Ein ziemlich jüdisches Leben: Säkulare Identitäten im Spannungsfeld interreligiöser Beziehungen 9783412504939, 9783412503505

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Ein ziemlich jüdisches Leben

Reihe Jüdische Moderne Herausgegeben von Alfred Bodenheimer, Jacques Picard, Monica Rüthers und Daniel Wildmann Band 16

Madeleine Dreyfus

Ein ziemlich jüdisches Leben Säkulare Identitäten im Spannungsfeld interreligiöser Beziehungen

2016 BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Stiftung Irène Bollag-Herzheimer

Die vorliegende Arbeit wurde unter dem Titel »Ein ziemlich jüdisches Leben. Jüdische Identitätskonstruktionen in Mischehen und Übertritten« von der Philosophisch-Historischen Fakultät der Universität Basel im Herbst 2013 auf Antrag von Prof. Dr. Jacques Picard und Prof. Dr. Walter Leimgruber als Dissertation angenommen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. Umschlagabbildung: Peter Emch, ohne Titel, Ölkreide, 40 × 30 cm, 2013

© 2016 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Korrektorat: Ulrike Weingärtner, Gründau Satz: synpannier. Gestaltung & Wissenschaftskommunikation, Bielefeld Druck und Bindung: Finidr, Cesky Tesin Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in the EU ISBN 978-3-412-50350-5

Inhalt Vorwort  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dank  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Einleitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Problemstellung und Gegenstand der Untersuchung  . . . . . . . . . . . 1.2 Aufbau der Studie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

    

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Teil I – Bestandsaufnahme

2 Mischehen und Übertritte – Wandel der Akzeptanz  . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Vom »couple interdit« …  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 … über die Liebe im Schtetl  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 … zu »Sex and the City«  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Generation J . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Deutschschweizer Dokumentarfilme  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Jüdische Antworten auf die Moderne – Geschichte und bürgerliches Recht  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Bürger mosaischen Glaubens?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Chancen und Grenzen der Assimilation und Emanzipation  . . . . 3.3 Übertritte und Mischehen angesichts der Pluralisierung jüdischer Lebensentwürfe  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Zivilehe als Voraussetzung für Mischehen – ein Exkurs  . . . . . . . . 4 Religionsgesetzliche Aspekte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Halacha – Das jüdische Religionsgesetz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Die Funktion des Rabbinats im 20. und 21. Jahrhundert  . . . . . . . . 4.3 Hochzeit und Scheidung: Das Problem der Agunot – ein Exkurs  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Der Einfluss des israelischen Oberrabbinats  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Mischehenverbote im Judentum  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6 Der Giur (Übertritt)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.1 Das Ritual des Giur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.2 Die Bedeutung der Motivation  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.3 Die Einhaltung der Gesetze  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.4 Beispiel für ein Conservative-Responsum  . . . . . . . . . . . . . . . 5 Pluralisierungstendenzen in den jüdischen Gemeinschaften  . . . . . . . . . 5.1 Entwicklungen in der Schweiz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Denominationen in den USA  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Transmission und Geschlecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

                         

25 25 28 32 34 38 44 44 45 52 54 56 56 60 62 65 68 73 78 79 82 84 88 88 92 97

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Inhalt

6 Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 »Jüdische Soziologie« als historisches und kulturelles Phänomen  6.2 Jüdische Identität als sozialwissenschaftliches Konstrukt  . . . . . . . 6.3 Mischehen im Fokus von Forschung und Politik  . . . . . . . . . . . . . . 6.4 Bias der Forschenden  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5 Übertritte als Forschungsgegenstand  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.6 Mischehen und Übertritte in der Schweiz  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

      

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Teil II – Interviews

7 Methodologische Überlegungen zu den Gesprächen  . . . . . . . . . . . . . . . .  7.1 Zu dieser Studie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  7.2 Erhebungsmethode  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  7.3 Psychoanalyse als Methode in der Sozialund Kulturwissenschaft  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  7.4 Interviews  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  7.5 Transkription und Anonymisierung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  7.6 Auswahl und Zusammensetzung der Interviews  . . . . . . . . . . . . . . .  7.7 Implikation der Autorin in den Forschungsgegenstand  . . . . . . . .  8 Irgendwie jüdisch, aber …  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  8.1 Die Einsamkeit der Vaterjuden  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  8.2 Anerkennungsfragen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  8.3 Kinder nichtjüdischer Väter  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  8.4 Mutterjüdische »Halbjuden« und jüdische Kinder  . . . . . . . . . . . . .  8.5 Diskussion  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  9 Kindheitsmuster  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  9.1 Gute-Nacht- und andere Rituale  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  9.2 Erwartungsdruck  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  9.3 Mutterjüdisch und doch nicht: Bewusster Verzicht  . . . . . . . . . . . .  9.4 Tabubereich Übertritt  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  9.5 Diskussion  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  10 Paarbildung und Entscheidungsfindung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  10.1 Verhandlungen bei der Familiengründung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  10.2 Glaube als Entscheidungskriterium  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  10.3 Der kleinste gemeinsame Nenner  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  10.4 Diskussion  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  11 Paradoxe jüdische Religiosität  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  11.1 Glaube mit Vorbehalten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  11.2 Der Spagat zwischen Transmission und Glaube  . . . . . . . . . . . . . . .  11.3 Toleranz und Verzicht  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

137 137 140 142 145 145 147 149 152 152 157 159 161 164 169 169 174 176 178 183 189 189 193 198 201 204 204 209 217

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Inhalt

11.4 Die Angst, es falsch zu machen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.5 Diskussion  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 »Unfinished Business« …  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1 Nachwirkungen der Schoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2 Generationensprung: Großeltern und Enkel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.3 Ewige Ruhe  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.4 Diskussion  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Schlussbetrachtungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

        

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Anhang

Anhang 1 – Der jüdische Kontext der Gesprächsteilnehmenden – Personenverzeichnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang 2 – Leitfragebogen – Leitfadenfragen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

  

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Vorwort

Wer sich für eine Mischehe entscheidet, verlässt das Judentum – das war und ist eine verbreitete Auffassung innerhalb der jüdischen Gesellschaft. Eine gemischte Beziehung einzugehen, sei Ausdruck von mangelndem Interesse am Judentum; zumindest werde damit in Kauf genommen, dass das Judentum als Partikularität untergehe. Diese Ansicht stellt die Aufrichtigkeit meiner Identifika­tion mit dem Jüdischsein infrage und widerspricht auch meinem persön­lichen Erleben und meiner Erfahrung. Mit dem Gefühl, die jüdische Herkunft zu verraten, müssen sich jedoch die meisten Frauen und Männer in gemischten Partnerschaften auseinandersetzen. Meine persön­liche Erfahrung ist, dass ich mich erst am jüdischen Gemeindeleben beteiligen konnte, als ich mit meinem nichtjüdischen Mann verheiratet war. Ich fühlte mich freier, weniger beobachtet, es fiel mir plötz­lich leicht, die Familientradi­tion des hohen sozialen Engagements weiterzuführen. Das liegt vielleicht auch an meiner Familiengeschichte. Mein Großvater mütter­ licherseits war Oberrabbiner der größten jüdischen Gemeinde der Schweiz, der Israelitischen Cultusgemeinde Zürich (ICZ ), weshalb ich mich als Kind und Jugend­liche in jüdischen Kreisen besonders beobachtet fühlte.1 Aber ich war in meinem Bekanntenkreis nicht die Einzige, ­welche die Erfahrung machte, dass aus einer Mischehe statt des erwarteten »Treuebruchs« ein höheres Interesse oder Engagement für das Jüdische resultierte. Unterdessen belegen wissenschaft­liche Untersuchungen in anderen Ländern, dass sich Personen mit gemischten Familien vermehrt für das Jüdische interessieren.2 Historisch gesehen, ist die ablehnende Haltung gegenüber in Mischehen leben­ den Menschen verständ­lich, denn zu Beginn der Emanzipa­tionszeit und weit darüber hinaus stimmte sie mit den soziolo­gischen Tatsachen überein. Es besteht heute aber auch Gefahr, dass diese Einstellung zum Vorurteil gerinnt, wenn sie die historischen Entwicklungen übergeht, insbesondere die Erschütterung der Zugehörigkeit zu Europa durch den Antisemitismus und die na­tionalsozialis­ tische Verfolgung, die nicht das Verhalten, sondern die Genealogie der europä­ ischen Jüdinnen und Juden betraf. In dieser Arbeit interessiert allerdings nicht der Antisemitismus als Phänomen, sondern allenfalls seine Nachwirkungen auf die innerjüdische Kohäsion bei 1 In Abschnitt 7.7  berichte ich ausführ­licher über meine persön­liche Implika­tion in den Forschungsgegenstand. 2 Adrian Wójcik, What makes Polish Jews active? Exploring the consequences of mixed family background. Vortrag an der Tagung: »Gemischte Familien und patrilineare Juden. Hybride Identitäten des Jüdischen«, 2./3. November 2012 in Zürich.

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Vorwort

zeitgenös­sischen, eher säkular lebenden jüdischen Schweizerinnen und Schweizern, die in gemischten Beziehungen leben oder aus solchen stammen. Wie sehen überhaupt jüdische Identitäten in oder aus Mischehen aus? Diesen Fragen wollte ich gründ­licher nachgehen, seit ich 2004 in einem Artikel zum 100-jährigen Bestehen des Schweizerischen Israelitischen Gemeindebunds (SIG) über jüdische Identitäten in der Schweiz geschrieben hatte: Heute braucht es transdisziplinäre Theorien und Anwendungen (wie zum Beispiel die aus Großbritannien stammenden Cultural Studies 3), die mit einem Interesse am Alltagsverhalten und einem erweiterten Kulturbegriff, der populäre Manifesta­tionen miteinbezieht, die Frage nach Identitäten stellen, und zwar genau im Zusammenhang mit der Analyse derjenigen historischen und gesellschaft­lichen Prozesse und Machtverhältnisse, die für das Aufbrechen der bisherigen Forma­tionen verantwort­ lich sind. Mit diesen die einzelnen Disziplinen überschreitenden Mitteln kann man untersuchen, aus ­welchen Konstella­tionen exogame Familienbildungen motiviert sind, aber auch, ob sich nicht neue Formen und Lebensweisen aus den neuen Mischungen von jüdischem Selbstverständnis und dominanter (nicht jüdischer, aber gewiss auch nicht christ­licher) Kultur ergeben. Das bedeutet allerdings, dass man sich von der Vorstellung verabschieden muss, jüdisch sein heiße einzig und allein, »tradi­tionell« zu leben. Neues kann sich neben dem Alten aber nur entwickeln, wenn es einen Raum dafür gibt, wenn man nicht in den festgefrorenen, inhalt­lich nicht mehr gefüllten Formen verharrt, sei es aus Angst vor dem Unbekannten, noch nicht Gefundenen oder sei es aus einer Anhäng­lichkeit dem Alten gegenüber.4

Fast zehn Jahre ­später bin ich vorsichtiger mit solchen Sollformulierungen; inwieweit es mir mit der vorliegenden Studie gelungen ist, das etwas großartig tönende Vorhaben einzulösen, muss den Leserinnen und Lesern überlassen bleiben. Sicher ist, dass ich sehr viel gelernt habe, dass es spannend war, sowohl die theore­tischen Voraussetzungen zu erarbeiten als auch die Gespräche zu führen und auszuwerten. Es ging mir bei meiner Untersuchung, ohne dass es mir von Anfang an bewusst war, um die Beweisführung, dass säkular oder nichtorthodox lebende Menschen in gemischten Beziehungen eine intensive und ernst zu nehmende





3 Untersuchungen über die Arbeiter- und Jugendkulturen, zur Stellung der Frauen, in den USA speziell auch zu schwarzen oder farbigen Minderheiten usw.; vgl. z. B. Christina L ­ utter/ Markus Reisenleitner, Cultural Studies. Eine Einführung, 2., durchgesehene Auflage, Wien 2000, hier S. 97. 4 Madeleine Dreyfus, Jüdische Identitäten in der Schweiz, in: Gabrielle Rosenstein (Hg.), Jüdische Lebenswelt Schweiz. Festschrift zum hundertjährigen Jubiläum des Schweize­ rischen Israelitischen Gemeindebundes, Zürich 2004, S. 363 – 376, hier S. 375.

Vorwort

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Auseinandersetzung mit ihrem Jüdischsein leben können. Dass es für eine jüdische Identität 5 auf die Ernsthaftigkeit der Beschäftigung ankommt, nicht auf die Partnerwahl, die darüber keine Aussage macht. Säkulares Judentum ließe sich nachgerade so definieren, dass es jüdische Menschen kennzeichnet, die sich auf nicht religiöse Weise mit der Geschichte, Kultur und ja, auch dem reichen religiösen Korpus des Judentums auseinandersetzen. Ich wollte im Sinne eines kulturanthropolo­gischen Projektes herausfinden, wie sich heute jüdische Identitäten gestalten, und zwar am Beispiel von Personen, die in gemischten jüdisch-­ nichtjüdischen Beziehungen leben oder aus solchen stammen. Dahin, wo über Fragen nach dem Jüdischen in der Identität überhaupt nachgedacht werden muss, nicht wo s­ olche Fragen anscheinend kein Problem darstellen, auf die jüdische Seite des Bindestrichs ist diese Untersuchung fokussiert. Weniger die Grenzziehung selbst ­zwischen jüdisch und nichtjüdisch steht im Mittelpunkt des Interesses als der Konvergenzbereich, das Erleben der Einzelnen und Familien, die durch die gemischte Beziehung, aus der sie stammen oder in der sie leben (oder beides), aufgefordert sind, sich mit dem jüdischen Anteil ihrer Identität zu beschäftigen und sich in irgendeiner Weise dazu zu verhalten. Zwei Befunde ­seien herausgehoben: die paradoxe jüdische Religiosität – in den Worten eines Gesprächsteilnehmers: »Man kann wunderbar jüdisch sein, ohne zu glauben.« Das »wunderbar« bezieht sich auf ein starkes Zugehörigkeitsgefühl, das über den Transzendenzbezug gestellt wird (belonging without believing).6 Noch in der Weise, wie man es nicht ist, ist man jüdisch, wie Marthe Robert über Kafka formulierte.7 Der Stellenwert des Jüdischseins auch nur eines Elternteils kann auf vielfältige Weisen an die Kinder weitergegeben werden, oft konkret in eigenen, familienspezifischen Tradi­tionsabwandlungen, aber oft auch ohne Rituale und ohne dass die Eltern oder der jüdische Elternteil in eine jüdische Gemeinde eingebunden wären. Anerkennungsprobleme werden dabei manchmal bewusst in Kauf genommen. Die untergeordnete Rolle des Transzendenzbezugs kann nichtjüdische Frauen übrigens daran hindern, einen religiösen Übertritt zu vollziehen, auch wenn sie zum sozialen Übertritt bereit sind. Der zweite Befund ist die Hegemonie der Orthodoxie in Transmissionsfragen und die Defizitorientierung. In der Anerkennungspolitik wird der (orthodoxen) rabbinischen Autorität auch von Personen, die sie in der Alltagspraxis infrage stellen, eine zentrale Rolle als Gatekeeper zugesprochen: Sie ist die Instanz, die



5 Zum Begriff der »jüdischen Identität« siehe auch Dreyfus, Identitäten, S. 363 – 367. 6 In Umkehrung des Befundes von Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without belonging, Oxford 1994. 7 Marthe Robert, Einsam wie Kafka, Frankfurt a. M. 1985, S. 36.

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Vorwort

entscheidet, wer jüdisch ist und wer nicht. Bei vielen Akteuren wurde zudem ein Schuldgefühl spürbar, »zu wenig« zu machen, worin sich eine Identifizierung mit der Entwertung durch das charedische Judentum 8 zeigt. Ambivalenz, ein Gefühl des Ungenügens und eine melancho­lische Grundstimmung im Verhältnis zum Jüdischsein verweisen auf den Riss z­ wischen jüdischem Leben und jüdischer Praxis, die vor der Emanzipa­tion noch zusammengehörten. Zu fragil sind die damit gewonnenen Freiheiten, als dass der Verlust von klaren Richtlinien und persön­licher Führung betrauert werden könnte. Der Preis der Emanzipa­tion ist aber, dass die Unterschiede ­zwischen jüdisch und ­nichtjüdisch nicht mehr klar sind und die Grenzen verschwimmen. In der Anerken­nungspolitik als Instanz der Zutrittskontrolle wird versucht, die alte Ordnung aufrechtzuerhalten. Diese Arbeit wurde im Herbst 2013 als Dissertation im Fachbereich Kulturanthro­ pologie der Universität Basel von Prof. Dr. Jacques Picard und Prof. Dr. Walter Leimgruber angenommen. Der theoretische Teil wurde für die Publikation überarbeitet und gekürzt. Die Interviews fanden in den Jahren 2007 und 2008 statt. Ein Ausschnitt daraus wurde bereits als Beitrag im Buch Schweizer Judentum im Wandel  9 publiziert, konzentriert auf drei Paare, deren Entscheidungsprozess zwischen den Polen »Mischehe – oder Übertritt« beschrieben und analysiert wird. An der Tagung »Hybride jüdische Identitäten« 2012 in Zürich wurden Auszüge aus der vorliegenden Arbeit vorgestellt.10



8 Nurit Stadler, Yeshiva Fundamentalism: Piety, Gender and Resistance in the Ultra-­Orthodox World, New York 2009. 9 Madeleine Dreyfus, Mischehe oder Übertritt. Drei Lebensentwürfe, in: Jacques Picard/ Daniel Gerson (Hg.), Schweizer Judentum im Wandel. Religion und Gemeinschaft zwischen Integration, Selbstbehauptung und Abgrenzung, Zürich 2014, S. 203 – 255. 10 Madeleine Dreyfus, Mischehe oder Übertritt. Elemente jüdischer Identitätskonstruktionen am Beispiel der deutschen Schweiz, in: Lea Wohl von Haselberg (Hg.), Hybride jüdische Identitäten. Gemischte Familien und patrilineare Juden, Berlin 2015, S. 103 – 120.

Dank

Eine ­solche Arbeit schreibt man nicht ohne Unterstützung, speziell dann nicht, wenn erst nach langer Unterbrechung der Anschluss an die Universität wieder aufgenommen wird und die Berufstätigkeit daneben auch ihr Engagement fordert. Für die kleinen und großen Ermutigungen von allen Seiten bedanke ich mich herz­lich. Ein besonderer Dank geht an die Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner für ihre Offenheit und ihr Vertrauen. Ich hoffe, dass sie sich bei gewahrter Anonymität in meinen Interpreta­tionen wiederfinden und meine über die individuellen Geschichten hinausgehenden Deutungen nachvollziehen können. Danke an Jacques Picard und an meinen Zweitgutachter Walter Leimgruber für die ermutigende Förderung. Die Mög­lichkeit, am Na­tio­nalen Forschungsprogramm NFP 58 »Religionsgemeinschaften, Staat und Gesellschaft« mitzuwirken, hat meinen Horizont erweitert. Der Ruth und Paul Wallach Stiftung danke ich für den finanziellen Beitrag ans Schlusslektorat. Dank auch an Rabbiner Marcel Yair Ebel, der trotz unserer offensicht­lich verschiedenen Sichtweisen nicht aufhört, mit mir zu diskutieren, und mir seine statistischen Daten zu Übertritten in die ICZ zur Verfügung stellte. Ein spezieller Dank geht an meinen präzisen und feinfühligen Lektor Christoph Gassmann, an Valérie Rhein für ihre zuverlässige Bereitschaft, einzelne Kapitel in verschiedenen Stadien zu lesen und zu kommentieren, an Fee Liechti und an Eveline Hüttner für ihre Unterstützung beim Ordnen der Kapitel und Lesen von Statistiken, an meine Praxiskolleginnen und Freundinnen Beate Koch und Lilian Berna-­Simons, die mir halfen, den Kontakt zu meinem Beruf als Psychoanaly­ tikerin nicht zu verlieren. Großen Dank an meine Schwester, Liliane Isaak-­Dreyfus, die mich und mein Projekt begleitet und mitgetragen hat, auch wenn ich für den jüdischen Mainstream unbequeme Posi­tionen vertrete. Ohne die Liebe und fortwährende Unterstützung meines Mannes, Peter Emch, hätte ich weder den Alltag bewältigen noch den langen Atem finden können, den es für diese Arbeit brauchte.

Jewishness disrupts the very categories of identity, because it is not na­tional, not genealogical, not religious, but all of these, in dialectical tension with one another. Daniel Boyarin 1

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Einleitung

Wie sehen zu Beginn des 21. Jahrhunderts jüdische Identitäten aus, und wie werden sie an die nächste Genera­tion weitergegeben? Die fast 50 Prozent 2 interreligiöser Partnerschaften mit jüdischer Beteiligung,3 die juristische und gesellschaft­ liche Gleichstellung und Akzeptanz von Jüdinnen und Juden in der west­lichen Welt, gekoppelt mit dem Erstarken eines explizit nicht religiösen Selbstbewusstseins außerhalb des Staates Israel, bilden für die jüdischen Gemeinschaften eine Heraus­forderung. Dabei besteht ein Dilemma z­ wischen der Notwendigkeit einer ­klaren Abgrenzung gegen außen, damit die Eigenart bewahrt und tradiert werden kann, und der Durchlässigkeit, die mit der Akzeptanz der umgebenden Gesellschaft einhergeht. Diese bewirkte das Ende der Diskriminierung und, nach dem Holo­caust, die gesellschaft­liche Ächtung des Antisemitismus zumindest in der west­lichen Welt. Kinogänger und Romanleser konnten seit den 1970er-­Jahren zur Kenntnis nehmen, dass die Thematisierung der komplexen Identitätskonstruk­tionen von Jüdinnen und Juden im Spannungsfeld z­ wischen Gesellschaft und Herkunfts­ religion eine anscheinend selbstverständ­liche Op­tion wurde. Das jüdische Spezi­ fikum scheint von der Befangenheit durch den Holocaust befreit und wird als eine Besonderheit unter vielen mög­lichen gesehen, es eignet sich sogar als Stoff für Komödien.



1 Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, Berkeley CA 1994, S. 243. 2 Die auf der schweizerischen Volkszählung 2000 basierende Übersicht von Claude Bovay (Hg.), Religionslandschaft in der Schweiz, Neuenburg 2004, S. 67 f., gibt für alle Paare mit einer jüdischen Partnerin oder einem jüdischen Partner 46 Prozent gemischte Paare an. Für die USA z. B. Sylvia Barack Fishman, Transforma­tions in the Composi­tion of American Jewish Households, Jerusalem 2004, S. 1. 3 In dieser Arbeit wird nicht unterschieden z­ wischen ehe­lichen und nicht ehe­lichen Paarbezie­ hungen und Familien. In d ­ iesem Sinne wird oft von Mischehen gesprochen, um umständ­ liche Formulierungen zu vermeiden.

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Einleitung

Wie sieht die Reak­tion auf diese »Normalisierung« auf jüdischer Seite aus? Eine große Zahl von Mischehen ist immer ein Hinweis auf die gute Integra­tion einer Minderheit in die Gesellschaft. Das führt jedoch auch zur Beunruhigung, ob diese Minderheit in ihrer Partikularität erhalten bleiben kann. Innerhalb der jüdischen Gemeinschaften der Schweiz und Westeuropas ist gerade in Bezug auf Mischehen eine Art Untergangsstimmung auszumachen: Leitmotivisch und mit mora­lischem Druck 4 wird der Aufruf zu innerjüdischen Ehen wiederholt. Damit wird angedeutet, dass eine nichtjüdische Partnerwahl einem Verrat gleichkomme. Durch die Wahl eines nichtjüdischen Partners werde die jüdische Herkunft gefühlsmäßig entwertet, und es sei damit der Abfall von der Gemeinschaft verbunden – womit ein Topos aus der Geschichte der Emanzipa­tion perpetuiert wird. Interessanterweise gilt diese Haltung auch für eher nichtreligiös lebende Personengruppen. Es ist, als ob sich die jüdische Gemeinschaft ohne den in Westeuropa mehrheit­lich verpönten Antisemitismus 5 keine positiven Werte, keine verbindende Kraft zutrauen, als ob sie ihre eigene Vielfältigkeit nicht als Reichtum, sondern als Bedrohung erleben würde. Angelpunkt ist die Transmission des Judentums, sind die Anerkennungs­ probleme, die durch den Hegemonialanspruch der Orthodoxie vorgegeben sind. Es gibt einen Konflikt ­zwischen dem Wunsch, auch dem Anspruch nach Integra­tion von jüdischer wie nichtjüdischer Seite, dem auf jüdischer Seite die Befürchtung entgegensteht, die Eigenart zu verlieren und ganz in der umgebenden Gesellschaft aufzugehen. Dieses Dilemma ist die Signatur säkularer jüdischer Identität; es aktua­lisiert sich ganz besonders bei der Frage der Weitergabe. 1.1 Problemstellung und Gegenstand der Untersuchung

An den Grenzen, den Übergangsstellen, fokussieren sich Differenz und Identität in zugespitzter Weise. Die tradi­tionell ausschließ­lich matrilineare Transmission der Zugehörigkeit zum Judentum birgt zusätz­liches Konfliktpotenzial in einer Zeit wenigstens juristischer Gleichstellung der Geschlechter. Zusammen mit der Diskussion über die Stellung der Frauen im tradi­tionell patriarchal strukturierten Judentum sind neue Probleme bei der Defini­tion jüdischer Identitäten entstanden, die mit unterschied­lichsten individuellen und institu­tionellen Konflikt­ lösungsstrategien inner- und außerhalb des sich als »jüdisch« bezeichnenden Spektrums gekoppelt sind.



4 Die Figur der »jüdischen ­Mutter« steht dafür exemplarisch; wir kommen darauf zurück. 5 Diana Pinto postuliert für Europa sogar ein »asemitisches« Zeitalter; vgl. Pinto, Negotiating Jewish Identity in an Asemitic Age, in: Jewish Culture and History, Vol. 14 (2013), Iss. 2 – 3, S.  68 – 77.

Problemstellung und Gegenstand der Untersuchung

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In dieser Studie werden Identitätskonstruk­tionen untersucht, die sich im Zusammenhang mit der Transmission der Zugehörigkeit zum Judentum im Konvergenzbereich ­zwischen jüdisch und nichtjüdisch manifestieren: Wie wird in einer Zeit, in der nicht nur die Zugehörigkeit, sondern auch die Art, wie sie gelebt wird, selbst bestimmt werden kann, Jüdischsein 6 (jewishness) erlebt und weiterge­geben? Worüber und wie wird argumentiert bezüg­lich eines mög­lichen Übertritts 7 (Giur) der nichtjüdischen Partnerin oder des Partners?8 Welche Auswirkungen hat die unterschied­liche Betroffenheit vom Matrilinearitätsprinzip? Wie stehen nicht direkt vom Transmissionsproblem Betroffene zu Übertritten? Mit Methoden der interpretativen Sozialforschung, die sich an die Grounded Theory anlehnen, und der Psychoanalyse als Konflikttheorie im Hintergrund wird untersucht, wie heute im Feld jüdisch-­nichtjüdischer Mischehen Jüdischsein vermittelt und problema­ tisiert wird. Nicht auf essenzialistische Weise »das« Judentum, nicht »das Jüdische« wird gesucht, sondern es wird gezeigt, wie die Akteure selbst ihr Jüdischsein leben und erleben, oder anders gesagt, w ­ elchen Gebrauch sie vom Jüdischsein machen. Es zeigte sich, dass insbesondere Elternschaft und die Auseinandersetzung mit dem Tod die Selbstverortung aktualisieren und verschärfen. Mit diesen Fragestellungen wird ein Konzept von Identität als spezifisches Gefühl für Eigenschaften angedeutet, die als wesent­lich zum Eigenen gehörend empfunden werden. Identität ist ein Grenzbegriff z­ wischen Kollektiv und Individuum und beschreibt nicht einen fixierten Zustand, vielmehr wird Identität in einem zeit­lich (historisch wie lebensgeschicht­lich) und räum­lich (geografisch wie körper­lich) verorteten Prozess über diskursive Forma­tionen und kulturelle Symbole fortlaufend konstruiert. In d ­ iesem Prozess werden Aspekte sowohl der Zugehörigkeit als auch der Autonomie verhandelt, wobei der Blick von außen ebenso konstitutiv ist wie Abgrenzung nach außen.9





6 Shaye J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley CA 1999, S. 10, verwendet den Begriff »Jüdischsein« ( Jewishness), um die variable ­soziale Konstruk­tion zu bezeichnen. Während der Begriff »Judentum« eher den religiösen Gehalt beschreibt, umfasst Jüdischsein speziell die kulturellen, sinn­lichen und emo­tionalen Aspekte von jüdischer Identität. 7 Der Begriff »Konversion« wird in dieser Arbeit nicht benutzt, weil er einerseits meist christ­lich konnotiert ist und andererseits eine radikale innere Wandlung voraussetzt. Zur Diskussion des Begriffs in der Konversionsforschung vgl. Hubert Knoblauch/Volkhart Krech/Monika Wohlrab-­Sahr (Hg.), Religiöse Konversion. Systematische und fallorientierte Studien in soziolo­gischer Perspektive, Konstanz 1998. 8 Aus Gründen der Lesbarkeit wird meist eine beide Geschlechter berücksichtigende Formu­ lierung gesucht, in Einzelfällen aber auch das generische Maskulinum verwendet. 9 Zur Geschichte des Begriffs vgl. Aleida Assmann/Heidrun Friese, Einleitung, in: dies. (Hg.), Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, Frankfurt a. M. 1999, S. 11 – 43; zum Diskurs in den Sozialwissenschaften: Peter Wagner, Fest-­Stellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaft­lichen

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Einleitung

Der Begriff »Mischehen« wird dem der »interreligiösen« Ehen oder Partnerschaften vorgezogen, um der steigenden Zahl von Personen gerecht zu werden, die sich als konfessionslos oder atheistisch definieren und sich deshalb in der Bezeichnung »interreligiös« nicht wiedererkennen. Im Terminus »Mischehen« sind Partnerschaften z­ wischen Personen, die sich selbst als jüdisch identifizieren, und solchen, die sich selbst als nicht- oder areligiös bezeichnen, mit einbezogen. Der explizite Bezug zur Religion im Begriff »interreligiös« wird auch vielen jüdischen Personen nicht gerecht, die sich hauptsäch­lich säkular verstehen und Judentum im Alltag als Tradi­tion, Geschichte und Kultur leben. Der Gebrauch des Begriffs »Mischehe« ist teilweise verpönt, da er durch den Na­tionalsozialismus (verschiedene Grade von privilegierten Mischehen ­zwischen »Ariern« und »Juden«) diskreditiert wurde. Wie das Wörterbuch der »Vergangenheitsbewältigung«10 jedoch nach gründ­licher Untersuchung der Gebrauchsgeschichte des Begriffs konstatiert, zeigt sich an »­ Mischehe«, »dass nach der Gewaltherrschaft alte Sprachgebrauchstradi­tionen wieder aufgenommen werden und neue Sprachtradi­ tionen entstehen können«. Die deutsche Historikerin Kerstin Meiring 11 verwendet das Wort »Mischehe« bereits im Titel ihrer auf der Grundlage umfangreichen Quellenmaterials basierenden Untersuchung, ebenso die Österreicherin Petra Ernst.12 Der dem eng­lischen intermarriage nahe stehende Terminus »Zwischenehe«13 konnte sich nicht durchsetzen. In der Ethnologie wird der eng­lische Begriff »Intermarriage« teilweise sogar in auf Deutsch verfassten Arbeiten verwendet,14 um dem durch seine Diskussion über Identität, a. a. O., S. 44 – 72. Zur Konjunktur des »Plastikworts« »Identität« vgl. Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heim­liche Quellen einer unheim­lichen Konjunktur, Hamburg 2000. Zu schweizerisch-­jüdischen Identitätsangeboten, die ihre Wirkkraft zum Teil über die Zeit behalten haben, vgl. Marlen Oehler Brunnschwiler, Schweizer Judentümer. Identitätsbilder und Geschichten des Selbst in der schweizerisch-­jüdischen Presse der 1930er Jahre, Köln 2013. 10 Thorsten Eitz/Georg Stötzel, Wörterbuch der »Vergangenheitsbewältigung«, Hildesheim 2007, S. 447. 11 Kerstin Meiring, Die christ­lich-­jüdische Mischehe in Deutschland 1840 – 1933, Hamburg 1998; für eine ausführ­liche Diskussion des Begriffs S. 52 f. 12 Petra Ernst, Christ­lich-­jüdische Liebesbeziehungen als Motiv in deutschsprachiger jüdischer Erzählliteratur z­ wischen 1870 und 1920, in: Klaus Hödl (Hg.), Jüdische Identitäten. Einblicke in die Bewusstseinslandschaft des österrei­chischen Judentums, Innsbruck 2000, S. 209 – 242. Ebenso wird der Begriff verwendet bei: Yfaat Weiss, Deutsche, Juden und Weder-­Nochs: Neuerschei­ nungen zum Thema deutsch-­jüdische Mischehen, Werkstatt Geschichte, H. 27 (2000), S. 73 – 82; Till van Rahden, Juden und andere Breslauer, Göttingen 2000; Elisabeth Beck-­Gernsheim, Juden, Deutsche und andere Erinnerungslandschaften, Frankfurt a. M. 1999, S. 70 f. 13 In: Hilke Thode-­Arora, Interethnische Ehen. Theoretische und methodische Grundlagen ihrer Erforschung, Berlin 1999, benutzt im Text ihrer Untersuchung konsequent den Termi­ nus »Zwischenehen«, was etwas befremd­lich wirkt. 14 Vgl. z. B. Barbara Waldis, Trotz der Differenz. Interkulturelle Kommunika­tion bei maghrebinisch-­ europäischen Paarbeziehungen in der Schweiz und in Tunesien, Freiburg/Schweiz 1998, z. B.

Problemstellung und Gegenstand der Untersuchung

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Verwendung im Na­tionalsozialismus negativ konnotierten Begriff auszuweichen. Fest­ zuhalten ist, dass der Gebrauch des Terminus »Mischehe« in der Alltagssprache der hier zu Wort kommenden Personen selbst fest verankert ist, ja dass sie ihn (gerade der schwierigen Geschichte und der sozialen Ächtung wegen) manchmal sogar mit einem gewissen Trotz gebrauchen. Nicht nur verheiratete Paare definieren sich mit ­diesem Begriff, wenn sie auf die Unterschiede der Herkunftsreligionen hinweisen wollen, sondern auch Paare, die ohne Trauschein zusammenleben. In dieser Arbeit werden diese Konstella­tionen untersucht, unabhängig vom zivilrecht­lichen Status, auf den aus Diskre­tionsgründen nicht hingewiesen wird. Religion 15 wird seit Max Weber meist als ein Teil von Kultur gedacht, was allerdings nicht ohne einschneidende Umdeutungen mög­lich ist, denn Religionen verstehen sich selbst nicht so. Statt Religion und ihre Äußerungsformen »als« etwas zu verstehen, schlägt Martin Treml vor, »gerade das an ihr zu betonen, was ­solche Zuordnungen untergräbt«.16 Formen und Institu­tionen der Religionen wirken einer­ seits langfristig und stabilisierend, bergen in der Beständigkeit der langen Dauer aber auch das Potenzial für Spaltungen und neue, revolu­tionäre Interpreta­tionen. Treml meint, Kulturwissenschaften müssten sich heute auf Fälle konzentrieren, »in denen das Allgemeine (noch) nicht (oder nicht mehr) stabil ist: wo es, noch in Verhandlung begriffen, […] Grenzen überschreitet oder allererst konstituiert«.17 Jüdischsein heute, in der »flüchtigen«18 modernen (west­lichen) Gesellschaft, ist in ­diesem Sinne in Bewegung und ein geeigneter Untersuchungsgegenstand für diese Verhandlungen. Auf eine wichtige Beschränkung muss an dieser Stelle hingewiesen werden: Das Verhältnis zu Israel wird weder in der Bestandsaufnahme der Forschung noch in den Gesprächen separat aufgenommen. Das Thema ist allein schon in Bezug auf seine poli­tischen, ideolo­gischen und emo­tionalen Aspekte so komplex, dass es eine eigene Forschungsarbeit verdienen würde, zumal sich auch für die in Israel lebenden jüdischen und nichtjüdischen Schweizerinnen und Schweizer andere, überraschende Voraussetzungen für säkulare und religiöse Lebensweisen bieten.19

im Überblick über die »Intermarriage«-Forschung und kulturelle Differenz, S. 40 f.; auch Dieter Haller, Gelebte Grenze Gibraltar. Transna­tionalismus, Lokalität und Identität in kulturanthropolo­gischer Perspektive, Wiesbaden 2000. 15 Zur Schwierigkeit der Begriffsbestimmung vgl. Christoph Bochinger, Religion – Religiosi­ tät – Glaube – Spiritualität, in: NFP 58, Tagung: »Konzepte«, 2010. www.nfp58.ch/files/ downloads/ACF557C.pdf [18. 2. 2015]. 16 Martin Treml/Daniel Weidner (Hg.), Nachleben der Religionen. Kulturwissenschaft­liche Untersuchungen zur Dialektik der Säkularisierung, München 2007, S. 20. 17 A. a. O, S. 21. 18 Zygmunt Bauman, Leben in der flüchtigen Moderne, Frankfurt a. M. 2007. 19 Vgl. die qualitative Untersuchung von Sabina Bossert, Alija von Schweizer Jüdinnen und Juden nach Israel, in: Picard/Gerson, Judentum im Wandel, S. 307 – 335.

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Einleitung

1.2 Aufbau der Studie

Die Studie ist in zwei Hauptstränge oder Teile gegliedert: einen theoretischen Strang, der die Voraussetzungen aus den Disziplinen Geschichte, Soziologie, aber auch aus dem jüdischen Religionsgesetz vorstellt. Dieser Teil nimmt viel Raum ein, weil es ein breit gefächertes und explizites Wissen aus verschiedenen Blickwinkeln braucht, um die Konflikthaftigkeit jüdischer Identitäten zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu ermessen. Vieles davon, speziell der ausführ­liche religionsgesetz­liche Exkurs, wird auch säkularen jüdischen Personen nur teilweise bekannt sein. Es braucht aber diesen Umweg, um sich ein Bild von den Dilemmata innerhalb der jüdischen Gemeinschaft zu machen. Beim Blick auf den Forschungsstand wird nicht Vollständigkeit der Darstellung angestrebt, sondern immer der Bezug zum Thema »Mischehen und Übertritte« hervorgehoben. Im zweiten Strang kommen nach einer methodolo­gischen Einleitung die Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner selbst zu Wort. In thematisch gegliederten Kapiteln werden die auf 15 transkribierten Interviews basierenden Auswertungen vorgelegt und die sich daraus ergebenden Problembereiche analysiert. Am Schluss jedes Kapitels werden sich immer weiter anreichernde Schlussfolgerungen gezogen. Teil I situiert also den Gegenstand aus kulturwissenschaft­licher, historischer, recht­ licher, sozial- und religionswissenschaft­licher Perspektive. In Kapitel 2 gehen wir zunächst dem Wandel der Akzeptanz von Mischehen nach und zeigen, wie der Weg innerhalb von weniger als 50 Jahren vom »verbotenen Paar« zum beiläufigen Hintergrund in Komödien und TV-Serien führt. Noch das Musical Fiddler on the Roof (deutsch: Anatevka) aus den 1960er-­Jahren mag als historisierende Darstellung des Konflikts ­zwischen einem patriarcha­lischen Vater und seinen heiratswilligen Töchtern gelten; zum Ende des 20. Jahrhunderts werden Mischehen und Übertritte ins Judentum in Fernsehserien wie »Sex and the City« und »The Simpsons« ganz nebenbei zum Thema. Ein Abschnitt widmet sich diesen ­Themen in neueren Schweizer Dokumentarfilmen zu Beginn des neuen Jahrtausends. Sie spiegeln damit auch das kulturelle Bezugssystem der Gesprächsteilnehmerinnen und -teilnehmer im Interviewteil. Kapitel 3 fokussiert auf die historische Perspektive; es zeigt, wie die Wechselwirkungen ­zwischen der jüdischen Gemeinschaft und den umgebenden Gesellschaften in Europa während des Emanzipa­tionsprozesses zu inner­jüdischen Plura­lisierungstendenzen führten, die bis heute nachwirken und in Bezug auf das Thema »Mischehen und Übertritte« äußerst relevant sind. Chancen und Grenzen der Assimila­tion/Akkultura­tion werden vor allem am Umgang mit Mischehen untersucht. Ein Exkurs über die Einführung der Zivilehe schließt das Kapitel ab.

Aufbau der Studie

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Um die Problematik von Mischehen und Übertritten vertieft erfassen zu können, wird in Kapitel 4 eine weitere Achse aufgespannt: das jüdische Religions­ gesetz, die Halacha, wird vorgestellt, und zwar spezifisch in Bezug auf die Berei­ che Transmission des Judentums und Aufnahme ins Judentum. Die Funk­tion des Rabbinats im 20. und 21. Jahrhundert wird erörtert und auch das Prozedere des Übertritts (Giur) mit den komplexen rabbinischen Überlegungen dazu. Neuere, progressive Responsen werden den tradi­tionellen gegenüber­gestellt; thematisiert wird auch der Einfluss des Israe­lischen Oberrabbinats, mit dem das Problem der unterschied­lichen Anerkennung von Übertritten verknüpft ist. In Kapitel 5 wird die Situa­tion der Juden in der Schweiz dargestellt und ein Blick auf die verschiedenen Strömungen des Judentums geworfen, die »Denomina­ tionen« (vor allem in den USA), da sie für die Anerkennungsproblematik ent­ scheidend sind. Die matrilineare Transmissionsregel kontrastiert mit der Rolle der Frau im patriarchalen Judentum, was in den letzten Jahrzehnten durch die veränderte gesellschaft­liche Stellung der Frauen neue Handlungsansätze eröffnet. Kapitel 6 fächert das Verhältnis von Soziologie und Judentum auf. Sozial­wissen­ schaft­liche Untersuchungen wurden immer auch als Mittel der Selbsterkenntnis eingesetzt, berühren aber dabei die problematischen Bereiche der Defini­tion, wer als jüdisch gilt und wie Zahlen zu Mischehen zu interpretieren ­seien. Auftrag­ geber vieler Untersuchungen sind jüdische Institu­tionen in den USA, die sich aus soziolo­gischen Erkenntnissen Strategien zur Festigung der jüdischen Gemeinschaft erhoffen. Es zeigt sich, dass viele Forschungsarbeiten stark von der ablehnenden Einstellung der Forschenden gegenüber Mischehen gefärbt sind, die als Bedrohung für die jüdische Partikularität gesehen werden. Ein gesonderter Abschnitt widmet sich den wenig erforschten Übertritten und bringt erstmals statistische Daten der größten Schweizer Gemeinde zu Übertritten. Teil II rückt die angesprochenen Personen selbst in den Mittelpunkt. In Kapitel 7 werden Vorgehen und Methodik dieser Studie vorgestellt, ergänzt durch biogra­fische Angaben zur Autorin, um ihre impliziten Voraussetzungen für diese Untersuchung auszusprechen. Kapitel 8 beschäftigt sich mit denen, die »irgendwie« jüdisch sind, weil sie aus nicht nur jüdischen Familien stammen. Die verschiedenen mög­lichen Fälle vater- und mutterjüdischer Familienzusammensetzungen werden beschrieben; sie spannen den Bogen z­ wischen der Mög­lichkeit und der Unmög­lichkeit, Jüdischsein und Judentum mit nur einem jüdischen Elternteil weiterzugeben. Kapitel 9 zeigt unter dem Titel »Kindheitsmuster« die Auseinandersetzung mit der Bedeutung der eigenen Sozialisa­tion für die Transmission. Als Beispiel wird das Gute-­Nacht-­Ritual in verschiedenen Familien diskutiert. Speziell von jüdischen Frauen werden Zweifel über die Erlernbarkeit jüdischer Identität im Erwachsenenalter formuliert, und es wird die Kluft ­zwischen der halachischen

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Einleitung

Defini­tion und der sozialen Realität beschrieben. Explizite oder implizite Erwartungen an die nichtjüdischen Partnerinnen äußern sich in Druck zum Übertritt bei gleichzeitiger Skepsis über die Nachhaltigkeit. In Kapitel 10 werden Entscheidungsfindungsprozesse vorgestellt, zuerst bei drei Elternpaaren mit Kindern: drei jüdischen Männer, die zusammen mit einer ursprüng­lich nichtjüdischen Frau ihre Kinder jüdisch erziehen wollen. In derselben Ausgangslage werden unterschied­liche Entscheidungen getroffen; es werden die Prozesse dargelegt, die zu den jeweiligen Problemlösungen führen. Entscheidendes Kriterium scheint der Umgang mit dem Glauben zu sein, der das gewählte Dispositiv für eine jüdische Erziehung beeinflusst. Auch bei einem gemischten älteren, kinderlosen Paar führte der »kleinste gemeinsame Nenner« der Religio­ sität nicht zum Übertritt der Frau. Kapitel 11 erhellt die zum Vorschein gekommene, paradoxe jüdische Religio­ sität, die trotz hohem emo­tionalem Engagement und Zugehörigkeitsgefühl eine Por­tion Skepsis enthält. Es zeigt sich, dass Toleranz nicht ohne Verzicht zu haben ist und die Angst, es falsch zu machen, keineswegs auf zum Judentum Überge­ tretene beschränkt ist, sondern zum säkularen, will heißen nicht streng religiösen Jüdischsein zu gehören scheint. Das eröffnet ein Spannungsfeld ­zwischen »Doing Jewish« und »Being Jewish«. Im abschließenden Kapitel 12 wird auf eine überraschende Folge der Schoa eingegangen. Einige Gesprächspartnerinnen sind Kinder von aus Deutschland geflüchteten Juden, die nun in der »neutralen« Schweiz leben und damit etwas über das unfinished business mit Europa vermitteln. Genera­tionenüberspringend grei­ fen Kinder oder Enkel die Zugehörigkeit zum Judentum manchmal verstärkt auf. Die letzte Mög­lichkeit, jüdische Identität zu markieren, ist der Ort, an dem man sich begraben lassen möchte, deshalb kommt ihm eine besondere Bedeutung zu. Jedes dieser Fallstudien-­Kapitel wird mit einer zusammenfassenden Diskussion abgeschlossen, ­welche die aufgenommenen Fäden zu einem ganzheit­lichen Bild zu verweben versucht. Hier wird auch der Bezug zum ersten Strang der Bestands­ aufnahme geschaffen, damit das Bild sich vervollständigen und mit persön­lichen Aussagen anreichern kann. Ein zusammenfassendes Schlusskapitel mit den Ergebnissen und einem Ausblick rundet die Untersuchung ab.

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Mischehen und Übertritte – Wandel der Akzeptanz

Die Pluralisierung von Lebenswelten und Lebensstilen 1 bewirkt in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts parallel zur innerjüdischen Vielfalt der Reak­tionen auf die Moderne die allmäh­liche Integra­tion von jüdisch-­nichtjüdischen Beziehungen in den Alltag. Die zunehmende Selbstverständ­lichkeit solcher Beziehungen lässt sich etwa daran ablesen, wie das Thema in der Literatur, aber auch im Musical oder im Film dargestellt wird. Der Weg wird nachgezeichnet, der vom »verbotenen Paar« zu einem Stoff führt, der auch für amerikanische Komödien geeignet ist. In Dokumentarfilmen der Nullerjahre über Schweizer Juden dominieren hingegen weiterhin Bilder streng orthodoxer Juden und fremd anmutender Rituale. Die zunehmend selbstverständ­liche Präsenz von Mischehen in den Medien stimmt mit der Befind­lichkeit und dem Akzeptanzgefühl gemischter Paare weitgehend überein, wie sich im Interviewteil zeigen wird. 2.1 Vom »couple interdit« …

Zum Kerngehalt von »Mischehen« gehört, dass sie in ihrem historisch-­sozialen Kontext grundsätz­lich meist als Ausnahme oder Abweichung gelten. Das zeigt sich unter anderem an Verschiebungen im Wortgebrauch, nicht zuletzt in der Folge von Migra­tion aus nichtchrist­lich hegemonisierten Herkunftsräumen. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts werden katho­lisch-­protestantische Ehen im deutschsprachigen Raum kaum mehr als Mischehen wahrgenommen, während noch in den 70er-­Jahren des 20. Jahrhunderts in erster Linie solch interkonfessionelle Ehen mit dem Begriff bezeichnet wurden.2 Mischehen werden durch bedeutsame s­ oziale, religiöse oder kulturelle Unterschiede ­zwischen den Ehepartnern charakterisiert: Dass die Differenzen ­zwischen den christ­lichen Konfessionen im Vergleich zu denen in interreligiösen oder bikulturellen Beziehungen durch gesellschaft­liche Transforma­tionsprozesse wie fortschreitende Säkularisierung und Migra­tion heute kaum mehr wahrgenommen werden, weist auf die veränderte gesellschaft­liche Bedeutung hin, die



1 Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a. M. 1986; Anthony Giddens, Wandel der Intimität. Sexualität, Liebe und Erotik in den modernen Gesellschaften, Frankfurt a. M. 1993. Für die Schweiz vgl. Christoph Bochinger (Hg.), Religionen, Staat und Gesellschaft. Die Schweiz ­zwischen Säkularisierung und religiöser Vielfalt, Zürich 2012. 2 Waldis, Trotz der Differenz, S. 43.

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Mischehen und Übertritte – Wandel der Akzeptanz

den Mischehen, aber auch der Religion zugesprochen wird. In d ­ iesem Sinne gibt die Erforschung von Mischehen Aufschluss auch über gesellschaft­liche Verän­ derungsprozesse. Mischungen gelten, wie die Religionsethnologin Mary Douglas gezeigt hat, in vielen Gesellschaften als verboten und gefähr­lich,3 weil sie das Bedürfnis nach Ordnung und Orientierung infrage stellen. Durch die Unterscheidung von Innen und Außen können symbo­lische und ­soziale Abgrenzungen ein konstituierendes und stabilisierendes Element kollektiver Identitäten bilden.4 Dabei spielt die Wahl geeigneter Partnerinnen und Partner eine bedeutsame Rolle. Die sexuelle Vermischung impliziert die Transgression einer gesellschaft­lichen Norm oder Forderung. Gemischte Paare sind besonders anstößig, sie erregen die Fantasie und fordern je nach Kontext besonders empörte Reak­tionen heraus, wie zum Beispiel Klaus Theweleit in Männerphantasien herauszuarbeiten versucht hat.5 In Westeuropa wird nach der Diffamierung von Mischehen durch den Na­tio­ nalsozialismus die Beschäftigung mit dem Thema zuerst in Frankreich wieder aufgenommen, dessen jüdische Bevölkerung durch die Einwanderung nordafri­ kanischer Jüdinnen und Juden explosionsartig vergrößert und transformiert worden war.6 1955 erscheint der autobiografisch gefärbte Roman Agar von Albert Memmi (dt. Die Fremde); es ist meines Wissens der erste Roman, der die Ausgrenzung einer nichtjüdischen, in einer Mischehe lebenden Frau durch die j­üdische Gesellschaft zum Thema hat. Der tune­sischstämmige jüdische Autor Memmi beschreibt darin die schwierigen ersten Ehejahre einer nichtjüdischen Französin mit einem tune­sischen Juden in der damaligen franzö­sischen Kolonie: Die Verbindung droht, an den unüberwindbar erscheinenden kulturellen Gegensätzen zu zerbrechen. In seinen Essaybänden Portrait d’un juif 7 I und II vertritt der Schöpfer des im





3 Mary Douglas, Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, Berlin 1985, S. 16. 4 Fredrik Barth (Hg.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organiza­tion of Culture Difference, Oslo 1996; Assmann/Friese, Identitäten. Einen Überblick v. a. über die angelsäch­ sische Literatur geben Michèle Lamont/Virág Molnár, The Concept of Boundaries in the Social Sciences, in: Annual Review of Sociology, Vol. 28 (2002), S. 167 – 195. 5 Klaus Theweleit, Männerphantasien, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1977, S. 492 ff. 6 Zwischen 1948 und 1970 wanderten mehr als 200 000 sephardische Juden aus den ehemaligen nordafrikanischen Kolonien nach Frankreich ein. Sie machten nun zwei Drittel der franzö­sischen Juden aus und veränderten die vorher mehrheit­lich aschkena­sische Judenheit nachhaltig; vgl. Colette Zytnicki, Du rapatrié au séfarade. L’intégra­tion des Juifs d’Afrique du Nord dans la société française: essai de bilan, in: Archives juives, Vol. 38 (2005), No 2, S.  84 – 102. 7 Albert Memmi, Portrait d’un juif, Paris 1962, und ders., Portrait d’un Juif II. La libéra­tion du Juif, Paris 1966.

Vom »couple interdit« …

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franzö­sischen Sprachraum verbreiteten Begriffs judéité 8 die Überzeugung, dass Mischehen (Memmi 9 spricht von jüdischen Männern, die wie er nichtjüdische Frauen heiraten) die judéité (engl. jewishness) beleben und ihre Aufmerksamkeit dafür sensibilisieren, gerade auch, weil das Schuldgefühl wegen der Mischehe gegenüber der Herkunftsgemeinschaft kompensiert werden müsse.10 Die ersten Wissenschaftlerinnen, die sich in Europa mit dem Thema jüdisch-­ nichtjüdischer Mischehen beschäftigt haben, sind die franzö­sischen Soziologinnen Doris Bensimon und Françoise Lautman. Sie geben 1974 folgende ­Defini­tion von Mischehen: Peut être considéré comme mixte le mariage exogame si le mariage endogame est la norme de l’un ou des deux groupes en présence et s’il modifie les condi­tions d’appar­ tenance au groupe de l’un ou des deux membres du couple. Le facteur spécifique intervenu en regard de l’hétérogamie est l’existence du groupe social et le fait que le mariage considéré transgresse des principes qu’il juge importants pour sa survie et sa cohésion.11

Ein gemischtes Paar besteht aus zwei Personen, die sich »nicht hätten vereinen sollen«;12 die Übertretung wird sank­tioniert, indem der Partner oder die aus dieser Verbindung abstammenden Kinder abgelehnt oder ausgeschlossen werden. Die Rigorosität, mit der am Ausschluss festgehalten wird, gibt Hinweise auf die Stärke der Gruppenkohäsion. Jede Minorität wird dazu tendieren, das eigene Fortbestehen sichern zu wollen. Mit der Zeit und mit wachsender sozialer Akzeptanz werden die Grenzen fließender. Auch andere franzö­sische Intellektuelle beschäftigten sich mit dem Thema: 1977 fand in Cerisy bei Paris eines der berühmten Kolloquien franzö­sischer Geistesgrößen unter der Leitung des Antisemitismusforschers Léon Poliakov statt. Thema war das »couple interdit« unter dem Aspekt des Rassismus und der Dialektik der soziokulturellen Alterität und der sexuellen Beziehungen. Im Tagungsband finden

8 »La judéité est la manière dont chaque Juif vit, subjectivement et objectivement, son apparte­ nance au judaïsme et à la judaïcité. La judaïcité est l’ensemble des personnes juives. Le judaïsme est l’ensemble des doctrines et des institu­tions juives.« Memmi, Libéra­tion, S. 35 f. 9 Memmi, Libéra­tion, S. 84 f. 10 Einen guten Überblick über die Entwicklung seit der nordafrikanischen Einwanderung im franzö­sischen Judentum gibt Michael Robert Shurkin, Decolonisa­tion and the Renewal of French Judaism. Reflec­tions on the Contemporary French Jewish Scene, in: Jewish Social Studies, Vol. 6 (1995), No 2, S. 156 – 174. 11 Doris Bensimon/Françoise Lautman, Quelques aspects théoriques des recherches ­concernant les mariages mixtes, in: Ethnies, 4 (1974), S. 22. 12 Im Original: »Le couple mixte est formé de deux époux qui n’auraient pas dû s’unir.« B ­ ensimon/ Lautman, Aspects, S. 28.

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Mischehen und Übertritte – Wandel der Akzeptanz

sich Untersuchungen über jüdische Exogamieverbote ebenso wie ein Artikel über das Mischehenverbot im Na­tionalsozialismus und unter der Vichy-­Regierung oder im Frankreich des 18. Jahrhunderts, als der Protestantismus verboten war.13 In der provokativen Titelwahl für die Sammlung, »Das verbotene Paar«, schwingt die Faszina­tion für das Andere mit, ebenso wie die Idee der gesellschaft­lichen Überwindung ­dieses Verbots. Die kritische Auseinandersetzung mit den Herrschaftsverhältnissen im Faschismus und im Kolonialismus, aber auch ­zwischen den Geschlechtern führte seit den 1970er-­Jahren zu einer differenzierten Beschreibung der damit verbundenen Gewalt.14 Sexualität wurde nicht mehr als reine Privatsache gesehen; damit konnte die Partnerwahl über das individuelle Geschehen hinaus auch aus poli­tischer Perspektive betrachtet werden. Jüdisch-­nichtjüdische Beziehungen waren von offizieller jüdischer Seite her nicht erwünscht, aber die gesellschaft­liche Integra­tion, auf die auch die steigende Zahl von Mischehen hinwies, wurde von den gleichen Stellen gefordert und gefördert. Gleichzeitig begann die nichtjüdische Mehrheitsgesellschaft, den jüdischen Partikularismus als Teil ihrer Vielfalt zur Kenntnis zu nehmen. 2.2 … über die Liebe im Schtetl

»Kino ist das Erzählmedium der Moderne«, sagte der Dokumentarfilmer Joshua Oppenheimer in einem Interview.15 Menschen brauchen Geschichten, um sich und anderen ihr Leben zu erzählen. Aber nicht nur »die individuellen Suchstrategien, mit deren Hilfe sich Menschen im Datenbestand ihrer Erfahrung orientieren«, sind narrativ strukturiert, sondern die menschliche Erfahrung selbst – und folg­ lich sogar die Organisa­tion des wissenschaft­lichen Diskurses.16 Die erste mediale Thematisierung von Mischehen erfolgte in den 70er-­Jahren in den USA, nachdem als Folge der weitergehenden Integra­tion die Anzahl der gemischte Beziehungen eingehenden jüdischen Personen in west­lichen Ländern 13 Léon Poliakov (Hg.), Le couple interdit. Entretiens sur le racisme. La dialectique socio-­ culturelle de l’altérité et la sexualité, Paris 1980. 14 Einen differenzierten Überblick gibt Hartmut Böhme, Gewalt im 20. Jahrhundert. Demozide in der Sicht von Erinnerungsliteratur, Statistik und qualitativer Sozialanalyse, in: Figura­ tionen, Nr. 0 (1999), S. 139 – 157. 15 Tages-­Anzeiger, 24. 1. 2014. 16 Andreas Hamburger, Narrativ und Gedächtnis. Psychoanalyse im Dialog mit den Neurowissenschaften, in: Martha Koukkou/Marianne Leuzinger-­Bohleber/Wolfgang Mertens (Hg.), Erinnerung von Wirk­lichkeiten. Psychoanalyse und Neurowissenschaften im Dialog, Bd. 1, Stuttgart 1998, S. 223 – 286, hier S. 236.

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stark angestiegen war. Dass jüdisch-­nichtjüdische Beziehungen in Filmen oder in der Literatur vermehrt zum Thema werden, ist insofern bemerkenswert, als es eine Normalisierung des jüdisch-»christ­lichen« Verhältnisses nach der Schoa andeutet. Die Art der Themensetzung in populär-­medialen Darstellungen zeigt nicht nur eine Momentaufnahme der Fremdwahrnehmung von Juden und ihrer aktuellen Auseinandersetzung mit ihrem Jüdischsein, sondern sie wirkt auch auf die Selbstdefini­tion jüdischer Akteure ein, die eigene mit den medial vermittelten Erfahrungen sinnstiftend einzuordnen versuchen. Die medial vorgeschlagenen Sichtweisen produzieren Bilder von »jüdischer Identität«, die in einer Wechselwirkung mit den Identitätskonstruk­tionen jüdischer Rezipienten stehen und ihre Interpreta­tions- und Entscheidungsprozesse beeinflussen. Allgemein sind Darstellungen von Jüdischsein, vor allem in der nordamerika­ nischen Literatur 17 und den Medien,18 bereits breit untersucht. Im Folgenden wird der Fokus auf einige Spielfilme aus Amerika und Europa und Dokumentarfilme aus der Schweiz gerichtet, die spezifisch mit Blick auf die ­Themen »Mischehen« und »Übertritte« ausgewählt wurden. Dabei stehen weder filmwissenschaft­liche Analysen noch Ansätze einer visuellen Anthropologie im Vordergrund, es geht vielmehr um die filmischen Narrative, die subjektzentrierte alltäg­liche Praktiken im Zusammenhang mit unseren ­Themen in Szene setzen. Es interessieren vor allem Aspekte, die in Motiven und Aussagen der Interviewpartner des II. Teils vorkommen. Im Übrigen scheinen Spielfilme die sie bewegenden ­Themen näher abzubilden, sie kommen der erlebten Wirk­lichkeit näher als Dokumentarfilme, zumindest in stärkerem Maße als die vier Dokumentarfilme zum Schweizer Judentum, die ­später vorgestellt werden. Auch diese Dokumentarfilme streifen das Thema gemischter Beziehungen, bleiben aber – auf unterschied­liche Weise – ohne Nachhall. Eine jüdisch-­nichtjüdische Mischehe stand in einem amerikanischen Film erstmals schon 1927 im Fokus, und zwar ausgerechnet im ersten abendfüllenden Tonfilm überhaupt: The Jazz Singer mit Al Jolson als Kantorensohn, der sich z­ wischen einer welt­lichen Sängerkarriere und der Fortführung der Familientradi­tion von 17 Als Beispiele unter vielen: Michael P. Kramer/Hana Wirth-­Nesher (Hg.), The Cambridge Companion to American Jewish Literature, Cambridge 2003; Ruth Wisse, The Modern Jewish Canon. A Journey through Language and Culture, New York 2000. 18 Zu Mischehen im kulturellen Kontext: Sylvia Barack Fishman, Double or Nothing? Jewish Families and Mixed Marriage, Hanover NH 2004, besonders das Kapitel »Mixed Marriage in Cultural Context«, S. 99 – 151; für eine generelle Übersicht zu Juden im Film vgl. Lester D. Friedman, Hollywood’s Image of the Jew, New York 1982; Werner Hanak-­Lettner (Hg.), Bigger than Life. 100 Years of Hollywood – A Jewish Experience, Ausstellungskatalog ­Jüdisches Museum, Wien 2011.

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Kantoren entscheiden muss. Zu jener Zeit scheint die Verantwortung für die Weiterführung der jüdischen Tradi­tionen noch vollständig beim Vater zu liegen, zumindest wird das im Film so gezeigt. Fünfzig Jahre s­ päter haben Schoa und Zweiter Weltkrieg offenbar andere Dring­lichkeiten in den Vordergrund gerückt: In den 70er-­Jahren wird das Thema in der jetzt mittelständisch florierenden jüdischen Gemeinschaft der USA w ­ ieder aufgenommen. 1969 war der erste Erfolgsroman von Philip Roth erschienen, P ­ ortnoy’s Complaint.19 Es handelt sich dabei um die offenherzige Beschreibung der sexuellen Fantasien eines mutterfixierten Spätadoleszenten, die um die erotisierte »Schickse« (verächt­licher Ausdruck für eine Nichtjüdin) kreisen. Die Mischehe wird als einziger Ausweg für den Protagonisten dargestellt, dem es unmög­lich scheint, eine innerjüdische Beziehung einzugehen – sozusagen aus neurotischer Bedingtheit. Dieser Roman wird immer wieder zitiert,20 um den Topos der einengen­den jüdischen ­Mutter zu illustrieren,21 welcher der Sohn nur entrinnen kann, indem er dem Judentum insgesamt den Rücken kehrt. Die ab den 70er-­Jahren zu beobachtende Verschiebung vom Vater als Hüter der Tradi­tion zur ­Mutter als Bewahrerin und Vermittlerin stimmt zwar mit gesellschaft­lichen Veränderungen der Geschlechterrollen (hier dem Autoritätsverlust der Väter) überein, wird im Roman aber auf grotesk-­komische Weise übertrieben. In dieselbe Zeit fällt die Verfilmung 22 des äußerst erfolgreichen Broadway-­Musicals Fiddler on the Roof,23 das auf Deutsch unter dem Namen Anatevka bekannt wurde und weiterhin unzählige Wiederaufführungen in vielen Sprachen erlebt. Die Geschichte handelt im rus­sischen Schtetl Anatevka zur Zarenzeit, wo Tevje, der Milchmann, seine Töchter verheiraten will. Die Aufweichung der tradi­tionellen Strukturen wird am Thema der Partnerwahl aufgezeigt: Zeitel, die älteste Tochter, widersetzt sich dem Wunsch des Vaters und wählt ihren Zukünftigen selbst aus: Sie heiratet den armen, aber gleichaltrigen Schneider statt des für sie von den Eltern mit Hilfe der Heiratsvermittlerin Jente vorgesehenen wohlhabenden, aber bedeutend älteren Fleischers. Die zweite Tochter, Hodel, folgt ihrem Mann, einem Revolu­tionär, in die sibirische Verbannung und verspricht ihrem Vater, dort unter der Chuppa – dem 19 Auf Deutsch unter dem Titel Portnoys Beschwerden, Reinbek bei Hamburg 1970. 20 So Paula E. Hyman, Gender and Assimilia­tion in Modern Jewish History. The Roles and Representa­tion of Women, Seattle 1995, S. 133; Fishman, Double or Nothing?, S. 106. 21 Joyce Antler, You Never Call! You Never Write! A History of the Jewish Mother, Oxford 2007. 22 Regie und Produk­tion: Norman Jewison. Buch: Joseph Stein. Musik: Jerry Bock, John Williams. Mit Chaim Topol u. a. USA 1971, 174 min. Ausschnitte und Filminfo vgl. www. youtube.com/watch?v=kS45h5B0t7g [26. 2. 2015]; www.tcm.com/tcmdb/title/22940/Fiddler-­ on-­the-­Roof/ [26. 2. 2015]. 23 Buch: Joseph Stein. Musik: Jerry Bock. Text: Sheldon ­Hanrick. New York 1964.

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Heiratsbaldachin –, also jüdisch, zu heiraten. Beide Male ist der Vater hin- und hergerissen ­zwischen der Tradi­tion und (wie es im Lied heißt: »on the other hand«) den Augen der Töchter, in denen er die Liebe sieht. Chava, die dritte Tochter, wünscht sich seine Billigung für ihre Verbindung mit einem rus­sischen Mann. Eine Mischehe bzw. den Übertritt zur rus­sisch-­orthodoxen ­Kirche kann Tevje aber nicht mit sich vereinbaren, das würde ihn entzweireißen. Er erklärt, Chava sei für ihn gestorben, und befiehlt seiner Frau, die Tochter zu vergessen. Chavas Name darf wegen ihrer Konversion zum rus­sisch-­orthodoxen Glauben in der Familie nicht mehr genannt werden. Auch ganz am Schluss, als alle Juden aus Anatevka und den umliegenden Dörfern vertrieben werden und sich die Tochter und ihr Mann von der Familie verabschieden wollen, bleibt Tevje stumm. Erst als sie traurig weggeht, murmelt er, Gott möge sie ­schützen. Das nimmt seine Frau zum Anlass, ihr zuzurufen, dass sie Briefe an einen Verwandten in Amerika schreiben solle. Damit ist doch ein Kontakt mög­lich, und der Film hat ein versöhn­liches Ende: Die Liebe siegt. Film und Musical basieren auf der Erzählung Tewje der Milchmann von ­Scholem Alejchem 24 (1859 – 1916). Die zum Musical umgearbeitete Fassung wurde ab 1964 über 3000 Mal am Broadway aufgeführt und kam 1971 als Film heraus, der unter anderem mit drei Oscars prämiert wurde. Das Musical feierte Erfolge auf der ganzen Welt; bis heute werden immer wieder Neufassungen aufgeführt, auf Deutsch 2015 zum Beispiel am Opernhaus Dortmund.25 Der Schauspieler Harvey Fierstein beschreibt Tevje in einem Interview als »Clown«26 und verweist damit auf die Verbindung des Tra­gischen mit dem Komischen in derselben Figur, die gesellschaft­liche Widersprüche exemplarisch als Wahrheiten aussprechen kann. Der Texter der Lieder, Sheldon Harnick,27 erklärt den Erfolg des Musicals mit der Universalität dieser tragikomischen Figur, die mit einer im Wandel begriffenen Welt konfrontiert ist.28 Jede der Töchter steht für eine neue Herausforderung, die den in seiner patriarchalen Tradi­tion verunsicherten Vater erschüttert, nachdem die Aufklärung und eine poli­tische Aufbruchstimmung auch die isolierten Dörfer Osteuropas erreicht haben. ­Tevjes Dilemma ­zwischen Tradi­tion  29 und Moderne nimmt ein grundsätz­ liches ­Problem gesellschaft­lichen Wandels in west­lichen Immigra­tionsländern 24 Zürich 2002, erstmals erschienen auf Jiddisch 1894. Zu Leben und Werk von Scholem ­Alejchem vgl. das Nachwort des deutschen Übersetzers Armin Eidherr. 25 www.theaterdo.de/detail/event/512/?not=1 [26. 2. 2015]. 26 www.youtube.com/watch?v=fp_urWMY2FQ&feature=relmfu [26. 2. 2015]. 27 www.mtishows.com/show_detail.asp?showid=000036 [26. 2. 2015]. 28 Interview mit Sheldon Harnick auf www.youtube.com/watch?v=WnOfJSdN85Q&feature =related [26. 2. 2015] 29 Auf die Erfindung der jüdischen Tradi­tion aus dem Verlust der konstitutiven Erfahrung der Offenbarung hat Shulamit Volkov hingewiesen in: Die Erfindung einer Tradi­tion. Zur

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auf. In einer (unter anderem) vom Freiheitsdrang der Töchter herausgeforderten patriarcha­lischen Gesellschaft scheint es aber unverfäng­licher, den Schauplatz der Veränderungsprozesse in Bezug auf die Geschlechterrollen in die Karikatur eines alten Juden zu verschieben, der die Schönheiten der Tradi­tion besingt, statt die Schwierigkeiten in der Aktualität anzusiedeln. Ein Teil des lang anhaltenden Erfolgs des Musicals – der weit über ein jüdisches Publikum hinausgeht – würde damit verständ­lich.30 Eine bedeutungsvolle Änderung der Musical- gegenüber Alejchems Roman­ fassung ist herauszustreichen, sie betrifft bezeichnenderweise unser Thema, die Mischehe: In der Originalerzählung wird die abtrünnige Tochter wieder in die Familie aufgenommen, aber allein, ohne ihren nichtjüdischen Mann: Im Moment der Vertreibung aus der alten Welt kehrt Chava zum verwitweten Vater und zur ältesten Schwester zurück und will sie ins Exil begleiten.31 Der Schluss des Musicals ist versöhn­licher und verweist auf amerikanische Idealvorstellungen: Die Liebe kann alle Hindernisse überwinden, »pursuit of happi­ness« hat Vorrang.32 2.3 … zu »Sex and the City«

Wie lässt sich nun ­dieses bereits in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung verankerte Recht auf happiness 33 – in europäischer Dik­tion: das Recht auf Selbstbestimmung – als strukturierendes Prinzip der Lebensführung mit dem Abgrenzungsbedürfnis einer sich im Innersten durch diese Freiheit bedroht fühlenden minoritären Gemeinschaft vereinbaren? Welche Antworten werden in Filmen der Jahrtausendwende – nachdem Gleichstellungsfragen auch in den Medien große Aufmerksamkeit geschenkt wurde – für ­dieses Problem vorgeschlagen? Dass die attraktiven blonden Heldinnen, die jüdischen Männern besonders gut gefallen und die sie zu heiraten wünschen, offenbar völlig unproblematisch zum Judentum übertreten. Damit erlösen sie die Protagonisten von ihrem Dilemma ­zwischen der Liebe zu einer nichtjüdischen Frau und dem im Druck der Mütter repräsentierten Wunsch nach einer »richtigen« Entstehung des modernen Judentums in Deutschland, in: dies., Das jüdische Projekt der Moderne. Zehn Essays, München 2001, S. 118. 30 Vgl. Jack Kugelmass (Hg.), Key Texts in American Jewish Culture, New Brunswick NJ 2003, S. 14. 31 Alejchem, Tewje, S. 308. 32 Wisse, Jewish Canon, S. 63; Stephen J. Whitfield, Fiddling with Sholem Aleichem, in: Kugelmass, Key Texts, S. 116. 33 http://en.wikipedia.org/wiki/Life,_liberty_and_the_pursuit_of_happiness [26. 2. 2015].

… zu »Sex and the City«

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jüdischen Familie – so geschieht es in Keeping the Faith (dt. Glauben ist alles) aus dem Jahr 200034 ebenso wie in einer Episode der populären Serie »Sex and the City« von 2003.35 Wenn gezeigt werden soll, dass Mischehen seit den späteren 70er-­Jahren eine kino- und populärmedientaug­liche Selbstverständ­lichkeit sind, dürfen Hinweise auf die »Simpsons«36 und ebenso auf Woody Allen nicht fehlen: Allens tragikomische Schwierigkeiten, die Herkunftsfamilie (vor allem die ­Mutter) zufriedenzustellen und ihr gleichzeitig zu entrinnen, um ein selbstbestimmtes Leben führen zu können, arbeitet er seit seinem ersten oscarprämierten Film Annie Hall von 197737 öfter am Material gemischter Beziehungen ab, wobei eher kulturelle Unterschiede thematisiert werden als die verschiedenen Religionszugehörigkeiten. Mischehen sind heutzutage, zumindest in den USA, offenkundig so selbst­verständ­ lich, dass sie den Karikaturisten Zachary Kanin veranlasst haben, sich in der Zeitschrift New Yorker zu fragen, wohin die Entwicklung wohl führen mag. In seiner Zeichnung (vgl. Seite 34) hat er die Mög­lichkeiten der selbstbestimmten Transmission auf die Spitze getrieben.

34 In Keeping the Faith (Regie: Edward Norton; mit Edward Norton, Ben Stiller, Jenna E ­ lfman; USA 2000, 124 min.) verlieben sich ein Reformrabbi und ein katho­lischer Geist­licher als Erwachsene noch einmal in ihre Jugendfreundin Anna, aus der eine wunderschöne und tüchtige Geschäftsfrau geworden ist. Beiden Männern bereitet das entsprechende Schwierigkeiten mit ihrem Glauben und den Erwartungen ihrer Umgebung. Als Happy End wird angedeutet, dass Anna den Reformrabbi vorzieht und gewillt ist, überzutreten. 35 Samuel G. Freedman, »Sex and City« celebrates Judaism, in: USA Today, 17. 7. 2003. www. samuelfreedman.com/articles/jinterest/ust07172003.html [26. 2. 2015]. 36 Levi Fishman, Intermarriage and »The Simpsons«, Jewish Outreach Institute Blog, January 14, 2010, http://joi.org/blog/?p=2193 [26. 2. 2015]; vgl. auch: Nathan Burstein, »The ­Simpsons« Tackle Jewish Intermarriage. Twenty seasons, 450 episodes, 23 Emmy Awards – and it all led up to a story line about Jewish intermarriage, in: Forward, 13. 1. 2010, http://forward.com/ articles/123331/ [26. 2. 2015]. Es war nicht in Erfahrung zu bringen, ob die beiden Serien das Thema in späteren Folgen wieder aufgenommen haben. 37 Annie Hall (dt.: Der Stadtneurotiker) von 1977 gewann mehrere Oscars; weitere Filme mit Allen als jüdischem Protagonisten mit selbstverständ­lich nichtjüdischen Liebesbeziehungen sind z. B. Zelig 1983, Hannah and her Sisters 1986.

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The New Yorker, 11. 4. 2011, S. 66. © Condé Nast

2.4 Generation J 38

Im angelsäch­sischen Raum, vorab in den Vereinigten Staaten mit ihrer relativ großen jüdischen Bevölkerung, scheint seit den 1970er-­Jahren das Selbstverständnis jüngerer Jüdinnen und Juden gewachsen zu sein, dass sie, ungeachtet ihrer Lebensform und Partnerwahl, eine interessante und kulturell bedeutsame Facette amerikanischer Lebensführung abbilden. In den USA fühlen sich zu Beginn des neuen Jahrtausends die herangewachsenen Genera­tionen integriert wie noch nie, wie das Assessment 2011 – 2012 des Jewish People Policy Institute (JPPI) unter dem Titel Creating Jewish Meaning feststellt: Unlike earlier genera­tions, today’s young American Jews typically have not experien­ ced their Jewishness to be an impediment to their educa­tional, occupa­tional, or social mobility, having grown up in a world where Jewish words and humor are part of the cultural toolkit of television newspersons and urbane public figures.39

38 So heißt ein Buch von Lisa Schiffman über ihre Erfahrungen auf der Suche nach einer bedeutungsvollen jüdischen Identität, San Francisco 2000. 39 The Jewish People Policy Institute (JPPI), Annual Assessment, No 8, 2011 – 2012, Jerusalem 2012, S. 115. http://jppi.org.il/uploads/Annual_Assessment_2011-2012.pdf [26. 2. 2015].

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Diese junge Genera­tion erfindet neue und ungewohnte Arten, ihre Zugehörigkeit und ihr Interesse an jüdischen ­Themen zum Ausdruck zu bringen – Formen, die nicht mit denen des jüdischen Establishments übereinstimmen. Im Vordergrund stehen dabei soziales und ethisches Engagement, Musik sowie kulturelle und spirituelle Anlässe unterschied­lichster Art, die meist über das Internet Verbreitung finden. Als Beispiele ­seien erwähnt: Forward, eine jüdische Netz-­Tageszeitung, die Blogs zu verschiedensten ­Themen unterhält, das Online-­Magazin Heeb, jüdische Kulturfestivals aller Schattierungen und für jeden Geschmack40 oder die interna­ tionale Datingplattform Jdate,41 aber auch das poli­tische Engagement zum Beispiel der Komikerin Sarah Silverman bei den Präsidentschaftswahlen zur Mobilisierung jüdischer Wähler und Wählerinnen für den demokratischen Kandidaten Obama.42 Die jüdische Präsenz ist im Kulturleben der USA in Sitcoms, in der Musik und seit je in der Literatur selbstverständ­lich. In Europa ist die jüngere Genera­tion von den Nachwirkungen der Schoa auch durch die persön­liche Betroffenheit stärker beeinflusst und generell konservativer eingestellt.43 Die Hoffnungen in die Moderne und die mög­liche Integra­tion in die europäischen Na­tionalstaaten haben sich schon einmal als Illusion herausgestellt, was dem europäischen Judentum ins Gedächtnis eingebrannt bleibt. Die positive Inanspruchnahme jüdischer Beteiligung am kulturellen Geschehen erfolgt im deutschen Sprachraum mit Verzögerung und findet außerhalb von spezifisch jüdischen Museen nur punktuell öffent­liche Aufmerksamkeit, in der Schweiz zum Beispiel mit dem jüdischen Kulturweg Endingen Lengnau 44 oder der Ausstellung »Haus, Medine, Blog: Jüdische Räume im Aargau und anderswo«, inspiriert von Simon Bronners kulturanthropolo­gischer Studie Jews at Home.45 Bemerkenswert ist auch der Einfluss von Juden auf die Popkultur, wie ein Essay von Caspar Battegay 46 gezeigt hat. Und Portnoys ­später Zwilling, der schmale Roman des Schweizers Thomas Meyer, Wolkenbruchs wunder­liche Reise in die Arme einer Schickse,47 hielt sich immerhin 46 Wochen auf der Bestsellerliste und soll verfilmt werden.48 40 http://forward.com; http://www.myjewishlearning.com; www.tabletmag.com [alle 5. 7. 2015]. 41 www.jdate.com/; http://heebmagazine.com [5. 2. 2015]. 42 The Great Schlep, vgl. www.jcer.info [5. 2. 2015]. 43 JPPI, Annual Assessment, No 8, 2011 – 2012, S. 129. 44 www.lengnau-­ag.ch/dl.php/de/0eo96-a5b0sm/Flyer_jued._Kulturweg.pdf [26. 6. 2015]. 45 Simon J. Bronner (Hg.), Jews at Home. The Domestica­tion of Identity, Oxford 2010. 46 Caspar Battegay, Judentum und Popkultur. Ein Essay, Bielefeld 2012. 47 Zürich 2012. 48 www.turnusfilm.com/projekte/wolkenbruchs-­wunder­liche-­reise-­in-­die-­arme-­einer-­schickse/ detailseite-­wolkenbruchs-­wunder­liche-­reise.html [6. 6. 2015].

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Eine deutsche, eine franzö­sische und eine mexikanische Filmkomödie widmen sich jeweils der Dynamik, die nach dem Tod einer jüdischen Matriarchin in einer Familie in Gang gesetzt wird, und bekräftigen damit indirekt das Gewicht der Mütter für die Transmission des Judentums. Alle drei Filme handeln von starken, säkular lebenden jüdischen Frauen, die mit ihrem Testament eine letzte, besonders bedeutungsvolle Botschaft an ihre Erben vermitteln. Zu ihrem Vermächtnis gehört die eigene Rückkehr in die jüdische Gemeinschaft, die sie durch den Wunsch nach einem jüdischen Grab oder Trauerritual ausdrücken. Alle drei Produk­tionen zeigen als Hauptpersonen säkular lebende Familienmitglieder, die mit orthopraxeren Teilen der Familie oder durch das Testament mit Vertretern der Orthodoxie in Berührung kommen, und beziehen aus d ­ iesem Konflikt einen Teil ihrer komischen Wirkung: Zwei Welten mit entsprechenden Widersprüch­lichkeiten – die religiöse und die säkulare – prallen aufeinander und reiben, widersprechen sich. In den beiden europäischen Filmen wird angedeutet, dass die verschiedenen Entwicklungswege bezüg­lich jüdischer Herkunft mit der Erfahrung der Schoa zusammenhängen, ohne dass diese explizit erzählt wird. Sie hängt wie ein Schatten über dem jüdischen Leben in Europa. Im Spielfilm Alles auf Zucker (2005) von Dani Levy,49 einem in Berlin lebenden Regisseur mit Schweizer Wurzeln, wird die Mischehe explizit nicht angesprochen, obwohl sie implizit sehr gegenwärtig ist. Um das Erbe der M ­ utter antreten zu dürfen, müssen sich die deutsch-­deutschen Zucker-­Brüder versöhnen und zusammen mit ihren Familien Schiwa 50 für die M ­ utter sitzen, während sie von einem Rabbiner überwacht werden. Seine als typische Berlinerin gezeichnete Frau Marlene überzeugt den widerstrebenden Jaeckie, alles zu unternehmen, um den letzten Willen der M ­ utter zu erfüllen. Sie müssen so tun, als führten sie einen koscheren Haushalt, was zu allerhand komischen Szenen Anlass gibt. Ein winzig kleines Dialogstück, das leicht zu überhören ist, gibt den einzigen Hinweis 51 darauf, dass Jaeckies Ehefrau effektiv nicht jüdisch ist. Aber eigent­lich ist die Tatsache, dass Jaeckie Zuckers Ehefrau nicht jüdisch sein könnte, in dieser Verstellungskomödie einfach kein Thema. Dass es weder dem orthodoxen Bruder noch dem Rabbiner in den Sinn kommen soll, nachzufragen, ist in der Realität leider sehr unwahrschein­lich. Umso gewagter, dass Dani Levy dieser Frage im Film keine Bedeutung beizumessen scheint. Dass die halachisch keineswegs bedeutungslose Abstammung von einer jüdischen ­Mutter 49 Regie: Dani Levy. Buch: Dani Levy, Holger Francke. Musik: Niki Reiser. Mit Henry ­Hübchen, Hannelore Elsner u. a. Deutschland 2004, 92 min. 50 Sieben Tage dauerndes Trauerritual. 51 Als Jaeckie und Marlene Zucker die Treppe zum Rabbiner hochrennen, um die Bedingungen für die Erbschaft zu besprechen, sagt er zu ihr, wie um zu sagen, wie unmög­lich alles ist: »… und du konvertierst!«

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für ein orthopraxes 52 jüdisches Familienleben bedeutungslos sein soll, entspricht einer Utopisierung des Jüdischseins als s­ oziale und emo­tionale Zugehörigkeit. Auch in Le Tango des Rashevski 53 geht es um Geschwister mit konträren säkularen und orthodoxen Lebensentwürfen, die beim Tod einer säkular lebenden Holocaust-­ Überlebenden von deren Absicht, auf einem jüdischen Friedhof beerdigt zu werden, überrascht werden. Ein komplexes Geflecht von Beziehungen wird ausgebreitet, das zusammengehalten wird vom Tango, den Rosa Rashevski ihrer Familie beigebracht hat, um schwierige Situa­tionen auszuhalten und manchmal zu beruhigen. Es kommt eine Familiendynamik in Gang, die auf eine beiläufige Art im Lauf des Films eine große Fülle wichtiger ­Themen im Umgang mit jüdischen Identitäten in Europa nach dem Zweiten Weltkrieg ausbreitet. Eine der Enkelinnen, Nina, die sich jüdisch fühlende Tochter einer nichtjüdischen M ­ utter (die aber die besten Mazzeklößchen auftischt), bereitet sich am Schluss für einen »richtigen« Übertritt vor, während ihr Cousin Eric, dessen M ­ utter jüdisch ist, nicht ohne Schwierigkeiten eine nordafrikanische Muslimin heiraten wird. Am Sederabend der Familie Rashevski brechen die Paradoxien und Widersprüche ­zwischen gefühltem und halachischem Jüdischsein virulent hervor, es kommt zu heftigem Streit und über Umwege wieder zur Versöhnung. In ­diesem Film werden viele Probleme einer jüdischen Familie abgehandelt, von den Mischehen über das Verhältnis zu Israel und den Holocaust bis zum Pluralismus bei der Anerkennung des Übertritts. Trotzdem gelingt es dem Film über weite Strecken, nicht didaktisch zu wirken, weil die Figuren in ihrer inneren Zerrissenheit und Inkonsistenz sehr lebensnah gezeichnet sind und sympathisch erscheinen. Ohne Scheu wird auch das Thema des innerjüdischen »Rassismus« angesprochen, sowohl in der Form der Ausgrenzung eines nichtjüdisch geborenen Familienmitglieds, dessen hohes Engagement für das jüdische Familien­ leben nicht honoriert wird (Isabelle, die Gastgeberin am Sederabend), aber auch in der Form der Verachtung säkularer Familienmitglieder durch den orthodoxen Rabbi Schmuel, der seine eigenen, nicht orthoprax lebenden Söhne Gojim nennt und dazu eine sehr verächt­liche Geste macht, indem er ein Wasserglas ausleert. Die ganze Problematik der Diskrepanz ­zwischen der halachischen Anerkennung und der gefühlten Zugehörigkeit eines in der jüdischen Tradi­tion (repräsentiert durch Feiertage und Speisen) aufgewachsenen Menschen tritt uns in Nina entgegen. Dass sie am Schluss zusammen mit ihrem nichtjüdischen, aber familiär durch Judenrettung vorbelasteten Antoine orthodox übertritt, hat mög­licherweise vor allem mit dem für eine romantische Komödie erwünschten Happy End zu tun. 52 Mit ­diesem Begriff soll die praktische Einhaltung der halachischen Gesetze im Alltag mög­ lichst wertfrei bezeichnet werden. 53 Dt. Der Tango der Rashevskis. Regie: Sam Gabarski. Buch: Philippe Blasband, Sam Gabarski. Musik: Mike Galassos. Mit Natan Cogan, Tanja Gabarski u. a. Frankreich/Belgien/Luxemburg 2003, 97 min.

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Die Schmerzhaftigkeit der Nichtanerkennung vaterjüdischer Kinder wird in der jüdischen Öffent­lichkeit selten thematisiert, kommt aber in meinen Interviews sehr deut­lich zum Ausdruck. In Cinco días sin Nora 54 stellt sich nach Noras Selbstmord gerade vor Pessach heraus, dass sie ihre Beerdigung sorgfältig vorbereitet und geplant hat im Wissen um die durch die Feiertage verlängerte Frist bis zur Bestattung. Für ein Sedermahl ist alles vorbereitet und mit Zetteln für die (katho­lische) Haushälterin angeschrieben. Die Komplika­tionen ergeben sich durch die rabiat säkulare Haltung von José, der seit 20 Jahren von der offenbar depressiven Nora geschieden ist, und der Hilflosigkeit der Kinder, das Begräbnis für sie zu organisieren. Am Ende tritt José seiner Ex-­Frau den für ihn selbst vorgesehenen Platz neben dem Grab seiner Eltern ab. Ein zum Judentum übergetretener, indigen aussehender Delegierter des Rabbiners soll die Totenwache für Nora halten, was die aus demselben Dorf stammende, erzkatho­lische Haushälterin immer wieder torpediert. Die Sympathie der Regisseurin liegt ganz offensicht­lich bei den weniger konven­tionellen und weniger »frommen« Protagonisten des Films. Auch hier werden durch die verschiedenen Figuren unterschied­liche Zugänge und Prioriäten bezüg­lich der Zugehörigkeit zum Jüdischsein dargestellt, die sich in einer tragikomischen Familienkonstella­tion auf die Frage fokussieren, wo – das heißt auf welchem Friedhof – eine Matriarchin ihre letzte Ruhestätte findet. Ob sie auf einem jüdischen Friedhof beerdigt werden möchten, ist eine Frage, die auch einige meiner Gesprächspartner beschäftigt, wie ein eigenes Kapitel im Interviewteil zeigen wird. 2.5 Deutschschweizer Dokumentarfilme

Die im deutschen Sprachraum angesiedelten Festivals des jüdischen Films in Wien, Düsseldorf und Berlin/Potsdam 55 wie auch der jüdische Filmclub Seret in Zürich zeigen interna­tionale (v. a. israe­lische, argentinische und amerikanische) Produk­tionen. Die deutschen, österrei­chischen ebenso wie die wenigen Schweizer Beiträge befassen sich oft mit Flucht, Exil und Überleben in der NS-Zeit. Dani Levys Komödie Alles auf Zucker bildet eine große Ausnahme – als deutschsprachiger Spielfilm, der sich mit den alltäg­lichen Problemen jüdischer Transmission im Spannungsfeld ­zwischen säkularem und religiösem Leben beschäftigt.

54 Dt: Fünf Tage ohne Nora. Buch und Regie: Mariana Chenillo. Mexiko 2009, 92 min. Trigon Film 2010. 55 www.jfw.at; www.jffb.de/de/; http://paulspiegelfilmfestival.blogspot.ch/; www.seret.ch [29. 7. 2014].

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Natür­lich ist zu bedenken, wie klein die jüdische Minderheit im deutschsprachigen Europa wegen der na­tionalsozialistischen Vernichtungspolitik heute ist und w ­ elche Nachwirkungen diese traumatische Erfahrung – von Verfolgung und Schuld – über die Genera­tionen hinweg bei Juden und Nichtjuden hinterlassen hat. Daran, dass alltäg­liche jüdische Dilemmata in amerikanischen Populärmedien zum Thema werden, lässt sich indessen ein Stück Selbstverständ­lichkeit der Integra­tion, zumindest in die amerikanische Gesellschaft, ablesen. Um festzustellen, wie Jüdinnen und Juden in der Schweiz konkret dargestellt werden, wurden vier mit Unterstützung des Schweizer Fernsehens SRF produzierte Dokumentarfilme 56 über die Juden in der Schweiz analysiert. Der Blick von außen hat eine konstitutive Funk­tion, er steht in einer Wechselwirkung mit der Selbstwahrnehmung der Akteure als Schweizer Juden, die im zweiten Teil dieser Studie ausgeführt wird. Die vier untersuchten Filme zeigen Gesprächsauschnitte mit unterschied­lich orthoprax lebenden Personen und wollen so die Vielfalt jüdischer Lebensgestaltungen beschreiben. Auch die komplexe Frage der Weitergabe des Judentums in gemischten Beziehungen wird behandelt, wobei bei drei Produk­tionen (Ausnahme: Matchmaker) unklar bleibt, wen die Frage mehr beschäftigt: die jüdischen Gesprächspartner oder die nichtjüdischen Filmautoren. Eine Gemeinsamkeit fällt unmittelbar auf: Bei allen vier Filmen wird die Aussage, die Schweizer Juden ­seien bestens in die Gesellschaft integriert, durch das Gewicht auf Bild und Beschreibung orthoprax lebender Personen zumindest vom Gehalt her infrage gestellt. Filmemacher benötigen und verwenden visuelles Material, das sie unter Zeitdruck für eine Medienproduk­tion zu mög­lichst kompakten Aussagen komprimieren müssen. Sie wählen ihr Material danach aus, was mög­lichst ohne zusätz­liche Erklärungen auszukommen verspricht. Besonders geeignet sind Motive, die leicht einzuordnen sind und einen hohen Wiedererkennungswert haben, weshalb entsprechende Filmsequenzen oft zu c­lichierten Verkürzungen geraten. Auffällig oft sind chassidische Juden mit Schläfenlocken und Pelzhüten zu sehen, Frauen mit Perücken oder der Laden »Kosher-­City« in Zürich, 56 Matchmaker (2005), von Gabrielle Antosiewicz (70 min.); Members of the Family (2004). Zum hundertjährigen Jubiläum des Schweizerischen Israelitischen Gemeindebundes (SIG), von Irene Loebell (52 min.), Ausstrahlung am Schweizer Fernsehen 2004; Ringen mit Gott und den Menschen. Judentum in der Schweiz (2009), von Paolo Poloni (28 min.), ausgestrahlt vom Schweizer Fernsehen im Rahmen der Sendereihe »Sternstunde Religion«, 11. November 2009; Alles koscher, »Kulturzeit extra«, 3sat, ausgestrahlt am 19. August 2010 (insgesamt 48 min., Zürcher Teil mit Andrea Meier ca. 16 min.).

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der in drei von vier Filmen vorkommt – obwohl nur eine kleine Minderheit der Schweizer Juden die Speisegesetze einhält.57 Es werden Bilder ausgewählt, die sofort als »typisch« lesbar sind. Sie zeigen unvertraute Rituale oder einen Habitus, der wohl den Uneingeweihten (gelinde gesagt) merkwürdig vorkommen muss. In zwei Filmen (­Matchmaker und Members of the Family) wird ein extremer Pessach-­Putz gezeigt, bei dem eine Küche praktisch unter Wasser gesetzt oder bei Kerzenschein kontrolliert wird, ob wirk­lich jede Ecke von Brotkrümeln befreit ist – was aus welt­licher Sicht unsinnig erscheinen muss, da jede Taschenlampe heller leuchtet als eine Kerze. Gerade deshalb eignen sich diese Bilder zur Illustra­tion des »Fremden« im Alltag von orthodoxen Juden. Im Hintergrund der Personenporträts stehen in den Wohnungen oft Channuka- und andere Leuchter: Ganz en passant werden damit »jüdische« Symbole gezeigt, die von derselben Unglaubwürdigkeit sind, wie wenn Menschen in TV -Beiträgen dauernd auf Türen zu- oder weggehen. Es fällt schon auf, wie »zufällig« die Leuchter im Blickwinkel der Kameras herumstehen, auch wenn keinesfalls unterstellt werden soll, sie s­ eien nicht im Besitz der Gesprächspartner. Das Kriterium der Darstellbarkeit, speziell wenn der Anspruch besteht, dass das Gezeigte selbsterklärend ist, limitiert die Auswahl mög­licher Sujets und hat eine einebnende Wirkung. Das Exotische schafft Distanz zum Zuschauer und bezeichnet die Juden als Andere. Fromme Juden und Synagogen im »maurischen« Stil, wie sie Ende des 19. Jahrhunderts eben Mode waren, suggerieren Fremdheit, Andersheit.58 Und dabei bleibt es. Die Integra­tion der Schweizer Juden kommt zwar in den unterlegten Texten vor, nicht aber in den Bildern. »Das Abrufen von visuellen und text­lichen Stereotypien lässt sich nicht mit einem k ­ urzen, klein gedruckten Satz aufheben oder gar korrigieren«, schreibt der Kulturanthropologe Walter Leimgruber in seinem Aufsatz zu »Bildern der Anderen«.59 Der Beitrag von Andrea Meier für 3sat ist in dieser Hinsicht besonders didaktisch gefangen und setzt den Zuschauern von Historikern erzählte »objektive« Informa­tionen vor. Mag sein, dass die Befürchtung, in ein Fettnäpfchen zu treten und poli­tisch unkorrekte Fragen zu stellen, verunmög­licht, sich für

57 Daniel Gerson, Judentum im Wandel. Religionswandel und gesellschaftspoli­tische Orientierungen der Juden in der Schweiz, Schlussbericht NFP 58, Basel 2010, S. 3. 58 Die orientalisierende Architektur sollte sowohl an die Herkunft aus dem Orient erinnern als auch das »goldene Zeitalter« im islamisch beherrschten Spanien des Mittelalters evozieren. Vgl. Michael A. Meyer, Jüdische Identität in den Jahrzehnten nach 1848, in: ders. (Hg.), Deutsch-­jüdische Geschichte der Neuzeit, Bd. 2: Emanzipa­tion und Akkultura­tion 1780 – 1871, München 1996, S.  335 – 340. 59 Walter Leimgruber, Bilder der Anderen. Eine kulturwissenschaft­lich-­ethnographische Betrachtung, in: Torsten Hoffmann/Gabriele Rippel (Hg.), Bilder. Ein (neues) Leitmedium?, Göttingen 2006, S. 209 – 230, hier S. 212.

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die Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner wirk­lich zu interessieren. So wird zum Beispiel in Meiers Beitrag die als »nicht typisch« bezeichnete Familie ­Benjamin vorgestellt, die ganz beiläufig vom Übertritt von Frau Benjamin erzählt und von der Tatsache, dass der Schwiegervater beim anderen Sohn Schiwa saß (das heißt die Trauer­rituale abhielt, als ob er gestorben wäre), als dieser eine nicht­ jü­dische Frau heiratete. Aber weder die Familie noch die Zuschauer bekommen den Raum, um auf das Gewaltpotenzial der erzählten Szene einzugehen. Stattdessen setzt Geigenmusik ein, und der Teenager-­Sohn wird gefragt, ob für ihn klar sei, dass er eine jüdische Partnerin möchte, was dieser verständ­licherweise noch nicht beantworten kann. Nur Irene Loebell setzt sich in ihrem Beitrag zum 100-jährigen Jubiläum der Schweizerischen Israelitischen Gemeindebundes mit Personen auseinander, die in gemischten Partnerschaften leben oder aus ihnen abstammen. Die Porträtierten sind typischer für den Alltag der Jüdinnen und Juden in der Schweiz, als jüdische Führungspersön­lichkeiten dies gerne wahrhaben möchten, wie die negativen Reak­tionen auf den Film und sein stillschweigendes Verschwinden zeigen. Es ist kaum Zufall, dass der SIG von ­diesem von ihm selbst in Auftrag gegebenen Film in seiner Bildungs- und Aufklärungsarbeit keinen weiteren Gebrauch macht. Der Film ist beim SIG nicht einmal auf Anfrage als DVD erhält­lich. Paolo Poloni und Andrea Meier dagegen begnügen sich damit, Jugend­liche über ihre künftigen Ehepläne zu befragen, was, wie man weiß, keinerlei Relevanz für die Zukunft hat. Ein Hindernis für Medienschaffende bei der direkten Auseinandersetzung mit Jüdinnen und Juden scheint in einer unklaren Vorstellung von Political Correct­ness zu liegen: Man möchte ganz allgemein im Umgang mit Minderheiten keine Fehler machen und sich schon gar nicht dem Vorwurf des Antisemitismus aussetzen. Jede mög­licherweise als Kritik verstandene Hinterfragung wird dann vermieden beziehungsweise an die Zuschauer delegiert. Das Übergehen der schockierenden Aussage von Herrn Benjamin, sein Vater habe den Bruder, der eine Nichtjüdin heiratete, für tot erklärt und die entsprechenden Trauerrituale abgehalten, umschifft eine inhalt­liche (und damit auch emo­tionale) Auseinandersetzung mit der gemachten Aussage. Durch diese Leerstelle in den vermeint­lich neutral gezeigten Porträts schleicht sich aber beim Zuschauer ein vages, unangenehmes Befremden ein, das Distanz zu den Porträtierten schafft. Der Zuschauer wird zum Voyeur in einer Szene, die bereits zum Courant normal übergegangen ist, obwohl die Drohung des totalen Beziehungsabbruchs unausgesprochen im Raum bleibt. Schiwa sitzen um Kinder, die nichtjüdische Partner heiraten oder die konvertieren, ist zwar ein in der jüdischen Gesellschaft präsenter Topos, der auch in Fiddler on the Roof vorkommt. In der Realität wurde und wird er meist als Metapher für einen (reversiblen) Kontaktabbruch verwendet. Nicht einmal der Orginal-­Tewje von 1894 sitzt wirk­lich Schiwa für seine Tochter, die einen Russen heiratet und

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dafür zum orthodoxen Christentum konvertiert.60 Auch bei den Putzorgien vor Pessach oder den unverständ­lichen Ritualen (Warum wird bei elektrischem Licht zusätz­lich noch bei Kerzenschein gesucht? Was brennt da in Containern? Wozu kontrolliert eine Frau eine Menge Reiskörner einzeln? Warum tragen die Männer so altertüm­liche schwarze Bekleidungen? Was bedeuten diese wagenradgroßen schwarzen Hüte?) erlauben sich die Filmautoren keine irritierte Reak­tion, was die Akteurinnen und Akteure beim Zuschauer mehr desavouiert, als jede direkte Frage es je könnte. Es sei bei intellektuell und pädago­gisch-­didaktisch orientierten Gruppen eine oft anzutreffende Haltung, die mit dem aufklärerischen Anspruch historisch verbunden ist, auf die Kraft des Wortes zu setzen und die Macht der Bilder in fataler Weise zu vernachlässigen, befindet Walter Leimgruber.61 Es scheint also eine Überforderung zu sein, in einem Schweizer Dokumentarfilm die komplexen Zusammenhänge um die Konflikte ­zwischen Zugehörigkeitsgefühl und Anerkennung durch die halachischen Autoritäten darzustellen. Die auf Dialogen aufgebauten Spielfilme sind dafür besser geeignet, weil sie in einem Gespräch oder auf mehrere Figuren verteilt verschiedene Posi­tionen darlegen können. In einem der Interviews erwähnt der modern-­orthodoxe Vater einer in einer gemischten Beziehung lebenden Tochter das bib­lische Ringen Isaaks mit dem Engel, das dem Volk Israel seinen Namen gegeben hat: Aufgrund seiner religiösen Bildung ist er in der Lage, ­zwischen seiner schwierigen Posi­tion als heutiger Vater zu den in bib­lischen Erzählungen zur Verfügung gestellten narra­ tiven Figuren eine Brücke zu schlagen. Der Blick auf die Filme belegt deut­lich, das eine orthopraxe Lebensweise und -haltung nach wie vor als Orientierungsmaßstab dient, sowohl im Blick von außen als auch, was vielleicht erstaun­licher ist, von säkular-­jüdischer Seite her. Die orthodoxe Sicht erlangt so Defini­tionsmacht darüber, was Jüdischsein zu bedeuten scheint und wie es gelebt werden sollte. Die Partnerwahl als Beginn der Familienbildung und der Tod, der ein letztes Statement zur eigenen Identität erfordert oder zumindest ermög­licht, bilden die Klammer, die für die ganze erweiterte Familie Zugehörigkeitsfragen besonders 60 In dieser Szene hält sich das Musical genau ans Orginal: Tewje sagt seiner Frau, sie sollten sich verhalten, als ob es diese Tochter, Chava, nie gegeben hätte. Aber er erklärt, er würde für sie nicht Schiwa sitzen, einerseits wegen der Schmach, aber andererseits auch, weil er sie »tief ins Herz geschlossen« hat und »Höllenqualen« leidet, sie so zu verlieren. Er verweigert ihr bei einer direkten Begegnung das Gespräch, Alejchem, Tewje, S. 185 – 195. Am Schluss des Musicals, bei der Vertreibung aus Anatevka, lässt sich der Vater wieder zum Kontakt mit der Tochter erweichen, im Original ist die Wiederaufnahme der Beziehung zwar Thema, Tewjes Haltung dazu allerdings ambivalenter. 61 Leimgruber, Bilder, S. 216.

