie życie bohatera opisywane jest w powieści przez pryzmat spowodowanej świeckością pustki, przywoływanych z obsesyjną dokładnością seksualnych fantazji bohatera, jego kłopotliwej relacji z ojcem. Jak pisze w recenzji powieści Yaad Biran, kreślona przez Chasdiela wizja diaspory nie zostawia miejsca na wyzwolenie, jest ono możliwe jedynie w duchowej ojczyźnie54. Być może dlatego Polska Chasdiela konstruowana jest raczej jak jednowymiarowa i schematyczna scenografia niż jak przestrzeń mająca sprawiać wra­ żenia realnej. Podjęta przez bohatera decyzja o powrocie do Teł Awiwu, odna­ leziona tam miłość i poczucie tożsamościowej pełni przydają tej wizji rozwijania żydowskiego życia „gdzie indziej” dodatkowej niejedno­ znaczności. Nie prowadzą wprost do odrzucenia idei osadnictwa na terenach Palestyny, ale raczej zwracają uwagę na liczne towarzyszące temu uwarunkowania, a główny bohater jawi się przede wszystkim jako syn naprawiający grzechy ojca lub ten, który zrozumiał więcej. Zatem choć fabularny punkt wyjścia powieści Chasdiela zawiera różnorodny potencjał odwracania znaczeń i formułowania pytań o konsekwencje Zagłady i rozwoju syjonizmu, przede wszystkim potwierdza słowa samego autora, określającego się raczej mianem neosyjonisty - opowiadana w Tel Awiwie historia przede wszystkim dowodzi wyjątkowości żydowskiego losu. Nie odrzuca on idei leżącej u podstaw państwa ani tym bardziej nie zrównuje żydowskiej-aszkenazyjskiej perspektywy z perspektywą innych grup, ale postuluje weryfikację syjonistycznych fundamentów Izraela, wraz z założeniem o drodze przebytej „od Zagłady do odrodzenia”. Usunięcie Zagłady z prezentowanej w powieści wizji rzeczywistości jest w istocie od­ rzuceniem jednego ze sztandarowych syjonistycznych argumentów za utworzeniem państwa i nie niesie za sobą refleksji o samym wy­ darzeniu Szoa. W tej perspektywie również język powieści wskazuje 54 Y. Biran, Ledamjen Mizrach Tichon le-lo medina jehudit, https://www.haaretz. CO.il/i.1932442 (dostęp: 15.12.2018).

208

na faktyczne fundamenty żydowskiej kultury - jej biblijne korzenie i późniejsze lata diaspory. To na nich Chasdiel buduje przekonanie o predestynacji Żydów do zamieszkiwania terenów Palestyny.

...i zadziwi się Europa, czyli ćwiczenia z budowania struktury (ponad)narodowej „Historia alternatywna” nie jest terminem odnoszącym się wyłącznie do fantazji na temat odmiennego przebiegu zdarzeń z przeszło­ ści55. W szerszym rozumieniu - takim, na mocy którego historię alternatywną można uznać za jeden z fundamentów syjonistycznej narracji - odnosi się on także do prób odkrywania potencjalności w teraźniejszości - projektowania odmiennego toru rozwoju zda­ rzeń tu i teraz, w nawiązaniu do wybranych, znanych z przeszłości wzorców ideowych i - rzecz jasna - narracyjnych. Yael Bartana swoją weryfikującą syjonizm narrację nie tylko przenosi w polskie przestrzenie, ale też projektuje syjonistyczną retorykę i estetykę na polskie społeczeństwo - to ono (w całkowitej opozycji do narracyj­ nych rozwiązań w powieści Chasdiela) odgrywa tu rolę głównego czynnika sprawczego. Wpływ na to ma z całą pewnością medium, przy użyciu którego Bartana konstruuje, obecną w ... i zadziwi się Europa, wizję Polski. Sztuki performatywne, jako oparte na działaniu, poza konstruowa­ niem obrazu przestrzeni oferują dosłownie rozumianą interakcję z nią. Praca Bartany w polskie przestrzenie - fizycznie i instytucjonalnie wpisuje się na wielu poziomach. Trylogia wideo, zrealizowana w latach

” Małgorzata Sugiera we wstępie do antologii Fikcje jako metoda wyodrębnia za badaczką Catherine Gallagher trzy zasadnicze strategie budowania narracji kontrfaktycznych: what-if („co by było, gdyby”), as-if („tak jakby") i elsewhen/ elsewhere („kiedy indziej / gdzie indziej”). O ile zatem powieść Chasdiela przy­ należałaby do pierwszego z tych typów, o tyle omawiana niżej praca Bartany, reprezentuje typ trzeci. Zob. M. Sugiera, Fikcje jako metoda. Wprowadzenie, [w:] Fikcje jako metoda, red. M. Sugiera, Kraków 2018, s. 18; C. Gallagher, Telling It Like It Wasnt. The Counterfactual Imagination in History and Fiction, Chicago - London 2018.

209

2009-2011 w Warszawie, reprezentowała Polskę podczas 54. Biennale w Wenecji w 2011 roku56. Praca Bartany - dość dobrze znana w Polsce, również z uwagi na jej silne osadzenie w lokalnych kręgach intelektualnych i artystycznych w trzech filmach przedstawia historię powstania Ruchu Odrodzenia Żydowskiego w Polsce {Mary-koszmary, 2009), jego rozwój - budowę

kibucu na warszawskim Muranowie {Mur i wieża, 2009) i pogrzeb zamordowanego w zamachu lidera {Zamach, 2011). Choć opowieść jest fikcyjna, przy użyciu wielu środków, między innymi dzięki zaprosze­ niu do udziału w projekcie rzeczywistych postaci z życia publicznego w Polsce i Izraelu, stwarza ona iluzję faktyczności, którą w czasie reali­ zowania projektu dodatkowo podtrzymywały: powszechnie ogłoszony na łamach wielu mediów kulturalnych manifest ruchu i jego oficjal­ na flaga, łącząca na czerwonym tle polskiego białego orła i gwiazdę Dawida, a także zorganizowany w maju 2012 w Berlinie trzydniowy Pierwszy Międzynarodowy Kongres Ruchu Odrodzenia Żydowskiego w Polsce57. Organizacja ta, zrzeszająca ramię w ramię Polaków i izra­ elskich Żydów, opiera się na postulacie sprowadzenia do Polski trzech milionów Żydów - a zatem tylu, ilu w przybliżeniu zamordowanych zostało podczas Zagłady. Odwołuje się jednak do przedwojennych propozycji potencjalnych miejsc założenia żydowskiego państwa. W manifeście czytamy: „Już nie Uganda, Argentyna ani Madagaskar. Już nawet nie Palestyna. Tęsknimy za Polską, ziemią naszych ojców i dziadków. Na jawie i we śnie wciąż marzymy o Polsce”58. Choć manifest formułowany jest z perspektywy izraelskich fun­ datorów ruchu, jego założycielskie postulaty wysuwane są zarówno

56 Urodzona w 1970 roku Bartana od początku swojej działalności artystycznej zaj­ muje się krytyczną analizą syjonistycznej mitologii politycznej (np. w pracach The Recorder Player of Sheikh Jarah, 2010 czy Herzl, 2015) oraz zbiorowej tożsamości izraelskiej (np. w pracach Profile, 2000 czy Ad delo jada, 2003). 57 Na rozmywające się w projekcie Bartany granice między fikcyjnym a realnym zwracają uwagę także Erica Lehrer i Magdalena Waligórska w artykule Cur(at)ing History. New Genre Art Interventions and the Polish-Jewish Past, „East European Politics and Societies” 2013, nr 27 (3), s. 8. 58 Manifest Ruchu Odrodzenia Żydowskiego w Polsce, https://culture.pl/pl/artykul/

manifest-ruchu-odrodzenia-zydowskiego-w-polsce (dostęp: 15.11.2018). 210

z izraelskiej, jak i z polskiej perspektywy, a na pozycji lidera ruchu stoi Sławomir Sierakowski z „Krytyki Politycznej”. W pierwszej części cyklu, filmie Mary koszmary, stoi on pośrodku Stadionu Dziesięciolecia, otoczony grupką dzieci w skautowskich uniformach, i wygłasza do pustych trybun przemówienie napisane wspólnie z Kingą Dunin:

Żydzi! Rodacy! Ludzie! Ludzie! Myślicie, że ta stara kobieta, która wciąż śpi pod pierzyną Ryfki, nie chce was widzieć? Zapomniała o was? Mylicie się! Od tej nocy, kiedy was już nie było, a jej matka sięgnęła po waszą pierzynę, nawiedzają ją mary, mary-koszmary. Tylko wy możecie je przegnać. Niech przy jej łóżku stanie trzy miliony Żydów, których zabrakło w Polsce, i przegoni w końcu te zmory [...]”. W ten sposób odwołuje się on do utrwalonego w polskim imaginarium niewypowiedzianego lęku przez powrotem Żydów - właścicieli zagrabionego przez polskich sąsiadów mienia, które sporej części spo­ łeczeństwa ułatwiło wejście na wyższy poziom ekonomiczny i społecz­ ny, co, jak zauważa Andrzej Leder, „nadaje nowoczesności w Polsce siną, niezbyt zachęcającą barwę”60. Jasne jest, dlaczego lider pragnie sprowadzić Żydów do Polski - mają oni uspokoić silnie zakorzenione i pokoleniowo dziedziczone lęki powodowane wyrzutami sumienia. Wątek pustki powodującej ciągłe bóle fantomowe porusza także pisany z perspektywy izraelskiej manifest. Zawiera on propozycję „planu naprawczego”, który pozwoliłby obu narodom pozbyć się dręczących je wyrzutów sumienia. Jego autorzy deklarują:

Chcemy uleczyć Wasze i nasze traumy. Już raz na zawsze. Wierzymy, że pisane nam jest mieszkać tutaj, zakładać rodziny, umierać, składać do ziemi prochy naszych bliskich61.

s’ Y. Bartana, Mary-koszmary, 2009. 60 A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Warszawa 2014, s. 93. 61 Manifest Ruchu Odrodzenia ...

211

Nie jest to zarazem jedyny cel. W manifeście członkowie Ruchu Ży­ dowskiego Odrodzenia w Polsce zwracają się także ku własnej na­ rodowej przeszłości i jej śladom w zbiorowym imaginarium. Dalej czytamy o chęci weryfikowania syjonistycznego mitu: Ekshumujemy syjonistyczną fantasmagorię. Sięgamy do przeszłości świata migracji, polityczno-geograficznych przesunięć, rozpadu rze­ czywistości, jaką znamy - po to, by zaprojektować nową przyszłość62.

Deklaracja ta, wyraźnie nawiązująca do syjonistycznego projektu „nowej przyszłości”, wskazuje dodatkowo, że skonstruowana przez Bartanę alternatywna wizja rzeczywistości, podobnie jak ta z powieści Chasdiela, pomija - kluczową dla myślenia o życiu Żydów w Polsce kwestię relacji większości wobec mniejszości, a zatem fakt, że dwie grupy jednoczące się w Ruchu Odrodzenia Żydowskiego w Polsce w przeszłości nie zajmowały równych pozycji. Jak zauważa Anna Za­ wadzka:

[...] narracja ta przedstawia historię stosunków polsko-żydowskich jako opowieść o dwóch równie silnych i niezależnych grupach pro­ wadzących dialog i niekiedy popadających ze sobą w konflikt. Takie podejście unieważnia faktyczną dynamikę relacji większości i mniej­ szości, z polską dominacją reprezentowaną przez polskie państwo, z polskim społeczeństwem i obywatelami z jednej strony i żydowski­ mi jednostkami poddanymi polskiemu zwierzchnictwu w zasadzie we wszystkich aspektach z drugiej63. Poza wątpliwościami artykułowanymi przez badaczkę, wątpliwo­ ści budzi sam język używany przez Sierakowskiego: „kiedy was już nie było”64, „zniknęliście”65 - to jedyny sposób odwołania się przez

62 Ibidem. 6i A. Zawadzka. The Host, the Guest, theArtist. Yael Bartanas Project in the Context ofPolands Self-image., tekst niepublikowany, udostępniony mi dzięki uprzejmości autorki. 64 Y. Bartana, Mary-koszmary. 65 Ibidem.

212

niego do kwestii Zagłady. Tak postawiona sprawa żydowskiego losu na terenie Polski i jego związków z powojennym losem Polaków (to znaczy przekonanie, że Żydzi „zniknęli”, pustka po nich prześladuje tych, którzy zostali, a sprowadzenie trzech milionów Żydów z Izraela doprowadzi do symbolicznego pojednania) z gruntu uniemożliwia zmierzenie się z tym, co faktycznie obciąża polskie sumienie i sprawia, że deklarowana w manifeście wzajemność w leczeniu traum okazuje się pozorna. Podobnie jak wcześniej w przypadku powieści graficznej Ha-Neches Rutu Modan66, również tu obrazowanie polskich realiów ma służyć przede wszystkim mierzeniu się z rzeczywistością Izraela i jego historią. Ciążąca na polskim społeczeństwie wina oraz nieprzepracowana pamięć Zagłady stanowią przede wszystkim narzędzie do mówienia o innym doświadczeniu - poczuciu winy związanym ze świadomością realnych konsekwencji syjonizmu. Przeniesienie me­ chanizmów działania syjonizmu, dosłowne geograficzne odwrócenie kierunku postulowanego przez niego przejścia miały uwydatnić rze­ czywiste znaczenie jego założeń. Polska, podobnie jak w syjonistycznej narracji - Palestyna, musiała zatem stać się w wizji Bartany miejscem przyjaznym i oczekującym na nowych (a jednocześnie „powracają­ cych”) przybyszów. Jak przyznała w wywiadzie dla „Wysokich Obcasów” sama artystka, artykułowane w pierwszej części trylogii polskie wyrzuty sumienia są projekcją izraelskiego poczucia winy związanego z krzywdami, których ludność palestyńska doznała ze strony jiszuwu podczas za­ kładania państwa, a potem, niejako w konsekwencji, przez kolejne lata jego funkcjonowania67. Ta deklaracja idzie w parze z pozasłowną warstwą filmów, których estetyka i retoryka zaczerpnięta została z kina syjonistycznego okresu jiszuwu - a zatem czasu początków urzeczywistniania syjonistycznej wizji, zarówno pod względem retoryki „powrotu”, jak i projektowania polskiej przestrzeni w sposób analogiczny do obrazowania Palestyny w syjonistycznym kinie lat 30. Filmy takie jak wspomniany już Zot hi ha-Arec czy Awoda Helmera Lerskiego („Praca”, 1936), pomagając zaprojektować na nowo zbiorową wyobraźnię, skupiają się przede 66 Zob. rozdział 11 niniejszej książki.

67 Śmierć Lidera.

213

wszystkim na obrazowaniu przemiany, której pod wpływem ruchu osadniczego podlega ziemia - od (pozornie) pustej i zaniedbanej, pozbawionej śladów obecności i opieki człowieka pustyni do systemu świetnie prosperujących kibuców i moszawów, rozwiniętych miast, uprawianej roślinności i pierwszych plonów. W filmie Bartany cze­ kająca na powrót Żydów Polska obciążona jest problemami innego rodzaju: zamieszkujące ją jednolite etnicznie społeczeństwo zmaga się z poczuciem winy, z „brakiem innego, w którego obliczu mogłoby się przejrzeć”68, przede wszystkim jednak do dalszego funkcjonowa­ nia potrzebuje żydowskiego przebaczenia, niemogącego wprawdzie (co udowadnia ostatnia część trylogii - tylko pozornie) przyjść od zamordowanych, ale wyczekiwanego od ich symbolicznych - lub faktycznych - potomków zamieszkujących obecnie Izrael. To właś­ nie uzdrowienie nie do końca czystego polskiego sumienia (choć Sierakowski w swojej mowie nie doprecyzowuje, co tak naprawdę je obciąża) jest tym, co przybywający mogą zaoferować przestrzeni, w której pragną się osiedlić. Obfite czerpanie z estetyki i retoryki syjonistycznego kina propagandowego poskutkowało przejęciem jeszcze jednego stale obecnego w nim elementu - idealizacji miejsca wyznaczonego na „nowy dom” kolektywu. W kinie syjonistycznym przejawiała się ona poprzez ukazywanie terytoriów Palestyny jako całkowicie niezagospodarowanych i niezaludnionych (jak na przykład wZo hi ha-Arec69); u Bartany polskie społeczeństwo wita przybyszów z cie­ kawością i z radością - przecież oto przybyli oni oczyścić Polaków z poczucia winy. Na tym tle szczególne znaczenie ma kategoria „powrotu”, w syjonistycznej narracji wiążąca się z zamieszkaniem w historycznej ojczyźnie i prawem do niej, które przetrwało dwa tysiące lat i zostało odziedziczone przez Żydów po biblijnych przod­ kach. U Bartany odwróceniu ulega kierunek tego powrotu, jednak mając w pamięci konsekwentnie sugerowane (bądź artykułowane wprost) przez artystkę analogie z syjonizmem, należy uznać, że to izraelskie realia dostarczyć musiały bezpośredniego powodu dla decyzji o przyjeździe do Polski - tak jak radykalna wizja zmiany 6t Y. Bartana, Mary koszmary.

214

69 Y. Peleg, M. Talmor, Israeli Cinema, s. 10.

żydowskiego narodowego paradygmatu narodziła się w odpowiedzi na niemożność dalszego funkcjonowania Żydów na pozycji opresjonowanej mniejszości. Od czego w takim razie odciąć się chcieli młodzi Izraelczycy i Izraelki? W drugiej części trylogii członkowie Ruchu Odrodzenia Żydow­ skiego w Polsce rozpoczynają proces osiedlania się na warszawskim Muranowie - obszarze niegdyś będącym żydowską dzielnicą War­ szawy, w czasie wojny zamienioną w żydowskie getto. Młodzi męż­ czyźni i kobiety w identycznych uniformach budują kibuc w trakcie jednej nocy, począwszy od muru i wieży, aby w ten sposób jak naj­ szybciej zyskać bezpieczeństwo w razie ewentualnego ataku ze strony Arabów70. Dlatego metodę tę określano jako choma u-migdal („mur i wieża) - taki też tytuł otrzymał film. Budowa przebiega w radosnej atmosferze święta, pracujący nad konstrukcją są radośni i pełni życia, lokalni obserwatorzy - życzliwi i ciekawi. Młodzi Izraelczycy uczą się pierwszych polskich słów, takich jak „ziemia”, „wolność”, „pokój”. W tle słychać komentarz: „polski to ładny język”71. A jednak przyjemna atmosfera miesza się z, początkowo niewyjaśnionym, poczuciem niepokoju, a gdzieniegdzie pojawiają się ujęcia Pomnika Bohaterów Getta, stojącego niedaleko tworzonego właśnie kibucu. Pojawiające się pod koniec filmu ujęcie po ukończonej budowie, uka­ zujące kibuc w pełnej okazałości, a następnie zbliżenie na otaczający go drut kolczasty uświadamiają, jak odmienne skojarzenia budowla wywołuje po przeniesieniu jej z kontekstu bliskowschodniego na muranowski. Wyraźnie podkreślone naznaczenie przestrzeni Zagładą, ale też czysto architektoniczne podobieństwo między konstrukcją kibucu a ogrodzeniem obozu koncentracyjnego sprawiają, że polskie przestrzenie ujawniają przekonanie twórców, że syjonizm fundowały nie tylko szczytne idee. Takie zastosowanie syjonistycznej symboliki, 70 Choma u-migdal, [w:] E. Talmi, M. Talmi, Ha-leksikon ha-cijoni, Tel Awiw 1982. Niekiedy jako przyczynę takiego trybu budowy kibuców potocznie podaje się regulacje otomańskiego prawa osadniczego. Tłumaczenie to nie ma jednak uza­ sadnienia, jako że pierwsze osady wznoszone z zastosowaniem schematu „muru i wieży” zaczęły powstawać w drugiej połowie lat 30., a zatem niemal 20 lat po przejściu terenów Palestyny pod kontrolę Mandatu Brytyjskiego. 71 Y. Bartana, Mur i wieża, 2009.

215

przeniesienie jej z oryginalnego kontekstu, „pozwala jej wypartym znaczeniom wrócić, jak koszmarom”72 - jak określa to Konrad Matyjaszek. W tym sensie to poczucie winy związane z działaniami Izraela, a nie przezwyciężanie resentymentu do Polski na drodze pojednania z polskim społeczeństwem, wydaje się emocją nadrzędną, choć w mniejszym stopniu tematyzowaną w założycielskich teks­ tach. Tytułowe „mary-koszmary” z pierwszej części, bardziej niż spędzającymi Polakom sen z powiek wyrzutami sumienia, są w tej optyce niedającym spokoju przeczuciem wypieranych z izraelskiej narodowej świadomości konsekwencji syjonizmu. Mają symbolizo­ wać mroczną część narodowego imaginarium, kumulującą efekty uboczne utopii. A jednak Bartana czerpie nie tylko z estetyki syjonistycznej. Przemówienie Sierakowskiego przywodzi na myśl zarówno wy­ stąpienia komunistycznych przywódców, jak i faszystowskie kino propagandowe z Triumfem woli Leni Riefenstahl na czele. Fakt ten uwydatnia się nawet w stroju Sierakowskiego - skórzana kurtka i czerwony krawat nadają mu wygląd komunistycznego lidera. W tym kontekście syjonizm ulokowany został w typowym dla perspektywy postsyjonistycznej kontekście szerszej refleksji o ruchach społecz­ nych - wskazującym, że syjonizm, choć pod niektórymi względami bezprecedensowy, nie jest wolny od elementów charakterystycznych dla innych ruchów wyrastających z utopii, również w refleksji nad nimi każąc szukać odpowiedzi na pytania związane z niebezpie­ czeństwami, na które narażała decyzja o przekuciu syjonistycznej ideologii w realne działania. Choć bowiem w tym kontekście polska trylogia może z łatwością być odczytywana jako ironiczny komentarz do wyrafinowanych i wymagających wysiłku prób uwolnienia się od zbiorowego poczucia winy, nie należy wszakże ograniczać się do in­ terpretowania jej wyłącznie w tym kluczu. Jak zwracają uwagę Erica Lehrer i Magdalena Waligórska, lokowanie się projektu na przecięciu sfery fikcyjnej i realnej, a także jego zasięg i skala sprawiają, że takie

72 K. Matyjaszek, Wall and Window. the Rubble of the Warsaw Ghetto, [w:] Poland and Polin. NewInterpretations in Polish-Jewish Studies, red. I. Grudzińska-Gross, I. Nawrocki, New York 2016, s. 95.

216

odczytanie zupełnie rozmija się zarówno ze stojącą za nim intencją, jak i jego faktycznym oddziaływaniem 73.

„Kiedy dawne utopie upadły”74 Ostatnia część trylogii, Zamach, rozgrywa się po śmierci lidera, do której doszło w wyniku zamachu, w trakcie gdy odwiedzał on wy­ stawę w galerii Zachęta. Wpisuje to historię Ruchu w los wielu ru­ chów społecznych, w przypadku których mord na przywódcy był symbolicznym początkiem nowego etapu, zmuszał do ponownego sformułowania celów lub kazał wzmocnić początkowe deklaracje75. Uroczystości żałobne po śmierci Sierakowskiego przyjmują formę wiecu gromadzącego uczestników Ruchu z polskimi, hebrajskimi i angielskimi transparentami w dłoniach, w trakcie którego postaci z życia publicznego Polski i Izraela (pisarka Alona Frankel, dzienni­ karz Jaron London, historyczka sztuki Anda Rottenberg i wdowa po liderze Dana Sierakowska wraz z dwojgiem przedstawicieli Ruchu) apelują o kontynuowanie misji rozpoczętej przez przywódcę. Jedno­ cześnie bardzo silnym elementem spajającym większość przemówień jest postulat ponadnarodowego charakteru ruchu, artykułowany już w manifeście, a w przemówieniu młodych reprezentantów Ruchu obojga płci wybrzmiewający ponownie:

Nasz apel nie jest skierowany tylko do Żydów. Przyjmiemy w nasze szeregi wszystkich, dla których zabrakło miejsca w ich ojczyznach wypędzonych, prześladowanych. W naszym ruchu nie będzie dyskry­ minacji. Nie będziemy grzebać w Waszych życiorysach, sprawdzać kart pobytu, weryfikować statusu uchodźców. Będziemy silni naszą słabością. [...] 7J E. Lehrer, M. Waligórska, Cur(at)ing History: New Genre Art Interventions and the Polish-Jewish Past, „East European Politics and Societies” 2013, t. 27, nr 3, s. 25. 74 Y. Bartana, Zamach, 2011. 75 Z uwagi na fakt rozgrywania się historii w polskiej przestrzeni nawiązuje to szczególnie do zabójstwa Gabriela Narutowicza, zaś w kontekście izraelskim budzi oczywiste skojarzenia z zamachem na Icchaka Rabina).

217

Z jedną religią nie umiemy słuchać. Z jednym kolorem nie potrafimy widzieć. Z jedną kulturą nie potrafimy czuć. Bez Was nie potrafimy nawet pamiętać76.

Podczas wiecu postulaty te przybierają coraz konkretniejszą for­ mułę. Anda Rottenberg rozpoczyna przemówienie, przywołując syl­ wetkę Jana Zamojskiego, „wychowanka francuskiego króla i włoskich uniwersytetów, który nosił ruski strój, polskie buty i turecką szablę”77, i założony przez niego Zamość jako idealny model wielokulturowego, wielowyznaniowego renesansowego miasta - wzoru, w kierunku któ­ rego powinien podążać Ruch. W ten sposób realizowałby się postu­ lat sformułowany przez twórcę kategorii pamięci wielokierunkowej, Michaela Rothberga. Jego koncepcja pamięci zakłada bowiem, „że nakładanie się na siebie i interferencje pamięci pomagają ukonstytuo­ wać zarówno sferę publiczną, jak i rozmaite indywidualne i zbiorowe podmioty, które szukają w niej przestrzeni dla swoich wypowiedzi”78. Przenikanie się różnych wersji narodowych opowieści o przeszłości i ze­ stawianie ich ze sobą nie na zasadach współzawodnictwa (na przykład o status największej ofiary) ma w tej optyce prowadzić do produktyw­ nych wniosków i pozwalać na twórcze reformułowanie indywidualnych i zbiorowych tożsamości, także poza narzuconymi z góry granicami narodowej przynależności. Na takiej właśnie relacji między zbiorowy­ mi doświadczeniami różnych grup ma opierać się wspólnota Ruchu zapewniająca przestrzeń dla rozmaitych perspektyw i narracji - w tym przede wszystkim dla perspektyw izraelskiej i polskiej, wraz z całym ich wewnętrznym zróżnicowaniem oddawanym przez kolejne wygłaszane na scenie przemówienia, uwzględniające często radykalnie odmienne spojrzenia na fakty z przeszłości obu narodów. Idea budowania ponadnarodowej wspólnoty opartej na dopuszcza­ niu do zbiorowej pamięci doświadczeń różnych grup stanowi odpo­ wiedź na zmierzch przekonania o słuszności syjonistycznych ideałów7

76 Manifest Ruchu Odrodzenia... 77 Y. Bartana, Zamach. 78 M. Rothberg, Pamięć wielokierunkowa. Pamiętanie Zagłady w epoce dekolonizacji, przel. K. Bojarska, Warszawa 2015, s. 288.

218

i niemożność dalszego podążania za nimi, ale też zmierzch idei narodu w ogóle, jako kategorii narzucającej jednostce obowiązek identyfiko­ wania się z konkretnym zespołem przekonań, dzielenia zbiorowych wspomnień o historii narodu i odrzucania innych, na które oficjalny dyskurs nie przewiduje miejsca. Negocjowana przez Ruch przestrzeń ma być bezpieczna dla tych, którzy nie są w stanie osadzić swojej tożsa­ mości w tylko jednym, warunkowanym narodowo terenie. Symbolem tego poszerzenia staje się wypowiedź Alony Frankel, ocalałej z Zagłady jako dziecko, a po wojnie zmuszonej do opuszczenia Polski, jak sama mówi: „jej ojczystego kraju”79. W ramach rozwijanego od początku dyskursu „wspólnego interesu” Frankel apeluje do polskiego rządu o przywrócenie odebranego jej siłą polskiego obywatelstwa, mimo że, jak deklaruje, „jej krajem jest Izrael i nie pragnie mieszkać w żadnym innym miejscu na świecie”80. Odzyskanie obywatelstwa pisarka po­ strzega jako „akt historycznej sprawiedliwości, który jest mi potrzebny i żywię głęboką nadzieję, że jest potrzebny również wam”81. Podczas wiecu wybrzmię wa także odwołanie do oficjalnej narracji o Polsce, Zagładzie i roli, którą Państwo Izrael odgrywa w zapew­ nianiu bezpieczeństwa Żydom. Kwestie te porusza przemówienie wygłoszone przez Jarona Londona, izraelskiego dziennikarza i pub­ licystę, zdaje się jednak, że zostają one podniesione wyłącznie w celu ostatecznego udowodnienia ich nieprawdziwości. O Zagładzie, o peł­ nej przemocy i prześladowań historii żydowskiego życia w Polsce i o jego ostatecznym końcu London mówi, konstatując: „Ryfki, za którą tak tęsknicie, już nie ma i nie będzie”82. Odrzuca on utopijną wizję osiedlenia się Żydów poza Państwem Izrael: „dla nas nie jest to wizja obiecująca, ale powracający koszmar”83. Dziennikarz, które­ mu zresztą na co dzień wielokrotnie zdarza się krytykować politykę Izraela i podkreślać palestyńską krzywdę jako jeden z fundamentów syjonistycznego dzieła, podaje w wątpliwość przekonanie o tym, że „Państwo Izrael narodziło się z grzechu”84 i że wiara w syjonistyczne ideały musi dobiec końca. Powtarza on częsty pogląd, że Państwo Izrael i jego armia są jedyną gwarancją uniknięcia kolejnej Zagłady ” Y. Bartana, Zamach. 80 Ibidem. 88 Ibidem. 84 Ibidem.

