Emotionen in der Bibel und ihrer Welt [1 ed.] 9783666560804, 9783525560808

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BIBLISCH-THEOLOGISCHE STUDIEN 192

Nils Neumann / Anna-Lena Senk (Hg.)

Emotionen in der Bibel und ihrer Welt

Biblisch-Theologische Studien Herausgegeben von Jörg Frey, Friedhelm Hartenstein, Bernd Janowski und Matthias Konradt

Band 192

Nils Neumann / Anna-Lena Senk (Hg.)

Emotionen in der Bibel und ihrer Welt

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2022 Vandenhoeck & Ruprecht, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2567-9120 ISBN 978-3-666-56080-4

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Anna-Lena Senk & Nils Neumann Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Über Emotionen reden: Die Erforschung affektiver Phänomene in der Bibel und ihrer Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zu den Beiträgen dieses Bandes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . David Bindrim Kabale und Liebe im Alten Israel. Ergebnisse einer gemeinsamen Exegese von 1Sam 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Text von 1Sam 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Liebe Jonatans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Liebe Michals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Liebe des (Kriegs-)Volkes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Daniel Maier Wie das Glück in die Erzählungen von Genesis und Exodus kam: Positive Emotionen im Buch der Jubiläen . . . . . . . . . . . . . 1. Hinführung: Ein viel zu lange vernachlässigter Aspekt des Jubiläenbuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Patriarchen – Vorbilder des glücklichen Lebens . . . . . . 2.1 Die Verkündigung von Nachkommenschaft: Vertrauensvolle Dankbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 11 15 18 18 18

23 23 25 29 39 42 44 46 46 47

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6 2.2 Abrahams Happy End . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Die Bedeutung der Dankbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das fröhliche Feiern von Festen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Der freudige Verzehr von Speisen und Wein . . . . . . . . . . . . . 5. Ausblick: Weitere Erscheinungsformen des Glücks . . . . . . . . 6. Prototypen des Glücks: Der richtige Weg, zu leben und zu feiern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nils Neumann Anschauliche Rhetorik und die Erzeugung von Furcht und Entsetzen im Markusevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Ende des Markusevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Der merkwürdige Markusschluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Verblüffung, Zittern, Außer-sich-Sein und Furcht . . . . . 1.3 Die Rückkehr nach Galiläa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Furcht/Entsetzen und Christologie in Galiläa . . . . . . . . . . . . 2.1 Furcht und Entsetzen im Handlungsverlauf markinischer Wunderszenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Furcht und Sinneswahrnehmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Furcht und christologische Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Ambivalenzen der markinischen Christologie . . . . . . . . 3. Die Rhetorik der Anschaulichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Die Technik der demonstratio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Ein Musterbeispiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Der Zweck der anschaulichen Beschreibung . . . . . . . . . . 3.4 Die markinischen Furcht-Szenen als anschauliche Beschreibungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Fazit: Die Pragmatik der markinischen Erzählung . . . . . . . . 5. Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Inhalt

55 57 59 64 65 65 68 68 69

71 71 71 73 78 79 79 82 85 88 90 92 93 95 97 99 101 101 102

Tanja Smailus Der emotionale Rezeptionsvorgang und seine Bedeutung für die Untersuchung narrativer Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 1. Fragestellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Inhalt7

2. Analyse des emotionalen Rezeptionsvorgangs: Methodische Konzeption einer emotiven Heuristik . . . . . . . 2.1 Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Differenzierungen der Abfrage von Emotionen in Erzähltexten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Der emotionale Rezeptionsvorgang . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Zusammenfassung und Schlussbemerkungen . . . . . . . . . 3. Exemplarische Analyse von Mt 25,14–30 . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conclusio und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Anna-Lena Senk Szenen der Einmütigkeit – ὁμοθυμαδόν als emo­tionaler Anker innerhalb der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 2. Ὁμοθυμαδόν in der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 2.1 Der Textbefund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 2.2 Das emotionale Paradigma von ὁμοθυμαδόν . . . . . . . . . 156 3. Emotionen als Mittel zur Erzeugung von Textkohärenz . . . 171 3.1 Mental Spaces und Narrative Anchors . . . . . . . . . . . . . . . . 171 3.2 Emotion Anchors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 3.3 ῾Ομοθυμαδόν im Kontext der Mental Spaces Theory 177 3.4 Apg 8,4–8 und Apg 12,20–23 als Teil der Cognitive Map . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 5. Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 5.1 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 5.2 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Über die Herausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Vorwort

»Emotion is my middle name.« – Mit dieser Textzeile eröffneten MxPx im Jahr 1996 den Song Middle Name und mit ihm ihr Album Life in General (auf dem Label Tooth and Nail). Die Wahrnehmung, dass das Leben im Allgemeinen stark von Emotionen geprägt ist, beschränkt sich jedoch nicht auf die Weltsicht adoleszenter Punkrocker. Vielmehr zeigt sich in verschiedenen Bereichen der Geisteswissenschaft während der letzten zweieinhalb Jahrzehnte ein gestiegenes Interesse an der Erforschung von Emotionen, da diese menschliches Denken und Verhalten nicht unwesentlich beeinflussen. Um innerhalb der Bibelwissenschaft einen Beitrag in diesem Forschungsbereich zu leisten, führen wir in Hannover in zweijährigen Abständen die Summer School Emotionen in der Bibel durch, aus der mit dem vorliegenden Band nun eine erste Publikation erwachsen ist. Wir danken den Autorinnen und Autoren sowie den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Summer School, die diesen Band, aber auch die zahlreichen intensiven Diskussionen und Gespräche mit ihren Beiträgen bereichert haben. Wir bedanken uns ferner bei Prof. Dr. Jörg Frey und Prof. Dr. Matthias Konradt für die Aufnahme unseres Bandes in die Reihe Biblisch-Theologische Studien. Letzterem sei außerdem für die konstruktive Durchsicht der Beiträge gedankt. Weiterhin gilt unser Dank Dr. Izaak J. de Hulster für die Begleitung bei der Erstellung des Manuskripts sowie unserer Hilfskraft Sina Meyer, die uns durch ihre sorgfältige Arbeit bei der Erstellung und Formatierung unterstützt hat. Wir hoffen, dass die vorliegenden Studien ihren Leserinnen und Lesern neue Anstöße für den emotionstheoretischen Diskurs bieten und dazu beitragen, das Interesse für die vielfältigen Möglichkeiten biblischer Exegese im Hinblick auf Emotionen nachhaltig zu wecken. Hannover, im April 2022

Nils Neumann & Anna-Lena Senk

Anna-Lena Senk & Nils Neumann

Einleitung

1. Über Emotionen reden: Die Erforschung affektiver Phänomene in der Bibel und ihrer Welt Die Erforschung von Emotionen in biblischen Texten hat eine wechselhafte Geschichte hinter sich. Dabei ist das Phänomen menschlicher und auch göttlicher Emotionen durchaus präsent in den Schriften des Alten und Neuen Testaments. Dass emotionelle Regungen vielfach explizit erwähnt und oft auch narrativ entfaltet oder kognitiv reflektiert werden, lässt sich nicht bestreiten. Die Menschen, von denen die biblischen Texte erzählen, empfinden etwa vielfach Liebe oder Hass; sie artikulieren ihre Trauer, Klage oder Freude; sie entbrennen in Zorn oder Eifer; sie zeigen Furcht oder Mitleid. Jedoch beschränkt sich dieses emotionelle Spektrum nicht auf den Bereich biblischer Anthropologie. Auch von Gott können biblische Schriften erzählen, dass er etwa liebt, zürnt oder Reue empfindet,1 sodass der Berücksichtigung der Emotionen an diesen Stellen eine offenkundige im engeren Sinn theologische Relevanz zukommt. Mit diesem Befund steht die bibelwissenschaftliche Zunft vor der Aufgabe, den genannten Aspekten der Texte exegetisch zu begegnen. Allerdings brachte die deutschsprachige Forschung des 20. Jahrhunderts der Behandlung emotioneller Facetten biblischer Schriften weitgehend eine große Skepsis entgegen. Hatten einige Beiträge des 19. und frühen 20. Jahrhunderts den Versuch gewagt, bestimmte Äußerungen – z. B. in den paulinischen Briefen – aus der emotionellen Befindlichkeit ihres Autors heraus zu erklären, zeigte sich doch bald, dass diese Urteile eine subjektive Note trugen. Sie entzogen sich methodisch der wissenschaftlichen Überprüfbarkeit und erfuhren daher mehrheitlich entschiedene Ablehnung. Wer forthin die gefühlsmäßige Haltung eines Verfassers oder die 1 Vgl. Köhlmoos, JHWH.

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emotionelle Wirkung eines biblischen Texts zu beschreiben trachtete, machte sich des »Psychologisierens« verdächtig und musste mit der Zurückweisung der Thesen durch die Mehrheit der bibelwissenschaftlichen Gemeinschaft rechnen. Dieser Skepsis lag ausgesprochen oder unausgesprochen die auf die stoische Philosophie (vgl. Cic., Tusc. 3,7; Plut., De Virt. Mor. 449D; Diog. L. 7,110–111)2 zurückgehende Meinung zugrunde, dass der Bereich der Emotionen sich schlechterdings nicht mit menschlicher Logik kontrollieren ließe und daher auch nicht zum Gegenstand wissenschaftlicher Auseinandersetzung gemacht werden könne.3 Die communis opinio begann sich erst ab den 1980er Jahren zu wandeln, als in Heidelberg neues Interesse an der Erforschung von Emotionen in der Bibel aufkeimte. Um die Neutestamentler Klaus Berger und v. a. Gerd Theißen sammelte sich eine Gruppe von Exegetinnen und Exegeten, die sich auf methodisch reflektierte Weise der Thematik annahmen. Jedoch ließen sich hier unterschiedliche Grundhaltungen beobachten. Während Theißen4 mit seinen Schülerinnen und Schülern5 moderne soziologische und psychologische Theorien rezipierte, um zu diskutieren, inwieweit diese sich dazu eignen, bestimmte Aussagen in den neutestamentlichen Texten plausibel zu erklären, verwehrte Berger sich dezidiert gegen den Einbezug moderner Psychologie in die exegetische Forschung. Vielmehr plädierte er für eine »Historische Psychologie«6, die sich rein auf den antiken Horizont beschränken und ergründen solle, wie antike Quellentexte Emotionen darstellen oder erklären. In der Folgezeit wurde diese Unterscheidung jedoch nicht so rigoros aufrechterhalten. Besonders das Werk von Petra von Gemünden zeigt, wie

2 Zur Stoa vgl. Boeri/Vigo, Affektenlehre; Krajczynski/Rapp, Emotionen, 68–71. Zur Einwirkung der stoischen Auffassung auf das Lukasevangelium vgl. Neyrey, Absence. 3 Vgl. dazu Niederwimmer, Tiefenpsychologie und Exegese; Leiner, Psychologie und Exegese, 45–63. 4 Vgl. v. a. Theißen, Psychologische Aspekte. 5 Dazu gehört neben Petra von Gemünden und Martin Leiner auch Thea Vogt; vgl. dies., Angst und Identität; Leiner, Psychologie und Exegese. 6 So auch der Titel seines Werks: Berger, Historische Psychologie des Neuen Testaments: »Dabei wird hier allerdings biblische Psychologie als historische verstanden und damit als eine von moderner oder zeitgenössischer gravierend verschiedene« (ebd., 17).

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sich beide Perspektiven fruchtbar miteinander verbinden lassen:7 Um die biblischen Texte mit den durch sie beschriebenen und intendierten Emotionen adäquat ergreifen zu können, ist eine differenzierte Würdigung des antiken Kontexts unerlässlich: Die Semantik von Signalvokabeln muss präzise erforscht, literarische und soziokulturelle Kontexte der biblischen Aussagen müssen gewürdigt werden. Die moderne Psychologie kann dann ggf. eine Terminologie bereitstellen, die es ermöglicht, den Befund in den antiken Quellen präzise zu beschreiben bzw. zu deuten. Gegenüber dieser biblischen Emotionsforschung der Heidelberger Prägung lässt sich besonders während der letzten Dekade eine deutliche Zunahme und Ausdifferenzierung der exegetischen Forschungsaktivität beobachten. Exegetinnen und Exegeten haben sich im Rahmen der Society of Biblical Literature (SBL), der American Academy of Religion (AAR) sowie der European Assiciation of Biblical Studies (EABS) zusammengeschlossen,8 um sich gemeinsam den Emotionen in der Bibel widmen zu können. Die jüngsten Publikationen drängen auf terminologische Klärungen und grenzen zentrale Begriffe der Beschreibungssprache wie Emotion, Affekt und Gefühl voneinander ab.9 Sie erschließen aber auch neue methodische Wege auf den Forschungsgegenstand hin. Sie ergründen vor dem Hintergrund von antiker Rhetorik10 oder moderner affect theory,11 welche Wirkung die biblischen Texte auf ihr Publikum zu entfalten in der Lage sind. Sie analysieren, welche Metaphern die Texte gebrauchen, um Aussagen über Emotionen zu treffen,12 oder welche narrativen

7 Vgl. von Gemünden, Affekt und Glaube; dies., Affekte in den synoptischen Evangelien; dies., Freude; dies., Emotions and Literary Genres; dies., Περὶ μίσους; ferner Theißen/von Gemünden, Erkennen und Erleben. 8 Aus der EABS-Arbeitsgruppe Emotions in the Bible ist das Themenheft Emotions in Ancient Jewish Literature der Zeitschrift Biblical Interpretation erwachsen: BibInt 24 (2016), Heft 4–5; der Band Spencer, Mixed Feelings ging aus der SBLEinheit Bible and Emotion hervor; und in der Gruppe Religion, Affect, and Emotion bei der AAR liegt ein Ursprung der Sammlung Black/Koosed, Reading with Feeling. 9 Vgl. Mirguet, What is an »Emotion«; Inselmann, Emotions and Passions. 10 Vgl. DeSilva, Arousal of Emotions; Becker, Paulus; Wischmeyer, Emotionen; Neumann, Affektive Reaktionen. 11 Vgl. dazu das Themenheft BibInt 22 (2014), Heft 4–5 sowie Black/Koosed, Reading with Feeling. 12 Vgl. Wagner, Emotionen; Kipfer, Angst; Grant, Biblical Hate.

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Muster und literarischen Techniken Verwendung finden, um Figuren als emotional zu charakterisieren bzw. Emotionen in den Verlauf der erzählten Handlung einzubetten.13 Zum Gegenstand eigener Studien wird ferner das Verhältnis zwischen Emotion und Kognition. Dass die Emotionen in biblischen Texten nicht pauschal mit der Stoa als irrational bewertet werden dürfen, ist inzwischen deutlich. Zu viele Beobachtungen zeigen, dass Emotionen einerseits auch zum Teil aus kognitiven Prozessen resultieren und andererseits wiederum die menschliche Kognition beeinflussen können.14 Auch der körperliche Ausdruck von Emotionen verlangt nach Beachtung.15 Schließlich wirken Emotionen auf das menschliche Verhalten ein und sind daher auch aus ethischer Perspektive von Interesse.16 Nach wie vor muss dabei der methodische Zugang zum Gegenstand intensiv reflektiert und diskutiert werden.17 Ob es nun angebracht ist, aufgrund dieser verstärkten exegetischen Auseinandersetzungen mit der Thematik gleich von einem emotional turn oder affective turn zu sprechen, wie es im Bereich der Religionswissenschaft mitunter geschieht,18 darf an dieser Stelle dahingestellt bleiben. Deutlich ist auf jeden Fall, dass sich auch in der Bibelwissenschaft ein stark wachsendes Interesse an gelebter Religion (z. B. auch Ritualforschung) und dem damit verbundenen menschlichen Erleben beobachten lässt. Diese Bewegung ließe sich

13 Z. B. Ehrman, Angry Jesus; Elliott, Envy; Holtz, Relevanz des Furchtmotivs; Inselmann, Freude; Wischmeyer, Prayer and Emotion; Dinkler, Reflexivity and Emotion; Eder, Identifikationspotenziale; Eisen, Mitleid; Maier, Glück. 14 Vgl. Elliott, Faithful Feelings; von Gemünden, Affekte und Affektkontrolle; Inselmann, Affektdarstellung. Zum Verhältnis zwischen Kognition und Emotion insgesamt vgl. auch Schwarz-Friesel, Sprache und Emotion. 15 Vgl. Strecker, Macht; Thomas, Fear and Trembling; Wagner, Göttliche Körper; Mermelstein, Emotional Regimes; Lambert, Repentance; Henning, Weeping and Bad Hair; Kazen, Disgust; Lambert, Mourning; Mirguet, Study of Emotions; Kipfer, Erregt hast du mich. 16 Vgl. Zimmermann, Logik der Liebe; Dannenmann, Emotion, Narration und Ethik. Dem Zusammenhang zwischen Ethik und Emotion widmet sich auch das Themenheft Emotionen und Ethik des Journal of Ethics in Antiquity and Christianity 2 (2020). 17 Davon zeugen auch die Beiträge im vorliegenden Band. 18 Vgl. z. B. Supp-Montgomerie, Study of Religion; Cummings/Stille, Religious Emotions; für die Bibelwissenschaft vgl. Koosed/Moore, Introduction, 382–383; Spencer, Getting a Feel, 19–28.

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vielleicht auch als »material turn«19 bezeichnen. Jedoch plustert der Begriff turn die Forschungsrichtung wohl etwas zu stark auf. Zwar ist es verständlich, wenn Forschende ihr eigenes Interessengebiet als besonders wichtig wahrzunehmen geneigt sind. Aber hier von einem turn zu sprechen, impliziert ja, dass die gesamte Forschungslandschaft von der Zugangsweise bzw. Fragerichtung geprägt wird. Dies ist momentan bei der Forschung an Emotionen in der Bibel nicht der Fall. Allerdings darf festgehalten werden, dass es ein messbares Interesse gibt, das zu einer wachsenden Zahl von Fachpublikationen gerade auch im Bereich der Qualifikationsschriften geführt hat und immer noch führt.

2. Zu den Beiträgen dieses Bandes Die Anordnung der Beiträge orientiert sich an den drei Parametern Chronologie der behandelten Schriften, untersuchte Emotionen und methodische Orientierung. Während die Studien von David Bindrim, Daniel Maier und Nils Neumann aus einer tendenziell historischkritischen Perspektive argumentieren, adaptieren Tanja Smailus und Anna-Lena Senk Ansätze aus dem Methodenspektrum der kognitiven Narratologie und machen sie für die biblische Exegese fruchtbar. Damit bietet der vorliegende Band einen Einblick in den Facettenreichtum und die verschiedenen Zugänge zu bibelwissenschaftlicher Emotionsforschung. Die Zusammenstellung beginnt mit einem Workshopbericht von David Bindrim zu 1Sam 18. Im Fokus steht der Begriff ‫» אה"ב‬lieben« im Hinblick auf die in diesem Kapitel beschriebenen Beziehungen verschiedener Figuren zu David. Um den Diskussionsverlauf literarisch einordnen zu können, erfolgt zunächst ein literar- und textkritischer Blick auf den Bibeltext. Angesichts erzählerischer Brüche und Leerstellen sowie unterschiedlicher Textzeugen gelangt Bindrim zu dem Schluss, dass dem Kapitel ebenso wie den Samuelbüchern insgesamt ein komplizierter Entstehungsprozess zugrunde liegt, wie er anhand von 1Sam 18,1–5 beispielhaft erläutert. Vor allem diesen fünf Versen entspringt die im Folgenden nachgezeichnete Diskussion um die Liebe Jonatans, die den Schwerpunkt des Work19 So Hazard, Material Turn.

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shops darstellte. Zwischen den beiden Polen einer homosexuellen Beziehung gegenüber einer platonischen Freundschaft wird vor allem die Intensität der Liebe Jonatans zu David hervorgehoben, die ihm zugleich als Motivation zum Handeln dient. Zum Abschluss seines Beitrags kommt der Autor noch auf zwei Facetten der Liebe zu sprechen, die in der Diskussion am Rande gestreift wurden: erstens die tragische Figur der Michal, zweitens die Liebe des (Kriegs-)Volks, das sich von Saul ab- und David zuwendet. Damit hebt Bindrim auf die Vielschichtigkeit der Emotion in dem besprochenen Kapitel ab. ‫ אה"ב‬stelle damit ein Motiv dar, das die redaktionell zusammengewachsenen Einzel-Erzählungen literarisch miteinander verknüpft. Daniel Maier befasst sich anschließend mit dem Motiv von Glück/ Freude im Buch der Jubiläen. Auf Grundlage der Beobachtung, dass dort im Gegensatz zur Vorlage in den Büchern Genesis und Exodus deutlich mehr Belege für diese Emotion zu finden sind, geht er von einer bewussten Inszenierung der Patriarchen als Prototypen eines glücklichen Lebens aus. Dies erläutert er anhand der Lebensgeschichte Abrahams, dessen fortbestehende Dankbarkeit für seine Nachkommenschaft ihn noch im Sterben zu einem von Glück und Freude erfüllten Mann mache. Darüber hinaus beobachtet Maier jedoch auch bei der Darstellung von Festen wie dem Sukkotfest in Jub 16,20–31 eine starke positive Emotionalisierung, die sich wiederum im Verhalten der Patriarchen und der mit ihnen verbundenen Personen manifestiere; außerdem weist er auf eine normative Komponente hin, indem eben diese Emotionen von den Folgegenerationen eingefordert werden. In Verbindung mit dem Verzehr von Speisen und Wein erkennt er einen engen Zusammenhang zwischen der rituellen Freude beim Feiern von Festen und dem Lebensglück, das sich nach dem Vorbild der Patriarachen in den Alltag übertragen lässt. Die im Buch der Jubiläen beschriebene Freude ist für ihn somit eine mehrdimensionale, die sich als Ausdruck von Dankbarkeit sowohl für das konkrete Handeln als auch das universale Schöpfungswirken Gottes deuten lässt. In dieser Hinsicht sieht Maier das Buch der Jubiläen als einen möglichen Gegenentwurf zum hellenistischen Ideal der εὐδαιμονία. Nils Neumann untersucht in seinem Beitrag, inwiefern die zunächst befremdlich erscheinenden Affekte Furcht und Entsetzen am Ende des Markusevangeliums (Mk 16,8) in der Rückkehr »nach Galiläa« (Mk 16,7) ihre Wirkung entfalten. Über einen

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motivgeschichtlichen Zugang stellt er die Dynamik und den Machtcharakter der Furcht sowie ihre typische Verbindung mit Epiphanien heraus. Dabei betont er die Ambivalenz der Affekte: Auf der einen Seite hindern sie die Frauen daran, von der Auferstehung Jesu zu berichten. Andererseits werden Furcht und Entsetzen biblisch als adäquate Reaktionen auf die Begegnung mit dem Göttlichen beschrieben; das Motiv einer solchen Epiphaniefurcht lässt sich auch in Mk 4–6 wiederfinden. Es werden Gemeinsamkeiten der Szenen herausgearbeitet, die das Auftreten der Affekte begründen und da­­ rüber hinaus Parallelen zum rhetorischen topos der Anschaulichkeit (ἔκφρασις) aufweisen. Indem die Rezipierenden zu Augenzeuginnen und -zeugen gemacht werden, fungieren die Affekte der Figuren als Vorbilder für adäquate Reaktionen auf die erzählten Ereignisse. Damit argumentiert Neumann, dass ein angemessenes Maß von Furcht und Entsetzen entscheidend für die kognitive Bewältigung der markinischen Christologie sei. Tanja Smailus beschäftigt sich ebenfalls mit dem Phänomen der Furcht, und zwar in der matthäischen Parabel von den anvertrauten Geldern (Mt 25,14–30). Anhand dieser Erzählung legt sie den Mehrwert einer Analyse dar, die der Perspektive einer narrativen Ethik entstammt und nicht nur nach Figuren- und Rezeptionsemotionen fragt, sondern auch über die langfristigen Wirkungen dieser Emotionen über den Rezeptionsvorgang hinaus nachdenkt: Um den Prozess der emotionalen Textrezeption zu beschreiben, wird die Parabel zuerst mithilfe narratologischer Kategorien untersucht und anschließend das Empathie- und Sympathiepotenzial der Erzählung ermittelt. Von hier aus lasse sich beurteilen, inwiefern eine pragmatische Dimension vorliegt, die eine langfristige emotionale Motivation für das eigene Handeln darstellt. Mit diesem methodischen Ansatz arbeitet Smailus in Mt 25,14–30 zwischen der ersten und zweiten Bestrafung des Sklaven einen Wendepunkt im Verlauf der Erzählung heraus: Mithilfe von Einblicken in das Innenleben der Figur, einer räumlichen Kontrastierung von Innen und Außen und der komplexen Emotionalität, die durch »Weinen und Zähneknirschen« (Mt 25,30) ausgedrückt werde, erfolge eine empathische Neubewertung, die letztlich dazu führe, dass die Furcht als ethische Motivation und Voraussetzung zum Handeln fungiert. Anna-Lena Senk konzentriert sich in ihrem Beitrag auf das Adjektiv ὁμοθυμαδόν als Spezifikum der Apostelgeschichte, das sie

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zunächst auf seinen emotionalen Gehalt hin untersucht. Sie unterscheidet dabei zwei Konzepte von Einmütigkeit, die sich im Hinblick auf (a) die emotionale Aufladung der Szenen, (b) die Beziehung der als einmütig beschriebenen Personen und (c) die Dauer dieses Zustandes voneinander abgrenzen und als ein kontradiktorisches Paradigma von Liebe und aggressiven Affekten einordnen lassen. Wie sich dabei zeigt, baut das Verständnis der Belege im Verlauf der Erzählung aufeinander auf. Um die dabei ablaufenden rezeptionellen Prozesse zu beschreiben, wird mit Barbara Dancygiers Theorie der Narrative Anchors im zweiten Teil des Beitrags ein Ansatz aus der kognitiven Narratologie herangezogen und im Anschluss an Ralf Schneider um eine affektive Dimension erweitert. Es wird erläutert, wie ὁμοθυμαδόν auf beiden Ebenen, der narrativen wie auch der emotionalen, eine kohärente Erzähllogik erzeugt, in die sich aufgrund dieser Differenzierung auch die nicht emotional konnotierten Belege integrieren lassen. Wie die Zusammenstellung der Beiträge deutlich macht, sind die Möglichkeiten exegetischer Emotionsforschung mit dem vorliegenden Band kaum auch nur im Ansatz erschöpft. Vielmehr bildet er die Vielfalt und das Potenzial ab, das die Beschäftigung mit Emotionen in der Bibel birgt, und soll als Anstoß dazu dienen, neue Perspektiven auf biblische Texte zu erschließen.

3. Literatur 3.1 Quellen

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Kabale und Liebe im Alten Israel Ergebnisse einer gemeinsamen Exegese von 1Sam 181

1. Einführung Der König David, von dem wir in den biblischen (und außerbiblischen) Erzählungen lesen können, fasziniert. Und dies gerade auch, weil die Interpretationen der Geschichten, die sich um ihn drehen, oszillieren. Die betreffenden Texte malen ein vielschichtiges, zutiefst menschliches Bild des heldenhaften Antihelden.2 Die Darstellungen springen scheinbar mühelos zwischen idealtypischem König, mafiösem Draufgänger, frommem Gottesknecht und schürzenjagendem Mordbuben hin und her. Aber nicht nur David, auch dessen Vorgänger Saul hat eine bewegte Geschichte, besonders auch im Blick auf den hass-geliebten Schwiegersohn. Einer dieser schillernden Texte liegt mit 1Sam 18 vor. Auf den ersten Blick scheint der Text recht einfach zu sein. Der siegreiche Held, der (von Kapitel 17 her kommend) gerade den Riesen Goliat erschlagen hat, trifft hier auf den König Saul, auf dessen Kinder Jonatan und Michal, sowie auf das (Kriegs-)Volk – und alle scheinen dem jungen Mann sogleich verfallen zu sein. Jonatan ist sofort von David verzückt, sodass sich sogar sein Wesen mit dem Wesen Davids verbindet, wie 1Sam 18,1 zu berichten weiß. Von Michal, als vielbesprochene Ausnahme unter den biblischen Frauen,3 wird zweimal ausdrücklich gesagt, dass sie David liebe (Verse 20.28). Und auch das Volk ist ihm treu ergeben, da er als Offizier mit seinem Heer zusammen ins Feld zieht (Vers 16): »ihm fliegen die Sympa-

1 Mein Dank gilt Herrn Prof. Dr. Neumann für die Möglichkeit, einen Workshop auf der Summer School Emotionen in der Bibel zu übernehmen, in dem in einem freien Gespräch Ideen zu meinem Promotionsvorhaben ergebnisoffen diskutiert werden konnten. Die Ergebnisse und Weiterentwicklung dieser Gedanken sind hier nun verschriftlicht. 2 Vgl. auch Dietrich, David, 3f; Halpern, Secret Demons, passim. 3 Vgl. etwa White, Michal, passim.

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thien zu«4. In all diesen Stellen fällt ein Leitwort dieses Kapitels, nämlich: ‫אה"ב‬ – »lieben«.5 Aber es sind doch nicht alle, die David so blindlings verfallen. Oder besser: nicht mehr alle. Denn Saul, der David als Erster in Liebe zugetan war (1Sam 16,21),6 entbrennt in immer größerer Eifersucht gegenüber seinem (noch nur vermeintlichen?) Gegenspieler und versucht diesen anmaßenden parvenu gleich zweimal mit dem Spieß zu durchbohren, den er mit wuchtiger Bewegung nach ihm »schleudert«7 (Vers 11). »Die Feindschaft Sauls steht in Kontrast zu der Liebe, die David von allen entgegengebracht wird, mit denen er in Kontakt kommt, einschließlich der Angehörigen der Familie Sauls selbst.«8 Schließlich behilft er sich mit einem höfischen Intrigenspiel und jubelt David eine Frau unter, nämlich Michal, seine jüngste Tochter. Und deren Brautgabe, ‫מ ַֹהר‬, soll zum frühzeitigen Ende des unliebsamen Rivalen führen. Jedoch verfehlt der hinterlistige Plan abermals sein Ziel und Saul muss seinen neuen Schwiegersohn vorerst akzeptieren. Doch bei näherem Zusehen drängt sich die Frage auf: Was genau wird hier erzählt? Und in Hinblick auf die Reaktion, die David erfährt: Was bedeutet hier ‫ אה"ב‬im Paʿal? Woran schließt das Kapitel mit den Worten ‫ל־ׁשאּול‬ ָ ‫וַ יְ ִהי ְּכ ַכֹּלתֹו ְל ַד ֵּבר ֶא‬, »Und es geschah, nachdem er aufhörte, zu Saul zu reden« (Vers 1) an? Die folgende Dar4 Schroer, Samuelbücher, 86. 5 Vgl. auch Dietrich, David, 6. 6 So jedenfalls sieht es der Großteil der Forschung. Wong, Who, 555 stellt den angenommenen Subjektwechsel an dieser Stelle in Frage: »Would it not be more likely that David is consistently the subject of all four verbs in this verse, and, consequently, that Saul too is referred to consistently in the predicate? I believe this to be the way the writer expected to be understood.« Wenn diese Auffassung stimmt, wäre 1Sam 16,21 die einzige Stelle, an der David selbst liebt und nicht wie sonst üblich geliebt wird. Allerdings ist dagegen zu halten, dass ein unmarkierter Subjektwechsel häufiger vorkommt und zwar dann, wenn der Autor eines Textes davon ausgeht, dass der Leser diesen Wechsel ohne Probleme selbst nachvollziehen kann. Der Text bleibt jedoch ambig und kann letztlich nur in die eine oder andere Richtung gedeutet werden, ohne dass man die jeweils andere Möglichkeit gänzlich ausschließen kann. 7 Gegen Dietrich, Samuel, 399 und andere muss der MT hier nicht als verderbt angenommen werden. Vielmehr scheint hier der Speer durch ein plötzliches Zustoßen »geschleudert« zu sein, ohne dass er die Hand Sauls verlässt. Das Verb unterstreicht die Dramatik der Szene. 8 Bar-Efrat, Samuel, 254.

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stellung bietet ein Summarium der Diskussion, welche im Rahmen der Summer School im Workshop AT: Liebe in der Hebräischen Bibel geführt wurde.9 In dieser Analyse wird nach den Methoden der historisch-kritischen Exegese verfahren, jedoch wird ein deutliches Gewicht auf die narratologisch-philologische Untersuchung gelegt. Da in diesem Beitrag vornehmlich die Funktion der Wurzel ‫ אה"ב‬in den Erzählungen um David in 1Sam 18 betrachtet werden soll, scheint es angebracht, in der Darstellung der Ergebnisse das Augenmerk auf die synchrone narratologische Aufbereitung des Textes zu legen. Das heißt freilich nicht, dass keine diachrone Untersuchung stattfand (vgl. etwa die Darstellung zum Jonatan-Teil), jedoch ist diese Arbeitsweise für die vorliegende Frage weniger zielführend. Das will heißen: Erkenntnisse zum literarischen Wachstum werden – wie bei Jonatan – zwar dargelegt, aber nicht in das Zentrum gestellt. Primär sollen Spannungen und Wachstumsstufen auf ihre literarische Funktion hin untersucht werden. Die Ausgangfrage der vorliegenden Untersuchung ist somit: Welche Bedeutung und Funktion hat ‫ אה"ב‬in 1Sam 18, besonders in Blick auf die Figur Davids?

2. Der Text von 1Sam 18 Der zu besprechende Text ist nur unscharf von dem vorangehenden Kapitel abgetrennt. Wir erfahren von keinem Orts- oder Personenwechsel (auch wenn Abner im weiteren Verlauf der Erzählung nicht mehr auftaucht und Jonatan kurzfristig hinzutritt). Es wird lediglich festgestellt, dass die vorangehende Rede beendet ist10 und nun ein neuer Handlungsabschnitt beginnt. Die Abgrenzung der Perikope nach hinten ist hingegen durch den Szenenwechsel in 1Sam 19,1 9 Leider war es nicht möglich, dem Beispiel Kipfers (Kipfer, Amnon und Tamar, passim) zu folgen, welche ein genaues Protokoll mit Namen der jeweiligen Wortmeldungen veröffentlichte. Dennoch wurden die verschiedenen Überlegungen und Anregungen gewürdigt und im vorliegenden Beitrag mit den Thesen des Autors verbunden. 10 Gegen Willi-Plein, Davidshaus, 19 (petit) zeigt der mit ‫ ְּכ‬verbundene infinitivus constructus eben keine »Koinzidenz der mit ihm bezeichneten Handlung mit der durch das Prädikat des Verbalsatzes eingeführten Handlung an«, sondern vielmehr eine Vorzeitigkeit, vgl. Waltke/O’Connor, Biblical Hebrew Syntax, § 36.2.2b; Joüon/Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, § 166 l; Meyer, Hebräische Grammatik, § 102 c); Gesenius, Hebräische Grammatik, § 114e.

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gegeben. Prinzipiell ist diese Episode ähnlich fließend abgetrennt wie auch die Episode der versuchten Verehelichung Merabs in den Versen 17–19, oder der erfolgreichen Eheschließung mit Michal in den Versen 20–28. Da jedoch das Leitwort ‫ אה"ב‬im folgenden Kapitel nicht mehr gebraucht wird und erst in 1Sam 20,17 wieder aufgenommen wird, ist ein Einschnitt an dieser Stelle gerechtfertigt. Die vorliegende Untersuchung wird sich daher auf das Kapitel 18 des ersten Samuelbuches konzentrieren, das sich in verschiedene Einzelepisoden gliedert, die sich allesamt um die Reaktionen verschiedener Menschen(gruppen) auf den Neuling David drehen: In den Versen 1–4 wird die beginnende Freundschaft Jonatans zu David thematisiert. In den Versen 5–9 wird der Erfolg Davids im Krieg beschrieben, der ihn im Volk beliebt macht und zu jenem Loblied der Frauen führt, welches Sauls Eifersucht anstachelt (1Sam 18,7b).11 Anschließend berichten die Verse 10–16 vom ersten Mordanschlag Sauls auf David, der jedoch misslingt und Saul dazu bewegt, David in eine entferntere Militärposition wegzuloben. Sodann kommen die beiden Szenen zu Hochzeitsverhandlungen in den Versen 17–19 und 20–28. Eine abschließende Notiz in den Versen 29f bietet dann als Scharnierabschnitt den Ausgangspunkt für die folgenden Geschichten über die Feindschaft und Nachstellung Sauls. Trotz der hier vorgenommenen Gesamtschau auf das Kapitel muss festgehalten werden, dass 1Sam 18 kein homogener Text ist. Gerade im Vergleich mit der Septuagintatradition fällt auf, dass es verschiedene Versionen dieses Textes gab, von denen der masoretische Text nur eine darstellt. Der überlieferte hebräische Text ist deutlich länger als der griechische. In den ältesten griechischen Handschriften gibt es kein Gegenstück zu den Versen 1–6a; 10–11a; 17–19a; 29b.30a, welche der masoretische Text bietet. Es ist jedoch »umstritten, ob die kürzere Version der LXX den älteren hebr. Text bezeugt, der dann erweitert wurde, oder ob der kürzere Text der LXX durch Kürzung und Vereinfachung des längeren und komplizierteren (MT-)Textes entstand.«12 Dieser Befund stimmt mit der Gesamtsituation der Bücher, welche den Titel »Samuel« tragen, überein. Die Textgenese der Samuel­ 11 Für Bar-Efrat, Samuel, 254 lässt sich der gesamte Abschnitt 1Sam 18,6–29 unter dem Stichwort »Eifersucht« zusammenfassen. 12 Karrer/Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch, 319, Anm. zu 17,1–18,5a.

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bücher ist kompliziert und 1Sam 18 ist darin keine Besonderheit. Und die Verse, die die beginnende Freundschaft Jonatans zu David beschreiben, bilden hier keine Ausnahme. Nach Ausweis des he­bräi­ schen Textes lauten die ersten 5 Verse wie folgt: ‫ל־ׁש ֔אּול‬ ָ ‫ֹּלתו ְל ַד ֵּב֣ר ֶא‬ ֹ ֙ ‫ וַ יְ ִ֗הי ְּכ ַכ‬1 (1) Und es geschah, nachdem er aufgehört hatte, zu Saul zu reden, ‫וְ ֶ֨נ ֶפ ׁ֙ש יְ ֣הֹונָ ָ֔תן נִ ְק ְׁש ָ ֖רה ְּב ֶנ ֶ֣פׁש ָּדִו֑ד וַ ּיֶ ֱא ָהבֹו‬ ‫יְ הֹונָ ָ ֖תן ְּכנַ ְפ ֽׁשֹו׃‬

das Wesen Jonatans hatte sich aber mit dem Wesen Davids verbunden und Jonatan liebte ihn wie sein [eigenes] Wesen,

‫ וַ ּיִ ָּק ֵ ֥חהּו ָׁש ֖אּול ַּבּי֣ ֹום ַה ֑הּוא וְ ֣ל ֹא נְ ָתנ֔ ֹו ָל ׁ֖שּוב‬2 (2) da nahm ihn Saul an jenem Tage ‫[ ֵ ּ֥בית ָא ִ ֽביו׃‬fort] und erlaubte13 ihm nicht, ins Haus seines Vaters zurückzukehren. ‫ וַ ּיִ ְכ ֧ר ֹת יְ הֹונָ ָ ֛תן וְ ָדִ ֖וד ְּב ִ ֑רית ְּב ַא ֲה ָב ֥תֹו א ֹ֖תֹו‬3 ‫ְּכנַ ְפ ֹֽׁשו׃‬

(3) Da schloss14 Jonatan mit David einen Bund, weil er ihn liebte wie sein [eigenes] Wesen.

‫ׁשר ָע ֔ ָליו‬ ֣ ֶ ‫ת־ה ְּמ ִעיל֙ ֲא‬ ַ ‫ּׁשט יְ הֹונָ ָ֗תן ֶ ֽא‬ ֣ ֵ ‫ וַ ּיִ ְת ַּפ‬4 ‫ד־ק ְׁש ּ֖תֹו‬ ַ ‫ד־ח ְר ּ֥בֹו וְ ַע‬ ַ ‫ּומ ָ ּ֕דיו וְ ַע‬ ַ ‫ַ �וּֽיִ ְּת ֵנ֖הּו ְל ָדִו֑ד‬ ‫ד־חג ֹֽרֹו׃‬ ֲ ‫וְ ַע‬

(4) Da zog Jonatan sein Obergewand aus, welches er anhatte,15 gab es David, [auch] sein Gewand, bis zu seinem Schwert, seinem Bogen und seinem Gürtel.

‫ וַ ּיֵ ֵ֨צא ָד ִ ֜וד ְּבכֹ ֩ל ֲא ֶׁ֨שר יִ ְׁש ָל ֶ ֤חּנּו ָׁשאּול֙ יַ ְׂש ִּ֔כיל‬5 (5) Da zog David aus überall hin, wo‫יט ֙ב‬ ַ ִ‫ׁשי ַה ִּמ ְל ָח ָ ֑מה וַ ּי‬ ֣ ֵ ְ‫ וַ יְ ִׂש ֵ ֣מהּו ָׁש ֔אּול ַ ֖על ַאנ‬hin Saul ihn sandte – er war [immer] ‫ל־ה ֔ ָעם וְ ֕ ַגם ְּב ֵע ֵינ֖י ַע ְב ֵ ֥די ָׁש ֽאּול׃‬ ָ ‫ ְּב ֵע ֵינ֣י ָכ‬erfolgreich.16 Und Saul setzte ihn über die Kriegsmänner und es war gut in den Augen des ganzen Volkes und auch in den Augen der Knechte Sauls.

Betrachtet man nun die Stellen, in denen von Jonatans aufflammender »Liebe« zu David die Rede ist, so fällt auf, dass diese seltsam hineingequetscht wirken. Die Syntax ist schwierig, so erscheint der Anschluss des Nominalsatzes mit Inversion in Vers 1 stilistisch hart zu sein,17 und 13 Wörtlich: »gab«. 14 Das Verb steht hier im Singular, da der Fokus (noch!) auf Jonatan und nicht auch David liegt. Um dies im Deutschen ausdrücken zu können, musste das beiordnende ְ‫ ו‬mit »mit« übersetzt werden. 15 Wörtlich: »welches auf ihm [war]«. 16 Das Imperfectum ist hier als Iterativ der Vergangenheit zu verstehen. 17 Zumindest, wenn die Form als Partizipialsatz gedeutet wird. Möglich ist auch die Deutung als Perfekt, also ein invertierter Verbalsatz. Dann wäre die Haupthandlung des Verses tatsächlich die Verbindung des Wesens Jonatans mit dem

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auf der Erzählebene stellt sich die Frage, wie dieses Treffen abgelaufen sein mag. Das ständige Springen zwischen den Akteuren Saul und Jonatan, welche Unterschiedliches mit David vorhaben, verwundert. Während der Vater den Neuankömmling in den Hof aufnimmt und ihm militärische Aufgaben erteilt, welche dieser bravourös erledigt (Verse 2a.5), scheint der Sohn sich zu dem jungen Gegenüber hingezogen zu fühlen, schließt einen Bund mit ihm und stattet ihn mit der eigenen Ausrüstung aus. Soll man sich diese Handlungen im Wechsel vorstellen? Es beschleicht einen die Annahme, dass dieser Zusatz, welchen der masoretische Text gegenüber der Septuaginta aufweist,18 mehrschichtig gewachsen sein könnte und die Jonatan-Abschnitte (Verse 2b.3f) in die bestehende Saul-David-Szene (Verse 2a.5) eingefügt worden sind.19 In der Erzählanalyse ist diese zunächst seltsam erscheinende Verquickung der Jonatan- und der Saulteile nichtsdestoweniger sinnvoll. »In diesem Abschnitt werden die Beziehungen zwischen Jonatan und David sowie zwischen Saul und David abwechselnd und gegensätzlich beschrieben.«20 Dass die Freundschaft zwischen den beiden hier erst später eingefügt sein könnte, macht auch eine Beobachtung Halperns deutlich. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist dabei der Bericht über die Verschonung Mephibaals durch David: »Indeed, it may be from the maintenance of Mephibaal that the au­ thor of 1 Samuel (A and B) inferred that David enjoyed a special relationship with Jonathan. In other words, that relationship is probably invented or inferred, not recollected.«21 Wie auch immer die Textgenese abgelaufen sein mag, der Text, wie er uns nun in der hebräischen Version begegnet, ist durch die Davids. In jedem Fall bleibt aber weiterhin das plötzliche Auftauchen Jonatans zusammen mit seinem anschließenden Verschwinden aus der Erzählung auffällig. 18 Vielleicht im Verbund mit 4QSama. Laut DJD 17, 80 sind die Verse 1Sam 18,4f in dieser Rolle belegt, jedoch handelt es sich lediglich um einen sicheren und zwei rekonstruierte/unsichere Buchstaben aus Vers 4 (‫ )עֹד ֯ח‬und vier sichere und zwei rekonstruierte/unsichere Buchstaben aus Vers 5 (‫וישכ‬ ֯ ‫)ו ֺל‬. Ob diese wirklich den Text widerspiegeln, welchen auch der MT bietet, muss also fraglich bleiben. 19 Jobling, 1 Samuel, 95 verweist auf die Jonatan-Passagen in 1Sam 18,1–5; 19,1–7; 20; 23,15b–18: »[T]hese […] are so independent of their context. The rest of chs. 17–23, with the single exception of 22:8, gives no hint that Jonathan even exists. The Jonathan passages employ a narrative strategy quite different from the rest of chs. 17–23.« 20 Bar-Efrat, Samuel, 252, Hervorhebung im Original. 21 Halpern, Secret Demons, 283.

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vielen Leerstellen, Doppelungen und Gegenüberstellungen spannend. Gerade deshalb haben die Erzählung um David und Jonatan, das Motiv der Eifersucht Sauls22 gegenüber David und auch die Geschichte um David und Michal viele Exegeten und Bibelleser inspiriert und verunsichert, beeinflusst und irritiert. Im Rahmen des Workshops wurde besonders die Beziehung zwischen David und Jonatan betrachtet, während Michals besondere Rolle in einer Seitendiskussion berücksichtigt wurde. Diese Diskussionen sollen im Folgenden nachgezeichnet werden. Eine eingehendere Betrachtung der Konstellation Saul-Jonatan wird im Folgenden unterlassen, da sie nicht unmittelbar mit der Frage nach der ‫אהב‬-Liebe verbunden ist.

3. Die Liebe Jonatans Jonatan war der Sohn des Königs, und ich war ein ungehobelter Jüngling. Gleichwohl war er es, der drängte, und ich war es, der sich fügte, so dass sich in den inselhaften Augenblicken der Leidenschaft die Balance der Ungleichheit, die außerhalb des Zeltes galt, in die andere Richtung neigte. […] Ich kann nicht umhin, den Erfolg, mit dem wir die Natur unserer Liebe verbargen, auch mir selbst ein wenig zuzuschreiben.23 Mit diesen Worten umreißt die Nacherzählung von Allan Massie jene nur schemenhaft fassbare Liebe zwischen David und Jonatan, von der wir in 1Sam 18 lesen. In der Romandarstellung kann der

22 In der rabbinischen Homiletik von ShirR 8,6,3 wurde Hhld 8,6 als Anspielung auf Sauls Eifersucht gegenüber David gesehen, indem ‫י־ע ָּז֤ה ַכ ָּ֙מוֶ ֙ת ַא ֲה ָ֔בה ָק ָ ׁ֥שה‬ ַ ‫ִ ּֽכ‬ ‫כ ְׁש ֖אֹול ִקנְ ָ ֑אה‬,ִ »denn stark wie der Tod ist Liebe und wie Sheol ist Eifersucht« als ‫י־ע ָּז֤ה ַכ ָּ֙מוֶ ֙ת ַא ֲה ָ֔בה ָק ָ ׁ֥שה ְּכ ָׁש ֖אּול ִקנְ ָ ֑אה‬ ַ ‫ּכ‬, ֽ ִ »denn stark wie der Tod ist Liebe und wie Saul ist Eifersucht« gelesen wurde, vgl. Weinberger, Shmuel I, 368. Auch wenn diese Deutung eher dem Genre Erbauungsliteratur zuzuschreiben sein dürfte, so ist der Vergleich doch auch hilfreich. Denn der unvermittelte, blanke Hass, in dem sich Sauls Eifersucht gegenüber David entlädt und der zu mehreren Mordanschlägen führt, kann beispielhaft und eindrücklich die Kraft der Eifersucht aufzeigen. Interessanterweise spiegelt Amnon (2Sam 13) diese Entwicklung in einem gänzlich anderen Setting: Bei Amnon und Saul ist zunächst von einer Liebe die Rede, die dann in Hass umschlägt. Freilich erschöpft sich der Vergleich des (paranoiden?) Königs, der um seinen Thron fürchtet, und des Vergewaltigers auch damit bereits. 23 Massie, Ich, König David, 68 f.

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Autor die Leerstellen fantasievoll und frei ausschmücken, der Exeget muss diese hingegen aufzeigen und ernst nehmen. Die Erzählungen um Davids Thronbesteigung und Königtum geben sich sichtlich Mühe, den Umstand zu betonen, dass David die Familie Sauls immer verschont hat, obwohl er sie im gerechten Zorn hätte vernichten können. Deshalb gehört hierher auch »die schönste Schilderung einer Freundschaft, von der die Bibel berichtet, [nämlich] der zwischen Jonatan und David.«24 Doch was genau geschieht hier? Und was macht diese Liebe so besonders? Jonatan taucht unvermittelt auf der Bühne der Geschehnisse auf, nachdem er bereits in 1Sam 13f als heldenhafter Krieger und besonnener Staatsmann, der umsichtiger als sein regierender Vater ist, in Erscheinung getreten war. Dem heutigen Leser, der von 1Sam 17 herkommt,25 stellt sich die Szene folgendermaßen dar: Saul hatte nach dem wunderbaren Sieg über Goliat, welchen David nur mit JHWHs Hilfe erringen konnte, den Jüngling zu sich kommen lassen und ihn nach dessen Herkunft befragt. David gibt seinem König bereitwillig Auskunft und benennt Vater und Familie.26 Und nun wird das Überraschende berichtet: ‫וְ נֶ ֶפׁש יְ ֣הֹונָ ָתן נִ ְק ְׁש ָרה ְּבנֶ ֶפׁש ָּדוִ ד‬, »das Wesen Jonatans hatte sich aber mit dem Wesen Davids verbunden« (Vers 1).27 Eine vergleichbare Formulierung findet sich nur noch einmal im alttestamentlichen Korpus, nämlich in Gen 44,30. In der 24 Hertzberg, Samuelbücher, 123. 25 Bar-Efrat, Samuel, 234–253 stellt mit einigem Recht 1Sam 18,1–5 zur GoliatPerikope in 1Sam 17, da erst mit Vers 6 ein Szenen- und Personenwechsel stattfindet, ähnlich sieht dies auch Schöning, Geschwisterlichkeit, 67–141, der diese Abgrenzung aufgrund der Sorge Davids um seine Brüder »und die bis 1Sam 18,4 anhaltende Frage nach der familiären Zugehörigkeit Davids« (ebd., 67) zieht. Jedoch ist die Verbindung durch ‫ אה"ב‬ein Gliederungselement, das ernst genommen werden muss. 1Sam 18,1–5 ist deutlich als Brücke zwischen 1Sam 17 und 18,6–30 gedacht. 26 Nach Bar-Efrat, Samuel, 252 geht aus dem Versanfang hervor, »dass David mehr als die fünf Wörter sagte, die am Ende von Kap 17 überliefert sind.« Aber auch dann ist der Einsatz in die Erzählung um Jonatan noch sehr abrupt. 27 Oder geschieht dies erst jetzt? Wie oben bereits in der Einleitung erwähnt, ist die Frage, ob der Satz als Umstandsbeschreibung und ‫ נִ ְק ְׁש ָרה‬somit als Partizip zu deuten ist, oder aber die Haupthandlung des Verses wiedergibt und von daher ‫ נִ ְק ְׁש ָרה‬als Perfekt im invertierten Verbalsatz zu verstehen ist. In diesem Aufsatz wird ersterer Deutung zugeneigt, ohne dass die zweite ausgeschlossen wäre. Wie auch an anderer Stelle in diesem Kapitel muss festgestellt werden: Beides ist möglich, der Text bleibt deutungsoffen.

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langen Rede Judas, die den vermeintlichen Ägypter Josef davon überzeugen soll, den jüngsten Bruder Benjamin nicht von seinem Vater zu trennen, gipfelt die Argumentation schließlich in den Versen 30f: ‫ׁשּורה ְבנַ ְפ ֽׁשֹו׃‬ ֥ ָ ‫ל־ע ְב ְּדָך֣ ָא ִ֔בי וְ ַה ַּנ ַ֖ער ֵאינֶ ּנ֣ ּו ִא ָ ּ֑תנּו וְ נַ ְפ ׁ֖שֹו ְק‬ ַ ‫ֹאי ֶא‬ ֙ ִ ‫וְ ַע ָּ֗תה ְּכב‬ ‫ת־ׂש ַ֨יבת ַע ְב ְּדָך֥ ָא ִ ֛בינּו‬ ֵ ‫הֹורידּו ֲע ָב ֶ ֜דיָך ֶא‬ ֨ ִ ְ‫י־אין ַה ַּנ ַ֖ער וָ ֵ ֑מת ו‬ ֥ ֵ ‫אֹותֹו ִּכ‬ ֛ ‫וְ ָה ָ֗יה ִּכ ְר‬ ‫א ָלה׃‬ ֹ ֽ ‫ְּביָ ג֖ ֹון ְׁש‬ 30 Nun aber, wenn ich zu deinem Knecht, meinem Vater, kommen sollte, und der Knabe ist nicht bei uns – und zwar28 ist sein Wesen mit seinem Wesen verbunden! – 31 dann wird es geschehen, wenn er sieht, dass der Knabe nicht da ist, dass er stirbt. Und deine Knechte brächten die grauen Haare deines Knechtes, unseres Vaters, mit Kummer in das Totenreich herab. Hier wird also eine Liebesbeziehung29 beschrieben, die so intensiv ist, dass der Vater sterben müsste, verlöre er seinen Sohn. Denn beider Wesen sind untrennbar miteinander verbunden. Diese besondere Verbindung im wahrsten Wortsinne ist so selten, dass sie uns im AT nur zweimal begegnet, während altorientalische Parallelen m.W. gänzlich fehlen. In der hyperbolischen Rede, die Juda hält, wird dieses Element deutlich herausgestrichen.30 In der Audienzszene in 1Sam wirkt sie seltsam unvermittelt.

28 So bei der Deutung als waw explicativum. 29 Im Targum Onqelos wird Gen 44,30 mit ‫» ;וְ נַ ְפ ֵׁשיּה ֲח ִב ָיבא ֵליּה ְּכנַ ְפ ֵׁשיּה‬sein Wesen liebte ihn wie sein (eigenes) Wesen« übersetzt. Ebenso verfährt hier auch die Peschitta: ‫» ;ܘܢܦܫܗ ܚܒܝܒܐ ܠܗ ܐܝܟ ܢܦܫܗ‬sein Wesen liebte ihn wie sein (eigenes) Wesen« (vgl. auch Radak z.St.: ‫» ;מרוב אהבה‬aufgrund der Liebesfülle«), während Targum Jonatan in 1Sam 18,1 mit einer etwas umständlicheren DpKonstruktion arbeitet ‫» ;וְ נַ ְפ ָׁשא ִדיהֹונָ ָתן ִא ְת ַח ִּב ַיבת ְּבנַ ְפ ָׁשא ְד ָדוִ ד‬und das Wesen Jonatans war in das Wesen Davids verliebt«. In 1Sam 18 hält sich Vulgata wörtlich an den MT: »anima Ionathan conligata est animae David«; »die Seele Jonatans war mit der Seele Davids verbunden«. LXX überliefert den Vers nicht. Anders interpretieren LXX und Vulgata die Stelle in Gen 44,30, wo diese Versionen jeweils »die Seele des einen hängt von der Seele des anderen ab« (LXX: ἡ δὲ ψυχὴ αὐτοῦ ἐκκρέμαται ἐκ τῆς τούτου ψυχῆς; Vulgata: »anima illius ex huius anima pendeat«) übersetzen. 30 Im Übrigen verweist auch diese Parallele darauf, dass die Liebe zwischen Jonatan und David kaum sexuell gemeint sein dürfte.

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Die beiden Männer, die durch den fast schon stillschweigenden Konsens der Tradition gemeinhin als ungefähr gleichaltrige Jugendliche gedeutet werden,31 schließen einen Bund miteinander, der primär vom Königssohn ausgeht (Verb im Singular!). Der junge Held wird vom Thronfolger mit dessen eigener Kriegsausrüstung ausgestattet. Und diese Freundschaft32 wird mehrfach ausdrücklich mit der Liebe Jonatans zu David begründet. Wie sich David zu seinem neugewonnenen Freund verhält, bleibt unklar. So wie hier werden Davids Innenleben und Motivationen auch im gesamten Ablauf der Geschichte schwer zu fassen bleiben. Seine innere Einstellung zu anderen bleibt unspezifisch.33 Die ungewöhnliche Formulierung in Vers 1 ist jedoch nicht nur aufgrund der fehlenden Erwiderung Davids interessant. Wie Jobling aufzeigt,34 ist die starke Betonung der ‫נֶ ֶפׁש‬-Verbindung und -Liebe hier ein geschicktes litera-

31 Vgl. etwa Rowe, Jonathan, 186 f.192 f. Das vorangehende Kapitel stellt uns David als Jüngling vor (1Sam 17,14.38 f.42.55–58), während er in Kapitel 16 als gestandener Krieger dargestellt wird (Vers 18!). Das Alter Jonatans erfahren wir nicht, jedoch ist in 1Sam 14 deutlich an einen erwachsenen und erfahrenen Offizier gedacht. Eine andere Auffassung suggeriert Halpern, Secret Demons, 5, wenn er schreibt: »Samuel takes its reader through the protagonist’s evolution from shepherd, to courtier, to therapon – Patrocles to the Archilles of King Saul’s son, Jonathan.« Ob der Vergleich mit Patrokles und Achilles nur auf die innige Männerfreundschaft oder aber auch auf den Altersunterschied der beiden abzielt, bleibt jedoch offen. Zu den gerne herangezogenen altorientalischen Parallelen (allen voran Gilgamesch und Enkidu), vgl. Römer, Homosexuality, passim. 32 Dietrich, Freundschaft im Alten Testament, 37–40 geht davon aus, dass im AT »nicht einmal ein spezifischer hebräischer Fachterminus für Freundschaft vorliegt« (ebd., 37), eine These, die bereits von Duhm vertreten wurde. Bezüglich des dort zu besprechenden Ausdrucks ‫ א ֲֹה ִבי‬in Jes 41,8 hielt dieser fest: Das Wort »ist ein etwas mangelhafter, einseitiger Ausdruck für unser reziprokes Freund, für das der Hebräer keinen besonderen Ausdruck hat, vgl. Davids Umschreibung [!] des Begriffs Freundschaft II. Sam. 126« (Duhm, Jesaja, 277). Weshalb jedoch die Wurzel ‫ אה"ב‬als terminus technicus der Freundschaft nicht akzeptiert wird, das griechische φιλία hingegen schon, ist höchst fraglich. Die eine wie die andere Sprache verwendet einen – durchaus mehrdeutigen – Begriff, der mit emotionaler Zuneigung konnotiert ist, um jenes Phänomen zu fassen, das unserer »Freundschaft« mehr oder weniger verwandt ist. 33 Vgl. u. a. Angel, Love and Politics, 41. Nach Hertzberg, Samuelbücher, 123 wird zwar nicht gesagt, wie sich David hier verhielte, »doch wird das Echo auf seiner Seite (vgl. besonders II 1) entsprechend gewesen sein.« Skeptisch zeigt sich Dietrich, Samuelbücher und das Königtum, 317: »Als Höfling Sauls lässt er sich von Vielen ›lieben‹, doch nirgends steht, dass er jemanden geliebt habe«. 34 Vgl. zum Folgenden Jobling, 1 Samuel, 93–99, besonders 96.