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deut­lich hervorhebt. An diesen Bruchstellen der Biografie kommt klar zum Vorschein, wie sich Erbe und Zukunftserwartung in der Genera­tionenfolge reiben. An wichtigen biografischen Wegscheiden ist jeder mit einer Re- oder Neuposi­ tionierung gegenüber der eigenen Herkunft befasst. Nicht nur im Zeitpunkt des Todes besteht der Nachlass auch aus immateriellen Gütern: Erwartungen, Hoffnungen an die nächste Genera­tion, die diese aufnimmt, umgestaltet oder abweist in einem fortlaufenden Prozess der Identitätsbildung. Ein grundsätz­licher Unterschied z­ wischen orthodox und tradi­tionell-­säkular sozialisierten Personen besteht ganz offensicht­lich in Bezug auf die Bedeutung der Liebe: Auf der einen Seite steht das Ideal der erotisch und emo­tional erfüllenden und auf gegenseitigem Verstehen basierenden Liebesbeziehung als Basis für eine langfristige Bindung, von der ausgehend alle weiteren alltagswirksamen Zugehörigkeitsbedürfnisse ausgehandelt werden können; auf der anderen Seite steht das Primat der jüdischen Tradi­tion, in der das Individuum Geborgenheit und Erfüllung findet. Auf der einen Seite wird die Freiheit gefeiert, wird aber auch unter ihren Schwierigkeiten gelitten, auf der anderen scheint man sich mit dem Überlegenheitsgefühl gegen allfällige Anfechtungen zu s­ chützen: Dank uns überlebt das Judentum, nur wir machen es wirk­lich richtig, unsere Regeln und Lebenshaltung geben Orientierung und Halt. Tatsäch­lich wird in allen Filmen sehr deut­ lich, dass viele Protagonisten eine Ahnung davon haben, wie es »richtig« wäre, und sich daran auch inner­lich orientieren: Man sollte ein orthopraxeres Leben führen. Davon wird im Interviewteil dieser Untersuchung noch detaillierter die Rede sein. Für unser Thema weiter bemerkenswert ist der folgende Befund: Wenn sich orthopraxe Personen (in den analysierten Beispielen meist Frauen) zum Thema »Mischehen« äußern, empfinden sie diese bei beiden Geschlechtern als Abfall von der Religion. Sie machen also keinen Unterschied ­zwischen Männern und Frauen, obwohl die Transmission halachisch durch die Frau vorgegeben ist. In ihrem Erleben braucht es zwei jüdische Eltern beziehungsweise eine ganzheit­lich jüdische Familie, um Judentum weiterzugeben. Eine jüdische ­Mutter genügt dazu nicht. Die säkular lebenden jungen Frauen, die in den verschiedenen Filmen zum Thema zu Wort kommen, sprechen dagegen nur von zusätz­lichen Schwierigkeiten, die durch einen nichtjüdischen Partner bei der Weitergabe des Judentums entstehen. Sie haben also eine völlig andere Wahrnehmung der Bedeutung der halachischen Regel matrilinearer Transmission. Von der Orthodoxie aus gesehen, überschätzen diese Frauen die Bedeutung der halachischen Transmissionsregel. Die Schwierigkeit, allein für die Weitergabe verantwort­lich zu sein, wird selten thematisiert, weder in den Filmen noch in den Gesprächen in Teil II dieser Arbeit. Eine komplementäre Frage ist, warum im Bereich der matrilinearen Transmission die halachische Regelung so allgemein akzeptiert und internalisiert wird, wo die Halacha doch in anderen Bereichen von weniger orthopraxen jüdischen Personen ohne Weiteres infrage gestellt oder nicht beachtet wird.

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Jüdische Antworten auf die Moderne – Geschichte und bürgerliches Recht

In ­diesem Kapitel werfen wir zunächst einen Blick auf die Situa­tion der Juden in der Moderne, soweit sie für das Thema »Mischehen« von Belang ist. Aufklärung und vermehrte Kontakte mit der nichtjüdischen Gesellschaft eröffnen neue Handlungsperspektiven: Die Akkultura­tion oder Assimila­tion von Jüdinnen und Juden an und in die bürger­liche Gesellschaft – ein prekärer Prozess mit vielen Facetten – wird von einer Vervielfältigung jüdischer Lebensentwürfe begleitet. Die Bedeutung der Halacha verschiebt sich von Gesetz zu Geschichte und Kultur, die Abhängigkeit der Einzelnen von der jüdischen Gemeinde und rabbi­ nischen Autorität ist nicht mehr zwingend. Es entsteht nicht nur eine jüdische Reformbewegung, auch die Orthodoxie erfindet sich neu. Mit der Einführung der Zivilehe und der zunehmenden Durchlässigkeit der Gesellschaft steigt die Anzahl der Mischehen, was die tradi­tionelle Transmissionspolitik infrage stellt. 3.1 Bürger mosaischen Glaubens?

»Erlaubt das jüdische Gesetz Mischehen mit Christen?« Mit dieser entscheidenden Frage konfrontierten drei Emissäre Napoleons im Juli 1806 eine Abordnung von jüdischen Würdenträgern. Der ­Kaiser hatte die Zusammenkunft von rund hundert Laien und Rabbinern einberufen, um klären zu lassen, ob die franzö­ sischen Juden »Frankreich als ihr Vaterland, die Franzosen als ihre Brüder, die Staatsgesetze als verbind­lich« anerkennen konnten.1 Zum Militärdienst eingezogen wurden sie bereits. Die vorsichtige und mit vielen talmudischen Zitaten unterlegte Antwort lautete, kurz gefasst: Ja, aber nur zivil. Dem Entscheid war eine harte Auseinandersetzung ­zwischen den Tradi­tionalisten und den Maskilim 2 (den jüdischen Aufklärern) vorausgegangen. Erstmals begann in der jüdischen Gemeinschaft die



1 Heinrich Graetz, Volkstüm­liche Geschichte der Juden, Bd. 3, 9. Auflage, Wien [1920], S. 549. Gerüchte über Wucherpraktiken elsäs­sischer Juden hatten bei Napoleon offenbar Zweifel an ihrer sitt­lich-­mora­lischen Haltung und ihrer Loyalität aufkommen lassen; vgl. Baruch Mevorah, Assembly of Jewish Notables, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 2, S. 599 – 602; Jacob Katz, Aus dem Ghetto in die bürger­liche Gesellschaft. Jüdische Emanzipa­tion 1770 – 1870, Frankfurt a. M. 1986, S. 156 – 158, 174 – 178. 2 Nicht die völlige Aufgabe der Tradi­tionen war das Ziel der jüdischen Aufklärer, sondern die Mög­lichkeit einer neuen, nicht mehr ausschließ­lich religiös begründeten jüdischen Identität.

Chancen und Grenzen der Assimilation und Emanzipation

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Idee der Toleranz gegenüber einem differenten jüdischen Standpunkt, mehr noch als gegenüber der nichtjüdischen Umwelt, eine Rolle zu spielen.3 Die Notabeln wurden im Jahr darauf nochmals einberufen, um die Halacha zu reformieren,4 bestätigten aber nur die Pflicht, den Gesetzen des Landes zu gehorchen. Einige radikale Laienmitglieder forderten, Mischehen sollten erlaubt werden, aber die große Mehrheit der Rabbiner weigerte sich nachzugeben. Sie ließen sich nur das Zugeständnis abringen, einen mit einer Nichtjüdin verheirateten Juden nicht aus der jüdischen Gemeinschaft auszustoßen. Der K ­ aiser sollte beschwichtigt werden, ohne dass ihm die Versammlung wirk­liche Zugeständnisse machen wollte. Ein konservativer Rabbiner, der laut Protokoll verlangte, man solle ohne Rücksicht auf die Konsequenzen erklären, dass Mischehen im Judentum verboten s­ eien, wurde überstimmt.5 Anstelle von mehr oder weniger feind­lich gesinnten christ­ lichen Institu­tionen sahen sich die jüdischen Notabeln nun einem zwar christ­lich einge­betteten, aber säkularen Staat gegenüber, der bereit war, sie unter bestimmten Bedingungen als gleichberechtigte Staatsbürger anzuerkennen. Das zur Konfession mutierte Judentum musste allerdings seine eigenständigen Strukturen am Rande der Gesellschaft aufgeben, zusammen mit der poli­tischen Vorstellung, ein jüdisches Volk zu sein, und sich den allgemeingültigen staat­lichen, das heißt na­tio­ nalen Bedingungen unterwerfen. Juden sollten also aufhören, sich als Mitglieder des jüdischen Volkes zu fühlen, um gute Franzosen (Deutsche, Italiener usw.) »mosaischen Glaubens«, wie es dann hieß, werden zu können. Sie standen durch den antiaufklärerischen Antisemitismus jedoch fortwährend unter Beweiszwang.6 3.2 Chancen und Grenzen der Assimilation und Emanzipation

Der im Schlagwort »Emanzipa­tion« gefasste Prozess der bürger­lichen Gleichstellung und die »jüdische Aufklärung«, die Haskala,7 bewirkten seit dem Ende des 18. Jahrhunderts eine vollständige Umgestaltung der Lebenswelt der jüdischen



Vgl. Arno Herzig/Hans Otto Horch/Robert Jütte (Hg.), Judentum und Aufklärung. Jüdisches Selbstverständnis in der bürger­lichen Öffent­lichkeit. Einleitung, Göttingen 2002, S. 7 – 29. 3 Jacob Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewish-­Gentile Rela­tions in Medieval and Modern Times, New York 1961, S. 182 – 196, hier S. 193. 4 Im Jahr darauf sollte eine »Pariser Sanhedrin« genannte Folgeversammlung die Beschlüsse in für alle bindende Gesetze umgießen; vgl. Baruch Mevorah, French Sanhedrin, in: Encyclo­ paedia Judaica, Bd. 18, S. 24. 5 Katz, Ghetto, S. 174. 6 Stefi Jersch-­Wenzel, Bevölkerungsentwicklung und Berufsstruktur [1780 – 1847], in: Meyer, Geschichte, Bd. 2, S. 15 – 56. 7 Vgl. Heinz Mosche Graupe, Die Entstehung des modernen Judentums. Geistesgeschichte der deutschen Juden 1650 – 1942, 2., revidierte und erweiterte Auflage, Hamburg 1977.

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Jüdische Antworten auf die Moderne

Gemeinden, zunächst in den urbanen Zentren Nordeuropas, dann, von Deutschland ausgehend, auch in anderen Teilen Europas und Nordamerikas.8 Die einst klaren Grenzen ­zwischen jüdischer und nichtjüdischer Welt wurden auf der sprach­lichen, kulturellen und sozialen Ebene allmäh­lich durchlässiger. Immer weniger Menschen gehorchten den jüdischen Religionsgesetzen, und die Rabbiner verfügten über keine Mittel mehr, um den Gehorsam durchzusetzen. Bedeutete der Säkularisierungsprozess für das Christentum die allmäh­liche Entfernung der Kultur von der religiösen Sphäre, so verengte der ein Jahrhundert ­später beginnende Prozess jüdischer Akkultura­tion »explizite Bekräftigungen jüdischen Andersseins mehr und mehr auf die Religion allein«.9 Konfessionalisierung des Judentums und Assimila­tion,10 verstanden als Aneignung von Elementen der Mehrheitskultur, veränderten die Rolle des Rechtsverständnisses der Halacha 11 ebenso wie den Status und die Funk­tionen des Rabbinats und der Rabbiner.

8 Die Beziehung z­ wischen jüdischer Emanzipa­tion und europäischer Kultur ist breit untersucht und beschrieben. Stellvertretend für viele: Katz, Aus dem Ghetto in die bürger­liche Gesellschaft; Volkov, Projekt der Moderne; Asriel Schochat, Der Ursprung der jüdischen Aufklärung in Deutschland, Frankfurt a. M. 2000; David Sorkin, The Transforma­tion of German Jewry, 1780 – 1840, New York 1987. Till van Rahden hat dem Thema »Mischehen« ein ganzes Kapitel seines Buches Juden und andere Breslauer (Göttingen 2000) gewidmet. 9 Michael A. Meyer, Judentum und Christentum, in: ders., Geschichte, Bd. 2, S. 177. Historiker haben frei­lich darauf hingewiesen, dass es sich dabei zumindest in Deutschland nicht um eine destruktive, religionsfeind­liche, sondern um eine kreative Bemühung zur Bewahrung und Erneuerung des Judentums unter neuen Bedingungen handelte; vgl. Volkov, Die Erfindung einer Tradi­tion, in dies., Projekt der Moderne, S. 118 – 137; Amos Funkenstein, The Dialectics of Assimila­tion, in: Jewish Social Studies, Vol. 1 (1995), No 2, S. 1 – 15; Shmuel Feiner, Eine traumatische Begegnung. Das jüdische Volk in der europäischen Moderne, in: Michael Brenner/David N. Myers (Hg.), Jüdische Geschichtsschreibung heute, München 2002, S.  105 – 122. 10 Der oft eher statisch verstandene Begriff meinte zunächst die Angleichung an na­tionale und bürger­liche Normen als Voraussetzung für die oder Folge der Emanzipa­tion im Sinne der recht­lichen Gleichstellung in Richtung sozialer Akzeptanz. Offen bleibt dabei die Frage, was genau unter »Integra­tion« verstanden wird, ob die beiden für die moderne Gesellschaft konstitutiven Prinzipien der »Freiheit« und »Gleichheit« nur durch Aufgabe einer spezifisch jüdischen Partikularität zu erreichen sei. Vgl. Uriel Tal, Christians and Jews in Germany. Religion, Politics, and Ideology in the Second Reich, 1870 – 1914, Ithaka 1975, S. 63 – 80; zum Paradox der Assimila­tion als soziolo­gischer Prozess und als Projekt vgl. Hyman, Gender, S. 12 – 49; Amos Morris-­Reich, The Quest for Jewish Assimila­tion in Modern Social Science, New York 2008, S. 123 – 132; Shulamit Volkov, Antisemitismus als kultureller Code, München 2000, S. 13 – 36. Für eine differenzierte Würdigung der Geschichte der Begriffe »Assimila­ tion« und »Akkultura­tion« vgl. Till van Rahden, Verrat, Schicksal oder Chance. Lesarten des Assimila­tionsbegriffs in der Historiographie zur Geschichte der deutschen Juden, in: Historische Anthropologie, Jg. 13, H. 2, S. 245 – 264. 11 Ausführ­lich dargestellt in Andreas Gotzmann, Jüdisches Recht im kulturellen Prozess. Die Wahrnehmung der Halacha im Deutschland des 19. Jahrhunderts, Tübingen 1997.

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Die jüdische Religion ist seit der Zeit der Emanzipa­tion in einer Krise gewesen, weil sie ihr Zentrum verlor, als die Halachah ihre zentrale Stellung und zwingende Kraft im jüdischen Denken und Leben verlor.12

Im Verlauf von wenigen Genera­tionen entstand eine Vielfalt von jüdischen Antworten auf das »Projekt der Moderne«, die das europäische Judentum auf eine bis in die heutige Zeit wirksame Weise transformierten. Die neue Spannweite jüdischer Lebensführungen zeigte sich in der Ausdifferenzierung der jüdischen Identitätsentwürfe von der tradi­tionellen und der modernen Orthodoxie über verschiedene Abstufungen der Reform bis hin zur vollständigen Assimila­tion mit oder ohne Taufe, begleitet von einem stetigen Anstieg der Mischehenquote.13 Während auf dem Land und in Osteuropa die jüdischen Gemeinden länger tradi­ tionalistisch blieben, hatte sich in den 1870er-­Jahren die aufrührerische Reformbewegung als liberales Judentum in den größeren städtischen Gebieten konsolidiert und gehörte jetzt selbst zum neuen bürger­lichen Establishment.14 Die Synagoge und das Gebet wurden nun als der spezifische Ort gesehen, wo und wie Judentum stattfinden sollte – in Anlehnung an den christ­lichen Gottesdienst mit deutscher Predigt und oft sogar mit Orgelspiel.15 Der Zugang zu den Universitäten führte zu einer neuen Art der Beschäftigung mit den eigenen Wurzeln. Der Stellenwert des jüdischen Rechts wurde neu interpretiert, die Überlieferungen historisierend in Richtung eines religiösen Universalismus rekonstruiert. Die Ritualgesetze wurden teilweise als altmodisches Brauchtum abgelehnt, während die Sittengesetze einer universalen Ethik zugeordnet wurden.16 Ein »neues Geschichtsbewusstsein«,17 das sich in der »Wissenschaft des Judentums«18 ausdrückte, führte zur Umdeutung 12 Jacob Taubes, Die Streitfrage ­zwischen Judentum und Christentum. Ein Blick auf ihre unauflös­liche Differenz, in: ders., Vom Kult zur Kultur, München 1996, S. 96. 13 Monika Richarz gibt die Zunahme von Mischehen in Preußen von 4,4 Prozent in den Jahren 1876 – 1818 auf 20,8 Prozent für die Jahre 1916 bis 1920 an. Vgl. Richarz, Die Entwicklung der jüdischen Bevölkerung, in: Michael Meyer (Hg.), Deutsch-­jüdische Geschichte in der Neuzeit, Bd. 3: Umstrittene Integra­tion 1871 – 1918, München 1997, S. 19. 14 Michael A. Meyer, Jüdische Identität in den Jahrzehnten nach 1848, in: ders., Geschichte, Bd. 2, S. 326 – 355; Steven M. Lowenstein, Das religiöse Leben, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 101 – 149, hier S. 101. 15 So wurde in der 1864 vollendeten Synagoge Löwenstraße in Zürich ein Harmonium eingebaut, das auch am Schabbat gespielt wurde. Es wurde 1937 per Gemeindebeschluss als Absage an allzu assimila­tionistische Tendenzen abgeschafft. Vgl. Meyer, Identität, in: ders., Geschichte, Bd. 2, S. 330 – 340. 16 Meyer, Jüdisches Selbstverständnis, in: ders., Geschichte, Bd. 2, S. 154. 17 Graupe, Entstehung, S. 169 – 179. 18 Vgl. Meyer, Identität, in: ders., Geschichte, Bd. 2, S. 343 – 348.

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Jüdische Antworten auf die Moderne

der Halacha als ein den historischen Prozessen unterworfener Korpus, der mit der Gegenwart nicht mehr verklammert ist, sondern aus wissenschaft­licher Distanz studiert werden kann.19 Die Diskussionen innerhalb des deutschen Judentums verlagerten sich im Verlauf des Emanzipa­tionsprozesses zunehmend von litur­gischen und theolo­gischen Fragen (z. B. ob die Beschneidung der Knaben ein Brauch und damit obsolet oder ein unabdingbarer Ausdruck des Bundes z­ wischen Gott und Abraham sei) auf Fragen der na­tionalen und kulturellen Identität.20 Ende des 19. Jahrhunderts wurde der Anteil der Orthodoxie in Deutschland nur noch auf 10 bis 20 Prozent geschätzt, in Wien lag er wegen der Einwanderung tradi­tionalistischer Immigranten aus Osteuropa wahrschein­lich höher. In den rabbinischen Debatten um den Umgang mit Mischehen und insbesondere auch Übertritten manifestieren sich die Auseinandersetzungen und Ausdifferenzierungen rabbinischer Haltungen von Orthodoxie, Neo-­Orthodoxie und Reformbewegungen. Gleichzeitig gab es innerhalb der jüdischen Gemeinschaft auch immer vor der Assimila­tion warnende Stimmen, die befürchteten, wegen der durchlässiger werdenden Grenzen ­zwischen »innen« und »außen« werde die Minderheit am Ende vollkommen von der Mehrheitsgesellschaft absorbiert.21 Gegen ­solche Tendenzen und eine zunehmende Assimila­tion sperrte sich die Orthodoxie, die sich als Einzige legitimiert sah, die jüdische Kontinuität zu sichern. Scheidelinie ­zwischen Orthodoxie und Reformjudentum ist der Glaube an die Gottgegebenheit der Gesetze.22 Als toratreu bezeichnet sich, wer die Offenbarung auch der münd­lichen Tora 23 am 19 Ismar Schorsch, From Text to Context. The Turn to History in Modern Judaism, Hanover NH 1994, S. 154. 20 Ausführ­lich in Eberhard Wolf, Beschneidung ­zwischen »religiöser Weihe« und »richtigen chirur­gischen Prinzipien«. Jüdische Ärzte in der Reformdebatte 1830 bis 1850, in: Michael Simon (Hg.), Auf der Suche nach Heil und Heilung. Religiöse Aspekte der medikalen Alltagskultur (Volkskunde in Sachsen, Heft 10/11), Dresden 2001, S. 139 – 153; ders., Medizinische Kompetenz und talmudische Autorität. Jüdische Ärzte und Rabbiner als ungleiche Partner in der Debatte um die Beschneidungsreform z­ wischen 1830 und 1850, in: Herzig/Horch/Jütte, Judentum, S. 119 – 149. Die im Jahr 2012 in den Medien heftig geführte »Beschneidungs­ debatte« kann unter www.spiegel.de/thema/beschneidung/ [12. 6. 2015] nachverfolgt werden. 21 »The end point of assimila­tion is the dissolu­tion of the minority through intermarriage.« Hyman, Gender, S. 13. Hyman unterscheidet ­zwischen Akkultura­tion, die vom Verhalten der Minderheit abhängt, und Integra­tion, die eine veränderte Haltung von Minderheit und Mehrheit voraussetzt. 22 David Ellenson, Tradi­tion in Transi­tion. Orthodoxy, Halakhah, and the Boundaries of Modern Jewish Identity, Lanham 1989, S. 9 – 57; vgl. auch Schorsch, From Text to Context, S.  9 – 50. 23 Als schrift­liche Tora werden im rabbinischen Judentum die fünf Bücher Moses bezeichnet, als münd­liche die Erklärungen dazu, die Moses von Gott am Sinai erhielt und die einerseits von einer Genera­tion zur nächsten tradiert, andererseits von den halachischen Gelehrten

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Sinai als das wahre Wort Gottes gegenüber Moses anerkennt. Die konservative Strömung der Reformideologie seit Zacharias Frankel (1801 – 1875) lässt allenfalls die schrift­liche Lehre als geoffenbart gelten und historisiert die rabbinische Literatur.24 Der vom christ­lichen Sprachgebrauch übernommene Begriff »orthodox«, der eigent­lich »rechtgläubig« bedeutet, passt für das dogmatisch viel weniger festgelegte Judentum im Grunde nicht richtig. Er hat sich aber seit Anfang des 19. Jahrhunderts durchgesetzt, um die sich toratreu nennende Ausrichtung von der l­ iberalen zu unterscheiden.25 Auch die Orthodoxie entwickelte verschiedene Tendenzen: Die moderne Orthodoxie passte sich, unter dem von Samson Raphael Hirsch (1808 – 1888) inspirierten Motto Tora im derech erez (Tora unter Anpassung an die S ­ itten des Landes), soweit mit der Halacha vereinbar, an das nichtjüdische Umfeld an,26 während die Agudat Israel (Vereinigung Israel) verschiedene isola­tionistische, auch »charedisch« genannte Gruppierungen umfasst, die heute teilweise das Existenzrecht des säkularen Staates Israel als Vorgriff auf die messianische Erlösung infrage stellen. Auch die moderne Orthodoxie entwickelte sich also aufgrund der Modernisierungs- und Säkularisierungbewegungen.27 Anders als in ihrer Selbstwahrnehmung ist sie keine ungebrochene Fortsetzung der vormodernen tradi­tionellen Gesellschaft, sondern ihrerseits eine Antwort auf die Akkultura­tions- und Säkularisierungsprozesse und somit eine moderne Erscheinung. Die juristische Gleichstellung der jüdischen Bevölkerungsteile stimmte in den europäischen Gesellschaften des 19. Jahrhunderts mit der sozialen Integra­tion weiter ausgebaut wurden. Die münd­lichen Erklärungen sind nötig, weil ohne sie nicht einmal die anscheinend klarsten Gesetze umgesetzt werden können. Wenn es zum Beispiel heißt, man solle am Schabbat ruhen, wird nicht spezifiziert, was als Arbeit definiert wird, usw.; vgl. Moshe David Herr, Oral Law, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 15, S. 454 – 456. 24 Der Gründungsdirektor des Breslauer Jüdisch-­Theolo­gischen Seminars gilt als Vater des amerikanischen Conservative Judaism. Michael A. Meyer, Jüdische Identität in der Moderne, Frankfurt a. M. 1992, S. 29. 25 Graupe, Entstehung, S. 200 – 225; Nathaniel Katzburg/Walter S. Wurzburger/Emanuel Rackman, Orthodoxy, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 15, S. 493 – 500. 26 Hirsch versuchte, die Gefahren der Aufklärung und des ra­tionalen Denkens zu neutralisieren, mit der Behauptung, jüdische Religion und zeitgenös­sische Kultur ließen sich vereinbaren, im Zweifelsfalle müsse aber dem Gesetz Vorrang gegeben werden. Zum Verhältnis z­ wischen Ra­tionalität und Offenbarung vgl. Denis Maier, Zur Vermittlung von Universalität und Parti­kularität bei S. R. Hirsch, in: Bulletin der Schweizerischen Gesellschaft für Judaistische Forschung, Nr. 19 (2010), S. 34 – 46; Ingrid Lohmann, Tora und Vernunft. Erneuerung der Religion als Medium der Verbürger­lichung in der jüdischen Aufklärung, in: Zeitschrift für Erziehungswissenschaft, Jg. 9 (2006), H. 2, S. 203 – 218. 27 Zur Kontroverse um die Trennungsorthodoxie vgl. Gotzmann, Recht, S. 303 – 353; Michael A. Meyer, Response to Modernity. A History of the Reform Movement, New York 1988, S. 10 – 99.

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aber noch lange Zeit nicht überein, wie viele persön­liche Zeugnisse belegen. Es handelte sich, wie der Soziologe René König es ausdrückt, um »Mitgliedschaft mit Vorbehalt«,28 eine Mitgliedschaft, die offenbar widerrufen werden konnte. Noch bis weit ins zweite Drittel des 19. Jahrhunderts hatten Juden in Europa unter vielerlei Einschränkungen zu leiden, sie waren oft nur geduldet und mussten jederzeit mit antisemitisch motivierter, willkür­licher Vertreibung und Ausgrenzung rechnen.29 Das galt auch für Juden, die bereit waren, für ihre Integra­tion den Preis der Taufe zu bezahlen. Berühmt ist die Aussage des scharfsinnigen Literaten Heinrich Heine (1797 – 1856): »Der Taufzettel ist das Entre Billet zur Europäischen Kultur.«30 Heines Biografie ist paradigmatisch für die Komplexität jüdischer Identitäten im Spannungsfeld der Moderne in Deutschland; er bereute ­später seine Taufe,31 sie hob die Benachteiligungen nicht im erwarteten Maße auf. Ende des 19. Jahrhunderts kam der Antisemitismus wieder verstärkt auf und wies schmerz­lich auf die Grenzen der Integra­tionsbereitschaft der umgebenden Gesellschaften hin.32 Konstruk­tionen jüdischer Identitäten im Sinne einer Schicksalsgemeinschaft wurden durch die aktive Auseinandersetzung mit dem stets manifesten Antisemitismus in hohem Maße beeinflusst. Neue jüdische Reak­tionen darauf waren zum Beispiel die zionistische Bewegung, die den na­tionalen Gedanken auf das jüdische Volk zurückbezog und eine Wiederansiedelung in Palästina vorsah, eine andere Antwort war die Rückbesinnung auf spirituelle und religiöse innerjüdische Werte im Sinne Martin Bubers und Franz Rosenzweigs. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts reichte das Spektrum der Ansichten zur Frage von »Deutschtum und 28 René König, Die Juden und die Soziologie, in: ders., Soziologie in Deutschland. Begründer, Verfechter, Verächter, München 1987, S. 329 – 342, hier S. 335. 29 Ausführ­liche Literaturhinweise finden sich in Michael A. Meyer (Hg.), Deutsch-­jüdische Geschichte in der Neuzeit, Bd. 1: Tradi­tion und Aufklärung 1600 – 1780, München 1996, S. 370 – 375. Am Beispiel von Bern dargelegt von Rainer Christoph Schwinges, Zwischen Privileg und Gewalt. Juden in Bern 1200 – 1800, in: René Bloch/Jacques Picard (Hg.), Wie über Wolken. Jüdische Lebens- und Denkwelten in Stadt und Region Bern 1500 – 2000, Zürich 2014, S. 21 – 53. 30 Prosanotizen, zitiert nach der Düsseldorfer Heine-­Ausgabe (DHA), Bd. 10, S. 313. 31 Brief an Moses Moser am 9. Januar 1826: »Ich bin jetzt bey Christ u Jude verhasst. Ich bereue sehr dass ich mich getauft hab; ich seh noch gar nicht ein dass es mir seitdem besser gegangen sey, im Gegentheil, ich habe seitdem nichts als Unglück«. Zitiert nach der Heine-­ Säkularausgabe (HSA), Bd. 20, S. 234. Zum schwierigen Ort Heines in der deutschen und jüdischen Geschichte vgl. Michael A. Meyer, »Der nie abzuwaschende Jude« – Heinrich Heine, in: ders., Geschichte, Bd. 2, S. 217 – 227. 32 Peter Pulzer, Die Wiederkehr des alten Hasses, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 193 – 248. Zur Integra­tion gehört nicht nur die Akzeptanz durch die Mehrheitsgesellschaft, sondern ebenso Anerkennung, die für das Zugehörigkeitsgefühl zu einer Gesellschaft von Bedeutung ist; vgl. Dieter Karrer, Der Kampf um Integra­tion. Zur Logik ethnischer Beziehungen in einem sozial benachteiligten Stadtteil, Wiesbaden 2002, S. 18.

Chancen und Grenzen der Assimilation und Emanzipation

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Judentum« »von jüdischer Selbstablehnung über die Behauptung der Vereinbarkeit von zwei Formen der Identifika­tion bis zur zionistischen Proklama­tion einer vom Deutschtum verschiedenen, na­tionalen Identität der Juden«.33 Es ist dann vor allem die Vernichtungspolitik des Na­tionalsozialismus, die die Kontinuität des jüdischen Lebens in Europa unwiederbring­lich unterbrochen und die Glaubwürdigkeit der vollen Integra­tion in die Mehrheitsgesellschaft infrage gestellt hat; 1935 wurden Mischehen in Deutschland durch die Nürnberger Gesetze verboten. Das Wissen darum, dass einige Menschen durch ihre Ehe mit einer nichtjüdischen Partnerin respektive einem Partner gerettet wurden, »verstärkt paradoxerweise das Unbehagen gegenüber einer, wie man eigent­lich meinen könnte, eher privaten Praxis, die vom NS-Regime vollkommen umgedeutet wurde«.34 Zeugnis einer solchen Rettung legt beispielsweise Victor Klemperer in seinen Tagebüchern ab.35 Das Wissen um die Schoa beeinflusst jede (deutsche) Beschäftigung mit dem Phänomen Mischehen, worauf Yfaat Weiss in ihrer Buchbesprechung von Neuerscheinungen zu d ­ iesem Thema hinweist. Seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs und vermehrt seit den 1970er-­Jahren gilt Antisemitismus – nicht zuletzt dank der gesellschaft­lichen Auseinandersetzung mit der Schoa in den west­lichen Ländern – als gesellschaft­lich inakzeptabel, womit die Häufigkeit von Mischehen wieder stieg. Diese gelten als »wichtiger Indikator für die Säkularisierung einer Gesellschaft und die Integra­tion der Zugewanderten«.36 Der Preis der Integra­tion ist die Auflösung der klaren Grenzen und die Vermischung der Kulturen, die zu wiederum neuen Formen und Identitätsbildungen führt. Diese werden heute oft unter Titeln wie »Hybridität«37 oder »Bindestrich-­Identitäten«38 diskutiert. 33 Steven A. Lowenstein, Ideologie und Identität, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 279; Paul Mendes-­F lohr, Neue Richtungen im jüdischen Denken, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S.  333 – 355. 34 Weiss, Deutsche, Juden und die Weder-­Nochs, S. 74. 35 Victor Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten. Tagebücher 1933 – 1945, Berlin 1995; vgl. auch Wolf Gruner, Widerstand in der Rosenstraße. Die Fabrik-­Ak­tion und die Verfolgung der »Mischehen« 1943, Frankfurt a. M. 2005. 36 Anne-­Lise Head-­König/EM, Mischehen, in: Historisches Lexikon der Schweiz, www.hls-­ dhs-­dss.ch/textes/d/D25621.php [26. 2. 2015]. 37 Homi K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tübingen 2000; Elisabeth Bronfen/­Benjamin Marius/Therese Steffen (Hg.), Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-­amerikanischen Multi­ kulturalismusdebatte, Tübingen 1997. Verwendung findet der Begriff in den Cultural ­Studies, zuerst bei Stuart Hall. Er ist jedoch nicht unangefochten, vgl. Pnina Werbner/Tariq Modood (Hg.), Debating Cultural Hybridity, London 1997. 38 Jacques Picard, Transi­tion Spots. Über das Verhandeln auf beiden Seiten des Binde­ strichs und das Beispiel des amerikanisch-­jüdischen Pluralismus in: Elke Huwiler/ Nicole Wachter (Hg.), Integra­tionen des Widerläufigen. Ein Streifzug durch geistes- und

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Jüdische Antworten auf die Moderne

3.3 Übertritte und Mischehen angesichts der Pluralisierung jüdischer Lebensentwürfe

Da es im rabbinischen Judentum keine Mission gibt, sind die jüdischen Gemeinden »geschlossene Massen« im Sinne der Sozialpsychologie Elias Canettis, w ­ elche die Eintrittsschwelle besonders hoch legen müssen, um über die Zeit weiterbestehen zu können. Canetti postuliert, eine Masse müsse entweder ständig wachsen (etwa durch Missionsanstrengungen wie beim Christentum, aber auch beim Islam) oder die Grenzen besonders dicht halten.39 Die Abgrenzung gegen außen zeigt sich nicht nur an den Schwierigkeiten, einer geschlossenen Gemeinschaft beizutreten, sondern auch durch eine den inneren Zusammenhalt stärkende Idee, der sich die Gemeinschaft unterstellt: Als von Gott auserwähltes Volk wurde mit der strikten Einhaltung der Gesetze eine Lebensform gepflegt, die sich von allen anderen unterschied. Interesse an einem sich weniger strikt abgrenzenden Jüdischsein muss demgemäß die Grundannahmen der Gemeinschaft erschüttern. Besonders bedroh­lich wird es, wenn die einst klaren Grenzen z­ wischen innen und außen durchlässiger werden. Die steigende Zahl von Mischehen aktualisiert die Frage, ­welchen Status ­Kinder aus Mischehen – speziell s­ olche jüdischer Väter mit nichtjüdischen Frauen – haben, um jüdisch sein zu können. Im 19. Jahrhundert begann deshalb eine neue Beschäftigung der Rabbiner mit Fragen des Übertritts nicht nur aus dem, sondern ins Judentum. Wie David Ellenson in seiner Untersuchung der Responsenliteratur des 19. Jahrhunderts aus soziolo­gischer Perspektive zeigt, waren konservative Rabbiner wie die einflussreichen Isaak Bernays (1792 – 1849) in Hamburg oder Jacob Ettlinger (1798 – 1871) in Altona über die Erosion der Gesetzestreue und die steigende Zahl der Mischehen derart beunruhigt, dass sie in ihren Responsen strikteste Posi­tionen einnahmen und auch mit Kritik an der Reformbewegung nicht sparten,40 während Rabbiner der Reformbewegung wie Samuel Holdheim (1806 – 1860) sich dafür einsetzten, gemischte Paare zu verheiraten – was vor der Einführung der Zivilehe kulturwissenschaft­liche Forschungsfelder, Hamburg 2004, S. 257 – 272; Berel Lang, Hyphenated-­Jews and the Anxiety of Identity, in: Jewish Social Studies, New Series, Vol. 12 (2005), No 1, S. 1 – 15; Sarah Imhoff beschreibt, wie Bindestrich-­Identitäten, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts als unamerikanisch galten, mit wachsender Bedeutung von »Ethnizität« in den 60er- und 70er-­Jahren jetzt auch von jüdischen Amerikanern verwendet werden, um auszudrücken, dass sie an zwei Kulturen partizipieren. Vgl. Imhoff, Hyphen Na­tion, in: Tablet, 16.  7.  2009, www.tabletmag.com/jewish-­news-­and-­politics/10590/ hyphen-­na­tion [19.  6.  2015]. 39 Elias Canetti, Masse und Macht, Hamburg 1960, S. 12 – 14. 40 Ellenson, Tradi­tion, S. 65 – 70; vgl. auch die Diskussion der Wichtigkeit der Einhaltung der Gebote in Abschnitt 4.6.3.

Übertritte und Mischehen

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teilweise auf Ablehnung der staat­lichen Autoritäten stieß.41 Erstere waren der Meinung, nur eine strikte Haltung könne die Zahl der Mischehen eindämmen und so die Abwanderungsbewegung aus dem Judentum verlangsamen. Sie bekräftigten in den Responsen mit ihrer Meinung gleichzeitig den Anspruch der Orthodoxie, in Belangen des persön­lichen Status die einzig maßgeb­liche Instanz zu sein. Mitte des 19. Jahrhunderts wurden vermehrt Entscheide gefällt, die die Kinder jüdischer Väter mit nichtjüdischen Müttern als klar nichtjüdisch bezeichneten und vehement ausschlossen, dass eine jüdische Familiengründung als Übertrittsmotiv anzuerkennen sei.42 Esriel Hildesheimer (1820 – 1899), der mit Samson Raphael Hirsch zu den Begründern der modernen Orthodoxie gehört, beschied einem ihn um Stellungnahme bittenden orthodoxen Rabbiner, er solle sich nicht einschüchtern lassen, wenn ein zwecks Eheschließung übertrittswilliger Mann damit drohe, andernfalls liberal überzutreten.43 Im Jahre 1871 unterschrieben 133 bedeutende europäische orthodoxe Rabbiner eine »Erklärung«, in der sie ihrer Beunruhigung über die Angriffe auf die Ehegesetze Ausdruck gaben, w ­ elche die Reinheit der jüdischen Familien zerstörten. Rabbiner, Prediger oder Laien, die rabbinisch oder bib­lisch verbotene Ehen vollzogen, wurden gebrandmarkt und die gesetzestreuen Juden aufgerufen, aus den liberal dominierten Gemeinden auszutreten.44 Übertritte und Weitergabe der Zugehörigkeit zum Judentum an die Kinder – diese beiden ­Themen hatten die poli­tische Sprengkraft, zur Spaltung z­ wischen liberaleren Einheitsgemeinden und der Orthodoxie zu führen: Seither anerkennen orthodoxe Rabbinate keine Übertritte von liberalen Rabbi­natsgerichten. Ende des 19. Jahrhunderts bis ca. 1930 gab es allerdings auch eine weniger strenge, ebenfalls orthodoxe Haltung, die nicht mehr allgemein bekannt ist. Auch diese wurde vom Phänomen steigender Mischehen- und Übertrittswilligenraten beeinflusst, auch diese Rabbiner wollten Juden mög­lichst vom Abfall von der Religion abhalten. Es waren die gleichen sozialen Umstände, w ­ elche die eine Gruppe strikter werden ließ und die andere zu milderen Entscheidungen führte. Ein früher Vertreter dieser Haltung war Zvi Ka­lischer (1795 – 1874), auf dessen Antworten sich viele spätere Rabbiner 45 beriefen. Sie wollten Kinder aus Mischehen aufnehmen, damit diese der jüdischen Gemeinschaft nicht verloren gingen, aber auch Übertrittswillige mit jüdischen Partnern, da die Mög­lichkeit bestand, dass sie oder ihre Kinder 41 Salo W. Baron, Aspects of the Jewish Communal Crisis in 1848, in: Jewish Social Studies, Vol. 14 (1952), No 2, S. 117. 42 Vgl. Abschnitt 4.6.2, »Die Bedeutung der Motiva­tion«. 43 Ellenson, Tradi­tion, S. 69. 44 Vgl. auch Lowenstein, Das religiöse Leben, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 112 – 114. 45 Ellenson, Tradi­tion, S. 82, zählt die folgenden auf: David Hoffmann, Marcus Horovitz und David Halevi Horovitz von Stanislas, genannt Imrei David.

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Jüdische Antworten auf die Moderne

zum orthodoxen Judentum zurückkehrten. Sogar große Führer des Judentums könnten daraus entstehen. So gelte bereits der Wunsch eines jüdischen Vaters mit nichtjüdischer Ehefrau, seinen Sohn zu beschneiden, als »Rückkehr« (Tschuwa).46 Auch wenn gewisse Personen voraussicht­lich nicht alle Gebote respektierten, würden sie wichtige (wie die Ehrung der Eltern oder die Nächstenliebe) einhalten. Auch diese Rabbiner beriefen sich bei ihren Entscheidungen auf bib­lische und rabbinische Quellen, die sie für geeignet hielten, um die aktuellen Zeitfragen zu bearbeiten. Ihre Antworten erfolgten durchaus im Rahmen der Orthodoxie, was sich auch daran zeigt, dass sie Übertritte liberaler Rabbinate nicht anzuerkennen bereit waren. Seit dem Zweiten Weltkrieg und der Gründung des Staates Israel ist die allgemeine Tendenz der Orthodoxie in Richtung strenger und strengster Entscheide gegangen.47 Als Grund dafür postuliert Ellenson, dass zunehmend die ausgleichende Wirkung einer früher vielstimmigen jüdischen Gemeinschaft fehlt. Die Moderne mit ihren Wahlmög­lichkeiten habe zu einer innerjüdischen Sektenbildung geführt.48 Die Entstehung eines weitgehend säkularisierten, vom normativen (orthopraxen) Selbstverständnis distanzierten Judentums ist mit der Herausbildung unterschied­licher Religionskonzepte jedenfalls eng verknüpft. 3.4 Zivilehe als Voraussetzung für Mischehen – ein Exkurs

Vor der Einführung der Zivilehe waren Mischehen, also Eheschließungen ­zwischen Personen verschiedener Herkunftsreligionen oder sogar -konfessionen, generell nicht mög­lich. Erst nach ihrer Einführung war der Übertritt der Ehepartnerin bzw. des Ehepartners zur Religion oder Konfession des anderen nicht mehr zwingend. In der Schweiz wurden die obligatorische Zivilehe und das konfessionsneutrale Scheidungsrecht mit der Bundesverfassung von 1874 eingeführt,49 im Deutschen Reich 1875. In Österreich wurde die zivile Ehe erst mit dem »Anschluss« ans Dritte Reich ab 1938 obligatorisch und nach 1945 beibehalten.50 In den ersten fünf Jahren 46 Ellenson, Tradi­tion, S.  71 – 79. 47 In seiner Diskussion der Gründe dafür bezieht sich Ellenson auf Charles Liebman, Extremism as a Religious Norm, in: Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 22 (1983), No 1, S. 75 – 86; vgl. auch Abschnitt 4.4. 48 Ellenson, Tradi­tion, S. 100. 49 Alfred Dufour/CN, Eherecht, in: Historisches Lexikon der Schweiz, www.hls-­dhs-­dss.ch/ textes/d/D9608.php [20. 1. 2015]; für eine beispielhafte Emanzipa­tionsgeschichte der Juden in einem Schweizer Kanton vgl. Sabine Schreiber, Hirschfeld, Strauss, Malinsky. Jüdisches Leben in St. Gallen 1803 – 1933, Zürich 2006, S. 23 – 70. 50 Recht­liche und religiöse Voraussetzungen diskutieren Meiring, Mischehe, S. 16 – 73; Eva Lezzi, »Liebe ist meine Religion!« Eros und Ehe ­zwischen Juden und Christen in der ­Literatur des 19. Jahrhunderts, Göttingen 2013, S. 165 – 222.

Zivilehe als Voraussetzung für Mischehen – ein Exkurs

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nach der Einführung der Zivilehe heirateten in Preußen 1200 jüdische Personen nichtjüdische Partner, das entsprach 4,4 Prozent der jüdischen Bevölkerung; zur Zeit des ­Ersten Weltkriegs betrug die Quote rund 20 Prozent.51 Gleichzeitig mit der Einführung der Zivilehe erfolgte in der Schweiz die Gewährung der religiösen Kultusfreiheit, was zumindest juristisch die bürger­ liche Gleichstellung der Juden beinhaltete – Frauen waren damals tatsäch­lich höchstens »mitgemeint«. Der jüdische Bevölkerungsanteil der Schweiz wuchs von 3000 Personen im Jahre 1850 auf 21 000 im Jahr 1920.52 1930 wurden die »Israeliten« erstmals in die Volkszählung einbezogen: Auf 3309 im Jahr 1930 mit jüdischen Frauen verheiratete jüdische Männer kamen 335, die mit nichtjüdischen Frauen verheiratet waren, das entspricht 9,2 Prozent.53 Diese Zahlen beziehen sich auf die Befragung der Haushaltsvorstände. Nicht eingerechnet sind Personen, die wegen einer exogamen Heirat ihre jüdische Identifizierung aufgegeben haben – mit oder ohne (freiwillige) Taufe. Zum Religionswechsel sind keine Zahlen auffindbar, es ist aber anzunehmen, dass die meisten Übertritte vom Judentum weg in Richtung der christ­lichen Mehrheitsreligion erfolgten.54 Nicht vergessen werden sollte, dass der Kampf um Religionsfreiheit und juristische Gleichstellung die herrschende Judenfeindschaft nicht zum Verschwinden gebracht hatte, im Gegenteil, der Antisemitismus erfand sich Ende des 19. Jahrhunderts neu und florierte als na­tionalistisch geprägtes, antilibera­ les Vorurteil.55

51 Richarz, Entwicklung, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 19. Genaue Zahlen zu den einzelnen Jahren im Kontext der allgemeinen Heiratszahlen gibt Steven M. Lowenstein, Jewish Intermarriage and Conversion in Germany and Austria, in: Modern Judaism, Vol. 25 (2005), No 1, S. 23 – 61. 52 Ralph Weingarten, Die Gründerzeit des Schweizerischen Judentums, in: Historisches Lexikon der Schweiz, www.hls-­dhs-­dss.ch/textes/d/D11376.php [20. 1. 2015]. 53 Eidgenös­sisches Statistisches Amt, Eidgenös­sische Volkszählung 1930, Bd. 21: Tabellenteil, Bern 1935, S. 52. 54 Für Deutschland wurde dies auf der Grundlage umfangreichen Quellenmaterials aufgearbeitet durch Kristin Meiring, Mischehe; anekdotischer bei Deborah Hertz, How Jews Became Germans. The History of Conversion and Assimila­tion in Berlin, New Haven 2007. 55 Reinhard Rürup, Antisemitismus und moderne Gesellschaft. Antijüdisches Denken und antijüdische Agita­tion im 19. und frühen 20. Jahrhundert, in: Christina von Braun/Eva-­ Maria Ziege (Hg.), »Das ›beweg­liche‹ Vorurteil«. Aspekte des interna­tionalen Antisemitismus, Würzburg 2004, S. 101 – 116.

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Religionsgesetzliche Aspekte

In d ­ iesem Kapitel werden einige Merkmale des jüdischen Religionsgesetzes, der Halacha, herausgearbeitet – Aspekte, die man kennen muss, wenn man die komplexen Vorschriften zu Übertritten und Mischehen erfassen will. Es lassen sich zwei Konfliktbereiche bestimmen – die Motiva­tion der Übertretenden und die Einhaltung der Gesetze –, die von den Dezisoren und Rabbinern unterschied­ lich bewertet werden. Es werden ferner zivilrecht­liche Funk­tionen des Rabbinats erörtert, auch im Hinblick auf den Einfluss des israe­lischen Oberrabbinats. Vor allem im Bereich der religiösen Eheschließungen und der Scheidungen bleibt die strukturelle Macht des Rabbinats auch im modernen Rechtsstaat erhalten – wie sich bei Scheidungen im Problem der Agunot auf tra­gische Weise zeigt –, aber auch bei der Zulassung ins Judentum. 4.1 Halacha – Das jüdische Religionsgesetz

Das jüdische Religionsverständnis unterscheidet sich wesent­lich vom christ­ lich geprägten Verständnis von Religion als Glaube. So meint der Judaist ­Günter Stemberger: Es ist eine Vereinfachung, jedoch im Wesent­lichen richtig, wenn man die j­üdische Religion als eine Religion des Tuns kennzeichnet, während das Christentum und andere Religionen als Religionen des Glaubens charakterisiert werden.1

Dieses »Tun« als religiöse Praxis ist in der Halacha gefasst, dem Korpus der j­üdischen Religionsgesetze. Die Halacha bezieht sich auf alle Aspekte des Lebens und regelt persön­liche wie auch ­soziale und geschäft­liche Beziehungen. Sie besteht nach orthodoxer Auffassung aus den in der Tora niedergeschriebenen Gesetzen, die Moses am Sinai gegeben wurden, ebenso wie aus dem von den Rabbinen nach der Zerstörung des zweiten Tempels (70 u. Z.) kodifizierten Talmud. Die Halacha bindet die Mitglieder der jüdischen Gemeinschaft in der Durchführung der Gesetze, die als Schritte auf dem Weg zur gottebenbild­lichen Perfek­tion begriffen werden.2

1 Günter Stemberger, Das klas­sische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit, München 1979, S. 138. 2 Nach Maimonides, Führer der Unschlüssigen III, 54, zit. in: Suzanne Last Stone, The Emergence of Law in the Postmodernist Legal Theory, o. O., 1994, www.juedisches-­recht. de/rec_postmedernist.php [29. 6. 2015].

Halacha – Das jüdische Religionsgesetz

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Das Wort »Halacha« (Plural: »Halachot«) entstammt der Wortwurzel halach (hebr. für »gehen«), es bezeichnet also einen Pfad oder Weg, einen dynamischen Prozess. Der Begriff wird sowohl für ein einzelnes Gesetz verwendet als auch für den literarischen Korpus der rabbinischen Gesetzestexte und das Gesamtsystem der religiösen Gesetze. Die Halacha ist eine normative religiöse Ordnung mit langer historischer Kontinuität. Ihre erste und wichtigste Quelle ist die hebrä­ ische Bibel, insbesondere der Pentateuch. In der Halacha spiegeln sich die verschiedenen Meinungen der Rabbiner und Gelehrten über praktische und theoretische Gesetze und Fragestellungen, die alle Aspekte jüdischen Lebens betreffen und die in den meisten Fällen nicht durch eine autoritative Meinung entschieden werden können, sondern durch die Mehrheitsmeinung. Von großem Gewicht in der Diskussion ist der Nachweis einer langen Tradi­tion und die Berufung auf anerkannte Autoritäten, wobei Gebote sinaitischen Ursprungs (de-­oraita) von rabbinischen (de-­rabbanan) unterschieden werden. In gewissen Fällen wird einem lokalen Brauch (Minhag), anders als in der bürger­lichen Rechtsprechung, ein verbind­licher Charakter und damit große Bedeutung zugebilligt.3 Gemäß der tradi­tionellen Vorstellung wurden sowohl die schrift­liche als auch die münd­liche Lehre Moses am Sinai geoffenbart und sind demgemäß gött­lichen, nicht menschlichen Ursprungs. Die Erfüllung der Gesetze entspricht nicht nur einer religiösen Pflicht, sondern sie gilt auch als Privileg. Im orthodoxen Verständnis stellen sich die Rechtsnormen als polyvalent in dem Sinne dar, dass sie auch Rechtsentscheide umfassen, die in Zukunft getroffen werden könnten. Die Entscheide selbst werden somit nicht als Neuschöpfungen betrachtet, sondern als Auslegungen – was bedeutet, dass es in dieser Sicht keine Entwicklung des Rechts gibt.4 Neuerungen und Fortentwicklungen sind nur auf dem Weg der Neuinterpreta­tion mög­lich, nicht auf dem der Legislatur. Nach der Zerstörung des ersten Tempels (im 6. Jahrhundert v. u. Z.) und damit dem definitiven Untergang eines jüdischen Staatswesens und des Tempels als des zentralen Orts religiöser Handlungen wurden münd­lich überlieferte Teile in Jerusalem und im babylonischen Exil festgeschrieben. Nach der Zerstörung des zweiten Tempels durch die Römer (70 u. Z.) verlagerte sich die religiöse Autorität von den Priestern hin zu den Rabbinen, die Auslegungsschichten um den Text der Tora anlegten und weiterentwickelten. Schrift­lich wurde zuerst die Mischna zum Ende des zweiten Jahrhunderts kompiliert. Sie bildet die Basis für die beiden Talmude, den weniger bedeutungsvollen, kürzeren und oft weniger strengen

3 Louis Jacobs, Halacha, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 8, S. 251 – 258; Julius Schoeps (Hg.), Neues Lexikon des Judentums, Gütersloh 1998, S. 322. 4 Gotzmann, Jüdisches Recht, S. 6; Jacob Katz, Die Halacha unter dem Druck der modernen Verhältnisse, in: Karl E. Grötzinger (Hg.), Judentum im deutschen Sprachraum, Frankfurt a. M. 1991, S. 309 – 324, hier S. 309.

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Religionsgesetzliche Aspekte

Palästinischen (pT) und den Babylonischen Talmud (bT). Die Redak­tion der Talmude wurde ­zwischen dem 5. und dem 8. Jahrhundert abgeschlossen. Seit dem 8. Jahrhundert sind über 250 000 Responsen 5 zu den vielfältigsten Themenbereichen zusammengekommen – ein Korpus von Diskussionen und Entscheidungen, den Rabbiner und Gelehrte konsultieren und bereichern können. Im Mittelalter wurde der Talmud systematisiert und kodifiziert (im 12. Jahrhundert z. B. durch Maimonides und im 16. Jahrhundert durch Josef Caro) und setzte sich so als maßgeb­liche Rechtsgrundlage durch. Die Halacha und die Geschichte des jüdischen Volkes sind untrennbar miteinander verwoben.6 Bis ins 18. Jahrhundert war die Einhaltung der Gesetze selbstverständ­lich, und die Gemeindeführer hatten nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht, Abweichungen im Einvernehmen mit halachischen Expertisen zu ahnden, indem sie zum Beispiel einen zeit­lich begrenzten oder unbegrenzten Ausschluss aus der Gemeinde aussprachen. Aus kulturhistorischer Sicht bieten der Talmud und der ganze Korpus der Responsen eine Art Lexikon der religiösen, sozialen und wirtschaft­lichen Lebensverhältnisse der Juden über fast zwei Jahrtausende, wobei die sozialen und ­historischen Veränderungen in den umgebenden Gesellschaften die unterschied­lichen Entscheidungen und Diskussionen der Halacha immer wieder beeinflusst haben. Das Gesetz erhält die gültige Auslegung erst durch die interpretierenden Gelehrten: Dass die Offenbarung des Kommentars bedarf, um verstanden und im richtigen Verständnis angewandt werden zu können, ist die keineswegs selbstverständ­liche religiöse These, die dem Phänomen Schriftgelehrtheit und der von ihr inaugurierten Tradi­tion im Judentum zugrunde liegt.7

Gershom Scholem verweist mit d ­ iesem Satz auf den Charakter der Offenbarung hin, die »den Kommentar als heilige Tradi­tion über ihren Sinn«8 in sich einschließt. Sie ist zeitlos und kann nicht veralten, alle Geschlechter sind in ihr enthalten, doch wird sie erst als geschöpfte Tradi­tion lesbar. Für die Literaturwissenschaftlerin Susan Handelman ist die Responsenliteratur eine mit der modernen Literaturtheorie vergleichbare Textsorte, weil die Grenze z­ wischen Text und Interpreta­tion verschwimmt:

5 Schoeps, Lexikon, S. 703; Israel Moses Ta-­Shma/Shlomo Tal/Menahem Slae, Responsa, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 17, S. 228 – 239. 6 Stemberger, Das klas­sische Judentum, S. 143. 7 Gershom Scholem, Offenbarung und Tradi­tion als religiöse Kategorien im Judentum, in: ders., Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt a. M. 1996, S. 97. 8 A. a. O, S. 99.

Halacha – Das jüdische Religionsgesetz

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The boundaries between text and interpreta­tion are fluid in a way which is difficult for us to imagine for a sacred text, but this fluidity is a rather central tenet of much contemporary literary theory. The eleva­tion of later commentary to the status of ­earlier primary text is one of the extraordinary characteristics of Rabbinic interpreta­tion, and involves a not so subtle power struggle.9

Die Gelehrten interpretieren die Rechtsquellen aufgrund einer in einem bestimmten historischen Moment und sozialen Kontext zu klärenden Anfrage im Rückgriff auf frühere Autoren und Entscheide. Sie werden wegen ihres Ansehens (das sich oft von einem prominenten Vater auf seine Nachkommen überträgt) als Richter und Dezisoren berufen.10 Nament­lich ein spezielles Merkmal der jüdischen Rechtsordnung erscheint dem aufgeklärten Menschen unvernünftig: dass eine teleolo­gische Auslegung nicht zwingend ist, selbst wenn ein Grund für ein Gesetz angegeben wird. Wenn aber kein Grund angegeben wird, kann eine Umgehung auch nicht vorliegen, solange nur dem Wortlaut entsprochen wird. So ist es zum Beispiel für Juden verboten, Brot über das Pessachfest zu besitzen. Es verstößt daher nicht gegen das jüdische Recht, wenn Juden formell ihr Brot während des Pessachfestes an Nichtjuden verkaufen, um es ­später wieder zurückzuerwerben.11

Diese Besonderheit lässt die spitzfindig oder als »Dreh« erscheinenden Kompromissbildungen entstehen, die mit dem ra­tionalen Denken und der modernen, homogenisierenden Rechtsauffassung kollidieren. Bei den Einzelnen kann dies zu einem Gefühl von Willkür und Irra­tionalität führen, das mit der Auslegung jetzt altertüm­lich erscheinender Gesetze verbunden wird. Ein Beispiel: Da das Ein- und Ausschalten von Elektrizität am Schabbat (analog zu Feuer anzünden, das in die Kategorie zu unterlassender Arbeiten gehört) verboten ist, nicht aber ihre Benutzung, wurde sehr rasch nach der allgemeinen Verbreitung der Elektrizität eine Schaltuhr erfunden, die Schabbatuhr, die zum Beispiel das Licht oder den Herd zu bestimmten Zeiten an- und ausgehen lässt.12

9 Susan A. Handelman, The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic Interpreta­tion in modern Literary Theory, Albany NY 1982, S. 41. 10 Vgl. Leah Bornstein-­Makovetsky u. a., Rabbi, Rabbinate, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 17, S. 11 – 19. Zur Macht des israe­lischen Oberrabbinats vgl. Abschnitt 4.4. 11 Alfred Strauss, Das rabbinische Schiedsgericht im Lichte des schweizerischen Rechts, Basel 2004, S. 5. 12 David Bollag, Jüdisches Recht, in: René Pahud de Mortanges u. a., Religionsrecht. Eine Einführung in das jüdische, christ­liche und islamische Recht, Zürich 2010, S. 39 – 41.

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Religionsgesetzliche Aspekte

4.2 Die Funktion des Rabbinats im 20. und 21. Jahrhundert

Mit der Emanzipa­tion schrumpfte der von den Rabbinern zu regelnde Bereich auf den religiösen respektive den sakralen Bereich,13 da auch das Zivilrecht zunehmend von staat­lichen Organen übernommen wurde. Im Staate Israel allerdings, der keine Trennung des zivilen vom religiösen Bereich kennt, sind die Rabbinatsgerichte für Eheschließungen, Scheidungen und weitere Bereiche des Personenrechts seiner jüdischen Bürgerinnen und Bürger zuständig.14 In Abschnitt 4.4 wird auf die Bedeutung des israe­lischen Oberrabbinats für die Anerkennung von Aufnahmen ins Judentum eingegangen. Mit dem Erfolg der Reformbewegung begannen die modernen, nun akademisch ausgebildeten Rabbiner, »geist­liche« Funk­tionen zu übernehmen und sich wie christ­liche Geist­liche zu kleiden.15 Sie sprachen die Landessprache und verfügten neben der Ausbildung an den seit Ende des 19. Jahrhunderts gegründeten Rabbinerseminaren auch über einen Universitätsabschluss. Die wöchent­liche Schabbat-­ Predigt in der Synagoge und der persön­liche Bezug zu den Gemeindemitgliedern bekamen eine neue Bedeutung. In manchen Ländern wie England und Frankreich wurden auf äußeren Druck hierarchische Strukturen institu­tionalisiert, womit die höchste Entscheidungsgewalt in jüdischen zivilrecht­lichen Angelegenheiten beim Oberrabbinat oder obersten Rabbinatsgericht zu liegen kam.16 In Einheitsgemeinden gehören zum Tätigkeitsbereich eines Rabbiners neben der Repräsenta­tion des normativen Judentums nach innen (zu der die Predigten und Informa­tionsveranstaltungen über das Judentum gehören) und nach außen (wenn der Rabbiner zum Beispiel in den Medien ein Interview zu einem jüdischen Thema gibt) vor allem seelsorgerische und erzieherische Aufgaben innerhalb der Gemeinde, die Durchführung von religiösen Hochzeiten und Beerdigungen und die Begleitung von Scheidungen oder Übertritten innerhalb eines aus drei Rabbinern bestehenden Rabbinatsgerichts. Die in den charedischen Gemeinden noch mehr Raum einnehmende Funk­tion als Dezisor (hebr. Posek, Pl. Poskim: rabbinische Autorität, die aufgrund ihres Wissens Entscheidungen für die orthodoxe Lebensführung treffen kann) wird ein Rabbiner in einer Einheitsgemeinde vor allem in der Überwachung der Kaschrut 17 ausüben, wenn 13 Gotzmann, Jüdisches Recht, S. 145 – 163; Ismar Schorsch, From Text to Context. The Turn to History in Modern Judaism, Hanover NH 1994, S. 9 – 50. 14 Moshe Drori, Bet Din and Judges, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 3, S. 512 – 524, hier S. 516 – 518. 15 Leah Bornstein-­Makovezky u. a., Rabbi, Rabbinate, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 17, S. 11 – 19, hier S. 15. 16 Drori, Bet Din and Judges, S. 516. 17 Substantiv von koscher (das meist in der alten aschkena­sischen Aussprache verwendet wird).

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am Ort zum Beispiel ein koscheres Restaurant vorhanden ist, oder die Koscherlisten verantworten,18 wie sie für diejenigen Gemeindemitglieder, die auf die Einhaltung der Gebote Wert legen, auch in den Einheitsgemeinden vorhanden sind. Auf solchen Listen sind in Großverteilern vorhandene Lebensmittel aufgeführt, die der jeweilige Rabbiner als unbedenk­lich zum Verzehr durch seine Gemeindemitglieder deklariert. Es geht dabei um Lebensmittel – beispielsweise Cerealien, Süßigkeiten oder Babynahrung –, die unter Aufsicht einer vertrauenswürdigen Person hergestellt und von dieser als unbedenk­lich – koscher, also rein, für den Verzehr geeignet – bezeichnet wurden.19 Der Herstellungsprozess muss u. a. deshalb überwacht werden, damit an sich unbedenk­liche Lebensmittel wie Filets erlaubter Fischsorten (Fische mit Kiemen und Flossen) nicht etwa mit Werkzeugen behandelt wurden, die mit unerlaubten (wie Aal) in Kontakt waren. Es handelt sich um Reinheitsvorschriften, deren Erfüllung regelmäßig kontrolliert werden muss. Bei Gesuchen um Aufnahme in eine Gemeinde obliegt dem Rabbiner die Kontrolle, ob die antragstellenden Personen tatsäch­lich jüdisch sind. Falls jemand vorher nicht bereits in einer vertrauenswürdigen Gemeinde Mitglied war, zum Beispiel wenn jemand aus einem osteuropäischen Land kommt, versucht der Rabbi­ner, manchmal mit detektivischen Mitteln, etwa anhand von Heiratsurkunden oder Fotos von Gräbern mütter­licher Vorfahren, einen Herkunftsnachweis zu finden. Durch die vollständige Zerstörung der osteuropäischen jüdischen Kultur im Zweiten Weltkrieg ist die Beweisführung manchmal sehr schwierig geworden. Hier, und auch bei der Übertrittspolitik, ist der Rabbiner noch in seiner alten Funk­tion als Richter tätig, der den Einlass in die jüdische Gemeinschaft regelt. Das Rabbinat mag in seinen Funk­tionen gegenüber früheren Zeiten eingeschränkt sein, aber für Paare, insbesondere für Frauen, inner- und auch außerhalb des Staates Israels, spielt es bei Zivilstandsänderungen nicht nur in orthodoxen Kreisen weiterhin eine fundamentale Rolle. Im säkulareren Milieu der Einheitsgemeinden nimmt es einen festen Platz bei bedeutenden Ereignissen im Laufe des jüdischen Lebens ein: Bei der Beschneidung eines Jungen ist der Rabbiner in 18 Die Koscherlisten werden für die verschiedenen Gemeinden von ihren Rabbinaten erstellt. Die charedischen Gemeinden anerkennen die Standards der Einheitsgemeinden üb­licher­ weise nicht unbedingt; als Beispiele für Zürich und Basel: www.irgz.ch/koscherliste/ index.html; www.icz.org.cms.worldsoft-­cms.info/wcms/ftp//i/icz.org/uploads/2011_ koscherliste_20110124.pdf; www.igb.ch/fileadmin/pdf/Kaschrutlisten/Aktuell/Kaschrut_ Liste_23_Februar_15.pdf [2. 5. 2015]; der größte Detailhändler der Schweiz, Coop, listet für den Hauslieferdienst www. coopathome.ch unter dem Stichwort »koscher« 83 Produkte [2. 5. 2015]. In Deutschland gibt die Liste der orthodoxen Rabbinerkonferenz Auskunft: www.ordonline.de/koscherliste/ [2. 5. 2015] und viele andere im Internet. 19 Eine Übersicht über die verschiedenen Koscher-­Zertifikate und ein Glossar gibt: www. hechshers.info/glossary/index.htm; www.swissjews.ch/de/metanaviga­tion/juedisches_leben/ koscher_in_der_schweiz/; www.hagalil.com/judentum/koscher/koscher.htm [alle 2. 5. 2015].

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der Regel anwesend, er führt Hochzeiten durch und Beerdigungen, wie erwähnt, ebenso Scheidungen und Übertritte. Rabbiner predigen zu den Gemeindemitgliedern an den hohen Feiertagen und am Schabbat, sie vermitteln auch unter dem Jahr jüdisches Wissen und die orthodoxe jüdische Lebensweise durch Stellungnahmen, im Internet oder an der Generalversammlung der Gemeinde. Der Rabbiner ist eine Autoritäts- und Respektsperson. Eines der kontroversesten ­Themen in den Gemeinden ist die Übertrittspolitik, die der Rabbiner vertritt, das heißt konkret, wie streng er die genaue Einhaltung der Gesetze fordert. Es wird von ihm ein Spagat verlangt: Der Rabbiner soll zwar für einen orthodoxen Übertritt sorgen, der mög­lichst überall anerkannt wird, der aber gleichzeitig mög­lichst wenig eingreift in den gewohnten Alltag einer jüdischen oder jüdisch werden wollenden, aber ansonsten bürger­lich-­säkularen Lebensweise meist ohne koscheren Haushalt und wöchent­lichen Synagogenbesuch. Vom Spagat der Übertrittswilligen ­zwischen den Ansprüchen des Rabbinats und der säkularisiert-­ tradi­tionellen Lebensweise der Schwiegerfamilie ist im Interviewteil die Rede.20 4.3 Hochzeit und Scheidung: Das Problem der Agunot – ein Exkurs

Es ist ein trauriges Kapitel in der jüdischen Rechtsprechung, dass Frauen für die religiöse Scheidung vom Einverständnis ihrer Männer abhängig sind. In den meisten Fällen verlaufen Scheidungen problemlos. In gewissen Fällen ­nutzen Männer jedoch diese Abhängigkeit aus und verweigern ihren Frauen den Scheidungsbrief, was zu grausamen Tragödien führt. Ebenso »angekettet« bleiben Frauen, deren Mann verschollen ist oder wenn niemand dessen Tod bezeugen kann. Bei einer jüdischen Hochzeit wird vor der Trauungsfeier­lichkeit die Ketuba unterschrieben, der Ehevertrag, der einem amt­lichen Dokument entspricht. Manche moderne Eheverträge enthalten eine Klausel, die den Ehemann verpflichtet, s­ einer Frau auf Verlangen den Get, den Scheidungsbrief, zu geben. Der Scheidungsakt besteht darin, dass der Mann den Scheidungsbrief unterschreibt und seiner Frau aushändigt. Die Scheidung ist gültig, wenn sie ihrerseits den Get angenommen hat. Anders als in anderen Rechtssystemen ist die Scheidung nach jüdischem Recht also eine Sache der beiden betroffenen Parteien. Nur wenn diese keine Einigkeit erzielen, muss das Rabbinatsgericht entscheiden, ob und unter ­welchen Bedingungen die eine Seite den Get geben oder die andere ihn annehmen muss. Auch nach der Entscheidung des Gerichts bleibt das Paar aber verheiratet, bis der 20 Vgl. Abschnitt 11.2.

Hochzeit und Scheidung

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Ehemann beschließt, seiner Frau den Get zu geben, und sie ihn entgegennimmt. Gleichzeitig ist es Aufgabe des Gerichts zu überwachen, dass alle Formalitäten gesetzeskonform ausgeführt werden.21 Da scheidungswillige Frauen in d ­ iesem Punkt der Willkür der Männer ausgeliefert sind, gilt das Thema der Agunot (Pl. von Aguna; Angekettete) als sehr heikel, erst recht in einer Zeit der zivilen Geschlechtergleichstellung. In letzter Zeit werden Skandale, die um d ­ ieses Problem kreisen, sogar in der Öffent­lichkeit debattiert. Aus Frankreich wurde 2014 ein Erpressungsfall aus orthodoxen Kreisen publik. Michel Gugenheim, designierter Oberrabbiner Frankreichs, konnte nicht mehr in diese Funk­tion gewählt werden, nachdem das Magazin L’Express am 14. Mai 2014 einen Artikel über einen heim­lichen Videomitschnitt veröffent­licht hatte, der belegte, wie die Familie einer Frau als »Preis ihrer Freiheit« zur Bezahlung von 90 000 Euro und zum Rückzug ihrer Klage vor dem Zivilgericht gezwungen worden war.22 In Brook­ lyn, New York, wurden im Mai 2014 vier Rabbiner verurteilt, die gegen Bezahlung mehrmals scheidungsunwillige Ehemänner mit Schlägen und Drohungen zum Ausstellen des Get gezwungen haben sollen.23 Ohne den Get sind Frauen weiterhin an ihre Ehemänner gekettet und dürfen sich nicht wieder religiös verheiraten. Ihre Kinder aus einer zivil geschlossenen nächsten Ehe wären zwar Juden, aber Mamserim, illegitime Bastarde aus einer ehebrecherischen Beziehung, die für zehn Genera­tionen nur andere Mamserim heiraten dürfen. Obwohl das Rabbinats­gericht nicht das Recht hat, die Scheidung auszusprechen, sondern nur die komplizierte Abfassung des Scheidungsbriefes übernehmen und das korrekte Vorgehen bei der Übergabe überwachen soll, erleben Frauen immer wieder eine implizite Komplizenschaft ­zwischen den scheidungsunwilligen Ex-­Ehemännern und den Rabbinatsgerichten. Sie beklagen sich, dass sie bei ihrem Ansuchen, einen Get zu bekommen, zu wenig Unterstützung erhalten.24 Sie geraten in große see­lische Not, weil sie jahrelang in einem Schwebezustand leben, eben »angekettet« bleiben an ihre auf den eigenen 21 David L. Lieber/Ben-­Zion Schereschewsky/Moshe Drori, Divorce, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 5, S. 710 – 721, hier S. 711. 22 Jérémie Pham-­Lê, Le Grand rabbin de France par intérim au cœur d’un scandale financier, in: L’Express, 7. 5. 2014; Géraldine Catalano, Divorce juif: la guerre du »guet«, in: L’Express, 31. 5. 2015; JTA (o. A.), France’s new rabbinate scandal: video showing money for divorce demand, in: Haaretz, 10. 6. 2014; Cnaan Lipshiz, Scheidung für Geld?, in: Tachles, 20. 6. 2014. 23 http://forward.com/articles/198819/gang-­of--rabbis-­indicted-­in-­orthodox-­divorce-­tort/ [13. 8. 2014]. 24 Eine modern-­orthodoxe Frau versucht zum Beispiel, via Facebook Verständnis für ihr A ­ nliegen zu erhalten: www.haaretz.com/jewish-­world/jewish-­world-­news/1.600895 [13. 8. 2014]. In Israel, wo das Problem sich durch das Fehlen von Zivilgerichten verschärft, gibt es einige Institu­ tionen, die sich um Frauenrechte kümmern, vgl. Ilene Prusher, Gotta get a get – Agunah Day guide for the perplexed, in: Haaretz, 13. 3. 2014; Rachel Levmore, The important difference between »chained« wives in Israel and abroad, in: Haaretz, 13. 3. 2014. Sharon Shenav, New

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Vorteil bedachten Ehemänner.25 Streitpunkte sind analog zur zivilen Scheidung die Vereinbarung von Unterhaltszahlungen oder das Sorgerecht für die Kinder. Einige, auch interna­tionale jüdische Frauenorganisa­tionen versuchen, diese in der Halacha so nicht vorgesehene Abhängigkeit 26 der Frauen auf verschiedenen Ebenen zu bekämpfen, zum Beispiel durch Informa­tionskampagnen oder den Vorschlag, einvernehm­liche Scheidung garantierende Vereinbarungen in den Heiratsvertrag aufzunehmen. Sie versuchen, auf rabbinische Gremien Einfluss zu nehmen, damit diese unter dem Druck der öffent­lichen Meinung ihre Komplizenschaft mit den Get-­verweigernden Männern beenden und diese schärfer verurteilen.27 Einer neue­ ren israe­lischen Studie zufolge wurde ein Drittel der Israelinnen, die sich scheiden lassen wollten, Opfer männ­licher Drohungen.28 Um auf das Leiden der angeketteten Frauen aufmerksam zu machen, wurde ein interna­tionaler Aguna-­Tag ausgerufen.29 Agunot sind alle Frauen, die keinen Scheidungsbrief erhalten haben, ebenso wie Witwen, deren Ehemann verschollen oder gestorben ist – sei es in einem Krieg 30 oder bei einer sonstigen Katastrophe –, ohne dass jemand dies bezeugen könnte.31 In einem solchen Fall bemühen sich Rabbiner – mehr als bei streitbaren Scheidungsfällen – um Verständnis und mög­ lichst verträg­liche Lösungen. Das hat sich zum Beispiel nach dem Angriff auf das World Trade Center am 11. September 2001 gezeigt. Mit detektivischer Kleinarbeit wurde versucht, den Nachweis zu erbringen, dass vermisste Personen sich an jenem Tag tatsäch­lich im WTC befanden. In solchen Fällen werden auch Zeugen zugelassen, die sonst in der Halacha nicht zählen würden, wie Frauen oder Verwandte, sogar die verwitwete Frau kann in dieser Sache angehört werden.32 hope for »agunot«?, in: Jerusalem Post, 7. 7. 2013. Als Film dramatisiert in Le procès de Viviane Amsalem von Roni und Shlomit Elkabez (2014), die die Geschichte ihrer M ­ utter erzählen. 25 Es sei nochmals daran erinnert, dass Israel kein ziviles Heirats- oder Scheidungsgericht kennt. 26 Der Heiratsvertrag (Ketuba) wurde zum Schutz der Frauen institu­tionalisiert, damit sie im Falle einer Scheidung nicht mittellos dastehen. Gegen ihren Willen darf eine Frau nicht geschieden werden. Ben-­Zion (Benno) Schereschewsky/Menachem Elon/Theodore ­Friedman, Ketubbah, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 12, S. 93 – 97. 27 www.icar.org.il/; Center for women’s justice: http://icjw.org/gen.aspx?page=agunot [13. 8. 2014]. 28 Judy Maltz, Scholar: A third of Israeli women are »subject to threats«, in: Haaretz, 4. 3. 2014. 29 www.icar.org.il/interna­tional-­agunah-­day.html [14. 8. 2014]. 30 Das Problem stellt sich heute besonders in Israel. Vgl. Ido Efrati/Anshel Pfeffer, Between Forensics, Religion and Politics. How Israel determines a missing soldier is dead, in: ­Haaretz, 3. 8. 2014, dt. Tachles, 8. 8. 2014. 31 Im Interesse der Frau gelten hier ausnahmsweise Zeugen- wie auch Indizienbeweise; vgl. den Artikel »Aguna (verlassene Ehefrau)« in Markus Cohns Wörterbuch des jüdischen Rechts (1927 – 1930), www.juedisches-­recht.de/lex_fam_aguna.php [4. 7. 2015]. 32 Leora Nathan, Preventing an Agunah Crisis in the Wake of the World Trade Center Disaster by Establishing Death through Various Forms of Evidence, in: Alberta Law Review, Vol. 40

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4.4 Der Einfluss des israelischen Oberrabbinats

In Israel leben seit den großen Einwanderungswellen aus der ehemaligen Sowjet­ union in den 1990er-­Jahren rund 300 000 Menschen, die zwar nach dem israe­ lischen »Recht auf Rückkehr«33 ins Land kommen konnten, aber halachisch nicht als jüdisch gelten, wenn sie sich nicht einem orthodoxen Übertritt unterziehen.34 Sie sind also halachisch nichtjüdisch, fühlen sich aber mehrheit­lich als jüdische Israeli und dienen in der Armee. Ihr Übertritt scheitert oft an der vom Oberrabbi­ nat geforderten strikten Einhaltung der Gesetze. Der Kampf um die Anerkennung progressiver Übertritte hat aber auch außerhalb Israels eine große Bedeutung. Als demokratischer Staat verfügt Israel über ein modernes Rechtssystem, das allerdings die Frage nach dem zivilen Status seiner Einwohner den religiösen Autoritäten, konkret dem Oberrabbinat (das aus je einem aschkena­sischen und einem sephardischen Oberrabbiner besteht),35 abgetreten hat. Dieses besitzt eine erheb­liche reale Machtfülle, da es nicht nur für Übertritte, sondern auch für Heiraten, Scheidungen und Beerdigungen seiner jüdischen Bürgerinnen und Bürger zuständig ist und den jüdischen Status von Einwanderungswilligen bestimmt. In Israel lebende, nicht halachisch jüdische Immigranten oder ihre Kinder haben keine Mög­lichkeit, in Israel halachisch jüdische Israeli zu heiraten oder jüdisch beerdigt zu werden, es sei denn, sie treten zum Judentum über. Ein orthodoxer Übertritt ins Judentum wird aber von der strengsten Observanz der Gebote abhängig gemacht.36 Es genügt nicht, sich zur Einhaltung der Speisegesetze und des Schabbat zu verpflichten; alle Gesetze sollen eingehalten werden, insbesondere (2003), No 4, S. 895 – 916. 33 Dieses Gesetz wurde 1950 in Kraft gesetzt – fünf Jahre nach dem Ende der Schoa, vgl. www. knesset.gov.il/laws/special/eng/return.htm [26. 6. 2015]. 1970 wurde es so erweitert, dass jede und jeder, die oder der mindestens zu einem Viertel von jüdischen Vorfahren abstammt oder mit einer ­jüdischen Person verheiratet ist, die israe­lische Staatsbürgerschaft beantragen darf, wenn sie oder er keiner anderen Religion angehört. Unter gewissen Bedingungen werden auch liberale Übertritte als jüdisch im Sinne des Rechts auf die Staatsbürgerschaft anerkannt, was aber kein Präjudiz für die zivilrecht­liche Anerkennung bei einer jüdischen respektive israe­lischen Hochzeit sein muss. 34 Für eine ausführ­liche Beschreibung von Israels Einwanderungs- und Personenstandsrecht vgl. Meir Silverstone/Menachem Elon, Law of Return, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 12, S. 541 – 545; Heinrich C. Olmer, »Wer ist Jude?« Ein Beitrag zur Diskussion über die Zukunfts­ sicherung der jüdischen Gemeinschaft, Würzburg 2010, S. 138 – 146. 35 Auf Betreiben der britischen Mandatsmacht wurde das Oberrabbinat als Appella­tionsgericht im Jahr 1921 als Voraussetzung für die zivilrecht­liche Mandatierung an rabbinische Gerichte in Jerusalem eingerichtet. Vgl. Amichai Radzyner, Appeal, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 2, S.  283 – 284. 36 Ab 1983. Ausführ­lich im Kapitel »Ex post facto annulment of giyyur«, in: Avi Sagi/Zvi Zohar, Transforming Identity. The Ritual Transi­tion from Gentile to Jew – Structure and Meaning, London 2007, S. 253 – 263.

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auch die Gebote zur Einhaltung der Reinheit der Familie, die auch die Sexualität regeln und auf die fruchtbaren Tage der Frau beschränken.37 Diese hohen Anforderungen werden kontrovers diskutiert, da verschiedene, nicht nur liberale Kreise eine Charedisierung des israe­lischen Oberrabbinats festgestellt und eine eigent­liche »Übertrittskrise« ausgemacht haben.38 2008 entstand ein Aufruhr, als das aschkena­sische Oberrabbinat die Übertritte eines anerkannten orthodoxen Rabbiners nachträg­lich für ungültig erklärte.39 Diese Übertritte wurden jedoch vom sephardischen Oberrabbinat gestützt. Am Ende entschied der oberste Gerichtshof Israels im Jahr 2012, der Staat anerkenne die Ungültigkeitserklärung nicht.40 Der Konflikt spiegelt einen Machtkampf ­zwischen der na­tionalreligiösen und der charedischen Frak­tion. Erstere ist daran interessiert, die vielen rus­sischen Einwanderer mit einem jüdischen Status zu versehen. Letztere fordert die Abhängigkeit der langfristigen Anerkennung der Übertritte von regelmäßigen Kontrollen, w ­ elche die Gesetzestreue der übergetretenen Personen überwachen. Falls sich diese Haltung durchsetzt, würde eine völlig neue Kategorie – der bedingt gültige Übertritt – entstehen, deren Wirkungshorizont nicht abschätzbar ist. Von modern-­orthodoxen und religiös-­zionistischen Kreisen wird in Israel die Problematik des Widerspruchs z­ wischen Religion und Na­tion gesehen und die Forderung nach Übertrittsvereinfachung erhoben: 37 Da eine Frau frühestens sieben Tage nach Ende ihrer Menstrua­tion das als reinigend geltende Tauchbad (Mikwe) aufsuchen darf, kann die ehe­liche Sexualität nur an den fruchtbarsten Tagen stattfinden. Verhütung ist Männern grundsätz­lich verboten, Frauen im medizi­nischen Bedarfsfall vom Rabbiner erlaubt. Israel Moses Ta-­Shma/Judith R. Baskin, Niddah, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 15, S. 253 – 258. 38 Vgl. die Diskussionen am (modern-­orthodoxen) Shalom Hartman Institute in Jerusalem, z. B. Vernon Kurtz, Conversion crisis – a viola­tion by charedim of God’s teaching, in: Havura, 26. 11. 2008. Welche Auswirkungen die seit November 2014 wirksame Einrichtung regionaler Konversionsgerichte in Israel hat, ist noch unklar. Jonathan Lis, Israel to implement far-­reaching conversion reforms, following cabinet approval, in: Haaretz, 2. 11. 2014. 39 Die Kontroverse entstand, als eine Frau sich scheiden lassen wollte und vom aschkena­ sischen Oberrabbinat zu hören bekam, sie und ihre Kinder ­seien gar nie jüdisch geworden, ihr Übertritt sei ebenso wenig gültig wie der tausend anderer, die vom orthodoxen Rabbiner Chaim Druckman durchgeführt worden waren. In diversen jüdischen Medien erschienen dazu Berichte, u. a. in Tachles vom 26. 9. 2008; Jonathan Rosenblum, Warum Übertritte als ungültig erklärt werden können, in: Jüdische Allgemeine, 14. 6. 2007; Wladimir Struminski, Juden auf Abruf, in: Jüdische Allgemeine, 22. 5. 2008. Über die erste, poli­tisch motivierte Annullierung eines Übertritts durch den israe­lischen Oberrabbiner Schlomo Goren 1972 vgl. Moshe Zemer, Jüdisches Religionsgesetz heute. Progressive Halacha, Neukirchen-­Vluyn 1999, insbesondere das Kapitel: »Rabbiner Goren vollzieht eine Reform-­Konversion – eine Fallstudie«, S. 105 – 123; Ellenson, Tradi­tion, insbesondere das Kapitel »Representative Orthodox Responsa on Conversion and Intermarriage in the Contemporary Period«, S. 81 – 100. 40 Yair Ettinger, Israels High Court confirms that thousands of Jewish conversions are kosher, in: Haaretz, 27. 4. 2012.

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Despite all sensitivities, new modalities of conversion making it easier while meeting tradi­tional criteria should be developed. Focused policies, based on an understanding of the complexities involved, are needed to enable children of out-­married couples to gain acceptance into the mainstream of Jewish society.41

Ein Zusammenhang ­zwischen der zunehmenden Fundamentalisierung nicht nur der jüdischen Orthodoxie mit den beängstigend erscheinenden Herausforderungen der Globalisierung kann vermutet werden.42 Auch die orthodoxen Rabbiner außerhalb Israels werden durch die stärkere Vernetzung in Zeiten der Globalisierung und des Internets durch die dort stattfindenden Kontroversen beeinflusst, obwohl nominell jedes Rabbinatsgericht frei und unabhängig entscheidet. Regionale Bräuche wie zum Beispiel die in Italien früher üb­liche Akzeptanz von Kindern jüdischer Väter werden durch den globaler auftretenden Einfluss der strengen Orthodoxie infrage gestellt. Was früher als pragmatische Lösung im Rahmen einer einheimisch-­tradi­tionellen Orthodoxie mög­lich war, gilt nun nicht mehr als akzeptabel.43 Die Rabbiner der Schweizer Einheitsgemeinden akzeptieren als Motiva­tion für den Übertritt »um des Himmels Willen« den Wunsch, mit einem jüdischen Partner eine Familie zu gründen, verlangen aber eine relativ strikte Einhaltung der Gesetze.44 Sie sind der Meinung, dass die Einbettung einer Familie in eine jüdische Gemeinde sinnvoll ist, da nur im sozialen Zusammenhalt Jüdischsein sinnvoll gelebt und weitergegeben werden kann. Charedische Gemeinden anerkennen diese Übertritte nicht, da sie die Motiva­tion »wegen Heirat« für ungültig halten. Falls ein Paar zivil verheiratet war, müsste es sich scheiden lassen, bevor der Übertrittsprozess in Gang kommen könnte. Erst nach dem erfolgten Übertritt könnte das Paar jüdisch heiraten.45 Liberale Übertritte gelten zwar als leichter, weil ihnen eine mit einer modernen Lebensführung kompatiblere Auffassung der 41 The Jewish People Policy Planning Institute, Annual Assessment No 4, Societal Aspects, Jerusalem 2007, S. 13. 42 Zum Beispiel spricht Jan Assmann von den »modernen Fundamentalismen, die sich als Reak­tionsbildungen auf die Modernisierung, Säkularisierung und ›Verwest­lichung‹ der Welt verstehen lassen«; Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München 2003, S. 53. Die poli­tische Bedeutung in Israel beleuchten: Shai Bermanis/ Daphna Canetti-­Nisim/Ami Pedahzur, Religious Fundamentalism and the Extreme Right Wing Camp in Israel, in: Patterns of Prejudice, Vol. 38 (2004), No 2, S. 159 – 176. 43 Vgl. Abschnitt 5.3, »Transmission und Geschlecht«, Anm. 52. In Lateinamerika, Süd- und Osteuropa ging und geht die Religion der Kinder meist nach dem Vater, schreibt Sergio ­DellaPergola, Jewish Out-­Marriage: A Global Perspective, in: Shulamit Reinharz/Sergio DellaPergola (Hg.), Jewish Intermarriage around the World, New Brunswick NJ 2009, S. 13 – 39, hier S. 37. 44 Weiter unten ausführ­lich in Abschnitt 4.6.2. 45 Münd­liche Mitteilung von Rabbiner Marcel Ebel, Zürich 2007.

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Halacha zugrunde liegt, aber auch sie setzen eine längerfristige Beschäftigung mit jüdischen ­Themen und den Tatbeweis jüdischer Lebensführung voraus. Ein progressiver (Conservative oder Reform Judaism) Übertritt wird durch die modern-­ orthodoxen Rabbinate der Einheitsgemeinden nicht anerkannt. Weil seit 2011 ein Entscheid des Obersten Gerichts in Israel festlegt, dass von Reform- und Conservative-­Rabbinatsgerichten durchgeführte Übertritte für die Erlangung der israe­lischen Staatsbürgerschaft anerkannt werden müssen, die orthodoxen Übertritte aber immer noch vom israe­lischen Oberrabbinat überprüft werden,46 ist der Zustand für heutige orthodox Übertretende in der Schwebe. Der amtierende Rabbiner Marcel Ebel in Zürich weist darauf hin, dass zurzeit bezüg­lich einer künftigen Anerkennung der von einem Schweizer Rabbinatsgericht bestätigten Übertritte durch das israe­lische Oberrabbinat keine Versprechen abgegeben werden könnten, auch wenn die Giurim von der europäischen Union orthodoxer Rabbiner bis jetzt anerkannt worden s­ eien. Die genaue Dokumenta­tion der Fälle soll helfen, die Ernsthaftigkeit eines Übertritts nachweisen zu können.47 In den Abschnitt 6.5 und 6.6 wird auf die statistischen Daten zu Übertritten genauer eingegangen. 4.5 Mischehenverbote im Judentum

Im folgenden Abschnitt wird auf einige bib­lische Stellen hingewiesen, die Misch­ ehen verbieten oder sie thematisieren. Mischehen tauchen in bestimmten historischen Konstella­tionen auf, und diesbezüg­liche Regelungen haben deshalb als Grenzbestimmungen ­zwischen innen und außen identitätsstiftenden Charakter. Das jüdische Religionsgesetz kennt verschiedene Mischungsverbote: Neben den Speisegesetzen, nach denen Milchiges und Fleischiges getrennt werden müssen, ist auch das Tragen von Leinen-­Wolle-­Gemischen verboten (Lev 19,19 und Dtn 22,11),48 ebenso die Aussaat verschiedener Getreidesorten auf demselben Feld oder das Kreuzen verschiedener Tierarten (Lev 19,19 und Dtn 22,9 – 11). 46 Yair Ettinger, Under High Court decision, Conservative and Reform Converts must be Accepted as Jews, but Orthodox Conversions fall under Israeli Rabbinate Jurisdic­tion, in: Haaretz, 16. 3. 2011. 47 Münd­liche Mitteilung von Rabbiner Ebel 2010; Aussage von Rabbiner Ebel am »Crashkurs Übertritt« in der ICZ am 13. 7. 2011. 48 Hebr. Schatnes resp. Sha’atnez/Shaatnez. »Although the prohibi­tion is considered a prime example of a divine statute which has no ra­tional explana­tion, Jewish thinkers throughout the ages have attempted to ra­tionalize its intent.« Aaron Rothkoff, Sha’atnez, in: Encyclopaedia

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Die sozialen Mischungsverbote (Dtn 7,1 – 4; Ex 34,11 – 16) betreffen explizit die sexuellen Beziehungen mit sieben nament­lich genannten kanaanitischen Stämmen bei der ersten Besiedelung des Landes und stehen im Zusammenhang mit dem verbotenen Götzendienst.49 Mischehen kommen in bib­lischer Zeit wie selbstverständ­ lich vor, und sie waren, wie die Geschichte der Moabiterin Ruth zeigt, kein Makel. Nach der Rückkehr aus dem Exil im per­sischen Babylonien in der Absicht, den zweiten Tempel in Jerusalem (wieder) aufzubauen, führte der Schreiber Esra im späten 5. Jahrhundert v. u. Z. die öffent­liche Lesung der Tora ein. Er »demokratisierte« die Forderung nach genealo­gischer Reinheit, die nun von der Gruppe der Priester auf das ganze Volk ausgeweitet wurde.50 Die von Esra verordneten 51 Zwangsscheidungen von 113 nament­lich aufgeführten Männern, die ihre nichtjüdischen Frauen zusammen mit den gemeinsamen Kindern vertreiben müssen, werden von Nehemia nicht erwähnt. Ihn bekümmert die Tatsache, dass die Hälfte der Kinder aus Mischehen die Sprache der Judäer, und damit wohl die Sprache der Tora im weitesten Sinn, nicht sprechen können. Er verlangt keine Zwangsscheidungen, verbietet aber Mischehen im Zuge weiterer post-­exi­lischer religiöser Reformen.52 In Dtn 7,4, auf das sich Esra und Nehemia beziehen, sind Töchter und Söhne gleichermaßen dem Mischehenverbot mit den kanaanitischen Stämmen unterstellt, während im Moment des Tempelbaus nach der Rückkehr aus dem Exil nur Männer erwähnt werden. In ihrem Buch Reinheit und Gefährdung zeigt die Anthropologin Mary Douglas auf, dass Reinheitsgebote der sozialen Abgrenzung dienen.53 Unter ­diesem Aspekt betrachtet Christine E. Hayes das Mischehenverbot. Sie unterscheidet drei Arten der Unreinheit, ­welche die Grenze ­zwischen den Juden des Altertums und den Judaica, Bd. 18, S. 336 – 337. Der sich mit Mischungsverboten beschäftigende Mischna-, Tosefta- und Jerusalemer Talmud-­Traktat heißt Kilajim. 49 Cohen, Beginnings, zitiert die verschiedenen Quellen und ihre Interpreta­tionen zum Verbot von Mischehen ausgiebig, S. 241 f.; vgl. auch Christine E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities. Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002, S. 68 – 90; Sagi/Zohar, Transforming Identity; Jean-­Christophe Attias, Le Prosélyte. Un voyage sans bagages?, in: Esther Benbassa (Hg.), Transmissions et passages en monde juif, Paris 1997, S. 548 – 568; David Marcus, Ezrah and Nehemia, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 6, S. 656 – 662. 50 Esra 9,1 – 10,14; Hayes, Impurities, S. 193; verschiedene Aspekte unter besonderer Berücksichtigung der Mischehen-­Krise bei Esra-­Nehemia werden diskutiert in: Christian Frevel (Hg.), Mixed Marriages. Intermarriage and Group Identity in the Second Temple Period, New York 2011. 51 Esra 10,15 – 44. 52 Neh 13,23 – 29. 53 Mary Douglas: »[D]ie Sorge [der Israeliten] um die Integrität und die Einheit und Reinheit des phy­sischen Körpers wäre ein angemessener Ausdruck für die bedrohten Grenzen ihres poli­tischen Gemeinwesens.« Reinheit und Gefährdung, S. 164, ebenso S. 60 – 78.

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nichtjüdischen Anderen durchlässig oder eben undurchlässig machen: Mora­lische und rituelle Unreinheiten können beseitigt werden (durch rituelle Prozeduren und/oder Reue), während genealo­gische Unreinheit als Markierung jüdischer Identität nicht beeinflussbar ist.54 Mischehen wurden von Esra als »Profanisierung des heiligen Samens«55 verstanden und deshalb verboten. Die Mög­lichkeit der Konversion der fremden Frauen und der Kinder kam in d ­ iesem Zusammenhang nicht vor. Damit wurde eine undurchlässige Grenze ­zwischen Israeliten und Nichtisraeliten eingeführt, die im Gegensatz zur mora­lischen Unreinheit der Götzenanbetung nicht durch die Annahme der jüdischen Gesetze und Verhaltensnormen überwunden werden konnte. Hayes postuliert, dass die Differenzen über die Durchlässigkeit der Grenzen z­ wischen Juden und Nichtjuden zu den Sektenbildungen der Zeit des zweiten Tempels führten. Die Explosivität des Themas ist damit angesprochen. Das in Esra und Nehemia ausgesprochene Mischehenverbot und seine Nachwirkungen werden im Lichte der jeweiligen Forschungs- oder Interessenschwerpunkte unterschied­lich interpretiert. Shaye Cohen bringt das Verbot in Verbindung mit den Anfängen jüdischer Selbstdefini­tionen: Attitudes changed when condi­tions changed. In the wake of the destruc­tion of the temple in 587 B. C. E., Judaea lost any semblance of political independence, the tribal structure of society was shattered, and the Israelites were scattered among the na­tions. In these new circumstances marriage with outsiders came to be seen as a threat to Judean ( Jewish) identity and was widely condemned. The Judeans sensed that their survival depended upon their ideological (or religious) and social separa­tion from the outside world.56

Dieser Prozess begann mit den von Esra und Nehemia ausgesprochenen Verboten, verfestigte sich zur Zeit der Makkabäer-­Herrschaft (2. Jahrhundert v. u. Z.) und war zur Zeit des Talmud im 5. Jahrhundert substanziell vervollständigt. Das Buch Ruth wird von gewissen Autoren als Gegenbuch zu Esra/Nehemia gelesen, »as a specific propaganda piece in favoring conversion«,57 und ist etwa gleichzeitig entstanden, obschon die Geschichte in der viel früheren Periode der Richterzeit angesiedelt ist.58 Tatsäch­lich wurde das Mischehenverbot in den folgenden Jahrhunderten weder von Königen noch von Priestern befolgt, es hatte 54 Für eine genaue Auseinandersetzung mit dem Thema sozialer Mischungsverbote im historischen Kontext vgl. Hayes, Impurities. 55 Esra 9,15. Zu den bib­lischen Reinheitskonzepten vgl. Hayes, Impurities, S. 68 f. 56 Cohen, Beginnings, S. 261. 57 David Max Eichhorn (Hg.), Conversion to Judaism. A History and Analysis, New York 1965, S. 28. 58 Olmer, »Wer ist Jude?«, S. 67.