81 Ibidem.

8i Ibidem.

219

Żydów: „[...] diasporowe rozwiązania skończyły się, Drodzy Państwo, w Auschwitz”85. Choć pozornie słowa te mogłyby równoważyć wcześ­ niejszą, powierzchowną i operującą niebezpiecznymi eufemizmami retorykę opowiadania o stosunkach polsko-żydowskich, wpisanie ich w kontekst narodowy, w narrację o państwie jako niezbędnej ochro­ nie przed wrogiem, przy okazji zdecydowanie odrzucającą uznanie palestyńskiej krzywdy, wskazuje, że nie taki był cel wypowiedzi dziennikarza. Jego wypowiedź brzmi nieadekwatnie wobec reszty głosów, a nieprzystawalność ta stanowi czytelny sygnał: syjonistyczna, narodowa narracja wyczerpała się. Słowa Londona ostatecznie podważa obecność na uroczystości postaci Ryfki - właścicielki pierzyny, wspomnianej w przemówieniu Sierakowskiego - która dołącza do zgromadzonego na uroczystości tłumu, a której, jak przecież diagnozował Jaron London, miało już w Polsce nie być. Jej postać nieuchronnie nawiązuje do polskiego fantazmatu Żydówki. Ryfka, niosąc walizkę (i powielając w ten spo­ sób jedną z silnych zagładowych klisz), przechadza się wśród ludzi przybyłych z transparentami na uroczystość. Kiedy London prze­ mawia, Ryfka przedziera się przez tłum, staje tuż przez sceną i wy­ mownie spogląda izraelskiemu dziennikarzowi w oczy. Następnie w symbolicznym geście kładzie ona na trumnie Sierakowskiego białą różę i daje jasny znak, że „mary-koszmary” czające się w na­ rodowej świadomości zostały przegnane, a Ryfka jako rzeczniczka zamordowanych odpuszcza Polakom ich winy. W ten sposób wizja Bartany realizuje silnie obecny w syjonistycznych wyobrażeniach topos przybyszów jako tych, którzy są z punktu widzenia zasied­ lanych terenów użyteczni, co więcej - wydobywają je z marazmu, w którym przedtem tkwiły. Tak jak pionierzy - wedle syjonistyczne­ go wyobrażenia - przynosili pustynnym bezkresom technologiczny i cywilizacyjny rozwój, Ruch Żydowskiego Odrodzenia w Polsce

przynosi przebaczenie win. Jednocześnie takie zamknięcie historii Ruchu, przynoszące pozorne katharsis, jednak w istocie niedające przestrzeni na dalsze rozważania nad zbiorową winą i próbami jej przepracowywania, wydaje się nie realizować deklarowanych przez ,s Ibidem.

220

projekt zamiarów ani nie wykorzystuje w pełni jego społecznego potencjału86. O ile bowiem w ostatecznym rozrachunku ... i zadziwi się Europa stanowi rodzaj ironicznego ćwiczenia wyobraźni, dowo­ dzącego, że w istocie wszelkie ruchy społeczne i polityczne opierają się na zbliżonych mechanizmach, od których ucieczka jest projektem utopijnym i z góry skazanym na porażkę, o tyle błędem byłoby bra­ nie postulatów stawianych przez Bartanę wyłącznie w nawias ironii, która, choć w oczywisty sposób obecna, nie powinna przesłaniać diagnoz stawianych przez artystkę najzupełniej serio. Polska trylogia, w sposób bardziej lub mniej świadomy, uwidacznia bowiem szereg procesów kluczowych dla dynamiki rozwoju syjonistycznej wizji świata oraz jej późniejszych przekształceń.

Podsumowanie W każdym z analizowanych przypadków alternatywna historia, czerpiąc z silnie osadzonych w izraelskim imaginarium obrazów, klisz i narracyjnych schematów, jednocześnie rozszczelnia je, uwieloznacznia i podkopuje stabilne - jak dotąd - wzorce. Odsłania rusz­ towania podtrzymujące zbiorową pamięć, funkcjonującą w istocie na przecięciu kolektywnego przywiązania do fundacyjnych mitów i osobistego pragnienia uczestnictwa w ważnych z punktu widzenia wspólnoty wydarzeniach. Siłą napędową historii alternatywnej i tym, co decyduje o jej weryfikacyjnym potencjale, jest akt przywoływania rzeczy pozornie znajomych, a jednocześnie poddanych szeregowi modyfikacji - zarówno tych radykalnych, jak i ledwie możliwych do zauważenia. Kreowanie kontrfaktycznych sytuacji pozwala każdemu z autorów i autorek uwydatnić, na jakich polach syjonizm poniósł, ich zdaniem, klęskę. W powieści Chasdiela powołanie żydowskiego państwa wy­ magało stworzenia fundamentu, który uwzględniałby pomijane przez syjonizm elementy żydowskiej tożsamości, a osadnictwo w Erec Israel rozumiane byłoby jako cel, do którego Żydzi są predestynowani, 86 Zob. E. Lehrer, M. Waligórska, Cur(at)ing History, s. 26.

221

a nic wytwór nowopowstałego ruchu polityczno-ideologicznego. W pracach Bartany jako kluczowe przedstawione zostało stworzenie społeczeństwa opartego na równości i sprawiedliwości, chcącego uniknąć poddania się przemocy, a nie zadawać ją samemu - zgodnie z pierwotnymi założeniami syjonizmu. Występując z pozycji dwóch przeciwstawnych nurtów światopo­ glądowych - neo- i postsyjonizmu - Chasdiel i Bartana zwracają uwa­ gę na różne aspekty leżącego u podstaw Państwa Izrael ruchu. Podczas gdy pierwsza ze wspomnianych osób podkreśla to, co wyjątkowe (status narodu żydowskiego, jednostkowy przypadek zindywidualizo­ wanego bohatera, pozainstytucjonalny charakter jego powrotu do Erec Israel), druga skupia się na tym, co uniwersalne i ponadnarodowe (dy­ namika ruchów politycznych, sprawiedliwość społeczna i historyczna, faktyczne znaczenie kategorii używanych w dyskursach narodowych). Finał Tel Awiwu pokazuje, że Żyd odnajduje w Erec Israel ducho­ we wyzwolenie nie z powodu ideologii ruchu politycznego, lecz ze względu na możliwość zachowania pełni żydowskiej tożsamości, bez pozbawiania jej pierwiastka religijnego i dziedzictwa diaspory - osied­ lenie się w ziemi przodków jest bowiem żydowskim przeznaczeniem. Bartana skupia się na sile kolektywu, zaznaczając, że tylko wyzbycie się narodowo determinowanych uprzedzeń pozwala na zbudowanie sprawiedliwego społeczeństwa. Co symptomatyczne, nikt z twórców i twórczyń nie stawia sobie za cel skonstruowania złożonego obrazu Polski - jest ona w ich pracach przestrzenią pozwalającą im dokonać (w wyobraźni lub w realnej przestrzeni i w realnym działaniu) aktu rozliczenia z kłopotliwymi kwestiami z obszaru własnej narodowej tożsamości. Pomimo akcji osadzonej (u Chasdiela częściowo) w Polsce, to obraz Izraela okazuje się znacznie wyraźniejszy. Uwypukla to immanentną cechę procesu budowania alternatyw­ nych wizji rzeczywistości - występującą bez względu na to, czy zosta­ ną one wcielone w życie (jak w przypadku syjonizmu), czy nie (jak w przypadku kulturowych reprezentacji rewidujących syjonistyczne założenia nurtów). Wytwarzanie utopijnej wizji - której główną właś­ ciwością jest konstruowanie rzeczywistości od nowa - nie pozwala uwzględnić wszystkich realnych uwarunkowań, takjak obrazy kształ­ tujące syjonistyczną wyobraźnię konsekwentnie nie brały pod uwagę 222

tego, że Erec Israel nie jest pusta, śmierć Hitlera nie mogła rozwiązać problemu polskiego antysemityzmu, w przedwojennej Polsce Polacy i Żydzi nie byli równorzędnymi partnerami dialogu, a w dzisiejszej Polsce trudno mówić o równościowym dialogu polsko-żydowskim i budowaniu wspólnoty na szerszą skalę. Narracjom tym, podobnie jak leżącej u ich podstaw powieści Herzla, nie udaje się uciec od uproszczeń, uogólnień, a niekiedy też sentymentalizmu87. Być może, świadomie lub nie, analizowane tu teksty stanowią jed­ nak metarefleksję na temat konstruowania alternatywnych opowieści o danej tu i teraz sytuacji. Niezależnie od faktycznych intencji kryjących się za wyborami twórczymi zarówno Bartany, jak i Chasdiela, przekaz płynący z ich dzieł wskazywałby na fakt, że historie alterna­ tywne są cenne dzięki swojej potencjalności - to fakt opowiadania o wydarzeniach niebyłych decyduje o ich krytycznych możliwościach. 87 Sh. Avineri, Herzls Vision. Theodor Herzl and the Foundation of the Jewish State, przeł. H. Watzman, New York 2017, s. 168.

ROZDZIAŁ V

Polska work in progress w stronę pamięci wielokierunkowej

Repertuar zmian zachodzących w obszarze izraelskiej pamięci zbio­ rowej w kilku ostatnich dekadach nieustannie się poszerza. W konse­ kwencji twórcy wkraczają na kolejne obszary konfrontacji z polskimi przestrzeniami, czyniąc je miejscem formułowania diagnoz i obser­ wacji odnoszących się do tematów takich jak: wpływ Zagłady na na­ rodową izraelską perspektywę, rola kategorii tożsamości narodowej, relacja między postrzeganiem następujących po sobie wydarzeń hi­ storycznych i doświadczeń zbiorowych. W poczet wydarzeń kształ­ tujących myślenie młodego pokolenia o Zagładzie twórcy zaliczają zarówno te poprzedzające ją (życie Żydów w europejskich diasporach, silnie obecny w nim antysemityzm, początki i rozwój ruchu syjoni­ stycznego oraz osadnictwa na terenach Palestyny), jak i względem niej późniejsze (utworzenie państwa i kształtowanie pojęcia narodowej tożsamości wraz z przynależnym mu systemem symbolicznym, rozwój związanej z tym narracji i jej społecznych konsekwencji, prowadzo­ ne przez Izrael wojny, wreszcie - okupację terytoriów palestyńskich i kolejne eskalacje tzw. konfliktu izraelsko-palestyńskiego). Niekiedy konfrontacje z polskimi przestrzeniami odwołują się wprost do kon­ tekstu izraelskiego, innym razem - lokują się na ogólnym poziomie mechanizmów zbiorowego pamiętania i kształtowania się kolektyw­ nych narracji. Ściśle określony, a przy tym w szczególny sposób złożony, lokalny kontekst izraelskiej pamięci o Zagładzie funkcjonuje bowiem również na tle przemian, którym narracja o Szoa uległa na poziomie globalnym. Natan Sznaider i Daniel Levy we wstępie do pracy The Holocaust and Memory in the Global Age pytają: 224

Co dzieje się, gdy coraz więcej ludzi, szczególnie w społeczeństwach konsumpcyjnych, przestaje definiować siebie (wyłącznie) poprzez narodowość czy przynależność etniczną? Czy potrafimy wyobrazić sobie, jak zbiorowe pamięci przekraczają narodowe i etniczne gra­ nice? Jeśli tak, to należałoby zapytać o sposoby konstruowania tych transnarodowych form pamięci, oraz o to, co się na nie składa Odpowiadając na postawione pytania, Sznaider i Levy proponują kategorię pamięci kosmopolitycznej lub kosmopolityzacji pamię­ ci zbiorowych, która „zapewnia analityczny pryzmat, pozwalający uchwycić kluczową dla epoki globalizacji dynamikę, czyli relację między tym, co globalne, i tym, co lokalne”2. Jak bowiem zaznaczają autorzy, w proponowanym przez nich ujęciu, inaczej niż w oświece­ niowej koncepcji kosmopolityzmu, kategorie globalnego i lokalnego funkcjonują nie w formie dychotomii, ale w ramach procesu ciągłych interferencji, przy czym żadna z nich nie podlega marginalizacji:

[... ] pamięci narodowe i etniczne w epoce globalizacji ulegają raczej przemianom niż zatarciu. Rzecz jasna nadal istnieją, z tym że za spra­ wą procesu globalizacji różne pamięci narodowe podlegają wspólnym wzorcom. Ich rozwój zostaje zsynchronizowany ze wspólnym rytmem i periodyzacją. Jednak w każdym z przypadków elementy łączące mie­ szają się z funkcjonującymi wcześniej wzorcami i tworzą coś nowego. Za każdym razem nowa globalna narracja podlega konfrontacji ze starszymi narracjami narodowymi, a ostateczny wynik tego zderzenia zawsze ma unikatowy charakter3.

Bezpośrednio wiążącym się z tą kwestią istotnym przesunięciem było też, coraz częstsze w ostatniej dekadzie xx wieku, umieszczanie Zagłady w kontekstach porównawczych4. Z jednej strony, na nie-

’ D. Levy, N. Sznaider, The Holocaust and Memory in the Global Agc, przeł. A. Oksiloff, Philadelphia 2006, s. 2. 2 Ibidem, s. 3. 3 Ibidem, s. 3-4. 4 D. Levy, N. Sznaider, The Holocaust and Memory..., s. 5. Zob. Is The Holo­ caust Unique? Perspectives on Comparative Genocide, red. A.S. Rosenbaum, Boulder 2009; A.H. Rosenfeld, The End of the Holocaust, Bloomington 2011, s. 7-8.

225

spotykaną dotąd skalę, zagładową metaforykę stosować zaczęły oby­ dwie strony izraelsko-palestyńskiego konfliktu, z drugiej - Zagłada

przestała być w sytuowana na wyłącznej pozycji największej tragedii w dziejach ludzkości, zdarzenia funkcjonującego poza ciągiem histo­ rycznych wydarzeń 5. Jednocześnie ze względu na to, że refleksja nad Szoa, zróżnicowana wewnętrznie i uwzględniająca najróżniejsze jego aspekty, urosła do rangi odrębnego dyskursu, zgromadziła obszerny rezerwuar topiczny i doprowadziła do weryfikacji opisującego Zagła­ dę języka. W naturalnej konsekwencji narracja na jej temat stała się także punktem wyjścia do mówienia o innych ludobójstwach: między innymi rzezi ludności rdzennej w Ameryce Północnej i Kanadzie, rzezi Ormian czy ludobójstwie w Rwandzie. Procesy te odsłoniły również porównawczy potencjał polskich przestrzeni: oferowane przez nie pole semantyczne zaczęło łączyć się z innymi obszarami. Polska - w izraelskiej pamięci zbiorowej o Szoa zarówno kumulująca w sobie wyraziste klisze i fantazmaty, jak i będąca przestrzenią istotnych pamięciowych rytuałów - stała się obszarem umożliwiającym szczegółową obserwację pamięciowych interferencji i prób interakcji między snutymi z różnych perspektyw narracjami o przeszłości. Przykłady konceptualizacji wizerunku Polski i Polaków, które planuję omówić w tej części książki, z tytułowej kategorii trzeciego pokolenia zdają się korzystać w szczególny sposób, nie tylko wielo­ krotnie ją tematyzując, lecz także zmieniając granice przynależącego jej obszaru symbolicznego. Przywoływani tu twórcy terenem swoich artystycznych eksploracji czynią bowiem trzeciopokoleniową toż­ samość w' znaczeniu szerszym niż dotąd używane. Przekraczają oni granice izraelskiej - czy nawet, ujmując rzecz ogólniej, żydowskiej wspólnoty pamięci, do tzw. trzeciopokoleniow^ego dyskursu włączając też inne społeczności, w tym Polaków, oraz polskie przestrzenie, wraz z uwzględnieniem przemian, którym podlegały one przez lata. To roz­ szerzenie i związana z nim konfrontacja pozwalają zwrócić uwagę na pewne stałe elementy towarzyszące mechanizmom zbiorowego * Zob. A. Milchman, A. Rosenberg, Eksperymenty w myśleniu o Holocauście. Aus­ chwitz: nowoczesność i filozofia, Warszawa 2003, s. 101. 226

pamiętania oraz na połączenia towarzyszące pozornie niezwiązanym ze sobą bezpośrednio wydarzeniom historycznym. Ten mechanizm rodzi bezpośrednie skojarzenia z Rothbergowską koncepcją pamięci wielokierunkowej 6. Zgodnie z jej założeniami obowiązujący model kolektywnego pamiętania, oparty na współ­ zawodnictwie, w którym „przestrzeń publiczna oraz podmioty ry­ walizacji są dane z góry”7, zastąpiony ma zostać takim, w którym „poszczególne pamięci wyłaniają się i wchodzą w relacje z różnymi przeszłościami i heterogeniczną teraźniejszością”8. Pamięć wielo­ kierunkowa nie ma zatem charakteru jednolitej i niezmiennej narracji, podlega nieustannym przekształceniom i zapożyczeniom, a poszcze­ gólne jej elementy, zamiast nawzajem się zasłaniać, odsłaniają swoje niezauważalne lub słabo zauważalne dotąd aspekty. Ma ona charakter ponadnarodowej, wspólnej przestrzeni skupiającej różne perspektywy i pozwalającej na nieustanną interakcję między nimi9. W odniesieniu do kwestii konceptualizowania przestrzeni Polski wielokierunkowość - lub podejmowane z różnym skutkiem próby dążenia do niej - ujawnia się w trzech zasadniczych kontekstach: osadzonych w polskich przestrzeniach rytuałach pamięci zbiorowej i ich fundamentalnego (choć często przeoczanego) ponadnarodowego charakteru; mogącej następować na ich drodze konfrontacji naro­ dowych perspektyw i ich konsekwencji; związkach między pozornie niełączącymi się ze sobą wydarzeniami, których zauważenie pozwala niekiedy lepiej zrozumieć kierujące poszczególnymi zjawiskami me­ chanizmy, a także zasady sytuowania ich w konkretnych przestrze­ niach. W tej perspektywie konfrontacja z polskimi przestrzeniami jest dla izraelskich twórców drogą do zrozumienia historycznych i pamięciowych mechanizmów obejmujących również doświad­ czenia powojenne lub te lokujące się poza żydowską perspektywą,

6 Zob. rozdz. ii i iv niniejszej pracy. 7 M. Rothberg, Pamięć wielokierunkowa. Pamiętanie Zagłady w epoce dekolonizacji, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2015, s. 288. 8 Ibidem.

’ O ponadnarodowym charakterze pamięci o Zagładzie zob. D. Levy, N. Sznaider, Memory Unbound. The Holocaust and the Formation of Cosmopolitan Memory, „European Journal of Social Theory” 2002, nr 5 (1), s. 87-106.

227

a nawet - w szerszym rozumieniu - ogólne mechanizmy kierujące kolektywną pamięcią. Fakt ten po raz kolejny stawia izraelskie trzecie pokolenie na przecięciu pamięci podlegającej - na równi z innymi sferami życia publicznego - procesom globalizacyjnym i wyrazistego, lokalnego kontekstu izraelskiej, silnie zinstytucjonalizowanej pamięci o Szoa, rozwijającej się niejako niezależnie od nich. Twórcy trzeciego po­ kolenia, odnosząc się krytycznie, a często subwersywnie i ironicznie, do obydwu tych tendencji10, próbują wypracować dla nich alterna­ tywę. Jedną z obieranych w tym celu dróg - szczególnie wyraźnie reprezentowaną przez teksty stanowiące przedmiot analizy w tym rozdziale - jest próba przepisania historii kolektywnej tożsamości, oparta na weryfikacji konstruujących ją dotąd mitów. Prezentowane tu ujęcia odsłaniają zarówno analityczny, krytyczny, jak i terapeu­ tyczny potencjał mediów performatywnych angażowanych w proces konstruowania pamięci o Zagładzie. Potencjał, który wszakże nie zawsze jest efektywnie wykorzystywany. Szczególną rolę odgrywają tu również przemiany, które nastąpiły w myśleniu o przestrzeni - zarówno te na poziomie ogólnym, zno­ szące klasyczne rozróżnienie między abstrakcyjną mapą a realnym terytorium, jak i ich konsekwencje widoczne w interesującym mnie kontekście myślenia o Polsce. Wiążące się z nimi odejście od katego­ rii stabilnej, realnej i obiektywnie istniejącej przestrzeni w kierunku wciąż na nowo konstruowanych lokalizacji o zmiennej tożsamości i przesuwalnych granicach okaże się także - w ramach performa­ tywnych konfrontacji izraelskich artystów z Polską - aktywnie odsłaniać mechanizmy zbiorowej pamięci. Pamięć i przestrzeń kategorie, które swoją jednoznaczność utraciły na pozór nieza­ leżnie od siebie, odsłaniając swą zdolność kumulowania różnych, nieraz przeciwstawnych doświadczeń - w tym wypadku wchodzą w wyjątkowo silne relacje. Sygnalizowane już zmiany na poziomie zbiorowej pamięci w interesującym mnie kontekście dotyczą głównie podważenia przekonania o jej linearnym charakterze i odrębności *° O humorze jako kategorii silnie determinującej poetykę trzeciopokoleniowej narracji na temat pamięci kolektywnej zob. rozdział ni niniejszej książki.

228

poszczególnych doświadczeń pamięciowych. Wspomniana już kon­ cepcja Rothberga, jak również diagnozy między innymi Astrid Erll ” czy Alison Landsberg11 12, wskazują na interferencyjny charakter pamięci, a zarazem - na jej zależność od prowadzonej w ramach konkretnej wspólnoty polityki pamięci i stosunku przejawianego wobec niej przez jednostkę. Dokonana zaś za sprawą Foucaultowskiego zwrotu ku przestrze­ ni13 zmiana w postrzeganiu tej ostatniej - już nie wyłącznie w jej fizycznym aspekcie, ale również poprzez wiele możliwych sposobów jej doświadczania - ma swoje wyraźnie konsekwencje na obszarze przestrzennego lokowania pamięci o Szoa. Tak jak w przypadku pa­ mięci poszczególne narodowe narracje odsłoniły swój interferencyjny potencjał, podobnie różne doświadczenia konkretnej przestrzeni okazują się nakładać na siebie i wchodzić we wzajemne relacje14. Przemiany na poziomie przestrzeni szczególnie dobrze pomaga zi­ lustrować przyjęta w większości omawianych tu prac konwencja site specific, opartych, jak zauważa Mateusz Chaberski, na „performatycznym wytwarzaniu autentyczności przestrzeni”15. Przywoływane prace istotnie w większości realizowane były w konkretnych, najczęściej przynależących do Polski przestrzeniach, jednak w przypadku części z nich widoczna jest zarazem próba „wyjęcia przedstawienia z zawia­ sów konkretnego miejsca”16. Jak wyjaśnia Chaberski, powołując się na Miwon Kwon:

11 Erll, korzystając z terminu ukutego przez Ann Rigney i na przykładzie indyjskiej i brytyjskiej narracji o powstaniu sipajów, pisała o zjawisku „schodzenia się pa­ mięci", w ramach którego „pamięci kulturowe mają skłonność do schodzenia się i łączenia ze sobą w lieu de memoire. Historie, ikoniczne obrazy i toposy dotyczące przeszłości płyną współbieżnie i łączą się w jedno miejsce pamięci”. Zob. A. Erll, Remembering Across Time, Space and Cidtures: Premediation, Remediation and the „Indian Mutiny", [w:] Mediation, Remediation and the Dynamics of Cidtural Memory, red. A. Erll, A. Rigney, Berlin - NewYork zon, s. no. 12 Zob. rozdział n niniejszej książki. 15 M. Foucault, Inne przestrzenie, przeł. A. Rejniak-Majewska, „Teksty Drugie” 2005, nr 6, s. 117-125.

14 M. Chaberski, Doświadczenie (syn)estetycznc. Perfonnatywne aspekty przedstawień site-specific, Kraków 2015, s. 53. 15 Ibidem, s. 51. 16 Ibidem, s. 94.

229

chodzi tu o próbę odnowienia zerwanej więzi między sztuką performansu a społeczeństwem, która miała polegać na krytyce dominu­ jących dyskursów kulturowych i społeczno-politycznych. Dlatego te zawiasy, z których należało zdjąć działania artystyczne, oznaczają w pierwszej kolejności przywiązanie przedstawienia site-specific do konkretnej przestrzeni17. W niektórych omawianych przeze mnie przypadkach uwidaczniać się będą różne strategie wspomnianego „wyjmowania z zawiasów", a zatem lekkiego rozluźniania więzów łączących działanie artystyczne wyłącznie z jednym kontekstem przestrzennym, przy jednoczesnym zachowaniu znaczącego statusu przestrzeni. Przemiany, które zaszły na obydwu poziomach - pamięci i prze­ strzeni - opierają się na przejściu ze stanu statecznego wyizolowa­ nia, w stan ciągłego ruchu i konfrontacji z innymi doświadczeniami i narracjami. Omawiane tu prace na różne sposoby i z rozmaitym skutkiem uwidaczniają ich wzajemną użyteczność i konstrukcyjny potencjał, jednocześnie kwestionując pogląd o ich ontologicznym statusie zjawisk o ustalonych raz na zawsze granicach. Na tę kwestię zwracał uwagę omówiony w' poprzednim rozdziale projekt Yael Bartany... i zadziwi się Europa. Prezentowana w nim wizja fikcyjnego Ruchu Odrodzenia Żydowskiego w Polsce, którego celem jest sprowadzenie do Polski z Izraela trzech milionów Żydów, odsyła jednocześnie do dwóch kontekstów i do dwóch pozornie odrębnych pamięciowych doświadczeń. Z jednej strony ewokuje doświadczenie żydowskiego osadnictwa w Palestynie, z drugiej - wydobywa, wciąż niezwykle silnie zakorzeniony w polskim społeczeństwie, niewypo­ wiedziany lęk przed rozliczeniem postaw' Polaków' wobec Zagłady oraz ich współudziału w tych wydarzeniach, tym samym każąc postawne kłopotliwe pytanie o naturę relacji między Polakami a ich żydowskimi sąsiadami - zarówno przed wojną, jak i po jej zakończeniu. W tej części pracy omówię inne przykłady tego rodzaju postawy twórczej, które odniosę do przemian w postrzeganiu kategorii tożsamości i, nieodłącznie z nią związanej, pamięci zbiorowej. Wskażę też, jak 17 Ibidem.

230

strategie konceptualizowania wyobrażenia Polski i klisz z nią zwią­ zanych stanowią ilustrację niektórych z tych procesów. Pierwszym z omawianych przeze mnie przykładów będą prace ko­ lektywu Public Movement, realizowane w latach 2008 i 2009 w Łodzi i Warszawie. Polska jest w nich ukazywana jako przestrzeń kumulująca symboliczne gesty (na przykład malowane na murach łódzkich bu­ dynków gwiazdy Dawida, które stanowią część antysemickich graffiti Gwiazda za gwiazdę, 2008) i rytuały zbiorowej pamięci (na przykład ceremonie upamiętniania na terenie byłego getta warszawskiego Wiosna w Warszawie, 2009) - zjawiska oparte, jak zdają się sugerować performerzy, na serii powtarzalnych choreografii. Właśnie zbiorowe choreografie stanowią zresztą stale powracający w twórczości ko­ lektywu motyw. Poprzez wprowadzenie w ich struktury przesunięć i drobnych modyfikacji, wydobyte zostają, z jednej strony, obecne w polskich przestrzeniach, często niewypowiedziane, napięcia i lęki oraz nierozwiązane problemy, z drugiej zaś - mechanizmy określające kształt izraelskiej kolektywnej pamięci.