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risches Mittel, um Jonatan und David miteinander zu identifizieren!35 Diese Identifikation wird in Vers 1 etabliert und in Vers 2 von Saul angenommen.36 Anschließend ersetzt David Jonatan in den Versen 3–4 als Befehlshaber (Übergabe der Waffen, s. u.), was ebenfalls von Saul in Vers 5 akzeptiert wird. »Taken together, 14:1–46 and 18:1–5 have a significance that runs ahead of the narrative presentation. The kingship has in effect already passed from Saul to David by the mediation of Jonathan.«37 Die Forschung ist sich sichtlich uneins darin, was genau die Übergabe von Kleidung und Waffen von Jonatan an David zu bedeuten habe, auch wenn der einzelne Exeget die Lösung gefunden zu haben meint. So steht für Lee zweifelsfrei fest, »dass Jonatan selbst auf den Thron verzichtete und seinen Anspruch an David übergab.«38 Römer und Bonjour hingegen gehen davon aus, dass dieser Text offenkundig einen erotischen Akt der Selbstentkleidung darstelle.39 Dazwischen finden sich Stimmen, die in der Ausstattung des armen Hirtenjungen mit den königlichen Waffen ein Zeichen der Freundschaft sehen; durch »die Übergabe drückt Jonatan seine Wertschätzung für die Heldentat Davids aus.«40 Vergleicht man diese Stelle mit Geschichten wie die Erzählungen um die »Neueinkleidungen« Josefs (Gen 41,42) oder Mordechais (Est 6,11), so lässt sich – bei aller Vorsicht bezüglich des zeitlichen und inhaltlichen Abstandes der Texte zueinander – zumindest eine gewisse Ehrung des Jünglings mittels der königlichen Kleidung konstatieren. Ob dies jedoch die alleinige Intention des Textes ist, ist erst einmal unklar. Aber nicht nur hier, auch an ande-

35 Ähnlich, wenn auch nicht ganz so weitereichend, sieht das bereits Hertzberg, Samuelbücher, 124, wenn er besonders mit Blick auf die Kleiderschenkung schreibt: »Es ist ein Bekenntnis zu dem alter ego im Freundschaftsbund, und gerade das Kleid gilt so sehr als ein Stück der Person, die es trägt, daß die Weitergabe an einen anderen einem Wegschenken seiner selbst gleichkommt. Hier fällt ja auch zweimal der Ausdruck kenaphschô = wie sein Selbst« (Hervorhebung im Original). 36 Das Verbot, in das Elternhaus zurückzukehren, ist jedoch überinterpretiert, wenn hier nach Jobling eine Adoption angenommen wird, zumal diese den späteren Heiratsplänen entgegenstehen würde. 37 Jobling, 1 Samuel, 96. 38 Lee, Symbole, 166. 39 Vgl. Römer/Bonjour, Homosexualité, 69 f. Vgl. u. a. auch Nissinen, Liebe, 252.260. 40 Bar-Efrat, Samuel, 253.

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ren Punkten bleibt der Text deutungsoffen und ambig. Diese Spannung muss ausgehalten werden und darf nicht ›wegerklärt‹ werden. Dennoch lässt sich zumindest teilweise eine Deutung versuchen. Die Befürworter einer homosexuellen Deutung der Beziehung verweisen gern auf das Klagelied, das David zum Tode Jonatans – aber eben auch Sauls!41 – anstimmt: ‫חי יְ ֣הֹונָ ָ֔תן נָ ַ ֥ע ְמ ָּת ִ ּ֖לי‬ ֙ ִ ‫ר־לי ָע ֗ ֶליָך ָא‬ ֣ ִ ‫ַצ‬ ‫אד נִ ְפ ְל ַ ֤א ָתה ַא ֲה ָ ֽב ְת ָ֙ך ֔ ִלי ֵמ ַא ֲה ַ ֖בת נָ ִ ֽׁשים׃‬ ֹ ֑ ‫מ‬, ְ »Es beengt mich deinetwegen, Jonatan; du hast mich sehr erfreut. Wunderbarer war mir deine Liebe als Frauenliebe!« (2Sam 1,26). Prima vista scheint er hier eindeutig seine homosexuelle Beziehung über die heterosexuellen mit (seinen) Frauen zu stellen. Es muss jedoch bedacht werden, dass sich auch diejenigen, die den Texten jegliche sexuelle Nuance absprechen möchten, ebenfalls auf diese Stelle berufen. Die Freundschaft der beiden Männer habe dann einen besonderen Wert; was die Tatsache beweise, »dass Grundlage der Liebe kein gewöhnliches erotisches, sondern ein sublimiertes Gefühl war, deren Ziel geistige Werke sind.«42 Allerdings: eine Herabwürdigung der Erotik führt am Vergleich vorbei, der ja nur schlüssig ist, wenn man die Liebe zwischen Mann und Frau als die gemeinhin höchste denkbare Form der Liebe annimmt. Außerdem ist das »Ziel geistiger Werke« nirgends im Text zu sehen und eher als moderne Umformung des Textes zu werten. Offensichtlich als sexuell aufzufassende Textstellen fehlen hingegen aber ebenfalls in den David-Jonatan-Erzählungen. Es fällt lediglich auf, »daß Texte wie 1 Sam 18.1–4; 20.30; 2 Sam 1.26 homoerotische Züge […] durchscheinen lassen«43. Die Urteile über die Qualität der Freundschaft, welche Jonatan und David in den Erzählungen verbindet, werden wohl immer schwanken; »however, the political dimensions evident in the vocabulary of the texts are fundamental to ongoing analysis of these biblical figures.«44 41 Nota bene: David trauert nur um Saul und Jonatan, mit denen er eine persönliche Beziehung hatte. Die Namen der beiden weiteren Sauliden Abinadab und Malkishua, die ebenfalls in der Schlacht gefallen sind, lässt David aus, vgl. auch Halpern, Secret Demons, 24.26. 42 Woźniak, Elemente der Freundschaft, 122. 43 Stowasser, Homosexualität und Bibel, 506. 44 Fleming, Political Favoritism, 34. So kommt etwa Wold, Out of Order an keiner Stelle auf die Beziehung von David und Jonatan zu sprechen; ebenso wenig tut dies Leuenberger, Geschlechterrollen, der sich freilich auf Gen 1–3 und die Gesetzgebung in Lev 18.20 konzentriert. Zehnder, Homosexualität (AT), o. S., zeigt sich ebenfalls skeptisch, wenn er schreibt: »Erst in den letzten Jahrzehnten

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An dieser Stelle muss konstatiert werden, dass bereits die Suche nach homosexuellen Beziehungen (zumindest nach unserem modernen Verständnis) im Korpus des Alten Testaments in die Irre führt, da die fraglichen Stellen von kulturell und historisch völlig anderen Voraussetzungen auf den Themenbereich der Sexualität blicken. Es bleibt daher zu fragen, ob die Beziehung zwischen David und Jonatan überhaupt der Beziehung moderner gleichgeschlechtlicher Paare gleichgestellt werden kann.45 Gänzlich unbekannt ist dem Alten Testament die homosexuelle Beziehung von Frauen. Von ihr ist an keiner Stelle zu lesen.46 »Gleichgeschlechtliche Handlungen von Männern [hingegen] werden erwähnt, doch ist für sämtliche Stellen umstritten, worauf sie im Detail abheben.«47 Den wenigen biblischen Texten, die den gleichgeschlechtlichen Umgang ablehnen (Gen 19,1–11; Lev 18,22; 20,13 und eventuell Ri 19) werde mit den David-Jonatan-Erzählungen in der queer-Lesart eine Geschichte liebevoller Freundschaft entgegengehalten. Denn diesen Geschichten lassen sich durchaus homoerotische oder gar homosexuelle Töne entlocken. Gegen anhaltende Anfeindungen und auch theologische Verurteilungen gleichgeschlechtlicher Paare wird daher auf die Jonatan-­David-Erzählung verwiesen, was jedoch primär aus Sicht einer Apologie seine Berechtigung hat. »Diese durchaus verständist da und dort die These vorgebracht worden, dass es sich beim Verhältnis von David zu Jonatan um eine homoerotische oder homosexuelle Beziehung handelt.« Römer, Homosexuality u. a. sehen diese Beziehung jedoch klar als sexuell an. 45 Vgl. Nissinen, Liebe, 251. 46 Das Beispielpaar Rut und Noomi ist hier nicht zu veranschlagen. Die Schicksalsgemeinschaft von Schwiegermutter und -tochter ist keine Liebesbeziehung im sexuell-erotischem Sinne, sondern vielmehr der verzweifelte Versuch zweier mittelloser Frauen, in einer für sie feindlichen Umwelt zu überleben. Vgl. Hügel, Jüdische gesetzliche Auslegung, 416: »Mit den Versen Lev 18,22 und Lev 20,13 gibt es zwar zwei Gesetze bezüglich Sex zwischen Männern im biblischen Buch Levitikus, aber es existiert nicht etwa ein eigenes Gesetz bezüglich Sex unter Frauen analog dazu. Heute werden weibliche und männliche Gleichgeschlechtlichkeit als parallele Konzepte begriffen. Aus der Hebräischen Bibel sind solche parallelen Grundideen von weiblicher und männlicher Homoerotik jedoch nicht ersichtlich.« 47 Stowasser, Homosexualität, 503; vgl. auch Nissinen, Liebe, 258. Anders ­Haacker, Homosexualität, 39: »Die biblischen Grundlagen der traditionellen christlichen Ablehnung der Homosexualität sind nicht breit, aber klar. […] Es ist mit dem Selbstverständnis der Gemeinschaft, und das heißt in Israel: mit dem Gottesverhältnis Israels nicht vereinbar.«

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liche Lektüre der Davidsgeschichte ist aber in der heutigen sexualethischen Debatte ebenso anachronistisch wie die Heranziehung der zwei Texte aus dem Buch Levitikus«48, um Homosexualität als solche zu verdammen. Prinzipiell, so warnt Nissinen, stehe man bei der Interpretation fraglicher Stellen in biblischen und in anderen zeitgenössischen Quellen stets vor der Gefahr, sich von modernen Begrifflichkeiten zu einer Eisegese der Texte verleiten zu lassen. Diese Problematik habe dazu geführt, dass »es inzwischen durchaus fraglich geworden ist, ob von einer von Zeit und Kultur unabhängigen Homosexualität überhaupt die Rede sein kann.«49 Die Heftigkeit, mit der der Streit um die Beziehung zwischen David und Jonatan geführt wird, verweist schon auf die Vereinnahmung dieser Erzählung durch die verschiedenen Kreise, die ein klares Votum für oder gegen Homosexualität in der Bibel suchen. Die Mehrdeutigkeit der Texte mahnt jedoch an, Dietrichs Urteil zu folgen: Die Diskussion wird heftig, zuweilen erbittert geführt. Muss sie entschieden werden? Kann es nicht dabei sein Bewenden haben, dass die Deutung auf Homosexualität nicht eben wahrscheinlich, die auf Homoerotik möglich – und beides nicht zwingend nötig ist?50 Warum aber vergleicht dann David seine Liebe zu Jonatan bzw. die Liebe Jonatans zu David (die Semantik ist an dieser Stelle wieder einmal offen) mit der Liebe der Frauen? Macht er dadurch nicht deutlich, dass ihre Beziehung doch sexueller Natur war? Jedoch scheint hier der Fall der zu sein, dass David die Erfahrung wählt, welche allgemein als Höhepunkt emotionalen Erlebens51 gilt, nämlich die

48 Römer, Homosexualität, 48. 49 Nissinen, Liebe, 251; vgl. auch Römer, Homosexualität, passim. 50 Dietrich, David, 11. Fleming, Political Favoritism, 21 spricht davon, dass die Beziehung zwischen Jonatan und David »in the homosocial culture of ancient Israel« verwurzelt sei. Römer, Homosexualität, 61f hält fest, dass »Gilgamesch und Enkidu sowie David und Jonatan sicher keine homosexuellen Paare im heuten Sinn waren, ist die homoerotische Komponente in der Darstellung ihrer Freundschaft nicht zu bestreiten.« 51 Vgl. auch Nissinen, God, 276.

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sexuelle Liebe. Dies zeigt innerbiblisch am eindrücklichsten das Hohelied mit der summa summarum in Hhld 8,6: ‫י־ע ָּז֤ה ַכ ָּ֙מוֶ ֙ת ַא ֲה ָ֔בה ָק ָ ׁ֥שה‬ ַ ‫רֹועָך ִ ּֽכ‬ ֶ ֔ ְ‫חֹות ֙ם ַעל־ז‬ ָ ‫ל־ל ֶּ֗בָך ַ ּֽכ‬ ִ ‫חֹותם ַע‬ ָ֜ ‫ימנִ י ַ ֽכ‬ ֵ֙ ‫ִׂש‬ ‫יה ִר ְׁש ֕ ֵּפי ֵ ֖אׁש ַׁש ְל ֶ ֥ה ֶב ְתָיֽה׃‬ ָ ‫ִכ ְׁש ֖אֹול ִקנְ ָ ֑אה ְר ָׁש ֕ ֶפ‬ Lege mich wie ein Siegel auf dein Herz, wie ein Siegel auf deinen Arm! Denn stark wie der Tod [ist die] Liebe / und hart wie Scheol [ist die] Eifersucht! Ihre Gluten [sind] Feuersgluten – [sie ist] Jahs Flamme.52 Diese Würdigung der Sexualität und der sexuellen Liebe zieht sich als roter Faden durch das Alte Testament, sodass Fischer jüngst feststellen konnte: »Ein Leben ohne gut gelebte Sexualität geht nach den Vorstellungen des Alten Testaments am göttlichen Schöpfungsplan vorbei.«53 Aber diese sexuelle Liebe sieht David für sich sogar noch in der freundschaftlichen Liebe zu Jonatan überboten. Die Aussage in dem höchst persönlichen Klagelied in 2Sam 1 kann nicht verallgemeinert werden. Es wird hier also ein Vergleich aufgrund der Intensität, nicht der Qualität der beiden Liebesarten gezogen. Und schaut man sich die Erzählungen zu Davids Liebschaften an, so wird schnell ersichtlich, warum er diesen Vergleichspunkt wählt: Die sexuellen Beziehungen, von welchen wir Näheres erfahren, scheinen David nicht erfüllt zu haben und brachten früher oder später

52 Dieser Vers verdiente eine eingehendere Untersuchung, welche in diesem Rahmen jedoch nicht erbracht werden kann. Die Forschung hat keine Einigung darüber erzielen können, wie besonders der Ausdruck ‫ ַׁש ְל ֶה ֶב ְתיָ ה‬zu deuten sei: ist es »die Flamme JHWHs« oder »eine gewaltige Flamme«? Die literarische Ambiguität dieser Stelle ist ernst zu nehmen, denn Hhld 8,6 ist mehrdeutig und deutungsoffen. Hier kann der Ausdruck als die Flamme Gottes verstanden werden, aber er kann auch als eine rein zwischenmenschliche Aussage gelesen werden. Oder besser noch: Es muss beides gelesen werden. Dass der Text des Hhld ansonsten nicht von JHWH spricht, macht die theologische Deutung nicht von vornherein unmöglich, gerade weil die herausgehobene Position am Ende dann das unerwartete Auftreten der Gottheit nur verstärkt und zu einer erneuten Lesung des Buches im theologischen Horizont animieren soll. 53 Fischer, Zur sexuellen Aktivität erschaffen, 30. Zur Würdigung der Erotik und des Sexualverkehrs vgl. auch die verschiedenen Beiträge in Bindrim/Grunert/Kloß, Erotik und Ethik.

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noch dazu tiefgreifende Problematiken oder Tragödien über ihn.54 Die freundschaftliche Liebe Jonatans hingegen hatte sich in allen Situationen bewährt und ihm mehr als einmal geholfen – auch aus unmittelbarer Todesbedrohung heraus. Für David erscheint daher – bei aller Vorsicht, die dieser Text fordert – eine homosexuelle Deutung nicht naheliegend zu sein. Der Kontext in 1Sam 18 lässt keinen Schluss auf ein geheimes Stelldichein oder dergleichen zu. Die Schilderung ist vielmehr hochgradig politisch aufgeladen und die verwendeten Vokabeln sind alles andere als eindeutig sexuell. Verwiesen wird an dieser Stelle auf ‫ פש"ט‬im Hitpaʿel, »sich ausziehen« (Vers 4), aber vor allem auf die Verwendung von ‫ אה"ב‬in Verbindung mit ‫ְּכנַ ְפׁשֹו‬,ְ »wie sein Wesen« (Verse 1.3), bzw.‫ קׁש"ר‬Nipʿal »sich verbinden«, »verbunden werden« (Vers 1). Eine sexuelle Deutung von Vers 4 verbietet der Kontext und die Verwendung von ‫ כר"ת ְּב ִרית‬ist eindeutig im Bereich der (politischen) Freundschaften anzusetzen, wie dies etwa in 1Kön 5,15–32 geschieht.55 Zudem ist die Kleiderübergabe ein politischer Akt, wie Maier aufzeigen könnte: »Je mehr der Körper bedeckt ist, desto höher ist der Status der Person. Bestimmte Gewänder fungieren als Amtskleider: Indem Jonathan seinen Mantel und seine Waffen an David aushändigt, übergibt er ihm die Königswürde und verzichtet selbst auf den Thron.«56 Diese Amtsübergabe geschieht zudem während einer Audienz beim König selbst und auf offenem Feld umgeben vom Kriegsvolk; was, wie gesagt, eine sexuelle Deutung höchst unwahrscheinlich macht. 54 Freilich beruht diese Einschätzung darauf, dass die Beziehung Davids zu Batseba (2Sam 11f; 1Kön 1f) nicht als romantisches Treffen zweier gleichberechtigter Partner gewertet wird. Vielmehr scheint hier m. E. von Seiten Davids zuerst eine sexuelle Nötigung vorzuliegen – falls nicht Schlimmeres! –, und später erweist sich Batseba bei dem Kampf um den Thron als geschickte Intrigantin. Von einer glücklichen Beziehung scheinen auch diese Geschichten nicht zu erzählen. Von anderen Beziehungen, etwa der Davids zu Abigajil, erfahren wir zu wenig, als dass ein Urteil gefällt werden kann. Allein die Tatsache der vielen Eheschließungen dürfte jedoch, über die gewisse äußerst wichtige politische Dimension der Verbindungen, auch den Charakter einer Suche nach dem richtigen Partner widerspiegeln, sofern sie historisch auswertbar sind. Zur Rolle der Frauen in der Davidüberlieferung vgl. generell Kunz, Frauen. 55 Übrigens unter Verweis auf die Liebe Davids zu Hiram. Vgl. Gropp [=Bindrim], Viele Formen der Liebe, 66; ähnlich auch Fleming, Political Favoritism, passim; Angel, Love and Politics, 50. 56 Maier, Konzeption von Körper und Geschlecht, 15.

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Anders sieht es jedoch für Jonatan aus. Die tiefgehende Emotionalität und die für die biblischen Erzählungen ungewöhnliche Betonung der Gefühlswelt Jonatans ist auffällig. Natürlich ist die Vokabel ‫ אה"ב‬in 1Sam 18 auch in Bezug auf Jonatan nichts Besonderes. Im Kontext der David von allen Seiten zufliegenden Liebe ist allenfalls die misstrauische und feindliche Haltung Sauls augenfällig – zumal er kurz zuvor noch David »sehr liebt« (1Sam 16,21). Wenn aber bei Volk (Vers 16), Michal (Verse 20.28) und den Knechten Sauls (Vers 22) eine simple Erwähnung nach dem Muster X liebt David ausreichte, musste bei Jonatan extra herausgestellt werden, dass sich sein Wesen mit dem Wesen Davids verbunden hatte und er selbst David liebte (Vers 1). Und damit der Leser diesen Umstand nicht vergisst, wird er bereits in Vers 3 wiederholt: ‫וַ ּיִ ְכ ֧ר ֹת יְ הֹונָ ָ ֛תן וְ ָדִ ֖וד ְּב ִ ֑רית ְּב ַא ֲה ָב ֥תֹו א ֹ֖תֹו ְּכנַ ְפ ֽׁשֹו׃‬, »Da schloss Jonatan mit David einen Bund, weil er ihn wie sein (eigenes) Wesen liebte.« Leider erfahren wir trotz dieser Hervorhebung der Liebe nichts weiter über Jonatans Gründe, David zu lieben. Was auch immer ihn bewegt haben mag, den bisher unbekannten Jüngling zu lieben: Die Liebe wird zur Motivation seines Handelns. Und so rettet er ihn vor seinem Vater Saul (1Sam 19,1–7) – wobei die Parallele zu seiner Schwester (1Sam 19,8–16) wiederum augenfällig ist. Waren die beiden Geschwister in einem erbitterten Wettstreit um diesen schönen Jüngling verstrickt, der sich der Liebe beider gewiss sein konnte? So verlockend diese Deutung sein mag, so müssen wir doch feststellen: Wir wissen es nicht. Der Text sagt uns zu wenig, als dass wir Jonatans Liebe zu David mit einem Label wie platonisch-freundschaftlich oder (homo-)sexuell belegen könnten. Wir können nur sagen, dass diese Liebe, von welcher diese Erzählungen berichten, außergewöhnlich war und ihresgleichen sucht: Jonatan liebt David selbstlos und in Selbsthingabe. Er verzichtet auf die Thronfolge und schützt David vor dem eigenen Vater, auch unter Einsatz des eigenen Lebens. Ihm geht es nicht um die eigene Anerkennung oder gar um die Erwiderung der Liebe – so lassen zumindest die Texte in ihrer offenen Kürze es erscheinen.

4. Die Liebe Michals Die spannende Episode der Eheschließung in den Versen 17–29 konnte im Rahmen des Workshops nur angerissen werden, obwohl

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auch diese Verse eine eingehende Untersuchung verdienen. Sie wirft zum einen ein erhellendes Licht auf die Beziehung zwischen David und Saul, die beide kommentarlos den gerade verübten Mordanschlag (Verse 10–13) hinter sich lassen und sich nun durch eine – wie auch immer geartete – Ehe miteinander verbinden wollen. Zum anderen jedoch tritt uns hier mit Michal ein weiteres Königskind entgegen, das David liebt und zur Figur im politischen Intrigenspiel ihres Vaters und des zukünftigen Ehemannes57 wird. Michal ist nach 1Sam 14,49 die jüngere Tochter Sauls neben der älteren Merab. Nachdem der erste Versuch einer »Verschwägerung« mit David nicht erfolgreich für Saul verlief, weil jener die ältere Tochter Merab nicht ehelichen wollte (vgl. die Verse 17–19), erfährt Saul davon, dass seine Jüngste sich in David verliebt habe. Und dies nutzt Saul58 für ein erneutes Angebot an David. Diesmal mit Erfolg. Dem Vater scheint hier egal zu sein, welche Tochter er ›an den Mann‹ bekommt, solange nur David durch die Ehe an ihn gebunden wird. »Schon an dieser Form der Heiratspolitik fällt auf, wie sehr Michal und Merab als Töchter Sauls im Text austauschbar sind.«59 Die besonders hervorgehobene Liebe Michals60 lässt ihre Gestalt daher nur umso tragischer erscheinen: Sie liebte Davids (anfangs!) wirklich, was dem Vater bei seinem Ränkeschmieden in die Hände spielte.61 57 Dass David nicht das ahnungslose Opfer der Kabalen Sauls ist, hebt zu Recht Dietrich, Samuelbücher und das Königtum, 317 hervor. Kunz, Frauen, 56 fasst das Vorgehen Davids treffend zusammen: »Die Opfer der Politik Davids sind Frauen.« 58 Inwiefern Schroer, Samuelbücher, 93 die Initiative von Michal ausgehen sieht, ist unklar. Die Liebe Michals zu David wird zwar in Vers 20 festgestellt, danach tritt sie aber bis zum Abschluss der Ehe in den Versen 27f nicht mehr in Erscheinung. Dazwischen geht die Handlung im Wechselspiel von Saul auf die Knechte, auf David und zurück über. Die Einschätzung in Harding, Opposite Sex Marriage, 41 trifft die Situation schon eher: »Michal, then, is a commodity in the traffic of women between men.« 59 Schmidt, Michal, o.S. 60 Vgl. etwa Bar-Efrat, Samuel, 259. 61 An dieser Stelle sei nur erwähnt, was andernorts in der Dissertation des Autors genauer belegt werden soll: Die Liebe, wie sie in der Wurzel ‫ אה"ב‬gedacht ist, ist keinesfalls hierarchisch, wie dies Ackerman, Personal, 452f behauptet, sodass sich gemeinhin eine Rede der Liebe einer Frau zu einem Manne verbiete. Diese These lässt sich nur bei einer selektiven Lektüre der Stellen aufrechterhalten.

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Die Verbindung zwischen Merab und Michal ist spannend.62 Warum nimmt David die eine als Frau an, die andere aber nicht? Willi-Plein nimmt an, dass die Offerte Merabs auf eine Dienstehe zielte, die David noch selbstbewusst abschlagen konnte. Später muss Saul seine Taktik ändern und ihm stattdessen eine vollgültige Ehe auf gleicher Augenhöhe anbieten.63 Diese These vermag jedoch nicht zu überzeugen. Die Erzählung um Merab ist generell kurz und geradezu stenographisch aufgebaut.64 Ein ‫ מ ַֹהר‬muss nicht aufgeführt werden, da die Verhandlungen überhaupt nicht bis zu diesem Stadium voranschreiten. Warum David Merab verschmäht, bleibt unklar,65 ebenso wie ja auch die Wahl für Michal nicht begründet wird. Diese Episode soll lediglich erklären, warum David die jüngere Tochter Sauls heiratet und nicht die ältere, die nach Gen 29,26 wohl zuerst verheiratet werden muss,66 beziehungsweise warum David die jüngere Tochter heiratet, die weniger Sozialprestige mit sich brachte. Der Vergleich des gescheiterten Eheversuches mit den rechtlichen Texten zur ‫ע ֶבד‬-Ehe ֶ führt zu weit – nirgends ist David als ‫ ֶע ֶבד‬im Sinne eines indentured servant gedacht und auch die mit der Amtsbezeichnung der ‫ ַע ְב ֵדי ַה ֶּמ ֶלְך‬zusammengefasste Größe ist David bei der Brautwerbung zum einen als gesonderte Gruppe gegenübergestellt und bezeichnet zum anderen eine völlig andere soziale Schicht als den einfachen Sklaven.67 62 Literarkritisch lässt sich die Doppelung der Eheschließung bzw. des versuchten Eheschlusses durch die Tatsache erklären, dass es zwei Quellen (source A und source B) gibt, welche dem auf uns gekommenen Text in 1Sam 18 zugrunde liegen, vgl. Halpern, Secret Demons, 282. 63 Zuerst geäußert in Willi-Plein, Michal, 407, Anm. 18, seitdem wurde diese These von Willi-Plein mehrfach wiederholt, fand aber bezeichnenderweise in Dyma, Ehe, o.S. keine Aufnahme. 64 Zu den diachronen Problemen dieser Passage vgl. die Einführung zu diesem Beitrag. 65 Einzig die Demut Davids ließe sich als Begründung aus dem Text ablesen. 66 Vgl. etwa auch Bar-Efrat, Samuel, 258. Lawton, David, 424f hebt die Bedeutung dieser Parallele hervor: »The story parallels in some ways the other biblical account of an elder and a younger sister offered in marriage, the story of Leah and Rachel in Genesis 29. […] Aware of the parallel, the reader expects to learn that David ›loves‹ Michal. And yet that is what the reader does not hear.« 67 Die Kritik an der Übersetzung ‫ = ֶע ֶבד‬Sklave (Willi-Plein, Michal, 407f, Anm. 18) ist vielfach durchaus gerechtfertigt, muss jedoch aufgrund des Ermangelns eines passenderen Begriffes wohl beibehalten werden. Das Luther’sche »Knecht« ist heute missverständlich, war jedoch seinerzeit angemessen, vgl. Kessler, Knechtschaft, o.S.

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5. Die Liebe des (Kriegs-)Volkes68 Ein kurzes Zwischenstück, das hier steht, um auch im Kontext des Leitworts ‫ אה"ב‬Erwähnung zu finden, beschreibt Davids militärische Erfolge, welchen ihn beim Kriegsvolk beliebt machen. An dieser Stelle wird vorweggenommen, was in den nachfolgenden Kapiteln ausführlich beschrieben wird, nämlich dass David überallhin auszog, wohin ihn Saul sandte, und er erfolgreich heimkehrte. Diese militärischen Erfolge und das Mitausziehen Davids haben zur Konsequenz, dass das (Kriegs-)Volk den jungen Anführer liebt – aber sie hängen untrennbar damit zusammen, dass JHWH »mit« (Verse 12.14) David ist. Während alle Welt David liebt, drückt sich JHWHs Reaktion dadurch aus, dass er mit diesem Mann nach seinem Herzen ist (1Sam 13,14).69 Hier dient die kurze Aufnahme dazu, das Zerwürfnis zwischen David und Saul verständlich zu machen,70 welches für die Erzählungen um die Mordanschläge sowie die Eheangebote sogleich relevant wird: »David’s martial success, however, and perhaps his undisguised confidence, excite Saul’s envy.«71 Denn

68 Zu diesem Abschnitt konnte innerhalb des Workshops leider nicht gearbeitet werden, jedoch sollen einige Gedanken hier dennoch angeführt werden, um die Gesamtheit des Kapitels unter dem Aspekt der Liebe zu betrachten. 69 Ist ‫ אה"ב‬das Leitwort, welches 1Sam 18 verbindet, so ist es die Formel JHWH mit dir/ihm, welche die Davidserzählungen insgesamt miteinander verklammert. Sie begegnet in 1Sam 16,18; 17,37; 18,12.14.28; 20,13; 2Sam 5,10; 7,3; 14,17; 1Kön 1,37 mit Bezug auf David. In 1Sam 16,18 wird David als Musiktherapeut Sauls vorgeschlagen, in 1Sam 17,37 wünschen erst Saul und dann in 1Sam 20,13 Jonatan David zu, dass JHWH mit ihm sein möge. 2Sam 5,10 summiert die großen Erfolge Davids unter die beiden Punkte, dass »er stetig größer wurde« (‎‫וַ ּיֵ ֶלְך ָּדוִ ד‬ ‫)הלֹוְך וְ גָ דֹול‬ ָ und dass JHWH bei ihm ist. Die Erzählung der Natansverheißung beginnt ebenfalls mit diesem Zuspruch, freilich hier als unterschwellige Mahnung: Wenn Natan die Bauerlaubnis entzieht, impliziert das nicht auch Analoges für die Gegenwart Gottes? Ebenfalls schillernd ist die Aussage in 2Sam 14,17, indem die weiße Frau aus Tekoa, welche David zur Begnadigung Abschaloms bewegen soll, die göttliche Gegenwart wünscht, um gerecht zwischen Gut und Böse zu scheiden. Schließlich mündet die Linie in 1Kön 1,37 im Segenswunsch Benajas an Salomo: »Wie JHWH mit meinem Herrn, dem König, war, so möge er mit Salomo sein!« Trotz dieser Funktion als großer Rahmung der Davidserzählung fällt die Konzentration der Belege in 1Sam 18 auf, wo diese Formel mit der Liebe untrennbar verknüpft wird. 70 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, 253. 71 Halpern, Secret Demons, 19.

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jener spürt deutlich, dass JHWH von ihm gewichen ist und nun bei dem jüngeren Kontrahenten ist. Andererseits wird aber deutlich gemacht, dass sich der zukünftige König auch hier treu gegenüber dem Gesalbten JHWHs verhält und ihm gehorsam ist. Der Text der Samuelbücher möchte deutlich machen, dass David nichts unternimmt, um Saul in irgendeiner Weise zu schaden.72 »For all the political deaths, David is furnished with an alibi. This list includes Nabal, Saul, and Jonathan, Abner, Ishbaal, Absalom, Amasa.«73 All diese Feinde oder potenziellen Gegenspieler Davids, so wissen die Samuelbücher zu berichten, gingen ohne das Eingreifen Davids zu Grunde. Und so besonders bei Saul – dieser wird schließlich zu seinem eigenen Totengräber. Die Versuche, den Nebenbuhler zu Fall zu bringen, führen hingegen geradewegs zu dessen Aufstieg.74 Denn die befohlenen Militäraktionen lassen David in den Augen des Volkes – gemeint ist hier wohl primär das Kriegsvolk – als kompetenten und würdigen Befehlshaber erkenntlich werden. Und auch die Versuche, ihn durch eine Heiratsverbindung klein zu halten, scheitern, wie unter 4. dargestellt wurde. An der Bewährung Davids im Krieg zeigt sich die subversive Kraft, die dieser Neuankömmling am Hofe entfalten könnte. Und wie die weiteren Kapitel zu berichten wissen, ist dies ja auch tatsächlich geschehen. Auch wenn er sich primär den Respekt der Soldaten erwirbt, indem er mit ihnen zusammen in den Kampf zieht (Vers 5), so ändert sich die Situation schlagartig mit dem Lobgesang der Frauen, die dem König neckisch75 den erfolgreichen Kriegsherrn vor Augen halten und ihm dazu ‫ל־ע ֵרי יִ ְׂש ָר ֵאל‬ ָ ‫מ ָּכ‬, ִ »aus allen Städten Israels« entgegenkommen. Vollends brisant wird es für den König dann mit den Versen 15 f. Nun wird noch einmal betont hervorgehoben, dass David geliebt wird, da er ‫יֹוצא וָ ָבא‬, ֵ »auszieht und heimkehrt« (Vers 16) – aber nun wird er nicht mehr von den Soldaten allein sondern von ‫יהּודה‬ ָ ִ‫כל־יִ ְׂש ָר ֵאל ו‬,ָ »ganz Israel und Juda« geliebt. Spätestens jetzt wird deutlich ersichtlich, dass Saul das gesamte Volk

72 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, 254 f. 73 Halpern, Secret Demons, 96. Vgl. auch ebd., 284: »the Lament over Saul in 2 Sam. 1 […] is part of David’s alibi for Saul’s death.« 74 Vgl. Bar-Efrat, Samuel, 255. 75 Vgl. den Gebrauch der Wurzel ‫ ׂשח"ק‬im Pi῾el! Halpern, Secret Demons, 19.280 spricht von einem »ditty«.

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nolens volens David in die Arme getrieben hat. Auch wenn die Samuelbücher festhalten, dass dieser (noch) keine Ambitionen auf den Thron hatte, so ist der Sohn Issais nun von JHWH auserkoren, von Samuel gesalbt und vom gesamten Volk geliebt. Was David jetzt nur noch vom Königtum abhält (vgl. den prophetischen Ausspruch Sauls in Vers 8), ist sein Unwille, gegen den Gesalbten JHWHs vorzugehen.

6. Fazit 1Sam 18 bietet für den biblischen Emotionsforscher einiges Befremdliche, aber auch vieles, was scheinbar banal und allgemein bekannt vorkommen mag. Die Prinzessin, die sich in einen aufstrebenden, gut aussehenden Soldaten verliebt, scheint geradezu ein Gemeinplatz von Liebesromanen zu sein. Der im Rahmen dieser Ausführungen nur als eifersüchtelnder Gegenspieler auftretende Saul hat bei genauerer Betrachtung eine tiefe Tragik inne: Der Erste, der David in Liebe zugeneigt ist, wird hier durch seine Eifersucht zu einer ewigen Feindschaft zu ihm gedrängt.76 Immer wieder muss der zum Scheitern verurteilte König feststellen, dass diesem homo novus einfach alles gelingt; ‫י־היָ ה יְ הוָ ה ִעּמֹו‬ ָ ‫ּכ‬,ִ »weil JHWH mit ihm ist« (Vers 12).77 Verspürt Saul eine Lücke in seinem Inneren, seit JHWH ihn verlassen hat (1Sam 15)? Auf jeden Fall wird ihm in 1Sam 18 immer wieder vor Augen geführt, dass sich Gott und die Welt von ihm ab- und einem bisher unbekannten Jüngling zugewandt haben. Die literarische Entstehung dieses Textes ist spannend und schwierig zugleich. Ist die längere Fassung des masoretischen Textes zu bevorzugen, weil er schwieriger ist, oder doch lieber der glattere Text der Septuaginta, weil er kürzer ist? Wahrscheinlich dürften beide Texte bereits Bearbeitungen der hypothetischen Urfassung sein und somit zwei Stränge der Textgenese bilden. Es scheint ebenso klar zu sein, dass Jonatan in die Audienzszene eingearbeitet wurde, um die Brücke von 1Sam 17 mit der Goliat-Erzählung hin zum Thronaufstieg Davids zu schlagen. 1Sam 18,1–5 schließt im MT in einem 76 Ähnlich auch bei Angel, Love and Politics, 43. 77 Passenderweise betitelt Charlotte Sauer ihren Roman über König David (Sauer, Der Herr war mit ihm) nicht nur mit eben diesem Satz, sie lässt auch den erzählenden Salomo als letztes Wort wiederholen: »Möge der Herr, der Gott Israels, mit mir sein, wie er mit meinem Vater war!« (ebd., 216).

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spannenden Wechselgesang die Heldenerzählung ab und bereitet die Königserzählung Davids vor. Gerade deshalb wird hier auch die Liebe als Leitwort so herausgestellt: Jonatans Liebe ist der Wendepunkt vom einfachen – wenn auch mutigen und frommen – Hirtenjungen David hin zum Helden und künftigen König, der alle um sich herum durch sein Charisma vereinnahmen kann. In diesem Kapitel begegnen dem Leser mehrere, aneinander gereihte Episoden, welche lose durch das Motiv der Liebe, sei es die Liebe Jonatans, des Volkes oder die Michals, verbunden werden. Diese Trias umreißt die Faktoren, die David zum Aufstieg verhelfen: Er ist stark mit den herrschenden Sauliden verbunden, hat seine Machtbasis im Militär und kann diese durch seine Heiratspolitik auch für Friedenszeiten sichern. Und letztlich spiegelt sich hier auch das Mit-ihm-Sein Gottes: »David ist, so wird das hier und öfter geschildert, offenbar ein Mensch mit besonders liebenswerten Eigenschaften; er erobert die Herzen im Sturm, und sie verfallen ihm alle. Er ist wirklich einer, ›mit dem‹ der Herr ist«78! Jonatan und David verbindet die beeindruckendste Freundschaft des alttestamentlichen Korpus. Der eine beschützt seinen Freund vor der mörderischen Hinterlist des Vaters, der andere bleibt der Familie seines Freundes bis weit über dessen Tod hinaus treu und unterstützt diese. Warum sich Jonatan dermaßen in David verliebte, muss offen bleiben. Ebenso auch, ob es sich um eine homosexuelle Beziehung aus Sicht Jonatans und/oder Davids handelt, auch wenn sich diese Deutung für 1Sam 18,1–5 aufgrund des politischen Vokabulars nicht unmittelbar nahelegt. Oder in den Worten Stones: »In the end, then, it is neither necessary nor possible to reach a single, definitive conclusion about the nature of the relationship between David and Jonathan.«79 Den Texten lässt sich nur entnehmen, dass Jonatan David liebt, und anscheinend, wenn es auch nie explizit gesagt wird, erwiderte David diese Liebe auch. Michal erscheint am Ende des Kapitels als glückliche Braut. Ihre Liebe zu David gibt den Ausschlag zum zweiten Hochzeitsgesuch Sauls und nach erfolgreicher Eheschließung hält der Text ebenfalls betont fest: ‫ת־ׁש ֖אּול ֲא ֵה ַ ֽב ְתהּו‬ ָ ‫יכל ַּב‬ ֥ ַ ‫ּומ‬, ִ »Michal, die Tochter Sauls, aber liebte ihn« (Vers 28). Die ganze Tragik dieser Geschichte 78 Hertzberg, Samuelbücher, 123. 79 Stone, 1 and 2 Samuel, 208.

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entfaltet sich erst später. Im Intrigenspiel der Mächte wird Michal einem neuen Mann gegeben, nachdem der erste Schwiegersohn in Ungnade gefallen ist. Und nach dessen Rückkehr wird sie diesem Mann wieder genommen und abermals David an die Seite gestellt – in einer Beziehung, die schnell überschattet wird von Kinderlosigkeit (2Sam 6,23)80 und fehlendem Respekt vor einander.81 Wie diese Gedanken zu 1Sam 18 zeigen, ist die Vokabel ‫ אה"ב‬im Hebräischen ein sehr schillernder Begriff. Ohne einen ausreichenden Kontext lässt sich nicht sagen, an welche der verschiedenen Nuancen der Liebe zu denken ist. Ähnlich wie im Deutschen kann die semantische Breite von Gernhaben über Favorisieren bis hin zu sexuellem Verlangen reichen.82 Und David ist, ganz seinem Namen entsprechend, der Liebling aller. Scheinbar mühelos zieht er die (väterliche?) Liebe Sauls an, noch bevor er mit dem Paukenschlag der Tötung Goliats auf der politischen Bühne Israels erscheint – freilich um sie kurz darauf wieder zu verlieren. Ebenso verfallen ihm Königssohn und -tochter und das Volk. In unnachahmlicher Weise konzentriert David die Liebe auf seine Person, was untrennbar mit dem Mit-ihm-Sein Gottes verbunden ist.

7. Literatur 7.1 Quellen

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80 Nach 2Sam 21,8 hat Michal zwar fünf Kinder, diese hatte sie jedoch ‫יָ ְל ָדה‬ ‫ן־ּב ְרזִ ַּלי ַה ְְּמח ָֹל ִתי‬ ַ ‫יאל ֶּב‬ ֵ ‫» ְ;ל ַע ְד ִר‬dem Macholatiter Adriel, dem Sohn Barsillais, geboren«. Vgl. Kunz, Frauen, 122, besonders Anm. 69. 81 Vgl. Kunz, Frauen, 85–100, besonders 86f, wo in der Kontrastierung der Stellen 1Sam 18,20.28; 19,11–24 einerseits und 2Sam 6,14.16–20–23 andererseits die gesamte Tragik dieser Beziehung aufgeschlüsselt wird. 82 Vgl. Gropp [=Bindrim], Viele Formen der Liebe, passim.

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Daniel Maier

Wie das Glück in die Erzählungen von Genesis und Exodus kam: Positive Emotionen im Buch der Jubiläen1

1. Hinführung: Ein viel zu lange vernachlässigter Aspekt des Jubiläenbuches Die Bedeutung von positiven Emotionen in der Erzählung des Jubiläenbuches spielte bis vor Kurzem eine untergeordnete bis nicht existente Rolle in Kommentaren oder Artikeln, die seit dem Beginn der Forschung zu diesem interessanten Stück der Literatur des Zweiten Tempels verfasst wurden.2 Dies änderte sich erst in jüngster Zeit mit der Veröffentlichung zweier Artikel einerseits von Betsy Halpern-­ Amaru (2005)3 über die festliche Freude, die sich dort findet, und andererseits von Anke Dormann (2017)4 über das Glück Abrahams in den Passagen, die seine Lebensgeschichte nacherzählen. Sie waren die ersten, die die drastischen Veränderungen im Jubiläenbuch gegenüber den narrativen Vorlagen bezüglich der wesentlich ausgebauten emotionalen Sprache beschrieben. Während 1 Dieser Aufsatz ist eine übersetzte und überarbeitete Version des gleichnamigen Vortrags, den ich auf dem International Meeting der Society of Biblical Literature im August 2018 in Helsinki gehalten habe. Er stellt dabei eine knappe Übersicht meiner Forschung zum Thema des Glücks im Jubiläenbuch dar, welche ich ausführlicher in meiner Dissertation darlege, wobei sich der hier vorliegende Artikel in besonderem Maße mit der Rolle der Dankbarkeit auseinandersetzt. Für weiterführende Literatur und ergänzende Beispiele aus den antiken Quellen sei daher an dieser Stelle wärmstens auf folgendes Werk verwiesen: Maier, Glück im antiken Judentum und im Neuen Testament. Ich danke Herrn Prof. Dr. Nils Neumann herzlich für die Aufnahme in diesen Band und hoffe, dass der hier vorliegende Beitrag zum Nachdenken über das Glück als Frucht einer gelingenden Gottesbeziehung in Antike und Gegenwart anregen kann. 2 Diese Renaissance des Interesses an dem Jubiläenbuch in der westlichen Welt begann mit der Veröffentlichung einer Übersetzung und einer kritischen Edition des Buches der Jubiläen durch August Dillmann in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Sein Beitrag umfasste ferner eine knappe Einführung in die zentralen Themen des Buches. Vgl. Dillmann, Buch der Jubiläen, 72–96. 3 Vgl. Halpern-Amaru, Joy as Piety, 185–205. 4 Vgl. Dorman, Abraham’s Happiness, 143–158.

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das ganze Buch der Genesis und die ersten zwölf Kapitel5 des Exodus – deren Begebenheiten das Jubiläenbuch nacherzählt – jeweils nur einen Vers haben, der Glück/Freude6 in Form des hebräischen Wortes ‫ שמח‬erwähnt,7 erscheint das Gəʿəz-Äquivalent ፈሥሐ für Glück/Freude mehr als vierzig Mal im Buch der Jubiläen.8 Unter Anbetracht dieser enormen Diskrepanz scheint daher die Annahme plausibel, dass diese Einfügung positiver Emotionen nicht nur eine kleine Ergänzung ist, um die Hauptfiguren der Geschichte und die Erzählung insgesamt für die Rezipierenden nahbarer zu machen, sondern dass dahinter eine weitreichendere Entscheidung des Autors steckt, Prototypen eines guten Lebens zu erstellen, indem er die notwendigen Bedingungen für diese positiven Emotionen beschreibt und die Gründe für das gelingende Leben der von ihm dargestellten Personen liefert. Dieser Artikel soll in aller Kürze die Thematik des Glücks im Jubiläenbuch beschreiben, das vor allem im Leben Abrahams, bei der Feier von Festen und bei dem Genuss von Speisen und Wein besonders zutage tritt, bevor anschließend 5 Andere Fachleute geben an, dass die ersten 24 Kapitel aus Exodus im Jubiläenbuch nacherzählt werden, da die Offenbarung der Gebote an Mose, in deren Kontext auch die Geschehnisse des Jubiläenbuches an Mose diktiert werden, erst auf dem Sinai in Ex 24 stattfinden. Vgl. VanderKam, Jubilees. A Commentary, 1. 6 Übersetzt man ‫ שמח‬streng nach dem alttestamentlichen Verständnis, wäre Freude zweifelsohne die hauptsächliche Bedeutung des Lexems. Allerdings muss dabei die relativ späte Abfassungszeit des Jubiläenbuches (vermutlich Mitte des 2. Jh. v. Chr.) beachtet werden, womit eine nicht zu vernachlässigende Sprachentwicklung des Hebräischen stattgefunden hat. Bereits in dem knapp 100 Jahre vor dem Jubiläenbuch abgefassten Buch Kohelet hat das zugehörige Nomen ‫ ִׂש ְמ ָחה‬mehr die Bedeutung des bonum physicum und kann mit Glück übersetzt werden (vgl. Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, 58.203). So spricht sich u. a. auch einer der besten Kenner des Jubiläenbuches – James VanderKam – für eine polyseme Übersetzung aus, indem er je nach Kontext – sowohl in seiner Übersetzung von 1989 (vgl. VanderKam, Jubilees. A Translation) als auch in seinem Ende 2018 erschienen Kommentar mit einer neuen Übersetzung (vgl. ders., Jubilees. A Commentary) – Freude und Glück als Übersetzung verwendet. Beispiele innerhalb des Jubiläenbuches, an denen die Freude als Übersetzung von ፈሥሐ bzw. ‫ שמח‬an seine Grenzen stößt, sind neben den im Folgenden erläuterten Stellen beispielsweise Jub 4,7 und Jub 36,18. 7 Lediglich Gen 31,27 und Ex 4,14 haben Formen von ‫שמח‬, aber selbst in diesen Passagen der ersten beiden Bücher der Hebräischen Bibel beschreibt es in keinerlei Weise die konkrete Freude eines Individuums, sondern redet über die abstrakte Freude, die eine Person möglicherweise in einer hypothetischen Situation empfinden würde. Vgl. hierzu: Ruprecht, śmḥ – sich freuen, 830 f. 8 Vgl. Dorman, Abraham’s Happiness, 150.

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der Frage nachgegangen wird, warum der Autor diese Ergänzungen gegenüber seiner Vorlage für nötig hält.

2. Die Patriarchen – Vorbilder des glücklichen Lebens Hilfreich für das Verständnis des Glücksideales des Jubiläenbuches ist ein Blick auf das, was der Autor als das Glück im Leben der Pa­tri­ ar­chen deklariert. Dies geschieht besonders im Rahmen der Abrahamsgeschichte, die den Stammvater in den wichtigsten Punkten seines Lebens als glücklich beschreibt, was unter anderem bei der Verkündigung seiner Nachkommenschaft (vgl. Jub 14,21; 15,17), im Rahmen der Geburt Isaaks (vgl. Jub 16,19)9 sowie bei dessen Bindung (vgl. Jub 18,17–19) und in besonderem Maße auf seinem Sterbebett zu sehen ist, wo er sein Glück über seinen Enkel Jakob ausdrückt (vgl. Jub 22,28).10 Die meisten dieser Beschreibungen des abrahamitischen Glücks sind mit seinen Nachkommen verbunden. Insbesondere die Dankbarkeit über diesen Nachwuchs, die er Gott gegenüber empfindet und immer wieder verbalisiert, sticht in diesen Stellen hervor. Bevor allerdings ein genauer Blick auf die spezifischen Berichte möglich ist, in denen Abrahams Glück explizit beschrieben wird, ist es wichtig zu erwähnen, wie Abraham im Allgemeinen im Buch der Jubiläen dargestellt wird. Dabei bemerkt der bzw. die mit dem Genesis-Stoff vertraute Rezipierende sofort, dass die Geschichte der abrahamitischen Familie, und die des jungen Abraham selbst, viel ausführlicher erzählt wird als dies in der Vorlage der Fall ist. Ein solches Beispiel ist die Tatsache, dass Abraham die Interaktion mit Gott wie in Gen 12,1 nicht braucht, um seinen Befehlen zu folgen, sondern stattdessen selbst, durch die allgemeine Betrachtung der Welt, erkennt, dass es nur einen einzigen Gott gibt, den er anbeten kann (vgl. Jub 11,16f). Wegen dieser Erkenntnis kämpft er gegen die Götzen der Chaldäer (vgl. Jub 12,1–8) und dieser Kampf ist letzt9 Abrahams Glück über seine Nachkommenschaft beschränkt sich dabei nicht auf Isaak, sondern schließt auch Jakob (vgl. Jub 22,26), Ismael (vgl. Jub 17,2.4; 22,1), und dessen ganze zukünftige Nachkommenschaft mit ein (vgl. Jub 17,3). 10 Dieses Konzept des glücklichen Todes findet sich auch bei den zwei anderen Patriarchen, deren Leben im Jubiläenbuch beschrieben werden. So wird das erfüllte und glückliche Leben des Isaaks in Jub 36,17f zusammengefasst und auch das Glück des Jakob wird kurz vor seinem Tod noch einmal thematisiert (vgl. Jub 45,5). Hierzu mehr im Laufe dieses Artikels.

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lich der Grund, warum er das Land Ur verlässt (vgl. Jub 12,12–14). Von Beginn an wird Abraham im Jubiläenbuch mehr als mächtiger Herrscher denn als Anführer eines kleinen nomadischen Stammes dargestellt. Dies wird besonders deutlich, wenn Abraham und sein Volk nach Ägypten gehen, um der Hungersnot in ihrer neuen Heimat zu entkommen (vgl. Jub 13,11–15). Nicht nur der Reichtum des Patriarchen wird in diesem kurzen Bericht beschrieben, sondern auch, dass er seine Frau nicht als seine Schwester verkleiden muss (und will), wie er es in Gen 12,11–13 tut, denn Gott bestraft den Pharao unmittelbar nachdem er sie »gewaltsam« genommen hat. Durch diese wenigen Beispiele aus den frühen Phasen des Abraham-Narrativs lässt sich bereits die Tendenz des Autors erkennen, ein positives Bild von Abraham zu schaffen, indem er Passagen auslässt oder alterniert, die Abraham in einem schlechten Licht erscheinen lassen, und gleichzeitig Details oder externe Überlieferungen hinzufügt, die dessen moralische Überlegenheit zeigen. 2.1 Die Verkündigung von Nachkommenschaft: Vertrauensvolle Dankbarkeit Zu dieser Glorifizierung der Person des Abraham zählt auch die Darstellung seiner durch Dankbarkeit induzierten Freude. Einer der ersten Fälle, in denen man dies im Jubiläenbuch bemerken kann, ist die Änderung des unspezifizierten Lachens (‫ )ויצחק‬Abrahams in Gen 17,17, wo es offensichtlich ein Hinweis auf den Namen Isaak (‫)יצחק‬ ist. So wissen die Rezipierenden in der Genesis nicht, ob es sich um ein Zeichen der Freude handelt oder ob das Lachen ein Ausdruck des Zweifels über die lächerliche Idee ist, dass ein hundertjähriger Mann noch Vater werden soll.11 Diese Ambiguität wird im Jubiläenbuch folgendermaßen vollständig beseitigt: 11 Bis heute herrscht unter Exegetinnen und Exegeten Uneinigkeit darüber, wie Abrahams Lachen verstanden werden soll. Als ungläubiges Lachen charakterisieren es z. B. Lothar Ruppert (vgl. Ruppert, Genesis, 144) und Horst Seebass (vgl. Seebass, Vätergeschichte I, 109), während hingegen Thomas Naumann solchen absoluten Deutungen wiederspricht (vgl. Naumann, Ismael, 200–205). Dies spiegelt auch die ambivalente Auseinandersetzung anderer antiker Autoren mit dem Thema wider: Während Flavius Josephus beispielsweise das Lachen Abrahams komplett auslässt, um sich – vermutlich – nicht mit einem deutlicheren griechischen Verb festlegen zu müssen (Sarahs Lachen wird später als »grinsen« [μειδιασάσης] in AJ 1,198 wiedergegeben), deutet der Tagrum Onkolos zu

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Jub 14,21: ወተፈሥሐ አብራም ወአይድዐ ዘንተ ነገረ ነገረ ኵሎ ለሰራይ ብእሲቱ። ወአምነ ከመ ይከውኖ ዘርእ ወይእቲሰ ኢትወልድ። Abraham war sehr glücklich und erzählte all diese Dinge seiner Frau Sarah. Und er glaubte, dass Nachfahren für ihn beschieden seien. Aber sie gebar nicht.12 Jub 15,17: ወወድቀ አብርሃም በገጹ ወተፈሥሐ ወይቤ በልቡ እመ ለዘ ምእትኑ ዓመቱ ይትወለድ ወልድ ወሳራሂ እንተ ተስዓ ተስዓ ዓመታ ትወልድ።  Und Abraham fiel auf sein Gesicht und wurde sehr glücklich und sagte in seinem Herzen: »Wird etwa für den, der hundert Jahre alt ist, ein Sohn geboren werden und wird auch Sarah, deren Alter neunzig Jahre ist, gebären?« Während Sarahs Lachen (ወሰሐቀት13) in Jub 16,2 wie in der Vorlage in Gen 21,6 erhalten bleibt, wird im Falle Abrahams in diesen beiden Berichten eine deutliche Veränderung vom Lachen zur vertrauensvollen Freude des Patriarchen ersichtlich. Eine ähnliche Reaktion auf diese Verkündigung zukünftiger Nachkommen an Abraham (und diesmal auch an Sarah) ist ebenfalls in Jub 16,15–19 zu sehen, wo »die beiden« als »sehr glücklich« beschrieben werden (Jub 16,19: ወተፈሥሑ ክልኤሆሙ ፍሥሐ ፍሥሐ ዐቢየ ጥቀ), nachdem ihnen der Nachwuchs erneut angekündigt wurde, und sie fröhlich das Sukkotfest feiern, auf welches ich im zweiten Teil dieses Artikels ausführlicher eingehen möchte. 2.2 Abrahams Happy End Ein anderes zentrales Beispiel für das Lebensglück Abrahams stellt die Beschreibung seines Todes und der Ereignisse, die diesem in den letzten Stunden vorangehen, dar. Diese Passage folgt der Beschreibung einer Festlichkeit – wahrscheinlich des WochenGen 17,17 das Lachen mit dem Aramäischen ‫תמח‬ – »erstaunt sein« und umgeht somit auch der Festlegung, ob es sich um ein Zeichen der Ungläubigkeit oder der Freude handelt. 12 Der Gəʿəz-Text in diesem Artikel stammt aus: VanderKam, Jubilees. A Critical Text, während die Übersetzungen ins Deutsche von dem Autor dieses Artikels vorgenommen wurden. Bei den verschiedenen Übersetzungen von ፈሥሐ als Freude oder Glück wurde sich an der bekannten Übersetzung von VanderKam orientiert. Vgl. ders., Jubilees. A Translation. 13 Leslau übersetzt das Verb , das hier gemeint ist ( und werden im Altäthiopischen regelmäßig vertauscht) mit »laugh, laugh at, mock, jest, smile at«, vgl. Leslau, Dictionary, 48.