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bis zur Zerstörung des zweiten Tempels also keinerlei normative Wirkung. Ruth und Esra/Nehemia sind Darstellungen der beiden gegensätz­lichen Posi­tionen in Bezug auf die na­tional-­religiöse Identität: das universalistische Prinzip, das neue Zugehörigkeiten durch Liebe und Übernahme der Bräuche zulässt (»Wo du hingehst, will auch ich hingehen, […] Dein Gott ist mein Gott«),59 gegenüber dem genealo­gischen Prinzip, das die Abstammung zur einzigen Zugehörigkeitsmög­ lichkeit erhebt. Die Bedeutung der nichtjüdischen Abstammung der Moabiterin Ruth als Stammmutter Davids wird heute von feministischer Seite zum Beispiel als »idyl­lischer Revisionismus« diskutiert;60 andererseits wurde diese Tatsache als Verunglimpfung des Hauses David empfunden.61 Es sind heute vor allem amerikanische jüdische Theologinnen, die sich mit diesen Themenkreisen beschäftigen.62 David Biale vergleicht in seiner großen Studie Eros and the Jews die verschiedenen Mythologien hinter den Mischehepaaren der hebräischen Bibel und verweist darauf, dass das Verbot, fremde Frauen zu nehmen, als metaphorisches Verbot einer Heirat mit fremden Göttern, also als Warnung, sich zum Götzendienst verführen zu lassen, verstanden werden kann. Wie ­später im Hohelied Salomos wird der Bund ­zwischen den Israeliten und Gott als sexuelle Vereinigung dargestellt.63 In der narrativen Tradi­tion widerlegen die vielen Beispiele von Ehen bedeutender Persön­lichkeiten – von Moses bis zu den Königen David und Salomo – mit ursprüng­lich nichtjüdischen Frauen den Praxisbezug des Mischehenverbots und bezeugen damit für die bib­lische Zeit ein konfliktives und ambivalentes Verhältnis zur Mischehe. Biale folgert: As today, intermarriage in biblical times was a kind of code for the general problem of Jewish self-­defini­tion: would the Jews separate themselves religiously, politically, and ethnically, or would they find their identity by assimilating with those around them?64

Worum es beim Mischehenverbot also wohl ging, war die Abgrenzung vom »Falschen« in der eigenen Religion – auf dem Spiel stand das, was Jan Assmann die »mosaische Unterscheidung«65 nennt: entscheidende Momente, wo durch 59 Rut 1,16. 60 Vgl. z. B. Ilana Pardes, Countertradi­tions in the Bible, Cambridge MA 1992, S. 98 – 117. 61 Jacob Neusner/Alan J. Avery-­Peck, The Routledge Dic­tionary of Judaism, London 2004, S. 134. 62 Einen Überblick gibt Judith Plaskov, Standing Again at Sinai, San Francisco 1991. 63 David Biale, Eros and the Jews. From Biblical Israel to Contemporary America, New York 1992, S. 21. 64 A. a. O., S. 23. 65 Assmann, Mosaische Unterscheidung, S. 37. Zur Kritik der These Assmanns vom Monotheismus als Ursprung religiöser Gewalt vgl. René Bloch, Polytheismus und Monotheismus

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die Kraft der Nega­tion die Unterscheidung z­ wischen dem Wahren und dem Falschen, Unvereinbaren bestimmt werden soll. Die der Idolatrie verfallenen oder auch einfach im Stammland zurückgebliebenen Israeliten sollen wieder (wie nach dem Tanz ums goldene Kalb so auch jetzt nach der Rückkehr der Elite aus dem babylonischen Exil) zum »richtigen« Monotheismus bekehrt werden. Gerade in Krisenmomenten wird dies zugespitzt: »Die mosaische Unterscheidung muss immer wieder neu getroffen werden.« An einer anderen Stelle 66 meint Assmann, ­solche entscheidenden Momente ­seien »Situa­tionen der Konversion«.67 Das Mischehenverbot ist – wie heute der Aufruf zu mehr innerjüdischen Ehen 68 – ­­Zeichen einer Identitätskrise, Ausschluss und Besinnung nach innen und eine mög­liche Antwort auf »Assimila­tion«, aber auch Ausdruck eines Anspruchs auf Defini­tionsmacht. Einige Autoren 69 lesen im Mischehenverbot von Esra und Nehemia zugleich den Anfang der matrilinearen Transmission, während Cohen sie in die E ­ poche des hellenistischen Einflusses rund 500 Jahre ­später verlegt: Im Zusammenhang mit den komplexen Transforma­tionsprozessen nach dem Untergang des zweiten Tempels wurde in der rabbinischen Zeit die matrilineare Transmission des Judentums eingeführt, und die Rituale zum Übertritt wurden geschaffen (vgl. Abschnitt 4.6). Mischehenverbote haben folg­lich in Zeiten gesellschaft­lichen Wandels, der neue Identitätsbestimmungen nötig macht, die Funk­tion einer Grenzmarkierung ­zwischen innen und außen.

in der Antike. Zu Jan Assmanns Monotheismus-­Kritik, in: René Bloch/Simone Häberli/ Rainer C. Schwinges (Hg.), Fremdbilder – Selbstbilder. Imagina­tionen des Judentums von der Antike bis in die Neuzeit, Basel 2010, S. 5 – 24; zur wechselseitigen Beziehung der ­Hebräer zum Polytheismus vgl. Karen Armstrong, A History of God. The 4000-Year quest of Judaism, Christianity and Islam, London 1993, S. 33. 66 Assmann, Mosaische Unterscheidung, S. 162 f. 67 Eveline Goodman-­Thau präzisiert, der bib­lische Monotheismus basiere nicht so sehr auf der Unterscheidung z­ wischen »Wahr« und »Unwahr«, »sondern auf der mosaischen Entscheidung z­ wischen ›Gut‹ und ›Böse‹, eine Entscheidung, die die menschliche Verantwortung für das Tun und Lassen in den Vordergrund rückt«. In: Eveline Goodman-­Thau/Fania Oz-­Salberger (Hg.), Das jüdische Erbe Europas. Krise der Kultur im Spannungsfeld von Tradi­tion, Geschichte und Identität, Berlin 2005, hier: Einführung, S. 20. 68 Vgl. dazu in Abschnitt 5.1 die Ausführungen zur Resolu­tion der Delegierten des Schweizerischen Israelitischen Gemeindebunds im Juni 2010. 69 Vgl. z. B. Marcus, Ezrah and Nehemiah, S. 662. Dem widerspricht Olmer, »Wer ist Jude?«. Er meint, dass die gewalttätige Verstoßung der »fremden« Frauen und Kinder noch nicht die Einführung der Matrilinearität bedeutet habe; ebenso Cohen, Beginnings.

Der Giur (Übertritt)

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4.6 Der Giur (Übertritt)

Schon im Mittelalter gab es strengere und weniger strenge Tendenzen mit Blick auf die Ansprüche, die an Übertrittswillige gestellt werden. In Unterabschnitten werden nun das Ritual des Giur und die Bedeutung der Motiva­tion für die Gewährung des Übertritts detailliert dargestellt, ebenso die in der modernen Zeit bedeutungsvolle Einhaltung der Gesetze. Als Exkurs wird zum Schluss ein Responsum eines Rabbiners der Conservative-­Richtung vorgestellt, das die Fragen von Übertrittsinteressierten als Beispiel für eine mög­liche moderne Interpreta­tion der Halacha behandelt. Für das rabbinische Gesetz sind »Halb-­Juden«70 keine denkbare Kategorie; es gibt nur Juden und Andere, und erst ab einem bestimmten Zeitpunkt wird die Mög­lichkeit formalisiert, die Grenze durch einen Übertritt zu überschreiten. Die früheste Erwähnung von Übertritten ins Judentum sieht Shaye Cohen unter dem Einfluss des Hellenismus in der Hasmonäer-­Zeit im 2. Jahrhundert (v. u. Z.).71 Ausgehend von einer ethnischen und poli­tischen Defini­tion der Zugehörigkeit zum Volk der Juden ( Judäer), wurde ein Weg gefunden, mit der Annahme der Gesetze des jüdischen Gottes (religiös) ins jüdische Volk überzutreten. Nach der Zerstörung des zweiten Tempels und den Niederlagen gegen die römische Herrschaft begegneten die Rabbinen der Herausforderung, die Kontinuität der jüdischen Gemeinschaft zu gewährleisten, mit der Entwicklung des normativen rabbi­ nischen Judentums. Nach dem Verlust von Land, Tempel und Königtum grenzten sie sich damit gleichzeitig vom sich durchsetzenden Christentum ab. Die hebräische Bibel und der Talmud wurden in der Diaspora (gr. für »Zerstreuung«) zum »portativen Vaterland«,72 um hier den bekannten Ausdruck von Heinrich Heine zu benützen. Erste Beispiele für Übertritte im heutigen Sinn und vor allem auch für die Standardisierung des Prozederes finden sich im 1. und 2. Jahrhundert (u. Z.). Um dieselbe Zeit, aber nicht direkt damit im Zusammenhang, wurde die matrilineare Übertragung des Judentums in der Mischna ohne Rechtfertigung oder Erklärung etabliert: »It appears in the Mishna like a bolt out of the blue.«73 Olmer weist auf 70 Zu ­diesem von den Na­tionalsozialisten eingeführten Begriff und seiner Verwendung vgl. Jürgen Müller-­Hohagen, Zur Fortdauer von Nazi-­Konstrukten in den Köpfen von Leuten aus der gesellschaft­lichen Mitte, in: Brigitte Gensch/Sonja Grabowsky (Hg.), Der halbe Stern. Verfolgungsgeschichte und Identitätspolitik von Personen und Familien mit teiljüdischer Herkunft, Gießen 2010, S. 151 – 180. 71 Cohen, Beginnings, S. 129. 72 Heinrich Heine, Geständnisse. Geschrieben im Winter 1854, www.heinrich-­heine.net/gestd. htm [13. 3. 2015]. 73 M. Kidd 3,12; Cohen, Beginnings, S. 273 – 306; Cohen diskutiert verschiedene Erklärungsmodelle und findet, dass das Matrilinearitätsprinzip am ehesten mit den Reinheitsgesetzen

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die Verschärfung der Identitätsfrage durch den Konkurrenzdruck des in jener Zeit entstehenden Christentums hin. Er sieht die Einführung der Matrilinearität als grundlegendes Merkmal für die Zugehörigkeit im Zusammenhang mit der demografischen Gefährdung nach den Kriegen gegen die Römer in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung.74 Cohen betont die Parallelen zur hellenistischen Kultur, da Perikles (ca. 490 – 429 v. u. Z.) für die athenische Polis ähn­liche Unterscheidungen dekretierte.75 Diese wiederum beeinflussten die römische Gesetzgebung zum Personenrecht, die mit der rabbinischen in ­diesem Punkt genau übereinstimmt.76 Welche Motiva­tion die Rabbinen in den ersten Jahrhunderten unserer Zeit dazu bewog, die bisherige Praxis der väter­lichen Transmission umzukehren, wird bei allen Erklärungsversuchen nicht erhellt. Zunächst war der Übertritt nur für nichtjüdische Männer gedacht, und das dazugehörende Ritual war die Beschneidung. Erst mit der Zeit wurde auch für Frauen die Notwendigkeit eines formellen Übertritts eingeführt, der für beide Geschlechter mit dem Eintauchen im rituellen Tauchbad (Mikwa) vollzogen wurde. An der Patrilinearität wurde in allen anderen religiösen Bereichen festgehalten wie zum Beispiel am (nach der Zerstörung des Tempels weitgehend funk­tionslosen) Priestertum. Seither können Übertritte ins Judentum durch ein (lokales) Gericht (Bet Din) aus drei Gelehrten (in der Regel Rabbiner) beschlossen werden, nachdem ­dieses Gericht Wissensstand und Motiva­tion der oder des Übertrittswilligen überprüft hat. Das Rabbinatsgericht entscheidet eigenverantwort­lich und autonom. Federführend begleitet einer dieser Rabbiner den Prozess des Übertritts. Andere Rabbiner können die Entscheidung indirekt anfechten, indem sie den Übertritt (z. B. bei einer späteren Heirat der Kinder) nicht anerkennen. Zum Übertrittsprozedere wird häufig eine Passage aus Jewamot im Babylo­ nischen Talmud (bJev 47a) zitiert: Die Rabbanan lehren: Wenn jemand in der Jetztzeit Proselyt werden will, so spreche man zu ihm: Was veranlasst Dich, Proselyt zu werden; weißt Du denn nicht, dass die Israeliten in der Jetztzeit gequält, gestoßen, gedemütigt und gerupft werden und Leiden über sie kommen!? Wenn er sagt, er wisse dies, und sei dessen gar nicht würdig, so nehme man ihn sofort auf und mache ihn mit manchen der leichteren und manchen der strengeren Gebote bekannt.77 (Traktat Kilajim; von den Mischungen) übereinstimmt, aber ebenso beeinflusst sein könnte von römischen Gesetzen zum Status von Kindern aus nicht legalen Ehen (connubium). 74 Olmer, »Wer ist Jude?«, S. 110 – 127. 75 Cohen, Beginnings, S. 267; Olmer, »Wer ist Jude?«, S. 65. 76 Cohen, Beginnings, S. 293 – 298. Als weitere mög­liche Erklärung erwähnt Cohen die Analogie zu den verbotenen Mischungen. 77 bJev 47a, Übersetzung Goldschmidt, S. 473.

Der Giur (Übertritt)

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Diese Stelle beleuchtet das Prozesshafte des Giurs: Mit dem Übertritt ist ein Lernprozess über das jüdische Religionsgesetz verbunden. Die Übertretenden sollen verstehen, dass sie einer benachteiligten und verfolgten Schicksalsgemeinschaft beitreten, von der sie aber wissen, dass sie von Gott auserwählt ist. Deshalb weisen sie demütig auf ihre Unwürdigkeit hin. Im weiteren Text werden dann die Ansichten verschiedener Rabbinen diskutiert (47b–48), dass nach der Beschneidung das Ritual des Eintauchens (in der Mikwa) in Anwesenheit von drei Zeugen den neuen Status als Übergetretene erst gültig macht. Moshe Lavee 78 analysiert die Schichten dieser Textstellen mit verschiedenen Methoden und kommt zum Schluss, dass in ­diesem »Traktat« ein strengeres, institu­tionalisiertes Ritual für den Übertritt eingeführt wird, wobei die babylonischen Weisen ihre Neuerungen mit Äußerungen früherer Genera­tionen unterlegen. Die Einführung des aus drei Gelehrten bestehenden Gerichts und die Art gewisser Formulierungen führen ihn zur Aussage, der Babylonische Talmud reflektiere in Bezug auf Übertritte »an anxiety about entrance into the Jewish group and an effort to draw better-­defined demarca­tion lines«.79 Aus Zeugen werden Autoritätspersonen, die legitimiert sind, Übertrittswillige aufzunehmen oder abzulehnen. Lavee hält fest, dass der Übertritt in die jüdische Gemeinschaft am Ende seines Institu­tionalisierungsprozesses (etwa im 5. Jahrhundert) nicht mehr in den Händen des Übergetretenen liegt, sondern der Kontrolle der (rabbinischen) Autoritäten unterstellt wurde. Wie oft im Talmud lassen sich widersprüch­liche Meinungen finden über Prose­ lyten, wie der aus der Septuaginta 80 abgeleitete Ausdruck für »Hinzugekommene« lautet. In der bib­lischen Literatur bezieht sich der Terminus Ger auf einen Nicht-­ Juden, der im Lande Israel residiert, und es wird darauf hingewiesen, dass auch Israel Gerim (Fremde; Pl. von Ger) in Ägypten waren. In der rabbinischen Literatur wird unterschieden ­zwischen dem Ger Toschav, dem Mitbewohner oder Nachbarn, der die noachidischen Gesetze 81 einhält und sich deshalb im Vorhof des Tempels aufhalten darf, und dem Ger Zedek, dem alle Gesetze auf sich nehmenden gerechten Übergetretenen.82 In der angegebenen Passage wird in der Diskussion die Meinung

78 Moshe Lavee, The »Tractate« of Conversion – BT. Yeb 46 – 48 and the Evolu­tion of the Conversion Procedure, in: European Journal of Jewish Studies, Vol. 4 (2010), No 2, S. 169 – 213. 79 Lavee, »Tractate«, S. 205. 80 »Septuaginta« hieß die erste Bibelübersetzung ins Griechische, die im 3. Jahrhundert v. u. Z. in Alexandria entstand. Sie war ein Gründungsfaktor für die Entwicklung der Diaspora und gilt als Basis der hellenistisch-­jüdischen Kultur. Wie immer bei Übersetzungen bedeutete dies zugleich die Aneignung eines neuen Denkens. Vgl. Günter Stemberger, Einführung in die Judaistik, München 2002, S. 47. 81 Nichtjuden, die die sieben noachidischen Gesetze einhalten, haben Anteil an der k­ ommenden Welt (am ewigen Leben). 82 Sagi/Zohar, Transforming Identity, S. 111.

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von Rabbi Helbo 83 zitiert, der sagte: »Proselyten sind für Israel unangenehm wie ein Ausschlag.«84 Der Ausspruch steht mög­licherweise im Zusammenhang mit der Angst vor Denunzierung durch Proselyten während und nach der Niederschlagung des Bar-­Kochba-­Aufstands im Jahre 131 gegen die Römer unter ­Kaiser Hadrian.85 Die Aussage von Rabbi Helbo wird im Text im nächsten Abschnitt relativiert durch den Hinweis von Rabbi Eliezer auf die Treue Ruths zu ihrer Schwiegermutter (»Wo du hingehst, will auch ich hingehen«86) und auf das bib­lische Diskriminierungsverbot für Proselyten. Etwas ironisch vermerkt Eichhorn: That there was, on the part of common men, some resistance. […] we may suspect from the curious circumstance that the elementary rule: »you must not injure or m ­ altreat a ger« occurs no less than six times in the law and frequently in the prophets.87

Vollständigkeitshalber sei erwähnt, dass es zwei Bereiche gibt, in denen Proselyten recht­lich eingeschränkt sind: Angehörige der Priesterstämme (Cohen und Levy), die zur Zeit des Tempeldienstes höheren Reinheitskriterien genügen mussten, dürfen keine Proselytinnen heiraten, und Proselyten dürfen weder Hohepriester noch König werden. Der ersten Einschränkung wird heute noch Rechnung getragen. Zusammenfassend stellt Shaye Cohen fest: To the extent that Jewish Identity is based on belief and practice, a convert can become fully equal with the native, because a convert can affirm Jewish beliefs and observe Jewish practices. To the extent that Jewish Identity is based on birth and lineage, however, a convert is not, and can never be, fully equal with the native, because the convert was born a non-­Jew and has non-­Jewish lineage. Religion (or »culture«) can be changed, but birth cannot.88

83 Ein in beiden Talmuden zitierter palästinischer Gelehrter aus dem 3. Jahrhundert; vgl. ­Shulamis Frieman, Who’s who in the Talmud, Northvale NJ 1995, S. 103. 84 bJev 47b, Übersetzung Goldschmidt, S. 474, und weitere Stellen (bQid 70b; bNid 13b). Andere übersetzen mit »Ausschlag« oder »Lepra«. Moshe Lavee situiert die früheste Stelle in den Zusammenhang der erhöhten priester­lichen Reinheitsgebote, die von späteren babylonischen Redakteuren (also nach der Zerstörung des Tempels) verallgemeinert wurden. In: Moshe Lavee, »Proselytes are as hard to Israel as scab is to the skin«: A Babylonian Talmudic Concept, in: Journal of Jewish Studies, Vol. 63 (2012), No 1, S. 22 – 48. 85 Raphael Pifko, Giur, unveröff. Manuskript, 2009, S. 2. Eine detaillierte Analyse proselytenfeind­ licher Stellen bei: Sidney Hoenig, Conversion during the Talmudic Period, in: Eichhorn, Conversion, S.  60 – 65. 86 Rut 1,16. 87 Eichhorn, Conversion, S. 30. 88 Cohen, Beginnings, S. 325.

Der Giur (Übertritt)

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Cohen diskutiert detailliert Responsenliteratur aus dem 9. und 13. Jahrhundert und aus verschiedenen geografischen Regionen zur Frage, ob Übergetretene die Formulierung »Gott unserer Väter« beim Beten benutzen dürfen, was am Ende positiv beantwortet wird. Damit setzte sich die Religionszugehörigkeit gegenüber der ethnischen Zugehörigkeit durch.89 Ben Zion Wacholder (1924 – 2011), der am zur Reformbewegung gehörenden Hebrew Union College lehrte, wies darauf hin, dass die Beschäftigung mit Übertritten in den ersten drei Jahrhunderten des zweiten Jahrtausends sprungartig zunahm und dass dabei zwei Strömungen auszumachen sind, die sich auf dieselben talmudischen Quellen beziehen. Die meist unter islamischer Herrschaft stehenden sephardischen Gelehrten, allen voran Maimonides (1135 – 1204), verfolgten eine eher strengere und vom Wesen her kodifizierende Linie, die sich an theoretisch geleiteten Erwägungen orientierte und deren Rigidität mit der Tatsache verknüpft war, dass es in ­diesem Einflussbereich praktisch keine Übertritte gab. Die unter christ­licher Herrschaft stehenden Gelehrten der jüdischen Zentren in Frankreich und Deutschland, die Tosafisten, die mit einigen (hochgebildeten) Übergetretenen in Kontakt standen, ermög­lichten Übertritte eher, was sie mit Lev 24,2290 – dem Gebot, Fremde aufzunehmen – begründeten.91 Unter dem Einfluss der spanischen Inquisi­tion im 15. und 16. Jahrhundert nahmen die rabbi­ nischen Debatten um die Wiederaufnahme von Conversos und judaisierenden Marranen einigen Raum ein.92 Im Laufe der Zeit setzte sich – parallel zum verschärften christ­lichen Antijudaismus – die kodifizierende sephardische Linie durch, was Wacholder zur bedauernden Schlussbemerkung veranlasst hat: Had the views of the classical Franco-­German school prevailed rather than those of the Spanish school, the attitude of tradi­tional Jewry towards proselytism would have been more positive.93

89 A. a. O., S. 340. 90 Lev 24,22: »Ein Recht soll euch sein, der Fremdling sei wie der Volksgeborene, denn ich bin der Ewige, euer Gott.« 91 Ben Zion Wacholder, Attitudes Towards Proselytizing in the Classical Halakha, in: ­Lawrence J. Epstein, Readings on Conversion to Judaism, Northvale NJ 1995, S. 15 – 32. 92 Yirmiyahu Yovel, Spinoza. Das Abenteuer der Immanenz, Göttingen 1994, S. 42 f. 93 Wacholder, Attitudes, S. 27.

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4.6.1 Das Ritual des Giur

Wie bereits erwähnt, hat es sich durchgesetzt, dass beim Mann die Beschneidung und bei beiden Geschlechtern das rituelle Tauchbad (Mikwa, Pl. Mikwaot) in Anwesenheit von drei Rabbinern als Zeremonie zur Aufnahme ins Judentum genügt. Bis es allerdings so weit ist, vergeht einige Zeit, in der die Giur-­Kandidaten sich mit dem Leben als Jüdin oder Jude vertraut machen sollen. Die Beschneidung soll anzeigen, dass der Mann »symbo­lisch das ganze Gesetz übernimmt«,94 und erinnert an den Bund Gottes mit Abraham. Das Untertauchen in »lebendiges Wasser« in der Mikwa entspricht einer spirituellen Reinigung, ­welche die vorherigen Bindungen ungeschehen machen soll. Die Proselytin 95 ist wie ein neugeborenes Kind, sagt der Talmud explizit (bJev 22a), es ist, als wäre sie als Kind einer jüdischen ­Mutter geboren worden. (I)mmersion existed in the cultural-­religious code of Judaism in late antiquity as a symbol for acquiring purity and holiness, and for coming into the presence of God. However, it was the resonance of immersion with the universal human symbolism of birth that enabled it to become the central symbolic element of giyyur once Jewish membership became matrilineal.96

Das Hauptgewicht wird hier darauf gelegt, dass Proselyten sich bewusst sind, ­ elche Konsequenzen sie mit dem Übertritt ins Judentum auf sich nehmen. w Gemäß der umfassenden Studie von Avi Sagi und Zvi Zohar haben sich im Laufe der Jahrhunderte zwei Paradigmen herauskristallisiert – von ihnen nach der Stelle ihres ersten Auftretens benannt –, die in Argumenta­tionen deut­lich werden, wenn die rabbinischen Gerichte eine Person mit nichtjüdischer ­Mutter als Mitglied des jüdischen Volkes aufnehmen sollen. Zugehörigkeit wird entweder religiös oder ethnisch begriffen, wobei sich die beiden Ansätze sowohl widersprechen als auch durchmischen können. Das nach der Tosefta Demai (2,4 – 6) so benannte Demai-­Paradigma heißt: »The essence of Jewishness is commitment to the commandments« und betont das Befolgen der Gesetze, 94 Stemberger, Das klas­sische Judentum, S. 139. Es geht in keiner Weise darum, dem Mann Schmerz zuzufügen, weshalb Anästhesie während der Beschneidung erlaubt ist, sondern um die symbo­lische phy­sische Lösung von der früheren nichtjüdischen Identität, die erst mit dem Untertauchen besiegelt wird. Avi Sagi/Zvi Zohar, The Halakhic Ritual of Giyyur and its Symbolic Meaning, in: Journal of Ritual Studies, Vol. 9 (1995), No 1, S. 1 – 13, hier S. 10. 95 Da heute die überwiegende Mehrheit der Übertretenden weib­lich ist, wird in ­diesem Zusammenhang wie bei Sagi/Zohar die weib­liche Form verwendet. Männ­liche Übertretende sind mitgemeint. 96 Sagi/Zohar, Transforming Identity, S. 127.

Der Giur (Übertritt)

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während das nach dem babylonischen Talmudtraktat Jewamot (bJev 24b) so benannte Jewamot-­Paradigma die Motiva­tion zum Übertritt betrifft und die ethnische Komponente betont: »giyyur is a ritual process analogous to birth into the Jewish kinship.«97 Die entsprechenden Stellen werden im nächsten Abschnitt ausführ­licher zitiert. Übertritt hieß während sehr langer Zeit, die spezifische Lebensweise der Juden zu übernehmen, die sich von der ihrer Umgebung meist radikal unterschied. ­Ethnische und religiöse Komponenten waren miteinander untrennbar verbunden. Mit der Bestimmung der Bedingungen, die für die Transforma­tion eines Nichtjuden in einen Juden notwendig sind, wird auch eine Aussage gemacht über die »eigent­liche« Identität des Jüdischen im Spannungsfeld ­zwischen »Religion« und »Volk« (das mit kinship gemeint ist). Aufgespannt wird ­dieses Feld ­zwischen den beiden Paradigmen, w ­ elche die Bedeutung der Motiva­tion für den Übertritt ( Jewamot) oder die Notwendigkeit, die halachischen Ge- und Verbote einzuhalten (Demai), diskutieren.98 4.6.2 Die Bedeutung der Motivation

Die Frage, ob Übertritte im Hinblick auf eine Eheschließung legitim s­ eien oder nicht, ist außerordent­lich bedeutsam in einer Zeit, in der die meisten Übertritte im Zusammenhang mit einer Familiengründung stattfinden. Sagi und Zohar weisen bereits in ihrem Vorwort darauf hin, dass die talmudischen Quellen erstaun­ licherweise die religiöse Motiva­tion nicht eindeutig als kausale Bedingung 99 zur Akzeptanz einer Giur-­Kandidatin voraussetzen: According to one approach, the ex post facto validity of a giyyur is contingent on the proselyte’s motiva­tion; i. e. improper motiva­tion disqualifies an otherwise valid giyyur ritual. According to another approach, motiva­tion is inconsequential as far as the validity of a giyyur is concerned, but should influence the court’s decision on whether to perform it. A third approach states that the proselyte’s motiva­tion is altogether irrelevant to the giyyur procedure, even a priori.100

Da diese Diskussion eine Schlüsselrolle spielt, soll die viel zitierte Quelle im Folgenden detailliert wiedergegeben werden.

97 A. a. O., S. 268. 98 A. a. O., S. 144. 99 A. a. O., S. 8. 100 A. a. O., S. 9.

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bJev 24b gibt die Meinung von Rabbi Nehemia 101 wieder, der den Übertritt wegen eines Partners oder um sich materiell zu verbessern, sogar ex post facto für ungültig erklärt: (MISCHNA): WENN EINEM [DER UMGANG] MIT EINER SKLAVIN NACHGESAGT, UND SIE FREIGELASSEN, MIT EINER NICHTJÜDIN, UND SIE PROSELYTIN WIRD , SO DARF ER SIE NICHT NEHMEN ; HAT ER SIE GENOMMEN, SO BRINGE MAN SIE NICHT AUS SEINEM BESITZE. WENN EINEM [DER UMGANG] MIT EINER EHEFRAU NACHGESAGT WIRD, UND MAN SIE ENTFERNT HAT (von ihrem Gatten, wegen Ehebruches), SO MUSS ER SIE, SELBST WENN ER SIE BEREITS GENOMMEN HAT, ENTFERNEN (Cf. Sota Fol. 28b). Gemara: Proselytin aber ist (Obgleich ihre Bekehrung zum Zwecke der Heirat erfolgt ist) sie, und dem widersprechend wird gelehrt: Ein Mann, der wegen einer Frau Proselyt wird, eine Frau, die wegen eines Mannes Proselytin wird, und ebenso diejenigen, die wegen der könig­lichen Tafel oder gleich den Sklaven Šelomos (Wohl um in könig­lichen Dienst zu treten) Proselyten werden, gelten nicht als Proselyten – so R. Nehemja. R. Nehemja sagte näm­lich: Die Löwenproselyten (Bezeichnung für die Samaritaner, die sich infolge eines Löwenüberfalles zum Judentum bekehrten; cf. iiReg. 17,25), ebenso Traumproselyten (Die durch einen Traumdeuter zur Bekehrung veranlasst worden sind) und die Proselyten [der Zeit] von Mordekhaj und Ester (Die sich aus Angst vor den Juden bekehrten; cf. Est. 8,17) sind keine Proselyten; nur die in der Jetztzeit Proselyten werden. – In der Jetztzeit: wie kommst du darauf !? Lies: wie in der Jetztzeit (Wo kein Zwang u. keine Verlockung vorliegt). Hierzu wird ja gelehrt: R. Jichaq, Sohn des Šemuél b. Martha, sagte im Namen Rabhs: Die Halakha ist wie derjenige, welcher sagt, sie alle sind Proselyten. Demnach sollte dies auch von vornherein (Er sollte sie auch heiraten dürfen) gelten!? – Wegen [eines Ausspruches] R. Asis, denn R. Asi sagte (Pr. 4,24): Schaffe von dir die Krümme des Mundes und das Lästermaul &c.102

Hier wird eine Reihe von Aspekten aufgezählt, die auf eine unzulässige Motiva­tion zum Übertritt schließen lassen. Die einzelnen Beispiele zeigen, dass äußerer Druck, aber auch die Suche nach dem eigenen Vorteil a priori keine gültige Motiva­tion darstellen. Ein solcher Giur kann für ungültig erklärt werden. Andere Stellen wie 101 Rabbiner der vierten Genera­tion der tannaitischen Zeit (um 150 u. Z.), vgl. www. jewishencyclopedia.com/articles/14240-tannaim-­and-­amoraim [5. 7. 2015]. 102 bJev 24b, Übersetzung Goldschmidt, Bd. 4, S. 394. Der Mischna-­Text ist im Original in Majuskeln, die eckigen Klammern befinden sich ebenfalls im Original. Die Fußnoten des Originaltextes wurden in runden Klammern eingefügt, um keine Verwirrung mit den fortlaufenden Fußnoten zu erzeugen.

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die weiter oben zitierte in bJev 47a widersprechen dieser Ansicht.103 Im Traktat Gerim (Ger 1,7) wird formuliert, dass nur die Motiva­tion »um des Himmels willen« (leschem schamajim), also ohne unmittelbare Belohnung, einen gültigen Giur bewirken kann. Was das genau heißt, konnte in religiös tradi­tionalen Gesellschaften offenbleiben. Auf die soziokulturellen Veränderungen einer säkularisierten Gesellschaft eingehend, verstehen gewisse moderne Rabbiner unter »um des Himmels willen« die Abwesenheit unzulässiger Gründe aus der oben aufgeführten Liste.104 In der posttalmudischen Zeit werden verschiedene Meinungen zur Bedeutung der Motiva­tion vertreten, aber nach dem 16. Jahrhundert setzte sich durch, dass die Motiva­tion der Kandidatin keine Wirkung ex post facto auf den Giur hat, obwohl sie die Bereitschaft des Gerichts, auf die Anfrage einzugehen, beeinflussen sollte.105 Die rabbinische Gesetzgebung hat die Abgrenzung ­zwischen Juden und Nichtjuden verschärft, indem sie den Übertrittsprozess reguliert und formalisiert hat; sie beschäftigte sich außerdem mit dem Platz der Übertretenden innerhalb der jüdischen Gesellschaft und mit dem Status der Kinder. Das Verbot von Misch­ ehen und das Prinzip der matrilinearen Transmission drücken die Sorge um eine einwandfreie Abstammungslinie zuerst des Priesterstammes, dann der ganzen jüdischen Gemeinschaft aus.106 Die Abstammungslinie – respektive die Ethnie – macht jedoch nur einen Aspekt der Selbstdefini­tion aus, der andere und mit dem ersten nicht vereinbare Aspekt besteht in der Religion: In a number of passages Philo, Josephus, and the rabbis explicitly acknowledge the duality of the boundary, but do not seem to realize that its two aspects are func­tio­ nally irreconcilable. The identity system that would attain canonical form in rabbinic Judaism was a union of disparate elements, Jewishness as func­tion of religion and Jewishness as a func­tion of descent.107

Aus ­diesem seit fast 2000 Jahren von Rabbinern und Gelehrten diskutierten Spannungsfeld ergibt sich heute ein großer Reichtum an Mög­lichkeiten zur Legitimierung der eigenen Posi­tion. Eingeschrieben darin ist der Verlauf der Geschichte von der verorteten Ethnie, vom Volk der Judäer (Hebräer), zur heutigen Religion des nach der Zerstörung des zweiten Tempels in die Diaspora zerstreuten Judentums. Diese Auseinandersetzung findet ihren Niederschlag auch in der Jetztzeit, indem jede heutige Posi­tion mit Responsen aus früheren Zeiten begründet werden kann. 103 Bei Sagi/Zohar, Transforming Identity, S. 14, findet sich eine ausführ­liche Diskussion der Stellen. 104 Sagi/Zohar, Transforming Identity, S. 37 – 43. 105 A. a. O., S. 34. 106 Cohen, Beginnings, S. 343. 107 Ebd.

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4.6.3 Die Einhaltung der Gesetze

Mit der Mög­lichkeit der Emanzipa­tion und der damit rapide wachsenden Zahl nicht orthoprax lebender Juden mussten sich Rabbiner schon bald mit Mischehen beschäftigen beziehungsweise mit dem Wunsch vor allem von Frauen, wegen Heirat zum Judentum überzutreten. Die Frage, ob diese Motiva­tion zulässig sei, wurde nun mit der Befürchtung gekoppelt, dass die zukünftigen Jüdinnen nicht in einem Umfeld lebten, von dem man annehmen konnte, dass die Gesetze eingehalten würden. Wiederum zeigen sich bei den Responsen zwei Tendenzen, die einer erschwerenden und einer erleichternden Grundhaltung entsprechen. Hierbei ist zu beachten, dass die weniger strenge Auslegung nicht etwa aus Toleranz oder Duldung erfolgt, sondern in der Hoffnung und mit der Aufgabe verbunden, die toratreue Einheit des jüdischen Volkes mit der Zeit wiederherstellen zu können.108 Rabbiner, die gegen die wachsende Assimila­tionsbewegung erschwerende Argumente verwendeten, stützten sich dabei auf das Demai-­Paradigma, das hier zitiert wird: 1 – 3 (…) 4. Ein Nichtjude (Proselyt), der [die] Gebote der Tora auf sich genommen hat und in bezug auf ein [einziges] Gebot verdächtig wurde, – [und] selbst wenn [er verdächtig wurde] bezüg­lich der ganzen Tora –, siehe – [d]er ist wie ein abtrünniger Israelit (Er wird nicht wieder zum Nichtjuden). 5. (…) Einen Proselyten, der auf sich alle Gebote der Tora nimmt bis auf ein Gebot, – ihn nimmt man nicht auf. R. Jose, der Sohn von R. Jehuda, sagt: Auch wenn [es sich nur um] ein Gebot aus den Forschungen der Schriftgelehrten [handelt].109

Der Traktat Demai behandelt eigent­lich Grenzfälle bei der Ausführung von ­ ehntenvorschriften. Es wird dort unterschieden z­ wischen gewöhn­lichen Leuten Z und Personen mit besonderer Gewissenhaftigkeit bei der Trennung der vorgeschriebenen Abgaben von landwirtschaft­lichen Erträgen. Die Stelle 2,5 bezieht sich auf die Bedingungen für die Aufnahme in die höhere Hierarchiestufe (Chaver): 108 Matthias Morgenstern, Heterodoxe Orthodoxie. Tendenzen und Hintergründe des ­jüdischen »Fundamentalismus« im 19. und 20. Jahrhundert, in: Babylon, Nr. 18, 1998, S. 9 – 25. 109 Tosefta: Demai, 2,4 – 5, S. 30 [Ergänzungen im Original], (Anmerkungen in Klammern); Sagi/ Zohar, Transforming Identity, S. 109, ihre Übersetzung; im gleichen Sinn: David Ellenson, Retroactive Annulment of a Conversion – A Survey of Representative Halakhic Sources, in: Walter Jacob/Moshe Zemer (Hg.), Conversion to Judaism in Jewish Law. Essays and Responsa, Tel Aviv 1994, S. 49 – 66, hier S. 52.

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Auch hier nimmt man nur jemanden auf, der alle Gebote genau einhält. Es geht also im Kontext weniger um die Pointe, dass der nicht observante Proselyt wie ein nicht observanter Jude betrachtet wird, näm­lich als Abtrünniger, als jüdischer Sünder, sondern um die Vorstellung, Jüdischsein bedeute, die Normen der Tora gewissenhaft zu erfüllen. Diese Stelle bekam eine neue Bedeutung in dem histo­ rischen Moment, als in der Moderne durch die Öffnung der Gesellschaft die Einhaltung der Gebote für die Einzelnen freiwillig wurde. Im Jahre 1876 verlangte Rabbi Yizhak Schmelkes (1828 – 1906) in Lemberg (dem heutigen Lwiw) in einem ausführ­lichen Responsum mit Bezug auf diese Stelle erstmals, dass der Wille, alle Gesetze einzuhalten, bewiesen werden müsse, damit ein Giur gültig sei. Wie Ellenson 110 zeigen auch Sagi und Zohar in ihrer Analyse auf, dass zur Mitte des 19. Jahrhunderts hin der Ton der Responsen strenger und polemischer wurde, als direkte Reak­tion auf die sozio-­religiösen Veränderungen der Moderne, in der immer weniger Jüdinnen und Juden die Gesetze genau einhielten. Wie schon in Abschnitt 4.4 zum Einfluss des israe­lischen Oberrabbinats gezeigt wurde, bleiben die beiden gegenläufigen Strebungen auch innerhalb der Orthodoxie weiterhin im Konflikt. 1867/68 wurde in Eisenstadt erstmals ein Übertritt eines Reformrabbinats von Esriel Hildesheimer, dem orthodoxen Rabbiner und späteren Leiter des Berliner Rabbinerseminars, als nicht gültig erachtet. Eine mildere Haltung wurde zum Beispiel von David Hoffmann (1843 – 1921), dem Nachfolger Hildesheimers am Rabbinerseminar, vertreten, der offensicht­lich im Zusammenhang mit dem Wunsch nach Eheschließung stehende Übertritte als »um des Himmels willen« akzeptierte, mit der Begründung, dass diese Übertrittswilligen dem jüdischen Volk sonst verloren gehen würden.111 Der Judaist Michael Satlow postuliert nicht nur, dass das oft zitierte Exoga­ mieverbot von Esra und Nehemia ebenso ideolo­gische wie s­ oziale Gründe habe, er verweist auch auf dessen Ähn­lichkeit mit den hellenistischen Diskursen über die Ehe im antiken Kulturraum insgesamt. Seine Untersuchungsergebnisse zusammenfassend, meint Satlow: »There is nothing essentially Jewish about ›Jewish‹ marriage in antiquity.«112 Dasselbe gelte auch heutzutage, wo die Ehe als Institu­ tion im Allgemeinen infrage gestellt sei. Die Modelle der ehe­lichen Gemeinschaft orientierten sich immer am sozialen und historischen Kontext, weshalb es missbräuch­lich sei, bei heutigen Problemen auf historische Modelle wie das bib­ lische Mischehenverbot zu rekurrieren. In seinen Schlussbetrachtungen bezeichnet Satlow die »panische Rhetorik«113 zu Mischehen als ein Beispiel dafür, wie 110 Ellenson, Tradi­tion, S. 65 – 70; vgl. Abschnitt 3.2. 111 A. a. O., S. 75. 112 Michael L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton 2001, S. XVI, S.  133 – 161, hier S. 259. 113 A. a. O., S. 269.

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(amerikanische) Juden die eigenen Tradi­tionen gemäß der Sprache ihrer Kultur läsen und anpassten. Einmal mehr zeige sich, wie mit dem Rekurs auf die Vergangenheit ideolo­gische Posi­tionen untermauert werden könnten, immer zulasten derer, die von diesen Fragen persön­lich betroffen ­seien. 4.6.4 Beispiel für ein Conservative-Responsum

Liberale Juden haben eine grundsätz­lich andere Auffassung von der gött­lichen Autorität der Halacha. Ihre Posi­tion erlaubt ihnen, die in der Halacha und in der jüdischen Tradi­tion wirkenden Grundsätze zu erforschen und sie in ihrer heutigen halachischen Rechtsprechung umzusetzen, auch wenn manche dieser Grundsätze nicht nach tradi­tionellem Verständnis halachisch kodifiziert wurden.114 Das folgende Beispiel wird in seiner ganzen Länge wiedergegeben, damit ersicht­lich wird, wie sehr sich auch nichtorthodoxe Rabbiner auf dieselben halachischen Grundsätze beziehen, die oben erläutert wurden, dabei aber zu leicht abweichenden Schlussfolgerungen kommen. Wenn tatsäch­lich halachisch immer nach der Mehrheit entschieden würde, wären progressive Rabbiner (und Rabbinerinnen) unterdessen zahlenmäßig wahrschein­lich sogar in der Mehrzahl. Aber sie werden von der Orthodoxie praktisch nicht zur Kenntnis genommen. Als Beispiel für diese »unorthodoxe« Art der Auslegung mit Bezug auf viele der oben aufgeführten Stellen folgt ein zeitgenös­sisches Responsum von Rabbiner Tuvia Friedman vom (der Conservative-/Masorti-­Richtung angehörenden) Schechter Institute of Jewish Studies, Jerusalem/New York: Conversion According to Halakhah:115 Ques­tion: What exactly is »conversion according to halakhah«? Does conversion for the sake of marriage invalidate the conversion? Must a potential convert undertake to observe all of the mitzvot? Who is authorized to accept converts? Responsum: 1. The Motive for Conversion The Talmud (Yevamot 24b) declares in the name of Rabbi Nehemiah that those who convert in order to marry a Jew ( Jewess) or for the sake of some material preferment are not considered bona fide converts. Following this statement, the Talmud adds in the name of Rav (leading Babylonian Amora of the First Genera­ tion) that the halakhah is in accordance with he who says that they are indeed bona fide converts.

114 Zemer, Religionsgesetz, S. 63. 115 www.responsafortoday.com/engsums/3_5.htm [12. 5. 2015].

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Inquiry into the motive for a Gentile request to be converted goes unmen­tioned in the Talmud in its descrip­tion of two actual cases of conversion (Shabbat 31a; Menahot 44a). While Maimonides writes that such investiga­tion should be made, nevertheless, if it was not made and the Gentile performed the requisite rituals, he (she) is considered a full-­fledged convert, even if it becomes known that an ulterior motive was involved (Hilkhot Issurey Biah 13). Indeed, in one of Maimonides’ responsa, which deals with an actual case in which his legal opinion was solicited, he takes a similar opinion. According to the Mishnah (Yevamot 2:8), he who is suspected of having sexual rela­tions with a slave-­woman may not free her and convert her in order to marry her. Nevertheless, Maimonides writes: »Let him liberate her (and convert her) and we help him to do so in a spirit of gentility« (Pe’er HaDor No.211). The overwhelming majority of halakhists through the ages follow the latter opinion of Maimonides, and decide that conversion prompted by the desire to marry a Jew ( Jewess) does not invalidate a conversion. Such, for example, is the decision of Rabbenu Yeruham (14th century) in his code Adam Vehava. In the light of the foregoing, it is therefore halakhically permissible to accept a Gentile for conversion, even if the conversion is motivated by the desire to marry into the Jewish community. 2. Accepting the Yoke of the Commandments Firstly, one notes, in this context, that the phrase »accepting the yoke of the commandments« does not appear in the Talmudic sources, though, to be sure, there is a statement that might be considered as such. In a Baraita (Yevamot 47 a-­b) we read: »We inform the candidate for conversion of some of the easier and some of the more severe commandments, but we do not enlarge on this matter and do not go into detail.« Maimonides (Hilkhot Issurey Biah 13:2) writes in a similar vein and goes on to add: »We do not go into detail.« In the same chapter in his Code (13:7), Maimonides writes that if for any reason this phase of conversion was omitted, the fact does not invalidate the conversion. The Shulhan Arukh (Yore Deah sec. 268) repeats Maimonides almost verbatim but adds that ab initio »accepting the yoke of the commandments« is indispensable but if the convert nevertheless married a Jewess without doing so, his conversion is not invalidated. One raises the following very practical ques­tion in the light of present day circumstances, and especially in the light of what the Talmud says on the subject. What if the court (Bet Din), that convened to accept a candidate for conversion, is aware that after conversion the person involved will not observe some or most of the commandments, may he (she) be accepted? Does not the Talmud (Bekhorot 30b) declare: »A Gentile who comes to accept the Torah (conversion) except for one item (in the Torah), we do not accept him«? This passage received a telling interpreta­ tion by one of the leading halakhists of the early part of this century – Rabbi Haim

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Ozer Grodzensky (Responsa Ahiezer pt. 3, no. 26). The passage, he writes, means to say that if the candidate for conversion expressly stipulates that his conversion is on condi­tion that he be exempt from fulfilling one or another mitzvah, then he is not accepted. But if he makes no such stipula­tion, and merely intends not to observe a mitzvah because of its inconvenience, this does not render him invalid for conversion. The late Sephardic Chief Rabbi Uzziel (Mishpetei Uzziel no. 58) interprets the aforesaid Talmudic passage in a similar vein. He adds: »It may well be that he will have children who will be more positive in fulfilling the commandments.« In our time, it is the accepted practice for a candidate for conversion to participate in a formal conversion course. In addi­tion, it is recommended that he begin to attend synagogue on Shabbat and festivals and that he attend weddings, circum­cisions and other life-­cycle events. 3. The Ritual of Conversion On this score, there is no difference of opinion in the literature of the halakhah. A male convert must undergo circumcision, followed by ritual immersion (Tevilah). A female convert requires ritual immersion. 4. Who is Authorized to Accept Converts? The Talmud declares (Yevamot 46b) that conversion requires the presence of three people. Whether three are required for every phase of conversion or only for some is a matter of dispute among the halakhists. In any event, it appears undeniable from what Rashi writes (Kiddushin 62a) that any three Jews may validly testify to the convert’s ritual immersion and inform him of the commandments. Mordecai Ben Hillel (noted halakhist of the 13th century) indicates why this is so: »Just as the sages ordained that even non-­experts may sit as a court in cases of loans, so as not to shut the door in the face of those in need of a loan, so too they ordained in regard to a convert.« That is to say, three Jews who know the laws of conversion may validly accept converts. Summary The foregoing gives rise to three conclusions: 1. Conversion for the purpose of marriage is valid. 2. A candidate for conversion is not invalidated where there is suspicion that he (she) will not observe all the commandments. 3. Even though the halakhah does not require three halakhic scholars to oversee the process of conversion, nevertheless it has been the practice for centuries for rabbis to oversee the process of conversion and accept converts into the fold. This practice should be followed today. Rabbi Tuvia Friedman, Approved Unanimously 5749 (1988/89).

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Moderne liberale und progressive Rabbiner setzen sich also sehr genau mit dem Korpus der Tradi­tionen auseinander, halten sich aber tendenziell eher an Dezisoren, die mit der modernen Lebensweise und universellen Werten besser in Einklang zu bringen sind. Ihre Entscheidungen, speziell zu Übertritten, werden, wie erwähnt, weder vom israe­lischen Oberrabbinat noch von den orthodoxen Rabbi­nern anerkannt, also auch nicht von denen der Schweizer Einheits­ gemeinden. Die Übertritte, die Letztere beurkunden, werden wiederum von den chare­dischen Gemeinden nicht anerkannt, aber vorläufig vom israe­lischen Oberrabbinat (vgl. Abschnitt 4.4). Es gibt also eine Kette von Nicht-­Anerkennungen, die den Status der Übertretenden sehr prekär machen kann. Das die normative Praxis betonende Demai-­Paradigma hat sich vor allem in der Ultra-­Orthodoxie verstärkt, obwohl es ursprüng­lich eine untergeordnete Stimme war, während das bis ins 19. Jahrhundert vorherrschende Jewamot-­Paradigma, das den Giur als Eintrittsritual in eine durch Verwandtschaftsbeziehungen geregelte Gesellschaft versteht, verstärkt diskreditiert wird.116

116 Sagi/Zohar, Transforming Identity, S. 107.

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Pluralisierungstendenzen in den jüdischen Gemeinschaften

In der Schweiz bleiben die Einheitsgemeinden das vorherrschende Modell. Unter ihrem Dach vereinen sich Individuen mit unterschied­licher Praxis: säkulare, liberale, orthodoxe, tradi­tionelle, areligiöse – und ­solche, die sich nicht definieren wollen. – Es folgt ein Blick über die Landesgrenzen hinaus: Die größten innerjüdischen Strömungen werden vorgestellt, immer im Hinblick auf ihren Umgang mit Mischehen und Übertritten. Die großen jüdischen Zentren in den USA sind die einzigen, die zum Thema in größerem Stil forschen können, deshalb werden einige ihrer unser Thema betreffende Ergebnisse ebenfalls vorgestellt. 5.1 Entwicklungen in der Schweiz

Nachdem die Juden in der Schweiz mit den Revisionen der Bundesverfassung 1866 und 1874 das Recht zur freien Orts- und Berufswahl erhalten hatten, wuchsen die an zwanzig Orten nach deutschem Muster 1 aufgebauten Einheitsgemeinden rasch.2 Dieses Organisa­tionsmodell ist bis heute erfolgreich: Die Einheitsgemeinden lassen ihren Mitgliedern zwar volle Freiheit bei ihrer persön­lichen Interpreta­tion der Religionsausübung, unterstellen sich aber in religiösen Angelegenheiten einem orthodoxen Rabbinat. Alle großen Schweizer Gemeinden sind Einheitsgemeinden.3 Die Rabbiner werden von der Gemeindeversammlung gewählt, die auch über Kultusänderungen abstimmt. Die »religionspoli­tische« Ausrichtung wird



1 Über die verschiedenen Organisa­tionsformen in Deutschland vgl. Michael A. Meyer, Jüdische Gemeinden im Übergang, in: ders., Geschichte, Bd. 2, S. 111 – 118. In Preußen zum Beispiel war der Parochialzwang vorgegeben. Das bedeutete, dass alle Juden eines Gemeinde­bezirks der jüdischen Gemeinde angehören und Steuern abliefern mussten. Im Zuge des Kulturkampfs wurden 1876 Austrittsgemeinden zugelassen. Die Furcht, die weniger liberalen Gemeindemitglieder zu verlieren, machte die Gemeinden tendenziell kompromissbereiter für orthodoxe Anliegen. Lowenstein, Das religiöse Leben, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S.  111 – 114. 2 Uri Kaufmann, Judentum – Der Weg zur Emanzipa­tion (1798 – 1879), in: Historisches L ­ exikon der Schweiz, www.hls-­dhs-­dss.ch/textes/d/D11376.php [29. 12. 2014]. 3 Neben der bereits erwähnten Geschichte der Juden von St. Gallen von Sabine Schreiber vgl. auch: Annette Brunschwig, Heimat Biel: Geschichte der Juden in einer Schweizer Stadt vom Spätmittelalter bis 1945, Zürich 2011 (Beiträge zur Geschichte und Kultur der Juden in der Schweiz, Bd. 15); Annette Brunschwig/Ruth Heinrichs/Karin Huser, Geschichte der Juden im Kanton Zürich. Von den Anfängen bis in die heutige Zeit, Zürich 2005; René

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durch die Mehrheit der Mitglieder, nicht durch den gewählten Rabbiner, festgelegt. Damit wahrt die Gemeinde ein demokratisches Profil, das der säkularen Lebensweise ihrer Mitglieder entspricht. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts wurden in Zürich und Basel, wiederum nach deutschem Vorbild 4 der »Trennungsorthodoxie«, israelitische Religionsgesellschaften 5 gegründet, die nur strikt praktizierende 6 Mitglieder aufnehmen und die Autorität des Rabbiners über die Gemeindeautonomie stellen. Zürich ist die Schweizer Stadt mit dem größten jüdischen Bevölkerungsanteil und der breitesten jüdischen Vielfalt. Hier zeigen sich alle gesamteuropäischen Tendenzen im religiösen Judentum exemplarisch, wenn auch jeweils verzögert.7 Wie die 2012 zum 150-jährigen Bestehen der Israelitischen Cultusgemeinde Zürich (ICZ) erschienene Monografie darlegt, war die größte jüdische Gemeinde der Schweiz zu Beginn stark von der deutschen Reformbewegung beeinflusst und projektierte für die 1884 gebaute Synagoge zuerst auch eine Orgel, die als Symbol der Reformbewegung galt.8 Sie ließ es dann aber bei einem Harmonium bewenden.9 In der Verwendung von Orgel oder Harmonium während des Gottesdienstes spiegelte sich der Wille zur Anpassung an eine christ­liche Form der Feier­lichkeit des Gottesdienstes, von der man sich einige Jahrzehnte s­ päter wieder etwas entfernte.10 In der Darstellung der Geschichte der ICZ werden die Schwankungen Bloch/Jacques Picard (Hg.), Wie über Wolken. Jüdische Lebens- und Denkwelten in Stadt und Region Bern 1500 – 2000, Zürich 2014. 4 Zum Verständnis der poli­tischen Verknüpfungen im Spannungsfeld z­ wischen Assimila­tion und Tradi­tionswahrung vgl. Tal, Christians and Jews, S. 110 – 117. 5 Israelitische Religionsgemeinschaft (IRG) Zürich: 1895; IRG Basel: 1927; 1913 wurde die charedische Gemeinde Agudas Achim von ostjüdischen Zuwanderern gegründet, deren Syna­ goge an der Erikastraße allerdings erst 1962 erbaut wurde; vgl. Jacques Picard, Die Schweiz und die Juden, 1933 – 1945. Schweizer Antisemitismus, jüdische Abwehr und interna­tionale Migra­tions- und Flüchtlingspolitik. Zürich 1994, S. 222 – 223; zur Trennungsorthodoxie und zur Entstehung der modern-­orthodoxen Bewegung vgl. Meyer, Selbstverständnis, in: ders, Geschichte, Bd. 2, S. 145 – 176; Meyer, Identität, in: ders. Geschichte, Bd. 2, 332 – 334. 6 Mit praktizierend, toratreu oder orthoprax werden im Folgenden Individuen bezeichnet, ­welche die Ge- und Verbote strikt einhalten. Orthodoxe Gemeinden nehmen nur orthopraxe Mitglieder auf, während in den orthodox geführten Einheitsgemeinden die Religionspraxis den einzelnen Mitgliedern überlassen bleibt. Deshalb ist es zentral, z­ wischen orthodoxen Gemeinden und orthodoxen Individuen zu unterscheiden. 7 Picard, Die Schweiz und die Juden, S. 223. 8 Tina Frühauf, Orgel und Orgelmusik in deutsch-­jüdischer Kultur, Hildesheim 2005, S. 9; Meyer, Identität, in: ders., Geschichte, Bd. 2, S. 330 – 331. 9 Alfred Bodenheimer (Hg.), »Nicht irgendein anonymer Verein …«. Eine Geschichte der Israelitischen Cultusgemeinde Zürich, Zürich 2012, S. 45. 10 Das Harmonium wurde 1937 abgeschafft, zeitgleich mit der Anstellung von Rabbiner Chaim Zwi Taubes aus Wien. Diskussion in Bodenheimer, Verein, S. 139 – 146.

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und Wechselfälle z­ wischen Assimila­tionsbedürfnis und orthodoxer Tradi­tion sehr ausführ­lich nachgezeichnet. Interessant ist, dass in der Geschichte der ICZ bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts die mangelnde jüdische Bildung der Kinder beklagt wurde, ebenso, dass sich der Synagogenbesuch auf die wichtigsten Festtage reduzierte.11 Diese Tendenz wird oft als Drei-­Tage-­Judentum bezeichnet: Nur am Versöhnungstag ( Jom Kippur) und am zweitägigen jüdischen Neujahrsfest (Rosch Haschana) wird die Synagoge besucht, andere Identifika­tionsangebote entfalten sich in den Bereichen Kultur, Geschichte oder im Zionis­mus, ­später im Engagement für Israel. Im Verlauf der Zeit reduzierte sich der Synagogenbesuch oft auf zwei Tage. Die Einheitsgemeinden bieten das Bild eines liberalen, säkularen Lebensstils, bleiben aber aus Tradi­tion und mit Rücksicht auf den orthodoxen Flügel wertkonservativ orientiert.12 Auf der anderen Seite des religiösen Spektrums spaltete sich in den 1970er-­ Jahren in Zürich eine neue, liberale Gemeinde von der Einheitsgemeinde ab, im kosmopoli­tischen Genf wurde ebenfalls eine s­ olche Gemeinde gegründet.13 Die moderne Lebensführung der Mitglieder verlangte von den Gemeinden zunehmend, die religiösen Belange zwar zu erfüllen, daneben aber eine Reihe von weiteren Aufgaben zu übernehmen wie die Vermittlung von Bildung und Kultur, die Unterstützung Bedürftiger oder Angebote der Freizeitgestaltung in jüdischer Gesellschaft.14 Der Dachverband der jüdischen Gemeinden der Schweiz, der Schweizerische Israelitische Gemeindebund (SIG), der 17 Gemeinden mit insgesamt etwa 13 000 Mitgliedern 15 umfasst, hat die Aufnahme der beiden Schweizer liberalen Gemeinden Zürich ( Jüdische Liberale Gemeinde Or Chadasch, JLG) und Genf (Communauté Israélite Libérale de Genève, CILG-GIL) bisher auf Druck der charedischen Gemeinden verweigert, jedoch ein Koopera­tionsabkommen mit der 2010 gegründeten Plattform der Liberalen Juden der Schweiz (PLGS) beschlossen. Die charedischen Gemeinden (nicht aber die Einheitsgemeinden) hatten argumentiert, mit der Aufnahme in den SIG würden die liberalen Gemeinden de facto

11 Bodenheimer, Verein, S. 55 und 59. 12 Picard, Die Schweiz und die Juden, S. 229. 13 Jüdische Liberale Gemeinde (JLG) Or Chadasch, Zürich, und Communauté Libérale Israélite de Genève (GIL). Die Geschichte der liberalen Bewegung bis zur Gründung von Gemeinden wird detailliert dargestellt von Daniel Gerson, Pluralisierungen und Polarisierungen. Jüdische Reformbewegungen in der Schweiz 1950 – 2010, in: Picard/Gerson, Judentum im Wandel, S.  99 – 157. 14 Picard, Die Schweiz und die Juden, S. 224; zu den deutschen Gemeinden um die Wende zum 20. Jahrhundert vgl. Steven M. Lowenstein, Die Gemeinde, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 123 – 149. 15 Gerson, Judentum im Wandel, S. 3.

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anerkannt, und hatten deshalb mit ihrem Austritt gedroht. Stein des Anstoßes ist die Aufnahmepraxis in den liberalen Gemeinden, deren »moderne« Interpreta­tion der Halacha die Orthodoxie nicht anerkennt. Es gibt in den liberalen Gemeinden daher Mitglieder, die aus orthodoxer Sicht nichtjüdisch sind, wenngleich oder gerade weil sie einen liberalen Übertritt ins Judentum vollzogen haben. Obwohl zahlenmäßig in der Minderheit, hat hier die Orthodoxie ihr Primat durchgesetzt. Die für die Aufnahme in den SIG notwendige Zweidrittelmehrheit wurde an der Delegiertenversammlung nicht erreicht.16 Die überwiegende Mehrheit der Mitglieder der Einheitsgemeinden betrachten die Art und Weise, wie sie ihr Jüdischsein leben, als ihre Privatsache. Die Gemeindeveranstaltungen sollen allerdings in halachisch korrektem Rahmen stattfinden, in einer Art »Stellvertreter-­Orthodoxie«. Ein erklärendes Bonmot dazu lautet: »Die Synagoge, in die ich nicht gehe, muss orthodox sein.« Die Gemeindemitglieder bezahlen dafür, dass eine orthodoxe Struktur vorhanden ist, von der sie allerdings nur selten (an den hohen Feiertagen oder bei Hochzeiten und Todesfällen) Gebrauch machen. Das spricht für die hohe emo­tionale Bedeutung, w ­ elche die nicht ganz billige Mitgliedschaft in einer jüdischen Gemeinde für die Einzelnen hat. Als in den 1970er-­Jahren die Zahl der Mischehen mit jüdischer Beteiligung auch in der Schweiz erstmals die der innerjüdischen Eheschließungen übertraf, war dies der Anlass für den damaligen Präsidenten des Schweizerischen Israeli­tischen Gemeindebundes (SIG), Georges Brunschvig, seinen Jahresbericht explizit mit »Krise der Identität«17 zu betiteln. Dieser Befund wird mit der im Ton resigna­ tiven Feststellung von »religiösen und weltanschau­lichen Polarisierungstendenzen hinter der Wohlstandsfassade« der Schweizer Juden verbunden. Es müsse bezweifelt werden, dass gesamtschweizerische Strategien zur Förderung und Verstärkung der jüdischen Identifizierung einer jüngeren Genera­tion gefunden werden könnten, »die für einen Teil der Mitgliedergemeinden annehmbar sind und der soziolo­gischen Realität der anderen entsprechen«. An dieser Diagnose hat sich seither nichts verändert. Auch in anderen Ländern, allen voran den USA, waren in den 1970er-­Jahren jüdische Gemeindeführer durch die sich rasch erhöhende Anzahl von Misch­ ehen alarmiert.18 Nachdem die Verstärkung der Bildungsanstrengungen nicht 16 Tachles, 28. 5. 2003, verschiedene Artikel. 17 Georges Brunschvig, Präsident des SIG 1946 – 1973, im Jahresbericht des Schweizerischen Israelitischen Gemeindebundes 1972, S. 2. 18 Marianne R. Sanua, AJC and Intermarriage: The Complexities of Jewish Continuity, 1960 – 2006, in: American Jewish Yearbook, Vol. 107 (2007), S. 3 – 32; Lila Corwin Berman, Sociology, Jews, and Intermarriage in Twentieth-­Century America, in: Jewish Social Studies: History, Culture, Society, Vol. 14 (2008), No 2, S. 32 – 60.

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zum erhofften Resultat geführt hat, erscheint als nächste mög­liche Strategie die proaktive Anpreisung innerjüdischer Ehen durch die vermehrte Organisa­tion sozialer Anlässe, die s­ olche Ehen ermög­lichen sollen. In der Schweiz übernimmt der SIG an der Delegiertenversammlung 2010 innerjüdische Ehestiftungen auf Antrag eines Delegierten überraschend als Aufgabe.19 Demnach hätte das Programm, das der Direktor des American Jewish Committee formulierte, auch für die offizielle jüdische Schweiz gelten können: Only the Jews can promote endogamy among their own in an American society where marriages across religious and ethnic lines are celebrated; conversion to Judaism remains the single most positive outcome of a mixed-­marriage; and, Jewish c­ ontinuity will require parenting dedicated to raising children exclusively within the Jewish faith. These simple proposi­tions provide a realistic approach to mixed-­marriage, even if they give offense to individuals.20

Tatsäch­lich wird diese sogenannt »realistische« Haltung den Individuen, die in gemischten Beziehungen leben oder aus solchen stammen, nicht gerecht. Das wusste 1972 schon SIG-Präsident Brunschvig. Das sind die Menschen, die in Teil II selbst zu Wort kommen.21 Die jüdischen Einheitsgemeinden der Schweiz unter der Führung eines orthodoxen Rabbinats bewegen sich bis zum heutigen Tag im Spannungsfeld um die Interpreta­tion der Gesetze, da die Rabbinate Ein- und Ausschluss der Mitglieder in die Gemeinden regeln und deshalb die Defini­tionsmacht über die Zugehörigkeit besitzen. Das macht die Frage der Mischehen besonders virulent, wobei es speziell um die Aufnahme der Kinder aus diesen Beziehungen in die Gemeinden geht. 5.2 Denominationen in den USA

In den Vereinigten Staaten, wo die Trennung von ­Kirche und Staat von Anfang an institu­tionalisiert war, konnten sich Gemeinden um Synagogen mit verschiedener Ausrichtung und unterschied­lichen Stilen des Ritus je nach den individuellen Vorlieben bilden. Ende des 19. Jahrhunderts wurde die Reformbewegung vorherrschend. Zu Beginn musste sie nicht nur die Ideen, sondern auch die führenden 19 Rico Bandle, Die Angst der Juden vor der Selbstauflösung, in: Tages-­Anzeiger, 18. 5. 2010; Gisela Blau, Zurück nach Anatevka?, in: Tachles, 18. 6. 2010. 20 Jack Wertheimer/Steven Bayme, Real Realism on Intermarriage, in: Forward, 12. 9. 2005, http://forward.com/articles/2743/real-­realism-­on-­intermarriage/ [31. 1. 2015]. 21 Genauere Zahlen zu Mischehen und Übertritten, insbesondere in der Schweiz, finden sich in Kapitel 6.

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Rabbinerpersön­lichkeiten aus Deutschland importieren. Mit der Gründung des Hebrew Union College 1875 in Cincinnati wurde sie jedoch eigenständig. In den USA war deshalb bereits vor dem Zweiten Weltkrieg eine hohe institu­tionelle Pluralisierung vorhanden, und es war gebräuch­lich, sich einer der drei Hauptströmungen 22 – Reform, Conservative oder Orthodox Judaism – zuzuordnen. Die Ausstrahlung des amerikanischen Judentums ist allein schon durch seine Größe (geschätzte sechs Millionen, etwa gleich viel wie in Israel) außerordent­lich. Die folgende Beschreibung der »Denomina­tionen« fokussiert nicht auf die theolo­ gischen Prinzipien, sondern auf die Behandlung von Mischehen und Übertritten, wie sie den Alltag der in gemischten Beziehungen lebenden Personen betreffen. Reform Judaism

Die weitaus größte und bedeutendste Strömung, Reform Judaism oder progressives Judentum genannt, führt die durch die Schoa in Europa abgebrochene Reform­bewegung weiter und umfasst etwa 35 Prozent der jüdischen Bevölkerung der USA .23 Die »progressive Halacha«, wie Moshe Zemer als führender amerikanisch-­israe­lischer Reformrabbiner schreibt, beruhe auf einer Neuauslegung des Geoffenbarten auf der Grundlage einer universellen Ethik und im Rahmen der historischen Erfahrung des jüdischen Volkes. Sie stützt sich dabei auf die wissenschaft­liche Erforschung der klas­sischen Quellen: Diese moderne theolo­gische Auffassung von der gött­lichen Autorität der Halacha, zusammen mit dem Anspruch ethischer Vertretbarkeit und einer Sensibilität für innere Religiosität und s­ oziale Gerechtigkeit, gibt den Ausschlag in den Entscheidungen progressiver Halachisten.24

Die Gleichstellung der Geschlechter in Kultus und Gemeindeleben ist hier selbstverständ­lich, ebenso wie die Integra­tion eines modernen Verständnisses der Halacha in die Tradi­tionen des vor allem aschkena­sischen Judentums. 1972 22 Die im Eng­lischen gebräuch­liche Bezeichnung denomina­tion entspricht dem deutschen »Konfession« und ist, obwohl christ­lich konnotiert, in amerikanischen Publika­tionen sehr verbreitet. In seinem Kommentar zum Wortgebrauch fragt sich der Forward-­Kolumnist Philologos, ob die soziolo­gische Konnota­tion nicht auf eine Distanzierung gegenüber dem Judentum verweise, Philologos, Enumerating Jewish Denomina­tions: Do we have Sects, Movements and Groups like the Goyim?, in: Forward, 28. 3. 2011, http://forward.com/ articles/136577/enumerating-­jewish-­denomina­tions/ [26. 4. 2015]. 23 Alle Zahlen beruhen auf der vom Pew Research Center herausgegebenen Untersuchung von 2013: A Portrait of Jewish Americans. Findings from a Pew Research Center Survey on American Jews, Washington 2013, hier S. 48. 24 Zemer, Religionsgesetz, S. 63.

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wurde die erste Frau in den USA zur Rabbinerin ordiniert. Seit 1983 anerkennt die Reformbewegung die Transmission des Judentums durch den Vater, wenn die Kinder eine jüdische Erziehung genießen.25 Conservative Judaism

Die zweitgrößte amerikanische Strömung, Conservative Judaism (in Israel auch Masorti 26 genannt), nimmt eine Mittelstellung ein; tradi­tioneller orientiert, unterscheidet sie sich im entscheidenden Punkt der manifesten rituellen Gleichstellung der Geschlechter (inklusive Ordina­tion von Rabbinerinnen) von der Orthodoxie.27 Wie der Name sagt, ist diese Strömung konservativer als der Reform Judaism, sie anerkennt die normative Verbind­lichkeit der Halacha, geht aber davon aus, dass diese von Menschen vermittelt und interpretiert wird. Diese Strömung spaltete sich im 19. Jahrhundert von der Reformbewegung ab. Achtzehn Prozent der jüdischen Amerikanerinnen und Amerikaner rechnen sich zum Conservative Judaism. Obwohl der Conservative Judaism seit den 1970er-­Jahren die Gleichstellung der Geschlechter beachtet, hat er die patrilineare Weitergabe des Judentums im Gegensatz zur Reformbewegung nicht anerkannt.28 Beide liberalen Strömungen engagieren sich stark im sozialen Bereich und setzen sich im weitesten Sinn, aber teilweise auch sehr konkret im Alltag für s­ oziale Gerechtigkeit ein. Die liberalen Gemeinden der Schweiz stehen unter ­diesem Einfluss. Orthodox Judaism

Zehn Prozent der amerikanischen Jüdinnen und Juden bezeichnen sich als orthodox. Die überwiegende Mehrheit davon isst zu Hause und auswärts koscher und gibt am Schabbat kein Geld aus. Etwas mehr als die Hälfte davon besucht

25 Die Resolu­tion von 1983 ist einsehbar unter www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Judaism/ patrilineal1.html [26. 4. 2015]; Dana Evan Kaplan, Reform Judaism, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 17, S. 165 – 183. 26 Hebr. für »traditionell«. 27 Ezra Kopelowitz, Who Has the Right to Change Tradi­tion? Evolving Concep­tions of Religious Authority and Their Implica­tion for the Jewish People, in: Eli Lederhendler (Hg.), Who Owns Judaism? Public Religion and Private Faith in America and Israel, Oxford 2001 (Studies in Contemporary Jewry, Bd. XVII), S. 13 – 33, hier S. 25. Es ist allerdings den einzelnen Gemeinderabbinern freigestellt, ob sie die seit den 1970er-­Jahren erarbeiteten Gleichstellungsgesetze umsetzen wollen. 28 Verschiedene Einzelaspekte des Konflikts ­zwischen Tradi­tion und Wandel in den verschiedenen Denomina­tionen werden diskutiert in Lederhendler, Who Owns Judaism?

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mindestens einmal wöchent­lich einen Gottesdienst.29 Ein Viertel der orthodoxen Juden der USA wird charedischen Gemeinden zugerechnet, die sich mög­lichst von der säkularen (nichtjüdischen und jüdischen) Umwelt abkapseln.30 Reconstruc­tionist Judaism

In den 1930er-­Jahren bildete sich als erste genuin in den Vereinigten Staaten entstandene Strömung das Reconstruc­tionist Movement, dem sich etwa zwei Prozent der amerikanischen Jüdinnen und Juden zugehörig erklären. Diese kleinste »Denomina­tion« ist eine Abspaltung von der Conservative-­Bewegung. Ihr Gründer Mordecai M. Kaplan (1881 – 1983) verstand das Judentum als »Zivilisa­tion«, die auf einer Praxis der Ethik und auf kulturellen Formen (»Folkways«) beruhe, unter Verzicht auf jeg­liche theolo­gisch begründete »Auserwähltheit«.31 Kaplan führte 1922 die erste öffent­liche Bat-­Mizwa-­Feier für seine Tochter Judy durch.32 Sein Konzept von »Jewish Peoplehood« (hebr. Amiut Jehudit) wird in den letzten Jahren als überna­tionale und nichtreligiöse Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft in weiten Kreisen verwendet. Jews of no Religion

Fast 25 Prozent der amerikanischen Jüdinnen und Juden bezeichnen sich als jüdisch »of no religion«. Ein größerer Teil davon stammt aus Mischehen und/oder lebt in solchen.33 Achtundsechzig Prozent der nach 1980 geborenen amerikanischen Jüdinnen und Juden geben an, dass sie sich nicht religiös als jüdisch definieren. Die Pew-­Studie nennt sie säkulare oder kulturelle Juden, denn ein überwiegender Teil ist trotzdem bewusst und stolz jüdisch. Ihre jüdischen Bindungen gelten als am wenigsten robust.34 Obwohl die Orthodoxie, die wiederum in verschiedenste Untergruppen (von modern- oder integra­tionistisch-­orthodox bis zu antizionistischen, chassi­dischen oder antichassidischen Gruppierungen) aufgesplittert ist, nur einen kleinen 29 Jonathon Ament, American Jewish Denomina­tions. United Jewish Communities Report on NJPS 2000 – 01, Feb 2005, S. 9; Egon Mayer/Barry A. Kosmin/Ariela Kaysar, American Jewish Identity Survey (AJIS-Report) 2001, New York 2002. 30 Samuel C. Heilman, Haredim, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 8, S. 348 – 351, hier S. 349. 31 Mordecai M. Kaplan/Ira Eisenstein, Judaism as a civilisa­tion. Toward a Reconstruc­tion of American-­Jewish Life, Philadelphia 2010 (Erstveröffent­lichung 1934). 32 www.ritualwell.org/ritual/recollec­tion-­first-­us-­bat-­mitzvah [26.  6.  2015]. 33 Bruce A. Phillips, Accounting for Jewish Secularism. Is a New Cultural Identity Emerging?, in: Contemporary Jewry, 30 (2010), S. 63 – 85; Pew Research Center, Portrait, S. 7. 34 Ament, Denomina­tions, S. 9.

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Prozentsatz der jüdischen Bevölkerung bildet, hat sie eine in Europa und Israel nach wie vor dominierende Wirkung durch den Deutungsanspruch, die einzig richtige oder wahre Form des Jüdischseins zu leben. Sie wird nicht durch Selbstzweifel und Fragen nach der eigenen Identität verunsichert. Mischehen werden im hegemonial orthodoxen Milieu ausgeschlossen. Orthodoxe und ein größerer Teil der Conservative-­Sprecher sehen Mischehen als Abfall vom jüdischen Zentrum und befolgen die Strategie, sie zu marginalisieren.35 Alles andere würde einem Gutheißen gleichkommen.36 Bezüg­lich der für unser Thema entscheidenden Transmissionsregeln und der Gleichstellung der Geschlechter kann man zusammenfassend sagen, dass die Situa­tion in Europa sich von der in den USA stark unterscheidet. Dort wird in der Folge der zweiten Welle der feministischen und der Bürgerrechts-Bewegung seit 1983 die patrilineare Abstammung von der größten Strömung (Reform Judaism) anerkannt, wenn die Bedingung erfüllt wird, dass die Kinder in jüdische Strukturen eingebunden aufwachsen.37 Die zweitgrößte Strömung, die Conservative-­ Bewegung, ist zwar in Bezug auf die Einhaltung der Halacha konservativer, unterscheidet sich von der Orthodoxie aber bezüg­lich der institu­tionellen und religiö­sen Gleichstellung der Geschlechter.38 Diese ist im zeitgenös­sischen religiösen Feld in den Vereinigten Staaten selbstverständ­licher und sicherer verankert als im religiös konservativeren Europa, insbesondere als in der Schweiz, wo das allgemeine Frauen­stimm- und -wahlrecht erst 1971 eingeführt wurde. Hier werden Frauen in den Einheitsgemeinden von poli­tischen Funk­tionen nicht mehr ausgeschlossen, nach wie vor jedoch von religiösen Funk­tionen.39 Die direkte patrilineare 35 Vgl. als Beispiel den Bericht über seine ­soziale Ächtung von Noah Feldman, Orthodox Paradox, in: New York Times Magazine, 22. 7. 2007. Darin beschreibt Feldman, dass er und seine koreanische Partnerin auf dem Foto des Klassentreffens seiner orthodoxen Tagesschule wegretouchiert wurden; vgl. auch das Interview mit Hugo Benjamin, dem Vorsteher der orthodoxen Gemeinde Luzern, im Online-­Magazin zentral+ vom 21. 1. 2015, www.zentralplus. ch/de/news/gesellschaft/2969058/Ist-­die-­jüdische-­Gemeinde-­in-­Luzern-­am-­Ende.htm [22. 1. 2015]. 36 Bruce A. Phillips, Re-­examining Intermarriage. Trends, Textures, and Strategies. Report of a New Study, New York 1997, hier S. 69 – 72. 37 www.reformjudaism.org/what-­reform-­judaism [17. 5. 2015]. 38 Frauen können auch zur Tora aufgerufen werden, vgl. David Golinkin, Va’ad Halakhah, English Summaries, Vol. 3, www.responsafortoday.com/eng_index.html [17. 5. 2015]. 39 Eva Pruschy/Gabrielle Girau Pieck u. a., Leitungsfunk­tionen von Frauen im Judentum. In: Rabbinerinnen, Kantorinnen, Imaminnen, Muftis, Pfarrerinnen, Bischöfinnen, Kirchenrätinnen … Leitungsfunk­tionen von Frauen im Judentum, im Christentum und im Islam. Eine Studie des Interreligiösen Think-­Tank, 2011, S. 5 – 30, www.interrelthinktank.ch/archivos/ ITT_Studie_2011_web.pdf [28. 2. 2015]; Valérie Rhein, Konservativer als die Halacha? Die Frau im Judentum und die Bat-­Mizwa in Deutschschweizer Einheitsgemeinden, in: Picard/ Gerson, Judentum im Wandel, S. 159 – 202.

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Abstammung ohne formellen Übertritt der Kinder wird nur von wenigen (Reform-) Gemeinden in Europa, zum Beispiel in Großbritannien, anerkannt, wenn die Kinder jüdisch erzogen werden; auch Reformgemeinden in Israel oder Kanada anerkennen sie meist nicht.40 Reformgemeinden betonen die Freiheit der individuellen Entscheidung der einzelnen Rabbiner oder Rabbinerinnen und ihrer Gemeinden, in welcher Form und Ausgestaltung sie ihr Jüdischsein leben wollen. Ihr wichtigstes Credo ist der aufklärerische Gedanke, selbst zu denken, statt auf das Urteil anderer abzustellen.41 5.3 Transmission und Geschlecht 42

In ­diesem Abschnitt wird auf die Rolle der Frau im Judentum fokussiert, die mit der matrilinearen Transmission kontrastiert. Die gesamtgesellschaft­liche Stellung der Geschlechter beeinflusst die Transmissionsmuster, die durch die Veränderungen in den letzten Jahrzehnten auch im Judentum in Bewegung geraten sind. Die Beziehung zum Judentum war bis zum Zweiten Weltkrieg eher vom Vater als von der ­Mutter geprägt. Frauen und Männer traf der Akkulturierungs- und Emanzipa­tionsprozess sehr unterschied­lich.43 Mit dem Anschluss an die säkulare Gesellschaft und als Folge der Verbürger­lichung ging die Bedeutung des tradi­tionellen Transmissionswegs vom Vater zum Sohn zurück, gleichzeitig wird den Frauen mehr Zugang zu Bildung zugestanden.44 Da Männer außerhäus­lich von Beruf und gesellschaft­lichem Aufstieg 40 John D. Rayner, Liberal Judaism in Practice. Liberal Judaism and Jewish Identity, Union of Liberal and Progressive Synagogues, London 2005, S. 5; Sue Fishkoff, Why is Patrilineal Descent not Catching on in Reform Worldwide?, in: The Jewish Week, 13. 2. 2011, www. thejewishweek.com/news/interna­tional/why_patrilineal_descent_not_catching_reform_ worldwide?nocache=1 [31. 1. 2015]. 41 Dana Evan Kaplan, Reform, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 17, S. 180; Lohmann, Tora und Vernunft, S. 208. 42 Auf eine differenzierte Diskussion der Gender-/Geschlechter-­Debatte in den Sozialwissenschaften muss hier verzichtet werden. Vgl. dazu Christina von Braun/Inge Stephan (Hg.), Gender@Wissen. Ein Handbuch der Gender-­Theorien, 2., überarbeitete und ergänzte Auflage, Köln 2009. 43 Hyman, Gender, hat für das 19. und frühe 20. Jahrhunderts bei jüdischen Frauen im Westen eine starke Identifika­tion mit dem im bürger­lichen Mittelstand vorherrschenden Häus­ lichkeitskult diagnostiziert, zu dem der Bereich der Religion gehörte. Entsprechend spielen sie eine geringere Rolle bei den Assimilierungsprozessen, während Frauen in Osteuropa den Säkularisierungsprozess in seiner ganzen Intensität repräsentieren. A. a. O., S. 10 – 49, 134 – 169. 44 Hyman, Gender, S. 50 – 92; Sylvia Barack Fishman, Women’s Transforma­tion of Public Judaism: Religiosity, Egalitarianism, and the Symbolic Power of Changing Gender Roles, in: Lederhendler, Who Owns Judaism, S. 131 – 155; Sylvia Fishman Barack, Comparative

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absorbiert waren und sich immer mehr vom Judentum entfernten, wurde das bereits tradi­tionell innerhalb der Familie gepflegte Jüdischsein emo­tional aufgewertet. Das Motto lautete nun: »Sei draußen ein Mensch und zu Hause ein Jude.«45 Die familiäre Häus­lichkeit trat sozusagen an die Stelle des religiösen Verhaltens.46 Es ist nun die vornehme Aufgabe der Gattin, als Bewahrerin der häus­lichen Flamme das Judentum weiterzugeben – und es gilt als ihr Scheitern, wenn es ihr nicht gelingt, die Söhne von Mischehen abzuhalten (bei Töchtern war die Gefahr bis in die 1970er-­Jahre bedeutend kleiner).47 Diese Rollenverteilung bleibt lange Zeit stabil. Die mütter­liche Rolle bei der Weitergabe konnte beispielsweise Franz Kafka, der klarsichtige Beobachter der Zustände in (s)einer bürger­lichen jüdischen Familie zu Anfang des 20. Jahrhunderts, noch nicht ermessen. Er beschreibt das Judentum wie selbstverständ­lich als Erbe des Vaters: Weg vom Judentum, meist mit unklarer Zustimmung der Väter (diese Unklarheit war das Empörende), wollten die meisten, die deutsch zu schreiben anfingen, sie wollten es, aber mit den Hinterbeinchen klebten sie noch am Judentum des Vaters und mit den Vorderbeinchen fanden sie keinen neuen Boden. Die Verzweiflung darüber war ihre Inspira­tion.48

Der Widerspruch ­zwischen der untergegangenen Tradi­tion mit väter­licher Weitergabe und ihrer prekären Reformulierung als domestiziertes Familienritual erzeugt Verzweiflung, inspiriert aber auch zu kultureller Sublimierung, scheint Kafka hier stellvertretend zu sagen.49 Die Empörung gilt der unklaren Zustimmung der Väter zur Aufgabe des tradi­tionellen Judentums zugunsten einer mög­lichst unauffällig bürger­lichen Lebensweise. Reflec­tions on Modern Orthodoxy and Womens’ Issues, in: The Edah Journal, Vol. 1 (2001), No 2, S. 1 – 6; Shulamit Volkov, Jüdische Assimila­tion und Eigenart im Kaiserreich, in: dies., Antisemitismus, S.  143 – 145. 45 Volkov, Assimila­tion und Eigenart, S. 137. 46 Hyman, Gender, S. 26. 47 Monika Richarz, Frauen in Familie und Öffent­lichkeit, in: Meyer, Geschichte Bd. 3, S. 78 – 84. 48 Franz Kafka an Max Brod, Br. 337, Juni 1921, zit. in: Robert, Einsam wie Kafka, S. 38. Die Zweideutigkeit der Väter – einerseits die Tradi­tionskette weiterzuführen, andererseits dem Geist der Aufklärung verbunden zu sein – analysiert Joel Whitebook in seinem Aufsatz »Jakob Freuds ambivalentes Vermächtnis« am Beispiel der dem Sohn Sigmund geschenkten (liberalen) Phillipsohn’schen Bibel; Psyche, Jg. 62 (2008), H. 12, S. 1187 – 1203. 49 Auch von Freud wird die kreative Wirkung des Konflikts ­zwischen väter­licher Transmission des Judentums und ersehnter Integra­tion beschrieben. Vgl. Yosef Hayim Yerushalmi, Freuds Moses: End­liches und unend­liches Judentum, Berlin 1992; Moshe Gresser, Dual A ­ llegiance. Freud as a modern Jew, New York 1994; Richard J. Bernstein, Freud and the Legacy of Moses, Cambridge 1998; Edward W. Said, Freud and the non-­European, London 2003.

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An der Einhaltung der Speisegebote und Schabbatruhe ließ sich ablesen, wie tradi­tionell oder säkular eine Familie eingestellt war. Dennoch blieben auch in säkularen Familien gewisse Normen und Werte erkennbar, die sich mit der »alten« jüdischen Kultur verknüpften, wie »hebräische und jiddische Ausdrücke in der Alltagssprache der Familie, tradi­tionelle jüdische Speisen, Hochschätzung von Lernen und Wohltätigkeit, Formen der Ehevermittlung und enge Familienbindungen über große Entfernungen«.50 Auch im Interviewteil kommen tradi­tionelle Restbestände zur Sprache wie der Freitagabend in der Familie mit besonderen Speisen und Ritualen oder die alte aschkena­sische Aussprache Schabbes (für Schabbat), Jontef (für Jom Tov, Feiertag) usw. als Einsprengsel in der sonst akkulturiert säkularen Lebenswelt. Die Transmission des Jüdischseins findet nicht so eindeutig statt, wie die Klarheit der gesetz­lichen Regelung vorspiegelt. Jenseits des Gesetzes und der Gebräuche spielen in der Realität der Einzelnen bei der Frage, wer oder was sie sind, sowohl das väter­liche als auch das mütter­liche Erbe eine Rolle. Die gesamtgesellschaft­ lichen Strukturen scheinen dabei maßgeb­lichen Einfluss zu haben. So macht der Demograf Sergio DellaPergola geografische Unterschiede in der Handhabung der Transmission aus, die vermut­lich an der lokal dominierenden Konfession (katho­lisch oder protestantisch) orientiert sind. Er versteht die unterschied­liche Handhabung der Transmission als Anpassung an die allgemeinen Trends der Umgebungsgesellschaften. In den USA und Westeuropa gilt: If the mother is Jewish, the child tends more often to be identified as Jewish, and if the mother is not Jewish, the child tends to be non-­Jewish. This, incidentally, conforms with the Jewish Halakhah. In other societies, such as Latin America or Southern or Eastern European countries, the father appears to be the dominant parent in the alloca­tion of a child’s public identity and presenta­tion of self, and children of out-­marriages mostly follow the father’s identity. Here we have an interesting case of dependence of Jewish community patterns not on the inherent culture of the group (which would be predominantly matrilineal) but rather on norms widespread in society at large.51

Die wenigen aus katho­lisch dominierten Ländern Lateinamerikas oder aus Südund Osteuropa zugäng­lichen Forschungsresultate deuten jedoch auf eine immer stärkere Durchsetzung der halachischen Transmission durch die Mütter hin.52 50 Richarz, Frauen, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 78. 51 DellaPergola, Jewish Out-­Marriage, S. 36. 52 Aussage von Michele Luzzati, in: Nick Lambert, Jews and Europe in the Twenty-­First Century, London 2008, S. 33 f.; Sébastien Tank-­Storper, Juifs d’élec­tion. Se convertir au Judaïsme, Paris 2007.

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Damit wird die Frage der Anerkennung von Kindern jüdischer Väter virulent, worunter nicht nur die aus der ehemaligen Sowjetunion nach Israel eingewanderten Personen mit unklarem halachischem Status leiden.53 In der Schweiz war diese Regel schon immer die maßgeb­liche. Frauen wird allgemein eine höhere Religiosität nachgesagt.54 Paula Hyman konstatiert jedoch in ihrer Untersuchung, dass das Festhalten von Frauen an den Tradi­tionen nicht mit stärkerer Religiosität zu verwechseln sei. Die Geschlechter­ normen der Mittelklasse haben die tradi­tionellen Muster männ­licher ritueller Praxis zugunsten ausgeweiteter Mög­lichkeiten weib­licher Teilhabe am religiösen Leben geschwächt.55 Religion wurde sozusagen »Frauensache«.56 Neben der konservativen häus­lichen Stoßrichtung stellt Hyman auch ein radikales Element fest: Frauen übernahmen, speziell in den USA, eine neue, weib­liche Defini­tion gesellschaft­licher Verantwortung, sowohl bei der religiösen Sozialisa­tion der Jugend als auch in der Sorge für sozial Benachteiligte in und teilweise auch außerhalb der jüdischen Gemeinden: Drawing on these gender norms, and later on the ideology of domestic feminism that conceptualised society as merely the domestic realm writ large, they developed new forms of female Jewish expression. Subsequently, they began to demand communal recogni­tion to their public roles.57

Das veränderte Rollenverständnis führte zu einer Feminisierung des Judentums, die durch die halachisch matrilineare Transmission gestützt wird und infolge der Zunahme »emanzipierter« Frauen, die nicht mehr selbstverständ­lich zum Judentum ihrer Ehemänner überzutreten bereit sind, neue Probleme im Bereich der Anerkennung durch die Orthodoxie entstehen lassen. Seit den 1970er-­Jahren prägen in den USA zahlreiche Frauen nicht nur als Vorstandsvorsitzende, sondern auch als Rabbinerinnen und Kantorinnen das Gesicht der institu­tionalisierten Religion.58 Diese neueren gesellschaft­lichen 53 Für einen Überblick über die Situa­tion in Israel vgl. David Ellenson/Daniel Gordis, Pledges of Jewish Allegiance. Conversion, Law and Policymaking in Nineteenth- and Twentieth-­ Century Orthodox Responsa, Stanford CA 2012, v. a. Kapitel 5, S. 121 – 164. 54 Vgl. z. B. Roland J. Campiche, Die zwei Gesichter der Religion. Faszina­tion und Entzauberung, Zürich 2004, S. 76; NFP 58, Themenheft V: Die Rolle von Mann und Frau in den Religionsgemeinschaften und ihr Umgang mit der Religiosität, 2012. 55 Hyman, Gender, S. 25. 56 Sylvia Barack Fishman/Daniel Parmer, Matrilineal Ascent/Patrilineal Descent. The Gender Imbalance in American Jewish Life, Waltham MA 2008. 57 Hyman, Gender, S. 30. 58 Der Befund wurde bestätigt in: Fishman/Parmer, Ascent.

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Voraussetzungen tragen dazu bei, dass das Geschlecht des jüdischen Elternteils für die Transmission des Judentums in gemischten Familien von weitestgehender Bedeutung ist. Das zeigen, zumindest in den USA, die Untersuchungen von Sylvia Barack Fishman: »In mixed married households, having a Jewish mother is positively related to almost every aspect of Jewish identifica­tion, including ­raising the children as Jews.«59 Gemäß Fishman 60 halten viel mehr Frauen als Männer mit nichtjüdischen Partnerinnen bzw. Partnern eine Beziehung zum Judentum und jüdischen Aktivitäten aufrecht: Drei Viertel der Frauen wollen ihre Kinder jüdisch erziehen, verg­lichen mit weniger als der Hälfte der Männer. Daraus ließe sich der Zirkelschluss ziehen, die Weitergabe des Judentums allein durch die Mütter sei nach wie vor gerechtfertigt. Fishman kommt zum Schluss: »Gender imbalance is a critical problem in American Jewish life not because women are more active but because men are less active.«61 Sie beklagt die fehlende Forschung zum Thema und konstatiert, dass die heutigen Verhaltensmuster zu Tausenden von Jahren jüdischer Geschichte im Widerspruch stehen, in denen Männer aktiv und bedeutungsvoll waren, während heute oft Frauen als »brokers«62 andere Frauen und Männer mit ihrem jüdischen kulturellen Erbe in Verbindung bringen. Obwohl die Bedingungen für das Gender-­Ungleichgewicht in den US-jüdischen Gemeinden durch die Verbreitung der Reformbewegung anders strukturiert sind als in Mitteleuropa, wird auch hier eine allgemeine Feminisierung des religiösen Feldes in den Sozialwissenschaften seit Längerem behauptet.63 Andererseits gilt die Feststellung von Anthony Giddens von 1992 ganz generell: »Den Frauen ist de facto die Bürde auferlegt, mit den Veränderungen der Intimität zu Rande zu kommen, die die Moderne in Gang gebracht hat.«64 59 Sylvia Barack Fishman, Jewish and Something Else: A Study of Mixed-­Married Families, New York 2001, S. 31; Fishman, Double or Nothing? 60 Fishman, Jewish and Something Else, S. 7. 61 Fishman/Parmer, Ascent, S. 4. 62 A. a. O., S. 26. 63 Für christ­liche Religiosität diskutiert und widerlegt in der Studie von Rafael Walthert, Religion, Geschlecht und Religionsunterricht. Eine quantitativ-­empirische Untersuchung des Verhältnisses von Geschlechterrollen und Religion, in: Anna-­Katharina Höpflinger/Ann Jeffers/Daria Pezzoli-­Olgiati (Hg.), Handbuch Gender und Religion, Göttingen 2008, S. 325. Stolz u. a. zeigen, dass christ­liche Frauen in der Schweiz eine höhere alternative Spritualität haben als Männer, aber etwa in gleichem Maß institu­tionell engagiert sind wie diese; vgl. Jörg Stolz u. a., Religiosität in der modernen Welt. Bedingungen, Konstruk­tionen und sozialer Wandel. Schlussbericht für NFP 58, Lausanne 2011, S. 16. www.nfp58.ch/files/downloads/ Schlussbericht__Stolz.pdf [5. 7. 2015]. 64 Giddens, Wandel der Intimität, S. 193.

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Pluralisierungstendenzen in den jüdischen Gemeinschaften

Die Veränderungen der Frauenrollen innerhalb des Judentums über die letzten zwei bis drei Genera­tionen sind nicht zu trennen von denen im größeren gesellschaft­lichen Kontext. Das veränderte Rollenverständnis seit den 1970er-­ Jahren war nach der Emanzipa­tion die bedeutendste gesamtgesellschaft­liche Entwicklung, die ihre Spuren im Judentum auf nicht so schnell rückgängig zu machende Weise hinterlässt, auch wenn diese von der Orthodoxie und dem von ihr beeinflussten jüdischen Mainstream nur langsam zur Kenntnis genommen wird. Welchen Einfluss diese Veränderungen auf die intergenera­tionelle Weitergabe des Jüdischseins haben wird, kann noch nicht ermessen werden. Im Interviewteil wird gezeigt, dass Männer im Zusammenhang mit komplexen gesellschaft­lichen Bewegungen im Kampf um Gleichstellung der Geschlechter, der gleichzeitig mit einem Bedeutungsverlust auch der jüdischen religiösen Autoritäten seit den 1980er-­Jahren einherging, die erzieherische Verantwortung für die jüdische Transmission aktiver für sich einfordern. Sie versuchen, sich damit einen Bereich zurückzuerobern, der ihnen mit der Emanzipa­tion verloren ging. Neu und anders ist allerdings, dass für moderne Väter die Vorteile der mit den Müttern geteilten Verantwortung schwerer wiegen können als der Nachteil des Autoritätsverlustes und der unsicheren Anerkennung durch gewisse jüdische Autoritäten für ihre Kinder.

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Neben der »Wissenschaft des Judentums« hatte auch die junge Wissenschaft der Soziologie eine neue Art der Auseinandersetzung mit der Bedeutung des Jüdischseins zur Folge. Fragen nach der Defini­tion von Jüdischsein werden gestellt, wobei auf Mischehen und Übertritte als speziell konfliktive Transmissionsmodalitäten fokussiert wird. Eine entwertende Einstellung der Forschenden gegenüber der Nachhaltigkeit jüdischer Zugehörigkeit bei Kindern aus Mischehen kommt in gewissen Interpreta­tionen der Ergebnisse zum Vorschein. In einem weiteren Abschnitt des Kapitels werden Übertritte als Forschungsgegenstand problema­ tisiert. Zuletzt werfen wir einen auch statistischen Blick auf Mischehen und Übertritte in der Schweiz. 6.1 »Jüdische Soziologie«1 als historisches und kulturelles Phänomen

Der wissenschaft­liche Zugang 2 zum Judentum nach der recht­lichen Gleichstellung war im ausgehenden 19. Jahrhundert unter anderem ein Versuch, einen sich wissenschaft­lich gebärdenden Antisemitismus zu bekämpfen, der sich gegen die recht­liche und ­soziale Gleichstellung der Juden richtete. Aber auch im eigenen Interesse wurden statistische Daten erhoben, um mehr über die einschneidenden Transforma­tionsprozesse zu erfahren, in denen sich die modernen jüdischen Gemeinschaften befanden. Die kulturellen und gesellschaftspoli­tischen »jüdischen« Sozialwissenschaften formulierten sowohl fundamentale Fragestellungen als auch Schlussfolgerungen für die sich wandelnden jüdischen Identitäten.3 Der zionistisch eingestellte Soziologe Arthur Ruppin (1876 – 1943) versuchte 1911



1 Unter dem Titel »Jewish Sociology« werden einige Aufsätze in einem von Steven Bayme herausgegebenen Band zusammengefasst: Facing the Future. Essays on Contemporary Jewish Life. In Memory of Jehuda Rosenman, New York 1989, S. 1 – 112. 2 Vgl. Michael A. Meyer, Jüdische Wissenschaft und Jüdische Identität, in: Julius Carlebach (Hg.), Wissenschaft des Judentums. Anfänge der Judaistik in Europa, Darmstadt 1992, S. 3 – 20. Im selben Band eine Begründung, warum diese »Wissenschaft« nicht zuvorderst in Frankreich entwickelt werden konnte: Maurice R. Hayoun, Die Wissenschaft des Judentums und deren Vertreter in Frankreich 1830 – 1970, a. a. O., S. 199 – 211. 3 Mit gegen die Assimila­tion gewendeter zionistischer Stoßrichtung z. B. der zu den Gründern einer jüdischen Soziologie gehörende Arthur Ruppin (1876 – 1943); vgl. Mitchell B. Hart, Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity, Stanford 2000; Amos Morris-­Reich, Circumven­tions and Confronta­tions: Georg Simmel, Franz Boas and Arthur Ruppin and their responses to Antisemitism, in: Patterns of Prejudice, Vol. 44 (2010), No 2, S. 195 – 215.