Public Movement i performowanie kolektywu Kolektyw artystyczny Public Movement - Tnua Ciburit - założony został w 2006 roku przez tancerzy i performerów: Danę Yahalomi i Omera Kriegera. Jak definiuje go sama Yahalomi, „jest to przestrzeń badania i wystawiania. Jeśli potraficie podnieść ręce w tym samym momencie i krzyknąć to samo, stajecie się jednym ciałem, jesteście społecznością”18. Tak scharakteryzować można strategię działania grupy polegającą na wnikaniu w społeczne tkanki i przemawianiu z ich wnętrza. Od­ bywa się to zarówno przy pomocy powszechnie używanych gestów, pozornie mieszczących się w ramach ogólnie przyjętych konwencji, jak i za sprawą zdecydowanych modyfikacji ich znaczeń - czasami po­ przez nieznaczne przesunięcia, niekiedy zaś poprzez całkowite zabu­ rzanie porządku przyjętych zachowań dyktowanych przez społeczne 18 D. Yahalomi, Public Movement, Artist Video Series, 2012.

231

konwencje, a zatem zawsze - narzucanych odgórnie. Członkowie Public Movement, zabierając głos niejako z wnętrza i za pomocą ję­ zyka ogółu, uzmysławiają stopień, w jakim znaczenie gestowi nadaje jego powszechność i powtarzalność, a jednocześnie demaskują stopień bezrefleksyjności jego powielania. Pokazują, jak wzrasta jego siła, gdy w jednym momencie wykonuje go kilkaset osób. Idea tego pozornie kolektywnego działania nie znajdowała jednak odzwierciedlenia w strukturze grupy, funkcjonującej do 2012 roku, a zatem do czasu, gdy występowała w niezmienionym składzie19, pod silnym przywództwem Yahalomi i Kriegera. To właśnie oni byli pomysłodawcami utworzenia ruchu i odpowiadali za koncep­ cję jego działania, charakterystyczne dla grupy choreografie oraz wymiar prezentowanych działań, określanych mianem ceremonii, w których uczestniczyli każdorazowo specjalnie dobierani perfor­ merzy. Określenie „ceremonie”, którego wielokrotnie używali sami artyści, każę spojrzeć na działalność grupy w kontekście struktur państwowych, narzucanych przez nie modeli zachowań i kształto­ wanych przez społeczne nakazy postaw, ale też wymuszanej przez sytuacje oficjalne, przyjmowanej nierzadko bezkrytycznie estetyki. Jak wielokrotnie podkreślałam w poprzednich rozdziałach, katego­ ria ceremonii jest w kontekście izraelskim obciążona szczególnym znaczeniem, z uwagi na powszechność i rangę tej formy utrwalania tożsamości narodowej. Działania grupy najczęściej osadzone były w przestrzeni spo­ łecznej, wprzęgnięte w sieć konstruujących jej tożsamość zależności, podziałów i antagonizmów, na przecięciu tego, co oficjalne i nieofi­ cjalne, publiczne i prywatne. Często przyjmowały formę niezapo­ wiedzianych ingerencji w ruch uliczny, doprowadzając w ten sposób do zderzenia dwóch porządków: rytmu narzucanego przez strukturę miejską wszystkim poruszającym się w jej obrębie oraz prowokującego krytyczną refleksję przetworzenia tych społecznych norm w ramach działań performerów. Pojawiające się na wielu poziomach dychotomie można zresz­ tą uznać za jeden z czynników najsilniej określających zasady ” W 2012 roku grupę opuścił jej współzałożyciel - Krieger.

232

funkcjonowania Public Movement. Na przykład, stosowane wobec grupy określenie „kolektyw” stanęło w opozycji do właściwej jej, hie­ rarchicznej struktury, jedności wykonywanych przez performerów gestów przeciwstawiał się - zdawałoby się - paradoksalnie wywo­ ływany przez nie rozpad. Izraelskie tańce narodowe błyskawicznie przechodziły w brutalną walkę, tak samo jak porządek przybierający formę wojskowej musztry lub wykonywanych symultanicznie serii powtarzalnych ruchówbudowany był jedynie po to, aby natychmiast i nieustannie podlegać weryfikacji i burzeniu. Grupa nie tworzyła zatem na potrzeby swoich akcji nowego języka, działania opierała na elementach na stałe zakorzenionych w systemie społecznych zależności - nierzadko tych najbardziej podstawowych. Punktem wyjścia dla wszystkich tych działań zdaje się próba odtworzenia tego, co sama Yahalomi określa mianem choreografii publicznej - zarówno choreografii narzucanej przez władzę, jak i tej budowanej oddolnie, czyli wspólnego dla członków społeczności zespołu gestów wykonywanych w ramach określonych sytuacji. Choreografie częstokroć oparte były na elementach stałych, takich jak marsz w równym szyku czy musztra na wzór wojskowej. Podobnie stały jest zestaw rozpoznawczych znaków kolektywu, w tym białe uniformy o kroju wojskowych mundurów i biało-granatowo-czarna flaga. W ramach tej - powszechnej przecież; budzącej sko­ jarzenia ze skautingiem, ale też stricte militarne - taktyki budowania tożsamości grupy poprzez strój i firmujący ją symbol doszło jednak do istotnego przesunięcia: mundury Public Movement pozbawiono oznaczeń, które w ramach umownego systemu symboli pomagają dookreślić, kto i w jakim celu je nosi. Zresztą tak konsekwentnie utrzymywana jednolitość stroju równie dobrze przywodzić może na myśl identyczne stroje członków kibucu. Skojarzenie to okazu­ je się nie bez znaczenia w kontekście poddających pod dyskusję ideologiczne fundamenty izraelskiej tożsamości prac kolektywu. Również trójkolorowa flaga nie odsyła do konkretnego kontekstu, lecz stanowi pustą syntagmę. Zabieg ten polega zatem na przejęciu samej formy, za pomocą której zbiorowość identyfikuje się jako jedna grupa, w oddzieleniu od zwykle towarzyszącej jej treści. Wymowa gestów i symboli stosowanych przez performerów pozostawała jednak 233

w całkowitej zależności od przestrzeni, w którą wkraczali. Schemat ten znajduje kontynuację w wielu późniejszych pracach Public Mo-

vement. Wszystkie elementy ich artystycznej aktywności - od stroju, choreografii aż po konkretne działania - są ruchome jak uniwersalne elementy pasujące do wszystkich istniejących układanek. Można zmieniać ich miejsca i konfiguracje, za każdym razem modyfikując w ten sposób ich wymowę. Taki wizerunek grupy stanowi odzwierciedlenie jednego z funda­ mentów rozpoczętej w połowie lat 90. krytycznej refleksji nad kon­ cepcją tożsamości. Jak pisze Laurence J. Silberstein, w nowym ujęciu:

zamiast postrzegać tożsamości jako ustalone na zawsze, umiejsco­ wione w jakiejś stałej, odnawialnej przeszłości, krytycy coraz częściej przedstawiają je jako nieprzerwaną „grę” historii, kultur i siły [...]. Zamiast opisywać, „kim jesteśmy” lub skąd pochodzimy, tożsamość wiąże się raczej z tym, kim możemy się stać20. Obiektem zainteresowania tak prowadzonej refleksji nad toż­ samością stają się zatem nie tyle tworzące ją treści, co schemat jej powstawania, środki służące do jej konstruowania i performowania. Z tak sformułowanymi wprost bądź wyraźnie sygnalizowanymi założeniami, dwa lata po założeniu grupy, Public Movement wkroczył ze swoimi działaniami do polskiej przestrzeni publicznej. W ramach prac realizowanych w Łodzi i w Warszawie opisane wyżej mechanizmy zostały wprzężone w to, co przy użyciu kategorii choreografii publicz­ nej dokładniej określić można mianem choreografii pamięci. Pamięci zarówno ulegającej wyparciu, jak i zinstytucjonalizowanej, opartej na przeważnie bezrefleksyjnie powtarzanych rytuałach. Zbiorowe pamiętanie - jak każdy spośród społecznych rytuałów, a zatem działań mających wzmocnić w grupie poczucie jedności - również zakłada posługiwanie się określonym kodem, zespołem gestów i znaków21.

20 L.J. Silberstein, Mapping, Not Tracing, [w:] Mapping Jewish Identies, red. L. J. Sil­ berstein, New York 2000, s. 3. 21 E. Lumsky-Feder, The Memoriał Ceremony in Israeli Schools. Between the State and Civil Society, „British Journal of Sociology of Education" 2010, t. 25, nr 3, s. 299.

234

Public Movement zaadaptował ten język do specyficznych potrzeb wynikających z jego działań, nadając mu nowe znaczenie poprzez serię przesunięć, zmianę środków ciężkości i układu napięć. Lawi­ rując między tym, co niewypowiedziane, a tym, co na drodze bez­ refleksyjnego, wielokrotnego powtarzania odarte zostało ze swojego właściwego znaczenia. Po raz pierwszy Public Movement odwiedził Polskę we wrześniu 2008 roku, w ramach Festiwalu Dialogu Czterech Kultur, którego kuratorami byli Agata Siwiak i Grzegorz Niziołek. Przestrzeń Łodzi objawiła się za sprawą działań kolektywu jako znacząca i naznaczona zarazem. Specyfika miasta, kumulującego na swoim obszarze znaczne pokłady nieprzepracowanej - a często też nieuświadomionej - traumy, stanowiła istotny punkt wyjścia do zmierzenia się z zauważalnym na wielu poziomach przemilczeniem. Stanowiła ona jeden z czynni­ ków stawiających wszystkich uczestników zdarzenia, zarówno tych dobrowolnych, jak i mimowolnych, w obliczu wielowymiarowego powrotu wypartego. Wpływ na to miała również tożsamość arty­ stów oraz ich rodzinne historie - z Łodzi pochodził dziadek Omera Kriegera, natomiast większość członków ruchu to wnuki ocalałych z Zagłady - przedstawiciele trzeciego pokolenia po Szoa. Zarówno ta strategia podtrzymywania pamięci, jak i kształt obecnej łódzkiej narracji o Żydach skonfrontowane zostały z nieprzepracowaną trau-

mą - kipiącą pod powierzchnią zupełnie innej, uprawomocnionej, choć wybiórczej, narracji - z historią tych, którzy przed wojną zalud­ niali znaczną część miasta, a obecnie funkcjonują w nim wyłącznie poprzez swoją nieobecność. Przywoływany we wstępie Martin Pollack - na potrzeby jedne­ go ze swoich esejów - utworzył kategorię skażonych krajobrazów22. Pojęcie to odniósł do miejsc stanowiących w przeszłości scenerię egzekucji, masowych morderstw i masakr, obecnie nienoszących za­ razem widocznych na pierwszy rzut oka pozostałości tych wydarzeń. Miejsc, które „utraciły swoją rzekomą niewinność”23, mimo że ślady makabrycznych wydarzeń zdają się pozostawać skutecznie zatarte. 22 M. Pollack, Skażone krajobrazy, przeł. K. Niedenthal, Wołowiec 2014. 23 Ibidem, s. 14.

235

Pollack posługuje się tą kategorią wobec przestrzeni, które pod po­ wierzchnią ziemi skrywają ludzkie kości w sensie najdosłowniejszym. Jednak również Łódź naznaczona została piętnem Zagłady, a jednym z najsilniej odczuwalnych jej śladów jest dzisiejsza nieobecność Ży­ dów. Miejsca stanowiące niegdyś tło dla żydowskiego życia w Polsce skutecznie zakamuflowały ten fragment swojej historii - w miejscu byłego łódzkiego getta stoi dziś blokowisko. Na tę kwestię nakłada się inna: jak pisze Agata Siwiak, Łódź to jedno z miast, w których trauma wydarzeń Zagłady i ii wojny świa­ towej jest najkonsekwentniej spychana na margines24. Bardziej niż poprzez realną obecność - w mieście mieszka ich obecnie około 300 Żydzi funkcjonują w Łodzi na pozycji fantazmatycznego wroga. Ślady

funkcji, którą pełnią dziś w narodowym imaginarium, dostrzegalne są między innymi w antysemickich hasłach popularnych wśród kibi­ ców łódzkich klubów piłkarskich, rozbrzmiewających na stadionach i wypisywanych na murach łódzkich budynków. Mury łódzkich kamienic istotnie roją się od antysemickich graffiti, najczęściej przedstawiających gwiazdy Dawida - zwykle na szubie­ nicy lub w otoczeniu antysemickich haseł. Performerzy postanowili odnieść się do tego zjawiska w ramach akcji Gwiazda za gwiazdę. „Poprawiając” nieudolnie, krzywo namalowane gwiazdy, nanosili na nie nowe, wykonane przy pomocy specjalnego, dokładnego szablonu. W ten sposób zdołali oni dokonać odwrócenia znaczenia, jakim w Ło­ dzi obarczony był widok gwiazdy Dawida umieszczonej na fasadzie budynku. Choć akt ich malowania uzupełniony został pozornie nie­ znacznymi przesunięciami - zmianie uległa przynależność narodowa wykonawców, a szubienice i antysemickie hasła zostały przykryte perfekcyjnym, niemal geometrycznym kształtem - zyskał on zupełnie nową wymowę. Fantazmatycznemu wyobrażeniu i nienawiści na nim opartej przeciwstawił realną, żydowską obecność; obecności nieaktu­ alnej, niechcianej - tę, będącą obiektywnym faktem, nie nadając jej ani pozytywnego, ani negatywnego znaczenia.

24 A. Siwiak, Egzorcyzmowanie miasta. Public Movement w Łodzi, [w:] Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętniania, red. T. Majewski, A. Zeidler-Janiszcwska, Łódź 2011, s. 221-231.

236

Oprócz symbolicznej konfrontacji wykrzywionej, nieudolnie skonstruowanej formy z oryginalną, akcja odsłoniła jeszcze jeden mechanizm. Organizatorzy, starający się uzyskać zgodę właścicieli budynków z antysemickimi graffiti na ich przemalowanie, zawsze spotykali się z odmową. Jednocześnie „poprawione” malowidła zostały natychmiast usunięte, zapewne przez właścicieli budynków mimo że przez wiele lat ignorowano ich obecność. Dopiero po wy­ raźnym zwróceniu na nie uwagi, po jego wtórnym upublicznieniu, dokonanym przez oko zewnętrzne, stały się naprawdę wstydliwym szczegółem, który natychmiast należało ukryć. W świetle takiego rozwoju wydarzeń, którym impuls dała in­ terwencja performerów, Gwiazda za gwiazdę stanowi kolejną po ... i zadziwi się Europa wersję opowieści o żydowskim powrocie do przestrzeni naznaczonych pozagładową pustką - rozumianych tyleż fizycznie, co symbolicznie. Jednak, w przeciwieństwie do Bartany, Public Movement konstruuje swoją opowieść nie na obszarze real­ nych działań, zakładających fizyczny powrót żydowskich mieszkań­ ców do zamieszkiwanych przez ich przodków przestrzeni, ale na jedynym w polskiej codzienności poziomie, na którym odwołania do niegdysiejszej obecności Żydów mają charakter masowy - a więc na repertuarze antysemickich fantazmatów i klisz. O stopniu ich zakorzenienia, a zarazem o znaczeniach, które kumulują, najpełniej świadczy reakcja polskich właścicieli nieruchomości - na co dzień funkcjonujących w otoczeniu antysemickiego języka i symboli, któ­ rzy ignorowali dotąd ich znaczenie, a jednak okazali się świadomi ich kulturowych i historycznych konotacji. W ten sposób - zarówno poprzez swoje początkowe założenia, jak i za sprawą reakcji, które wyzwoliła - praca pozwala na sformułowanie diagnozy o polskim imaginarium zbiorowym jako jedynej przestrzeni na szeroką skalę skupiającej i przetwarzającej kwestię żydowskiej obecności oraz o antysemickich fantazmatach jako głównym owego imaginarium składniku. Jednocześnie wskazuje na nieuświadomiony lęk przed odczytaniem ich źródła leżącego w polsko-żydowskiej historii i kryjących się za nimi intencji. Odmawiający zgody na udział w akcji mieszkańcy Łodzi zostali w ten sposób sprowokowani do wyarty­ kułowania swojej - świadomej lub nie - potrzeby ukrycia czy wręcz 237

negacji symbolicznego ładunku zawartego w tej części polskiego repertuaru wyobrażeń. Potrzeba ta - zdają się sugerować performe­ rzy - wynika z obawy przed rzeczywistym żydowskim powrotem, niejednokrotnie grożącym koniecznością skonfrontowania się ze szczegółowymi okolicznościami, które położyły kres egzystencji Żydów w Polsce. Innym performansem przygotowanym przez grupę w Łodzi był Also Thus! - w swojej formie najbardziej zbliżony do spektaklu tea­ tralnego, z wyraźnie wyodrębnioną przestrzenią sceny i oddzieloną od niej widownią, który to podział został zniesiony dopiero na sam koniec tego osobliwego przedstawienia. Akcja - w odróżnieniu od pozostałych zrealizowanych podczas Festiwalu Dialogu Czterech Kultur przez kolektyw - nie została stworzona z myślą o polskiej przestrzeni. Pomogła ona natomiast uwidocznić, charakterystyczną dla aktywności Public Movement, uniwersalność działań i choreo­ grafii, ich elastyczność i zdolność funkcjonowania w fundamentalnie różniących się od siebie kontekstach. W tym sensie ich działalność, mieszcząca się w konwencji site specific, nie absolutyzuje wyłącznie jednej przestrzeni, ale nadaje, w myśl przywołanego wcześniej zało­ żenia, performatywny charakter (pozornie) różnym miejscom, które łączy jedynie silna kumulacja symboliczna. Praca Also Thus! wystawiana była przedtem w Izraelu, w ramach Festiwalu Teatralnego w Akce, ale też w innych miejscach, których przestrzeń pozwoliła nadawać działaniu nowe znaczenia, między innymi w Berlinie. Działanie to zawiera w sobie niemal wszystkie stałe elementy choreografii Public Movement: rozpoczyna się woj­ skową musztrą, serią inscenizowanych wypadków samochodowych, po których następuje scena brutalnej walki. Zbiorowa, precyzyjna choreografia jest w istocie ciągłym balansowaniem między wojsko­ wym szykiem a chaotyczną przemocą, ruchem wykalkulowanym ale - przynajmniej na pozór - chaotycznym. Adaptując spektakl do kontekstu polskiej przestrzeni, wykonawcy chcieli odnieść się do obecnie istniejących w niej napięć i konfliktów. Poprosili organiza­ torów, aby wśród publiczności znaleźli się przedstawiciele skrajnych światopoglądowo grup: nacjonalistycznego Narodowego Odrodzenia Polski, ale też organizacji walczących o prawa kobiet i osób lgbt. 238

Jak powiedział Omer Krieger: „Nie zależy nam na działaniach za­ czepnych, lecz na stworzeniu przestrzeni dialogu. Chcemy rozmawiać z ludźmi, a jeśli prowokować, to do dyskusji”25. Tego rodzaju dekla­ racja, choć pozornie wpisuje się w ideę łódzkiego festiwalu, niesie za sobą niebezpieczną symetryzację, sugeruje obecność dwóch stron, które mają funkcjonować w dyskusji w roli równorzędnych uczest­ ników. Zresztą, jak twierdził Krieger, bardziej niż zaproszeniem do takiej niebezpiecznie formułowanej dyskusji, Also Thus! wydaje się diagnozą dotyczącą wszystkich grup deklarujących światopoglądową spójność i hierarchiczną strukturę. Punkt kulminacyjny akcji stanowi przysięga złożona przez performerów:

Znajduję się w granicach państwa Stoję pewnie Moje nogi przylegają do podłoża Moje kolana są w stanie gotowości Moje pięści są zaciśnięte Stoję prosto Patrzę przed siebie, do góry, w przyszłość Czuję obecność moich towarzyszy ze wszystkich stron Jestem pewien swojego zdania i wiem: Moje miejsce jest tutaj Moja racja jest właściwa Mogę się ruszyć, decyduję jednak, by stać Nie będę stać tu wiecznie Nie Mogę stać tu wiecznie Nie Mogę się mylić Nie Nie mylę się Mam rację Jestem tu 25 M. Jagiełło, Grupa Pewnych Osób w FD4K, http://lodz.wyborcza.pi/lodz/1.35136, 5681512,Grupa_Pewnych_Osob_w_FD4K.html (dostęp: 15.09.2018).

239

Jestem sam Jestem schwytany Przysięgam W tej chwili Teraz! Teraz! Teraz!26 Choć swoją formą przysięga ta wpisywała się w wypowiedzi stanowiące nierzadko część oficjalnych uroczystości, ze względu na niedookreślenie używanych sformułowań, trudno odczytać ją w tym kontekście jako wyraz faktycznej deklaracji. Niekiedy zestawienia poszczególnych sformułowań wydają się przypadkowe i tworzą raczej wrażenie bezrefleksyjnie powtarzanej formuły. Pomimo że przysięgę performerzy składali każdorazowo, ilekroć Also Thus! było wystawiane, to właśnie przestrzeń decydowała o sposobach jej odczytywania. Koń­ cząc się słowami „moje miejsce jest tutaj”, pozwalała ona na modyfiko­ wanie znaczenia, w zależności od tego, czy miejscem jej wygłaszania był Izrael, Niemcy czy Polska. Przytoczone wyżej zdanie całkowicie odmienne sensy zyskuje w Izraelu - strefie konfliktu zasadzającego się na roszczeniach dwóch grup względem jednego terytorium, inne w Polsce - na Rynku Głównym w Łodzi, z której pochodzili przod­ kowie wielu spośród performerów, a o których pamięć jest nadal konsekwentnie wypierana. W rezultacie również ostateczny wydźwięk pracy ulegał przekształceniu. Kolejną akcją, w ramach której performerzy z Public Movement postanowili podjąć dialog z polską przestrzenią i jej związkami z Za­ gładą27, była Wiosna w Warszawie. Kuratorowana przez Joannę Warszę, zrealizowana została w kwietniu 2009 roku w koprodukcji z Nowym Teatrem w Warszawie. Sami artyści określają ją jako jeden ze swoich

26 Public Movement, Also Thus!, 2008. 27 W międzyczasie, w grudniu 2008 roku, grupa stworzyła także w warszawskiej Zachęcie performans związany z osiemdziesiątą szóstą rocznicą zamordowania Gabriela Narutowicza przez Eligiusza Niewiadomskiego, mierząc się z innego rodzaju relacją między przestrzenią i jej historią.

240

największych sukcesów28, jako moment, w którym najskuteczniej udało się zrealizować jedno z głównych założeń ich działalności: spro­ wokować publiczność do wspólnego działania. Nadana akcji forma spaceru, otwartego dla wszystkich prag­ nących do niego dołączyć, stanowić miała opozycję dla wycieczek młodych Izraelczyków do Polski. Organizowane przez izraelskie ministerstwo edukacji wyjazdy izraelskich licealistów, w swojej najbardziej ekstremalnej formie nie tylko nie zakładają kontaktu uczestników z Polakami, ale też ograniczają swój program wyłącz­ nie do miejsc stanowiących symbole Zagłady. Tysiące identycznie przebiegających wizyt - składanych przez młodych Izraelczyków każdego roku, konstruowanych według jednego klucza, mających za zadanie spełniać te same założenia - odbierają uczestnikom możliwość autentycznej refleksji nad tym, co stało się w przestrze­ niach, które odwiedzają. Zaproponowana przez Public Movement forma reakcji na utrwa­ loną formułę wycieczek izraelskiej młodzieży do Polski nie zakładała jednak ich krytyki. Stanowiła raczej propozycję nowych rozwiązań i alternatywnych ścieżek. Polakom - odizolowanym od wpisanej w przestrzeń, w której żyją, pamięci żydowskiej - spacer miał nato­ miast pokazać, że związana z Zagładą Żydów historia miejsca jest również ich historią. Polacy i Polki mają więc prawo uczestniczyć w procesie jej zapamiętywania, a w pewnym sensie nie są w stanie tego uniknąć. Jak wskazuje Edna Lumsky-Feder, tego rodzaju ceremonie, nie­ jednokrotnie wzmacniając poczucie jedności u jednej z zaangażo­ wanej w historię grup, jednocześnie izolują od niej inną grupę29. Schemat - w swoim zamierzeniu wzmacniający poczucie jedności narodowej u Izraelczyków - wykluczał z udziału w tym rytuale pa­ miętania Polaków. Krieger w jednym z wywiadów stwierdził:

28 D. Yahalomi, O. Krieger., Niejesteśmy parodystami, rozmawiała D. Jarecka, wybor­ cza.pl/i,75475,6507120,Nie_jestesmy_parodystami.html (dostęp: 10.04.2014). ” E. Lumsky-Feder, The Memoriał Ceremony..., s. 293.

241

Doświadczenie przynależności narodowej w tym konkretnym miej­ scu było dla nich [Polaków - J.B.] czymś obcym. Zjawisko pozostaje żydowskie lub izraelskie i po prostu zachodzi w środku ich miasta, w środku jakiejś ogromnej bańki, a oni sami nie biorą w nim udziału. To wycieczki sytuują ich na pozycji innego, obcego30. Data akcji była nieprzypadkowa, jednak jej historyczne uwikła­ nia okazały się niejedynym decydującym o jej wyborze czynnikiem. Choć kojarzona przede wszystkim z rocznicą wybuchu powstania w getcie warszawskim, jak określił to Krieger, stanowiła „wiosenny pakiet turystyczny”31, sytuując się pomiędzy Pesach, Wielkanocą a Jom ha-Szoa. W wywiadzie udzielonym w dniu przeprowadzenia akcji, dodał: „[...] jest wiosna, ładna pogoda, mamy nadzieję, że nie będzie padać i spacer ten będzie przyjemnym doświadczeniem”32. Postrzeganie spaceru po terenie byłego getta w kategoriach „przyjem­ nego doświadczenia” dalekie jest od projektowanej przez izraelski rząd wizji zwiedzania tego obszaru, stając się w ten sposób świadectwem pierwszego spośród wielu przesunięć dokonanych przez artystów z Public Movement w ramach Wiosny w Warszawie. Spacer obejmował Ścieżkę Pamięci i Bohaterstwa - typową trasę, jaką pokonują izraelskie wycieczki, które przyjeżdżają zwiedzać teren byłego getta. Jednak ten pozornie podtrzymywany porządek był stop­ niowo i niepostrzeżenie burzony. Podjęta przez artystów próba kry­ tycznej analizy zrytualizowanego procesu podtrzymywania pamięci uruchomiła ciąg skojarzeń wykraczający daleko poza wydarzenia, któ­ re rozgrywały się w getcie. Od czasu do czasu spacer był przerywany przez typowe dla innych akcji Public Movement „ceremonie”. Oprócz znanych już z wcześniejszych akcji kolektywu nieoczekiwanych, aran­ żowanych bójek, inscenizowane były też sceny modlitw - zarówno muzułmańskich, jak i katolickich. W poczet proponowanych przez artystów rytuałów weszły też Ballada o Janku Wiśniewskim wykona­ na przy bunkrze Anielewicza, pieśń Jeruszalajim szel zahaw („Złota ,0 O. Krieger, Choreografia szel pigua. Ha-raajon im Otner Krieger, http://www. haaretz.co.il/gallery/art/i.1603873 (dostęp: 10.04.2014). ” Ibidem. ’2 Ibidem.

242

Jerozolima”) w języku esperanto, odśpiewana na ulicy Zamenhoffa, czy wizyta pod Pomnikiem Bohaterów Getta, nawiązująca do gestu kanclerza rfn Willyego Brandta, który w 1970 roku ukląkł przed nim, co miało wymiar symbolicznych przeprosin złożonych w imieniu narodu niemieckiego. W odwołaniu do tego wydarzenia gest Brandta został odtworzony jako fragment zainscenizowanej katolickiej mszy, a zatem umieszczony w kontekście radykalnie modyfikującym jego znaczenie, przypominając o oficjalnych zmanipulowanych interpre­ tacjach tego wydarzenia w czasach prl. Wprowadzenie łatwych do zidentyfikowania klisz w przetworzonej formie spowodowało zakłó­ cenia w wyuczonej na pamięć procedurze, czyniącej z aktu pamiętania bezrefleksyjny mechanizm powtarzania. Pozwoliło opuścić obszar domeny symbolicznej33. Środkiem przeciwdziałania owej bezrefleksyjności, oprócz bu­ rzenia komfortu wynikającego z wygodnego osadzenia w znajomych schematach, stało się wspólne - a zarazem świadome i dobrowolne działanie. Wyrażane w najprostszych gestach, takich jak wzajemna pomoc w przechodzeniu przez murek czy dołączanie się publicz­ ności do „modlitwy”. Poczucie nie odgórnie ustalonej, lecz rzeczy­ wistej - również na poziomie fizycznym - wspólnoty czyni proces autentycznym, spontanicznym i żywym. To założenie zrealizowało się również podczas zakończenia akcji - uroczystej ceremonii pod pomnikiem ofiar getta wraz z wygłoszonym przez jednego spośród członków ruchu przemówieniem, stanowiącym zlepek wielu innych przemówień, wypełnionych uniwersalnymi frazami, które - tak jak dyktowane społecznymi konwencjami gesty, jak mundury i flagi znajdują zastosowanie w każdym usytuowaniu. W ramach przemowy postulował on wspólne działanie na rzecz podtrzymywania pamięci, bez względu na pochodzenie i religię. Następnie grupa odtańczyła układ do piosenki We Are Your Friends. Taka formuła odsłania dwojaki cel akcji, zwracającej się ku izrael­ skim wzorcom podtrzymywania pamięci o Zagładzie i ku sposobom postrzegania polskich przestrzeni noszących piętno wydarzeń Szoa. ” L.M. Nijakowski, Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym, Warszawa 2006, s. 32.