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festes, wenn auch nicht klar im Text erwähnt – welches von der Semantik der Freude geprägt ist (vgl. Jub 22,1–9). Im Rahmen dieser Beschreibung resümiert Abraham, dass er ein erfülltes und friedliches Leben führen durfte, wofür er Gott dankbar ist (vgl. Jub 22,7– 9). Die Beschreibung des darauffolgenden Todes – nach einigen Anweisungen an seinen Enkel Jakob – lautet wie folgt: Jub 22,25–28: 25 Und er schloss seine Anweisungen an ihn ab und segnete ihn. 26 Und die beiden legten sich zusammen in ein Bett. Und Jakob schlief in dem Schoß seines Großvaters Abrahams. Er küsste ihn sieben Mal und er war in seinem Gefühl und in seinem Verstand sehr glücklich über ihn. 27 Und er segnete ihn mit seinem ganzen Herzen und sagte: (…) 28 Mein Sohn, über den ich in meinen Gefühlen und in meinem Verstand außerordentlich glücklich bin: Möge dein Segen und deine Gnade für lange Zeit auf ihm und auf seinen Nachkommen sein (ወልድየ ዘበኵሉ ልብየ ወዘበምሕረትየ በእለ እትፌሣሕ ቦቱ ወይኩን ሣህልከ ወምሕረትከ ነዋኀ ላዕሌሁ ወላዕለ ዘርኡ ኵሎ መዋዕለ)! Dabei sind die Parallelen zu den Beschreibungen der Todesszenen der anderen Patriarchen bemerkenswert. Sowohl der Bericht über Isaaks Tod in Jub 36,17f14 als auch der Tod Jakobs in geringerem Maße in Jub 45,5.13f sind mit dem Glück verbunden, das sie kurz vor ihrem Tod erleben. Dies ist besonders interessant, da es in der jüdischen Literatur keine Berichte über einen glücklichen Tod gibt, die vor dem Jubiläumsbuch liegen, das vermutlich am Ende der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr.15 geschrieben wur14 Vgl. Jub 36,17f: 17 Als er [Isaak] aufgehört hatte ihnen Befehle zu geben und sie zu segnen, aßen und tranken sie gemeinsam vor ihm. Und er freute sich, weil Einigkeit zwischen ihnen war (ወተፈሥሐ እስመ ኮነ ዐርዮ በማእከሎሙ). Und sie gingen weg von ihm, ruhten sich diesen Tag aus und schliefen. 18 Und Isaak schlief auf seinem Bett ein an jenem Tag, während er glücklich war (ወኖመ ይስሐቅ ውስተ ዐራቱ በዛቲ ዕለት እንዘ ይትፌሣሕ). Und er schlief den Schlaf der Ewigkeit und starb im Alter von 180 Jahren. Er vollendete 25 Jahrwochen und fünf Jahre. 15 Einer der führenden Experten des Jubiläenbuches, der sich für ein frühes Datum vor 175 v. Chr. ausspricht, ist James Kugel. Er sieht das Verbot der öffentlichen Nacktheit in Jub 3,31 nicht als unmittelbare Reaktion auf die Errichtung eines Gymnasion, in dem die dort praktizierte Nacktheit ein Vergehen für konservative Juden darstellte oder ähnliche hellenistische Institutionen in Jerusalem, sondern meint vielmehr, dass diese Entfremdung der strengen Juden von

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de.16 Ein möglicher Einfluss auf dieses Konzept eines glücklichen Todes könnte der athenische Staatsmann und Dichter Solon sein, dessen Konzept über ein gutes Leben – und auch über einen guten Tod – Herodot in seinem ersten Buch in den Kapiteln 29 und 3017 beschrieben hat und das im folgenden Satz zusammengefasst werden kann: Nenne keinen Mann glücklich oder gesegnet, solange er noch nicht tot ist.18 Natürlich sind die Rahmenbedingungen dieser Tode verschieden, es lässt sich jedoch feststellen, dass beide Texte das Glück am Ende des Lebens oder sogar danach thematisieren. Unabhängig vom möglichen kulturellen Hintergrund der Geschichte wird das Glück, das den Lesenden hier vor Augen steht, wieder durch die Dankbarkeit der Patriarchen für ihre Nachkommen verursacht. Indem sie diese Dankbarkeit verbal und durch ihre Gesten bei nahezu jeder Gelegenheit bekunden, dienen sie als Beispiele für das Handeln, das zum guten Leben im Sinne des Autors des Jubiläenbuches führt. 2.3 Die Bedeutung der Dankbarkeit Die meisten der hier vorgestellten Passagen wurden bereits in dem eingangs erwähnten Artikel von Anke Dorman analysiert. Dort zeigt sie eine Verbindung zwischen dem Glauben Abrahams und seinem Glück. Während Dormans Argumente in den meisten Aspekten für den hier vorliegenden Artikel sehr hilfreich sind, stimme ich ihr in der griechischen Freizügigkeit seit dem 3. Jh. v. Chr. mit der fortschreitenden Hellenisierung Palästinas bereits weit verbreitet war. Kugel sieht daher keinen Grund, die – offensichtlich vorhandenen – abgrenzenden Tendenzen klar auf die Herrschaft von Antiochus IV. zu beziehen, wie es VanderKam vorschlägt (vgl. VanderKam, The Book of Jubilees [2001], 20f). Vielmehr sieht er in diesen Passagen die Nähe des Jubiläenbuches zum aramäischen Levi-Dokument, das wahrscheinlich um die Wende vom 3. zum 2. Jh. entstanden ist. Da dieses seiner Meinung nach von dem Inhalt des Jubiläenbuches abhängig ist, muss das Buch der Jubiläen um das Jahr 200 v. Chr. zu datieren sein. Vgl. Kugel, Commentary, 72 f. 16 Dass Abraham bei seinem Tod in Gen 25,8 vermutlich zufrieden auf sein Leben zurückblickte, legt die Aussage, dass er »in einem guten Alter, als er alt und lebenssatt war«, verschied, zwar nahe, es wird allerdings nicht explizit thematisiert. 17 Vgl. für eine ausführlichere Analyse der Geschichte um Solon: Regenbogen, Solon und Krösus, 375–403. 18 Eine andere jüdische Beschreibung des »guten Todes« (μακαρίως ἀπέθανεν), die aber wesentlich später als das Jubiläenbuch zu datieren ist, findet sich in 4Makk 12,1–20.

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einem wichtigen Punkt nicht zu: Sie argumentiert, dass die Wurzel von Abrahams Glück in seinem Glauben liegt.19 Ich hingegen sehe die Wurzel seines Glücks in seiner Dankbarkeit, insbesondere jener Dankbarkeit für den so oft erwähnten Nachwuchs. Diese ist ein integraler Bestandteil, wenn nicht der Hauptgrund für die große Anzahl von positiven Charakterisierungen des Lebens des Patriarchen im Text. Indem man die Dankbarkeit als Quelle von Abrahams Glück interpretiert, wird ebenso die Verbindung zur freudigen Feier von Festen wesentlich deutlicher. Diese fundamentale Verbindung zeigt sich besonders nachdrücklich in Jub 17,1–3, wo der Autor des Jubiläenbuches den Text der Entwöhnung Isaaks in Gen 21,8 deutlich erweitert.20 Der Text lautet hier: Jub 17,1–3 (Hervorhebungen durch den Autor): 1 Und im ersten Jahr der fünften Woche dieses Jubiläums wurde Isaak abgestillt. Und Abraham veranstaltete ein großes Festessen in dem dritten Monat an dem Tag als sein Sohn Isaak abgestillt wurde. 2 Und Ismael, der Sohn Hagars, der Ägypterin, war auf seinem Platz vor seinem Vater Abraham. Und Abraham war sehr glücklich und lobte (= dankte) Gott, weil er seine Söhne sah und er nicht ohne Kinder gestorben war. 3 Er erinnerte sich an seine (Gottes) Nachricht, die er ihm an dem Tag an dem Lot ihn verlassen hatte, mitteilte. Und er war sehr glücklich, da der Herr ihm Nachkommen auf der Erde gegeben hatte, damit sie die Erde erben. Und mit seinem ganzen Mund pries (= dankte) er den Schöpfer aller Dinge. Gerade die beiden letztgenannten Verse machen sehr deutlich, dass die Grundlage dieses Glücks der irdische Besitz seiner Kinder ist, den er durch die Hilfe Gottes erhält. Für diese Hilfe ist Abraham 19 Vgl. Dorman, Abraham’s Happiness, 149. 20 Hierfür ergänzt der Autor des Jubiläenbuches nicht nur einen spezifischen Zeitpunkt für das in Gen 21,8 beschriebene Event, sondern gibt den Ereignissen durch ihre Verortung im dritten Monat auch ein besonderes Gewicht. Dies ist genau der gleiche Monat, in dem Isaak geboren wurde (vgl. Jub 16,13) und in dem die beiden Bünde zwischen Gott und seinem Vater Abraham geschlossen wurden (vgl. Jub 14,1.10;15,1). Darüber hinaus wird die Feier der Entwöhnung Isaaks in der Zeit gefeiert, in der das Fest der ersten Frucht (Sukkot) gefeiert werden soll (Jub 16,20–31), das ebenfalls stark mit Dankbarkeit und Glück verbunden ist und das später in diesem Beitrag diskutiert werden wird. Vgl. hierzu ferner: van Ruiten, Hagar, 133.

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so dankbar, dass er »dem Schöpfer aller Dinge« mit seinem ganzen Mund bzw. mit seinem ganzen Reden dankt, da dieser ihn mit diesem Glück gesegnet hat.

3. Das fröhliche Feiern von Festen Dieses Beispiel einer Feierlichkeit, die von den Themen des Glücks und der Dankbarkeit geprägt sind, führt zu einem weiteren Bereich, in dem das Jubiläenbuch seiner narrativen Vorlage intensiv positive Emotionen hinzufügt, nämlich der Beschreibung des richtigen Vollzugs von Festen. Während aber das intensive Glück der Patriarchen in der Hebräischen Bibel kein Gegenstück hat, ist dies bei festlichen Anlässen nicht im gleichen Maße der Fall: Zwar gibt es kaum Beschreibungen über ein glückliches oder freudiges Feiern in dem Tetrateuch (mit einer Ausnahme in Lev 23,40), jedoch bemüht sich das Deuteronomium bereits darum, positive Emotionen vor Gott darzustellen (vgl. Dtn 12,7.12.18; 14,26; 16,11.14–15; 26,11). Umgekehrt ist auch das Verhalten zu bestrafen, wenn der Gläubige dem Herrn nicht mit »Freude und mit Lust deines Herzens« (Dtn 28,47) dient. Gary Anderson fasst diese Anforderung des Deuteronomiums an die Gläubigen daher folgendermaßen zusammen: »The proper disposition before one’s divine Lord is one of joy.«21 Weitere Texte, die ein freudiges Feiern vor Gott in der Hebräischen Bibel bezeugen bzw. dieses fordern, sind u. a. Ps 54,8; Esr 6,22; 1Chr 12,40f; 29,21f; 2Chr 7,9f; 15,11–15; 30,21–26. Dabei funktioniert die Darstellung positiver Emotionen im festlichen Kontext im Jubiläenbuch auf zwei Ebenen: (1) in den beschriebenen emotionalen Reaktionen der Patriarchen, ihrer Familien und – später im Buch – der Israeliten in Ägypten, bei festlichen Anlässen,22 und (2) in der Forderung nach einer freudigen Einstellung bei Feiern für alle folgenden Generationen.23

21 Anderson, Joy, 226. 22 Vgl. beispielsweise die Emotionen Abrahams und seiner Familie bei der Feier von Sukkot (Jub 16,20–26) oder die Pessach-Feierlichkeiten der Israeliten in Ägypten in Jub 49,2–6. 23 Diese glückliche Lebenseinstellung für die kommenden Generationen (also auf die Rezipierenden des Werkes), die das Fest feiern, wird wiederholt in den himmlischen Schrifttafeln gefordert (vgl. Jub 6,17; 16,28f).

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Eine Szene, in der dies besonders deutlich wird, ist die Feier von Sukkot bzw. des Laubhüttenfestes in Jub 16,20–31. Diese Passage findet sich, nachdem der lang erwartete Nachwuchs Sarah und Abraham zum dritten Mal angekündigt wurde und beide als »extrem glücklich« (Jub 16,19) beschrieben werden: Jub 16,20.25–27: 20 Und er (Abraham) baute dort einen Altar für den Herrn, der ihn gerettet hatte und der ihn so glücklich gemacht hatte (ወለዘያስተፈሥሖ) in dem Land, in dem er ein Fremder war. Er feierte ein Fest der Freude (ወገብረ በዓለ ፍሥሓ) in diesem Monat (…).25 Er feierte das Fest sieben Tage lang, während er mit seinnem Herzen und seiner ganzen Seele glücklich war (ይትፌሠሕ በኵሉ ልቡ ወበኵሉ ነፍሱ), er und sie alle, die von seinem Hause waren. Es war nicht irgendein Fremder mit ihm und niemand, der nicht beschnitten war. 26 Und er segnete/dankte seinem Schöpfer, der ihn in seiner Familie geschaffen hatte, denn für sein Wohlwollen hatte er ihn geschaffen, weil er wusste und erkannte, dass von ihm eine Pflanze der Gerechtigkeit für die Familie der Ewigkeit kommen werde und dass von ihm ein heiliger Samen (kommen wird), der sein wird, wie der, der alles geschaffen hat. 27 Und er sprach einen Segen/Dank und war glücklich (ወባረከ ወተፈሥሐ). Er verkündete den Namen des Festes: das Fest des Herren – eine Freude, die für den höchsten Gott angemessen ist (ወጸውዐ ስማ ለዛቲ በዓል በዓለ እግዚአብሔር ፍሥሓ ስጥወተ ለአምላክ ልዑል). Dieser Beschreibung des Festes folgt eine Aufzählung der Taten der Engel in der ersten Person Plural:24 Jub 16,28f: 28 Und wir segneten ihn (Abraham) für die Ewigkeit und alle seine Nachkommen (wörtlich: seinen ganzen Samen), die nach ihm kommen in allen Generationen der Erde, weil er dieses Fest gefeiert hatte zu seiner Zeit, nach dem Zeugnis der himmlischen Schrifttafeln. 29 Deswegen ist es auf den himmli24 Die erste Person Plural steht an dieser Stelle aufgrund der Tatsache, dass innerhalb des Narrativs des Jubiläenbuches die ganze Geschichte, die sich in diesem findet, an Mose von dem »Engel des Angesichts« (መልአከ ገጽ) diktiert wird, welcher die erste Person Plural verwendet, um seine eigenen Taten in der Vergangenheit zu beschreiben (vgl. Jub 2,1).

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schen Schrifttafeln über Israel angeordnet, dass sie das Fest der Hütten in Freude (በፍሥሓ) feiern sollten, während des siebten Monats, welches in der Gegenwart des Herrn annehmbar ist – ein Gesetz, welches für die Ewigkeit ist in ihren Generationen in jedem Jahr und an jedem Tag.25 In diesem Abschnitt wird erneut deutlich, dass das Thema der positiven Emotionen für den korrekten Vollzug von Festen von zentraler Bedeutung ist. Die groben Grundlagen hierfür sind bereits in den Sukkot-Beschreibungen der Hebräischen Bibel enthalten, mit denen der Autor des Jubiläenbuches zweifellos vertraut war.26 Allerdings finden sich diese nicht in der Biografie Abrahams in Genesis,27 sondern in Lev 23,40; Dtn 16,14 und Neh 8,14–17, wo auch Formen von ‫ שמח‬zur Beschreibung der Emotionen in diesem Zusammenhang verwendet werden. In der Hebräischen Bibel kennt kein anderes Fest eine solche Verbindung zur Freude. Der Autor des Jubiläenbuches nimmt diese Tradition einer freudigen Feier auf, bringt den Patriarchen Abraham in diese Situation und überbietet die Vorstellungen von positiven Emotionen im Vergleich zu ihren alttestamentlichen Beschreibungen. Auf diese Weise feiert Abraham – wie Kugel es nennt – »the festival of ›joy‹ par excellence.«28 Martin Segal sieht ፈሥሐ oder ‫ שמח‬im Originalhebräisch sogar als Leitwort dieser gesamten Beschreibung von Sukkot.29 Andererseits geht es in diesem Abschnitt des Jubiläums nicht nur um eine rituelle Form der Freude, wie Gary Anderson sie beschreibt, sondern um etwas ganz Neues, das in der Hebräischen Bibel kein wirkliches Äquivalent hat. Um dies zu veranschaulichen, lassen sich die acht Formen positiver emotionaler Ausdrucksweisen, die 25 Es folgt eine weitere Beschreibung des dankbaren Glücks Abrahams im Rahmen dieser Sukkot-Feier in Jub 16,31: »Und Abraham nahm einen Palmwedel und die Frucht eines guten Baumes und jeden Tag umkreiste er den Altar mit dem Wedel sieben Mal am Tag. Bei Sonnenaufgang lobte und dankte er demütig seinem Schöpfer für alles. Dies tat er in Freude (ዘበፍሥሓ).« 26 Vgl. VanderKam, Jubilees. A Commentary, 84–88. 27 Eine Feier des Festes durch Abraham in der Genesis würde auch einen Anachronismus innerhalb der Hebräischen Bibel darstellen, da das Fest und die namensgebenden Laubhütten nach Lev 23,33–43 an die Zeit erinnern sollen, in der die Israeliten durch die Wüste zogen und kein festes Obdach hatten. 28 Kugel, A Walk through Jubilees, 103. 29 Vgl. Segal, Book of Jubilees, 305.

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in Jub 16,20–31 vorkommen, grob in zwei übergeordnete Schemata aufteilen: 1. Das andauernde Glück, resultierend aus der Dankbarkeit über den Beistand Gottes (vgl. Jub 16,20a.27a.31 sowie ferner Jub 16,26). 2. Der positive Geisteszustand, den die Gläubigen ihrem Schöpfer gegenüber schuldig sind (vgl. Jub 16,20b.25.27b.29).30 Die erste Kategorie ist eng mit jenem abrahamitischen Glück, das als Vorbild der guten Lebensführung auf die Rezipierenden wirken soll, verbunden, welches bereits im ersten Teil dieses Artikels besprochen wurde. Die zweite Kategorie hingegen hat einen losen Bezug zur biblischen Tradition des Alten Testamentes, die an manchen Stellen die rituelle Freude als notwendigen Bestandteil für die angemessene Feier von Festen und bei der Darbringung von Opfergaben betrachtet, jedoch nicht in jenem Ausmaß, wie es im Jubiläenbuch gefordert wird. Dass diese Freude auch für die Festtradition, die der Autor beschreibt, von enormer Bedeutung ist, wird in Jub 16,27b deutlich, wie an keinem anderen Ort im ganzen Jubiläenbuch, wo »eine Freude, die für den höchsten Gott angemessen ist (ፍሥሓ ስጥወተ ለአምላክ ልዑል)«,31 als immaterielles Opfer der Freude gefordert wird, 30 Besonders im Kontext der beiden letzteren Beispiele, von einem Gemütszustand, den der Gläubige dem Schöpfer gegenüber schuldig ist, ist es angebracht, auf die Theorie eines »Interpolators« im Jubiläenbuch von James Kugel zu verweisen. Kugel beschreibt im Rahmen dieser Hypothese, dass diejenigen Stellen, die die himmlischen Schrifttafeln beschreiben, von einem anderen Autor eingefügt wurden, welcher die Idee nicht ertragen konnte, dass »various laws promulgated at Mount Sinai to things, that Israel’s patriarchs had originally decided to do on their own initiative« (Kugel, A Walk through Jubilees, 207). Jedoch findet sich kein Unterschied zwischen der Wahrnehmung, Häufigkeit oder Beschreibung von positiven Emotionen zwischen diesen – vermeintlich – durch den »Interpolator« eingefügten Passagen und dem Rest des Buches, weswegen seine Hypothese in diesem Artikel nicht ausführlicher behandelt werden wird. 31 Berger weicht in seiner Übersetzung von den anderen anglophonen Übersetzern wie VanderKam (vgl. VanderKam, Jubilees. A Translation, 100f), Charles (vgl. Charles, Book of Jubilees, 118) oder Kugel (vgl. Kugel, Jubilees, 353) ab, indem er hier »Freude über das Annehmen des höchsten Gottes« übersetzt, was er vor allem anhand des lateinischen Textes festmacht. (Vgl. Berger, Jubiläen, 414). Der lateinische Text für den 27. Vers des 16. Kapitels lautet nach Rönsch, wo dieser fälschlicherweise als der 25. Vers aufgeführt wird: »Et benedixit et gauisus est et | uocauit nomen diei festi huius dies festos festus [Domini], dies iucunditatis acceptabilis Deo excelso« (vgl. Rönsch, Das Buch der Jubiläen, 18). Allerdings

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das bestimmte Kriterien erfüllen muss, um für den höchsten Gott akzeptabel zu sein. Ähnliche, wenn auch schwächere Forderungen nach einer solchen Freude als Opfer finden sich in Jub 16,20b.25.29 sowie ferner in Jub 7,3; 13,27; 49,22. Ein möglicher Einfluss für das hier geforderte immaterielle Freudenopfer liegt im Psalter vor (vgl. Ps 54,8; 141,1f). Dabei wird »praise sometimes presented as an offering in and of itself and, [is] in this sense, parallel to cultic sacrifice.«32 Das immaterielle Opfer des Lobpreises, das in den Psalmen vereinzelt beschrieben wird, wird also zu einem immateriellen Opfer der Emotion der Freude im Jubiläenbuch.33 Folglich ist diese emotionale Einstellung die einzig richtige Stimmung der Gläubigen in diesem Kontext. Es ist durchaus vorstellbar, dass in diesem Fall die Geschichte der Patriarchen genutzt werden sollte, um den Vollzug der SukkotFeierlich­ keiten in der Gemeinschaft des Autors seinen Vorstellungen anzupassen oder bestimmte Elemente noch mehr zu fördern. In diesem Fall könnte eine Forderung des Autors an sein Publikum lauten, »dass sie das Laubhüttenfest in Freude (በፍሥሓ) gehen alle oben genannten Übersetzer außer Berger, ebenso wie Rönsch selbst, davon aus, dass »dies« ein Fehler ist und das stattessen »dei« oder zumindest »Dominum« (nach Charles, der hier eine Parallele zu dem »festum dominum« aus Jub 18,18 sieht) ursprünglich an dieser Stelle der lateinischen Übersetzung stand und dass somit der lateinische und der äthiopische Text vom Sinn her übereinstimmen würden. Gerade die häufige Übereinstimmung von Formen von »deus« an Stellen, an denen im äthiopischen Text እግዚአብሔር steht, machen diese Erklärung wesentlich wahrscheinlicher, sodass der hohe textuelle Wert der lateinischen Handschrift, der hier vorgetragenen Deutung von Freude als ein immaterielles Opfer für Gott, nicht im Wege steht (vgl. VanderKam, The Book of Jubilees (2001), 16). Ferner sprechen auch die Verse 28 und 29 für dieses Verständnis, wo das freudige Feiern in der Gegenwart des Herrn noch einmal klar als vor Gott akzeptabel und von den Engeln als zu belohnendes Verhalten hervorgehoben wird. Geht man überdies strikt vom äthiopischen Text aus, ist dieses Verständnis ebenso die mit Abstand wahrscheinlichste Übersetzung, da sich die Konstruktion ፍሥሓ ስጥወተ ለአምላክ ልዑል aufgrund des Akkusativs von ስጥወተ und des Präfixes ለ- praktisch nur als »Freude, die für den höchsten Gott angemessen/akzeptabel ist«, übersetzen lassen kann. So stellt auch VanderKam zur Übersetzung bei Berger fest: »Berger apparently opposes this (414, n. d to v 27), but one wonders why in light of the Ethiopic text which he translates« (ders., Jubilees. A Translation, 101). 32 Kugel, Topics, 123. 33 Im Gegensatz zu Gary Anderson, der in der Aufforderung zur Freude bei Festen das physische Zeigen von kulturell definierten Freudenbekundungen versteht. Vgl. Anderson, Joy, 225.

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feiern sollten«, wie der Engel in Jub 16,29 befiehlt. Das Zeigen und genuine Fühlen von Freude und Dankbarkeit sind zumindest auf Grundlage des Textes zentrale Elemente dieser Feierlichkeit. Indem man dem Beispiel Abrahams folgt, der – wie zu Beginn gezeigt – ein Beispiel für das gelingende Leben in jeder Hinsicht ist, werden die intendierten Rezipierenden des Jubiläumsbuches aufgefordert, es ihm gleichzutun, um ebenso zu handeln, wie es dieses unübertreffliche Modell in den glorreichen Anfängen des jüdischen Volkes getan hat. Es gibt viele weitere Beispiele im Jubiläenbuch, in denen Abraham und andere Vorbilder freudige Feste etablieren, die in diesem kurzen Artikel nicht zufriedenstellend behandelt werden können. Hierzu gehört des Pessachfest, das von Abraham in Jub 18,17–19 erstmals etabliert und freudig gefeiert wird und das erneut in seinem ursprünglichen Kontext – nämlich dem Exodus der Israeliten aus Ägypten – durch Jub 49 etabliert wird, sowie ferner das Wochenfest, das von Noah (vgl. Jub 6,15–22), Abraham (vgl. Jub 22,1–9) und Jakob (vgl. Jub 44,1–4) gefeiert wird. Mittlerweile sollte die Feststellung nicht mehr überraschen, dass fast alle diese Feste stark von Ausdrucksformen positiver Emotionen beeinflusst werden.

4. Der freudige Verzehr von Speisen und Wein Gerade in den festlichen Passagen des Jubiläums fällt auf, dass die positiven Emotionen oft mit dem Verzehr von Speisen, wie Brot, und dem Konsum von Wein einhergehen. Dies ist zum Beispiel bei den Abschiedsworten der Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob (vgl. Jub 22,6; 36,17; 45,5) sowie bei Noah (vgl. Jub 7,6) der Fall. Darüber hinaus ist der Zehnt auch dazu bestimmt, von den Priestern vor Gott freudig (በፍሥሓ) verzehrt zu werden, der ihnen diese Genussgüter nach der Weisung der ewigen Gesetze gegeben hat (vgl. Jub 13,27). Diese Form positiver Emotionen im Zusammenhang mit dem Verzehr von Speisen ist ein Bindeglied zwischen dem freudigen Charakter der Feste und dem Dankesaspekt als Fundament des patriarchalen Glücks, der am Beispiel des Wochenfestes deutlich zu sehen ist. Dies ist das Fest des Erntedankes, das mit Brandopfern und Mehlopfern gefeiert wird. Im Rahmen dieses Festes in Jub 22,1–9 findet sich die explizite Feststellung in 22,6, dass Abraham dem höchsten Gott dankt, der Himmel und Erde geschaffen und den Menschen

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Nahrung und Wein gegeben hat.34 Im rituellen Kontext sollten Essen und Wein immer mit der entsprechenden Freude vor Gott getrunken werden (vgl. Jub 16,27b: »Eine Freude, die für den höchsten Gott angemessen ist«). Diese Freude trägt außerdem zur freudigen Stimmung der familiären Beziehungen bei profanen Anlässen bei (vgl. Jub 36,17) und ist letztlich einer der vielen Gründe, warum Abraham und Jakob Gott dankbar sind (vgl. Jub 22,6; 45,5).35

5. Ausblick: Weitere Erscheinungsformen des Glücks Als abschließende Beispiele möchte ich noch zwei Aspekte positiver Emotionen im Jubiläenbuch erwähnen, die schwer unter den beiden hier vorgestellten Oberbegriffen zu kategorisieren sind. Dies ist zum einen das glückliche Eschaton, das in Kapitel 23 beschrieben wird, welches sich keinem der beiden Verständnisse zuordnen lässt und dessen Analyse den Rahmen dieses Artikels sprengen würde. Gleiches gilt für das »wieder froh werden« (ተፈሥሑ) von Adam und Eva in Jub 4,7 nach dem Ende ihrer Trauer über Abel.36 Anhand dieser Stellen lassen sich die vielfältigen Bedeutungssphären von ፈሥሐ bzw. ‫ שמח‬in diesem faszinierenden Werk der Literatur des Zweiten Tempels beleuchten, das bis heute Teil des »Kanons« der äthiopischorthodoxen Tewahedo-Kirche ist und deren Theologie in mehrfacher Hinsicht geprägt hat.37

6. Prototypen des Glücks: Der richtige Weg, zu leben und zu feiern In Betsy Halpern-Amarus Artikel über die Freude als Frömmigkeit, den ich eingangs erwähnt habe, konzentriert sie sich vor allem auf 34 Vgl. Eiss, Wochenfest, 170 f. 35 Vor allem der Wein ist aufgrund seiner berauschenden und enthemmenden Wirkung, die mit temporärer Hochstimmung einhergehen kann, bereits in der Hebräischen Bibel eine wichtige Komponente bei besonderen Anlässen. So thematisieren u. a. Ps 104,15 (»der Wein erfreue des Menschen Herz«); Spr 21,17; Jes 16,9f und Sach 10,7 diese Freude, wobei die durch den Wein induzierte Freude sowohl als negativ (vgl. Spr 21,17) als auch als positiv (vgl. Sach 10,7) bewertet werden kann. 36 Vgl. Maier, Glück, 80–84. 37 Vgl. Stuckenbruck, Henochbuch, 33–35.

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den literarischen Ursprung des Freudenaspektes in der Literatur, die dem Jubiläenbuch vorausging,38 und weniger auf die Menschen, die als Empfänger dieser positiven Emotionen beschrieben werden. In diesem Abschnitt soll nun ein genauerer Blick auf die Verbindung ebenjener Prototypen des glücklichen Lebens – nämlich den Pa­triar­ chen – mit dem Thema der kultischen Freude geworfen werden. Dies ist vor allem elementar, um die Frage zu beantworten, was die Absicht des Autors gegenüber seinen intendierten Rezipierenden war, als er diese neuen Themen positiver Emotionen in die Handlung der bekannten Geschichten aus Genesis und Exodus einführte und ihnen eine so herausragende Rolle in seinen Beschreibungen der verschiedenen Festivitäten gab. Wie der erste Teil dieses Artikels zeigt, skizziert der Autor sein Verständnis eines gut gelebten Lebens, indem er die Hauptfiguren dieser Geschichten als Vorbilder nicht nur in Bezug auf ihre Lebenseinstellung bei Festen, sondern auch in ihrem Alltag etabliert. Die positiven Emotionen, denen sie in ihrem Alltag begegnen, sind daher als Belohnungen zu verstehen, die sie durch das richtige Verhalten gegenüber Gott erlangen, namentlich ihr Bewusstsein für all die guten Taten, die der Herr für sie getan hat, und die freudige Dankbarkeit, die sie ihm dafür entgegenbringen. Im zweiten Teil dieses Artikels wurde dargelegt, wie der Autor in einer weiteren Ebene beschreibt, wie diese Modelle eines erstrebenswerten Lebens die Feste feiern, die noch in der Zeit der Abfassung des Werkes zelebriert wurden. Mit einer detaillierten Beschreibung der rituellen Handlungen der Patriarchen möchte der Autor des Jubiläenbuches seinen Lesenden zeigen, wie in seiner Wahrnehmung die Feste in der glorreichen Frühzeit des jüdischen Volkes gefeiert wurden und wie sie – aufgrund der für alle Zeit gültigen himmlischen Gesetze – auch noch heute zu feiern sind. Hier zeigt er, dass diese ultimativen Vorbilder, wie Noah, Mose und vor allem Abraham, all diese Feste dankbar und glücklich in dem Wissen zelebrierten, dass Gott große Dinge für sie getan hatte.

3 Halpern-Amaru stellt sich nicht gegen VanderKams Übersetzung von ፈሥሐ als »happy«, also »glücklich«, aber ändert dieses in den Übersetzungen, die sie von VanderKam übernimmt, allerdings konsequent um zu »rejoice«, also zu »sich freuen«. Vgl. ihren Kommentar hierzu in: Halpern-Amaru, Joy as Piety, 185 f.

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Daraus leitet er die Forderung an die heutige Generation ab, ebenso wie ihre Vorväter zu handeln. Wie an dem Festtext schlechthin (vgl. Jub 16,20–31) im Rahmen dieses Artikels zu sehen war, ist der Anspruch auf echte Freude ein integraler Bestandteil der Feier eines jeden Festes für den Autor. Diese Praxis wird in der gegenwärtigen Generation ebenso sehr erwartet. Dies zeigt sich an den Worten des Engels in Jub 16,29 (Hervorhebungen durch den Autor): Deswegen ist es auf den himmlischen Schrifttafeln über Israel angeordnet, dass sie das Fest der Hütten in Freude (በፍሥሓ) feieern sollten, während des siebten Monats, welches in der Gegenwwart des Herrn annehmbar ist – ein Gesetz, welches für die Ewigkkeit ist in ihren Generationen in jedem Jahr und an jedem Tag. Darüber hinaus wird das Konzept der Freude als immaterielles Opfer für den Herrn in diesem Werk zu einer wiederholten Forderung des Autors an sein jetziges Publikum (vgl. Jub 16,27). Schließlich bleibt zu klären, warum der Autor diese Implikationen an seine Rezipierenden richtete.39 So ist ein immer wieder vorgetragener Abfassungsgrund des Jubiläenbuches die Abgrenzung gegen hellenistische Strömungen in Palästina und besonders in Jerusalem.40 Bekanntermaßen war zudem das Streben nach dem 39 In diesem Kontext ist es auch sehr reizvoll, die Frage nach den intendierten Rezipierenden im Jubiläenbuch noch einmal neu zu denken, da Abraham nicht nur über seine »rechtmäßigen Kinder« und deren Nachkommen glücklich ist, die das Volk Israel formen und die sich zur Zeit der Abfassung als »Juden« verstehen und nach den Geboten leben, sondern auch über Ismael (vgl. Jub 17,2.4; 22,1). Dies deutet möglicherweise darauf hin, dass die arabischen Ismaeliten Teil des abrahamitischen Glücks über seine kommende Nachkommenschaft sind (vgl. Jub 17,3) und sie deswegen auch ein Anrecht auf die Teilhabe an der gottgegebenen Glückseligkeit haben, falls sie die Feste und Riten nach den Gesetzen der himmlischen Schrifttafeln feiern und ein Leben nach den Idealen der Patriar­ chen leben, welche diese durch ihre Taten und Entscheidungen etablierten. 40 Vgl. Berger, Jubiläen, 298 sowie die Erklärung von VanderKam, dass sich das Buch dezidiert gegen Juden richtete, die auf Grundlage der Vätergeschichte argumentierten, dass man vor Gott auch gerecht sein könne, ohne die Gesetze des Mose zu befolgen, die das Zusammenleben zwischen Juden und NichtJuden ihrer Meinung nach so schwer und spannungsgeladen machte. VanderKam sieht in den exzessiven Beschreibungen, wie Abraham, Isaak und Jakob nach den Gesetzten des Moses bzw. den himmlischen Schrifttafeln lebten, eine klare Absage an diese Assimilierung an das hellenistische Umfeld. Vgl. VanderKam, Jubilees. A Commentary, 39.

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höchsten Gut, der εὐδαιμονία, ein verbreiteter Topos innerhalb der hellenistischen Philosophie.41 Auch wenn der Verfasser des Jubiläenbuches mit hoher Wahrscheinlichkeit nicht im Einzelnen mit den Feinheiten der jeweiligen philosophischen Lehren des Hellenismus zum Thema der Teilhabe an der εὐδαιμονία vertraut war, so war ihm vermutlich doch bekannt, dass die Frage nach dem glücklichen Leben im Hellenismus eine gewichtige Rolle einnahm. Durch die Beschreibung der glücklichen Erzväter des Judentums und die Schilderung, welche Freude mit dem richtigen Vollzug des Ritus verbunden ist, zeichnet der Autor des Jubiläenbuches also einen Gegenentwurf gegen die Wahrnehmung, dass nur der Hellenismus und die mit ihm verbundenen Philosophien den Schlüssel zu einem glücklichen Dasein in sich tragen. Durch seine Erläuterungen zu den Geschichten aus Genesis und Exodus wird den Rezipierenden vor Augen geführt, dass sie durch die Gesetze und durch ein frommes Leben – wie es Abraham und seine Nachkommen führten – schon alles haben, was notwendig ist, um in diesem Leben glücklich zu sein.

7. Literatur 7.1 Quellen

Aristoteles, Die Nikomachische Ethik. Griechisch–deutsch. Übersetzt von Olof Gigon, neu herausgegeben von Rainer Nickel (Sammlung Tusculum), Berlin 22014. Charles, Robert (Hg.), The Book of Jubilees or the Little Genesis, London 1902. Dillmann, August (Hg.), Das Buch der Jubiläen oder die kleine Genesis, JBW 3 (1851), 72–96. Platon, Phaidon – Das Gastmahl – Kratylos. Bearbeitet von Dietrich Kurz. Griechischer Text von Léon Robin und Louis Méridier. Deutsche Übersetzung von Friedrich Schleiermacher (Platon. Werke in acht Bänden. Griechisch und Deutsch 3), Darmstadt 72016. VanderKam, James C., The Book of Jubilees. A Critical Text (CSCO 510), Löwen 1989. —, The Book of Jubilees. A Translation (CSCO 511), Löwen 1989.

41 Vgl. unter der großen Menge der Autorinnen und Autoren, die sich mit dieser Fragestellung beschäftigten, beispielsweise Aristoteles’ Nikomachische Ethik 1095a oder die Charakterisierung Sokrates’ durch Platon als einen durch die Philosophie der εὐδαιμονία habhaften Mannes im Angesicht des Todes in seinem Werk Phaidon 58e.

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7.2 Forschungsliteratur

Anderson, Gary, The Expression of Joy as a Halakhic Problem in Rabbinic Sources, JQR 80 (1990), 221–252. Berger, Klaus, Das Buch der Jubiläen, in: Lichtenberger, Hermann (Hg.), Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Bd. II: Unterweisung in erzählender Form, Gütersloh 1999, 275–575. Dorman, Anke, Abraham’s Happiness and Faith in the Book of Jubilees, in: Frey, Jörg/Schließer, Benjamin/Ueberschaer, Nadine (Hg.), Glaube. Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-römischen Umwelt (WUNT 373), Tübingen 2017, 143–158. Eiss, Werner, Das Wochenfest im Jubiläenbuch und im antiken Judentum, in: Albani, Matthias/Frey, Jörg/Lange, Armin (Hg.), Studies in the Book of Jubilees (TSAJ 65), Tübingen 1997, 165–178. Halpern-Amaru, Betsy, Joy as Piety in the ›Book of Jubilees‹, JJS 56 (2005), 185–205. Kugel, James, Is the Book of Jubilees a Commentary on Genesis or an Intend­ed Replacement?, in: Maier, Christl (Hg.), Congress Volume Munich 2013, Leiden 2014, 67–91. —, Jubilees, in: Feldman, Louis/Kugel, James/Schiffman, Lawrence (Hg.), Outside the Bible. Ancient Jewish Writings Related to Scripture 1, Philadelphia 2013, 272–465. —, Topics in the History of the Spirituality of the Psalms, in: Green, Arthur (Hg.), Jewish Spirituality. From the Bible Through the Middle Ages (WoSp 13), New York 1986, 113–144. —, A Walk through Jubilees. Studies in the Book of Jubilees and the World of its Creation (JSJ.S 156), Leiden/Boston 2012. Leslau, Wolf, Concise Dictionary of Geʿez, Wiesbaden 2010. Maier, Daniel, Das Glück im antiken Judentum und im Neuen Testament. Eine Untersuchung zu den Konzepten eines guten Lebens in der Literatur des Zweiten Tempels und deren Einfluss auf die frühchristliche Wahrnehmung des Glücks (WUNT II 552), Tübingen 2021. Naumann, Thomas, Ismael. Israels Selbstwahrnehmung im Kreis der Völker aus der Nachkommenschaft Abrahams (WMANT 151), Göttingen 2018. Regenbogen, Otto, Die Geschichte von Solon und Krösus. Eine Studie zur Geistesgeschichte des 5. und 6. Jahrhunderts, in: Marg, Walter (Hg.), Herodot. Eine Auswahl aus der neueren Forschung (WdF 26), Darmstadt 31982, 375–403. Rönsch, Hermann, Das Buch der Jubiläen oder die kleine Genesis, Leipzig 1874. van Ruiten, Jaques T.A.G. M., Hagar in the Book of Jubilees, in: Goodman, Martin/van Kooten, George H./van Ruiten, Jaques T. A. G. M. (Hg.), Abraham, the Nations, and the Hagarites. Jewish, Christian, and Islamic Perspectives on Kinship with Abraham (Themes in Biblical Narrative 13), Leiden/Boston 2010, 117–138.

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Ruppert, Lothar, Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. 2. Teilbd: Gen 11,27–25,18 (FZB 98), Würzburg 2002. Ruprecht, Ernst, Art. śmḥ – sich freuen, THAT II, 31984, 828–835. Schwienhorst-Schönberger, Ludger, »Nicht im Menschen gründet das Glück« (Koh 2,24). Kohelet im Spannungsfeld jüdischer Weisheit und hellenistischer Philosophie (HBS 2), Freiburg i. Br. 1994. Seebass, Horst, Genesis II/1. Vätergeschichte I (11,27–22,24), NeukirchenVluyn 1997. Segal, Michael, The Book of Jubilees. Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology, (JSJ.S 117), Leiden/Boston 2007. Stuckenbruck, Loren, »Ohne das Henochbuch kannst du kein Christ oder Jude sein«. Die heiligen Schriften in der äthiopisch-orthodoxen Kirche, WUB 77/3 (2015), 32–35. VanderKam, James C., The Book of Jubilees (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha), Sheffield 2001. —, Jubilees. A Commentary in Two Volumes (Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible), Minneapolis 2018.

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Anschauliche Rhetorik und die Erzeugung von Furcht und Entsetzen im Markusevangelium

Eine Reihe von Szenen des Markusevangeliums erzählt davon, wie die Personen im Umfeld Jesu affektiv auf das reagieren, was sie miterleben. Unter diesen gefühlsmäßigen Reaktionen sind die Furcht (v. a. Mk 4,41; 5,15.33; 6,50; 10,32; 16,8) und das Entsetzen (2,12; 5,42; 6,51; 16,8) besonders stark vertreten. Es fällt dabei besonders auf, dass auch die letzte Szene des Markusevangeliums mit dem Hinweis auf die Furcht und das Entsetzen der Anwesenden abrupt endet: Die Frauen am Grab sagen niemandem, was sie erlebt haben, weil sie sich fürchten. Und als sie hinausgegangen waren, flohen sie von dem Grab; Zittern und Entsetzen (τρόμος καὶ ἔκστασις) hatte sie nämlich gepackt. Und sie sagten nichts zu niemandem; sie fürchteten sich nämlich (ἐφοβοῦντο γάρ) (Mk 16,8).

1. Das Ende des Markusevangeliums Die prominente Platzierung am Ende der Schrift versieht die menschliche Furcht mit einem besonderen Akzent. 1.1 Der merkwürdige Markusschluss Doch schon bald hat das frühe Christentum diesen unvermittelten Schluss des Markusevangeliums offenbar als defizitär empfunden. Darf es denn sein, dass das Evangelium mit Furcht, Flucht und Schweigen endet? Müsste nicht vielmehr der Auferweckte selbst aktiv in Erscheinung treten? Oder müsste nicht wenigstens die Botschaft von der Auferweckung freudig weiter verkündigt werden? – Fragen, die im frühen Christentum vielfach bejaht wurden. Es existieren daher mehrere alternative Schlüsse in der handschriftlichen Überlieferung des Markusevangeliums, die den empfundenen Mangel beheben wollen, sich textkritisch gesehen jedoch alle als sekun-

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där erweisen.1 Doch auch wenn diese uns bekannten Zusätze als ursprüngliche Schlüsse des Markusevangeliums ausscheiden, könnte es ja immer noch sein, dass das Markusevangelium einmal einen längeren Schluss besaß, dieser aber dann bereits früh verlorenen gegangen ist.2 Dass einige Fachleute sich für derartige Hypothesen ausgesprochen haben, zeigt wiederum, wie sperrig der Schluss Mk 16,8 auch von der modernen Forschung bisweilen empfunden worden ist. Keiner der Erklärungsversuche konnte sich jedoch durchsetzen, und so bleibt nur die Annahme, dass das ursprüngliche Ende des Markusevangeliums tatsächlich in 16,8 vorliegt und der abrupte Schluss vom Verfasser auch als solcher intendiert ist. Die folgenden Überlegungen unterstützen diese Annahme. Wie kommt es dazu, dass die Frauen in Furcht vom Grab weglaufen? Was ist geschehen? – Nach der markinischen Darstellung kommen die Frauen am Morgen des dritten Tages nach dem Tod Jesu zum Grab, um den Leichnam zu salben. Dort treffen sie jedoch nicht den Körper Jesu an, sondern ein junger Mann in weißen Kleidern3 konfrontiert sie mit der Botschaft, dass Jesus auferweckt worden ist (V. 5). Die Frauen reagieren darauf verblüfft (V. 5: ἐξεθαμβήθησαν), werden darin aber von ihrem Gegenüber gebremst (V. 6: μὴ ἐκθαμβεῖσθε). Nachdem der Jüngling die Frauen damit beauftragt hat, dem Schülerkreis um Petrus die Aufforderung zu überbringen, 1 Einen einschlägigen Aufsatz zum Thema hat Kurt Aland verfasst. Vgl. Aland, Schluss des Markusevangeliums, 435–470. Darin weist er nicht nur nach, dass der Schluss mit 16,8 eine sehr gute äußere Bezeugung für sich beanspruchen kann, sondern auch, dass die verschiedenen in der Antike kursierenden längeren Schlüsse sich in einer inhaltlichen Spannung zu der Bemerkung vom Schweigen der Frauen befinden (vgl. v. a. ebd., 453f). 2 So z. B. Linnemann, Markusschluß, 255–287. Linnemann meint jedoch, dass die aus textkritischen Gründen mit dem gesamten Abschnitt Mk 16,9–20 als sekundär erkannten Verse Mk 16,15–20 ursprünglich das Markusevangelium abgeschlossen haben. Das Bindeglied, das Mk 16,1–8 in der Ursprungsfassung mit Mk 16,15–20 verbunden habe, sei eine ausgefallene markinische Vorlage, die in Mt 28,16–17 aufgenommen werde und sich daher auf dieser Basis rekonstruieren lasse. 3 Motivgeschichtlich weist die Beschreibung mit der weißen Kleidung und der Anrede: »Seid nicht verblüfft« den Jüngling als Gottesboten aus, auch wenn die explizite Bezeichnung als ἄγγελος an dieser Stelle nicht vorkommt. So auch Gnilka, Evangelium, 341 f. Als Belege für die Bekleidung himmlischer Wesen mit hell leuchtenden Gewändern führt Gnilka die markinische Verklärungsszene (Mk 9,3) sowie Stellen aus der Johannesoffenbarung an (etwa Apk 6,11; 7,9).

Anschauliche Rhetorik und Furcht und Entsetzen im Markusevangelium73

nach Galiläa zurückzukehren, ergreifen die Frauen die Flucht. Der Grund dafür besteht wiederum in einer affektiven Regung: εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις (V. 8). Zittern und Entsetzen haben die Frauen ergriffen, haben sie gepackt. Sie sind ganz außer sich. Die Affekte begegnen hier in metaphorischer Sprache als eine aktive Größe, die sich der Frauen bemächtigt.4 1.2 Verblüffung, Zittern, Außer-sich-Sein und Furcht Offenkundig ballen sich im Schlussabschnitt des Markusevangeliums die affektiven Regungen der auftretenden Figuren. Zittern und Außer-sich-Sein »ergreifen« die Frauen hier regelrecht (V. 8: εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις). Aufgrund dieses unkontrollierbaren Macht-Charakters der beschriebenen Phänomene ist es angebracht, das Außer-sich-Sein (ἔκστασις) als »Affekt« und das Zittern (τρόμος) als »affektive Regung« zu bezeichnen. Im Zittern äußert sich der innere Zustand der Frauen. Als Affekte nehmen Menschen der Antike gerade solche inneren Prozesse wahr, die sich körperlich auswirken, sich aber der kognitiven Kontrolle entziehen.5 Es ist erforderlich, die Semantik der verwendeten Termini durch den Einbezug weiterer Textstellen differenzierter zu bestimmen, um der Gefahr zu entgehen, vom modernen Standpunkt aus Konzepte in den markinischen Text hineinzulesen, die der antiken Adressatenschaft innerhalb ihrer Welt fremd wären. Mit motivgeschichtlichen Mitteln ist nach charakteristischen Zusammenhängen zu fragen, die sich innerhalb des kulturellen Horizonts des Markusevangeli-

4 Das ist ungewöhnlich. Um die Aussage differenziert zu würdigen, bietet es sich an, nach der Metapher zu fragen, welche der Beschreibung zugrunde liegt: Worin genau besteht das Metaphern-Konzept hier? Unter Bezugnahme auf eine moderne Metaphern-Theorie hat Andreas Wagner die Vorstellungen von Affekten in Schriften der Hebräischen Bibel analysiert. Er widmet sich dabei v. a. dem Hass und der Eifersucht. Vgl. Wagner, Emotionen, 49–100, v. a. 75 f. Sara Kipfer hat sich auf der von Wagner gebahnten methodischen Basis gezielt mit der Furcht in der Hebräischen Bibel befasst. Sie führt eine Reihe von Belegen an, die ebenfalls die metaphorische Grundanschauung widerspiegeln, dass die Furcht den Menschen als »Gegner« ergreift. Vgl. Kipfer, Angst, 15–79, v. a. 53–55 und 65–68. 5 Vgl. etwa Quint., Inst. 8,3,67–69. Zur Problematik terminologischer Klarheit vgl. v. a. Mirguet, What is an »Emotion«, 442–465; ferner Inselmann, Emotions and Passions, 538f; Wagner, Emotionen, 11. Zum antiken Begriff des »Affekts« vgl. auch ebd., 19 f. Zum entsprechenden griechischen Terminus πάθος vgl. Krajczynski/Rapp, Emotionen, 65.

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ums mit diesen Affekten verbinden, um auf dieser Basis dann auch beurteilen zu können, mit welcher Akzentsetzung diese neutestamentliche Schrift die betreffenden Beschreibungen versieht. Dabei fällt insgesamt auf, dass die genannten Affekte – und in erster Linie die Furcht – sich innerhalb der antiken judäischen Literatur aus der Zeit des zweiten Tempels insbesondere mit dem Phänomen der Epiphanie verbinden. Wo eine Gottheit dem Menschen erscheint, wo himmlische und irdische Welt einander begegnen, reagieren die betroffenen Menschen regelmäßig mit starken Affekten. Sie entsetzen sich bzw. geraten außer sich, sie fürchten sich und zittern.6 Die in solchen Kontexten artikulierte Furcht lässt sich folglich als »Epiphaniefurcht« beschreiben. Wenige Belege mögen an dieser Stelle genügen: Moses empfängt am Sinai die zehn Gebote von Gott. Begleitet wird dieses Geschehen von Ereignissen, die die Macht Gottes über den Kosmos verdeutlichen.7 Das Volk fürchtet sich daraufhin und bleibt dem Ort der Erscheinung lieber fern.8 Und das ganze Volk sah (ἑώρα) den Schall und das Leuchten und den Klang der Posaune und das Rauchen des Berges. Da das ganze Volk sich fürchtete (φοβηθέντες), standen sie von ferne (Ex 20,18 LXX). In der »zwischentestamentarischen« Literatur schildert das äthiopische Henochbuch eine Vision, die die Macht Gottes für Menschen wahrnehmbar macht:9 6 Vgl. Otto, Das Heilige, 14–22. Dies beschränkt sich allerdings nicht auf den Bereich der judäischen Literatur. Es finden sich auch Beispiele aus hellenistischen Schriften, die schildern, wie ein Mensch sich fürchtet, sobald er der göttlichen Sphäre ausgesetzt wird (z. B. Hom., Il. 1,200; Ov., Fast. 1,93–101); vgl. dazu auch Dwyer, Motif, 31; ferner Neumann, Jesus überwindet Grenzen, 21. 7 Nach Ex 19,18–19 LXX sind dies Rauch, Feuer und Posaunenschall. Auch an anderen Stellen werden Gottes Erscheinungen von derartigen Naturphänomenen begleitet. Vgl. etwa Apk 11,19 mit der Nennung von Blitzen, Stimmen, Donner, Erdbeben und Hagel (ähnlich Apk 4,5; 8,5). Vgl. dazu auch Hieke, Epiphanie, 382–384. 8 Auf diesen Text geht auch Dwyer, Motif, 53 ein und nutzt ihn, um den Hintergrund zu erhellen, vor dem auch die markinischen Aussagen zur Furcht verstanden werden wollen. 9 Übersetzung: Uhlig, Henochbuch, 687 f.

Anschauliche Rhetorik und Furcht und Entsetzen im Markusevangelium75

Und danach schaute ich den Herrn der Schafe, der vor ihnen stand, und seine Erscheinung war majestätisch und ehrfurchtgebietend und mächtig, und alle jene Schafe sahen ihn und fürchteten sich vor seinem Angesicht. Und sie alle fürchteten sich und zitterten vor ihm, und sie schrieen jenem Schaf, (das) sie führte, und dem anderen Schaf in ihrer Mitte nach und sprachen: »Wir können vor unserem Herrn nicht stehen und ihn nicht ansehen!« (1Hen 89,30–31). Im Neuen Testament beschreibt die Johannesoffenbarung besonders lebhaft solche Szenen, die Menschen eine sinnlich wahrnehmbare Begegnung mit der himmlischen Wirklichkeit ermöglichen. So setzt die Schrift mit einer Epiphanie Christi vor dem Seher Johannes ein,10 in deren Verlauf dieser erzählt: Und als ich ihn (Christus) sah (εἶδον), fiel ich vor seine Füße wie tot. Und er legte seine Rechte (rechte Hand) auf mich und sprach: Fürchte dich nicht (μὴ φοβοῦ). Ich bin der Erste und der Letzte (Apk 1,17). Bei aller Unterschiedlichkeit lassen die genannten Texte doch erkennen, dass sie einer gemeinsamen Anschauung verpflichtet sind: Wo Gott den Menschen begegnet und seine Gegenwart sinnlich wahrnehmbar wird, bedroht dies die menschliche Existenz. Die schiere Präsenz Gottes übersteigt alles menschliche Sein so weit, dass das Menschenleben in Gefahr gerät. Furcht ist insofern eine nachvollziehbare und auch angebrachte menschliche Reaktion auf die Begegnung mit Gott. Da dieser aber in den Epiphanieschilderungen in der Regel nicht darauf abzielt, die Empfänger der Offenbarung zu vernichten, spricht er ihnen häufig ein ermutigendes »Fürchte dich nicht!« zu (wie etwa Apk 1,17).11 10 Vgl. dazu auch Dwyer, Motif, 80. 11 Prinzipiell lassen sich verschiedene motivische Kontexte unterscheiden, in denen Vertreter der himmlischen Welt dem Menschen das »Fürchte dich nicht!« zusagen. Einerseits kann dies im Rahmen einer beruhigenden Zusage geschehen, die eine Bedrängnis des Volkes voraussetzt, und in der Gott sein fürsorgendes und befreiendes Eingreifen ankündigt. In diesem Sinn findet sich die Formel häufig im Kontext der prophetischen Literatur, z. B. bei Deuterojesaja. Vgl. dazu Begrich, Heilsorakel, 81–92. Andererseits kann »Fürchte dich nicht« jedoch auch

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Das Markusevangelium teilt diese Auffassung grundsätzlich, spitzt sie aber auch in eigener Weise zu. Hier entzündet sich die Wahrnehmung des Einbruchs göttlichen Wirkens in die irdische Sphäre hinein an der Wahrnehmung des leeren Grabes. In der Auferweckung Jesu begegnet den Frauen am Grab die himmlische Wirklichkeit12 – auch wenn sie Jesus hier gar nicht antreffen. Auch in vielen vorausgehenden Szenen des Markusevangeliums, die in Galiläa spielen, stellt die Furcht eine folgerichtige menschliche Reaktion auf das Wirken Jesu dar (4,41; 5,15.33.36; 6,50; vgl. auch 9,32; 10,32). Darin, dass das Markusevangelium fast ausschließlich das Verb φοβέομαι benutzt (Mk 4,41; 5,15.33.36; 6,20.50; 9,32; 10,32; 11,18.32; 12,12; 16,8; φόβος nur 4,41; ferner ἔκφοβος 9,6), zeigt sich der dynamische Charakter der Szenen. Der Schrift geht es darum, zu beschreiben, wie Menschen sich fürchten, wenn sie sich durch die Begegnung mit Jesus mit der göttlichen Sphäre konfrontiert sehen. Die markinische Verwendung von ἐξίστημι κτλ. und θαμβέω κτλ. bestätigt dieses Bild. Auch wo Menschen ganz »außer sich sind« (ἐξίστημι) geschieht dies dadurch, dass sie das Wirken Jesu beobachten und feststellen, dass hier Gott am Werke ist.13 Dieses Motiv findet sich im Markusevangelium neben 16,8 ausschließlich in Schilderungen des galiläischen Wirkens Jesu (ἐξίστημι 2,12; 3,21; 5,42; 6,51; ἔκστασις 5,42). In der Septuaginta steht ἐξίστημι ebenfalls häufig in Verbindung mit Epiphanie-Episoden.14 Das Markus­ evangelium bevorzugt auch an diesen Stellen das Verb gegenüber dem Substantiv. Weniger exklusiv ist die »Verblüffung« (θαμβέω κτλ.) bei Markus auf das vollmächtige Handeln Jesu bezogen. Sie kann im Zusammenhang der Wundertaten und Lehre Jesu von den Umstehenden artikuliert werden (θαμβέω 1,27), kann aber auch allgemeiner als Reaktion auf das Erscheinen Jesu (ἐκθαμβέω 9,15), auf seine Worte oder sein Verhalten (θαμβέω 10,24.32) auftreten oder gar Jesu eigene Haltung gegenüber der bevorstehenden Passion im Kontext von Epiphanien begegnen. Der Mensch gerät angesichts der himmlischen Präsenz in existenzielle Furcht, die Gott besänftigt, da er sich mitteilen und nicht den Menschen vernichten will. Vgl. dazu Köhler, Offenbarungsformel, 33–39. Zu »Fürchte dich nicht!« als »Beschwichtigungsformel« vgl. auch Neumann, Jesus überwindet Grenzen, 22. 12 Vgl. Allen, They Were Afraid, 46–49. 13 Vgl. dazu auch Allen, »Fear«, 202. 14 Vgl. Neumann, Jesus überwindet Grenzen, 24.