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in seinem Buch Die Juden der Gegenwart zu beweisen, dass nur ein zionistischer Staat die durch die Modernisierung bedrohte Fortdauer des jüdischen Volkes sichere. Ebenfalls 1911 erschien Felix Theilhabers pessimistisches Werk Der Untergang der deutschen Juden.4 Die Rhetorik war bereits ähn­lich alarmistisch wie zum Ende des 20. Jahrhunderts, etwa bei Bernard Wasserstein 1996 mit seinem Buch Vanishing Diasporah oder in Alan Dershowitz’ The Vanishing American Jew 1997.5 Weniger bekannt ist, dass zu Beginn des 20. Jahrhunderts jüdische Volkskundler/Folkloristen wie Max Grunwald (1871 – 1953) Zeugnisse der vielfältigen Erscheinungsformen jüdischen Lebens sammelten. Konzepte wie Rasse,6 Na­tion und Volk wurden verhandelt 7 im Versuch, Gemeinsamkeiten und Unterschiede jüdischer und bürger­licher Repräsenta­tionen miteinander in Beziehung zu setzen: Wie kann dem Assimila­tionsdruck begegnet werden oder dem heftigen Antisemitismus in den na­tionalen Kulturen Deutschlands oder Frankreichs?8 René König 9 erklärt die heute sozialpsycholo­gisch und kulturanthropolo­gisch zu deutende Affinität zur Soziologie nach der Emanzipa­tionszeit mit der besonderen





4 Steven M. Lowenstein, Das religiöse Leben, in: Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 120. Spezifisch zu Mischehen: Ernst, Christ­lich-­jüdische Liebesbeziehungen, S. 209 – 213; Meiring, Misch­ ehen, S.  63 – 65. 5 Bernard Wasserstein, Vanishing Diasporah. Jews in Europe since 1945, 2. Auflage, London 1996; Alan M. Dershowitz, The Vanishing American Jew. In Search of Jewish Identity for the Next Century, Boston 1997. 6 Zur interessanten Verlagerung von der phy­sischen Kategorie der »Rasse« auf kulturelle und ­soziale Unterschiede bei Boas vgl. auch Morris-­Reich, Quest, S. 17 – 67. 7 Max Grunwald, Rasse, Volk, Na­tion, in: Jahrbuch für jüdische Volkskunde, 1924, S. 306 – 343. Vgl. dazu: Dani Schrire, Anthropologie, Europäische Ethnologie, Folklore-­Studien: Max Grunwald und die vielen historischen Bedeutungen der Volkskunde, in: Zeitschrift für Volkskunde, 2013, Nr. 1, S. 29 – 54. Diesen Hinweis verdanke ich Jacques Picard. 8 Reinhard Rürup sagt, der moderne Antisemitismus sei das »Zerrbild einer Gesellschaftstheo­ rie«, das mit Vorstellungen über den »Juden« und die »Verjudung« eine Erklärung für die gesellschaft­lichen Probleme und Missstände liefert. Rürup, Emanzipa­tion und Antisemitismus. Studien zur »Judenfrage« der bürger­lichen Gesellschaft, Göttingen 1975, S. 91. Vgl. auch: Detlev Claussen, Vom Judenhass zum Antisemitismus, in: Aspekte der Alltagsreligion. Ideologiekritik unter veränderten gesellschaft­lichen Verhältnissen, Frankfurt a. M. 2000, S. 65 – 105. 9 In seinem 1961 veröffent­lichten Buch über die Soziologie in Deutschland erzählt König (1906 – 1992) die dem (jüdischen) Germanisten Friedrich Gundolf zugeschriebene Anekdote, der 1924 nach dem vierten Soziologenkongress in Heidelberg geseufzt haben soll: »Jetzt weiß ich wenigstens, was Soziologie ist: eine jüdische Sekte!« König, Soziologie, S. 329; aber auch Amalia Barboza, Distanzierung als Beruf: Karl Mannheims soziolo­gischer Ansatz als »Innova­ tionstendenz« der deutschen Soziologie, in: dies./Christoph Henning (Hg.), Deutsch-­jüdische Wissenschaftsschicksale. Studien über Identitätskonstruk­tionen in der Sozialwissenschaft, Bielefeld 2006, S. 232 – 255; Norbert Elias über sich selbst, Frankfurt a. M. 1990, vor allem das Kapitel »Notizen über die Juden als Teil einer Etablierten-­Außenseiter-­Beziehung«, S. 158 – 170; vgl. auch die These von Mario Erdheim, der »soziale Tod« (z. B. Freuds) setze

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Stellung der Juden in der Gesellschaft als gleichzeitig Fremde und Dazugehörige, für die »ein Bündnis mit der Macht, ganz gleich welcher Art, ohnehin nicht in Frage kommt«.10 Jenseits von verallgemeinernden Erklärungen wie der, dass die Erfahrung der Diskriminierung den Blick für ­soziale Zusammenhänge schärfe, scheint es eine Tatsache zu sein, dass sich für die vergleichsweise offenen und jungen Fächer wie Soziologie, Kulturanthropologie und Psychoanalyse überdurchschnitt­lich viele jüdische Wissenschaftler – ebenso wie Frauen – interessierten. Fest steht, dass zu Beginn des 20. Jahrhunderts die sich gesellschafts- und kulturwissenschaft­lich verstehende Soziologie in Europa, insbesondere in Deutschland, für Juden ein sehr anziehendes universitäres Fach war. Ähn­liches lässt sich auch für die in New York vom deutschen Auswanderer Franz Boas (1858 – 1952) begründete Kulturanthropologie sagen, die nicht wenige amerikanische Juden mitzog.11 Der Na­tionalsozialismus in Deutschland unterbrach diese Tradi­tion, nicht nur im Fach Soziologie.12 Mitte der 1930er-­Jahre kam es zur Emigra­tion mit den entsprechenden Brüchen im Schicksal eines bedeutenden Teils der deutschen Sozialwissenschaftler.13 Die »jüdische Soziologie« dislozierte hauptsäch­lich in die Vereinigten Staaten, wo eine zunehmend selbstbewusste und finanzkräftige jüdische Bevölkerung seit den 70er-­Jahren mit denselben Fragen zur eigenen Identität ringt wie in Deutschland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Spuren des Bruchs, w ­ elche die Vertreibung aus Deutschland bedeutete, zeigen sich konkret auch im Leben der zufällig ausgewählten Schweizer Interviewpartnerinnen und Interviewpartner im zweiten Teil. 6.2 Jüdische Identität als sozialwissenschaftliches Konstrukt

Wie werden jüdische Identitäten in ihren verschiedenen Aspekten und Ausprägungen in den soziolo­gischen Untersuchungen der größten jüdischen Gemeinschaft außerhalb Israels konzeptualisiert? Wie können Jüdinnen und Juden statistisch Unbewusstes frei und eröffne neue Perspektiven, in: Die gesellschaft­liche Produk­tion von Unbewusstheit, Frankfurt a. M. 1984, S. 84 und 102. 10 König, Soziologie, S. 337. Der These widerspricht Shulamit Volkov, Juden als wissenschaft­ liche »Mandarine«, in: dies., Projekt der Moderne, S. 138 – 164, hier S. 139. 11 Jeffrey D. Feldman, The Jewish Roots and Routes of Anthropology, in: Anthropological Quarterly, Vol. 77 (2004), No 1, S. 107 – 125; Gelya Frank, Jews, Multiculturalism, and Boasian Anthropology, in: American Anthropologist, New Series, Vol. 99 (1997), No 4, S. 731 – 745. 12 Vgl. den Aufsatz von René König im selben Band: Vom vermeint­lichen Ende der deutschen Soziologie vor der Machtergreifung der Na­tionalsozialisten, in: ders., Soziologie, S. 343 – 387. 13 Barboza/Henning, Wissenschaftsschicksale, Einleitung, S. 7 – 14.

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erfasst werden, wenn die Statistiken sich auf wissenschaft­liche und nicht auf halachische Kriterien abstützen? Die Forschung der letzten 50 Jahre zu solchen Fragen stammt vor allem, aber nicht nur aus den Vereinigten Staaten und bewegte sich von essenzialistischen Fragen zum »Wesen« des Judentums zu prozesshaften Beschreibungen der praktischen Ausübung. Die jüdischen Organisa­tionen, ­welche die Untersuchungen in Auftrag gaben, erhofften sich, mit erhöhter Dring­ lichkeit seit den 1970er-­Jahren, konkrete poli­tische und strate­gische Antworten im Spannungsfeld der Integra­tion in die Gesellschaft und Bewahrung der jüdischen Partikularität. Mit unterschied­lichsten wissenschaft­lichen Zugängen wurde untersucht, was jüdische Identität/Religion/Kultur/Philosophie oder Theologie sein könnte, wer oder was jüdisch ist, woraus die jüdische Sache 14 besteht, ­welche positiven oder negativen 15 Eigenschaften die Identität des oder der »Juden« ausmachen, was das Gemeinsame ist, das sie verbindet, und ebenso wichtig, wie sie sich unterscheiden, w ­ elche Bandbreite Jüdischsein umfasst. Um die Vielfältigkeit nicht nur innerhalb des Judentums, sondern auch innerhalb der Personen selbst zu betonen, wird oft von jüdischen Identitäten im Plural gesprochen. Allerdings hat sich die von Derrida eingeführte Pluralisierung »Judentümer« (judéités) in der deutschen Sprache nicht durchgesetzt.16 Einmal mehr bestätigt sich, dass die Beschäftigung mit Identität als Krisenphänomen aufgefasst werden kann. Auf essenzialistischen Defini­tionen über das Wesen des Judentums, die noch im Duktus des philosophischen Idealismus daherkommen,17 folgten in den 50erund 60er-­Jahren in den Vereinigten Staaten mit ihrer vielfältigen und ressourcenreichen jüdischen Bevölkerung verschiedene Untersuchungen, die auf die zunehmende Amerikanisierung verwiesen – und auf den steigenden sozialen Status, der aus den Armenvierteln der New Yorker East Side in die grünen Vorstädte des

14 »Le fait juif« nennt es Régine Azria: Le Judaïsme et la Sociologie, in: Karel Dobbelaere/ Liliane Voyé/Jaak Billiet (Hg.), Sociologie et Religions. Des Rela­tions ambigües, Leuven 1999, S.  155 – 170. 15 Zum Beispiel bei Simmel, Sartre und Žižek vgl. Amos Morris-­Reich, Three Paradigms of »The Negative Jew«: Identity from Simmel to Žižek, in: Jewish Social Studies, Vol. 10 (2004), No 2, S. 179 – 214. 16 Joseph Cohen/Raphael Zagury-­Orly (Hg.), »Judentümer«. Fragen für Jacques Derrida, Hamburg 2006. Eine Ausnahme bildet Marlen Oehler Brunnschweiler, Schweizer Judentümer. 17 Es sei hier stellvertretend für viele nur auf einige Werke hingewiesen, die nach dem Zweiten Weltkrieg erschienen sind: Hermann Levin Goldschmidt, Die Botschaft des Judentums, Frankfurt a. M. 1960; Arthur Hertzberg/Aron Hirt-­Manheimer, Jews. The Essence and Character of a People, New York 1998, erschienen auf Deutsch unter dem Titel: Wer ist Jude? Wesen und Prägung eines Volkes, München 2000; André Neher, L’identité juive, Paris 1989, dt: Jüdische Identität, Hamburg 1995.

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Mittelstands geführt hatte. Der Preis schien allerdings eine hohe Mischehenquote 18 mit steigender Tendenz zu sein.19 Seit den 70er-­Jahren folgten Untersuchungen unter dem Titel der durch die Zunahme von Mischehen vermehrt infrage stehenden »Jewish Continuity«.20 Weil die in Auftrag gegebenen Studien ergaben, dass jüdische Bildung und s­ oziale Einbindung die am meisten Erfolg versprechende Methode zur Erhaltung und Weitergabe der Zugehörigkeit sind, wollten die maßgeb­lichen modern-­orthodox und conservative orientierten jüdischen Persön­lichkeiten und Organisa­tionen die beschränkten Ressourcen für die Einbindung der wenig bis mäßig engagierten Jüdinnen und Juden ausgeben. In der Annahme, dass eine gute jüdische Bildung die jüdische Identität festige und damit die Wahrschein­lichkeit von Mischehen verringere, wurden sowohl in Europa als auch in Nordamerika die Bildungs­ anstrengungen intensiviert. So wurden zum Beispiel Tagesschulen 21 gegründet, um Kindern neben den säkularen Fächern jüdisches Wissen zu vermitteln und eine jüdische Umgebung zu bieten.22 In den USA gab es Initiativen, die Besuche von Jugend­lichen in Israel organisierten, um auch in ­diesem Bereich eine stärkere emo­tionale Bindung herzustellen (Organisa­tion Birthright).23 Der Soziologe Nathan Glazer, der in seinen Untersuchungen die Metapher von den Vereinigten Staaten als Melting Pot 24 infrage gestellt hat, diagnostizierte 1990 in einer Rückschau als Hauptinhalt des Judentums seinen eigenen Fortbestand: »The Jewish religion, Judaism, has become the religion of survival.«25 Jüdischsein wird damit sozusagen zum Selbstzweck, dessen Fortbestand durch die steigende Misch­ ehenrate erheb­lich bedroht wird. Ein weiterer identitätsbildender Aspekt war die 18 Eine Übersicht mit dem Schwerpunkt »Mischehen« gibt Berman, Sociology, Jews, and Intermarriage. 19 Es gab allerdings auch einige wenige frühe Hinweise darauf, dass sich manche Personen trotz Mischehe nicht vom Judentum abwandten, sondern im Gegenteil am jüdischen Leben in vielfältiger Weise weiterhin teilhatten. Vgl. Marshall Sklare, Intermarriage and the Jewish Future, in: Commentary, 1964, No 4, S. 48. 20 Sanua, AJC and Intermarriage. 21 In Zürich die jüdische Tageschule Noam 1979; die Primarschule Leo Adler in Basel bereits 1961. 22 Egon Mayer, Jewish Educa­tion and Intermarriage Among American Jews, Meeting of the Network for Research on Jewish Educa­tion, Chicago, 14. 6. 1993, S. 7. 23 www.birthrightisrael.com [28. 6. 2015]. Die Geschichte des Zionismus und die Bedeutung Israels für die jüdische Identität nicht israe­lischer Jüdinnen und Juden seit der Staatsgründung sind ein eigenes Forschungsfeld und können deshalb hier nicht behandelt werden. 24 Nathan Glazer/Daniel P. Moynihan, Beyond the Melting Pot. The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians and Irish of New York City, 2., erweiterte Auflage, Cambridge MA 1970. 25 Nathan Glazer, American Jewry or American Judaism, in: Seymour Martin Lipset (Hg.), American Pluralism and the Jewish Community, New Brunswick 1990, S. 31 – 42, hier S. 36.

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Ende der 1970er-­Jahre sich entfaltende Erinnerungskultur, ­welche die in Anlehnung an eine TV-Serie »Holocaust« genannte Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden ins öffent­liche Bewusstsein brachte.26 Gegen Ende des Jahrhunderts folgten mehr auf Prozesse fokussierte Untersuchungen, die den praktischen Vollzug beschrieben mit Titeln wie: Connec­tions and Journeys: Assessing Critical Opportunities for Enhancing Jewish Identity oder »Grande Soy Vanilla Latte with Cinnamon, No Foam…«: Jewish Identity and Community in a Time of Unlimited Choices.27 Dabei werden, dem cultural turn 28 folgend, aufgrund der Alltagspraxis der Akteure die verschiedenen Intensitätsgrade von Verbindungsmög­lichkeiten mit dem Jüdischsein beschrieben, die auf der Selbstwahrnehmung basieren.29 Diese wissenschaft­lichen Arbeiten unterscheiden ­zwischen Fragen nach dem Verhalten und der Gefühlsebene der Zugehörigkeit, indem einerseits nach Merkmalen wie Häufigkeit des Synagogenbesuchs oder Entzünden der Channuka-­Kerzen gefragt wird und andererseits nach der subjektiven Wichtigkeit des Jüdischseins,30 oder sie widmen sich der Struktur formeller und informeller sozialer Netzwerke.31 Bethamie Horowitz 32 untersucht die subjektive Bedeutung des Jüdischseins, kondensiert diese aber in letzten Endes nicht sehr aussagekräftige Kategorien wie mixed patterns of Jewish engagement. Was diesen Ansatz interessant macht, ist die Betonung des persön­lichen Engagements und der alltäg­lichen Entscheidungsfindungen als ausschlaggebend 26 Wenn die kollektive Identität darauf reduziert werde, diene die Fixierung auf die Naziverbrechen der poli­tischen Instrumentalisierung, kritisiert u. a. Peter Novick, Nach dem Holocaust. Der Umgang mit dem Massenmord, Stuttgart 2001. 27 Bethamie Horowitz, Connec­tions and Journeys: Assessing Critical Opportunities for ­Enhancing Jewish Identity, New York 2003, www.levyinstitute.org/pubs/CP/AJP_conf_ oct06_files/papers/Benthamie_Horowitz.pdf [26. 2. 2015]; Anna Greenberg, »Grande Soy Vanilla Latte with Cinnamon, No Foam …«. Jewish Identity and Community in a Time of Unlimited Choices, o. O. 2006, http://research.policyarchive.org/14576.pdf [5. 7. 2015]. 28 Ab den 1980er-­Jahren weitete sich die Soziologie unter dem Einfluss der Cultural Studies immer stärker auch auf die Alltagspraxis der Akteure aus, vgl. Doris Bachmann-­Medick, Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek bei Hamburg 2006. 29 Dazu Aufsätze von Zvi Gitelman, Malka Korazim/Esther Katz, Judith Deutsch Kornblatt u. a. in einem Sammelband, herausgegeben von Zvi Gitelman, Barry Kosmin und András Kovács, New Jewish Identities: Contemporary Europe and Beyond, Budapest 2003. 30 Stuart Charmé u. a., Jewish Identities in Ac­tion: An Explora­tion of Models, Metaphors, and Methods, in: Journal of Jewish Educa­tion, Nr. 74 (2008), S. 115 – 134, hier S. 134. 31 Charles Kadushin/Laurence Koteler-­Berkowitz, Informal Social Networks and Formal Organiza­tional Memberships Among American Jews. Findings from the Na­tional Jewish Popula­tion Survey 2000 – 01, in: Sociology of Religion, Vol. 67 (2006), No 4, S. 465 – 485; Bruce A. Phillips, Making the Case for Social Network Ques­tions in Jewish Popula­tion Surveys, in: Contemporary Jewry, Vol. 31 (2011), S. 79 – 85. 32 Horowitz, Connec­tions; Greenberg, »Grande Soy«.

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für eine jüdische Identität. In einer Zeit, in der die große Mehrheit der Juden in den jeweiligen gesellschaft­lichen Kontext integriert ist und keine Diskriminierung zu befürchten braucht, ergibt es keinen Sinn, den spezifisch jüdischen Teil der Identität aufgrund eines internen Normierungsverfahrens des »richtig« Jüdischen bestimmen zu wollen, aber genauso wenig sinnvoll ist es, sich auf rein deskriptive Verhaltensbeschreibungen zu beschränken. Keine sozialwissenschaft­liche Untersuchung kann sich mit der halachischen Defini­tion von Jüdischsein (Kind einer jüdischen ­Mutter oder durch [orthodoxen] Übertritt aufgenommen) begnügen, jede muss deshalb weitere Defini­tionen der Zugehörigkeit (wie z. B. Kind eines jüdischen Elternteils) behandeln.33 Alle Studien legen großen Wert darauf, einen mög­lichst offenen Defini­tionsbereich abzustecken, damit sich die unterschied­lichen Selbstverständnisse darin abbilden können. Jüdische Herkunft mindestens eines Elternteils, jüdische Erziehung, Übertritt und Selbstidentifizierung werden abgefragt, neben weiteren Bereichen wie Synagogen- oder Vereinszugehörigkeiten und Aktivitäten, Spendentätigkeit, Bezug zu Israel usw. Neben den Zahlen zu Größe und Entwicklung der jüdischen Bevölkerung interessierte auch die Art der Zugehörigkeit. Dabei zeigte sich, dass bei der Mehrheit der Befragten die religiöse Zugehörigkeit nicht die Basis für die jüdische Identifika­tion bildet. Der nichtreligiöse Aspekt umfasst Herkunft, Geschichte, Kultur, Brauchtum und Tradi­tion und wird meist mit dem unscharfen Begriff der »ethnischen Zugehörigkeit« umschrieben. Der Begriff »Ethnizität« taucht nach Bethamie Horowitz Mitte des 20. Jahrhunderts auf und wird ab den 1970er-­Jahren verwendet, um verschiedene Mino­ ritätsgruppen in der zunehmend pluralisierten und diversifizierten (angelsäch­ sischen) Gesellschaft zu bezeichnen.34 Das aus dem Amerikanischen übernommene Konzept der ethnicity wird seit den 80er-­Jahren des letzten Jahrhunderts auch in Europa verbreitet in den Sozial- und Kulturwissenschaften angewandt.35 Ethnizität als ­soziale Kategorie thematisiert, vereinfacht gesagt, kulturelle Unterschiede, während der fragwürdige Begriff »Rasse« biolo­gische und der Begriff »Na­tion« 33 Sergio DellaPergola, Was It the Demography? A Reassessment of U. S. Jewish Popula­tion Estimates, 1945 – 2001, in: Contemporary Jewry, Vol. 25 (2005), No 1, S. 84 – 131, S. 85 f.; Charles Kadushin/Benjamin T. Phillips/Leonard Saxe, Na­tional Jewish Popula­tion Survey 2000 – 01: A Guide for the Perplexed, in: Contemporary Jewry, Vol. 25 (2005), No 1, S. 1 – 32. 34 Bethamie Horowitz, The Reshaping of American Jewish Identity in the 21th Century, in: Eli Lederhendler (Hg.), Ethnicity and Beyond: Theories and Dilemmas of Jewish Group Demarca­tion, Oxford 2011, S. 81. 35 Einen Überblick zur Gebrauchsgeschichte des Begriffs in den Sozialwissenschaften gibt Axel Groenemeyer, Kulturelle Differenz, ethnische Identität und die Ethnisierung von Alltagskonflikten, in: ders./Jürgen Manse (Hg.), Die Ethnisierung von Alltagskonflikten, Opladen 2003, S. 11 – 46; insbesondere bezüg­lich der amerikanisch-­jüdischen Pluralisierung vgl. Picard, Transi­tion Spots, S. 257 – 272.

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poli­tische Unterscheidungen beschreiben.36 Die Verwendung von race nicht als essenzialistische, sondern – ebenso wie gender – als sozial oder diskursiv konstruierte Kategorie ist im Eng­lischen trotz der problematischen Aufladungen weithin gebräuch­lich.37 In einer allgemeinen, nicht nur die jüdische Religion betreffenden Studie 38 werden die Begriffe ethnic and racial groups verwendet, was analog im Deutschen wegen der na­tionalsozialistischen Vernichtungspolitik undenkbar wäre. Der auf die Herkunft und Kultur bezogene ethnische Aspekt des Jüdischseins wird in den USA 39 bedeutend öfter betont als der religiöse.40 Die amerikanische Soziologin Renee Debra Kaufman befasst sich auf der Metaebene mit dem, was in den soziolo­gischen Untersuchungen über jüdische Identität »gemessen« wird. Sie bedauert, dass dem Verhalten, der Zugehörigkeit oder Religiosität Vorrang eingeräumt wird gegenüber ethnischen oder sozialen Indikatoren: Affilia­tion and frequency of synagogue attendance, when used as measures of religiosity, may obfuscate the ethnic (social, communal and even political) func­tions such practices may also serve, thereby confounding our measures of religiosity and ethnicity.41 36 Ulrich Bielefeld, Ethnizität und Existenz, in: Claudia Rademacher/Peter Wiechens (Hg.), Geschlecht – Ethnizität – Klasse, Opladen 2001, S. 129 – 143; Walter Leimgruber, »Natür­ liche« und »kulturelle« Faktoren bei der Konstruk­tion von Minderheiten. Das Beispiel der Jenischen, in: Rolf Wilhelm Brednich/Annette Schneider/Ute Werner (Hg.), Natur – Kultur. Volkskund­liche Perspektiven auf Mensch und Umwelt, Münster u. a. 2001, 32. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Volkskunde, Halle 1999, S. 107 – 123, hier S. 113. Vgl. speziell aus jüdischer Perspektive dazu die Einführung von Mitchell B. Hart in seiner kommentierten Anthologie historischer Texte über Juden und Rasse: Mitchell B. Hart (Hg.), Jews and Race. Writings on Identity and Difference 1880 – 1940, Waltheim MA 2011. 37 Zur biopoli­tischen Dimension verschiedener Differenzbegriffe vgl. Jacques Picard, Reden über Blondinen, Farben und Rassen. Kulturelle Herstellung sozialer Ungleichheit und Inszenierung kolonialer Körpermythen, in: Ueli Mäder/Laurent Goetschel/Simon Mugier (Hg.), Soziale Ungleichheit und Konflikte, Basel 2012, S. 67 – 102. Auf die Gefahr der »Reifizierung und Festschreibung« von Identitätsmerkmalen bei Ethnizitäts-­Konzepten verweist Leimgruber, Faktoren, S. 121. 38 Barry Kosmin/Egon Mayer/Ariela Keysar, American Religious Identifica­tion Survey 2001, New York, S. 37. www.gc.cuny.edu/CUNY_GC/media/CUNY-Graduate-­Center/PDF/ ARIS/ARIS-PDF-version.pdf [6. 7. 2015]. 39 Pew Research Center, Portrait, S. 47 – 69. 40 Noch einmal sei unterstrichen, dass für das orthodoxe Judentum eine Aufteilung in religiöses und anderes Judentum, sei es ethnisch, kulturell, säkular, na­tional, progressiv oder sonstwie orientiert, keinen Sinn ergibt. 41 Debra Renee Kaufman, The place of Judaism in American Jewish Identity, in: Dana Evan Kaplan (Hg.), The Cambridge Companion to American Judaism, Cambridge 2005, S. 169 – 186, hier S. 171.

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Sie meint, »Doing Jewish« sei nicht mit »Being Jewish« gleichzusetzen. Damit rekurriert sie auf eine mit Bezug auf Herbert Gans 42 symbolic ethnicity genannte Kategorie, die den subjektiven Konsum und Gebrauch ethnischer ebenso wie religiöser Symbole meint, die im Akkultura­tionsprozess verwendet werden können. Kaufman hebt hervor, welch große Rolle die Standpunkte der Forschenden in Bezug darauf spielen, was man unter religiöser Praxis versteht. Die Kluft z­ wischen »Being« und »Doing« verweist auf ein bewusst wahrgenommenes Konfliktfeld innerhalb der Identität, das im Alltagsleben »normalisiert« wird.43 Im Interviewteil wird aufgezeigt, wie die Disparität ­zwischen »Doing« und »Being Jewish« von jüdischen Familien konkret und kreativ verhandelt werden kann. 6.3 Mischehen im Fokus von Forschung und Politik

Im Jahre 1964 publizierte die amerikanische Zeitschrift Look einen Artikel über Mischehen sogar als Titelgeschichte: »The Vanishing American Jew«.44 Darin wurde der auf soziolo­gische Untersuchungen gestützte Untergang der amerikanischen Juden bis ins 21. Jahrhundert prognostiziert. Dieser Warnruf mobilisierte die jüdische Öffent­lichkeit nicht nur in den USA. Wie in den erwähnten im deutschen Kaiserreich entstandenen Studien zum Thema 45 galten demnach Mischehen nach wie vor ausschließ­lich als Ausdruck einer radikalen Assimila­ tionstendenz, an deren Ende das vollkommene Verschwinden einer jüdischen Identität außerhalb der charedischen Gemeinden stehen würde.46 Ausgesprochen oder implizit wurde und wird teilweise bis heute erwartet, dass die in Mischehen lebenden Personen und ihre Kinder der jüdischen Gemeinschaft 42 Herbert J. Gans, Symbolic ethnicity and symbolic religiosity: towards a comparison of Ethnic and Religious Accultura­tion, in: Ethnic and Racial Studies, Vol. 17 (1994), S. 577 – 592. 43 Lena Inowlocki, Doing »Being Jewish«: Constitu­tion of »Normality« in Families of Jewish Displaced Persons in Germany, in: Roswitha Breckner/Devorah Kalekin-­Fishman/Ingrid Miethe (Hg.), Biographies and the Division of Europe. Experience, Ac­tion, and Change on the »Eastern Side«, Opladen 2000, S.159 – 178. 44 Thomas Morgan, »The Vanishing American Jew«, in: Look, 5. 5. 1964, S. 42 – 43, 45 – 46. 45 Für neuere Defini­tionsversuche vgl. Meron Mendel, Jüdische Jugend­liche in Deutschland. Eine biographisch-­narrative Analyse zur Identitätsfindung, Frankfurt a. M. 2010, S. 25 – 104; Oehler Brunnschweiler, Judentümer, allgemein S. 11 – 17. Zur europäischen jüdischen Identität vgl. David Graham, European Jewish Identity at the Dawn of the 21st Century. A Working Paper, Institute for Jewish Policy Research, London 2004, www.jpr.org.uk/documents/ European%20Jewish%20identity%20at%20the%20dawn%20of%20the%2021%20century. pdf [26. 2. 2015]. 46 Hyman, Gender, S. 19, nennt sie zum Beispiel »the most-­extreme manifesta­tions of assimila­tion«.

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verloren gehen. Diese Anschauungsweise blieb bis in die 1980er-­Jahre konstant und ist mindestens in Europa in weiten Teilen des organisierten Judentums immer noch wirkmächtig. Ein wichtiger und oft Verwirrung stiftender Aspekt, wenn Raten oder Quoten von Mischehen angegeben werden, ist die Unterscheidung ­zwischen Individuen, die Mischehen eingehen, und Paarzahlen: Wenn es heißt, die Hälfte aller Eheschließungen von jüdischen Personen der letzten zehn Jahre finde mit Nichtjuden statt, ist das dieselbe Aussage, wie wenn man sagt, ein Drittel aller neuen Ehen mit jüdischer Beteiligung ­seien Mischehen. Die Paarrate beantwortet die Frage nach dem prozentualen Anteil gemischter Paare mit jüdischer Beteiligung, während die individuelle Rate die Frage beantwortet, welcher Anteil jüdischer Personen im Augenblick mit Nichtjuden verheiratet sind. Es geht letzt­lich nur um zwei verschiedene mathematische Formulierungen desselben Sachverhalts, wobei die individuelle Rate immer tiefer liegen wird als die Paarrate.47 Vergleiche bei quantitativen Untersuchungen sind allerdings oft problematisch: Es gibt verschiedene Vorgehensweisen bei der Datenerhebung, indem zum Beispiel normative oder empirische Kategorien (wie Selbstdeklara­tion) definiert werden, um zu bestimmen, wer zur jüdischen Kernbevölkerung gezählt wird. Bedeutsam ist auch, dass die Daten unterschied­lich interpretiert werden. Der Demograf Sergio DellaPergola berechnet für die Rate der »out-­marriages« je nach Defini­ tion und Ansatz (z. B. ob Übertritte vom oder zum Judentum mitgezählt werden) Differenzen von bis zu 13 Prozent.48 Eine erste groß angelegte Studie über die gesamte jüdische Bevölkerung der USA  49 ergab in den 70er-­Jahren des 20. Jahrhunderts die damals überraschend hohe Paarquote von 32 Prozent Mischehen 50 und führte weltweit – auch in der Schweiz – zu alarmierten Kommentaren von jüdischen Führungspersön­lich­ keiten und Organisa­tionen. 2013 beträgt die Paarrate gemäß der unabhängigen 47 Vgl. www.jewishdatabank.org: FAQs on American Jews Series Nr. 2, Intermarriage Data: U. S. Jewish Communities (updated 22.2.15), S. 10 [4. 5. 2015]. 48 Sergio DellaPergola, Interna­tional Roundtable on Intermarriage, Brandeis University, 18. 12. 2003, S.  6 f. 49 Fred Massarik/Bernard Lazerwitz/Morris Axelrod (Hg.), Na­tional Jewish Popula­tion ­Survey (NJPS). 1971. www.jewishdatabank.org/studies/details.cfm?StudyID=304 [21. 11. 2015]. 50 Bezogen auf die in den Jahren 1966 – 1972 heiratenden Personen. Unter »Intermarriage« wurde hier verstanden, dass die Partnerin bzw. der Partner beim Kennenlernen religiös oder kulturell als nichtjüdisch identifiziert war, die Angabe bezieht sich also auf die Zeit vor der Eheschließung. Fred Massarik/Alvin Chenkin, NJPS Reports on the Study Findings: Intermarriage. Facts for Planning, New York 1974, S. 2. www.jewishdatabank.org/studies/ downloadFile.cfm?FileID=1452 [6. 7. 2015].

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Pew-Studie in den USA 61 Prozent.51 In allen west­lichen Ländern stieg die Zahl der Mischehen in ähn­lichem Ausmaß. Die allgemeinste Erklärung für den kontinuier­lichen Anstieg ist die, dass die in den 60er-­Jahren öffent­lich einsetzende Konfronta­tion mit der europäischen Katastrophe der Schoa zum Rückgang des offenen Antisemitismus führte und mit einer größeren gesellschaft­lichen Akzeptanz der Juden einherging. Gleichzeitig wurde die Vielfalt der demokratischen Gesellschaften 52 zelebriert: Doing ethnic, Multikulturalität wurden mehr als Bereicherung denn als Bedrohung verstanden. Offenheit für die universalistischen Werte der Gesellschaften, in die sich Jüdinnen und Juden integrieren, und die nach dem Zweiten Weltkrieg gestiegene gesellschaft­liche Akzeptanz begünstigen zusammen mit der Individualisierungstendenz die Integra­tion in die Mehrheitsgesellschaft und damit auch das Zustande­kommen von Mischehen.53 Der amerikanische Soziologe Marshall Sklare, Autor einer viel beachteten Studie über die damals neue Erscheinung vorstädtischer jüdischer Gemeinden, formuliert den Konflikt bezüg­lich Mischehen in den 60er-­Jahren präzise: American Jews are strong believers in the American creed of equality for all people »regardless of race or religion«. This convic­tion, of course, clashes with an equally forceful ethnocentric impulse […]. The moment a ques­tion of intermarriage ­arises, these contradic­tions between the belief in romantic love and equality, on the one side, and the ethnocentric impulse, on the other, force themselves painfully to the surface.54

Um sich ein genaueres Bild von der Situa­tion zu verschaffen und bessere Strategien zur Stärkung jüdischer Identität entwickeln zu können, wurden von ­jüdischen Organisa­tionen wie dem American Jewish Committee weitere soziolo­gische Untersuchungen in Auftrag gegeben.55 Aber bereits 1971 kritisierte Leonard Fein, dass die angegebenen Zahlen von Mischehen zu hohe Verluste beschreiben und zu wenig auf das Verhalten der gemischten Paare eingehen:

51 Die Ungenauigkeit der Schätzung ist dabei im Auge zu behalten. 52 Die Entwicklung hinter dem »Eisernen Vorhang« war allerdings von der westeuropäisch-­ amerikanischen grundsätz­lich verschieden. Dazu Aufsätze von Zvi Gitelman, M. Korazim, J. Deutsch Kronblatt u. a. im Sammelband Gitelman/Kosmin/Kovács, Identities. 53 Vgl. dazu Kapitel 2. 54 Marshall Sklare/Joseph Goldblum, Jewish Identity on the Suburban Frontier, Chicago 1967, S. 13. 55 Sanua, AJC and Intermarriage.

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Reports of increased intermarriage by Jews are typically greeted with consterna­tion by Jewish communal leaders. Much of the Jewish communal enterprise is preoccupied with Jewish survival, and intermarriage is taken as a sign of attri­tion, and hence as a threat to group survival. […] But, save for general lamenta­tion about the prospects for marital success for intermarried couples, very little atten­tion has been paid the consequences of intermarriage.56

Fein fand, dass viel mehr gemischte Paare ihre Kinder jüdisch erziehen und jüdischen Tradi­tionen folgen, als den alarmistischen Statistiken gemäß zu erwarten wäre.57 Mischehen wurden jedoch im öffent­lichen Diskurs im Allgemeinen weiterhin mit Aufgabe einer jüdischen Zugehörigkeit gleichgesetzt, oder mindestens wurden die Kinder aus diesen Beziehungen als verloren betrachtet. Der von Fein beschriebene minoritäre Ansatz hat es bis heute schwer, sich Gehör zu verschaffen. Neben der steigenden Zahl von Mischehen ist auch die zunehmende Säkularisierung der amerikanischen Jüdinnen und Juden auffällig. Sie sind immer weniger gläubig, schließen sich seltener einer Gemeinde oder Synagoge an oder geben in Befragungen nicht einmal mehr eine Denomina­tion an. Neuere Forschungs­ ansätze fokussieren vermehrt auf spezifisch jüdische Säkularitäten (die ebenso im Plural stehen sollten wie Identitäten) und vermuten, dass gerade die kulturelle Ausprägung oder eine symbo­lische jüdische Ethno-­Religiosität, wie Herbert Gans sagen würde,58 zu säkularisierten Posi­tionen prädestinieren.59 Auch die europäische Forschung 60 hat festgestellt, dass tradi­tionelle Feiertage in Westeuropa zunehmend ihre religiöse Bedeutung verlieren und eher als Ausdruck und Erfahrung von Zugehörigkeit begangen werden. Junge Juden in Europa treffen auf andere Voraussetzungen als amerikanische. Die kleinen Gesamtzahlen, die Aufspaltung auf viele sehr unterschied­liche Na­tionen und Sprachen in unterschied­lichen poli­tischen Systemen und die Nachwirkungen der Schoa bilden 56 Leonard Fein, Some Consequences of Jewish Intermarriage, in: Jewish Social Studies, Vol. 33 (1971), No 1, S. 44. 57 Zu ähn­lichen Ergebnissen und Kritik der bisherigen Forschung für Kanada vgl. James ­Frideres, Offspring of Jewish Intermarrage: A Note, in: Jewish Social Studies, Vol. 35 (1979), No 2, S. 149 – 156. 58 Uzi Rebhuhn, Jewish Identifica­tion in Contemporary America: Gans’s Symbolic Ethnicity and Religiosity Theory Revisited, in: Social Compass, Vol. 51 (2004), No 3, S. 349 – 366. 59 Fallstricke und Missverständnisse diskutieren: Debra Kaufman, The Circularity of Secularity: The Sacred and the Secular in some Contemporary Post-­holocaust Identity Narra­tives, in: Contemporary Jewry, No 30 (2010), S. 119 – 139; Phillips, Accounting; Joel Perlman, Secularists and Those of No Religion: »It’s the Sociology, Stupid (not the Theology)«, in: Contemporary Jewry, Vol. 30 (2010), S. 45 – 62; David Biale, Not in the Heavens. The Tradi­tion of Jewish Secular Thought, Princeton 2011. 60 Graham, European Jewish Identity, S. 18.

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einen anderen Hintergrund für in Europa lebende Juden. Medial und persön­lich ist der Austausch mit Amerika jedoch sehr lebendig. Als übergreifende Problembereiche werden in einem Report des Jewish People Policy Institute (JPPI) genannt: a reluctance by the general popula­tion to accept Jewish excep­tionalism; the highly-­ centralized nature of the Jewish establishment; the Shoah-­centered discourse about Jews; and a »Balkaniza­tion« of European Jewry caused by na­tional boundaries and linguistic diversity that has led to a lack of connectivity.61

Trotz dieser Schwierigkeiten werden jüdische Kulturinitiativen in vielen Ländern ebenso öffent­lich unterstützt wie Orte des Erinnerns an ein untergegangenes jüdisches Leben. Schwierigkeiten bestehen nach wie vor oder sogar vermehrt wieder im Vollzug jüdischer Religionspraxis, wie neue Schächtverbote in Polen und Schweden oder die Diskussion eines Beschneidungsverbots in Deutschland zeigen. Der Mischehen betreffende Hauptunterschied zu den USA ist die Dominanz orthodoxer oder orthodox geprägter Gemeinden, die ­solche Ehen implizit oder explizit als Bedrohung verstehen und verurteilen. Da die Reformströmung in Europa marginal ist, existieren selten von den Gemeinden oder unabhängigen Organisa­tionen veranstaltete Outreach-­Aktivitäten.62 In einer vergleichenden Studie wurden verschiedene gemeinsame Grundzüge der europäischen Juden ausgemacht: weniger und spätere Heiraten, sinkende Geburtenrate (weniger als 1,5 Kinder pro Frau,63 nur die charedischen Kreise stehen hier in starkem Gegensatz zu dieser allgemeinen Tendenz in den west­lichen Ländern). Weitere Merkmale sind ein hoher Bildungsgrad, relativer Wohlstand, eine tolerante ­soziale Haltung, hohes gesellschaft­liches Verantwortungsbewusstsein, emanzipierte Frauen, im Mitte-­links-Spektrum angesiedelte Wahlgewohnheiten.64 In der Haltung gegenüber gemischten Partnerschaften innerhalb der jüdischen Gemeinschaften Nordamerikas zeigen sich zwei polare Trends, die sich in Europa nur sehr abgeschwächt und mit großer Verzögerung bemerkbar machen: Die nichtjüdischen Partner werden willkommen geheißen, mög­lichst ins Gemeindeleben integriert und eventuell zum Übertritt motiviert, eine annehmende Haltung, die unter dem Titel 61 Dov Maimon, The Cultural Dimension of Jewish-­European Identity, www.jppi.org.il/ news/147/58/The-­Cultural-­Dimension-­of-­Jewish-­European-­Identity/ [5. 7. 2015]. 62 Amerikanische Beispiele dafür sind: www.joi.org; www.interfaithfamily.com. 63 Facing Tomorrow: The Jewish People Policy Planning Institute, 2008, Background Documents, S. 236. 64 Graham, European Jewish Identity, S. 9: »… affluence, low fertility, high levels of educa­tion, emancipated women, low religiosity, strong communitarian values, tolerant social attitudes, centre-­left voting habits.«

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outreach in Amerika vor allem von Websites, Veranstaltungen und Bildungsangeboten gelebt wird. Hier werden die nichtjüdischen Partner als Gewinn für die jüdische Seite betrachtet. Wissenschaft­lich wurden Outreach-­Aktivitäten begleitet durch die Arbeiten des Soziologen Egon Mayer (1945 – 2004), der als Erster 1987 eine empi­ rische Studie über Mischehen veröffent­licht hatte.65 Mayer rügte die einseitige Klage über die Zunahme von Mischehen vonseiten jüdischer Führungspersön­lichkeiten: Concern about the impact of intermarriage upon the Jewish future has entirely overshadowed secularism as an independent source of change in most studies of American Jewry.66

Auf der anderen Seite steht die vehemente Bekämpfung von Mischehen, wie sie die Chabad-­Bewegung mit Veranstaltungen und Veröffent­lichungen 67 pflegt ebenso wie Vertreter der konservativen Richtung wie Steven Bayme und Jack Westheimer, die vehement gegen die »Verharmlosungen« der Outreach-­Frak­tion Einspruch erheben: Before adopting a »new outlook« we must recognize a number of basic realities: Only the Jews can promote endogamy among their own in an American society where marria­ges across religious and ethnic lines are celebrated; conversion to Judaism remains the single most positive outcome of a mixed-­marriage; and, Jewish continuity will require parenting dedicated to raising children exclusively within the Jewish faith.68 65 Egon Mayer, Love and Tradi­tion: Marriage between Jews and Christians, New York 1987; Egon Mayer/Amy Avgar, Conversions among the Intermarried. Choosing to become Jewish, New York 1987; Nava Lerer/Egon Mayer, In the Footsteps of Ruth. A Sociological Analysis of Conversion to Judaism Among American Jews, New York 1989; Egon Mayer, Focus on Outreach to the Intermarried, New York 1997; aber auch Phillips, Re-­examining Intermarriage. 66 Mayer/Kosmin/Kaysar, American Jewish Identity Survey 2001, S. 10. 67 Chabad: Akronym der Begriffe Chochma (Weisheit), Bina (Verstehen) und Da’at (Wissen). Auf Rabbi Schneur von Liadi (1745 – 1812) zurückgehende chassidische Bewegung mit messianischer Prägung, die nichtgläubige Juden zum orthopraxen Judentum bringen will. Nach ihrem Oberhaupt auch »Lubavitscher« genannt. www.chabad.org [5. 7. 2015]; vgl. auch: ­Zalman Gurevitch, Orthodoxie, der Messias und die Völker. Gespräch mit dem Lubavitscher-­ Gesandten in Frankfurt, in: Babylon, Heft 18 (1998), S. 112 – 125; die über die ganze Welt verbreitete, sozial und religiös sehr aktive innerjüdische Missionsbewegung hat zum Ziel, »Juden das Judentum näherzubringen«. Vgl. www.inforel.ch/i1360.html [5. 7. 2015]. In Zürich organisierte Chabad am 11. Mai 2006 einen der raren Anlässe zum Thema »Mischehen«, der von gut 50 Personen besucht wurde. Doron Kornbluth, Autor von Why marry Jewish? (­Feldheim 2003), sprach über sein Buch. Dazu erschien in Tachles vom 5. Mai 2006 ein Artikel von Rachel Manetsch, Interreligiöse Partnerschaften: Nicht willkommen. 68 Wertheimer/Bayme, Real Realism, in: Forward, 12. 9. 2005, http://forward.com/articles/2743/ real-­realism-­on-­intermarriage/ [31. 1. 2015].

Mischehen im Fokus von Forschung und Politik

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Die Sorge um die Erhaltung der Eigenart durch die jüdische Erziehung der Kinder wiegt hier schwerer als der amerikanische Traum vom »Melting Pot«. Die unter orthodoxer Führung stehenden Einheitsgemeinden der Schweiz verfolgen eine ähn­liche Linie, wie der Aufruf zu ehefördernden Maßnahmen an der Delegiertenversammlung 2010 des Schweizerischen Israelitischen Gemeinde­ bundes zeigt.69 Gegner von Outreach-­Aktivitäten befürchten, dass sie damit ihre implizite Zustimmung zu Mischehen äußern. Die liberalen Denomina­tionen in den USA g­lichen sich bis in die 1980er-­Jahre unter dem Druck der zweiten Feminismus-­Welle und der Bürgerrechtsbewegung, was die Gleichstellung von Frauen angeht, nicht nur auf Gemeindeebene an, sondern auch im rituellen und litur­gischen Bereich.70 Aber in Bezug auf Mischehen verläuft die innerjüdische Bruchlinie anders, da nur die reformorientierte Bewegung emphatisch empfahl, die nichtjüdischen Partnerinnen und Partnern auch in den Gemeinden willkommen zu heißen, und die vaterjüdische Abstammungslinie anerkannte. Diese Strömung empfindet den Druck auf die nichtjüdischen Partner als ungerechtfertigte Ausgrenzung. Der Vorwurf des innerjüdischen »Rassismus« wird in d ­ iesem Zusammenhang geäußert.71 Insgesamt formen bei der Ablehnung von Mischehen modern-­orthodoxe und conservative Kreise eine Allianz; was die Gleichstellung der Frauen anbelangt, gehen Conservative und Reform Judaism zusammen, da die »theolo­gische« Gleichstellung von Frauen auch für modern-­ orthodoxe Kreise sehr schwierig nachzuvollziehen ist.72 Die Sicherung der jüdischen Kontinuität der Gemeinden hat für deren Mitglieder und Führungspersön­lichkeiten eine hohe emo­tionale Bedeutung. Ob aber die Mischehenrate damit in maßgeb­lichem Zusammenhang steht oder ob nicht vielmehr etwa die Tendenz zu Säkularisierung und Individualisierung der überdurchschnitt­lich gebildeten jüdischen Bevölkerungsteile dazu führt, dass die Bedeutung innerjüdischer Ehen weniger Beachtung findet, bleibt offen und ist schwierig zu untersuchen. Die Drohung, dass Mischehen zur Auflösung der jüdischen Partikularität führen werden, hat sich bis jetzt als übertrieben herausgestellt. Sie wird aber als poli­tisches Instrument im Verteilkampf um institu­tionelle Ressourcen benutzt. 69 Der bereits erwähnte Beschluss der SIG-Delegierten ist nur ein besonders sprechendes Beispiel für diese Einstellung, vgl. Abschnitt 5.1. 70 Kopelowitz, Who Has the Right, in: Lederhendler, Judaism, S. 13 – 33. 71 Lawrence Grossman, »Jewish Communal Affairs«, in: AJYB, Vol. 105 (2005), S. 207, zit. in Sanua, AJC and Intermarriage, S. 31; aber auch Kornbluth, Why marry Jewish, der gegen diesen offensicht­lich verbreitet geäußerten Vorwurf argumentiert. 72 Fishman, Transforma­tions, S. 131 – 155; Valérie Rhein, Wenn der Rabbi eine Frau ist, in: NZZ, 17. 7. 2010.

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Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven

6.4 Bias der Forschenden

Wenn jüdische Organisa­tionen also Forschungsarbeiten in Auftrag geben, erwarten sie davon wissenschaft­liche Aussagen zur Fundierung ihrer strate­gischen und poli­tischen Entscheidungen. Auch die Forschenden selbst werden durch ihre Einstellungen und Leidenschaften beeinflusst. Sie richten ihre Aufmerksamkeit auf entsprechende ­Themen und übersehen andere, was sich in ihren Gewichtungen wie auch in der Theoriebildung niederschlägt. Es kommt immer wieder vor, dass vor allem amerikanische Autoren mit durchaus wissenschaft­lichem Anspruch ohne weitere Angaben behaupten, auch Paare mit übergetretener Partnerin bzw. Partner würden »bei den Juden« als intermarriage bezeichnet, so zum Beispiel Forster und Tabachnik bereits in der Einführung zu Jews by Choice: »Marriages between a convert to Judaism and a Jew are still considered intermarrages by Jews.«73 Diese Auffassung ist in der wissenschaft­lichen Literatur nicht üb­lich und bezieht sich wohl eher auf die alltäg­liche Ebene, wo die nichtjüdische Herkunft eines Partners tatsäch­lich über den Übertritt hinaus im Gedächtnis der Umgebung des betroffenen Paares präsent bleiben kann. Mög­ licherweise wirkt hier auch noch die bereits erwähnte NJPS-Studie von 197174 nach, die in ihrer Intermarriage-­Rate die Situa­tion der Paare zum Zeitpunkt des Kennenlernens berücksichtigte. Sicher tragen s­ olche unfundierten Aussagen jedoch zur weiteren, nicht nur terminolo­gischen Verwirrung bei. Die ideolo­gische Voreingenommenheit der Forschenden kommt in einer pauschalisierenden Aussage wie der, dass Juden Ehen mit Übergetretenen als Mischehen betrachten würden, sehr deut­lich zum Ausdruck. Ein weiteres Beispiel: Im Kontext der Kategorienbildung bei Mischehen schreiben die südafrikanischen Forschenden Frankenthal und Rothgiesser in einer – für eine wissenschaft­liche Arbeit bemerkenswert vernichtenden – Bewertung der ethnisch definierten Zugehörigkeit: […] one might say that their identifica­tion as Jews rests much more in Jewry and a highly personal (and often ignorant) understanding of Jewishness than it does in any form of the Jewish religion, a rela­tionship with God, source texts or mitzvot. In most such cases, then, the claim rests on an empty ethnic consciousness, devoid of

73 Brenda Forster/Joseph Tabachnik, Jews by Choice. A Study of Converts to Reform and Conservative Judaism, Hoboken NJ 1991, S. XV; allerdings verwendet auch Egon Mayer in seiner Studie den Begriff »Intermarriage« als »an inclusive term defining marriage between any individual who was born Jewish and one who was not, regardless of whether the non-­ Jewish partner converted to Judaism«. Mayer/Avgar, Conversion, S. 2. 74 Vgl. Massarik/Lazerwitz/Axelrod, Na­tional Jewish Popula­tion Survey.

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knowledge, substance, and practice. In other words, while positive sentiment – and perhaps even will – is present, the content is conspicuously absent.75

Ein weniger offensicht­liches Beispiel: Der britische Forscher Stephen Miller 76 unterscheidet eine mentale, innere, mehr affektive Aspekte enthaltende Ethnizität von der sozialen Ethnizität, die Verhaltensaspekte wie Synagogenaktivitäten und einen jüdischen Freundeskreis usw. enthält. Auch er stellt einen Rückgang der religiösen Praxis fest, die weniger als früher mit dem Faktor »Glauben« übereinstimmt. Millers Schlussfolgerung für Maßnahmen zur Förderung jüdischer Kontinuität lautet, »that initiatives that intensify feelings of Jewish ethnicity (mental ethnicity) may not have much impact on assimila­tion or other aspects of Jewish behaviour«.77 Er behauptet, Verhaltensethnizität sei ein Indikator zur Vorhersage, ob jemand jüdische Identität weitergibt. Parents with high levels of behavioural ethnicity are less likely to have their children marry out. Once that factor is taken into account, the intensity of their feelings of Jewishness (mental ethnicity) and their level of religious commitment and o­ bservance (religiosity) is relatively unimportant.«78

Obwohl Miller feststellt, dass auch diejenigen, die nichtjüdisch heiraten (out-­married), ihre mentale Ethnizität bewahren, schlussfolgert er daraus nur, dass »feelings of Jewishness func­tion much like other personal attributes […] intrinsic to one’s own sense of identity«79. Dass Gefühle und Wünsche der Eltern und nicht nur das Verhalten (das ja ohnehin gefühlsgeleitet ist) die Kinder sehr wohl beeinflussen, scheint er auszublenden, ganz nach dem Motto: Wer eine Mischehe eingeht, hat aus dem Judentum herausgeheiratet und ist für das Judentum verloren. Die in einem Nebensatz untergebrachte Feststellung, dass auch nichtjüdisch verheiratete Personen ihre jüdische Identität als »Faktor ihrer Persön­lichkeit« behalten, ist indessen ein sehr zentraler Befund für die Kontinuität des Judentums, auch wenn unklar sein mag, worin ­dieses Judentum nun besteht. Die persön­liche Haltung des Forschers scheint hier deut­lich durch und beeinflusst seine Interpreta­tion der Ergebnisse, die Meinung des Autors schlägt sich bewusst oder unbewusst in der Formulierung der Resultate nieder. 75 Sally Frankental/Stuart Rothgiesser, Intermarriage between Jews and Gentiles in South Africa, in: Reinharz/DellaPergola, Intermarriage, S. 117. 76 Stephen Miller, Changing Patterns of Jewish Identities among British Jews, in: Zvi G ­ itelman/ Barry Kosmin/András Kovács (Hg.), New Jewish Identities: Contemporary Europe and Beyond, Budapest 2003, S. 45 – 60, hier S. 46 f. 77 Miller, Changing Patterns, S. 55. 78 A. a. O., S. 58. 79 A. a. O., S. 59.

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Die Frage nach der Implika­tion des Forschenden in seinen Gegenstand wird selten so direkt thematisiert wie durch den Historiker Michael A. Meyer: Er erzählt die Anekdote eines seiner Professoren, dem nahegelegt worden sei, über die Iren zu promovieren, da er in Bezug auf sein jüdisches Interessengebiet zu wenig objektiv sei. Über fremde Kulturen und Gemeinschaften und nicht über die eigene zu forschen, war bis in die 1960/70er-­Jahre ein weit verbreitetes Ideal des wissenschaft­lichen Selbstverständnisses, gerade um der mit dem näheren Forschungsobjekt verknüpften Subjektivität auszuweichen. 80 Meyer fragt, ob die kritische Untersuchung des Gegenstandes für sich selbst oder im Interesse der jüdischen Sache stehen müsse, und macht zwei Spannungsfelder aus: eines z­ wischen religiösem und säkularem Zugang zum Judentum und eines ­zwischen innerjüdischen und allgemeinen Zielen. 81 Mit Berufung auf Andreas Gotzmann 82 weist er darauf hin, dass Wissenschaft des Judentums im Verlauf ihrer Geschichte und in unterschied­licher Ausprägung immer schon »a predominantly religious enterprise« gewesen sei. Wissenschaft als eine Form der Beschäftigung mit dem Judentum kann als eine säkularisierte Form der Religionsausübung gesehen oder erfahren werden. Das würde die zum Teil heftigen Affekte erklären helfen, die in den Studien deut­lich werden. Andere Anschauungen bedrohen dann nicht nur das Weltbild auf der ra­tionalen Ebene, sondern ein tiefes eigenes Empfinden. Innerhalb der meist von jüdischen Institu­tionen, allen voran dem American Jewish Committee (AJC ), finanzierten Sozialforschung besteht die Schwierigkeit, offene Forschungsdesigns zu formulieren, weil die ­Themen Mischehen und Übertritte zum Judentum empirisch eng verknüpft sind mit der ideolo­gischen Präferenz 83 endogamer Paarbeziehungen, damit die Zahl der jüdisch erzogenen Kinder mindestens konstant bleibt: So postuliert Steven Bayme in offizieller Funk­tion 2006: [T]he American Jewish Committee adopted a nuanced statement on mixed marriage. Its preference was for Jewish marriage. For those who married out, conversion of the

80 Tatsäch­lich muss die optimale Posi­tionierung von Nähe und Distanz zum Objekt im Forschungsprozess immer wieder neu erarbeitet werden. Dabei behilf­lich sind die im methodischen Kapitel 7 erwähnte Selbstreflexion, zum Beispiel mit der Abfassung von Memos, Literaturrecherchen sowie Gesprächen und Austausch innerhalb einer scientific community. 81 Michael A. Meyer, Two Persistent Tensions within Wissenschaft des Judentums, in: Modern Judaism, Vol. 24 (2004), S. 105 – 119. 82 Andreas Gotzmann, Eigenheit und Einheit. Modernisierungsdiskurse des deutschen Judentums der Emanzipa­tionszeit, Leiden 2002, S. 210. 83 Über die verschiedenen Posi­tionen des AJC im Verlauf der 1990er-­Jahre vgl. Sanua, AJC and Intermarriage, S. 22 – 28.

Bias der Forschenden

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non-­Jewish spouse was the best outcome. When this was not possible, the mixed-­ married couple should be encouraged to raise their children exclusively as Jews.84

Das AJC ist jedoch gleichzeitig der Hauptauftraggeber von Studien zu Mischehen und amerikanischer jüdischer Identität. Spezifisch mit Bezug auf die Intermarriage-­ Forschung meint deshalb Lila Corwin Berman: Sociology came to occupy such a powerful communal role that the line between Jewish leaders and researchers about Jewish life grew increasingly blurred. […] In fact, many of the Jewish leaders known for their outspoken views on intermarriage are sociologists, whether formally trained or not, and certainly use sociology as a purportedly unbiased vocabulary in which to clothe their prescrip­tions about how Jews should react to intermarriage.85

Veröffent­lichungen zu Mischehen, die im jüdischen Kontext entstanden sind, verraten ihre Stoßrichtung oft bereits im Titel: It all begins with a Date 86 oder: Why Marry Jewish: Surprising Reasons for Jews to Marry Jews 87. Der Grundtenor dieser und anderer Publika­tionen ist die Sorge um die Bewahrung der jüdischen »Kontinuität«. Eltern und Gemeinden sollten dazu veranlasst werden, mit allen verfügbaren Mitteln Mischehen zu unterbinden. Soziolo­gische Untersuchungen würden darauf hindeuten, dass Kinder aus gemischten Familien in der großen Mehrheit aus der jüdischen Gemeinschaft »herausheiraten« – so wurde hauptsäch­ lich argumentiert, ohne zu erwähnen, dass eine nicht viel kleinere Wahrschein­ lichkeit auch bei Kindern aus innerjüdischen Ehen besteht. Als Direktor des Jewish Outreach Institute in New York befasste sich Egon Mayer seit Ende der 80er-­Jahre mit dem Thema, allerdings mit Blick auf eine mög­liche Integra­tion der nichtjüdischen Partnerinnen und Partner – eine ideolo­ gische Stoßrichtung, die sein Institut schon im Namen trug.88 Je mehr Haushalte die jüdischen Rituale einhielten und in jüdische Gemeindeaktivitäten eingebunden s­ eien, desto größer werde die Wahrschein­lichkeit, dass die Kinder diese Tradi­tionen fortsetzten. Diese Studien entstanden vor dem Hintergrund der Frage, unter ­welchen Bedingungen Kinder aus gemischten Familien sich 84 Steven Bayme, Intermarriage and Jewish Leadership in the United States, Institute for Global Jewish Affairs, No 7, 16. 4. 2006, http://jcpa.org/article/intermarriage-­and-­jewish-­ leadership-­in-­the-­united-­states/ [18.  2.  2015]. 85 Berman, Sociology, S. 34. 86 Alan Silverstein, It all begins with a Date. Jewish Concerns about Intermarriage, London 1995. 87 Kornbluth, Why Marry Jewish. 88 Mayer fasst seine Forschungsarbeiten für das AJC zusammen in: Intermarriage Research at the American Jewish Committee: It’s Evolu­tion and Impact. In: Bayme, Future, S. 164 – 178.

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Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven

als jüdisch identifizieren, und führten ebenfalls sprechende Titel wie: A Flame still Burns.89 Neutraler formuliert sind die Beiträge der Amerikanerin Sylvia Barack F ­ ishman von der Brandeis University, die einige qualitative Studien zu Mischehen,90 den Geschlechterverhältnissen im amerikanischen Judentum 91 und eine der seltenen Forschungsarbeiten zum Thema »Übertritt« veröffent­licht hat.92 Ihre Studien im Auftrag des American Jewish Committee zeigen zwar einen Trend zur ideolo­gischen Bewertung, immerhin reflektiert Fishman diesen Aspekt ihrer wissenschaft­lichen Haltung bewusst selbstkritisch.93 Was den größtenteils aus den USA stammenden Untersuchungen meistens fehlt, ist der Blick über die eigene Betroffenheit hinaus, der Vergleich mit den Problemen anderer Minderheiten und Religionsgemeinschaften sowie der Vergleich zu den Forschungsergebnissen der Mehrheitsgesellschaft auf dem Gebiet der Familien- und Ehesoziologie einerseits und der Religionssoziologie andererseits. Vor allem in der Beurteilung von Konzepten wie symbo­lische oder ethnische Zugehörigkeit scheinen sich die Haltungen der Forschenden widerzuspiegeln. Die Interessenlage der Forschenden interagiert mit dem Gegenstand, ob dies nun offengelegt wird wie bei Fishman oder nicht wie bei der Disserta­tion des franzö­ sischen Religionssoziologen Sébastien Tank-­Storper von 2007, der Übertritts­ erzählungen aus Frankreich, Argentinien und Israel vergleicht.94 Für die vorliegende Arbeit bedeutete dies, dass bereits die Wahl von Mischehen als Fokus wissenschaft­licher Auseinandersetzung ein Statement außerhalb des jüdischen Mainstreams war, das dieser lieber nicht zur Kenntnis nehmen würde. 95 Auf die Problematik für die vorliegende Forschungsarbeit wird in Abschnitt 7.6 (Methodik) genauer eingegangen.

89 Pearl Beck, A Flame still Burns: The Dimensions and Determinants of Jewish Identity Among Young Adult Children of the Intermarried, New York 2005. 90 Fishman, Jewish and Something Else; Fishman, Double or Nothing? 91 Fishman/Parmer, Ascent. 92 Sylvia Barack Fishman, Choosing Jewish. Conversa­tions about Conversion, New York 2006. 93 »My Jewish survivalist framework is apparent in this report’s use of positive language about those Jewish family environments that predispose children toward Jewish identifica­tion.« Fishman, Choosing, S. 7. 94 Tank-­Storper, Juifs. 95 Im Gespräch z­ wischen der Geschäftsleitung des SIG und den Autorinnen und Autoren der NFP-Studie »Schweizer Judentum im Wandel« am 2. Februar 2011 in Bern kam dies zum Ausdruck, als von Vertretern der Orthodoxie kritisiert wurde, eine Studie über Mischehen repräsentiere nicht den »Mainstream«.

Übertritte als Forschungsgegenstand

123

6.5 Übertritte als Forschungsgegenstand

Nach den Mischehen wenden wir uns nun spezifisch dem Thema »Übertritte« zu, bei dem die Forschungslage leider sehr viel dürftiger ist.96 Die Rabbinate geben schon aus Datenschutzgründen wenig Zahlen heraus. Ihre Interessenlage ist nicht wissenschaft­lich, sondern »theolo­gisch« orientiert. Übertritte erfolgen hauptsäch­lich aus drei Motiva­tionslagen: Am weitaus häufigsten sind Übertritte im Zusammenhang mit Familiengründungen oder Familienvereinheit­lichungen. Nach wie vor sind die meisten Übertretenden nichtjüdische Frauen, die jüdische Männer heiraten möchten.97 Die Frage nach dem Übertritt, insbesondere der nichtjüdischen Partnerin, ist für alle in gemischten Beziehungen lebenden Personen, die ihre Zugehörigkeit zum Judentum an die nächste Genera­tion weitergeben möchten, zentral. Ein weiteres Motiv ist die oft in der Lebensmitte aufgenommene Wiederanknüpfung an jüdische Wurzeln, meist von der Vaterseite her. Die dritte und kleinste Gruppe der Übertretenden umfasst diejenigen, die allein oder als ganze Familien aus Faszina­tion und Liebe zum Judentum übertreten wollen, ohne einen persön­lichen Bezug zu Juden in der näheren Umgebung oder in der Familie gehabt zu haben. Diese Gruppe ist jedoch diejenige, deren Motiva­tion, von jüdischer Seite aus gesehen, am schwierigsten nachzuvollziehen ist.98 Aktuelle, aber auch historische Zahlen zu Übertritten sind in der Literatur allerdings kaum zu finden. Die Gründe dafür liegen auf verschiedenen Ebenen: Zum einen waren Juden in Westeuropa über Jahrhunderte eine von der christ­lichen Umwelt diskriminierte und geschmähte, geschlossene Gemeinschaft, der angehören zu wollen wenig attraktiv und teilweise sogar verboten war. Wie die in Kapitel 4 behandelten Responsen zeigen, wurden die Rabbiner dennoch immer wieder mit Übertrittswilligen konfrontiert. Mit der Emanzipa­ tion wuchs die Durchlässigkeit ­zwischen jüdischer und nichtjüdischer Welt in beiden Richtungen.

96 Auch DellaPergola bedauert das Fehlen einer systematischen Erfassung von Übertritten außerhalb Israels, in: World Jewish Popula­tion (WJP) 2010, Berman Institute, S. 27 f., www. jewishdatabank.org/ [5. 7. 2015]. 97 Pnina Navè Levinson, Aus freier Entscheidung, Teetz 2000, S. 9, gibt an, ohne die Zahlen zu belegen, dass 90 Prozent der Übertritte mit Eheschließungen zu tun hätten und vier von fünf Übertritten durch Frauen erfolgten. Tank-­Storper spricht von 70 bis 85 Prozent. Vgl. auch Bernard Lazerwitz, Jewish-­Christian Marriages and Conversions 1971 and 1990, in: Sociology of Religion, Vol. 56 (1995), No 4, S. 433 – 443, hier S. 442; Sagi/Zohar, Transforming Identity, sprechen durchgängig von »Proselytes« und beziehen sich in der weib­lichen Form darauf, jedoch ohne Angaben von Zahlen. 98 Im Detail dazu Teil II, Abschnitt 9.4.

124

Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven

Für die USA wird um die Jahrtausendwende festgestellt, dass die Zahl der Übertritte gestiegen sei.99 Laut der American Jewish Identity Survey liegt die Kategorie »Jews by Choice« 1990 und 2000 konstant bei 3 Prozent der »core jewish popula­tion«, während zum Vergleich die Zahl der Personen jüdischer Herkunft, die sich als religionslos definieren, innerhalb von zehn Jahren von 5 auf 11 Prozent gestiegen ist.100 Bei den Personen, die seit 1990 geheiratet haben, geben 9 Prozent an, dass ein Partner übergetreten sei.101 Egon Mayer rechnete in den USA für Ende der 1980er-­Jahre hoch, dass in etwa 25 bis 30 Prozent aller Mischehen die nichtjüdische Partnerin bzw. der nichtjüdische Partner übertritt.102 In der Schweiz, wo die progressiven Denomina­tionen sehr schwach vertreten sind, dürfte diese Quote bedeutend tiefer liegen. Für Nachkriegsdeutschland hat Lida Barner in ihrer Magisterarbeit anhand von Quellenmaterial nachweisen können, dass die Rabbinatsgerichte im Deutschland der 1950er- und 1960er-­Jahre nur ganz vereinzelt Übertritte außerhalb von Familienbildungen zuließen. Bei der Auswertung der Archive fand sie ­zwischen 1953 und 1967 Belege für 345 Anträge, von denen 75 in einen Übertritt mündeten.103 Skepsis hinsicht­lich einer mög­lichen Einbindung in das jüdische Gemeindeleben ohne bereits vorhandene familiäre Struktur kommt in Gesprächen mit Rabbinern von Einheitsgemeinden auch 50 Jahre ­später zum Ausdruck.104 Die jüdische Bevölkerung Deutschlands wuchs vor allem durch Kontingentflüchtlinge aus den ehemaligen GUS-Staaten. Für die Jahre 1990 bis 2014 zeigt die Statistik der Zentralwohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland e. V. etwa 60 jähr­liche Übertritte in ihren Gemeinden an.105 In den Einheitsgemeinden der Schweiz wie in den modern-­orthodoxen Gemeinden in Europa und Amerika wird versucht, nichtjüdische Partnerinnen

99 Egon Mayer, Why not Judaism, in: Lawrence J. Epstein (Hg.), Readings on Conversion to Judaism, Northvale NJ 1995, S. 100. Mayer gibt hier für die ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts 1 Prozent an, für 1970 und 1980 ebenfalls 3 Prozent. 100 Mayer/Kosmin/Kaysar, American Jewish Identity Survey, S. 20. 101 A. a. O., S. 6. 102 Egon Mayer, Intermarriage and Rabbinic Officia­tion, New York 1989, S. 1. 103 Lida Barner, Von Irmgard zu Irith. Konversionen zum Judentum im Deutschland der 1950er und 1960er Jahre. München 2008, Magisterarbeit an der Universität München, unveröff. Manuskript, S. 53, S. 103. 104 Gespräche mit Rabbiner Marcel Ebel 2006 und 2010. 105 Toby Axelrod, Jüdisches Leben in Deutschland. Errungenschaften, Herausforderungen und Schwerpunkte seit dem Untergang des Kommunismus. Institute for Jewish Policy Research (JPR) 2013, S. 85, www.rothschildfounda­tion.eu/downloads/german_language_report.pdf [5. 7. 2015]; vgl. auch: www.zwst.org/cms/documents/178/de_DE/Mitgliederstatistik-2014Gesamt.pdf [26. 4. 2015].

Mischehen und Übertritte in der Schweiz

125

von Gemeindemitgliedern mög­lichst zum Übertritt zu bewegen.106 Für die heterogene dänische jüdische Gemeinschaft formuliert Andrew Buckser den verallgemeinerbaren Befund, dass Übertritte aus religiöser Überzeugung durchaus vorkämen, aber mit Skepsis betrachtet würden, und ergänzt: In most cases, conversion is not a matter of religious insight, a valida­tion of a transfor­ ma­tion of consciousness, but a means of reckoning with the consequences of a particular social ac­tion.107

Auf das Paradox einer sozialen Begründung des Religionswechsels wird im zweiten Teil detailliert eingegangen. 6.6 Mischehen und Übertritte in der Schweiz

In d ­ iesem Abschnitt wird nach allgemeinen Bemerkungen zur Demografie der Schweizer Juden die quantitative Bedeutung der Mischehen dargestellt, und es werden, am Beispiel der Israelitischen Cultusgemeinde Zürich, zum ersten Mal Zahlen zu Übertritten vorgestellt. Zahlenmäßig bilden die knapp 18 000 Schweizer Juden eine verschwindende Minderheit mit 0,25 Prozent der Bevölkerung.108 Ralph Weill berechnete in einer Studie zur Entwicklung der jüdischen Bevölkerung, dass es ungefähr 50 000 Menschen gibt, die in erster oder zweiter Genera­tion von Juden in der Schweiz abstammen.109 Davon leben ungefähr 15 Prozent im Ausland, sodass von gut 40 000 in der Schweiz lebenden Personen mit direkter jüdischer Abstammung ausgegangen werden kann. Aufgrund dieser Hochrechnung bekennen sich in der Volkszählung 2000 nur etwa 45 Prozent der Personen mit mindestens einem jüdischen Elternteil zum Judentum. Von den 20 000 Personen, die keine – oder eine andere – Religions­ zugehörigkeit angaben, dürften ungefähr 7000 nach halachischen Gesichtspunkten 106 Im Sinne der Stellungnahmen des American Jewish Committee, vgl. Bayme, Intermarriage and Jewish Leadership; so auch die Initiative des Schweizerischen Israelitischen Gemeinde­ bundes (SIG) zur Finanzierung von Aktivitäten zur Förderung innerjüdischer Ehen, Interview mit dem Präsidenten des SIG von Rico Bandle, in: Tages-­Anzeiger, 18. 5. 2010. 107 Andrew Buckser, Social Conversion and Group Defini­tion in Jewish Copenhagen, in: ders./ Stephen D. Glazier (Hg.), The Anthropology of Religious Conversion, Lanham 2003, S. 73. 108 Volkszählung 2000.; vgl. Bovay, Religionslandschaft, S. 110. 109 Ralph Weill, 50 000 Juden – wo sind sie geblieben? Rückblick und Ausblick auf die jüdische Bevölkerung der Schweiz, in: Jüdische Rundschau, Nummer 18, 1. 5. 1997, S. 2 – 5; ders.: SIG Factsheet, 1. 9. 2009.

126

Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven

jüdisch sein.110 Nachfolgend betrachten wir nur die Personen, die sich offiziell als jüdisch deklariert haben. Es ist allerdings zu beachten, dass die Frage nach der Religionszugehörigkeit in der Volkszählung so formuliert war, dass sie als Auswahl die Zugehörigkeit zu »einer jüdischen Gemeinschaft« angab.111 Es kann sein, dass einige Personen, die nicht Mitglieder jüdischer Gemeinden sind, sich dadurch nicht angesprochen fühlten. Wie die Auswertung der Volkszählung 2000 zeigt, lebt die Mehrheit der Jüdinnen und Juden in der Schweiz vorwiegend in den großen Städten. Rund die Hälfte konzentriert sich in Genf und Zürich. Dort machen Jüdinnen und Juden einen Bevölkerungsanteil von 1,46 Prozent (Genf ) bzw. 1,35 Prozent (Zürich) aus. Die Juden in der Schweiz haben seit 150 Jahren die vollen Bürgerrechte und sind größtenteils in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts zugewandert. Sie sind gut integriert 112 und meist mittelständisch: 42,7 Prozent (statt durchschnitt­lich 19,2 Prozent) verfügen über einen tertiären Bildungsabschluss.113 Der Anteil Ausländer unter den in der Schweiz wohnenden Juden hat kontinuier­lich abgenommen und bewegt sich seit Längerem auf dem durchschnitt­lichen Niveau von rund 20 Prozent.114 Die meisten Schweizer Juden sind nicht orthodox, aber Mitglieder in jüdischen Gemeinden. Laut der Untersuchung von Jürg Stolz praktizieren ca. 15 Prozent aller offiziellen Mitglieder jüdischer Gemeinden regelmäßig.115 Der Schweizerische Israelitische Gemeindebund (SIG) vertritt etwa 13 000 Mitglieder, wobei nur drei Gemeinden mehr als 1000 Mitglieder haben (Israelitische Cultusgemeinde Zürich, Israelitische Gemeinde Basel, Communauté Israélite de Genève). Zu dieser Zahl kommen noch etwa 1000 bis 1500 Personen, die in charedischen Gemeinden organisiert sind, und etwa 1500 Mitglieder der liberalen Gemeinden in Genf und Zürich.116 Das heißt, dass nur etwa 110 Ralph Weill, Eine Zukunft für die Europäische Jüdische Gemeinschaft? Unveröff. Manus­ kript, o. J., S. 17. 111 Bovay, Religionslandschaft, S. 10. 112 Als Individuen und als Gruppe werden sie in den Medien über weite Strecken positiv dargestellt, vgl. Markus Meiner/Monica Müller, Typisierung jüdischer Akteure in den Medien. Vergleichende Analyse von jüdischen und muslimischen Akteuren in der Berichterstattung der Deutschweizer Medien, Zürich 2004, www.consano.ch/TypisierungJudenSchweiz.pdf [28. 2. 2015]. 113 Bovay, Religionslandschaft, S. 59. 114 Ralph Weill, Strukturelle Veränderungen in der schweizerischen Judenheit, in: Gabrielle Rosenstein (Hg.), Jüdische Lebenswelt Schweiz, Zürich 2004, S. 123. Zum »Normalfall Migra­tion«: Walter Leimgruber, Normalfall Migra­tion, in: NZZ, 3. 1. 2013. 115 Jörg Stolz u. a., Die religiösen Gemeinschaften der Schweiz: Eigenschaften, Aktivitäten, Entwicklung. Schlussbericht NFP 58, 2011, S. 22. 116 Gerson, Judentum im Wandel, S. 3, spricht von 13 000 durch den SIG vertretenen Mitgliedern. Dazu kommen etwa 20 Prozent oder 3000 Personen, die außerhalb des SIG in

Mischehen und Übertritte in der Schweiz

127

weitere 2000 Personen sich in der Volkszählung 2000 als jüdisch deklariert haben, ohne Mitglieder in einer Gemeinde zu sein. Die rein optisch auffälligen charedischen Gemeinschaften konzentrierten sich auf wenige Stadtquartiere vor allem in Zürich und bilden in sich geschlossene Gemeinschaften. Sie sind eine Minderheit in der Minderheit. Eine der Folgen der guten Integra­tion ist die Abnahme endogamer Partnerschaften (verheiratete und unverheiratete) auf 54 Prozent in der Volkszählung 2000. Dies entspricht ungefähr dem Landesdurchschnitt (56,3 Prozent) und auch dem Wert endogamer Partnerschaften der evange­lisch-­reformierten ­Kirche (53,5 Prozent). Damit ist der Wert gleich hoch wie in einer Mehrheitskirche und bedeutend tiefer als in anderen Religionsgemeinschaften von Minderheiten.117 Das Jewish People Policy Planning Institute (heute Jewish People Policy Insti­tute, JPPI) führt eine Statistik, die Mischehen weltweit vergleicht. Danach zählte die Schweiz vor dem Zweiten Weltkrieg zu einer Ländergruppe (u. a. mit Frankreich, Österreich und Großbritannien), die eine Mischehenquote von 5 bis 14,9 Prozent aufwiesen. Laut der neuesten Erhebung zählt die Schweiz mit Italien, den Niederlanden und den USA zu einer Gruppe von Ländern, die eine Quote von 50 Prozent aufweisen. In Großbritannien oder Frankreich liegt die Quote bei über 40 Prozent.118 Die Daten sind allerdings nur schwer vergleichbar und mit entsprechender Vorsicht zu interpretieren. Bei Vergleichen über längere Zeitperioden ist zudem zu berücksichtigen, dass zunehmend weniger Angaben über die Religionszugehörigkeit gemacht werden und immer mehr Personen unverheiratet zusammenleben und Kinder haben. Wie die Auswertung der schweizerischen Volkszählung belegt, nimmt die Zahl der Personen, die auf eine Zugehörigkeit verzichten oder keine Angaben zu ihrer Religionszugehörigkeit machen, auch in der Schweiz deut­lich zu: von 1 Prozent im Jahr 1970 auf über 11 Prozent im Jahr 2000, in den großen Städten sogar 20 Prozent.119 Deut­lich ist auch die Zunahme der Anzahl Haushalte mit (Lebens-)Partnern unterschied­licher Religions- oder Konfessions­ zugehörigkeit, die in der Volkszählung, aber längst nicht in allen Statistiken gezählt werden. Die Zahlen unterschätzen folg­lich die quantitative Bedeutung gemischtreligiöser Partnerschaften. Eine vom Basler Soziologen Ralph Weill erarbeitete Studie zur Entwicklung der jüdischen Bevölkerung der Schweiz erlaubt differenziertere Aussagen über Anzahl und Zusammensetzung der Mischehen mit Heirat seit 1952. Folgende Grafik zeigt deren Entwicklung differenziert nach Geschlecht.

charedischen oder in liberalen Gemeinden organisiert sind. 117 Bovay, Religionslandschaft, Grafik 21, S. 67. 118 DellaPergola, Jewish Out-­Marriage, S. 27. 119 Bovay, Religionslandschaft, S. 53.

128

Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven

70

60

50

40

30

20 Anteil Mischehen bei heiratenden jüdischen Frauen (mit in der Schweiz wohnhaften Männern)

10

Anteil Mischehen bei heiratenden jüdischen Männern (wohnhaft in der Schweiz)

0 1952

1962

1972

1982

1992

2000

120

Grafik 1: Jüdische Mischehen (verheiratet) in der Schweiz 1952 – 2001. Quelle: Ralph Weill, Basel

Zwischen 1952 und 1980 haben etwa 48 Prozent aller heiratenden jüdischen Männer mit Wohnsitz in der Schweiz nichtjüdische Frauen geheiratet. Dieser Anteil stieg ab 1980 auf 60 Prozent. Deut­licher ist die Zunahme bei den heiratenden Frauen, die nichtjüdische Männer ehe­lichen: Im gesamten Zeitraum stieg ihr Anteil von knapp 20 Prozent auf rund 55 Prozent. Bis zur Mitte der 80er-­Jahre des 20. Jahrhunderts g­lich sich der Anteil der nichtjüdische Männer heiratenden jüdischen Frauen also demjenigen der jüdischen Männer mit nichtjüdischen Frauen an und stieg parallel weiter. Die starke Zunahme der Mischehen von jüdischen Frauen spiegelt eine gesamtgesellschaft­liche Bewegung der zunehmenden Gleichstellung der Geschlechter im privaten wie auch im öffent­lichen Bereich wider. Die 50-Prozent-­Marke 120 Weill, Veränderungen, S. 127.

Mischehen und Übertritte in der Schweiz

129

wurde Ende der 80er-­Jahre definitiv überschritten. Frauen, die zum Zeitpunkt der (zivilen) Trauung bereits zum Judentum übergetreten waren, sind in dieser Statistik nicht separat aufgeführt. Wie schon erwähnt, unterschätzen diese Zahlen die effektive Entwicklung. Erstens sind alle Mischehen nicht berücksichtigt, bei denen die Partner, aus w ­ elchen Gründen auch immer, ihre Religionszugehörigkeit nicht deklarieren und zweitens auch nicht alle Lebensgemeinschaften gemischtreligiöser Paare, die nicht zivilrecht­lich getraut worden sind. Die Forschung in der Schweiz zu Juden und Judentum beschränkte sich bisher hauptsäch­lich auf die Beschreibung soziodemografischer Strukturen.121 Qualitative Untersuchungen zu Fragen der Zugehörigkeit oder der Selbstdefini­tion gibt es bis jetzt keine. Es wäre zum Beispiel interessant zu untersuchen, ob die in den USA nachgewiesene höhere Wahrschein­lichkeit für innerjüdische Ehen bei Kindern, die jüdische Schulen besuchen, auch auf die jüdischen Tagesschulen Noam in Zürich und Leo Adler in Basel zutrifft. Die Quote der gemischten Partnerschaften wird auch durch die Handhabung der Übertritte zumindest indirekt beeinflusst. Die Rabbiner der Schweizer Einheitsgemeinden, die liberalen Rabbiner wie auch diejenigen von C ­ habad 122 anerkennen in seltener Einmütigkeit eine zukünftige Eheschließung als gültige Motiva­tion zum Übertritt. Sie argumentieren damit, dass in einer Zeit der Wahlfreiheit ein solcher Übertritt nicht auf sozialen Druck zurückgeführt werden kann und deshalb als ernsthafte Motiva­tion zu werten ist. Damit ein jüdischer Mann mit einer nichtjüdischen Frau zusammen jüdische Kinder haben kann, wird der Übertritt der nichtjüdischen Partnerin für die »beste« beziehungsweise erstrebenswerteste Lösung gehalten. Dazu im Gegensatz steht die streng orthodoxe Praxis, ein zivil und eventuell von einem nicht »genügend« anerkannten Rabbiner verheiratetes Paar zur Scheidung zu zwingen, damit die Frau den »richtigen«, noch orthodoxeren Übertritt vollziehen kann, bevor sie denselben Mann wieder heiraten dürfte; dies wird von einigen Rabbinern im Gespräch nicht nur als weltfremd, sondern explizit als heuchlerisch und skandalös angeprangert. Die Einzelheiten der halachischen Begründungen wurden in Kapitel 4 ausgeführt. 121 Ein größeres Spektrum behandelte das NFP 58-Projekt »Judentum im Wandel«; vgl. Picard/ Gerson, Judentum im Wandel; eine an der theolo­gischen Fakultät Bern, Institut für Prak­ tische Theologie, Abt. Empirische Religionsforschung, angesiedelte Studie über interreli­ giöse Beziehungen ist von den Fragestellungen her viel zu eingeschränkt, um bezüg­lich jüdisch-­nichtjüdischer Partnerschaften ergiebig zu sein, vgl. www.ager.unibe.ch/forschungsbereich_cmp.html [28. 6. 2015]. 122 In der Schweiz sind in Zürich, Basel, Luzern, Genf und Lugano Rabbiner sta­tioniert, die von der Bewegung selbst finanziert werden und außerhalb der tradi­tionellen Gemeinden agieren.

130

Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven

Für die Israelitische Cultusgemeinde Zürich (ICZ) liegen für die Periode 1904 bis 1996 Daten zu Eheschließungen mit übergetretenen Partnerinnen vor. Aus Interesse an der Nachhaltigkeit der Übertritte hat der seit 2002 amtierende Rabbiner Marcel Yair Ebel diese Zahlen und Daten zusammengestellt.123 Er fragte danach, wie viele Kinder und Enkel aus solchen Familien noch in der ICZ bekannt sind. Da aber keine vergleichbaren Daten für innerjüdische Ehen vorliegen, wurde auf diesen Teil seiner Darstellung verzichtet. Seine Zusammenstellung ergibt eine durchschnitt­liche Zahl von gut 12 jüdischen Hochzeiten pro Jahr in der ICZ , denen im Schnitt 1,5 Übertritte vorausgegangen sind. Zwischen 1904 und 1996 sind insgesamt 135 Frauen und 3 Männer im Zusammenhang mit Hochzeiten in der ICZ übergetreten. Dazu kommen noch einige hier nicht aufgeführte Übertritte in anderen Zusammenhängen. Durchschnitt Übertritte pro Jahr DS/Jahr

%

Jahre

Durchschnitt Hochzeiten pro Jahr Anzahl

1904 – 1945

42

10,33

1,07

10,4 %

1946 – 1958

13

15,15

0,38

2,5 %

1959 – 1972

14

13,29

0,50

3,8 %

1973 – 1979

7

13,00

1,86

14,3 %

1980 – 1996

17

12,94

4,00

30,9 %

Total

93

12,13

1,48

12,2 %

Periode

Grafik 2: ICZ – Übertritte 1904 – 1996 wegen Eheschließung im Jahresdurchschnitt. Quelle: Rabbiner Marcel Yair Ebel, 2011

Rabbiner Ebels Fazit lautet, dass seit den 80er-­Jahren eine Trendwende stattgefunden habe. Es fänden mehr Übertritte statt, obwohl der ­soziale Druck zum Übertritt abgenommen habe und die Bedingungen für den Übertritt seiner Einschätzung nach eher strenger geworden ­seien.124 Frauen träten weniger aus sozialer Konven­ tion über, sondern weil sie wirk­lich selbst wollten, was die Übertritte nachhaltiger mache. Zu beachten ist, dass bis 1972 nur Männer Mitglieder der Gemeinde sein konnten. Frauen in Mischehen konnten daher nicht Gemeindemitglieder sein, aber Witwen von ICZ-Mitgliedern durften die Mitgliedschaft behalten.125 In der Tabelle zeigt sich die unter Rabbiner Piron aufnahmefreund­lichere Praxis in den 123 Vorgetragen im »Crashkurs Übertritt« in der ICZ am 13. 7. 2011 und am 23. 8. 2012 nochmals durchgesehen. Ich danke Rabbiner Ebel für die Erlaubnis, diese Zahlen zu veröffent­lichen. 124 Die Anforderungen haben sich seit Ende des Zweiten Weltkriegs deut­lich verschärft; vgl. Bodenheimer, Verein, S. 257. 125 A. a. O., S. 168.

Mischehen und Übertritte in der Schweiz

131

Jahren seines Wirkens (1980 – 1991), auf die in der Geschichte der ICZ hingewiesen wird.126 Diese zu einer Kontroverse in der Gemeinde führende Praxis wurde von seinen Nachfolgern nicht übernommen. Bei allen orthodoxen Übertritten, also auch bei denjenigen, die in den Einheitsgemeinden durchgeführt werden, werden in einem längeren Prozess die Motiva­tion und der Wissensstand der Übertrittswilligen geprüft wie auch ihre Bereitschaft, gemäß den wichtigsten Gesetzen zu leben. Dies betrifft vor allem die Einhaltung des Schabbat durch eine Reihe von Unterlassungen im Alltagsleben: am Freitag­abend und Schabbat nicht fahren oder schreiben, kein Geld ausgeben (d. h. nicht einkaufen), an diesen Tagen auch nichts tragen usw., sondern Wohnsitz in Fußdistanz von einer Synagoge nehmen und regelmäßig am Gottesdienst teilnehmen sowie ganz generell die Speisegesetze alltäg­lich einhalten (das heißt einen koscheren Haushalt führen mit Trennung von Milch und Fleisch und Bezug der Lebensmittel in koscheren Geschäften). Andere Vorschriften wie zum Beispiel das Verbot, am Schabbat einen elektrischen Schalter zu betätigen (um Licht anzuzünden oder um zu kochen) werden weniger rigoros eingefordert. Große Bedeutung haben der Unterricht von jüdischem Wissen und Bräuchen und der Prozess der Überführung des Gelernten in den Alltag durch die aktive Beteiligung am Gemeindeleben. Alle drei Monate reichen die Kandidatinnen eine schrift­liche Standortbestimmung ein. Der Giurprozess dauert oft mehrere Jahre und endet mit dem Tauchbad in der Mikwa (bei Männern nach der Beschneidung), wenn das Bet Din den Übertritt angenommen hat. Die Partner bzw. Partnerinnen sollen ebenfalls an den Kursen teilnehmen und mit ihren Familien die Kandidatinnen unterstützen. Manchmal akzentuiert sich in dieser Zeit der Widerspruch z­ wischen den »neuen« und den gebürtigen, säkularisierten Juden, die oft über geringeres Wissen verfügen und auf jeden Fall frei sind in ihrer persön­lichen Entscheidung, was sie wann und wie einhalten wollen und was nicht. In den Schweizer Einheitsgemeinden waren Übertritte bei Familiengründungen also schon immer mög­lich, und die Kinder aus diesen Verbindungen wurden allgemein innerhalb der jüdischen Gesellschaft akzeptiert. Das Wissen um die nichtjüdische Herkunft der ­Mutter oder Großmutter blieb allerdings oft im Gedächtnis nicht nur der Nachkommen selbst erhalten, sondern auch im Umfeld. Manchmal wurden diskriminierende oder auch nur herablassende Bemerkungen berichtet – obwohl von religiöser Seite her das Gebot, den »Fremden« (Ger) in der Mitte der Gemeinschaft aufzunehmen, sehr klar formuliert ist und in den Einheitsgemeinden von der Ideologie her keine Diskriminierung stattfinden sollte. Es gab auch immer einzelne Fälle von besonders willensstarken Frauen, die trotz nichtjüdischem Ehemann der Gemeinde verbunden blieben und ihre Kinder 126 A. a. O., S. 269 – 271.

132

Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven

jüdisch erzogen, unter größerer oder kleinerer Beteiligung ihrer Ehemänner, wie Beispiele im zweiten Teil dieser Untersuchung zeigen werden. Sozial waren s­ olche gemischten Familien offenbar oft gut ins Gemeindeleben integriert, ebenso s­ olche mit übergetretenen Familienmitgliedern. Die liberalen Gemeinden der Schweiz orientieren sich eher am a­ merikanischen Conservative Movement; die Gemeinden anerkennen zwar die patrilineare Abstammungslinie nicht, nehmen aber unter gewissen Bedingungen Kinder nichtjü­discher Mütter mit jüdischem Vater ins Judentum auf.127 Es ist anzunehmen, dass die allgemeine Säkularisierungstendenz im Sinne der Privatisierung der religiösen Sphäre sich auch in Europa in einem wachsenden Anteil »Religionsloser« jüdischer Herkunft niederschlägt.128 Aber auch durch die erwähnte restriktive Transmissionspolitik wird vielen am Judentum Interessierten, die nicht halachisch jüdisch sind, die Zugehörigkeit erschwert oder verunmög­licht. Aus orthodoxer Sicht geschieht dies, um die Tora und das Judentum zu s­ chützen, da aus dieser Wahrnehmung nichtreligiöse, also ethnische oder kulturelle Anteile einer Zugehörigkeit für das Judentum nicht relevant sind – oder jedenfalls weniger bedeutungsvoll als die Religion als täg­liche Praxis.129 Die Soziologen Alfred Dubach und Roland Campiche stellen als Ergebnis ihrer Repräsentativumfrage von 1991 die These auf, dass im Gefolge struktureller Änderungen nicht ein Verlust von Religion – als was die Entwicklung der ­Kirchen gerne wahrgenommen wird – stattfindet, sondern eine Neustrukturierung des Religionssystems und eine Änderung der Äußerungsformen von Religion. Soziale Differenzierung und strukturelle Individualisierung, heißt das, verändern die Rahmenbedingungen für kulturelle Tätigkeiten und damit die Bedingungen und Mög­lichkeiten personaler Identitätsbildung und sozialer Integra­tion. […] In dem Maße, in dem strukturelle Individualisierung institu­ tionelle Verbind­lichkeiten zugunsten individueller Entscheidungsspielräume auflöst, wird die kirch­lich institu­tionalisierte Religiosität ersetzt durch eine Tendenz zum religiösen Synkretismus.130 127 Gerson, Judentum im Wandel, S. 12. 128 Stolz u. a., Religiosität; José Casanova, Rethinking Secularisa­tion. A Global Perspective, in: The Hedgehog Review, Spring/Summer 2006, S. 7 – 22. 129 Peter Daniel, Normen als Zaun um das jüdische Volk. Zum Phänomen der Zeitüberdauer des Judentums, Wien 1995, S. 23. 130 Michael Krüggeler/Peter Voll, Strukturelle Individualisierung – ein Leitfaden durch die Empirie, in: Alfred Dubach/Roland J. Campiche (Hg.), Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz, Basel 1993, S. 43 f.

Mischehen und Übertritte in der Schweiz

133

Dieser Vorgang ist nicht nur für die christ­lichen Konfessionen charakteristisch, dieselben Tendenzen zur »Bricolage« werden sich auch im Judentum in der Schweiz sowie in Europa und USA finden. In derselben Studie haben Dubach und Campiche nachgewiesen, dass die große Mehrheit der Befragten der Überzeugung ist, Religion spiele in der Kindererziehung eine sehr große Rolle, während es als Einmischung verstanden wird, wenn diese bei der Partnerwahl und in Fragen der Sexualität ins Spiel gebracht wird.131 Diese Feststellungen decken sich mit dem Trend, der aus den nicht repräsentativen Gesprächen dieser Untersuchung herauszuhören ist. Nicht unbedingt die Wichtigkeit der Religion hat sich verändert, sondern ihr Gültigkeitsbereich und ihre Ausformungen haben sich gewandelt, wie ­Baumann und Stolz 132 zeigen; das gilt für alle Religionsgemeinschaften, wenn auch in unterschied­licher Weise. Es ist das Anliegen der vorliegenden Studie, ein Streif­ licht auf gelebte Formen jüdischer Identität und ihrer Transmission zu lenken und die dabei ins Spiel kommenden Problemfelder, aber auch die Entscheidungsfindungsprozesse zu erhellen. ­ ürcher In einem Interview mit der Sonntagszeitung wird der Rabbiner der Z Einheitsgemeinde, Marcel Ebel, folgendermaßen zitiert: »[W ]enn sich ein Jude auf einen nichtjüdischen Partner überhaupt erst einlasse, dann sei die religiöse Basis auf beiden Seiten sowieso schon geschwächt.«133 Diese Aussage ist aus verschiedenen Gründen interessant: Zuerst einmal entspricht sie in keiner Weise den Befunden dieser Untersuchung, so verständ­lich sie aus der Sicht eines amtierenden Rabbiners sein mag. In der Diagnose der »schwachen religiösen Basis« kommt der Defini­tionsanspruch der religiösen Autorität zum Ausdruck, indem die Bindung zur jüdischen Herkunft auf die religiöse Dimension verengt wird. Der kulturelle oder tradi­tionsbezogene Aspekt wird verkannt und entwertet. Die Gleichsetzung des Abstandes von den Herkunftsreligionen Judentum und Christentum der in gemischten Beziehungen lebenden Personen überrascht, da in der Praxis die Bedeutung für die Einzelnen doch sehr verschieden ist. Es wird das Bild von Menschen mit einem gewissen Abstand zur (jüdischen) Herkunft entworfen, die nicht die zugeschriebene Erwartung erfüllen: Wer eine gemischte Partnerschaft eingeht, macht sich der Distanznahme, um nicht zu sagen, des Verrats am Judentum schuldig. In dieser 131 Claude Bovay, Religion und Gesellschaft der Schweiz, in: Dubach/Campiche, Sonderfall, S. 185. 132 Martin Baumann/Jörg Stolz (Hg.), Eine Schweiz – viele Religionen, Bielefeld 2007, besonders S. 39 f. 133 Ewa Hess, Plastikteller und eine iPhone-­App sind für den Rabbi ein Segen. Mittagessen mit Marcel Yair Ebel, dem Rabbiner der Israelitischen Cultusgemeinde Zürich, in: Sonntags­ zeitung, 24. 4. 2011.

134

Gesellschaftliche und soziologische Perspektiven

Aussage zeigt sich die Haltung des jüdischen Mainstreams, der die Probleme von in Mischehen lebenden jüdischen Frauen und Männern, die ihre jüdische Identität an die nächste Genera­tion weitergeben wollen, entweder tabuisiert oder nicht weiter zur Kenntnis nimmt. In ­dieses Dunkel will die vorliegende Untersuchung etwas Licht bringen.

Sich nach der jüdischen Identität fragen heißt sie bereits verloren haben, aber noch an ihr festhalten, andernfalls würde man der Befragung ausweichen. Zwischen ­diesem bereits und ­diesem noch verläuft die Grenze, gespannt wie ein Drahtseil, auf das sich das Judentum der Westjuden wagt. Emmanuel Lévinas 1

7

Methodologische Überlegungen zu den Gesprächen

Der zweite Strang dieser Untersuchung präsentiert Ausschnitte aus 15 in den Jahren 2007 und 2008 geführten Gesprächen. Einleitend werden einige methodolo­ gische Voraussetzungen der Studie behandelt. Zum besseren Verständnis der Gesprächsdynamik stellt sich die Autorin in ­diesem einleitenden Kapitel auch selbst vor. Die eigent­lichen Gesprächsausschnitte und -analysen werden anschließend in fünf größeren, auf bestimmte Fragestellungen fokussierten Kapiteln vorgestellt, die von wenigen theoretischen Ergänzungen unterbrochen werden. Am Schluss jedes Kapitels folgt eine zusammenfassende Diskussion. 7.1 Zu dieser Studie

Entlang eines Leitfadenfragebogens 2 wurden mit einer mög­lichst heterogenen Auswahl von Personen, die in jüdisch-­nichtjüdischen Mischehen leben oder aus solchen kommen, leitfadenorientierte Interviews geführt – Gespräche mit Personen unterschied­licher Altersklassen, Herkunft, religiöser Ausrichtung und sozialer Einbettung. Dabei wurde ein »gesättigtes«3 Sample von Befragungen durchgeführt und transkribiert, anschließend wurden in einem nächsten Abstrak­tionsschritt Kategorien gesucht, die den verschiedenen biografischen Lebensentwürfen gemeinsam waren. Strukturierende Muster wurden abgeleitet, ­welche die Schwierigkeiten,

1 Emmanuel Lévinas, Schwierige Freiheit – Versuch über das Judentum, Frankfurt a. M. 1996, S. 53. 2 Vgl. Anhang 2. 3 Da keine statistische Repräsentativität angestrebt wird, sondern eine hinreichende Entwicklung von Konzepten und Theoriebildung, wurde versucht, von jedem mög­lichen »Fall« zwei Beispiele zu finden. Zur Auswahl der Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner vgl. Abschnitt 7.6.

138

Methodologische Überlegungen

aber auch den Gewinn aus jüdisch-­nichtjüdischen Partnerschaften für die Betroffenen und ihre Kinder verstehbar machen. Qualitative Methoden haben sich »bei der Erforschung der Praktiken, wie Menschen ­soziale Wirk­lichkeiten konstruieren, wie sie s­ oziale Phänomene sinnhaft interpretieren (sense-­making) und wie sie ihre Erfahrungen reflektieren«,4 als fruchtbar erwiesen. Auf hypothesengeleitete Datengenerierung und Datengewinnung ist deshalb zu verzichten. Wesent­liches Kennzeichen der qualitativen Forschung ist die »Gegenstandsangemessenheit von Methoden und Theorien, die Berücksichtigung und Analyse unterschied­licher Perspektiven sowie die Reflexion des Forschers über die Forschung als Teil der Erkenntnis«.5 Gerade weil die Lebenswelten in Mischehen nicht fest gefügt sind, braucht es Forschungsstrategien, die zunächst eine genaue und dichte Beschreibung 6 liefern und dabei die Sichtweisen der beteiligten Subjekte, die subjektiven und die objektiven kulturellen und sozialen Konstruk­tionen ihrer Welt berücksichtigen. Wie der Wissenssoziologe Alfred Schütz 7 herausgearbeitet hat, bauen die sozialwissenschaft­lichen Konstruk­tionen auf den Alltagskonstruk­tionen der handelnden Menschen auf und sind demnach Konstruk­tionen zweiter Ordnung. Die Konstitu­tion der Wirk­lichkeit vollzieht sich in interaktiven Handlungsprozessen, die davon abhängig sind, wie die Handelnden die Situa­tion deuten. Diese Deutungen sind jedoch weder ausschließ­lich privat, noch sind sie beliebig, sie basieren vielmehr auf im Laufe der Sozialisa­tion verinner­lichten, kollektiv geteilten Wissensbeständen, ­welche auch Handlungs- und Interak­tionsregeln enthalten, und auf deren je nach biografischer Situa­tion unterschied­licher subjektiver Auslegung und Umsetzung im konkreten Handlungskontext. In einer bestimmten sozialen Situa­tion verhält sich ein Individuum im Alltag also sowohl nach inneren, der eigenen Vertikalität entsprechenden individuellen Antrieben als auch nach außen orientiert und eingebunden in einem Netz von Bezügen, das als Horizontalität begriffen werden kann.





4 Schweizerische Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften (Hg.), Manifest zur Bedeutung, Qualitätsbeurteilung und Lehre der Methoden qualitativer Sozialforschung, 2010, S.  18, www.sagw.ch/dms/sagw/laufende_projekte/quali-­soz-­forschung/quali-­sozforschung-­ manifest/Manifest_def_Onlineversion/Manifest_def_Onlineversion.pdf [2. 3. 2015]. 5 Uwe Flick, Qualitative Sozialforschung. Eine Einführung, überarbeitete und erweiterte Neuauflage, Hamburg 2005, S. 16. 6 Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. M. 1983. 7 Alfred Schütz, Wissenschaft­liche Interpreta­tion und Alltagsverständnis menschlichen Handelns, in: ders., Gesammelte Aufsätze 1, Den Haag 1971, S. 3 f. Vgl. auch Hubert Knoblauch, Qualitative Religionsforschung. Religionsethnografie in der eigenen Gesellschaft, Paderborn 2003, S. 31 f.