243

Podwójna tożsamość miejsca, funkcjonującego jako Ścieżka Pamięci i Bohaterstwa, ale też jako użytkowana tu i teraz dzielnica mieszkal­ na, przenika się z uniwersalnością gestów mających podkreślić jej wyjątkowy charakter. O ile w Łodzi działania Public Movement skupiły się raczej na relacji pamiętania i zacierania śladów, przestrzeni i kształtującej jej tożsamość historii, wskazując na potencjalne konsekwencje konfron­ tacji z wypartym, o tyle w Warszawie refleksji poddano samą formę rytuałów pamięci i nadającej im kształt choreografii. Przyjmując stra­ tegię wydobywania i wzmacniania podskórnych zakłóceń wpisanych w tożsamość tej przestrzeni (silną rytualizację, której ona podlega, jednocześnie wyłączona z porządku teraźniejszości, oraz toczące się w niej mimo wszystko codziennie życie) rewidują działające w spo­ łeczeństwie mechanizmy, w tym wypadku mechanizm podtrzymy­ wania pamięci. Prowadzone przez Public Movement działania nie koncentrują się na odrzucaniu starych metod, ale na proponowaniu nowych, wprowadzaniu społeczeństwa w realną sytuację, która ma powodować refleksję. Performerzy podkreślali wagę kolektywnego uczestnictwa w procesie zapamiętywania. Choreografia, choć po­ witała przede wszystkim w odniesieniu do realiów Izraela, znalazła nowre zastosowanie; te same gesty, inscenizowane bójki, wypadki, w przestrzeniach, których żydowska historia jest marginalizowana lub trywializowana, odwołują się do obciążającej je traumy. Eksponowa­ ne, funkcjonujące w ramach przyjętych schematów klisze zostają za sprawą serii przesunięć złamane, zmuszając uczestników performansu do podjęcia faktycznej refleksji nad tożsamością miejsca i jego - nie­ rzadko kłopotliwą - historią. W Izraelu ich wymowa z pewnością jest bardziej militarna, odnosi się do aktualnie dziejącej się przemocy, jednak - jak zdawały się mówić prace Public Movement - między „tu i teraz” a „tam i wtedy” zachodzi seria skomplikowanych zależności, a wydarzenia z przeszłości na trwałe budują tożsamość każdej prze­ strzeni. Dostrzeżenie i zrozumienie tych zależności wymaga wyjścia poza społeczną choreografię - w tym poza odgórnie narzucone ramy myślenia.

244

Trzecie pokolenia - konfrontacja narodowych doświadczeń Wokół aspektu narodowej przynależności i pytania o zasadność ta­ kiego podziału w obliczu procesów pamięciowych skupia się również praca fotografki i badaczki Hadas Tapouchi34. W tekście wprowadza­ jącym do projektu Third Generation artystka pisze:

Projekt ma na celu zbadanie pojęcia pokolenia, tego, czy i jak kategoria tożsamości łączy biograficzne aspekty doświadczenia jednostkowego z symbolicznym i politycznym wymiarem pamięci zbiorowej i zbioro­ wej tożsamości, wskutek czego pełni funkcję pewnego rodzaju ideo­ logicznego „pasa transmisyjnego” dla problematycznych zbiorowych kategorii, takich jak naród, kultura, religia itd.35 Ten unifikujący - a przez to nierzadko opresyjny - charakter ka­ tegorii trzeciego pokolenia, zwłaszcza zaś jej trwałe umieszczenie w ramach narodowej perspektywy, Tapouchi stara się przełamać, ze­ stawiając ze sobą portrety młodych izraelskich Żydów, Palestyńczy­ ków, Polaków i Niemców. Ich konfrontacja nieuchronnie prowadzi do pytań o to, czy przynależność do określonej narodowo wspólnoty pamięci istotnie definiuje tożsamość uwiecznionych na zdjęciach. Tym samym rozszerza ona pole semantyczne przynależne kategorii trzeciego pokolenia poza ramy żydowskiej i izraelskiej narodowej perspektywy, wskazując na jej istotne miejsce w innych narodowych dyskursach - w tym także w polskim.

M Tapouchi, urodzona w 1981 roku artystka, w pracach z pogranicza fotografii i wi­ deo dokonuje refleksji nad zbiorowymi traumami i przekształceniami, których dokonują one w różnych obszarach społeczeństwa. Polskie przestrzenie stanowiły punkt wyjścia także dla innego projektu Tapouchi - drugiej części serii Transforming (2016). Artystka fotografowała w jego ramach lokalizacje w Poznaniu i jego okolicach, które podczas 11 wojny światowej byty miejscami pracy przymusowej, pokazując, jak ta nadana im podczas wojny tożsamość rezonuje, a jednocześnie ulega zatarciu wraz z upływem czasu. Pierwsza część projektu Transforniing, oparta na analogicznym założeniu, została zrealizowana w roku 2013 w Berlinie. ” H. Tapouchi, z tekstu wprowadzającego do projektu Third Generation, 2010-.

245

Hadas Tapouchi, Third Generation (2010-)

Seria wykonanych według tego samego schematu czarno-białych fotografii przedstawia postaci, nie wyszczególnia jednak ich imion i nazwisk ani narodowości. Tapouchi podgląda bohaterów w różnych codziennych sytuacjach: gotujących w kuchni, leżących w łóżku, sie­ dzących na trawie w parku lub kąpiących się w morzu. Statyczność nie tylko sytuacji na zdjęciach, ale i samego medium fotografii w zna­ czący sposób uświadamia: pojedyncze kadry to jedyne źródło wiedzy o postaciach, które za sprawą tytułu sugerują istnienie wspólnego dla nich wszystkich fragmentu tożsamości. W tym wypadku medium fotografii - z uwagi na immanentnie wpisaną w nie statyczność - staje się medium performatywnym. Ostatecznym efektem tego działa­ nia jest metaforyczna wizualna definicja trzeciego pokolenia, spójna z wcześniejszymi wypowiedziami Tapouchi: różnorodność zostaje tu zamknięta w jednym kadrze i jednakowych dla wszystkich estetycz­ nych ramach, a jednak to nie ramy stanowią o tym, kim w rzeczywi­ stości są bohaterowie cyklu. W obliczu stawianych przez Tapouchi pytań o czynniki kształ­ tujące myślenie o tożsamości narodowej i pokoleniowej odwołać się można do podobnych rozważań na temat innych typów tożsamości. Refleksję o tożsamości trzeciego pokolenia można przenieść na ob­ szar - nieco lepiej ugruntowanych w refleksji naukowej - wątpliwości wobec potencjalnie opresyjnego charakteru formułowania identyfi­ kacji płciowej, wyrażone ponad dwie dekady wcześniej przez Judith Butler w tekście Contingent Foundation. Badaczka pisze:

[...] w jaki sposób dochodzi do wyznaczenia stanowiska? Bo prze­ cież nie każdą wypowiedź można zakwalifikować jako stanowisko. To kwestia pewmej mocy sprawczej, zdecydowanie nie pochodzącej z samego stanowiska. Moje stanowisko jest moje w takim stopniu, w jakim „ja” - i nie uciekam tu przed tym słowem - odgrywam i powielam znaczenie kształtujących mnie teoretycznych założeń, wypracowując między nimi zbieżność, próbując zarazem wziąć pod uwagę to, co systematycznie wykluczają. Ale zdecydowanie nie jest to sytuacja, w której „ja” panuję nad stanowiącymi o mnie założeniami, instrumentalnie w nich przebieram, niektóre odrzucam, przejmując inne, pomimo że niektóre z moich działań mogą przyjąć taką formę. 248

„Ja”, które mogłoby wybierać między poszczególnymi założeniami, wcześniej zostało już przez nie ukonstytuowane36. W ten sposób trzecie pokolenie staje się w pracach Tapouchi nie tyle kategorią nieużyteczną, co definiującą jedynie fragment tożsa­ mości każdego z bohaterów. Takie ujęcie wskazuje na jej znacznie szerszy - nieograniczający się wyłącznie do narodowej perspektywy potencjał oraz na stawiane przez nią ograniczenia. Polska włączona zostaje do grona partnerów w dyskusji o wpływie Zagłady na dzisiejszą rzeczywistość. Fakt ten wskazuje zarazem na znacznie szerszy kontekst postrzegania tego wpływu, warunkowanego także powojennymi wy­ darzeniami historycznymi i biograficznymi, indywidualnymi cechami niezależnymi od zbiorowej pamięci, a jednocześnie funkcjonującymi do niej równolegle. Trzeciopokoleniowa tożsamość jest w tej pracy jak czarno-białe zdjęcia wykonane przez artystkę - odzwierciedlają realny obraz, ale są tylko jednym z wielu możliwych jego ujęć. Praca Tapouchi nie jest zresztą jedyną zatytułowaną w ten spo­ sób pracą poddającą analizie kategorię trzeciego pokolenia i wpływ, który wywiera ona na proces kształtowania tożsamości. Zrealizowany w 2009 roku w ramach koprodukcji telawiwskiego Narodowego Teatru Habima i berlińskiej Schaubiihne spektakl Dritte Generation w sa­ tyryczny sposób ukazuje, jak zbiorowa pamięć kształtuje wzajemne relacje młodych izraelskich Żydów, Palestyńczyków i Niemców. Szcze­

gólnie istotny w kontekście spektaklu Yael Ronen37 i Amita Epsteina38 jest brak polskich postaci, które mogłyby uczestniczyć w konfrontacji.

36 J. Butler, Contingent Foundation, [w:] Feniinists Theorize thePolitcial, red. J. Butler, J. Scott, New York 1992, s. 9. 37 Ronen, urodzona w 1976 roku reżyserka teatralna i dramaturżka, pracuje obec­ nie w berlińskim Maksim Gorki Theater. Była wielokrotnie nagradzana, m.in. w 2017 roku otrzymała Europejską Nagrodę Teatralną. W swoich spektaklach stale odwołuje się do tematyki związanej z konfliktami politycznymi. 38 Amit Epstein, artysta z pogranicza sztuk wizualnych i performatywnych, żyjący i tworzący w Berlinie, jest także autorem m.in. trylogii wideoStockholm Syndrotne (2007-2010), w której poddaje on estetycznej i intelektualnej refleksji kwestię izraelskich powrotów do Europy i stale organizującego myślenie o nich podziału na ofiary i oprawców.

249

Niezależnie od intencji twórców (fakt ten mógł wiązać się z izraelskoniemieckim charakterem projektu) ostateczny efekt tej nieobecności wydaje się znaczący. Jedną z klisz, którymi wielokrotnie posługują się postaci, jest Auschwitz jako dowód na konieczność istnienia Państwa Izrael, fundament żydowskiej tożsamości, czynnik mobilizujący do walki w obronie państwa. Jedna z postaci, uduchowiona młoda Izraelka Ajelet, wykonuje w trakcie spektaklu piosenkę: (śpiewa) Póki nie byłam w Auschwitz, Sens życia nieznany był mi. Póki nie byłam w Auschwitz, nie wiedziałam nic. Lecz teraz już ujrzałam te straszne rzeczy I wiem, jak to jest Żydem być39.

ajelet

Satyryczny charakter śpiewanej przez Ajelet piosenki (podkreś­ lający naiwność i niską jakość artystyczną tego rodzaju utworów) wpisuje się w konwencję całego spektaklu, a jednocześnie ilustruje szczególne znaczenie braku perspektywy polskiej, czy wręcz - można powiedzieć - zastąpienia, na zasadzie pars pro toto> nazwy „Polska” nazwą „Auschwitz” i w związku z tym, wśród innych subwersywnie krytykowanych elementów izraelskiej pamięci o Zagładzie lokuje za­ kładaną przez nią (w istocie asymetryczną) synonimiczność pojęć. Założenie to znajduje zresztą wyraz w wielu innych miejscach, na przykład gdy jedna z bohaterek opowiada: „dwa tygodnie temu razem z moją klasą wróciliśmy z polskich obozów śmierci i nasze życie zupeł­ nie się zmieniło”40. Inny bohater zaczyna swą opowieść o pielgrzymce do Polski słowami „zanim pojechałem do Holokaustu”41. Taki kontekst nieobecności Polski w spektaklu staje się elementem opowieści zbudo­ wanej na, typowych dla każdej z przedstawionych w spektaklu perspek­ tyw, kliszach; opowieści o niemożności wyjścia poza nie i o klęsce, do której w takich warunkach prowadzi konfrontacja (w ostatniej scenie

” Y. Ronen i zespół, Trzecie pokolenie, przeł. T. Kowalski, w: Jak się miewa bestia? Pięć dramatów o trzecim pokoleniu po Zagładzie, wybór i oprać. J. Budzik, Kraków 2017,5.58. 40 Ibidem, s. 57. 41 Ibidem, s. 59.

250

spektaklu niemogący znaleźć drogi do wzajemnego zrozumienia bo­ haterowie rozładowują powstałe w wyniku tego napięcie za pomocą brutalnej bójki). Trzecie pokolenie staje się więc świadomie osadzonym w kliszach i stereotypach dowodem na to, że sztywno przyjmowane i praktykowane narodowe perspektywy uniemożliwiają wszelkie próby polifonicznego opowiedzenia historii42. Z aktu konfrontacji narodowych pespektyw wyrastają również dwie prace, które omówię na koniec: spektakl Yael Ronen i Amita Epsteina Bat Jam oraz Jak się miewa bestia? Eyala Weisera. Obie wywodzą się z hybrydycznej - co w tym kontekście szczególnie istotne - dzie­ dziny teatru. Ich zestawienie wskazuje na różnorodność możliwych motywacji i efektów zderzania różnych kolektywnych tożsamości. W przeciwieństwie do poprzedniej pracy, ich głównym założeniem nie jest satyryczne ukazanie uniemożliwiających zrozumienie historii klisz, a raczej próba doprowadzenia do realnego napisania wielo­ głosowej historii. Obydwa przedstawienia zakładają - różnie pojmo­ waną - artystyczną konfrontację artystów reprezentujących narodowe konteksty, na których, zdaniem twórców Zagłada odcisnęła największe piętno. W każdym z przypadków tak wyznaczony punkt wyjścia roz­ poczyna opowieść o odmiennych założeniach, podobnie jak różny charakter mają artystyczne konfrontacje uczestników pamięciowego konfliktu i - w konsekwencji - dają diametralnie odmienne efekty. Bat Jam Yael Ronen i Amita Epsteina oraz Tykocin Pawła Demirskiego i Michała Zadary powstały równolegle jako części składowe 42 W marcu 2019 roku, dziesięć lat po premierze spektaklu, na deskach Maksim Gorki Theater w Berlinie miała miejsce premiera spektaklu Tiird Generation Next Generation w reżyserii Ronen. Wbrew tytułowi, przedstawienie stanowiło nie tyle ciąg dalszy opowiedzianej dekadę wcześniej historii, ile jej zaktuali­ zowaną i nieznacznie zmodyfikowaną wersję. Bez zmian pozostała fabularna rama międzynarodowych warsztatów, w których uczestniczą niemal wyłącznie ci sami - tylko dziesięć lat starsi - bohaterowie, którym towarzyszą: niemiecka potomkini imigranta z Sudanu, mieszkająca w Niemczech palestyńska aktorka oraz imigrant z Rosji. Zmianie nie ulegają także pamięciowe dylematy, przed którymi stają bohaterowie i bohaterki spektaklu. To, co początkowo prezentowane było jako naznaczony chwilowością etap międzypamięciowych negocjacji, teraz sprawia wrażenie nierozwiązywalnego pamięciowego impasu, w którym tkwią reprezentanci i reprezentantki trzeciego pokolenia.

251

teatralnego dyptyku. Oba spektakle, podobnie jak wcześniej przywo­ łane Trzecie pokolenie autorstwa Ronen, nie tylko przedstawiają próby konfrontowania izraelskiej i polskiej pamięci trzeciego pokolenia po Zagładzie, lecz także same stanowią ich efekt. Teksty' zostały napisane i wystawione podczas trwania organizowanego przez Instytut Adama Mickiewicza polsko-izraelskiego projektu opartego na artystycznej wymianie między dwoma krajami: Bat Jam wyreżyserowany został przez Ronen w Teatrze Współczesnym we Wrocławiu przy udziale polskich aktorów, nad inscenizacją Tykocina Michał Zadara pracował zaś z izraelskimi aktorami na scenie Teatru Narodowego Habima w Tel Awiwie. Efektem projektu są dwie historie o wspólnym kor­ pusie, których fabularne wątki łączą się, a dopiero ich zestawienie umożliwia satysfakcjonującą rekonstrukcję sytuacji, opowiadanej z polskiej i izraelskiej perspektywy43. Wyraźnie zaznaczony na po­ ziomie konceptualnym projektu został też element przynależności pokoleniowej twórców i większości bohaterów’ - dyptyk był również znany pod tytułem Bat Yam - Tykocin 7644. Założenia projektu, warunki, w których był on realizowany, jak również rozwiązania przyjęte na poziomie konstrukcji, miały - jak można założyć - stwarzać sprzyjające okoliczności dla umieszczenia polskiej i izraelskiej opowieści o przeszłości w stanie relacji. Jednak już podstawowe założenie projektu - przypisanie jego uczestnikom: aktorom, dramaturgom, reżyserom, określonych ról ze względu na ich przynależność narodową, utrudnia wyjście poza kategorie warunko­ wanych narodowo podziałów. Twórcy przyjmują w tej perspektywie rolę rzeczników państw, z których pochodzą, podział nie znika, a co

*’ Projekt Bat Jam-Tykocin jest jednym z kilku realizowanych w ostatnich latach przy udziale izraelskich artystów różnych dziedzin sztuki przedsięwzięć, których celem jest konfrontacja perspektywy izraelskiej i m.in. polskiej lub niemieckiej, W 2008 roku ukazała się np. antologia komiksu Kompot. Polsko-Izraelski album komiksowy, a w roku 2015 hebrajskojęzyczna antologia Lo niszkach, nece lirkod („Nie zapomnimy, pójdziemy tańczyć"), w której autorzy izraelscy i niemieccy piszą odpowiednio o Niemczech i Izraelu, zob. Lo niszkach, nece lirkod, red. N. Krun, A. Szalew, Ramat Gan 2015. 44 J. Derkaczew, Dwa narody, ta sama trauma [sic!], „Gazeta Wyborcza” 18 maja 2009, s. 8.

252

więcej, teksty i spektakle, zarówno na poziomie treści, jak i zastosowa­ nych przez twórców rozwiązań formalnych, utrwalają go i wyostrzają, nierzadko satyrycznie, mechanizmy uniemożliwiające wyjście poza determinowaną narodowo dychotomię. Ta wzmacniana jest dodatko­ wo poprzez formę teatralnego dyptyku, narzucającą niejako schemat współzawodnictwa między dwiema częściami i nieuchronnie prowa­ dzącą do porównywania ich między sobą, bardziej niż rozpatrywania ich w kategoriach całości i generowanego przez nie wspólnego sensu45. W kontekście realizacji scenicznej tych tekstów na coś przeciw­ nego mógłby wskazywać wybór scenografii - jednakowej zarówno podczas wystawienia Bat Jam, jak i Tykocina - sugerujący wspólnotę doświadczeń łączących obydwie grupy narodowe, co stoi w całkowitej sprzeczności z dostępną dziś wiedzą na temat żydowskich i polskich losów podczas u wojny światowej. Jednak już spojrzenie na teksty obydwu dramatów, choćby na ich znaczące zróżnicowanie typogra­ ficzne46, pozwala zaobserwować, że działa tu odwrotny mechanizm, a umieszczenie polskiej i izraelskiej opowieści o wydarzeniach, które rozegrały się w Tykocinie, w tak samo zaprojektowanej przestrzeni tylko podkreśla niekompatybilność języków, którymi te opowieści operują. Jako że interesuje mnie w szczególności perspektywa izraelskich twórców i miejsce, które wybrali dla swojej narracji w ramach pro­ jektu, szczegółowo omówię tutaj wyłącznie jeden ze spektakli - Bat Jam. Do dramatu Tykocin będę odwoływać się punktowo, głównie w kontekście ogólnych obserwacji na temat całości dyptyku.

4S Drogą tą podążył m.in. izraelski krytyk teatralny Michael Handelzaltz, starając się w swojej recenzji odpowiedzieć na pytanie o to, która z części dyptyku była lepsza artystycznie i pod względem klarowności przekazu. M. Handelzaltz, Ha-Szoa szelahem we-szelanu, https://www.haaretz.co.ii/gallery/1.3354o34 (dostęp:

15.03.2019). 46 Bat Jam zapisany został w formie klasycznego dramatu, Tykocin Zadary i Demirskiego - wyłącznie małymi literami, bez znaków interpunkcyjnych, wyróżnionych didaskaliów i imion postaci, por. Jak się miewa bestia? Pięć dramatów o trzecim pokoleniu po Zagładzie, wybór i opracowanie J. Budzik, Kraków 2017, s. 153-258.

253

„Właśnie dlatego tak lubię z tobą rozmawiać”47, czyli o braku wspólnego języka Wątek, wokół którego skupia się fabuła Bat Jam, oparty jest na, dość dobrze już zakorzenionym i obecnym w debacie publicznej48, moty­ wie odzyskiwania przez Żydów odebranych ich przodkom majątków w Polsce. Ta kulturowa klisza skupia wokół siebie inne - to właśnie one stanowią główny budulec tekstu Ronen i Epsteina. Czy to sto­ sowane subwersywnie, dekonstruowane i wyśmiewane, czy - jak się niekiedy zdaje - po prostu powielane, nieustannie nadają one kształt opowieści. Wyjazd trzypokoleniowej izraelskiej rodziny do Tykocina w celu odzyskania stojącego tam domu, w którym wychowywał się senior rodu Jaakow, staje się pretekstem do konfrontacji z zawiłymi kwestiami łączących rodzinę relacji i tożsamościowych niepokojów jej członków. Żadna z tych kwestii nie zostaje jednak rozpatrzona wprost - Bat Jam prezentuje raczej repertuar utrwalonych w kultu­ rze obrazów kojarzonych z izraelską pamięcią o Zagładzie w ramach różnych pokoleń. Jaakow, jego dzieci (Dawid i Nili) oraz wnuki (Naama i Itamar) skupiają w sobie cechy charakterystyczne dla trzech pozagładowych generacji. Jaakow nigdy nie opowiadał rodzinie o tym, czego doznał podczas Zagłady tykocińskich Żydów, w tym jego rodziny, oraz przez kolejne lata wojny, kierując się między innymi - częstą u ocalałych obawą przed niemożnością opisania tego doświadczenia49. Po śmierci żony, wychowując dzieci samotnie, bardziej niż okazywaniem uczuć zajmował się kształtowaniem u Dawida i Nili zdolności przetrwania w ekstremalnych sytuacjach, podobnych do tych, w których sam znajdował się jako dziecko. W konsekwencji - jak sugeruje tekst dwoje jego dzieci, każde na swój sposób, w dorosłym życiu zmaga 47 Y. Ronen, A. Epstein, Bat Jam, przeł. J. Budzik, w: Jak się miewa bestia?, s. 171. 4g Zob. m.in. L Weissman, A Moot Issue? Rethinking Holocaust Era Restitution of Jewish Confiscated Personal Property In Poland, „Cardozo Journal of Conflict Resolution” 2012,1.13, nr 2, s. 679-711. 49 Y. Ronen, A. Epstein, Bat Jam, przeł. J. Budzik, w: Jak się miewa bestia?, s. 154. Zob. m.in. S. Kassinger-Cohen, Survivors of the Holocaust and Their Children, „Journal of Modern Jewish Studies” 2010, nr 9 (2), s. 165-183.

254

się z dziecięcym deficytem miłości: u Nili przejawia się on w formie celowo uwypuklonych egzaltowanych, niekiedy histerycznych reakcji na krytykę oraz w potrzebie akceptacji, podziwu i zainteresowania ze strony całego otoczenia50; u Dawida - uwidacznia się przez nieokazywanie emocji oraz niemożność zbudowania bliskich relacji z dzieć­ mi i ich matką51. Nie przejawia on emocjonalnego zaangażowania w podróż, która ma dla niego głównie praktyczny wymiar: powinna doprowadzić do odzyskania rodzinnego majątku. Zagłada w życiu Naamy i Itamara, wnuków Jaakowa, jako przedstawicieli trzeciego pokolenia, nie tyle jest elementem relacji wewnątrz rodziny, co raczej towarzyszy nieustannie procesowi ich dorastania w izraelskiej nar­ racji tożsamościowej ostatnich dekad. Stosunek obojga bohaterów do Polski został zbudowany przez obecne w tym dyskursie klisze52, choć posługiwanie się nimi nie wyklucza krytycznego stosunku do niektórych narodowych symboli53. Choć Naama, jako wnuczka ocalałego z Zagłady Jaakowa, przy­ jeżdża do Polski z zamiarem zgłębienia rodzinnej historii, jej myślenie o przeszłości i miejscu urodzenia przodków jest w całości ukształtowa­ ne przez instytucjonalny dyskurs pamięci, a każda pozornie podejmo­ wana przez bohaterkę próba uwolnienia się od jego wpływu przenosi ją jedynie w inny obszar uogólnień i schematów. Jej brat, Itamar, choć przejawia mniejsze zaangażowanie w kwestie polityki pamięci i nie wykazuje ambicji poddania ich szczegółowej refleksji („W tym samym czasie Itamarpyta Naamę, co to są Kielce [...]”54). Ponadto próbuje połączyć historię Polski i związanego z nią żydowskiego losu ze znaną sobie izraelską rzeczywistością, jednak ostatecznie w żadnym z tych obszarów nie udaje mu się wydostać poza poziom klisz:

[...] Powiedz, ile jest warta cała własność Żydów w Polsce? na’ama: Nie wiem, około trzydziestu miliardów. [...] itamar: A własność Palestyńczyków w Izraelu? itamar:

50 Ibidem, s. 154-156,167-169. 51 Ibidem, s. 128,137-139,174-175. 52 Ibidem, s. 132. 53 Ibidem, s. 150-151. 54 Ibidem, s. 166.

255

na’am a:

Coś koło dwudziestu trzech miliardów.

[...] i tam ar: No to gdyby Polacy zwrócili wszystko prosto do Palestyń­ czyków, to i tak mielibyśmy siedem miliardów w kieszeni55. Co kilka scen Naama wygłasza pretensjonalne monologi, w któ­ rych zawiera osądy na temat aktualnych relacji polsko-żydowskich czy izraelskiej polityki pamięci. Nie jest jednak zainteresowana ani polską perspektywą, ani nawet punktem widzenia innych członków swojej rodziny, od których żąda bezwarunkowego uznania swoich racji. Choć Naama próbuje być krytyczna wobec Izraela, a zatem jej spojrzenie fundamentalnie różni się pod tym względem od towarzyszącej szkol­ nym izraelskim pielgrzymkom wizji Polski jako antynomii Izraela, jednocześnie trudno przeoczyć wpływ, który wizja ta nieuchronnie wywarła na sposób, w jaki bohaterka formułuje swoje obserwacje na temat Polski. Pozory głębokiej refleksji nad kształtującymi zbiorową pamięć mechanizmami, jak na przykład krytyka instrumentaliza ­ cji pamięci o Szoa podczas szkolnych pielgrzymek, o której usiłuje przekonać Itamara56, przeplatają się bowiem z osądami opartymi na tym samym repertuarze klisz, co dostosowana do bieżącej polityki, instytucjonalna narracja o Zagładzie i Polsce:

itamar: Co, co widziałaś? Nie co widziałam, tylko czego nie widziałam... Jakby przyszli z wielką gumką i wymazali wszystko, co mogłoby przypominać, że kiedyś kwitło tu żydowskie życie. Co, życie po wojnie zaczęło się tu od nowa? Miasto bez przeszłości? Zadzi­ wia mnie to, jak oni mogą tak tutaj żyć, totalnie ignorując to, co było tu wcześniej - gdzie są pomniki, tabliczki, cokolwiek? nili: (jednocześnie przymierzając to, co kupiła) A czego właściwie się spodziewałaś? Że połowę miasta zmienią w rekonstrukcję getta tylko po to, żebyś miała co filmować? naama: Tak. No co jest? Naprawdę jako jedyna widzę, o co cho­ dzi z tym usuwaniem śladów? Teraz już rozumiem, dziadku, naama:

” Ibidem, s. 169.