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beschreiben (ἐκθαμβέω 14,33). Das Markusevangelium benutzt an allen genannten Stellen die Verben.15 Furcht und Entsetzen (bzw. »Außer-sich-Sein«) sind daher nach der Logik des Markusevangeliums keine rein negativen Affekte. Auch wenn sie die betroffenen Personen in eine für sie unangenehme Lage bringen können und Ausdruck der empfundenen Bedrohung sind, gilt es in der Welt des Markusevangeliums doch in bestimmten Momenten als ganz adäquat, sich zu fürchten oder außer sich zu geraten. Und zwar ist dies immer dann der Fall, wenn Menschen der himmlischen Welt begegnen. Idealtypisch vollzieht sich dies nach markinischer Darstellung dort, wo Menschen Jesu Wirken – seine Wundertaten wie auch seine Verkündigung – mit ihren Sinnen wahrnehmen. Hier kommt es zu einer Begegnung zwischen himmlischer und irdischer Sphäre, die den menschlichen Protagonistinnen und Protagonisten im Gegenüber zum Göttlichen die eigene Begrenztheit und Vulnerabilität aufzeigt. Furcht und Entsetzen stellen insofern ein relationales Geschehen und Empfinden dar. Der Affekt ist auf ein personales Gegenüber angewiesen.16 In der biblischen Literatur überleben Menschen, die sich fürchten, meist die Begegnung mit dem Göttlichen; die Furcht zeigt jedoch an, dass sie sich der Lage bewusst sind, in der sie stehen. So verhält es sich auch bei den Frauen am Grab in der Schlussszene des Markusevangeliums. Durch die Verkündigung des himmlischen Boten von der Auferweckung Jesu erkennen sie sehr wohl, in welcher Situation sie sich befinden. Sie erleben eine göttliche Intervention innerhalb ihrer irdischen Wirklichkeit.17 Daraus resultieren folgerichtige Affekte: Furcht und Entsetzen veranlassen sie zur Flucht (Mk 16,8).

15 Das Substantiv θάμβος findet sich im Neuen Testament nur in den lukanischen Schriften (Lk 4,36; 5,9; Apg 3,10). 16 Zum zwischenmenschlichen Akzent der Affekte in der antiken Rhetorik vgl. auch Neumann, Hören und Sehen, 166 f. 17 Als Indikator »eines kraftvollen göttlichen Eingreifens« (Klumbies, Mythos, 287) wertet Klumbies an dieser Stelle die Zeitangabe: Die Ankunft am Grab passiert »sehr früh«, »beim Aufgang der Sonne« (16,2). Zu Furcht und Entsetzen als Reaktionen auf die Epiphanie vgl. ebd., 297. Vgl. außerdem auch ders., Mk 16,1–8, 132 f.

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1.3 Die Rückkehr nach Galiläa Allerdings hält ihre Furcht die fliehenden Frauen auch davon ab, den Auftrag auszuführen, den der Bote ihnen erteilt hat. Seine Anweisung lautete, nachdem er die Frauen von der Abwesenheit Jesu im Grab in Kenntnis gesetzt hatte: »Geht und sagt seinen Schülern, auch dem Petrus: Er geht euch voraus nach Galiläa. Dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat« (Mk 16,7). Die Aussage bezieht sich auf die Szene zurück, in der Jesus Petrus vorausgesagt hat, dass dieser ihn verleugnen wird. Dieser Ausblick verbindet sich bereits in 14,28 mit der Ankündigung einer Begegnung mit dem Auferweckten in Galiläa. Die Furcht lähmt die Frauen jedoch. Sie sagen niemandem etwas (16,8: οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν; wörtl.: »niemandem sagten sie nichts«). Die doppelte Verneinung betont diesem Umstand besonders deutlich. Innerhalb der markinischen Erzählung findet der Auftrag des himmlischen Boten damit keinen Gehorsam. Eine Leerstelle18 entsteht. Die Adressatinnen und Adressaten des Markusevangeliums fragen sich zu Recht, wie es denn nun weitergehen soll. Die Ankündigung Jesu (14,28), die der junge Mann in weißem Gewand dann auch noch bekräftigt (16,7), muss doch wohl beherzigt werden, oder? Diese Beobachtungen haben einige Auslegerinnen und Ausleger zu der Schlussfolgerung veranlasst, dass die durch das rabiate Ende der Erzählung entstehende Spannung darauf drängt, durch die Adressatenschaft aufgelöst zu werden. Wenn die Frauen aus Furcht schweigen und die Schüler Jesu um Petrus dadurch vielleicht gar nicht nach Galiläa zurückkehren, dann gilt der Appell umso dringlicher den Hörerinnen und Hörern: »Er geht euch voraus nach Galiläa. Dort werdet ihr ihn sehen« (ebd.). Es ist erforderlich, nach Galiläa zurückzukehren, um dem auferweckten Jesus zu begegnen, ihn zu sehen. Im Sinne der Lenkung der Leserinnen und Leser kann der merkwürdige Schluss des Markusevangeliums aus diesem Grund als Impuls begriffen werden, mit der Lektüre der Schrift von vorn zu beginnen.19 Denn Galiläa ist die Region, in der Jesus in Mk 1 18 Zum Begriff der Leerstelle vgl. Iser, Appellstruktur, 228–252. Vgl. auch ders., Der implizite Leser; ders., Akt des Lesens. 19 Vgl. Klumbies, Mythos, 296. Klumbies begründet dies insbesondere mit der mythologischen Logik des Markusevangeliums. Der wiederholte Lektüreprozess entspricht vor diesem Hintergrund der »zyklische[n] Struktur der [markini-

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sein öffentliches Wirken begonnen hat. Dort hat er einen Kreis von Anhängerinnen und Anhängern um sich geschart, die sich durch seine Lehre und sein nonverbales Handeln von seiner Vollmacht ansprechen ließen. Diejenigen Adressatinnen und Adressaten, die sich durch den Rückverweis auf Galiläa erneut an den Anfang der Schrift begeben, steigen damit in einen zyklischen Lektüreprozess ein, der durch die wiederholte Textrezeption zu einem vertiefenden Verstehen anregen will.

2. Furcht/Entsetzen und Christologie in Galiläa Tatsächlich spielen in den galiläischen Szenen des Markusevangeliums auch die Affekte der Furcht und des Entsetzens eine prominente Rolle. Wie in den obigen kurzen Bemerkungen zur Verwendung von φοβέομαι und ἐξίστημι bei Markus bereits angeklungen ist, ballt sich die Verwendung der betreffenden Signalvokabeln in den Kapiteln Mk 4–6.20 Im Folgenden sollen daher vier markinische Szenen genauer betrachtet werden, die das Motiv der Furcht bzw. Furcht und Entsetzen zur Sprache bringen, nämlich: die Sturmstillung (4,35– 41), die Heilung des besessenen Geraseners (5,1–20), die Heilung der blutflüssigen Frau mit der Auferweckung der Tochter des Jairus (5,21–43) sowie der Seewandel Jesu (6,45–53). 2.1 Furcht und Entsetzen im Handlungsverlauf markinischer Wunderszenen Bei den genannten Textabschnitten handelt es sich um solche, die traditionell als »Wunder« Jesu betrachtet werden.21 Offenkundig geschehen in diesen Szenen aufgrund des Handelns Jesu ja auch schen] ἀρχή« (vgl. Mk 1,1). Vgl. auch ders., Mk 16,1–8, 133–135. 20 Vgl. dazu v. a. Geyer, Fear, 79 f. 21 Aus dieser Beobachtung nun aber eine strikte Differenz zwischen Wunderhandeln und Lehre Jesu ableiten zu wollen, wäre voreilig. Zwar hat die klassische Formgeschichte mit Rudolf Bultmann angenommen, dass die Überlieferung von Reden- und Erzählstoff der synoptischen Evangelien gänzlich getrennt voneinander betrachtet werden muss. Vgl. Bultmann, Geschichte. Bultmann behandelt in seiner einflussreichen Arbeit die »Überlieferung der Worte Jesu« (8–222) strikt isoliert von der »Überlieferung des Erzählstoffs« (223–346). Der markinische Befund zeigt jedoch, dass auch an der Verkündigung Jesu sich ähnliche menschliche Reaktionen entzünden können wie an den »Wundern«. Vgl. dazu v. a. die programmatische Aussage Mk 1,22 (ἐκπλήσσω); aber auch 1,27

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Dinge, die gängigen Erwartungen zuwiderlaufen. Dabei lässt die Platzierung des Motivs von Furcht und Entsetzen innerhalb dieser Szenen ein wiederkehrendes Muster erkennen: Es fürchten sich regelmäßig die Menschen, die das wunderhafte Handeln Jesu wahrnehmen. Jesus greift in eine Situation akuter Lebensbedrohung ein und provoziert damit die Anwesenden zu affektiven Reaktionen. Furcht und Entsetzen tragen dabei häufig – aber nicht immer – den Charakter eines »Chorschlusses«22: Die Gruppe derer, die das Wirken Jesu miterlebt haben, gerät in Furcht und Entsetzen. Bei der Sturmstillung (4,35–41) geraten die Jünger in Angst um ihr Leben, da sie auf dem See von einem Unwetter überrascht werden, das ihr Boot zum Sinken zu bringen droht. Jesus fährt daraufhin Wind und Meer an und gebietet damit dem Sturm Einhalt. Nach einer an die Jünger gerichteten Ermahnung Jesu schließt die Szene mit der Bemerkung über die affektive Reaktion der Jünger: »Sie fürchteten sich mit großer Furcht« (4,41: ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν). Die figura etymologica hebt dabei das Ausmaß des Affekts hervor. Bei Gerasa trifft Jesus anschließend auf einen von Dämonen besessenen Mann (5,1–20). Recht ausführlich schildert das Markusevangelium die Ausgangssituation und die Umstände des Exorzismus. Jesus treibt die Dämonen aus, gestattet ihnen dabei jedoch, sich einer Herde von Schweinen zu bemächtigen. Diese stürzen sich daraufhin in den See und ertrinken. Nicht viele Menschen haben diesen Vorgang mitbekommen, doch die Schweinehirten tragen die Nachricht in die nahe Ortschaft und deren Umgebung. Viele Menschen kommen deshalb herbei und erblicken den Mann, den sie zuvor als Besessenen gekannt haben, wie er nun anständig bekleidet und bei Sinnen ist. Daraufhin fürchten sie sich (V. 15: ἐφοβήθησαν) und bitten Jesus, sich doch lieber zu entfernen. Auf diesen ersten Gipfel der Szene folgt noch ein zweiter Schluss: Der Geheilte berichtet nämlich in der gesamten Dekapolis von seinem Erlebnis, so dass alle Menschen sich wundern (V. 20: ἐθαύμαζον).

(θαμβέω); 6,2 (ἐκπλήσσω); 11,18 (ἐκπλήσσω). Zur Kritik an der Separierung zwischen Worten und Taten Jesu bei Markus vgl. v. a. auch Klumbies, Wunderexegese, 21–45. 22 Dieser ist wiederum ein fixes Element mündlicher Wundertraditionen gemäß der Formgeschichte Bultmanns. Bultmann spricht diesbezüglich vom »Eindruck des Wunders auf das anwesende Publikum« (Bultmann, Geschichte, 241).

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Durch die Erzähltechnik des »markinischen Sandwiches«23 sind in Mk 5,21–43 gleich zwei Wunder miteinander verbunden: Aufgrund von Jesu Kraft wird eine kranke Frau von ihrem Blutfluss befreit. Außerdem weckt Jesus die Tochter des Synagogenvorstehers Jairus vom Tod auf. Das Motiv von Furcht bzw. Entsetzen findet sich im Kontext jeder dieser beiden miteinander verschachtelten Ereignisse an der erwartbaren Stelle: Allerdings zieht die Furcht, die sich an die Heilung der blutflüssigen Frau anschließt, nicht so weite Kreise wie die Furcht in den vorausgehenden Szenen. Die Heilung geschieht hier von der Menge unbemerkt.24 Dementsprechend reagiert auch nur die Geheilte affektiv, als Jesus das Geschehene thematisiert: Sie fürchtet sich und zittert (V. 33: φοβηθεῖσα καὶ τρέμουσα).25 Da Jesus durch die blutflüssige Frau auf seinem Weg zur Tochter des Jairus aufgehalten wird, verstirbt diese. Der Synagogenvorsteher erfährt davon und wird durch Jesus mit den Worten »Fürchte dich nicht!« (V. 36: μὴ φόβου) ermutigt.26 Die Auferweckung spielt sich dann im Haus des Jairus ab. Offenkundig ist aber auch hier eine Gruppe von Menschen anwesend, die zuvor von ihrem Tod überzeugt waren (V. 39–40), nun aber sehen, dass das Mädchen wieder lebt. Kollektiv reagieren sie, indem sie außer sich geraten: »Sie entsetzten sich mit großem Entsetzen« (V. 42: ἐξέστησαν … ἐκστάσει μεγάλῃ). Die figura etymologica, die Mk 4,41 mit φοβέω und φόβος bildet, findet sich hier mit ἐξίστημι und ἔκστασις. Beim Seewandel (6,45–52) sind die Jünger zunächst allein im Boot unterwegs. Der Wind hindert sie daran, schneller vorwärts zu kommen. Jesus geht zu Fuß über den See und gelangt in die Nähe des Boots. Seine Jünger geraten in Angst, als sie eine Person aus der Ferne sehen, da sie diese für ein Gespenst halten (V. 49; vgl. 23 Vgl. etwa Edwards, Markan Sandwiches, 193–216. 24 Zu der auffälligen Vorstellung, dass der Körper Jesu hier »durchlässig« erscheint, so dass bei der Berührung der Frau die δύναμις entweichen kann, vgl. Moss, Flow of Power, 515 f. Heilungen durch Berührung sind ein im Markusevangelium verbreitetes Motiv. Einerseits heilt Jesus mehrfach Menschen, indem er ihnen die Hand auflegt (Mk 6,5; 8.23.25); andererseits begehren Leute aus der Menge immer wieder, Jesus zu berühren (Mk 3,10; 6,56). Vgl. dazu Gnilka, Evangelium 1, 214 f. 25 Gnilka, Evangelium 1, 216 deutet dies m. E. zu Recht als Reaktionen auf die geschehene Epiphanie. Ebenso Matjaž, Furcht und Gotteserfahrung, 130 f. 26 Schmithals, Wunder und Glaube, 78 erklärt die Wendung als festes Element von Epiphanie-Erzählungen.

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auch 50).27 Jesus beschwichtigt sie – ähnlich wie zuvor den Synagogenvorsteher – mit den Worten »Fürchtet euch nicht!« (V. 50: μὴ φοβεῖσθε). Nachdem er zu den Jüngern in das Boot gestiegen ist und der Wind abgeklungen ist, zeigen die Jünger eine gemeinschaftliche Reaktion: Sie geraten »sehr übermäßig« außer sich (V. 51: λίαν ἐκ περισσοῦ ἐν ἑαυτοῖς ἐξίσταντο). Das Wirken Jesu veranlasst damit die Anwesenden immer wieder zu kollektiven Äußerungen von Furcht und Außer-sich-Sein. Die beschriebenen Szenen spielen alle auf dem See Genezareth – den das Markusevangelium konsequent als »Meer von Galiläa« (1,16; 7,31) oder einfach als »Meer« (2,13; 3,7; 4,1.39.41; 5,13.21; 6,47– 49) bezeichnet – oder in dessen direkter Umgebung. Im Handlungsschema dieser »galiläischen«28 Textsequenzen stehen Furcht und Entsetzen regelmäßig am Schluss als gemeinsame Äußerung der Menschen, die das Wirken Jesu miterlebt haben. 2.2 Furcht und Sinneswahrnehmung Furcht und Entsetzen ereignen sich somit nicht aus heiterem Himmel. Ihnen geht das Handeln Jesu voraus. Und die Szenen weisen vielfach explizit darauf hin, dass die anwesenden Menschen das Resultat dieses Handelns mit ihren Sinnen wahrnehmen, bevor φόβος und ἔκστασις sich einstellen. In der Regel spielt dabei die visuelle Wahrnehmung eine hervorgehobene Rolle.29 Verben der Sinneswahrnehmung fehlen zwar in der Beschreibung der Sturmstillung, die Darstellung macht jedoch durch ein anderes erzählerisches Mittel deutlich, dass hier ein starker Kontrast zwischen »Vorher« und »Nachher« besteht, der durch Jesu Aktivität herbeigeführt wird. Sahen sich die Jünger nämlich vor dem Eingreifen Jesu mit einem »großen Sturm« (Mk 4,37: λαῖλαψ μέγας) konfrontiert, stellt sich im Anschluss an die Bedrohung des Sturms 27 Die besondere Absurdität dieser Annahme gründet darin, dass sich Totengeister nach allgemeiner antiker Überzeugung tunlichst vom Wasser fernhalten. Vgl. Combs, Ghost, 345–358. 28 Gerasa gehört streng genommen nicht zu Galiläa, sondern zur Dekapolis. Dennoch stürzen sich die Schweine dort nach markinischer Vorstellung ins Galiläische Meer (Mk 5,13). 29 Auch in den oben unter 1.2 gegebenen Beispielen aus anderen antiken Epiphanie-Beschreibungen findet sich diese Abfolge von visueller Wahrnehmung und menschlicher Furcht.

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durch Jesus eine »große Stille« (V. 39: γαλήνη μεγάλη) ein. Durch die parallelen Formulierungen unterstreicht der Text die Auswirkungen von Jesu Handeln als Auslöser der Furcht bei den Jüngern (V. 41), was mit ihrer Frage nach der Identität Jesu zusätzlich bekräftigt wird (s. u. 2.3). Die Kunde von der Dämonenheilung bewegt die Menschen dazu, aus der Stadt Gerasa und von den umliegenden Feldern zu Jesus zu kommen, den Ort des Geschehens aufzusuchen. Sie wollen »sehen« (Mk 5,14: ἦλθον ἰδεῖν), was passiert ist. Dort betrachten (V. 15: θεωροῦσιν) sie den Mann, den sie als Besessenen kennen: Er sitzt bekleidet und vernünftig bei Jesus. Wie bereits in der Beschreibung der Sturmstillung wird damit erneut ein starker Kontrast zum Gegenstand der Wahrnehmung erzeugt. Denn das gesittete Verhalten und die Bekleidung des zuvor Besessenen unterscheiden sich sehr von der ausführlichen Schilderung seines Benehmens unter dem Einfluss der Dämonen (V. 4–7). Aus der Wahrnehmung dieses Kontrasts folgt die Furcht der Herbeigekommenen. Die blutflüssige Frau wird sich durch haptische Wahrnehmung dessen gewahr, dass eine Änderung eingetreten ist, nachdem sie die Kleidung Jesu berührt hat: »Sie erkannte im Körper, dass sie von der Geißel geheilt war« (Mk 5,29: ἔγνω τῷ σώματι ὅτι ἴαται ἀπὸ τῆς μάστιγος). Und zwar geschieht dies »sofort« nach der Berührung Jesu. Die markinische Lieblingsvokabel εὐθύς30 betont hier den Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung. Ebendiese Erkenntnis, die V. 29 thematisiert, wird dann wenig später noch einmal aufgegriffen und in der partizipialen Satzkonstruktion von V. 33 als Auslöser ihrer Furcht und ihres Zitterns dargestellt.31 Auch hier steht die Wahrnehmung der Frau im Gegensatz zu ihrem vorausgehenden Zustand. Der Blutfluss versiegt (V. 29), nachdem sie zuvor zwölf Jahre lang ununterbrochen an ihm gelitten hatte und niemand ihr helfen konnte (V. 25–26). Nachdem Jesus die Tochter des Jairus wieder zum Leben erweckt hat, erhebt diese sich »sofort« (εὐθύς) und geht umher. Sie ist nun also ganz offensichtlich lebendig, obwohl zuvor alle so überzeugt 30 Vgl. Decker, Use of εὐθύς, 90–120. 31 Die affektive Reaktion begreift Schmithals als »demütige[.] Erschütterung angesichts der Erfahrung des lebendigen Gottes« (Schmithals, Wunder und Glaube, 88).

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von ihrem Tod waren, dass sie Jesus sogar ausgelacht haben, als dieser etwas anderes behauptete (V. 38–40). Diese kurze Interaktion zwischen Jesus und den um die Tote klagenden Leuten im Haus des Jairus nimmt innerhalb der Szene eine merkwürdige Stellung ein. »Das Kind ist nicht gestorben,« sagt Jesus, »sondern es schläft« (V. 39). Hier handelt es sich ja nicht um ein bloßes Wortspiel mit der Semantik von καθεύδω, das in diesem Kontext nicht im Sinne von »entschlafen« gedeutet werden kann, da Jesus es in einen expliziten Gegensatz zum Gestorben-Sein setzt. Hier behauptet der markinische Jesus also etwas, das schlichtweg nicht stimmt.32 Dies erklärt sich m. E. am besten durch die narrative Absicht, durch Jesu Worte die spöttische Reaktion der Anwesenden zu provozieren, die dann den Kontrast zwischen Vorher und Nachher zusätzlich steigert. Denn als das Mädchen umhergeht, ist die Einsicht unausweichlich, dass sie wieder lebt. Angesichts dessen geraten die Anwesenden in großes Entsetzen (V. 42). Die erzählerische Reihenfolge macht dies deutlich, auch wenn hier kein Verb der Sinneswahrnehmung die Rezeption des Geschehenen expliziert. Die Beschreibung des Seewandels beinhaltet gleich mehrere ausdrückliche Verweise auf die Sinneswahrnehmung. Diese begründen insbesondere die Angstsituation, in der sich die Jünger auf dem See befinden. Sie sehen Jesus über das Wasser laufen (Mk 6,49: ἰδόντες; V. 50: εἶδον), halten ihn aber für ein Gespenst. Diese Fehlinterpretation des Gesehenen löst Angst und Erschrecken aus. Das übermäßige Entsetzen folgt dann erst, als Jesus das Boot betreten und der Wind sich gelegt hat (V. 51). Darin wiederholt sich gewissermaßen die Sturmstillung im kleineren Format: War in 4,37 noch ein »großer Sturm« (λαῖλαψ μέγας) am Werk, ist es hier nur ein »Wind« (V. 48.51: ἄνεμος). Die Wiederholung von ἄνεμος (schon 4,41) verstärkt die Parallele. Das Wetter beim Seewandel ist somit weniger bedrohlich, als es das bei der Sturmstillung gewesen ist. Der Hauptakzent der Szene liegt damit bei der Begegnung zwischen dem auf dem Wasser gehenden Jesus und seinen Jüngern. Als Resultat aus all dem, was sich gerade ereignet hat, sind die Jünger außer sich.

32 Hingegen sieht Gnilka, Evangelium 1, 217 in der Äußerung Jesu die selbstbewusste Einschätzung des Sohnes Gottes, der mit Vollmacht ausgestattet ist, so dass der Tod für ihn auch nicht bedrohlicher wirkt als der Schlaf.

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Durch die ausdrückliche Benutzung von Verben der Sinneswahrnehmung, noch stärker aber durch die Betonung des Kon­ trasts zwischen Vorher und Nachher begründen die markinischen Szenen Furcht und Entsetzen. Es geschieht durch das Handeln Jesu jeweils etwas ganz Besonderes. Die Bedrohung des Lebens wird überwunden. Die Menschen um Jesus herum nehmen dies wahr und zeigen infolgedessen Furcht und Entsetzen. 2.3 Furcht und christologische Reflexion Mit den affektiven Reaktionen verbindet sich eine kognitive Aus­ einander­setzung. Die Affekte sind nicht nur an die Sinneswahrnehmung geknüpft, sondern stehen auch im Zusammenhang mit der denkerischen Verarbeitung des Erlebten.33 Diese Reflexion bezieht ihren Anstoß gewiss aus dem beschriebenen Kontrast zwischen Vorher und Nachher, den die Anwesenden beobachten. Das Handeln Jesu jedoch ist es, welches die Veränderung bewirkt. Aus diesem Grund sehen sich die Umstehenden dann auch zum Nachdenken über die Person Jesu, über seine Identität veranlasst. Besonders explizit passiert dies gleich in der ersten der hier vorgestellten galiläischen Szenen. Die Jünger fürchten sich nicht nur, nachdem Jesus den Sturm beruhigt hat, sondern sie sehen sich auch genötigt, nach seiner Identität zu fragen: »Wer ist dieser, weil auch der Wind und das Meer ihm gehorchen?« (Mk 4,41). Auslöser der Frage ist die Beobachtung, dass Jesus dem Sturm geboten hat, zu verstummen. Die Reflexion folgt also auf die oben bereits beschriebene Wahrnehmung. Nicht eindeutig zu klären ist hier jedoch der Zusammenhang mit der Furcht. Sowohl der Affekt als auch die Reflexion gehen auf die Wahrnehmung des Handelns Jesu zurück. Ob allerdings die Furcht die Frage oder anders herum die Frage die Furcht kausal bedingt, oder ob sich beides unabhängig voneinander einstellt, wird nicht deutlich. Umso deutlicher macht die Frage der Jünger jedoch, auf welche Bewertung der Person Jesu 33 Insofern widersprechen die Beobachtungen am markinischen Text einer strikten stoischen Isolation von Kognition und Affekt. Vielmehr werden Affekte einerseits oft durch kognitive Prozesse ausgelöst; andererseits können sie die Menschen auch dazu drängen, das Erlebte kognitiv weiter zu verarbeiten. Zur Kognition als Auslöserin von Mitleid in synoptischen Texten vgl. auch Eisen, Mitleid, 427 f. Entsprechendes zeigt Petra von Gemünden anhand des Hasses im Testament Gads. Vgl. von Gemünden, Περὶ μίσους, 348.

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die Beobachtung hinausläuft. Denn auch wenn sich keine ausdrückliche Antwort anschließt, weist der Gehorsam von Meer und Sturm motivgeschichtlich doch in eine ganz bestimmte Richtung: In der biblischen Literatur ist es Gott selbst, der über die Macht des Meeres herrscht (vgl. v. a. Ps 89,9; aber auch Ps 65,7; 107,29).34 Und der Sturm ist in bestimmten Passagen ebenfalls mit der Macht Gottes assoziiert (Ex  19,16; Jes  30,30 u. v. a. m.).35 Wenn Jesus im Markus­ evangelium nun also über die Macht verfügt, das Meer und den Sturm zum Schweigen zu bringen, dann zeigt sich darin seine göttliche Vollmacht.36 Diese ἐξουσία Jesu ist zuvor bereits mehrfach festgestellt und auch disputiert worden (Mk 1,22.27; 2,10). Nachdem der Mann aus Gerasa durch Jesus von seiner Besessenheit befreit worden ist, kommen die Menschen aus der Umgebung herbei, um selbst zu sehen, was geschehen ist. Auf das Sehen des Geheilten folgt ihre Furcht (Mk 5,15). Die Augenzeugen schildern, was sie miterlebt haben, und erwähnen explizit auch das Schicksal der Schweine (V. 16), die im Meer verendet sind. Daraufhin bitten die Menschen von Gerasa Jesus, ihre Gegend zu verlassen. Sie nehmen Jesus damit als Initiator des Geschehens wahr, empfinden seine Anwesenheit jedoch als unangenehm oder gar bedrohlich. Die Erzählreihenfolge, nach der sich die an Jesus gerichtete Bitte, zu verschwinden, direkt an die Bemerkung über die Schweine anschließt, impliziert die Lebensbedrohung, die von der Präsenz Jesu ausgeht. Im Kontext von biblischen Epiphanie-Schilderungen gehört das Motiv der Lebensbedrohung zum weit verbreiteten Inventar.37 Die Menschen haben hier damit ein Gespür für die Präsenz des Gött34 Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der Vorstellung im Licht mesopotamischer Quellen vgl. Janzen, Moral Nature, 458–478. Wenn Jesus hier durch sein Wort die Naturgewalten zum Verstummen bringt, die er wie einen Dämon (vgl. Mk 1,25) anfährt, dann gleicht sein Handeln dem, das in der Septuaginta von Gott beschrieben wird. Vgl. Gnilka, Evangelium 1, 195 f. 35 Vgl. dazu Gerhardt, Weather-Deity, 128–143. 36 Vor diesem Hintergrund kann die Furcht in der vorliegenden Szene als Epiphanie-Furcht begriffen werden. So auch Schmithals, Wunder und Glaube, 58. Vgl. ferner Balz, Furcht vor Gott, 631; Dwyer, Motif, 109–111; Matjaž, Furcht und Gotteserfahrung, 69 und 87. Zur Stimulation christologischer Reflexion vgl. auch Vogt, Angst und Identität, 97. 37 Vgl. Hieke, Epiphanie, 380. Zur Furcht in der vorliegenden Szene vor dem Hintergrund anderer antiker Epiphanie-Schilderungen vgl. auch Schmithals, Wunder und Glaube, 33.

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lichen in Jesus entwickelt, das die Dämonen von vornherein bereits erkannt hatten (V. 7). In der Erzählung von der bluflüssigen Frau und von der Tochter des Jairus ist das christologisch reflektierende Moment vergleichsweise schwächer ausgeprägt. Es klingt im Zutrauen bzw. im mangelnden Zutrauen in die Möglichkeiten Jesu an, das die beteiligten Personen an den Tag legen. Während der Text die Hoffnung des Jairus (Mk 5,22–23) und der Frau (V. 27–28) wie auch das spöttische Misstrauen der Menschen im Haus des Jairus ausführlich beschreibt (V. 39–40), schließt sich an die Heilung und die Auferweckung dann keine explizite christologische Reflexion mehr an, obgleich der Ko­ntrast zwischen Vorher und Nachher klarstellt, dass es gerechtfertigt ist, das Zutrauen aufzubringen, dass Jesus auch in lebensbedrohlichen Notlagen helfen kann. Die von ihrer Blutung Geheilte fällt vor Jesus auf den Boden, um ihm dadurch ihre Ehrerbietung auszudrücken. Sehr viel stärker spielt sich die christologische Reflexion beim Seewandel dann wieder auf der expliziten Ebene ab. Wie gezeigt, liegt das Zentrum der Episode auf der Beobachtung, dass Jesus dazu imstande ist, über das Wasser zu laufen. Auf den Angstschrei der Jünger, die nicht einordnen können, was sie da sehen, reagiert Jesus mit der Beschwichtigungsformel »Fürchtet euch nicht!« (Mk 6,50), die im Kontext von Epiphanie-Szenen zum Standard-Repertoire gehört. Noch aussagekräftiger im Hinblick auf die göttliche Identität sind jedoch die Worte, die dieser Beschwichtigung vorausgehen. Denn mit seinem ἐγώ εἰμι sagt Jesus nicht nur: »Ich bin es doch, Jesus, den ihr kennt« – sondern im pointierten »Ich bin« klingt die Selbstvorstellung Gottes an, mit der sich dieser besonders prominent vor Mose am brennenden Dornbusch identifiziert (Ex 3,14).38 Wie in den anderen hier behandelten galiläischen Szenen blitzt damit ein Verhalten Jesu auf, das im Kontext der biblischen Tradition allein von Gott selbst zu erwarten wäre.39 Zugespitzt formuliert: Der markini38 Vgl. zu der Wendung ἐγώ εἰμι im Neuen Testament v. a. Zimmermann, Ἐγώ εἰμι, 54–69 und 266–276. 39 Weitere Beobachtungen am Text bestätigen den Eindruck, dass hier in Jesus Gottes Handeln in die irdische Sphäre hineinbricht. Dazu gehören auch die Zeitangabe, die auf die Morgendämmerung Bezug nimmt, sowie die ursprüngliche Absicht Jesu, am Boot »vorüberzugehen«. Vgl. dazu Gnilka, Evangelium 1, 269f; Kremer, Jesu Wandel, 223 f. Vgl. außerdem Matjaž, Furcht und Gotteserfahrung, 142f, 164f und 173–176.

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sche Jesus verhält sich wie ein Repräsentant der göttlichen Sphäre. Er agiert an diesen Punkten als Gott. 2.4 Ambivalenzen der markinischen Christologie Allerdings kann die Einsicht, dass in Jesus Gott selbst am Werk ist, sich innerhalb der markinischen Erzählung nicht vollkommen durchsetzen. Diese Besonderheit des Markusevangeliums hat bereits am Beginn des 20. Jahrhunderts William Wrede beschrieben und mit dem Begriff des »Messiasgeheimnisses« versehen.40 Nach Wrede tragen mehrere Aspekte dazu bei, die Messianität Jesu im Markusevangelium zu verschleiern, nämlich erstens der merkwürdige Gebrauch der Gleichnisse Jesu nach Mk 4,10–12, zweitens die Schweigegebote Jesu an Dämonen und an Geheilte und drittens das Unverständnis der Jünger.41 Tatsächlich lassen einige dieser Züge sich auch in den hier diskutierten galiläischen Wunder-Szenen beobachten: Der von der Legion Dämonen Befreite will sich Jesus anschließen; Jesus lässt dies jedoch nicht zu (Mk 5,18–19). Er erteilt dem Geheilten zwar auch kein striktes Schweigegebot, sondern erlaubt ihm, zu Hause seinen Angehörigen zu berichten (V. 19), was geschehen ist. Der Mann jedoch verkündigt gleich in der gesamten Dekapolis von Jesu Handeln an ihm und löst damit Verwunderung aus (V. 20). Den Leuten im Haus des Jairus, die die Auferweckung miterlebt haben, untersagt Jesus sogar ganz strikt, andere davon in Kenntnis zu setzen (Mk 5,43). Auf die vom Blutfluss geheilte Frau wirkt die Erkenntnis dessen, was geschehen ist, sich anscheinend lähmend aus. Jesus führt zunächst ein Gespräch mit seinen Jüngern (Mk 5,30–31), bevor die Frau sich entschließt, sich zu offenbaren (V. 33). Nach den suchenden Blicken Jesu erwähnt der Text zunächst die Furcht und das Zittern der Frau, ehe sie aktiv wird (V. 32–33). Mehrere Eigenschaften verbinden die geheilte Frau aus Mk 5 daher mit den Frauen am Grab in Mk 16: Bei ihnen allen handelt es sich um weibliche Charaktere der markinischen Erzählung. Sie werden zu Zeuginnen eines Geschehens, das gängige menschliche Erfahrung übersteigt: Eine Epiphanie ereignet sich. Daraufhin fürchten die Frauen sich nicht nur, sondern begin40 So der Titel seines Buchs: Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums (folgend mit Kurztitel angegeben als Wrede, Messiasgeheimnis). 41 Vgl. dazu v. a. Wrede, Messiasgeheimnis, 80 und 114.

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nen auch körperlich zu zittern (Mk 5,33; 16,8).42 Dies ist umso auffälliger, da das Verb τρέμω im Markusevangelium nur zweimal vorkommt, und zwar an den beiden genannten Stellen. Schließlich verhalten die Frauen sich reserviert gegenüber den an sie gerichteten Aufforderungen: Die Geheilte in Mk 5 gibt sich erst nach kurzem Zögern zu erkennen. Die Frauen am Grab fliehen gar vom Schauplatz und widersetzen sich der Anweisung, den Jüngern zu sagen, was sie erlebt haben (Mk 16,8). Hinsichtlich der christologischen Ambivalenz der Epiphanien wiegen die Szenen besonders schwer, die vom mangelnden Verständnis der Jünger erzählen. Dies ist sowohl bei der Sturmstillung als auch beim Seewandel der Fall. Jesus selbst kritisiert in Mk 4,40 die Verzagtheit der Jünger und führt diese in seiner rhetorischen Frage auf ihren mangelnden Glauben zurück. Noch schärfere Töne schlägt in Mk 6,52 der Erzähler gegenüber den Jüngern an: Ihre Herzen sind verhärtet. Angesichts der Brotvermehrung hätten sie bereits zu einem angemessenen Verständnis Jesu gelangen sollen. Ihre Reaktionen auf den Seewandel zeigen jedoch, dass sie nichts begriffen haben. Einerseits weisen die galiläischen Wunder somit deutliche Charakteristika von Epiphanien auf. Jesus wird in seinem Handeln als Person erfahrbar, die in göttlicher Vollmacht handelt und damit eine himmlische Intervention in die irdischen Geschehnisse hinein ermöglicht. Angesichts dessen ist es ganz und gar adäquat, wenn die anwesenden Menschen sich fürchten, sich wundern, verblüfft sind oder außer sich geraten. Solche menschlichen Reaktionen gehören zu den erwartbaren Elementen von Epiphanie-Schilderungen. Während der Affekt sich so kohärent in das Gesamtbild einfügt, gelingt die Reflexion auf der kognitiven Ebene nur bedingt. Obwohl sie fortgesetzt erleben, was bei Jesus möglich ist, gelangen gerade die Jünger nicht zu der wünschenswerten Einsicht. Auffälligerweise unterstreichen die betreffenden Textsequenzen an diesen Stellen gerade das Übermaß einer affektiven Reaktion.43 Nach der Sturmstillung 42 Zum Zusammenhang zwischen Furcht und Zittern in der Hebräischen Bibel vgl. Kipfer, Angst, 34–37. Hieke, Epiphanie, 384 verweist in diesem Zusammenhang auf biblische Epiphanien, die häufig von Erdbeben begleitet werden. Hier erzittert somit die Erde vor der Macht Gottes. 43 Auch die stoische Philosophie assoziiert Affekt und Übermaß. Wo die Affekte den Verstand leiten, handelt der Mensch im Widerspruch zur Vernunft. Vgl. Boeri/Vigo, Affektenlehre, 39 f. Anders als die stoische Position, die den Affekt

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fürchten sich die Jünger im Boot mit großer Furcht (figura etymologica Mk 4,41: ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν). Nach dem Seewandel sind die Jünger untereinander sehr übermäßig außer sich (6,51: λίαν ἐκ περισσοῦ ἐν ἑαυτοῖς ἐξίσταντο). Nicht der Affekt als solcher wirkt sich hinderlich auf das kognitive Verstehen aus. Furcht und Entsetzen gehören als richtige und angebrachte menschliche Reaktionen in die Epiphanie-Szenen hinein. Wohl aber steht das Übermaß des Affekts dem Verstehen im Weg.44

3. Die Rhetorik der Anschaulichkeit Die Analyse der ausgewählten galiläischen Wunder bei Markus hat gezeigt, dass diese von bedrohlichen Situationen erzählen, in die hi­ nein Jesus zum Wohl der bedrohten Menschen eingreift. Sein Handeln erweist ihn dabei als Person, die in göttlicher Vollmacht handelt. Es vollzieht sich eine Begegnung zwischen himmlischer und irdischer Sphäre. Gottes Macht wird epiphan. Die Menschen, die dies miterleben, nehmen das Geschehen mit ihren Sinnen wahr: Sie sehen und hören, was passiert. Die blutflüssige Frau spürt den Vorgang in ihrem Körper. Auf diese Wahrnehmung reagieren die Beteiligten mit adäquaten Affekten: Sie fürchten und entsetzen sich. Eine Reihe von Charakteristika der Szenen aus Mk 4–6 entsprechen damit den Idealvorstellungen rhetorischer Anschaulichkeit, wie sie aus den überlieferten Lehrbüchern der Antike bekannt ist. Unter den Mitteln, die ein Redner anwenden kann, um sein Publikum von

immer als übermäßig und damit irreführend ansieht, sprechen die hier vorgetragenen Beobachtungen am Markusevangelium dafür, dass es jenseits des Übermaßes durchaus eine angemessene und wünschenswerte Ausprägung von Furcht und Entsetzen geben kann – dort nämlich, wo Menschen sich der Gegenwart des Göttlichen gewahr werden. 44 Die Stoa hingegen betrachtet Affekte generell als schädlich, da sie als unerwünschter Zustand des Verstandes der Vernunft im Wege stehen und den Menschen vom rationalen Handeln abhalten. Vgl. z. B. Cic., Tusc. 3,7; Plut., De Virt. Mor. 449D; Diog. L. 7,110–111. Die stoische Philosophie trennt also nicht zwischen Affekt und Verstand, sieht in den Affekten jedoch eine Disposition des Verstandes, die durch Übermaß und sogar Exzess gekennzeichnet ist und somit irrationalen Urteilen Vorschub leistet. Vgl. Boeri/Vigo, Affektenlehre. Differenziert gehen auch Krajczynski/Rapp, Emotionen, 68–71 auf Unterschiede zwischen verschiedenen stoischen Positionen ein. Vgl. zu den Affekten bei den Stoikern außerdem auch Neyrey, Absence, 155.

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seiner Sache zu überzeugen, steht die Anschaulichkeit hoch im Kurs. Die antiken Lehrbücher lassen erkennen, dass die Ansichten zur Anschaulichkeit weit verbreitet sind, da Traditionen weitergegeben werden, so dass der Anschaulichkeit der Stellenwert eines rhetorischen topos zukommt.45 In den griechischen Lehrbüchern heißt die anschauliche Schilderung ἔκφρασις, die Römer sprechen diesbezüglich von einer demonstratio. Diese rhetorische Technik hat gerade während der letzten Jahre die Aufmerksamkeit der neutestamentlichen Wissenschaft auf sich gezogen. Die Kenntnis der rhetorischen Theorie verhilft zu einem differenzierten Verständnis der intendierten Wirkung verschiedener neutestamentlicher Erzähltexte.46 Als zentrales Beispiel für die folgenden Ausführungen dient die Rhetorik an Herennius, die im 1. Jh. v. Chr. in Rom entsteht und damit eine kulturelle Nähe zum Markusevangelium aufweist, welches ebenfalls eine deutliche Affinität zu Rom besitzt.47 Der einschlägige Abschnitt zur demonstratio findet sich in Rhet. Her. 4,68–69. Die Rhetorik an Herennius definiert:48 Eine anschauliche Schilderung liegt vor, wenn ein Sachverhalt so mit Worten zum Ausdruck gebracht wird, daß der Eindruck entsteht, die Tat werde wirklich ausgeführt und die Sache spiele sich vor unseren Augen ab49 [oder: »wird gesehen«] (de­monstra­ 45 Graham Zanker geht davon aus, dass dem Begriff der »Anschaulichkeit« (ἐνάργεια) schon besonders früh – nämlich im 2. vorchristlichen Jahrhundert – allgemeine Verbreitung zukommt. Vgl. Zanker, Enargeia, 307. 46 Vgl. dazu v. a. die Beiträge, die in dem bald erscheinenden Tagungsband zusammengestellt sind: Henning/Neumann, Vivid Rhetoric. 47 Manche gehen darum so weit, die Entstehung der Schrift in Rom anzunehmen. Dafür spricht neben den auffällig vielen Latinismen des Markusevangeliums v. a. die Kenntnis der Münzeinheit Quadrans. Vgl. Ebner, Markusevangelium, 171 f. Außerdem spiegelt sich an vielen Stellen eine Auseinandersetzung mit der römischen Militärpräsenz und damit verbundenen kulturellen Gepflogenheiten. Vgl. dazu etwa Gnilka, Evangelium 1, 205; Klinghardt, Legionsschweine, 28–48; Lau, Triumphator. Zusätzlich zur Bezugnahme auf die Rhet. Her. werde ich flankierend aber auch auf das wichtige Werk Quintilians hinweisen, welches dem Markusevangelium zeitlich noch näher steht. Griechisch-sprachige Werke, die zum Thema bedeutsam sind, sind die Progymnasmata des Theon sowie der Traktat De elocutione des Demetrios von Phaleron. 48 Vgl. dazu auch die ganz ähnliche Definition in griechischer Sprache bei Theon 7,1–2. 49 Die Übersetzungen der drei längeren Zitate entnehme ich Nüßlein, Rhetorica ad Herennium.

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tio est, cum ita verbis res exprimitur, ut geri negotium, et res ante oculos esse videatur). Die anschauliche Beschreibung erzielt einen Unmittelbarkeits-Effekt und zieht das Publikum so in ihren Bann. Nach der Definition beschreibt die Schrift erstens die Technik der anschaulichen Schilderung, gibt sodann ein kommentiertes Musterbeispiel und äußert sich schließlich zu Ziel und Nutzen der demonstratio. 3.1 Die Technik der demonstratio Welche Eigenschaften muss nun eine Darstellung aufweisen, die als anschaulich bezeichnet werden kann? Die Rhetorik an Herennius empfiehlt, sich nicht mit summarischen Bemerkungen zu begnügen, sondern eine gewisse Ausführlichkeit zu verwenden: Das kann man erreichen, wenn man das, was vor, nach und während des Ereignisses noch geschieht, zusammenfaßt oder die Folgen oder Begleitumstände nicht übergeht (Id fieri foterit, si, quae ante et post et in ipsa re facta erunt, conprehendemus, aut a rebus consequentibus aut circum instantibus non recedemus). Diese Empfehlung zwingt jedoch nicht zum überreichlichen Gebrauch narrativer Details.50 Zwar verlangt die Rhetorik an He­­ rennius eine schrittweise Darstellung, die das Ereignis nicht isoliert, sondern auch das schildert, was zuvor und danach geschehen ist (vgl. auch Quint., Inst. 9,2,40).51 Der Verfasser verlangt hingegen nicht, die Erzählung künstlich aufzublasen oder in die Länge zu ziehen. Dies illustriert auch das folgende Beispiel, welches zwar eine gewisse Ausführlichkeit aufweist, jedoch nicht ausufert. Auch die Beispiele für gelungene Anschaulichkeit, die sich etwa in Quintilians Institutio 50 Narrative Gegenstände eignen sich besonders gut zur anschaulichen Ausgestaltung. Vgl. dazu etwa die Tabelle der Objekte einer ἔκφρασις, die Ruth Webb aus den betreffenden Bemerkungen antiker Lehrbücher zusammenträgt (vgl. Webb, Ekphrasis, Imagination and Persuasion, 56). Regelmäßig werden hier Orte, Zeiten, Personen und Ereignisse als ideale Objekte der anschaulichen Beschreibung genannt – also genau die Objekte, die sich typischerweise in einer Erzählung finden. So auch ebd., 63. 51 Ähnlich auch Demetr., Eloc. 217. Allerdings rät der Traktat vom Erhabenen stärker zur Verwendung narrativer Details als die Rhetorik an Herennius.

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Oratoria finden, belegen dies. Bereits knappe erzählerische Sequenzen können anschaulich wirken.52 Diese Eigenschaft unterscheidet die Abhandlungen der römischen Republik und der frühen Kaiserzeit von der späteren Verwendung des Begriffs ἔκφρασις, der sich in der Folgezeit zum Fachterminus für die Bezeichnung sehr umfangreicher Kunst-Beschreibungen entwickelt.53 In der Zeit, in der die Rhetorik an Herennius und das Markusevangelium entstehen, existiert dieser Wortgebrauch noch nicht. 3.2 Ein Musterbeispiel Als nachahmenswertes Beispiel führt die Rhetorik an Herennius eine Beschreibung der Ermordung des Tiberius Gracchus durch P. Cornelius Scipio Nascia Serapio im Jahr 133 v. Chr. an. Die Quelle, aus der der Autor das Beispiel entnimmt, ist nicht überliefert.54 Die Szene beginnt mit einer kurzen Situationsangabe und lenkt den Fokus nacheinander auf das, was vor, während und nach der Tat geschieht. Jeder dieser Schritte wird mit einigen Sätzen anschaulich umrissen: Der Mörder nähert sich dem Schauplatz, die anwesende Menge flieht, das Opfer wird erschlagen, der Mörder triumphiert. Neben der schrittweisen Erzähltechnik können mehrere Beobachtungen an diesem Beispiel als repräsentativ für eine anschauliche Rhetorik gelten: (a) Die Szene erzählt von einer Situation äußerster Lebensgefahr, in der der Sympathieträger Gracchus schwebt, bzw. der er schließlich zum Opfer fällt. In diesem konkreten Fall ist es der Mordanschlag seines Gegners. Ganz generell zeigen die Beispiele aus den rhetorischen Handbüchern, dass die Thematik des bedrohten Lebens ganz deutlich das Lieblingsthema anschaulicher Rhetorik abgibt.55 In seinen rhetorischen Schulübungen (Progymnasmata) nennt Theon einige Ereignisse, die sich gut für eine anschauliche Beschreibung eignen. Zu ihnen gehören Krieg, Friedensschluss, Wintersturm, Hungersnot, 52 Ausführlich dazu Neumann, Experiencing Deadly Peril, Punkt 2.1. 53 Zu dieser Differenz vgl. v. a. Webb, Ekphrasis Ancient and Modern, 7 f. 54 Belegt ist jedoch eine Parallele bei Plutarch (Ti. Gr. 17–19). Die Quelle, aus der die Rhet. Her. den Text entnimmt, könnte eine controversia sein. So Nüßlein, Rhetorica ad Herennium, 404, Anm. 325. Beachtenswert ist hier m. E. auch die thematische Verwandtschaft zu dem Beispiel bei Theon 6,88–97, das ebenfalls einen Mord zum Gegenstand hat, diesen allerdings noch weitaus blutrünstiger ausgestaltet. 55 Vgl. Neumann, Experiencing Deadly Peril, Punkt 2.2.

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Seuche und Erdbeben (Theon 7,13–14: ἔκφρασις πολέμου, εἰρήνης, χειμῶνος, λιμοῦ, λοιμοῦ, σεισμοῦ). Jedes dieser Ereignisse – mit Ausnahme vielleicht des Friedensschlusses – stellt eine übermächtige Bedrohung menschlichen Lebens dar. (b) Eine Menschenmenge verfolgt das Geschehen und reagiert darauf. An ihrem Verhalten kann die Adressatenschaft der Beschreibung ablesen, welche Reaktion hier angebracht ist. Die Ereignisse, welche die Lehrer der Rhetorik anschaulich ausgestalten, spielen sich selten im Privaten ab. Viel häufiger ist eine Öffentlichkeit zugegen, die dann auch einheitlich auf das beobachtete Geschehen anspricht. So erwähnt auch das Beispiel in der Rhetorik an Herennius mehrfach die Volksmenge (populus bzw. multitudo), die den Mord mit ansehen muss. Diese Funktion der Masse, die dem Publikum der Schilderung als Vorbild dient, ist auch in der Forschung zur anschaulichen Rhetorik schon mehrfach bemerkt worden. So hat etwa Beth Innocenti die entsprechende Rolle der Menge bei Cicero beschrieben.56 (c) Auf die Sinneswahrnehmung folgt die affektive Äußerung. Das schreckliche Ereignis kann visuell wahrgenommen werden.57 So schreit ein anonymer Rufer aus der Menge dem Opfer noch zu: »Siehst du nicht? Schau dich um!« (Non vides? Respice!). Dieser warnende Ruf verbindet sich mit der Aufforderung zur Flucht: »Flieh! Flieh!« (Fuge, fuge!). Doch während es für das Mordopfer bereits zu spät ist, wird die Menge von starker Furcht ergriffen. Wörtlich ist die Masse »plötzlich von Furcht durchschrocken« (subito timore perterrita), so dass sie unmittelbar die Flucht ergreift (fugere coepit). Ganz generell spielen Sinneswahrnehmung und Affekt für die anschauliche Rhetorik eine zentrale Rolle. Dies zeigen explizit dann auch die Ausführungen der Rhetorik an Herennius zum Nutzen der demonstratio.

56 Vgl. Innocenti, Vivid Description, 378–380. Vgl. dazu auch Wang, Sense Perception, 101. Gudrun Nassauer bezeichnet solche Personen in ihrer Studie zum Lukasevangelium als »Echo-Figuren«, da ihre Affekte dem Publikum die Möglichkeit bieten, diese wie ein Widerhall aufzunehmen. Vgl. Nassauer, Heil sehen, 152. Vgl. auch bereits Walker, Enargeia, 367; Webb, Arousal of the Emotions, 123. 57 Zur Bedeutung expliziter Hinweise auf visuelle Wahrnehmung vgl. Zanker, Enargeia, 300.

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3.3 Der Zweck der anschaulichen Beschreibung Es bleibt nämlich nicht dabei, dass die Menge der Anwesenden innerhalb der erzählten Welt das Geschehen mitansieht und darauf affektiv reagiert. Vielmehr ergreift diese Wirkung auch das Publikum der anschaulichen Darstellung. Diese Ausschmückung ist von größtem Nutzen, wenn man durch derartige Erzählungen einen Sachverhalt steigert und Mitleid erregt. Sie stellt nämlich das ganze Geschehen fest und stellt es nahe vor die Augen (Haec exornatio plurimum prodest in amplificanda et conmiseranda re huiusmodi enarrationibus. Statuit enim rem totam et prope ponit ante oculos). Wie die Volksmenge, von der die anschauliche Schilderung erzählt, reagiert auch das Publikum dieser Schilderung affektiv. Passend zum zuvor angeführten Beispiel nennt die Rhetorik an Herennius hier das Mitleid (conmiserare). Auf welche Weise der Affekt zustande kommt, nennt der sich anschließende Begründungssatz (enim): Der Adressatenschaft der Rede wird das Erzählte »vor Augen gestellt«. Die Wendung ante oculos ponere bzw. oculis subicere begegnet regelmäßig in den rhetorischen Ausführungen zum Thema.58 Anschaulichkeit macht die Rezipientinnen und Rezipienten der Erzählung zu Augenzeugen. Bei ihnen schwindet das Bewusstsein dafür, einer Erzählung zuzuhören. Stattdessen stellt sich der Eindruck ein, bei den beschriebenen Begebenheiten selbst anwesend zu sein59 – so wie die Menge, von der die anschauliche Schilderung erzählt (vgl. auch Quint., Inst. 8,3,62; Theon 7,53–54). So fungiert die Menge in ihrer Reaktion als Vorbild für die Adressatenschaft des Texts. Die Adressatenschaft nimmt innerlich mit den Sinnen das wahr, was auch die Menge innerhalb der erzählten Welt wahrnimmt, und bringt ebenso wie sie dem Geschehen gegenüber adäquate Affekte

58 Vgl. neben Rhet. Her. 4,60–69 auch Cic., De Orat. 1,245; Orat. 139 und ferner De Orat. 3,202; Quint., Inst. 9,2,40. Vgl. dazu auch Lunde, Rhetorical Enargeia, 52; Scholz, »Sub Oculos Subiectio«, 73–99. 59 Vgl. Graf, Ekphrasis, 145f; Lunde, Rhetorical Enargeia, 53; Walker, Enargeia, 369; Webb, Ekphrasis Ancient and Modern, 13; dies., Ekphrasis, Imagination and Persuasion, 19f; Zanker, Enargeia, 297.

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hervor (vgl. auch Cic., De Orat. 3,202).60 Nach der rhetorischen Theorie der demonstratio übertragen sich die Affekte also nicht einfach von den Figuren der Erzählung auf die Adressatenschaft. Ebenso wenig beginnen die Rezipientinnen und Rezipienten, sich mit Figuren aus der Erzählung zu identifizieren.61 Vielmehr gewinnen sie den Eindruck, selbst zugegen zu sein, das Geschehen mit ihren Sinnen aufzunehmen, und sie bringen auf der Basis dieser Wahrnehmung dann eigene angemessene Affekte hervor. Die Rhetoriker betrachten diesen komplexen Effekt als ausgesprochen erstrebenswert: Die Anschaulichkeit »nützt zu vielem« (plurimum prodest). Denn – und das führt die Rhetorik an Herennius im vorliegenden Kontext nicht weiter aus, weil es den Rhetorikern selbstverständlich ist – die Affekte sind ein nicht zu unterschätzender Antrieb für menschliche Entscheidungen und Handlungen (vgl. Cic., De Orat. 1,178).62 Sie suspendieren nicht den Verstand, sondern wirken gemeinsam mit ihm. Der Redner kann sich dies zunutze machen, indem er anschaulich erzählt. Die Lehrbücher der Rhetorik teilen also die bekannte stoische Skepsis gegenüber den Affekten nicht. Während die Stoiker die Affekte zu vermeiden trachten, um ihre Entscheidungen auf rein rationaler Basis zu treffen,63 stacheln die Rhetoriker die Affekte ihres Publikums gezielt an, um die Entscheidungen der Angesprochenen in die von ihnen gewünschte Richtung zu lenken. Durch die Erzeugung von Affekten gestaltet Anschaulichkeit dabei auch die Beziehung zwischen dem Publikum und den in der Erzählung beschriebenen Personen.

60 Zum Zusammenhang zwischen Sinneswahrnehmung und Affekten vgl. auch Walker, Enargeia, 360. Zur Angemessenheit der Reaktion vgl. auch Webb, Ekphrasis, Imagination and Persuasion, 90. 61 So etwa Webb, Arousal of the Emotions, 123, die jedoch zutreffend bemerkt, dass die auftretende Menge mit ihrer affektiven Äußerung die Wahrnehmung des Publikums der Schilderung besonders beeinflusst. 62 In ihrem Beitrag bei der Summer School Emotionen in der Bibel in Hannover hat Anke Inselmann darauf hingewiesen, dass eine entsprechende Überzeugung auch in der modernen Psychologie existiert. Emotionen verursachen bei denen, die sie verspüren, eine »Bereitschaft zum Handeln«, engl. »action readiness«. Mit Frijda, Emotions, 71; vgl. dazu auch Inselmann, Freude, 44. Vgl. ferner auch dies., Emotions, 551. Zur Sequenz Wahrnehmen – Fühlen – Handeln in den synoptischen Texten, die von Mitleid (σπλαγχνίζομαι) handeln, vgl. auch Eisen, Mitleid, v. a. 445. 63 Vgl. dazu auch von Gemünden, Περὶ μίσους, 348.