Zu dieser Studie

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Das Individuum greift bei seinen Deutungen, seinen Sinnsetzungen auf kollektive Wissensbestände zurück, deren Ausbuchstabieren und Anwendung je nach lebensgeschicht­lichen Erfahrungen variiert und vor allem der kreativen, reflexiven Umsetzung in der konkreten Handlungssitua­tion bedarf. Im Akt der Umsetzung und der wechselseitigen Orientierung entsteht immer auch etwas Unerwartetes und Neues.8

In dieser Untersuchung zu Mischehen und Übertritt wird die Bezugnahme auf den Kontext und die Strukturen der jeweiligen Lebenswelten herausgearbeitet. Der bereits ausgeführte theoretische Strang (Kapitel 2 bis 6) hat die histo­ rischen, religionsgesetz­lichen und gesellschaft­lichen Bezüge als Voraussetzungen für ein mög­liches Erkennen von Kontext und Strukturen erhellt, in die sowohl die Befragten als auch die Untersuchenden und die Leserinnen und Leser der Studie eingebettet sind. Sigmund Freud meinte in Die Zukunft einer Illusion bezüg­lich der religiösen Vorstellungen, dass sie aus demselben Bedürfnis hervorgegangen s­ eien »wie alle anderen Errungenschaften der Kultur, aus der Notwendigkeit, sich gegen die erdrückende Übermacht der Natur zu verteidigen«. Er fährt fort: Es ist auch besonders zutreffend zu sagen, dass die Kultur diese Vorstellungen dem Einzelnen schenkt, denn er findet sie vor, sie werden ihm fertig entgegengebracht, er wäre nicht imstande, sie allein zu finden. Es ist die Erbschaft vieler Genera­tionen, in die er eintritt, die er übernimmt wie das Einmaleins, die Geometrie u. a.9

Dieses kleine Einmaleins, das auf eine Dichotomie von Natur- und Kulturbegriff absetzt, ohne die »Gestehungskosten der Kultur unter dem Aspekt der Triebregulierung«10 zu vernachlässigen, ist im Prozess von Säkularisierung, Individua­lisierung und Pluralisierung in Bezug auf religiöse Vorstellungen nicht mehr selbstverständ­ lich vorgegeben. Die vorliegende Studie versucht, detailliert zu beschreiben und zu analysieren, wie die »sekundären Pluralisierungen« in Mischehen als transi­ tion spots 11 hervortreten.



8 Gabriele Rosenthal, Interpretative Sozialforschung, Weinheim 2005, S. 40. 9 Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, in: GW XIV, Frankfurt a. M. 1972 (1927c), S. 325 – 380, hier S. 343. 10 Ortrud Gutjahr, Ursprungsmythen der Kultur: Narrative psychokulturelle Entwicklungen in Freuds Totem und Tabu und Richard Wagners Ring der Nibelungen, in: dies. (Hg.), Kultur­ theorie, Würzburg 2005, S. 87 – 117, hier S. 90. 11 Picard, Transi­tion Spots, S. 5.

140

Methodologische Überlegungen

7.2 Erhebungsmethode

Die qualitativen Methoden wie teilnehmende Beobachtung, Ethnomethodologie, dokumentarische Methode 12 oder Grounded Theory 13 haben als Gemeinsamkeit die Art der Datenerhebung im kommunikativen Zusammenhang (Beobachtungen, Interviews, Videomaterial), die dann in Text überführt, analysiert und interpretiert wird. Gemeinsam ist allen Posi­tionen, dass das untersuchte Phänomen oder Geschehen von innen heraus verstanden werden soll. Es wird am Einzelfall angesetzt, der zu vergleichenden bzw. verallgemeinernden Aussagen führt. Ausgangspunkt ist die Grundannahme der Konstruk­tion von Wirk­lichkeit, und als empirisches Material dienen Interviews.14 Die Datenerhebung spielt eine zentrale Rolle als Forschungsinstrument. Das leitfadenorientierte, halbstrukturierte Interview (vgl. Anhang 2) sucht den Kompromiss ­zwischen zum Teil vorgegebenen Fragen, die die Vergleichbarkeit der Gespräche ermög­lichen sollen, und dem narrativen Fluss der spontanen Erzählung zum interessierenden Thema, der assoziativ der emo­tionalen Bedeutung folgt. Die Leitfadenfragen beschreiben Themenschwerpunkte, deren Gewichtung und Abfolge jedoch nicht vorgeschrieben sind, sondern zusammen mit den Befragten im Gespräch entwickelt werden.15 Kern des empirischen Vorgehens ist die Interpreta­tion von Daten, die gleichzeitig der Theorieentwicklung dient. Damit wird die Basis für die Entscheidung gebildet, ­welche zusätz­lichen Daten erhoben werden müssen. Datenerhebung und Interpreta­tion bilden so einen verzahnten Prozess.16 Die Materialsammlung wird idealerweise dann abgeschlossen, wenn die »theoretische Sättigung«17 einer Untersuchungsgruppe erreicht ist, das heißt, wenn sich keine neuen Phänomene 12 Ralf Bohnsack/Iris Nentwig-­Gesemann/Arnd-­Michael Nohl (Hg.), Die dokumentarische Methode und ihre Forschungspraxis. Grundlagen qualitativer Sozialforschung, Opladen 2001. 13 Barney G. Glaser/Anselm L. Strauss, Grounded Theory: Strategien qualitativer Forschung, 2., korrigierte Auflage, Bern 2005; Anselm Strauss/Juliet Corbin, Grounded Theory. Grundlagen qualitativer Sozialforschung, Weinheim 1996. 14 Flick, Qualitative Sozialforschung, S. 49. 15 Marlene Bock, Psychoanalytisch orientierte Sozialforschung – Ein qualitatives Methodenkonzept ­zwischen empirischer Soziologie und therapeutischen Fallstudien, in: Psychosozial, Jg. 15 (1992), H. 49/50, S. 45 – 54; Hans-­Joachim Busch, Die Anwendung der psychoanaly­ tischen Methode in der Sozialforschung, Teil II: Wege direkter psychoanalytisch orientierter Sozialforschung; Psychoanalytisch orientierte Ansätze des Verstehens fremder Kulturen, in: Psychoanalyse – Texte zur Sozialforschung, Jg. 5 (2001), H. 9, S. 203 – 232. 16 Uwe Flick, Design und Prozess qualitativer Forschung, in: ders./Ernst von Kardorff/Ines Steinke (Hg.), Qualitative Sozialforschung. Ein Handbuch, Reinbek bei Hamburg 2000, S. 252 – 264, hier S. 257. 17 Glaser/Strauss, Grounded Theory, S. 61.

Erhebungsmethode

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mehr ergeben 18 – oder wenn die finanziellen, zeit­lichen oder sonstigen Ressourcen der Forschenden aufgebraucht sind. Bohnsack sieht als Gemeinsamkeit der qualitativen Methoden – bei aller Unterschied­lichkeit der Forschungsstile – die Analyse impliziter oder latenter Bedeutungsgehalte: »Die qualitativen Methoden leisten eine Differenzierung ­zwischen Oberflächenstruktur des Sinngehalts von Äußerungen und implizitem, latentem oder dokumentarischem Sinngehalt.«19 Zwischen dem gesellschaft­lich Vorgegebenen und dem interaktiv Hergestellten besteht immer eine Wechselbeziehung; Erving Goffman 20 hat diese Beziehung mit den Begriffen frame (Rahmen; die sozial vorgegebene Sinnstruktur) und framing (Rahmung: die Inszenierung der subjektiv empfundenen und immer wieder neu gestalteten Vorgaben im Interpreta­tionsprozess) zu konzeptualisieren versucht. Inszenierung und Performanz 21 sind von anderen Wissenschaftlern benutzte Betrachtungsweisen, mit denen sie sich solchen Phänomenen anzunä­ hern versuchen. Zur Rahmung der vorliegenden Arbeit gehört wesent­lich, dass Forscherin und Beforschte implizite und explizite Gemeinsamkeiten teilen – durch die teilweise ähn­liche Herkunft aus bewusst jüdischem Elternhaus und den Lebensweg der Entfernung von den tradierten Formen der Herkunftsfamilie mit den damit verbundenen Schwierigkeiten und Freiheitsgraden; die nichtjüdische Partnerwahl und ganz generell Vorkenntnisse über das Funk­tionieren der jüdischen Gemeinschaft der Schweiz. Weil die Implika­tion der Autorin bei den Interviews demgemäß sehr hoch ist, wurde die Form von halbstrukturierten Interviews gewählt.22 Narrative Interviews mit ihrer freien Erzählung wären dem Umstand der Nähe und Verwandtschaft der Lebensumstände nicht angemessen gewesen; der Blick auf das zu Besprechende wäre zu wenig »fremd«, nicht distanziert genug. Andererseits sollte die Form der Befragung fließend genug sein, um das langjährige und bewährte Vorwissen, das aus dem Berufsalltag der Autorin als praktizierender Psychoanalytikerin für die Hinterfragung von Gesprächen mit einfließt, nutzbar zu machen und nicht im Korsett einer zu engen, zum Quantitativen 18 Flick, Qualitative Sozialforschung, S. 104 – 108; Rosenthal, Interpretative Sozialforschung, S.  85 f. 19 Ralf Bohnsack/Winfried Marotzki (Hg.), Biographieforschung und Kulturanalyse. Transdisziplinäre Zugänge qualitativer Forschung, Opladen 1998, S. 11. 20 Erving Goffman, Rahmen-­Analyse: ein Versuch über die Organisa­tion von Alltagserfahrungen, 3. Auflage, Frankfurt a. M. 1993. 21 Victor Turner, Vom Ritual zum ­Theater. Der Ernst des menschlichen Spiels, Frankfurt a. M. 1989; zur Kartierung der verschiedenen »Turns« in den Kulturwissenschaften: Bachmann-­ Medick, Cultural Turns. 22 Zum Bias der Autorin vgl. Abschnitt 7.7.

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Methodologische Überlegungen

neigenden Gesprächsstruktur zu ersticken. Derselbe beruf­liche Hintergrund konnte auch bei der Begleitung und Dokumentierung des Forschungsprozesses fruchtbar eingesetzt werden (Memos); so, wie Fallnotizen geschrieben werden und dabei auf das Übertragungs-/Gegenübertragungsgeschehen zu achten ist, wurden das Erleben im Interview und die Gedanken dazu fortlaufend notiert und zu einem späteren Zeitpunkt in den Gesamtzusammenhang eingeordnet.23 7.3 Psychoanalyse als Methode in der Sozial- und Kulturwissenschaft

Die Psychoanalyse als Methode der sozial- und kulturwissenschaft­lichen Interpreta­ tion richtet ihr Augenmerk darauf, wie und wo sich Konflikte im Individuum und ­zwischen dem Einzelnen und den gesellschaft­lichen Institu­tionen zeigen. Die Fokussierung auf innere Konflikte ist nach Freud Ausdruck einer »dynamische[n] Auffassung der see­lischen Erscheinungen«,24 die von Beginn des Lebens an in Interak­tion mit der Umwelt und ihren Anforderungen gedacht wird. Deshalb interessieren sich Psychoanalytiker seit Freud selbst auch für die kulturellen und sozialen Aspekte des Zusammenlebens. Ihr Bild vom Menschen in der Gesellschaft ist eines, das um die Abhängigkeit des Individuums von der fördernden und/oder hindernden Umwelt weiß. Wenn in dieser Untersuchung die Psychoanalyse als Methode zum Einsatz kommt, geht es indes, anders als in einer Therapie, weder um das persön­liche Schicksal oder Befinden der Einzelnen noch um individuelle Pathologien. Es gibt keinen Auftrag zur Deutung einer individuellen Sinnfrage, es wird keine Diagnose im Kontinuum ­zwischen psychischer Gesundheit und Krankheit gestellt. Es ist aber auch keine tiefenhermeneutische Kulturanalyse im Sinne Alfred Lorenzers 25 intendiert, bei der es um die Aufdeckung der unbewussten Sinnebene eines Textes geht. Das psychoanalytische Denken 26 leistet einen wichtigen Beitrag im methodischen Feld

23 Vgl. auch: Jörg Frommer, Psychoanalyse und qualitative Sozialforschung in Konvergenz, in: Psyche, Jg. 61 (2007), H. 8, S. 781 – 803. 24 Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, in: GW XI, Frankfurt a. M. 1972 (1916 – 1917a [1915 – 1917]), S. 62. 25 Alfred Lorenzer (Hg.), Kultur-­Analysen, Frankfurt a. M. 1986. 26 Thomas Leithäuser/Brigitte Volmerg, Psychoanalyse in der Sozialforschung, Opladen 1988. Zur Geschichte der Psychoanalyse als Sozialforschung: Wolfgang Bonß, Zwischen Methodologie und Gesellschaftstheorie – Interpreta­tionen von Fromm bis Habermas, in: Psychoanalytisches Seminar Zürich (Hg.), Gesellschaft auf der Couch. Psychoanalyse als sozial-­ wissenschaft­liche Methode, Frankfurt a. M. 1989, S. 33 – 70; vgl. auch: Robert Heim, Das Subjekt im Text. Zur Methodologie psychoanalytischer Sozialforschung, a. a. O., S. 167 – 214.

Psychoanalyse als Methode

143

­zwischen klinischer Soziologie und der aus der Ethnologie stammenden teilnehmenden Beobachtung, indem es die Dimensionen des inneren Konflikts für die qualitative Forschung darstellbar macht. In einer gegebenen Lebenswelt ist das Verhältnis z­ wischen Individuen und den gesellschaft­lichen Institu­tionen gezwungenermaßen konfliktiv, was von den Einzelnen bearbeitet werden muss und sich in kulturellen Leistungen niederschlägt, zu denen auch die Religionen gehören.27 Die therapeutisch angewandte Psychoanalyse als Erfahrungshintergrund der Autorin schärft ihren Blick für Brüche, für innere Konflikte, für Ambivalenzen und für die Komplexität von Beziehungen. Sie trägt dazu bei, dass die Forscherin den Befragten zuhören kann – und dass sie nicht allzu rasch von den eigenen Modellen auf die Wirk­lichkeit schließen will. Forscher und »Objekt« der Forschung, die Befragten, werden dabei als in einem dialektischen Interak­tionsprozess befind­lich begriffen. Sie stehen in einem Dialog mitein­ander, in dem der Forscher sich dadurch vom Beforschten unterscheidet, dass er die Informa­ tionen bewusst und systematisch aufnimmt, bewertet und in neue Fragen transferiert, in dem er sich selbst aber nicht als »Experte«, sondern als »Lernender« versteht.28

Der psychoanalytische Beitrag bei der Auswertung von Interviews fokussiert ­darauf, wie gesellschaft­liche Spannungen sich in den Individuen niederschlagen und wirken. Ein Beispiel für diese Vorgehensweise ist Herbert Wills Untersuchung der bekannten und oft zitierten Aussage des Soziologen Max Weber (1864 – 1920), der von sich sagte, er sei religiös absolut »unmusika­lisch«.29 Will verwendet den von Ulrich Moser 30 in die Psychoanalyse eingeführten Begriff der Mikrowelten, um für den Bereich der Religionsforschung religiöse Mikrowelten abzugrenzen. Diese bewegen sich nicht im Medium offizieller Theologie, wissenschaft­licher Reflexion oder kirch­licher Lehre, sondern geben uns Einblick, wie das Subjekt auf höchst persön­liche Weise Elemente des religiösen Lebens mental prozessiert.31 27 Peter L. Berger/Thomas Luckmann, Die gesellschaft­liche Konstruk­tion von Wirk­lichkeit, Frankfurt a. M. 1980. 28 Bock, Psychoanalytisch-­orientierte Sozialforschung, S. 47; zum Interpreta­tionsbegriff in Psychoanalyse und Kulturwissenschaften: Joachim Küchenhoff, Die Achtung vor dem Anderen. Psychoanalyse und Kulturwissenschaften im Dialog, Göttingen 2005, insbesondere S.  249 – 260. 29 Max Weber, Briefe 1909 – 1910, Gesamtausgabe, Abt. 2, Bd. 6, Tübingen 1994, zit. in: Herbert Will, Religiös absolut »unmusika­lisch« – Max Weber und der Bruch im modernen Subjekt, in: Psyche, Jg. 63 (2009), S. 1029 – 1055. 30 Ulrich Moser, Traum, Wahn und Mikrowelten: Affektregulierung in Neurose und Psychose und die Generierung von Bildern, Frankfurt a. M. 2008. 31 Will, Religiös absolut »unmusika­lisch«, S. 1035.

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Methodologische Überlegungen

In dieser Studie geht es um Einblicke in mög­liche Arten der Verarbeitung des Konflikts ­zwischen Religionsgesetz und kulturellem Umfeld in gemischten Beziehungen. In den folgenden Kapiteln werden längere oder kürzere Gesprächsausschnitte, manchmal auch Dialoge ­zwischen Paaren und der Interviewerin wiedergegeben und daraufhin analysiert, wie der ununterbrochene Strom des mentalen Prozessierens hinsicht­lich der konkreten Konfliktbereiche im Feld der Transmission jüdischer Identität in oder aus gemischten Beziehungen aktualisiert und organisiert wird. Dabei werden typischerweise oft Bilder verwendet, da das sensuell bildhafte Denken einer geringeren Kontrolle unterworfen ist als die Reflexion. Wie in Träumen können Emo­tionen und subjektive Bedeutungszusammenhänge mit bild­lichen Elementen besonders gut ausgedrückt werden. In den Kapiteln 8 bis 12 werden von den Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner immer wieder Bilder benutzt, die ­solche Mikroprozesse zeigen. Der Bedeutungshorizont der individuellen Erlebnis- und Interpreta­tionsweisen verwebt sich mit dem kleinen Einmaleins des kulturell Vorgegebenen. Der Kultu­r­ anthropologe Clifford Geertz (1926 – 2006) formuliert sehr anschau­lich, dass der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als ­dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutung sucht.32

Wenn in der Interpreta­tion der Gespräche Behauptungen aufgestellt werden, sind dies Hypothesen – niemand kann beweisen, ob ein Lachen oder ein Hüsteln beispielsweise in der Tat verlegen waren und im Rückblick auch von der Interviewpartnerin selbst so interpretiert würde. Die Bedeutung der Interpreta­ tionen ist nicht vorrangig inhalt­lich, sondern funk­tional. Durch die psychoanalytischen Interpreta­tionen werden nicht Inhalte vervollständigt, vielmehr wird die »Interpreta­tionsfunk­tion des Subjekts«33 verstärkt oder unterstützt. Auch Videoaufnahmen könnten hier keine größere Objektivität bringen. Es muss einen Freiraum für die Interpreta­tion geben, der seine Grenzen dort findet, wo die Interpreta­tion für die Leserin und den Leser nicht mehr nachvollziehbar ist. Auf der anderen Seite bildet der Respekt vor der Integrität und Würde der Interviewpartner die Grenze.

32 Geertz, Dichte Beschreibung, S. 9. 33 Küchenhoff, Achtung vor dem Anderen, S. 257.

Transkription und Anonymisierung

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7.4 Interviews

Zwischen Februar 2006 und Februar 2008 habe ich in verschiedenen Deutschschweizer Städten insgesamt 28 Interviews geführt, aufgenommen und dokumentiert; 19 dieser Gespräche wurden vollständig oder mindestens teilweise transkribiert. Auszüge aus Gesprächen mit zehn Einzelpersonen und mit fünf Paaren werden hier wiedergegeben (für die Kurzbiografien der Interviewpartnerinnen und Interviewpartner vgl. Anhang 1). Den Interviewpartnern wurde freigestellt, ob sie die Befragung einzeln oder als Paar führen wollten. Zu jedem Gespräch wurde nach dem Interview und während der Transkrip­tion ein Memo erstellt, das Eindrücke und Gedanken zum Gespräch ungefiltert bzw. unkodiert aufnahm. Diese Vorgehensweise wird von verschiedenen Autoren 34 empfohlen und hat sich auch in dieser Arbeit sehr bewährt. Einerseits dienen die Memos der Theoriebildung – analog der Beobachtung Kleists von »der allmäh­lichen Verfertigung der Gedanken beim Reden«,35 die natür­lich auch für das Schreiben gilt –, andererseits sind sie ein Mittel zur fortgesetzten Ergebnissicherung und unterstützen Entscheidungsprozesse in der Theorieentwicklung und beim Festlegen des Umfangs der Stichprobe (Sample). Im Vorfeld der Gespräche wurden Interviews mit vier Rabbinern verschiedener Ausrichtungen geführt, um zu erfahren, wie Fachpersonen von religiöser Seite her auf die Herausforderung durch Mischehen antworten. Allgemeine Informa­tionen zum Umgang mit Mischehen und vaterjüdischen 36 Kindern in der Deutschschweiz wurden durch informelle Gespräche mit Führungspersön­lichkeiten von jüdischen Gemeinden und Institu­tionen gesammelt. 7.5 Transkription und Anonymisierung

Bei der Transkrip­tion  37 stellte sich zunächst das Problem der Verschrift­lichung der zum größten Teil in Dialekt durchgeführten Gespräche. Beim Übertragen von Mundart in Schriftsprache vollzog sich eine erste Glättung des Materials. 34 Jörg Strübin, Grounded Theory. Zur sozialtheoretischen und epistemolo­gischen Fundierung des Verfahrens der empirisch begründeten Theoriebildung, Wiesbaden 2004, S. 33; Rosenthal, Interpretative Sozialforschung, S. 127 f. 35 Heinrich von Kleist, Über die allmäh­liche Verfertigung der Gedanken beim Reden [1805 – 1806], in ders., Sämt­liche Werke und Briefe, herausgegeben von Helmut Sembdner, Bd. 3, München 1982, S. 319 – 324. Ich danke Beate Koch für den Hinweis. 36 Dieser Ausdruck meint die patrilineare Abstammung und wurde 1995 von Andreas Burnier geprägt; zit. in Ruth Zeiffert, Identitätsdilemma: Wenn der Vater Jude ist und die ­Mutter nicht, in: Jüdische Allgemeine Zeitung vom 17. 8. 2006. 37 Transkrip­tion gemäß Udo Kuckarz u. a. (Hg.), Qualitative Evalua­tion. Der Einstieg in die Praxis, Wiesbaden 2008, S. 27 f.; das Personenverzeichnis findet sich in Anhang 1.

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Methodologische Überlegungen

Es wäre aber sehr störend gewesen, wenn die Gesprächsteilnehmenden in Standardsprache über so intime Dinge wie den persön­lichen Glauben hätten sprechen müssen. Die »Übersetzung« ins Hochdeutsche wird in wissenschaft­lichen Arbeiten nicht weiter problematisiert, dennoch wurde in dieser Arbeit versucht, mög­lichst nah am gesprochenen Wort zu bleiben. Helvetismen werden deshalb in Kauf genommen und ebenso wie hebräische Ausdrücke nötigenfalls in Fußnoten erklärt bzw. übersetzt. Zugunsten besserer Lesbarkeit wurden die Sätze im Sprachfluss etwas geglättet, die Eingriffe wurden aber so minimal wie mög­ lich gehalten. Die Transkrip­tionsregeln sind so einfach wie mög­lich gefasst, da in dieser Studie auf die inhalt­liche Bedeutung fokussiert wird. Eindeutige Stockungen, Unterbrechungen und Pausen werden immer mit drei Punkten … angegeben; Unterbrechungen durch einen zweiten Sprecher werden mit Schrägstrich / markiert und in der nächsten Zeile eingerückt dargestellt. Auslassungen betreffen abgebrochene, kurze Abschweifungen oder Wiederholungen im selben Abschnitt und sind immer durch drei Punkte in Klammern (…) bezeichnet; Auslassungen über einen Abschnitt hinaus werden angegeben. Unterstreichung bedeutet, dass ein Wort im Gespräch stark betont wurde. Lautäußerungen der Sprechenden (wie Husten oder Lachen) werden ebenfalls in Klammern aufgeführt. Die Interpunk­tion, vor allem bei der Kommasetzung, folgt mehr dem gesprochenen Duktus der Mundart als den grammatika­lischen Regeln. Zeichenlegende zur Transkrip­tion

… (…)

Pause, Stockung Auslassung im gleichen Abschnitt von einigen Worten, die aus dem Zusammenhang nicht klar werden wie zum Beispiel abgebrochene Sätze, kurze Abschweifungen oder Wiederholungen Unterstreichung Starke Betonung des Wortes / Unterbrechung durch zweiten Sprechenden / / zweiter Sprecher nach Unterbrechung (Seufzen) Lautäußerung der bzw. des Sprechenden wie Lachen, Husten usw. Ein überaus heikles Problem stellte die Anonymisierung der Befragten in der kleinen und übersicht­lichen deutschschweizerischen jüdischen Gemeinschaft dar. Es ist fast unvermeid­lich, dass die Einzelnen sich in den Interviewausschnitten wiedererkennen. Damit ihre Identität aber für andere Personen aus demselben Umfeld nicht feststellbar ist, werden keine Ortsbezeichnungen angegeben, und die Lebenssitua­tionen der Personen werden ausgelassen oder entstellt und sind nur

Auswahl und Zusammensetzung der Interviews

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insofern ausgeführt, als sie für das Verständnis nötig sind.38 Es wird also ausdrück­ lich auf die Wiedergabe biografischer Hintergründe verzichtet; Einheit­lichkeit und Fluss der Darstellung bei der Wiedergabe der Gespräche werden zugunsten der Diskre­tion für die Interviewpartnerinnen und Interviewpartner zerrissen. Um trotzdem eine gewisse Wiedererkennungsmög­lichkeit bei der Lektüre zu generieren, wurden den Personen Nachnamen gemäß folgender Systematik zugewiesen: Frauen mit einem jüdischen Vater, die ihren Ledigennamen führen, und Männer mit einem jüdischen Vater bekommen Namen mit im weitesten Sinn botanischer/biolo­ gischer Konnota­tion: Rosenthal, Zweig, Baumgarten, aber auch Wassermann usw. Männer mit nichtjüdischem Vater und Frauen, die den Namen ihres nicht­ jüdischen Mannes führen, erhalten Namen mit einer geografischen Konnota­tion, sie heißen nach Schweizer Ortschaften und enden meist auf -er: Bühler, Tuggener, Hofstetter, Boswiler oder auch Crissier usw., wenn es sich nicht um Deutschschweizer handelt. Frauen behalten den eigenen Namen, wenn sie diesen hauptsäch­lich verwenden. Wenn sie den Namen des Partners angenommen haben, wird dieser verwendet. Es ist also weder bei Frauen noch bei Männern vom (geografisch oder botanisch konnotierten) Nachnamen her bereits ersicht­lich, ob jemand jüdisch ist. Jüdische Frauen tragen den Nachnamen ihrer nichtjüdischen Männer und jüdische Söhne den Namen ihrer nichtjüdischen Väter. In Anhang 1 sind die Kurzbiografien zur besseren Orientierung zusammengestellt.39 Die Vornamen wurden den realen zwar nachempfunden, aber ohne Systematik zugeteilt. 7.6 Auswahl und Zusammensetzung der Interviews

Die Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner wurden nach dem Schneeballprinzip gefunden. Nähere Bekannte und Verwandte der Verfasserin wurden von den Interviews ausgeschlossen, sie wurden aber gefragt, ob sie weitere mög­liche Personen kannten, die in gemischten Beziehungen leben oder aus einer solchen 38 Zu ethischen Problemen im Umgang mit der Erkennbarkeit bzw. der Entstellung von Patien­ tendaten in Fallberichten gibt es eine kontroverse Diskussion in der psychoanalytischen Literatur, vgl. z. B. Glen O. Gabbard, Disguise or consent: problems and recommenda­tions concerning the publica­tion and presenta­tion of clinical material, in: Interna­tional Journal of Psychoanalysis, Vol. 81 (2000), S. 1071 – 1086. 39 Teile der Interviews wie auch der theoretischen Kontextualisierung wurden im Rahmen des NFP 58 ausgearbeitet und publiziert in Dreyfus, Mischehe oder Übertritt, in: Picard/Gerson, Judentum im Wandel. Die Namensgebung bei der Anonymisierung wurde unter Beibehaltung der Initialen der hier verwendeten geografisch-­botanischen Systematik angepasst.

148

Methodologische Überlegungen

Beziehung stammen. Die so gewonnenen mög­lichen Interviewpartnerinnen und Interview­partner wurden angefragt. Es gab auch einige Personen, die nicht zu Gesprächen bereit waren. Bei der Auswahl wurde versucht, ein mög­lichst breites Spektrum von Lebensentwürfen abzubilden, also verschiedene Genera­tionen, Geschlechter, Zugehörigkeiten, Ausrichtungen, Herkünfte und Wohnorte einzubeziehen, jedoch immer im Hinblick auf ausdrück­lich vorhandene und gelebte Elemente jüdischer Identitäten. Die Anzahl der Gesprächsteilnehmenden wurde zunächst offengelassen. Als mög­liche Fälle sollten gelten: Kind eines jüdischen Vaters mit nichtjüdischer ­Mutter oder jüdische M ­ utter mit nichtjüdischem Vater, und zwar in den verschiedenen Genera­tionenbezügen: als Kind und als Elternteil. Als weitere Achse wurde darauf geachtet, Personen sowohl mit orthopraxem als auch liberalem Hintergrund zu befragen. Zwei Gespräche mit halachisch jüdischen Personen mit nichtjüdischen Vätern wurden geführt, die sich trotz der vorgegebenen Mög­lichkeit nicht als jüdisch identifizierten. Zwei Gesprächspartner sind nichtjüdisch aufgewachsen und orthodox in Einheitsgemeinden übergetreten. Die ursprüng­liche Idee, die Erfahrungen der verschiedenen Genera­tionen einander gegenüberzustellen, musste fallen gelassen werden, weil sich die Interviews mit den jüngeren Befragten als relativ unergiebig erwiesen. Erst ab einem gewissen Lebensalter und mit den entsprechenden Lebensumständen (wie z. B. Elternschaft) scheint sich eine Auseinandersetzung mit dem Jüdischsein aufzudrängen. Auch die Rabbiner erwähnten in den Gesprächen, dass Menschen sich gehäuft ab etwa Mitte dreißig und oft auch in Verbindung mit der Elternschaft an sie wenden würden, um Fragen jüdischer Herkunft (z. B. jüdischer Vater/nichtjü­ dische M ­ utter) und Probleme mit jüdischer Identität zu klären. Als »Analysatoren«40 für den Prozess der Konstruk­tion von Identitäten und Zugehörigkeiten kristallisierten sich Paarbildung und Elternschaft heraus. Damit reduzierte sich die Zahl der transkribierten Interviews von 21 auf 15, aus denen im Folgenden Ausschnitte wiedergegeben werden. Die Gruppe der Befragten ist vom Bildungsstand und der Größe des Wohnorts her ziem­lich einheit­lich, was für die Schweiz im Übrigen typisch ist: Die meisten Jüdinnen und Juden in der Schweiz wohnen heute in den urbanen Zentren. Die jüdische Gemeinschaft der Schweiz ist, wie auch schon erwähnt (Abschnitt 6.6), bildungsmäßig viel homogener als die Gesamtbevölkerung. Die Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner verfügen meist über einen akademischen Abschluss und gehören der Mittelschicht an; sie haben Zugang zu Bildung und anderen kulturellen Ressourcen. Altersmäßig sind die Befragten hingegen sehr durchmischt: 40 Als »Analysator« bezeichnet der Institu­tionsanalytiker Georges Lapassade »alles, was eine verborgene Wahrheit hervortreten lässt« in: ders., Der Landvermesser, Stuttgart 1976, S. 24.

Implikation der Autorin in den Forschungsgegenstand

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Die älteste Befragte war zum Zeitpunkt des Gesprächs 86 Jahre alt, der jüngste war 18. In mehreren Fällen wurde sowohl die Genera­tion der Eltern (der jüdische Elternteil einzeln oder das Paar, das in einer Mischehe lebt) befragt als auch die der Kinder bzw. jungen Erwachsenen, die aus dieser Mischehe stammen. Die Interviews mit der jüngeren Genera­tion wurden aus den bereits erwähnten Gründen aber nicht weiter bearbeitet. Bei den hier verwendeten Gesprächen liegt deshalb die Altersspanne der Personen zum Zeitpunkt des Interviews z­ wischen 33 und 78. Den Gesprächsteilnehmenden wurde es freigestellt, ob sie allein oder zusammen mit der Partnerin/dem Partner interviewt werden wollten; in gewissen Fällen (z. B. Scheidung oder Abwesenheit) ergab sich das Einzelgespräch von selbst; andere Personen wünschten explizit, allein oder mit der Partnerin/dem Partner zusammen befragt zu werden. Im Verlauf der Auswertung zeigte sich, dass die Befragung von (Eltern-)Paaren sehr ergiebig war, denn das Konfliktpotenzial im Konvergenzbereich der Herkunftsreligionen verdeut­lichte sich auch in den Interviews. Aus dieser Erkenntnis entstand das Bedürfnis, mit einigen Personen, die sich trotz halachischer Mög­lichkeit nicht als jüdisch identifizierten, als Kontrastierungsgruppe zu sprechen; ­dieses Vorgehen entspricht der von Flick 41 vorgeschlagenen Methodik in der qualitativen Forschung. Nachdem alle mög­ lichen »Fälle« mehrmals vorgekommen waren, stellte sich nach 15 ausgewerteten Interviews eine Sättigung ein, die in der Literatur der Grounded Theory als theore­ tical sampling beschrieben wird.42 Damit können mit dem vorliegenden Material aus 15 Interviews sowohl Unterschiede als auch Gemeinsamkeiten sowie übergreifende Strukturen herausgearbeitet werden. 7.7 Implikation der Autorin in den Forschungsgegenstand

In den Sozialwissenschaften ist es üb­lich geworden, dass die Forschenden ihren persön­lichen Bezug zum Forschungsobjekt offenlegen. Dies ermög­licht den Leserinnen und Lesern ein besseres Verständnis für die persön­liche Motiva­tion und das Interesse am Forschungsgegenstand. Die Einsicht hat sich durchgesetzt, dass wissenschaft­liche Objektivität nicht durch größtmög­liche Distanz zum Erkenntnisobjekt hergestellt wird, sondern sich als Prozess des Oszillierens ­zwischen Nähe und Distanz darstellen lässt, der die Verarbeitung der eigenen Betroffenheit der Forschenden miteinbezieht.43 41 Flick, Design, S. 260. 42 Hans Merkens, Auswahlverfahren, Sampling, Fallkonstruk­tion, in: Flick/von Kardorff/Steinke, Qualitative Forschung, S. 286 – 299, hier S. 290 – 297; Strübin, Grounded Theory, S. 29 f. 43 Georges Devereux, Angst und Methode in den Verhaltenswissenschaften, Frankfurt a. M. 1976. Zum Thema »Bias der Forschenden« vgl. auch Abschnitt 6.4.

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Methodologische Überlegungen

Ich ( Jahrgang 1951) bin in Zürich in einer modern-­orthodoxen Familie in der Einheitsgemeinde ICZ aufgewachsen, mein Großvater mütter­licherseits war hier von 1936 bis 1965 Oberrabbiner, meine Herkunftsfamilie deshalb in jüdischen Kreisen bekannt und geachtet. Weil es damals nur eine strikt orthodoxe, nach Geschlechtern getrennte jüdische Primarschule gab, beschlossen meine Eltern, dass ich die öffent­liche Volksschule besuchen sollte. Vom damals noch üb­lichen Unterricht am Samstagmorgen war ich indessen dispensiert, im Gymnasium ­später nur noch vom Schreiben am Schabbat. Ich ging am Samstag also zu Fuß zur Schule, ohne meine Schulbücher mitzutragen, und vervollständigte meine Notizen jeweils im Verlauf der folgenden Woche anhand der Durchschläge meiner Mitschülerinnen. Gegen Ende meiner Gymnasialzeit wurde mir das zu mühsam, und ich unterlief erst im Geheimen, dann offen die Regeln. Meinen Tabubruch ra­tionalisierte ich mit dem Gedanken, dass ich die lockere Einhaltung der religiö­ sen Gebote mit der Auswanderung nach Israel kompensieren würde. Ich wurde in meinem Versuchsjahr dort aber nicht heimisch und kehrte zum Studieren in die Schweiz zurück. Nach der radikalen jugend­lichen Rebellion setzte ein Prozess der kritischen Auseinandersetzung mit den Erwartungen und Werten meiner Herkunftsfamilie ein, auf der Suche nach meinem Ort in der Gesellschaft. Der Druck, mit einem jüdischen Ehepartner eine Familie zu gründen, war wohl nur einer der Gründe, warum ich erst spät im Leben einen (nichtjüdischen) Partner fand, mit dem ich keine gemeinsamen Kinder habe, was mich in der Praxis von der Frage entlastete, wie ich meine jüdische Identität an die nächste Genera­tion weitergebe. Nach einer längeren Zeit des Rückzugs hat sich mein Interesse an jüdischen Belangen auf verschiedene Weise wieder aktualisiert, unter anderem in dieser Forschungsarbeit, die ich neben meiner Tätigkeit als praktizierende Psycho­analytikerin betrieben habe. Wenn ich in meinem Bekanntenkreis mein Interessengebiet erwähnte, fiel mir zunehmend auf, dass meine jüdischen Gesprächspartner oft lachten. Ehe und Partnerschaft bringen den Körper und die Sexualität wie keine andere Fragestellung ins Spiel, das mag zu einer gewissen Verlegenheit beitragen. Das wiederholte Lachen war befremd­lich, denn mein Thema ist ja naheliegend und betrifft ein verbreitetes Phänomen. Seine Erwähnung scheint nach einer Distanzierung zu verlangen, die sich in einer eigent­lich unangemessenen »Erheiterung« Raum verschafft. Vielleicht rührt das Lachen aus einer Spannung z­ wischen meinem Anliegen, das Thema mit wissenschaft­lichem Ernst anzugehen, und der mög­ licherweise nicht ganz geklärten emo­tionalen Stellungnahme dazu von der Seite meines Gegenübers, dem ich mit meiner Absichtserklärung nahe, zu nahe komme. Manche kannten meine persön­liche Situa­tion – oder wussten zumindest um meine jüdische Herkunft. Diese Implika­tion in den Gegenstand kann in einer kleinen, das heißt übersicht­lichen Gesellschaft ein Vorteil sein: Die Gesprächspartner gehen davon aus, dass die Interviewerin die Problematik kennt, und reden offen

Implikation der Autorin in den Forschungsgegenstand

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mit ihr, gerade wenn sie um die Gemeinsamkeit des prekären gesellschaft­lichen Status von in gemischten Beziehungen lebenden Personen innerhalb der jüdischen Gemeinden wissen. Sie kann auch ein Nachteil sein: Es wird vieles unausgesprochen gelassen oder vorausgesetzt, das dann im Interviewtext nicht erscheint und deshalb für die Interpreta­tion nicht oder nur schwer zugäng­lich ist. Durch die Nähe ­zwischen Forscherin und Beforschten können wichtige Hinweise und Einsichten bei der Auswertung verloren gehen, die bei einem fremderen Blick mög­licherweise aufscheinen würden. Es bleibt festzuhalten, dass die hier erfolgte Auswertung der Gespräche letzt­lich eine subjektive ist und dass andere Sichtweisen nicht nur mög­lich sind, sondern eine willkommene Bereicherung bilden werden. Eine letzte Bemerkung zur Anonymisierung der Gesprächsteilnehmenden: Im Zusammenhang mit meiner Nähe zu Zürich und einer gewissen Informalität im übersicht­lichen jüdischen Milieu habe ich mich entschieden, den Unterschied ­zwischen »Du« und »Sie« zugunsten einer gleichmäßigeren Distanzierung in der Transkrip­tion einzuebnen. Der Wunsch nach Anonymität der Gesprächteilnehmenden stimmt hier mit der wissenschaft­lichen Abstrak­tion überein. Damit wird nicht bereits aus der Tatsache, dass ich mit jemandem per Du bin, wahrschein­ lich, dass diese Personen in Zürich verankert sind. Es wurden nicht nur in Zürich, sondern ebenso in Bern und Basel Interviews durchgeführt. Zur besseren Orientierung findet sich im Anhang 1 ein Personenverzeichnis, das Hinweise auf die religiöse Ausrichtung der Herkunftsfamilie und die Lebensweise zum Zeitpunkt des Interviews enthält.

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Irgendwie jüdisch, aber …

In den nächsten fünf Kapiteln kommen nun also die Personen selbst zu Wort, über die bis jetzt als Objekte der Forschung gesprochen wurde. Wie fühlen sich zum Beispiel Menschen, die von der Vaterseite her jüdische Wurzeln haben und deshalb zwar nicht halachisch, aber »irgendwie« doch jüdisch sind? Welche besonderen Schwierigkeiten stellen sich sowohl jüdischen Vätern als auch Müttern, denen für die Kindererziehung jüdische Identifika­tionsfiguren fehlen? Und wie gehen sie oder die erwachsenen Kinder mit der Anerkennungsfrage um? 8.1 Die Einsamkeit der Vaterjuden

Lost Jews nennt die britische Journalistin Emma Klein 1 in ihrem gleichnamigen Buch Kinder jüdischer Väter und nichtjüdischer Mütter, die um die Anerkennung ihrer jüdischen Identität kämpfen. Dass es ihnen überhaupt in den Sinn kommt, um diesen Teil ihrer Identität zu kämpfen, ist ein neueres Phänomen, das sich dem Gleichstellungsdiskurs seit den 1960er-­Jahren verdankt. Bis Mitte des 20. Jahrhunderts mussten Männer bei einer Mischehe (zumindest in protestantisch geprägten Ländern Europas) ihre Kinder als Juden a­ ufgeben, sie waren für die jüdische Gemeinschaft verloren. Die Situa­tion war nicht nur für die Männer, sondern auch für die Kinder oft sehr schmerzhaft, wie die in ihrer Gemeinde sehr engagierte Hanna Irniger, deren Bruder in einer solchen Konstella­tion lebt, mitfühlend beschreibt. Sie selbst lebt auch in einer Mischehe, ist aber als Frau nicht auf die ­gleiche Weise betroffen: Hanna Irniger: Von allem das Schlimmste ist: Söhne und Töchter von jüdischen Vätern, so um die fünfzig, die ausgestoßen sind, die sind alle ausgestoßen, das sind die allerschlimmsten Fälle von … kaputt sein, wie mache ich das jetzt, wie komme ich zum Judentum, ich hab’s ja probiert mit dem Christentum, es sagt mir nichts, ich habe einen jüdischen Vater, ich weiß nichts über das Judentum, (…) weil sie leben als Kinder in einer Mischehe, und dürfen nicht das sein, was sie wollen! Sie dürfen mit dem Vater in die Synagoge, aber sie dürfen nicht jüdisch sein. Vor allem die, die schon lange erwachsen sind, da waren die Zeiten noch viel rigider, und es gab noch keine liberale Gemeinde, der Vater wäre vielleicht zu der Zeit in einer liberalen Gemeinde gewesen, dann hätte man das Problem grad in einem lösen können, es



1 Emma Klein, Lost Jews. The Struggle for Identity Today, New York 1996, bes. S. 110 – 129.

Die Einsamkeit der Vaterjuden

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hätte trotzdem christ­lich sein können, wenn es will, aber es hätte die Mög­lichkeit gehabt! Das sind ganz Arme, die sind völlig neben den Schuhen, auch familiär! Da müssen die Einheitsgemeinden … eine Lösung finden. Das ist das Schlimmste. … Die müssten … ich habe so viele Leute kennengelernt, die da Probleme haben …

Hanna Irniger äußert Mitgefühl mit denen, die ­zwischen Stuhl und Bank fallen, von denen einige mit jüdischem Vater sich dann wohl Gedanken darüber machen, ob sie übertreten wollen. Der Ärger über das Unverständnis auf Gemeindeebene wird hier sehr deut­lich, aber zum Ausdruck kommt auch, dass die Situa­tion sich vielleicht etwas gebessert, jedenfalls verändert hat, seit es auch in der Schweiz liberale Gemeinden und weitere Angebote für Betroffene und Interessierte gibt. Hier ein Beispiel für einen solchen »Ausgestoßenen«: René Rosenthal, kurz nach Ende des Zweiten Weltkriegs geboren, Sohn eines jüdischen Vaters und einer nichtjüdischen M ­ utter. Er trägt einen typisch jüdischen Nachnamen. Auf die Frage, wie er damit umgehe, antwortet er: René Rosenthal: Das ist etwas, was mir in den letzten Jahren wieder stärker begegnet, dass die Frage immer wieder kommt, und das nervt mich unheim­lich, und … ich reagiere dann manchmal etwas angespannt, und wenn mir dann jemand wirk­lich auf den Geist geht, dann kommt dann eine Antwort wie: Ich sei eigent­lich das unehe­ liche Kind von Adolf Hitler, das er verdrängt hat, und was weiß ich!

Offensicht­lich löst die Frage manchmal, und zunehmend, starke Gefühle aus, und mit seiner Antwort gibt René Rosenthal den Fragenden zu verstehen, dass sie ihm zu nahe getreten sind. Da es sich um die erste Frage des Interviews handelte, kann man annehmen, dass hier auch etwas von der Spannung der beginnenden Interviewsitua­tion mitschwingt und eine implizite Botschaft an die Interviewerin enthalten ist, sie solle bitte sorgfältig mit ihm sein, er könnte sonst grob werden. René Rosenthal berichtet, wie er mit der ihn nervenden Frage nach dem jüdischen Namen umgeht: mit einer grotesken Übertreibung. Auf diesen krassen »Witz« kann man fast nicht eingehen, die oder der Fragende wird mit der drastischen Antwort sofort ins Unrecht gesetzt. Damit wird die Situa­tion umgekehrt, und die fragende Person erlebt für einen winzigen Augenblick dasselbe, was dem Befragten auf mehreren Ebenen widerfahren ist: Sie fühlt sich vor den Kopf gestoßen. Das Unrecht, das Adolf Hitler und NS-Deutschland den Juden, hier spezifisch René Rosenthals Vater, angetan haben und das diesen zum Verlassen seiner Heimat durch Flucht in die Schweiz veranlasst hat, wird plötz­lich zum Unrecht, das der Fragende ihm, René Rosenthal, antut und das der Fragende mit dieser wütenden Antwort zurückgespiegelt erhält. Das Unrecht aber, das in der Verdrängung des unehe­lichen Kindes liegt, das hat das Judentum René Rosenthal zugefügt, indem es ihn nicht als Juden anerkennt, weil seine M ­ utter nicht jüdisch war. Er selbst

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Irgendwie jüdisch, aber …

fühlt sich als Jude, weiß aber, dass er es nicht »offiziell« ist. Diese Kränkungen sind alle enthalten in der grotesken Überzeichnung, er sei »eigent­lich« – ein Hinweis auf etwas, was hinter dem Offensicht­lichen verborgen ist – das verdrängte unehe­liche Kind von Adolf Hitler. René Rosenthal: Ich weiß nicht, was meine Kinder denken würden, wenn ich das Judentum, wenn ich jetzt übertreten würde – I (Interviewerin): Sie spielen mit dem Gedanken? René Rosenthal: Ja, das hatte ich schon hin und wieder, dass ich so, dass ich … ich könnte … mal anklopfen … (…) Manchmal ist es ein Thema, ich könnte es aber nicht genau definieren, wann es bei mir in den Vordergrund rückt, also was das für Situa­ tionen, Zeiten, Lebensumstände waren … Ach, sicher Zeiten, wo ich, wie soll ich sagen, auf mich selbst gestellt war. Vielleicht auch nicht in einer Partnerschaft lebte, so, und … Es würde mich ja interessieren, ich habe ein paar jüdische Freunde, wo ich finde, sie sind in einer guten Art engagiert und am Thema dran. Dass ich durchaus, ja ja (lacht verlegen) ich bin ein bisschen, ich weiß auch nicht so, manchmal, wenn es ums Leben geht, und man so über die End­lichkeit nachdenkt, dann, hm, kommt bei mir nichts anderes, als dass es nachher schwarz ist. Ich habe da nicht irgendwelche Vorstellungen. Und dann hat’s aber manchmal schon Dinge, wo ich finde, hm, aber das sind vielleicht Glücksmomente oder Glücksgefühle, oder so, wo ich mich in irgendetwas Größerem, drinnen, versponnen, empfinde. Und ja ja …(…) Das ist so mein, so wie ich funk­tioniere, und da gibt es manchmal so Momente, und da finde ich, es ist ja auch ein Teil meiner … Geschichte, und Herkunft … (Er erzählt darauf ein berührendes Erlebnis: Kürz­lich stieß er per Zufall auf einer Reise in ein osteuropäisches Land in einem jüdischen Museum auf ein Dokument seiner väter­lichen Vorfahren; MD).

René Rosenthal kann seine Verbindung mit dem ihm nicht besonders vertrauten Judentum sehr offen und emo­tional artikulieren, auch wenn er dabei etwas verlegen wird, denn ­solche Emo­tionalität widerspricht seiner ra­tionalen Seite. Er weiß selbst, dass er, wenn er sich verloren fühlt, Sehnsucht hat nach Zugehörigkeit zu einer Geschichte, seiner Geschichte, von der er durch den Zweiten Weltkrieg und den Na­tionalsozialismus abgeschnitten wurde. Da bleibt eine wahrschein­ lich uneinlösbare Sehnsucht offen, eine Wunde, die er nicht mit einem realen Übertritt zu schließen können glaubt. Was ihn am meisten geschmerzt hatte, war die dahingeworfene Bemerkung einer (nichtreligiösen, selbst in einer Mischehe lebenden) Bekannten, die ihm, wohl ironisch gemeint, sagte, er sei ja gar kein Jude! Das blieb hängen, diesen Groll hat er nicht verwunden: René Rosenthal: Und dass das überhaupt ein Thema ist – Religion bedeutet mir ja nicht wahnsinnig viel, aber ich habe manchmal so den Wunsch nach irgendeiner Identität oder so, ich fühle mich als einer, der (leiser) nirgends dazu gehört, und das ist, denke

Die Einsamkeit der Vaterjuden

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ich, auch ein Teil meines Lebens. Ich kann eine Weile lang irgendwo mitmachen, aber dann verabschiede ich mich still irgendwann wieder. Und … ich würde mich eher als Außenseiter, nicht im gesellschaft­lichen Sinn, aber irgendeiner Gruppe … zugehörig fühlen, diese Gefühle habe ich eigent­lich nicht. Und, manchmal, da möchte ich ein Jude sein, denn es ist eigent­lich schon das, worüber ich mich definiere!

René Rosenthal bleibt ein ungebrochenes Gefühl der Zugehörigkeit verwehrt. In Zeiten, in denen er mehr »auf sich selbst gestellt« war, fand er Zugang zu einer nicht ra­tionalen Seite, so etwas wie ein religiöses Gefühl, wenn er sich »in etwas Größerem versponnen« fühlt. Er hat das nur in gewissen Momenten, vielleicht eine Ahnung von Gottesanwesenheit. Mit diesen Momenten ist jedoch sofort die schmerzhafte Ausgeschlossenheit aus dem Volk seiner Väter verknüpft, es gibt in seiner Familie keine Tradi­tion, an die er anknüpfen kann. Dann fühlt er sich sehr einsam, und der Groll wird wieder wach, dass ihm (offenbar auf auftrumpfende Weise, wie er es erlebt hat) sein Ausgeschlossensein vorgeführt wurde – wahrschein­ lich nicht nur von der erwähnten jüdischen Bekannten. Er meint darüber hinaus, ­dieses Muster, sich nicht vorbehaltlos einer Gruppe zugehörig fühlen zu können, habe sein Leben bestimmt, es sei ihm nirgends mög­lich, sich wirk­lich zu Hause zu fühlen. Eine gewisse Treue zum unerreichbaren Jüdischsein wird da sichtbar, für diese verlorene Liebe gibt es keinen Ersatz. Eine melancho­lische Grundstimmung wird spürbar, die etwas Tra­gisches in sich hat – nur in Glücksmomenten fühlt sich René Rosenthal mit dem väter­lichen Jüdischsein verbunden. In derselben Ausgangslage wie René Rosenthal wählte Max Bühler-­Weissdorn einen anderen Weg. Er erfuhr als Kind, dass sein leib­licher Vater jüdisch ist, und entschloss sich als junger Erwachsener zum orthodoxen Übertritt in eine Einheitsgemeinde. Hier Auszüge aus dem Gespräch mit den Beweggründen für den Übertritt: Max Bühler-­Weissdorn: … jedes Mal, wenn ich jemandem ( Jüdischem; MD) über den Weg lief, war das Gefühl, ich weiß, dass ich auch dazu gehöre, aber du weißt es nicht! Dann kam 1990 der erste Irakkrieg, und zusammen mit dem intensiven Kontakt mit X (einem jüdischen Halbgeschwister; MD) … es war eine Stimmung, eine Atmosphäre, so … Es war völlig klar, dass wir auf der gleichen Seite standen, also, das Gefühl vom eigenen Volk, das hatte ich schon als Jugend­licher. Jedenfalls begann ich, viele Dinge von mir besser zu verstehen, und es war eine spannende Entdeckungsreise, ein Stück weit zu mir selbst, zu einer Geisteswelt, die mir nahe stand. Und ich sehe den Menschen, das war schon in meiner Schulzeit so, nicht als Tabula rasa, sondern ich denke, es ist kein schöner Vergleich, aber es bildet es besser ab, der Mensch ist eher zu vergleichen mit einem Computer: Er hat eine gewisse Hardware, die erlaubt, dass gewisse Software besser drauf läuft, bei jemandem läuft die andere Software dafür

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Irgendwie jüdisch, aber …

nicht. Ich denke heute, du erbst irgendwo viel, nicht auf eine bewusste Art, das deine Erzeuger zum Zeitpunkt deiner Erzeugung vorher an Geschichte schon mitbringen … Für mich hat es mehrere Bedeutungen: Das Judentum ist für mich eine kulturelle Identität, es ist eine ­soziale Identität, und es ist eine religiöse Identität. Was ich in meiner Lebensgeschichte erlebt habe, ist die kulturelle und ­soziale Identität, die … ist eigent­lich viel konstanter als die religiöse. Die kann starke Wandel durchmachen, von Schomer Schabbat 2 bis zu relativ wenig (halten; MD).

Max Bühler-­Weissdorn hatte ein Zugehörigkeitsgefühl, seit er von seinen jüdischen Wurzeln erfahren hatte, obwohl er nicht mit seinem leib­lichen Vater aufwuchs. Er erlebt diese Wurzeln als sein Erbe, das er sich durch das Prozedere des Übertritts zu eigen gemacht hat. Der kleine Triumph, den er als Jugend­licher erlebte, weil er etwas über sich wusste, was seinem Gegenüber vorenthalten blieb, entschädigte ihn vielleicht ein wenig für die Schwierigkeit seiner besonderen Situa­tion. Die Bedrohung Israels durch Raketenbeschuss während des Irakkriegs hatte für ihn eine entscheidende Bedeutung, er fühlte die Notwendigkeit, Farbe zu bekennen und sich auf die Seite der Bedrohten zu stellen, obwohl er wie alle Schweizer Bürger natür­lich nicht direkt betroffen war. Der Irakkrieg war vielleicht mehr Anlass als Grund, den Übertritt ernsthaft in Erwägung zu ziehen, weil er das Zugehörigkeitsgefühl verstärkte und unter dem ­­Zeichen der akuten Bedrohung die Identifika­tion mit Israel und Jüdischsein zuspitzte. Max Bühler-­Weissdorn verwendet für sich das Bild des Computers, der so konstruiert ist, dass bei ihm die »Software« Jüdischsein besser passt. Eine humorvolle Analogie zum Streit ­zwischen Windows und Apple wird angedeutet: Die überwiegende Mehrheit der Anwendungen läuft gut auf Windows beziehungsweise mit dem Christentum, in dem er selbst ja aufwuchs. Aber das minoritäre Apple-, das jüdische »Betriebssystem« sagte ihm eher zu, ob das nun auf sein genetisches Erbe zurückzuführen sei oder auf »nicht bewusste« Anteile der in d ­ iesem Fall besonders komplexen Beziehung ­zwischen Vater und Sohn. Mit seinem Übertritt ist er in die Geschichte seines »Erzeugers« eingetreten, er hat sie sich zu eigen gemacht. Im weiteren Gespräch beklagt sich Max Bühler-­Weissdorn nicht über das aufwendige Prozedere des Übertritts, sondern eher darüber, dass seine seit Geburt jüdische Ehefrau sich über seine religiöse Ernsthaftigkeit manchmal lustig macht (über die Skepsis innerhalb der jüdischen Gemeinschaft gegenüber Übergetretenen berichtet ­später Abschnitt 9.4). Interessanterweise findet Max Bühler-­Weissdorn den religiösen Aspekt der Identität am wandlungsfähigsten. Um in eine Einheitsgemeinde übertreten zu können, musste er Schomer Schabbat werden, was er 2 Schomer Schabbat: die Ruhegesetze am Schabbat einhalten, zum Beispiel: nicht arbeiten, fahren, bezahlen usw.

Anerkennungsfragen

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vielleicht nicht den Rest seines Lebens so strikt bleiben wird. Mit der angesprochenen religiösen Wandelbarkeit passt er gut in die Einheitsgemeinden, deren Mitglieder allerdings nur zu einem kleinen Prozentsatz Schomer Schabbat und koscher sind, hingegen großen Wert auf Feiertage und jüdischen Umgang legen. 8.2 Anerkennungsfragen

Sehr schmerz­lich ist es für jüdische Männer, die es gerne sähen, wenn ihre Kinder im Rahmen des Judentums aufwachsen würden, und die dafür auf den Übertritt ihrer Partnerinnen angewiesen wären (vgl. die Abschnitt 10.1 und 10.2). Pierre Baumgarten, der gleich zu Wort kommen wird, ist mindestens zwei ganze Genera­ tionen jünger als der Vater von René Rosenthal und eine Genera­tion jünger als Hanna Irnigers Bruder, die beide ihre Kinder für das Judentum verloren gaben. Pierre Baumgarten kämpft darum, seinen Kindern eine jüdische Identität zu ermög­lichen, auch wenn sie mög­licherweise von der Orthodoxie nicht anerkannt werden wird. Eben dies verletzt ihn sehr: Pierre Baumgarten (mit nicht übergetretener Partnerin): Ich weiß nicht, ob es in ­dieses Kapitel reinpasst, aber ich glaube, das ist, was mich am meisten verletzt hat, auch in diesen … in dem Judentum, in dem ich aufwuchs. Das ist … dass ich wusste, dass meine Kinder eigent­lich nicht als jüdisch akzeptiert werden würden, das hat mich wirk­lich verletzt. Also das gehört zum Thema: Was stört mich am Judentum, also in meinem jüdischen Umfeld, in dem ich aufwuchs, das Gefühl, das einem vermittelt wurde, dass eigent­lich dein Kind nicht jüdisch ist. Das hat mich gestört, obwohl mir die Gesetze klar sind, aber … es hat mich gestört … und verletzt.

Dreimal wiederholt Pierre Baumgarten in dieser ­kurzen Sequenz, wie verletzt er sich durch die Unmög­lichkeit fühlt, sein Jüdischsein selbst weiterzugeben. Hier wird das Judentum darauf fokussiert, wie es erlebt wird: Es ist kein Abstraktum, sondern das persön­liche »jüdische Umfeld, in dem ich aufwuchs« – Eltern, Lehrer, Gemeindemitglieder. Ein verletzendes, ja diskriminierendes Gesetz, das die vorangegangenen Genera­tionen nicht zu ändern versuchten, wird als willkür­lich erlebt, die Umgebung, die es akzeptiert, als enttäuschend. Seine nichtjüdische Partnerin ließ sich überzeugen, dass die gemeinsamen Kinder jüdisch aufwachsen würden. Pierre Baumgarten ist dann selbst »übergetreten« (vgl. Abschnitt 11.3), wie er selbstironisch anmerkt, von einer Einheitsgemeinde in eine liberale Gemeinde, weil er sich mit seinem Wunsch dort eher aufgehoben und willkommen fühlte als in seiner Herkunftsgemeinde, an der er gefühlsmäßig aber noch hängt. In der liberalen Gemeinde findet Familie Baumgarten Unterstützung für ihr Vorhaben – und gewiss auch andere Familien in einer ähn­lichen Situa­tion.

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Irgendwie jüdisch, aber …

Baumgartens Frau, die nicht zum Judentum übertreten wollte, obwohl sie damit einverstanden ist, die gemeinsamen Kinder jüdisch zu erziehen, meint dazu: Jasmin Crissier Baumgarten: Was ich nicht so gut finde, ist die ganze Geschichte mit … mit der Mischehe, dass es überhaupt so ein Thema ist. (…) Ich verstehe es ein bisschen, weil ich jetzt die ganzen Hintergründe kenne, aber (…) dass man immer so nachfragt! Auch diese ganze Defini­tion eben, dass ein Kind nur jüdisch ist, wenn die M ­ utter jüdisch ist, obwohl es vor einigen Zeiten auch mal anders war, aber … einfach dass es so eine wahnsinnige Rolle spielt, wofür man selber nicht so viel kann. Also das ist auch, was ich immer sage, wenn mein Sohn sich als jüdisch identifiziert, dann ist er es für mich, es kümmert zwar sonst niemanden, aber für mich ist er dann jüdisch, weil er sich damit identifiziert, weil er die Tradi­tion weitergibt, und das ist auch das, was ich meinen Kindern weitergeben will: dass man nicht dafür beurteilt wird, was die Eltern sind oder was irgendwie einmal jemand vor einem gemacht hat, oder Sachen, für die man eigent­lich nicht so viel kann, sondern Sachen, für die man selber sich einsetzt und die man selber für gut empfindet und selber gerne pflegt oder weitergibt, dass das eigent­lich ausschlaggebend ist. Natür­lich spielen da die Erziehung und die Riten, Tradi­tion eine Rolle, aber wichtig ist, was ein Mensch selber draus macht.

Die nichtjüdische Jasmin Crissier weiß sehr genau um die Schwierigkeiten, die ihren Kindern von jüdischer Seite her auferlegt werden, wenn sie nicht übertritt. Sie stellt sie in Gegensatz zu Werten der modernen Gesellschaft wie Chancengleichheit, zum Recht auf Selbstbestimmung, aber auch zur Eigenverantwortung für das eigene Schicksal, ohne diesen Widerspruch explizit auszudrücken. Mehrmals betont sie das Wort »selber«, womit sie indirekt auf das Gegenteil von dem hinweist, was man selbst kann, näm­lich auf das Problem der Abhängigkeit: Es liegt ein Konflikt darin, dass es Dinge gibt, die der eigene Wille nicht beeinflussen kann, etwa in w ­ elche Familie man hineingeboren wird. Jasmin Crissier weiß auch, dass ihre jüdische Umgebung für die Schwierigkeiten nicht persön­lich verantwort­lich ist. Sie kennt die Hintergründe, weiß, dass die Halacha nur die matrilineare Transmission zulässt, die mit den Errungenschaften der Aufklärung in Konflikt gerät. Vielleicht ist hier auch mitgemeint, dass sie die Motiva­tion ihres Partners versteht, sein Jüdischsein unbedingt weitergeben zu wollen. Sie nimmt die Schwierigkeiten wahr, in die sie ihre jüdische Familie mit ihrer Entscheidung bringt, und muss sich dafür auch vor sich selbst rechtfertigen. Ein gewisser Groll über den Druck ist sehr wohl zu spüren, nicht zuletzt im Hinweis darauf, dass es »vor einigen Zeiten auch mal anders war«. Sie verweist damit auf die vorrabbi­ nische Zeit, die Geschichten von Ruth, den Königen usw. Es hat etwas verzweifelt Trotziges, wenn sie meint, dass es zwar »sonst niemanden« kümmere, wenn sich ihr Sohn als jüdisch identifiziere. Sie nimmt vorweg, ihr Sohn, der im Moment

Kinder nichtjüdischer Väter

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noch zu jung ist, um davon allzu viel mitzubekommen, könnte an seiner Situa­ tion als Kind einer nichtjüdischen ­Mutter einmal leiden. Der Beitritt zu einer liberalen Gemeinde bietet zwar die Mög­lichkeit des Kinderübertritts, wenn diese jüdisch erzogen werden. Diese Übertritte werden allerdings durch die Einheitsgemeinden nicht anerkannt. Aus Diskre­tionsgründen wird hier auf die genaueren Umstände der Familie nicht eingegangen. Ob der Sohn, wenn er einmal erwachsen ist und jüdisch heiraten möchte, dannzumal auf Schwierigkeiten stößt, ist ohnehin ungewiss; seine Situa­tion wäre allerdings in den Vereinigten Staaten bestimmt einfacher als in der Schweiz mit ihrem Modell der orthodox geführten Einheitsgemeinden, wo liberale Übertritte von Kindern, aber auch von Erwachsenen nicht akzeptiert werden. Gegen Ende des zitierten Abschnittes sagt Jasmin Crissier, sie möchte, dass ihr Sohn seinerseits die jüdische Tradi­tion weitergeben wolle, und kommt dann auf die Tradi­tionen zu sprechen, die sie selbst ihm weitergeben will: näm­lich »dass man nicht dafür beurteilt wird, was die Eltern sind«, sondern »für was man selber sich einsetzt«. Diese kleine Widersprüch­lichkeit oder Volte im Gespräch kann als Hinweis auf die Schwierigkeit der Thematik der Anerkennung gelesen werden. Darin liegt ja das Anstößige – wenn sie sich nicht zu einem orthodoxen Übertritt entschließen kann, werden ihre Kinder vom jüdischen Mainstream in der Schweiz nicht als jüdisch anerkannt, egal, wie stark sie sich dafür einsetzt. Wenigstens von ihren Kindern wünscht sie sich Anerkennung dafür, das will sie ihnen beibringen. 8.3 Kinder nichtjüdischer Väter

Auch halachisch eindeutig jüdische Kinder müssen mit dem Fehlen eines jüdischen Elternteils zurechtkommen, in ihrem Fall des Vaters. Michael Hofstetter wuchs mit jüdischer M ­ utter und nichtjüdischem Vater auf und findet, dass ihm etwas gefehlt habe: Michael Hofstetter: Mein Vater ist nicht jüdisch, auch nicht übergetreten, auch nicht Mitglied einer christ­lichen ­Kirche. Er war sehr gut integriert in der jüdischen Gemeinde; der Freundeskreis meiner Eltern war jüdisch geprägt, meine ­Mutter ist allerdings verstorben, seither hat es sich etwas verschoben, weil meine ­Mutter die Kontakte gepflegt hat. Der Hintergrund ist also, dass ich eine jüdische ­Mutter habe und auch gespürt habe, was es heißt, keinen jüdischen Vater zu haben, das vergisst man gern … Wir sprachen vorhin davon, was es heißt, eine Mischehe einzugehen, da gibt es zwei Felder zu beleuchten: Ist die M ­ utter jüdisch, und der Vater nicht, und umgekehrt. Und das Einfachere ist, wenn die ­Mutter jüdisch ist, weil die Religion so übergeben wird, das ist kein Diskussionspunkt, hingegen ist es schon so, dass der Vater auch viele Funk­tionen wahrnimmt, und das hat bei uns gefehlt. Und … wenn

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Irgendwie jüdisch, aber …

man da nicht große Anstrengungen unternimmt, dann geht auch einiges verloren oder bleibt auf der Strecke. Bei uns sprang mein Vater nicht in die Bresche, er war einfach dabei, und fühlte sich wohl darin, aber … er fand nie, er lernt jetzt Ivrit (Hebrä­isch; MD) oder lernt die Gebete, er war dabei. Die jüdischen Festtage feierten wir vorwiegend mit jüdischen Freunden, im jüdischen Freundeskreis. Oder sie kamen zu uns. Bei uns zu Hause feierte man eigent­lich nie einen Schabbat, das kam erst ­später, mit mir dann letzt­lich, als mein Interesse wuchs.

Was Michael Hofstetter also gefehlt hat, ist ein positives Engagement seines Vaters, ein ­­Zeichen, dass dieser den jüdisch durchdrungenen Alltag nicht nur tolerierte, sondern sich von sich aus aktiv daran beteiligt hätte. Irgendwie blieb das Gefühl eines Ungleichgewichts zurück: Obwohl es dem Vater »wohl« war, wirkte seine Zurückhaltung bei jüdischen Ritualen auffällig und störend für den Sohn. Er geht zwar nicht in die Details, was genau »auf der Strecke« blieb, aber es ist ein Vorwurf zu hören, dass der Vater oder beide Eltern sich nicht mehr interessiert und engagiert haben. Es wird auch betont, dass die h ­ alachische Eindeutigkeit noch kein konfliktfreies Aufwachsen im Bewusstsein des Jüdischseins garantiert, sondern dass Engagement und Tradi­tionen innerhalb der Familie dazukommen müssen. Michael Hofstetter fehlte also eine männ­liche Identifika­ tionsfigur, mit der er sich hätte auseinandersetzen können. Trotzdem fühlt er sich eindeutig als Jude. Eric Walder machte mit seinem Vater eine andere Erfahrung: Eric Walder: Meine M ­ utter lernte meinen Vater im Krieg kennen, sie haben 1943 geheiratet, mitten im Krieg, und mein Vater ist Nichtjude … Punkt. Ich habe dann eine sehr liberale jüdische Erziehung genossen, man hat Schabbat gefeiert, die hohen Feiertage, eine Sparversion des Sederabends, wobei die ersten Sederabende habe ich bei meinem Großvater noch erlebt, noch richtig so chassidisch, so also wirk­lich … so also … ja. Mein Vater machte alles mit, bis am Schluss; er starb vor einigen Jahren. Er hat immer (schmunzelt) … auf Deutsch eigene Texte adaptiert, so für den ­Kiddisch,3 alles sehr auf spar, aber eigent­lich mehr, als ich heute halte!

Generalisierungen über das Fehlen des Vaters oder über seine Integra­tion in das Leben einer jüdischen Familie sind nicht mög­lich und auch nicht zulässig. Es lässt sich auch nicht feststellen, ­welche ganz außerhalb der Mischehe liegenden

3 Kiddisch ist die alte aschkena­sische Aussprache von Kiddusch, eigent­lich Heiligung; in der Regel vom Hausherrn gesungener Segensspruch über den Wein, der am Freitagabend das fest­liche Mahl einleitet.

Mutterjüdische »Halbjuden« und jüdische Kinder

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paardynamischen Konstella­tionen für bestimmte Verhaltensweisen ausschlaggebend sind. Die Abwesenheit der Väter wurde seit den 1950er-­Jahren für eine bestimmte Genera­tion gerade in der Zeit des Wirtschaftswachstums ein wichtiges Thema.4 Hier sind in den beiden Statements zwei entgegengesetzte Erlebnisweisen dargestellt, die für die Unterschied­lichkeiten des Umgangs mit der Situa­tion stehen. Während Michael Hofstetter einen jüdisch engagierten Vater vermisste, erlebte Eric Walder zu Hause einen – allerdings an Sparversionen jüdischer Rituale, aber immerhin – beteiligten, sogar innovativen Vater. Das heißt, es gab gekürzte, eingedeutschte, leicht »verdau­liche« Versionen von Kiddusch oder Seder. Wie umfangreich oder »üppig« im Vergleich dazu die orthodoxe Version wäre, konnte er bei seinem chassidischen Großvater mütter­licherseits erleben, der aber bald starb. Die Tatsache, dass sich sein Vater mit der jüdischen Erziehung seiner Kinder wohlfühlte, dürfte aber auch dazu beigetragen haben, dass Michael Hofstetter seinerseits nun sein Jüdischsein an seine Kinder weitergeben will, obwohl er mit einer nichtjüdischen Partnerin zusammen ist. 8.4 Mutterjüdische »Halbjuden« und jüdische Kinder

Jetzt kommen, sozusagen symmetrisch zum Vorhergehenden, zwei Mütter zu Wort, die mit nichtjüdischen Männern zusammen Kinder haben. Eine ältere, in einer Mischehe lebende jüdische Dame sagt über ihre Töchter, die im Emigra­ tionsland in Lateinamerika katho­lisch getauft worden sind, und über ihre Enkel: Martha Boswiler: Beide Töchter haben reformierte Männer, aber auch ökumenisch (sie meint: »zivil«; MD) geheiratet, weil sie fanden, seit der Jugend, sie s­ eien nicht katho­lisch, und … die (Tochter; MD), die hier lebt, ist, dünkt mich hin- und hergerissen, von beiden, macht gar nichts, weder reformiert, noch geht sie in die Synagoge. Aber ihre Kinder wissen auch, dass sie eigent­lich Juden sind. Und sie sagt auch, sie sei Halbjüdin, und die Kinder auch, die sagen, sie sind Halbjuden. Aber machen nichts.

Ein wenig Enttäuschung und etwas Vorwurfsvolles ist in der Wiederholung von »sie machen nichts« zu spüren. Martha Boswiler selbst ist sofort in eine jüdische Gemeinde eingetreten, seit sie in der Schweiz lebt. Im katho­lischen Land, das keine Zivilehe kannte, in das sie mit ihren Eltern gerade noch rechtzeitig aus Deutschland fliehen konnte, hatte sie ihren nichtjüdischen Mann,

4 Stellvertretend für viele: Alexander Mitscher­lich, Auf dem Weg zu einer vaterlosen Gesellschaft, München 1969.

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einen Schweizer, kennen- und lieben gelernt. Dort wurden die Töchter auch getauft. »Etwas machen« würde wahrschein­lich heißen, sich zu einer Religion auch in der Alltagspraxis bekennen, zum Beispiel jüdische Feiertage zu begehen, vielleicht in einer jüdischen Gemeinde Mitglied zu werden, und sicher auch, jüdisches Wissen an die Kinder weiterzugeben. Eine frühere Taufe bildet von jüdischer Seite her dafür kein Hindernis. Martha Boswiler scheint sich zu fragen, worin denn das Jüdischsein der Töchter und Enkel bestehe, wenn es mehr ein Gefühl sei als etwas, was sich im Alltag niederschlägt. Selbstverständ­lich weiß sie genauso gut wie die Töchter, dass sie halachisch als »ganz« jüdisch gelten, das »Halb-« bezieht sich darauf, dass nur die halbe, mütter­liche Herkunftsfamilie jüdisch ist. Der Terminus »Halbjude/Halbjüdin« scheint offenbar trotz der Nazivergangenheit des Begriffs nicht anstößig zu sein. Vielleicht bezeichnen sie sich auch deshalb, weil sie »nichts machen«, als Halbjuden. Die Töchter waren für ein Interview leider nicht zugäng­lich. Obwohl sich Martha Boswiler in ihrer zweiten, katho­lischen Heimat anpasste, hat sie ihr Jüdischsein nicht aufgegeben und eine jüdische Hälfte unsicheren Inhalts an ihre Kinder weitergegeben (Weiteres zur Begründung in Abschnitt 12.1, »Nachwirkungen der Schoa«). Im Kontrast dazu kommt nun Rachel Blum zu Wort. Sie wurde kurz nach dem Krieg geboren, und es war für sie wie für viele ihrer Genera­tion keine Frage, dass sie trotz nichtjüdischem Partner ihre Kinder jüdisch erziehen wollte. Rachel Blum: Im Prinzip ist das, was man von daheim mitbekommt, das trägt man bis zu einem gewissen Grad mit, das ganze Leben lang, außer man geht ganz dezidiert in eine bestimmte Richtung und sagt nein, das habe ich abgehakt, das mache ich so nicht mehr. Bei uns war es eher so, wir haben es nicht groß besprochen, es war mehr so aus dem Feeling heraus … Und bei mir, als die Kinder auf die Welt kamen, ist ein deut­licher Schwung entstanden, ich muss meinen Kindern eine jüdische Identität, eine jüdische Tradi­tion weitergeben können. Das steht im Widerspruch zu dem, dass ich fand, es spielt keine Rolle, ich kann Schomer Schabbat sein oder nicht, ich bin ja sowieso, wer ich bin.

Ohne viel zu überlegen, wollte Rachel Blum, die orthodox aufgewachsen ist, die jüdische Tradi­tion weitergeben. Sie spricht wie Max Bühler-­Weissdorn (Abschnitt 8.1) vom »Erbe«, weniger vom genetischen als vom sozialen und kulturellen, das man ein Leben lang mitträgt. Der Widerspruch, den Rachel Blum anspricht, entsteht bei der Frage der Weitergabe, wenn Kinder da sind. Einerseits fühlte sie sich frei, einen nichtjüdischen Partner zu wählen, und hatte wohl schon als Jugend­liche aufgehört, Schomer Schabbat zu sein, ohne dass dies etwas an ihrer jüdischen Identität geändert hätte. Aber um den Kindern

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ihre Erfahrung des Jüdischseins weitergeben zu können, wollte sie Tradi­tionen ­ ieder aufnehmen, die sie für sich persön­lich aufgegeben hatte, allerdings in w ihrer eigenen Interpreta­tion: Rachel Blum: Mit den Kindern sah ich einfach, aus meiner Sicht geht das nicht, wenn man eine Identität weitergeben will, dann muss man gewisse Dinge einfach wieder machen, zum Beispiel gehört dazu: Ich versuche relativ regelmäßig, Freitagabend zu machen. Wir sind zwar nicht Schomer Schabbat, wir fahren, und … ach, es hat viele Sachen, aber doch, es hat gewisse Dinge, die fast nostal­gisch wieder durchkommen, die mit Logik nichts zu tun haben, zum Beispiel dass Pessach, also am Pessach habe ich einen koscheren Haushalt! Das hat nichts mit Logik zu tun, wir haben nur dann koscheres Fleisch. Ich habe Geschirr, wo man, wie ich es zu Hause sah, wo man für Pessach alles kehrte, und das mache ich dann. Fragen Sie mich nicht warum, am Pessach mache ich das. Das sind, ich habe so, sagen wir mal, wie meine Tradi­tionen, oder Identitäten; ich habe versucht, was für mich Rosinen sind, herauszupicken, und was mir fast ein wenig lästig ist, schiebe ich eher auf die Seite.

Rachel Blum profitiert von ihrer orthodoxen Herkunft – die ihr auf der anderen Seite auch zu eng war –, indem sie sich die »Rosinen« herauspickt; es tönt ein wenig schuldbewusst, wenn sie sagt, sie schiebe auf die Seite, was ihr lästig sei. Für Pessach »alles kehren«, also einen Haushalt koscher zu machen, ist gewiss eine größere Arbeit. Deshalb kann es nicht am Arbeitsaufwand liegen, wenn Rachel Blum etwas lästig erscheint, sondern es muss auf unangenehme Art mit dem emo­tionalen Aufwand verknüpft sein. Sie sagt selbst, es habe »mit Logik nichts zu tun«, sei also irra­tional. Sie erwähnt den Schwung, der mit der Ankunft der Kinder in ihre religiöse Identität kam, die sie vorher als Privatsache betrachten konnte, die aber durch die Frage, was sie ihren Kindern vermitteln wollte, eine neue Dimension erhielt. Dieser familienbiografische Zeitpunkt für eine Intensivierung des eigenen Verhältnisses zur jüdischen Herkunft wird in vielen Untersuchungen festgestellt und von den Schweizer Rabbinern im Gespräch bestätigt.5 Rachel Blum spricht mit »Rosinen picken« das an, was Wissenschaftler »religiöse Bricolage«,6 »mental Jewish ethnicity«7 oder »Pick’n’mix Judaism«8 nennen und je nach eigener Ausrichtung oder Auftraggeber ihrer Studien mehr oder weniger missbilligen. 5 Vgl. Abschnitt 6.6. 6 Vassilis Saroglou, Religious Bricolage as a Psychological Reality: Limits, Structure and Dynamics, in: Social Compass, Vol. 53 (3006), No 1, S. 109 – 115. 7 Miller, Patterns. 8 Graham, European Jewish Identity, S. 22.

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Dazu das Beispiel eines verwitweten älteren Herrn, der früher einen koscheren Haushalt geführt hat und nach dem Tod seiner Frau nun mit einer nichtjüdischen Partnerin zusammenlebt: Albert Weizmann: Für mich bin ich koscher, weil … für mehr … würde es die Beziehung stören. Es geht nicht, am Schabbat nicht zu kochen. Wir putzen die Küche am Pessach, aber brennen 9 nicht – insofern ist es nicht koscher, aber für mich schon! I: Sie machen es so, dass es für Ihr Gefühl koscher ist. Albert Weizmann: Ja. Obwohl ich weiß, dass es nicht ist.

Der Zwiespalt muss verhandelt werden z­ wischen dem, wovon Albert Weizmann weiß, wie es halachisch korrekt wäre, und dem, was der Beziehung (und wohl auch ihm selbst) zuträg­lich ist. Vielleicht liefert die Beziehung eher den Vorwand dafür, dass Albert Weizmann sich erlaubt, vor Pessach auf die Überprüfung mit der brennenden Kerze zu verzichten und vor allem auch am Schabbat frisch zubereitete, warme Mahlzeiten zu genießen. Jeder macht »seinen eigenen Schulchan Aruch«,10 heißt es oft bei Familien, die sich das für sie Geltende aus der Fülle der Regeln wie Rosinen »herauspicken«, wie Rachel Blum sagt. Bei Albert Weizmann ist im Ton nichts Triumphierendes – im Gegenteil –, wenn er sagt, es sei für ihn schon koscher bei ihm zu Hause, auch wenn er wisse, es sei nicht ganz richtig so. Er beschreibt einfach, dass er Entscheidungen treffen muss und dabei ­zwischen seinem Wissen darüber, wie man einen koscheren Haushalt führen sollte, und dem, was seiner häus­lichen Realität angemessen erscheint, navigiert. 8.5 Diskussion

Wir haben als Erstes zwei Männer kennengelernt, die sich auf sehr unterschied­ liche Weise mit ihrem jüdischen Vater auseinandergesetzt haben. Max Bühler-­ Weissdorn hat mit dem Übertritt ins Judentum seine Verbindung zum Vater geltend gemacht. René Rosenthal hingegen beschreibt sich als sozusagen illegitimes,

9 Vor dem Sederabend untersucht der Hausherr mit brennender Kerze, ob jeder Winkel der Wohnung von verbotenen (d. h. gesäuerten) Speisen gesäubert ist; vgl. auch die Dokumentar­ filme von Loebell und Antosiewicz in Abschnitt 2.5. 10 Vom sephardischen Rabbiner Josef Caro im 16. Jahrhundert verfasste und heute noch verbreitete Zusammenfassung der Halacha für den Alltagsgebrauch; wört­lich: »gedeckter Tisch«. Der Spruch bedeutet, dass sich jeder sein eigenes Gesetzbuch macht. Wenn der Einzelne individuell festlegen kann, was für ihn gilt, steht das im Widerspruch zum rabbinischen Auslegungsprimat, bezeichnet aber den Willen, sich auf den Gesetzeskodex zu beziehen.

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nicht anerkanntes Kind, was ihn in Bezug auf die Mög­lichkeit, sich zugehörig zu fühlen, fürs Leben geprägt hat. Er empfindet es als aussichtslos, einen Kampf um Anerkennung zu führen. Dann haben wir von der Perspektive des Kindes in die eines Vaters hinübergewechselt, der zusammen mit seiner nichtjüdischen Frau sein Jüdischsein weiter­geben möchte (Pierre Baumgarten). Wie diese Entscheidung zustande kam, wird ­später diskutiert (vgl. Abschnitt 10.1). Die Nicht-­Anerkennung ist auch hier ein schmerz­liches Thema, wie es vor allem die nichtjüdische Jasmin Crissier zur Sprache bringt. Gemeinsam ist beiden Perspektiven die Abhängigkeit von der Anerkennung durch die jüdischen Autoritäten, die mit der Selbstdefini­tion als jüdische Männer und Väter kollidiert. Michael Hofstetter und Eric Walder waren dank jüdischer M ­ utter anerkannt jüdisch, wuchsen aber mit nichtjüdischem Vater auf. Der kreative Vater von Eric Walder fand Formen, sich in jüdische Alltagsrituale einzubringen, und war damit ein Rollenmodell für seinen Sohn, während Michael Hofstetter von der Zurückhaltung seines Vaters enttäuscht war und sich eine Identifika­tionsfigur gewünscht hätte, und sei es nur, um sich wie Eric Walder davon abgrenzen zu können. Symmetrisch zu den beiden Söhnen jüdischer Väter und nichtjüdischer Mütter gespiegelt, lernen wir zwei Beispiele für die Transmission an Töchter bei jüdischen Müttern mit nichtjüdischen Ehemännern kennen. Beide Frauen sind durch den historischen Kontext sehr geprägt: Martha Boswiler, die als Jugend­liche aus Deutschland in ein lateinamerikanisches, katho­lisches Land emigrieren musste, scheint von ihren Töchtern enttäuscht zu sein. Dass diese sich selbst als »halbjüdisch« bezeichnen, muss ihr als Hinweis auf die Irreversibilität ihrer eigenen traumatischen Emigra­tionserfahrung erscheinen (auf die Bedeutung der Emigra­ tion kommen wir in Kapitel 12 nochmals zurück). Die etwas jüngere Rachel Blum hat dagegen die Ankunft ihrer Kinder zum Anlass genommen, für sich einen eigenen Weg und eigene Formen im Jüdischsein zu suchen, die sie mit »Rosinen picken« positiv als etwas aus dem Alltag Herausgehobenes bezeichnet. Nur Frauen (das heißt, Töchter jüdischer Mütter) können dank der genetisch automatischen Transmission die Freiheit der Wahl für sich und ihre Kinder vollumfäng­lich ­nutzen. Wir werden den hier eingeführten Personen ­später nochmals begegnen. Unter dem Stichwort Individualisierung beschreiben Beck und Beck-­ Gernsheim 11 »ein Ensemble gesellschaft­licher Entwicklungen und Erfahrungen«, die durch zwei Bedeutungen gekennzeichnet sind, die sich immer 11 Ulrich Beck/Elisabeth Beck-­Gernsheim, Individualisierung in modernen Gesellschaften, in: dies. (Hg.), Riskante Freiheiten, Frankfurt a. M. 1994, S. 11.

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wieder überschneiden und überlagern: zum einen die Auflösung vorgegebener sozialer Lebensformen durch das Brüchigwerden lebenswelt­licher Kategorien wie Klasse, Geschlecht, Familie, aber auch großer gesellschaft­licher Institu­ tionen, sogar der Na­tionen – und dadurch zum anderen die durch diese Veränderungen entstehenden neuen Vorgaben, die eine aktive Lebensgestaltung nicht nur erlauben, sondern erforder­lich machen und die immer mit dem Risiko des Scheiterns behaftet sind: Individualisierung ist ein Zwang, ein paradoxer Zwang allerdings, zur Herstellung, Selbstgestaltung, Selbstinszenierung nicht nur der eigenen Biografie, sondern auch ihrer Einbindungen und Netzwerke, und dies im Wechsel der Präferenzen und Lebensphasen und unter dauernder Abstimmung mit anderen und den Vorgaben von Arbeitsmarkt, Bildungssystem, Wohlfahrtsstaat usw.12

Die Freiheiten der Individualisierung sind mit Risiken behaftet – und mit Kosten, indem Integra­tions- und Koordina­tionsleistungen nötig sind, ebenso eine hohe Frustra­tionstoleranz, Improvisa­tionsgabe, Initiative, Zähigkeit und Flexibilität. Anthony Giddens betont den reflexiven Charakter mit der Einführung des Terminus self-­identity: The reflexive project of the self, which consists in the sustaining of coherent, yet continuously revised, biographical narratives, takes place in the context of multiple choice as filtered through abstract systems. (…) Reflexively organised life-­planning, which normally presumes considera­tion of risks as filtered through contact with expert knowledge, becomes a central feature of the structuring of self-­identity.13

Die immer wieder neu zu entscheidende Bestimmung und Reflexion nicht nur der Religionspraxis, sondern auch der Religionszugehörigkeit gehört zu den Aufgaben, die den Einzelnen in der Spätmoderne aufgebürdet sind. Das Individuum ist der Ort, wo sich die disparaten Teile der nach Funk­tionsbereichen diffe­renzierten Gesellschaft (Luhmann) verbinden und wo die unterschied­lichsten sozialen Ansprüche mit den persön­lichen Ambi­tionen und dem Triebschicksal in Einklang zu bringen sind. Die fortlaufende Bewältigung dieser Aufgabe mit den dazugehörigen Gewinnen und Verlusten für das Individuum gehören zu einer ganz anderen – sogar gegensätz­lichen – Ordnung als die Einbettung in die vorgegebenen Sinn- und Verhaltensstrukturen im religiösen Feld. 12 A. a. O., S. 14. 13 Anthony Giddens, Modernity and Self-­Identity. Self and Society in Late Modern Age, Cambridge 1991, S. 5.

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Bezüg­lich des orthodoxen Judentums könnte man von jüdischer Identität im Singular sprechen: Von außen gesehen, erscheint die Einhaltung der Gebote, der geregelte Tages- und Jahresablauf, ganz allgemein die Durchdringung des Alltagslebens durch die jüdische Religionspraxis durch die Jahrhunderte und über die geografischen Distanzen hinweg sehr ähn­lich, vor allem wenn diese Lebensform einem aufgeklärten, säkularen Verständnis von jüdischem Leben gegenübergestellt wird. Andererseits können die unterschied­lichen histo­rischen, poli­tischen und kulturellen Bedingungen in der Geschichte der jüdischen Gemeinden nur schon im Kontext der europäischen Na­tionalstaaten das Vorhandensein von Gemeinsamkeiten infrage stellen. Außerhalb der charedischen Enklaven bildet die jüdische Identität nach der Emanzipa­tionszeit nur einen Teil der individuellen, von der Umgebung ebenso geprägten und beeinflussten Identität. Das Verhältnis von jüdischen Identitätsanteilen zu anderen ist instabil, nicht nur über Zeit und Raum, sondern auch über die Individuen hinaus in den verschiedenen Gesellschaften: The fit […] between the Jewish world and its non-­Jewish environment is not only imperfect; it is also unstable, subject to change, variable from place to place and from one moment and time to another, open to misunderstanding and misinterpreta­tion, and in general cumbersome to describe and communicate to others.14

Wie die Beispiele von Rachel Blum und Albert Weizmann zeigen, mischen sich Schuldgefühle bei der Aufgabe der vorgegebenen Lebensweise in die Freude über die Freiheit der Selbstbestimmung: Mehr Wahlmög­lichkeiten eröffnen neue Op­tionen, aber das Leben ständig neu erfinden zu müssen, ist nicht nur anstrengend, sondern auch riskant, wie Ulrich Beck 15 aufgezeigt hat. Die Befreiung von Zwängen und die Einrichtung neuer Abhängigkeiten greifen ineinander und vermischen sich. Mehr Freiheit ist mit dem schmerz­lichen Verlust von Sicherheiten untrennbar verknüpft. Es ist in sich bereits ein Antagonismus, die Freiheit der Partnerwahl zu leben und ungeachtet der Herkunft der Partnerin den Kindern eine jüdische Erziehung mitgeben zu wollen. Diese Schwierigkeiten kommen bei Familie Baumgarten-­Crissier besonders deut­lich zum Ausdruck: Hier wird die Wahlfreiheit gleichzeitig hochgehalten und erlitten. In den Interviews in Schweizer Dokumentarfilmen (vgl. Abschnitt 2.5) zeigte sich, dass orthodoxe jüdische Frauen auch Kinder jüdischer Mütter mit nichtjüdischen Vätern als nichtjüdisch bzw. als Abgefallene empfinden, die nur durch eine »Rückkehr« zur streng orthopraxen Lebensweise, die als die einzig richtige 14 Jonathan Webber (Hg.), Jewish Identities in the New Europe, London 1994, S. 8. 15 Beck, Risikogesellschaft.

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angesehen wird, »richtig« jüdisch würden. Im säkularen Zeitalter der Religionsfreiheit ist Jüdischsein aber offensicht­lich nicht nur Sache des Religionsgesetzes, sondern eine Wahl. Andererseits wirkt die bittere Erfahrung der Ariergesetzgebung im Dritten Reich, die alle mit auch nur einem Viertel jüdischen Blutes betraf, weiter und schmiedete eine Schicksalsgemeinschaft mit lange fortdauernder Wirkung. Die mangelnde Anerkennung des eigenen jüdischen Status – respektive des Status der Kinder – ohne jüdische M ­ utter vonseiten der »offiziellen« jüdischen Gemeinschaft, die durch die orthodoxen Rabbinate der Einheitsgemeinden repräsentiert werden, verunsichert die Betroffenen und schmerzt sie, wie Familie Baumgarten-­Crissier sehr deut­lich zum Ausdruck bringt. Die mangelnde Anerkennung steht in unauflösbarem Widerspruch zum eigenen Empfinden, das ist die Grundaussage in ­diesem Kapitel. Die Beziehung zu einem Judentum, das Individuen eine derart schwierige Situa­ tion aufbürdet, kann nicht einfach sein – sie muss ambivalent bleiben. Diese Ambivalenz zeigt sich exemplarisch bei denen, die halachisch jüdisch wären, aber durch ihr nichtjüdisches Aufwachsen keinen genügenden Bezug zum Jüdischen bilden konnten und darauf verzichten, sich als jüdisch zu bezeichnen, wie wir noch sehen werden. Der Einfluss der Kindheitsmuster,16 der frühen Erfahrungen mit den in der Herkunftsfamilien gelebten Tradi­tionen, auf die eigene Posi­tionierung bei der Familiengründung und Weitergabe an die nächste Genera­tion wird im folgenden Kapitel untersucht.

16 Der Kapiteltitel verweist auf den gleichnamigen Roman von Christa Wolf.

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In ­diesem Kapitel stehen die Transmission und die sie beeinflussenden eigenen Kindheitserfahrungen im Vordergrund. Verschiedene Modelle der Kommunika­tion ­zwischen Eltern und Kindern werden vorgestellt, etwa das Gute-­Nacht-­Ritual als Transak­tion ­zwischen den Genera­tionen, das auch mit religiöser Bedeutung aufgeladen werden kann. Weniger darstellbar, aber nicht minder wirkungsvoll ist die Ausübung psychischen Drucks im Sinne von Erwartungen. Bei einer ­halachisch jüdischen, aber nicht jüdisch aufgewachsenen Frau ist die fehlende jüdische Sozialisa­tion ausschlaggebend für den Entschluss, auf eine jüdische Identifika­tion zu verzichten. Das wirft die Frage auf, ob Jüdischsein überhaupt erlernbar ist. Wenn man jüdisch aufgewachsen sein muss, um jüdisch zu sein, ist die Bedeutung von Übertritten an sich infrage gestellt. Die von Frauen mehr als von Männern geäußerte Skepsis schließt auch eine gewisse Diskriminierung der Übertretenden mit ein und steht im Gegensatz zum Wunsch nach Aufnahme und Integra­tion in die umgebenden Gesellschaften von jüdischer Seite. 9.1 Gute-Nacht- und andere Rituale

Eine Untersuchung des na­tionalen Forschungsprogramms NFP 58, das die Wechselbeziehung ­zwischen »Religionsgemeinschaften, Staat und Gesellschaft« thematisiert, weist auf die Sozialisa­tion als zentralen Faktor für die Weitergabe von Religiosität hin.1 Als typisches, besonders geeignetes Beispiel dafür, wie in einer gemischten Familie über eine spezifische Alltagspraxis die Weitergabe von Jüdischsein innerhalb der gemischten Paarbeziehung ausgehandelt werden kann, kommen nun Gute-­Nacht-­Rituale zur Sprache, die in der christ­lich geprägten Mehrheitsgesellschaft als praktische Beispiele für intergenera­tionelle Transmissionsprozesse gelten.2 Zu diesen Ritualen gehören Aktivitäten wie Vorlesen, das Besprechen des Tages oder ein Gute-­Nacht-­Kuss, oft aber auch gemeinsames Beten oder das Singen eines gebetsähn­liches Liedes. Eine der wenigen empirischen Untersuchungen zu Abendritualen in der Schweiz entstand im 1 NFP 58, Themenheft IV: Die Religiosität der Christen in der Schweiz und die Bedeutung der ­Kirchen in der heutigen Gesellschaft, 2011, S. 9; Irene Becci, Religion und Sozialisa­tion, in: Christoph Bochinger (Hg.), Religion, Staat und Gesellschaft. Die Schweiz ­zwischen Säkularisierung und religiöser Vielfalt, Zürich 2012, S. 175 – 208. 2 Christoph Morgenthaler, Abendrituale. Umrisse einer ethnografischen Liturgik, in: Pastoraltheologie, Jg. 97, S. 168 – 185.

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Rahmen des NFP 52.3 Christoph Morgenthaler verweist besonders auf deren mimetischen Aspekt: Mimesis kommt dabei eine eigenartige Doppelgesichtigkeit zu: Menschen eignen sich durch mimetische Prozesse kulturelle Bestände in einem primär körper­lich-­ leibhaft vermittelten Prozess an. Durch Mimesis wird diese kulturelle Ordnung in der individuellen Aneignung zugleich auch reproduziert und kreativ in Szene gesetzt. Dadurch, dass Familien sich ­solche Elemente aneignen, verbinden sie sich handelnd, körper­lich-­inszenatorisch (und nicht primär begriff­lich) mit einem umfassenden kulturellen Sinnzusammenhang und halten diesen Zusammenhang handelnd aufrecht.4

Für die Eltern besteht dabei nicht nur das alltagspraktisch motivierte Bedürfnis, die Kinder »herunterzufahren« und den Übergang in den Schlaf zu erleichtern. Solche Rituale reichen darüber hinaus in Bereiche mittlerer Transzendenz, wie Morgenthaler mit Bezug auf Luckmann meint, »die den Einzelnen zwar umgreifen, aber nicht in einem religiösen Sinn überhöhen«.5 Neben der hohen emo­tionalen Bedeutung für die Interak­tion ­zwischen Eltern (insbesondere auch Vätern) und Kindern wird dem Abendritual beträcht­liche Bedeutung für die intergenera­ tionelle Kontinuität zugeschrieben. Ein Paar, er ist jüdisch aufgewachsen, mit einem kleinen Baby unterhält sich im Interview über Rituale im Alltag: Daniel Zweig: … abgesehen von Jontef 6 und Freitagabend hatten wir wenig Rituale im Alltag, … Gebete oder so, haben wir nichts … gemacht. Petra Zweig: Gute-­Nacht-­Gebete auch nicht? Daniel Zweig: Nichts! … Petra Zweig: Also ich würde es schon schön finden, also wenn, ich fände das keinen Grund, dass wir es nicht machen! Daniel Zweig: Ja klar! Petra Zweig: Ich würde es schön finden, irgendeine Form von Gute-­Nacht-­Gebet oder Ritual, das würde mir gefallen. Ich finde es schön, wenn du das Kind am Freitag zum Beispiel benschst,7 das gefällt mir sehr gut. Und ich glaube, es geht schon darum, dass wir gewisse Rituale, Tradi­tionen mit auf den Weg geben, das ist uns wichtig. 3 http://www.nfp52.ch/d_dieprojekte.cfm?kati=4 [22. 5. 2015]. 4 Morgenthaler, Abendrituale, S. 175. 5 A. a. O., S. 177. 6 Jüdische Feiertage; Zusammenzug von Jom Tov, alte aschkena­sische Aussprache. 7 benschen (von benedicere) heißt segnen. Gebenscht wird meist, nachdem die Frau des ­Hauses die Kerzen gezündet und mit dem Segensspruch dazu den Schabbat eingeleitet hat. Es ist nicht nur in orthodoxen Kreisen verbreitet, dass die Kinder vom Vater, zu speziellen

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Daniel Zweig scheint sich gar nicht bewusst zu sein, dass er das ihm selbst wohl aus seiner eigenen Kindheit vertraute Benschen der Kinder am Freitagabend als bedeutsames Ritual einstufen könnte, darauf muss ihn seine Frau, der es nicht selbstverständ­lich ist, aufmerksam machen. Frauen gelten generell als zuständig für die lebenspraktische Gestaltung der Genera­tionenbeziehungen, was Petra Zweig mit ihrer Aussage, sie würde »irgendeine Form von Gute-­ Nacht-­Ritual« schön finden, ganz selbstverständ­lich übernimmt. Sie teilt jedoch die Aufgabe gerne mit ihrem Mann, und sie bestärkt ihn in seinem (patriarcha­lisch strukturierten) Ritual des Segnens am Freitagabend, das sie nicht als Konkurrenz, sondern als Ergänzung empfindet, als Teil einer großen Palette von Mög­lichkeiten. Eine andere Familie: Alice Hofstetter ist streng katho­lisch aufgewachsen, war aber einverstanden, dass die gemeinsamen Kinder jüdisch erzogen werden: Alice Hofstetter: Ich bin so aufgewachsen im Zwiegespräch, überspitzt gesagt, im Zwiegespräch, mit Gott. Man sprach mit Gott beim Velofahren, man sprach zu Gott am Abend im Bett und am Morgen beim Aufstehen. Und direkt mit Gott, nicht über Sich-­in-­der-­Kirche-­Treffen, das macht man nur zum Bewusst-­Innehalten, einmal in der Woche, um seine Gedanken zu sammeln und herausgerissen zu werden. Ähn­lich wie der Schabbes es hat. Aber eigent­lich ist es nicht darauf beschränkt, sondern die Hauptsache ist der Alltag. Und ich erlebe jetzt auch, wie unsere Kinder so ganz anders groß werden als ich, es findet kein Zwiegespräch mit Gott statt, es wird nicht der Zugang direkt zu Gott geschaffen. Was ich hatte, und was mir eine enorme Kraft gab! Michael Hofstetter: Was heißt: Es wird nicht, wer soll denn das machen? Alice Hofstetter: Ich hatte es über den Unterricht, Gottesdienst – Michael Hofstetter: Ja ja, du hast es beschrieben. Aber du möchtest es delegieren? (etwas ärger­lich) Alice Hofstetter: Nein!

Gelegenheiten auch von der ­Mutter, auf Schabbat gesegnet werden. Dazu legt man dem Kind die Hände auf den Kopf, spricht den Priestersegen (Num 6,22 – 27) und sagt bei Knaben, sie sollten werden wie Ephraim und Menasse (die von ihrem Großvater Jakob mit dieser Geste gesegnet wurden), bei Mädchen wie die Stammmütter Sara, Rivka, Rachel und Lea. Vgl. als Beispiel »Blessing of Children« von Oberrabbiner Sir J. Sacks, www.youtube.com/ watch?v=pXbaWeT3co8 [13. 3. 2015]; O. A. Blessing of children, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 3, S. 752. Es ist bemerkenswert, dass im Kontext von Jontef, Benschen, aber auch ­Schabbes und Challe die alte aschkena­sische Aussprache oft weiter beibehalten wird, während sich sonst in den Einheitsgemeinden die (sephardische) neuhebräische Aussprache längst durchgesetzt hat. Das ist vielleicht ein Hinweis auf weit in die Vergangenheit zurückreichende Familientradi­tionen und konnotiert mit der Gemüt­lichkeit und Intimität des Anlasses.