256

56 Ibidem, s. 151.

dlaczego nie chciałeś iść ze mną do miasta - nic tam dla ciebie nie zostało. ja’akow: Nie chciałem iść, bo boli mnie noga. Właściwie to jest tutaj taki pchli targ, na który chciałbym zajrzeć57. Jaakow jest jedynym bohaterem Bat Jam, u którego doświadczenie Polski ma złożony, a przez to niejednoznaczny, charakter. Początkowo mówi o niej tymi samymi słowami, których używała Regina, babka Miki z, pięć lat późniejszej niż Bat Jam, powieści graficznej Ha-Neches Rutu Modan: ni li:

Tato, może wysiądziemy? Nie chcesz zobaczyć żydowskiego cmentarza? ja’akow: Co tu oglądać? Popatrz na lewo, popatrz na prawo - cały ten kraj to żydowski cmentarz58.

Podobnie jak w przypadku bohaterki wykreowanej przez Modan, również Jaakow pod zasłoną resentymentu skrywa znacznie bardziej złożoną relację z polskimi przestrzeniami - trudniejszą i bardziej skomplikowaną niż miało to miejsce w przypadku Reginy, bo związaną również z bezpośrednią traumą Zagłady, przed którą bohaterka Ha-Neches zdołała uciec59. O ile w przypadku tej drugiej relacja z Polską angażowała uczucia takie jak żal po niespełnionej miłości i nostalgię wobec przechowujących wspomnienie młodości przestrzeni, o tyle w przypadku Jaakowa konfrontacja z Polską prowadzi emocje bo­ hatera w znacznie mroczniejsze rejony. Przede wszystkim Jaakow trzyma w tajemnicy przed rodziną wspomnienie jednego konkretne­ go wydarzenia z Zagłady, kiedy to ukrywany przez Polkę w piwnicy rodzinnego domu, pragnąc stłumić płacz młodszego brata, niechcący doprowadził do jego śmierci. Odżywająca pamięć o tym wydarzeniu wydaje się główną przyczyną niechęci Jaakowa do Polski. Pomija mo­ gące doprowadzić do ujawnienia tego fragmentu historii fakty w wersji, którą opowiada prawniczce, a do związanego z jego sekretem domu ostatecznie udaje się sam. Jaakow konfrontuje się tam z jedyną osobą 57 Ibidem, s. 145.

58 Ibidem, s. 134.

59 Zob. rozdział 11 niniejszej książki.

257

współdzielącą z nim jego tajemnicę. Henia, kobieta, która ukrywała go razem z pięciorgiem innych dzieci, a następnie wydała gestapo, zamieszkuje będący przedmiotem rodzinnego przedsięwzięcia bohate­ rów dom - jak okazuje się w końcówce Bat Jam, przestrzeń stanowiącą sedno związków Jaakowa z Polską oraz klucz do poznania wszystkich faktów na temat jego doświadczeń i ich konsekwencji. Fakt, że Jaakow samotnie konfrontuje się ze wspomnieniem naj­ istotniejszym dla zrozumienia jego zagładowych doświadczeń, naj­ wyraźniej podsumowuje kreśloną w Bat Jam wizję relacji łączących kolejne pozagładowe pokolenia Izraelczyków z Polską i sugeruje kon­ kluzję: wyzbyte utrwalonych w izraelskim dyskursie klisz spojrzenie dostępne jest tylko dla tych, którzy Polski doświadczyli osobiście i dla których stanowi ona element ich własnej biografii. Choć pozornie cała rodzina udaje się do Polski celem zgłębienia historii przodków i uzys­ kania rekompensaty wojennych grabieży, ostatecznie tylko Jaakow konfrontuje się zagładowymi doświadczeniami, pozostali zaś zatrzy­ mują się w obrębie zajmujących ich na co dzień sporów i niewypowie­ dzianych pretensji, zaś rodzinna podróż, zmuszając ich do ciągłego przebywania razem, staje się przestrzenią konfrontacji ich emocji. Polska jest dla nich w związku z tym przestrzenią, która - oddalona od izraelskiej codzienności - pozwala im intensywniej powracać do rodzinnych konfliktów. Jednak żadne spośród potomków Jaakowa nie jest zainteresowane samą przestrzenią. Program ich podróży, poza misją odzyskania majątku, stanowi w zasadzie powielenie izraelskiego schematu podróży do Polski, obejmującej przede wszystkim zakupy i wizyty w miejscach pamięci. Przede wszystkim zaś, choć przecież Dawid, Nili, Naama i Itamar są potomkami ocalałego, Polska nie jest i nie może stać się elementem ich własnych biografii. Nie mogąc loko­ wać jej w sferze własnego doświadczenia - ani dotrzeć do niej poprzez doświadczenia Jaakowa - opierają się na jedynym dostępnym im źród­ le: obrazach Polski obecnych w izraelskiej pamięci zbiorowej. Przede wszystkim jednak skupiają się na tym, co stanowi element realnie otaczającej ich rzeczywistości - eskalujących pod wpływem nagłe­ go bliskiego kontaktu kłopotów z akceptacją bliskich lub poczuciem braku akceptacji z ich strony. Pozór konfrontacji z przeszłością służy zatem głównie konfrontacji z teraźniejszością. Konfrontacji, która, 258

dodajmy, nie prowadzi do oczyszczających doświadczeń pojednania, przebaczenia czy choćby lepszego zrozumienia sytuacji. O ile wątek Polski jako przestrzeni konfrontacji z własnymi prze­ konaniami, codziennymi relacjami czy własną tożsamością wielo­ krotnie pojawiał się w hebrajskiej literaturze wcześniejszego okresu60, o tyle w Bat Jam cel jego zastosowania jest radykalnie odmienny niż w tekstach, których bohaterowie wyruszają do ojczyzny przodków (niekiedy nie tyle nawet w sensie biograficznym, co symbolicznym) i odnajdują tam siebie. Bohaterowie tekstu Ronen i Epsteina niczego w Polsce nie odnajdują, ani nie rozumieją niczego lepiej w wyniku tej podróży. Nadający zasadniczy kształt fabule Bat Jam wątek odkrywania rodzinnej historii przywołuje skojarzenia z konwencją powieści drogi. Powinien więc nieść za sobą potencjał przemiany bohaterów, ro­ zumianej na przykład jako choć częściowe uzdrowienie relacji we­ wnątrz rodziny. Jednak komunikacyjne przeszkody (zrówno między członkami rodziny, jak i między nimi a napotykanymi po drodze Polakami) okazują się niemożliwe do pokonania. To również w tym przypadku komunikacyjne przeszkody okazują się niemożliwe do po­ konania. „Wyprawa do korzeni”, jak określają Naama61, nie prowadzi ani do odzyskania domu, ani nawet do zgłębienia rodzinnej historii, a chociaż skutkuje wydostaniem się na powierzchnię kumulowanych między wszystkimi członkami rodziny napięć, nie zostają one dzięki temu zneutralizowane ani przepracowane. Koncentracja na własnym doświadczeniu uniemożliwia bohaterom dostrzeżenie zarówno jego przyczyn - leżących w doświadczeniu poprzedniego pokolenia, jak i skutków - widocznych u następnej generacji62. W efekcie nikt z ro-

60 Zob. rozdział u niniejszej książki. 61 Y. Ronen, A. Epstein, Bat Jatn, s. 151. 62 Takie przedstawienie międzypokoleniowych relacji w kontekście pamięci o Za­ gładzie po raz kolejny uwidacznia fundamentalną różnicę między zapisami możliwych doświadczeń trzeciego pokolenia w kulturze izraelskiej i - drugiej pod względem liczby tworzących ją ocalałych - amerykańskiej, przez które prze­ mawia przede wszystkim „silny przymus podtrzymywania pamięci o Zagładzie i zapewnienie jej przyszłego rozwoju” (V. Aarons, A.L Berger, Third Generation Holocaust Representation. Traimia, History, and Memory, Evanston 2017, s. 9).

259

dżiny nie poznaje prawdziwej przyczyny złego samopoczucia Jaakowa, jego omdlenia w drodze do rodzinnego domu oraz ucieczki ze szpi­ tala, a frustracja wynikająca z ciągłych nieporozumień i wzajemnego obwiniania się prowadzi Dawida do rezygnacji z całego majątkowego przedsięwzięcia. Ta decyzja obnaża tylko kolejną płaszczyznę nie­ możności wzajemnego zrozumienia, tym razem warunkowanego narodowo. Brak realnych związków między tożsamością czworga bohaterów a Polską istotnie nie jest jedynym powodem, dla którego konfrontacja z miejscem urodzenia Jaakowa okazuje się niemożliwa. Poważną trudność stanowi również komunikacyjny impas, w którym tkwią zarówno bohaterowie izraelscy, jak i polscy. Ostatecznie żadna z tych grup nie jest w stanie wykroczyć poza obręb przynależnej jej pamięci narodowej. Nawet jeśli początkowo relacje między Izraelczykami a Po­ lakami sprawiają inne wrażenie, pozory te na koniec ulegają zburzeniu. Polska prawniczka Maria, która w wyniku potrzeby choćby częś­ ciowego przywrócenia Żydom sprawiedliwości pomaga izraelskim rodzinom w żmudnym procesie ubiegania się o restytucję mienia, na wieść o wycofaniu się rodziny z zamiaru walki o rodzinną własność, również artykułuje swoją frustrację niemożliwością osiągnięcia - po­ mimo prób i, zdawałoby się, jak najlepszych chęci - porozumienia. Zapewnienie Dawida o zamiarze wynagrodzenia jej daremnych sta­ rań i zaangażowania w sprawę wpływa wyłącznie na to, że - dotąd ugodowa i rzeczowra prawniczka - wyrzuca z siebie:

Wynagrodzisz... i to jeszcze jak wynagrodzisz. Pozwę cię na taką sumę, że nawet jak odzyskasz cały Tykocin, to mi się nie wypłacisz. Myślisz, że to zabawa? Czego wy w ogóle od nas chcecie? Przyjeżdża­ cie tu z minami ofiar, kręcicie się tu w poczuciu, że wszyscy naokoło są wam coś winni, opowiadacie dzieciom, że Polacy byli gorsi od nazistów. Ale na wrakacje jeździcie do Berlina, a tutaj przychodzicie tylko wyrównać rachunki. Czego wy chcecie? Jak można was zado­ wolić? Co mogłoby sprawić, że przestaniecie się tym zajmować i po prostu pójdziecie do przodu, jak długo jeszcze będziecie nam to wypominać...? Dajemy wam polskie paszporty, odszukujemy wasze domy, a wy raz je chcecie, a raz nie chcecie, można z wami zwariować! 260

Dlaczego wszędzie, gdzie są Żydzi, są problemy? Jesteście solą w oku świata, (wychodzi, wraca...) A tak w ogóle, to nazwisko Wysocka nie jest ani trochę żydowskie! (wychodzi)63.

Dobre chęci Marii nie spotykają się z oczekiwaną przez nią reak­ cją, jednak zrozumienie tego faktu nie prowadzi jej w stronę bardziej złożonych diagnoz, a jedynie przenosi w obręb innego repertuaru klisz - niesprawdzający się schemat odpracowania narodowych win i uzyskania w efekcie przebaczenia bohaterka zastępuje antysemic­ kimi wyobrażeniami na temat zaburzania przez Żydów światowego porządku. Wygląda na to, że w świecie bohaterów Bat Jam klisze stanowią wyłączny materiał komunikacji, a zarazem są jej wyłącznym produktem. Co więcej, w układ ten uwikłane okazują się również pró­ by walki z niektórymi przejawami upraszczających i nacechowanych politycznie narracji. Kontekst pozornej konfrontacji w istocie służy autorom do wyostrzenia ciągłej niemożności uzupełniania swoich per­ spektyw i skonstruowania przy ich pomocy bardziej wielowymiarowej narracji. Pozorne przenikanie się historii opowiadanych w Bat Jam i w Tykocinie ma odwrotne zadanie - uwypuklić ich wzajemną nieprzystawalność. Polska pozostaje w obydwu dramatach scenerią opo­ wieści o współzawodnictwie pamięci i powodowanym przez ten stan braku dostępu do środków, które pozwoliłyby historię o przeszłości opowiedzieć polifonicznie. Oznaki niemożności uwolnienia się od stereotypów, a co za tym idzie - niemożności podjęcia rzeczywistej dyskusji, ani na poziomie ponadnarodowym, ani nawet w obrębie rodziny, o doświadczaniu przeszłości, pojawiają na wielu poziomach, a niekiedy są też artyku­ łowane wprost. Komunikacyjne zaburzenia między bohaterami izra­ elskimi i polskimi występują na wielu poziomach, od eksponowanej warstwy językowej - kwestie bohaterów obu narodowości zostały napisane i są wygłaszane odpowiednio po polsku i po hebrajski! - po uwięzienie w dwóch odrębnych sieciach klisz i fantazmatów, którymi nieprzerwanie posługują się bohaterowie uwikłani w zbiorowe do­ świadczenie pamięci. W scenie spotkania Naamy i Janka, polskiego 6i Ibidem, s. 176.

261

kamerzysty, młoda Izraelka, nie zważając na dzielącą ich językową ba­ rierę, wygłasza po hebrajski! monolog na temat historycznego piętna, które odciska na niej izraelska tożsamość. Dochodzi do następującej wymiany zdań: janek:

Jesteś świadoma faktu, że nie mówię po hebrajsku, prawda? na’ama: Dlatego tak fajnie się z tobą rozmawia... Nie masz na sobie tego historycznego piętna i tej odpowiedzialności za przyszłość64.

Rozmówca Naamy w istocie nie czuje się elementem doświad­ czenia sprowadzającego do Polski Żydów, postrzega je przez pryzmat możliwych do odniesienia korzyści - ostatecznie chłopak znika, za­ bierając ze sobą drogą kamerę Naamy i portfel Nili65. Tym, co determinuje spojrzenie bohaterów na sytuację, jest ich narodowa perspektywa, która nawet na chwilę nie zostaje podana w wątpliwość, a otaczające ją ograniczenia nie ulegają nawet czasowe­ mu zniesieniu. Tak kreślone przez twórców struktury pamięci współ­ zawodniczącej nie dostarczają narzędzi oraz języka potrzebnych do zrozumienia fundujących zbiorową pamięć mechanizmów i własnego miejsca w ich ramach. Choć teatralny dyptyk powstał w ramach obchodów Roku Pol­ skiego w Izraelu, a zatem w okolicznościach, które wskazywałyby na imperatyw zaświadczania o istnieniu i powodzeniu dialogu (nieza­ leżnie od faktycznej możliwości jego zaistnienia), ostatecznie utwór ten stanowi (jak można zakładać: nie zawsze świadomie) przewrotną reprezentację klęski dialogu w różnych jego odsłonach. Zarówno w przypadku Bat Jani, jak i Tykocina komunikacyjne trudności, nie­ możliwe do przezwyciężenia przez bohaterów, występują i między dwiema determinowanymi narodowo wspólnotami, i wewnątrz każdej z nich. Wbrew założeniom koncepcji Rothberga, bohaterowie nie poddają refleksji związków między przeszłością a teraźniejszością żyją wyłącznie jednym lub drugim, a obszary te, zamiast się nawzajem przenikać, skutecznie blokują dostęp do siebie nawzajem. Tak jak 64 Ibidem, s. 171.

262

6S Ibidem, s. 177.

emocje i odruchy Jaakowa niezmiennie pozostają w sferze przeszło­ ści66, tak jego dzieci i wnuki potrafią żyć wyłącznie teraźniejszością i to na niej budować swoje doświadczenie Polski. Rywalizacja napędzająca pamięciowe procesy, zarówno na pozio­ mie indywidualnym, jak i - w szczególności - w sferze kolektywnej, odcina drogę do innych wersji narracji, uniemożliwiając refleksję. Pamięć, którą definiują wyłącznie kryteria narodowościowe, nie może stać się pamięcią wspólną. W efekcie obydwa teksty nie tyle stano­ wią świadectwo przezwyciężenia stereotypów i rozpoczęcia dyskusji na temat wspólnej przeszłości, ile tworzą opowieść o niemożności dojścia do porozumienia - porozumienia, które nigdy nie przyjmie ostatecznej formy, tylko zachowa charakter permanentnie procesualny, wymuszając ciągłą interakcję między perspektywami. Ten wątek zdaje się zresztą znajdować odzwierciedlenie w zakończeniu polskiej części dyptyku, które podane zostało w trzech wersjach: polskiej, izraelskiej i tej, którą autorzy określają jako „bez końca”.

Oddalenia - przybliżenia Wszystkie omówione dotąd wątki skupia w sobie napisany dla tea­ tru tekst Eyala Weisera Ma szlom ha-chaja? („Jak się miewa bestia?”, 2015)67. Skomplikowana sieć trzeciopokoleniowych zależności rozcią­ ga się pomiędzy trójką fikcyjnych artystów reprezentujących Polskę, Niemcy i Izrael, a kontekstem do śledzenia jej struktury jest zarówno zapośredniczone doświadczenie Zagłady, jak i pamięć o późniejszych wydarzeniach historycznych, takich jak wojna w Libanie czy operacja „Obronny Brzeg”, przeprowadzona w Strefie Gazy latem 2014 roku. W zapowiedzi spektaklu Eyala Weisera Hows the Beast? (opartego na omawianym tekście) czytamy: 66 Fakt ten wybrzmiewa już w pierwszych chwilach pobytu rodziny w Polsce. Na wi­ dok Warszawy lat dwutysięcznych, tak różnej od jego wspomnień sprzed wojny, Jaakow stanowczo odmawia przyjęcia do wiadomości faktu, że miasto uległo tak drastycznym przemianom. Zob. ibidem, s. 132. 67 Premierowy pokaz odbył się w teatrze Tmuna w Tel Awiwie. W 2015 roku spektakl był wystawiany również w Polsce na festiwalu Konfrontacje Teatralne w Lublinie.

263

„Jeśli Niemcy są «brutalnym ojcem», który zainicjował ostateczne rozwiązanie, a Polska «matką Ziemią», noszącą w swym łonie okru­ cieństwa Holocaustu, to Izrael jest owocem tego grzechu; «chorym dzieckiem» zrodzonym w wyniku tego gwałtu”. Ten dramatyczny, radykalny cytat pochodzący z artykułu niemieckiego publicysty Olivera Talia Gdzie spotykają się trzy drogi, opublikowanego na łamach „Siiddeutsche Zeitung” latem 2014 roku, rozbudził drzemiącą w każdym z nas bestię i zapoczątkował gorącą dyskusję na temat „więzów krwi” łączących nasze państwa68. Ta budząca niepokój, lub wręcz natychmiastowy sprzeciw, meta­ fora, sformułowana przez nieistniejącego w rzeczywistości publicystę w nigdy nienapisanym artykule69, pozornie wytycza obszar symbo­ liczny, po którym poruszać się mają bohaterowie - wywodzący się z różnych dyscyplin artyści trzech narodowości. Ma wskazywać na długofalowy charakter skutków Zagłady, których obecność w kolek­ tywnej pamięci trzech narodów w mniejszym lub - znacznie częś­ ciej, jak zdają się sugerować autorzy tekstów - większym stopniu determinuje wzajemne relacje ich przedstawicieli i przedstawicielek. Jednocześnie jego karykaturalny, patetyczny charakter rzuca cień podejrzeń na wiarygodność tego monumentalnego narodowego dys­ kursu, twórca Jak się miewa bestia? próbuje bowiem wskazać na jego fasadowość, umowność, a zarazem silny potencjał opresji. W zastosowanym przez Weisera ujęciu szczególnie wyraźnie do­ strzec można ślady opisywanej przez Laurencea J. Silbersteina kry­ tyki esencjalistycznej koncepcji tożsamości, postulującej „zamiast widzenia jej jako ustalonej raz na zawsze w jakiejś statycznej, od­ twarzalnej przeszłości, postrzeganie tożsamości w kategoriach «gry», prowadzonej nieustannie między historią, kulturą a władzą”70. Jak zauważa badacz, refleksja nad tożsamością z wymiaru czasowego przeniesiona powinna zostać w wymiar przestrzenny: przedmiotem

68 Hows the Beast?, program spektaklu. 69 O konsekwentnie stosowanej przez Eyala Weisera w jego pracach technice kon­ fabulacji - zob. rozdział iv niniejszej książki. 70 L.J. Silberstein, Mapping, Not Tracing, s. 3.

264

rozważań nie powinien być rozwój konkretnej tożsamości, ale roz­ maite tożsamości przybierane przez jeden podmiot zależnie od kon­ tekstu71. Wielość interpretacji i zmienność pod wpływem kontekstu jako immanentne cechy kategorii tożsamości nabierają szczególnego znaczenia w - wyznaczających w istotny sposób ramy Jak się miewa bestia? - rozważaniach nad wpływem pamięci o Zagładzie na kolejne pokolenia. W istocie Weiser poddaje silnie uwikłaną w mechanizmy kolektywnej pamięci koncepcję podziału na sprawców, ofiary i świad­ ków radykalnemu przeformułowaniu. Podkreśla nieprzystawalność Hilbergowskiej triady do natury tego izraelsko-polsko-niemieckiego trójkąta. Konstruowana w tekście sieć wzajemnych zależności podlega jednak dodatkowemu uwikłaniu, angażując także powojenne do­ świadczenia objętych konsekwencjami Szoa zbiorowości (między innymi wyjazd do kibucu młodej Niemki, poszukującej społeczeń­ stwa opartego na zasadzie sprawiedliwości, czy pół Niemca, pół Żyda, którego ojciec zginął powołany do rezerwy podczas pierwszej wojny libańskiej). W ten sposób wielokrotnie stosowany w refleksji nad Zagładą jednoznaczny podział na sprawców, ofiary i świadków zostaje przez twórców podany w wątpliwość, a pojawiające się w tym ukła­ dzie, nowe i coraz bardziej niejednoznaczne, konfiguracje zacierają przebiegające między kategoriami granice. W Jak się miewa bestia? historia zostaje rozbita na trzy cząstki, wyposażone w wyraziste postaci narratorów. Każda z opowieści to efekt ich artystycznych działań, a dodatkowy, silnie determinujący ich perspektywę czynnik stanowi pochodzenie - choć i ono z cza­ sem okazuje się kwestią tyleż powierzchowną, co niejednoznaczną. Narracja kolejnych części Jak się miewa bestia? jest snuta przez polską choreografkę, niemieckiego artystę wideo oraz izraelską fotografkę. Te wyraziste, ustalone na początku według narodowościowego klu­ cza granice są jednak co rusz podawane w wątpliwość, przesuwane, negocjowane i zacierane. Wspólnym elementem wyznaczającym porządek opowieści jest ruch - bohaterowie przemieszczają się mię­ dzy odgórnie przydzielonymi im rolami w strukturach zbiorowej ” Ibidem, s. 5.

265

i narodowo determinowanej pamięci, przekraczając granice dobrze znanych i przez to bezpiecznych dyskursów. Fakt ten wybrzmiewa już w tytule pierwszej sceny: Sonietimes I Have to Walk Far Away From Where I Am to See Myself. Właśnie tam uwydatniają się też, szcze­ gólne z punktu widzenia tego procesu, właściwości przestrzeni getta warszawskiego - przywoływanej i unaocznianej nie bezpośrednio, ale przez przestrzenne i symboliczne odwołania. Bohaterka omawianej sceny, Agnieszka Tzzak, polska choreo­ grafka, udaje się do Izraela krótko przed rozpoczęciem wojny w Ga­ zie w 2014 roku. Obserwując żywy i realny konflikt zbrojny, ale też tętniące życiem telawiwskie plaże, zadaje sobie pytanie o powtarzalne mechanizmy władzy i ich aktualność niezależnie od upływającego czasu. W jednej ze scen stwierdza:

„Historyczny pył” to nie wyłącznie metafora. W szerszym znaczeniu ilustruje, jak siły historii wdzierają się głę­ boko w podskórne warstwy ciała: krępują ruchy, połączenia i artykulację, kształtują nas więzami polityki, miejsca i czasu72.

Akcja tej sceny umieszczona zostaje w mocno nacechowanej se­ mantycznie przestrzeni kibucu Jad Mordechaj. Jak podkreśla Michael Rothberg, miejsce to skupia w sobie symbole odsyłające w stronę kilku różnych doświadczeń pamięciowych i narracyjnych, dzięki czemu może stać się polem działania mechanizmów pamięci wielo­ kierunkowej73. Kibuc, założony w 1943 roku przez członków orga­ nizacji Ha-Szomer, ma za zadanie upamiętniać powstanie w getcie warszawskim, szczególnie zaś jego przywódcę, Mordechaja Anielewicza. Widok stojącego w kibucu pomnika żydowskiego bojownika (autorstwa Natana Rapaporta) jest jednym z obrazów, od których zaczyna się spektakl Weisera. Symboliczny ładunek zawarty w ta­ kiej decyzji artysty potęguje świadomość, że ukazany na pomniku

72 E. Weiser, Jak się miewa Bestia?, przeł. J. Budzik, [w:] Jak się miewa Bestia?, s. 112. 72 M. Rothberg, From Gaza to Warsaw. MappingMultidirectional Memory, „Criticism" fali 2011,s. 530-531; zob. rozdział iv niniejszej książki.

266

Anielewicz zwrócony jest w kierunku dzisiejszej Strefy Gazy, odda­ lonej od kibucu o zaledwie kilka kilometrów. Pojawienie się polskiej artystki w unaoczniającej pamięciowy konflikt przestrzeni, znosi jego dotychczasowy układ, wskazując na zmienność znaczenia występują­ cych w nim symboli, zależnie od kontekstu. W odróżnieniu bowiem od typowej dla izraelskich pielgrzymek do miejsc pamięci w Polsce ceremonii pod Pomnikiem Bohaterów Getta autorstwa Rapaporta, w inscenizjacji Weisera polska przestrzeń zostaje zamieniona na izraelską, a tą, która ją interpretuje, staje się Polka. Fakt umieszczenia w centrum tej sceny akurat rzeźby Rapaporta stanowi zaś czytelne świadectwo równoległości różnych wersji doświadczania wydarzeń historycznych rozpatrywanych z wielu perspektyw. Dwie kolejne historie, niemieckiego artysty wideo Urii i izraelskiej fotografki Liory, wskazują na podobną płynność granic - również estetycznych między różnymi wersjami narracji o przeszłości i wytyczają możliwy, ponadnarodowy poziom jej funkcjonowania. Tego rodzaju przenikanie się doświadczeń znów odsyła do kon­ cepcji Rothberga, w myśl której pamięć o konkretnym wydarzeniu nigdy nie funkcjonuje w izolacji od pamięci innych doświadczeń. Decyzja Weisera o uwypukleniu relacji symbolicznych i przestrzen­ nych łączących Polskę z aktualną rzeczywistością Izraela wydaje się konsekwencją podobnego założenia. Tożsamość trzeciego pokolenia po wojnie staje się natomiast w tej perspektywie wypadkową wielu doświadczeń, dla których wątek polski staje się zarówno czynnikiem spajającym, jak i istotnym punktem odniesienia. Fakt umieszcze­ nia postaci i ewokowanych przez nie doświadczeń w stanie perma­ nentnego ruchu i w obliczu zmienności otaczających je kontekstów pozwala spojrzeć szerzej na kategorie pamięci zbiorowej i miejsca zajmowanego w jej ramach przez jednostkę. Z oczywistych względów nie pozwala jednak na sformułowanie trwałych i jednoznacznych ob­ serwacji o ostatecznym charakterze. Ta refleksja prowadzi do istotnej obserwacji dotyczącej warstwy formalnej omawianych tu tekstów. Niech zatem stanowi ona podsumowanie. Omawiane w tej części pracy teksty przynależą do dyscyplin ar­ tystycznych opartych na działaniu lub w znaczący dla tematu sposób się od niego odcinających - osadzonych najczęściej w konwencji 267

site-specifict sztuk performatywnych i teatru. Teatr, choć zwyczajowo sytuowany na przecięciu literackości i performatywności, w omawia­ nych przeze mnie przypadkach wydaje się sytuować jednoznacznie po stronie działania74. Stąd określanie Jak się miewa bestia? i Bat Jam mianem dramatów wydaje się nie dość precyzyjne - byłoby raczej skutkiem potocznej praktyki, nieuwzględniającej przemian statu­ su warstwy tekstowej we współczesnym teatrze, niż genologicznego namysłu. Dlatego też odpowiedniejsza, bo pojemniejsza zarazem, okazałaby się tu zaproponowana niedawno przez Joannę Krakowską kategoria „tekstów dla teatru”75 - a zatem tekstów pisanych inaczej niż klasycznie pojmowane dramaty, tworzonych ze szczególnym uwzględnieniem medium, dla którego są przeznaczone, powstają­ cych nierzadko już na scenie, równolegle do samego spektaklu, cha­ rakteryzujących się „trójwymiarowym wyobrażeniem zawartym nie w pisarskich didaskaliach, ale w zintegrowanej wizji scenicznej”76 (co uwidacznia się szczególnie wyraziście w tekstach Weisera). Immanentną cechę tej rozwijającej się od pewnego czasu for­ my stanowi zatem ciągłe niedomknięcie, permanentny stan work in progress, które sprawia, że ostateczny kształt dzieła - w stopniu podobnym jak w przypadku prac z dziedziny performansu - zaczyna krystalizować się dopiero na drodze zachodzącej wielowymiarowo konfrontacji: między tekstem a innymi dostępnymi medium teatru technikami reprezentacji albo między prezentowanym na scenie uję­ ciem rzeczywistości a perspektywą odbiorcy, który sam stanowi jej część. Ta kwestia w sposób szczególny zdaje się przekładać na oma­ wiane tu prace - zarówno na poziomie ich konstrukcji, jak i tematyki. Uwydatnia zawartą w każdej z prób zmierzenia się z przestrzenią Pol­ ski i oferowanymi przez nią punktami widzenia sugestię, że to proces, który - tak jak sama pamięć - jest dynamiczny: nadal trwa i wciąż znajduje się raczej na etapie poszukiwań i przybliżeń, niż w gotowości

74 O szczególnej roli teatru w przemianach izraelskiej narracji o Zagładzie (i izra­ elskiej narracji tożsamościowej) pisał Ben Ami Fajngold - zob. idem, Ha-Szoa ba-dratna ha-iwrit. Sugiot, curot, megamot, Tel Awiw 2012. 75 Zob. J. Krakowska, Przesiedleni. Wstęp, w: Transfer! Teksty dla teatru. Antologia, red. J. Krakowska, Warszawa 2015.