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3.4 Die markinischen Furcht-Szenen als anschauliche Beschreibungen Gemessen an den Kriterien der rhetorischen Handbücher können auch die galiläischen Wunder Jesu, die oben untersucht worden sind, als anschauliche Erzählungen gelten. Zwar macht keiner dieser Textabschnitte überreichlichen Gebrauch von narrativen Details, jedoch ist dies auch gar nicht nötig, um eine anschauliche Wirkung zu erzielen. Als Zentrum der untersuchten Szenen des Markus­ evangeliums habe ich oben jeweils das Aufsehen erregende Handeln Jesu identifiziert. Dabei fiel auf, dass die Texte jeweils aber auch beschrieben haben, was vor und was nach diesem narrativen Zentrum geschieht (Vorher-Nachher-Vergleich). Insofern genügen sie den Anforderungen einer anschaulichen Beschreibung, wie die Rhetorik an Herennius sie formuliert. Weitere Beobachtungen unterstützen dieses Urteil: Wie die Beispiele in den Lehrbüchern der Rhetorik erzählen auch die markinischen Wunder-Szenen von Situationen akuter Lebensgefahr:64 Die Jünger im Seesturm, die bluflüssige Frau, die Tochter des Jairus und der besessene Gerasener – sie alle sind unmittelbar vom Tode bedroht. Auch beim Seewandel ängstigen sich die Jünger um ihr Leben, da sie Jesus für eine Geisterscheinung halten. Essenziell für die anschauliche Rhetorik ist ferner die Sinneswahrnehmung, die oftmals nicht nur durch die Art der Beschreibung angeregt, sondern auch explizit erwähnt wird. Dies ist im Musterbeispiel der Rhetorik an Herennius der Fall, und auch die Analyse der markinischen Szenen hat gezeigt, dass diese insbesondere die visuelle Wahrnehmung mehrfach erwähnen. Eine Menge ist anwesend, die das Geschehen mitverfolgt und mit entsprechenden Affekten auf das Beobachtete reagiert. Auch diesen Zug haben die analysierten Abschnitte des Markusevangeliums mit den rhetorischen Beispielen für Anschaulichkeit gemeinsam. Vor dem Hintergrund dieser weitreichenden Parallelen in den zentralen Punkten ist es gerechtfertigt, auch die behandelten Text­ abschnitte aus Mk 4–6 als anschauliche Erzählsequenzen zu begreifen. Sie genügen den Maßstäben, die die antiken Lehrer der Redekunst an eine anschauliche Darstellung anlegen. Dies muss jedoch 64 Diesen Aspekt rückt Douglas Geyer in den Mittelpunkt seiner Untersuchung. Vgl. Geyer, Fear.

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nicht heißen, dass der Markus-Evangelist eine rhetorische Schulbildung erworben habe. Es ist vielmehr gut denkbar, dass ein antiker Erzähler die betreffenden Eigenschaften intuitiv in die Darstellung einbringt. So lässt sich generell beobachten, dass das Vorhandensein von anschaulicher Erzähltechnik in antiken Schriften keine Seltenheit darstellt. Die Kenntnis der rhetorischen Lehrbücher leistet einen wertvollen Beitrag zum Verständnis der Wirkung dieser Texte, denn die Wirkung anschaulicher Rhetorik auf ihre Adressatinnen und Adressaten ist unabhängig davon, ob diese die Rhetorik studiert haben. Die Rhetoriker rechnen also damit, dass sich bei ihnen generell der oben beschriebene Unmittelbarkeits-Effekt einstellt: Sie meinen, bei den erzählten Ereignissen selbst zugegen zu sein, sehen vor ihren inneren Augen, was geschieht, und reagieren darum mit adäquaten Affekten.65 Konkret heißt dies: Im Rezeptionsvorgang werden die Rezipientinnen und Rezipienten der markinischen Erzählung zu Augenzeuginnen und -zeugen des Geschehens. Sie sehen selbst mit an, wie Jesus den Sturm stillt, eine Kranke heilt, eine Tote auferweckt, Dämonen austreibt und über das Wasser geht. Diese innere Sinneswahrnehmung muss nach der rhetorischen Theorie affektive Konsequenzen nach sich ziehen; und die angebrachte affektive Reaktion lässt sich am Verhalten der Menge innerhalb der erzählten Welt ablesen. Wie die Figuren der Erzählung, die sich fürchten und außer sich geraten, wo Jesus vollmächtig handelt, empfindet auch das markinische Publikum Furcht und Entsetzen, während es sich der anschaulichen Darstellung aussetzt. Die Wunder Jesu in Mk 4–6 tragen einen deutlichen christologischen Akzent: Jesus handelt hier als göttlicher Bevollmächtigter. In seinem Handeln bricht die himmlische Wirklichkeit in die irdische Sphäre hinein. In Anbetracht dessen ist es vollkommen verständlich, wenn die anwesenden Menschen Furcht und Entsetzen empfinden. 65 De facto hängt dies natürlich auch mit von den individuellen Vorerfahrungen der Menschen ab, an die die Schilderung sich richtet. So ist damit zu rechnen, dass die Rezeption nicht bei ihnen allen ganz identisch ausfällt. Dies betont Scholz, »Sub Oculos Subiectio«, 88. Dennoch sehen sich die rhetorischen Lehrbücher dazu imstande, allgemeingültige Ratschläge für die Gestaltung der Rede zu geben. Dies ergibt nur dann einen Sinn, wenn sie eben von verallgemeinerbaren Dynamiken in der Wirkung anschaulicher Rhetorik ausgehen. Vgl. dazu auch Webb, Arousal of the Emotions, 112.

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Die Epiphanie-Furcht ist eine folgerichtige Reaktion derer, die zu der unausweichlichen Erkenntnis gelangen, dass Gott selbst für die Menschen spürbar anwesend ist. Die anschauliche Rhetorik der markinischen Erzählung versetzt die Adressatenschaft nun in die Lage, selbst zu Augenzeugen des göttlichen Handelns zu werden. Im Lektürevorgang erlebt die markinische Gemeinschaft die Epiphanien Jesu mit.

4. Fazit: Die Pragmatik der markinischen Erzählung Kommen wir noch einmal auf den Anfang dieses Beitrags – und damit auf das Ende des Markusevangeliums – zurück: Wieso das merkwürdige Ende? Die Frauen am Grab geraten außer sich und fürchten sich. Deshalb führen sie den Auftrag nicht aus, den der weiß bekleidete junge Mann ihnen erteilt hat: Petrus und die anderen Jünger dazu anzuweisen, nach Galiläa zurückzukehren, um dort den Auferweckten zu sehen (Mk 16,7–8). Innerhalb der markinischen Erzählung vollzieht dies sich nicht. Nur die Adressatenschaft des Markusevangeliums kehrt lesend nach Galiläa zurück, an den Anfang der Schrift, und setzt sich damit erneut den anschaulichen Beschreibungen von Jesu Wirken aus. Mit den Rezipientinnen und Rezipienten geschieht somit genau das, was am Ende des Markusevangeliums zu fehlen scheint: Durch die Rückkehr nach Galiläa haben sie die Möglichkeit, Jesu Epiphanien im wortwörtlichen Sinn zu sehen. Die anschauliche Schilderung macht sie zu Augenzeuginnen und -zeugen, die miterleben, wie Jesus sich als himmlischer Bevollmächtigter offenbart. Die Erzählung drängt sie zur kognitiven Auseinandersetzung mit der Person Jesu, ruft aber auch Affekte in ihnen wach. Durch die beschriebene Rhetorik stärkt der Markus-Evangelist die hoheitliche Seite seiner Christologie. Dies ist insbesondere darum vonnöten, um eine gute Balance gegenüber den christologischen Aussagen von Jesus als leidendem Menschensohn zu wahren. Beides hat im Markusevangelium seinen Platz; die oben untersuchten Texte aus Mk 4–6 unterstreichen dabei primär den hoheitlichen Aspekt innerhalb der insgesamt ambivalenten und damit brisanten Christologie.66 66 Die Rezeption der galiläischen Wunder verhilft den Adressatinnen und Adressaten der Schrift dazu, Jesus als Auferwecktem zu begegnen. Die behandelten Szenen stellen damit eigenständige Konkretionen des Auferweckungskerygmas

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Die Frauen am Grab ergreifen aus Furcht die Flucht – so wie die Menschenmenge in dem Musterbeispiel der Rhetorik an Herennius. Die Furcht hält sie somit davon ab, ihren Auftrag zu erfüllen. Beobachtungen wie diese haben forschungsgeschichtlich zu einer insgesamt negativen Bewertung der Furcht im Markusevangelium geführt. In der Furcht drücke sich das christologische Unverständnis aus, von dem insbesondere die Jünger befallen sind – so kann man es seit dem epochalen Werk Wredes zum »Messiasgeheimnis« immer wieder lesen.67 Die hier vorgetragene Analyse der galiläischen Szenen spricht nun allerdings dafür, keine so einseitige Verknüpfung zwischen Furcht und Unverständnis vorzunehmen: Vielmehr sind Furcht und Entsetzen adäquate menschliche Reaktionen auf die Epiphanien Jesu und deswegen nach der Logik des Markusevangeliums prinzipiell wünschenswert. Probleme stellen sich jedoch da ein, wo der Affekt überhandnimmt. Bei der Sturmstillung fürchten sich die Jünger »mit großer Furcht«, und Jesus attestiert ihnen einen mangelnden Glauben (Mk 4,40–41). Beim Seewandel geraten sie sogar »sehr übermäßig« außer sich. Der Erzähler rügt angesichts dessen ihr Unverständnis (6,51–52). Das Übermaß der affektiven Reaktion steht dar. Es greift daher zu kurz, die sinnlich wahrnehmbaren Aspekte des Handelns Jesu nur als Bestätigungen der Wortverkündigung zu begreifen. So etwa Lammers, Hören, Sehen und Glauben, 22–23 und 85. Vielmehr realisiert sich das Evangelium von der Auferweckung sowohl in der Wortverkündigung als auch in der Schilderung der galiläischen Wunder. 67 Wrede schreibt über die markinischen Jünger: »Ihr Unverstand zeigt sich den Worten Jesu gegenüber, noch deutlicher aber tritt er hervor, wenn eine mächtige That des Herrn ihnen die Augen öffnen könnte, sie sind da völlig ratlos. / Leicht verständliche Varianten der Vorstellung sind es, wenn bald von Mangel an Einsicht, bald von Mangel an Glauben, bald von Staunen, bald von Furcht die Rede ist. Erkenntnis und Glauben fallen für Markus nahezu zusammen. Die Furcht setzt das Fehlen der Erkenntnis voraus, ebenso das Staunen« (Wrede, Messiasgeheimnis, 103). Ähnlich auch Rhoads/Dewey/Michie, Mark as Story, die in ihrer Aufzählung von Eigenschaften der Jünger bei Markus deren »Furcht« zwischen »Mangel an Verständnis« und »Mangel an Glauben« rahmen (123; meine Übersetzung). Siehe auch ebd., 121: »In Mark’s world, fear is the opposite of faith« (mit Blick auf die judäischen Autoritäten). Etwas differenzierter urteilt Maksimilijan Matjaž: Furcht sei im Markusevangelium eine zu überwindende Vorstufe auf dem Weg zum Glauben; vgl. Matjaž, Furcht und Gotteserfahrung, 319–321. Treffend ist m. E. auch im Hinblick auf das Markusevangelium das Urteil, das Horst Robert Balz allgemein zum Thema der Gottesfurcht im frühen Christentum fällt: »Diese Furcht vor Gott ist ein Korrelat des Glaubens und von diesem nicht zu lösen« (Balz, Furcht vor Gott, 635).

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einer gelingenden kognitiven Bewältigung markinischer Christologie im Wege. Anders als die Jünger innerhalb der Erzählung haben die Adressatinnen und Adressaten des Markusevangeliums die Möglichkeit, auf Geheiß Jesu (Mk 14,28) und des Jünglings am Grab (16,7) nach Galiläa zurückzukehren. So erleben sie zum wiederholten Male die Epiphanien Jesu und kommen zusätzlich in den Genuss von Erläuterungen wie Mk 6,52. So hegt der Evangelist die Hoffnung, dass bei ihnen Furcht und Entsetzen nicht die Überhand gewinnen, sondern in einem wünschenswerten Maße auftreten, das ihnen hilft, sich die markinische Christologie kognitiv wie auch affektiv anzueignen. Im Lektüreprozess, der nach Galiläa zurückkehrt, erfüllt sich für das markinische Publikum die Verheißung: »Dort werdet ihr ihn sehen« (16,7).

5. Literatur 5.1 Quellen

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Tanja Smailus

Der emotionale Rezeptionsvorgang und seine Bedeutung für die Untersuchung narrativer Ethik1 1. Fragestellung Emotionen erfreuen sich seit der Jahrtausendwende in vielen Forschungsbereichen immer stärkerer Aufmerksamkeit,2 die Theologie dabei nicht ausgenommen.3 Das Feld ist hierbei ein solch weitläufiges, dass zur Untersuchung von Emotionen in der Bibel die unterschiedlichsten Perspektiven und Methoden bereitstehen und appliziert werden. Das Interesse des vorliegenden Beitrags weist eine solch besondere Perspektive auf, und zwar die der narrativen Ethik. Sein Ausgangspunkt ist die Frage nach den Elementen, die eine Erzählung so effektiv gestalten, dass, eine »Moral von der Geschicht«4 nicht nur erschlossen, sondern auch im eigenen Leben als Pfeiler der persönlichen Moral angewandt wird. Eine gewichtige Rolle scheinen hier die Emotionen zu spielen: Sind es nicht in besonderem Maße Emotionen, welche die Hörenden zum Geschehen und den geschilderten Figuren in Beziehung setzen und eine Form der Rezeption eröffnen, welche bei rein rational-argumentativen Begründungen ethischer

1 Der vorliegende Beitrag stellt eine gekürzte und inhaltlich zugespitzte Version des am 22.08.2018 in Hannover gehaltenen gleichnamigen Vortrags dar, welcher über das Gesamtprojekt der Dissertation der Autorin berichtete (Dannenmann, Emotion, Narration und Ethik). Er konzentriert sich dabei stark auf das zentrale Arbeitskapitel der Methodik einer emotiven Textanalyse, vermag deren Anliegen, Vorgehen und Ziel aufzuzeigen und an einem konkreten Textbeispiel zu veranschaulichen, welche fruchtbaren Erkenntnisse eine solche emotive Analyse bei Erzähltexten wie den Parabeln erbringen kann. 2 Für einen ausführlichen Überblick über den so genannten emotional turn vgl. Anz, Turn. 3 Hierbei ist v. a. auf die Veröffentlichungen der Autoren und Autorinnen des vorliegenden Sammelbands zu verweisen. Des Weiteren sind exemplarisch zu nennen: Fredrickson, Eros; Grund-Wittenberg/Poser, Macht; Lambert, Repentance; Spencer, Feelings; Wördemann, Emotion. 4 Vgl. den Titel von Busch, Moral.

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Inhalte verschlossen bleiben?5 Dann allerdings muss bei der Untersuchung narrativ-ethischer Texte eine gesonderte Methode zur Analyse emotiver Prozesse während des Rezeptionsvorgangs entwickelt werden. Mit anderen Worten: Bei einer exegetischen Erzähltextanalyse muss die emotive Leserlenkung geprüft werden, d. h. nach erkennbaren Strategien gefragt werden, mittels derer eine Erzählung Emotionen zu evozieren intendiert, welche wiederum ihre Pragmatik unterstützen. Wie dies greifbar umgesetzt werden kann, soll im Folgenden sowohl theoretisch als auch praktisch gezeigt werden. Dazu wird zunächst die auf komplexen Auseinandersetzungen mit literaturwissenschaftlichen sowie emotionspsychologischen Arbeitsweisen beruhende Methode einer emotiven Textanalyse in funktional kondensierter Form vorgestellt und danach an der Parabel von den anvertrauten Geldern (Mt 25,14–30) exemplarisch durchgeführt werden.

2. Analyse des emotionalen Rezeptionsvorgangs: Methodische Konzeption einer emotiven Heuristik 2.1 Vorbemerkungen (1) Ein Blick in die neutestamentliche Literatur zeigt rasch das wissenschaftliche Desiderat auf, Emotionen in der Exegese einen selbstverständlicheren Ort zuzuweisen: Selbst in modernen Methodenbüchern ist eine gesonderte Betrachtung von Emotionen bei der Textanalyse selten oder aber berücksichtigt die unterschiedlichen, zu differenzierenden Ebenen bei der Vermittlung von Emotionen in Texten nicht ausreichend.6 Angesichts dieser Befunde verwundert es kaum, dass auch bei einer Betrachtung ethischer Zusammenhänge

5 Diese Arbeitsthese lässt sich verschiedentlich stützen, sowohl durch moderne Forschungen aus Naturwissenschaft (vgl. bspw. Christen, Neurobiologie), Literaturwissenschaft (vgl. bspw. Mellmann, Literaturwissenschaftliche Emotionsforschung) als auch der Philosophie (vgl. bspw. Nussbaum, Upheavals of Thought). Doch schon antike Texte legen ein bisweilen sehr reflektiertes Bewusstsein von Emotionen und ihren Einflüssen auf das menschliche Handeln an den Tag (vgl. bspw. Aristot., rhet.). Die genannten Arbeiten sind hier freilich nur exemplarisch zu verstehen. 6 Vgl. bspw. Egger/Wick, Methodenlehre und Wischmeyer, Hermeneutik. Allein die Methoden der neutestamentlichen Exegese von Sönke Finnern und Jan Rüggemeier berücksichtigen emotionale Vorgänge bei der Untersuchung

Der emotionale Rezeptionsvorgang109

die Rolle der Emotionen beinahe gänzlich außen vor bleibt.7 Die Exegese sieht sich vor die Herausforderung gestellt, ein konkretes sowie effizientes Instrumentarium zur Analyse von Emotionen in Texten zu erarbeiten und dieses sinnvoll in bisherige exegetische Methoden einzubinden. (2) Grundlegend ist weiterhin die Prämisse, dass zwar bei der Betrachtung von Emotionen in antiken Texten mit ständiger Vorsicht vorgegangen werden muss, um zu vermeiden, allzu schnell modernes Verständnis in den Text einzutragen. Dennoch wird hier die Überzeugung vertreten, dass Emotionen zu einem gewissen Grad eine anthropologische, diachrone Konstante darstellen, die zwar kulturell beeinflusst, aber auch in bestimmtem Maße universell ist.8 Eine sorgfältige Reflexion der in den Texten geschilderten Emotionen kann auf Gemeinsamkeiten und etwaige Unterschiede zwischen damaligen und heutigen Emotionen hinweisen und eine Beschäftigung mit der Rezeptionsforschung ermöglichen. Hier wird deswegen für eine produktive Ergänzung der antiken Texte um Erkenntnisse moderner Emotionsforschung plädiert.9 (3) Drittens ist zu beachten, dass der emotionale Rezeptionsvorgang freilich immer zu einem ganz entscheidenden Teil subjektivindividuell ist. Hier spielen verschiedene Faktoren eine Rolle, die von der Biographie des bzw. der Rezipierenden, über ihr individuelles (Vor-)Wissen bis hin zum persönlichen Kontext zum Zeitpunkt der Rezeption reichen und diese beeinflussen können. Diese Aspekte sind für die empirischen Rezipierenden frühchristlicher Texte nicht mehr zu eruieren. Der vorliegende Ansatz fragt deswegen nach der Leserlenkung auf Textebene: Da der Text als einzige Grundlage Anhaltspunkte für die emotionale Wirkung desselben bereitstellt, können wirkungsästhetische Aussagen über damalige Rezider »Nachwirkung« eines Textes (vgl. Finnern/Rüggemeier, Methoden, 236–258). Doch wird auch hier der emotionale Rezeptionsvorgang als solcher nicht thematisiert bzw. systematisch nachvollzogen. 7 Dieser Eindruck bestätigt sich zumindest im Blick auf neuere, sowohl überblicksartige als auch detaillierte Forschungen zur mt. Ethik: Vgl. bspw. Gushee/ Stassen, Kingdom; Hays, Vision; Konradt, Studien; Schnelle, Theologie. 8 Dieses Verständnis liegt auch den bisherigen Forschungen der Historischen Psychologie zugrunde, die davon ausgehen, dass sich das antike und moderne Bewusstsein von Emotionen weit stärker überschneiden, als lange Zeit zugestanden wurde. Vgl. dazu von Gemünden, Affekt, 32f; Leiner, Exegese, 152 f. 9 Vgl. Inselmann, Freude, 25 f.

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pierende nicht über die Ebene des impliziten Autors auf der einen und der impliziten Adressaten auf der anderen Seite hinausgehen.10 (4) Viertens wird die terminologische Vorentscheidung gefällt, nicht zwischen den Begriffen Emotion, Affekt und Gefühl zu unterscheiden und Emotion als Hyperonym für das gesamte semantische Feld zu verwenden. Dagegen wird die Unterscheidung zwischen Emotion und Stimmung aufrechterhalten, da eine Stimmung in der Textanalyse an anderen Parametern erschlossen werden muss.11 2.2 Differenzierungen der Abfrage von Emotionen in Erzähltexten Stellt man die allgemein gehaltene Frage: Welche Emotionen vermittelt dieser Text?, so würden wohl bei einer Umfrage recht unterschiedliche Meinungen geäußert. Dieser Befund sollte jedoch nicht die Frage als solche verwerfen, weil sie offenbar zu subjektiv oder relativ sei. Vielmehr eröffnet sie zu viele verschiedene Möglichkeiten des Verständnisses, sodass es ihr an Genauigkeit mangelt. Will ein Text also produktiv auf seine emotive Dimension hin analysiert werden, müssen präzise und differenzierte Fragen gestellt werden. Für eine solch kontrollierte Untersuchung von Emotionen in Texten sind m. E. die folgenden drei Fragen zu unterscheiden, die der Vielschichtigkeit des emotionalen Rezeptionsvorgangs Rechnung tragen: (1) Zunächst stellt sich die Frage: Wie werden Emotionen auf der Ebene des Textes transportiert? Werden sie direkt angesprochen oder indirekt vermittelt? Direkt vermittelte Emotionen sind dabei rasch erfasst: Welche Emotionen werden im Text explizit genannt, indem sie bestimmten Elementen der Erzählung zugeschrieben werden?12 Auch die Intensität dieser Emotionen lässt sich bestimmen; ausschlaggebende Indikatoren dafür sind die Häufigkeit, die Ausführlichkeit und Variabilität 10 Der Beitrag knüpft hier an die von Wayne C. Booth (vgl. dazu Booth, Rhetoric) und Wolfgang Iser (vgl. dazu Iser, Appellstruktur) geprägte Differenzierung von realem und implizitem Autor auf der einen Seite, über den Erzähler und die Erzählung zum impliziten und realen Adressaten auf der anderen Seite an (vgl. dazu Genette, Erzählung, 261). 11 S.u. Abschnitt 2.2 (2). 12 In den meisten Fällen handelt es sich dabei um Figuren. Doch kann bspw. auch ein Ort furchteinflößend oder ein situativer Anlass als freudig beschrieben sein. Hier ist dann stets zu fragen, ob solche Emotionen bestimmten Figuren zuzuschreiben sind oder in erster Linie auf die Rezipierenden wirken wollen. In letzterem Falle wären sie im Zuge der zweiten Frage zu besprechen (s. u.).

Der emotionale Rezeptionsvorgang111

der Schilderung sowie die Stellung der Emotion im Textkorpus (am Anfang, am Schluss: Primär-, Rezenzeffekt). Komplexer wird es bei indirekter Vermittlung: Um nicht geschilderte Emotionen von Figuren zu erschließen, können ihre Gedanken, Motivation, Verhalten und Handeln sowie ihr Ergehen berücksichtigt werden. (2) Die zweite Frage widmet sich den emotionalen Wirkungen des Textes und trägt dem Umstand Rechnung, dass die Emotionen der Lesenden nicht notwendigerweise dieselben sind wie die der Figuren. Sie fragt also nach der emotionalen Reaktion der Rezipierenden. Mit anderen Worten: Während die erste Frage nach der Emotionskonzeption des Textes fragt, fragen die folgenden nach den Rezeptionsemotionen. Zur sinnvollen Abfrage dessen, welche Emotionen eine Erzählung auslöst, lassen sich vier Emotionsauslöser unterscheiden: (a) die Figuren und ihr Handeln, (b) Geschehnisse bzw. Situationen, (c) Raum und (d) Zeit. Wird bspw. die Raumdimension in einer Erzählung besonders emotionalisierend beschrieben? Wie schildert der Text Figuren, um eine emotionale Reaktion der Rezipierenden zu provozieren? Und auch hier kann gefragt werden, wie die durch die Erzählung beabsichtigten Emotionen durch den Text intensiviert werden: Hierbei sind insbesondere die Glaubwürdigkeit, der Grad der Erwartungshaltung und die Kohärenz des Geschilderten (je größer der Überraschungseffekt, desto stärker die emotionale Reaktion), die Vermittlungsart (durch Erzählung, Beschreibung oder Kommentierung), die Erzählästhetik (z. B. emotionalisierende Erzählweise, Intertextualität) und die Stimmung durch den näheren Kontext zu prüfen.13 (3) Die dritte Frage schließlich zielt auf eine Einschätzung der langfristigen Wirkungen eines Textes und zeigt die Verbindung zur Ethik auf: Sind die vermittelten Emotionen stark genug und an den passenden Stellen eingesetzt, um noch nach Ende der Erzählung nachzuwirken? Wollen sie eine Verhaltensänderung herbeiführen oder ein bestimmtes Handeln in der Zukunft motivieren oder abwehren? Um hinsichtlich der pragmatischen Perspektive ein13 Zwar ist die individuelle Stimmung der zeitgenössischen Rezipierenden eines antiken Textes nicht mehr abfragbar, doch kann der Mikro- und Makrokontext einer Erzählung innerhalb eines größeren Erzählkorpus als Stimmung des Hintergrunds herangezogen werden.

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zuschätzen, ob und inwiefern die Emotionen ethische Wirksamkeit erhöhen, muss ihre Intensität überprüft werden und ob und inwiefern sich Emotionen im Laufe einer Erzählung verändern. Bei dieser letzten Frage ist außerdem die Gattung des zu untersuchenden Textes in Betracht zu ziehen: Viele Erzähltexte zielen mit einer häufig expliziten Moral von der Geschicht am Ende auf einen Transfer des Geschehens auf die Rezipierenden ab. Im Neuen Testament sind dies insbesondere die Parabeln Jesu, welche durch explizite oder implizite Transfersignale darauf aufmerksam machen, dass ihr Inhalt metaphorisch zu deuten und auf das eigene Leben zu übertragen ist.14 Wird dieser Transfer in einer Erzählung besonders deutlich, hat dies erhebliche Auswirkungen auf deren pragmatischen Rezeptionsvorgang, indem die Emotionen durch Selbstbezug verstärkt werden, dadurch umso länger nachwirken und sodann entsprechendes Verhalten und Handeln im eigenen Leben motivieren können. Für all diese Untersuchungen erweisen sich narratologische Werkzeuge als besonders geeignet für eine umfassende Textanalyse, da sie die Leserlenkung eingehend zu untersuchen vermögen.15 2.3 Der emotionale Rezeptionsvorgang Für die Beantwortung der Fragen zwei und drei muss aber zunächst der Prozess der emotionalen Textrezeption genauer berücksichtigt werden.16 Denn es leuchtet ein, dass andere Emotionen entstehen, je nachdem ob sich die Rezipierenden in eine Figur hineinversetzen oder sie lediglich von außen betrachten. Wie also ist die emotionale Reaktion auf eine Erzählung genau vorzustellen?

14 Vgl. Zimmermann, Kompendium, 27. 15 Die Heranziehung narratologischer Methoden zur Emotionsanalyse schlägt auch Anke Inselmann vor (vgl. Inselmann, Emotions, 543). Näheres zur Narratologie vgl. Nünning/Nünning, Ansätze. 16 Der hier vorgestellte Rezeptionsvorgang wurde in intensiver Auseinandersetzung mit emotionspsychologischen und literaturwissenschaftlichen Arbeiten entwickelt. Hier kann nur eine Auswahl genannt werden (vgl. Näheres dazu in Kapitel III der zugrundeliegenden Dissertation, s. Anm. 1): Anz, Regeln; Barthel, Empathie; Breithaupt, Kulturen; Eder, Figur; Ekman, Gefühle; Fehlberg, Gefühle; Mees, Struktur; Mellmann, Gefühlsübertragung; Prinz/Winko, Sympathielenkung; Scheele, Empathie; Winko, Gefühle; Ryssel/Wulff, Affektsteuerung.

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Hierzu bietet sich der Begriff der Empathie17 an, der entgegen der weitläufigen Meinung nicht nur das Hineinversetzen in eine andere Person und Nachfühlen derer Emotionen umfasst, sondern auch eine Bewertung dieser Emotionen einschließt: Es muss nämlich davon ausgegangen werden, dass sich die Rezipierenden zunächst selbst in die jeweilige Situation der Figur hineinversetzen und auf Basis dessen, wie sie selbst in dieser Situation empfinden würden, die Figur beurteilen.18 Aus diesem Urteil resultiert eine emotionale Reaktion auf die Figur (bspw. empört man sich über ihr Verhalten oder freut man sich mit einer Figur über eine verdiente Belohnung). Dieser empathische Rezeptionsvorgang ist also als ein erstes In-BeziehungSetzen mit einer Figur aufzufassen. Das hierbei zu ermittelnde Empathiepotential einer Figur hängt stark von der Kohärenz und der Moralität ihres Handelns ab: Ist ihr Fühlen, Denken und Handeln in dieser Situation nachvollziehbar, gut begründet, moralisch usw.? Erst auf der Grundlage dieser Bewertung auf Seiten der Rezipierenden wird der sympathetische Rezeptionsvorgang ausgelöst, welcher das Identifikationspotential der Figur im weiteren Rezeptionsverlauf steuert. Hier ist an ein mögliches Spektrum zu denken, das von starker Abgrenzung (Antipathie) bis hin zur Identifikation (Sympathie) reicht. Im Falle der Antipathie werden die Rezipierenden eine Außenperspektive beibehalten und meist andere Emotionen empfinden als die Figur selbst; im Falle der Sympathie hingegen vermögen die eigenen Emotionen stärker mit denen der Figur zu verschmelzen. Die Sympathie ist insofern nochmals komplexer, als ihr eine Doppelperspektive inhärent ist: Während Antipathie kaum die Möglichkeit einer Innenperspektive der Figur eröffnet, hält eine sympathische Rezeption einer Figur beides offen. Sie kann sowohl innenperspektivisch verfolgt werden: In diesem Fall empfinden die Lesenden bspw. die Freude und den Stolz einer erfolgreichen Figur selbst. Genauso kann gleichzeitig eine außenperspektivische Rezeption stattfinden: Dann empfinden die Lesenden bspw. Angst um eine sympathische Figur, obgleich diese selbst noch gar nicht um ihre gefährliche Situation weiß und sich also (noch) nicht fürchtet. 17 Es folgt an dieser Stelle eine eigene, in Auseinandersetzung mit literaturwissenschaftlichen Forschungen erarbeitete Begriffsbestimmung, da bis heute keine konsensfähige Definition vorliegt (vgl. dazu Zillmann, Empathy, 152–162). 18 Vgl. Mellmann, Gefühlsübertragung, 115.

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Diese Doppelperspektive ist in emotiven Analysen stets zu beachten. Zuletzt ist der pragmatische Rezeptionsvorgang zu prüfen und zu fragen, ob die Rezeptionsemotionen am Ende der Erzählung deren Pragmatik unterstützen und somit anzunehmen ist, dass diese Einfluss auf das Leben der Rezipierenden nehmen oder nicht. 2.4 Zusammenfassung und Schlussbemerkungen Diese Fragen des emotionalen Rezeptionsvorgangs als Instrument der Dekodierung der durch Texte vermittelten Emotionen lassen sich wie folgt schematisch darstellen: 1. Deskriptiver Rezeptionsvorgang → fragt nach den im Text vorkommenden Emotionen Abläufe: Rezeption direkt und indirekt geschilderter Emotionen 2. Empathischer Rezeptionsvorgang → fragt nach der Wahrnehmung des Geschehens durch die Rezipierenden Abläufe: Hineinversetzen in Situation einer Figur und bewertender Abgleich der eigenen Emotionen 3. Sympathetischer Rezeptionsvorgang → fragt nach den Rezeptionsemotionen im weiteren Verlauf der Narration Abläufe: Identifikation oder Abgrenzung von einer Figur (Spektrum zwischen Sympathie und Antipathie) 4. Pragmatischer Rezeptionsvorgang → fragt nach längerfristigen Wirkungen der Erzählung Abläufe: Emotionaler Transfer auf eigenes Leben mit präventivem oder anspornendem Lerneffekt Zum Abschluss dieser Überlegungen sind drei Anmerkungen vorzunehmen: (1) Erstens ist darauf hinzuweisen, dass hinsichtlich ihrer jeweiligen Fragestellungen diese vier Vorgänge zwar zu differenzieren sind, um die weitläufige und vielschichtige Dimension der emotiven Textrezeption so präzise als möglich im Auge zu behalten. Gleichwohl sollen daraus nicht vier getrennte Methodenschritte entstehen, sondern vielmehr ihr Zusammenwirken auf eine geschlossene Untersuchung emotionaler Effekte abzielen.

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(2) Zweitens führen diese methodischen Überlegungen zurück zu einer Frage, die anfangs gestellt wurde, und zwar die nach der methodischen Anbindung an bisherige Methoden. Hierbei sollen die genannten Fragen keine eigene oder etwa neue und losgelöste Form der Exegese hervorrufen. Ein Fokus liegt zwar auf der literaturwissenschaftlichen Analyse anhand narratologischer Methoden, doch wird angestrebt, sie in die historisch-kritische Methode zu integrieren und diese dadurch zu erweitern und zu differenzieren. Damit gilt auch für die Analyse der emotiven Leserlenkung, dass ihr Beitrag »im gegenwärtigen historischen Paradigma nur sein [kann], dass sie zu einer Weiterbildung der historisch-kritischen und literaturwissenschaftlichen Methoden der Exegese dient«19. So lassen sich diese Fragen hauptsächlich im Methodenschritt der Textanalyse verorten, für die inzwischen überaus häufig narratologische Untersuchungswerkzeuge herangezogen werden. Doch auch Form-, Begriffs- und Motivgeschichte lassen sich hier effektiv auf die emotionale Dimension des Textes zuspitzen und Zusatzinformationen für eine ganzheitliche Exegese gewinnen. Auch für Textkritik und Redaktionsgeschichte können sie interessant sein, da anhand von Textvarianten oder eines synoptischen Vergleichs das besondere emotive Profil eines Textes beurteilt werden kann. (3) Schließlich ist noch eine Bemerkung hinsichtlich der vier oben erwähnten Emotionsauslöser bedeutsam: Vergleicht man diese Parameter der Emotionsvermittlung mit bestehenden Ansätzen in der Exegese,20 so fällt auf, dass im vorliegenden Modell die Erzählweise nicht als eigenständiger Emotionsauslöser angesehen wird. Davon wird abgesehen, da für eine präzise Analyse die im Anschluss an Tzvetan Todorov etablierte Unterscheidung in der Erzähltheorie herangezogen und zwischen der Erzählebenen der histoire und des discours differenziert wird.21 Emotionsauslöser liegen zwangsläufig auf der Ebene der histoire, da Rezeptionsemotionen ein konkre19 Leiner, Exegese, 151. Vgl. auch Inselmann, Freude, 32f; dies., Emotions, 553f und von Gemünden, Affekt, 31–33. 20 Vgl. etwa die »ästhetischen Emotionen« bei Finnern/Rüggemeier, Methoden, 244 sowie die Unterteilung emotionalisierender Erzählstrategien in Figuren, Ereignisse, Raum, Motive, Spannung, plot, literarische Gattung, Erzählperspektive, Zeit, Metaphern und die Gestaltung der Sprechakte bei Wördemann, Emotion, 225–329. 21 Vgl. Todorov, Kategorien, 263–294.

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tes Objekt, d. h. ein Geschehen, Figurenhandeln, einen Raum oder einen Zeitaspekt benötigen, auf den sie reagieren. Die Erzähltechnik (discours) kann diese Emotionen dagegen lediglich abschwächen oder aber verstärken, indem sie bspw. besonders knappe oder ausführliche, poetische oder emotional kontrawirksame Schilderungen verwendet. Dementsprechend wird die Erzählästhetik erst bei der Einschätzung der jeweiligen Intensität der Rezeptionsemotionen erfragt.

3. Exemplarische Analyse von Mt 25,14–30 Die soeben vorgestellte Methodik wurde auf der Basis allgemeiner Erkenntnisse aus Literatur- und Emotionsforschung erarbeitet und ist so grundsätzlich für alle Erzähltexte anwendbar. Doch soll hier nun eine spezifische, neutestamentliche Erzählung in den Fokus rücken und die Analyseschritte veranschaulichen – und zwar die Parabel von den anvertrauten Geldern im Matthäus-Evangelium. Diese Erzählung ist zum einen emotiv interessant, da sich Parabeln gattungsgemäß durch besondere Kürze auszeichnen und auf den ersten Blick nicht versprechen, besonders ausführlich Emotionen zu verarbeiten. Gleichzeitig wird der Erzählung von den drei Sklaven gerade im Hinblick auf die Emotionen eine paradoxe Spannung der zu vermeidenden Angst auf der einen und der aktiv hervorgerufenen Furcht am Ende der Narration auf der anderen Seite angelastet.22 Diese Aspekte lohnen einer genaueren Untersuchung der emotiven Gestaltung der Erzählung, die zu ihrer Deutung einige interessante Punkte beizutragen vermag. Aufgrund dieser Auswahlkriterien konzentriert sich die folgende Analyse auf die Rezeptionsemotionen, die sich mit den Figuren, insbesondere mit der des dritten Sklaven, verbinden. Die Parabel handelt von drei Sklaven, denen ein Hausherr verschiedene Geldsummen übergibt, bevor er außer Landes reist (V. 14). Der erste geht hin und handelt mit seinen fünf Talenten und verdoppelt sie; ebenso geht der zweite hin und verdoppelt seine erhaltenen zwei Talente (V. 16f). Der dritte hingegen vergräbt das eine Talent, das er erhalten hat, in der Erde (V. 18). Bei der Rückkehr 22 Vgl. Luz, Evangelium III, 509.

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des Herrn zitiert dieser seine Sklaven zu sich und lobt das Handeln der ersten beiden Sklaven. Er belohnt sie mit der Zusage noch größerer Verantwortung (V. 19–23). Den dritten Sklaven jedoch beschimpft er nach dessen Begründung seines Tuns mit seiner Furcht (V. 25) vor dem »harten« Herrn, der »erntet, wo er nicht gesät, und sammelt, wo er nicht ausgestreut hat« (V. 24) als »böse«, »faul« (V. 26) und »unnütz« (V. 30) und wirft ihm vor, dass er das Talent den Wechslern hätte geben und somit zumindest Zinsen hätte kassieren können (V. 27). Er nimmt ihm daraufhin das Talent weg (V. 28). Dem nicht genug, verbannt er ihn auch »in die äußerste Finsternis«, wo »Weinen und Zähneknirschen herrschen« (V. 30). Es werden somit drei Handlungsstränge erkennbar, welchen jeweils die einzigen explizit im Text genannten Emotionen zugeordnet werden: Die Belohnung der beiden guten Sklaven endet jeweils mit der Aufforderung, in die »Freude« ihres Herrn einzugehen (V. 21.23: χαρά). Der dritte Sklave dagegen nennt seine »Furcht« (V. 25: φοβέομαι) als Grund für das Vergraben des Geldes. Damit begegnen in dieser Parabel die zwei im Mt-Ev. prominentesten Emotionen.23 Der überaus positiven Schilderung der ersten beiden ­Sklaven (Verdopplung des Depositums, Empfang von Lob, Lohn und Freu­ de24), welche durch ihre beinahe exakte wörtliche Wiederholung intensiviert wird, steht die des dritten Sklaven stark entgegen: Bereits sprachlich wird er durch das wiederkehrende δέ (V. 18.24) von den anderen beiden Sklaven abgesetzt, was den Rezipierenden bereits eine bestimmte Erwartungshaltung suggeriert. Erst vor seinem Herrn wird ein Grund für sein Handeln genannt: Er hielt seinen Herrn für »hart« (σκληρός) und jemanden, der »erntet, wo er nicht gesät hat, und sammelt, wo er nicht ausgestreut hat« (V. 24). Während zunächst auffällt, dass diese Apologie bereits Züge einer Anklage birgt,25 ist außerdem auffällig, dass die Logik des Sklaven einer Prüfung nicht 23 Mit 32 Belegstellen ist die Furcht im Mt-Ev. die häufigste, die Freude mit 26 Belegstellen die zweithäufigste (vgl. dazu Kapitel IV der zugrundeliegenden Dissertation, s. Anm. 1). 24 Diese Freude kann überdies als Transfersignal betrachtet und auf das eschatologische Freudenmahl im Reich Gottes gedeutet werden, wodurch sie an Intensität gewinnt (vgl. Jeremias, Gleichnisse, 198). 25 Vgl. Kähler, Gleichnisse, 172; Luz, Evangelium III, 501; Weiser, Knechtsgleichnisse, 246.

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standhält: Seine Charakterisierung des Herrn impliziert geradezu den positiven Aspekt des Gewinns und macht deutlich, dass dieses Ernten und Sammeln ganz im Recht des Hausherrn liegt, der ja tatsächlich gesät hatte, indem er ihm das Geld anvertraute.26 Darüber hinaus stellt sich die Frage, warum er sich, wenn er um die Erwartungen seines Herrn wusste, selbst aller Möglichkeit zum Gewinn beraubte. Vielmehr führt sein Verhalten im Sinne einer self-fulfill­ing prophecy genau dazu, was er befürchtet. Sein Handeln bleibt demnach einigermaßen unlogisch. Das φοβέομαι ist nun besonders interessant und es bietet sich an, die moderne Unterscheidung zwischen state- und trait-Angst heranziehen.27 Eine state-Angst ist ein punktueller Zustand, der sich dezidiert auf ein bestimmtes Objekt bezieht. Die trait-Angst hingegen hat einen durativen und charakterlichen Aspekt und kann mit Ängstlichkeit im Sinne einer Eigenschaft wiedergegeben werden. Diese letztere Charakterisierung als ängstlich scheint hier gut auf den Sklaven zu passen. Er scheut das Risiko. Angesichts der in der griechisch-römischen Antike häufigen Ansicht, dass Emotionen dämonischen Mächten gleich vom rechten Handeln abhielten, kann angenommen werden, dass der ängstliche Charakter des Sklaven zeitgenössischen Rezipierenden eher negativ aufstieß.28 Schlussendlich vollendet die direkte Charakterisierung des Sklaven als »böse« (πονηρός), »träge« (ὀκνηρός) (V. 26) und »unnütz« (ἀχρεῖος) (V. 30) durch seinen Herrn die negative Schilderung des dritten Sklaven. All diese Elemente der Erzählweise lenken die Rezipierenden auf eine starke Abgrenzung von der Figur des dritten Sklaven hin, die sich emotional als billigende Zufriedenheit, ggf. sogar Genugtuung über seine Bestrafung in V. 28 äußern kann. Aus emotiv-textanalytischer Perspektive verwehrt sich der Text demnach einer zur Zeit populären sozialkritischen Auslegungsvariante, welche im dritten Sklaven den lobenswerten Rebellen sieht, der sich

26 Vgl. Klaiber, Matthäusevangelium, 198 und Konradt, Evangelium, 388. 27 Vgl. Stöber/Schwarzer, Angst, 190. 28 Vgl. Schmitz, Verwaltung, 46–48. Hier sind freilich insbesondere die Stoiker zu nennen, die durch Apathie dem Umstand Abhilfe schaffen wollten, dass Emotionen allzu oft zu falschen Urteilen verleiteten (vgl. Sen., epist. I,9,2). Doch auch zuvor wurden Emotionen schon als zwiespältig und handlungspragmatisch durchaus problematisch betrachtet (vgl. bspw. Gal., PHP 448,9–449,8; Plat., rep. X,606f).

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gegen ein kapitalistisch-unterdrückendes System auflehnt.29 Eine solche Deutung unterschlägt zum einen das soeben herausgearbeitete niedrige Empathiepotential des dritten Sklaven; zum anderen wird auch seine Angst nicht ausreichend beachtet: Sollte aus dem ἔγνων σε ὅτι σκληρὸς εἶ ἄνθρωπος, θερίζων ὅπου οὐκ ἔσπειρας καὶ συνάγων ὅθεν οὐ διεσκόρπισας (V. 24) eine subversive, soziale Veränderungen anstrebende Widerstandsaktion abgeleitet werden, verliert eine solche, auf gerechtigkeitsbezogener Empörung fußende mutige Protestaktion durch die direkt im Anschluss genannte Angst beträchtlich an Wahrscheinlichkeit.30 Weder das Handeln des dritten Sklaven noch seine Begründung dafür beschreibt der Text als altruistisch motiviert. Dennoch dürfen die Betrachtungen hier nicht abbrechen. Denn nun geschieht eine interessante Wendung in der Erzählung. Wie bereits die Belohnung der ersten beiden Sklaven zweiteilig gewesen ist, folgt noch eine zweite Bestrafung des dritten Sklaven. Zusätzlich zum Entzug des Talents kommt nun der Hinauswurf »in die äußerste Finsternis« hinzu, wo »Weinen und Zähneknirschen« herrschen werden (V. 30). Diese Strafe erscheint nun unverhältnismäßig drastisch: Es lässt sich aus Perspektive der Rezipierenden dafür plädieren, dass die Angst des Sklaven ihn offenbar am klaren Denken gehindert habe. Ergehe es nicht jedem einmal so? Es könne doch außerdem in Rechnung gestellt werden, dass ihm keine gänzliche Unfähigkeit unterstellt werden kann, sonst hätte ihm sein Herr das Talent überhaupt nicht übergeben.31 Darüber hinaus habe der Sklave ja keinen

29 Vgl. bspw. McBride, Parables, 84–88; Herzog, Parables, 167; Kähler, Gleichnisse, 172; Rohrbaugh, Reading, 32–39; Schottroff, Gleichnisse, 292–294; Crüsemann, Herrschaft, 56–64. Zu beachten ist hierbei, dass solche Auslegungen meist nach dem Sinn der ursprünglichen jesuanischen Parabel fragen, welchen der synchrone Ansatz dieser Studie nicht zu eruieren sucht. 30 Gegen eine solche Auslegung der mt. Parabel sprechen weitere Aspekte des Textes wie etwa die fehlende sozialkritische Perspektive auf das Vermehren und den Gewinn des Geldes, die Figur des Herrn als abreisender ἄνθρωπος (V. 14) und wiederkommender κύριος (V. 19), die Aufnahme des Logions vom Haben und Verlieren in V. 29 sowie die Gattungspragmatik der Parabel, welche mit einem positiven Vergleich beginnt (Mt 25,1: »Dann wird es mit dem Reich der Himmel sein wie«). Da diese aber nicht vordergründig emotiv sind, können sie in diesem Rahmen nicht weiter ausgeführt werden (vgl. dazu Kap. V der zugrundeliegenden Dissertation, s. Anm. 1). 31 Vgl. McBride, Parables, 87.

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expliziten Auftrag seines Herrn ignoriert und letztlich war sein Handeln gänzlich im legalen Bereich: Er betrachtet die Geldsumme als ein geschlossenes Depositum, das ihm anvertraut worden ist, [und] verwahrt es sorgfältig: Das Vergraben von Geld wird in rabbinischen Quellen ausdrücklich als sorgfältige Aufbewahrungsweise gerühmt, im krassen Unterschied zum Aufbewahren von Geld in einem Tuch.32 Interessant ist hier durchaus, dass Mt eine mögliche Parteinahme für den Sklaven zu intendieren scheint, wenn man in den synoptischen Seitenreferenten Lk 19,20 schaut, der eben das Wickeln des Geldes in ein Tuch schildert. Das erbarmungslose Unvermögen oder die Verweigerung jeglicher Empathie des Herrn aber gegenüber seinem Sklaven provoziert eine solche bei den Lesenden.33 Diese Wendung wird in der intendierten Rezeptionshaltung auch auf sprachlich-stilistischer Ebene sichtbar: Es wird hier ganz effektiv Einblick in das Innenleben der Figur gegeben, welche mit hoch emotionalisierenden Begriffen geschildert wird. Die »äußerste Finsternis« ist zunächst einmal dadurch in Szene gesetzt, dass sie einen drastischen Gegensatz zwischen Drinnen und Draußen eröffnet: Die ersten beiden Sklaven dürfen hineingehen (εἰσέρχομαι) zum Herrn; der dritte Sklave wird hinausgeworfen (ἐκβάλλω). Die durch das superlativische Adjektiv ἐξώτερον noch intensivierte Ortsangabe ist stark negativ besetzt: Sie steht metaphorisch für das Gefängnis als Ort der Unfreiheit und der Folter,34 für den Tod (Hi 3,5; Ps 143,3; Klgl 3,2; Mt 4,16) und die Trennung von Gott (Ps 88,6f; Jes 49,9; Dan 2,22; Mt 4,16; 1Joh 1,5). Ergänzt wird dieser Raumbegriff durch das »Weinen und Zähneknirschen«, das nicht nur beschreibt, was mit dem Sklaven geschieht, sondern auch sein Ergehen emotional 32 Luz, Evangelium III, 500 f. Für ein Darlehen im Sinne eines Depositums bestand in der Antike absolute Sorgfaltspflicht, woraus sich nach jüdischem Recht ergab, dass ein in der Erde verwahrtes Depositum angemessen vor Diebstahl geschützt werde (zulässiges Vorgehen ohne Haftungspflicht im Falle des Verlusts). Vgl. dazu die rabbinischen Quellen bei Strack/Billerbeck, Kommentar I, 971f und deren Auswertung bei Kähler, Gleichnisse, 172, Anm. 673 sowie den Artikel Depositum von Ranft in: RAC III, 778–784. 33 Vgl. Münch, Gewinnen, 241. 34 Vgl. Glancy, Slaves, 84.

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erschließt. Dieser Ausdruck scheint kein traditioneller Topos zu sein, Mt aber verwendet ihn geradezu in paradigmatischer Weise für das eschatologische Schicksal der Ungläubigen (vgl. 8,12; 13,41.50; 22,13 und 25,30). Daher muss gefragt werden, was er mit diesem Ausdruck bezweckt. Während »Weinen« deutlich auf Trauer und Klage verweist,35 welche semantische Bedeutung auch im »Zähneknirschen« impliziert wird, verstärkt Letzteres diese noch, indem Wut und Verzweiflung mitschwingen.36 Die Wortverbindung ist für Ulrich Luz »Ausdruck fürchterlichen Schmerzes«37, ohne sich dabei genauer auf die Kälte der Hölle oder den Neid der Verlorenen auf die Gerechten oder gar deren Reue zu beziehen. Sehr wahrscheinlich aber umfasst dieser Ausdruck eine ganze Reihe an Emotionen, um somit das Bild der Verzweiflung der Figur ausführlich darzustellen. So werden hier die stärkstmöglich entgegengesetzten physiologischen Bewegungsabläufe geschildert: Das weinende Klagen wurde in Israel meist laut, also mit geöffnetem Mund vollzogen.38 Das Zähneknirschen stellt dazu die geradezu gegensätzliche Bewegung dar. Die Qual wird also umfänglich durch Öffnung und Zusammenkrampfen ausgedrückt. Die Variabilität der Formulierung verstärkt zum einen die Intensität der vermittelten Emotionen, und suggeriert, dass der Text nicht nur eine einzige Emotion, sondern vielmehr ein komplexes Emotionsgeschehen umschreiben möchte. Geweint wurde nicht lediglich aufgrund von Trauer oder Schmerz, sondern auch Reue (Jer 3,21; 50,4; Mt 26,75).39 Dass diese mit Verzweiflung einhergeht, erscheint m. E. überaus plausibel. Ohne zu bestreiten, dass Mt den Schmerz der Hölle auch körperlich gedacht haben mag, scheint hier auch auf seine psychologische Dimension abgezielt zu sein. Der emotionale Gehalt des Ausdrucks verstärkt sich erstens durch seine Variabilität, zweitens durch den Rezenzeffekt am Ende der Parabel, drittens durch die Perspektive der Erzählung, die hier erneut das Innenleben der Figur fokussiert, und viertens durch den intratextuellen Bezug zu anderen Stellen des Ev., an denen Jesus über das Eschaton spricht (v. a. 13,41.50). Durch diesen hochemotionalen Schluss 35 36 37 38 39

Vgl. Strack/Billerbeck, Kommentar I, 673. Vgl. ebd. Vgl. Luz, Evangelium II, 16. Vgl. Heidler, Weinen, 1450. Vgl. ebd.

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der Parabel ist anzunehmen, dass die Rezipierenden trotz der vorherigen Abgrenzung nun ein erneutes empathisches Urteil über die Figur fällen und einen gewissen Grad an Sympathie für sie hegen. Aufgrund der bisherigen Abgrenzung muss eine Identifikation auf Seiten der Rezipierenden zwar als unwahrscheinlich betrachtet werden, doch drängt die Erzählung hier zu einer empathisch-sympathischen Neubewertung. Daraus kann nicht nur Bestürzung und Mitleid gegenüber der Figur resultieren, sondern sogar eigene Furcht vor dem Gericht Gottes. Dies wird dadurch begünstigt, dass die Parabel auf das Ergehen eines jeden Menschen beim Gericht Gottes abzielt und es letztendlich jedem genauso ergehen könnte wie der Figur. Insofern dient der Vers als Auslöser für eine emotiv-pragmatische Perspektive. Die neue Information über das Gottesreich, welche die Parabel hier vermittelt, mag die Adressaten im Horizont ihrer Alltagswelt zunächst irritieren: Dort ist ein Verwahren anvertrauten Geldes durchaus legal und zu billigen; bei Gott hingegen ist dies nicht genug. Aus Sicherheitsstreben und Ängstlichkeit unterlassene Taten werden kritisiert und der Trennung von Gott gleichgesetzt, weil sie sein Geschenk geringachten. Die Parabel kommt also durch ihre emotive Wirksamkeit zu ihrer vollen Entfaltung: Wenn sie dagegen mit V. 29 enden würde, fehlte diese emotionale Wendung, welche Billigung in Bestürzung kehrt, und es bliebe fraglich, ob die praktische Aufforderung des Textes wirksam würde. Die Anteilnahme an der Figur sowie die metaphorische Charakteristik der Parabel, welche eine Deutung des Sklaven vor dem Herrn letztlich auf jeden einzelnen Menschen vor dem Gericht Gottes nahelegt, macht Furcht vor selbigem aufseiten der Adressaten sehr wahrscheinlich und unterstützt die Moral von der Geschicht, aktiv und unermüdlich nach Gottes Willen zu handeln. Zusammengefasst ergibt diese Textanalyse mit Hinblick auf emotive Strategien, dass die mt. Leserlenkung zugunsten eines affirmativen empathischen Urteils über die beiden ersten Sklaven gestaltet ist und auf Sympathie mit diesen Figuren abzielt. Deren Lohn und Freude, die ungemein dadurch intensiviert werden, dass sie Lohn und Freude Christi sind, spornen zu eigenem Handeln an, d. h. unterstützen den pragmatischen Rezeptionsvorgang. Desgleichen legt der Text in der Figur des dritten Sklaven eine Negativfolie an, von der sich die Adressaten der Parabel abgrenzen sollen. Sein Handeln und seine Angst werden vom Herrn, d. h. von Christus selbst getadelt und legen

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ein deviantes empathisches Urteil nahe. Die überaus harsche zweite Strafe des Herrn zielt sodann auf ein erneutes empathisches Urteil, das am Ende der Parabel etwas positiver ausfällt und dadurch unterstützt wird, dass der Transfer des Geschehens auf das Gericht Gottes verdeutlicht, dass es um das Schicksal eines jeden geht. Die hierdurch ausgelösten Emotionen wie Bestürzung, Mitleid und Furcht unterstützen die pragmatische Funktion des Textes und motivieren zu wachsamer Prüfung der eigenen Lebensweise und Reflexion, ob das eigene Handeln nach Gottes Willen unermüdlich ist (vgl. Mt 24,46).

4. Conclusio und Ausblick Dass am Ende dieser Parabel mit der Furcht der Rezipierenden gespielt wird, wurde im exegetischen Forschungsdiskurs bereits festgestellt. So fragt Walter Klaiber, »ob solche Drohungen nicht gerade solche Ängste auslösen, die den dritten Sklaven gelähmt haben«40. Genauso sieht Ulrich Luz die Angst als paradoxes Phänomen der Parabel an, da sie als »ein schlechter Ratgeber«41 zwar bezwungen werden müsse, und doch löse sie am Parabelschluss die gewünschte Textpragmatik eventuell nur deshalb aus, »weil [man] sich vor dem ›Heulen und Zähneknirschen‹ fürchte[t]«42. Dieser paradoxe Eindruck mag entstehen, wenn einerseits die emotive Motivationsstrategie des Mt als eine die Furcht nutzende betrachtet und andererseits V. 25 gegenüberstellt wird, der vor der Furcht warnt. Doch muss hier m. E. differenziert werden, was genau Mt kritisiert: Es ist nämlich nicht die Emotion per se, sondern die handlungspragmatischen Effekte derselben. Kritik findet, dass die Angst des dritten Sklaven ihn paralysiert und am Handeln hindert. »Fear, if allowed to dominate a disciple’s life, brings on a paralysis of good works; there is no growth.«43 Im Mt-Ev. steht die Furcht jedoch so häufig am Ende seiner Parabeln (bspw. Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30), dass davon auszugehen ist, dass sie für ihn ein durchaus sinnvolles Instrument der ethischen Motivation darstellt, solange sie zu handlungsbereiter Wachsamkeit führt. Deshalb wird an dieser Stelle dafür plädiert, eine 40 Klaiber, Matthäusevangelium, 200. 41 Luz, Evangelium III, 509. 42 Ebd., 510. 43 Meier, Vision, 176.