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Michael Hofstetter: Du bist die ­Mutter! Wenn du findest, dass sie den Zugang haben sollten, dann wäre es ja an uns beiden! Alice Hofstetter: Ja, und ich habe es ja in Angriff genommen, das war der Auslöser, so bin ich zu Frau Rabbiner X gekommen! Ich rief sie eines Tages an und fragte sie, wie ich das machen soll, weil ich gern mit meinen Kindern ein Nachtgebet machen würde. Weil ich fand, das gibt mir Hilfe, dann habe ich jemanden, zu dem ich reden kann, auch wenn ich ganz allein bin. Und sie fand, ich soll doch zu ihr kommen, so hat eigent­lich der Unterricht bei ihr stattgefunden. Weil ich sagte, ich möchte das machen, aber weil wir beschlossen haben, die Kinder jüdisch zu erziehen, weiß ich nicht, ob es richtig und zulässig ist, so, wie ich das mache, wie ist es nach jüdischem Glauben.

Etwas ­später: Aber letzt­lich hat sie mir ein paar Kinderlieder beigebracht, oder Gebete – aber letzt­ lich, hat sie meine Frage …, ist sie unbeantwortet geblieben.

Ein kleiner Konflikt spielt sich ab: Michael Hofstetter fühlt sich angegriffen, wenn seine Frau erklärt, sie empfinde, dass ihre Kinder so anders aufwachsen würden als sie selbst, und es ist gut zu spüren, dass sie etwas vermisst. Obwohl sie sich an die Frau von Rabbiner X gewandt hat, bekam sie nicht die gewünschte Unterstützung. Es genügt ihr offenbar nicht, das gemäß Morgenthaler bei sehr vielen Schweizer Familien verbreitete Lied »Ich ghöre es Glöggli«8 zu singen, sie sucht etwas Spezifischeres. Vielleicht hat sie gehört, dass in orthodoxen Familien jeden Morgen und jeden Abend das Glaubensbekenntnis »Schma Israel« (»Höre ­Jisraël! Der Ewige ist unser Gott; der Ewige ist Einer«; Dtn 6,4) gebetet wird. Die Rebbe­zen  9 brachte ihr zwar ein »paar Kinderlieder oder Gebete« bei, trotzdem ist sie mit deren Antwort nicht zufrieden. Die Verunsicherung ist offenbar geblieben, ob sie es richtig macht, ob es ihr gelingen kann, ohne Rückgriff auf eigene Erfahrungen ihr Projekt einer jüdischen Erziehung so zu verwirk­lichen, dass sich die Kinder damit identifizieren können. Es geht hier wahrschein­lich nicht um fehlendes Wissen, sondern um die fehlende Erfahrung, die Verunsicherung und Ambivalenz hervorruft. Schmerz­lich ist für Alice Hofstetter, dass ihre Kinder in ­diesem für sie zentralen Punkt so anders aufwachsen als sie selbst, dass sie ihre

8 Mundart-­Wiegenlied; der Text lautet übersetzt: »Ich höre ein Glöcklein, das läutet so nett. Der Tag ist vergangen, jetzt geh’ ich ins Bett. Im Bett bete ich und schlafe dann ein. Der liebe Gott im Himmel wird auch bei mir sein.« In 25 Prozent der untersuchten Familien wurde »Ich ghöre es Glöggli« gesungen, das für viele als Gebet gilt; vgl. Morgenthaler, Abend­ rituale, S. 179. 9 Rebbezen wird die Frau des Rabbiners (Rebbe auf Jiddisch) genannt, die eine ähn­liche ­soziale Posi­tion innehat wie die Frau eines Pfarrers.

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Erfahrung des »Zwiegesprächs mit Gott« nicht weitergeben kann. Ihr Mann spürt den Schmerz sehr genau und fühlt sich dadurch etwas angegriffen. Indem er sagt, es liege »an uns beiden«, nimmt er ein Stück weit auch die Verantwortung mit auf sich. Mit seinem Wunsch, die gemeinsamen Kinder jüdisch aufwachsen zu lassen, mutet er seiner Frau etwas zu: dass sie gewisse eigene Erfahrungen im Bereich der Religiosität, die sie als bereichernd erlebt hat, nicht ohne Weiteres an die Kinder weitergeben kann. Sie hat den Eindruck, sie könne ihren Kindern keinen direkten »Zugang« in einer persön­lichen Beziehung (im »Zwiegespräch«) mit Gott vermitteln. Ein weiteres Beispiel zum Erleben einer nicht übergetretenen Frau: Jasmin Crissier Baumgarten: Ich geh immer in die Synagoge, also seit – das muss ich der Familie wirk­lich hoch anrechnen! Seit wir uns kennen – und das erste Rosch Haschana,10 bei dem ich mitfeiern durfte, bin ich in die Syni 11 mitgegangen. Es war für mich ein bisschen befremdend, weil ich eben aus einer Familie komme, wo man nicht am Tisch betet, der erste Schabbat,12 da waren wir noch nicht mal zusammen, da war ich bei seinen Eltern. Es war schon ein bisschen komisch, wenn man nicht mit einem Gebet aufwächst, dass da auf einmal gebetet wird! I: Aber Sie zünden keine Kerzen am Freitagabend? Jasmin Crissier: Doch! Ich zünde die Kerzen, sag die Bracha, so wie im Schiur 13 gelernt, und wenn ich Zeit habe, backe ich die Challe, (schmunzelt) also ich wage zu behaupten, … Pierre Baumgarten: Du kannst dich auch so anziehen wie (unverständ­lich) Jasmin Crissier: Genau! I: Was, wie bitte? Pierre Baumgarten: Sie kann sich so anziehen, täuschend echt, sie kommt als ganz fromme Jüdin durch! (lachend) Jasmin Crissier: (lacht, erklärend) Ich hatte vor Kurzem mal einen langen Rock an!

Zunächst ist die Rede vom ungewohnten Beten am Tisch der zukünftigen Schwieger­eltern. Vor dem Essen wird Kiddusch gemacht: Der Hausherr spricht einen Segensspruch über den Wein zur Vollendung des sechsten Tages, dem der 10 Neujahresfest, ein hoher Feiertag, der wie alle Feste am Vorabend beginnt. 11 Schweizerdeutsche Abkürzung für Synagoge. 12 Am Freitagabend wird der Beginn des Schabbat gefeiert; die Frauen entzünden die SchabbatKerzen; dem fest­lichen Essen im Familienkreis geht meist der Kiddusch voraus, die Segenssprüche über Wein und Brot (nach aschkena­sischer Tradi­tion typischerweise Mohnzopf ). Nach der Mahlzeit wird gemeinsam ein Tischgebet gesprochen. 13 Bracha heißt Segensspruch, Schiur ist ein Kurs, meist mit jüdischen Inhalten.

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Ruhetag Schabbat nun folgt, und gibt den Anwesenden aus seinem Becher vom Wein zu trinken, anschließend spricht er den Segen über die Challa, das Brot, und verteilt auch davon an alle. Nach der Mahlzeit wird vielleicht auch das Tischgebet gesprochen, das gemeinsam gesungene und einzeln vorgelesene Passagen enthält. Freund­lich hat die Familie die neue Bekanntschaft des Sohnes in ihre Rituale, den familiären Freitag- oder Feiertagsabend und den Synagogenbesuch an den hohen Feiertagen integriert. Sie selbst hat sich in Kursen über die Bedeutung informiert und vollzieht sie nach, sie »wagt zu behaupten«, dann bricht der Satz ab, wohl um anzudeuten, dass sie es richtig jüdisch macht. Ihr Mann nimmt den Faden auf: dass sie sich auch so anziehen kann, man würde sagen, verkleiden, wie eine fromme Jüdin: »täuschend echt« sieht es aus, er amüsiert sich über die Verkleidung, die gelingt. Er und seine Frau finden zusammen ihren eigenen Weg, der »täuschend echt« erscheint, wie eine falsche Perlenkette oder Trompetengold, wenn sie mit Grandezza getragen werden: Die Wirkung ist dieselbe, der Preis sehr viel geringer. Hier wäre der Übertritt der Frau zu teuer gewesen, das wären unbezahlbar hohe Kosten im emo­tionalen Haushalt der Akteure, und auch der Genuss, der in der Täuschung liegt, ist nicht zu unterschätzen. Schließ­lich ist das ein Weg, sich ein bisschen schadlos zu halten für die zugefügte Kränkung der ausgeschlossenen väter­lichen Transmission des Jüdischseins. 9.2 Erwartungsdruck

Eine manchmal unbewusste Form der Transmission ist der emo­tionale Druck auf die nächste Genera­tion. Zu den wichtigsten Faktoren für das Wohlbefinden sowohl in der Kindheit als auch im Erwachsenenleben gehört das Gefühl, dass die eigenen Erwartungen und die Erwartungen der Umgebung einigermaßen übereinstimmen und erfüllbar sind. Im Konfliktfall, wenn die von außen formulierten oder empfundenen Erwartungen im Innern einer Person auf Widerstand stoßen, werden sie als Druck empfunden. In einem Beispiel im vorangehenden Abschnitt zeigte sich Alice Hofstetter enttäuscht über die von der Frau des Rabbiners erhaltene Hilfe. Die Frage war offenbar nicht nur, was sie für Kinderlieder oder Gebete mit den Kindern singen sollte, Antworten in diese Richtung hat sie ja erhalten, sondern die unbeantwortete Frage war, ob sie es »richtig« macht. Schon weiter oben hat sie sich gefragt, »ob es richtig und zulässig ist, so, wie ich das mache«. Diese Sicherheit hat sie nicht bekommen. Es ist anzunehmen, dass die Gattin des Rabbiners ihrerseits insgeheim von Alice Hofstetter erwartet, sie möchte übertreten, damit ihre Kinder »richtige« Juden werden könnten. Es ist für sie wohl gar nicht anders vorstellbar, als dass die Kinder nur dann jüdisch sind, wenn ihre ­Mutter es ist. Es kann

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also gut sein, dass die Frau des Rabbiners ihrerseits enttäuscht war, dass Alice Hofstetter nicht übertreten wollte, auch wenn davon im Text nicht die Rede ist. Auf den Grund für diese Entscheidung und den dazu führenden Prozess kommen wir ­später zurück (Abschnitt 10.2). In ­diesem Fall würde die Unzufriedenheit von Alice Hofstetter die Enttäuschung der Rebbezen spiegeln, die mit nichts weniger als dem Übertritt einer M ­ utter zufrieden sein kann, damit auch die Kinder jüdisch aufwachsen können. Vom Druck zum Übertritt berichtet auch Sylvia Barack Fishman in einer ­Studie aus dem Jahr 2001: … that most non-­Jewish male or female spouses in mixed marriages expressed negative attitudes toward conversion, and had negative memories about pressure to convert.14

Dass ein gewisser Druck besteht, kam in den Gesprächen immer wieder zum Ausdruck – dieser Druck ist mit dem Thema Mischehen und Übertritt offenbar besonders eng verknüpft. Wir haben an früherer Stelle (Abschnitt 8.4) das Beispiel von Martha Boswiler zitiert, deren Töchter sich als »Halbjuden« bezeichnen und die zu ihrer Enttäuschung »nichts machen«. Es ist ihr nicht gelungen, ihren Töchtern ein Verhältnis zum Jüdischsein weiterzugeben, mit dem sie selbst zufrieden sein könnte. Es bleibt offen, von wem sie mehr enttäuscht ist, von sich selbst (sie hat versagt, vielleicht zu wenig Druck ausgeübt) oder von den Töchtern. Anders Rachel Blum, die ihre Partnerwahl explizit als Rebellion gegen die »Enge« ihrer orthodoxen Herkunft bezeichnet. Sie ist selbst überrascht, dass sie den Druck nicht auf ­gleiche Weise an ihre jetzt gerade erwachsen gewordene Tochter weitergegeben hat: Rachel Blum: Zu meinem Erstaunen ist da doch einiges weitergegangen, ich glaube dadurch, dass meine Tochter weniger den Druck gespürt hat als ich, ist es für sie vermut­lich fast eher klar oder liegt eher drin, wieder einen jüdischen Partner zu haben, als es für mich damals war. Das heißt: Nein, bei mir hieß es nicht einfach, es muss ein nichtjüdischer Partner sein, sondern ich bin, ich versuchte, aus der Enge herauszugehen, und nicht einmal die Enge meines Elternhauses, sondern mehr eigent­lich, was ich damals in der (strikt orthopraxen jüdischen; MD) Schule erlebte.

Im Moment ist allerdings noch völlig offen, ­welche Entscheidungen die Tochter auf ihrem Lebensweg selbst treffen wird. Dass das Problem sie beschäftigt, sieht man daran, dass sie ihre Maturaarbeit zum Thema »Mischehen« geschrieben hat. 14 Fishman, Jewish and Something Else, S. 9.

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Laut der Studie von Morgenthaler für das NFP 58 sind jüdische junge Erwachsene in der Schweiz besonders stark mit ihrer Herkunftsreligion identifiziert.15 In einem Nebensatz sagt Rachel Blum auch etwas über die Gründe, die dazu geführt haben, dass sie sich von ihrem Herkunftsmilieu abgewendet hat: Der Druck, dem sie als Kind und Jugend­liche ausgesetzt war, hat sie in die Opposi­ tion getrieben. Sie differenziert dabei und unterscheidet den Druck von zu Hause vom Druck der geschlechtergetrennten charedischen Tagesschule, die sie bis zum Eintritt ins Gymnasium besucht hat. Die Atmosphäre dort ist ihr in sehr unangenehmer Erinnerung, sie wird mit »Enge« konnotiert. Das bedeutet, dass das hohe Maß an sozialer Kontrolle den Wunsch hervorrief, sich davon zu befreien und einen eigenen statt des vorgezeichneten Weges einzuschlagen. Dazu gehörte auch die Wahl eines nichtjüdischen Partners. Im ersten Moment der Rebellion gab es nur ein Entweder-­oder; erst ­später, als ­Mutter, hat Rachel Blum ihre eigene Posi­tion im jüdischen Umfeld definieren und gestalten können. 9.3 Mutterjüdisch und doch nicht: Bewusster Verzicht

Eine Interviewpartnerin hat zwar mütter­licherseits jüdische Wurzeln, wuchs aber protestantisch auf. Als junge Erwachsene setzte sie sich intensiv mit ihrer Herkunft auseinander, die ihr die Mög­lichkeit zum Jüdischsein aus halachischer Sicht zwar gab, aber gleichzeitig die entsprechende Erfahrung im Alltag vorenthielt. Sylvia Lichtensteiger ist von der Geschlechtersymmetrie her das entgegengesetzte Beispiel zum »ausgestoßenen« René Rosenthal. Sie wusste trotz der protestantisch geprägten Familie, dass ihre Großmutter mütter­licherseits jüdisch war. Als junge Frau setzte sie sich mit der Mög­lichkeit auseinander, sich eine jüdische Identität noch anzueignen, auch in ihrer künstlerischen Arbeit hat sie sich stark mit Identitätsfragen beschäftigt. In den 1970er-­Jahren verbrachte sie, wie damals viele Schweizerinnen und Schweizer, einige Zeit im Kibbuz: Sylvia Lichtensteiger: Im Kibbuz, da war ich schon 16, 17, hatte ich eine stramme deutsche Kibbuznik-­Frau, die sich um die Volontäre kümmerte, und die fragte mich aus, und als ich sagte, ich hätte eine jüdische Großmutter, das kennen Sie sicher: w ­ elche, ­welche? (macht es nach auf Hochdeutsch, aufgeregter Ton) – die von Mutti? Ja dann bist du Jüdin, du bist eine Jüdin! Das war für mich ein befreiender Schlag, es hat mich total getroffen! Also im allerbesten Sinn.

15 Christoph Morgenthaler, Forschungsprojekt »Bedeutung von Werten und Religiosität für Jugend­liche«, vgl. NFP 58, Themenheft III: Jugend­liche, Schule und Religion, 2011, S. 25.

Mutterjüdisch und doch nicht: Bewusster Verzicht

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Auf die Frage, als was sie sich heute bezeichnet, anwortet sie: Heute sage ich, ich habe eine jüdische M ­ utter. Dann soll das Gegenüber damit anfangen, was es will. Ich überspringe da einiges, aber damit … ja. Wenn Sie mich jetzt fragen, ist es absolut zentral gewesen, und das ist ja immer noch in mir, die Beschäftigung damit in meiner Adoleszenz. Das war extrem … kräftigend, ein ganz vitales Element, auch künstlerisch, wenn es mich nicht dazu (zum Judentum; MD) gebracht, dann sicher weitergebracht… es war ein extremer Stimulus! (…) Ich begann auch einen gewissen Chauvinismus zu entdecken. Es gab einige Situa­tionen, wo ich merkte, jetzt musst du aufpassen, was du sagst, ich habe es zwar trotzdem gesagt, aber… eben, es war so der Gegensatz z­ wischen Geborgenheit, ich meine in der Gemeinde und überall (…), also I was embraced, and I enjoyed it – aber es sind so ein paar Auflagen damit gekommen! … Und der Stimulus so … Es kam mir sehr entgegen, weil die jüdische Erfahrung ist eine interna­tionale, und ich bin in einer Schweiz aufgewachsen mit interna­tionalem Background und war damit extrem isoliert, in den 70er-­Jahren … da war ich die Erste, die in einem Flugzeug gesessen hatte als Kind, war als Erste in Amerika gewesen, ich habe Verwandte dort und da und in Israel. Es sind einfach Horizonte aufgegangen.

Sylvia Lichtensteiger fühlte sich zwar willkommen geheißen und genoss die Aufnahmebereitschaft des jüdischen Umfeldes sehr, aber sie nahm auch einen gewissen Druck wahr, jetzt das Richtige zu tun und zu sagen. Sie schätzte diese Erfahrung, beschreibt, dass ihre Welt dadurch größer wurde. Aber nach einigem Ringen entschloss sie sich dennoch, sich nicht weiter mit ihrem Jüdischsein zu beschäftigen. Dieser Entschluss hat sich nochmals bestätigt, als sie selbst Kinder hatte: Ich hatte nichts, was mit Judentum zu tun hatte in meiner Kindheit! Das heißt, meine emo­tionalen Zugänge dazu, die ganz kind­lichen Sachen, an die ich mich jetzt (da sie selbst Kinder hat; MD ) natür­lich erinnert fühle, sind rein christ­licher Art! Und ich habe meiner Tochter auch die Weihnachtsgeschichte gekauft, die ich ihr vorlese, auch aus einem Gefühl, wenn das da draußen passiert und wir das auch feiern, soll sie auch wissen, was der Inhalt dahinter ist und nicht nur eine Geschenk-­Maschinerie!

Es geht Sylvia Lichtensteiger mit der Ankunft der Kinder also ähn­lich wie Rachel Blum, sie will ihren Kindern weitergeben, was sie selbst erlebt hat. Die Festtags­ erfahrungen, die sie selbst gehabt hat, möchte sie weitergeben, wahrschein­lich auch modifiziert, aber vom Kern her in Kontinuität mit der Tradi­tion, die sie erlebt hat. Die Auseinandersetzung mit der Mög­lichkeit einer jüdischen Identität hat sie bereichert. Obwohl Interna­tionalität ihr von der Herkunftsfamilie her vertraut

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war, Transkulturalität ihr sehr verlockend erschien und sie sich in der jüdischen Gemeinschaft auch willkommen geheißen fühlte, hatte sie den Eindruck, sie würde nicht sie selbst sein können, oder sie verspürte gewisse »Auflagen«, die mit einer Identifizierung mit Jüdischsein verbunden gewesen wären. Letzten Endes fühlte sie sich nicht zugehörig, sie konnte Jüdischsein nicht mit eigenen Erfahrungen verknüpfen und verzichtete darauf. 9.4 Tabubereich Übertritt

Man könnte denken, wenn der Druck zum Übertritt so groß ist, bedeute dies, die Übergetretenen würden uneingeschränkt willkommen geheißen. Das ist nicht der Fall: Je weniger die Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner vom Druck zum Übertritt direkt betroffen sind, desto skeptischer äußern sie sich. Frauen, die qua Geschlecht ihr Jüdischsein weitergeben, können es sich vielleicht am ehesten leisten, ihrer Skepsis Ausdruck zu verleihen. Ein zwiespältiges Verhältnis zu Übertritten äußerten die meisten Befragten: Das Thema berührt eher unangenehm, oder es werden Vorbehalte formuliert. Einige Befragte vergewisserten sich an genau dieser Stelle, ob sie wirk­lich anonym bleiben könnten. Das deutet darauf hin, dass die Gesprächsteilnehmenden ihre Skepsis nicht veröffent­licht sehen möchten. Als Mitglieder einer noch kürz­lich diskriminierten Minderheit fühlen sie sich im Dilemma z­ wischen der zur Bewahrung der eigenen Identität nötigen Abgrenzung und derselben Großzügigkeit in der Integra­tion von anderen, nicht Dazugehörenden, die sie von der Gesellschaft auch für sich selbst in Anspruch nehmen. Die Skepsis gegenüber Übertritten steigt im umgekehrten Verhältnis zur eigenen Betroffenheit: Je weniger dring­lich die Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner mit der Weitervermittlung an eine nächste Genera­tion beschäftigt sind, desto weniger überzeugt sind sie vom Gelingen von Übertritten ganz allgemein. Je stärker sie selbst betroffen sind von der ausschließ­lich mütter­lichen Transmission, je involvierter also in die Frage, ob ein Übertritt den Transmissionswunsch erleichtern könnte, desto attraktiver scheint der Übertritt zu sein, desto kleiner fällt dementsprechend die Skepsis aus. Wer nicht direkt betroffen und mit Transmissionsfragen beschäftigt ist, richtet sich mit der Mischehe ein und findet einen eigenen Weg. Die mit einem Nichtjuden verheiratete Vera Mellinger berichtet: Und mein Mann (lachend), meine ­Mutter hätte ja gewollt, dass er übertritt, und da hat er zu ihr gesagt, Frau X (Mutter von Vera Mellinger; MD), für die Juden bleibe ich immer der Goi. Das finde ich die beste Antwort!

Tabubereich Übertritt

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Mit dieser Aussage war das Kapitel »Übertritt« für Herrn und Frau Mellinger abgehandelt; dem Wunsch – man könnte auch sagen, dem Druck – der Schwiegermutter wurde nicht entsprochen, was für die Weitergabe des Judentums aus halachischer Perspektive keine weiteren Folgen hatte. Herr Mellinger führte ihren Wunsch nach einer perfekten jüdischen Familie für ihre Tochter ad absurdum, indem er sie an ihre eigenen Vorurteile erinnerte – respektive an ein Stereotyp, das innerhalb der jüdischen Gemeinschaft besteht. Damit war das Anliegen der Schwiegermutter erledigt. Es bestand in dieser Konstella­tion keine große Dring­ lichkeit, umso weniger, als Herr Mellinger mit der jüdischen Erziehung seiner Kinder einverstanden war. Im Folgenden einige Beispiele für ein konfliktives Verhältnis zu Übertritten: Hanna Irniger: Ich glaube einfach nicht an die Übertritte aus dem Selbstzweck einer jüdischen Ehe, ob Männer oder Frauen, ich glaube nicht daran. Sie wissen zwar alles, wie ein jüdischer Haushalt geht, aber … Religion geht über den Bauch und nicht über den Kopf. Und der vom Bauch, der stimmt dann einfach nicht. Da habe ich einen großen Knopf, zunehmend … I: Skepsis. Hanna Irniger: Große Skepsis. (…) Und es gibt viele Frauen, bei denen es gut ging, aber ebenso viele, wenn nicht mehr, die gelitten haben. Oder leiden, ­später.

Hier spricht eine Frau, die durch ihre sozialen und beruf­lichen Kontakte mit Übergetretenen in Berührung kommt und offensicht­lich betroffen ist von den schwierigen Erfahrungen, die diese machen. Leider konnte diese Perspektive bei den Angesprochenen selbst im limitierten Rahmen dieser Forschungs­ arbeit nicht überprüft und weiterverfolgt werden. Hier 16 geht es nicht um den Wahrheitsgehalt der Aussage, sondern um die Sichtweise dieser und anderer jüdischer Personen, die ihrer Skepsis über das effektive Gelingen und die nachhaltige Freude am Übertritt Ausdruck geben. Anlass zur Skepsis ist nicht eine mangelnde Bereitschaft, übertretende Frauen zu integrieren, sondern die Vorstellung, dass sich jüdisch fühlen nicht lernbar sei, wenn man selbst keine jüdische Kindheit hatte. Diese Frauen sind wegen ihres Status als genetische Vermittlerinnen des Judentums besonders gut in der Lage, diesen Vorbehalt auszusprechen, denn sie haben selbst mit den Schwierigkeiten zu kämpfen, jenseits der recht­lichen Seite »das Jüdische« auch emo­tional nachhaltig ohne jüdischen Partner an die Kinder weiterzugeben. Aufgrund ihrer unanfechtbaren

16 Keine der Autorin bekannte Studie fragt spezifisch nach Erfahrungen mit Übertritten ins Judentum, aber en passant wird immer wieder auf die Skepsis hingewiesen, z. B. bei Buckser, Social Conversion.

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Statussicherheit als halachisch abgestützte Vermittlerinnen können sie sich ein Bewusstsein der Schwierigkeiten leisten. Auf die Frage, was sie zu Übertritten denke, antwortet Rachel Blum: Rachel Blum: Von christ­lich zu jüdisch? Ich denke, das Judentum definiert sich bei mir nicht nur rein über die Religion. Sondern es definiert sich auch über was man … vom Gefühl, von der Kindheit, mitbekommen hat. Ich glaube, wenn man übertritt, ist das für mich eher auf der Ebene des Intellektuellen, und das Judentum, das aus dem Gefühl, aus dem Bauch herauskommt, das kann man … irgendwie, nur, oder eher nur mit der Muttermilch aufnehmen. Ich glaube, ein Übertritt ist durchaus mög­lich, aber … Für mich, vielleicht ist es ja ein Vorurteil, aber für mich ist es eher etwas, was auf der intellektuellen Seite stattfindet.

Rachel Blum hat die Verantwortung für die jüdische Erziehung der Kinder ganz allein übernommen und von ihrem Partner Toleranz und ein gewisses Maß an Beteiligung verlangt. Sie ist ebenso skeptisch wie Hanna Irniger und glaubt, dass etwas »mit der Muttermilch« aufgesogen werden muss, damit es nicht nur über den »Kopf«, sondern auch über oder in den »Bauch« geht. Damit ist eine von frühester Kindheit an im Alltag erfahrene und integrierte Haltung gemeint, die mit Jüdischsein beschrieben werden kann und die sich von einem »intellektuell« erlernten Judentum unterscheidet. Intellekt und Emo­tionalität werden einander gegenübergestellt, und es wird angezweifelt, dass ein tiefer Bezug zum Judentum hergestellt werden könne, wenn man es nicht mit der Muttermilch aufgesogen hat. Das Bild ist sozusagen das eines Babys, das adoptiert wurde und auf die frühe Liebesbeziehung mit der ­Mutter beim Gestilltwerden verzichten musste. Im Grunde wird den Übertretenden die Fähigkeit abgesprochen, das Judentum so zu lieben wie jemand (z. B. die Sprecherin), der jüdisch aufwuchs. Die protestantisch aufgewachsene Sylvia Lichtensteiger in Abschnitt 9.3 hat sich aufgrund derselben Argumente entschieden, auf eine jüdische Identifika­tion zu verzichten und ihren Kindern die Weihnachtsgeschichte vorzulesen. Es ist, als ob diese Frauen sagen würden: Judentum kann man lernen, Jüdischsein hingegen ist eine Erfahrung, mit der man aufgewachsen sein muss. »Doing Jewish« ergibt nicht automatisch »Being Jewish«.17 Auf diese Spannung bezieht sich auch das vorher erwähnte Amusement von Herrn und Frau Baumgarten-­ Crissier über die Täuschung, dass sie mit langem Rock als fromme Jüdin durchgehen würde. Aber die Belustigung sollte nicht darüber hinwegtäuschen, mit 17 In Anlehnung an die Gender Studies wird mit dieser Unterscheidung auf den performativen Charakter der sozialen Konstruk­tion »Jüdischsein« hingewiesen. Dabei werden widersprüch­ liche Identitätselemente »normalisiert«, indem das Spannungsfeld in der Alltagspraxis eingeebnet wird. Vgl. Abschnitt 5.3, »Transmission und Geschlecht«.

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welcher Ernsthaftigkeit sich alle interviewten Personen mit dem Judentum auseinandersetzen. Das Spiel mit der Täuschung dient ja auch – wie das Kinder­ spiel – dazu, sich in eine andere, im Moment unerreichbare, aber gewünschte Lebenssitua­tion hineinzuversetzen. Die Skepsis gegenüber der emo­tionalen Authentizität von Übertritten auszusprechen, ist sehr unangenehm, weil sie nicht mit dem Ideal einer in alle Richtungen durchlässigen Gesellschaft übereinstimmt. Das zeigt sich auch in der Vorsicht, mit der Rachel Blum ihre Aussage abschwächt, indem sie sie als mög­ liches Vorurteil bezeichnet. Sie spricht allerdings nicht nur einen persön­lichen Vorbehalt aus. Die Skepsis bezieht sich auch auf die innerhalb der jüdischen Gemeinden vorhandene Bereitschaft, neue Mitglieder, die aus innerer Überzeugung übertreten, vorurteilslos zu integrieren: Vera Mellinger: Übertritte finde ich auch ein sehr schwieriges Thema. Ich sehe einige, die übergetreten sind, in der Syni, die kommen ja immer, und eigent­lich … finde ich, sie werden nicht wirk­lich akzeptiert. Also vor allem Frauen … finden keinen Mann: Das ist jetzt eine, die übergetreten ist und einen Mann sucht, und … die Familien wollen sie nicht. Also ich finde es einen wahnsinnigen Rassismus, in dem Sinne, es gibt eine Familie, da ist die ganze Familie übergetreten, und die sind akzeptiert. Aber ich finde es wird … so bitter gemacht demjenigen, der übertritt, und man redet so schlecht über ihn, dass ich das Gefühl habe, … außer sie gehen vielleicht nach Israel … Aber ich verstehe es letzt­lich nicht.

Frau Mellinger spricht hier von Frauen, die aus Überzeugung übertreten, nicht um einen bestimmten jüdischen Mann zu heiraten. In ihrer Aussage thematisiert sie die große Ungerechtigkeit, die darin liegt, solchen Frauen mit Vorurteilen zu begegnen. Sogar der Vorwurf des Rassismus fällt – angesprochen wird mit ­diesem Wort die fundamentale Unmög­lichkeit, ein Merkmal herkunftsmäßiger Identität willent­lich abzulegen. Die Zuschreibung von außen hat mehr Defini­ tionsmacht als der individuelle Wunsch nach selbstbestimmter Transforma­tion. Dies erfuhren auch die getauften Opfer der Nürnberger Gesetze.18 Hier bezieht sich der Begriff »Rassismus« auf jene charedischen Familien, die übergetretene Frauen (oder auch Kinder von Übergetretenen) nicht als Partnerinnen akzeptieren für die in der Regel vermittelten Ehen.19 Es wird auf eine Kluft hingewiesen ­zwischen der halachischen Sicht, nach der Übergetretene vollwertig ins Judentum 18 Brigitte Gensch/Sonja Grabowsky (Hg.), Der halbe Stern. Verfolgungsgeschichte und Identitätspolitik von Personen und Familien mit teiljüdischer Herkunft, Gießen 2010. 19 Ähn­liche Aussagen kamen von mehreren Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartnern.

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aufgenommen werden, und der sozialen Realität, in der Diskriminierung und Vorurteile vorkommen und haften bleiben. Menschen, die aus innerer Überzeugung übergetreten sind, werden dieser Aussage gemäß zwar aufgenommen, bleiben aber von der Motiva­tion her unverständ­lich und deswegen auch fremd. Implizit wird hier auch von der Einsamkeit gesprochen, die Menschen umgibt, wenn sie »aus Liebe zum Judentum« und nicht »aus Liebe zu einer bestimmten jüdischen Person« übertreten. Der übergetretene Max Bühler-­Weissdorn bestätigt die Wahrnehmung von Vera Mellinger: Max Bühler-­Weissdorn: Als es darum ging, eine Frau zu suchen, habe ich x-­mal gehört, ja also quasi, für dich eine »reine« klas­sische jüdische Frau kommt sowieso nicht infrage. Weil das geht für jene Familie nicht, die wären nie einverstanden! Sondern es muss sowieso jemand sein, die auch ein bisschen schräg in der Landschaft ist.

Hier wird der Vorbehalt gegenüber Übergetretenen sehr direkt geäußert. Trotz der angekündigten Schwierigkeiten ist es Max Bühler-­Weissdorn gelungen, eine jüdische Familie zu gründen. Wie er es fertigbrachte, die erwähnten Schwierigkeiten zu überwinden, und ob die Frau von Max Bühler-­Weissdorn tatsäch­lich »ein bisschen schräg in der Landschaft« steht oder nicht, war nicht Gegenstand des Gesprächs. Aber nicht nur jüdische Frauen, sondern auch Männer äußern sich skeptisch zu Übertritten, zum Beispiel Eric Walder: I: Was denken Sie zu Übertritten? Eric Walder: … (belustigt) Grundsätz­lich finde ich es mal gut, wenn jemand übertreten will … Ich finde es auch gut, dass es nicht ganz so einfach ist, das Übertreten, das finde ich okay. Manchmal denke ich einfach, was wollen die genau, wieso, warum machen die das? Es gibt auch komische, skurrile Phänomene, wenn jemand übertritt und dann grad bei Chabad landet, im tiefsten Dschungel, das ist schon … also … das ist schon … Was ist das für eine Perspektive? Weil ja … die Folklorisierung des Judentums, die so etwas vorspiegelt, was Judentum sei, wo ich sagen muss, mit ganz wenig geschicht­lichem und sozialem Wissen über das Judentum muss einem klar sein, dass das einfach nicht zutreffend ist. Punkt. Und dass das auch nicht über eine Genera­tion, allenfalls zwei Genera­tionen hinaus eine Perspektive sein kann, da bin ich relativ radikal. Das kann es nicht sein. Aber … ja … ich kenne verschiedenste, die übertreten … Im Grunde kann man Kategorien machen: die einen, die Überzeugungstäter, und das nimmt zum Teil skurrile Züge an, für mich, … und die anderen, die für den Ehepartner übertreten (lacht) … I: Was? Eric Walder: Ja, wir haben verschiedenste in der Umgebung, es ist legitim …

Diskussion

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I: Sie finden es legitim, aber nicht zwingend? Eric Walder: Nicht unbedingt, ja. Ich fand immer, (…) es ist legitim, wenn eine Frau sagt: Nein. (…) Das muss jeder mit sich ausmachen, da ist es gescheiter, das ist für mich noch wichtig, dass ­solche Entscheide konsistent sind mit dem eigenen Selbstverständnis, und wenn es für jemanden nicht stimmt, dann macht man es gescheiter nicht, das denke ich auch.

Grundsätz­lich befürwortet Eric Walder die Mög­lichkeit, überzutreten. Aber es meldet sich gleich auch der Zweifel: »Was wollen die genau?« Die Übertretenden suchen das Gemeinschaftsgefühl, das bei Chabad »im tiefsten Dschungel« befriedigt wird, also wo die unzivilisiertesten und ursprüng­lichsten Bereiche der Gefühlswelt angesprochen werden. Die »Überzeugungstäter« werden von einer »Folklorisierung« angezogen, was nicht nachhaltig sein kann, erklärt Eric ­Walder; er ist der Meinung, die Chabad-­Bewegung sei eine jüdische Sekte, die keine nachhaltige Bindung ans Jüdischsein gewährleistet. Sein Affekt gegenüber der Chabad-­Bewegung ist ziem­lich heftig, er ringt um Worte, macht dann seine negative Meinung sehr deut­lich. Nach dem »Punkt« ist unklar, ob die mangelnde Nachhaltigkeit über mehr als eine oder zwei Genera­tionen sich nur auf die Übertretenden bezieht, die sich bei C ­ habad engagieren, oder allgemeiner ist. ­Walder kennt jedenfalls mehrere Personen, die übergetreten sind. Im Wort »Täter«, das ironisch angehängt wird für diejenigen, die aus »Überzeugung« übertreten, steckt auch ein Hinweis auf das Potenzial an psychischer Gewalt, die mit einem Religionswechsel verbunden sein kann. Wenn aber eine Frau findet, sie möchte ihrem Partner beziehungsweise ihren Kindern zuliebe übertreten, und wenn dies »konsistent« mit ihr und ihrer Umgebung ist, dann findet Eric Walder es ganz richtig – dann tut sie weder sich noch anderen Gewalt an. Diese Motiva­tion ist ganz offensicht­lich leichter nachzuvollziehen, für Männer und Frauen, und weit weniger mit Ambivalenz behaftet. 9.5 Diskussion

Die Bedeutung der eigenen Sozialisa­tionserfahrungen 20 steht im Mittelpunkt ­dieses Kapitels. Als Beispiel von Interak­tionen ­zwischen den Genera­tionen im Alltag haben wir Diskussionen von Paaren über Gute-­Nacht- und andere Rituale verfolgt. Die nichtjüdisch aufgewachsenen Frauen Alice Hofstetter und Petra Zweig äußerten beide das Bedürfnis nach »Bereichen mittlerer

20 Einen Überblick über Sozialisa­tionstheorien gibt Hermann Veith, Theorien der Sozialisa­ tion. Zur Rekonstruk­tion des modernen sozialisa­tionstheoretischen Denkens, Frankfurt a. M. 1996.

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Transzendenz«, »die den Einzelnen zwar umgreifen, aber nicht in einem religiösen Sinn überhöhen«,21 während die jüdisch aufgewachsenen Männer sich in d ­ iesem Bereich für etwas weniger »musika­lisch«22 halten. Es ist naheliegend, dass beim Aushandeln solcher familienspezifischer Gestaltungen grundlegende Unterschiede sichtbar werden und zu Konflikten führen können. Interessant ist, dass Daniel Zweig sich nicht bewusst zu sein scheint, wie viel an Ritualen er nicht nur in Kindheit und Jugend mitbekommen, sondern auch in seiner jungen Familie bereits wieder institu­tionalisiert hat. Er sagt, sie hätten außer Jontef und Freitagabend »nichts gemacht«, und betont auf die erstaunte Nachfrage seiner Frau d ­ ieses »nichts« sogar noch einmal – aber das heißt wohl nur, dass ihm ­solche Rituale so selbstverständ­lich waren, dass sie gar nicht mehr als etwas Besonderes auffallen konnten. Auch in der Familie Hofstetter findet während des Interviews eine spontane Diskussion über das Gute-­Nacht-­ Ritual statt, die durch den unterschied­lichen Bezug zum Religiösen der beiden Elternteile ausgelöst wird. Bei den Baumgartens ist es hingegen die Interviewerin, die davon überrascht wird, wie spielerisch Herr und vor allem Frau Crissier jüdische Rituale umsetzen. Jasmin Crissier schätzt die Offenheit ihrer Schwiegereltern, sie hat Zeit und Energie investiert, um sich mit dem Judentum vertraut zu machen. Beide haben Spaß daran, wie täuschend echt Jasmin Crissier sogar als fromme Jüdin durchgehen würde. Sie können die Spannung z­ wischen Schein (sie ist nicht übergetreten, also tut sie nur, als wäre sie jüdisch) und Echtheit (sie macht alles richtig, so, wie es sein muss) offenlassen, ähn­lich wie Albert ­Weizmann früher formulierte, dass er »für sich« koscher ist, auch wenn er weiß, dass er es mit einem Pessachputz ohne Kerzenkontrolle nicht ganz ist. Im Abschnitt zu den »Druckversuchen« beschäftigten uns die Erwartungen – ausgesprochen oder nicht –, die immer zum Transmissionsgeschehen ­zwischen den Genera­tionen gehören. Als Beispiel für den mutmaß­lichen Druck zum Übertritt wurde Alice Hofstetters Enttäuschung über die mangelnde Unterstützung oder fehlende Anerkennung durch die Gattin des Rabbiners geschildert, die womög­lich wiederum bloß Reflex einer untergründig wahrgenommenen Enttäuschung der Rebbezen war, dass Alice Hofstetter nicht an Übertritt denkt. Die Rebbezen kann wohl schlicht nicht nachvollziehen, worin ein genuines Interesse bestehen könnte, Kinder jüdisch zu erziehen, wenn die ­Mutter selbst nicht übertreten will. Vielleicht handelt es sich in ­diesem Fall um ein klas­sisches Missverständnis aufgrund gegenseitiger unausgesprochener und enttäuschter Erwartungen. Rachel Blum dagegen wundert sich selbst, dass 21 Morgenthaler, Abendrituale, S. 177. 22 Vgl. Will, Religiös absolut »unmusika­lisch«.

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es ihr gelungen sein könnte, den Druck, unter dem sie stand und der ihren Protest hervorrief, nicht an ihre Tochter weiterzugeben. Allerdings ist diese Geschichte noch nicht abgeschlossen, die Tochter kann sich mit der Partnerwahl noch einige Zeit lassen. In Bezug auf die Wichtigkeit der Kindheitserfahrungen kommt Sylvia ­Lichtensteiger nach einer sehr intensiven Auseinandersetzung mit der großmütter­ lichen jüdischen Herkunft zum Ergebnis, diesen Teil ihrer Identität nicht leben zu wollen, unter anderem, weil sie selbst als Kind damit keine Erlebnisse verbinden konnte. Mangelnde frühere Erfahrungen sind es auch, die viele jüdische Frauen so skeptisch machen, was die Nachhaltigkeit oder Authentizität von Übertritten angeht. Die verschiedenen Stimmen, die sich, zum Teil sehr vorsichtig, skeptisch zum Übertritt äußern, eröffnen damit einen tabuisierten Bereich. Sie zweifeln daran, ob die emo­tionale Beziehung zum Jüdischsein dieselbe Qualität haben kann wie bei jüdisch aufgewachsenen Personen. Zwischen Kopf und Bauch, ­zwischen »Doing« und »Being Jewish«, wird ein Unterschied gemacht, der den Sprechenden aber unangenehm ist, weil er dem eigenen jüdischen Anspruch auf eine integra­tionsbereite und integra­tionsfähige umgebende Gesellschaft fundamental widerspricht. Druck zum Übertritt und Skepsis treten im gleichen Zusammenhang auf, sie sind in der Widersprüch­lichkeit des Anspruchs miteinander verknüpft. Die Familie »als der natür­lichste Ort des alltäg­lichen Kultes«23 bildet die wichtigste Vermittlungsinstitu­tion von Jüdischsein, wie auch die geschilderten Beispiele zeigen. Über die Genera­tionen hinweg wird am Familientisch, am Freitagabend zum Beispiel, ein Individuum sinn­lich und körper­lich, mit Geschichten und Handlungen in seine kollektiven Bezüge eingeschrieben. Neben der vertikalen, intergenera­tionellen Achse finden gleichzeitig auf der horizontalen Achse die gemeinsamen Erfahrungen statt, in der die Bedeutung des Erlebten geteilt wird. Selbstverständ­lich sind der Synagogenbesuch an hohen Feiertagen, vor allem auch die eigene Bar-/Bat-­Mizwa als »rite der passage« ebenfalls wichtige Ereignisse in Bezug auf das Jüdischsein. Aber die Synagoge ist nicht der hauptsäch­liche Ort für jüdisches Leben. Die Weitergabe im alltäg­lichen, familiären Rahmen ist im Erleben der Einzelnen konstitutiv, wie sich aus den Gesprächen ergibt. Zu Hause ist der Ort der Transmission, zu Hause entsteht der Raum für die Weitergabe ­zwischen den Genera­tionen, werden Tradi­tion und Erinnerung erzeugt und gepflegt. Die hohe Wertschätzung, die »ein jüdisches Heim« genießt, mag lange Zeit im Gegensatz gestanden haben zur Erfahrung des prekären Zuhauseseins in den Gastländern, wo Juden immer wieder nur geduldet waren und jederzeit mit 23 König, Soziologie, S. 332.

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neuen Wellen von antisemitischer Verfolgung zu rechnen hatten, die den raschen Aufbruch und die Aufgabe aller oder vieler materieller Güter nach sich ziehen konnte.24 Ein jüdisches Heim ist überall da, wo jüdische Familien sich niederlassen. Zwei Schabbat-Kerzenleuchter, vielleicht einen silbernen Weinbecher und ein schönes Brotmesser für den Freitagabend, dazu eine gehäkelte oder bestickte Decke fürs Brotkörbchen – mehr braucht es nicht an rituellen Gegenständen nebst dem Gebetbuch. Die halachische Weitergabe des Judentums ausschließ­lich durch die Frau wird manchmal mit der Tatsache erklärt, dass die Frau das Heim betreue, dass sie für die Kindererziehung zuständig sei und daher ausschlaggebend für die gefühlsmäßige Bindung bleibe: »Der Mann gab dem jüdischen Heim die Form, aber die Frau gab ihm die Weihe, das Atmosphärische, die innere Schönheit, die Seele«,25 heißt es in einer Aufsatzsammlung aus den 1950er-­Jahren, die sich in der typischen Dik­tion der Zeit mit der Stellung der Frau im Judentum beschäftigt. Auf die Beschreibung der jüdischen ­Mutter in den Medien durch die Historikerin Joyce Antler wurde bereits hingewiesen (vgl. Abschnitt 2.2, Fußnote 21). Antler 26 sieht die Stereotypisierung der »jidischen Mame« im Zusammenhang mit der neuen, außerhäus­lichen Posi­tion der jüdischen Männer, die in den veränderten gesellschaft­lichen Bedingungen in Amerika zunehmend mit dem sozialen Aufstieg beschäftigt sind. Die jüdische M ­ utter wird in der Populärkultur wie in Witzen als eigensinnige, besonders posses­sive und familiengebundene, aber auch warmherzige Person gezeichnet, die ihre Familie über alles stellt. Dass sich ­dieses Bild so halten kann, muss keinen direkten Zusammenhang mit der Realität haben, wird aber wahrschein­lich auf sie zurückwirken. Ein großer Teil der populären nordamerikanischen Literatur zu Mischehen bezieht sich auf die Einrichtung eines jüdischen Heims. Ratgeber in Buchform und im Internet bieten Austausch und Bildungskurse an, die dabei behilf­lich sein sollen, Feiertage zu begehen, und die passende Rezepte sowohl kulinarisch als auch rituell bereitstellen.27 Den veränderten Rollenbildern von Mann und Frau entsprechend, wollen junge Leute heute eine jüdische Familie gestalten, auch wenn die Frau nicht übertritt. Dies wird in den folgenden Abschnitten (10.1 und 10.2) ausführ­lich dargestellt. Es ist eine vielleicht unerwartete Folge der Gleichstellungsbewegung, in ­diesem Falle mit Blick auf die Männer, dass Väter sich heute vermehrt zutrauen, allein, das heißt ohne jüdische Frau, ein jüdisches Heim gestalten zu können. Damit 24 Simon J. Bronner, The Dualities of House and Home, in: ders., Jews at Home, S. 1 – 41. 25 Fanny Taubes, Sprache des Herzens, Zürich 1956, S. 65. 26 Antler, You Never Call! 27 Richard Siegel/Sharon Strassfeld/Michael Strassfeld (Hg.), The First Jewish Catalog: A Do-­It-­Yourself Kit, Philadelphia 1973; diese »Gebrauchsanleitung« erlebte mehrere Neuauflagen; heute hält das Internet für alle Probleme gute Ratschläge bereit.

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sinkt auch die Übertrittsnotwendigkeit für die Frauen. Als Männer können sie gemäß der Halacha das Judentum selbst nicht weitergeben, jüdische Praxis hingegen wohl. Dass diese jungen Familien sich damit in Konflikt mit den Tradi­tionen in den jüdischen Gemeinden setzen, ist ihnen bewusst. Wenn ihre Herkunftsfamilien sie unterstützen, trauen sie sich die Auseinandersetzungen jedoch immer häufiger auch zu und verändern so die Ansprüche an die orthodox geführten Einheitsgemeinden. Hier sind seit einigen Jahren Bestrebungen im Gange, Kindern von männ­ lichen Gemeindemitgliedern mit nichtjüdischen Partnerinnen den Zugang zum Religionsunterricht zu gestatten und diesen Kindern allenfalls einen erleichterten Übertritt zu ermög­lichen, was indessen einzig von der religiösen Autorität der Gemeinderabbiner abhängt.28 Von der Mög­lichkeit solchen Unterrichts wird allerdings kaum 29 Gebrauch gemacht, vielleicht weil befürchtet wird, dass die betroffenen Kinder direkt oder indirekt diskriminiert werden, da sie ja nicht »richtig« jüdisch ­seien. In den Einheitsgemeinden werden Kinder frühestens ab dem 16. Lebensjahr ins Judentum aufgenommen, weil sie vorher nicht in der Lage ­seien, über sich selbst genügend zu bestimmen (koscherer Haushalt und Einhalten des Schabbat sind wie immer vorausgesetzt). Die fehlende jüdische Sozialisa­tionserfahrung ist denn auch einer der Gründe, den Sylvia Lichtsteiger angibt, warum sie sich nicht überzeugt als jüdisch fühlen kann. Anders als die anderen nichtjüdisch aufgewachsenen Frauen würde sie in der jüdischen Kindererziehung nicht von einem jüdischen Mann unterstützt, der sich das wünscht, denn sie lebt mit einem nichtjüdischen Partner zusammen. Sie müsste die jüdische Erziehung ihrer Kinder allein und ohne eigene Erfahrung übernehmen. Trotz aller Begeisterung der jüdischen Personen, auf die sie trifft, erscheint ihr das als eine allzu große Aufgabe. Einige Gesprächsteilnehmende äußern zwar vorsichtig, aber doch deut­lich Zweifel an der Authentizität von Übertritten. Sie scheinen auch zu sagen, dass »Doing Jewish« nicht »Being Jewish« entspricht. Gleichzeitig wird deut­lich, dass Übertritte im Rahmen der Familienbildung viel verständ­licher sind als ­solche aus Überzeugung, denen in noch höherem Maße misstraut wird. Soziale Anpassung, 28 In der ICZ erfolgte der Beschluss zur Zulassung 2006; wie die Geschichte der ICZ zeigt, war dieser Beschluss bereits unter Rabbiner Taubes 1958 erfolgt, was offenbar im Lauf der Zeit vergessen ging; vgl. Bodenheimer, Verein, S. 235. Laut Aussage von Rabbiner Ebel haben erst wenige Kinder von Gemeindemitgliedern ohne jüdische ­Mutter den Religionsunterricht der ICZ besucht, allerdings, ohne Bar- oder Bat-­Mizwa werden zu können. Die Tagesschule Noam in Zürich nimmt keine Kinder nichtjüdischer Mütter auf, die Basler jüdische Schule würde sie nach Rücksprache mit dem Rabbiner aufnehmen. 29 Auskunft per E-Mail der jüdischen Schule Leo Adler in Basel vom 11. Juni 2012; Noam Zürich 11. März 2013.

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vor allem wohl auch die Einbettung in eine jüdische Familie, scheinen bessere Prognosen für das allmäh­liche Verblassen der nichtjüdischen Herkunft zu sein. Die Frage ist, ob die Herkunft als Zuschreibung immer an einem haften bleibt. Die Aufnahme der Frauen in die neuen Familien ihrer Ehemänner mag freund­lich oder sogar freudig sein, doch bleibt besonders bei denen, die nicht betroffen sind, ein oft tabuisierter Vorbehalt, der um das Thema der fehlenden Sozialisa­tionserfahrung kreist. Gleichzeitig wird die schwierige Frage aufgeworfen, was an der eigenen Identität wandelbar ist und was nicht. Sowohl die jüdisch aufgewachsene Rachel Blum als auch die nichtjüdisch aufgewachsene Jasmin Crissier formulieren, dass sie sowieso sind, wer sie sind, beziehungsweise dass ein Übertritt an ihrer Identität nichts ändern würde (vgl. Abschnitt 10.2). Sie beziehen sich bei dieser Aussage auf einen Teil oder ein Verständnis von Identität, das eine Art unverrückbaren Kern bezeichnet. Ein Teil der Identität ist aber beweg­lich und anpassungsfähig: In einer gemischten Beziehung mit einem Juden respektive Nichtjuden zu leben und die Kinder jüdisch zu erziehen, das heißt ein jüdisches Familienleben zu führen, ist ein eindeutiges Identitätsmerkmal, das aber angeeignet und erworben wurde, ohne dass die Betreffenden damit aufgewachsen wären.

10 Paarbildung und Entscheidungsfindung

Mischehe oder Übertritt? In den folgenden Abschnitten wird gezeigt, wie die Frage in den Familien Baumgarten, Hofstetter und Zweig ausgehandelt und entschieden wurde. Bei allen drei Familien ist die Konstella­tion ähn­lich: jüdische Männer und nichtjüdische Partnerinnen, die aber bereit sind, die gemeinsamen Kinder jüdisch zu erziehen. Die verschiedenen Prozesse des Aushandelns und die Beweggründe der Einzelnen werden in ihrer Komplexität erschlossen. Es gibt aber auch gemischte kinderlose Paare, die für ihre gemischte Beziehung legitimierende Formeln suchen und einen kleinsten gemeinsamen Nenner für ihre religiöse Verschiedenheit formulieren. 10.1 Verhandlungen bei der Familiengründung

Die drei in jüdischen Tradi­tionen aufgewachsenen Schweizer Männer entsprechen dem, was in amerikanischen Untersuchungen als moderately affiliated 1 bezeichnet wird: Sie sind Mitglieder einer jüdischen Gemeinde und feiern jüdische Feste, sind aber nicht orthodox; also wird etwa am Schabbat bezahlt, und beim Essen und Kochen werden die Speisegesetze trotz Reflexion darüber nicht oder nur teilweise eingehalten. Entscheidender sind die sozialen Verhaltensweisen: Der Freundeskreis ist gemischt, die Grenzen zur umgebenden Gesellschaft fließend. Diese Männer treffen in der Arbeitswelt oder in ihrer Freizeit auf Frauen nichtjüdischer Herkunft, mit denen sie vieles gemeinsam haben und kulturelle Codes teilen, wie den hohen Bildungsstand und die damit verbundene Zugehörigkeit zum (oberen) Mittelstand, aber auch die Hochachtung universeller Werte wie Toleranz und Einsatz für die sozial Schwachen und Diskriminierten. Die Frauen sehen sich mit dem Wunsch der Männer konfrontiert, ihr Jüdischsein an die nächste Genera­tion weiterzugeben: I: Wie war das, können Sie etwas über die Diskussion erzählen, ob Sie übertreten? ­ utter Pierre Baumgarten: Also die alte Einheitsgemeinden-­Posi­tion war, wenn die M übertritt, sind die Kinder nachher jüdisch, das ist einfach. Mit dieser Posi­tion bin ich in die ursprüng­lichen Verhandlungen eingetreten. Jasmin Crissier: Aha!



1 Steven M. Cohen/Arnold M. Eisen, The Jew within. Self, Family and Community in A ­ merica, Bloomington, IN 2000.

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Paarbildung und Entscheidungsfindung

Pierre Baumgarten: Doch, das weißt du, habe ich nie gesagt, du sollst übertreten? Jasmin Crissier: Doch, du hast das immer gesagt, aber ich habe dir immer gesagt, dass ich das eigent­lich nicht will!

Pierre Baumgarten ist, ohne viel zu überlegen, von der Voraussetzung ausgegangen, dass sich seine Zukünftige anpassen wird, und er hat dabei wohl an Beispiele aus seiner Umgebung gedacht, in der Kinder nichtjüdisch geborener Frauen ganz unproblematisch als Juden aufwachsen, weil ihre Mütter übergetreten sind. Für Jasmin Crissier war es jedoch in keiner Weise zwingend, dass sie übertreten musste, wenn sie auch seinen Wunsch, die Kinder jüdisch zu erziehen, respektiert und unterstützt. Auch Alice Hofstetter sah sich mit dem Wunsch ihres Mannes konfrontiert, die Kinder jüdisch zu erziehen. Sie hat sich das auch reif­lich überlegt: Alice Hofstetter: Es war mir dazumal ganz wichtig, dass die Kinder eine Religion haben, weil ich gemerkt habe, wie wichtig das für mich ist, aber es war sekundär für mich, ­welche das ist, solange die Werte weitergegeben werden, die mir wichtig sind, und da mein Mann der Letzte in seiner Familie ist und es ihm sehr viel bedeutet hat, habe ich auch aus Liebe und Respekt zu ihm akzeptiert und unterstützt, obwohl meine Familie, also meine M ­ utter, und auch ich natür­lich Bedenken hatten … in Bezug auf die Sicherheit unserer Kinder. Also man setzt Kinder einem höheren Risiko aus, das sie überhaupt nicht hätten aufgrund ihrer Abstammung unter Umständen, wenn sie katho­lisch gewesen wären. Darüber habe ich lange nachgedacht, weil es ist nicht nur der Respekt zum Partner zu berücksichtigen, sondern auch die Verantwortung den Kindern gegenüber. Aber letzten Endes kann man keine Änderungen bewirken in einer Gesellschaft, ohne selber ­­Zeichen zu setzen, und drum … ist es so passiert …

Alice Hofstetter weiß sehr genau, dass sie sich auf Schwierigkeiten einlässt und auch auf einiges verzichten muss, wenn sie ihre Kinder für eine jüdische Erziehung freigibt. Sie macht sich vor allem über den immer noch vorhandenen Antisemitismus Sorgen: Mit einer jüdischen Identität sind ihre Kinder einem höheren Risiko ausgesetzt, Opfer von Diskriminierung zu werden. Das Dritte Reich ist immer noch präsent mit seinen verheerenden Auswirkungen. Sie möchte ihre eigene positive Erfahrung einer religiösen Erziehung weitergeben, nicht zwingend den Katholizismus, aber einen Glauben oder mindestens eine Zugehörigkeit. Als Element des kleinsten gemeinsamen Nenners stehen hier »religiöse Erziehung« als Wert an sich und das universalistische Postulat der »Erziehung zu Toleranz«. Sie möchte mit ihrer Bereitschaft, ihre Kinder jüdisch zu erziehen, »ein Zeichen« ­­ setzen. Die Begründung, dass ihr Mann das letzte Glied seiner Familie sei, hat ihr die Entscheidung erleichtert: Die Argumenta­tion ist mit der Befürchtung verbunden, durch Schoa und Assimila­tion werde das Judentum verschwinden.

Verhandlungen bei der Familiengründung

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Daniel Zweig begründet dieselbe Ausgangsposi­tion wie Pierre Baumgarten mit den Worten: Daniel Zweig: Also – ich hatte einfach immer die Idee, dass ich eine jüdische Familie habe und dass ich das, was ich von meiner Familie bekommen habe, auch weitergeben kann, also weil mir das in d ­ iesem Sinn gefallen hat … Also aber es war am Anfang, als wir uns kennenlernten, nicht das Hauptthema! Ich habe mir im ersten Moment auch nicht überlegt, ob ich sie heiraten will oder nicht, aber … als es ernster wurde, also im Verlauf der Zeit, war es schon ein Thema, weil … es dir eigent­lich klar war, dass ich so weiterleben wollen würde! Das Judentum so oder ähn­lich, wie ich es erlebt habe, weiterleben wollen würde.

Daniel Zweig will weitergeben, was er selbst als positive Erfahrung erlebt hat: jüdisch zu sein und mit jüdischen Tradi­tionen und in einer jüdischen Gemeinschaft integriert aufzuwachsen. Diese Absicht ist so klar und unumstöß­lich, dass sie durch das Kennen- und Liebenlernen einer ursprüng­lich nichtjüdisch geborenen Frau nicht ins Wanken gerät. Wie dring­lich, aber auch wie schmerz­lich dieser Wunsch nach Weitergabe sein kann, formuliert Pierre Baumgarten sehr deut­lich: Pierre Baumgarten: Mir war vor allem wichtig, und das ist das zentrale Thema bei mir bis heute, für mich wäre es wichtig gewesen, dass meine Frau übertritt, wegen der Kinder. Und das ist immer noch, was mich am meisten beschäftigt! Ich finde, wir haben ein ziem­lich jüdisches Leben, nicht weniger … als wenn ich mit einer jüdischen Frau verheiratet wäre! Wir feiern jeden Freitag Schabbat, wir feiern alle Feste – aber meine persön­liche Angst, die sich wahrschein­lich nicht mit deiner deckt, für sie wäre es auch in Ordnung, wenn sich unsere Kinder nachher entscheiden/ Jasmin Crissier /(murmelt unverständ­lich) Pierre Baumgarten: Vielleicht stimmt das gar nicht, ich muss gar nicht über dich sprechen, meine Angst ist vielmehr, ich möchte nicht … ich hoffe wirk­lich, dass meine Kinder sich weiterhin als jüdisch identifizieren, dass sie wissen, dass sie jüdisch sind und dass sie da hingehören und da ihre primären Wurzeln sind, dass sie das weitergeben wollen. Dass die Kette nicht unterbrochen wird. Das wäre mir wichtig. Da habe ich manchmal Angst, denn jetzt sind sie eigent­lich in einem Schwebezustand, zumindest was die Defini­tion von außen anbelangt.

Der Schwebezustand bezieht sich sowohl auf den religiösen Status der Kinder aus orthodoxer Sicht als auch auf die noch nicht geklärte Frage, ob es ­diesem Elternpaar gelingt, seinen Kindern eine jüdische Identität zu vermitteln. Das hängt nicht nur von der paar- und familieninternen Dynamik ab, wie weit es mög­lich ist, die Konfliktlinien bezüg­lich der Religionszugehörigkeit von anderen vorhandenen

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Paarbildung und Entscheidungsfindung

Paarkonflikten (beispielsweise bezüg­lich Erwartungen, Werthaltungen usw.) getrennt zu halten, sondern auch von der Mög­lichkeit der Integra­tion in einen größeren Familien- oder Gemeindezusammenhang. Das gemeinschaft­liche Feiern von Schabbat und religiösen Festtagen ist in d ­ iesem Zusammenhang weniger von der religiösen als vielmehr von der sozialen Bedeutung her wichtig. Diese Vermischung wird unterbewertet, wenn die ­soziale Komponente des Übertritts vernachlässigt wird. In amerikanischen Untersuchungen wurde kürz­lich wieder auf die Bedeutsamkeit der Großeltern für die Integra­tion in die jüdische Gemeinschaft hingewiesen.2 Pierre Baumgarten ist sich nicht ganz sicher, dass sein Projekt funk­tionieren wird, dass seine Kinder sich als jüdisch identifizieren werden beziehungsweise dass sie auch von der jüdischen Gemeinschaft als Juden akzeptiert werden. Er führt dasselbe jüdische Leben, wie wenn er mit einer jüdischen Frau verheiratet wäre, im Alltag seiner Familie spielt die nichtjüdische Herkunft von Jasmin Crissier keine Rolle, aber für die Selbst- und Fremddefini­tion ist sie entscheidend. Auch dieser Punkt bleibt in der Schwebe, er hängt von vielen Faktoren ab, die Pierre Baumgarten nicht beeinflussen kann und denen er ausgeliefert ist. Paradoxerweise findet die erwartete Fremddefini­tion hier nicht durch eine mehr oder weniger feind­liche Außenwelt statt – wie im schlimmsten Fall durch die Ariergesetze des Dritten Reiches –, sondern durch das orthodoxe Judentum, zu dem die gewünschte Selbstdefini­tion als Vater jüdischer Kinder in Abhängigkeit und Widerspruch steht. Auch Daniel Zweig will die »Kette nicht abreißen lassen«. Er fühlt sich tradi­ tionsgebunden, und zwar nicht aus Pflichtgefühl, sondern weil es ihm, wie er sagt, »in ­diesem Sinn gefallen hat«. Deshalb war er zurückhaltend, als er Petra Zweig kennenlernte, ohne zu formulieren, weshalb: Petra Zweig: Als klar wurde, dass es mehr ist als irgendein Flirt, wurde es unterschwellig doch ein Thema, ich hab das zuerst gar nicht so gecheckt! Weil ich gespürt habe von dir, da geht es nicht weiter, da ist eine Mauer, da komme ich nicht ran.

Und etwas ­später sagt sie zu ihrer Entscheidungsfindung: Und dann haben wir d ­ ieses Thema viel diskutiert und dann auch relativ rasch entschieden, dass ich diesen Übertritt machen möchte. Für mich war schon der Punkt wichtig, als klar wurde, das ist jetzt nicht einfach etwas, was ich jetzt ­diesem Mann zuliebe mache, weil das war mir immer etwas unheim­lich, wenn dann das mit dem Mann nicht mehr wäre (lacht), weil wir ja auch turbulente Zeiten gehabt haben, dass ich dann diesen Übertritt habe, und das an mir haftet und ich mich aber gar nicht



2 Fishman, Jewish and Something Else, S. 61; Arnold L. Epstein, Ethos and Identity. Three Studies in Ethnicity, New Brunswick NJ 2006, S. 139 – 156.

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zugehörig fühle. Und von dem her ging es schon noch einen Moment, bis ich das für mich, also ich wusste schon immer, dass ich das will und kann, und … Daniel Zweig: Und es kam vor allem von dir aus, nachher, dass du den Übertritt machen willst! Petra Zweig: Ja, ich habe es initiiert, und du, du hast glaub am Anfang Angst gehabt, dünkte es mich, wie war das, dass ich wegen dir übertrete und wir dadurch zusammenbleiben müssen!

In dieser Passage wird die ganze Bandbreite der Fragen zur Motiva­tion des Übertritts abgehandelt. Zuerst fällt auf, dass die Entscheidung im Plural formuliert wird: »wir haben (…) entschieden«, die Ausführung der Entscheidung findet jedoch im Singular statt, denn Petra Zweig muss diese Entscheidung allein f­ ällen und vollziehen. Sie ist sich darüber im Klaren, dass der Übertritt an ihr »haften« bleibt, auch wenn die Beziehung zu ihrem Mann nicht mehr wäre. Erst in dem Moment, als sie sich sehr realistisch mit der Mög­lichkeit eines Scheiterns der Beziehung auseinandersetzt und zulassen kann, dass der Übertritt auch dann Teil ihres Lebens bleiben würde, gelingt es ihr, ihren Partner davon zu überzeugen, dass er die Verantwortung für ihren Übertritt nicht übernehmen muss. Bei genauer Analyse zeigt der Interviewtext zwei widersprüch­liche Tempi: Sie wusste »schon immer, dass ich das will und kann«; und »es ging (im Sinn von: dauerte; MD ) einen Moment«. Sinnfälliger kann man nicht ausdrücken, dass es Zeit braucht, damit sich eine Überzeugung verfestigt. Das Ergebnis ­dieses Prozesses war dann der Übertritt. 10.2 Glaube als Entscheidungskriterium

Die Entscheidung, ob sie zum Judentum übertreten sollen oder nicht, wird bei den drei erwähnten Frauen in der gleichen Situa­tion durch ihren Zugang zur Religiosität beeinflusst. Eine Konversion im Sinne einer inneren Wandlungserfahrung findet nicht statt, aber alle drei nehmen, unabhängig von ihrer Entscheidung, eine neue Beziehung zum Judentum auf: Sie reagieren positiv auf das Anliegen ihrer Männer und beginnen, sich mit dem Judentum intensiv auseinanderzusetzen. Ihre Einstellungen zu Religion und ihre persön­liche Religiosität sind jedoch unterschied­lich, was großen Einfluss auf die Entscheidung hat, überzutreten, nicht aber auf die Entscheidung, die Kinder jüdisch zu erziehen. Diese Differenz bildet einen Gegensatz zum orthodoxen Judentum, wo die Einhaltung der Gebote – jüdische Lebenspraxis – und jüdische Religionszugehörigkeit zusammenfallen. Das Auseinanderklaffen der Selbstdefini­tion als »jüdisch« und die Einhaltung der Gebote veranschau­lichen eine Unterscheidung der mehr sozialen oder ethnischen und der mehr religiösen Dimensionen des Jüdischseins.

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Paarbildung und Entscheidungsfindung

Jasmin Crissier: Dadurch, dass ich eh kein religiöser Mensch bin, kann ich nicht einfach einer Religion beitreten! Und der Übertritt wäre für mich, dass ich jüdisch werde, und … ich hab immer zu meinem Mann gesagt, für mich ist es wie … verlogen. Ich finde, wenn jemand wirk­lich aus tiefem Glauben und Bedürfnis, die Religion anzunehmen … Wir haben auch Bekannte, christ­liche, die mit dem Judentum gar nichts zu tun haben, die übergetreten sind, und da verstehe ich es so, das ist für die so ein Bedürfnis, die setzen sich damit jahrelang auseinander, machen Schiur, machen das jahrelang, da ist es in Ordnung. Aber für mich stimmt das einfach nicht. Und wenn ich übertrete, wäre es einfach, um der Familie oder der Gemeinde, quasi den Gefallen zu machen, damit die Kinder jüdisch anerkannt sind. Und ich sagte immer, wenn mich meine Kinder mal fragen, warum bist du übergetreten, und ich sage, ja weil die Gesellschaft es halt wollte, das wäre für mich wie … das wäre einfach verlogen! Und ich bin da ein bisschen ein Prinzipienreiter, ich finde einfach, wenn man von einer Sache nicht überzeugt ist, soll man es auch nicht machen, weil es ist auch nicht gut!/ Pierre Baumgarten: Ich hätte jedem Rabbi/ Jasmin Crissier: Du hättest/ Pierre Baumgarten: der das schnell, schnell gemacht hätte, ich hätte … Ich wäre am Anfang … Als Game. Man darf nicht vergessen, dass früher diese Sachen einfach erkauft worden sind, so wie ich das gehört habe, und dann ist es relativ rassig gegangen! Und ich finde, das wäre der pragmatische Ansatz gewesen! Jasmin Crissier: Das bin ich halt nicht, also für mich ist es kein Game, ein Übertritt!

Jasmin Crissier steht in ihrem Dilemma vor der Frage, wie sich die »Religion« Judentum definiert: Insofern es ein Glaube ist, kann sie nicht beitreten, da sie kein gläubiger Mensch ist; insofern es eine Tradi­tion, eine Kultur und eine ­Lebenspraxis ist, kann sie durch ihr Verhalten, durch ihre Beteiligung im Alltag zur Weitervermittlung beitragen. Ihre aktive Mithilfe bei der jüdischen Erziehung wird von der orthodoxen religiösen Autorität nicht anerkannt, die jüdische Selbstdefini­ tion der Kinder und ein mög­licher Übertritt durch ein liberales Rabbinatsgericht ändern daran nichts. Es wurde von mehreren Personen, immer unter Berufung auf die Gewährleistung der Anonymität, behauptet, dass großzügige Spenden an einen in früheren Jahren tätigen Rabbiner das Verfahren beim Übertritt günstig beeinflusst hätten; teilweise wurden nicht einmal persön­liche Bereicherungsabsichten unterstellt – es habe genügt, an Institu­tionen zu spenden, die d ­ iesem Rabbiner wichtig waren. Pierre Baumgarten hätte sich mit seinem »pragmatischen Ansatz« nicht daran gestoßen, er wäre zu einer gewissen »Verlogenheit« bereit gewesen. Gemeint sind dabei nicht in erster Linie die Geldzahlungen an Institu­tionen, die mit dem jüdischen Gebot, wohltätig zu sein, durchaus in Übereinkunft zu bringen wären; es geht vielmehr um eine »Verlogenheit« im Zusammenhang mit dem religiösen Aspekt des Übertritts und der damit verbundenen Forderung nach Einhaltung der

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Gesetze, die für einen orthodoxen Übertritt nötig wäre. Auch wenn die Unterstellung der Korrumpierbarkeit eines Rabbiners nicht den Tatsachen entsprechen würde, ist es interessant, die Bedeutung der von mehreren Gesprächsteilnehmenden geäußerten Aussage zu untersuchen. Könnte es sein, dass sie Ausdruck eines Unbehagens ist, das mit der Abhängigkeit der Übertrittswilligen von der rabbinischen Autorität zusammenhängt? Den Forderungen dieser Autorität wird etwas Willkür­liches unterstellt, weil sie nicht dem überprüfbaren und ra­tional nachvollziehbaren bürger­lichen Rechtssystem eingeschrieben sind. Darauf wird weiter unten nochmals eingegangen. Der »Dreh« ist ein manchmal jüdisch konnotierter Ausdruck für einen fintenreichen Ausweg aus einer schwierigen Situa­tion.3 In der antisemitischen Propa­ ganda wird Juden vorgeworfen, immer einen »Dreh« zu finden, wie sie Dinge zu ihren Gunsten richten können; innerhalb des Judentums wird der Ausdruck benutzt, um anzuzeigen, dass es manchmal eines Auslegungstricks bedarf, damit die Gesetze den Zeiten und Umständen angepasst gelebt werden können. Weil es heute unmög­lich ist, aus dem Haus zu gehen, ohne die Wohnungs- und Haustüre abzuschließen – auch am Schabbat, wo man nichts tragen darf, also auch keinen Schlüssel –, wird dieser mit einer Sicherheitsnadel an der Kleidung befestigt und zum Kleidungsstück erklärt. Dieser Dreh erlaubt es, das Verbot einzuhalten und trotzdem die heute in urbanen Gegenden üb­lichen Sicherheitsvorkehrungen zu treffen. Pierre Baumgarten hätte das, was seine Frau als verlogen bezeichnet, wohl als »Dreh« empfunden, als Mög­lichkeit, das Gesetz gleichzeitig einzuhalten und neu zu interpretieren. Ihm ging es nicht um den Glauben, sondern um die Form, um die Tradi­tion weitergeben zu können, mit der er aufgewachsen ist. Mit ihrer Argumenta­tion machte Jasmin Crissier ihren Mann jedoch auf einen Konflikt ­zwischen dem Bedürfnis nach Authentizität und dem Anpassungswunsch aufmerksam, der ihm vorher nicht bewusst gewesen war und den er nun schmerz­lich zur Kenntnis nehmen musste. Er muss die Ernsthaftigkeit anerkennen, mit der seine Frau ihre Weigerung zum Übertritt begründet. Eine interessante Feststellung macht Alice Hofstetter, die wegen der mangelnden Religiosität ihres jüdischen Umfeldes nicht übertrat: Alice Hofstetter: Zum Thema »Glauben« möchte ich noch eine für mich verblüffende Erkenntnis erwähnen, als ich in die jüdische Gemeinde kam und über all die Jahre. Wir haben ja, von außen gesehen, das Gefühl, das jüdische Volk sei besonders gläubig, und zwar nicht zuletzt dadurch, dass es für seinen Glauben all das hingenommen hat, was es ertragen musste, und ich habe dann festgestellt, dass sich sehr viele Juden in erster

3 Vgl. Abschnitt 4.1.

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Paarbildung und Entscheidungsfindung

Linie aus Zugehörigkeit zum Judentum, als Gesellschaft, identifizieren, und darum auch die Jungen gern in die Synagoge kommen an den Feiertagen, weil sie sich alle wiedersehen und es schon von daher ein großer Unterschied ist zu den christ­lichen Gemeinden, wo man die Kinder, die Teenager sowieso, prügeln muss, damit sie am Sonntag in die K ­ irche gehen, und uns ging es nicht anders. Von daher ist es ein anderer Zugang, und es ist erfrischend, auf jüdischer Seite. Aber auf christ­licher Seite kann man davon ausgehen, wenn sie in die K ­ irche gehen, dass sie gläubig sind, die glauben an Gott, die sind getrieben von einem Glauben. Und ich bin in der Synagoge, und ich kenne viele, die zu Hause koscher haben und Juden sind durch und durch, und das Leben nach all diesen Regeln leben, aber sie sind nicht gläubig! Das war für mich eine fast schon bestürzende Erfahrung, die ich bis heute nicht hinnehmen kann, in meinem Innersten. Weil für mich macht die Religion letzt­lich nur der Glaube aus, die Beziehung zu Gott, und das ist etwas, was … dazu führte, dass ich mich nicht dem Glauben angenähert habe, was ich am Anfang offenließ, ich sagte, für mich ist Religion nicht etwas, was man so schnell austauscht, ich bin durchtränkt vom Katholizismus, das ist mein Zuhause, ein Teil meiner Persön­lichkeit – aber es kann ja sein, dass ich mit der Zeit eine neue Heimat finde im Judentum! Und das ist es nicht geworden, und letzt­lich denke ich: deswegen.

Als gläubiger Mensch ließ Alice Hofstetter zunächst offen, ob sie zum Judentum übertreten würde; sie war dann aber »verblüfft« über den in ihrem Empfinden irritierenden Umgang mit dem Glauben, mit der Religiosität; erst mit der Zeit lernte sie die s­ oziale Komponente schätzen. Die Diskrepanz z­ wischen der eigenen Erfahrung als von Religion »durchtränkte« Katholikin und der so gar nicht religiösen Beziehung ihrer jüdischen Bekannten zur eigenen Religion als Glaube verunmög­lichten es ihr, sich in der jüdischen Gemeinde respektive im jüdischen Glauben, wie sie sagt, zu Hause zu fühlen. Es war für sie eine »bestürzende Erfahrung«, die sie im Innersten nicht hinnehmen kann, wie verschieden die Bedeutung des Glaubens in den beiden Religionen ist, sowohl auf der Ebene der Einzelpersonen als auch in der Gemeinschaft, in der Atmosphäre des Gottes­dienstes. Sie ging vom kausalen Zusammenhang ­zwischen der Glaubensstärke und der Überlebenskunst des jüdischen Volkes über fast zwei Jahrtausende christ­licher Verfolgung aus. Alice Hofstetter ist zwar nicht direkt von der Schoa betroffen, aber historisch ist sie ihr sehr präsent, und sie äußert gerade deswegen Verständnis und Unterstützung für den Wunsch ihres Mannes, den Kindern sein Judentum weiterzugeben: damit die »Kette«, die auch Pierre Baumgarten erwähnt, nicht abreißt. Aber sie kann nicht übertreten, weil sie ein religiöser Mensch ist. Gewissermaßen komplementär dazu ist Jasmin Crissier, die sich auch intensiv mit der Frage des Übertritts beschäftigt und sich ebenfalls viel jüdisches Wissen angeeignet hat. Ihre ablehnende Haltung gegenüber einem Übertritt lässt sich darin zusammenfassen, dass sie den Glauben nicht annehmen kann, weil sie kein religiöser Mensch ist. Sie sagt:

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Für mich war die Idee, dass man jüdischer wird durch den Übertritt, das halte ich für … Ich glaube nicht, dass das an meiner Identität so viel ändern würde!

Einer Religion beizutreten, ohne daran zu glauben, das wäre aus Sicht von Pierre Baumgarten pragmatisch, aus Sicht von Jasmin Crissier jedoch verlogen, und abgesehen davon, würde es auch nichts an ihrer Identität ändern. Hier zeigt sich die Kluft ­zwischen den verschiedenen Aspekten des Judentums: Jüdisch zu leben als Kultur, als Tradi­tion, dazu ist Jasmin Crissier gerne bereit, auch mitzuwirken an der Weitergabe dieser Aspekte, sie ist interessiert, hat sich Wissen angeeignet und jüdische Feste in den Familienalltag integriert. Aber ohne innere ­religiö­se Überzeugung, ohne Konversion im Sinne einer spirituellen Krisenerfahrung kann sie nicht übertreten, das würde ihr verlogen und wie ein Game, ein Spiel erscheinen, um der Anerkennung durch die Gesellschaft willen, nicht als etwas authentisch Empfundenes. Diesen Widerspruch bestätigt Tank-­Storper in seiner Untersuchung: Nous sommes dans une situa­tion où les deux parties en présence affirment des exigences contradictoires: le rabbin n’accepte d’accorder la conversion qu’à la seule condi­tion que le candidat se soumette à l’autorité de la Loi et abdique son autonomie revendiquée. De son côté, le candidat, qui a besoin de la valida­tion de l’institu­tion, cherche à préserver autant que possible l’authenticité de sa démarche.4

Jede Partnerwahl und Familienbildung erfordert eine Reorganisa­tion der eigenen Identität; das neue Umfeld muss zu sich selbst in Einklang gebracht werden, dissonante Gefühle sind auf Dauer störend und gefährden das Zusammenleben. Der eigene Transzendenzbezug spielt bei der Übernahme jüdischer Praktiken jedoch eine geringe oder nur bedingt eine Rolle: Petra Zweig: Ich hatte völlig ein Gefühl von Entspannung, von Angekommensein, Irgendwo-­Hingehören, hm, ja Sich-­wirk­lich-­pudelwohl-­Fühlen. (…) Als ich deine Eltern kennenlernte, spürte ich, dass da ganz – eine lange Tradi­tion dahintersteckt, ganz viele s­ oziale Bindungen, was mir auch ein bisschen Angst machte, aber das ist so das, eine lange Geschichte, viele Erinnerungen, die von deiner Seite kommen, aber dann auch ganz neue ­Themen, in der Kunst oder in der Wissenschaft, auch auf dieser Ebene, dann ganz neue Dinge, die ich kennenlerne, durch die neue jüdische Türe, und … auch eine Mög­lichkeit, mich mit Religion auseinanderzusetzen, ohne dass mich jemand jemals fragt, ob ich an Gott glaube, das fand ich auch sehr angenehm …



4 Tank-­Storper, Juifs, S. 191 f.

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Die lange Geschichte, die Petra Zweig in der Bindung der Familie zum Judentum spürt, und die Bereitschaft, sie darin aufzunehmen, sind attraktiv für sie. Sie merkt aber auch, dass die Kette, von der schon die Rede in Bezug auf die Weitergabe war, eine zweite Bedeutung hat: Sie kann in Bezug auf die sozialen Bindungen beengend wirken, ja sogar wie ein Gefängnis. An dieser Stelle wird die Besorgnis aber nur in einem Nebensatz vermerkt. Das Soziale und die Verbind­lichkeit gefallen Petra Zweig vielleicht gerade, weil sie sich zu spüren erlaubt, dass die Engmaschigkeit der sozialen Bindungen ihr »auch ein ­bisschen Angst« macht. Sie betont den Reichtum des Neuen, das »durch die neue ­jüdische Türe« in ihr Leben tritt, auch die Auseinandersetzung mit der Religion. Interessanterweise hat diese neue Beschäftigung nichts mit Glauben zu tun, im Gegenteil, sie empfindet es als angenehm, dass niemand (hier sind wohl die Rabbiner gemeint) von ihr ein Glaubensbekenntnis im religiösen Sinn verlangt. Gerade diese Trennung von Religionszugehörigkeit und Religiosität (als Glaube an Gott)5 scheint es ihr zu ermög­lichen, zum Judentum überzutreten. Es findet hier also kein Konversionserlebnis im Sinne einer Bekehrung statt, wie es in der Literatur immer wieder beschrieben wird.6 Gerade deswegen ist es Petra Zweig mög­lich, eine Religion zu praktizieren, ohne an Gott oder eine höhere Macht zu glauben. 10.3 Der kleinste gemeinsame Nenner

Jedes Paar, das eine Familie gründet, wird seinen Kindern eine Geschichte seiner Anfänge erzählen. Mythisierungen und Ra­tionalisierungen werden aber auch von Kindern gefunden, die den »Familienroman«7 der Beziehung erklären sollen und seine Stellung in und zur Herkunftsfamilie beleuchten. Jede Familie, jedes Kind wird seine eigene Bearbeitungsweise finden, um zu einer mög­lichst kohärenten Erzählung zu gelangen. Familienmythen haben die Funk­tion, durch Differenz hervorgerufene Verunsicherung zu ordnen, und verwenden dazu kulturelle 5 »Als Religiosität soll hier ein individuelles Erleben oder Handeln bezeichnet werden, welches Sinn- und Kontingenzprobleme durch Hinweis auf eine wie immer geartete Transzendenz behandelt. […] ›Religiosität‹ meint individuelles religiöses Handeln oder Erleben – im Unterschied zu ›Religion‹, womit ein umfassendes Sozial- und Kulturphänomen bezeichnet wird.« Campiche, Die zwei Gesichter, S. 55. 6 Einen guten Überblick zum Forschungsstand geben Knoblauch/Krech/Wohlrab-­Sahr, Religiöse Konversion. 7 Sigmund Freud bezeichnete mit ­diesem Ausdruck 1909 die Fantasietätigkeit des Kindes, das mit seiner Herkunft beschäftigt ist und im »Familienroman« die notwendig ambivalente Beziehung zu den Eltern ausgestaltet. Sigmund Freud, Der Familienroman der Neurotiker, in: GW VII, Frankfurt a. M. 1972 (1909c [1908]), S. 227 – 231.

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Deutungsmuster. Hier die persön­liche Anekdote eines Mannes, dessen nicht­ jüdischer Vater in die jüdische Familie integriert war: Eric Walder: Mein Vater war halt nichtjüdisch, machte aber alles mit und so, und da gibt es eine Story dazu zu erzählen, der ist einfach nicht jüdisch, und da haben sie mir immer gesagt, mein Vater ist gottgläubig, und ich dachte immer, gopf,8 was heißt da gott-­chloibig,9 der klebt an Gott (lacht)! Wirk­lich, ich habe das immer falsch verstanden, wenn man mich in der Schule fragte, ich bin jüdisch, meine ­Mutter ist jüdisch, und was ist denn dein Vater, dann: gott-­chloibig, whatever it means! (lacht sehr)

Das heftige Lachen und der vielleicht ein bisschen Distanz markierende Gebrauch des Eng­lischen am Schluss des Zitats geben einen Hinweis auf die Verlegenheit, die Eric Walder immer noch überfällt, wenn er sich als Erwachsener an einen Lapsus erinnert, der ihm in der Kindheit unterlief, dessen Bedeutsamkeit aber im Nachhinein deut­lich wurde: Als Kind hatte er offenbar das Bedürfnis, etwas zu »kleben«, zu kitten, etwas zusammenzubringen, das in der neu gestifteten Familientradi­tion zusammengehörte, was er aber in der Welt sonst als Differenz erfuhr: die verschiedenen Religionszugehörigkeiten seiner Eltern, die zu Fragen führten. Offenbar hatte man in der Familie Walder eine genügend große Übereinstimmung darin gesehen, dass beide Elternteile an Gott glauben. Das Kind spürte vielleicht etwas vom Angestrengten der Betonung dieser Einheit, und »missverstand« gläubig mit »chloibig«. Die Transzendenzposi­tionen verwischten die Unterschiede z­ wischen den Religionen zugunsten einer universalen Dimension. Der Satz »Es gibt nur einen Gott« wird in der Weise verstanden, als handle es sich bei allen Religionen um denselben Gott. Denselben Kompromiss macht die nichtjüdische Partnerin von Albert Weizmann: Jenny Weizmann: Und … meine Art von Religiosität, das spielt wohl eine große Rolle, wenn ich eine große Kirchgängerin wäre, wäre es wohl nicht so einfach, mit Albert zusammenzuleben. Weil er hat ein ausgesprochenes … religiöses Leben, das sich auch zeigt im In-­die-­Synagoge-­Gehen, alle die Feiertage einhalten, Schabbes, wir haben hier auch mehr oder weniger sauber getrennt von Fleisch und Milch, (räuspert sich) … Wenn ich genau so intensiv wäre, würde es wohl schwierig. Als Kind war ich stark religiös … um die Konfirma­tion wollte ich katho­lisch werden, weil ich fand, es sei so eine kalte ­Kirche, und hatte deswegen große Schwierigkeiten

8 Abk. für gopferdeckel oder gopfriedstutz. Etwa »verdammt«; milder Fluch oder Ausdruck des Erstaunens, vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Gottfried_Stutz [24. 5. 2015]. In gopf ist eine Verballhornung von »Gott« enthalten. 9 Verdichtung aus dem Wort »gläubig« und dem erfundenen Adjektiv chloibig, von mundart­ lich chloibe für »kleben«.

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mit meinen Eltern. Später verliebte ich mich in einen Katholiken (…), wo wir die Beziehung aufgeben mussten, weil wir mit den Eltern so Schwierigkeiten hatten. Da war ich 21. Das war für mich ganz … Damals korrespondierte ich mit einem Theologieprofessor in München, weil ich fand, es sei haarig,10 wir hätten doch alle den gleichen Herrgott! Und dann habe ich ein bisschen gebrochen! Nicht mit dem Herrgott, aber mit der ­Kirche. Und in ­diesem Zustand bin ich Albert begegnet, dass ich fand, wir haben alle den gleichen Herrgott, und er muss in seiner Art in Verbindung sein, und ich in meiner.

In vielen Geschichten von Paaren werden universalisierungsfähige Gemeinsamkeiten betont, sei es nun der geteilte Bezug zur Transzendenz oder, wie in autobiografischen Erinnerungen beschrieben, das gemeinsame Interesse am ­Theater,11 oder die Gemeinsamkeit der Mitgliedschaft in der Kommunistischen Partei.12 Jedes Paar wird in seiner Beziehungsgeschichte sowohl auf die Gemeinsamkeiten als auch auf die Unterschiede eingehen und einen Konsens über den Umgang damit herausarbeiten müssen. Bei Herrn und Frau Weizmann ist der »gleiche Herrgott« ein gemeinsamer Nenner; was das Paar teilt, ist die Bedeutung, die beide einer persön­lichen Religiosität zumessen, auch wenn sie an unterschied­liche Religionsgemeinschaften gebunden sind. Da es sich um ein Paar jenseits der Lebensmitte handelt, besteht keine Dring­lichkeit, dass Jenny Weizmann eventueller gemeinsamer Kinder wegen zum Judentum übertreten müsste. Albert Weizmann formuliert es so: Albert Weizmann: Ich glaube nicht, dass es gut wäre. Weil: Sie hat im Überbau eine sehr christ­liche Gesinnung, eine gute Gesinnung. Sie ist überhaupt keine Kirchgängerin, einmal zu einem Anlass, seit ich sie kenne … und … manchmal nenne ich sie ­Mutter Teresa, weil sie immer für andere da ist … und … ich habe mit Rabbiner X darüber gesprochen, er hat ­solche Giurim (bei denen die Frau dem Partner zuliebe übertritt; MD) schon gemacht, und er sagte: Auch wenn sie nicht übertritt, können Sie jeden Tag »Mode Ani« (Dankesgebet beim Erwachen 13) sagen!

10 Helvetismus für »haarsträubend«. 11 Ernst Ginsberg, Abschied – Erinnerungen, Theateraufsätze, Gedichte, Zürich 1991. Er beschreibt darin die Begegnung mit seiner Frau im Zürcher Exil – verbindend ist die Liebe zum ­Theater; sie führte ihn zum Katholizismus. 12 Charlotte Hümbelin-­Binder, Mein eigener Kopf – Ein Frauenleben in Wien, Moskau, Prag, Paris und Zürich, Zürich 1999. Die Wiener Jüdin begegnet einem Schweizer, der gemeinsame Kampf gilt dem Faschismus auf der Grundlage einer gemeinsamen kommunistischen Überzeugung. 13 Der ganze Vers lautet auf Deutsch: »Ich danke Dir, lebendiger und ewiger König, dass Du mir meine Seele zurückgegeben hast in Barmherzigkeit – groß ist Deine Treue.«

Diskussion

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Obwohl der Rabbiner »von Amtes wegen« darauf drängen sollte, dass Albert Weizmanns neue Partnerin übertritt, und es diesen genügend beschäftigt, um das Gespräch mit dem Rabbiner zu suchen, sind sich die beiden Männer wohl darin einig, dass ein Übertritt hier und heute in ­diesem Fall nicht zwingend erscheint. Der Rabbiner beruhigt Albert Weizmann und erlaubt ihm sozusagen, dankbar jeden neuen Tag mit seiner nichtjüdischen Gefährtin zu begrüßen. Weizmann betont, dass seine Partnerin nicht institu­tionell in der ­Kirche verankert sei, das würde er nicht ertragen. Es muss sich bei ihrer Form von Glauben an einen gemeinsamen Herrgott um eine private, »distanzierte Religiosität«14 handeln, um (mit dem Ausdruck von David Voas 15) eine genügend »fuzzy fidelity«, dass sie zu seiner institu­tionellen Religiosität nicht in Konkurrenz steht. Auf das komplexe Thema der jüdischen Religiosität kommen wir im nächsten Kapitel zu sprechen. 10.4 Diskussion

Unter dem Gesichtspunkt der Paarbildung haben wir die Diskussionen und Begründungen verfolgt, mit denen in gemischten Paaren die Konfigura­tion »Übertritt oder Nichtübertritt« der ­Mutter für die jüdische Erziehung der Kinder ausgehandelt wurde. Wir konnten am Prozess der Entscheidungsfindung von drei Paaren in der gleichen Konstella­tion teilnehmen, die von der Ausgangslage her besonders dring­lich mit dem Problem der Transmission des Judentums beschäftigt sind. Jüdische Männer, die Jüdischsein weitergeben wollen, mit nichtjüdischen Frauen, die sich die Frage stellen, ob sie übertreten sollen, weil sie bereit sind, den »pragmatischen« Wunsch des Partners nicht nur zu respektieren, sondern aktiv zu unterstützen. Drei Männer ­zwischen dreißig und vierzig, die ihre eigene positive Erfahrung des Jüdischseins an die nächste Genera­tion weitergeben möchten und nichtjüdisch geborene Partnerinnen gefunden haben, die mit dem Vorhaben einverstanden sind und bereit, sich kreativ daran zu beteiligen. Im Gegensatz zu Feststellungen aus amerikanischen Studien 16 über Mischehen, die von einer anfäng­ lichen Indifferenz gegenüber religiöser Erziehung sprechen, ist diesen jüdischen Männern die Weitergabe der jüdischen Tradi­tion immer schon wichtig gewesen, und so verhandeln sie von Beginn an mit ihren Partnerinnen darüber. Die 14 Gemäß der Unterscheidung der religiösen Profile in der Untersuchung von Stolz u. a. ­bilden die »Distanzierten« mit 64 Prozent die größte Gruppe in der Schweiz. Vgl. Stolz u. a., Religiosität in der modernen Welt, S. 7. 15 David Voas, The Rise and Fall of Fuzzy Fidelity in Europe, in: European Sociological Review, Vol. 25 (2009), S. 155 – 168. 16 Fishman, Double or Nothing, S. 50.

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Frauen sind berührt und betroffen von der Schwierigkeit der Männer, die ohne ihren (orthodoxen) Übertritt ihr Jüdischsein nicht halachisch gesichert an die nächste Genera­tion weitergeben können. Diese Paare sind am dring­lichsten von der ausschließ­lich matrilinearen Weitergabe betroffen und können sich Skepsis dem Übertritt gegenüber am wenigsten leisten. Die drei vorgestellten Familien leben ihr Judentum im Alltag auf ähn­liche Weise; sie führen, wie Pierre Baumgarten es ausdrückt, »ein ziem­lich jüdisches Leben«: Freitagabende und wichtige jüdische Festtage werden im Kreis der erweiterten Familie oder mit jüdischen Freunden gefeiert, zum Teil wird dann auch die Synagoge besucht, die Familien sind Mitglieder von jüdischen Gemeinden und nehmen aktiv am Gemeindeleben teil, die Kinder besuchen einen jüdischen Religionsunterricht. Sie verhalten sich jüdisch (»Doing Jewish«), sie fühlen sich jüdisch, wobei im beigefügten Adverb »ziem­lich« die Relativierung ausgedrückt wird, dass nicht alle Juden es so sehen werden. Bei der Entscheidung bezüg­lich des Übertritts wirkt das Verhältnis zum Glauben respektive zur Religiosität als entscheidender Faktor. In dieser dring­lichen Situa­tion finden die Paare je nach den persön­lichen Voraussetzungen der einzelnen Frauen unterschied­liche Pro­ blemlösungen. Die Religiosität spielt eine paradoxere Rolle als erwartet. Jasmin Crissier stammt selbst »aus einer interkulturellen Ehe« mit Migra­tions­ hintergrund. Ihre Eltern wollten, dass sie erst als Erwachsene entscheide, was sie sein wolle; ihr Interesse sei dann aber »verflaut«, wie sie sagt. Sie tritt nicht über, weil sie »kein religiöser Mensch« ist und denkt, dass ein Übertritt an ihrer Identität nichts ändern würde. Alice Hofstetter stammt aus einer religiösen katho­lischen 17 Familie und tritt nicht über, gerade weil sie ein religiöser Mensch ist. Sie ist verblüfft – vielleicht sogar ein wenig irritiert – über die Art und Weise, wie ihre jüdische Umgebung Religion lebt: ohne religiös zu sein. Petra Zweig, die aus einer distanziert reformierten Familie stammt, hatte »nie viel mit ihrer christ­lichen Herkunft am Hut«, wie sie sagt; sie betont, dass sie, kaum volljährig, aus der K ­ irche ausgetreten sei, lange bevor sie ihren zukünftigen Mann kennenlernte. Sie macht den orthodoxen Übertritt in die Einheitsgemeinde und ist dankbar, dass sie nicht über ihren Glauben (an Gott) ausgefragt wurde, sondern auf der Handlungsebene über ihre Bereitschaft, die Halacha als Prinzip anzuerkennen und sich ihr im geforderten Maß auch unterzuordnen. Glaube oder Zweifel bleiben Privatsache, der innerste Kern der Persön­lichkeit wird durch den Übertritt, der dann eben keine Konversion ist, nicht berührt, und dieser Kern ändert sich nicht durch die Annahme der jüdischen »Religion«, zu der eine gleichzeitige innere Distanzierung unabdingbar zu gehören scheint. Darauf wird im folgenden Kapitel allgemeiner eingegangen. 17 Laut der soziolo­gischen Analyse amerikanischer Daten von Lerer/Mayer, Footsteps, S. 10, konvertieren Frauen mit katho­lischem Hintergrund am seltensten.

Diskussion

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Zugespitzt formuliert, könnte man sagen: Eine Frau tritt nicht über, weil sie kein religiöser Mensch ist ( Jasmin Crissier). Eine Frau tritt nicht über, weil sie ein religiöser Mensch ist (Alice Hofstetter). Und eine Frau (Petra Zweig) tritt über, ist aber froh, dass sie zum Glauben nicht befragt wurde. Mit ihrem Erstaunen über die so gar nicht religiöse Motiva­tion für die Zugehörigkeit in ihrem jüdischen Umfeld spricht Alice Hofstetter ein altes christ­ liches kulturelles Deutungsmuster an: Mit sprichwört­licher Sturheit hätten die Juden durch Jahrhunderte von Bedrohung und Verfolgung ihrer Bekehrung zum »richtigen« Glauben getrotzt, sie müssten daher über eine geheimnisvolle innere Kraft verfügen, die ihnen hilft, sich d ­ iesem Druck entgegenzustellen. Als sie ihr reales jüdisches Umfeld kennenlernte, erkannte Alice Hofstetter, dass die Bindung zum Judentum – heute jedenfalls – ganz anderen und keineswegs geheimen Kräften zuzuschreiben ist, der sozialen Kohäsion näm­lich. Mög­licherweise hat die »Sturheit«, mit der die Filmemacher (vgl. Abschnitt 2.5) in den Schweizer Dokumentarfilmen charedische Juden zeigen, auch wenn im Text von der Mehrzahl nichtreligiöser Juden die Rede ist, wenigstens teilweise mit demselben kulturellen Deutungsmuster zu tun. Es kann dann gar nicht anders sein, als dass Juden wegen des Glaubens Juden sein wollen – und der Glaube wird am besten durch charedische Juden in ihrer typischen Kleidung visualisiert. Um d ­ ieses Vorurteil aufzugeben, muss man sich wie Alice Hofstetter auf heutige jüdische Menschen einlassen und sie als Individuen kennenlernen.

11 Paradoxe jüdische Religiosität

In d ­ iesem Kapitel wird der Personenkreis noch einmal erweitert, um die Frage nach dem Transzendenzbezug auszuleuchten. Für einen Moment wird der Fokus vom engen Bezug zu Mischehen und Übertritten geöffnet, um ein Bild von der Vielfalt der vorhandenen Glaubenslandschaften zu erhalten. Zuerst wenden wir uns nochmals den drei Paaren zu, die vom Spannungsfeld z­ wischen ihrer eigenen Religiosität und der Weitergabe an die Kinder berichten. Sie und weitere Eltern beschreiben das Aushandeln im Alltag ­zwischen Glaubensritualen und -praktiken und den eigenen Überzeugungen und berichten dabei sehr offen von ihren Gefühlen. In den Wechselwirkungen von Toleranz und Verzicht werden die Grenzen davon ausgelotet. Bei der Ausarbeitung der eigenen Posi­tion ­zwischen »Doing« und »Being« müssen Selbstzweifel ausgehalten und im Ringen mit den hypothetischen Ansprüchen einer anscheinend alles »richtig« machenden Orthodoxie verhandelt werden. 11.1 Glaube mit Vorbehalten

Wie beschrieben, sind die befragten Personen sehr unterschied­lich praktizierend. Es sind daher keine schematischen Antworten auf die Interviewfrage zu erwarten, ob die Gesprächsteilnehmenden an Gott, eine höhere Macht oder an die Offenbarung am Sinai glauben. Und tatsäch­lich sind die Antworten sehr vielfältig, aber auch sehr differenziert ausgefallen. Alfred Wassermann ist strikt orthoprax aufgewachsen und lebt heute in einer Mischehe. Auf die Frage, ob er an Gott, an die Offenbarung am Sinai glaube, antwortet er: Alfred Wassermann: Nein, das ist mir ein bisschen übertrieben zu glauben, aber Moment, ich würde so sagen: Zwischen der Mög­lichkeit zu wählen, ob ich glaube an eine höhere Macht oder Gott, und wenn schon, muss es der jüdische Gott sein, (…) ziehe ich die Auswahl, dass es Gott gibt, vor.