268

76 Ibidem, s. 9.

do formułowania ostatecznych wniosków i stawiania jednoznacznych diagnoz. Ruch i ciągła gotowość rekonfiguracji, jako konieczne warun­ ki pogłębionej refleksji o mechanizmach pamięci zbiorowej, nadają tytułowi pierwszej sceny Jak się miewa bestia? - Sometimes I Have to Walk Far Away Front Where I Am to See Myself - szczególne znacze­ nie. A Polska, w roli funkcjonalnej przestrzeni oddaleń, zmienia swój fantazmatyczny charakter - zamiast umacniać poczucie izolacji od innego, ma teraz dawać szansę spojrzenia jego oczami.

PODSUMOWANIE

Szarości i inne odcienie

Pamiętani, jaki czułem się zaskoczony po wyjściu z lotniska. Tego zaskoczenia nie umiałem uzasadnić, ale kiedy spróbowałem je trochę zgłębić, zrozumiałem, że zaskoczyło mnie to, że Warszawa rozpoście­ rała się przed moimi oczami wtechnikolorze Choć wciąż silne w izraelskim imaginarium klisze związane z Pol­ ską sugerowałyby, że - jak wynika ze słów Etgara Kereta - Polska pozostaje w tamtejszej wyobraźni zbiorowej miejscem czarno-białym lub szarym, większość zdjęć dokumentujących szkolne pielgrzymki, przedstawiających uczniów zawiniętych w izraelskie flagi lub no­ szących koszulki w barwach narodowych, wskazywałaby raczej na to, że w ostatnich latach Polska - taka, jaką przedstawia ją izraelski instytucjonalny dyskurs - stała się biało-niebieska. Każda kolejna zmiana kolorów wypełniających czarno-białe obrazy tejże zbiorowej wyobraźni jest zatem gestem odnoszącym się do nadanego Polsce w ostatnich dekadach statusu części nacjonalistycznej izraelskiej nar­ racji. Jak wskazują analizowane wcześniej przykłady, trzeciopokoleniowa paleta kolorów jest wyjątkowo szeroka. Stojące w centrum tych rozważań pytanie, jakie obrazy Polski wyłaniają się z twórczości trzeciego pokolenia izraelskich Żydów, jest w istocie pytaniem o to, jak związane z Zagładą klisze, fan­ tazmaty i toposy mogą pod wpływem kontekstu zmieniać swoje znaczenie i jak - w obliczu prób zawłaszczenia ich przez zbiorową 1 E. Keret, Czarno-biała Polska, (w:] Siedem dobrych lat, przeł. A. Maciejowska, M. Lavergne, Warszawa 2014, s. 97-98.

271

narrację instytucjonalną - pomagają one w rezultacie negocjować granice jej oddziaływania na tożsamość jednostki. Rozumiana w ten sposób topiczna półotwartość znaczeniowa motywu Polski trwale łączonego w instytucjonalnej narracji z wizją zbiorowego cmentarza, odrzuconej tożsamości diaspory, stale czyhającego na naród żydowski zagrożenia oraz zaprzeczenia własnego i bezpiecz­ nego państwa, a jednocześnie motywu zyskującego nowe konteksty i kształty w ramach dyskursów weryfikujących zbiorowo podtrzy­ mywane fantazmaty - czyni z niego narzędzie do opowiadania o przemianach tożsamościowych w Izraelu. Trzecie pozagładowe pokolenie zaświadcza o nich w sposób szcze­ gólny, bowiem to właśnie jego narodowa tożsamość kształtowała się w obliczu częściowego upadku syjonistycznego mitu i jednoczesnego radykalnego zwiększenia roli Zagłady w budowaniu izraelskiej wspólnotowości. W efekcie wymienionych procesów reprezentanci tej grupy znaleźli się pod wpływem wielu wykorzystujących temat Polski nar­ racji, które występują na różnych poziomach. Na poziomie rodzin­ nym - jako ostatnie pokolenie mające kontakt z naocznymi świadkami Zagłady: ocalałymi, dla których Polska częstokroć była elementem osobistej biografii. W ramach edukacji oddziaływał na nich rozpla­ nowany od przedszkola program nauczania o Zagładzie, wieńczony pielgrzymką do Polski, za sprawą którego Szoa uzyskiwała status fundamentu zbiorowej tożsamości żydowskiej. Ponadto podlegali działaniu przenikającej do nauczania narracji państwowej, która objęła oficjalne obchody Jom ha-Szoa, podróże do Polski odbywane przez wojsko, jak i język służący na co dzień konstruowaniu tej narracji, wykorzystujący zagładową metaforykę do relacjonowania bieżących wydarzeń, a więc niepozwralający na myślenie o Szoa wyłącznie w ka­ tegoriach zdarzenia z przeszłości. Ta wielopłaszczyznowa obecność Zagłady w różnych obszarach izraelskiej codzienności wpłynęła na utrwalenie związanych z Polską klisz i fantazmatów, zwiększenie automatyzmu skojarzeń w myśleniu

o niej. Jednocześnie, wraz z rosnącym krytycyzmem wobec naro­ dowej narracji, zrodziła potrzebę ich przełamywania, przebiegają­ cego na różne sposoby. Głównym i bezpośrednim powodem tych działań jest zatem nie tyle sama Polska, jej współczesny kontekst 272

społeczno-komunikacyjny, co spetryfikowane wyobrażenie o niej i nieodłącznie towarzyszący mu kontekst oficjalnej zagładowej nar­ racji - czy to powielanej, czy krytycznie weryfikowanej. Geografia opisująca ten status Polski to geografia wyobrażona - „budowana nie na bazie właściwości fizycznych, lecz poprzez wiązanie sensów”2, których sploty pomiędzy dwoma pokoleniami uległy w niektórych miejscach rozluźnieniu, w innych - silnie się zacieśniły i nie przestają uwierać. W niegdysiejszym określeniu „kraj tam” skrywało się pragnienie wymazania związanych z nim wspomnień. Dziś nazwa „Polska” wy­ powiadana jest często i - na zasadzie przeciwieństwa - wybrzmiewa w niej powtarzane na niezliczonych ceremoniach, pojawiające się na koszulkach sformułowanie „Lo niszkach we-lo nislach” („Nie zapo­ mnimy i nie wybaczymy”). Zarazem zaczęła służyć coraz większej liczbie grup do formułowania wniosków na często coraz bardziej odległe od siebie tematy. I choć we wszystkich przypadkach punktem odniesienia jest zakorzeniony przez literaturę wcześniejszych okresów topos Polski jako żydowskiego cmentarza, ona sama zyskuje niekiedy zupełnie odmienne tożsamości. Jako antyteza bezpiecznego i w całości żydowskiego (według ofi­ cjalnej narodowej narracji) Izraela może przypominać o konieczności walki w obronie kraju, o nieustannym zagrożeniu, przed którym chroni posiadanie własnego państwa. Jednocześnie doświadczana w wieku nastoletnim Polska potrafi odsłonić inny poziom tej opozy­ cji: różnicę między światem nauczycielskiej i rodzicielskiej kontroli a światem oferującym możliwość zrealizowania młodzieńczych pokus (na przykład w powieści Ha-Tkufa ha-kchula Jinona Nira). Może stać się dramatycznym tłem młodzieńczej miłości i w zależności od okoliczności uczynić tę miłość niemożliwą (jak u Zehawit Tal-On) lub nieść obietnicę szczęścia i tożsamościowej pełni (jak w przypadku Szirat ha-chataim Yossiego Avni-Levyego). Jak dowodzi zaś Potwór pamięci Iszaja Sarida, uczynienie Polski tłem - a niekiedy i uczestni­ kiem - akcji pozwala też na postawienie diagnozy o sile mechanizmów 2 P. Czapliński, Poruszona mapa. Wyobraźnia geograficzno-kulturowa polskiej lite­ ratury przełomu XX i xxi wieku, Kraków 2016, s. 10.

273

zbiorowej pamięci i o jednoczesnej niemożności ich przezwyciężenia przez jednostkę - nawet podczas tworzenia krytycznej względem nich opowieści. Mechanizmy te mogą być przezwyciężane na różne sposoby przez fabrykowanie Polski jako elementu opowieści rodzinnej. Strategia dosłownej gry z zakorzenionym w języku izraelskiej codzienności sformułowaniem „podróż do Polski” i przełamywania związanych z nim klisz również na poziomie wizualnym, zastosowana między innymi przez Rutu Modan w powieści graficznej Ha-Neches, pozwala przełamać utrwalone asocjacje i dopuścić inne wersje doświadczenia polskich krajobrazów, które w tym kontekście dostarczają narzędzi do dekonstrukcji pamięciowych klisz i schematów, przy użyciu któ­ rych żydowska pamięć zbiorowa kształtować może doświadczenie teraźniejszości. O tym, jak upraszczający może być podstawowy repertuar kate­ gorii wykorzystywanych w ramach zbiorowej pamięci, przekonać się można dzięki historii wymykającej się kategoriom narodowościowym, pokoleniowym i moralnym, która stała się tematem powieści Itamara Orlewa Bandit. Pełna niejednoznaczności relacja łącząca jej bohatera z Polską czyni ten kraj przestrzenią paradoksów, funkcjonujących nie tylko na poziomie narodu żydowskiego i związanej z nim symboliki, ale także na poziomie indywidualnej historii rodzinnej. Choć pozornie prezentowany przez Orlewa krajobraz Polski jest spowity szarością, to inna szarość niż ta, którą przedstawiają ugruntowane klisze. Powodem, dla którego Juwal Jareach postanowił opisać historię życia swojej urodzonej w Krakowie babki, była zarówno potrzeba oca­ lenia pamięci jej przez całe życie niewypowiedzianych doświadczeń, jak i poczucie obcości w ramach konstruowanej zbiorowo opowieści o Szoa. Odtworzone z obsesyjną szczegółowością w powieści Ha-Sztikot losy Mani Wolfgang, przełamujące narzucane przez syjonizm klisze opowiadania o Zagładzie, czynią Polskę przede wszystkim miej­ scem prywatnej rodzinnej historii, wolnym od determinowanych na­ rodowa i wykorzystywanych w celach politycznych skojarzeń. Powieść Jareacha jest zatem próbą odebrania instytucjonalnemu dyskursowi tego, co próbowawszy uprzednio przemilczeć, następnie zaczął instrumentalizować. Jednocześnie podjęty przez tego autora dopiero 274

po śmierci babki akt rekonstrukcji jej losów pozwala zakładać, że stopniowe odchodzenie ocalałych, zamiast sprawiać, że doświadczenie Zagłady będzie blaknąć i znikać ze sfery zainteresowań kolejnych po­ koleń, samo w sobie może stanowić szczególny impuls do budowania indywidualnych tożsamości wokół Szoa. Inny status doświadczenie rodzinne zyskuje u tych, którzy nie wpi­ sują się w biograficzny schemat leżący u podstaw tożsamości zbiorowej. Autorzy związani z kulturową tożsamością Mizrachim wielokrotnie, czy to mimowolnie, czy ironicznie, w ramach krytyki takiego stanu rzeczy, przedstawiają Polskę jako obowiązkowy przystanek na drodze do izraelskiego tożsamościowego mainstreamu - obszaru zawierają­ cego w sobie obietnicę poczucia „znormalizowanej” przynależności i równej pozycji w izraelskiej narodowej narracji. Wpisane w narodową narrację i instytucjonalne struktury doświad­ czenia Polski niebezpieczeństwo zawłaszczenia indywidualnych histo­ rii dla celów politycznych nie jest jedynym kontekstem dekonstrukcji związanych z Polską klisz. Zderzenie narodowego, patetycznego i sakralizującego Zagładę jako fundament narodowej tożsamości dys­ kursu z realnym doświadczeniem zagranicznego wyjazdu, a zwłaszcza szkolnej wycieczki, a zatem zderzenie dwóch skrajnie odmiennych poetyk, stanowi wyjątkowo podatny grunt dla narracji humorystycz­ nych. Polska jako tło zderzenia tych dwóch niewspółgrających ze sobą rejestrów staje się, w lokujących się w obszarze kultury popularnej humorystycznych narracjach satyrycznych, pretekstem do dyskusji o nieprzystawalności poetyki upamiętniania do potrzeb oraz możli­ wości percepcyjnych kolejnego pozagładowego pokolenia. Nieprzystawalność ta może służyć krytyce unifikującego charakteru zagładowej narracji (jak w przypadku serii Ani Sgula), ale też utowarowienia jej (na przykład w skeczach Bira we-nazkira). O ile w poprzednich poko­ leniach zagładowy humor często postrzegany był jako próba uporania się z traumą, o tyle w trzecim pokoleniu ma on, jak się wydaje, służyć odreagowaniu napięcia związanego z narzuconym odgórnie przymu­ sem ściśle skonwencjonalizowanego sposobu pamiętania i z reakcjami nań powszechnie postrzeganymi jako nieadekwatne. Jednocześnie przywoływanie toposu Polski służyć może zabiegom bardziej fundamentalnym niż krytyczne weryfikacje założeń narracji 2/5

o Zagładzie i roli, jaką odgrywa ona w dyskursie publicznym Izraelczy­ ków. Autorzy sięgający po konwencję leżącą u podstaw syjonistycznej narracji tożsamościowej by - w ramach historii alternatywnej - uczy­ nić z Polski przestrzeń testowania jej postulatów i sprawdzania efektów wcielenia tychże w życie. Zestawienie dzieł Jaira Chasdiela (Tel Awiw} i Yael Bartany (... i zadziwi się Europa} być może najdobitniej uwi­ dacznia tkwiący w polskich krajobrazach potencjał wieloznaczności. Choć zarówno autor, jak i autorka przywołanych prac dokonują aktu symbolicznego przywrócenia żydowskiego życia na terytorium Polski, to założenia obydwu realizacji każą lokować je w obrębie skrajnych światopoglądowo nurtów krytycznej refleksji nad syjonizmem. Polska, w klasycznej syjonistycznej narracji ucieleśniająca diasporę, w tym przypadku umożliwia odwrócenie myślowych schematów i - oprócz pytań o przeszłość i stan teraźniejszy - pozwala formułować nowe pytania z porządku historii potencjalnych, wymykające się podziałom na „było” i „jest”. Mam tu na myśli zarówno pytanie o to, jak mogło­ by być, jak i pytanie o konkretne uwarunkowania leżące u podstaw narodowych wyobrażeń o własnej historii i funkcji nadawanych pa­ mięciowym narracjom. Sygnalizowany przez Yael Bartanę projekt społeczeństwa wielo­ narodowego, uwzględniającego pamięci traumatycznych wydarzeń z różnych kontekstów' oraz różne perspektywy refleksji nad nimi, stoi u podstaw konstrukcji obrazów Polski, które byłyby zdolne funk­ cjonować poza ramami wielorakich instrumentalizacji wpisanych wr porządek jednej i drugiej narodowej perspektywy. Ów cel autorzy próbują osiągnąć na różne sposoby - czy to na płaszczyźnie zbio­ rowych rytuałów' (jak w przypadku prac Public Movement), prób równoważnego konfrontowania mononarodowych perspektyw (jak na przykład w dyptyku Bat Jam-Tykocin}, czy dokonywania na wielu płaszczyznach mieszania składających się na zbiorową tożsamość wydarzeń historycznych, tożsamości, a nawet środków twórczego wyrazu, czego przykład dał Eyal Weiser w Jak się miewa bestia?. Pytając w tytule pracy o aktualne samopoczucie bestii - niegdyś drzemiącej w każdym nazistowskiej bestii, którą poskromić próbował mały Momik; bestii ew'oluoującej następnie w potwora pamięci, a więc w' ma­ chinę produkującą zbiorowe lęki - artysta wskazuje na jej nieustanną 276

obecność, a przy tym przypomina jednocześnie o jej różnych współ­ czesnych wcieleniach. Znaczący wydaje się fakt, że wszystkie omówione w tym rozdziale prace wywodzą się z obszaru sztuk performatywnych i wizualnych, które w szerokim rozumieniu immanentnie angażują ruch - nie tylko fizyczny, ale także pojmowany jako przemieszczenia pomiędzy war­ stwami znaczeniowymi, uniwersami myślowymi i zbiorowo przyję­ tymi narracjami. Wszystkie te role odgrywane przez wyobrażenia Polski w narra­ cjach trzeciego pokolenia za każdym razem wiążą się z modyfikowa­ niem jej ewokowanego terytorium - raz jej granice rozpościerają się do Lwowa, innym razem ograniczają się do obszaru Auschwitz, nie­ kiedy zostają unieważnione w geście zniesienia wyznaczników współ­ czesnych narodowych tożsamości. Zróżnicowaniu podlega też głębia konstruowanych obrazów Polski - niekiedy sprowadzona zostaje do jednowymiarowej kliszy, innym razem jej rzeczywistość zyskuje wyrazi­ stą tożsamość i indywidualny koloryt. Czasem jej kolorem jest czerwień flagi Ruchu Odrodzenia Żydowskiego w Polsce, niekiedy biało-niebieskie barwy flag izraelskich, innym razem czerń i biel rodzinnych zdjęć, zupełnie niepodobna do czerni i bieli zdjęć ze szkolnych podręczników. W niektórych wypadkach tworzące zróżnicowaną paletę kolory ulegają nałożeniu, dając zsumowany biały - taki jak na uniwersalnych i wielo­ znacznych mundurach performerów Public Movement. Pomimo tej niewątpliwej różnorodności związanej z próbami przyjmowania nowych perspektyw oraz ze stopniowym demontażem niektórych klisz inne stereotypy zdają się odporne na upływ czasu. Myślenie o Polsce jako o żydowskim cmentarzu, z jednej strony, jest zakorzenione w realnym wydarzeniu Zagłady, z drugiej - sprzężo­ ne topograficznie z miejscem, jakie Szoa nadal zajmuje w procesie instytucjonalnego kształtowania izraelskiej tożsamości. Potencjał przemian w tej kwestii przyniosła epidemia covid-19, na skutek której na dwa lata wstrzymano pielgrzymki licealistów do miejsc pamięci Zagłady w Polsce3. Można było spodziewać się, że izraelska J Jednocześnie krótko po zniesieniu pandemicznych ograniczeń, w czerwcu 2022 roku, ponownie podjęto decyzję o zawieszeniu koordynowanego przez

277

narracja o Zagładzie znajdzie w tej sytuacji inny przestrzenny punkt odniesienia, jednak ostatecznie owa zmiana nie zaszła. Diagnoza ta znajduje potwierdzenie w serialu Kol od ba-lewaw („Dopóki w sercu”, 2022)*4 w reżyserii Romana Szumonowa wyprodukowanym przez stację Kan Chinuchit5, którego emisja (nieprzypadkowo) pokryła się z obchodami Dnia Pamięci Zagłady i Bohaterstwa w kwietniu 2022 roku, a który niejako ponownie sankcjonuje pielgrzymki do Polski na pozycji fundamentu zbiorowej pamięci o Szoa. Czteroodcinkowa produkcja traktuje o szkolnej pielgrzymce do miejsc pamięci Zagłady w Polsce, której uczestnicy - bohaterowie serialu - reprezentować mają cały przekrój społeczny izraelskich uczniów. Produkcja Szumonowa, choć zachowawcza pod względem konwencji i stosowanych środków, w istocie balansuje między zdy­ stansowaniem się od patetycznej narodowej narracji6, próbą włącze­ nia w nią mniej eksponowanych perspektyw a trwaniem przy wizji pielgrzymki jako doświadczenia tożsamościotwórczego, zarówno dla jednostek, jak i kolektywu. Serial ten stanowi świadectwo przenikania do instytucjonalnie zalegitymizowanej narracji kwestii podnoszonych w ostatnich dekadach przez krytycznie nastawionych do niej twórców. Główna bohaterka, potomkini imigrantów z byłego zsrr, pozornie

Ministerstwo Edukacji programu. Tym razem było to spowodowane kryzysem w negocjacjach stron izraelskiej i polskiej na temat programu i charakteru piel­ grzymek oraz przekazywanych w ich trakcie treści Kryzys ten stanowił bezpośred­ nie następstwo zainicjowanych w 2018 roku przez partię Prawo i Sprawiedliwość nowelizacji Ustawy o Instytucie Pamięci Narodowej - Komisji ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu. Zob. S. Kadari-Owadia, Misrad ha-chinuch hodia al bitni miszlachot ha-noarle-Polin sze-tuchnenu la-chodaszim ha-krowint, https:/ /www.haaretz.c0.il/newsZp0litics/2022-08-14Zty-articleZ.premium/000001829c65-df8e-a7ae-fdfd8i6boooo (dostęp: 25.08.2022). 4 Tytuł serialu to jednocześnie trzy pierwsze słowa izraelskiego hymnu narodowego Ha-Tikwa. 5 Izraelską Publiczną Telewizję Edukacyjną. 6 Za przejaw takiej próby uznać można np. obecne w serialu żarty i gagi, które, choć schematyczne i niezbyt odkrywcze, zostały m.in. przez dziennikarkę tabloidu „Israel Hajom” uznane za przejaw odwagi twórców. Zob. M. Kohen, Ejch laasot sidra le-noar, sze-higatn macchika, al ha-Szoa?, https://www.israelhayom.co.il/ culture/tv/article/iO388o7i (dostęp: 30.04.2022).

278

niezainteresowana programem pielgrzymki, ostatecznie odkrywa związki łączące z Zagładą jej własną rodzinę. Zakochany w niej ko­ lega, który silnie identyfikuje się z syjonistyczną narracją, próbuje rozstrzygnąć, czy Polska jest właściwym miejscem na okazywanie romantycznych uczuć. Twórcy Kol od ba-lewaw starają się przekonać odbiorców o autentyzmie ukazanego w serialu obrazu izraelskich pielgrzymek. Końcowy przekaz nie pozostawia jednak wątpliwości co do faktu, że podróż do Polski jest i powinna pozostać istotnym doświadczeniem wieńczącym szkolną edukację, pozwalającym na ugruntowanie przekonania o słuszności izraelskiej patriotycznej po­ stawy, dla której historia Zagłady ma być istotnym fundamentem. Choć serial ten krytycznie odnosi się do niektórych związanych z Pol­ ską klisz7, odejście od toposu Polski jako żydowskiego cmentarza nie jest i nie może być jego celem. Innymi słowy: wygląda na to, że topos ten żywotny będzie tak długo, jak długo narracja o Szoa pozostanie centralnym punktem odniesienia dla instytucjonalnie kształtowanej zbiorowej izraelskiej tożsamości. W tej perspektywie dychotomia między „tam” i „tu”, między „Zagładą” a „odrodzeniem” okazuje się funkcjonować autonomicznie, także w oderwaniu od doświadczenia fizycznej konfrontacji z polskimi przestrzeniami. O tym, że Holokaustowe imaginarium wciąż stanowi rezerwuar funkcjonalnych metafor, użytecznych podczas stanów wyjątkowych, można było wielokrotnie przekonać się zarówno w czasie pandemii covid-198, jak i po rozpoczęciu bezpośredniej fazy rosyjskiej inwazji 7 W jednej ze scen towarzysząca pielgrzymce ocalała tłumaczy uczennicy sprze­ ciwiającej się kupowaniu w polskich sklepach, aby uniknąć „finansowania anty­ semitów”, że równie istotna co pamięć o wydarzeniach Zagłady jest możliwość czerpania przyjemności z życia, a na koniec dodaje, że „nikt już nigdy więcej me zakażę jej wstępu do sklepu”. 8 Jednym z najgłośniejszych przypadków wykorzystania zagładowej metaforyki w narracji na temat pandemii koronawirusa było wystąpienie premiera Izraela Binjamina Netanjahu podczas oficjalnych uroczystości Dnia Pamięci Zagłady i Bohaterstwa w Instytucie Jad Wa-Szem 20 kwietnia 2020 roku. Netanjahu stwierdził wówczas, że „Inaczej niż podczas Zagłady, tym razem wykryliśmy zagrożenie na czas”, w którym to zdaniu „my” w oczywisty sposób sytuowało się po stronie władzy wprowadzającej pandemiczne obostrzenia. W ten sposób wspomniana wypowiedź premiera stanowić miała przedłużenie narracji, w myśl

279

na Ukrainę9. Co istotne, zagładową metaforyką posługują się, choć w całkowicie różnych celach, zarówno izraelska prawica, jak i lewica, co każę zakładać, że obecność związanych z Szoa obrazów nie jest warunkowana wyłącznie przez fakt sprawowania władzy przez tę, a nie inną opcję polityczną. Jak wielokrotnie wykazywałam, także twórcy trzeciego pokolenia, niezależnie od tego, czy są względem in­ stytucjonalnej narracji o Szoa krytyczni, czy też sami uczestniczą w jej konstruowaniu, czynią z zagładowych porównań przede wszystkim obszar debat o izraelskiej teraźniejszości. Shoshana Ronen, pisząc o relacji Jehudit Hendel z jej podróży do Polski, stwierdza, że autorka Lejad kfarim szketim znalazła w kraju

której jedynie struktury' żydowskiego państwa są w stanie ochronić naród przed niebezpieczeństwem. Zob. A. Alon, I. Eichner, Netanjahu ba-tekes be-Jad wa-Szem: Sze-lo kmo ba-Szoa - ba-korona zihinu et ha-sakana ba-znian, https://AVAVAv.ynct. co.il/articles/o,734O,L-57i7957,oo.html (dostęp: 10.07.2021). Szeroko dyskutowany był w tym kontekście skecz wyemitowany w jednym z od­ cinków telewizyjnego kabaretu satyrycznego Erec Nehederet, odnoszący się do zaproponowanych przez ministrę spraw wewnętrznych Ajelet Szaked przepisów ograniczających wpuszczanie ukraińskich uchodźców wojennych na teren pań­ stwa i nadających odmienny status uchodźcom o żydowskich korzeniach oraz tym bez żydowskiego pochodzenia. Przedstawiana w skeczu sytuacja drobiazgowej kontroli, jakiej poddawani są na lotnisku uchodźcy (w której skład wchodzi m.in. bdikat anti-goj - „badanie antygoj”), zostaje zestawiona z obrazami ewokującymi próby przedostania się europejskich Żydów podczas 11 wojny światowej do Pale­ styny i odmowy wpuszczenia ich na jej teren przez brytyjskich żołnierzy. Twórcy skeczu tworzą jednak dla tego porównania subwersywną ramę. Kiedy urzędniczka na lotnisku odmawia nieżydowskim uchodźczyniom przyjęcia na teren Izraela, w tle zaczyna wybrzmiewać kojarząca się z holokaustowymi melodramatami rzewna muzyka, obraz zmienia się na czarno-biały, a urzędniczka przechodzi na angielski mówiąc „Sorry, you cant enter Palestine, go back to Europę", po czym spogląda w kamerę i zirytowana rzuca w jej kierunku, już po hebrajsku: „Dosyć, o co chodzi z tym czarno-białym i z tą muzyką? Nie wolno porównywać". W ten sposób skecz z jednej strony wyśmiewa selektywne przekonanie prawicy o wy­ jątkowości Zagłady, z drugiej wskazuje na powtarzalność wojennych schematów, a jednocześnie zmienność narodowych ról w ich obrębie. Erec Nehederet, sezon 20, ode. 15. Zob. J. Lewi, La-Satira he-chazaka ha-zo be-Erec Nehederet Ajelet Szaked lo cipta, https://wAvw.haaretz.co.i1/gallery/television/tv-review/.premium-i. 10665500 (dostęp: 11.03.2022).