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begriffliche Differenzierung zwischen der kritisierten, lähmenden Angst des Sklaven und der am Ende der Parabel evozierten Furcht aufseiten der Rezipierenden vorzunehmen, um anzuzeigen, dass Mt hier einen Unterschied innerhalb der Emotion der Furcht hinsichtlich ihrer behavioralen Auswirkungen macht. Indes ist auch diese Furcht am Ende der Erzählungen nicht rundweg als eine Pädagogik der Angst aufzufassen, sondern kann ebenfalls gewürdigt werden. Die Furcht vor dem Gericht Gottes ergibt sich nämlich erst daraus, dass die Rezipierenden zuvor die Perspektive der leidenden Figur eingenommen haben. Indem die Parabeln deren Perspektive am Schluss prominent in den Fokus rücken und zur Übernahme derselben anregen, üben sie Empathie, Wohlwollen und somit eine wachsende a­ltruistische Haltung ein, welche wiederum die tragende Voraussetzung für das Tun des Willens Gottes darstellt (vgl. Mt 25,31–46). Solche Ergebnisse einer emotiven Textanalyse zeigen ihren exegetischen Mehrwert und machen einen beträchtlichen Schritt in Richtung einer holistisch ausgerichteten biblischen Textauslegung. Es ist zu vermuten, dass sich die vorgestellte Methode dem Argument der Subjektivität emotionaler Reaktionen gegenüber als nützlich erweisen wird, indem sie stets den Text als ausschlaggebenden Referenzpunkt setzt und nach Anhaltspunkten desselben sucht, um Vermutungen zu begründen. Es steht zu hoffen, dass in Folge dessen letzte Vorbehalte gegen eine emotive Textuntersuchung überwunden und weitere Studien zu emotiven Prozessen in biblischen Narrationen folgen werden. Und dies nicht nur, um deren grundsätzliche Wichtigkeit für eine ganzheitliche Textbetrachtung offenzulegen, sondern auch um ihren Nutzen für Analysen weiterer Textdimensionen, wie hier der ethisch-pragmatischen, aufzuzeigen.

5. Literatur 5.1 Quellen

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Anna-Lena Senk

Szenen der Einmütigkeit – ὁμοθυμαδόν als ­emo­tionaler Anker innerhalb der Apostelgeschichte 1. Einleitung Der Begriff ὁμοθυμαδόν »einmütig« kommt abgesehen von Röm 15,6 innerhalb des Neuen Testaments nur in der Apostelgeschichte vor. Sieben der zehn Belege beziehen sich auf die Gemeinschaft der frühen Christinnen und Christen; in drei Fällen beschreiben sie die Reaktion der Gegenpartei gegenüber Stephanus (Apg 7,57) beziehungsweise Paulus und seinen Begleitern (Apg 18,12; 19,29). Bemerkenswerterweise verwendet Lukas1 das Wort nur im zweiten Teil seines zweibändigen Werks, nicht aber im Evangelium. Es scheint also eine Verbindung zwischen ὁμοθυμαδόν und der Konsolidierung des jungen Christentums zu bestehen. Dies lässt aufhorchen angesichts des Umstands, dass sich in der jüngeren Zeit wieder verstärkt Exegetinnen und Exegeten mit der Untersuchung von Armut und Reichtum im lukanischen Doppelwerk befasst und damit gerade die Zerrissenheit der lukanischen Gemeinschaft insbesondere mit Blick auf die soziale Frage betont haben.2 Die Studien, die sich auch mit der Apostelgeschichte ausführlicher befassen (Mineshige; Stettberger; Gradl; Hays), konzentrieren sich allerdings bei der Untersuchung der Summarien in Apg 2–5 in der Regel auf die Gütergemeinschaft; ὁμοθυμαδόν wird nur am Rande oder gar nicht thematisiert, ebenso wenig wie der Abschnitt Apg 5,12–16, der als drittes Summarium die Erzählungen über die Jerusalemer Gemeinde strukturiert.3 1 Im Sinne der Tradition wird der Verfasser von Lukasevangelium und Apostelgeschichte im Folgenden Lukas genannt, auch wenn die Verfasserfrage bis heute diskutiert wird. 2 Z. B. Mineshige, Besitzverzicht und Almosen; Petracca, Gott oder das Geld; Gradl, Zwischen Arm und Reich; Stettberger, Nichts haben – alles geben; Hays, Wealth Ethics; Neumann, Soziale Konflikte. 3 Gleiches gilt auch für den Aufsatz von Lindemann, Summarien, 213–230, der das dritte Summarium aber zumindest behandelt, wohingegen Marguerat, Lukas, 246–248 sogar Apg 5,41f in die Reihe dieser Summarien stellt. Bei Petracca, Gott

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Dass Lukas einen solchen Fokus wählt, lässt sich plausibel durch den historischen Kontext erklären. Zur Zeit der Entstehung der lukanischen Schriften (um 80/90 n. Chr.) liegt die Zerstörung des Jerusalemer Tempels, des zentralen jüdischen Kultortes, wahrscheinlich bereits ein bis zwei Jahrzehnte zurück.4 Palästina steht unter der Herrschaft der Flavierkaiser; inzwischen ist der Christusglaube im Römischen Reich weit verbreitet.5 Die im Zuge der Steinigung des Stephanus beschriebene Zerstreuung der Gläubigen entspricht dem Lebensalltag, die von Paulus und anderen gegründeten Gemeinden agieren eigenständig. Wie in den Briefen des Neuen Testaments zu erkennen ist, wird im Zuge dieser Selbstverwaltung die Auseinandersetzung mit Irrlehren in der zweiten und dritten Generation immer wichtiger.6 Dennoch besteht das Hauptanliegen des Verfassers wahrscheinlich nicht darin, eine apologetische Schrift zu verfassen7 – weder als Verteidigungsschrift für Paulus noch als »Nachweis gegenüber römischen Behörden, daß die Kirche keine staatsgefährdende Bewegung und wie das Judentum als ›religio licita‹ zu tolerieren sei«8. Stattdessen hat Haenchen bereits 1956 dargelegt, dass sich die Apostelgeschichte als Fortsetzungswerk in der Tradition der Evangelienschreibung vor allem an die christlichen Gläubigen richtet. Er weist zwar auch auf das politische Anliegen der Apostelgeschichte und die Auseinandersetzung mit den Irrlehren oder das Geld, 253–283 wird die Apostelgeschichte als Kontrollfolie für die aus dem Evangelium gewonnenen Erkenntnisse berücksichtigt; dieser Ansatz verkennt, dass sie als ein eigenständiges Werk durchaus auch eigene theologische Schwerpunkte setzen kann. 4 Wie Backhaus zu Recht anmerkt, handelt es sich bei dieser Angabe mehr oder weniger um eine Kompromisslösung, die in jüngerer Zeit wieder verstärkt diskutiert wird; vgl. Backhaus, Zur Datierung der Apostelgeschichte, 212–258; die aktuell ausführlichste Diskussion dieser Frage findet sich bei Keener, Acts, 383–401. Ausgehend von der Mk-Priorität unter den synoptischen Evangelien, der Voraussetzung des Lukasevangeliums und Argumenten wie der Kanonisierung von Paulusbriefen und Apg, die gegen eine Spätdatierung sprechen, wird in diesem Beitrag an der klassischen Datierung um 80/90 n. Chr. festgehalten. 5 Vgl. Wolter, Lukasevangelium, 25. 6 Vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 28. 7 So etwa Alexander, Acts, 183–206. Dagegen Wolter, der den Widerspruch gegen eine apologetische Intention für »[w]eitgehend unumstritten« (Wolter, Lukasevangelium, 22) hält. 8 Pesch, Apostelgeschichte, 29. Pesch wendet sich hier ausdrücklich gegen diese Deutung.

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hin, sieht in ihr aber vor allem ein theologisches Ringen mit der Frage nach der gesetzesfreien Mission sowie ein literarisches Werk der Erbauung für seine Leserinnen und Leser. Lukas agiere sowohl als Historiker als auch Theologe als auch Schriftsteller, wobei sich diese Interessen zeitweise in Konflikt miteinander begeben.9 Wolter greift den Gedanken der Erbauung ein halbes Jahrhundert später wieder auf, indem er die Apostelgeschichte als »Basisgeschichte«10 bezeichnet, die der Vielfalt geographisch weit verstreuter Gemeinden eine gemeinsame Grundlage anheimstellt. Gerade weil der Evangelist und Verfasser der Apostelgeschichte den zuerst von Haenchen festgestellten dreifachen Anspruch an sein Werk erhebt, erscheint es alles andere als abwegig, darin eine mehrfache Intention zu vermuten. Einerseits lässt die Annahme eines christlichen Adressatenkreises auf einen Prozess der Selbstvergewisserung schließen.11 Andererseits ist nicht auszuschließen, dass die zuweilen als Apologetik deklarierte Verhältnisbestimmung nach außen – das heißt gegenüber Rom, aber auch in Bezug auf die jüdischen Wurzeln sowie pseudo-christliche Irrlehren – für das Selbstverständnis des jungen Christentums aus lukanischer Sicht ebenso wichtig ist. In diesem Kontext nimmt, so die These, der Begriff ὁμοθυμαδόν eine besondere Stellung in Bezug auf die Bildung einer Gruppenidentität über soziale Unterschiede hinweg sowie auch auf die Abgrenzung der frühen Christinnen und Christen ein.12 Entgegen der Ansicht Heidlands im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament soll in diesem Beitrag gezeigt werden, dass das

9 Vgl. Haenchen, Apostelgeschichte, 109–114. Als Konsequenz des Interessenkonflikts spricht Haenchen die Widersprüche innerhalb der Apg und mit Paulus an; vgl. dazu ausführlich ebd., 120–124. Vgl. zur Vermengung der Genres auch Marguerat, Lukas, 57–77. Die Apologetik, die Marguerat in Haenchens Kommentar als vordergründiges Anliegen der Apostelgeschichte herausliest, wird dort m. E. nicht deutlich, vgl. ebd., 59, Anm. 8. 10 Wolter, Lukasevangelium, 25. 11 Die Bedeutung einer solchen Erzählgemeinschaft für die Konstitution einer dauerhaften kollektiven Identität stellt einen Schwerpunkt der Forschungen von Jan und Aleida Assmann dar; vgl. z. B. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 11–20; ders., Das kulturelle Gedächtnis, 48–59. 12 Zu den Wechselwirkungen zwischen der Pflege positiver Gruppenidentität und der Abgrenzung gegenüber außenstehenden Personen(-Gruppen), auf die auch Nils Neumann kürzlich verwiesen hat, vgl. Tajfel/Turner, Social Identity Theory, 7–24, v. a. 15–19; Neumann, Die Überwindung sozialer Grenzen, 144 f.

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Adjektiv auch innerhalb der Apostelgeschichte keineswegs nur die Reaktion einer Gruppe auf einen konkreten Sachverhalt bezeichnet, sondern auch eine emotionale Komponente beinhalten kann, die sich mithilfe der Kategorien Liebe und Aggression beschreiben lässt.13 Anhand der kognitionswissenschaftlichen Ansätze von Gilles Fauconnier, Barbara Dancygier und Ralf Schneider wird anschließend herausgearbeitet, dass ὁμοθυμαδόν als Mittel zur Erzeugung von Kohärenz sowohl einen narrativen als auch einen emotionalen Anker darstellt.

2. Ὁμοθυμαδόν in der Apostelgeschichte Wie oben bereits erwähnt, kommt das Wort ὁμοθυμαδόν im Neuen Testament nur innerhalb der Apostelgeschichte und in Röm 15,6 vor. Darüber hinaus ist es 52-mal in der Septuaginta zu finden einschließlich der apokryphen Schriften Jdt (6 Belege), SapSal (3), 3Makk (4) und 3Esr (3).14 Die Untersuchung dieses Kapitels konzentriert sich auf das Vorkommen des Adjektivs in der Apostelgeschichte. Ὁμοθυμαδόν wird von Hans W. Heidland im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament folgendermaßen definiert: Der Begriff besagt die innere Einheit einer in äußerlich gleichem Tun begriffenen Personengruppe, kann also mit einmütig wiedergegeben werden. […] So mannigfaltig die Verwendung ist, so lassen sich doch fast durchweg zwei Beobachtungen machen […]. 1. Der Begriff meint nicht persönliche Sympathie der Beteiligten untereinander, sondern ein sachliches Interesse an einem ganz bestimmten Tun. […] 2. Auch dieses gemeinsame sachliche Anliegen hat seinen Grund nicht in einer gleichen, veranlagungsmäßigen Geneigtheit, sondern in einem von außen an die Personengruppe herantretenden Geschehen […], das sie zur gleichen Reaktion veranlaßt.15

13 In diesem Beitrag ist vereinfachend von Emotionen synonym zu Gefühlen die Rede. Dabei sind sowohl bewusste als auch unbewusste Facetten des Begriffs, Affekte, körperliche Reaktionen, die sinnliche Wahrnehmung wie auch die kognitive Reflexion eingeschlossen. 14 Vgl. Heidland, ὁμοθυμαδόν, 185, Anm. 2. 15 Ebd., 185f, Hervorhebung im Original.

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Heidland fokussiert hierbei vor allem die politische, äußerlich erkennbare Dimension der Gemeinde. Ihm geht es um ein gemeinsames Ziel, einen gemeinsamen Grund und Auslöser, der zum Handeln bewegt: das Wort Gottes, das gemeinsame Gebet und das Gotteslob. In diesem Sinne lasse sich Einmütigkeit eher als Ereignis denn als eine emotionale Verbindung beschreiben. Er begründet diese Deutung des Begriffs durch die aus den Gemeinden bekannten Differenzen: [D]iese Spannungen ließen sich immer wieder zusammenfassen, sobald sich die Gemeinde dem Lob des einen Herrn zuwandte (R 15,6) […]. Und diese einigende Anbetung ist ebenfalls nicht Ausdruck einer innermenschlichen religiösen Anlage, sondern die Antwort auf das in Christus geschehene Handeln Gottes an der Welt und der Gemeinde.16 Die Behauptung, die Einmütigkeit beziehe sich nicht auf die Beziehung der Gemeindeglieder untereinander, sondern auf ihr spezifisches gemeinsames Interesse, weist jedoch Lücken auf. Gerade weil ὁμοθυμαδόν abgesehen von Röm 15,6 im Neuen Testament ein Spezifikum der Apostelgeschichte darstellt, sich aber eben nicht nur auf die Gemeinde selbst bezieht, erscheint es verkürzt, nicht nach einer Einordnung innerhalb der lukanischen Theologie zu fragen. Da insbesondere Lukas, wie sich zeigen wird, den von Jesus hergestellten Zusammenhang zwischen Gottes-, Nächsten- und Feindesliebe sowie in der Apostelgeschichte die geschwisterliche Beziehung der Gläubigen hervorhebt, stellt sich die Frage, wie eine Gemeinde denkbar sein soll, die das Merkmal Einmütigkeit allein in Bezug auf ihre gemeinsame sachliche Ausrichtung erfüllt – zumal ὁμοθυμαδόν dem Wortstamm nach durchaus eine emotionale Komponente nahelegt.17 16 Ebd., 186. 17 So ist die Mehrzahl der neutestamentlichen Belege von θυμός synonym zu ὀργή im Sinne von Zorn zu verstehen; vgl. Büchsel, θυμός, 167 f. Dabei »schließt [ὀργή] […] ein Element der Bewußtheit, ja der Überlegung ein, das dem θυμός abgeht« (Stählin, ὀργή, 419). Während θυμός somit für die spontane, unbewusste Seite des Zorns steht und damit der emotionalen Reaktion den Vorzug gibt, verkörpert ὀργή zusätzlich die kognitive Ebene – wenngleich sich eine eindeutige Abgrenzung von Emotion und Kognition heute nicht mehr aufrechterhalten

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2.1 Der Textbefund Auch wenn die Etymologie als Erklärungsmodell nur begrenzte Aussagekraft besitzt, bietet sie zumindest einen Anlass, die Semantik von ὁμοθυμαδόν zu hinterfragen.18 Dafür wird im Folgenden ein Dreischritt gewählt. Zunächst erscheint es sinnvoll, den emotionalen Gehalt der jeweiligen Szene insgesamt zu untersuchen, das heißt Emotionswörter sowie emotional konnotierte Begriffe und Formulierungen herauszuarbeiten. Zweitens steht mit der Annahme einer emotionalen Aufladung des Adjektivs auch der zweite Aspekt in Heidlands Definition infrage, nämlich die angeblich nicht vorhandene Beziehung der Einmütigen zueinander. Diese muss entsprechend geprüft werden. Drittens ist im Ausblick auf die Beschreibung der Einmütigkeit mithilfe emotionaler Kategorien relevant, ob es sich bei ὁμοθυμαδόν um ein andauerndes oder um ein iteratives Geschehen, also (wie Heidland schreibt) um einen kurzweiligen Zustand handelt, der immer wieder aktualisiert werden muss. 2.1.1 Die Jünger zwischen Himmelfahrt und Pfingsten (Apg 1,12–14) Die eher nüchtern beschriebene Szene spielt sich unmittelbar nach der Himmelfahrt Jesu ab, noch bevor Matthias als Nachfolger des Judas in den Kreis der Apostel gewählt wird. Die elf Verbliebenen werden hier namentlich genannt, allen voran Petrus und Johannes, die im Verlauf der weiteren Erzählung in besonderer Funktion auftreten werden.19 Zu der Gruppe dieser engsten Vertrauten Jesu werden außerdem mehrere Frauen gezählt, möglicherweise die Frauen, die in die Entdeckung des leeren Grabes involviert waren,20 sowie

lässt. Wie jüngere Forschungen zur Neurowissenschaft und Sprachverarbeitung zeigen, interagieren sie vielmehr auf komplexe Weise miteinander; vgl. SchwarzFriesel, Sprache und Emotion, 89–133. Zur Kritik an der Etymologie vgl. Barr, Semantics, 107–160; ders., Etymology, 1–28. 18 Vgl. Papademetriou, etymology, 261–280, v. a. 264–268 als Antwort auf die Kritik von James Barr, vgl. Anm. 17 in diesem Beitrag. 19 Petrus ist bis Apg 15,7 einer der Protagonisten der Erzählung, bevor er relativ spurlos von der Bildfläche verschwindet. Daneben spielt Johannes vor allem in den Kapiteln 3 und 4 eine Rolle. 20 Vgl. Zmijewski, Apostelgeschichte, 76.

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die Mutter und Brüder Jesu.21 In diesem Zusammenhang fällt in Vers 14 zum ersten Mal der Begriff einer »einmütigen« Gemeinschaft, die sich in diesem Fall zusätzlich dadurch auszeichnet, dass sie gemeinsam betet. Bereits zu Beginn der Apostelgeschichte wird hier deutlich, dass es sich bei diesem Zustand um einen länger andauernden handelt (προσκαρτεροῦντες, V. 14). Mit emotionalem Vokabular geht Lukas an dieser Stelle sparsam um, sodass sich über die Auswirkungen der Entrückung Jesu auf das Innenleben der Jüngerinnen und Jünger nur spekulieren lässt. Andererseits geht es ja gerade um ihre Geduld im Warten auf das Kommen des Heiligen Geistes, sodass die nüchterne literarische Ausgestaltung durchaus zum Inhalt der Szene passt. 2.1.2 Die erste Gemeinde in Jerusalem (Apg 2,42–47) An dieser zweiten Stelle ist wiederum von einem dauerhaften Zustand die Rede (προσκαρτεροῦντες, V. 42), der durch bestimmte Merkmale gekennzeichnet ist. Vier von ihnen werden in Vers 42 genannt: die Lehre der Apostel, die Gemeinschaft, das Brotbrechen und das Gebet. Diese stehen zunächst als gleichrangige Aufzählung nebeneinander und lassen sich, so das Plädoyer von Hans-Georg Gradl, als Leitfaden für die Deutung der folgenden Verse verstehen, in denen es um Gottesfurcht, Wunder und Zeichen (V. 43), die Güterteilung innerhalb der Gemeinschaft (V. 44f), den »einmütigen« (ὁμοθυμαδόν, V. 46) Aufenthalt im Tempel und in den Häusern mit gemeinsamem Essen, Gotteslob und Wohlwollen im Volk (V. 46f) geht22 – das gezeichnete Bild ist Ausdruck einer universalen Harmonie, nach innen und außen. Für die stetig wach21 Diese Erwähnung wirkt unvermittelt, nachdem sie in Apg 8,19–21 ihren familiären Sonderstatus verloren haben und nicht einmal am Kreuz besondere Erwähnung finden; vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 81. 22 Vgl. Gradl, Zwischen Arm und Reich, 317–323. Gradl schlägt hierzu eine Gliederung vor, die sich an der Reihenfolge der Merkmale in Apg 2,42 orientiert, verweist im selben Zuge aber auch auf alternative Strukturmodelle (ebd., Anm. 130; vgl. dazu auch Mineshige, Besitzverzicht und Almosen, 220–223). Die Verknüpfung des Verbleibs in der Lehre der Apostel mit deren Wundertätigkeit und der Furcht als Antwort des Volkes erscheint im Zusammenhang mit der unten dargelegten Interpretation von 5,12–16 äußerst plausibel, allerdings stellt sich die Frage, inwiefern sich das einmütige Beisammensein im Tempel wahlweise der Güter teilenden κοινωνία, der Hausgemeinschaft oder doch dem Gebet zuordnen lässt. Diese Frage lässt sich auch mit einer Ringkomposition nicht

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sende »Gemeinde« (V. 47), wie es in der Lutherübersetzung steht, wird hier noch nicht ἐκκλησία verwendet; wichtiger ist der Begriff der κοινωνία (V. 42) als Ausdruck einer »innere[n] Beziehung oder Anteilnahme«23 unter den Aposteln und Gläubigen. Dabei bildet die später in Apg 4,32–5,11 vertiefte Gütergemeinschaft ein griechisches Freundschaftsideal ab, was ebenfalls für eine positive Beziehung der Gläubigen untereinander spricht.24 Darüber hinaus werden in diesem Abschnitt auch konkrete Emotionen erwähnt, die sich zum einen auf die Außenwirkung und zum anderen die innere Haltung der Gemeinde beziehen. Hier ist zuerst die »Furcht« (φόβος, V. 43) zu nennen, die bei den Synoptikern in der Regel die natürliche Reaktion des Menschen auf das Handeln Gottes und somit eine Beziehungsaussage auf der vertikalen Achse darstellt, die »jede Seele« (πάση ψυχή, ebd.) betrifft.25 Hinzu tritt das regelrechte Zelebrieren der Gemeinschaft untereinander. Das Beisammensein in den Häusern zum gemeinsamen Essen beschreibt Lukas als ἐν ἀγαλλιάσει καὶ ἀφελότητι καρδίας (»in Jubel und Schlichtheit des Herzens«, V. 46). Wie Anke Inselmann in ihrer Dissertation feststellt, tritt ἀγαλλιάομαι im kompositorischen Rahmen des Evangeliums (Lk 1f; 24) sowie in den Kapiteln 10 und 19 häufig verbunden mit der Wortfamilie mit χαίρειν/χαρά auf; damit stellt die Freude einen besonderen Schwerpunkt der lukanischen Theologie dar.26 Inselmann arbeitet aus diesen Kapiteln sowie weiteren ohne Weiteres lösen; vielmehr scheint es sich um eine komplexe Konstruktion zu handeln, in der sich die Verwobenheit von innergemeindlicher und Gottesbeziehung niederschlägt. 23 Gradl, Zwischen Arm und Reich, 324. Damit meint κοινωνία mehr als die reine Gütergemeinschaft; vgl. Hays, Wealth Ethics, 191. 24 Vgl. Lindemann, Summarien, 220f; Maeland, Community of Goods, 96–99; Klauck, Gütergemeinschaft, 47–79, v. a. 50–52; Hays, Wealth Ethics, 208 f. 25 Diese Reaktion tritt z. B. in den Epiphanien der Kindheitsgeschichten bei Mt und Lk oder am leeren Grab auf; vgl. Balz, φοβέω, 204–208. Dabei lässt sich durchaus darüber streiten, ob sich die Formulierung ausschließlich auf die Gemeinde bezieht, die ja im Zentrum von Apg 2,42–47 steht, oder ob Lukas (wie Lindemann meint) auch diejenigen einschließt, die (noch) nicht Mitglieder der Gemeinde sind; vgl. Lindemann, Summarien, 218 f. Zur weiteren Diskussion um die Funktion der Furcht innerhalb der jungen Gemeinde vgl. Kap. 2.1.4. 26 Vgl. Inselmann, Freude, 397. Sie bezeichnet χαίρειν sogar als Teil des »lukanische[n] Lieblingsvokabular[s]« (ebd., 2), wobei auch das Substantiv χαρά im synoptischen Vergleich vor allem bei Lukas vertreten ist (vgl. ebd., 1f). Wie auch Furcht und Trauer zählt die Freude nach Ekman zu den sogenannten Basis-

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Belegstellen insgesamt drei Merkmale der lukanischen Konzeption von Freude heraus: Erstens »wird betont, dass Freude ein Affekt ist, der zur Gemeinschaftsbildung anregt«27, und zwar gelte dies sowohl für die Gemeinschaft von Menschen untereinander als auch mit Gott.28 Zweitens »äußert sich aus lukanischer Sicht die ›ideale Freude‹ als Reaktion auf Gottes Wirken häufig im bekennenden, dankbaren Lobpreis und Gebet.«29 Drittens entspreche es der lukanischen Darstellung von Affekten, dass spontane Emotionen, daraus erwachsende Handlungen und die kognitive Reflexion dieser Prozesse im Zusammenspiel eine »langfristig stabile Glaubensfreude«30 bewirken. Alle drei Merkmale schlagen sich, wie oben beschrieben, in der Szene der Apostelgeschichte nieder. Dass laut Inselmanns Beobachtungen dabei auch die χαρά innerhalb der καρδία verortet wird,31 passt zur Formulierung in Apg 2,46 und bestärkt ihre semantische Nähe zu ἀγαλλίασις.32 Neben diesen textorientierten Beobachtungen erweist sich auch der Blick auf die literarische Umwelt der lukanischen Schriften als aufschlussreich. Rudolf Bultmann stellt im Hinblick hierauf fest, dass ἀγαλλιάομαι in der griechischen Literatur »[n]icht die Stimmung beliebiger Freude […] bezeichnet, sondern das in der ganemotionen, deren Ausdrucksformen als kulturell übergreifend gelten; vgl. Ekman, Basic Emotions, 169–200, v. a. 170. Es zeigt sich jedoch bereits an den unterschiedlichen griechischen Begriffen, dass sich dabei verschiedene Bedeutungsnuancen ausmachen lassen, die in ihrem spezifischen literarischen sowie historisch-kulturellen Kontext betrachtet werden müssen; vgl. Dinkler, Reflexivity and Emotion, 267–273. 27 Inselmann, Freude, 396. 28 Vgl. ebd., 396.406–413. 29 Ebd., 401. 30 Ebd., 405; vgl. ebd., 403 f. 31 Vgl. ebd., 399. 32 Vgl. auch Conzelmann, χαίρω, 357 f. Was die Verhältnisbestimmung der beiden Begriffe zueinander angeht, meint Conzelmann, χαρά entspreche tendenziell dem profanen Sprachgebrauch, während ἀγαλλίασις die religiöse, auf Gottes Heilshandeln ausgerichtete Freude meine. Inselmann dagegen versteht χαρά als eine mehrdimensionale Freude, die sowohl auf Gott als auch andere Menschen gerichtet sei, während ἀγαλλίασις tendenziell auf die Gottesbeziehung bezogen sei; vgl. Inselmann, Freude, 2, Anm. 4. Gerade weil die, wie nach Inselmann zitiert, »ideale Freude« (s. o.) beide Dimensionen widerspiegelt, die Ausrichtung auf Gott und die Gemeinschaftsbildung auf der horizontalen Achse, erscheint es tragfähig, die – wenngleich unterschiedlich nuancierten – Begriffe als zusammengehörig zu interpretieren.

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zen Haltung sich ausprägende Bewußtsein freudigen Stolzes.«33 Wie bei φόβος handelt es sich also um einen ganzheitlichen, dauerhaften Zustand, um eine Ausrichtung des gesamten Lebens auf die sich im eschatologischen Heilsgeschehen manifestierende Gottesbeziehung.34 Beide Begriffe, Furcht und Freude, treten, so Inselmann, insbesondere in den Rahmenkapiteln des Lukasevangeliums als Antonyme auf: »So zeigen besonders Lk 1–2 und Lk 24 deutlich und wiederholt, wie eng die Affekte der Freude und Furcht als Fascinosum und Tremendum in einer Kontrastharmonie angesichts einer Epiphaniewahrnehmung zusammenwirken können.«35 Im Gegensatz zu Apg 1,12–14 werden somit in Apg 2,42–47 nicht die einzelnen Mitglieder der Gruppe benannt (dafür sind es inzwischen zu viele), sondern die Merkmale, die die Gruppenidentität nach dem Herabkommen des Heiligen Geistes ausmachen. Innerhalb dieser Satzeinheit werden zwei relationale Aussagen getroffen: erstens wird eine Haltung der Gottesfurcht festgestellt, wobei diese nicht zwingend auf die Gemeinde beschränkt ist, zweitens eine Haltung der Freude auch in Bezug auf die geistgewirkte Gemeinschaft. Beide werden als andauernde Zustände beschrieben, die regelmäßige Handlungen zur Folge haben. 2.1.3 Das Gebet der Gemeinde (Apg 4,24–30) Dieser Abschnitt schließt an das Bild aus Apg 2,42–47 an, indem er ein Beispiel für das gemeinsame Gebet (Apg 2,42) liefert. Inzwischen haben Petrus und Johannes einen Gelähmten geheilt, Petrus hat die Heilung durch eine zweite Predigt als Beweis des Christusgeschehens gedeutet, die beiden wurden gefangen genommen und aufgrund ihrer Lehren zurechtgewiesen (Apg 3,1–22). Vers 23 erzählt von ihrer Rückkehr in den Kreis der Gemeinde, wo sie von den Ereignissen berichten. Das Gebet selbst beginnt mit einem Vers des Gotteslobs. Gleich im Folgenden wird jedoch ein Psalmvers zitiert, der deutlich macht, was der Gemeinde bevorsteht. Das, was Petrus und Johan-

33 Bultmann, ἀγαλλιάομαι, 18. 34 Vgl. Bultmann, ἀγαλλιάομαι, 19; Pesch, Apostelgeschichte, 129–133, wobei dieser nicht davon ausgeht, dass die Freude angesichts der geistgewirkten Gemeinschaft besteht, sondern sich vor allem auf sein Heilshandeln durch Jesus Christus richtet; ebenso Zmijewski, Apostelgeschichte, 161. 35 Inselmann, Freude, 398.

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nes widerfahren ist, wird – wie im Verlauf der Apostelgeschichte erkennbar wird – nicht die einzige und gewiss nicht die heftigste Auseinandersetzung der Christusgläubigen mit kritischen Stimmen sein. Insofern haben die anschließenden Aussagen prophetischen Charakter, und es erscheint durchaus gerechtfertigt, die Reaktion der jüdischen Eliten als »Drohen« (ἀπειλής, V. 29) zu bezeichnen. Nun zeigt sich also, dass die Mitglieder der jungen Gemeinde nicht mehr »beim ganzen Volk« (πρὸς ὅλον τὸν λαόν, Apg 2,47)36 Wohlwollen finden, sondern es äußern sich erste Anzeichen einer konfliktträchtigen Entstehungsgeschichte. Das Gebet schließt mit der Bitte um Stärkung bei der Verkündigung und im Wirken von »Zeichen und Wundern« (σημεῖα καὶ τέρατα, V. 30). Auch hier werden die Schilderungen aus Apg 2,42–47 wieder aufgegriffen, wo es ebenfalls heißt, es geschehe wundersames Wirken, allerdings in umgekehrter Reihenfolge: τέρατα καὶ σημεῖα (Apg 2,43). Über Apg 3,1–4,22 hinweg wird so mit literarischen Mitteln eine Brücke geschlagen, durch die das gemeinschaftliche Verhältnis der Gläubigen auf Kontinuität hin angelegt wird. Hiervon zeugen auch die folgenden Verse, in denen zunächst die erste Gebetsbitte erfüllt (μετὰ παρρησίας πάσης λαλεῖν τὸν λόγον σου, V. 29, vgl. V. 31) und anschließend erneut die Gütergemeinschaft betont wird (Apg 4,32–37) – auch wenn hieraus gleich der nächste Konflikt um Hananias und Sapphira entsteht (Apg 5,1–11). Bemerkenswert an dieser Stelle: Die Gläubigen sind »ein Herz und eine Seele« (καρδία καὶ ψυχὴ μία; Apg 4,32), eine Kombination, die bereits im Gebot der Gottesliebe (Dtn 6,5; Lk 10,27) vorliegt.37 Καρδία bezeichnet sowohl in der Septuaginta als Übersetzung des hebräischen ‫ ֵל ָבב‬als auch im Neuen Testament den »Mittelpunkt des inneren Lebens des Menschen […], wo alle seelischen und geis-

36 Laut Strathmann überwiegt im Neuen Testament (anders als in der Septuaginta), insbesondere in den lukanischen Schriften, der Vulgärgebrauch von λαός synonym zu ὄχλος; vgl. Strathmann, λαός, 49–57, v. a. 49 f. Daher wäre es möglich, λαός im profanen Sinne als die Volksmenge zu lesen, die nicht zur Jerusalemer Gemeinde gehört. Der literarische Kontext (d. h. der Anschluss an die Petrusrede, Apg 2,14–36), die mit einer Anklage an Israel schließt, legt allerdings eher die LXX-Assoziation zum Gottesvolk nahe; vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 132. 37 Vgl. Klauck, Gütergemeinschaft, 74.

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tigen Kräfte und Funktionen ihren Sitz oder Ursprung haben«38. Dazu gehören die kognitiven Fähigkeiten, das Denken, Planen und Wollen, ebenso wie die Emotionen.39 Ψυχή steht dagegen für den gesamten lebendigen Menschen, mit seiner leiblichen Existenz, seinem Denken, Fühlen, Tun und Handeln, »der der Beeinflussung durch andere, dem Schmerz und der Freude gegenüber offen ist, aber auch den, der aktiv Gott loben und lieben kann.«40 Der existenzielle, umfassende Zusammenhalt der Gemeinde, der sich in der Einheit der καρδία und der ψυχή manifestiert41 und darin auch eine eschatologische Dimension besitzt,42 qualifiziert sie in besonderer Weise als eine solidarische Glaubensgemeinschaft. Spannend ist hierbei zu beobachten, wie die Evangelisten bei ihrer Verarbeitung des alttestamentlichen Gebots jeweils mit der Grammatik der Septuaginta verfahren: Lukas übernimmt den Vers in Lk 10,27 weitgehend, verändert jedoch eine Präposition zu ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου. Mt 22,37 verwendet ἐν sowohl für καρδία als auch ψυχή; in Mk 12,30 heißt es dagegen in Übereinstimmung mit Dtn 6,5 LXX: ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου. Eduard Schweizer deutet diese Unterschiede in dem Sinne, dass »mit ἐν das hebräisch-rabbinische instrumentale Verständnis dominiert, stärker […] als in der Septuaginta-Fassung Mk 12,30, die mit ἐξ die Innerlichkeit betont.«43 In der lukanischen Deutung wäre demnach das Herz der »Ort der verinnerlichten Gottesbeziehung«44, die ψυχή dagegen das Werkzeug zur Umsetzung dieser Liebe im Umgang mit dem Nächsten.

38 Behm, καρδία, 614. 39 Vgl. ebd., 611–616, v. a. 614f; Baumgärtel, ‫ל ָבב‬,ֵ 609–611. 40 Schweizer, ψυχή, 640; vgl. Weissenrieder/Dolle, Körper und Verkörperung, 144–182, v. a. 145.161 f. 41 Vgl. Gradl, Zwischen Arm und Reich, 343. Gradl meint sagen zu können, dass diese Einheit »durch den Konflikt und die Auseinandersetzung wohl bedroht, […] aber davon nicht zerbrochen werden [könne]« (ebd., 391f). Wie im Folgenden erläutert wird, hinterlassen die Ereignisse um Hananias und Sapphira aber durchaus ihre Spuren, was die Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft betrifft. 42 Vgl. Schweizer, ψυχή, 640–647. 43 Ebd., 640. 44 Weissenrieder/Dolle, Körper und Verkörperung, 800 – und zwar in positiver wie negativer Hinsicht, wie sich an der Gegenüberstellung der Belege im Folgenden zeigen wird.

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2.1.4 Wundertaten der Apostel (Apg 5,12–16) Apg 5,12–16 folgt einem ähnlichen Erzählschema wie Apg 4,24–30. Beiden Stellen geht jeweils eine Situation voran, die das Zusammenleben der frühchristlichen Gemeinschaft herausfordert. In diesem zweiten Fall knüpft Apg 5,1–11 mit einem Negativbeispiel an das Merkmal der Güterteilung an. Hananias und Sapphira, zwei Mitglieder der Gemeinde, verkaufen ihr Land, behalten aber einen Teil des Geldes für sich. Das allein wäre, wenn man Petri Worten folgt, kein Problem, doch beide Eheleute belügen die Apostel, als es darum geht, den Erlös in die Gemeinschaft einzubringen. Denn sie behaupten, es handle sich dabei um die vollständige Summe. Infolgedessen werden sie durch einen plötzlichen Tod bestraft, den die furchtsame Reaktion der Menschen (φόβος, V. 5.11) als Tat Gottes kennzeichnet.45 Trotz des Vorfalls führen die Apostel ihr Wirken unverändert mit »Zeichen und Wundern« (σημεῖα καὶ τέρατα, V. 12) fort, sodass sich die zweite Gebetsbitte aus Apg 4,30 erfüllt. Während sich jedoch »alle« (ἅπαντες, ebd.), die miteinander »einmütig« (ὁμοθυμαδόν, ebd.) sind, gemeinsam im Tempel aufhalten, stellt Lukas ihnen »die anderen« (τῶν λοιπῶν, V. 13) gegenüber, die es »nicht wagen, sich ihnen anzuschließen« (οὐδεὶς ἐτόλμα κολλᾶσθαι αὐτοῖς, V. 13a). Diese Antithese lässt sich auf zwei Arten deuten. Entweder meint ἅπαντες tatsächlich alle, die der Gemeinschaft der Jüngerinnen und Jünger angehören.46 In diesem Fall würde in Vers 13 genauer ausgeführt, wer mit »allen, die dies hörten« (ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας ταῦτα, V. 11), gemeint ist, nämlich das (Gottes-)Volk (λαός), das außerhalb der Gemeinde steht, welche an dieser Stelle der Apostelgeschichte zum ersten Mal als ἐκκλησία (V. 11) bezeichnet wird. Im Zusammenhang mit der Wundertätigkeit der Apostel, die wie zu Beginn des Satzes auch zu seinem Ende in den Versen 14 bis 16 hervorgehoben wird, ist es jedoch wahrscheinlich, dass sich die Ehrerbietung der Menschen (ἐμεγάλυνεν, V. 13) auf die Apostel 45 Vgl. Kap. 2.1.2. Weiterführend z. B.: Marguerat, Lukas, 241–266; Harrill, ­Divine Judgement, 351–369; Dormeyer, Ein plötzlicher Tod, 145–157. 46 So z. B. Lindemann, Summarien, 227 f. Dafür spricht, dass ἅπαντες/πάντες zwar in Apg 1,14 und 2,1.6 für eine exklusive, namentlich bekannte Gruppe verwendet, im Folgenden jedoch auf »alle, die glauben« (πάντες δὲ οἱ πιστεύοντες, Apg 2,44) beziehungsweise die Gütergemeinschaft halten (Apg 4,31–33), bezogen wird.

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als exklusive Gruppe richtet, die dementsprechend als Gegenüber der »anderen« (s. o.) von der Gesamt-Gemeinde zu unterscheiden wären. Somit wird zum ersten Mal eine Differenzierung innerhalb der gewachsenen Jüngerschaft deutlich. Dafür spricht auch, dass mit denjenigen, die durch die Wunderheilungen zum Glauben kommen, wiederum ein Teil des λαός in die Gemeinde integriert wird (V. 13). Zudem fällt auf, dass als Ort des Geschehens in diesem Fall nicht wie in Apg 2,46 der Tempelbezirk (ἱερόν), sondern ausdrücklich die στοὰ Σολομῶντος (V. 12) angegeben wird, die auch für die profane Jerusalemer Öffentlichkeit zugänglich ist.47 In Vorbereitung der Stephanusrede (Apg 7,2–53, v. a. V. 47–50) wird schon an dieser Stelle deutlich, dass die Furcht gegenüber Gott nicht an seine Anwesenheit im Tempel gebunden ist, sondern ihren Ort innerhalb der Gemeinschaft hat und auch ihre internen Beziehungen bestimmt. Nach den Geschehnissen um den plötzlichen Tod von Hananias und Sapphira führt diese Furcht jedoch zu einem Bruch mit dem Ideal der gemeindlichen Einmütigkeit, indem diese zum ersten Mal auf eine bestimmte Gruppe beschränkt wird, und zwar auf Initiative derjenigen, die sich selbst aus dieser Gemeinschaft ausschließen.48 Von hier an lässt sich unterscheiden zwischen denen, die zum inneren Kreis gehören und dem zuvor gezeichneten Ideal treu bleiben, und Menschen wie Hananias und Sapphira, die zwar glauben, aber vor diesen Ansprüchen nicht bestehen können. An dieser Szene zeigt sich die Verletzlichkeit der noch jungen Gemeinde, die in dem Moment aus dem Gleichgewicht gerät, wo Furcht gegenüber der in Apg 2,42–47 geschilderten Freude dominiert.49 Demgegenüber stehen die Apostel, die trotz des Schocks und der gescheiterten Gütergemeinschaft am Gebet und an der Nähe zu Gott festhalten, für eine gewisse Beständigkeit und Verlässlich47 Vgl. Döpp, Jerusalemer Tempel, 189f; Lindemann, Summarien, 226. 48 Folgt man wiederum Lindemann, deutet sich diese Tendenz bereits in Apg 2,42 an, indem er auch hier den φόβος der Menschen auf das Wirken der Apostel deutet; vgl. Lindemann, Summarien, 218f, sodass man durchaus zu anderen Schlüssen kommen kann, als er das in seinem Beitrag tut; vgl. Anm. 46 in diesem Beitrag. 49 Vgl. dazu den Beitrag von Nils Neumann in diesem Band. Anscheinend ist neben Markus auch Lukas der Meinung, dass übermäßige Furcht nicht nur die Gottesbeziehung, sondern auch die Beziehungen innerhalb der Gemeinde blockiert.

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keit im Kern der immer stärker anwachsenden ἐκκλησία. Doch im selben Maße, wie die Zahl der Gläubigen und der Taten der Apostel wächst, vergrößert sich auch der Widerstand. In Apg 5,17–42 beschreibt Lukas zum zweiten Mal, wie die Apostel (dieses Mal alle zwölf, einschließlich des nachberufenen Matthias) in einen Konflikt mit den Jerusalemer Eliten geraten. Ein Urteil kann jedoch durch ein Argument des Gesetzeslehrers Gamaliel abgewendet werden: Wenn es stimmt und die Apostel tatsächlich im Auftrag Gottes handeln, hieße, gegen sie vorzugehen, auch gegen Gott selbst Widerstand zu leisten. Wenn sie Unrecht haben und alles, was sie tun, von Menschenhand stammt, wird sich das Problem schon von selbst erledigen (vgl. Apg 5,38f). Dass diese zweite Aussage nicht zutrifft, wissen sowohl die lukanischen als auch die heutigen Leserinnen und Leser. Daher mutet es umso paradoxer an, dass auf die Verteidigung durch Gamaliel mit der Stephanuserzählung eine Episode folgt, die die Ablehnung der christlichen Verkündigung auf die Spitze treibt. 2.1.5 Die Steinigung des Stephanus (Apg 7,54–60) Die Verse Apg 7,54–60 sind Teil einer längeren Episode, in der sich die Auseinandersetzung zwischen Stephanus und seinen vielgestalten Gegnern in mehreren Schritten steigert. Den ersten Anstoß nehmen sie bereits an seiner in Apg 6,8 geschilderten Wundertätigkeit. Diese Antwort auf das Wirken des Stephanus wird als eine verhältnismäßig harmlose Diskussion beschrieben, aus der er als Sieger hervorgeht (Apg 6,9f). Also führen sie einen Prozess herbei, im Zuge dessen der Hohepriester Stephanus in seine Schranken verweisen soll. Dabei betreiben sie mit der Versammlung verschiedener Personen(-gruppen) und dem Aufstellen falscher Zeugen einen hohen Aufwand, um ihm zu schaden (Apg 6,11–14). Doch damit nicht genug: Statt sich den Anklagen zu stellen, hält Stephanus eine flammende Rede (Apg 7,2–53), in der er seinen Gegnern als Repräsentanten Israels vorwirft, gegen das Gesetz zu handeln und den »Gerechten« (δίκαιος, Apg 7,52; vgl. Jes 57,1) getötet zu haben.50

50 Die Rede des Stephanus wird hier nur im Hinblick auf ihren Abschluss und die Reaktion der Gegner betrachtet; für eine ausführlichere Auseinandersetzung mit Blick auf die argumentative Strategie vgl. jüngst die Dissertation von Rebekka Groß (Groß, Rhetorische Geschichtsschreibung). Die Autorin eröffnet dort

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Die an dieser Szene beteiligten Personen lassen sich in zwei Fronten teilen. Auf der einen Seite steht Stephanus, ein unter den Jüngerinnen und Jüngern hoch angesehener und engagierter Mann, der gemeinsam mit sechs weiteren den hellenistischen Teil der Gemeinde in Bezug auf lebenspraktische Fragen vertritt (Apg 6,1–8). Ihm gegenüber befinden sich mehrere Parteien, die sich für den Prozess an ihm zusammentun.51 Die Anklage an Stephanus lautet, seine Verkündigung richte sich gegen Mose, gegen Gott, gegen Tempel und Gesetz (Apg 6,11.13f).52 Doch anstatt sich zu verteidigen, antwortet er zunächst mit einem Abriss über die Geschichte Israels von Abraham bis Salomo, wobei er sowohl Gottes Rettungshandeln als auch den Ungehorsam des Volkes (beispielsweise durch die Verehrung des goldenen Kalbes, Ex 32) anspricht (Apg 7,2–47). Stephanus beschließt die Rede mit einer radikalen Gegenanklage: Einerseits kritisiert er den jüdischen Tempelkult, andererseits den Umstand, dass seine Ankläger – wieder einmal – weder einen Propheten erkennen, wenn er direkt vor ihnen steht, noch an Jesus als den glauben, den die Propheten verkündigen (Apg 7,48–53). Die Reaktion der Anwesenden auf die Rede des Stephanus ist heftig und mit starken Bildern verbunden, wenn in Vers 54 von »zersägten Herzen« (διεπρίοντο ταῖς καρδίαις αὐτῶν) und Zähneknirschen (ἔβρυχον τοὺς ὀδόντας ἐπ’ αὐτόν) die Rede ist. Während διαπρίομαι immerhin in Apg 5,33 ein weiteres Mal vorkommt (als Antwort auf das Christusbekenntnis der Apostel),53 liegt mit βρύχω ein neutestamentliches Hapax Legomenon vor. Auch in der Septua-

eine rhetoriktheoretische Perspektive jenseits traditionsgeschichtlicher Fragestellungen, welche lange Zeit den Diskurs dominiert haben, beispielsweise bei Dschulnigg, Die Rede des Stephanus, 325–343. 51 Die vollständige Liste umfasst »einige aus der Synagoge der Libertiner und der Kyrenäer und der Alexandriner und einige von denen aus Kilikien und der Provinz Asia« (Apg 6,9), die angestifteten Anklagenden und falschen Zeugen (Apg 6,11–14); weiterhin sind alle im Synedrium Anwesenden (Apg 6,15) einschließlich der Ältesten, Schriftgelehrten (Apg 6,12) und des Hohepriesters (Apg 7,1) beteiligt. 52 Alle vier Themen schlagen sich in der Argumentation der Stephanusrede nieder; vgl. dazu die Gliederung des fünften Kapitels anhand von vier Thesen in Groß, Rhetorische Geschichtsschreibung, 11 f. 53 Aus dieser Stelle begründet Braun, Geschichte des Gottesvolkes, 393 eine Leseerwartung der lukanischen Rezipientinnen und Rezipienten in Bezug auf den bevorstehenden Tod des Stephanus.

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ginta finden sich nur fünf Belege.54 Im Vergleich dieser Stellen wird deutlich, dass es sich dabei um einen zutiefst emotionalen Vorgang handelt. Rengstorf schreibt dazu: Wenn es also von den Gegnern das Stephanus beim Hören seiner Rede vor dem Synedrium heißt: ἔβρυχον τοὺς ὀδόντας ἐπ’ αὐτόν, so bezeugt das ihren auf Vernichtung bedachten Haß gegen ihn; es geschieht das in einer Weise, durch die sie, entsprechend dem a[lt]t[estament]lichen Sprachgebrauch, zugleich in das Lager der ›Sünder‹ verwiesen werden, die dem ›Gerechten‹ nachstellen, obwohl sie doch gerade meinen, in seiner Beseitigung Gott einen Dienst zu tun.55 Auffällig ist dabei, dass die negative Reaktion (wie zuvor bereits die Freude sowie die Einmütigkeit der Gemeinde als Ganze innerhalb der καρδία verortet wird, also zunächst als ein innerlicher Vorgang beschrieben wird. Es bleibt jedoch nicht dabei: Auf die Rede des Stephanus folgt noch eine Vision des zur Rechten Gottes stehenden Jesus, die für jüdische Ohren, wie ihre Bestürzung nahelegt, schwerlich etwas anderes als offene Blasphemie bedeuten kann (V. 55f).56 Diese Vision – nicht das Fazit der Rede! – stellt letztlich den Auslöser für das äußerliche Handeln, für die Steinigung des Stephanus dar.57 In dieser Aktion beziehungsweise Reaktion wird das Handeln der Gegner ebenso wie zuvor die Gemeinde als ὁμοθυμαδόν bezeichnet. In Verbindung mit dem Verb διαπρίομαι bildet der Hass einen aggressiven Gegenpol zur Gemeinde, in der ja ein ganz ande-

54 Diese sind Hi 16,10; Ps 34,16; 36,12; 111,10; Klgl 2,16; vgl. Rengstorf, βρύχω, 639; vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 262 f. 55 Rengstorf, βρύχω, 639. 56 Dies gilt jedenfalls, wenn man wie Pesch den zur Rechten Gottes stehenden Jesus als bevollmächtigten Richter interpretiert; vgl. Pesch, Die Vision des Stephanus, 54–58. An dieser Position hält er auch in seinem Kommentar zur Apostelgeschichte fest; vgl. ders., Apostelgeschichte, 264. 57 Vgl. Zmijewski, Apostelgeschichte, 335; Wilson, Hearing the Word, 468, wobei diese einen engen Zusammenhang zwischen Wort und Vision sieht. Dagegen z. B. Wasserberg, der die Rede als Hauptgrund für die Steinigung versteht; vgl. Wasserberg, Aus Israels Mitte, 252 f.

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rer θυμός vorherrscht.58 Anders als in den bisherigen Belegen lässt sich unter den Gegnern des Stephanus aber keine dauerhafte Einigkeit oder eine Beziehung untereinander begründen.59 2.1.6 Philippus in Samarien (Apg 8,4–8)60 In Apg 7,58b; 8,1.3 wird ein Mann namens Saulus eingeführt, den man später als Paulus, den Missionar der nichtjüdischen Welt, in Erinnerung behalten wird. Zu diesem Zeitpunkt steht er noch auf der Seite der Stephanusgegner, deren aggressives Handeln Lukas als Begründung für die Verfolgung und Zerstreuung der Gemeinde dient. Im positiven Sinne ergibt sich daraus aber auch die Möglichkeit für den neuen Protagonisten Philippus, in Samaria und Judäa zu missionieren (V. 4f).61 Wie bei den Aposteln gehört hier zur Mission nicht nur die Verkündigung, sondern auch das Wirken (σημεῖα, V. 6). In dieser Kombination reagieren die Hörenden und Sehenden mit einmütiger Zustimmung auf die Botschaft des Predigers (προσεῖχον δὲ οἱ ὄχλοι τοῖς λεγομένοις ὑπὸ τοῦ Φιλίππου ὁμοθυμαδόν, V. 6), dessen Wirken darüber hinaus »viel Freude« (πολλὴ χαρά, V. 8) aus-

58 Vgl. Braun, Geschichte des Gottesvolkes, 412, v. a. Anm. 1136. Diese Gegenüberstellung ist möglich, weil Stephanus als einer der sogenannten Hellenisten einerseits als Vertreter der Gemeinde agiert; zur Diskussion um diese Gruppe vgl. z. B. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 151–206; Schneider, Stephanus, 227–252; Theißen, Hellenisten und Hebräer, 323–343. Zudem lässt sich die Vision des Stephanus in Kontinuität zum Himmelfahrtserleben der Apostel in Apg 1,10f deuten; vgl. Braun, Geschichte des Gottesvolkes, 396 f. 59 Braun, Geschichte des Gottesvolkes, 392f weist jedoch zu Recht auf die Bedeutung des Imperfekts von διεπρίοντο und ἔβρυχον hin, welches zumindest darauf hindeutet, dass die individuelle Betroffenheit der Hörenden länger andauert. 60 Im Gegensatz zum sehr homogenen zweiten Teil der Philippusmission Apg 8,26–40 bietet die Erzählung über Simon den Zauberer redaktionsgeschichtlich herausforderndes Material; vgl. Koch, Geistbesitz, 64–82; Pesch, Apostelgeschichte, 269–272. Die Frage nach möglichen Quellen, Traditionen und Redaktionsstufen wird jedoch an dieser Stelle ausgespart, da der Fokus für die Einordnung von ὁμοθυμαδόν lediglich auf der Einführung des Philippus in Apg 8,4–8 liegt. 61 Dieser Weg entspricht dem Programm der Apostelgeschichte: »aber ihr werdet Kraft empfangen, wenn der Heilige Geist über euch gekommen ist, und werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und in ganz Judäa und Samarien und bis an das Ende der Erde« (Apg 1,8, Hervorhebung von mir, A. S.); vgl. Wasserberg, Aus Israels Mitte, 253 f.