In dieser ­kurzen Passage entwickelt Alfred Wassermann nicht ohne Selbstironie seinen Konflikt ­zwischen Ra­tionalität und Vernunft einerseits und dem unsicheren Gefühl der Verbundenheit mit seiner Herkunftsreligion andererseits. Der Konflikt ­zwischen Ra­tionalität und einer prekären und ambivalenten Bindung zum Judentum zeigt sich sehr eindrück­lich in der etwas gewundenen Formulierung, dass es ihm »ein bisschen übertrieben« erscheine, an die Offenbarung am Sinai zu glauben,

Glaube mit Vorbehalten

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dass er aber »die Auswahl, dass es Gott gibt«, vorzieht. Alfred Wassermann ist wie der »ausgestoßene« René Rosenthal in einem gewissen Sinn »gläubig«. Durch seine orthodoxe Erziehung kann er bei aller Skepsis auf den Fundus seines Wissens, aber auch auf die gelebte Erfahrung einer religiösen Orientierung zurückgreifen, während der atheistisch aufgewachsene René Rosenthal keine gelebte Erfahrung damit hat; er formuliert allgemeiner (»in irgendetwas Größerem drin versponnen«), aber der assoziative Zusammenhang mit seinem versuchsweise angedachten Übertritt zum Judentum kommt sehr deut­lich zum Vorschein. Beider Deutungen des Judentums beinhalten eine transzendente Dimension; beide bezeichnen damit eine Art der Zugehörigkeit, die sich nicht in institu­tionellen Bindungen niedergeschlagen hat und die auch im Alltagsleben keine größeren Spuren hinterlässt: Es werden weder Schabbat noch Feiertage gefeiert, aber bei der Zeitungslektüre oder im Gespräch mit Freunden kommt zum Beispiel beim Thema Israelpolitik ein Moment der Spannung auf, das im Zusammenhang mit ihrer Verbundenheit zum Land steht. Als junger Erwachsener hat sich Alfred Wassermann von der Orthodoxie, aus der er stammt, abgewandt, was er sehr allgemein begründet: Alfred Wassermann: Es gibt ein natür­liches Verhältnis, vielleicht sogar einen Trieb, zum Anderen, den man nur mit einem Kraftakt ausschließen kann. … Der ganze Lévinas-­Diskurs, oder? Und das Andere, das war schon im Programm, (räuspert sich) das Andere, das sind die fremden Götzen! I: Wie meinen Sie das? Alfred Wassermann: Ganz alttestamentarisch, schon vor zweieinhalbtausend Jahren ist angedeutet, die größte Versuchung sind eigent­lich die fremden Götzen, also das Fremdgehen, das Untreuwerden der Eindeutigkeit meiner Voraussetzungen, sei das nun im Religiösen, aber natür­lich ist es auch im Sozialprogramm enthalten, und selbstverständ­lich auch im Triebprogramm! Von dorther kann ich sagen, ist ein Teil quasi bereits gesetzt gewesen!

Alfred Wassermann mit seiner, wie er andernorts sagte, »strikt religiösen, aber nicht gettoisierten Herkunft, man lebte »Tora im derech erez«,1 rekurriert hier auf die bib­lische Zeit, auf die seit den Anfängen dem Judentum eingeschriebene Arbeit

1 »Tora in der Weise des Landes« (Mischna Avot 2,2): Das war die Losung des Gründers der modernen Orthodoxie, Rabbiner Samson Rafael Hirsch, um die Einhaltung der tradi­tionellen toratreuen Lebensweise mit den Bedingungen der modernen Gesellschaft zu verbinden. Konkret hieß das, sich durch Berufstätigkeit am welt­lichen ökonomischen und kulturellen Leben zu beteiligen, ohne zum Beispiel den koscheren Haushalt oder die Schabbatruhe aufzugeben. Zum Verhältnis der Orthodoxie zur nichtpraktizierenden Mehrheit vgl. Adam S. Ferziger, Exclusion and Hierarchy – Orthodoxy, Nonobservance, and the Emergence of Modern Jewish Identity, Philadelphia 2005. Vgl. auch Abschnitt 3.2.

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an der Abgrenzung vom falschen Glauben in Form des Götzendienstes.2 Er stellt sein eigenes Schicksal damit in einen sehr großen und allgemeinen Zusammenhang. In seiner Optik war es zwingend, dass er sich angezogen fühlte vom Anderen, vom Götzendienst, von den fremden Frauen und vom Leben ohne das Joch der Gesetze. Wenn es schon immer s­ olche gab, die »untreu werden der Eindeutigkeit meiner Voraussetzungen«, wenn »Fremdgehen« eine vorgesehene Mög­lichkeit ist, dann verringert das die Schuld, weil der Abfall ebenso vorgesehen ist wie die Mög­lichkeit, den eindeutigen Voraussetzungen treu zu bleiben. Mit »Eindeutigkeit meiner Voraussetzungen« ist der Anspruch gemeint, in der Tradi­tion der Familie ein orthopraxes Leben zu führen, mit allem, was dazu gehört. Ein Teil, sagt er, sei »quasi bereits gesetzt gewesen«, indem ihm das Fremde als das Verbotene verlockend erscheinen musste. Den anderen Teil muss er auf sich nehmen. Sich von einer orthodoxen Familie entfernen bedeutet zunächst einmal Einsamkeit wagen. Eine in der Schweiz in einer Mischehe lebende Israelin, die Judaistik studiert hat, erzählt: Pnina Castro: Aber an und für sich, wenn Sie so fragen, Religion, nein, mit dem Kopf denke ich, man kann gut ohne Religion leben; man braucht irgendeine bestimmte Tradi­tion und in etwas, wie sagt man, eingebettet sein. Aber es muss nicht Religion sein. Aber ganz persön­lich, diese Sehnsucht bei mir, merke ich.

Der Widerspruch ­zwischen der Vernunft, die im Kopf situiert wird, und der Sehnsucht, die als ein Gefühl aus dem Herzen (oder im Bauch) wahrgenommen wird, ist spürbar, aber nicht auflösbar. Schon aus der Art der Formulierung »mit dem Kopf« wird ersicht­lich, dass sich Pnina Castro bemüht, die irra­tionale Sehnsucht der ra­tionalen Aussage »man kann gut ohne Religion leben« unterzuordnen. Nach der Kopfaussage, dass man gut ohne Religion leben könne, folgen kurz hinterein­ ander zwei »aber«. Damit wird der Widerspruch ausgedrückt, denn das Gefühl sagt offenbar etwas anderes als der Kopf. Ein schmerzhafter Riss geht durch das Individuum, wenn Kopf und Bauch nicht dasselbe denken respektive fühlen, und im Leben werden immer wieder neue Wege gefunden werden müssen, um mit dem angesprochenen Konflikt umzugehen. Pnina Castros großes Interesse an jüdischem Wissen scheint die Sehnsucht, die sie »merkt«, nicht aufgehoben zu haben. Und im Gegensatz zu anderen hier erwähnten Personen scheint die Einbettung in eine »bestimmte Tradi­tion« für sie nicht zufriedenstellend erreichbar zu sein. Mög­licherweise hat das mit der Migra­tionserfahrung zu tun, die beinhal­ tet, dass ihre Herkunftsfamilie nicht in der Schweiz lebt. 2 Vgl. Abschnitt 4.5.

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Auf die Interviewfrage, ob sie an die Offenbarung am Sinai glaube, nahm die orthodox aufgewachsene Rachel Blum als Einzige direkt Bezug: Rachel Blum: Die Zehn Gebote, die haben einen Stellenwert, der wichtig ist, ob die nun am Sinai oder aus dem Kopf von ein paar Gelehrten von damals entstanden sind, das spielt für mich, der Buchstabe spielt für mich nicht die wesent­liche Rolle, aber der Inhalt, der ist für mich doch wichtig. Gerade in den Zehn Geboten hat man auf relativ kleinem Raum einige wichtige ethische Grundsätze, hinter denen ich voll und ganz stehen kann.

Die Betonung der ethischen Dimension der Gesetze ist Kennzeichen einer nicht auf Transzendenz ausgerichteten Sichtweise. Der Akzent liegt nicht auf der Offenbarung und dem Gedanken der Auserwähltheit, sondern auf der ethischen Botschaft, die in den Zehn Geboten enthalten ist. Es scheint, dass die Frage, ob die Person an die Offenbarung am Sinai glaube, nur von Personen überhaupt wahrgenommen wurde, die sich genügend mit jüdischer »Theologie« auskennen. Die meisten überhörten die Spezifität der Frage und antworten ganz allgemein, was sie glauben, was ja schwierig genug ist. Die sozial sehr engagierte Eva Grünfeld lebt in einer Mischehe. Sie beantwortet die Frage nach dem Glauben im Konjunktiv: Eva Grünfeld: Wenn ich an einen, an Gott glauben würde, würde ich sagen, für mich gibt es überall, in der Natur und im Bewusstsein des Menschen, und in den Erfahrungen, die Menschen miteinander haben, und in der Entwicklung verschiedener Spezies finde ich sehr viele Gottesbeweise, und gleichzeitig ist das nicht etwas, was für mich im Vordergrund steht. Deswegen sage ich, dass es etwas kompliziert ist, ich kann es (leise) weder verneinen noch bejahen.

Eva Grünfeld formuliert in der Mög­lichkeitsform: wenn sie »an Gott glauben würde«, und wechselt dann in den Indikativ, um auszudrücken, dass sie vielerorts Gottesbeweise findet. Sie fügt bei, dass die Frage »gleichzeitig« nicht »im Vordergrund« steht. Die Gleichzeitigkeit könnte sich auch auf Glauben und Zweifeln oder Glauben und Nichtglauben beziehen. Sie senkt die Stimme, als sie sagt, sie könne es »weder verneinen noch bejahen«, es bekümmert sie offenbar, dass sie nicht mit fester Stimme etwas Eindeutiges, Ungebrochenes behaupten kann. Die Komplexität der Antworten bestätigt auch für meine jüdischen Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner die Hinweise auf die zunehmende »Unschärfe« von moderner Religiosität.3 Typisch dafür ist auch die Antwort von Pierre ­Baumgarten:

3 Voas, Rise and Fall of Fuzzy Fidelity; Stolz u.  a., Religiosität in der modernen Welt.

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Ich bin da … ich zweifle, aber für mich ist das auch nicht so wichtig. Ich glaube wirk­ lich, dass die jüdische Ethik und Religion … ist nicht so … Ob man da an Gott oder so glaubt, ist für mich dann ein bisschen sekundär. Ich glaube, man kann wunderbar jüdisch sein ohne dass man … fromm ist in dem Sinn, das ist der Vorteil unseres Glaubens (schmunzelt).

»Fromm« sein würde hier also heißen, an »Gott oder so« zu glauben als Voraussetzung dafür, die Gebote einzuhalten. Der »Vorteil unseres Glaubens« ist, dass man ohne Glauben jüdisch sein kann. Gebote werden eingehalten, aber eben nicht alle, sondern nur ausgewählte: diejenigen, die mit »Kopf und Bauch« vereinbar sind und die sozial verträg­lich und angemessen erscheinen. Der Hinweis auf die ethische Dimension der jüdischen Religion endet in einem abgebrochenen Satz – zu komplex ist dieser Zusammenhang, als dass er in ­diesem Moment ausformuliert werden könnte. Auf der Unentbehr­lichkeit der Religion als des wesent­lichsten Elements des Judentums besteht jedoch Alfred Wassermann: Das Essenzielle finde ich, dass die jüdische Tradi­tion … und das muss ich doch sagen: ein Element der Tradi­tion ist die Religion. Wenn man die Religion wegnimmt, wird aus rein demoskopischen Gründen das Judentum untergehen. Nur aus Kulturpflege, ein bisschen Jiddischfolklore und Klezmer – wie soll man dem sagen – das Bindemittel ist entweder der Zionismus, den halte ich für verzichtbar, oder die Religion, ich kenne kein anderes.

Aus der Sicht eines orthodox geprägten Menschen gehört zur jüdischen Tradi­tion die Halacha, der ganze Korpus der Gesetze auf Grundlage der in einem weiten Sinn verstandenen Tora. Auf den durch die Staatsgründung Israels aktualisierten na­tionalen Aspekt des jüdischen Volkes, das in messianischer Zeit nach Zion zurückkehren wird, möchte er nicht eingehen, denn diesen hält er für »verzichtbar«. Aber er sieht nicht, was außer Folklore und Sentimentalität an jüdischen Inhalten ohne »Religion« längerfristig weiterleben kann. Dieselbe Aussage wird von manchen Sozialwissenschaftlern in allerdings entwertender Weise gemacht, wie im Abschnitt 6.4 gezeigt wurde. Nicht religiös sozialisierte oder nichtreligiöse Juden kommen bei der Frage nach dem Glauben, auf die Ethik zu sprechen, die sie damit verbinden und auf die sie stolz sind. Mit der jüdischen Ethik fühlen sie sich verbunden, auch ohne Transzendenzbezug.

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11.2 Der Spagat zwischen Transmission und Glaube

Die Vermittlung von Jüdischsein an die nächste Genera­tion wird unter anderem auch vom eigenen Transzendenzbezug beeinflusst. Dieselben Widersprüche ­zwischen Ideal und Wirk­lichkeit präsentieren sich wie im Verhältnis von in Mischehen lebenden Personen zur jüdischen Gesellschaft: Die Einzelnen müssen einen Spagat z­ wischen den eigenen Überzeugungen und den Ansprüchen der jüdischen Umgebung bewältigen. Dazu kommt noch der Wunsch nach Anerkennung durch die jüdische Gemeinschaft. Es besteht ein Spannungsfeld ­zwischen den nicht ganz konformen Individuen und der jüdischen Umgebung. Diese Spannungen müssen ausgehalten und verhandelt werden. Eine verbreitet anzutreffende Aussage macht Eric Walder, der von sich sagt, dass er weniger »hält«, als er es zu Hause selbst erlebt hat, der aber zugleich sehr großen Wert darauf legt, dass seine Kinder eine jüdische Identität haben. Es ist ihm wichtig, dass sie den linkszionistischen (liberalen) Jugendbund gerne besuchen: Eric Walder: Ich muss sagen heute, wir leben eigent­lich liberaler, von was wir halten her, als meine Eltern, viel liberaler geht es nun tatsäch­lich nicht. Wir machen von Zeit zu Zeit Schabbes, aber es kommt auch häufig vor, dass nichts stattfindet, und wenn, dann liegt es an mir, wenn jemand sich kümmert. Also was stattfindet, sind die hohen Feiertage und der Seder, und das läuft alles übers Kochen. Das ist vor allem der Bezirk meiner Frau (lacht), sie hat auch die Rezepte meiner ­Mutter übernommen und setzt das fort, also die Religion geht durch den Magen.

Etwas s­ päter in Bezug auf die Frage, was ihm wichtig sei, den Kindern weiterzugeben: Mir, und ich denke auch meiner Frau, ist es sehr wichtig, dass sie ein (jüdisches; MD) Bewusstsein haben. Wir verlangen keine Einhaltung irgendwelcher religiöser ­Pflichten, außer kein Schweinefleisch, mindestens wenn wir dabei sind!

Die Kinder sollen nichts müssen, Herr und Frau Walder glauben nicht an die pädago­gische Wirkung von Zwangsmaßnahmen, sie befürchten wahrschein­ lich eher, den Trotz der Kinder herauszufordern, wenn sie diese regelmäßig in die Synagoge »prügeln« würden, wie Alice Hofstetter es ausdrückte. Sogar das Verbot, Schweinefleisch zu essen, wird mit einem Schuss Selbstironie relativiert. Wenn die Eltern nicht dabei sind, können sie die Kinder nicht kontrollieren, und sie erwarten wenigstens offiziell nicht, dass die Kinder das Verbot so internalisiert haben, dass sie nie ein Salamibrot essen würden. Wenigstens wenn die Eltern dabei sind, soll der Anschein gewahrt bleiben, dass die Kinder wissen:

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Juden essen kein Schweinefleisch. Das ist sozusagen die Minimalversion von »koscher«, in der es nicht mehr um rituell korrekt geschächtetes Fleisch geht (das nur in koscheren Metzgereien erhält­lich ist und wegen des Schächtverbots 4 meist aus Frankreich importiert wird) noch um die Trennung von Milchprodukten und Fleisch, es geht hier um eine letzte fundamentale Unterscheidung vom Nichtjüdischen. Woraus ­dieses »Bewusstsein« sonst noch genau besteht, bleibt zunächst unklar. Aber es ist anzunehmen, dass die Kinder trotzdem die Wichtigkeit wahrnehmen, die Jüdischsein für ihre Eltern hat. Eric Walder meint, in seiner Familie werde die Religion »übers Kochen« weitervermittelt. Es ist ein Gemeinplatz, dass die Liebe durch den Magen geht.5 Diese Liebe wird nicht in Geboten und Verboten ausgedrückt, sondern in der liebevollen Form des Zusammenseins, in der mit den Rezepten der Großmutter auch etwas Inhalt­ liches tradiert, sozusagen in die Speisen eingekocht wird: eine frühe Verbundenheit ­zwischen einer nährenden M ­ utter und den Kindern. Es ist also gut mög­lich, dass diese von Druck und Kontrolle freie Version der Transmission nicht weniger Wirkung hat als andere. Michael Hofstetter bedauert, dass der hohe Einsatz seiner nicht übergetretenen Frau bei der Weitergabe des Jüdischseins an die Kinder von der weiteren jüdischen Umgebung nicht honoriert wurde: Michael Hofstetter: Ja, das ist tatsäch­lich sehr speziell – ich war ja nicht das Problem, sondern meine Frau – dabei war sie es, die mich zum jüdischen Glauben zurückgebracht hat! Über die Gespräche, die Diskussionen, die wir führten. Das war die doppelte Ohrfeige – es hieß immer, es ist ein großes Problem, die gehen uns verloren, die Kinder, die Männer, dabei war es genau umgekehrt, in meinem Fall, kann man natür­lich nicht verallgemeinern, aber man darf eben auch nicht verallgemeinern, man muss jeden Fall für sich anschauen, aber trotzdem muss man natür­lich Lösungen finden, die für alle gleich gelten, Rechtssicherheit ist auch ein Thema (…). Es geht darum, die Frage grundsätz­lich anzugehen, die unter dem Deckel gehalten wurde, die aber ein brennendes Thema ist!





4 Dazu vgl. Pascal Krauthammer, Das Schächtverbot in der Schweiz, 1854 – 2000. Die Schächtfrage z­ wischen Tierschutz, Politik und Fremdenfeind­lichkeit, Zürich 2000, sowie die unappetit­liche Replik darauf von »Tierschützer« Erwin Kessler: www.vgt.ch/justizwillkuer/ krauthammer.htm [27. 4. 2015]. 5 Nur wenige Sozialwissenschaftler haben die verbreitete Geringschätzung eines sensorischen Zugangs zum Jüdischsein über die Geschmackssinne und spezifische Speisen ­überwunden und d ­ iesem Thema ihre Aufmerksamkeit gewidmet, wie z. B. Julia Bernstein, Food for Thought. Transna­tional Contested Identities and Food Practices of Russian Speaking Jewish Migrants in Israel and Germany, Frankfurt a. M. 2010.

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Michael Hofstetter weiß, wie der ideologielastige jüdische Diskurs funk­tioniert: dass Mischehen eingehende Personen mit dem Argument entwertet werden, sie respektive ihre Kinder würden sich vom Judentum abwenden.6 Michael Hofstetter hat wie viele seiner Genera­tion eine andere Erfahrung gemacht, indem er sich durch die Diskussionen mit seiner Frau mit seinem Jüdischsein vermehrt ausein­ andergesetzt hat. Diesen Widerspruch kommentiert Tank-­Storper als paradox: Paradoxalement, le mariage mixte est donc pour les hommes l’occasion de réévaluer leur propre rapport à l’identité juive et un biais pour s’inscrire, par l’intermédiaire de leurs épouses non-­juives, dans les dimensions collectives et normatives du judaïsme.7

Ausgehend von seiner Empörung und seinem Schmerz über die ungerechte Beurteilung seiner Situa­tion aus der Perspektive jüdischer Religionsautoritäten – und damit einhergehend immer wieder auch mit Vorurteilen vonseiten jüdischer Gemeindemitglieder konfrontiert –, kommt Michael Hofstetter auf den Begriff der Rechtssicherheit zu sprechen: Jeder Staatsbürger muss sich darauf verlassen können, vor dem Gesetz gleich behandelt zu werden. Er stößt sich daran, dass er das Gefühl bekam, ein Sonderfall zu sein, der nicht dieselben Rechte beanspruchen kann, weil er eine nichtjüdische Frau geheiratet hat, die nicht konvertieren wollte. Man verwies ihn an den Rabbiner, mit dem er vielleicht eine Speziallösung hätte aushandeln können. Wenn nicht alle Paare in der gleichen Situa­tion gleich behandelt werden, gibt es keine verbind­lichen Informa­tionen zu den Bedingungen. Konkret ging es um die damals noch nicht mög­liche Teilnahme der Kinder am religiösen Unterricht oder in der jüdischen Schule.8 Die Zulassung ist von den Gemeindeordnungen her erst seit einigen Jahren auch für vaterjüdische Gemeindemitglieder überhaupt mög­lich, wobei den Rabbinern die Entscheidungsmacht im Einzelfall zusteht.9 Im Gegensatz dazu haben die Kinder von jüdischen Müttern auch im Fall einer Mischehe Zugang zu allen Gemeindeinstitu­tionen der Einheitsgemeinden.





6 Das bestätigt zum Beispiel das JPPI: »Until recently, it was accepted as axiomatic that Jews who intermarried rejected the Jewish community and their intermarriage was their final step in leaving that community.« JPPI, Annual Assessment, 4, S. 61. Manchmal wird die Mitgliedschaft in liberalen Gemeinschaften mit dem gleichen Argument entwertet. 7 Tank-­Storper, Juifs, S. 184; vgl. bereits Memmi, Libéra­tion du Juif, S. 84. 8 2006 wurde in der ICZ der Religionsunterricht für vaterjüdische Kinder geöffnet, nicht aber die jüdische Tagesschule Noam (Bestätigung per E-Mail am 3. 11. 2013). In Basel wäre die jüdische Tagesschule Leo Adler für vaterjüdische Kinder offen, was aber noch nie in Anspruch genommen wurde. Der ­soziale Druck wirkt offenbar so stark, dass sich Misch­ ehenväter von selbst ausschließen. 9 Dass dies früher schon der Fall war, die Regel aber im Verlauf der Zeit offenbar wieder verloren ging, ist der 2012 publizierten Geschichte der ICZ zu entnehmen; vgl. Bodenheimer, Verein, S. 235.

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Für Michael Hofstetter und seine Frau wäre ein »Dreh« nicht infrage gekommen, ihre Wertvorstellungen stünden dazu im Gegensatz. Derselben Haltung hat sich Pierre Baumgarten angenähert, als er von der »pragmatischen Lösung« Abstand nehmen musste. Das persön­lichkeitsabhängige Rechtsverständnis im orthodoxen Judentum und das bürger­liche Rechtssystem der modernen Na­tionalstaaten mit gewählten Richtern stehen hier in einem unüberbrückbaren Gegensatz; die Zugehörigkeit zum modernen Rechtssystem, dem die jüdischen Bürgerinnen und Bürger schließ­lich ihre Emanzipa­tion verdanken, erweist sich als stärker, wenn Michael Hofstetter den Begriff der »Rechtssicherheit« als Argument ins Spiel bringt. Er empfindet es als höchst ungerecht, dass für die jüdischen Autoritäten seine Wiederannäherung an den »jüdischen Glauben« gerade durch die Auseinandersetzung mit seiner nichtjüdischen Frau nicht zählt. Er spricht in ­diesem Moment vom »jüdischen Glauben«, obwohl seine Frau zuvor von der »bestürzenden Erfahrung« erzählt hat, dass jüdische Familien in die Synagoge gehen, ohne in ihrem Sinne gläubig zu sein. Auf die Frage, ob er an Gott glaube, antwortet er: Michael Hofstetter: Ich glaube an … Für mich ist … der Begriff »Gott« etwas, was ich im Austausch mit den Kindern brauche, oder um verständ­lich zu machen, was man meint. Aber letzt­lich, wenn Sie so direkt fragen: Ich glaube an … eine übergeordnete Kraft … Selbst Macht ist für mich zu viel, aber irgendwo … eine übergeordnete Kraft, und ich glaube auch an eine gewisse Gött­lichkeit; es passieren manchmal Sachen, die ich mir nicht anders erklären kann, dann ist irgendwie ein gött­licher Funke darin. So. (…) Ich sage es anders: Da sage ich meinen Kindern etwas anderes, als ich denke! Das ist noch schwierig, das macht man ja sonst nicht gern! … Ich glaube nicht ans Leben nach dem Tod.

Michael Hofstetter betont nicht den religiösen Aspekt, sondern den tradi­tionellen, die erlebte Zugehörigkeit, zu der er wiederfand durch die Auseinandersetzung mit der Schwierigkeit, seine Kinder mit einer nichtjüdischen Partnerin jüdisch zu erziehen. Im täg­lichen Umgang mit den Kindern möchte er in religiösen Fragen ungebrochener erscheinen, als er sich fühlt – er möchte sie nicht belasten mit einer Ambivalenz, die wohl auch nicht kindgerecht wäre. Das ist ein Konflikt, den er mit sich selbst ausmacht, allenfalls noch mit seiner Frau, vielleicht auch mit guten Freunden diskutieren kann oder eventuell mit einem Rabbiner, falls er einen verständnisvollen findet. Er sagt selbst, dass es »schwierig« ist und ihm etwas abverlangt, das »macht man ja sonst nicht gern«: den Kindern eine Gewissheit vorspielen, die so nicht vorhanden ist, damit sie sich sicher und aufgehoben fühlen können in der jüdischen Religion. Michael Hofstetter sagt es nicht explizit, aber er fühlt sich alleingelassen mit seiner jüdischen Identität, was sich auch in seiner Klage über die Rechtsunsicherheit ausdrückt. Er spricht aus, dass das brennende Thema der gemischten Ehen von institu­tioneller jüdischer Seite her nicht die gebührende Aufmerksamkeit bekommt.

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Auf die Frage, ob sie an Gott glaube, antwortet die übergetretene Petra Zweig: Ich denke gerne über tiefere Sachen nach, über Sinnhaftigkeit, über Ungerechtigkeiten und weiß ich was alles. Aber … Gott spielt da für mich nie eine Rolle, ich habe keine Idee davon, wer oder was das sein könnte, und es interessiert mich, ehr­lich gesagt, auch nicht groß. Für mich ist es so ein Abstraktum … Ich habe sehr gern Rituale, extrem, es kommt mir wahnsinnig entgegen, dass fast alles auf Hebräisch ist, dass ich zwar mitlesen kann, aber nicht verstehe (lacht). Weil für mich ist der Klang, ja, der Klang ist extrem schön, und das Erleben des Rituals. Ich behafte es dann wie mit einem eigenen Sinn, da bin ich manchmal noch froh drum.

Petra Zweig hat ihren eigenen Zugang gefunden, und es hat sie befreit, dass es in den Vorgesprächen mit dem Rabbiner nicht um »Glauben« ging, sondern um ihre Motiva­tion, und ihre Bereitschaft, die Kaschrutgesetze und die Schabbatruhe einzuhalten. Sie liebt den Klang und das Ritual, obwohl Gott darin für sie »keine Rolle« spielt. Es gelingt ihr, eine persön­liche Verbindung mit jüdischen Formen einzugehen, sie lebt eigent­lich Jüdischkeit, allerdings nicht ohne daran zu zweifeln, ob dies völlig korrekt ist. Sie gesteht vielleicht etwas verlegen, dass sie zwar »mitlesen kann, aber nicht versteht«, und ergänzt, dass sie »manchmal noch froh drum« ist, weil sie es dann »mit einem eigenen Sinn« behaften kann; sie übersieht dabei, dass dies ja gerade ihre Leistung ist! »Froh drum« kann man eigent­lich nur sein, wenn man doch genügend versteht und Interesse aufbringt, um sich damit zu beschäftigen. Die meisten in den Einheitsgemeinden gebräuch­ lichen Gebetbücher sind im Übrigen unterdessen zweisprachig; die Gebete sind allerdings in einer eigenen verschachtelten und repetitiven Sprach­lichkeit abgefasst. Was Petra Zweig sehr wohl versteht, wenn sie auch nicht wört­lich oder inhalt­lich folgen kann oder will, ist die Bedeutung der gemeinsamen ­Rituale wie Gebet oder Gottesdienst als innere Verbindungsmög­lichkeit mit der jüdischen Gemeinschaft. Sie schildert ihren Übertrittsprozess jedoch als Spagat z­ wischen den Ansprüchen der Schwiegerfamilie, die sie als Jüdin zwar sehr willkommen hieß, und den Forderungen des Rabbinats: Petra Zweig: Ich habe es eigent­lich … im Vergleich zu anderen sehr gut gehabt! Aber es war einfach streng, es war streng, sich jedes Mal in den Gesprächen (mit dem Rabbi­ ner; MD) so nackt auszuziehen, irgendwie, und immer wieder sagen, warum man das will, wer man ist, was Beweggründe sind. Immer wieder von Neuem rechtfertigen. Es war anstrengend, weil es mich einerseits genervt hat, aber auch, weil man sich jedes Mal überlegen musste, warum man es eigent­lich wirk­lich macht. Natür­lich hatte es im Nachhinein etwas sehr Gutes, aber in den Momenten war es immer sehr anstrengend. Und dann bin ich, und das hat nichts mit der Gemeinde an sich zu tun, ich war

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immer im Sandwich z­ wischen den Anforderungen d ­ ieses ­orthodoxen Giur und der Familie meines Mannes, die einfach nicht orthodox lebt! Und wenn wir dort waren über Schabbes, und auch in mir innen das Gefühl, das Wissen, dass ich kein orthodoxer Mensch bin! Dass ich temporär kann – am Schabbes nicht fahren und kein Geld ausgeben und so weiter, aber dass ich nie und nimmer eine ­solche Lebensform haben werde, und nie einen Scheitel 10 tragen werde oder so etwas, das war für mich immer klar, und doch habe ich einen Giur gemacht, der eigent­lich in die Richtung gegangen wäre. Das fand ich dort immer schwierig. Oder auch, dass von mir dann verlangt worden ist, keine Handtasche zu tragen, das ist ja an sich nicht schlimm, nicht fahren und so weiter, und gleichzeitig, meine Familie, also deine Familie das alles gemacht hat, und ich bin dort – also sie haben es ganz supergut gefunden, dass ich den Giur mache, aber bitte nicht zu religiös! Bis dahin, aber dann doch nicht zu weit! Und das hört man oft! Da hat man auf der einen Seite den Rabbiner, der möchte, dass man … natür­lich alles einhält, und dann die Familie des Mannes, die … findet, ist schon gut jüdisch, aber nicht zu fromm! Irgendwo ist man da einfach gefangen, zum Teil.

Hier wird das enorme Dilemma der säkularisierten jüdischen Familie deut­lich, die »an den Tradi­tionen hängt«, wie es Daniel Zweig im Gespräch ausgedrückt hat, sich aber eine eigene Interpreta­tion davon erlaubt. In ihrer Beschreibung der Gespräche mit dem Rabbiner verwendet Petra Zweig die Metapher, sich »nackt ausziehen« zu müssen: Der Grenzübertritt ist oft ein Ort, an dem die »Konven­ tionen zivilen Verhaltens außer Kraft gesetzt werden: Körperkontrollen, das Öffnen von Gepäck und das Herumwühlen in den intimsten Gegenständen des Reisenden«.11 Der Zugriff auf die Intimität überschreitet den Körper und seine Hüllen und betrifft die intimsten inneren Gedanken. Nur in d ­ iesem liminalen 10 Gebote der Züchtigkeit verlangen, dass verheiratete Frauen ihr Haar verbergen. Im tradi­ tionellen Judentum verdeckte eine Haube oder ein Tuch das Kopfhaar. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts begann die »Scheitel« genannte Perücke die Haube zu verdrängen. Diese imitierte das Kopfhaar, erfüllte aber gleichzeitig die Forderung nach Züchtigkeit. Seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ignorierte die Mehrzahl jüdischer Frauen das Gebot, womit sich diese religiöse Praxis von einer üb­lichen zu einer »nahezu über der religiösen Norm« verorteten verschob und somit als Chiffre für außergewöhn­liche Frömmigkeit gelten konnte. Gotzmann, Jüdisches Recht, S. 361 – 368. In den Einheitsgemeinden war es üb­lich, dass verheiratete Frauen in der Synagoge einen Hut tragen. Seit Hüte aber Ende der 1960er-­Jahre endgültig aus der Mode gekommen sind (laut Ingrid Loschek, Reclams Mode- und Kostümlexikon, Stuttgart 1999, S. 314), sieht man nur noch wenige Frauen mit Hut in den Synagogen der Einheitsgemeinden sitzen. In den charedischen Gemeinden werden dagegen Hüte, Kopftücher oder Perücken bei verheirateten Frauen auch im Alltag immer vorausgesetzt. 11 Haller, Gelebte Grenze.

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Raum 12 wird toleriert, was sonst als Übergriff empört zurückgewiesen würde. Die »Türe« zum Judentum (auch ein Ausdruck, den Petra Zweig gebraucht) wird durchschritten – analog zu einem Grenzübertritt von einem Land ins andere, und an der Art der Grenzformalitäten zeigt sich das Verhältnis der Länder zuein­ ander: Die Aufnahme ins Judentum ist von Misstrauen geprägt. Der Übertritt ist in d ­ iesem Sinne ein phantasmatischer Eintritt in die Gemeinschaft der Juden, wobei das Rabbinatsgericht die Funk­tion des Torwächters innehat.13 Wie bei den Prüfungen für Schweizer Einbürgerungswillige wird nicht nur Wissen über die neue Heimat abgefragt, sondern auch überprüft, ob die Person davon durchdrungen ist, hier nicht im Sinne einer Gewissens- oder Mentalitätsprüfung wie in Rolf Lyssys Filmkomödie Die Schweizermacher 14, sondern durch die performative Identifizierung mit dem Regelwerk der Halacha. Petra Zweig fühlt sich jedoch »im Sandwich« ­zwischen den Ansprüchen des Rabbiners für einen orthodoxen Übertritt und der Schwiegerfamilie, die zu befürchten schien, sie werde es allzu genau nehmen und den Sohn damit den Eltern entfremden. Wenn sie allzu strikt koscher wären, würden Sohn und Schwiegertochter zum Beispiel nicht mehr bei ihnen essen, das heißt, Feiertage und Freitagabende wären nur noch bei der jungen Familie mög­lich – und dies, obschon Daniel Zweig von sich sagt, er sei tradi­tionell aufgewachsen: Daniel Zweig: Von der Religion her bin ich tradi­tionell aufgewachsen. Jetzt kommt’s drauf an, was man unter religiös, unter Tradi­tion versteht – wir sind ab und zu am Schabbes in die Synagoge, aber mit dem Auto, nicht jeden Schabbes, aber wir haben immer Freitagabend gemacht, das heißt, machen wir immer noch.

Religion ist für Daniel Zweig dasselbe wie Tradi­tion, die er weitergeben will an die nächste Genera­tion: Die erlebten Erfahrungen der religiös motivierten, aber nicht unbedingt religiös gefüllten rituellen Handlungen werden repetiert. Daniel Zweig hat in einem früher zitierten Abschnitt formuliert, »dass ich das, was ich von meiner Familie bekommen habe, auch weitergeben kann, also weil mir das in ­diesem Sinn gefallen hat«. Seine Herkunftsfamilie hatte eine ihm gemäße Ausdrucksform für das Religiöse gefunden: In der Art der Gestaltung wird das Feiern 12 Victor Turner fasst räum­liche Übergangsrituale als Modelle der Transforma­tion auf. Vgl. Turner, Vom Ritual zum ­Theater. 13 Cohen, Beginnings, S. 136. Zur Frage der Wählbarkeit der Zugehörigkeit zu einer Ethnie vgl. Barth, Ethnic Groups and Boundaries; Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of N ­ a­tions, Oxford 1987; ders. speziell zum Thema Judentum: Chosen Peoples – Sacred Sources of Na­tio­nal Identity, Oxford 2003. 14 1978. Lyssys satirische Darstellung der schweizerischen Einbürgerungspraxis ist der erfolgreichste Schweizer Film und wurde 2010 auch als Musical aufgeführt.

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von Schabbes und Jontef modernisiert: Wenn man die Synagoge besucht, fährt man mit dem Auto hin, man hat Geld im Portemonnaie dabei und die Frauen ihre Handtasche, vielleicht geht man nachher in einem nicht koscheren Restaurant etwas trinken oder sogar essen oder ins Kino. Die Gebote werden gleichzeitig eingehalten und übertreten.15 Die höchste Priorität liegt bei den gemeinsam gefeierten Freitagabend- und Feiertagsmahlzeiten im Kreise der größeren Familie. So ähn­lich hält es ein großer Teil der Mitglieder der Einheitsgemeinden. Jede Familie und jedes Individuum muss selbst definieren, was zwingend, was fakultativ zur persön­lichen Defini­tion von »jüdisch leben« gehört, aber niemand kann es allein, immer braucht es eine Umgebung, ­welche die Auswahl bestätigt und legitimiert. Daniel Zweig braucht dazu eine jüdische Partnerin, der er gern dabei behilf­lich ist zu lernen, was ihm wichtig ist. Für sie ist jedoch der Zwiespalt dem Inhalt­lichen gegenüber sehr schmerz­lich, weil sie wie Jasmin Crissier das Gefühl bekommt, es sei verlogen, dass sie als nicht gläubig orthodoxe Person (für eine gewisse Zeit, oder im Wissen darum, was sie nicht einhalten wird) streng orthoprax lebt. Entscheidend ist dabei offensicht­lich, wie es sich anfühlt: Wird die orthopraxe Lebensweise bei säkularer Grundhaltung als Initia­tionsritus angenommen, und sei es auch nur im Sinne eines jüdischen Drehs, oder wird sie als verlogen empfunden und abgelehnt wie bei Jasmin Crissier? Interessanterweise muss die Antwort auf diese Frage keinen Einfluss auf die Alltagspraxis haben, die in beiden Fällen »ziem­lich« jüdisch ist. Als Beispiel für die von Daniel Zweig ausgesprochene Frage, was religiös sein heiße, wählt seine Frau ein sichtbares Zeichen ­­ für etwas, was als übertrieben gilt und für die orthodoxen Übertritte der Einheitsgemeinden nicht zwingend verlangt wird: als Frau auch im Alltag einen Scheitel zu tragen, also die Haare zu bedecken, was auch Petra Zweigs Schwiegermutter allenfalls in der Synagoge tut, aber gewiss nicht im Alltag, sonst würde sie am Schabbat nicht in die Syna­ goge fahren. Nicht nur, was die Erfordernisse der Rabbiner für die Übertritte angeht sind, sind die Grenzen unscharf: Kann zum Beispiel Albert Weizmann, der zwar eine koschere Küche führt, aber am Schabbat gekochte Speisen zu sich nimmt (vgl. Abschnitt 8.4), noch als orthodox, als »die Gesetze einhaltend« bezeichnet werden? Bestimmte Handlungen, wie einen Scheitel oder eine Kippa (Käppchen; Kopfbedeckung des Mannes) zu tragen, sind auch äußere ­­Zeichen für eine bestimmte religiöse Einstellung, sie visualisieren diese für die Umwelt 15 Haller, Gelebte Grenze, S. 285 – 291. Als Ethnologe hat er in seiner Beschreibung der (sephardischen) jüdischen Einwohner Gibraltars für diese Einstellung den Begriff »tradi­tional« benutzt. Gotzmann, Jüdisches Recht, S. 362, Anm. 16, nennt eine durchaus entwicklungsfähige Praxis »tradi­tional«, die »maßgeb­lich durch ein relativ geschlossenes soziales Umfeld gestützt wird«. Eine tradi­tionelle Praxis wäre im Gegensatz dazu in einem pluralistischen Umfeld anzusiedeln.

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und kennzeichnen die Träger als orthodoxe Jüdinnen und Juden. Werden sie hier verwendet, um eine Abgrenzung vom charedischen, nicht assimilierten, optisch auffälligen Judentum zu markieren, das von den Werten der umgebenden Zivilgesellschaft wie der bürger­lichen Gleichstellung der Frauen nichts wissen will und daher, von der Mitte aus gesehen, in Richtung Fundamentalismus tendiert? Keinen Spagat und keinen Dreh macht Alfred Wassermann, der mit seiner nichtjüdischen Frau einen Sohn hat, in der Frage der Beschneidung: Alfred Wassermann: Ich habe darüber nachgedacht. ich bin der Meinung, er gehört nicht beschnitten, da habe ich jetzt … Beschneidung ist ein religiöser Akt, und nicht ein scheinreligiöser, ein Lippenbekenntnis. Also wenn ich nicht die innere Religiosität für mich, für ihn, sogar mit meiner Partnerin aufbringe, das als religiösen Akt, den ich als aufgeklärter Mensch schon einordnen muss, zu begehen, dann mache ich es nicht. Ich will nicht aus einem religiösen Akt eine Art Folklorehandlung machen.

Dass dieser Sohn kein Jude sei, »das sagen ja nur die Rabbiner«, meint er an anderer Stelle und bezeichnet ihn »nach den Merkmalen seiner Eltern« als »Halbjuden«. In Anbetracht seiner für viele anrüchigen Assozia­tion zu Rhetorik und Praxis des Na­tionalsozialismus hat dieser Begriff etwas Trotziges, indem er sich gegen die vermeint­liche Eindeutigkeit einer Zuschreibung (entweder ist jemand jüdisch oder nicht) sperrt. Alfred Wassermann fände es eine »Folklorehandlung«, den Sohn im Spital beschneiden zu lassen, mit zum Beispiel hygienischen oder gesundheit­lichen Begründungen. Er nimmt die religiöse Bedeutung des Aktes der Beschneidung sehr ernst und betont den normativen Charakter des Rituals. Das bedeutet auch einen Verzicht darauf, dass sein Sohn ihm in ­diesem Punkt gleicht. Er gibt ihm sein für ihn selbst sehr bedeutsames Jüdischsein nicht einmal »pro forma« weiter. 11.3 Toleranz und Verzicht

Toleranz als ethischer Wert wird in gemischten Beziehungen praktisch gelebt, stößt aber dann an Grenzen, wenn Handlungen oder Rituale als eindeutig nichtjüdisch identifiziert werden. Das heißt, dass Toleranz leben immer auch Verzicht bedeutet und mit der entsprechenden psychischen Arbeit verbunden ist. Es ist eine große Leistung, wenn es gelingt, damit kreativ umzugehen und keinen Groll über die Unausweich­lichkeit des damit verbundenen Verzichts zu entwickeln. Alice Hofstetter begründete ihren Entscheid, ihre Kinder jüdisch zu erziehen, auch damit, dass »man keine Änderungen bewirken (kann) in einer Gesellschaft, ohne selber ­­Zeichen zu setzen«. Toleranz ist ein hoher, universeller Wert, der gerade in religiös oder kulturell gemischten Familien praktisch gelebt werden kann.

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Auch für Jasmin Crissier ist Toleranz ein wichtiges Kriterium ihrer Entscheidung: Jasmin Crissier: Ich kann nur sagen, was ich weitergeben möchte. Wir haben, bevor wir geheiratet haben, war uns sehr wichtig zu besprechen, wie wir die Kinder erziehen wollen. Weil für mich ist Religion … war nie so wichtig, … und ich bin in einer interkulturellen Familie aufgewachsen, und das Einzige, das ich weitergeben will, ist, dass es sehr positiv sein kann, und sehr … dass es das Blickfeld irgendwie erweitern kann, wenn man von zwei Kulturen profitiert, und dass man zwei Kulturen mitbekommt. Ich glaube, dass man dadurch auch eine gewisse Toleranz mitbekommt, gegenüber anders­ denkenden, anderssprachigen, andersgläubigen Leuten, und das ist, was ich immer gesagt habe: Das möchte ich meinen Kindern weitergeben, wenn es irgendwie geht. Für meinen Mann war, ich sag jetzt, weniger die Religion, als die Tradi­tion war immer wichtig, und wir haben uns dann entschieden, wenn wir Kinder haben, werden wir sie jüdisch erziehen, also wir werden keine christ­lichen … Feiertage bei uns zu Hause feiern, und von daher werden wir, soweit es geht, einen jüdischen Haushalt (führen; MD).

Beide Frauen verstehen ihr Engagement in der jüdischen Erziehung ihrer Kinder als Beispiele für Toleranz. Eine kleine Einschränkung wird von Jasmin Crissier jedoch beiläufig ausgesprochen: Der jüdische Haushalt wird geführt, »soweit es geht«; der Vorbehalt impliziert eine Grenze, die bestimmt im Ermessen der Familie oder vielleicht auch nur von Jasmin Crissier liegt. Es wird erklärt, was der Entschluss bedeutet: den Verzicht auf das Ausrichten der christ­lichen Feste. Die Grenze, die mit dem Vorbehalt »soweit es geht« also angesprochen sein könnte, ist die Schmerzgrenze des Verzichts. Dies ist auch Alice Hofstetter bewusst: Alice Hofstetter: Es ist eine große Bereicherung, die Interreligiosität, zwei Religionen, eine große Bereicherung, aber … es ist auch ein Verzicht, und ich habe … meine Religion klar zurückstellen müssen, es hätte nicht Platz auch noch dafür in unserem Alltag.

Und etwas ­später präzisiert sie: Die Vorstellung, ich könnte ein schönes Weihnachtsfest ausrichten mit meiner Familie, so, wie ich das gerne möchte, mit den ganzen damit verbundenen Gefühlen, das fehlt. Wir versuchen dasselbe an Channuka zu machen, aber es ist natür­lich nicht dasselbe, weil wir keinen … wir haben meine christ­liche Familie nicht zu Channuka eingeladen, wir laden jüdische Freunde ein, sonst wären es ein Haufen Christen an einem jüdischen Fest, das geht ja auch wieder nicht!

Channuka ist nicht dasselbe wie Weihnachten, auch wenn zu beiden Festen heutzutage Geschenke für Kinder üb­lich sind und beide als Lichterfest im Dezember stattfinden. Es sind verschiedene Narrative, ­welche die Feste grundieren: die Geburt

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Christi unter prekären Bedingungen als Markierung der Menschwerdung Gottes, und auf der anderen Seite die Wiedereinweihung des Tempels nach dem erfolgreichen Makkabäeraufstand gegen die Seleukiden (164 v. u. Z), ein Fest, das eine na­tio­ nale Wiedergeburt feiert. Dabei soll ein Öllämpchen wunderbarerweise acht statt nur einen Tag gebrannt haben.16 Zwei Religionen sind eine Bereicherung, sagt Alice Hofstetter, aber sie muss auch darauf verzichten, ein schönes Weihnachtsfest für ihre Herkunftsfamilie auszurichten. Schon das Wort »Christbaum« darf ihr nicht über die Lippen kommen, sie stockt an der Stelle im Satz, sie unterbricht sich selbst, wohl damit ihr auch im Gespräch anwesender Mann es nicht als Vorwurf oder Klage interpretieren könnte, dass sie als jüdische Familie keinen Christbaum aufstellen können. Bei Petra Zweig zeigt sich eine ähn­liche Schwierigkeit bei der Vorstellung, wie es im Falle ihres Todes für ihre Angehörigen wäre: Petra Zweig: Manchmal finde ich es noch verrückt, dass ich dann mal jüdisch begraben werde, und meine Eltern und meine Geschwister nicht, und die mal zusammen auf einem Friedhof sind, und dann ich an einem anderen Ort! Das ist das eine, und dann die ganzen jüdischen Bestattungsrituale. Meine Eltern – ach ich hoffe nicht meine Eltern, aber vielleicht meine Geschwister, dass die einfach anders von mir Abschied nehmen werden, als sie es sich vielleicht gewöhnt sind … Ja das finde ich eine komische Vorstellung! Oder auch, dass ich die Beerdigung meiner Eltern organisieren muss und dort aber wieder switchen muss!

Die Beispiele zeigen sehr anschau­lich: Toleranz als Lebenspraxis ist mit der Aufgabe eigener Ansprüche unmittelbar gekoppelt. Ohne den Schmerz des Verzichtes zuzulassen, kann keine tolerante Haltung gelebt werden. Verzicht bedeutet, die Gewissheit der eigenen Posi­tionen aufzugeben zugunsten eines noch ungewissen Ergebnisses, eines Projektes in der Zukunft, das jedoch die Entstehung von etwas Gewünschtem als Potenzial in sich birgt. Eine ganz andere Art von Toleranz musste Pierre Baumgarten aufbringen, der seiner nichtjüdischen Frau, die nicht übertreten wollte, zuliebe in die liberale jüdische Gemeinde »übergetreten« ist, wie er nicht ohne Ironie selbst sagt: Jasmin Crissier: Ich habe den Schiur gemacht, in der JLG,17 wir haben uns mit dem Rabbiner unterhalten, mein Mann ist dann …/ 16 1 Makk 4,36 – 59; 2 Makk 10,5 – 8. Das acht Tage dauernde Channukafest ist ein Halbfeiertag. Jeden Abend wird eine Kerze mehr auf dem Channukaleuchter angezündet, vgl. Moshe David Herr, Hanukkah, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 8, S. 331 – 334. 17 Die jüdische Liberale Gemeinde Or Chadasch (JLG) war lange Zeit die einzige liberale Gemeinde in der deutschen Schweiz.

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Pierre Baumgarten: /übergetreten! Jasmin Crissier (schmunzelnd): übergetreten zur liberalen Gemeinde, was glaub ein ziem­licher Übertritt für dich war, aber …

Dies ist in der Tat ein sehr neuer Begriff von Übertritt, aus der alten und vertrauten Einheitsgemeinde in eine liberale Gemeinde, wo die Frauen ungetrennt von den Männern beten und zur Tora aufgerufen werden. Seine weiteren Familien­ mitglieder sind nicht hier und auch seine Jugendfreunde mit ihren heutigen Familien oftmals nicht. Die »gerechte« Lösung schien zu sein, dass beide an einem neuen, dritten Ort sind, an dem sie sich als Paar und Familie erst heimisch machen müssen. Die Verlogenheit, die er seiner Frau zugemutet hätte, war für Pierre B ­ aumgarten ausschlaggebend für die Anerkennung ihres Arguments, warum sie nicht übertreten will: Pierre Baumgarten: Was mich überzeugte … ich musste, glaube ich, nachgeben, wirk­ lich, ich musste nachgeben, ich glaube, mir wäre es recht gewesen, wenn meine Frau das gemacht hätte, aber es wäre, es ist verlogen in meiner Argumenta­tion, das ist … weil es ist mir klar, eigent­lich sollte man übertreten, wenn man religiös ist, und mir ist klar, dass sie nicht wirk­lich deswegen übergetreten wäre. Dass sie deswegen nicht geglaubt hätte an etwas, von dem ich selber nicht weiß, ob es existiert. Also ich glaube, es wird von einer Frau ein Bekenntnis abverlangt, das ich selber nicht … wo ich selber nicht weiß, ob ich mich dazu bekennen könnte als solches! Das war das Hauptargument, warum ich damals aufgab. … Am Schluss war die Frage, verliere ich sie deswegen, da war es mir wichtiger, mit ihr zusammen zu sein. Aber, es war für mich klar, und diese Diskussion führen wir weiter, die Übertrittsdiskussion ist nicht mehr so aktuell, zurzeit wenigstens, glaube ich, aber was für mich wichtig ist, und das gibt immer noch Auseinandersetzungen, es ist für mich klar, in meinem Haushalt möchte ich nur jüdische Tradi­tionen fortführen, da bin ich völlig … intol/ Jasmin Crissier: /dogmatisch (kichert)/ Pierre Baumgarten: dogmatisch und intolerant (amüsiert)…

Hier zeigt sich im Ablauf des Gesprächsausschnitts, wie ein Konflikt, der zuerst ­zwischen zwei Personen auftauchte, sich durch die Diskussionen in einen inneren Konflikt des jüdischen Partners verwandelt, der mit seiner Art, sein Judentum zu leben, zusammenhängt und die beiden als widersprüch­lich erlebten Facetten aufzeigt: Judentum als Religion im Sinne eines Glaubens und Judentum als Tradi­tion, als gelebte Zugehörigkeit. Aus Tradi­tionsverbundenheit wünscht der Mann, dass seine Frau übertritt; zu Beginn der Beziehung ist er selbstverständ­ lich davon ausgegangen, dass sein Wunsch legitim ist und er den Übertritt einfordern kann, wenn die Beziehung ernsthafter wird. Im Verlauf der Diskussion

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hat er realisiert, dass etwas Gespaltenes in seiner Argumenta­tion liegt, das er mit »verlogen« bezeichnet. Ein harter Ausdruck, den er auf sich selbst anwendet: Er würde von seiner Partnerin etwas verlangen, »ein Bekenntnis« (zum Judentum als Religion), das er selbst nicht fähig oder bereit ist abzugeben. Er äußert Zweifel; er glaubt selbst nicht sicher daran. Offensicht­lich ermög­licht der Humor, mit dem der »dogmatische und intolerante« Anspruch abgefedert wird, d ­ iesem Paar, harte Diskussionen zu führen und die Argumente aufeinanderprallen zu lassen, ohne sich auf eine Posi­tion zu versteifen. Bekenntnis, Glaube: An dieser Stelle tauchen die eher christ­lich gefärbten Vorstellungen von Religion und Religiosität auf, an denen sich Pierre Baumgarten in ­diesem Moment orientiert. Diese reiben sich mit seinem vorhin selbst geäußerten Hinweis, man könne »wunderbar jüdisch sein ohne dass man … fromm ist« (vgl. Abschnitt 11.1). Dass Handlung und Glaube oft eben gerade nicht zusammenfallen, ist ein Merkmal des Säkularisierungsprozesses; in ­diesem Sinne hat das Judentum als »Religion des Tuns«18 seit der Emanzipa­tion eine doppelte Schwierigkeit. Familie Baumgarten führt die Auseinandersetzung damit innerhalb der Beziehung über das Thema der jüdischen Tradi­tionen, die Pierre Baumgarten aufrechterhält. Er ist auf die Mitwirkung und Unterstützung seiner Frau angewiesen, für die er auch dankbar ist, wie auch für die Unterstützung vonseiten seiner Herkunftsfamilie. Wie sich diese Einseitigkeit in Zukunft auswirken wird, ist offen. Fishman meint bezüg­lich d ­ ieses Konflikts, den die Baumgartens mit Humor angehen: Many Jewish partners in mixed marriages report feelings of personal conflict ­between their desire to raise Jewish children and their desire to be fair to their spouses.19

Sie kommt zum Schluss, dass der im Lauf der Zeit zu beobachtende Einbezug nichtjüdischer Elemente in den jüdischen Familienalltag (z. B. Weihnachten f­ eiern) oft mit dem Gefühl erklärt werden kann, den nichtjüdischen Partner sonst unfair zu behandeln und zu benachteiligen. Es entsteht ein innerer Konflikt im Paar, weil Fairness, nicht nur in der amerikanischen Kultur, ein hochgehaltenes Ideal ist, dem dann nicht genügt werden kann, wenn ein Partner religiös dominant ist. Besonders komplex wird eine faire Konfliktlösung, wenn Glaube als Kriterium und Überzeugungsargument nicht zur Verfügung steht. Einen kleinen Kompromiss hat sich Jasmin Crissier ausgedacht, indem sie einen Brauch aus ihrer Herkunftsfamilie in das jüdische Ritual einarbeitet: 18 Stemberger, Das klas­sische Judentum. 19 Fishman, Jewish or Something Else, S. 4.

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Jasmin Crissier: Also dass wir Chanukka so feiern, ich glaube, da mache auch ich viel: zum Beispiel habe ich einen Chanukka-­Kalender (schmunzelt), seit das große Kind eigent­lich zwei ist, auch acht Säckchen, die an einer Leine hängen, und … und jeden Tag wird ein Kerzchen an der Wäscheklammer oben dran gemacht, und da sind Geschenke drin. Wie so eine Mischform von Adventskalender in ­Chanukka reingenommen.

Diese Mischform ist sonst in der Familie Baumgarten nicht gebräuch­lich: Wie weiter oben mit Humor ausgeführt, ist Pierre Baumgarten gegenüber christ­ lichen Symbolen in seinem Haushalt »dogmatisch und intolerant«. Nun kommen Mischungen in Form eines Brauchtums in neuer Gestalt doch vor. Pierre Baumgarten erwähnt sie wahrschein­lich nicht, weil er dem wenig Bedeutung beimisst. Im Übrigen scheint laut einer amerikanischen Untersuchung die Präsenz eines Christbaumes in der Herkunftsfamilie bedeutend weniger Einfluss auf eine zukünftige endogame Partnerwahl zu haben als jüdische Freunde und jüdische Bildung.20 11.4 Die Angst, es falsch zu machen

Ambivalenz und Zweifel dem Glauben gegenüber sind nach der Aufklärung in einer modernen, säkularisierten Gesellschaft bis zu einem gewissen Grad unvermeid­ lich. Übergetreten oder nicht, tun sich die nichtjüdisch aufgewachsenen Frauen damit besonders schwer, ob sie es richtig machen. Widersprüche, die sich sowohl inner­lich als auch ­zwischen den Personen präsentieren, äußern sich auch als Zweifel. Es sei an dieser Stelle nochmals an den kleinen Konflikt des Ehepaars Hofstetter über das Nachtgebet erinnert, der in Abschnitt 9.1 erwähnt wurde: die Klage von Alice Hofstetter, keine befriedigende Antwort auf ihre Anfrage erhalten zu haben, wie sie ein Nachtgebet mit ihren Kindern »nach jüdischem Glauben« richtig machen kann. Wahrschein­lich kann nur die Zukunft zeigen, ob es ihr und ihrem Mann gelingt trotz Unsicherheit und einer gewissen, durch den Verzicht gegebenen Ambivalenz das Projekt einer jüdischen Erziehung so zu verwirk­lichen, dass sich die Kinder damit identifizieren können. 20 Benjamin T. Phillips/Silvia Barack Fishman, Ethnic Capital and Intermarriage – A Case Study of American Jews, in: Sociology of Religion, Vol. 67 (2006), No 4, S. 487 – 509, hier S. 503. Schon zur Kaiserzeit sollten die geschmückten Weihnachtsbäume in deutsch-­jüdischen Familien nicht als christ­liche Symptome gedeutet werden, sondern als »Requisiten des säkularen Bürgertums«. Richarz, Frauen, in Meyer, Geschichte, Bd. 3, S. 82.

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In eine ähn­liche Richtung gehen auch die von Petra Zweig geäußerten Zweifel: Petra Zweig: Es ist zum Teil auch ein wenig verkrampft, ich hoffe (lacht), ich … Das ist jetzt eine komische Aussage, aber ich hoffe, dass meine auch so werden wie die anderen jüdischen Kinder (verlegenes Lachen), also … so blöd: dass sie nicht unter meinem Giur leiden! Daniel Zweig: Also ich glaube, manchmal leidest du am meisten darunter! Petra Zweig (ungeduldig): Ja, ich weiß, ich bin immer noch verkrampft bei gewissen ­Themen, und ich habe auch so Vorstellungen, dass man mir einmal sagt, ja, deine Kinder haben halt nicht so eine jüdische Bindung, aber das ist ja klar bei einer konvertierten (lacht) ­Mutter, wirk­lich, ich habe manchmal grauenhafte Gedanken, in mir …

Petra Zweig äußert eine nachvollziehbare Verunsicherung. Ihr Mann versucht dann, sie vom Druck zu entlasten, aber sie insistiert darauf, ihre Unsicherheit, ihr »Verkrampft«-Sein, ansprechen zu können. Verkrampftheit ist das Gegenteil von Entspannung – das war das Wort, das Petra Zweig wählte, um ihr persön­liches Ankommen im Judentum zu beschreiben. In Bezug auf sich selbst ist sie entspannt, aber in Bezug auf die Kinder und deren jüdische Identifika­tion ist sie angespannt, eben verkrampft. Diese Verunsicherung bezieht sich ausgesprochenermaßen auf einen vorgestellten äußeren Druck, eine verächt­liche, grausame Stimme, die ein eventuell mangelndes jüdisches Engagement (»Bindung«) der Kinder ihr anlasten und mit dem Makel des Übertritts erklären würde. Diese Stimme ist vielleicht auch das Echo einer inneren Stimme, die wie Jasmin Crissier offenlassen muss, was sich an einer Identität ändern kann, und die fragt, ob man tatsäch­lich »jüdischer wird durch den Übertritt …«. Auch diese Stimme muss sich Gehör verschaffen können, diese »grauenhaften Gedanken« scheinen der Preis zu sein, den Petra Zweig für den Übertritt bezahlt und den sie mindestens mit ihrem Mann teilen will. Es sind im Grunde die gleichen Ängste, die Pierre Baumgarten als sein »zentrales Thema bis heute« bezeichnet hat: der »Schwebezustand« seiner Kinder und seine Unsicherheit darüber, ob es gelingt, »dass die Kette nicht unterbrochen wird« – ob sich seine Kinder inner­lich als jüdisch identifizieren, nachdem sie nach ortho­ doxem Standpunkt nicht als jüdisch anerkannt werden. Offensicht­lich nützt nicht einmal ein orthodoxer Übertritt gegen ­solche Ängste. Die Frage bleibt offen, was die jüdische Transmission an die nächste Genera­tion nachhaltig bewirken kann. Die Statistik sagt, am sichersten sei diese im charedischen Judentum, sonst gibt es keine Garantien – auch dann nicht, wenn beide Eltern jüdisch sozialisiert sind. Etwas vom Druck respektive der sozialen Kontrolle der orthodoxeren jüdischen Umgebung, hier von denen, die jeden Schabbat in die Synagoge gehen, widerstrebt der in einer Mischehe lebenden Vera Mellinger. Sie geht selbst mög­lichst jeden Schabbat in die Syni:

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Vera Mellinger: Ich glaube, dass der Widerspruch, der von Anfang da war: ich bin im Grund jüdisch allein! (…) Und ich bin koscher im Sinne von: dass ich nicht treife 21 esse, mehr vegetarisch. Es ist in dem Sinne kein jüdisches Leben, dass ich nicht das Bedürfnis habe, Schabbes mit Leuten, oder überhaupt mit Juden zu sein, aber ich will in die Syni gehen. Also es ist ein Bedürfnis da, aber ich bin nicht bereit, mit der jüdischen Gesellschaft, die ich kenne, weil ich jüdisch bin und weil sie jüdisch sind, sehr viel Zeit zu verbringen. (…) Es ist nicht so, dass ich die Leute einladen will, ich lade eher Nichtjuden ein, oder zu ihnen will, ich will das … eine Art Gettoleben, das will ich nicht. Wo du dann völlig … du musst auch einladen, und und … Auch die wahnsinnige Kontrolle mit den Kindern, und alles, dass die Kinder jüdisch heiraten müssen und das, was das dann wirk­lich bedeutet!

Die Aussage ist: Allein jüdisch zu sein, ist ein Widerspruch in sich selbst. Um jüdisch zu leben, braucht es eine jüdische Familie und/oder ein jüdisches Umfeld. Der orthodoxe Mann braucht ein Minjan, das heißt das Quorum von zehn Männern, die nötig sind, um gemeinsam zu beten.22 Das ist jedoch nicht, was Vera Mellinger meint; sie spricht von der sozialen Interak­tion mit den anderen Syna­ gogenbesucherinnen, die sie vermeidet, weil sie als in Mischehe lebende Frau im Wettbewerb, wer den tüchtigsten Mann und die gelungensten Kinder hat, nicht mithalten kann und will. Sie sagt zwar, sie wolle das »Gettoleben« nicht, aber sie sagt auch, dass sie sich selber ausgeschlossen hat mit dem Widerspruch, nicht treife zu essen, regelmäßig die Synagoge zu besuchen, überhaupt religiös interessiert zu sein, aber nicht sozial integriert sein zu wollen oder zu können. Sie setzt sich in schmerz­licher Weise mit einer nicht nur inneren Instanz ausein­ ander, die ihr zu verstehen gibt, dass sie es nicht richtig gemacht hat. Es muss offenbleiben, wie real die Ausgrenzung von Vera Mellinger durch die anderen Frauen oder sonstige Personen in der Gemeinde tatsäch­lich ist. Aber ihr Gefühl ist, dass ihr vermittelt wurde, sie mache es falsch. Jetzt will sie der Konfronta­tion damit mög­lichst ausweichen, indem sie den Kontakt zu anderen regelmäßigen Synagogenbesucherinnen beschränkt. Ganz bestimmt sind große individuelle Unterschiede in der Bereitschaft vorhanden, die Widersprüch­lichkeit (einerseits Mischehe, andererseits regelmäßiger Synagogenbesuch am Schabbat) zu verstehen und zu akzeptieren. Ein gewisser Hohn, eine gewisse Verachtung gegenüber Leuten, ­welche die Erwartung einer innerjüdischen Ehe nicht erfüllen, wurde von verschiedenen Personen beklagt, auch außerhalb der hier verwendeten Interviews.

21 treife jiddisch für trefa, nicht erlaubt, unkoscher. 22 Zum Minjan und der Stellung der Frau darin vgl. Valérie Rhein, Das Gebet des Menschen wird nirgends als im Bethause erhört – Die jüdische Frau in Religionsgesetz und -praxis am Beispiel des Minyans, in: Judaica 4, 2007, S. 306 – 343.

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Davor schützt sich Vera Mellinger, indem sie »jüdisch allein« ist, was sie selbst wiederum als Widerspruch in sich selbst empfindet. In Ermangelung einer sicheren inhalt­lichen Aussage darüber, was »eigent­lich« jüdisch ist, wird oft als gültige jüdische Praxis das Erfüllen der Gebote angesehen. Je strikter orthoprax, desto korrekter, authentischer, sicherer jüdisch – so lautet diese Argumenta­tion. Wie auch die Gesprächsausschnitte mit o­ rthopraxen Personen in Schweizer Dokumentarfilmen (vgl. Abschnitt 2.5) zeigen, sind diese teilweise selbst davon überzeugt, dass nur dank ihnen und durch sie und ihre Praxis das Judentum weiterbesteht. Nurit Stadler beschreibt in ihrer Studie zum jüdischen Fundamentalismus diese Haltung als konstitutiv für die israe­lische Ultra-­Orthodoxie.23 Der hegemoniale Anspruch auf das »richtige« Jüdischsein verschränkt sich indessen mit einer Unsicherheit auf der Seite säkular sozialisierter Juden, die eine Annäherung an die jüdische Gemeinde suchen: Michael Hofstetter: Ich habe auch einen Weg hinter mir, ich hatte immer ausgeprägt das Wissen, und als Bub bereits einen gewissen Stolz, obwohl es nicht direkt einen Grund gibt, auf so etwas stolz zu sein, man ist es ja einfach, aber ich hatte das, ohne Frage. Aber, grad weil ich zu Hause nicht so viel mitbekam, meine ­Mutter hat das mehr auf einer gesellschaft­lichen Ebene abgehandelt, die hohen Feiertage, aber sonst wusste ich wenig, und ich habe mich in die Kreise hingezogen gefühlt, aber auch abgestoßen, durch mein Unwissen. Und als ich nach X. kam, fand ich, es ist mir wichtig, ich muss es in Angriff nehmen. Ich ging in die Synagoge, wir wohnten in der Nähe, und ich wusste nicht … wusste nicht, was machen, nahm wahrschein­lich das Buch falsch in die Hand!

Michael Hofstetter fühlte sich angezogen und abgestoßen zugleich, er war durch sein Unwissen verunsichert. Wenn er sagt, dass er das Buch falsch in die Hand nahm, spielt er auf den grundlegenden Unterschied an ­zwischen Büchern mit lateinischen Buchstaben, die von links nach rechts gelesen werden, und hebrä­ ischen Büchern, die von rechts nach links gelesen werden. Die in der Synagoge für alle Benutzer bereitliegenden Gebetbücher nimmt man in ­diesem Sinne verkehrt herum in die Hand; die deutschen Übersetzungen laufen neben dem hebrä­ ischen Text sozusagen von hinten nach vorne mit. Es ist aber wohl eine groteske Übertreibung, dass Michael Hofstetter nicht einmal über diesen fundamentalen Unterschied z­ wischen den Schreibrichtungen Bescheid gewusst haben will. Er sagt mit dieser Zuspitzung nochmals auf eine andere Art, wie sehr er das Gefühl hatte oder bekam, er könnte es falsch machen. 23 Stadler, Yeshiva Fundamentalism.

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Auch Eric Walder erzählte im Interview lachend, dass er bei seiner Annäherung an die Gemeinde von einem orthodoxen Mitglied zum Schabbat-­Mittagessen eingeladen wurde und Blumen mitbrachte – wo man doch am Schabbat weder kaufen noch tragen darf. Das Bemerkenswerte dabei ist, dass beide Männer diese »Fehler« viele Jahre ­später, wenn auch nur en passant, erwähnen, als wären sie immer noch etwas beschämt oder verunsichert über ihren Verstoß gegen die Etikette. Das Gefühl ist offenbar sehr stark, man müsste es eigent­lich bereits wissen, man müsste über das Know-­how schon verfügen. Es gibt also auch bei hauptsäch­lich säkular aufgewachsenen, liberalen Juden die latente Vorstellung, um nicht zu sagen: den Mythos, »richtiges« Jüdischsein bedeute, dass man nichts mehr darüber und dazu lernen müsse und könne. Richtig wäre es, wenn man es »mit der Muttermilch« aufgesogen hätte, und es stünde einem einfach ohne Aufwand zur Verfügung. Vielleicht können beide Männer aber von ihrer anfäng­lichen »Unbedarftheit« erzählen, weil sie diesen Mythos überwunden und den Aufwand auf sich genommen haben, sich lernend mit dem Judentum auseinanderzusetzen. 11.5 Diskussion

In ­diesem Kapitel sind wir verschiedenen Aussagen der Interviewpartnerinnen und Interviewpartner über ihren Bezug zum Judentum als Glaubenssystem und zu ihrer religiösen Praxis begegnet. Auffälligstes Merkmal ist die Reserve, die in allen Statements sichtbar wird, ein kleineres oder größeres »Aber«; es mag Zufall sein, aber wir sind in den Interviews keinen ungebrochen Gläubigen begegnet. Sie befinden sich in einem Spagat, sagen den Kindern etwas anderes, als sie selbst glauben, oder versuchen bewusst, jeden Druck zu vermeiden, denn bei aller Ambivalenz wollen sie ihren Kindern ein mög­lichst unambivalentes Jüdischsein vermitteln. Sie tun das, indem sie im Familienalltag jüdische Tradi­tionen pflegen, aber bestimmt auch, indem sie auf ihnen selbst nicht immer bewusste Weise vermitteln, wie wichtig, wenn auch nicht ungebrochen, ihr eigenes Verhältnis zum Jüdischsein ist. Dabei geht es weniger um den Glauben als um ein tiefes Gefühl der Verbundenheit, das sich im doppelseitigen Bild der Kette ausdrückt, die das kulturelle und ­soziale Erbe bezeichnet. Alle Gesprächsteilnehmenden beantworten die Frage danach, ob sie an Gott, eine höhere Macht oder an die Offenbarung am Sinai glauben, bei aller Unterschied­ lichkeit mit einem Vorbehalt; die Frage ist ihnen ferner oder näher, sie äußern Zweifel, sie sprechen von der jüdischen Ethik, oder sie reden im Kondi­tional. Gleichzeitig betonen sie ihre Verbundenheit mit dem Judentum und lassen die Sehnsucht spüren, darin aufgehoben zu sein. Das Zugehörigkeitsgefühl ist eindeutig

Diskussion

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und stark, aber nicht ungebrochen. Man zieht die »Auswahl, dass es Gott gibt«, vor, weiß aber gleichzeitig, dass der »Verrat« gesetzt ist. Man braucht den Glauben an Gott »mit dem Kopf« nicht, hat aber Sehnsucht danach. Man zweifelt und findet den Glauben sekundär, und in einer gemischten Beziehung müssen dann alle Seiten aus Toleranz auf liebe Gewohnheiten verzichten. Der zeitgenös­sische Religionsphilosoph Yeshajahu Leibowitz (1903 – 1993) äußerte sich pointiert zur Frage des Glaubens an Gott, der für ihn bedeutungslos ist, wenn er nicht mit der Annahme des Jochs der Gebote 24 einhergeht: »Der Glaube besteht nicht darin, was ich von Gott weiß, sondern darin, was ich über meine Pflichten gegenüber Gott weiß.« Und wenig ­später provoziert er bewusst mit der Behauptung: »Gott ohne Tora ist immer ein Götze.«25 Immer wieder haben sich Gelehrte in Momenten des gesellschaft­lichen Wandels besonders intensiv mit dem zu ihrer Zeit aktuellen »fremden« Denken auseinandergesetzt wie beispielsweise im Mittelalter Maimonides (1135 – 1204)26 mit seinem berühmten »Führer der Verwirrten« Ende des 12. Jahrhunderts, der die wieder zugäng­liche aristote­lische Philosophie mit der Offenbarungsreligion in Einklang bringen wollte, oder Baruch Spinoza mit seinem Einbezug von Descartes und Hobbes,27 hin zu Moses Mendelssohn, der als Vater der Haskala (der jüdischen Aufklärung) gesehen wird,28 mit seiner Bibelübersetzung ins Deutsche.29 Die Glaubensvorgaben blieben immer umstritten und wurden Gegenstand eines teilweise sehr heftigen und bis in die heutige Zeit geführten Diskurses zur Frage des richtigen Glaubens. Was jemand glaubt oder nicht glaubt, spielt für L ­ eibowitz nicht nur keine Rolle, im Gegenteil, ohne Annahme des Jochs der Tora, also ohne Einhaltung der Gesetze, ist jeder Glaube Götzendienst, schlimmster Verrat. Es ist gerade dieser Mangel an dogmatischer Theologie, der laut David Biale das Judentum für die säkularen Mög­lichkeiten offener machte als zum Beispiel das Christentum.30 24 Vgl. Stemberger, Das klas­sische Judentum, S. 139. 25 Yeshajahu Leibowitz, Gespräche über Gott und die Welt, mit Michael Shashar, Frankfurt a. M. 1994, S. 128. 26 Louis Isaac Rabinowitz et al., Maimonides, Moses, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 13, S.  381 – 397. 27 Carlos Fraenkel/Rudolf Smend/Carlos Fraenkel, Spinoza, Baruch (Bento, Benedictus) de, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 19, S. 111 – 119. 28 Ausführ­lichere Erörterung der Frage, ob überhaupt von einer jüdischen Theologie gesprochen werden könne, in: Louis Jacobs/Ellen M. Umansky, Theology, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 19, S. 694 – 699. 29 Vgl. den Mendelssohn in den aktuellen Zusammenhang stellenden Aufsatz von Jacques Picard, »Der Ungrund des Widerspruchs«. Zur Aktualität von Moses Mendelssohn, in: Myriam Bienenstock/Pierre Bühler (Hg.), Religiöse Toleranz heute – und gestern, Freiburg i. Br. 2011, S. 144 – 161. 30 Biale, Not in the Heavens, S. 176.

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­Selbstironischer Ausdruck einer resolut säkularisierten Posi­tion ist das berühmte Diktum Freuds, er sei ein »gottloser Jude«.31 Irgendwo dazwischen ist der Glaubenshorizont unserer Gesprächsteilnehmenden aufgespannt. Beim Thema »Übertritt« verengt sich das Judentum eindimensional zur »Religion« im Sinne eines tradierten Riten- und Normensystems.32 Der Glaube und die Einhaltung der Gesetze sind ein Nadelöhr, durch das Interessierte gehen müssen, auch wenn ihre Beziehung zum Judentum vielschichtiger ist und andere Aspekte priorisiert. Der Transzendenzbezug spielt dabei, anders als in der christ­lichen Religion (im Beispiel von Alice Hofstetter: im Katholizismus), eine untergeordnete Rolle. Weil auch nichtreligiöse Menschen hierzulande mit dem christ­lich konnotierten Religionsbegriff 33 sozialisiert sind, entsteht die Vorstellung, entweder einen Glauben vortäuschen oder aber auf den Übertritt verzichten zu müssen. Die beiden Symbolsysteme Judentum und moderne, nach Funk­tionsbereichen ausdifferenzierte Gesellschaft in einem bürger­lichen Rechtsstaat sind in d ­ iesem Punkt unvereinbar.34 Nicht verlogen sein wollen ist der zentrale Punkt in der Argumenta­tion, warum Pierre Baumgarten den Übertritt nicht verlangen kann, obwohl sich seine Frau von seinem Wunsch überzeugen lässt, die gemeinsamen Kinder jüdisch zu erziehen. Er kann von ihr nicht verlangen, woran er selbst zweifelt; er ist selbst kein religiöser Mensch, obwohl ihm die jüdische Tradi­tion sehr wichtig ist. In ­diesem Sinne ist Tradi­tion die Einschreibung der Identität in die Zeit und umfasst sowohl das Erbe wie die Weitergabe. Aber es gibt ein Spannungsfeld ­zwischen Authentizität und Anpassung an gesellschaft­liche Normen oder familiäre Erwartungen. In Zürich und Umgebung lebende Familien entscheiden sich unter diesen Umständen oft zur Mitgliedschaft in der Jüdischen Liberalen Gemeinde Or Chadasch, die gegenüber nichtjüdischen Familienmitgliedern offen ist und den Kindern einen leichteren Übertritt ermög­licht.35 In Basel gibt es ähn­liche Angebote, zum Beispiel bei Migwan, das sich vor Kurzem auch als Gemeinde konstituiert hat.36 Nur halb im Scherz bezeichnet Pierre Baumgarten den Schritt von 31 Freud in einem Brief an den Schweizer Pfarrer Oskar Pfister vom 9. 10. 1918, in: Sigmund Freud – Oskar Pfister, Briefe 1909 – 1939, hg. von Ernst L. Freud und Heinrich Meng, Frankfurt a. M., 2. Auflage 1963, S. 64. Ausführ­lich dazu Peter Gay, »Ein gottloser Jude«: Sigmund Freuds Atheismus und die Entwicklung der Psychoanalyse, Frankfurt a. M. 1988, hier S. 48. 32 Baumann/Stolz, Eine Schweiz – viele Religionen, S. 22. 33 A. a. O., S. 21. 34 In ­diesem Sinne ist das Judentum vormodern: Baumann/Stolz, Eine Schweiz – viele Religionen, S. 23. 35 Vgl. Gerson, Pluralisierungen, in: Picard/Gerson, Judentum im Wandel. 36 Es gibt in Basel verschiedene liberale Gruppierungen, neben Migwan, Forum für Progressives Judentum, gegründet 2004, seit 2007 auch liberale Gottesdienste von Od Maschehu

Diskussion

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der Einheitsgemeinde in die liberale Gemeinde als »Übertritt«. Er meint damit, dass er sich am neuen Ort mit seiner anderen Atmosphäre und den ungewohnten Ritualen im Gottesdienst zunächst fremd fühlte, was allein die Tatsache veranschau­ licht, dass Männer und Frauen nebeneinander sitzen und sich gleichwertig am Gottesdienst beteiligen. An dieser Stelle wird nochmals sehr deut­lich, dass mit dem Begriff des Übertritts nicht eine religiöse Konversion gemeint ist, sondern der Eintritt in ein neues soziales Bezugssystem. Nicht nur Petra Zweig fühlt sich im Sandwich (zwischen den Ansprüchen des Rabbinats und denen der Schwiegerfamilie), sie beschreibt ihr Dilemma aber besonders einleuchtend. Und nicht nur bei ihr geht es um den Konflikt z­ wischen den Erwartungen des Rabbiners als des Repräsentanten der Orthodoxie und einer säkularen, aber auch tradi­tionellen jüdischen Familie. Begriffe wie »säkular« und »tradi­tionell« werden unscharf, oder sie scheinen eindeutiger, als sie sind.37 Sie werden an dieser Stelle nicht weiter definiert, denn die Fülle von Färbungen und Bedeutungen, die sie annehmen, bereichern unsere Vorstellung davon: Sie sollen durch die Menschen, die hier vorgestellt werden, deut­licher konturiert und mit Bedeutung ausgestattet werden. Alle leiden gewisserweise unter dem Dilemma ­zwischen Säkularität und Jüdischsein, denn heute sind nicht nur Menschen, die übertreten, »Jews by Choice«, sondern eigent­lich alle Jüdinnen und Juden.38 Jede und jeder kann oder muss deswegen auch den eigenen Ort für das Jüdische im Leben einrichten. In einer pluralistischen Gesellschaft sind alle, auch die Religiösen, dem Zwang zur Wahl unterworfen, was Peter L. Berger den »häretischen Imperativ«39 nannte. An der nicht zu überbietenden Messlatte des charedischen Judentums gemessen, wird diese persön­liche Defini­tion immer defizitär ausfallen – denken wir nur an das Unbehagen von Michael Hofstetter, das Buch falsch in die Hand genommen zu haben, oder an Eric Walder, der 20 Jahre ­später noch erzählt, wie er, an der bürger­ lichen Norm des Gastgeschenkes orientiert, am Schabbat Blumen mitgebracht und damit die Verbote, Geld auszugeben und zu tragen, übertreten hat. Oder Rachel Blum, die von sich sagte, sie picke Rosinen und schiebe, was ihr lästig und die Reformbewegung innerhalb der IGB: Ofek – Horizonte, gegründet 1999. Vgl. www. inforel.ch/i20e1.html [26. 6. 2015]. 37 Einen grundlegenden Überblick über die Theoretisierungen der Säkularisierung gibt Gerd Pickel, Religionssoziologie – Eine Einführung in zentrale Themenbereiche, Wiesbaden 2011, S. 135 – 226. Gemeint ist, kurz zusammengefasst, der s­ oziale Bedeutungsverlust von Religion für die Gesellschaft, auch in den nichtreligiösen Bereichen, und der abnehmende Institu­tionalisierungsgrad bei zunehmender Pluralisierung. 38 Biale, Not in the Heavens, S. 11. 39 Peter L. Berger, Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1980.

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sei, beiseite – und gleichzeitig an Pessach den Haushalt vollständig auf Koscher umstellt. Auch hier ist sehr deut­lich, dass vom Defizit gegenüber einem unerreichbaren und unerfüllbaren Ideal die Rede ist. In der formulierten Selbstanklage aber werden die eigene Bequem­lichkeit oder das Unwissen bemängelt. Was auch immer jemand an Geboten einhält, ­welche Feste auf ­welche (abgekürzte) Weise auch immer gefeiert werden, stets ist eine Ahnung da von: Es ist zu wenig, es ist nicht ganz richtig so. Das Judentum bekommt hier den Anstrich eines unersätt­ lichen, gefräßigen, ja verfolgerischen inneren Objekts,40 wie es Judith Antler 41 in ihrem Titel zitiert: »You Never Call! You never Write!«, und wie es in vielen Witzen über die jiddische Mame ad absurdum geführt wird.42 Hier rückt wieder die beengende Seite der »Kette« in den Vordergrund. F ­ amiliäre Tradi­tionen und soziales Netz verbinden die individuell bestimmte jüdische Praxis und die Ambivalenz gegenüber dem Jüdischsein mit dem Mythologem der verfolge­rischen, unersätt­lichen ­Mutter. Die Frage, was orthodox, religiös, tradi­tionell sein heißt, muss daher ergänzt werden durch die Frage, was es bedeutet, ein säkulares Judentum zu leben. Bezüg­lich der christ­lichen Mehrheitsgesellschaft wird als Säkularisierung »die abnehmende Bedeutung der Religion auf gesellschaft­licher und individueller Ebene«43 bezeichnet. Dieser Befund gilt wohl auch für die Schweizer Juden und äußert sich in einer wachsenden Mischehenquote und einem Trend zur »Desinstitu­tionalisierung«.44 Trotz der abnehmenden Bedeutung von Religion manifestiert sich bei den Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartnern eine starke Verbindung zum Jüdischsein, sei es in Form der durch den Magen gehenden Liebe, sei es durch intellektuelle Beschäftigung oder durch s­ oziale oder kulturelle Interessen. Diese Verbindung umfasst nicht nur im Beispiel der weitergegebenen Rezepte mehrere Genera­tionen, sie verbindet, wenn nicht die Zukunft, so mindestens die Gegenwart mit der Vergangenheit. 40 Zur Nütz­lichkeit des Konzept des »inneren Objekts« in der Sozialforschung vgl. Erika Krejci, Innere Objekte – Über Genera­tionenfolge und Subjektwerdung, in: Ulrike Jureit/Michael Wildt, Genera­tionen – Zur Relevanz eines wissenschaft­lichen Grundbegriffs, Hamburg 2005, S.  80 – 107. 41 Antler, You Never Call! 42 Nur ein Beispiel für die Unentrinnbarkeit: Eine jüdische M ­ utter schenkt ihrem Sohn zwei Krawatten. Selbstverständ­lich trägt er eine davon bei ihrem nächsten Besuch. Ihre Reak­tion ist: »Und die andere gefällt dir nicht?« 43 Forschungsresultate aus ausgewählten Projekten des Na­tionalen Forschungsprogramms »Religionsgemeinschaften, Staat und Gesellschaft«, vgl. NFP 58, Themenheft IV: Die Religiosität, S. 10. 44 Desinstitu­tionalisierung ist ein Genera­tionenphänomen: Tradi­tionsübergreifend wollen Individuen sich von religiösen Institu­tionen emanzipieren und »allein entscheiden«. Jörg Stolz, Religion und Individuum unter dem Vorzeichen religiöser Pluralisierung, in: ­Bochinger, Religionen, S. 77 – 108, hier S. 83.

Diskussion

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Die britische Religionssoziologin Grace Davie brachte die Abnahme der Zugehörigkeit zur ­Kirche trotz vorhandener Religiosität in Großbritannien auf die eingängige Formel: »Believing without Belonging.«45 Für unsere Gesprächsteilnehmenden gilt der umgekehrte Befund: »Belonging without Believing.« Sie glauben nicht so sehr, aber sie gehören dazu. Diese Feststellung haben die Religionssoziologen Cohen und Blitzer für die amerikanischen Juden bestätigt: Jews’ patterns of religious belief and religious behavior more closely resemble those of the religiously unaffiliated. But matters are different for their e­ xpressions of group belonging, as measured by congrega­tional-­joining and sending their children to religious schools, as well as numerous other ways of group belonging that are unique to American Jews. In this area, Jews’ relatively high scores stand in sharp contrast with their low levels of conven­tional religious belief. Thus, they may believe like the religiously unaffiliated, but they belong like the religiously committed Christians.46

In den letzten Jahrzehnten wurde in den west­lichen Ländern ein tiefgreifender Wertewandel bezüg­lich Familien- und Sexualitätsnormen festgestellt, der mit dem Schwinden von Akzeptanzwerten wie Gehorsam, Unterordnung, Pflichterfüllung, Treue und der Zunahme von Selbstentfaltungswerten wie Individualismus, Fantasie, Unabhängigkeit, Kreativität beschrieben wird.47 In der Schweiz gehört laut Stolz 48 die überwiegende Mehrheit (64 Prozent) der Befragten demselben Muster im religiösen Profil der »Distanzierten« an. Dabei wird betont, dass für die Religiosität nicht das Lebensalter ausschlaggebend ist, sondern die Zugehörigkeit zu den unterschied­lich sozialisierten Genera­tionen. Unter diesen veränderten Bedingungen werden auch von jüdischen Akteuren neue Integra­tionsformen für die Bedeutung des Jüdischseins gefunden, die mit den tradi­tionelleren, das heißt älteren Formen manchmal nicht kongruent sind, wie im Falle der Transmission ohne Übertritt. Die Vorbehalte, die Skepsis unserer Gesprächsteilnehmenden fallen auf, aber ebenso die Angst vor dem »zu viel, zu sehr« ist offensicht­lich. Es scheint, als würde ein fragiles Gleichgewicht z­ wischen religiös und säkular gesucht, das 45 Davie, Religion in Britain; eine allzu starre Verwendung dieser Aussage kritisieren: David Voas/Alasdair Crockett, Religion in Britain: Neither Believing nor Belonging, in: Sociology, Vol. 39 (2005), No 1, S. 11 – 28. 46 Steven M. Cohen/Lauren Blitzer, Belonging Without Believing – Jews and their Distinc­ tive Patterns of Religiosity – and Secularity, Selected Results from the 2008 Pew Forum U. S. Religious Landscape Survey, The Florence T. Heller JCC Associa­tion Research Center. www.bjpa.org/Publications/details.cfm?PublicationID=795 [22. 11. 2015]. 47 Stolz u. a., Religiosität in der modernen Welt, S. 23. 48 A. a. O., S. 13.

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Paradoxe jüdische Religiosität

immer zu kippen droht und als Spagat beschrieben wird. Auf der einen Seite droht als Schreckfigur die strikte Observanz, das Frommsein, das fundamentalistisch erscheint und den Umgang mit dem Welt­lichen verachtet.49 Auf der anderen Seite droht der Verlust der Identifika­tion mit dem Jüdischen, das jüdische Spezifikum würde aufgegeben, und man verschwindet in der Gesellschaft. Religiöser Eifer wird abgelehnt, aber gleichzeitig verhindert die Scham über das eigene Nichtwissen eine andere als eine defizitäre Posi­tion. Man sage, Übergetretene ­seien allzu eifrig, beginnt Pierre Assouline 50 eines seiner Gespräche mit Übergetretenen; dies sei so, weil so viel von ihnen verlangt werde oder weil sie gemäß den Rabbinern die Verspätung, mit der sie zum Judentum kamen, aufholen wollten. Solch religiöser Eifer wird von bei aller Ambivalenz sicherer verorteten gebürtigen Jüdinnen und Juden mit Unverständnis oder gar Spott quittiert. Einmal mehr öffnet sich hier ein Graben ­zwischen Jüdischsein als Ausdruck sozialer Bezogenheit und Judentum als religiöser Praxis, die von transzendenzbezogener Überzeugung gestützt wird. Aber wer sich dem Judentum zugehörig fühlt und situa­tionsbezogen selbst definiert, worin es besteht, ist damit automatisch in einer Bringschuld, weil jedermann weiß, dass man den Schabbat halten, kein Schweinefleisch essen sollte usw. Der große Einsatz, den die jüdischen Väter leisten, indem sie moderne, partnerschaft­liche Ehemänner sind und gleichzeitig ihr Jüdischsein mög­lichst unambivalent weitergeben wollen, wird vom jüdischen Establishment bis jetzt nicht als solcher anerkannt. Für das Establishment spielt es eine große Rolle, »was die Rabbiner sagen«: Es gebe keine »Halbjuden«, nur Juden und Nichtjuden. Im gleichen Kontext steht auch die Klage über die Rechtsunsicherheit und die mangelnde Anerkennung für die große Toleranz und damit Verzichtbereitschaft der nichtjüdischen Ehefrauen. An unseren Beispielen wird sehr deut­lich, dass Toleranz, wenn sie nicht ein hohles Wort ist, ein schmerzhafter und tief in die Persön­lichkeit eingreifender Prozess ist. Weil die Einheitsgemeinden aber orthodox geführt werden, gibt es auf der Seite der religiösen Autorität keine Stimme, die den Bemühungen der nichtorthodoxen Juden wohlwollend gegenübersteht. Sie bleiben wie Vera Mellinger im Zusammenhang mit einer Mischehe auf tra­ gische Weise »jüdisch allein«.

49 Diese Verachtung für die säkulare Welt beschreibt auch Nurit Stadler in ihrer Untersuchung zur Jeschiwa-Frömmigkeit, vgl. Stadler, Yeshiva Fundamentalism. 50 Pierre Assouline, Les nouveaux convertis, Paris 1982, S. 181.

12 »Unfinished Business« …

In d ­ iesem letzten Kapitel entwickeln einige auf verschiedene Art vom Na­tionalsozialismus betroffene Personen einen Zusammenhang ­zwischen der Migra­tionserfahrung (ihrer eigenen oder der ihrer Eltern) und der Partnerwahl. Manchmal wird ein latent von den Eltern weitergegebener Bezug zum Jüdischsein von der nächsten Genera­ tion wiederaufgenommen, indem zum Beispiel Kinder eine Bar- oder Bat-­Mizwa wünschen und damit ihre Eltern zur Mitgliedschaft in einer jüdischen Gemeinde (zurück-)bringen. Einige dieser Ergebnisse aus den Gesprächen konnten in dieser Weise nicht erwartet werden, sie haben mög­licherweise mit der zufällig zustande gekommenen Auswahl der Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner zu tun und sind nicht verallgemeinerbar. Sie beziehen sich auf nicht in der Schweiz geborene und aufgewachsene Personen. Da die Schweiz auch bezüg­lich der hier lebenden Juden in hohem Maße ein Einwanderungsland ist, sind sie in d ­ iesem Sinne vielleicht aber nicht ungewöhn­lich. Zuletzt wird ein Thema aufgenommen, das wir schon als Filmmotiv kennengelernt haben: die Brisanz der Frage, wo jemand beerdigt sein möchte, speziell im Hinblick auf den Konflikt ­zwischen nichtjüdischem Partner und jüdischem Friedhof als letzter Mög­lichkeit, ein unerledigtes Thema aufzunehmen. 12.1 Nachwirkungen der Schoa 1

Mehr als die Hälfte der jüdischen Bevölkerung Deutschlands verließ das Land ­zwischen 1933 und 1941, geschätzte 270 000 Personen.2 Einige wenige kamen, meist nur vorübergehend, in die Schweiz,3 viele gingen in andere europäische Länder, nach Palästina, England oder oft über verschiedene Sta­tionen nach





1 Für die nationalsozialistische Judenverfolgung hat sich kein deutscher Begriff eingebürgert. Holocaust (griechisch für Brandopfer) ist im englischen Sprachraum gebräuchlich, wird aber wegen seiner religiös-kultischen Konnotation von Überlebenden und jüdischen Autoren meist vermieden. 2 Hagit Lavsky, German Jewish Interwar Migra­tion in a Comparative Perspective: Mandatory Palestine, the United States, and Great Britain, in: Lederhendler, Ethnicity, S. 115 – 144, hier S. 118. 3 Unabhängige Expertenkommission Schweiz – Zweiter Weltkrieg (Hg.), Die Schweiz und die Flüchtlinge zur Zeit des Na­tionalsozialismus, Zürich 2001 (Veröffent­lichungen der UEK, Bd. 17).

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»Unfinished Business« …

Nord- und Südamerika. Einige von der Verfolgung oder Exilerfahrung betroffene Personen und ihre Nachkommen leben heute in der Schweiz.4 Vera Mellinger, als Tochter von Holocaust-­Ü berlebenden in Deutschland geboren, ist mit einem Schweizer Nichtjuden verheiratet. Auf die Frage, ob sie eine Erklärung habe, warum sie einen Nichtjuden geheiratet habe, antwortet sie: Vera Mellinger: Ja, ich habe eine ­Theorie! (ziem­lich heftig) Ich glaube, dass man im Unbewussten, wobei man zu dem ja keinen Zugang hat, sich nach der Schoa s­ chützen wollte. Und es gibt keinen besseren Schutz als einen Goi. Das glaube ich, irgendwo. Als Frau konntest du dich ja besser verstecken, weil du nicht beschnitten bist. Und real wirst du, als Frau eines Nichtjuden, bist du geschützter! Und ich, ich habe mich ja auch schon oft gefragt, wie konnte ich das wahnsinnige Tabu … überwinden, und ich glaube, es muss in der Psyche eine Ebene geben, die das, wie sagt man, okayt,5 indem sie sagt: Du darfst dich ­schützen, nach dem, was passiert ist, und das ist ein guter Schutz …

Die Mischehe als Schutz vor der Verfolgung kann als Konzept eine Ra­tionalisierung, eine Schutzbehauptung sein, wie die Gesprächspartnerin mit ihrem Hinweis, man habe ja keinen Zugang zum Unbewussten, durchaus selbstkritisch anspricht. Es geht aber hier nicht um die Überprüfung einer inneren Wahrheit. Wichtig ist die assoziative Verknüpfung der Frage nach dem Grund für die Mischehe mit der Verfolgungserfahrung der Eltern von Vera Mellinger. Tatsäch­ lich waren Personen in Mischehen im Dritten Reich bis kurz vor Kriegsende eher vor der Vernichtung geschützt.6 Hier wird noch einmal eindrück­lich bestätigt, dass die Erfahrung der Verfolgung in mindestens der nächsten, wahrschein­lich aber noch in weiteren Genera­tionen weiterwirkt.7 Diese Erfahrung löst das Bedürfnis nach Schutz aus, das mit der Mischehe wenigstens zum Teil umgesetzt werden soll. Die Erfahrung des Antisemitismus bleibt noch im Versuch, sich davor zu s­ chützen, als Trauma in die Lebensgeschichte eingeschrieben. Die

4 Raphael Gross/Eva Lezzi/Marc R. Richter, »Eine Welt, die ihre Wirk­lichkeit verloren hatte …« Jüdische Überlebende des Holocaust in der Schweiz, Zürich 1999; Ivan Lefkovits, Bergen-­Belsen, vollendet – unvollendet, Zürich 2010. 5 Verbbildung von okay, ein Neologismus von Vera Mellinger. 6 Raul Hilberg, Täter, Opfer, Zuschauer – Die Vernichtung der Juden 1933 – 1945, Frankfurt a. M. 1996, S. 150; als Erlebnisbericht z. B. Klemperer, Zeugnis ablegen. 7 Über die transgenera­tionale Weitergabe traumatischer Erfahrungen vgl. Hans Keilson, Sequen­ tielle Traumatisierung bei Kindern: deskriptiv-­klinische und quantifizierend-­statistische follow-­up Untersuchung zum Schicksal der jüdischen Kriegswaisen in den Niederlanden, Stuttgart 1979; Martin S. Bergmann/Milton E. Jucory/Judith S. Kestenberg (Hg.), Kinder der Opfer – Kinder der Täter? Psychoanalyse und Holocaust, Frankfurt a. M. 1995; einen Überblick über die Entwicklung der Traumatheorien in der Psychoanalyse gibt Werner Bohleber, Die Entwicklung der Traumatheorie in der Psychoanalyse, in: Psyche, Jg. 54 (2000), S. 797 – 840.

Nachwirkungen der Schoa

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Unausweich­lichkeit der Zuschreibung »jüdisch« bewirkt gleichzeitig eine bindende und eine loslösende Reak­tion. Martha Boswiler, eine ältere Dame, die als Kind mit ihren Eltern aus Deutschland nach Lateinamerika flüchten konnte, spricht einen ähn­lichen Gedanken aus, ohne dass sie direkt nach einer ­Theorie für ihre Mischehe gefragt wurde. Sie musste dort ihren nichtjüdischen Mann kirch­lich heiraten, da das Land keine Zivilehe kannte: Martha Boswiler: Es war eine Nottaufe, man musste katho­lisch sein, um in der katho­ lischen K ­ irche zu heiraten, aber ich habe bald gesagt, dass ich nicht, dass ich nicht übertrete, dass das wirk­lich nur ist, um … weil, damals konnte man noch keine ökumenische Hochzeit haben. Wir haben uns erkundigt, mein Mann wäre einverstanden gewesen, aber man musste kirch­lich heiraten (…). Aber mein Mann wusste, dass ich nie mit den Gedanken übergetreten wäre. Und er hat einen Pfarrer ausgesucht … (…), der wusste, ich mache das nur aus Liebe zu dem Mann. Ich wusste genau, ich muss den Mann haben, es kostet mich, was es kostet, und … (räuspert sich). Ich betrachte das, katho­lisch heiraten, als … (hüstelt) ein Nachzügler … des Holocaust, von der ganzen … Irgendwie hat das etwas in mir bewegt, ich muss mich anpassen, ich muss mich einfach anpassen! Denn der Krieg ist ja ausgebrochen 39, als wir kamen, und man durfte nicht mehr Deutsch sprechen auf den Straßen, es war mit Gefängnis verboten! Meine Großeltern, die wir noch rausgebracht hatten, konnten nur Deutsch und durften nicht mit uns reden auf der Straße! Und es war eine Anpassung, auch an das Land, das war katho­lisch. Ich dachte, dann muss es halt sein, aber ich bleibe dem Judentum … treu!

Bei akuter Lebensgefahr kann auch ein gewöhn­licher katho­lischer Gläubiger eine »Nottaufe« durchführen, in einer solch extremen Situa­tion muss die Taufe nicht zwingend durch einen geweihten Priester ausgeführt werden. Das ist nicht, was Martha Boswiler meint, wenn sie von der »Nottaufe« spricht. Sie gebraucht das Wort eher im Zusammenhang mit ihrer eigenen Not, in die sie die Notwendigkeit der Taufe gebracht hat, weil sie diesen Mann heiraten wollte. Die Extremsitua­tion, in der sie sich befand, wird mit ­diesem Wort angesprochen. Im nächsten Satz wird mit dem Begriff der »Kosten« sehr deut­lich dargestellt, welch ein schmerz­licher Eingriff in ihre Identität die Vertreibung aus Europa war, verbunden mit den auch materiellen Verlusten der Sicherheiten des staatsbürger­lichen Rechtssystems. Vom Anpassungsdruck und von schwierigen Loyalitäten ist hier die Rede, Loyalität zu einem Land, das ihre Familie aufnahm und ihr damit das Überleben sicherte, aber Deutschsprechen bei Gefängnisstrafe verbot. Die im Gesprächsteil über die »Nottaufe« gehäuft auftretenden nonverbalen, aber hörbaren ­­Zeichen wie Räuspern und Hüsteln und der stockende Redefluss verweisen auf die schwierige emo­tionale Situa­ tion, die beim Erzählen wiederbelebt wird. Der Mann, den sie heiratete, war

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»Unfinished Business« …

ein Deutsch sprechender Schweizer, was vielleicht einer Art Kompromissbildung entspricht: Er war einerseits ein Europäer aus dem deutschen Kulturraum, aber nicht deutscher Na­tionalität, ein Neutraler sozusagen, mit dem sie wieder ins deutschsprachige Europa zurückkehrte. Mit seinen mu­sischen Interessen repräsentierte er die verlorene und untergegangene Welt der deutschen Eltern und Großeltern, wohl auch den durch die Exilierung gekappten Zugang zur gehobenen Mittelklasse und zu den bürger­lichen Inte­ressen, die diese vor ihrer Emigra­tion gepflegt hatten. Martha Boswiler schließt ihr Statement mit der Aussage, dass sie dem Judentum trotz der Taufe die Treue bewahrt hat. In ihrem Gefühl gilt die Taufe nicht wirk­lich. Es ist, als würde sie von einem religiösen Seitensprung sprechen, zu dem sie sich durch die Umstände gezwungen fühlte. Es ist jedenfalls sehr spürbar, wie schwierig und schuldhaft die Entscheidung zur Taufe und kirch­lichen Heirat für Martha Boswiler war. Die Eltern von Eva Grünfeld sind ebenfalls aus Deutschland emigriert, in den angelsäch­sischen Raum. Eva Grünfeld erklärt, warum die Heirat mit einem nichtjüdischen Mann »kein Problem war, eigent­lich«, wie sie an anderer Stelle sagt: Ihre verwitwete ­Mutter hatte sie, als sie zu einem längeren Aufenthalt nach Deutschland fuhr, beim Abschied noch gebeten, nicht mit einem deutschen Mann heimzukommen. In Deutschland lernt sie dann tatsäch­lich ihren künftigen Mann kennen: Eva Grünfeld: (…) und ich hatte ihn grad kennengelernt, grad vier Wochen vorher, und ich sagte zu ihr: I’ve met my future husband! Weil ich wusste schon, dass es sein wird. Da ist sie sehr bleich geworden, und dann sagte ich: He’s Swiss! (lacht) Da hat sie wie aufgeatmet … und ich sagte: But he’s not Jewish! Und dann sagte sie: It doesn’t matter! Ja. Und ich glaube, das ist irgendwie, sie hat es schon irgendwie abgesegnet, also gesegnet, in dem Sinne.