280

przodków dokładnie to, czego szukała - pustkę10. Również auto­ rzy omawianych tu tekstów czynią Polskę przede wszystkim projek­ cją własnych względem niej oczekiwań, te jednak stały się znacznie bardziej różnorodne. W izraelskich narracjach trzeciego pokolenia po Zagładzie Polska oprócz zastygłej kliszy stanowi także podlega­ jący dynamicznym zmianom obraz, nie zawsze możliwy do jedno­ znacznego zdefiniowania, bo znajdujący się w ciągłym ruchu. Ruch ten, stale wpisany w proces narratywizacji, choć odbywa się jednocześnie w wielu kierunkach, ostatecznie zawsze skierowany jest do wewnątrz. Przedstawione tu analizy tekstów kultury rozmaitej proweniencji pozwalają zaobserwować nie tylko, jak kluczowe wątki debaty pub­ licznej przenikają do różnych obszarów działalności twórczej, ale też jak owa działalność za sprawą swojego imaginacyjnego potencjału potrafi wydobyć to, co wcześniej pozostawało w narracji pamięciowej niedopowiedziane lub wręcz nieuświadomione. Ogląd jednej z klu­ czowych kategorii izraelskiego dyskursu zagładowego, w dużej mierze odpowiadającej za jego przestrzenną organizację, pozwala uświadomić sobie skalę, na jaką pamięć Zagłady stała się obszarem dyskutowania teraźniejszości. W efekcie tego mówienie o Polsce najczęściej służy w istocie mówieniu o Izraelu. 10 Sh. Ronen, Polin - A Land of Forests and River$. Iniages of Poland and Poles in Contemporary Hebrew Literaturę in Israel, Warszawa 2007, s. 30.

Bibliografia Literatura podmiotowa

Teksty literackie Appelfeld A., Polin, erec jeruka, Tel Awiw 2005. Avni Levy Y.» Isz le-lo cel, Tel Awiw 2007. Avni Levy Y„ Szirat ha-chattfim, Tel Awiw 2010. Awni J.» Herzl Amar, Tel Awiw 2011. Chajut N., Ganewet ha-Szoa szeli, Tel Awiw 2009. Chasan R., Ha-Klawim sze-nawchu be-jaldutenu haju chasumej pe, Tel Awiw 2014.

Chasdiel J.» Tel Awiw, Tel Awiw 2013. Englander N.» What We Talk about When We Talk about Anna Frank?, London 2012. Epstein A., Ronen Y, Bat Jam, przeł. J. Budzik, [w:] Jak się miewa bestia? Pięć dramatów o trzecim pokoleniu po Zagładzie, wybór i opracowanie J. Budzik, Kraków 2017. Grosman D., Patrz pod: Miłość, przeł. M.Sommer, Warszawa 2008. Grynberg U.C., Rechowot ha-nahar. Sefer ha-iljot we-ha-koach, Tel Awiw 1978. Hendel J., Lejad kfarim szketim, Tel Awiw 1987. Herzl T., Tel Awiw, przeł. N. Sokołow, Warsza 1920. Jareach J., Ha-Sztikot, Tel Awiw 2016. Keret E., Buty, [w:] idem, Tęskniąc za Kissingerem, przel. A. Maciejowska, Warszawa 2008. Keret E., Czarno-biała Polska, [w:] idem, Siedem dobrych lat, przeł. A. Maciejowska, M. Lavergne, Warszawa 2014. Kompot. Polsko-izraelski album komiksowy, Warszawa 2008. Lewin E.» Chromozomim szel Szoa. Riszumej masa le-Polin, Jeruszalajim 1990. iModan R., Ha-Neches, Tel Awiw 2013 (wyd. polskie: Zaduszki, przeł. Z. Solakiewicz, Warszawa 2013). E. Nevo, Neuland, Tel Awiw 2011 (wyd.polskie E.Nevo, Neuland, przeł.M.Sommer, Warszawa 2014). Nir J., Ha-Tkufa ha-kchula, Tel Awiw 2011. Orlew I., Bandit, Tel Awiw 2015. Saar A., Edim ba-Madim, Tel Awiw 2010. Samet S., Be-woi le-tnochorat, Tel Awiw 1946. Sarid I., Mijlecet zikaron, Tel Awiw 2017. Semel N., I-srael, Tel-Awiw 2005.

283

Szuchmacher D.» Czips we-keczop be-Zakopanc, Jeruszalajim 2013. Tal-On Z., Lachacot et ha-okjanus, Lod 2015. Tokajer L., Lihijot be-Polin, [w:] Dor le-dor jabia omer lizkor we-lo liszkoach, red. E. Hartman, Aszkelon 2005. Tokajer L, Boker riszon le-achar ha-masa le-Polin, [w:] Dor le-dor jawiła omer lizkor we-lo liszkoach, red. E. Hartman, Aszkelon 2005. Weiser E., Jak się miewa bestia?, przeł. J. Budzik, [w:] Jak się miewa bestia? Pięć drama­ tów o trzecim pokoleniu po Zagładzie, wybór i opracowanie J. Budzik, Kraków 2017. Weiser E., Oto Kraj, przeł. J. Budzik, [w:] Jak się miewa bestia? Pięć dramatów o trzecim pokoleniu po Zagładzie, wybór i opracowanie J. Budzik, Kraków 2017. Wolfson A., Ani szliszi, Raanana 2013. Zelda, Al tirchak, Tel Awiw 1974.

Teksty pozaliterackie Bachar B., Am Sgula, Polin, „Keszet" 2011. Bartana Y.,... and Europę Will Be Stunned, 2008-2011. Bira we-nazkira, Ha-Masa le-Polin, cz. 1-5. Ha-Chamiszija ha-Kamerit, Getto; Olimpiada; Schindler; Sochnej Mesilot, 1993-*997Cijon N., He-Chawerim szel Naor, Aruc 10, 2013, sezon 1, ode. 7. Drozd A., Australia szeli, 2010. Erec Nehederet, sezon 20, ode. 15, 2022. Foks E., Spacer po wodzie, 2004. Goldfinger A., Mieszkanie, 2011. Kaplansky M., Cafe Nagler, 2016. Public Movement, Also Thus, Akko 2007. Public Movement, Spring in Warsaw / Wiosna w Warszawie, Warszawa 2009. Public Movement, Gwiazda za gwiazdę, Łódź 2008. Szamir J., Ha-Haszmaca, 2009. Szumonow R., Kol od ba-lewaw, Kan Chinuchit, 2022.

Tiller T., My Two Polish Loves, 2016. Tapouchi H., Third Generation, 2010-. Weiser E., Hows the Beast?, nagranie ze spektaklu. Tel Awiw 2015. Weiser E., Mein Jerusalem, nagranie ze spektaklu, Tel Awiw 2011. Weiser E., Zo hi ha-Arec, nagranie ze spektaklu, Tel Awiw 2013. Zaguri M., Zaguri Imperia, HOT3, 2015, sezon 2, ode. 1.

284

Literatura przedmiotowa Aarons V., Berger A.L., Third Generation Holocaust Representation. Trauma, History, and Memory, Evanston 2017. Abramovich D.» Back to the Futurę. Israeli Literaturę of the 1980$ and the 19905, Camb­ ridge 2011. Abramowska J., Topos i niektóre miejsca wspólne badań literackich, „Pamiętnik Literac­ ki" 1982, nr 1/2, s. 3-23. Alexander J., O społecznej konstrukcji uniwersaliów moralnych. „Holokaust" - od zbrodni wojennej do dramatu traumy, [w:] idem, Znaczenia społeczne. Studia z socjologii kulturowej, przeł. S. Bardziej, J. Gądecki, Kraków 2010. Alexander J.C., Toward a Theory of Cultural Trauma, [w:] J.C. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen [et al.j, Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley 2004. Alexander J.C., Dromi Sh. M., Trauma Construction and Morał Restriction. TheAmbiguity of the Holocaust for Israel, [w:] Narrating Trauma. On the Impact of Collective Suffering, red. R. Eyerman, J.C. Alexander, E. Bulter Breese, New York 2011. Alphen E. van, Zabawa w Holokaust, przeł. K. Bojarska, [w:] Reprezentacje Holokaustu, wybór i opracowanie J. Jarniewicz, M. Szuster, Kraków - Warszawa 2014, s. 292-315. Aschkenasy N., Israeli Fiction. National Identity and Private Lives, [w:] Contemporary Israel. New Insights and Scholarship, red. EE. Greenspahn, New York 2016. Assmann A., Cultural Memory and Western Civilization. Functions, Media, Archives, Cambridge 2011. Assmann A., Czteryformy pamięci, przeł. K. Sidowska, [w:] Między pamięcią a historią. Antologia, redakcja i posłowie M. Saryusz-Wolska, Warszawa 2013. Avineri Sh., HerzTs Vision. Theodor Herzl and the Foundation of the Jewish State, przeł. H. Watzman, New York 2017. Avineri Sh., The Making of Modern Zionism, London 1981. Bar-On D., Between Fear and Hope. Three Generations of the Holocaust, Cambridge 1995. Bar-On D., Jewish Israeli Teenagers, National Identity and the Lessons of the Holocaust, „Holocaust and Genocide Studies” 2002,1.18, nr 2, s. 188-204. Bar-On D., Al ha-acherim be-tochenu. Tmurot ba-zehut ha-i$raelit mi-nekudat reut psichologit-chewratit, Beer Szewa 2005. Bartov O., Mirrors of Destruction. War, Genocide and Modern Identity, New York 2000. Bartov O., The „Jew” in Cinema. From „The Golem” to „Dont Touch My Holocaust”, Bloomington 2005. Ben-Amos A., Hoffmann T., Banu leszachreret Majdanek. Masabt ha-Cahal le-Polin we-gijus zikaron ha-Szoa, „Socjologia Israelit" 2011, nr 2, s. 331-354Berger A.L., Children ofjob. American Second-Generation Witnesses to the Holocaust,

New York 1997. Berger A.L., Unclaimed Experience. Trauma and Identity in Third Generation Writing about the Holocaust, „Shofar An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies” 2010, t. 28, nr 3, s. 149-158.

285

Bojarska K.» Komiksem w historię, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2006, nr 2, s. 385-391Brutin B.» Ha-Jerusza. Ha-Szoa ba-jecirotejhem szcl omanim israehm bnej ha-dor ha­ szem, Jeruszałajim 2015. Budzik J.» Bliskie spotkania trzeciej generacji. Wstęp, [w:] Jak się miewa bestia? Pięć dramatów o trzecim pokoleniu po Zagładzie, wybór i opracowanie J. Budzik, Kra­ ków 2016. Budzik J., Ocalałe z kraju „tam" a izraelska rzeczywistość, „Miasteczko Poznań” 2014. nr 3/4, s. 168-179. Budzik J.» Popkultura wobec izraelskich wzorców pamiętania o Zagładzie, „Kultura Popularna” 2015, nr 3, s. 6-17. Budzik J.» Topos Polski jako żydowskiego cmentarza w literaturze hebrajskiej i izraelskich tekstach kultury, „Narracje o Zagładzie” 2016, nr 2, s. 88-100. Buryła, s., Topika Holocaustu. Wstępne rozpoznanie, „Rocznik Słupski” 2012, nr 10,

s. 131-151Butler J.» Contingent Foundation, [w:] Feminists Theorize the Political, red. J. Butler, J. Scott, New York 1992, s. 3-21. Chaberski M., Doświadczenie (syn)estetyczne. Performatywne aspekty przedstawień site-specific, Kraków 2015. Choma u-migdal, [w:] E. Talmi, M. Talmi, Ha-leksikon ha-cijoni, Tel Awiw 1982. Chowers E., The Political Philosophy of Zionism. Trading Jewish Words for a Hebraic Land, New York 2012. Cinierman M., Al tigu li ba-Szoa. Haszpaat ha-Szoa al kolnoa we-ha-chewra ha-israelit, Hajfa - Lod 2002. Curtius E.R., Topika, przeł. K. Krzemieniowa, „Pamiętnik Literacki" 1972, nr 1, s. 231-265. Czapliński P., Poruszona mapa. Wyobraźnia geograficzno-kulturowa polskiej literatury przełomu xx i xxi wieku, Kraków 2016. Joanna Derkaczew, Dwa narody, ta sama trauma, „Gazeta Wyborcza” 18 maja 2009, s. 8. DeKoren-Ezrachi S., Booking Passage. Exile and Homccoming, Berkeley 2000. DeKoven-Ezrachi S., Modernism and Postmodernism in the Contemporary Hebrew Narrative, Jerusalem 1994. DellaPergola S., „Sephardic and Oriental” Jews in Israel and Western Countries: Migration, Social Change and Identification, „Studies in Contemporary Jewry” 2007, L xxn: „Sephardic Jewry and Mizrahi Jews”, red. P.Y. Medding, s. 3-43. Demandt A., Historia niebyła. Co by było gdyby...?, przeł. M. Skalska, Warszawa 1999. Demsky J.S., Steir-Livny L, Holocaust Jokes on American and Israeli Situational Comedies: Signalmg Positions ofMemory Intimacy and Distance, [w:] The Languages of Humor. Yerbal, Visual and Physical Humor, red. A. Sover, London 2018, s. 70-85. Douglas M., Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, przeł. M. Bucholc, Warszawa 2007. Dziemidok B., O komizmie. Od Arystotelesa do dzisiaj, oprać. M. Bokiniec, Gdańsk 2011. Elgi celmawet. Chawajat ha-Szoa be-re'ija raw-tchumit, red. N. Dawidowicz, D. Soen, Jeruszałajim 2015.

286

Erll A., Rigney A., Literaturę and Production of Cultural Memory, „European Journal of English Studies" 2006,1.10, nr 2, s. 111-115. Fachinger R, Poland and Postmemory in Second-Generation German Jewish Fiction, „Shofar. An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies" 2009, t. 27, nr 4, s. 49-65. Fajngold B.-A., Ha-Szoa ba-drama ha-iwrit. Sugiot, curot, megamot, Tel Awiw 2012. Feldman J„ Above the Death Pits, Beneath the Flag. Youth Voyages to Poland and the Performance of Israeli National Identity, New York 2008. Feldman J.» Between Yad Vashem and Ml.Herzl. Changing hiscriptions of Sacrifice on Jerusalems „Mountain of Memory”, „Anthropological Quarterly" 2007, nr 80

(4), s. 1147-1174. Feldman J., Marking the Boundaries of the Enclave. Defining the Israeli Collective Through the Poland „Experience”, „Israel Studies" summer 2002, s. 84-114. Feldman Y., Whose Story Is It, Anyway?, (w:] Probing The Liniits of Representation. Nazistn and the „Finał Solution”, red. S. Friedlander, New York 1992. Florence P., Sexed Universals in Contemporary Art, New York 2004. Fogelman, E.» Psychological Dynamics in the Lives of Third-Generation Holocaust Survivors, „Hidden Child" 2008, nr 16, s. 10-12. M. Foucault, Inne przestrzenie, przeł. A. Rejniak-Majewska, „Teksty Drugie" 2005, nr 6, s. 117-125. Forecki R, Zawadzka A., Reguła złotego środka. Kilka uwag na temat współczesnego dominującego dyskursu o „stosunkach polsko-żydowskich”, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2015, nr 11, s. 408-428. Forecki R, Zagłada i krajobraz po Zagładzie w komiksowych kadrach, „Poznańskie Studia Polonistyczne” 2015, nr 25, s. 275-308. Friedlander S.» Refleksy nazizmu. Esej o kiczu i śmierci, przeł. M. Szuster, Warszawa 2011. Gadamer, H.G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł., i wstępem opatrzył B. Baran, Warszawa 2007 Gallagher, C., Telling It Like It Wasrit. The Counterfactual Imagination in Historyand Fiction, Chicago - London 2018. Geertz C., O gatunkach zmąconych. Nowe rekonfiguracje myśli społecznej, przeł. Z. Łapiń­ ski, „Teksty Drugie” 1990, nr 2, s. 113-130. Gluzman M., Ha-Guf ha-Cijoni. Leumijut, migdar, u-minijut ba-sifrut ha-iwrit he-hadasza, Tel Awiw 2007. Gonshak H., Beyond „Maus”: Other Holocaust Graphic Novels, „Shofar. An Interdis­ ciplinary Journal of Jewish Studies" 2009, t. 28, nr 1, s. 55-79. Gowrin M., Michtawej mi-mechozot achizat ha-ejnajim, „Iton 77" 1997, nr 209, s. 22-42. Gowrin N., Ketiwat ha-Arec. Arcot we-arim al mapat ha-sifrut ha-iwrit, Jeruszalajim 1998. Gowrin N., Kriat ha-dorot. Sifrut iwrit be-maagalejha, 1.1, Tel Awiw 2002. Gruber R.E., Odrodzenie kultury żydowskiej w Europie, przeł. A. Nowakowska, Sejny 2004. Hellekson K., Alternate History. Refiguring the Historical Time, London 2001.

287

Heller J.» Altcrnatirc Narratives and Collective Memories. Israels New Historians and the UseofHistorical Context, „Middle Eastern Studies” 2006, t. 42. nr 4, s. 571-586. Hirsch M., Pokolenie postpamięci, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia” 2010, nr 105, s. 28-36. Historie alternatywne i kontrfaktyczne. Wizje - narracja - metodologia, red. E. Solska, P. Witek, M. Woźniak, Lublin 2017. Hoffman T., Edut ba-madim. Chinuch, zikaron we-hancacha be-masabt Cahal le-Polin 2002-2010, niepublikowana praca doktorska, Uniwersytet w Tel Awiwie, 2011. Is The Holocaust Unique? Pcrspectives on Comparative Genocide, red. A.S. Rosenbaum, Boulder 2009. Jabłonka Ch., Ha-rechek me-ha-mesila. Ha-mizrachim we-ha-Szo’a, Tel Awiw - Beer Szewa 2008. Jaher F.C., The Quest for the Ultimate Shiksa, „American Quarterly” 1983, t. 35, nr 5,

s. 518-542. Janicka E., Żukowski T., Przemocfilosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Warszawa 2016. Jaoz Ch., Ha-szoa we-ha-ani ha-szar, „Moznajim” 1990, nr 8, s. 7-9. Jilovsky E., Introduction. The Third Generation, [w:] In the Shadows of Memory. The Holocaust and the Third Generation, red. E. Jilovsky, J. Silverstein, D. Slucki, Portland 2016. Jilovsky E., Remembering the Holocaust. Generations, Witnessing and Place, New York 2015. Jobs R.I., Riding the New Wave. Youth and the Rejuvenation of France after the Second World War, Stanford 2007. Kassinger-Cohen S.» Survivor$ of the Holocaust and Their Children, „Journal of Modern Jewish Studies” 2010, nr 9 (2), s. 165-183. Kertćsz I., Język na wygnaniu, przeł. E. Sobolewska, E. Cygielska-Gultman, Warszawa 2004. Khatib S., „Talking 'bout My (Third) Generation". An Intervention in the Misuse of a Notion, [w:J Dissonant Memories - Fragmented Present. Exchanging Young Discourses Between Israel and Germany, red. Ch. Misselwitz, C. Siebeck, New York 2009, s. 17-23. Kluge A., Williams B.-E., Re-examining the Holocaust Through Literaturę, Newcastle 2009. Kocur M., Teatr antycznej Grecji, Wrocław 2001. Kosz-Zohar T., Etika szel zikaron. Kola szel mnemozina we-siporet szel ha-dor ha-szeni la-Szoa, Tel Awiw 2009. Krakowska J., Przesiedleni. Wstęp, w: Transfer! Teksty dla teatru. Antologia, red. J. Kra­ kowska, Warszawa 2015. Landsberg A., Prosthetic Memory. Transformation of American Remembrence in the Age of Mass Culture, New York 2004. Lehrer E„ Waligórska M., Cur(at)ing History. New Genre Art Interventions and the Polish-Jewish Past, „East European Politics and Societies” 2013, nr 27 (3), s. 1-35.

288

Leder A., Eichmann jako objaw, [w:] Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psycho­ analityczne, red. L. Magnone, A. Mach, Warszawa 2009, s. 241-251. Leder A., Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Warszawa 2014. Lejeune P.» Wariacje na temat pewnego paktu, przcł. W Grajewski, S. Jaworski, A. La­ buda, R. Lubas-Bartoszyńska, Kraków 2001.

Lentin R., Israel and the Daughters of Shoah. Reoccupying the Territories of Silence, New York 2000. Levy D., Sznaider N., The Holocaust and Memory in the Global Agc, przeł. A. Oksiloff, Philadelphia 2006. Likhovsky A., Post-Post-Zionist Historiography, „Israel Studies" 2010,1.15, nr 2, s. 1-23. Lipps T., Komik und Hummor, Leipzig 1922. Lo niszkach, nece lirkod, red. N. Krun, A. Szalew, Ramat Gan 2015. Lowenthal D., The Past is a Foreign Country, New York 2015. Lumsky-Feder E., The Memoriał Ceremony in Israeli Schools. Between the State and Civil Society, „British Journal ofSociology of Education” 2004, t. 25, nr 3, s. 291-305. Lustick I.S., The Holocaust in Israeli Political Culture. Four Constructions and Thcir Conseąuences, „Contemporary Jewry" 2017, t. 37, nr 1, s. 125-170. Łotman J., Semiotyka kultury i pojęcie tekstu, (w:J idem, Kultura. Historia. Literatura, wybór, przekład i wstęp B. Żyłko, Gdańsk 2017, s. 87-92. Magid S., Review of „Post-Zionism, Post-Holocaust" by Elhanan Yakira, „The Journal of Religion” 2011, t. 91, nr 3, s. 420-422. Marking Evil. Holocaust Memory in the Global Age, red. A. Goldberg, H. Hazan, New York - Oxford 2015. Matyjaszek K., Wall and Window. The Rubble of the Warsaw Ghetto, [w:J Poland and Polin. New Interpretations in Polish-Jewish Studies, red. I. Grudzińska-Gross, I. Nawrocki, New York 2016, s. 59-98. Meir E., Maase zikaron. Chewra, adam we-Elohim le-achar Auschwitz, Jeruszalajim 2006. Michalik T., Pop-pamięć. Edukacja o Holokauście a gry komputerowe - od puzzli po „serious games", „Acta Humana” 2014, nr 1, s. 129. Milner I., Kir ej awar. Biografia, zehut we-zikaron be-siporet ha-dor ha-szeni, Tel Awiw 2003. Mock R., Jewish Women on Stage, Film and Television, New York 2007. Morris B., Righteous Yictims. A History of the Arab-Zionist Confiict, 1882-1999, New York 1999. Morris B., The Birth of the Palestinian Refugee Problem 1947-1949, Cambridge 1988. Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, War­ szawa 2014 [tu hasła: Cmentarz, Fantazmat, Miejsce pamięci, Pamięć protetyczna, Przestrzeń pamięci). Nawe Ch.,Nosini we-nosbt. Sipurejmasa ba-sifrut ha-iwrithe-chadasza,Tel Awiw2002. Neumann B., Reijat ha-olain ha-nacit. merchaw, guf safa, Hajfa - Tel Awiw 2002. Nijakowski L., Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze sym­ bolicznym, Warszawa 2006.

289

Nora R, Między pamięcią a historią: les lieux de memoires, przeł. M. Borowski, M. Sugicra, „Didaskalia” 2011, nr 5, s. 20-27. Oron J.» Zehujot Israeliot. Jehudim we-Arawim mul ha-mara we-ha-acher, Tel Awiw 2010.

Pappc I., The Idea of Isracl. A History of Power and Knowledge, New York 2014. Pappc I., The Israel-Palcstine Question, London - New York 1999. Peleg Y., Talmor M., Israeli Cinema. Identities in Motion, Austin 2011. Pinto D., Isracl Has Moved, Cambridge (Mass.) - London 2013. Pollack M., Skażone krajobrazy, przeł. K. Niedenthal, Wołowiec 2014Popescu D.I., Performance, Memory and Identity: The Israeli Third Generation in Yael Roncns „Third Generation" Play (2009), [w:] In the Shadows of Memory. The Holocaust and the Third Generation, red. E. Jilovsky, J. Silverstein, D. Slucki, Portland 2016. Raz-Krakotzkin A., Galut be-toch ribbonut. Le-bikoret „szelilat ha-galut” be-tarbut ha-israelit. Chelek szeni, „Teoria u-wikoret” 1994, nr 5, s. 113-132. Reszke K., Powrót Żyda, Kraków 2013. Revisiting Holocaust representations in the Post-Witnessing Era, red. D.I. Popescu, T. Schult, London 2015. Ronen Sh., Polin - a Land of Forests and Rivers. bnages of Poland and Poles in Contemporary Hebrew Literaturę in Israel, Warszawa 2007. Ronen Sh., Post-Holocaust Representations of Poland in Israeli Literaturę, „The Polish Review” 2015, t. 60, nr 3, s. 3-20. Rosenfeld A.H., The End of the Holocaust, Bloomington 2011. Rosenfeld G.D., The World Hitler Never Madę. Alternate History and the Memory of Nazism, Cambridge 2001. Rothberg M., From Gaza to Warsaw. Mapping Multidirectional Memory, „Criticism” fali 2011, s. 527-548. Rothberg M., Pamięć wielokierunkowa, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2016. Rozenberg P., Ha-Komiks ke-sochen zikaron Szoa. Ewa Gabanay. Ha-roman ha-grafi „Joman szel zichronot". Machane ha-rikuz Auschwitz-Rajsko, [w:] Ha-Cchok. Kowec raw-tchumi be-cheker ha-humor, red. A. Sower, Jeruszalajim 2018, s. 149-165. Rybicka E., Geopoetyka. Przestrzeń i miejsce we współczesnych teoriach i praktykach literackich, Kraków 2014. Sagi-Schwartz A., IJzendoorn M.H. van, Bakermans-Kranenburg M.J., Does Intergenerational Transmission ofTrauma Skip a Generation? No Meta-Analytic Evidence for Tertiary Traumatization With Third Generation of Holocaust Survivors, „Attachment & Humań Development” 2008,110, nr 2, s. 105-112. Sartre J.-P., Rozważania o kwestii żydowskiej, przeł. i przedmowę napisał J. Lisowski, Łódź 1992. Segev T, Siódmy milion. Izrael - piętno Zagłady, przeł. B. Gadomska, Warszawa 2012. Shaked G., Breaking the Mould. The Maturing of Hebrew Literaturę, [w:] Terms of Survival. The Jewish World Since 1945, red. R.S. Wistrich, London - New York

1995. s. 385-411290

Shalev M., Labourand The Political Economyin Israel, 1992. Shapira A., The Holocaust. Private Memories, Public Memory, „Jewish Social Studies" (new series) 1998, t. 4, nr 2, s. 40-58. A. Shlaim, Colussion Across the Jordan, New York 1988. Sicher E.» Breaking Crystal. Writing and Memory After Auschwitz, Urbana - Chicago

1998. Sicher E.» The Return of the Past. The Intergenerational Transmission of Holocaust Memory in Israeli Fiction, „Shofar. An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies” 2001,1.19, nr 2, s. 26-52. Silberstein L.J., Mapping, Not Tracing, |w:J Mapping Jewish Identies, red. L.J. Silberstein, New York 2000, s. 1-36. Siwiak A., Egzorcyzmowanie miasta. Public Morement w Łodzi, (w:] Pamięć Shoah. kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętniania, red. T. Majewski, A. Zeidlcr-Janiszewska, Łódź 2011, s. 221-231. Steir-Livny L.» Is it OK to Laugh about It? Holocaust Humor, Satire and Parody in Israeli Culture, London 2017. Steir-Livny L.» Har ha-zikaron izkor bi-mkomi. Ha-zikaron ha-chadasz szel ha-Szoa be-tarbut ha-popularit be-Israel, Tel Awiw 2014. Stiassny N., Beyond the Local Discourse. Re-thinking the Israeli-Jewish „Hitler-wave", „Israel Studies” 2018, t. 23, nr 2, s. 118-141. Sugiera, M., Fikcje jako metoda. Wprowadzenie, (w:] Fikcje jako metoda, red. M.Sugiera, Kraków 2018, s. 9-25. Sznaider N.» Levy D., Memory Unbound the Holocaust and the Formation of Cosmopolitan Memory, „European Journal of Social Theory” 2002, t. 5, nr 1, s. 87-106. Szochat E., Taboo Memories, Diasporic Voices, Durham 2006, s. 201-232. Szochat E.» Mizrachim be-Israel. Ha-cijonut me-nekudat mabat szel korbanotejha ha-jehudim, [w:] Ha-mahapecha ha-mizrachit, Jeruszalajim 1999, s. 11-63. Steir-Livny L., Szoagam szelanu - Mizrachim we-hutnor Szoa ba-tarbut ha-popularit be-Israel, [w:] Ha-Cchok. Kowec raw-tchumi ba-cheker he-humor, red. A.Sower, Jeruszalajim 2018, s. 167-192. Szyłak J.» Poetyka komiksu. Warstwa ikoniczna i językowa, Gdańsk 2000. The Challenge of Post-Zionism. Alternatives to Israeli Fundamentalist Politics, red. E. Nimni, Chicago 2003. Third-Generation Holocaust Narratives. Memory in Memoirand Fiction, red. V. Aarons, London 2016. Tomczok M., Czyja dzisiaj jest Zagłada? Retoryka - ideologia - popkultura, Katowi­ ce - Warszawa 2017. Trudne pytania w dialogu polsko-żydowskim, red. M. Kozłowski, A. Folwarczny, M. Bi­ le wicz, Warszawa 2006. Ubertowska A., Holokaust. Auto(tanato)grafie, Warszawa 2014. Weiss I., Nicachon ha-perus szel politikat ha-zehut, „Israel" 2009, nr 15, s. 205-209.