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löst. Philippus setzt also das Wirken der Apostel in Samaria fort.62 Dass hier im Gegensatz zu Apg 2,46 für die Freude nicht ἀγαλλίασις verwendet wird, könnte darauf hindeuten, dass die Reaktion der Menschen auf das Wirken des Philippus nicht die Tiefe einer Gottesbeziehung aufweist, wie sie das jubelnde Gotteslob voraussetzt.63 Ob diese punktuell angesichts der Heilungen und Exorzismen durch Philippus auftritt oder sich als eine auf die Verkündigung ausgerichtete Grundstimmung in der Stadt ausbreitet, lässt sich anhand des Textes wie auch des Kontextes schwer beurteilen. Was sich allerdings festhalten lässt, ist, dass Philippus nicht Teil dieser einmütigen Gruppe ist. 2.1.7 Der Zusammenschluss der Einwohner von Tyrus und Sidon (Apg 12,20–23) Schon zu Beginn des zwölften Kapitels der Apostelgeschichte wird Herodes Agrippa I. als Gegner der Gemeinde beschrieben, der Jakobus (den Bruder des Johannes) tötet und Petrus gefangen nimmt, welcher jedoch wieder einmal auf wundersame Weise aus dem Gefängnis errettet wird (Apg 12,1–19a). Anschließend gestaltet der Verfasser einen etwas überstürzt wirkenden Ortswechsel: Nachdem die vorangegangene Handlung um Herodes in Judäa stattgefunden hat, führt Lukas ihn in Vers 19b nach Cäsarea. Anschließend wird von einer Konfrontation des jüdischen Herrschers mit den Einwohnerinnen und Einwohnern der Küstenstädte Tyrus und Sidon64 62 Vgl. Zmijewski, Apostelgeschichte, 249 f. Da die Philippusmission jedoch unmittelbar an die Stephanus-Episode anschließt und sogar auf sie aufbaut (erst durch die Zerstreuung der Gemeinde gelangt Philippus nach Samarien), bezieht sich Lukas höchstwahrscheinlich auf den in Apg 6,5 mit Stephanus zum Dienst bestellten Hellenisten, der jedoch nicht mit dem in Lk 6,14 berufenen und in Apg 1,13 genannten Apostel identisch ist, sondern – ob durch historischem Zufall oder um die literarische Kontinuität zu verstärken – lediglich denselben Namen trägt. Dafür spricht die Bemerkung, dass »sich alle übers Land zerstreuten (…) außer den Aposteln« (Apg 8,1), und dass der »Evangelist« (Apg 21,8) offenbar im Gegensatz zu den Aposteln nicht über die Kraft verfügt, den Heiligen Geist weiterzugeben (vgl. Apg 8,14–17); vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 272; Schreiber, Verstehst du denn, was du liest, 55 f. 63 Vgl. Conzelmann, χαίρω, 357, der die χαρά demgegenüber eher als die profane Freude einordnet. 64 Im Lukasevangelium kommen die Bewohnerinnen und Bewohner der beiden Städte zum ersten Mal als Zuhörende der Feldrede vor (Lk 6,17). Später werden sie im Zuge der Weherufe gegen Chorazin, Betsaida und Kapernaum in

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erzählt, die Lukas als von Herodes selbst ausgehend beschreibt. Dafür verwendet er θυμομαχέω (!) »sehr zornig/aufgebracht sein« (V. 20).65 Seine Antwort scheint auf fruchtbaren Boden zu fallen, das Volk ruft ihn daraufhin als Gott aus (V. 21f). Zwar fordert Herodes diese Verehrung nicht explizit, zudem geht sie aus seiner Rede hervor und nicht aus seinem Auftreten, er weist sie aber auch nicht zurück. Da er im Gegensatz zu der Bevölkerung der beiden Städte einen jüdischen Hintergrund aufweist, müsste er sich jedoch dessen bewusst sein, dass er durch dieses Verhalten gegen das erste Gebot verstößt.66 So stirbt er, »von Würmern zerfressen« (γενόμενος σκωληκόβρωτος, V. 23).67 Für dieses »Aus-Leben« wird hier, ebenso wie bei Hananias einer Reihe mit Sodom genannt (Lk 10,10–16). Im weiteren Verlauf der Apostelgeschichte werden zudem beide als Reisestationen des Paulus benannt (Tyrus in Apg 21,3.7; Sidon in Apg 27,3). Dieser Befund deutet darauf hin, dass Lukas zwar auch die negative Konnotation der Städte aus den prophetischen Schriften der LXX bekannt ist (z. B. Jer 47,4; Ez 27; Jo 4,4–8; zur Parallele zu Sodom vgl. Wolter, Lukasevangelium, 382), er aber abgesehen von ihrer Erwähnung in Lk 10,14 nur ein geringes symbolisches Interesse an ihnen zu haben scheint. Die Parallele zu Sodom spricht zudem gegen Wolters eigene Interpretation von Lk 6,17, nach der sich durch Identifikation der Zuhörenden mit dem λαός eine Deutung auf die pagane Bevölkerung verbiete; vgl. Wolter, Lukasevangelium, 244; dagegen Strathmann, λαός, 49f, vgl. Anm. 36. Vielmehr handelt es sich bei Tyrus und Sidon um Städte mit einer heterogegen religiösen Geschichte, geprägt durch assyrische, neubabylonische und hellenistische Einflüsse, die sicherlich auch auf die Bevölkerung des 1. Jahrhunderts nachwirkt; vgl. Morstadt, Phönizier, 78–85.92–103. Somit bieten die beiden einflussreichen Handelsstädte Herodes in Apg 12,20–23 einerseits eine Angriffsfläche (vgl. folgend Anm. 65), besitzen aber offenbar gleichzeitig genügend Einfluss, um ihm überzeugend gegenüberzutreten. 65 Haenchen, Pesch und (im Anschluss daran) Zmijewski vermuten hinter der Beschreibung aufgrund der Antithetik zur Bitte um εἰρήνη »eine Art Handelskrieg« (Zmijewski, Apostelgeschichte, 470; vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 367; Haenchen, Apostelgeschichte, 371) mit den beiden Städten. Haacker, Apostelgeschichte, 212 spekuliert über einen Geldmangel des Herodes und Erpressung. Berücksichtigt man den literarischen Kontext der Szene, wäre es auch möglich, über eine Deutung im Anschluss an die wundersame Befreiung des Petrus nachzudenken. Letztlich lässt sich anhand der Textzeugen nicht mit Sicherheit sagen, wie der Konflikt zustande kommt. Lukas scheint es aber auch gar nicht um den Grund der Auseinandersetzung zu gehen, sondern vielmehr um die Umstände, die zum Tod des Herodes führen. 66 Vgl. Wilker, Rom und Jerusalem, 148f; Stenschke, Luke’s Portrait of Gentiles, 71–74. 67 Dabei könnte es sich um eine Anspielung auf 2Makk 9,9; Jdt 16,17; Sir 7,17 handeln; zu 2Makk 9,5–9 vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 368. Die Szene wird auch von Flavius Josephus in Ant. 19,343–350 beschrieben und dort auf das

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und Sapphira (Apg 5,5.10), die Form ἐξέψυξεν verwendet; in Analogie zu dieser Stelle ist also die Deutung als »Strafwunder«68 durch Gottes Hand angelegt. Die Furcht als Reaktion bleibt allerdings an dieser Stelle aus. Stattdessen schließt das Kapitel mit zwei Notizen über das Wachstum des Wortes und die Rückkehr des Barnabas und Saulus nach Antiochia (V. 24f), wo in Kapitel 13 ihre erste Missionsreise beginnt. Für die Frage nach dem Gebrauch von ὁμοθυμαδόν ist es unproblematisch, dass es sich bei Apg 12,20–23 nur um eine äußerst kurze, lückenhafte Erzählung handelt.69 Denn der Schlüssel liegt im Ursprung des Geschehens: Die in ihrer Existenz bedrohte Bevölkerung von Tyrus und Sidon tut sich in einem Akt der Verteidigung zusammen, um Herodes gegenüberzutreten. Ihre Allianz wird mit dem Wort ὁμοθυμαδόν beschrieben. In diesem Fall geht es demnach um einen konkreten Anlass, um eine ganz bestimmte, punktuelle Handlung. Für die Einmütigkeit der verbündeten Parteien ist es wohl nicht entscheidend, ob sie einander mit Sympathie oder Abneigung begegnen, sondern nur, dass sie ein gemeinsames Anliegen vertreten, allerdings »not merely in agreement but t­ ogether«70.

Frühjahr 44 n. Chr. datiert. Er weiß jedoch nichts von dem Konflikt mit den Bewohnerinnen und Bewohnern von Tyrus und Sidon, sondern deutet den Auftritt des Herodes als Selbstdemonstration im Rahmen von Spielen; vgl. dazu Wilker, Rom und Jerusalem, 179. 68 Henning, Strafwunder, 76–79; vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 367; Zmijewski, Apostelgeschichte, 469. 69 Wilker bezeichnet Apg 12,20–23 mit Exegeten wie Roloff und Allen sogar als »die einzige Passage innerhalb des Werkes, in der ein zeitgenössisches Ereignis ohne direkten Bezug zu der Geschichte und Entwicklung der christlichen Gemeinde und den Handlungen der Apostel geschildert wird« (Wilker, Rom und Jerusalem, 180f), was ihrer Ansicht nach für die Authentizität des Quellenmaterials spricht (vgl. ebd.). Schwartz, auf den sie sich an dieser Stelle ebenfalls beruft, geht davon aus, dass Lukas für die Szene wohl nicht Josephus oder Philo, aber eine andere jüdische oder zumindest dem Jüdischen nahestehende Quelle vorgelegen habe. Er begründet dies durch die auffälligen vier neutestamentlichen Hapax Legomena θυμομαχέω, τακτός, σκωληκόβρωτος und δημηγορέω; vgl. Schwartz, Agrippa I., 145–149. Darüber hinaus deutet m. E. auch der Umstand, dass sowohl θυμομαχέω als auch ὁμοθυμαδόν in die Textgestalt eingeflossen sind und die verhärteten Fronten so mithilfe eines Wortspiels verstärkt werden, auf eine Bearbeitung eines vorlukanischen Stoffes hin. 70 Barrett, Acts, 589, Hervorhebung im Original.

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2.1.8 Die Apostelversammlung in Jerusalem (Apg 15,24–29) Dass die Apostelversammlung in Jerusalem im Jahr 48/49 n. Chr. alles andere als »einmütig« (V. 25) verlaufen sein muss, lässt sich in Übereinstimmung zwischen Paulus und Lukas feststellen: Nicht nur vor Ort, schon im Vorfeld wurde über die Frage gestritten, ob man die Gläubigen beschneiden müsse. Paulus und Barnabas vertraten dabei die Position, für das Heil sei es nicht entscheidend, ob man beschnitten sei oder nicht (Gal 2,4–9; Apg 15,1 f.5–7). In Bezug auf den Ausgang der Versammlung sind sich die Verfasser jedoch uneins. Paulus beschreibt einen Kompromiss, der zwei Arten der Mission zulässt: Petrus soll unter den Beschnittenen predigen, er selbst verkündet das Evangelium weiterhin, ohne die Beschneidung zur Bedingung zu machen (Gal 2,7–9). In der Apostelgeschichte endet der Konvent dagegen mit einer Einigung im Sinne des Paulus (was die Beschneidung betrifft), die in Gestalt eines Briefes in den Versen 24 bis 29 festgehalten wird. Hier besteht der Kompromiss darin, dass die aus den Völkern zur frühchristlichen Gemeinschaft hinzugekommenen Menschen Unzucht vermeiden und die jüdischen Speisevorschriften weiterhin berücksichtigen sollen, was Paulus in 1Kor 8 lediglich als einen Akt der Rücksichtnahme gegenüber den im Glauben schwächeren Geschwistern beschreibt. Interessanterweise sind dabei laut Apostelgeschichte nicht Paulus und Barnabas die Wortführer, sondern Jakobus und Petrus, der durch seine Begegnung mit dem römischen Hauptmann Kornelius eine ganz eigene Vorgeschichte in Bezug auf die Mission in der paganen Bevölkerung vorzuweisen hat (Apg 10,1–11,18). Unabhängig davon, welche Lösung als die historisch korrekte anzusehen ist,71 spricht der Umstand, dass Lukas diesen Beschluss trotz der vorangegangenen Diskussionen als ὁμοθυμαδόν bezeichnet, für eine intentionale Verwendung des Adjektivs. Wenn man Paulus folgt, ist er Petrus und Jakobus vor der Versammlung in Jerusalem nur ein einziges Mal begegnet, und zwar ca. 71 Zur möglichen Quellenlage, Redaktion sowie der Deutung der Unstimmigkeiten vgl. schon Dibelius, Apostelkonzil, 193–198, welcher der paulinischen Darstellung zugunsten der literarischen Freiheit des Lukas den historischen Vorzug gibt; außerdem Pesch, Apostelgeschichte, 71–74; Neuberth, Demokratie im Volk Gottes, 208–235; die m.W. ausführlichste Studie zu dieser Frage sowie dem Stand der Forschung hat in jüngerer Zeit Holger Zeigan vorgelegt: Zeigan, Aposteltreffen.

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vierzehn Jahre zuvor. Die anderen Apostel kennt er noch gar nicht, als er dort eintrifft (Gal 1,18–2,1). Es ist also kaum zu begründen, dass zwischen ihnen eine persönliche Beziehung bestanden haben sollte, die ihre Einmütigkeit auf andere Weise qualifiziert als durch einen gemeinsamen Diskussionsgegenstand. Ferner heißt es im griechischen Wortlaut: γενομένοις ὁμοθυμαδόν (V. 25). Demnach besteht die Einmütigkeit der Apostel (mit Paulus) nicht von Anfang an, sondern ergibt sich in dem Moment, als der Konflikt beigelegt und eine Lösung schriftlich fixiert wird.72 So stehen die Apostel wiederum durch ihr Statement als geschlossene Gruppe da, deren geschriebenes wie gesprochenes Wort eine verbindliche Richtlinie für die Selbstvergewisserung der Gläubigen schafft – und zwar über die erzählte Zeit hinaus. 2.1.9 Der Aufstand gegen Paulus in Korinth (Apg 18,12–17) Als Paulus vor Gallio, den Prokonsul der römischen Provinz Achaia, geführt wird, hält er sich laut Apg 18,11 bereits seit anderthalb Jahren in Korinth auf. Dort lebt er bei Aquila und dessen Frau Priszilla und macht sich bei ihnen als σκηνοποιός nützlich (Apg 18,2f).73 Außerdem missioniert er unter der jüdischen wie auch der nichtjüdischen Bevölkerung, wobei sowohl positive als auch negative Reaktionen auf seine Botschaft geschildert werden (Apg 18,4–8). Offenbar wächst jedoch der Widerstand, sodass Paulus sich schließlich vor Gallio verantworten muss. Wie schon in Apg 7,57 geht es in diesem Abschnitt um eine Konfrontation zwischen einem Vertreter der Gemeinde und seinen jüdischen Kritikern, und zwar mit der Begründung, seine Verkündigung widerspreche dem Gesetz (παρὰ τὸν νόμον, V. 13).74 Anders als Stephanus steht er mit dem Prokonsul jedoch einem weltlichen Richter gegenüber (V. 12). Dieser weist das Anliegen mit der Begründung zurück, für religiöse Belange nicht zuständig zu 72 Vgl. Zmijewski, Apostelgeschichte, 571. 73 Zur Berufsbezeichnung des Zeltmachers und seiner Stellung im wirtschaftlichen Gefüge vgl. Wolter, Paulus, 9f; Rohde, Von Stadt zu Stadt, 85–95. 74 Wasserberg weist auf die Ambivalenz dieser Aussage hin, die eine Deutung von νόμος sowohl auf das jüdische als auch das kaiserliche Gesetz zulässt und interpretiert sie als bewusste Halbwahrheit: »Von jüdischer Seite zielt die so formulierte Anklage darauf ab, die christliche Gottesverehrung als staatsfeindlich zu denunzieren« (Wasserberg, Aus Israels Mitte, 328); vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 150; Stegemann, Synagoge, 238–241.

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sein (V. 14–16).75 Enttäuscht über die Abweisung, vergeht sich die Gruppe der Kläger an ihrem Synagogenvorsteher,76 doch selbst von dieser Gewalttat lässt sich Gallio nicht beeindrucken (V. 17). Pesch deutet die Tat, an der sich die emotionale Aufladung der gesamten Szene zeigt, als eine Entladung des Frusts auf den Wortführer der Bewegung: »Was Paulus zugedacht war, erfährt Sosthenes […], der ihre Angelegenheit schlecht vertreten hatte«77. Schon zu Beginn verwendet die Lutherbibel für κατεπέστησαν (V. 12) die Übersetzung »sie empörten sich«, während die Einheitsübersetzung und die Elberfelder Bibel mit »sie traten gegen Paulus auf« mit einer weniger affektiv konnotierten Formulierung arbeiten. Die Frage, welche dieser Bedeutungen die angemessenere ist, lässt sich durch einen genaueren Blick auf die Zusammensetzung des Verbs klären: Bei κατεφίστημι, welches nur hier in Apg 18,12 auftritt, handelt es sich um eine doppelte Modifikation von ἵστημι mithilfe von ἐπί und κατά. Da das Objekt zu κατεπέστησαν in Apg 16,12 im Dativ steht (τῷ Παύλῳ), liegt es nahe, sich unter der Vielzahl von möglichen Übersetzungen zunächst auf diejenigen zu konzentrieren, die in Kombination mit diesem Kasus zur Anwendung kommen. Für ἐπί bedeutet das den Ausdruck räumlicher Nähe (entweder punktuell oder als Richtungsangabe) oder eines kausalen Verhältnisses, wobei ersteres in Verbindung mit ἵστημι mit größerer Wahr75 Sofern es sich nicht um zivilrechtliche Angelegenheiten handelte, die vor den Statthalter gebracht werden durften, galt nach römischem Recht bis 212 n. Chr. für die meisten Einwohnerinnen und Einwohner der römischen Provinzen die herrschende Rechtsprechung; vgl. Gröschler, Ius privatum, 226 f. Zmijewski, Apostelgeschichte, 660f deutet Gallios Antwort als Verachtung gegenüber der jüdischen Religion. Ein solcher Unterton lässt sich in den Vers hineinlesen, ist aber m. E. mit Vorsicht zu behandeln (vgl. folgend Anm. 76) – auch im Hinblick auf die Frage, ob es sich um Worte aus Gallios Mund oder der Feder des Lukas handelt. 76 Stenschke diskutiert zu dieser Stelle verschiedene Textzeugnisse, in denen sich das Bedürfnis niederschlägt, das Subjekt zu ἐπιλαβόμενοι (Apg 18,17) genauer zu bestimmen. Er hält es für unwahrscheinlich, dass damit die Ἰουδαῖοι gemeint seien, da »fellow Jews would hardly beat their official in public, even if they thought he had failed in presenting their case well« (Stenschke, Luke’s Portrait of the Gentiles, 78f). Stattdessen deutet er den Vers als eine antijudaistische Handlung der anwesenden korinthischen Bevölkerung; vgl. ebd. Da der literarische Kontext, wie im Folgenden beschrieben, eher die Opposition der Volksmenge gegenüber Paulus und seinen Begleitern als Fokus nahelegt, erscheint mir diese Deutung, die Stenschke mit dem Verweis auf Zmijewki begründet (vgl. oben Anm. 75) äußerst spekulativ. 77 Pesch, Apostelgeschichte, 151.

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scheinlichkeit zutrifft. Hiervon zeugen auch die Belege zu ἐφίστημι »herantreten; herzutreten«, aber auch »gegen jemanden vorgehen«, das abgesehen von 1Thess 5,3 und 2Tim 4,2.6 nur in den lukanischen Schriften zu finden ist.78 Κατά wird mit Akkusativ auf ähnliche Weise verwendet; mit Dativ kommt es in der Regel nicht vor. Da es sich bei dem gemeinsamen Anliegen der Kläger jedoch um eine juristische Klärung handelt, lässt sich die Präposition auch in der Übersetzung »gegen« (mit Genitiv) mit der Situation gut vereinbaren. Dass beide Präpositionen dem Ausdruck von Nähe beziehungsweise Annäherung durch »Herantreten« dienen sollen, kann vor dem Hintergrund der auf Konfrontation ausgerichteten Szene ausgeschlossen werden. Κατεφίστημι drückt somit eine zweifache Relation gegenüber Paulus aus: erstens die bedrängende Bewegung auf ihn zu; zweitens die Opposition, die dadurch verstärkt wird, dass die Gruppe der Ankläger geschlossen und »einmütig« (V. 12) auftritt. In beiden Fällen sind die Gegner Pauli das Subjekt der Bewegung. Die Szene ist also emotional zwar äußerst gespannt, wie sich an der impulsiven Misshandlung des Synagogenvorstehers Sosthenes zeigt, in dem Verb κατεφίστημι, in dem sich das Handeln der Gegner konzentriert, schwingt diese »Empörung« jedoch noch nicht per se mit. Weil ὁμοθυμαδόν in direkter Verbindung sowohl mit κατεφίστημι als auch mit der Gerichtsszene steht, lässt sich unter den Klägern eine gemeinsame emotionale Ausrichtung ausmachen; dennoch trifft in diesem Fall zu, was Heidland schreibt, nämlich dass es ihnen eigentlich um ein konkretes, zeitlich gebundenes sachliches Inte­resse geht, »das sie zur gleichen Reaktion veranlaßt«79, und nicht um eine persönliche Beziehung innerhalb der Gruppe. Um die Emotionen zu verstehen, die das Auftreten der Menschen gegen Paulus erklären, ist auch hier wieder der literarische Kontext zu berücksichtigen. Der Widerstand, der Paulus in Korinth widerfährt, steht in einer Reihe mit den Erfahrungen in Antiochia in Pisidien, Ikonion und Thessalonich. Lukas erzählt, dass Paulus an all diesen Orten derart mit den ansässigen Jüdinnen und Juden in Konflikt geraten sei, dass sie ihm sogar nach Lystra und Beröa gefolgt seien (Apg 14,9; 17,3). Es wird beschrieben, wie sie »die gottesfürchtigen 78 Das Verb kommt im Einzelnen in Lk 2,9.38; 4,39; 10,40; 20,1; 21,34; 24,4 und Apg 4,1; 6,12; 10,17; 11,11; 17,5; 22,13.20; 23,27; 28,2 vor. 79 Heidland, ὁμοθυμαδόν, 186.

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hochgestellten Frauen und die führenden Leute der Stadt« (τὰς σεβομένας γυναῖκας τὰς εὐσχήμονας καὶ τοὺς πρώτους τῆς πόλεως, Apg 13,50), »die Seelen der (nichtjüdischen) Völker« (τὰς ψυχὰς τῶν ἐθνῶν, Apg 14,2) und »das Volk« (Pl., τοὺς ὄχλους, Apg 17,13) gegen Paulus aufhetzen, ihn und seine Begleiter aus den Städten vertreiben und ihn bis zum vermeintlichen Tod verfolgen (Apg 14,9). An diesen Stellen handelt es sich eindeutig um destruktives Handeln, das sich in einem länger andauernden Zeitraum gegen die Person des Paulus richtet. Ein solches Verhalten wird in Korinth nicht explizit geschildert, was daran liegen könnte, dass sich der Konflikt hier noch in einem früheren Stadium befindet. Da es auch im Anschluss an diese Szene zu keiner weiteren Eskalation kommt, erscheint es jedoch wahrscheinlicher, dass jener in Korinth milder verläuft als in den anderen Städten, die Paulus zuvor bereist hat.80 Dennoch weckt die Beschreibung der Anklagenden als einmütig auftretender Gruppe Assoziationen, die an die Steinigung des Stephanus denken und zumindest Anklänge an eine feindschaftliche Haltung gegenüber Paulus erkennen lassen. 2.1.10 Der Aufstand gegen die Gefährten des Paulus in Ephesus (Apg 19,28–34) Die letzte Stelle, an der Lukas ὁμοθυμαδόν gebraucht, steht im Kontext der dritten paulinischen Missionsreise. Nachdem Paulus im Anschluss an den Vorfall in Korinth von dort aufgebrochen ist, seine Bekannten Aquila und Priszilla in Ephesus abgesetzt und versprochen hat, die Stadt nach Möglichkeit noch einmal zu besuchen, gelangt er nach einer Weile über Galatien und Phrygien wieder dorthin. In der Zwischenzeit hat der alexandrinische Jude Apollos unter der Anleitung der beiden gute Arbeit geleistet und Jesus mit eifrigem Engagement als den Christus verkündigt, sodass Paulus an sein Wirken anknüpfen kann (Apg 18,18–19,7). Von Ephesus aus verbreitet er das Evangelium in der gesamten Provinz Asia (Apg 19,8–22). Doch je mehr Menschen Paulus mit seiner Predigt überzeugen kann, desto 80 Stegemann begründet diesen Sachverhalt durch die literarische Absicht des Lukas: »Das Fehlen des typischen ›aufrührerischen‹ Elementes in diesem Kontext ist verständlich; denn die berichtete Abweisung der Klage gegen Paulus hätte andernfalls nicht überzeugend vertreten werden können« (Stegemann, Synagoge, 237).

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stärker fühlen sich die Handwerker, die ihr Geld mit dem Kultgewerbe verdienen, durch die Verkündigung (περὶ τῆς ὁδοῦ, V. 23) des Missionars und seiner Begleiter in ihrem Wohlstand bedroht, allen voran der Silberschmied Demetrius (Apg 19,23–27).81 So kommt es zu einem Aufstand in der Stadt. Die Jüngerinnen und Jünger sowie einige Mitglieder der Oberschicht versuchen Paulus davon abzuhalten, dass er sich in den »Aufruhr« (σύγχυσις, V. 29) einmischt, der sich im Theater abspielt, um seinen beiden Gefährten Gaius und Aristarch zu Hilfe zu eilen – offenbar erfolgreich. Die Menschenmenge, die sich dort versammelt hat, wird von der Gefolgschaft des Demetrius angeführt und aufgestachelt. Ihr Zorn (θυμός, V. 28) überträgt sich auf die gesamte Gruppe, die zum Schluss des Satzes in den Schrei der Kunstschmiedezunft einstimmt (μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσίων, V. 28.34).82 Im Gegensatz zu den Geschehnissen zuvor richtet sich die Aggression der Silberschmiede zwar zunächst gegen Paulus, artet jedoch schnell zu einem Chaos aus,83 dem nicht nur die beiden Paulusbegleiter zum Opfer fallen, sondern auch »Alexander, den die Juden vorgeschickt hatten« (Apg 19,33): Plötzlich stehen die beiden ursprünglichen Konfliktparteien auf derselben Seite, auch wenn Alexanders Anliegen vermutlich eher darin bestand, das Judentum in der Öffentlichkeit von den Christusgläubigen abzugrenzen. – Hier zeigt sich, dass zur erzählten Zeit der Apostelgeschichte in der paganen Bevölkerung noch keine eindeutige Unterscheidung zwischen Christentum und Judentum vorgenommen wird.84 Zudem wird an dieser Stelle deutlich, dass sich

81 Vgl. Röhser, Tempel und Opferkult, 181. 82 Wie Pesch anmerkt, ist dabei neben einer Gefährdung des Wohlstandes, den das Handwerksgewerbe hervorbringt, auch die religiöse und politische Dimension des Artemiskultes von Bedeutung, »mit deren Verehrung […] auch der Ruhm der Stadt Ephesus auf dem Spiel steht« (Pesch, Apostelgeschichte, 180). Dabei ist der Symbolcharakter des Kultortes nicht zu unterschätzen, der in seinem Aufbau dem Jerusalemer Tempel entspricht; vgl. Röhser, Tempel und Opferkult, 182. Wie schon zuvor in Jerusalem (Apg 7,46–50) wird so der (jüdische wie pagane) tempelzentrierte Kult zu einem Gegenbild für das expandierende Evangelium. 83 Es handelt sich eben nicht um eine geordnete ἐκκλησία (V. 39), sondern um eine breite öffentliche Masse, die in ihrer Bezeichnung als δῆμος (V. 30.33) eine politische Dimension erhält; vgl. Gertz, Volk, 1147; Pesch, Apostelgeschichte, 181. 84 Vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 181; Wasserberg, Aus Israels Mitte, 326 zu Apg 18,1–18a; außerdem Stegemann, Synagoge, 199 f.

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ein gemeinsamer θυμός auch im negativen Sinne ohne ein konkretes Handlungsziel ausbreiten kann. Der Zorn der Menschen richtet sich in diesem Fall nicht konkret gegen Paulus – einige der Anwesenden wissen nicht einmal, weswegen sie protestieren (V. 32) –, sondern er verleiht einer aggressiven Grundhaltung Ausdruck, die aus der Angst vor einer wirtschaftlichen Bedrohung erwächst. Die Mobilisierung zum einmütigen Auftreten erfolgt punktuell und wiederum ohne eine persönliche Verbindung der Beteiligten. Da jedoch ein gemeinsames Handlungsziel fehlt, lässt sich überlegen, ob nicht die Möglichkeit einer zeitweise auftretenden Beziehung, der eine emotionale Haltung zugrunde liegt, gerechtfertigt erscheint. 2.2 Das emotionale Paradigma von ὁμοθυμαδόν Vergleicht man die unterschiedlichen Verwendungen von ὁμοθυμαδόν, stellt sich die Frage, weshalb Lukas für alle zehn Stellen dasselbe Wort verwendet und warum er ausgerechnet die Wortverbindung mit θυμός wählt. Wenn es ihm nur um eine gemeinsame Reaktion ohne persönliche Verbindungen ginge, hätte ihm möglicherweise auch das Adjektiv ὁμόφρων zur Verfügung gestanden.85 Gerade weil jedoch so klare Facetten von ὁμοθυμαδόν erkennbar werden, wäre es doch überraschend, wenn sich hinter der Gegenüberstellung der Gemeinde und ihrer Gegner mithilfe des Adjektivs ein bloßer Zufall und nicht ein geschickter redaktioneller Schachzug verbergen würde. Vielmehr erhärtet sich anhand der Zusammenstellung der biblischen Belege erst recht der Verdacht – zumal das Adjektiv eben nur in der Apostelgeschichte, nicht aber in Lukasevangelium vorkommt und sich somit ausschließlich auf die Zeit der Entstehung der jungen Kirche bezieht –, dass bei den lukanischen Leserinnen und Lesern Emotionen erzeugt werden sollen, die zu einer innergemeindlichen Erbauung angesichts einer möglichen äußeren Bedrohung beitragen. Schon anhand dieser kurzen Untersuchung wird deutlich, dass die Verwendung von ὁμοθυμαδόν 85 Dieses Wort kommt z. B. in 1Petr 3,8 als Mahnung an die Adressatinnen und Adressaten, d. h. die in der Diaspora in Kleinasien lebenden Gläubigen (vgl. 1Petr 1,1), vor. Auch wenn Abfassungszeit sowie Verfasserschaft bis heute umstritten sind und somit kaum ein Urteil über die historische Nähe der beiden Schriften möglich ist, belegt der Brief zumindest die Existenz des Begriffs im altgriechischen Sprachgebrauch; zum 1Petr vgl. Dschulnigg, Briefe, 79–83; zur Datierung der Apg vgl. Anm. 4 in diesem Beitrag.

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differenzierter betrachtet werden muss als nur unter dem Aspekt eines gemeinsamen Handlungsziels als Reaktion auf einen äußeren Impuls. Die Stelle, die wohl am ehesten dieser nüchternen Definition entspricht, ist Apg 12,20–23. Die Einwohnerinnen und Einwohner von Tyrus und Sidon verbünden sich für einen bestimmten Zeitraum zu einer politischen Zweckallianz, deren gemeinsames Ziel der Friedensschluss mit Herodes ist. Darüber hinaus sind unter ihnen weder persönliche Bindungen noch anderweitige emotionale Regungen auszumachen. Schwer einzuordnen ist Apg 8,4–8, wo zwar von Freude die Rede ist, es wird jedoch weder deutlich, von welcher Art die Einigkeit der als ὁμοθυμαδόν bezeichneten Menge ist, noch, wie lange sie andauert oder worauf sie gerichtet ist. Das Einzige, was aus dieser Stelle erkennbar wird, ist, dass Philippus nicht dazugehört. Die übrigen Belege lassen sich in drei Gruppen zusammenfassen. Insgesamt zeigen sich dabei Unterschiede in Bezug auf die Art und Dauer der emotionalen Aufladung des gemeinsamen θυμός sowie die Beschreibung der gruppeninternen Relationen. Ȥ Apg 1,12–14; 2,42–47; 4,24–30: Die ersten drei Szenen sind auf mehrfache Weise eng miteinander verknüpft. Ihre erste Gemeinsamkeit besteht darin, dass ihre Einmütigkeit als andauernder Zustand in Bezug auf die gesamte Gemeinde beschrieben wird. Zudem wird neben ὁμοθυμαδόν mithilfe weiterer Wortwiederholungen (προσκαρτεροῦντες, τέρατα καὶ σημεῖα) Kontinuität zwischen den Schilderungen erzeugt, obwohl Apg 1,12–14 noch vor dem Pfingstgeschehen liegt. Im Zentrum dieser Einheit stehen die Verse Apg 2,42–47, die abbilden, wie Lukas sich den Zusammenhalt der Jüngerinnen und Jünger in Jerusalem vorstellt. Hier wird alles geteilt: der materielle Besitz, aber auch das gesamte religiöse (Lehren, Wirken und Gebet) und alltägliche Leben (Mahlzeiten). Emotionen, die die Gemeinde prägen, sind Gottesfurcht und Freude, wobei die Freude im Text vor allem auf die Mahlgemeinschaft bezogen wird, aber ebenfalls auf die Gottesbeziehung gedeutet werden kann. Entgegen Heidlands Definition gilt ὁμοθυμαδόν hier nicht allein in Bezug auf das gemeinsame Gebet und Gotteslob, sondern auch auf die Beschaffenheit der Gruppe selbst. Ȥ Apg 5,12–16; (15,24–29): Im Gegensatz zu den ersten drei Stellen ist ὁμοθυμαδόν, wie in Kapitel 2.1.4 dargelegt, in Apg 5,12– 16 auf den Kreis der Zwölf begrenzt, wobei der Selbstausschluss

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der übrigen Gläubigen durch ihre Furcht begründet wird. Hier geschieht keine explizite oder implizite Darstellung von Emotionen; es scheint jedoch ein gewisser Anschluss an das bisher vorherrschende Gemeindeverständnis zu bestehen. Apg 15,24–29 bezieht sich ebenfalls auf die Gruppe der Apostel, drückt aber lediglich eine pragmatische Übereinkunft aus. Es ist jedoch möglich, die Stelle vor dem Hintergrund von Apg 5,12–16 vorsichtig als Bekräftigung des idealen Zustandes unter den Aposteln zu interpretieren. Zusätzlich liegt hier insofern ein besonderer Fall vor, als die Bezeichnung als ὁμοθυμαδόν auf einer tieferen Erzählebene zu einer Selbstbezeichnung der Gruppe wird. Die Stelle wird deshalb unter (2) mit aufgeführt, trägt aber vermutlich weniger zum Verständnis von ὁμοθυμαδόν als beständiger Eigenschaft bei. Ȥ Apg 7,54–60; 18,12–17; 19,28–34: Die letzten drei Stellen stehen diesen Beobachtungen insofern entgegen, als Einmütigkeit nicht mit dem friedvollen Handeln der Gemeinde in Verbindung gebracht wird, sondern die Gruppe ihrer Gegner charakterisiert, deren Aggression sich im Einzelfall konkret gegen Stephanus beziehungsweise Paulus und seine Begleiter richtet, weshalb Pesch von einer »›einwütige[n]‹ Menge«86 spricht. Alle drei Szenen sind stark emotional geprägt, wobei sich die negativen Emotionen jeweils in einer konkreten Situation entladen. Hier bezeichnet ὁμοθυμαδόν also nicht einen andauernden, sondern einen punktuellen Zustand. Allerdings fällt hierbei – besonders stark in Apg 19,28–34 – auf, dass die Gemeinschaft nicht durch ein Handlungsziel bestimmt sein muss, sondern diese Funktion auch durch ihre gemeinsame Emotionalität erfüllt werden kann. Auch wenn sich die Menge der Gegner aus verschiedenen Gruppen beziehungsweise Personen zusammensetzt, die sich zum Teil untereinander überhaupt nicht kennen, treten sie als eine Einheit auf, um ihrer Aggressivität Ausdruck zu verleihen.

86 Pesch, Apostelgeschichte, 82.150.180. Da in allen Fällen das gleiche Wort verwendet und nicht nur die Unterschiede, sondern auch die Gemeinsamkeiten der Belege untersucht werden, erscheint es m. E. jedoch sinnvoller, bei der Übersetzung »einmütig« zu bleiben.

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Ausgehend von den jeweils betroffenen Figuren87 werden diese drei Facetten von ὁμοθυμαδόν im Folgenden als (1a) Gemeinde-Einmütigkeit, (1b) Apostel-Einmütigkeit und (2) oppositionelle Einmütigkeit bezeichnet. Allen drei Formen ist gemeinsam, dass sie innerhalb einer Gruppe von mehreren, spontan oder dauerhaft miteinander verbundenen, Personen bestehen. Die Gemeinde-Einmütigkeit bildet dabei eine positive Beziehung der Beteiligten ab, die in Relation zu Gott sowie untereinander emotional, aber eben auch mit Ausrichtung auf ein gemeinsames Ziel bestimmt wird. Apostel-Einmütigkeit meint eine Abspaltung von diesem Verständnis insofern, als sie eine separierte Gruppe innerhalb der Gemeinde beschreibt. Beide Formen sind auf dauerhafte Gültigkeit angelegt und können, da die Apostel Teil der Gemeinde sind, zusammengefasst werden. Demgegenüber steht die oppositionelle Einmütigkeit, die situationsgebunden auftritt, stark negativ emotional aufgeladen ist und keine Beziehung der Beteiligten untereinander voraussetzt. Sie kann auf ein konkretes Handlungsziel gerichtet sein, erzeugt aber auch ohne ein solches eine Gruppenidentität. Acht der zehn Belege von ὁμοθυμαδόν lassen sich diesen beiden Parteien zuordnen, indem sie entweder eine auf Gott gerichtete, dauerhafte, positiv beschriebene Einigkeit oder nach außen gerichtete negative Emotionen beschreiben, die in einer konkreten Situation eine spontane Zusammenrottung konstituieren. Bevor darüber nachgedacht werden kann, inwiefern sich Apg 8,4–8 und 12,20–23 in dieses Bild einordnen lassen, ist nun zunächst zu klären, mit welchen Kategorien sich das emotionale Paradigma beschreiben lässt. 2.2.1 Gemeinde- und Apostel-Einmütigkeit als Liebe In Bezug auf die als ὁμοθυμαδόν charakterisierte Gemeinschaft der Gläubigen einschließlich der Apostel wurden im Zuge der Untersuchung drei emotionale Begriffe ins Feld geführt: Furcht, Freude und Liebe. Die ersten beiden Kategorien wurden im Kontext von Apg 2,42–47 als andauernde Haltungen beschrieben, die auf einer vertikalen (Furcht als Beziehungsaussage gegenüber Gott) und einer horizontalen Achse (Freude als gemeinschaftsstiftendes Ele87 Der Begriff Figuren wird hier verwendet, um die Annahme einer bewussten literarischen Gestaltung der Personen innerhalb der Szene durch den Verfasser auszudrücken. Er steht nicht für ein Urteil über die Faktizität der Erzählungen.

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ment) im konkreten Handeln zusammenwirken. Die ideale geistgewirkte Jüngerschaft füllt laut Apostelgeschichte beide Achsen aus. Auf der einen Seite werden hier innergemeindliche Aktivitäten benannt, die sich auf das Zusammenleben beziehen: Festhalten an der Lehre der Apostel, Güterteilung, gemeinsames Essen und Beisammensein, das Brotbrechen. Auf der anderen Seite geht es auch um Handlungen, die sich direkt auf Gott richten: Gebet, Gotteslob und der Besuch im Tempel. Von dieser Gemeinschaft wird die in Apg 5,12–16 beschriebene Gruppe der Apostel zwar durch das Gebet im Tempel isoliert, es sind jedoch nicht die Zwölf, die von dem zuvor geschilderten Gemeindeverständnis abweichen; schließlich führen sie das einmütige Gebet im Tempel (vgl. Apg 2,46) fort. Die von Furcht dominierten Jüngerinnen und Jünger schließen sich selbst aus diesem Kreis aus. Es zeigt sich, dass das Paradigma von Furcht und Freude nur im Zusammenspiel funktioniert. Versucht man die emotionale Dimension von ὁμοθυμαδόν im Kontext der Gemeinde- und Apostel-Einmütigkeit mit einem einzigen Begriff zu erfassen, bietet die Liebe größeres Potenzial.88 Die Verhältnisse innerhalb der Gemeinde werden in Apg 4,32 durch die ganzheitliche, doppelte Formel »ein Herz und eine Seele« (καρδία καὶ ψυχὴ μία) ausgedrückt. Durch diese Anspielung auf Dtn 6,5 werden, wie oben bereits erwähnt, die Assoziationen zum Gebot der Gottesliebe geweckt, das die Synoptiker mit dem der Nächstenliebe (Lev 19,18) verknüpfen. Die beiden alttestamentlichen Verse gelten in allen drei Evangelien nach der Aussage Jesu als die wichtigsten Gebote. Während jedoch der Umgang mit dem Nächsten vor allem bei Lukas, der mit dem Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,29–37) gegenüber Markus und Matthäus noch einmal eigene Akzente setzt, immer wieder thematisiert wird, äußert er sich über die Liebe zu Gott nicht genauer, sondern scheint den Zusammenhang zwischen Gottesliebe, Bundesgedanken und Einhaltung der Gesetze vorauszusetzen.89 Auf der Textoberfläche betrachtet, werden die beiden Komposita Gottes- und Nächstenliebe durch die ihnen jeweils immanente Subjekt-Objekt-Beziehung charakterisiert: Das Subjekt der Liebe ist jeweils der Mensch, das Objekt ist Gott 88 Vgl. Zmijewski, Apostelgeschichte, 253. Hier bezeichnet er die Gemeinde als »Liebesgemeinschaft«. 89 Vgl. Wischmeyer, Liebe als Agape, 22–25; Beintker, Liebe zu Gott, 59–63.

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beziehungsweise der oder die Nächste. Doch unterscheiden sich die beiden Formen neben ihrer vertikalen beziehungsweise horizontalen Ausrichtung auch hinsichtlich ihrer Beziehungsqualität? Um diese Frage zu beantworten, lohnt es sich, mit Blick auf die jüngeren Erkenntnisse der Philosophie zunächst zu überlegen, was die Liebe als Emotion ausmacht. Dabei zeigt sich anhand der Definition von Demmerling/Landweer, wie komplex die Strukturen sind, die dem modernen Verständnis von Liebe zugrunde liegen: Auf den ersten Blick scheint Liebe das Gefühl par excellence zu sein, eine Leidenschaft, die Alltagskultur, Film und Literatur gleichermaßen bestimmt. Kaum ein anderes Gefühl wird in Medien und Alltag so viel besprochen, besungen, erwünscht, manchmal beschworen und gelegentlich auch gefürchtet. Wenn zum Beispiel davon die Rede ist, jemand habe Gefühle für jemand anderen, so dient diese unspezifische Wendung der Bezeichnung eines ganz bestimmten Gefühls, nämlich der romantischen Liebe. Herausgehoben aus dem Spektrum der Gefühle ist die Liebe insofern, als sie ein ganzes Kino der Gefühle in Gang setzt: Man denke an die gesamte Bandbreite von Emotionen wie Hoffnung, Enttäuschung, Verzweiflung und mitunter auch Erfüllung, welche mit Liebe verbunden sein können.90 Autor und Autorin heben hier die prototypische Funktion der Liebe als Gefühl im alltäglichen Sprachgebrauch sowie ihre hohe Bedeutung in Kunst und Kultur hervor. Dabei betonen sie, dass dieser Prototyp in der Regel die romantische Liebe bezeichnet, wobei zwischen einer kurzweiligen Verliebtheit und der Liebe als einem andauernden Zustand unterschieden werden könne, der erst mit 90 Demmerling/Landweer, Philosophie der Gefühle, 127, Hervorhebung im Original. Der Ansatz von Demmerling/Landweer bietet sich deshalb an, weil er darin besteht, Emotionen nicht nur einzeln, sondern auch im Zusammenhang miteinander detailliert zu untersuchen. Um die »Suche nach einer allgemeinen Theorie der Gefühle« (ebd., XI) unter Berücksichtigung evolutionstheoretischer Ansätze, das heißt auch in diachroner Perspektive weiter voranzutreiben, fragen sie unter anderem nach konzeptuellen Ähnlichkeiten zwischen Emotionen, die es erlauben, sie zu Familien zusammenzufassen. Für einen umfassenderen Überblick zu philosophischen Emotionstheorien vgl. Landweer/Renz, Handbuch Klassische Emotionstheorien.

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der gegenseitigen Erwiderung eintritt.91 Darüber hinaus stellen sie fest, dass die Liebe nicht für sich steht, sondern mit anderen Emotionen verknüpft ist. Vor allem die letzte Beobachtung erscheint mit Blick auf die doppelte Charakterisierung der Gemeinde durch Furcht und Freude aufschlussreich. Demmerling/Landweer gebrauchen die Kategorie Gefühl dabei auf zwei verschiedene Arten. Zum einen bezeichnen sie damit die Gesamtheit des emotionalen und affektiven Spektrums. Gleichzeitig verwenden sie den Begriff aber auch zur Beschreibung spezifischer Gefühle wie den oben genannten: Hoffnung, Enttäuschung, Verzweiflung und Erfüllung. Diese sind ebenfalls gemeint, wenn bei ihnen synonym von Emotionen die Rede ist.92 Wenn im Zitat also von der Liebe als Gefühl gesprochen wird, kann sie einerseits im engeren Sinne als spezifische Emotion begriffen werden, die gleichrangig neben Kategorien wie Furcht und Freude steht, andererseits beschreibt sie eine Beziehung, die die in Apg 2,42–47 genannten Emotionen inkludiert und somit mehrdimensional zu verstehen ist. Demmerling/Landweer nennen vier Argumente, die sich gegen eine Zuordnung der Liebe als Emotion im engeren Sinne aufführen lassen. Dazu stellen sie zunächst den psychoanalytischen Einwand vor, Liebe sei weniger im Kontext der Emotions-, sondern im Sinne der Libido innerhalb der Sexual- und Triebtheorien zu verorten. Dem kann entgegengehalten werden, dass die Liebe keineswegs nur in Gestalt der erotischen Anziehung auftritt, sondern auch andere Ebenen wie beispielsweise die Gottesbeziehung betrifft, die sich nicht ohne Weiteres in eine Triebtheorie integrieren lassen. Demgegenüber ist es gerade die Erotik der romantischen Beziehung, die das zweite Argument, es handle sich bei der Liebe um eine rein institutionelle, gar ideologische Verbindung, entkräftet. Auch wenn eine Paarbeziehung oder Familie unbestreitbare Erwartungsstrukturen aufweist, die sich in Gestalt interner Normen niederschlagen können, darf sie nicht auf eine diplomatische Zweckgemeinschaft reduziert werden. Die ersten beiden Argumente können somit kaum überzeugen.93

91 Vgl. Demmerling/Landweer, Philosophie der Gefühle, 136 f. 92 Vgl. ebd., 5. 93 Vgl. ebd., 127–129.

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Drittens sei jedoch nicht von der Hand zu weisen, dass bei einer Liebesbeziehung weitere Emotionen aktiviert und zum Teil sogar verstärkt werden. Die auf andauernde Gültigkeit ausgelegte Liebe sei demnach nicht mit spontan hervorgerufenen Emotionen gleichzusetzen, sondern weise ein komplexes Profil auf, das sie – dieser Vorschlag verdient auf jeden Fall Beachtung in Bezug auf die Gemeinde-Einmütigkeit – weniger als Gefühl im engeren Sinne denn als Meta-Gefühl ausweise. Als solches könne sie zwar auf einen Gegenstand gerichtet sein, auf gleicher Ebene jedoch nur durch eine andere Person erwidert werden.94 Sie werde in der Regel als – auch körperlich – intensive Erfahrung empfunden und besitze als solche Widerfahrnischarakter.95 Im Gegensatz zu verwandten Emotionen wie Bewunderung, Verehrung, Wohlwollen und Zuneigung erfordere sie eine enge persönliche Bindung zu ihrem Objekt, das als ganze Person und ohne den Wunsch nach einer Gegenleistung geliebt werde.96 Schwarz-Friesel zufolge, die sich der Frage nach der Liebe als Emotion anhand eines selektiven Textkorpus’ von einem kognitionswissenschaftlichen Standpunkt aus nähert, zeigt sich in der Sprache von Liebenden zudem eine Tendenz, das Göttliche in diese Beziehung zu integrieren, was zu der Verbindung von Gottesund Nächstenliebe auch im Kontext der Evangelien passt. Dieser religiöse Blick auf die Wirklichkeit ist gemeint, wenn Schwarz-Friesel in diesem Zuge von der »transzendierende[n] und metaphysische[n] Kraft«97 der Liebe spricht. Sie verändere dabei nicht nur die liebende Person selbst, sondern auch ihre Wahrnehmung der oder des anderen und der Welt. Schließlich ist noch ein viertes, durchaus beachtenswertes Argument zu nennen, das Demmerling/Landweer gegen eine Definition als Gefühl im engeren Sinne einbringen und das im Zusammenhang mit ihrer Bezeichnung als Meta-Gefühl steht. Dabei handelt es sich um die Feststellung, dass die Liebe im Sinne einer Verhaltensdisposition das ethische Handeln bestimmt. Zwar rücke so, wie Autor und Autorin anmerken, die affektive Dimension der Liebe wie bei 94 Vgl. ebd., 129–135; Schloßberger, Liebe und Mitgefühl, 191. 95 Vgl. Demmerling/Landweer, Philosophie der Gefühle, 129f; Schloßberger, Liebe und Mitgefühl, 191. 96 Vgl. Demmerling/Landweer, Philosophie der Gefühle, 135–140. 97 Schwarz-Friesel, Sprache und Emotion, 297.

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der institutionalisierten Liebesbeziehung in den Hintergrund; dafür werde ihre Ausrichtung auf ein Gegenüber betont.98 Auch dieser Ansatz erweist sich in Kombination mit den vorangehenden Überlegungen im biblischen Kontext als äußerst anschlussfähig: Versteht man die Gottesliebe im Sinne der Apostelgeschichte als eine Aussage über die dauerhafte Beziehung zwischen Mensch und Gott, die eine Haltung der Furcht hervorruft, entspricht sie der Definition einer Emotion auf der Meta-Ebene. Die Nächstenliebe dagegen, die ja besonders bei Lukas ausführlich auf das Gebot barmherzigen Handelns gedeutet wird, wäre eher als eine Verhaltensdisposition zu verstehen.99 Der Liebe ihre Emotionalität im engeren Sinne abzuerkennen, wie Demmerling/Landweer anhand dieser Argumentation vorschlagen, setzt sie in ihrer Intensität wie auch ihrer Qualität keineswegs herab. Im Gegenteil: Die Überlegung, sie als Meta-Emotion und Verhaltensdisposition zugleich zu verstehen, gestattet es, Gottes- und Nächstenliebe jeweils für sich sowie im Zusammenhang differenziert zu behandeln und darüber hinaus ihre Verbindung mit anderen Emotionen (hier: Furcht, Freude) zu beschreiben. Was das horizontale Verhältnis der durch kollektive Freude gekennzeichneten Gemeinschaft betrifft, scheint es sich jedoch um keine dieser beiden Formen zu handeln. Die Gottesliebe und -furcht sind bereits auf der vertikalen Achse verortet; als Verhaltensdisposition im Sinne der Barmherzigkeit wäre der Begriff Nächstenliebe dagegen auf die nach innen gerichtete Verhältnisbestimmung nur unzureichend angewandt. Neben der Gottes- und der Nächstenliebe existiert also offenbar noch eine dritte Kategorie. Diese Form der Beziehung lässt sich als eine Haltung der geschwisterlichen Liebe beschreiben und wird in den Reden der Apostelgeschichte durch die Anrede ἀδελφοί dargestellt.100 Gleich im ersten Kapitel der Apostel98 Vgl. Demmerling/Landweer, Philosophie der Gefühle, 129. 99 Vgl. Wischmeyer, Liebe als Agape, 25–37; vgl. Konradt, Liebesgebot und Christusmimesis, 68–71. Diese Deutung ist bereits im alttestamentlichen Verständnis angelegt, vgl. Hieke, Nächstenliebe als Angebot, 74–79. 100 Vgl. Mühling-Schlapkohl, Geschwisterliebe, 168 f.173–177. Der Autor definiert diese Haltung folgendermaßen: Erstens setze sie wie die Nächstenliebe grundsätzlich wohlwollendes Handeln voraus, unterscheide sich jedoch von ihr hinsichtlich der Menge ihrer Objekte, die bei der Nächstenliebe unbegrenzt, bei der Geschwisterliebe dagegen auf eine bestimmte Anzahl an Menschen be-

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geschichte werden die Elf zweimal als »Brüder« bezeichnet, einmal durch die Erzählinstanz und einmal durch die Stimme des Petrus (Apg 1,15f). Später sprechen er und Jakobus die übrigen Apostel sowie Paulus ebenso an (Apg 15,7.13). In Apg 6,3 bezieht sich die Anrede auf die gesamte Gemeinschaft der Jüngerinnen und Jünger. Dass es sich jedoch nicht um einen geschlossenen Kreis handelt, wird deutlich, wenn man die Belege hinzunimmt, in denen Petrus, Stephanus und Paulus mit den jüdischen Anwesenden reden (Apg 2,29; 3,17; 7,2; 13,26.38; 22,1; 23,1.6; 28,17). In Apg 2,37 und 13,15 beruht dieses Verhältnis auf Gegenseitigkeit. Die geschwisterliche Beziehung, die durch ἀδελφοί ausgedrückt wird, besitzt somit integrative Tendenzen, indem sie eine enge Bindung der christlichen Verkündigung an die jüdische Religion erzeugt. Auffällig ist dabei, dass ἀδελφοί nur im Plural verwendet wird, ebenso wie ὁμοθυμαδόν immer auf ein Kollektiv von mehr als zwei Personen bezogen ist, zwischen denen eine dauerhafte Verbindung besteht. Die idealisierte Einmütigkeit, die innerhalb der Gemeinde festzustellen ist und die zum Beispiel durch Güterteilung und gemeinsame Handlungen ausgedrückt wird, zeugt von einem Verständnis, bei dem das Individuelle zurücktritt und die Gemeinschaft in den Vordergrund gestellt wird.101 Es lassen sich also bis hierhin drei Arten der Liebe in der lukanischen Erzählung ausmachen, von denen zwei in besonderem Maße die Jerusalemer Urgemeinde kennzeichnen: Gottes- und Geschwisterliebe. Beide lassen sich mit Demmerling/Landweer als Meta-Gefühle beschreiben, die Aussagen über eine Beziehung treffen, anstatt eine emotionale Regung im engeren Sinne zu bezeichnen. Die Gottesliebe meint dabei die Beziehung des Menschen zu Gott auf der vertikalen Achse; die geschwisterliche Liebe bezieht sich auf die Beziehung zwischen den Gemeindegliedern auf der horizontalen. Darüber hinaus weist sie eine Tendenz zur Grenzüberschreitung auf. Die Nächstenliebe dagegen ist als Verhaltensdisposition unabhängig von Gemeindegrenzen und kein besonderes Merkmal der innerschränkt sei. Zweitens sei festzustellen, dass Geschwisterliebe gegenüber der Nächstenliebe »reale, dauerhafte Beziehungen« (Mühling-Schlapkohl, Geschwisterliebe, 176) meine, also keinem Soll- sondern einem Ist-Wert entspreche. Somit verkörpert Geschwisterliebe die Liebe als ein Meta-Gefühl auf der horizontalen Achse. 101 In dieser Hinsicht lässt sich eine gewisse Nähe zum Johannesevangelium ausmachen; vgl. Wischmeyer, Liebe als Agape, 52.

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gemeindlichen Beziehungen. Sie wirkt nach außen über alle Grenzen hinaus, wie in Lk 10,30–37 deutlich wird. Durch ihre Verbindung mit dem Gebot der Gottesliebe wird sie jedoch untrennbar mit der christlichen Gemeinschaft verknüpft. So wird deutlich, dass die Liebe als mehrdimensionale Meta-Emotion im lukanischen Kontext stets mit einem ethischen Anspruch einhergeht. 2.2.2 Oppositionelle Einmütigkeit: Hass oder Zorn? Wenn sich die Gemeinde- und Apostel-Einmütigkeit als Liebesbeziehung definieren lässt, eröffnet sich im selben Schritt die Frage, mit welchem Emotions-Begriff die oppositionelle Einmütigkeit beschrieben werden kann. Zu deren Beantwortung führen zwei Wege. Einmal kann man davon ausgehen, dass die oppositionelle Einmütigkeit, weil sie die Antagonistin der Gemeinde-Einmütigkeit ist, auch bezüglich der emotionalen Kategorien durch das Gegenteil der Liebe beschrieben werden kann. Folgt man der Vielzahl biblischer Stellen, die sich dazu heranziehen lassen, wäre dies der Hass (μῖσος).102 Unter diesen Belegen findet sich auch ein Lukas-Vers, der im Kontext des Gleichnisses vom ungerechten Verwalter steht:

Kein Diener kann zwei Herren dienen: Denn entweder wird er den einen hassen (μισήσει) und den anderen lieben (ἀγαπήσει), oder er wird sich an den einen halten und den anderen verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon (Lk 16,13; vgl. Mt 6,24). Hier wird durch die Gegenüberstellung von Liebe und Hass eine Entweder-oder-Entscheidung erzwungen. Gottesliebe muss kompromisslos heißen: Abwendung von der Welt und ihrem Reichtum 102 Vgl. Ps 45,8; Pred 3,8; Jes 61,8; Am 5,15; 1Joh 4,10, um nur einige Beispiele zu nennen. Dabei ist zu bedenken, dass Definitionen dieses Begriffs ebenso wie bei der Liebe nicht ohne Weiteres aus dem modernen auf den antiken Sprachgebrauch übertragen werden können, sondern zunächst mithilfe des biblischen (Kon-)Textes zu bestimmen sind. Anschließend kann anhand moderner Emotionskonzepte (wie hier von Demmerling/Landweer) geprüft werden, inwiefern das lukanische mit dem entsprechend herangezogenen modernen Verständnis übereinstimmt; zu den verschiedenen Facetten von μῖσος vgl. Aubreville, Hass, 89–95. In Bezug auf die Opposition zur Liebe stimmt das psychologische Wörterbuch Dorsch über fast 60 Jahre stabil mit diesem Befund überein; vgl. ebd., 73f; o.V., Hass, 747.

Szenen der Einmütigkeit167

und Verachtung all dessen, was die Beziehung zu Gott beeinträchtigt – wenn nötig, sogar von der eigenen Familie. Der lukanische Jesus geht sogar so weit, zu sagen: »Wenn jemand zu mir kommt und nicht seinen Vater, seine Mutter, seine Frau, Kinder, Brüder, Schwestern und auch noch sein eigenes Leben hasst (μισεῖ), kann er nicht mein Jünger sein« (Lk 14,26). Diese Forderung, die doch eigentlich der universalen Nächstenliebe wie auch der Geschwisterliebe entgegensteht, wird erst verstehbar, wenn man im Sinne des oben beschriebenen Gemeindeverständnisses annimmt, dass Gottesliebe nicht zwingend eine Absage an die Familie bedeutet, sondern vielmehr eine Integration derer, »die das Wort Gottes hören und tun« (Lk 8,21), in die Liebesbeziehung mit ihm, in die Jüngerschaft. So verstanden, fällt mit der Frage nach Liebe und Hass eine Entscheidung für die Ausrichtung des gesamten Lebens, die auch das Verhältnis zu anderen beeinflusst. Denn wer Gott verachtet und infolgedessen dem Mammon anhängt, verachtet laut Lukasevangelium auch diejenigen, die zu Gott beziehungsweise zu Jesus gehören. Das bedeutet umgekehrt: Wer Gott liebt, wird von der Welt gehasst; in dieser Hinsicht sind sich die kanonischen Evangelisten einig (vgl. Mk 13,13; Mt 10,22; Lk 21,17; Joh 15,18). Weil Jesus aber gerade bei Lukas ein derart radikales Bekenntnis zu Gott einfordert, kann er auch einen den Gläubigen infolge ihrer Treue entgegengebrachten Hass positiv deuten (vgl. Lk 6,22). Die Beobachtung, dass Lukas den Hass hier (wie oben bereits für die Liebe beschrieben) nicht als momentane individuelle Emotion behandelt, sondern als eine für das gesamte Leben bedeutsame Einstellung, lässt aufhorchen. Auch der Hass scheint mehr zu sein als eine Emotion im engeren Sinne, insofern er von größerer Dauer ist und sowohl die Normgebung als auch Umsetzung des eigenen Verhaltens bestimmt. Im Sinne eines Meta-Gefühls begründet er gewissermaßen eine Anti-Beziehung. Der lukanische Jesus bleibt jedoch nicht bei dieser Aussage stehen. Wie aus der Gemeinde-Einmütigkeit die universale Nächstenliebe als Handlungsdisposition erwächst, gibt er auch eine Antwort auf die Frage, wie auf die Ablehnung zu reagieren sei. Diese lautet: »Liebt eure Feinde; tut denen, die euch hassen, Gutes; segnet, die euch verfluchen; betet für die, die euch misshandeln« (Lk 6,27f; vgl. Mt 5,44). Hierbei geht es allerdings nicht um eine Integration der als Feinde bezeichneten Personen (die sich gegen Gott entschieden und damit selbst aus der

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Beziehung zu ihm ausgeschlossen haben) in die Gemeinde, sondern um ganz konkrete Taten. Ein Beispiel für die radikale Umsetzung dieses Gebots stellt Stephanus dar, der noch im Sterben für seine Peiniger betet (Apg 7,60). Die Feindesliebe, das Trotzdem der Liebe als Antwort auf den Hass lässt sich daher wie die Nächstenliebe als Verhaltensdisposition kennzeichnen.103 Der zweite und in exegetischer Hinsicht adäquatere Weg zur Bestimmung der oppositionellen Einmütigkeit führt über die besprochenen Belege der Apostelgeschichte, in denen (wie übrigens in der gesamten Schrift) überhaupt nicht von Hass die Rede ist, auch wenn Rengstorf diesen in der Stephanuserzählung aus dem Zähneknirschen der Umstehenden meint ableiten zu können.104 Ebenso wenig eindeutig wird Lukas, wie oben erläutert, in Bezug auf Apg 18,12. Im Vergleich mit Apg 7,54 offenbart sich jedoch eine interessante Pa­ral­ lele: Anstatt durch eine emotionale Kategorie wird das Verhalten der einmütigen Menge gegenüber Stephanus beziehungsweise Paulus mithilfe von direktionalen Präpositionen beschrieben – Stephanus’ Rede geht ihnen »durch« (δία) ihre Herzen, daraufhin knirschen sie mit den Zähnen »gegen« (ἐπί) ihn; die Menschen in Korinth ergeben sich »gegen« (κατά) Paulus sowie »auf ihn zu« (ἐπί). Hier werden emotionale Fronten erzählerisch aufgebaut, ohne sie mit expliziten Kategorien zu benennen. Die oppositionelle Einmütigkeit gipfelt in Apg 19,28f im Aufruhr in Ephesus. Hier wird – zum ersten und einzigen Mal in der Apostelgeschichte – die emotionale Motivation der Gegenpartei als »Zorn« (θυμός) bezeichnet. Lediglich ein weiterer Beleg dieses Wortes findet sich in den lukanischen Schriften in Lk 4,28, um den Widerstand gegen Jesus zu beschreiben, als er sich als auserwählten Propheten Gottes offenbart. In beiden Fällen sind die Gegner »von Zorn erfüllt« (πλήρεις θυμοῦ, Apg 19,28; ἐπλήσθησαν θυμοῦ, Lk 4,28), während Jesus und Paulus als »voll Heiligen Geistes« (πλήρης πνεύματος ἁγίου, Lk 4,1; Apg 13,9) beschrieben werden. Die Konsequenz, die 103 Vgl. Konradt, Liebesgebot und Christusmimesis, 68–74, der die barmherzige Nächsten- und Feindesliebe gemeinsam als lukanische Konkretisierungen der Goldenen Regel versteht. Für Wischmeyer lässt sich die Feindesliebe bei Lukas (gegenüber Matthäus) ebenfalls »eher als Auslegung des Gebotes der Nächstenliebe [verstehen], weniger als Überbietung oder sogar Alternative« (Wischmeyer, Liebe als Agape, 48, Hervorhebung im Original). 104 Vgl. Rengstorf, βρύχω, 639; vgl. Kap. 2.1.5.

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beide erwartet, ist eine versuchte Steinigung (Lk 4,29; Apg 14,5.19). Hier schließt sich der Kreis zu Stephanus, der – ebenfalls πλήρης πνεύματος ἁγίου (Apg 6,5) – für seine Verkündigung tatsächlich hingerichtet wird. Es fällt auf, dass der Zorn der Menge in keiner der drei Situationen mit der eher kognitiv konnotierten ὀργή bezeichnet wird,105 nicht einmal im Zusammenhang mit dem planvollen Aufstand der Schmiedezunft. Die affektive Dimension des Zorns steht bei der oppositionellen Einmütigkeit im Vordergrund. Diese Beobachtung deckt sich mit dem modernen Verständnis der Emotionen, die laut Demmerling/Landweer zwar beide zu den aggressiven zählen, aber unterschiedliche Kriterien in Bezug auf ihre Subjekt-Objekt-Struktur erfüllen. Der Zorn sei zunächst als ein intensiv körperlich erlebbares, teilweise irrationales Gefühl zu verstehen (dieses Merkmal teilt er mit der Liebe), besitze dabei jedoch (wie auch der Hass) eine gewisse Intentionalität und werde durch das Empfinden einer moralischen Ungerechtigkeit mit Blick auf konkretes Verhalten ausgelöst, oft durch die verletzte Ehre der eigenen oder einer nahestehenden Person.106 Demgegenüber richte sich der Hass destruktiv auf den ganzen Menschen: »Hass ist ein Gefühl, welches untrennbar mit echter Feindschaft verbunden ist: es gibt kaum eine Feindschaft ohne Hass. Die Umkehrung gilt nur deshalb nicht, weil Hass auch einseitig sein kann.«107 Als Grund für diese aggressive Beziehung würden der gehassten Person schädigende Absichten unterstellt. Im Gegensatz zur Verachtung erfolge dieser Blick jedoch nicht von oben herab, sondern auf Augenhöhe oder aus dem Gefühl einer sozialen Unterlegenheit heraus. Wie die Liebe erzeugt also auch der Hass eine enge Bindung (die im Fall des gegenseitigen Hasses als Feindschaft charakterisiert werden kann) an das geliebte beziehungsweise gehasste Objekt. Aus diesem Grund sind beide eher auf eine andauernde Gültigkeit ausgelegt als der Zorn, der spontan aufflammt und nach Sanktionen verlangt. Der Hass gebe sich damit nicht zufrieden, sondern neige dazu – weil er eben nicht auf eine Tat, sondern auf die Person ausgerichtet sei –, sich als emotionale Haltung zu verfestigen, was auf105 Vgl. Anm. 17 in diesem Beitrag. 106 Vgl. Demmerling/Landweer, Philosophie der Gefühle, 287–292.301–306; Lehmann, Zorn und Wut, 180–184. 107 Demmerling/Landweer, Philosophie der Gefühle, 295.

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grund seiner Anlage zur Gewalt problematisch sei. Denn »[a]nders als Zorn hat Hass […] kein Maß in sich; er zielt tendenziell auf die Vernichtung des Gehassten.«108 Dabei bediene er sich auch der Hassrede als Mittel sprachlicher Gewalt.109 Die Verfestigung einer solchen feindschaftlichen Haltung gegenüber Paulus und seinen Begleitern als denjenigen, die das Evangelium verbreiten, macht sich im Aufstand in Ephesus Luft. Anhand dieser Überlegungen wird deutlich, dass die beiden aggressiven Emotionen im Text der Apostelgeschichte nicht immer eindeutig voneinander zu trennen sind. Erschwert wird die Zuordnung dadurch, dass in den relevanten Belegen der Apostelgeschichte überhaupt nicht von Hass und nur sehr sparsam von Zorn gesprochen wird. Nichtsdestotrotz lassen sich auf der Textgrundlage sowohl für den Hass als auch den Zorn als Antonym der Liebe tragfähige Argumente finden. Der erarbeiteten Definition oppositioneller Einmütigkeit entspricht eher das situationsgebundene, kurzweilige und heftig aufgeladene Profil des Zorns. Für den Hass spricht dagegen die Symmetrie gegenüber der Liebe, die sich zum einen in der Vielzahl an biblischen Belegen manifestiert, die beide einander gegenüberstellen; ein solcher Vers ist auch im Lukasevangelium zu finden und lässt sich auf der Meta-Ebene als Gegenüberstellung von Hass und Gottes- beziehungsweise Geschwisterliebe deuten. Zum anderen geht es bei beiden um längerfristig anhaltende Beziehungen, gerichtet auf konkrete Personen(-gruppen). Die Opposition von Liebe und Zorn wäre dagegen eine asymmetrische. Stellt man allein diese wenigen Kriterien einander gegenüber, wird deutlich, dass die Emotionen auf komplexe Weise miteinander vernetzt sind. Es erscheint deshalb sinnvoll, die beiden Antonyme der Liebe zusammenzufassen und wie Demmerling/Landweer als zwei Facetten der Aggression zu betrachten. Ähnlich wie es verschiedene Formen der Liebe gibt, die (wie oben beschrieben) in Kombination miteinander auftreten können, scheint es sich auch bei 108 Ebd., 297. 109 Vgl. ebd., 295–299; Brokoff/Walter-Jochum, Verachtung und Hass, 225–229; Schwarz-Friesel, Sprache und Emotion, 327–360. Schwarz-Friesel legt mit ihrer eindrucksvollen Studie zu antisemitischen Äußerungen im Internet den Finger in die digitale Wunde unserer Zeit, während sie zugleich aufzeigt, welche Vorurteile und Stereotype über verbale Äußerungen im kollektiven Gedächtnis erhalten bleiben.

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den aggressiven Emotionen zu verhalten. Da der Hass eine einseitige oder wechselseitige Beziehung beschreibt, wäre wohl am ehesten er als Meta-Gefühl einzuordnen, analog zur Gottes- und Geschwisterliebe. Diese Interpretation lässt sich mit den oben angeführten LkBelegen (Lk 16,13; 21,17) vereinbaren. Gegebenenfalls ließe sich auch über den Hass als eine Verhaltensdisposition im Sinne der Neigung zur Gewalt diskutieren, während der Zorn dagegen die anhaltende Wirkung der Liebe vermissen lässt, welche notwendig wäre, um ihn für diese Kategorie in Betracht zu ziehen. Aus diesem Grund erscheint es angebracht, es in Bezug auf den Zorn als θυμός bei einem Gefühl im engeren Sinne zu belassen. Eine Einordnung der ὀργή wäre von hier aus spannend, führt jedoch an dieser Stelle zu weit, ohne dabei der Exegese dienlich zu sein.

3. Emotionen als Mittel zur Erzeugung von Textkohärenz Wie sich anhand der Emotionsanalyse der ὁμοθυμαδόν-Belege gezeigt hat, spielt die Vernetzung durch Querverweise innerhalb der lukanischen Erzählung eine zentrale Rolle. So ergeben sich zwei entgegengesetzte Formen der Einmütigkeit: auf der einen Seite die beständige, von Furcht (in angemessenem Maße) und Freude getragene Liebesgemeinschaft, auf der anderen Seite die aggressive, oppositionelle Einmütigkeit der Gegner. Zwei Stellen fallen bei dieser Kategorisierung allerdings aus dem Rahmen, nämlich die Philippusmission in Samaria (Apg 8,4–8) und der plötzliche Tod des Herodes (Apg 12,20–23). Um diese in das narrative Gerüst der Apostelgeschichte zu integrieren, wird im Folgenden auf ein rezeptionsorientiertes Modell zurückgegriffen, das – sofern es deskriptiv verstanden und in dem Bewusstsein anachronistischer Theoriebildung an den Text herangetragen wird – für die Struktur biblischer Texte durchaus erhellend sein kann. Es handelt sich dabei um Barbara Dancygiers Theorie des Narrative Anchoring sowie deren emotionstheoretische Weiterentwicklung durch Ralf Schneider. 3.1 Mental Spaces und Narrative Anchors Dancygier, die sich vom kognitionslinguistischen Standpunkt mit der Rezeption von Texten und insbesondere der Verarbeitung von metaphorischer Sprache befasst, versteht ihre Theorie des Narrative Anchoring im Rahmen von Gilles Fauconniers Mental Spaces

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Theory.110 Diese beruht auf der Annahme, dass bei der Verarbeitung sprachlicher Äußerungen (Inputs) unter anderem durch grammatische Referenzen ein Netz von interagierenden Strukturen entsteht. Dieser Prozess dient der Erzeugung von Kohärenz. Die Auswertung der einzelnen Inputs erfolgt gewissermaßen in einem kognitiven »backstage«111-Bereich. Die Räume, die dafür im Arbeitsgedächtnis beansprucht werden und die ihrerseits wiederum zu Inputs werden können, nennt Fauconnier Mental Spaces. Hier werden die Informationen auf Überschneidungen geprüft und mittels Blending miteinander zu zusammenhängenden Sätzen und im zweiten Schritt zu Texten verknüpft. Konnektoren, die Referenzen zwischen Äußerungen herstellen, können beispielsweise Pronomen, Prädikationen oder Rollenzuschreibungen sein, aber auch einfache Nominalphrasen oder Namen. So entstehen Cognitive Maps, kognitive Landkarten, die genau genommen nichts anderes sind als ein systematisiertes Netz von Informationen und dabei helfen, die Struktur einer sprachlichen Einheit zu verstehen.112 Dancygier wendet diese Theorie nicht nur auf die Grammatik, welche den Ausgangspunkt von Fauconniers Studien darstellt, sondern auch auf narrative Texte an. In ihrem Aufsatz The text and the story (2008) regt sie an, dass die Kategorie des Blending hilfreich für das Verstehen einer Erzählung als zusammenhängender Handlung sein könne. Hierzu nimmt sie an, dass ein narrativer Text eine besondere Form sprachlicher Äußerungen darstellt. Deshalb spricht sie analog zu den Mental Spaces präzisierend von Äußerungen und Ereignissen als Narrative Spaces, von denen eine Vielzahl innerhalb der Erzählung existiere.113 Im Gegensatz zu einfachen sprachlichen Äußerungen stellt die Erzählung ihre Rezipientinnen und Rezipienten vor die Herausforderung, in einer gedehnten Kommunikation komplexe Informationen zu vernetzen, die erst nacheinander erzählt werden und zum Teil lückenhaft sind. Hinzu kommt, dass der Stoff nicht zwin110 Vgl. Dancygier/Sweetser, Mental Spaces, 11. 111 Fauconnier, Mental Spaces, xviif; vgl. ebd., ix.xvii–xix. 112 Vgl. Fauconnier, Mental Spaces, xliiif.35–81; außerdem ders., Mappings in Thought and Language; Fauconnier/Turner, Conceptual Blending, v. a. 39–58. Eine aktuelle Bibliographie zu Mental Spaces und Blending ist auf Mark Turners Website nachzulesen: http://markturner.org/blending.html (aufgerufen am 14.02.2022). 113 Vgl. Dancygier, The text and the story, 52–55.

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gend chronologisch angeordnet sein muss; dennoch gilt es nicht nur, Inputs aufzutürmen, sondern auch, sie zu strukturieren, Lücken zu erkennen und diese im Verlauf der Erzählung zu füllen. Hier kommen für Dancygier die Narrative Anchors ins Spiel. [N]arrative anchors are ›place holders‹ for mental spaces which can not be fully set up or elaborated at a given point in the narrative; furthermore, the expected elaboration is presented as contributing to the topology or framing of the currently active space. In a sense, the identification of anchors is necessary for the reader to focus on those aspects of the story which in the end contribute to a coherent understanding of what happened.114 Narrative Anchors sind also Elemente, die Verbindungen zwischen Ereignissen schaffen, die aus chronologischen oder dramaturgischen Gründen nicht zusammenhängend erzählt werden (können). Als Anchors kommen für Dancygier sowohl lexikalische Ausdrücke als auch sogenannte Frames infrage, das heißt typische Settings oder Situationsabläufe, die durch einen einzelnen Begriff repräsentiert werden können. Durch ihr wiederholtes Vorkommen vergegenwärtigen sie die im Blending zusammengefügten Informationen und dienen so als Symbole für andere Narrative Spaces. Dancygier bezeichnet diesen Vorgang als Cross-Input Projection. Je komplexer ein narrativer Text ist, desto wichtiger erscheint es, dass solche Referenzen existieren. Sie müssen aber nicht unbedingt auf den ersten Blick erkennbar sein.115 3.2 Emotion Anchors Auf dieser Grundlage beschäftigt sich Ralf Schneider in einem Aufsatz von 2013 mit Dancygiers Theorie der Narrative Anchors unter dem besonderen Fokus auf die Rolle von Emotionen. Er nimmt hierbei an, dass auch die emotionale Reaktion der Hörenden beziehungsweise Lesenden auf eine Erzählung als Input für das Blending relevant ist, und zwar als Antwort auf die Handlungen und Emotionen der 114 Ebd., 58. 115 Vgl. Dancygier, The text and the story, 57–61. Zur Bedeutung von Narrative Anchors schreibt Dancygier sogar: »Without such links, a coherent emergent story could not be constructed« (ebd., 59).

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Figuren. Diese Reaktion kann sowohl bewusst als auch unbewusst erfolgen, was neben dem (wie oben bereits erwähnt) ohnehin weit vom Konsens entfernten Stand der Definition(en) ein grundlegendes Problem der Emotionsforschung darstellt. Darüber hinaus sei, so Schneider, neuropsychologisch noch immer nur unzureichend geklärt, in welchem Ausmaß Emotion und Kognition miteinander interagieren. Allerdings sei davon auszugehen, dass Emotionen bereits in einem frühen Stadium der Rezeption das Verstehen beeinflussen.116 Ausgehend von dieser Annahme sowie der Beobachtung, dass narrative Texte häufig nicht streng episodisch aufgebaut und somit weitere Kriterien für das Verständnis notwendig sind, lautet seine These erstens, dass sie nicht nur auf fiktionale Erzählungen anwendbar ist, sondern auch auf nichtfiktionale, und zweitens, dass nicht nur linguistische Elemente als Narrative Anchors dienen können: I assume […] that there exists a variety of narrative spaces which are heavily coloured by emotion. We may term such spaces ›emotion spaces‹, and they coexist side by side with other narrative spaces concerned more with tracing, for instance, the logic and connectivity of actions and events. […] I would go so far as to say that the predominant experience of reading a novel with a straightforward story-discourse correlation […] consists of the successive construction of an ›emotion story‹ out of the crossmapping emotion spaces.117 Neu an Schneiders Ansatz ist, dass eine emotionale Überlagerung der Narrative Spaces Theory das Element des Unbewussten sowie des Subjektiven in den Diskurs einbringt. Damit begibt sich Schneider auf dünnes Eis – wenngleich mit Recht. Denn wenn, wofür es mittlerweile starke Indizien aus der Neurobiologie und Hirnforschung gibt, Emotionen einen Einfluss auf Lernen, Gedächtnis

116 Vgl. Schneider, New Narrative Dynamics, 47–57. Vgl. zur Rolle von Emotionen für das Textverstehen auch Hogan, Affective Narratology; Miall, Emotions, 323–348; weitere Sekundärliteratur bei Schneider, New Narrative Dynamics, 50, Anm. 10. 117 Schneider, New Narrative Dynamics, 60. Für den story-discourse-Begriff orientiert er sich an Chatman, Story and Discourse.

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und Verhaltenssteuerung haben,118 muss auch der emotionale Gehalt von Texten bei einer rezeptionsorientierten Analyse ernstgenommen werden. Wie aber lässt sich Emotion Space wissenschaftlich, das heißt möglichst objektiv, untersuchen? Hierzu bringt Schneider folgende Überlegungen an: 1. Sprachliche Äußerungen enthalten emotionale Ausdrücke (Emotion Anchors). Darunter versteht Schneider Begriffe und Phrasen, die für Leserinnen und Leser aufgrund ihrer individuellen Erfahrung emotionale Reize darstellen. So werden Emotion Spaces, die im Langzeitgedächtnis verankert sind, mit dem Gelesenen vernetzt. Das Blending erfolgt zwischen dem Text und der Lebenswelt der Rezipierenden. Allerdings weicht Schneider hier von Dancygiers Ansatz ab, wenn er schreibt: »Though indivi�dual words will trigger emotions, I doubt that individual linguistic expressions are retained in emotion spaces and anchors.«119 Anchors sind für ihn weder linguistische Einheiten noch Frames, sondern emotionale Reaktionen, die beim Lesen oder Hören entstehen, noch bevor ein kognitives Textverstehen stattfindet. Insofern sind diese hochgradig subjektiv oder zumindest spekulationsgefährdet. 2. Hinweise auf emotionale Ausdrücke lassen sich an den Figuren ablesen. Weil die Reaktion der Rezipientinnen und Rezipienten auf die Erzählung auch eine Reaktion auf das Verhalten der Figuren innerhalb der Erzählung ist, können diese als Anhaltspunkte genommen werden, um auf die Konstitution von Emotion Spaces zu schließen. Hierbei sei, so Schneider, die zeitliche Ausrichtung der Emotionen zu berücksichtigen. Eine Figur könne beispielsweise Ärger oder Freude über die Vergangenheit empfinden, aber auch zukunftsgerichtete Emotionen, die mit Leseerwartungen verbunden seien. Zusätzlich komplex werden die Emotion Spaces dadurch, dass in der Regel verschiedene Figuren miteinander interagieren und ein intratextuelles Netzwerk von Beziehungen bilden.120 118 Vgl. Rolls, The brain and emotion, v. a. 288–319. 119 Schneider, New Narrative Dynamics, 61. 120 Vgl. ebd., 57–62. Wie Nils Neumann in seinem Beitrag zu diesem Band in der Auseinandersetzung mit antiken Rhetorikhandbüchern überzeugend darlegt, lassen sich an den Emotionen der Figuren die gewünschten Rezeptions-

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Dass die durch den Text fundierten Emotionen der Figuren im Kontext des Textverstehens als Input berücksichtigt werden können, überzeugt schon allein auf der narrativen Ebene. Dass Schneider auch die unmittelbaren emotionalen Reaktionen der Rezipierenden einbezieht, mag dagegen zunächst ungewöhnlich anmuten, ergibt jedoch Sinn, wenn man bedenkt, dass erst durch ein Bewusstwerden des persönlichen emotionalen Eindrucks eine Distanzierung von der eigenen Subjektivität geschehen kann: Abhängig von Sympathie-, Empathie- und Identifikationspotenzial einer Figur kann sie unterschiedliche Reaktionen hervorrufen. Hierbei muss jedoch zwischen den Emotionen der Figuren und denen der Rezipientinnen und Rezipienten unterschieden werden. Mit hoher Wahrscheinlichkeit lösen die Stellen aus der Apostelgeschichte bei ihren zeitgenössischen Hörenden oder Lesenden etwas anderes aus als bei ihren heutigen. Auch Konventionen spielen dabei eine Rolle.121 Um diesen Prozess zu ermöglichen, bedarf es deshalb einer dritten, reflexiven Komponente, die die unbewusste Wahrnehmung der Szene evaluiert und ebenfalls in das Blending einfließt. Bei einer rezeptionsorientierten Auslegung der biblischen Texte vor dem Raster einer Emotion Space Theory wären deshalb umso mehr sozial- und religionsgeschichtliche Hintergründe einzubeziehen, um dem Anliegen des antiken Verfassers sowie dem wissenschaftlichen Anspruch gerecht zu werden. Der durch Vernetzung dieser Inputs entstehende Blended Emotion Space kann schließlich im weiteren Verlauf der Erzählung wiederum zu einem Emotion Anchor werden.

emotionen ablesen. Insofern erscheint Schneiders Zugang in der Anwendung auf neutestamentliche Texte nicht nur in deskriptiver Hinsicht, sondern auch mit Blick auf die Konventionen antiker Erzählungen plausibel. 121 Man bedenke allein schon die Assoziationen, die durch eine pauschalisierte Darstellung der Ἰουδαίοι hervorgerufen werden: Während diese Formulierung zur Abfassungszeit der Apostelgeschichte als literarisches Mittel und zur religiösen Identitätsbildung dient, gilt sie in der heutigen Zeit auch aufgrund der langen Geschichte von Antijudaismus und Antisemitismus in weiten Teilen der Gesellschaft als geächtet.

Szenen der Einmütigkeit177 Emotion Spaces: reader’s empathic emotions (emotion anchors)

analyzed characters’ emotions

Blended Emotion Space

Emotion Anchor: e.g. reader’s attitude towards a character in context

reader’s evaluation of characters’ emotions

Abb. 1: Emotion Spaces und Emotion Anchors (Darstellung im Anschluss Abb. 1: Emotion Spaces und Emotion Anchors (eigene Darstellung im Anschluss an Schneider) an Schneider).122

Anders als bei Dancygiers Narrative (mit Aufnahme von Fauconniers Mental) Spaces handelt es sich bei Schneiders Überlegungen zu den Emotion Anchors noch nicht um eine ausgereifte Theorie, sondern um einen Impuls sowohl für die Emotionsforschung als auch die Studien zu Narrative Anchors, der in beiden Richtungen fruchtEmotion Spaces: bare Erkenntnisse bereithält. Der Emotionsforschung bietet er ein theoretisches Konstrukt, mithilfe dessen sich möglicherweise 1st Emotion EmoAnchor: vermutlich nüchterne tionen innerhalb literarischer Texte untersuchen lassen. Um hier ein eher neutrale (da Reaktion der Lesenden nicht genauer systematisches Niveau zu erreichen, müsste der Ansatz allerdings definierte) im Dialog beispielsweise mit derBlended NeurowissenschaftEinstellung und Psychoder keine Schilderung von Lesenden gegenEmotion logie noch detaillierter ausgearbeitet und in der Anwendung erprobt Figurenemotionen über der JüngerSpace gemeinschaft werden. Für die Mental Spaces beziehungsweise Narrative Anchors ohne Jesus Theory(Auswertung bietet der Gedanke der Emotion Spaces insofern einen Mehrder Figurenemotionen) wert, als er die enge Verbindung von Emotion und Kognition im Kontext der Rezeption von Sprache aufgreift und in vorhandene Beschreibungsschemata integriert. Mit ihrer Annahme eröffnet sich die Möglichkeit, Strategien zur Kohärenz innerhalb Abb. 2: Emotion Spaces undErzeugung Emotion Anchor invon Apg 1,12–14 eines Textes über lexikalische und semantische Brücken hinaus mithilfe emotionstheoretischer Kategorien zu erfassen. 3.3 ῾Ομοθυμαδόν im Kontext der Mental Spaces Theory Dass sich die untersuchten Stellen der Apostelgeschichte überhaupt miteinander vergleichen lassen, verdanken sie der Verwendung des 122 Vgl. Schneider, New Narrative Dynamics, 64–66.

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Adjektivs ὁμοθυμαδόν als ihrem gemeinsamen Merkmal. Wie sich Emotion oben in derSpaces: Analyse gezeigt hat, lassen sich die Belege auf sinnstiftende Weise miteinander verknüpfen, sodass eine Gegenüberreader’s empathic emotions stellung von und oppositioneller Einmütig(emotionGemeinde-/Apostelanchors) Emotion keit möglich ist. Ὁμοθυμαδόν dient somit als lexikalischer Narrative Anchor: Anchor, um Kohärenz innerhalb der Erzählung zu erzeugen. Blended e.g. reader’s Dieanalyzed characters’ Emotion attitude emotions ses assoziative Potenzial, das der Wiederholung bedeutungsstarker Space towards a in Begriffe innewohnt, hat sich zum Beispiel auch bei dercharacter Markierung context der Einmütigkeit reader’s evaluation of als einen »andauernden« (προσκαρτεροῦντες; characters’ emotions Apg 1,14; 2,42) Zustand erwiesen. Darüber hinaus wurde gezeigt, dass Liebe und Aggression (hier in Gestalt von Hass und Zorn) die beiden Gemeinschaftsformen auf meta-emotionaler Ebene prägen. Abb. 1: Emotion Spaces und Emotion Anchors (eigene Darstellung im Anschluss an Schneider) Daher erscheint es lohnenswert, Schneiders Ansatz aufzunehmen und nach der Bedeutung von Emotion Anchors als einer zweiten Strategie zur Erzeugung literarischer Kohärenz zu fragen. Wie sich am Beispiel der ersten beiden Stellen Apg 1,12–14 und 2,42–47 verdeutlichen lässt, muss dabei nicht jeder der Narrative Anchors gleichzeitig einen Emotion Anchor darstellen. Emotion Spaces:

vermutlich nüchterne Reaktion der Lesenden

keine Schilderung von Figurenemotionen

Blended Emotion Space

1st Emotion Anchor: eher neutrale (da nicht genauer definierte) Einstellung der Lesenden gegenüber der Jüngergemeinschaft ohne Jesus

(Auswertung der Figurenemotionen)

Abb. 2: Emotion Spaces und Emotion Anchor in Apg 1,12–14. Abb. 2: Emotion Spaces und Emotion Anchor in Apg 1,12–14

In der Grafik werden auf der linken Seite die in Apg 1,12–14 eröffneten Emotion Spaces als Inputs aufgeführt. Hier zeigt sich, wie zuvor bereits festgestellt wurde, dass die Verse ausgesprochen nüchtern erzählt werden. Es werden weder Emotionen einzelner Figuren oder von Figurengruppen geschildert noch bietet der Text Anhaltspunkte für eine absehbare emotionale Reaktion der Leserinnen und Leser. Es muss zunächst festgehalten werden, dass – sofern man aus diesen Versen einen Emotion Anchor herausschälen wollte – er vermutlich

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eine neutrale Haltung gegenüber der Jüngergemeinschaft abbilden würde. Anders in Apg 2,42–47: Die vom Geist erfüllte Gemeinde in Jerusalem zeichnet sich gegenüber der geduldig wartenden Jüngerschaft durch eine universale Harmonie aus. Diese positiv beschriebene, idealisierte Beziehung der Gläubigen untereinander ist geprägt von Gottesfurcht und Freude über die Geistsendung, in der sich das Versprechen Jesu aus Apg 1,5.8 erfüllt hat. Emotion Spaces:

1st Emotion Anchor: eher neutrale (da nicht genauer definierte) Einstellung der Lesenden gegenüber der Jüngergemeinschaft ohne Jesus

unbewusste Reaktion der Leserinnen und Leser auf das gezeichnete Idealbild

Blended Emotion Space

Figurenemotionen: Furcht und Freude

2nd Emotion Anchor: Einstellung der Lesenden gegenüber der einmütigen Jüngergemeinschaft in Jerusalem

Einstellung der Lesenden zu Furcht und Freude als Kennzeichen der idealen Gemeinschaft

Abb. 3: Emotion Spaces und Emotion Anchors in Apg 2,42–47. Abb. 3: Emotion Spaces und Emotion Anchors in Apg 2,42–47

Durch die Vernetzung und Auswertung dieser Inputs einschließlich des nicht-emotionalen Ankers aus Apg 1,12–14 entsteht nun Gemeinde Apostel ein Blended Emotion Space, der durch seinen Verbleib im Arbeitsgedächtnis der Leserin oder des Lesers zu einem Emotion Anchor 3 Emotion 4 Emotion 1 Emotion 2 Emotion Anchor: von ὁμοθυμαδόν Anchor: zwar Anchor: wird. Demnach sind dieAnchor: beiden Vorkommen Apg 4,24–30 Apg 5,12–16 Apg 1,12–14 Apg 2,42–47 positiv verknüpft; ein positiv neutral Narrative Anchor positiv durch einen miteinander tatsächlicher Emotion Space findet sich in Verbindung mit diesem Begriff allerdings erst in Apg 2,42–47. Auf5 ähnliche Weise6ließen auf die8 in Kapitel 2 Emotion Emotion Emotion Emotion sich unter7 Rückgriff Anchor: Anchor: Anchor: Anchor: erfolgten Analysen auch die übrigen Belege als EmotionApgAnchors im Apg 18,12–17 19,28–34 Apg 7,54–60 Apg 15,24–29 negativ negativ negativ positiv Sinne einer emotionalen Haltung der frühchristlichen Rezipierenden gegenüber der Gemeinde und ihren Gegnern darstellen. Dabei Apostel Gegenparteien würde sich in vereinfachter Form das folgende Bild ergeben: st

nd

rd

th

th

th

th

th

Abb. 4: Die Belege als Emotion Anchors

Einstellung der Lesenden zu Furcht und Freude als Kennzeichen der idealen Gemeinschaft

Abb. 3: Emotion Spaces und Emotion Anchors in Apg 2,42–47

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Gemeinde

Apostel

1st Emotion Anchor: Apg 1,12–14 neutral

2nd Emotion Anchor: Apg 2,42–47 positiv

3rd Emotion Anchor: Apg 4,24–30 positiv

4th Emotion Anchor: Apg 5,12–16 positiv

5th Emotion Anchor: Apg 7,54–60 negativ

6th Emotion Anchor: Apg 15,24–29 positiv

7th Emotion Anchor: Apg 18,12–17 negativ

8th Emotion Anchor: Apg 19,28–34 negativ

Apostel

Gegenparteien

Abb. 4: Die Belege als Emotion Anchors. Abb. 4: Die Belege als Emotion Anchors

Geht man davon aus, dass die mentale Speicherung eines Emotion Anchors sich einerseits auf das Verständnis der anschließenden Szenen auswirkt, gleichzeitig aber auch zur Vervollständigung der gesamten Cognitive Map beiträgt und somit ebenso im Rückblick der Erzählchronologie als Interpretationsschlüssel fungieren kann, lässt sich ein Einbeziehen von Apg 1,12–14 begründen. Somit beginnt die über ὁμοθυμαδόν als Narrative Anchor vernetzte Darstellung mit der Zeichnung einer Idealgemeinde, die sich durch eine positive emotionale Grundstimmung auszeichnet. Sie stellt die Verständnisgrundlage für alle weiteren Kapitel der Apostelgeschichte dar. Nachdem die Jüngerinnen und Jünger infolge von Kreuz, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu die Form ihres Zusammenlebens neu überdenken müssen – von nun an sind sie nicht länger (im räumlichen Sinne) mit dem Wanderprediger und Wundertäter Jesus von Nazareth unterwegs –, scheint die Gemeinde in dieser Hinsicht zunächst ohne Profil. Erst nach dem Herabkommen des Heiligen Geistes an Pfingsten eröffnet sich ihnen eine neue Form der Gemeinschaft, die durch Verkündigung des Evangeliums, gemeinsamen Gottesdienst und geteilten Alltag geprägt ist. Die Emotion Anchors 1 bis 4 und 6 bilden dabei mit der Gottes- und Geschwisterliebe zwei Beziehungsachsen ab, wobei die Gottesliebe durch Lk 10,27 eng mit der Nächstenliebe als Verhaltensdisposition verbunden ist. Wie oben erläutert, fällt Apg 15,24–29 dabei, was die emotionale Färbung angeht, ebenso aus dem Rahmen wie Apg 1,12–14. Da dieser Stelle bereits Emotion Anchors vorausgehen, lässt sie sich jedoch im Rückbezug auf die

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Gemeinde- und Apostel-Einmütigkeit als Sonderfall in diesen Kontext der Liebesgemeinschaft einordnen. Demgegenüber weisen besonders die negativ besetzten Emotion Anchors 5 und 8 einen komplexen Zusammenhang zwischen Zorn und Hass auf, während die Zurückweisung der Ankläger in Korinth (7th Emotion Anchor) auf ein frühes Stadium der Feindschaft hindeutet. Hier verlässt Paulus jedoch die Stadt, bevor es zur Eskalation kommen kann. Dem Idealbild der frühchristlichen Gemeinschaft wird anhand von drei konkreten Situationen jeweils eine Gruppe von Gegnern gegenübergestellt, deren Hass gegenüber Stephanus beziehungsweise Paulus als Repräsentanten der frühchristlichen Bewegung sie zusammenschweißt. Mithilfe einer emotionalisierten Cognitive Map wird eine klare Opposition erzeugt: die Gemeinde – die Gegenpartei(en). Diese Kontrastierung schlägt sich auch in der Verteilung der Belege nieder. Im Unterschied zu Apg 7,54–60 findet in Apg 18,12–17 und 19,28–34 jedoch keine Auflösung statt, die offenbart, wie Paulus sich konkret gegenüber seinen Gegnern positioniert. Somit obliegt es den Rezipierenden, eine Antwort auf die geschilderten Szenen zu geben. Hierzu steht ihnen ein Frame zur Verfügung, der als Kontrollblatt für die gesamte Apostelgeschichte, aber auch für das Gemeindeverständnis zu ihrer Abfassungszeit verwendet werden kann, indem der lukanische Jesus bereits im Evangelium die Feindesliebe als die angemessene Reaktion auf Anfeindungen und Verfolgung betont. Vor diesem Hintergrund kann die Stephanusepisode, die zwischen den beiden Apostelszenen angesiedelt ist, als programmatischer Konflikt und somit als eine Schlüsselstelle angesehen werden: Stephanus, zum idealen Christuszeugen stilisiert, betet noch im Sterben für seine Mörder. So überschreitet er, was das Wirkungsfeld der Gemeinde-Einmütigkeit angeht, nicht nur die Grenze aus der Gemeinde heraus, sondern auch zu seinen Feinden hin. Dass er sich dadurch erst recht von ihnen abgrenzt (vgl. Lk 6,27–38), birgt eine gewisse Ironie. Gerade weil die Angriffe der Gegner die lukanische Leserschaft herausfordern, erscheint es umso wichtiger, dass die Apostel (Emotion Anchor 4 und 6) Verantwortung für den inneren Zusammenhalt der Gemeinde übernehmen und darin beständig bleiben. Die erste Schilderung der Apostel-Einmütigkeit kann dabei als Warnung vor der destruktiven Macht übermäßiger Furcht dienen, die zweite als Mahnung zur Einheit im Umgang mit Konflikten. Mithilfe von

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ὁμοθυμαδόν als Narrative beziehungsweise Emotion Anchor sorgt Lukas zunächst für Identifikation mit der idealisierten Liebesgemeinschaft der ersten Gemeinde.123 Anschließend verstärkt er das positive Gruppengefühl, indem er gezielt Kontrastbilder einer aggressiven Outgroup zeichnet, die die Ausbreitung der frühchristlichen Bewegung gefährden. Nichtsdestotrotz braucht es Vorbilder, um sich der frühchristlichen Identität in Abgrenzung von Gegnern und Irrlehren zu vergewissern. So erschließt sich umso mehr die Zentralstellung der Stephanuserzählung zwischen den paränetischen Szenen der Apostel-Einmütigkeit. Am Übergang zwischen der Jerusalemer Gemeinde und der sich ausbreitenden Mission macht Lukas seine Leserinnen und Leser durch geschickte Narration darauf aufmerksam, dass die Liebesgemeinschaft Bestand hat, während die Aggres-

1st Emotion Anchor: Apg 1,12–14 neutral

2nd Emotion Anchor: Apg 2,42–47 Liebe

3rd Emotion Anchor: Apg 4,24–30 Liebe

Gemeinde-Frame

Paränese

Herausforderung

Paränese 6th Emotion Anchor: Apg 15,24–29 Liebe

4th Emotion Anchor: Apg 5,12–16 Liebe

5th Emotion Anchor: Apg 7,54–60 Zorn / Hass

7th Emotion Anchor: Apg 18,12–17 Zorn / Hass

8th Emotion Anchor: Apg 19,28–34 Zorn / Hass

Konsequenz: Feindesliebe

Abb. 5: Der Beitrag von ὁμοθυμαδόν zur Emotion Map der Apostelgeschichte. Abb. 5: Der Beitrag von ὁμοθυμαδόν zur Emotion Map der Apostelgeschichte

123 Zur Bedeutung idealisierter Vorbilder für die Identitätsbildung sozialer Gruppen vgl. Abels, Einführung in die Soziologie, 247–249; ders., Soziale Interaktion, 23–30. Abels verweist dabei auf Durkheim, Über soziale Arbeitsteilung; vgl. von Scheve, Die Soziologie der Emotionen, 342f; Süselbeck, Sprache und emotionales Gedächtnis, 286–289.

Szenen der Einmütigkeit183

sion eine vorübergehende Angelegenheit ist, die am Ende die Verkündigung nicht aufhalten kann.124 3.4 Apg 8,4–8 und Apg 12,20–23 als Teil der Cognitive Map Gleich zu Beginn dieses Kapitels wurde erläutert, dass Narrative und Emotion Anchors in Kombination miteinander auftreten können; um einen Narrative Anchor anzunehmen, bedarf es jedoch nicht zwingend einer emotionalen Komponente, sondern lediglich eines sich wiederholenden Frames oder einer lexikalischen Einheit, die Kohärenz zwischen zwei Stellen erzeugen. Für die Vervollständigung dieses narrativen Blendings erscheint es nun abschließend sinnvoll, noch einmal die beiden außen vor gelassenen Stellen in den Blick zu nehmen: Welche Rolle spielen Apg 8,4–8 und 12,20–23 für die Cognitive Map der Apostelgeschichte? Auf den ersten Blick scheinen weder die Verkündigung des Philippus noch die Anhörung der Bevölkerung von Tyrus und Sidon etwas mit dem narrativ-emotionalen Konzept der übrigen acht Stellen zu tun zu haben. Weshalb dann die Verwendung von ὁμοθυμαδόν? Eine Möglichkeit wäre, dass das Adjektiv bereits in Lukas’ Quellen verwendet wurde. Der Verfasser der Apostelgeschichte müsste den Begriff also entweder bei der Zusammenstellung des Materials übersehen oder vorsätzlich beibehalten haben. Die Annahme einer bewusst konzipierten Emotion Map (auch wenn die Bezeichnung als solche der anachronistischen Theoriebildung entstammt) setzt allerdings eine beachtliche Leistung bei der Textproduktion voraus; somit wirkt die zweite Variante, nach der es sich um eine vorsätzliche Verwendung der Vokabel handelt, plausibler. In diesem Fall – das gälte übrigens umso mehr, wenn die Philippusszenen nicht aus einer Quelle stammen würden, sondern der Kreativität des Lukas entsprungen wären – ist zu vermuten, dass sich auch dieser Narrative Anchor logisch mit den anderen Belegen verknüpfen lässt. Nähern kann man sich einer Einordnung über den literarischen Kontext der Stelle. Apg 8,4–8 setzt den Gemeinde-Frame sowie die Apostel-Einmütigkeit im Tempel und die Steinigung des Stephanus voraus. Kurz bevor die Erzählung einsetzt, findet ein Ortswechsel 124 Dies gilt bis zum letzten Satz der Apostelgeschichte, in dem Paulus wie schon die Gläubigen der Jerusalemer Gemeinde seine Verkündigung μετὰ παρρησίας (Apg 4,31; 28,31) fortführt.

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statt, nämlich von Jerusalem nach Samaria. Hier antworten die Menschen, ganz anders als die jüdische Bevölkerung in Jerusalem es auf das Wirken des Stephanus tut, mit einmütiger Zustimmung. Man kann also sagen: Nachdem in Jerusalem mit der Verfolgung und Vertreibung der Gemeindemitglieder der vollkommene Katastrophenzustand ausgebrochen ist, bietet sich nun in Samaria die Chance, neu anzufangen. Somit stellt die Philippusmission gewissermaßen ein Kontrastbild zu den Entwicklungen in Jerusalem dar, das durch ὁμοθυμαδόν als Narrative Anchor wieder auf den ursprünglichen Zustand der Gemeinde rückbezogen wird. Im Gegensatz zu diesen Schilderungen ist Philippus jedoch kein Teil der einmütigen Gemeinschaft; falls unter ihnen eine geschwisterliche Beziehung besteht, bleibt der Missionar außen vor. Trotzdem ist dabei eine Reihe von semantischen Querverbindungen festzustellen: Erstens sorgt der Ortswechsel für einen weiteren Schritt zur Erfüllung des Missionsauftrags Jesu aus Apg 1,8; zweitens steht das Wirken des Philippus (σημεῖα, Apg 8,6) in Kontinuität zum Wirken der Apostel;125 drittens weckt die Freude (χαρά, Apg 8,8) Erinnerungen an a) die Freude über die Geburt Jesu, die die Furcht überwindet und für den Neuanfang Gottes mit den Menschen steht (Lk 2,10f), und b) das gemeinsame Auftreten von Freude und Furcht in der Gemeinde (Apg 2,42–47). Möglicherweise dient ὁμοθυμαδόν also in diesem Fall dazu, die Quelle(n) über die Mission des Philippus bewusst in die Erzähllogik der Apostelgeschichte einzugliedern. Eine ähnliche Strategie könnte sich hinter der Ausgestaltung von Apg 12,20–23 verbergen, allerdings lässt sich die Argumentation nicht ohne Weiteres auf diese Einheit übertragen. Denn während Apg 8,4–8 eher rückwärtsgewandt Kohärenz erzeugt, könnte die Herodesszene bereits proleptisch auf die Anhörung des Paulus in Apg 18,12–17 hindeuten: In beiden Fällen wird eine Situation geschildert, in der eine Gruppe von Personen einmütig vor einen Herrscher tritt, und in beiden Fällen geht es um ein konkretes Anliegen. Die Bewohnerinnen und Bewohner von Tyrus und Sidon ersuchen den König um Frieden und eine sichere Versorgung mit Nahrung; sie werden angehört. Der Prokonsul Gallio dagegen weist später die Klage der korinthischen Bevölkerung gegen Paulus 125 Vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 273.

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ab, woraufhin sich ihr Zorn auf den Synagogenvorsteher Sosthenes entlädt. Auch hier wird also – ausgehend von anfänglichen Parallelen – ein Kontrastbild erzeugt, dieses Mal ein vorwärtsgewandtes. Gleichzeitig bietet die Szene einen Anschluss an Apg 5,1–11, wobei die Furcht als erwartbare Reaktion ausbleibt und von den Leserinnen und Lesern (in einem ausgewogenen Maß) ergänzt werden muss. Auch hier wird also eine gewisse Pädagogik erkennbar: Zuerst erzählt Lukas ein Beispiel, dann erzeugt er eine Leerstelle, die bei der Rezeption zu füllen ist. Aufgrund der Ausrichtungen der beiden Szenen erscheint es denkbar, dass die dazwischenliegenden Ereignisse eine Scharnierstelle zwischen der ersten Phase der Selbstvergewisserung (bis hin zur angemessenen Reaktion auf Widerstand und Verfolgung) und der zweiten Phase der Erprobung (am Beispiel der paulinischen Missionsreisen) bilden. Betrachtet man die klimaktische »Bekehrungstriade«126 in Apg 8,26–11,18, erweist sich diese Annahme als tragfähig: Hier geht es zunächst um die Taufe des äthiopischen Eunuchen durch Philippus, anschließend wird von der Berufung des Paulus erzählt und wie Petrus über Lydda und Joppe nach Cäsarea gelangt, um dort auf den Hauptmann Kornelius zu treffen, in dessen Haus sich mit dem Herabkommen des Heiligen Geistes (Apg 10,44– 46) geradezu ein zweites Pfingsten ereignet.127 Alle drei Ereignisse stellen gravierende Wendepunkte in der Entwicklung der jungen Gemeinde dar, weil sie der gesetzesfreien Mission unter nichtjüdischen Menschen den Weg bereiten. Zwar muss an dieser Stelle festgehalten werden, dass die Frage nach Gesetz und Beschneidung laut den Angaben der Apostelgeschichte (Apg 15,24–29) erst bei der Versammlung in Jerusalem abschließend geklärt wird. Auch hier begegnet jedoch wiederum das Adjektiv ὁμοθυμαδόν. Auf narra126 Schreiber, Verstehst du denn, was du liest, 48. 127 Dieses Ereignis geschieht, nachdem Petrus in das Haus des Kornelius (εἰς τὸν οἶκον, Apg 10,20) gekommen ist und dort gepredigt hat – was an sich schon bemerkenswert ist, wie der Umgang des Petrus mit der Reinheitsfrage zeigt (Apg 10,10–16.28). Auf diese Weise ermöglicht der Heilige Geist, dass Kornelius mit seinem ganzen gottesfürchtigen Haus (σὺν παντὶ τῷ οἴκῳ αὐτοῦ, Apg 10,2; vgl. Apg 10,44–48) getauft wird; vgl. Pesch, Apostelgeschichte, 345; Schneider, Der Geist, der Geschichte macht, 43–46. Zur Bedeutung der kultisch-religiösen Hausgemeinschaft im griechisch-römischen, jüdischen sowie im Kontext der Apostelgeschichte vgl. Öhler, Das ganze Haus, 201–234.

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tiver Ebene fügen sich Apg 8,4–8 und 12,20–23 also in die Cognitive Map der Erzählung ein, auch wenn sie keinen Emotion Anchor repräsentieren.

4. Fazit Zu Beginn dieses Beitrags wurde die These aufgestellt, dass ὁμοθυμαδόν nicht nur, wie von Heidland im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament beschrieben, die politische Dimension einer Gemeinschaft beziehungsweise ein gemeinsames sachliches Anliegen meint, sondern zudem eine gewisse Nähe zu emotionalen Aussagen besitzt. Anhand der Belegstellen aus der Apostelgeschichte wurde dargelegt, dass dabei zwischen verschiedenen Verwendungen des Begriffs unterschieden werden muss. Zum einen gibt es Szenen, die das Zusammenleben der frühen Christinnen und Christen abbilden; hier wurde von Gemeinde-Einmütigkeit gesprochen. Eine besondere Form dieser Gemeinschaft findet sich an den Stellen, wo ὁμοθυμαδόν allein auf die Apostel bezogen wird. Demgegenüber lässt sich dort, wo es um die Gegner von Stephanus und Paulus geht, eine gemeinsame Ausrichtung beobachten, die als oppositionelle Einmütigkeit bezeichnet wurde. Anschließend wurde untersucht, inwiefern sich diese Formen der Einmütigkeit mithilfe emotionaler Kategorien beschreiben lassen. Hierzu wurde die Gemeinde-/Apostel-Einmütigkeit im Kontext der lukanischen Theologie interpretiert und so als Zusammenspiel von geschwisterlicher sowie Gottesliebe als Beziehungsaussagen und der Nächstenliebe als Verhaltensdisposition beschrieben. Es wurde erwogen, die Formen der Liebe, welche Beziehungen ausdrücken, im Anschluss an Demmerling/Landweer als Meta-Emotionen zu verstehen. Ähnliche Überlegungen waren auch bei der Diskussion von Zorn und Hass zur Beschreibung der oppositionellen Einmütigkeit leitend, wobei der Hass eher Parallelen zur Liebe als Meta-Gefühl aufwies, der Zorn dagegen als Emotion im engeren Sinne bezeichnet werden kann. Bei der Untersuchung der Belege offenbarte sich ein komplexer Zusammenhang zwischen diesen beiden aggressiven Emotionen, welche sich gegenseitig beeinflussen und nicht immer eindeutig zu unterscheiden sind. Bei der Untersuchung der Belege fiel auf, dass sich mit Apg 8,4–8 und 12,20–23 zwei Stellen, an denen ὁμοθυμαδόν vorkommt, nicht

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in die emotional konnotierten Kategorien einordnen lassen. Aus diesem Grund wurde mit Fauconniers Mental Spaces Theory (von Dancygier zunächst auf narrative Texte angewandt und anschließend von Schneider um eine emotionale Dimension erweitert) ein Modell herangezogen, um die narrativen Zusammenhänge noch differenzierter beschreiben zu können. Hierbei zeigte sich, dass dieser Ansatz äußerst fruchtbare Ergebnisse bietet, um erstens eine kohärente Struktur in den emotional konnotierten Belegen zu erkennen und zweitens auch die zunächst randständig wirkenden Belege in dieses Paradigma zu integrieren. Als Emotion Anchors lassen sich acht Belege zu einer Emotion Map zusammenfügen, die die lukanischen Leserinnen und Leser, ausgehend von dem Ideal der jungen Gemeinde, zur eigenen Positionierung im Umgang mit internen und externen Konfliktsituationen herausfordern. In dieser Argumentation wirken Apg 8,4–8 und 12,20–23 zuerst fehl am Platz. Bezieht man sie jedoch als lexikalische Narrative Anchors mit ein, fügen sie sich in die Erzähllogik, indem sie einen Rahmen um die Bekehrungsgeschichten in Apg 8,26–11,18 bilden. Gleichzeitig tragen die beiden Stellen dazu bei, auch die übrigen Belege von ὁμοθυμαδόν aneinander zu binden, indem sie jeweils rück- oder vorwärts gewandt an die übrigen Narrative Anchors anschließen. In methodischer Hinsicht haben diese Überlegungen zudem gezeigt, dass sich Narrative und Emotion Anchors überschneiden, aber auch unabhängig voneinander auftreten können. Da in diesem Beitrag von einem lexikalischen Begriff ausgegangen wurde, der als Narrative Anchor dient, kann bis hierhin lediglich ausgesagt werden, dass Emotionen eine zusätzliche Dimension zur Cognitive Map einer Erzählung beisteuern können. Entgegen Schneiders Annahme, die Inputs von Narrative und Emotion Anchors würden sich grundlegend unterscheiden, können hierbei, wie dargelegt wurde, auch emotionale Eindrücke ihrerseits zu Frames werden, die das Verständnis narrativer Strukturen beeinflussen. Diese Beobachtung erscheint aufschlussreich für das Verhältnis von Kognition und Emotion als ein Forschungsfeld im zeitgenössischen narratologischen Diskurs. Mit der Beobachtung, dass sich das Vorkommen von ὁμοθυμαδόν innerhalb des lukanischen Doppelwerks auf die Apostelgeschichte beschränkt, stellt sich abschließend die Frage, weshalb das Motiv eine solche Relevanz für den Verfasser des Corpus Lucanum besitzt. Hier lässt sich die Brücke zur jüngeren Lukasforschung schlagen, die sich,

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wie zu Beginn angemerkt, in den vergangenen Jahrzehnten wieder verstärkt mit dem Umgang mit Armut und Reichtum in Evangelium und Apostelgeschichte befasst, dabei die Widersprüche hervorgehoben und sie im Sinne einer sozial sowie kulturell heterogenen lukanischen Gemeinschaft gedeutet hat. Demgegenüber spricht Lukas immer wieder von Einmütigkeit und verstärkt dieses Anliegen durch emotionalisierte Darstellungen. Die weltweite nachösterliche Mission, die durch die Sendung der Apostel (Apg 1,8) angestoßen wird, kann nur gelingen, wenn sich die Gemeinde immer wieder ihrer selbst vergewissert und in dieser Gewissheit zusammensteht. Im Gegensatz zu den spontanen Zusammenschlüssen ihrer Gegnerinnen und Gegner ist sie, solange sie (auch über soziale und kulturelle Unterschiede hinweg) einmütig auftritt, auf Beständigkeit hin angelegt, weil – hier kann Lukas Gamaliel für sich sprechen lassen (Apg 5,38f) – die Ausbreitung des Wortes ihr Recht gibt. Im Ringen um die eigene Identität und Abgrenzung innerhalb einer (religiös) pluralen Gesellschaft ist es daher für die Gemeinde essenziell, im Sinne einer Liebes-Gemeinschaft ὁμοθυμαδόν, einmütig zu sein.

5. Literatur 5.1 Quellen

Josephus, Flavius, Jüdische Altertümer. Übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Dr. Heinrich Clementz. Mit Paragraphenerzählung nach Flavii Josephi Opera recognovit Benedictus Niese (Editio minor), Berlin 1888–1895, Wiesbaden 22006.

5.2 Forschungsliteratur

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Über die Herausgeber

Prof. Dr. Nils Neumann ist Professor für Biblische Theologie am In­ stitut für Theologie der Leibniz Universität Hannover; Forschungsschwerpunkte: religiöses Erleben im frühen Christentum, kynische Philosophie im Neuen Testament, die Rhetorik biblischer VisionsSchilderungen; Publikationen: Armut und Reichtum im Lukasevangelium und in der kynischen Philosophie (SBS 220), Stuttgart 2010; Hören und Sehen. Die Rhetorik der Anschaulichkeit in den Gottesthron-Szenen der Johannesoffenbarung (ABG 49), Leipzig 2015; mit Marco Hofheinz (Hg.), Fragen nach Jesus, Leipzig 2022. Anna-Lena Senk ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Theologie der Leibniz Universität Hannover; Forschungsschwerpunkte: Figurendarstellung und Erzählstrategien der lukanischen Schriften (insbesondere der Apostelgeschichte), Narratologie und biblische Exegese, Emotionen im Neuen Testament; Promotionsprojekt: Zeugen des Heiligen Geistes. Die Darstellung der Figuren Jesus, Stephanus und Paulus im lukanischen Doppelwerk.

Autorinnen und Autoren

David Bindrim (geb. Gropp) hat an der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg promoviert und bereitet z. Z. die Publikation der Arbeit vor; Forschungsschwerpunkte: althebräische Philologie, Probleme von Übersetzungen biblischer Texte, Sexualität und Emotionen im Alten Testament und Didaktik biblischer Themen; Publikationen: Schuld sind die Kanaanäer und die »Versumpftheit beider Geschlechter«. (Kult-)Prostitution im Alten Testament, in: ders./Grunert, Volker/Kloß, Carolin (Hg.), Erotik und Ethik in der Bibel (FS M. Oeming, ABG 68), Leipzig 2021, 229–244; Viele Formen der Liebe. Verwandte Begriffe zu Ahavah, in: Oeming, Manfred (Hg.), Ahavah. Die Liebe Gottes im Alten Testament (ABIG 55), Leipzig 2018, 57–75. Dr. Daniel Maier ist Assistent am Lehrstuhl für Neutestamentliche Wissenschaft der Theologischen Fakultät der Universität Zürich; Forschungsschwerpunkte: Glück im antiken Judentum und im Neuen Testament, äthiopische Überlieferung von antiken Texten und deren Digitalisierung, Didaktik der neutestamentlichen Wissenschaft, Petrusapokalypse und Petrustraditionen, Entstehung des neutestamentlichen Kanons; Publikationen: Das Glück im antiken Judentum und im Neuen Testament. Eine Untersuchung zu den Konzepten eines guten Lebens in der Literatur des Zweiten Tempels und deren Einfluss auf die frühchristliche Wahrnehmung des Glücks (WUNT II 552), Tübingen 2021; Abraham’s Happiness in Second Temple Literature. Tracing the Addition of Patriarchal Emotions Across the Mediterranean, Blätter Abrahams 20 (2020), 7–20; Die Hüter der etwas anderen Schätze. Digitalisierungszusammenarbeit im äthiopischen Hochland, facultativ. Theologisches und Religionswissenschaftliches aus Zürich (2021), 11–13.

Autorinnen und Autoren197

Dr. Tanja Smailus (geb. Dannenmann) war Promotionsstipendiatin des Gutenberg Nachwuchskollegs der Johannes Gutenberg-Universität Mainz und unterrichtet derzeit als Religions- und Lateinlehrerin am Dietrich-Bonhoeffer-Gymnasium in Wertheim; Forschungsschwerpunkte: neutestamentliche Exegese, Ethik, Emotionen, Narratologie; Publikationen: Emotion, Narration und Ethik. Zur ethischen Relevanz antizipatorischer Emotionen in Parabeln des Matthäus-Evangeliums (WUNT II 498), Tübingen 2019; Art. Freude (χαρά), in: Zimmermann, Ruben (Hg.), Handbuch Ethik des Neuen Testaments (UTB), Tübingen, geplant für 2022; Narratologische Methoden zur Untersuchung emotiver Leserlenkung in Erzähl­texten, erscheint in: Theo Web. Zeitschrift für Religions­pädagogik (Sonderheft September 2022).