291

Weissman L. A Moot issue? Rethinking Holocaust Era Restitution ofjewish Confiscated Persona! Property In Poland, „Cardozo Journal of Conflicl Resolution” 2012,1.13, nr 2, s. 679-711. Wistrich R.» Ohana D., The Shaping of Israeli Identity. Memory, Myth and Traunia, London 1995. Yablonka H., Izraelczycy i Szoah. Pamięć, tożsamość i dyskurs, [w:] Brzemię pamięci. Współczesne stosunki polsko-izraelskie, red. E. Kossewska, Warszawa 2009, s. 95-112. Yakira E.» Post-Zionism, Post-Holocaust. Three Essays on Denial, Forgetting and Delegitimation of Israel, przeł. M.Swirsky, Cambridge 2010. Yosef R. Phantasmatic Losses, National Traumas, Masculinity, and Primal Scenes in Israeli Cinenia - „Walk on Water”, „Framework. The Journal of Cinema and Media" 2008, t. 48, nr 1, s. 93-105. Zandberg E.» „Ketchup in the Auschwitz ofTomatoes". Humor and Collective Memory of Traumatic Events, „Communication, Culture & Critique" 2015, t. 8, nr 1, s. 108-123. Zandberg E., Dachau? Ze kan, me-ewer la-pina. Tarbut popularit, humor we-zikaron ha-Szoa, „Misgerot Media. Ktaw et israeli le-tikszoret" 2008, nr 2, s. 86-106. Zawadzka A., The Host, the Guest, the Artist. Yael Bartanas Project in the Context of Polandś Self-image [tekst niepublikowany]. Zertal I., Naród i śmierć. Zagłada iv dyskursie i polityce Izraela, przeł. J.M. Kłoczowski, Kraków 2010. Zerubavel E., The Elephant in the Room. Silence and Denial in Everyday Life, New York 2006. Zcrubavel E., Time maps. Collective Memory and Social Shape of the Past, Chicago 2003. Zerubavel Y, Transhistorical Encounters in the Land of Israel. On Symbolic Bridges, National Memory, and the Literary hnagination, „Jewish Social Studies” 2005, 1.11, nr 3, s. 115-140. Zerubavel Y.» „Numerical Conimemoration” and the Challenge* of Collective Renienibrance in Israel, „History & Memory" 2014, t. 26, nr 1, s. 5-38. Zerubavel Y.» Recovered Roots, Chicago 1995. Zerubavel Y.» Response to łan Lustickś „The Holocaust in Israeli Political Culture. Four Constructions and Their Conseąuences”, „Contcmporary Jewry” 2017. t. 37, s. 193-196. Zerubavel Y.» The Death of Memory and the Memory of Death. Masada and the Holo­ caust as Historical Metaphors, „Representations” 1994, nr 45, s. 72-100. Żółkiewski S.» Socjologia. Semiotyka literacka. Studia, Warszawa 1979.

292

Źródła internetowe Admon T., Ha-roman szel Iszaj Sarid hofech otanu le-„mijlecet ha-zikaron', https:// www.maariv.co.iI/culture/literature/Articlc-596722https://www.maariv.co il/ culture/literature/Article-596722 (dostęp: 4.09.2021). Alfer R., Ti'ud ha-masabt le-Polin melamed kejcad hancachat ha-Szoa meszameszet nitbach merkazi be-heres neszmnat noar, https://www.haaretz.co.il/gallery/ television/tv-review/.premium-1.2934750 (dostęp: 04.09.2021). Alon A., Eichner I., Netanjahu ba-tekes be-Jad wa-Szem: Sze-lo ktno ba-Szoa - ba-korona zihinu et ha-sakana ba-zman, „Y-net" 20 kwietnia 2020 roku, https:// www.ynet.co.il/articles/o,7340,L-57i7957,oo.html (dostęp: 10.07.2021). Aszkenazi J., Szoa al ha-bar. Masaot noar le-Polin hafchu le-mofa satiri, https://www. haaretz.co.il/gallery/theater/.premium-i.4254067 (dostęp: 15.10.2018). Bartov O., A Tale ofTwo Holocaust, https://www.nytimes.com/2ooo/o8/o6/books/ a-tale-of-two-holocausts.html (dostęp: 4.03.2019). Ben Ami, J., Zo hi ha-Arec. Nisujszel hitchakmutfrindżit, https://www.haarctz.co.il/ gallery/theater/performance/i.3289877 (dostęp; 1.2.2023). Biran Y.» Ledatnjen Mizrach Tichon le-lo medina jehudit, https://www.haaretz.co.il/ 1.1932442 (dostęp: 15.12.2018). Dawid M., Ha-Masa le-Polin. Chowa we-zchut, https://www.haaretz.co.il/opinions/ letters/.premium-i.8502910 (dostęp: 4.09.2021). Elkana J.» Bi-zechut ha-szichecha, http://www.haaretz.co.ii/opinions/1.184138o (do­ stęp: 19.10.2021). Fuks S.» Ze lo niofa erum. Ze al ha-Szoa, http://www.saritfuchs.co.il/?p=2oo (dostęp: 3.01.2023). Handelzaltz M., Ha-Szoa szelahem we-szelanu, https://www.haaretz.co.i1/gallery/i .

3354034 (dostęp: 15.03.2019). Horesz O., Ha-Neched sze-kataw al ha-sztika szel sawto, http://www.ynet.co.il/articles/ 0,7340,1*4794598,00.html (dostęp: 1.02.2023). Jagiełło M., Grupa Pewnych Osób w FD4K, http://lodz.wyborcza.p1/lodz/i,35136, 5681512,Grupa_Pewnych_Osob_w_FD4K.html (dostęp: 15.09.2018). Kadari-Owadia S., Misrad ha-chinuch hodia al bitul miszlachot ha-noar le-Polin sze-tuchnenu la-chodaszitn ha-krowim, https://www.haaretz.co.il/news/politics/ 2022-o8-i4/ty-article/.premium/oooooi82-9c65-df8e-a7ae-fdfd8i6boooo (dostęp: 25.08.2022). Kakun O., „Miflecet ha-zikaron" - ha-zehu roman? Iszaj Sarid niagisz sipur dal we-chaser, https://www.haaretz.co.il/literature/%D7%A9%D7%A2%D7%A8%D7%Ai%D7%A4%D7%A8%D7%99%D7%9D/.premium-REVIEW-i.4424i38 (dostęp: 4.09.2021). Kaszti O., Lehaspik hakol, lehanif degel we-lo liszkoach lehazil ditna. Meachorej ha-niasaot le-Polin, https://www.haaretz.co.il/news/education/.premium-MAGAZINE-1.8472555 (dostęp: 4.09.2021).

293

Kcrshner I., Israelś Unexpccted SpinoJfFrom a Holocaust Trial, http://www.nytimes. com/2oo7/o9/o6/world/middlceast/o6stalags.html (1.02.2023). Kohen M., Ejch laasot sidra le-noar, sze-higatn macchika, al ha-Szoa?, „Israel Hajom” 27 kwietnia 2022, https://www.israelhayom.co.il/culture/tv/article/1o388o71 (dostęp: 30.04.2022). Kricger O., Choreografia szelpigua: ha-raaion im Otncr Krieger, http://www.haaretz. co.il/gallery/art/i.1603873 (dostęp: 10.04.2014). Lewi La-Satira he-chazaka ha-zo be-Erec Nehederct Ajclet Szaked lo cipta, https:// www.haaretz.co.il/gallery/television/tv-review/.premium-i.10665500 (dostęp: 11.03.2022). Litvak-Hirsch T, Chaitin J.» The Shoah Runs Through Our Veins. The Relevance of the Holocaust for Jewish-Israeli Young Adults, „Idea” 2015,1.14, nr i, http://www. ideajournal.com/articles.php?id=49 (dostęp: 20.01.2023). Liwne J.» „Mijlecet ha-zikaron" - sefer tisa koder we-jail Ifucj ha-masa le-Polin, „Y-net” https://www.ynet.co.ii/articles/o,7340,L-5003318.00.html (1.02.2023). Maarchon niachane rikuz be-Erec Nehederet. Gal szel tlunot be-reszut ha-sznija, https:/ /www.haaretz.co.il/gallery/television/news/2on-04-04/ty-article/oooooi7ff86o-d46o-afff-fb6644a3oooo (dostęp: 01.03.2023). Manifest Ruchu Odrodzenia Żydowskiego w Polsce, https://culture.pl/pl/artykul/ manifest-ruchu-odrodzenia-zydowskiego-w-polsce (dostęp: 15.11.2018). M. Nachum Szachal, Mijlecet ha-zikaron nimcet ecel kol echad me-itanu, https://www. calcalist.co.il/style/article/r1Rb9g5Su (dostęp: 9.09.2021). Opowieść o Żydach i Polakach została nagrodzona komiksowym Oskarem, http://www. polskieradio.pl/5/3/Artykul/n87749,Opowiesc-o-Zydach-i-Polakach-zostalanagrodzona-komiksowym-Oscarem (dostęp: 15.10.2018). Po prostu rysowałam, z R. Modan rozmawia O. Drenda, https://www.dwutygodnik . com/artykul/5266-po-prostu-rysowalam.html (dostęp: 12.06.2017). Rubinsztajn A., Slach li, awi, ki katawti, http://www.israelhayom.co.il/article/285747 (dostęp: 2.02.2023) Sapir-Wajc K.» Al chorewot Tel Awiw, http://www.nrg.co.il/online/47/ART2/436/ 758.html (dostęp: 10.09.2018). Śmierć Lidera, D. Jarecka rozmawia z Y. Bartaną, http://www.wysokieobcasy.pl/wy-

sokie-obcasy/i,96856,9399606,Smierc_lidera.html (dostęp: 20.12.2018). Szatran I., Hiclachnu lefaceach et ha-Szoa. Regew horta lehosifkolot rakewet we-newichot le-tekes ha-mesubt, https://www.haaretz.co.ii/news/politi/1.6oo9376 (dostęp: 20.01.2023). Szechter O., Post-cijonim we-sotim acherim, https://www.haaretz.co.il/literature/ study/i.1411706 (dostęp: 19.10.2021). Szimoni B., Lihijot Mizrachi, laga’at ba-Szoa, lihijot Aszkenazi, www.haokets.org/.../ ^.Tin-nnrr-^ADn-atyiNn-^iTin-^N (dostęp: 1.02.2023). Taharlew I.T., Katriliewke ha-chadasza, https://haemori.wordpress.com/2o12/o4/ 19/holocaus/ (dostęp: 1.02.2023).

294

Welmer T., Lo ra le-aszirim. Ha-masa le-Polin jesubsad le-alfej nearirn, https://www. ynet.co.il/articles/o,7340,L-409958i,oo.html (dostęp: 4.09.2021). Yahalomi D., Kricger O., Nic jesteśmy parodystami, rozmawiała D. Jarecka, wyborcza. pi/i,75475,6507120,Nie_jestesmy_parodystami.html (dostęp: 10.04.2014).

Wideografia Libsker A., Stalags. Holocaust and Pornography in Israel, Israel 2007. London Y, Ha-Am ha-niwchar, cz. 1, Aruc 8, 2011. Public Movement, Artist Video Series, 2012. Tlalim A„ Al Tig’u li ba-Szo’a, 1994.

295

Indeks nazwisk

Aarons Victoria 32,259,285,291 Abramovich Dvir 285 Abramowska Janina 24, 26, 285 Admon Thelma 101, 293 Agadati Baruch 193 Alexander Jeffrey 17-18,21,285 Alfer Rogel 102, 293 Allison Marjorie C. 113 Almog Rut 103 Alon Amir 280, 293 Alphen Ernst van 285 Amos Dan Ben 156 Anielewicz Mordechaj 242, 266 Appelfeld Aharon 126-127,205 Arendt Hannah 17 Aschkenasy Nehama 27-28,285 Assmann Aleida 28, 285 Aszkenazi Jair 162,167, 293 Avineri Shlomo 188, 223, 285 Avni Levy Yossi 283 Avni-Levy Yossi 144-147,190, 273 Awni Joaw 190, 283

Bachar B. 169, 284 Bakermans-Kranenburg Marian J. 290 Baran Bogdan 22, 287 Bar-On Dan 19,35,285 Bartana Yael 39, 185, 209-223, 230, 237, 276, 284, 292, 294 Bartov Omer 64, 285, 293 Bauer Eli 12

Bechdel Alison 113 Ben Ami Juwel 195, 293 Ben-Amos Awner 43, 45-46,90, 285 Berger Alan L 32-33, 259. 285 Bilewicz Michał 291 Biran Yaad 12, 208, 293 Bojarska Katarzyna 22,116,172, 218, 227, 285-286, 290 Bokiniec Monika 155, 286 Borowski Mateusz 288, 290 Brandt Willy 243 BrindtOdi 161 Brutin Batja 30, 286 Bucholc Marta 47, 286 Budzik Jagoda 23, 196, 250, 253-254, 266, 283-284, 286 Bulter Breese Elizabeth 18, 285 Burdziej Stanisław 18, 285 Buryła Sławomir 286 Butler Judith 248-249, 286 Chaberski Mateusz 229, 286

Chaitin Julia 18,42-43.46.294 Chajut Noam 100, 283 Chasan Roj 149, 283 Chasdiel Jair 39,199-209, 212, 221-223, 276, 283 ChowersEyal 187-188,286 CijonNaor 168-169,284

Cimerman Mosze 286 Curtius Ernst Robert 24, 286

297

Cygielska-Guttman Elżbieta 288 Czapliński Przemysław 15, 24, 273, 286 Dawid Mati 102, 293 Dawidowicz Nica 286 DeKoven-Ezrachi Sidra 286 DellaPergola Sergio 141,286 Dcmandt Alexander 190-191,286 Demirski Paweł 39,251,253 Demsky Jeffrey Scott 155-156,172, 286 Derkaczew Joanna 252, 286 Douglas Mary 47, 286 Drenda Olga 119,294 Dromi Shai M. 285 Drozd Ami 120-121,123-124,284 Dubisch Jill 44-45 Dunin Kinga 211 Dziemidok Bohdan 155,162, 286

Eichmann Adolf 17 Eichner Itmar 280, 293 Elkana Jehuda 19, 293 Engelmayer Zeev 176-182 Englander Natan 151, 283 Epstein Amit 39,249,251,254,259, 283 Erll Astrid 27-28, 229, 287 Eyerman Ron 18, 21, 285

Forecki Piotr 118,173-174,287 Foucault Michel 229, 287 Frank Anna 151,283 Frankel Alona 217,219 Freud Sigmund 16-17. 289 Friedlander Saul 16, 29, 84, 287

FuksSarit 293

Gabanay Ewa 172, 290 Gadamer Hans-Georg 22, 287 Gadomska Barbara 16, 290 Gallagher Catherine 209, 287 Gądecki Jacek 18, 285 Geertz Clifford 30, 287 Giesen Bernhard 21, 285 Gluzman Michael 136, 287 GoldbergAmos 138,289 Goldfinger Arnon 132, 284 Goldstein Daniel 172,174-175 Gonshak Henry 114. 287 Gotfreund Amir 14 Govrin Michał 121 Gowrin Nurit 25,121, 287 Grajewski Wincenty 289 Greenspahn Frederick E. 27, 285 Grochowski Michał 12 Grosman Dawid 13-15. 25, 40, 80, 87, 107, 283 Grossman Dawid 102 Growiec Katarzyna 174 Gruber Ruth Ellen 61-62,200,

Fachinger Petra 287 Fajngold Ben Ami 268, 287 Fąs Aleksander 12 Feldman Jackie 19,36,43-45,47-48, 53. 59.63. 65-67, 70, 78, 100, 150,

287 Grudzińska-Gross Irena 216, 289 Grynberg Uri Cwi 25, 283 Gurion Ben 142

287 Feldman Yael 16, 287 Finkelstein Norman 64-65 Florence Penny 176,287 Fogelman Eva 35,287 Foks Etan 16,284 Folwarczny Andrzej 291

Handelzaltz Michael 253, 293 Hartman Ezra 52, 284 Hazan Haim 138,289 Hellekson Karen 287 Heller Joseph 288 Hendel Jehudit 26, 103,121, 205, 280,

298

283

Herzl Theodor 41, 142, 150, 185. 188, 190, 223, 283, 285 Hilberg Rau! 91, 265 Hirsch Mariannę 288 Hitler Adolf 55, 84, 191-192,199, 223, 290-291 Hoffmann Tami 43.45-46,90.285, 288 Horesz Omri 132, 293

Kohen Maja 278, 294 Kossak Zofia. Patrz Kossak-Szczucka Zofia Kossewska Elżbieta 292 Kosz-Zohar Talila 30, 288 Kowalski Tomasz 250 Kozłowski Maciej 291 Krakowska Joanna 268, 288 Krawczyńska Dorota 11 KriegerOmer 231-232,235,239,

IJzendoorn Mariunus H. 290

241-242, 294-295 Krun Norbert 252,289 Krupa Bartłomiej 11 Krzemieniowa Krystyna 24, 286 Kuczyńska-Koschany Katarzyna 11 Kwiatkowski Leszek 12,144 Kwon Miwon 229

Jabłonka Chana 141, 143, 288 Jacobs Ariana X. 11 Jagiełło Michał 239, 293 Jaher Frederic Cople 126-127, 288 Janicka Elżbieta 62, 288 Janion Maria 29 Jaoz Chana 288 Jareach Juwal 37, 132-135, 137-138,

274. 283 Jarecka Dorota 185,241,294-295 Jarniewicz Jerzy 285 Jarzyna Anita 12 Jaworski Stanisław 289 Jilovsky Esther 28, 32, 288, 290 Jobs Richard Ivan 34, 288 Josipowicz Ben, 161-162, 167 Kadari-Owadia Shira 278, 293 Kakun Oren 102, 293 Kangisser-Cohen Sharon 288 KaplanskyMor 132,284 Kassinger-Cohen S. 254 Kaszti Or 102, 293 Keret Etgar 103-104, 138-139, 271,

283 Kershner I. 294 Kertćsz Imre 33, 288 KhatibSami 34-35,288 Kluge Aukje 288 Kłoczowski Jan Maria 17, 47, 198, 292 Kocur Mirosław 154, 176, 288

Labuda Aleksander 289 Lacan Jacques 17, 289 LaCapra Dominiek 158 Lambert David 12 Landsberg Alison 139, 229, 288 Lavergne Maja 271, 283 Leder Andrzej 17,211,289 LehrerErica 210,216-217,221,288 Lejeune Philippe 289 Lentin Ronit 16, 30,135, 289 Leociak Jacek 11 Lerski Helmer 213 Levy Daniel 224-225,227,289,291 Lew Eleonora 14,137 Lewin Ejal 50-52,66, 283 Lewi Yasmin 280, 294 Libsker Ari 97, 295 Liebrecht Savyion 14,126 Likhovsky Assaf 19-20, 289 Lipps Theodor 162, 289 Lisowski Jerzy 75, 290 Litvak-Hirsch Tal 18,42-43,46, 294 Liwnat Lior 194 Liwne Joni 101,294 London Jaron 217, 219-220

299

Lowenthal David 289 Lubas-Bartoszyńska Regina 289 Lumsky-Feder Edna 234, 241, 289 Lustick lan S. 289, 292 Łapiński Zdzisław 30, 287 Łotman Jurij 29, 289 Łunczarski Anatolij 155

Mach Anna 17,289 Maciejowska Agnieszka 104, 139, 271,

283 Magid Shaul 20, 289 Magnone Lena 17, 289 Majewski Tomasz 11, 236, 291 Malinowska Olga 12 Maliński Jędrzej 12 Matyjaszek Konrad 216, 289 Mączka-Patkaniowska Zofia Medding Peter Y. 141, 286 Meir Efraim 76, 289 Michalik Tomasz 86, 289 Milchman Alan 226 Milner Iris 30,137, 289 Misselwitz Charlotte 35,288 Mock Roberta 75, 289 Modan Rutu 37,113-115,117-119, 122, 128-130, 205, 213, 257, 274, 283,294 Morris Benny 19, 289 Nachum Szachal Maya 162, 294 Napiórkowski Marcin 174 Narutowicz Gabriel 217, 240 Nawe Chana 103-104,289 Nawrocki Iwa 216, 289 Necer Karmel 161-162 Netanjahu Binjamin 279-280, 293 Neumann Boaz 84, 289 Nevo Eszkol 190, 283 Niedenthal Karolina 24,235,290 Niewiadomski Eligiusz 240 Nijakowski Lech M. 243, 289

300

Nimni Ephraim 186, 291 Nir Jinon 37. 68, 70, 79. 144. 273. 283 Niziołek Grzegorz 235 Noach Mordechj Manuel 190

Nora Pierre 290 Nowakowska Agnieszka 62, 287 Ohana David 292 OksilofT Asscnka 225, 289 Ołomucka Halina Opfer Ajala 194-197 Orlew Itamar 37,120-124,126-130,

274.283 Oron Jair 290 Pappe lian 19, 290 Peleg Jaron 188, 214, 290 Picasso Pablo 68 Pinto Diana 290 Pollack Martin 24, 235-236, 290 Popescu Diana I. 290 Quinkenstein Małgorzata 24

Rabin Icchak 217 Ram Uri 186-187 Rapaport Natan 266-267 Rappaport Miriam 131 Raz-Krakockin Amnon 56-57,105, 207 Raz-Krakotzkin Amnon 148, 290 Regew Miri 41-42,194 Regew 197 Rejniak-Majewska Agnieszka 229, 287 Reszke Katka 174, 290 Rewerenda Magdalena 12 Rigney Ann 229, 287 Ronen Shoshana 11,14-15,107-108, 111,121, 130, 183, 280-281, 290 Ronen Yael 39, 249-252, 254, 259, 283, 290 Rosenbaum Alan S. 225, 288

Rosenberg Alan 226 Rosenfeld Alvin H. 225, 290 Rosenfeld Gavriel D. 191-192, 290 Rothberg Michael 21-22, 116, 218, 227, 229, 262, 266-267, 290 Rottenberg Anda 217-218 Rottner Rachela 178-179 Rozenberg Pnina 172,290 Rubinsztajn Adi 294 Rybak Jan 12 Rybicka Elżbieta 290 Saar Awi 53 Sagi-Schwartz A. 290 Samet Szymon 26, 283 Sapir Weitz Carmita 202, 294 Sarid Iszaj 37, 79-82, 84-88, 91-92, 94, 100-102,161, 273, 283, 293 Sarid Yishai 81 Sartre Jean-Paul 75, 290 Saryusz-Wolska Magdalena 24, 28, 174, 285, 289 Satrapi Marjane 113 SchultTanja 290 Schulz Bruno 40 Segev Tom 16,19, 290 Selah Oron 19 Semel Nawa 14, 189, 283 Sendyka Roma 11 Shaked Gershon 28,123, 290 Shalev Michael 291 Shapira Anita 291 Sheffi Adi 12 Shlaim Avi 19, 291 Shohat Ella 141-142 Sicher Efraim 109, 134, 291 Sidowska Karolina 28, 285 Siebeck Cornelia 35,288 Sierakowska Dana 217 Sierakowski Sławomir 211-212, 214,

216-217, 220 Silberstein Laurence J. 234, 264, 291

Silverstein Jordana 288, 290 Simon-Pietkiewicz Jadwiga Siwiak Agata 235-236, 291 Skalska Maria 191,286 Slucki David 288, 290 Sobelman Michał 81 Sobolewska Elżbieta 33, 288 Soen Dan 286 Sokołow Nachum 188, 283 Solakiewicz Zuzanna 113, 283

Solska Ewa 288 Sommer Magdalena 13, 80, 283 SowerArie 156,171-172,286, 290-291 Spiegelman Art 114, 172 Steir-Livny Liat 38,155-156,167-168,

170-172, 286, 291 StiassnyNoga 84,291 Stocker-Sobleman Joanna 81 Sugiera Małgorzata 209, 288, 290-291 Swirsky Michael 20, 292 Szaked Ajjelet 280, 294 Szaked Gerszon 123 Szalew Amichaj 252,289 Szamirjoaw 54-55,57-58,60-61, 63-67, 69, 76, 83, 93,119, 284 Szatran Itajman 41, 294 Szechter Ozajasz 20, 294 Szifman Limor 169 Szimoni Batja 138, 294 Sznaider Natan 224-225,227,289, 291 Szochat Ella 144,291 Szuchmacher Dana 106, 284 Szulc Emilia 12 Szumonow Roman 278, 284 Szuster Marcin 84, 285, 287 Szyc Borys 179 Szyłak Jerzy 291 Szymański Mateusz 64 Taharlew ItamarTobi 147-149. 294 Talmi Efraim 215, 286

301

Talmi Menachem 215 Talmor Miri 188, 214, 290

Tal-On Zehawit 37, 71-72, 77-79,111,

154.273.284 Tapouchi Hadas 39, 245, 247-249, 284 Tiller Tali 132,284 Tlalim Aszer 295 Tokajer Lea 52,284 Tomal Maciej 11 Tomczok Marta 117, 291 Traba Robert 24, 174, 289 Turner Edith 44 Turner Victor 44

Ubertowska Aleksandra 291

Waligórska Magdalena 210, 216-217, 221, 288 Warsza Joanna 240 Watzman Haim 223, 285 Weinberg Michał 195 Weiser Eyal 39,193-197, 251, 263-268, 276, 284 Weiss Ifaat 291 Weissman Lara 254, 292 Weizman Chilik 12 Welmer Tonier 102, 295 Williams Ben E. 288 Winkelman Michael 44-45

Wistrich Robert S. 123, 290, 292 Witek Piotr 288 Wodziński Marcin 12 Wolf Ariel 161 Wolfgang Mania 132-136,138,274 Wolfson Adi 131,284 Woźniak Marek 288 Wysocki Emil 12

Yablonka Hanna 292 Yahalomi Dana 231-233,241,295 Yakira Elhanan 20, 289, 292 YosefRaz 16,292 ZadaraMichał 39,251-253 Zaguri Maor 167-168, 284 Zamojski Jan 218 Zandberg Eyal 157-158, 160, 292 Zawadzka Anna 173, 212, 287, 292 Zeidler-Janiszewska Anna 236, 291 Zelda 284 Zertal Idith 17, 19, 47, 198, 292 Zerubavel Eviatar 292 Zerubavel Yael 34, 149, 292 Zimmerman Mosze 19

Żółkiewski Stefan 29, 292 Żukowski Tomasz 62, 288 Żyłko Bogusław 29, 289

w przygotowaniu:

76

Anastasia Nabokina Pragnienie tańca.

Sztuka ruchu w kulturze rosyjskiego srebrnego wieku

i jej konteksty psychoanalityczne

Celem niniejszej książki jest podjęcie refleksji nad dalszymi

losami - najczytelniej sformułowanego przez Dawida Grosmana i zaadaptowanego w obrębie izraelskiej narracji zbiorowej paradygmatu „kraju tam”. Zatem znacznie bardziej od topograficznie rozumianych polskich przestrzeni interesuje mnie sieć narracji,

w którą są one uwikłane. (...) Przestrzenie Polski istnieją zatem w tych rozważaniach na tyle (i na tak długo), na ile tworzone wokół nich narracje mogą stanowić system połączeń między nimi a szerszym

kontekstem. (...) W tym przypadku za wspomniany system połączeń odpowiada izraelska narracja o Szoa. Locus Polski w izraelskim imaginarium nierozerwalnie wiąże się bowiem ze zmianami w obrębie

tamtejszego dyskursu dotyczącego Zagłady i w sposobach pamiętania

o niej, jednocześnie pomagając je dostrzec.

Jagoda Budzik - hebraistka, literaturoznawczyni, tłumaczka. Adiunktka w Katedrze Judaistyki im. Tadeusza Taubego na Uniwersytecie Wrocławskim, wykładowczyni Middlebury’s School of Hebrew (Vermont, USA). Autorka m.in. tłumaczenia i edycji źródłowej

Wspomnień z dni polskiego buntu 1830-1831 Jaakowa Ha-Lewiego Lewina. Naukowo interesuje się literaturą hebrajską i kulturą izraelską w kontekście izraelskiej tożsamości zbiorowej.

ISBN 978-83-67637-03-9

9 788367 637039

ISSN 2353-494X