Weil sie an die Erfahrungen ihrer Familie denkt, erbleicht Eva Grünfelds M ­ utter beim Gedanken, ihre Tochter könnte sich mit jemandem aus einer Täter-­Familie verbinden. Für diese Genera­tion war die ganze deutsche Na­tion auch Jahrzehnte nach Kriegsende mit dem Na­tionalsozialismus identifiziert.8 Erleichterung darüber ist zu spüren, dass es sich beim Auserwählten um einen (neutralen) Schweizer handelt; wiederum kehrt hier aber jemand über die Partnerwahl aus dem Emigra­tionsland der

8 So ergaben die Recherchen der Schwiegertochter eines Bruders von Heinrich Himmler eine in vielen Familen vorhandene Verleugnung der Verstrickungen: Katrin Himmler, Die Brüder Himmler – Eine deutsche Familiengeschichte, Frankfurt a. M. 2005; über kommunikative Tradierung der Vergangenheit in »ganz normalen deutschen Familien«: Harald Welzer/ Sabine Moller/Karoline Tschuggnall, Opa war kein Nazi, Frankfurt a. M. 2002.

Nachwirkungen der Schoa

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Eltern in den deutschsprachigen, aber nicht deutschen Raum zurück. Da scheint die Tatsache, dass es sich um einen nichtjüdischen Mann handelt, geradezu nebensäch­ lich. Wenn Eva Grünfelds M ­ utter über die mög­liche Übertretung ihres expliziten Wunsches, keinen Deutschen heimzubringen, nicht derart erschrocken wäre, so wäre sie vielleicht mit der Partnerwahl ihrer Tochter unzufriedener gewesen. Jedenfalls wird dies durch die Art der Erzählung angedeutet, indem erst eine »falsche Fährte« gelegt wird. Verg­lichen mit dem Schock, womög­lich einen deutschen Schwiegersohn zu bekommen, ist ein nichtjüdischer Schweizer geradezu willkommen. In vielen Familien kann nicht explizit über die Bedeutung der Schoa gesprochen werden, aber die Beschäftigung damit findet auch ohne Worte statt, wie das Beispiel der Namensgebung zeigen kann. René Rosenthal, von dem wir schon erfahren haben, dass er sich zuweilen provokativ als »unehe­liches Kind Adolf Hitlers« vorstellt, wenn ihm Fragen nach seinem jüdischen Nachnamen lästig werden, ist der Sohn einer nichtjüdischen Schweizerin und eines jüdischen Emigranten. Er nannte seine Tochter Sarah: René Rosenthal: Wir haben zwei Kinder, die Tochter kam 1967 auf die Welt und heißt Sarah, und der Bub 1972, der heißt Daniel. I: Bib­lische Namen – René Rosenthal: Ja, aber wir gaben sie, weil wir sie schön fanden. I: Sie sind ja nicht ungewöhn­lich – René Rosenthal: Sarah damals schon, da gab es damals wenige, da kam schon manchmal die Frage. Mein Vater hat eigenartig reagiert, weil anscheinend in der Nazizeit, also meine Großmutter ist ja in Auschwitz umgekommen, und da hat man auch den Zusatznamen Sarah gegeben. Da ist er einen Moment bleich geworden. Als wir ihm das sagten. I: Woran denken Sie, warum, weil ihn das bewegte, dass seine Enkelin sozusagen mit dem aufgedrückten Namen aufw–/ René Rosenthal: /da wurde etwas angestoßen, aufgebrochen, nein, nicht aufgebrochen, ich sah nur, dass er einen Moment kreidebleich wurde, er hat nie darüber geredet!

René Rosenthal drückt sich vorsichtig aus, »anscheinend« habe man in der Nazizeit den Zusatznamen Sarah gegeben, sagt er, als wäre das nicht ganz gesichert. Es ist, als ob es nicht sein dürfte, dass er den Namen für seine Tochter speziell deswegen schön fand, weil er eine Verbindung schafft zu der ihm unbekannten, ermordeten Großmutter, über deren Verlust der Vater nicht sprechen konnte. Die defensive Reak­tion der Interviewerin, die Namen ­seien ja nicht ungewöhn­lich, zeigt auch, dass hier ein heikles Terrain betreten wurde, das sie sogleich zu verlassen bereit war. Man kann darüber auch heute noch nicht reden, und wenn es so ist, dann kann man auch nicht darüber nachdenken; handeln (durch die Namensgebung)

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»Unfinished Business« …

ist dann die einzige Alternative. Die Tochter Sarah empfindet übrigens nach Auskunft des Vaters als Erwachsene keine Verbindung zum Judentum, während sich ihr Bruder zumindest dafür interessiert. Mit einem Vater, der nicht darüber sprechen kann, was es bedeutet, in der Schweiz überlebt zu haben, während die Eltern und andere Verwandte in ­Auschwitz ermordet wurden, kann die Kommunika­tion nur indirekt, über eine Handlung wie die Namensgebung stattfinden. Der Vater wird kreidebleich, das heißt, er erschrickt heftig, er ist getroffen. Der Sohn teilt seinem Vater ohne Worte mit, dass er die Kette nicht abreißen lässt, indem er seine Tochter Sarah nennt, auch im Gedenken an viele verfolgte und ermordete deutsche Jüdinnen. Er wählte den stereotypisierenden Namen, nicht den spezifischen, mit dem seine Großmutter gerufen wurde, er bleibt damit allgemein. Er nimmt die unsprach­liche, körper­liche Reak­tion des Vaters wahr, das ist die einzige Reak­ tion, die er bekommt. Er steht mit seiner Geste der Verbundenheit doch sehr allein, im Ungewissen gelassen vom Vater und von der jüdischen Gemeinschaft ohnehin nicht anerkannt. Da bleibt als Mittel der Kommunika­tion nur die Provoka­tion, mit der wenigstens ein Erbleichen beim betroffenen Elternteil (Eva Grünfelds ­Mutter, René Rosenthals Vater) bewirkt werden kann. Wie schwierig und auch angsterregend muss es für die Kinder von Flüchtlingen sein, mit solch abgeschotteten und im Schweigen eingeschlossenen Anteilen unbewältigter Trauer der Eltern in Verbindung zu treten, und mit wie viel Zorn und Groll darüber werden Lebensentwürfe belastet und wohl auch an die nächste Genera­tion weitergegeben? Die mit einem nichtjüdischen Schweizer verheiratete Israelin Pnina Castro, deren Eltern aus Deutschland nach dem damaligen Palästina emigrieren konnten, äußert sich zu ihrem konfliktiven Verhältnis zu Europa: Pnina Castro: Da ist für mich immer noch das »unfinished business« mit Europa! Also in Israel, da (…), meine Genera­tion sind die meisten von Leuten, die aus Deutschland kamen (räuspert sich) … und das ist wirk­lich … doch nicht zu Europa zu gehören, fällt immer noch sehr schwer!

Mit Europa gibt es ein »unfinished business«,9 genauer gesagt, mit Deutschland und der deutschen Kultur, zu der man so gerne gehörte, die aber die furchtbarste Verfolgung zugelassen hat – eine große Liebe, vielleicht eine einseitige,

9 Zum Verhältnis von Israelis zu Europa, speziell zur Beziehung zu Deutschland, vgl. verschiedene Arbeiten von Fania Oz-­Salzberger, z. B.: Israel: Some European Contexts, in: Eveline Goodman-­Thau/Fania Oz-­Salzberger (Hg.), Das jüdische Erbe Europas – Krise der Kultur im Spannungsfeld von Tradi­tion, Geschichte und Identität, Berlin 2005, S. 151 – 166.

Nachwirkungen der Schoa

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unerwiderte Liebe, die sich in Handlungen niederschlägt: in die Rückkehr nach Europa, als Kompromissbildung aber in die neutrale Schweiz. Man muss sich ­schützen, sich anpassen, hohe Kosten in Kauf nehmen, zum Teil die eigene Identität verbiegen. Die persön­lich von der Verfolgung betroffenen Eltern werden bleich – bei der Vorstellung, die Tochter komme mit einem Deutschen nach Hause, aber auch bei der Mitteilung, die Enkelin heiße Sarah – beide Male ein Hinweis darauf, wie sehr sie zuinnerst persön­lich getroffen sind durch die Handlungen der Kinder. Es geht um die Loyalität, die durch Handlung, außerhalb der sprach­lichen Kommunika­tion, ­zwischen einem von der Schoa betroffenen Elternteil und einem (erwachsenen) Kind ausagiert wird. Die Eltern schweigen meistens und wissen nicht, was sie trotzdem weitergeben, so wenig wie die Kinder wissen, was sie über die Lücken in der Kommunika­tion mit ihren Eltern aussagen, wenn sie handeln. Auf die Wirkmächtigkeit der Transmission auch nicht ausgesprochener Erfahrungen auf die folgende Genera­tion wurde von vielen Autoren hingewiesen, vor allem auch im Zusammenhang mit der Traumatisierung durch den Na­tionalsozialismus bei Opfer- wie auch bei Täter-­ Kindern.10 Die Psychoanalytikerin Haydée Faimberg nannte diesen Vorgang »Telescoping of Genera­tions«, die intergenera­tionelle Weitergabe narziss­tischer Bindungen.11 Im anschau­lichen Bild des Teleskops, das F ­ ernliegendes nah erscheinen lässt, wird hier ein Prozess gefasst, der über Genera­tionen hinweg auf psychisch Bedeutsames verweist, das auch unausgesprochen und von den Einzelnen unverstanden handlungswirksam sein kann. Nicht die Trauer über den Verlust wird an die Kinder weitergegeben: Weil der Verlust nicht oder nicht genügend bearbeitet werden konnte, ist es eher das Fehlende, das Loch, das die Kinder in sich aufnehmen und auf ihre Weise handelnd zu verarbeiten versuchen.12 10 Dafür steht das ganze Werk von Hans Keilson (1909 – 2011); Jureit/Wildt, Genera­tionen; aus sozialpsycholo­gischer Perspektive z. B. Welzer/Moller/Tschuggnall, Opa war kein Nazi; für eine neuere, kritische Auseinandersetzung mit dem Zusammenhang ­zwischen Trauma und Holocaust vgl. José Brunner/Natalie Zajde (Hg.), Holocaust und Trauma. Kritische Perspektiven zur Entstehung und Wirkung eines Paradigmas, Göttingen 2011 (Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte, Bd. 39). 11 Haydée Faimberg, The Telescoping of Genera­tions – Listening to the Narcissistic Links between Genera­tions, London 2005 (dt.: »Telescoping« – Die intergenera­tionelle ­Weitergabe narzisstischer Bindungen, Frankfurt a. M. 2009). 12 Nicolas Abraham und Maria Torok fassen diesen Vorgang als ein in einer Krypta eingeschlossenes, von der lebendigen Erinnerung abgespaltenes Geheimnis, das sozusagen mit dem Verlust zusammen verschluckt und so konserviert wurde. Die körper­liche Reak­tion des Erbleichens zeigt etwas vom Schrecken, den die Person erfasst, wenn an der Türe dazu gerüttelt wird. In: Trauer oder Melancholie. Introjizieren – inkorporieren, in Psyche, Jg. 55 (2001), S.  545 – 559.

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»Unfinished Business« …

12.2 Generationensprung: Großeltern und Enkel

Transmission ist ein Prozess, bei dem etwas weitergegeben oder empfangen wird, beides kann ein unbewusster Prozess sein. Die Großeltern können nicht nur in Bezug auf praktische Aspekte, sondern auch für das Familiengefühl von großer Bedeutung sein. Da in Familien strukturell z­ wischen Eltern und Kindern Spannungen bestehen, ist es manchmal die Identifika­tion mit den Großeltern, die es den Enkeln ermög­licht, sich mit bestimmten, mit diesen verbundenen Werten zu verbinden. Großeltern spielen oft eine zu den Eltern komplementäre Rolle, besonders wenn sie engagiert sind, sich aber nicht einmischen.13 Bei seinen ethnolo­gischen Untersuchungen der dritten Genera­tion von jüdischen Einwanderern in den USA betonte der britische Anthropologe Arnold Epstein 14 bereits 1978 die Wichtigkeit der Beziehung z­ wischen Großeltern und Enkeln. Familie Baumgarten hat die Rolle der Großeltern für die Vermittlung ebenfalls erwähnt. Die Bedeutung der Eltern von Eltern taucht in verschiedenen Zusammenhängen immer wieder auf, positiv im Sinne der Weitergabe oder negativ im Sinne der Abgrenzung. Bisweilen zeigt sich die Verbindung zum Judentum auf überraschende Weise, eine Genera­tion überspringend, bei der übernächsten wieder: Mit Verwunderung konstatiert Martha Boswiler die Entwicklung einer ihrer Töchter und ihres Enkels: Martha Boswiler: Die in Amerika hat eine andere Wandlung gemacht, sie sagte, sie weiß zu wenig, drum macht sie nichts, sie sei Halbjüdin. Aber dann hat ihr Sohn, als er zehn war, gesagt, er will Bar-­Mizwa machen, wenn er dreizehn ist, und ist in den Unterricht gegangen zum Rabbiner! Alle dachten, er werde es nicht durchziehen und irgendwo stoppen, aber er hat’s durchgezogen, und seine ­Mutter mitgebracht! Denn als der Bub jeden Freitagabend in die Synagoge ist (…). Er wollte das ganz allein, er war nicht beeinflusst, von Freunden oder so!

Martha Boswiler betont, dass der Junge keinem Druck ausgesetzt war, und zeigt sich erstaunt über seinen starken Willen. Sie sagt nicht, ob sie sich auch darüber freut, aber ein gewisser Stolz ist zu spüren. Sie weiß nicht, was es mit ihr zu tun hat. Ihre Botschaft war nicht eindeutig, trotzdem scheint sie etwas weitergegeben zu haben, so wie auch die »erbleichenden« Eltern 13 NFP 52, Themenheft: Welcher Kitt hält die Genera­tionen zusammen? Erste Ergebnisse zur familialen und gesellschaft­lichen Bedeutung von Genera­tionenbeziehungen aus dem Na­tionalen Forschungsprogramm 52, Bern 2006, S. 8. 14 Epstein, Ethos and Identity, insbesondere das Kapitel »Identifica­tion with the Grandparents and Ethnic Identity«, S. 139 – 156, hier S. 148.

Generationensprung

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von Eva Grünfeld und René Rosenthal. Es ist ihnen nicht bewusst, dass sie eine für ihre Kinder oder Enkel lesbare Botschaft weitergegeben haben, das Erbleichen ist die affektive Reak­tion des Ertapptwerdens. Es ist, als würden sie sagen, dass die Kinder oder Enkel mehr von ihnen zu wissen scheinen, als sie selbst wahrhaben wollen. Pnina Castro, die ihre Situa­tion in der Schweiz als sehr schwierig erlebt hat, war ebenso erstaunt über ihren Sohn, wie es Martha Boswiler über ihren Enkel war: Pnina Castro: Dann wollte unser Sohn, mit zwölf hat er gesagt, nächstes Jahr will ich Bar-­Mizwa feiern, wir waren in keiner Gemeinde. Wir haben nur Rosch Haschana, Pessach, Freitagabend, das machen wir. Freitagabend mit Kerzen, und man isst anders, und man sagt Schabbat Schalom. Neujahr, Pessach, das feiern wir. Dann hat unser Sohn das gesagt, er hat’s vom Jugendbund gekannt. I: Ja ist er in den Schomer (linkszionistischer Jugendbund)? Pnina Castro: Ja. I: Also waren Sie doch nicht ganz nirgends? Pnina Castro: Wir waren wirk­lich nirgends, und ich habe keine Kontakte, und dann hat er, er hat sehr gelitten, ja, einfach er hatte keine Kollegen, also er (…) hat immer etwas gesucht!

Der Junge fand selbst zum Jugendbund Kontakt, wo es ihm gefiel, und er wollte (wie die anderen Jungen) Bar-­Mizwa werden. Pnina Castro erzählt weiter: Also es war für ihn enorm wichtig, und dann hat er eben von Bar-­Mizwa gehört, und ich sagte, ja okay, machen wir uns Gedanken, aber keine Safari in Kenia und kein Kotel,15 wie die Israelis machen, nicht mit mir! Und dann sagte er: Nein, nein, ich will hier, in einer Synagoge, und ich will, dass du Mitglied wirst, also er hat es wirk­lich so organisiert. Und so bin ich in die liberale Gemeinde, sie wollten mich zuerst nicht, es war zu spät, weil er war schon zwölf, aber es hat geklappt, und er hatte seine Bar-­Mizwa, und wir gingen zusammen hin, mein Mann und ich, und … ich hab wirk­lich ganz stark gespürt … also es war für mich ganz schwer, dass mein Sohn das wollte und dass ich plötz­lich in einer Synagoge war, ich war nie in einer Synagoge! 15 Klagemauer in Jerusalem. Das wäre für die säkulare Israelin der Inbegriff von religiösem Eifer. Viele amerikanische Juden, die keiner Synagogengemeinde angehören, feiern die Bar-­Mizwa ihrer Söhne an der Klagemauer. Es gibt dafür spezialisierte Firmen wie www. kotelbarmitzvah.com; http://barmitzva.thekotel.org/en; oder die Seite des israe­lischen Tourismus-­Ministeriums: http://www.goisrael.com/Tourism_Eng/Tourist%20Informa­tion/ Jewish%20Themes/Pages/Bar-­Bat%20Mitzvah%20in%20Israel.aspx [alle 27. 4. 2015].

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»Unfinished Business« …

Sie meint, in Israel, wo religiöse Aktivitäten oft mit der Politik verknüpft ­seien, sei sie nie in einer Synagoge gewesen. In Israel hätte die Bar-­Mizwa-­Feier ihres Sohnes weniger die Bedeutung gehabt, dass er seiner (religiösen) Zugehörigkeit Ausdruck gegeben hätte, sie wäre einfach ein großer sozialer Anlass mit tollen Geschenken (z. B. einer Safari in Kenia) gewesen. Art und Ort der Feier wären nicht nur Ausdruck der sozialen Stellung der Familie (wie viele Gäste, wie üppig das Festmenü, wie opulent die Geschenke), sondern implizit auch ein poli­tisches oder na­tionales Statement, wie der Hinweis auf die im Sechstagekrieg 1967 eroberte, in der Altstadt von Jerusalem gelegene Klagemauer zeigt. Nur außerhalb des Staates Israel ist die Mög­lichkeit, Bar-­Mizwa zu machen, mit der Notwendigkeit verknüpft, Mitglied einer jüdischen Gemeinde oder wenigstens Gemeinschaft zu sein, also in ­diesem Sinne ein religiöses Bekenntnis. Ihre Sorge war, dass es ihr Sohn allzu ernst nimmt: Pnina Castro: Und dann (…) Angst, dass er sich zu stark in diese Richtung, dass er noch, wer weiß, plötz­lich hier koscher essen will und ich weiß nicht was noch alles, war mir auch ein Horror, und falls es wirk­lich in diese Richtung geht, wie wird es dann für meinen Mann sein, es war wirk­lich … da hab ich gemerkt, dass es wirk­lich viel Energie brauchte.

Es brauchte Energie, sich mit der neuen Situa­tion auseinanderzusetzen, zu der ihr Sohn sie mit seinem für sie unerwarteten Wunsch nötigte. Sie wollte ihren Kindern eine jüdische Identität geben, und trotzdem gibt sie den Ritualen, die sie deswegen am Freitagabend und anläss­lich der Feiertage zu Hause einhält, nicht die Bedeutung, die sie für den Sohn haben: Ihrer Aufzählung, was sie alles macht, fügt sie ein »nur« bei und sagt damit, es sei wenig. Er hingegen will ein vollwertiges Mitglied der jüdischen Gemeinschaft werden, und dazu gehört die Bar-­Mizwa. Gegen den Verdacht der M ­ utter, es gehe ihm dabei um die Geschenke (Safari oder Israelreise) kann er offenbar glaubwürdig versichern, dass es ihm um die Sache geht, so sehr, dass sie sich gleich wieder Sorgen macht, er stürze sich in etwas, was ihn wieder zu sehr von ihr entfernen würde. Interesse an religiöser Zugehörigkeit weckt sofort die Angst vor zu großem Eifer oder Fundamentalismus. Der g­ leichen Sorge begegnen oft Übertretende wie etwa Petra Zweig (vgl. Abschnitt 11.2), die vom Spagat ­zwischen den Forderungen des Rabbiners und den Befürchtungen der Schwiegerfamilie spricht: Übertritt ja, gerne, aber nicht so religiös werden bitte, dass es nicht mehr zu uns passt.

Ewige Ruhe

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12.3 Ewige Ruhe

Der Tod und die Frage, wo und wie sich jemand beerdigen lassen möchte, ist eine letzte Mög­lichkeit, Unerledigtes nochmals aufzunehmen und die eigene Identität zu markieren. Auch jüngere Befragte haben sich darüber schon Gedanken gemacht. Besonders bei in Mischehen lebenden Paaren entsteht die Schwierigkeit, dass mög­licherweise nicht beide auf dem gleichen Friedhof bestattet werden können. Oder, wie Petra Zweig in Abschnitt 11.3 beschreibt, dass sie als Übergetretene auf dem jüdischen Friedhof beerdigt werden, im Gegensatz zu ihren Eltern und Geschwistern, und dass ihre nichtjüdischen Angehörigen bei ihrem Tod mit fremden Bestattungsritualen konfrontiert sind. Einige, die in der liberalen Gemeinde Mitglied sind, betonen die Genugtuung darüber, dass beide, auch die nichtjüdische Partnerin oder der Partner, auf dem Friedhof der Gemeinde begraben werden können. Pierre Baumgarten: Für mich war das … es ist anonym, darf ich darum bitten! Ich bin nur in die liberale Gemeinde, weil meine Frau neben mir begraben werden kann, das ist mir irgendwie wichtig, dass unsere Kinder nicht auf ein christ­liches und dann noch auf ein jüdisches Grab müssen, das finde ich eine schreck­liche Vorstellung!

Das Pochen auf Anonymität an dieser Stelle zeigt, wie brisant das Thema ist. Pierre Baumgarten empfindet sich sehr stark als Teil eines Paares. Die Vorstellung ist ihm wichtig, auch nach dem Ende des Lebens neben seiner Frau zu liegen. Dies sei, sagt er, der Hauptgrund gewesen, in die liberale Gemeinde einzutreten. Und damit ist er nicht allein: I: Aber auf einem jüdischen Friedhof begraben zu sein (ist wichtig)? Eva Grünfeld: Also wir werden zusammen, das ist der Vorteil der Mitgliedschaft in Or Chadasch. Dass auch, wir haben die Statuten jetzt so geändert, auch wenn der nichtjüdische Partner vorverstirbt, dass er oder sie bereits dort begraben werden kann. Das war vorher nicht so. Ja, das wäre mir wichtig!

Offenbar war es auch in der liberalen Gemeinde nicht von Anfang an klar, dass die nichtjüdischen Partner auf dem Friedhof der Gemeinde begraben werden können. Dazu war ein Prozess nötig, der einige Zeit brauchte, aber den Mitgliedern sehr am Herzen lag. Jetzt ist für den Fall vorgesorgt, dass die nicht­ jüdischen Partner, die ja nicht Mitglieder einer jüdischen Gemeinde sein können, vor den Gemeindemitgliedern sterben. Sowohl für Eva Grünfeld als auch für Pierre Baumgarten ist es wichtig zu wissen, dass sie dereinst nebeneinander begraben werden.

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»Unfinished Business« …

Nicht so für den orthodox aufgewachsenen, aber säkular in einer Mischehe lebenden Alfred Wassermann. Er ist nicht Mitglied einer jüdischen Gemeinde und hat darum kein Anrecht auf ein Grab auf einem jüdischen Friedhof. Ihn beschäftigt die Frage, wie er für den Fall seines Todes vorsorgen möchte: Alfred Wassermann: Ich möchte, ich weiß nicht, warum, ich, der ich mich selber als Agnostiker, über den Sachen stehend, was ist schon der Tod, es ist doch nichts bewiesen, der große Materialist (in spöttischem Ton) … Ich weiß, dass ich jüdisch begraben werden will. Ich weiß, ich muss ein jüdisches Grab suchen, was gar nicht so einfach ist, wenn man nicht Mitglied einer jüdischen Gemeinde ist! Ich frage mich selbst, warum ist das so? Ich habe schon hundertmal versucht, es zu analysieren, warum liegt mir so daran, jüdisch begraben zu werden? … Also das wäre doch keine Sache! Ist das … wirk­lich Blutsbande, dummes Zeug, oder was ist es?

Alfred Wassermann ist wirk­lich über sich selbst erstaunt, sogar ein bisschen genervt, dass er so wenig ra­tional ist. »[D]as wäre doch keine Sache«, aber es ist halt eine, weil er merkt, dass es für ihn eine starke emo­tionale Bedeutung hat, auf einem jüdischen Friedhof begraben zu sein. Im Gegensatz zu christ­lichen Friedhöfen werden auf jüdischen die Gräber nie aufgehoben, der Ausdruck: sich zur ewigen Ruhe betten, stimmt hier genau. Er weiß bereits, dass er dafür einige Anstrengungen unternehmen muss, er hat offenbar schon Erkundigungen eingezogen. Es wird ihn etwas kosten, finanziell und emo­tional, sich zur Mitgliedschaft in einer jüdischen Gemeinde durchzuringen oder einen hohen Betrag für einen Grabplatz auszugeben, denn die meisten jüdischen Friedhöfe sind privat, gerade weil sie wegen der Unaufhebbarkeit der Gräber den Boden kaufen müssen. Aber Alfred Wassermann scheint sicher, dass er sich weiter damit beschäftigen wird, und beschreibt seine widersprüch­lichen Gefühle mit viel Selbstironie. Sein Dilemma ist nicht, dass er, wie die obigen Beispiele, neben seiner Frau beerdigt sein möchte, sondern dass es ihm überhaupt wichtig ist, wo und wie er begraben wird. Im Tod will er seine Verbundenheit mit der jüdischen Gemeinschaft wiederaufnehmen, von der er sich als junger Mann abgewandt hatte (vgl. Abschnitt 11.1) und der er doch immer verbunden blieb. Eine andere Posi­tion nimmt Martha Boswiler ein. Auf die Frage, wie wichtig es ihr sei, auf dem jüdischen Friedhof beerdigt zu werden, reagiert sie ziem­lich heftig: Martha Boswiler: Nicht wichtig! Nein. Ich will Ihnen sagen, grad vor Kurzem war meine jüdische … Tochter aus Israel (leicht belustigt über das, was sie grad sagte), also die fromme Tochter war da, ich hab sie gefragt, ob sie mitkommt, ich wollte zum Rabbiner gehen und das festlegen, wo (werde ich; MD ) beerdigt. Weil sie fand, Mami, du gehörst auf den jüdischen Friedhof, und ich fand, ich gehöre dorthin, wo

Ewige Ruhe

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der Mann liegt, mit dem ich 51 Jahre in so guter Ehe gelebt habe. Und für mich ist das wichtiger gewesen. Aber es ist für mich wichtig, dass die Leute wissen, dass ich jüdisch bin. Mein Mann, als er starb, er ist auf dem interkonfessionellen Friedhof begraben, das ist in X, da liegen auch Juden, und andere, vielleicht aus den gleichen Überlegungen wie ich! Ich habe besprochen mit denen, mein Mann, … er wollte kein Kreuz, auch das Holzkreuz nicht, das sie machen, er sei kein Christ in Gedanken, er anerkenne Christus nicht als … das sei ein Mensch wie, wie … (…) Er hat mir gesagt, er möchte am liebsten ein Familiengrab, er möchte einen Stein haben, der liegt, der nur eine Platte ist mit dem Namen, die liegt, er will kein Riesen … mausoleum, sondern wie er es gesehen hat auf dem jüdischen Friedhof in X (Lateinamerika; MD ), wo mein Vater liegt, der auch nur eine Granitplatte hat mit dem Namen darauf. (…) Mit dem, der das gemacht hat, habe ich schon verabredet, da kommt mein Name dann darunter, dass er das so ausrechnet, aber vor meinen Namen kommt ein Magen David,16 aus Bronze, wie die Buchstaben. Dass man weiß, hier liegt eine jüdische Frau. Aber so … so fromm bin ich nicht, da überwiegt die Liebe!

Martha Boswiler erzählt vom Kompromiss, den sie für sich gefunden hat: Sie will neben ihrem Mann begraben sein, aber man soll auch wissen, dass hier eine jüdische Frau liegt, deshalb wird vor ihrem Namen, und nur vor ihrem, ein Davidstern stehen. Sie fühlt sich auf dem interkonfessionellen Friedhof in guter Gesellschaft. In der Schweiz wurden mit der Entflechtung von K ­ irche und Staat 1874 alle öffent­lichen Friedhöfe konfessionsneutral, und es gibt keinen privaten Friedhof in dem Quartier, von dem sie sprach.17 Die Betonung des Interkonfessionellen ist für Martha Boswiler aber offenbar sehr wichtig, sie muss sich mit ihrem Anliegen auch gegen ihre »jüdische« – die fromme, wie sie dann sagt – Tochter durchsetzen, ­welche die Gemeinsamkeit in und mit der jüdischen Gemeinschaft betonen möchte. Auch der Rabbiner wird nicht glück­lich sein darüber, denn auf einem öffent­lichen Friedhof kann er kein Gemeindemitglied beerdigen, da die halachischen Vorschriften für den Umgang mit Toten nicht erfüllt werden können. Martha Boswiler ist ein Beispiel für das in Abschnitt 2.5 erwähnte, für die Darstellung im Film so geeignete Dilemma ­zwischen der Liebe und Zugehörigkeit zum Partner oder zur Herkunftsreligion. Auch René Rosenthal spürt in ­diesem Punkt die Sehnsucht, dazuzugehören. Seine Schwierigkeit ist, dass er realistischerweise nicht dazugehören kann: 16 Davidstern. 17 Barbara Richner, Im Tod sind alle gleich. Die Bestattung nichtchrist­licher Menschen in der Schweiz, Zürich 2006, S. 86.

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»Unfinished Business« …

René Rosenthal: Eigent­lich möchte ich noch gern auf dem Israelitischen Friedhof beerdigt werden, aber das wird irgendwie nie der Fall sein, und … I: Ist Ihr Vater dort? René Rosenthal: Nein, er wollte das nicht. Er hat damit abgeschlossen gehabt, nein. Er ist auf dem (öffent­lichen; MD) Friedhof XY, zusammen mit meiner ­Mutter. Was ich nicht möchte, ist in ein Gemeinschaftsgrab. Man kann mich von mir aus verstreuen, aber ich möchte auch nicht in irgendeiner Reihe drin irgendwo stehen, ich möchte ein Täfelchen, das kann irgendwo sein, ich weiß nicht was, mehr muss ich nicht haben.

Die Frage der Interviewerin, ob der Vater auf dem jüdischen Friedhof sei, ist schon fast eine Deutung, die auf den Zusammenhang mit der Sehnsucht hinweist, dem Vater und seiner jüdischen Herkunft nahe zu sein. René ­Rosenthal meint darauf, dass – vielleicht im Gegensatz zu ihm – sein Vater mit dem Judentum abgeschlossen habe. Er weiß, dass sein Wunsch nicht in Erfüllung gehen wird, weil er die Erfahrung hat, von der jüdischen Gemeinschaft als nur vaterjüdischer Mensch ausgeschlossen zu sein: Er kann ohne Übertritt nicht Mitglied einer jüdischen Gemeinde sein. Es ist sein eigener Wunsch, über die Beziehung zum Vater hinaus, im Zusammenhang mit dem, was ihn selbst zeit seines Lebens mit dem Judentum und mit Jüdischsein verbunden hat. Es passt zu ihm, dass er nicht »in einer Reihe drin irgendwo« sein möchte – er hat ja von sich gesagt, er gehöre immer nur eine Weile irgendwo dazu. Interessanterweise geht er davon aus, seine Leiche werde dereinst verbrannt, was bei Juden unüb­lich ist. Feuerbestattungen sind nicht nur halachisch nicht mög­ lich, sondern auch mit Bezug auf Auschwitz, und die anonyme Verbrennung der Ermordeten ist für viele eine schwierige Vorstellung. René Rosenthal sagt denn auch, er möchte »ein Täfelchen« irgendwo, einen Hinweis vielleicht, dass er von dann bis dann gelebt hat, und dass es einen Ort gibt, der an ihn erinnert. Die Vorstellung vom Täfelchen, das an ihn erinnert, gehört zu einem anderen kulturellen Hintergrund als das jüdische Grab, das er gerne hätte, das ihm aber verwehrt bleiben wird. 12.4 Diskussion

Die Mischehe als »Schutz« vor Verfolgung, die »Nottaufe« als »Nachzügler des Holocaust«; erbleichende Eltern, die kaum über die traumatischen Folgen von Verfolgung und Emigra­tion sprechen können – da gibt es ein »unfinished business« von Jüdinnen und Juden mit Europa, und umgekeht hat Europa, auch die Schweiz, damit ein nicht abschließbares, »unfinished business«.

Diskussion

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Die Nachwirkungen der Schoa werden in einem kriegsverschonten Land wie der Schweiz leicht unterschätzt oder übersehen.18 Im Leben der Gesprächs­ teilnehmenden spielen sie teilweise jedoch eine bedeutende Rolle: bei René Rosenthal, dessen Großmutter in Auschwitz umgebracht wurde, der jedoch »für die Rabbiner«, wie Alfred Wassermann es ausdrückte, aber auch für die jüdische Gesellschaft der Schweiz in der Nachkriegszeit kein Jude ist und deshalb auch kein Grab in einer jüdischen Gemeinde erhalten wird. Dies ist eine der Facetten der Ungerechtigkeit im zivilgesellschaft­lichen Rechtsempfinden, zu der die matrilineare Transmission des Judentums führt. Von einer anderen Dimension ist das Unrecht der na­tionalsozialistischen Verfolgung, mit dem sich die Gesprächsteilnehmenden auf verschiedene Arten ausein­ andersetzen. In der Erzählung von Eva Grünfeld, indirekter bei Martha Boswiler und Pnina Castro, erscheinen Schweizer Männer als gewissermaßen neutrale Vertreter des europäischen Kulturraums, ­welche die unterbrochene Verbindung der Elterngenera­tion zur deutschen Sprache und Kultur wiederherstellen helfen können. Das Bild der neutralen Schweiz wurde seit 1996 in der Auseinandersetzung um die nachrichtenlosen Vermögen in Wissenschaft und Öffent­lichkeit allerdings relativiert und ausdifferenziert.19 Das Transmissionsgeschehen z­ wischen den Genera­tionen ist in diesen Gesprächen sehr vielschichtig zu beobachten. Das implizite Verbot (keine Mischehe einzugehen) oder auch das ausgesprochene und spezifizierte (Eva Grünfelds M ­ utter: Bring keinen Deutschen nach Hause!) wird von den Töchtern mit ihrer Partnerwahl sowohl umgangen als auch eingehalten. Verg­lichen mit dem schlimmsten Fall eines deutschen Schwiegersohnes, ist die Tatsache, dass der Schweizer Schwiegersohn kein Jude ist, ganz offensicht­lich das kleinere Übel. Es ist unverkennbar, dass die nach dem Krieg Geborenen als Genera­tionen durch die Wirkmacht der Schoa geprägt sind. Dass von d ­ iesem »Zivilisa­ tionsbruch« (Dan Diner) nicht nur Juden als Opfer und Deutsche als Täter betroffen sind, gerät manchmal aus dem Blick. Erinnern wir uns an die Bedenken von Alice Hofstetter mit Blick auf das höhere Risiko, dem man jüdische Kinder im Vergleich zu christ­lichen aussetzt. Sie hat sich dann dafür entschieden, ein ­­Zeichen der Toleranz zu setzen, auch um eine Veränderung in der Gesellschaft zu bewirken. Beiläufig erwähnt sie auch, dass ihr Mann der Letzte in seiner Familie war. Obwohl hier kein direkter Zusammenhang mit 18 Paradigmatisch dafür ist der Ausspruch von Bundesrat Delamuraz, Auschwitz liege nicht in der Schweiz. Zur Kontroverse darüber vgl. Madeleine Dreyfus/Jürg Fischer (Hg.), Geschichtsbilder und Antisemitismus in der Schweiz. Manifest vom 21. Januar 1997, Zürich 1997. 19 Details auf der Website der vom Schweizer Parlament eingesetzten Unabhängigen Experten­ kommission: www.uek.ch/de/index.htm [27. 4. 2015].

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»Unfinished Business« …

der Schoa hergestellt wurde, ist damit das Motiv des Aussterbens angesprochen. Diese Gefahr wurde von jüdischen Exponenten immer wieder auf verschiedene Weise thematisiert. Unter dem Einfluss der Erfahrung na­tionalsozialistischer Verfolgung steht nicht nur die unmittelbar nächste Genera­tion, sondern in jeweils vermittelter Weise auch die folgenden.20 Eines der mög­lichen Druckmittel, mit dem manche jüdische Eltern ihren Kindern die innerjüdische Partnerwahl aufzwingen wollen, ist die Sicht auf Mischehen als Teil eines »silent Holocaust«.21 Ein Gesprächspartner erzählte, dass die M ­ utter eines Bekannten ihrem in einer gemischten Beziehung lebenden Sohn vorgeworfen habe, er vollende das Werk Adolf Hitlers. Es muss furchtbar sein, eine s­ olche Aussage aus dem Mund einer Holocaust-­Ü berlebenden zu hören. Das jüdische Gebot, fruchtbar zu sein und sich zu vermehren (Gen 1,28; 9,1 und 7), gemäß David Biale das zentrale Thema der b ­ ib­lischen Kultur,22 wird mit dem Hinweis auf die ermordeten sechs Millio­nen auf die maximal denkbare Dring­lichkeit hin zugespitzt: Es kommt auf jeden Einzelnen an. Der Kinderreichtum charedischer Juden wird teilweise mit derselben Begründung gefördert: Es sind so viele verloren gegangen, jetzt müssen wir als Hüter des Judentums dafür sorgen, dass wir nicht untergehen.23 Die Anstrengungen und Bemühungen von säkularen/liberalen/tradi­tionellen und auch orthopraxen Juden, die in Mischehen leben, werden übersehen oder entwertet. Ihr Bezug zum Judentum wird von der Orthodoxie nicht wahrgenommen oder belächelt (als Folklore, ethnisches Judentum, nicht nachhaltig). Da Erstere sich, wie die Gespräche gezeigt haben, auch selbst nicht ganz sicher fühlen, Vorbehalte und Zweifel offen formulieren, Jüdischsein nur als einen Teil ihrer Identität und Lebenspraxis sehen, ergibt sich eine Kollusion ­zwischen der entwertenden Zuschreibung durch die Orthodoxie und einer unbestimmt defizitären Selbstwahrnehmung. Die manchmal verächt­liche bis arrogante Haltung (ultra-)orthodoxer Kreise gegenüber welt­lich offeneren Juden kreuzt sich mit deren Identifizierung mit dem Defizitären. Sie bleiben der orthodoxen rabbi­ nischen Autorität untergeordnet, wenn sie nicht auf die Legitimität ihrer eigenen Werte und Normen bestehen. Dies zeigt sich sehr deut­lich daran, dass die mutterjüdische Transmission als relevantere Kategorie gewertet wird als beispielsweise koscher essen oder den Schabbat heiligen.

20 Gabriele Rosenthal, Der Holocaust im Leben von drei Genera­tionen: Familien von Überlebenden der Schoah und von Nazi-­Tätern, Gießen 1997. 21 Zwei Beispiele: http://ohr.edu/ask_db/ask_main.php/191/Q1/; http://www.jewishpost.com/ archives/news/Silent-­Holocaust-­Gets-­a-­Voice.html [27. 4. 2015]. 22 Biale, Eros and the Jews, S. 23. 23 Stadler, Yeshiva Fundamentalism.

Diskussion

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Auf verschiedene Weise war in d ­ iesem Kapitel von der Liebe die Rede, auch von der Liebe der vertriebenen Eltern zu Europa, die auf die nächste Genera­tion überspringen kann. In ­diesem Sinne ist hier immer wieder die traumatisierende Wirkung der Schoa zu spüren. Aber nicht nur die Rückkehr nach Europa wurde von der nächsten Genera­tion vollzogen, sondern von der nächsten oder übernächsten Genera­tion auch der Rückbezug auf die jüdischen Wurzeln. Jüdischsein wird von den Erben mehr als kulturelles und soziales Kapital aufgefasst als von den Erb-­Lassern, den Transmittierenden selbst. Martha Boswiler staunte ebenso über ihren Enkel wie Pnina Castro über ihren Sohn, die beide, anscheinend von sich aus, eine Bar-­Mizwa wünschten und ihre Mütter respektive ihr gemischtes Elternpaar zur Teilnahme in einer jüdischen Gemeinde führten. Wieder ist sofort die Ambivalenz zu hören, die Angst vor dem »zu viel, zu sehr« der Konvertiten, die mit der Befürchtung zu erklären wäre, die hart errungenen Wahlmög­lichkeiten der Aufklärung und Emanzipa­tion könnten wieder infrage gestellt werden. Nicht nur von der Liebe zur Herkunft, zu den Wurzeln, zu den Tradi­tionen war die Rede, sondern auch vom Konflikt z­ wischen dieser Liebe und der Liebe zur Partnerin oder zum Partner, mit der oder dem man über den Tod hinaus verbunden sein möchte – im gemeinsamen Grab. Über die reale Gegenwart hinaus verweist daher der Friedhof, den jemand für sich aussucht, auf die fantasierte zukünftige Präsenz in der Erinnerung der nächsten Genera­tionen. Durch die Wahl des für die Ewigkeit angelegten jüdischen Friedhofs, in dem die Gräber nie aufgehoben werden, wird darüber hinaus auf die Existenz einer jüdischen Anwesenheit an d ­ iesem Ort und somit auf die nicht unterbrochene Kette der Genera­tionen hingewiesen, in die man sich einschreibt. Für einige in gemischten Beziehungen lebende Personen stellt sich hier die Frage, welcher Verbundenheit, der zur Herkunftsreligion oder der zur Partnerin bzw. zum Partner, der Vorrang gegeben werden soll. Die Abwägung dieser Frage wird nicht quantitativ nach Maßgabe der größeren Liebe erfolgen, sondern von den Vorstellungen darüber beeinflusst, was nach dem Tode sein wird. Pierre Baumgarten denkt von seinen hinterbliebenen Kindern aus: Er sagt, sie sollten nicht zwei Friedhöfe besuchen müssen. Aber gleichzeitig scheint der Wunsch, neben seiner nicht zum Judentum übergetretenen Frau beerdigt zu werden, etwas Verräterisches zu sein, denn dies ist die Stelle, an der Baumgarten um strikte Anonymität bittet. Martha Boswiler findet einen Kompromiss, indem sie neben ihrem Mann begraben sein will, aber durch einen Davidstern als Jüdin gekennzeichnet. Ihre Loyalität liegt beim Mann, der sie nach Europa zurückbrachte und mit dem sie auf diese Weise mindestens diesen Teil ihrer Geschichte abschließen kann.

13 Schlussbetrachtungen Der wahre Weg geht über ein Seil, das nicht in der Höhe gespannt ist, sondern knapp über dem Boden. Es scheint mehr bestimmt, stolpern zu machen, als begangen zu werden. Franz Kafka 1

Ist mit dieser Untersuchung klar geworden, was jüdische Identität ist? Jedenfalls nicht eindeutig. Von Anfang an war keine essenzialistische Defini­tion intendiert. Nicht was jüdisch ist, wurde gesucht, sondern wie, auf ­welche Weisen Konstruk­ tionen des Jüdischseins im Konvergenzbereich jüdisch – nichtjüdisch stattfinden. Ein genauerer Blick auf die Gesprächsauszüge ergab, wie Menschen um ihr Jüdischsein ringen, gerade auch weil ihnen die Wahrhaftigkeit oder die Legitimität ihres Engagements manchmal abgesprochen wird, wenn sie in gemischten Beziehungen leben oder daraus abstammen. Die Anfangshypothese wurde bestätigt, dass vom Rande her, im Grenzbereich ­zwischen jüdisch und nichtjüdisch, Konstruk­tionen von Jüdischsein besonders deut­lich sichtbar werden können. Es zeigte sich zugleich, dass die Grenzen ­zwischen jüdisch und nichtjüdisch nicht so eindeutig sind, wie sie erscheinen, wenn das Erleben der Individuen und nicht die Halacha zum Maßstab genommen wird. Nicht nur können jüdische Identitätsanteile in halachischen Nichtjuden enthalten sein, sondern ebenso viele nichtjüdische Anteile in Jüdinnen und Juden wie zum Beispiel das zivilgesellschaft­ liche Rechtsempfinden, das sich dagegen wehrt, sich einer als willkür­lich empfundenen und nicht nachvollziehbaren Halacha zu unterwerfen. Bei der Frage des Übertritts, wo die Autorität der Rabbiner als Wächter des Eingangstors zum Judentum in den Einheitsgemeinden unter orthodoxer Führung meist unangefochten bleibt, geht die Konfliktlösung zulasten der Einzelnen, in denen zwei konstitutive, aber widersprüch­liche Identitätsparadigmen gleichzeitig wirksam sind: Wer eine jüdische ­Mutter hat, ist aus Verwandtschaftsgründen jüdisch; wer übertritt, ist es aus religiösen Gründen. Dies entspricht einerseits der genetischen Zugehörigkeit zum Stamm (dem »Volk«) der Juden, der wie der von Adelshäusern in der Spätmoderne etwas Anachronistisches anhaftet, andererseits der Zugehörigkeit zur Religionsgemeinschaft, die sich aber paradoxerweise gerade dadurch



1 Franz Kafka, Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg, in: Sämt­ liche Werke, Frankfurt a. M. 2008, S. 1343. Den Hinweis auf d ­ ieses Zitat verdanke ich ­Jacques Picard.

Schlussbetrachtungen

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auszeichnet, dass nur ein kleiner Prozentsatz ihrer Angehörigen als religiös (praktizierend) beschrieben werden kann. Gerade der letzte Widerspruch macht es für einige nichtjüdische Frauen unmög­lich, zum Judentum überzutreten, obwohl sie durchaus bereit sind, gemeinsame Kinder jüdisch großzuziehen. Für Zygmunt Bauman gehören Moderne und Ambivalenz zusammen. Er verweist darauf, dass Franz Kafka von allen jüdischen Schriftstellern das Wort »aber« am häufigsten benutzt habe. Der exzessive Gebrauch der Konjunk­tion »aber« signalisiert nicht die Bestimmung eines Entweder-­oder, sondern die Resigna­tion eines Nebeneinander – eines Nebeneinander in einer inkongruenten und dennoch unverbrüch­lichen Vereinigung.2

Diese »Resigna­tion des Nebeneinander« von Moderne und Ambivalenz zeigt sich nicht nur bei Kafka, in der gehäuften Verwendung von »aber«, sondern bis heute im ambivalenten Zugang zum Judentum als Religion. Die Anerkennung der Ambivalenz eines jenseits der Normativität des rabbinisch verorteten Judentums ist Voraussetzung für den Versuch, das Leben als Jude, als Jüdin mit den ganzen dazugehörigen Widersprüch­lichkeiten zu leben.3 Der Zweifel und die Skepsis, ohne die das Zugehörigkeitsgefühl nicht zu haben ist, scheinen zumindest seit der Emanzipa­tion zuinnerst zum Jüdischen zu gehören, ebenso wie ein (historisch bestärktes) Gefühl der Unentrinnbarkeit. Marthe Robert stellt in ihrer Monografie fest, dass Kafka erkannt habe, »dass er noch in der Art und Weise Jude ist, wie er es nicht ist«.4 Das Gefühl der Unentrinnbarkeit wurde durch die na­tionalsozialistische Verfolgung auf traumatisierende Weise vervielfacht. In ­diesem Spannungsfeld inkongruenter Widersprüche stehen die Gesprächsteilnehmenden, dazu äußern sie sich. Diese »Resigna­tion des Nebeneinander« bezieht sich gewiss nicht nur auf Kafka und das Judentum, für ein säkulares Jüdischsein ist sie aber konstitutiv: Weil Halacha und Tradi­tion nur beschränkt oder gar nicht als bindend anerkannt werden, muss die eigene jüdische Praxis fortlaufend neu bestimmt werden. Die Kehrseite davon ist das schuldbehaftete Gefühl des Ungenügens, das mit der Entwertung durch das charedische Judentum zusammenfällt. Es verweist auf den Riss



2 Zygmunt Bauman, Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Hamburg 2005, S. 285. 3 Zu erinnern ist auch an einen Satz von Hermann Levin Goldschmidt (1914 – 1998): »Wo ein Widerspruch laut wird, dort, meint man, sei etwas falsch, statt zu begreifen, dass dort, wo kein Widerspruch vorliegt, etwas falsch sein muss.« Hermann Levin Goldschmidt, Freiheit für den Widerspruch, Wien 1994, S. 14. 4 Robert, Einsam wie Kafka, S. 36.

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Schlussbetrachtungen

z­ wischen jüdischem Leben und jüdischer Praxis, die vor der Emanzipa­tion noch zusammengehörten. In vielen Gesprächen ist eine melancho­lische Stimmung spürbar, die mit Freuds poetischer Formulierung beschrieben werden kann als »Schatten des Objekts«,5 der sich anstelle der Trauer auf eine mit einem Verlust beschäftigte Person legt. Dieser Schatten besteht nicht nur in der Wirkung einer langen Verfolgungserfahrung, die in der Schoa kulminiert, sondern, weit darüber hinaus, im (imaginären) untergegangenen Paradies der ungebrochenen Beziehung zum Judentum, eines Judentums, das noch ohne Wenn und Aber gelebt werden konnte. Es kann nicht betrauert werden, dass mit der Emanzipa­tion die Zeit der unangetasteten rabbinischen Autorität abgelaufen ist, sie überschattet noch die Eingangspforte ins Judentum, als Instanz der Zutrittskontrolle. Die Sehnsucht nach klaren Richtlinien und persön­licher Führung kann nicht eingestanden werden, zu fragil sind die mit der Emanzipa­tion gewonnenen Freiheiten. Es muss ein paradie­sischer Zustand gewesen sein, als man noch nicht allein jüdisch sein musste, als Zweifel und Schuldgefühl die eigene Ambivalenz noch nicht so spürbar werden ließen. Das fantasierte Paradies ist mit der Aufklärung verloren gegangen, aber sein Schatten ist noch da, die Trauer über die eingebüßte Ungebrochenheit ist nur in einer gewissen melancho­lischen Stimmung wahrnehmbar – sonst könnte die Freude über die neu gewonnenen Wahlfreiheiten beeinträchtigt werden. In der Melancholie vergeht die Zeit nicht, sie bleibt stehen – damit kann versucht werden, festzuhalten, was verloren ging. Heute ist Jüdischsein als Identitätsmerkmal nicht mehr gegeben, sondern muss gestaltet werden. Die Angst vor der Übertreibung, der orthodox Übergetretene und zum Interesse am Jüdischen Zurückgekehrte 6 begegnen, erklärt sich mindestens zum Teil mit der Sorge, dass diese Wahlfreiheit durch die Anerkennung der Vorrangstellung der Halacha wieder infrage gestellt werden könnte. Das Projekt der Moderne wurde und wird mit unvergleich­lichem Elan und mit Begeisterung in Angriff genommen, aber – schon wieder aber – das Judentum der Väter und Vorväter bleibt in seiner Reinkarna­tion als charedisches Judentum die strenge innere Instanz, die jedes jüdische Engagement als nicht wirk­lich genügend kritisieren kann. Ebenso wenig kann man dem erwähnten verfolgerischen inneren Objekt der nie zufriedenen ­Mutter 7 genügen, das bei jeder passenden und unpassenden Gelegenheit aktiviert werden kann. Das schuldhafte Gefühl



5 Sigmund Freud, Trauer und Melancholie, in: GW X, Frankfurt a. M. 1973 (1917e [1915]), S. 427 – 446, hier S. 435. 6 Unter dem Namen Baal Tschuwa (F. Baalat Tschuwa, Pl. Baalei Tschuwa) bilden die »Reumütigen« eine spezielle Gruppe von Menschen, die säkular aufgewachsen sind und neu zur orthopraxen Lebensweise finden. Ihre Bewegung findet Anhänger vor allem in den USA und der ehemaligen Sowjetunion. 7 Vgl. die Diskussion zum Kapitel, »Paradoxe jüdische Religiosität«, Abschnitt 11.5.

Schlussbetrachtungen

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des Ungenügens zeugt dann noch von der alten Liebe zum untergegangenen Judentum, das in der fantasierten Vorzeit wie ein verlorenes Eden ungebrochene Zugehörigkeit verhieß. Die drei angeführten genera­tionellen Felder Gleichstellung der Geschlechter, Infragestellung der Autoritäten und Wirkungen der Schoa stellen die orthodoxen Ideale infrage. Dazu gehört unbedingt auch der Primat der Liebe, der auf selbst gewähltem Glück (oder manchmal auch Unglück) in der Partnerschaft besteht und der Bindung zur Herkunftsreligion und -familie als mindestens ebenbürtig, wenn nicht überlegen, erachtet wird. Dies gilt nicht nur für säkular, sondern auch für tradi­tionell jüdisch aufgewachsene Personen, für all diejenigen also, die sich nicht von der Außenwelt weitmög­lichst abschotten. Der Konflikt, der sich daraus ergibt, gründet darin, dass diese Menschen, vor allem die Männer, gerade nicht wie vom jüdischen Mainstream erwartet, ihre Verbindung zum Jüdischsein aufgeben, sondern es weiterhin als Teil ihrer Identität verstehen und auch an ihre Kinder weitergeben wollen. Wenn nicht ganz eindeutig ist, was jüdisch ist, kann vielleicht die Antwort auf die Frage helfen, ob klar ist, was nichtjüdisch ist, und das heißt in der hiesigen Mehrheitsgesellschaft: distanziert christ­lich.8 Die Distanzierten glauben nicht nichts, aber ihre religiösen und spirituellen Vorstellungen sind im Leben nicht besonders wichtig und werden nur in Ausnahmefällen aktiviert.9 Plüss und Portmann finden in ihrer Untersuchung die Prävalenz des kulturellen Deutungsmusters »Autonomie versus Zwang«, bei der die Selbstbestimmung des Einzelnen an erster Stelle steht. Die meisten Menschen möchten »die individuelle Freiheit, so zu leben und zu glauben, wie sie es für richtig halten, und selbst darüber zu entscheiden, ob und in welcher Weise sie religiöse Vorschriften einhalten«.10 Von daher sei »säkular« nicht als Gegensatz zu kirch­lich oder religiös aufzufassen, sondern als in religiösen Belangen kritikfähig und wenig bis gar nicht aktiv. Insofern entsprechen die hier zu Wort gekommenen Personen dem »säkular christ­lichen« Muster. Gerade weil Jüdischsein weniger einen Glauben ausdrückt als eine starke emo­tionale Zugehörigkeit, eignet sich der Begriff »Religion« nicht für seine Beschreibung. Mit Bezug auf Herbert

8 David Plüss/Albert Portmann, Säkularisierte Christen und religiöse Vielfalt. Religiöses Selbstverständnis und Umgang mit Pluralität innerhalb des Christentums. Schlussbericht für NFP 58. Bern 2011. www.nfp58.ch/files/downloads/NFP58_Schlussbericht_Pluess.pdf [28. 2. 2015]. 9 Medienmitteilung des NFP 58 zum religiösen Glauben der Schweizer Bevölkerung (Projekt Stolz u. a.), 29. 3. 2011. 10 Plüss/Portmann, Säkularisierte Christen und religiöse Vielfalt, S. 3.

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Schlussbetrachtungen

Gans 11 könnte von »symbo­lischer Ethno-­Religion« gesprochen werden, womit der subjektive Konsum und Gebrauch ethnischer ebenso wie religiöser Symbole gemeint ist, die im Alltag verwendet werden. Besonders alltagstaug­lich ist ein solcher Begriff allerdings nicht. Auch die Grenzen z­ wischen »Being« and »Doing Jewish«, z­ wischen Sein und Scheinen, sind unschärfer, als die Wissenschaft und die Halacha glauben machen. Die Bedeutung von »Being Jewish« muss im Spannungsfeld mit »Doing Jewish« immer wieder neu verhandelt werden. Gesellschaft­liche Veränderungen waren aber dazu notwendig, dass es dieser Genera­tion mög­lich geworden ist, die ­Tatsache (jüdisch zu sein oder nicht zu sein) nicht einfach als gegeben zu akzeptieren, sondern sich im Wissen um die Widersprüch­lichkeit dazu zu verhalten. Spürbar bleibt dabei allerdings auch das von Kafka erwähnte Moment der Empörung über einen nicht einmal mehr näher zu bezeichnenden Verlust. Wenn Pierre und J­ asmin Crissier Baumgarten sich über ihre täuschend echte Erscheinung als fromme Jüdin freuen, hat ihr Spaß mit dem Wissen zu tun, dass Jasmin Crissier nicht nur keine fromme Jüdin ist, sondern halachisch überhaupt keine Jüdin, obwohl sie die M ­ utter jüdischer Kinder ist, sich als ­solche wohlfühlt und sowohl von ihrer Schwiegerfamilie als auch in ihrer jüdischen Umgebung als das wahrgenommen und geschätzt wird. Wenn diese Familie zu Hause Freitagabend feiert, täuscht sie niemanden, auch sich selbst nicht, sie handelt jüdisch, und damit ist sie es auch. Sie und andere sind dabei sehr ernsthaft – wie Kinder beim Spiel 12 – und ebenso kreativ in ihrer aktiven Gestaltung des jüdischen Familienalltags. Authentisch zu sein, heißt, zu tun, was zu einem passt und woran man glaubt. Die Aussage, dass sich durch einen Übertritt an der eigenen Identität nichts ändern würde, spiegelt sich in der Skepsis, die von mehreren Personen geäußert wurde, ob ohne eigene Sozialisa­tionserfahrung eine emo­tional tragende Beziehung zum Jüdischsein mög­lich sei. Aber dann stellte sich heraus, dass vielen nicht orthoprax aufgewachsenen Personen trotz gewisser Bildungsanstrengungen (einige Jahre Religionsunterricht haben die meisten besucht) ebenfalls eine jüdische Sozialisa­tionserfahrung fehlt, die es ihnen erlauben würde, ihr Jüdischsein zu aktivieren ohne die Angst, es falsch zu machen. In ­diesem Sinne ist bei allen ein Spagat feststellbar – ­zwischen dem Anspruch, die je individuelle, situativ passende Ausformung von Jüdischsein zu finden, und einem unerreichbaren Ideal von unhinterfragtem Jüdischsein. 11 Gans, Symbolic Ethnicity; ausführ­lich diskutiert in: Bethamie Horowitz, Reframing The Study of Contemporary Jewish American Identity, in: Contemporary Jewry, Vol. 23 (2002), No 1, S. 14 – 34. 12 Der eng­lische Psychoanalytiker Donald W. Winnicott hat das Konzept des kind­lichen Spiels auf die kreativen Leistungen Erwachsener, die für die Entwicklung eines authentischen Selbstgefühls nötig sind, übertragen. Vgl. Winnicott, Vom Spiel zur Kreativität, Stuttgart 1973, S.  78 – 85.

Schlussbetrachtungen

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Eine Identifizierung mit dem Defizitären ist sichtbar geworden, die auch eine implizite Anerkennung des Hegemonialanspruchs der Orthodoxie anzeigt. Im Bild, das die am Fernsehen ausgestrahlten Schweizer Dokumentarfilme vom Judentum zeichnen (vgl. Abschnitt 2.5), kommt genau dies zum Vorschein: Auch wenn der Text sagen mag, dass die Mehrheit der Jüdinnen und Juden in der Schweiz nicht orthoprax lebt, sind charedische Juden visuell vorherrschend. Die medial bevorzugte Darstellung der optisch auffälligen Charedim spiegelt insofern eine latente Anerkennung der streng orthopraxen Lebensweise als »richtig« jüdisch, auch von der jüdischen Seite her. Im Kapitel über die religionsgesetz­ lichen Voraus­setzungen wurde festgestellt, dass die seit talmudischer Zeit – nicht nur in Bezug auf den Übertritt – oft in eine strengere und in eine nachsichtigere Beurteilung ausdifferenzierte Meinungsbildung der halachischen Autoritäten sich seit dem Auftreten des Reformjudentums tendenziell eher verhärtet hat. Das »Andere«, dem gegenüber sich die sogenannt toratreue Bewegung des Judentums bei all ihrer Vielfältigkeit abgrenzt, ist nicht das nichtjüdische, eventuell feind­lich gesinnte Umfeld oder die Götzendienerei, sondern das ebenso vielfältige, progressiv orien­tierte Judentum, das die Offenbarung am Sinai nicht als gött­lich gegeben annimmt, sondern als von Menschen für Menschen geschrieben im Sinne eines ethischen und universalistischen Monotheismus, und trotzdem darauf besteht, Teil des »richtigen« Judentums zu sein. Diese Sichtweisen im halachischen Diskurs nicht anzuerkennen, bedeutet eine Verarmung in der Vielfalt jüdischer Stimmen. Wie im Visuellen, so auch in der Terminologie: Wie soll man die Jüdinnen und Juden nennen, die nicht orthoprax leben, aber durchaus mehr oder weniger stark jüdisch identifiziert sind, wenn man sie nicht negativ zur Orthodoxie als nichtortho­ dox bezeichnen will? Daran ermisst sich die Schwierigkeit schon. »Säkular« wird oft auf den Gegensatz zu »religiös« eingeengt, dabei ist der Begriff eher im zitierten Sinne von Marthe Robert gemeint, noch in der Weise jüdisch zu sein, wie man es nicht ist. »Liberal« wird gerne verwendet, was allerdings eine poli­tische Kategorie impliziert. Diese ist zwar dem ursprüng­lichen Verständnis der revolu­tionären Liberalen geistesverwandt, bezieht sich heute aber meist auf eine marktoffene Haltung. Mit liberalem Judentum ist auch oft die Zugehörigkeit zu einer liberalen jüdischen Gemeinde gemeint, was für die große Mehrheit der Schweizer Juden gerade nicht zutrifft. »Assimiliert« hat einen üblen Beigeschmack und wird heute meist verwendet, um das Verschwinden der jüdischen Partikularität zu bezeichnen. »Bürger­lich« ist in erster Linie Kennzeichen einer Schicht- respektive Klassen­ zugehörigkeit, obwohl damit auch angedeutet wird, dass den zivilgesellschaft­lichen Aspekten hohe Aufmerksamkeit geschenkt wird. »Tradi­tionell« kann als wertkonservativ und rückwärtsgewandt missverstanden werden und unterschlägt die neuen Tradi­tionslinien, die aus den individuellen Gestaltungen des Jüdischseins entstehen. Die Frage bleibt offen und muss situativ beantwortet werden.

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Schlussbetrachtungen

Oft weniger im Vordergrund des Wortgebrauches von »Genera­tion«13 ist die Bedeutung im Sinne von Schöpfung, Entstehung, (Er-)Zeugung und ­sexueller Reproduk­tion. Generativität ist ein komplexes Zusammenspiel von Kultur und Natur, wie Sigrid Weigel ausführt.14 Diese zweite Bedeutung kommt in der Weitergabe des Jüdischen in gemischten Familien zum Tragen. Das Konzept der Genera­tionen wirkt in beide Richtungen, vertikal und horizontal. Die generative Funk­tion will etwas weitergeben, das zu erben sich lohnt. Um es sich aneignen zu können, muss das Erbe durch einen Aneignungsprozess der neuen Genera­ tion, die sich in einer anderen historischen und sozialen Situa­tion befindet, in Besitz genommen werden. Ein geflügeltes Wort lautet: »Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen.«15 Erwerben, sich aneignen, sich damit auseinandersetzen sind Beschreibungen der psychischen Arbeit, die die Einzelnen leisten müssen, um das Erbe im eigenen Namen in Besitz nehmen zu können. Beim immateriellen Erbe der Eltern (nicht bloß der Väter) geht es nicht nur um das, was diesen wichtig war und womit diese sich selbst identifiziert haben, sondern auch um die Eigenschaften, Normen und Werte, die auf die Eltern selbst bestimmend eingewirkt haben. Der Bedeutungshorizont spannt sich auf ­zwischen der Kette als (durch die Beschneidung bei Männern auch in den Körper eingeschriebene) schmückende oder kraftübertragende Reihe von beweg­ lichen Gliedern, die der Transmission dient und sie weitertreibt, und der Kette als negativ erlebter Fessel im Bild einer einengenden, verfolgerischen Mutterfigur, deren Ansprüchen man nie genügt. In dieser Studie wurde versucht, in einem großen Bogen die theoretischen Voraus­ setzungen zu erarbeiten, die nötig sind, um die Komplexität der Zugehörigkeit 16 zum Judentum zu erfassen, wie sie sich in den Interviews niederschlägt, die hier 13 Der von Karl Mannheim konzeptualisierte Begriff beschreibt nicht nur bestimmte s­ oziale Tatsachen in einer lebensgeschicht­lich überschaubaren Zeitspanne, sondern komplexe Vorgänge sozialer Vergemeinschaftung; vgl. Ulrike Jureit, Genera­tion, Genera­tionalität, Genera­ tionenforschung, Version: 1.0, in: Docupedia-­Zeitgeschichte, 11. 2. 2010, http://docupedia. de/images/8/8a/Generation.pdf [21. 11. 2015]. 14 Sigrid Weigel, Genea-­Logik. Genera­tion, Tradi­tion und Evolu­tion ­zwischen Kultur- und Naturwissenschaften, München 2006, S. 82. 15 Auf diese Erkenntnis verweist Freud am Ende seines Lebens 1938 in seiner nachgelassenen Schrift Abriss der Psychoanalyse mit d ­ iesem Faust-­Zitat, ohne weitere Angaben zitiert in: Sigmund Freud, Abriss der Psychoanalyse. In: GW XVII, Frankfurt a. M. 1972 (1940a [1938]), S. 63 – 138, hier S. 138 (Goethe, Faust I, Vers 682). 16 Interessanterweise wird Zugehörigkeit, im Gegensatz zu Identität, in den ­Kulturwissenschaften nur selten konzeptualisiert. Eine Ausnahme bildet: Paul Mecheril, Prekäre Verhältnisse. Über natio-­ethno-­kulturelle (Mehrfach-)Zugehörigkeit, Münster 2003 (Interkulturelle Bildungsforschung, Band 13).

Schlussbetrachtungen

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erzählt und analysiert wurden. Alle Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner haben sich mit ihrem jüdischen Erbe auseinandergesetzt, haben es »erworben, um es zu besitzen«. Der Schatten der Schoa gehört zum Erbe der Nachkriegsgenera­tionen, nicht nur der jüdischen, aber dieser insbesondere, ebenso wie die Infragestellung der Autoritätsposi­tionen und der Anspruch auf Gleichstellung der Geschlechter. Sie haben in ­diesem Sinne das Jüdischsein, das sie von ihren Vätern und/oder Müttern ererbt haben, transformiert in etwas, was zugleich neu und alt ist, und es auf diese Weise in Besitz genommen. Das ist ein unabgeschlossener und unabschließbarer Prozess, der immer wieder zu neuen Anpassungen an die Realität nötigt.

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Dokumentarfilme (chronologisch) Members of the Family. Ein Film von Irene Loebell. Ira Film 2004. 52 min. Ausstrahlung auf SF DRS am 25. 5. 2004. Matchmaker. Auf der Suche nach dem koscheren Mann. Ein Film von Gabrielle A ­ ntosiewicz. Buch: Gabrielle Antosiewicz, Tamar Lewinsky. C-Films Zürich 2005, 70 min. Ausstrahlung auf SF DRS 2005. Ringen mit Gott und den Menschen. Judentum in der Schweiz. Ein Film von Paolo Poloni. Schweizer Fernsehen, Sternstunde Religion, Serie: Dein Gott, mein Gott, kein Gott, 28 min. Ausstrahlung auf SF DRS am 11. 10. 2009. www.videoportal.sf.tv/video?id=b29d5a40 – 65c8 – 49ef-9419a96affc1eb10 [12. 2. 2012]. Alles koscher. Jüdisches Leben in vier Städten Europas. Kulturzeit extra, 3sat. Ausgestrahlt am 19. 10. 2010. www.3sat.de/page/?source=/kulturzeit/specials/146916/index.html [15. 2. 2012].

Anhang 1

Der jüdische Kontext der Gesprächsteilnehmenden

Um die Anonymität der Interviewten zu gewährleisten, werden in der folgenden Personenübersicht nur sehr pauschale Hinweise auf die halachische Praxis der Herkunftsfamilien geliefert und die Geburtsjahre ungefähr angegeben. Die Übergänge z­ wischen den bezeichneten Kategorien sind allerdings fließend, die Einteilung deshalb etwas willkür­lich. Teilweise werden wenige Angaben zur Situa­tion zum Zeitpunkt des Interviews gemacht, etwa zur Stellung der Kinder. In Klammern wird das Datum genannt, an dem das Gespräch geführt wurde. Liberal bezeichnet hier die persön­liche Einstellung der Herkunftsfamilie, nicht die Mitgliedschaft in einer Gemeinde. Liberal in d ­ iesem Sinne meint, dass eine Familie wichtige jüdische Feiertage begeht, mit oder ohne Synagogenbesuch, und manchmal auch Freitagabende im Familienkreis feiert. Keine Einschränkungen im Austausch mit der nichtjüdischen Umwelt. Unterschied­liche Grade von Engagement innerhalb der jüdischen Gesellschaft oder bezüg­lich Israel. Tradi­tionell werden Familien mit teilweiser Orientierung an der Halacha innerhalb der Einheitsgemeinden genannt, die Wert auf eine orthodoxe Gemeindeführung legen. Keine Einschränkungen im Austausch mit der nichtjüdischen Umwelt, Freundeskreis meist jüdisch. Orthodox oder modern-­orthodox bezieht sich wiederum nicht auf die Gemeindezugehörigkeit, sondern heißt hier, dass der Haushalt koscher geführt wird. Am Schabbat wird nicht gearbeitet und nicht gefahren. Trotz gewisser Einschränkungen besteht ein Austausch mit der nichtjüdischen Umwelt, vor allem in der Arbeitswelt. Um eine Steigerungsform von orthodox zu vermeiden, wird in dieser Studie jene strikte Stufe der Observanz charedisch genannt, die in allen nichtfamiliären Bereichen konsequente Geschlechtertrennung beachtet und mit einem hohen Grad der Abschottung von der nichtjüdischen ebenso wie von der nicht praktizierenden Umwelt verbunden ist. Deshalb sind hier keine Mischehen denkbar. Die Polarisierung z­ wischen modern-­orthodox und charedisch/ strikt orthoprax hat sich seit den 1970er-­Jahren verschärft; bis dahin trugen zum Beispiel manche auch sehr praktizierende Frauen im Alltag keinen Scheitel.

284

Anhang

Personenverzeichnis Pierre Baumgarten und Jasmin Crissier Baumgarten (23. 1. 2008). Geboren 1970 und 1973. Er tradi­tionell aufgewachsen; sie aus interkultureller Ehe nichtjüdisch. Kinder wachsen jüdisch auf. Rachel Blum (6. 6. 2007). Geboren 1950. Orthodox aufgewachsen. Verheiratet mit einem Nichtjuden. Kinder jüdisch. Martha Boswiler (12. 9. 2007). 1933 in Deutschland geboren. Als Kind mit den Eltern nach Lateinamerika emigriert. Von dort in die Schweiz geheiratet und in eine jüdische Gemeinde eingetreten. Eine Tochter lebt orthodox in Israel, eine andere bezeichnet sich als »Halbjüdin«, ein Enkel wollte Bar-­Mizwa werden. Max Bühler-­Weissdorn (23. 10. 2007). Geboren 1961. Nichtjüdisch aufgewachsen; hat als Jugend­licher erfahren, dass sein leib­licher Vater jüdisch ist. Als Erwachsener in eine Einheitsgemeinde orthodox übergetreten. Jüdische Ehe und Kinder. Pnina Castro (13. 7. 2007). Geboren 1948. Eltern emigrierten aus Deutschland nach Palästina; in Israel teilweise religiös aufgewachsen. Mit nichtjüdischem Schweizer verheiratet. Sohn wollte Bar-­Mizwa werden. Eva Grünfeld (17. 7. 2007). Geboren 1945. Eltern emigrierten aus Deutschland in ein angelsäch­ sisches Land. Verheiratet mit einem nichtjüdischen Schweizer. Michael und Alice Hofstetter (5. 12. 2007). Geboren 1965 und 1968. Sein Vater nichtjüdisch, liberal jüdisch aufgewachsen; sie katho­lisch. Kinder jüdisch. Hanna Irniger (20. 2. 2008). Geboren 1945. Tradi­tionell jüdisch aufgewachsen. Mit nichtjüdischem Mann verheiratet. Kinder jüdisch. Sylvia Lichtensteiger (28. 11. 2007). Geboren 1964. Protestantisch aufgewachsen, wusste aber immer, dass die Großmutter mütter­licherseits jüdisch ist. Hat sich nach längerer Auseinan­ dersetzung gegen die jüdische Identität entschieden. Vera Mellinger (4. 9. 2007). Geboren 1949. Charedisch aufgewachsen. Verheiratet mit einem Nichtjuden. Kinder jüdisch erzogen. René Rosenthal (4. 7. 2007). Geboren 1945. Sein jüdischer Vater emigrierte vor den Nazis in die Schweiz; nichtjüdische Schweizer ­Mutter; religionslos aufgewachsen. Die eigenen Kinder mit bib­lischen Namen religionslos erzogen. Eric Walder (30. 5. 2007). Geboren 1955. Liberal jüdisch aufgewachsen, nichtjüdischer Vater, chassidischer Großvater. Frau und Kinder liberal jüdisch. Alfred Wassermann (13. 7. 2007). Geboren 1937. In einer orthodoxen Gemeinde aufgewachsen. Nichtjüdische Partnerin und Kinder. Albert und Jenny Weizmann (14. 12. 2007). Geboren 1928 und 1935. Er orthodox aufgewachsen. Koscherer Haushalt, späte zweite Ehe; sie nichtjüdisch. Daniel und Petra Zweig (30. 9. 2008). Geboren 1978 und 1975. Er tradi­tionell jüdisch aufgewachsen; sie nichtjüdisch, orthodox in Einheitsgemeinde übergetreten. Kinder jüdisch.

Anhang

285

Gespräche mit den Rabbinern Marcel Yair Ebel, Mendel Rosenfeld, Tovia Ben Chorin, Bea Wyler fanden statt am 15. 2. 2006, 23. 3. 2006, 29. 3. 2006, 31. 5. 2006, 22. 1. 2010, 22. 8. 2012. Im Rahmen meiner Recherchen führte ich mit Persön­lichkeiten aus allen Strömungen Deutschschweizer Gemeinden weitere Gespräche, die nicht transkribiert wurden.

Anhang 2

Leitfragebogen

Gesprächsdauer jeweils 90 bis 120 Minuten. Das freie Gespräch wurde gegenüber dem Abfragen bevorzugt. Wenn das Gespräch einmal in Gang gekommen war, wurden nie alle Fragen gestellt.

Leitfadenfragen

Bitte erzählen Sie mir von Ihrem jüdischen Hintergrund, zuerst allgemein und dann spezifisch mit Blick auf die Mischehe. Welche Erfahrungen haben Sie mit der Mischehe gemacht? Haben Sie eine persön­liche ­Theorie dazu (warum Sie respektive Ihre Eltern eine Mischehe wählten)? Wie würden Sie Ihre Zugehörigkeit zum Judentum beschreiben? Hat sich Ihr Zugehörigkeitsgefühl im Laufe Ihres Lebens verändert? Wie? Gibt es Ihrer Meinung nach etwas typisch Jüdisches (z. B. Witz, Essen, Musik, Chuzpe, Literatur …)? Was ist für Sie gut, was schlecht am Judentum? Was hat sich Ihnen in der Jugend als positiv und negativ eingeprägt? Wie wichtig im Leben war und ist Ihnen heute Anerkennung von der Gesellschaft/den Eltern? Wie erleben Sie die jüdische Umgebung in Bezug auf Ihren nichtjüdischen Elternteil bzw. Ihre/n nichtjüdische/n Partner/in? Wie erleben Sie Ihre nichtjüdische Umgebung in Bezug auf Ihren jüdischen Elternteil bzw. Ihre/n Partner/in? Wie erleben Sie die Anerkennung/Nicht-­Anerkennung der Kinder aus gemischten Ehen? Ist Religion heute ein wichtiger Bestandteil Ihres Lebens? Welche (jüdischen und nichtjüdischen) Feste wurden bei Ihnen zu Hause gefeiert, was gefiel Ihnen, was nicht? Was feiern Sie gleich/anders? Wer war hauptsäch­liche Vermittlerperson der jüdischen Religion/Kultur? Gibt es jüdische Gesetze, die Ihnen wichtig sind? Was ist Ihre Meinung zu Beschneidung? Was denken Sie über Übertritte zum Judentum?

Anhang

287

Haben Sie schon Antisemitismus persön­lich erfahren? Für wie virulent halten Sie den Antisemitismus in der Schweiz? In Europa? Sonst? Achten Sie darauf, ob ein Autor/Musiker/Schauspieler usw. jüdisch ist? Und wie ist es bei bedeutenden/erfolgreichen Schweizern? Haben Sie sich schon Gedanken gemacht, wie/wo Sie begraben werden möchten? Wie wichtig ist/wäre es, auf einem jüdischen Friedhof zu liegen? Glauben Sie an Gott/eine höhere Macht? An ein Jenseits? An die Offenbarung am Sinai? Glauben Sie an ein Überleben/an die Daseinsberechtigung des Judentums in der Diaspora? An eine Erneuerungsmög­lichkeit des Judentums? Oft wird Personen jüdischer Abstammung ein besonderes Verhältnis zu Israel unterstellt. Können Sie Ihre Beziehung zu Israel beschreiben? Welche Bedeutung hat der Holocaust für Sie persön­lich und für das Judentum allgemein? Was wäre Ihr Anliegen an die jüdische Gemeinschaft? An die schweizerische Gesellschaft? Am Ende des Gesprächs fühle ich mich …? Dazu wurden biografische Daten erhoben wie: Jahrgang, Bildungsniveau und allgemeine Lebenssitua­tion.

Register

Sach- und Ortsregister A

Abendrituale 169 Agudat Israel 49 Aguna, Pl. Agunot  62 – 64 Aguna-Tag 64 AJC vgl. American Jewish Committee Akkulturation  46, 48, 49, 97, 111 Akzeptanz 113 Alltagskonstruktionen 138 Alltagsleben 167 Alltagspraxis  108, 169, 170, 216 Alltagsrituale  169, 171, 174, 183 Alltagssprache 99 Ambivalenz  143, 168, 222, 230, 251 American Jewish Committee (AJC)  120, 121, 122 amerikanisches Judentum  92ff. Amerikanisierung 106 Amiut Jehudit (»Jewish Peoplehood«)  95 »Analysatoren« 148 Anonymisierung  146, 151 Anpassung  99, 228 Antisemitismus  45, 50, 51, 55, 103, 104, 113, 234 Assimilation  45, 46, 47, 48, 72, 89, 90, 111 Assimilationsdruck 104 Aufklärung 45 Aufnahmepraxis 91 Auslegung  57, 58, 59 Auslegungstricks 195 Authentizität  181, 187, 228 Autorität, rabbinische (als Gatekeeper) 11

B

babylonisches Exil  57, 69, 72 Bar-Kochba-Aufstand 76 Bar-Mizwa 241 Basel 126 Begräbnis 243ff. »Being Jewish«  111, 180, 185, 187, 254 benschen  170, 171 Beobachtung, teilnehmende  143 Beschneidung  48, 61, 74, 217 Beschneidungsverbot (Deutschland)  115 Bet Din 74 Bildung  90, 107, 254 Bildungsgrad 115 Bindestrich-Identitäten  51, 52 Birthright (Organisation)  107 Bracha 173 Bräuche  57, 67 »Bricolage«, religiöse  133, 163 Buch Ruth  70 Bundesverfassung (Schweiz)  88 bürgerliche Rechtsprechung  57 Bürgerrechte 126 Bürgerrechtsbewegung  96, 117 C

Chabad-Bewegung  116, 183 Challe 173 Chanukka  218, 219 charedische Gemeinden  67, 95, 126, 127 charedisches Judentum  251 Chaver 82 Communauté Israélite de Genève  126 Communauté Libérale Israélite de Genève (GIL) 90 Conservative Judaism  68, 94, 96, 117 Conversos 77 Cultural Studies 10 cultural turn 108 D

Datenerhebung 140 de-oraita 57

289

Register

de-rabbanan 57 Demai-Paradigma  78, 79, 82, 87 Demai (Traktat)  78, 82 Denominationen  92, 114 Deutungen 138 Deutungsansprüche 96 Deutungsmuster, kulturelle  198f., 203, 253 Dezisoren  59, 60, 87 Diaspora  73, 81 Diskriminierung  105 109 Diversifizierung 109 »Doing Jewish«  111, 180, 185, 187, 202, 254 Doing ethnic 113 Dokumentarfilm vgl. Film »Dreh«  59, 195, 212 Drei-Tage-Juden 90 E

Eheschließungen (Statistik ICZ)  130 Ehevertrag  62, 64 Einheitsgemeinde  53, 60, 61, 67, 88, 90, 91, 96, 117, 131, 168 Einheitsgemeinden (Schweiz)  124 Einwanderung (Israel)  65 Emanzipation  45, 46, 47, 48, 60, 82, 97, 102, 123, 252 Emanzipation (Frauen)  100 Emigration  105, 238 Engagement, soziales  94, 108 Erbe, jüdisches  256, 257 Erbe, kulturelles  101 Erinnerungskultur 108 Erinnerungsorte 115 erlerntes Judentum  180 Erwartungsdruck 174 Erziehung  117, 133, 172, 187, 190, 201, 218 essenzialistische Definition (des jüdischen Wesens) 106 Ethik  208, 226 ethischer Monotheismus  255 ethnische Zugehörigkeit  77, 109 »Ethnizität«, ethnicity  109, 111, 119, 163 Ethnizität, mentale  119

Ethno-Religion 254 Ethno-Religiosität 114 Exil, babylonisches  57, 69, 72 Exilerfahrung 234 Exogamie 27 Exogamieverbot 28 F

Familie 98 Familiengründung 189ff. Familienmythen 198 Familiennormen 231 »Familienroman« 198 Faschismus 28 Feiertage 114 Feminisierung des Judentums  100, 101 Feminismus  96, 117 Film  28 – 33, 36 – 43 »Folkways« 95 Forschung (Schweiz)  129 Forschungsdesigns 120 Forschungsstile 141 Forschungsstrategien 138 Forward 35 framing 141 Frauen  97, 100, 171, 186 Frauenemanzipation 100 Frauenrollen 102 Frauenstimm- und Wahlrecht (Schweiz)  96 freie Orts- und Berufswahl (Schweiz)  88 Freizeitgestaltung 90 Fremddefinition 192 Fremdwahrnehmung von Juden  29 Friedhof 243ff. Frustrationstoleranz 166 Fundamentalisierung 67 fuzzy fidelity 201 G

Gatekeeper 11 Gebote  57, 61, 83, 85, 167 Geburtenrate 115 Gemeindeaktivitäten 121

290 Gemeindeleben  115, 132, 202 Gemeinden, liberale  90, 91, 126, 132, 220 Gemeinden, charedische  67, 95, 126, 127 gender (Konzept)  110 genealogisches Prinzip  71 Generation J  34 Generationen 256 Generationensprung 240ff. Genf 126 Ger, Pl. Gerim  75, 131 Gerim (Traktat)  81 Geschlechtergleichstellung  16, 63, , 93, 94, 96, 102, 117, 253, 257 Geschlechternormen 100 Geschlechterrollen  30, 97, 101 Geschlechterverhältnisse 122 geschlossene Massen  52 Gesetze  65, 67, 73, 92, 227 Gesetze, religiöse  57 Gesetzestext 57 Get (Scheidungsbrief )  62, 64 Giur (Übertritt)  73, 75, 87 Giur-Kandidatin 79 Giur-Prozess 131 Giur-Ritual 78 Glaube, gläubig  193ff., 202ff. Glaubensbekenntnis 172 Gleichstellung der Geschlechter  16, 93, 94, 96, 102, 117, 253, 257 Gleichstellung, juristische/bürgerliche  49, 55, 103 Gleichstellungsbewegung 186 Gleichstellungsdiskurs 152 Globalisierung 67 Götzendienst  70, 206 Grenzen 250 Grounded Theory  17, 140, 149 Gute-Nacht-Rituale 169 H

Halacha, Pl. Halachot  56ff., 91, 93, 94, 252 »Halbjuden«  73, 161, 162, 175, 232 halbstrukturierte Interviews  141

Register

Haltung der Forschenden  119 Haskala (jüdische Aufklärung)  45, 227 Hasmonäer-Zeit (2.–1. Jh. v.u.Z.)  73 Haus David  71 Hebrew Union College  93 Heeb 35 Hegemonialanspruch der Orthodoxie  255 Hellenismus  73, 74 Helvetismen 146 Herkunftsnachweis 61 Heterogamie 27 Hohelied Salomos  71 »Holocaust« (TV-Serie)  108 Hybridität 51 I

ICZ vgl. Israelitische Cultusgemeinde Zürich Identifikationsfigur, männliche  160 Identität (Begriff )  17, 18 Identität, jüdische, als Konstrukt  105ff. Identitätskonstruktionen 17 Identitätsparadigma 250 Idolatrie 72 Immigration (Israel)  65 Implikation, persönliche, des Forschenden  120, 141, 149 Individualisierung  113, 117, 139, 165, 166 Individualismus 231 individuelle Rate  112 innerer Konflikt  143 Inquisition 77 Integration  15, 16, 25, 46, 48, 50, 51, 127 intermarriage  18, 112, 113, 118 Intermarriage-Forschung 121 Interpretation  59, 91, 140, 142, 144 interreligiös 18 Interviews, halbstrukturierte  141 Intimität  101, 214 Israel, Verhältnis zu  19, 109 israelisches Oberrabbinat  65, 68, 87 Israelitische Cultusgemeinde Zürich (ICZ)  89, 125, 130, 131, 150 Israelitische Gemeinde Basel  126

291

Register J

Jdate 35 Jewamot (Traktat)  74, 79 Jewamot-Paradigma  79, 87 »Jewish Continuity«  107 Jewish ethnicity 163 Jewish Outreach Institute, New York  121 Jewish People Policy Institute ( JPPI, früher Jewish People Policy Planning Institute) 127 jewishness  17, 27 Jews by Choice  118, 229 Jews of no Religion 95f. JLG vgl. Jüdische Liberale Gemeinde Jontef  99, 170 JPPI vgl. Jewish People Policy Institute judéité 27 »Judentümer« 106 Jüdische Liberale Gemeinde ( JLG) Or Chadasch, Zürich  90, 228 jüdische Mutter  30, 186 K

kanaanitische Stämme  69 Kantorinnen 100 Kaschrut 60 Ketuba  62, 64 Kiddusch, Kiddisch 160 Kilajim (Traktat)  74 Kindererziehung vgl. Erziehung Kinderlieder 172 Kolonialismus 28 Konfessionalisierung 46 Konfessionen 25 Konflikt, innerer  143 Konstruktionen des Jüdischseins  250 Kontinuität 121 Konversion  193, 198 Konversion (Begriff )  17 koscher  60, 61, 62, 157, 230 Koscherlisten 61 Kulturanalyse 142 Kulturanthropologie 105

Kulturbegriff 139 kulturelles Erbe  101 Kulturweg Endingen Lengnau  35 Kulturwissenschaft 142 Kultusfreiheit 55 L

Lebensformen 166 Lebensführung 60 Lebenspraxis, jüdische  193 Lebensstile 25 Lebenswelten  25, 139, 143, 166 Leo Adler, Tagesschule (Basel)  129 leschem schamajim 82 liberale Gemeinden  90, 91, 126, 132, 220 liberaler Übertritt  67 liberales Judentum  47, 49, 54, 84 Literatur  29, 30 Lost Jews 152 M

Makkabäer 70 Mamser, Pl. Mamserim 63 männliche Identifikationsfigur  160 Marranen 77 Maskilim 44 Masorti  84, 94 Massen, geschlossene  52 matrilineare Transmission  72, 73, 81, 97, 99, 100 Matrilinearität 74 Medien 28ff. Melting Pot  107, 117 mentale Ethnizität  119 Methoden, qualitative  138, 140, 141 Methodologie 137ff. Migration 25 Migrationserfahrungen 206 Migwan, Forum für Progressives Judentum (Basel) 228 Mikroprozesse 144 Mikrowelten 143 Mikwa  66, 74, 75, 78, 131

292 Minhag 57 Mischehe (Begriff )  18, 19 Mischehen (Statistik Schweiz)  125ff., 128f. Mischehenquote  107, 127, 230 Mischehenrate 117 Mischehenverbot  68 – 72, 81 Mischna 57 Mischung 26 Mischungsverbote  68, 69 Mission 52 Moabiterin  69, 71 Moderne  47, 50, 101, 166 Modernisierung 104 Monotheismus  72, 255 Motivation vgl. Übertrittsmotivation Multikulturalität 113 Musical  30, 31, 32 Musik 35 Mutter, jüdische  30, 186 N

Nachtgebet 169 Nationalsozialismus  26, 28, 51, 61, 105, 153, 154, 168, 192, 233ff. Naturbegriff 139 Neo-Orthodoxie 48 Netzwerke, soziale  108 Noam, Tagesschule (Zürich)  129 Normalisierung  15, 16, 29 Nürnberger Gesetze  51, 181 O

Oberrabbinat, israelisches  65, 68, 87 Objektivität 149 Od Maschehu (Basel)  228 Offenbarung 58 Or Chadasch  90, 228 Organisationen, jüdische  106ff., 118 Orthodox Judaism 94f. orthodoxe Tradition  90 orthodoxer Übertritt  65 Orthodoxie  48, 49, 53, 54 Orthodoxie, moderne  49

Register

orthoprax  89, 204, 206, 254ff. Orts- und Berufswahl, freie (Schweiz)  88 out-marriage  112, 119 Outreach-Aktivitäten  115, 116, 117 P

Paarbildung 189ff. Paarkonflikte 192 Paarquote 112 Paarrate 112 Pariser Sanhedrin (1807)  45 Partikularität, jüdische  15, 16, 106, 117, 255 patriarchalische Gesellschaft  32 patrilineare Transmission  94, 98 Patrilinearität 74 Pentateuch 57 Personenrecht, römisches  74 Pessach 59 Pessach-Putz  40, 42 »Pick’n’mix Judaism«  163 Plattform der Liberalen Juden der Schweiz (PLGS) 90 PLGS vgl. Plattform der Liberalen Juden der Schweiz Pluralisierung  88, 93, 109, 139 Pluralisierung von Lebenswelten und Lebensstilen 25 Political Correctness 41 Popkultur 35 Posek, Pl. Poskim 60 Praxis, religiöse  56 Predigt  60, 62 Priesterstämme 76 Priestertum 74 Prinzip, genealogisches  71 Prinzip, universalistisches  71 Privatisierung der religiösen Sphäre  132 progressiver Übertritt  68 progressives Judentum  93 Proselyt  74, 75, 76, 78, 80, 82, 83 Psychoanalyse  17, 105, 144, 150 Psychoanalyse (als Methode)  142

293

Register Q

qualitative Forschung  122 qualitative Methoden  138, 140, 141 R

Rabbinat, Funktion im 20. und 21. Jahrhundert  60, 61 Rabbinatsgerichte  60, 63, 67, 68 Rabbinen 57 Rabbinerinnen 100 Rabbinerseminar 60 rabbinische Autorität (als Gatekeeper) 11 race (Konzept)  110 »Rasse« (Konzept)  104, 109, 111 Rassismus 27 Rate, individuelle  112 Recht auf Rückkehr  65 Rechtsauffassung 59 Rechtsprechung, bürgerliche  57 Rechtsquellen 59 Rechtssicherheit 212 Rechtssystem 65 Reconstructionist Movement 95 Reform Judaism  68, 93, 96, 117 Reformbewegung  47, 48, 52, 60, 89, 92, 94, 101, 115 Reformgemeinden 97 Reformideologie 49 Reformjudentum 255 Reinheitsgebote  66, 69, 70 Reinheitskriterien 76 Reinheitsvorschriften 61 Reinigung, spirituelle  78 Religion (Begriff )  18, 19 »Religion des Tuns«  221 Religion, Rolle der, in der Erziehung  133 Religionsfreiheit  55, 168 Religionsgesetze  56, 75 Religionspraxis  166, 167 Religionswechsel 55 Religionszugehörigkeit 77 Religionszugehörigkeit, jüdische  193 Religionszugehörigkeiten 199

Religiosität  100, 171 Responsen  58, 77, 81ff. Richterzeit 70 Rituale, jüdische  121 Ritusstile 92 Rolle der Frauen  97 Rollenbilder 186 Rollenverständnis  100, 102 Rollenverteilung 98 römisches Personenrecht  74 Rückkehr, Recht auf  65 S

sakraler Bereich  60 säkularer Staat  45 säkulares Jüdischsein  251 Säkularisierung  25, 46, 49, 51, 89, 97, 99, 114, 117, 132, 139, 168, 230 Säkularität 229 sampling 149 Schabbatpredigt 60 Schabbatruhe 99 Schabbatuhr 59 Schabbes (Schabbat)  99 Schächtverbot  115, 210 Schatnes 68 Scheidung  62, 63, 64 Scheidung, zivile  64 Scheidungsbrief (Get)  62, 64 Scheidungsrecht 54 Schiur 173 Schiwa sitzen  36, 41, 42 Schma Israel 172 Schneeballprinzip 147 Schoa  61, 233ff. Schomer Schabbat  156, 157, 162 Schriftgelehrtheit  58, 59 Schweizerischer Israelitischer Gemeindebund (SIG)  39, 41, 90, 91, 92, 117, 126 Selbstablehnung, jüdische  51 Selbstbestimmungsrecht 32 Selbstdefinition 192 Selbstentfaltungswerte 231

294 Selbstidentifizierung 109 Selbstverständnis 109 self-identity 166 sense-making 138 Septuaginta 75 Sexualität  26, 28, 66, 71 Sexualitätsnormen 231 SIG s. Schweizerischer Israelitischer Gemeindebund Sinnstrukturen 166 Skepsis (gegenüber Übertritt und Übertretende) 178ff. soziales Engagement  94, 108 Sozialisation 169 Sozialisationserfahrungen  183, 187 Sozialwissenschaften  103, 109 Soziologie  103, 105 Speisegebote 99 Speisegesetze  68, 189, 209, 210 Spielfilm vgl. Film spirituelle Reinigung  78 Staat, säkularer  45 Staatsbürgerschaft (Israel)  65 Statistik 106 Status, religiöser, der Kinder  191 »Stellvertreter-Orthodoxie« 91 symbolic ethnicity 111 Synagogenbesuch  62, 90, 173, 174, 224 Synkretismus 132 T

Tabubruch 150 Tagesschule, jüdische  107, 129 Talmud 56 Talmud, Babylonischer  58 Talmud, Palästinischer  58 Tauchbad (Mikwa)  66, 74, 75, 78, 131 Taufe  50, 55 teilnehmende Beobachtung  143 »Telescoping of Generations«  239 Tempel, erster  57 Tempel, zweiter  56, 57, 70, 71, 72, 73, 81 Tempelbau 69

Register

Tempeldienst 76 theoretical sampling 149 Tischgebet 174 Toleranz  45, 190, 217, 218 Tora  56, 57 Tora im derech erez  49, 205 toratreu  48, 49, 255 Tosafisten 77 Tradition  114, 215, 228, 255 Tradition, orthodoxe  90 Traditionalisten 44 transition spots 139 Transkription  145, 146 Transmission  99, 101, 102, 107, 169ff. Transmission, matrilineare  72, 73, 81, 97, 99, 100 Transmission, patrilineare  94, 98 Transmissionsmuster 97 Transmissionspolitik 132 Transmissionsregeln 96 Transzendenzbezug  204, 207ff. Trauerritual  36, 41 Trennung von Kirche und Staat  92 »Trennungsorthodoxie« 89 Tschuwa 54 U

Übertritt (Giur) 73ff. Übertritt, liberaler/progressiver  67, 68 Übertritt, orthodoxer  65 Übertritte (Statistik Schweiz)  125ff. Übertrittsforschung 123 »Übertrittskrise« 66 Übertrittsmotivation  79 – 82, 86, 123, 129, 131, 193, 213 Übertrittspolitik 62 Übertrittsprozedere  74, 81 Übertrittsritual  75, 78 universalistischer Monotheismus  255 universalistisches Prinzip  71 USA  91ff., 105, 106, 107, 112, 124

295

Register V

B

Vaterjuden  152, 211 Verbürgerlichung 97 Vereine 109 Verfolgung  234, 246 Verfolgungserfahrung 252 Verhaltensethnizität 119 Verhaltensmuster 101 Verhaltensstrukturen 166 Verschriftlichung 145 Vichy-Regierung (1940 – 1944)  28 Volkszählung (Schweiz)  125, 126, 127 Voreingenommenheit der Forschenden  118, 119 Vorwissen 141

Bauman, Zygmunt (*1925)  251 Bensimon, Doris (1924 – 2009)  27 Bernays, Isaak (1792 – 1849)  52 Boas, Franz (1858 – 1952)  105 Brunschvig, Georges (1908 – 1973)  91, 92 Buber, Martin (1878 – 1965)  50

W

Widersprüchlichkeiten 251 Wissenschaft des Judentums  47, 103, 120

C

Canetti, Elias (1905 – 1994)  52 Caro, Josef (1488 – 1575)  58, 164 Chenillo, Mariana (*1977)  38 D

David 71 Derrida, Jacques (1930 – 2004)  106 Dershowitz, Alan (*1938)  104 Descartes, René (1596 – 1650)  227 Douglas, Mary (1921 – 2007)  26, 69

Z

E

Zionismus  50, 51, 104 Zivilehe  52, 54, 55 Zivilrecht 60 Zivilstandsänderungen 61 Zugehörigkeit, »ethnische«  109 Zwangsscheidungen 69 »Zwiegespräch mit Gott«  171, 173 »Zwischenehe« 18

Ebel, Marcel Yair (*1946)  68, 130, 133, 187 Eliezer (Rabbi, 1./2. Jh. u. Z.)  76 Esra  69, 70, 71, 72, 83 Ettlinger, Jacob (1798 – 1871)  52 F

Frankel, Zacharias (1801 – 1875)  49 Freud, Sigmund (1856 – 1939)  139, 228, 252 Friedman, Tuvia (1908 – 1992)  84, 86 G

Personenregister A

Abraham  48, 78 Alejchem, Scholem (1859 – 1916)  30ff., 42 Allen, Woody (*1935)  33 Antosiewicz, Gabrielle (*1974)  39

Gabarski, Sam (*1948)  37 Geertz, Clifford (1926 – 2006)  144 Glazer, Nathan (*1923)  107 Goldschmidt, Hermann Levin (1914 – 1998)  251 Grunwald, Max (1871 – 1953)  104 Gugenheim, Michel (*1950)  63 Gundolf, Friedrich (1880 – 1931)  104

296

Register

H

O

Hadrian 76 Heine, Heinrich (1797 – 1856)  50, 73 Helbo (Rabbi, Ende 3. Jh. u. Z.)  76 Hildesheimer, Esriel (1820 – 1899)  53, 83 Hirsch, Samson Raphael (1808 – 1888)  49, 53 Hobbes, Thomas (1588 – 1679)  227 Hoffmann, David (1843 – 1921)  83 Holdheim, Samuel (1806 – 1860)  52

Oppenheimer, Joshua (*1974)  28 P

Perikles (†429 v. u. Z.)  74 Piron, Mordechai (1921 – 2014)  130 Poliakov, Léon (1910 – 1997)  27 Poloni, Paolo (*1954)  39, 41 R

J

Jewison, Norman (*1926)  30 K

Kafka, Franz (1883 – 1924)  11, 98, 250, 251, 254 Kalischer, Zvi (1795 – 1874)  53 Kanin, Zachary (*1983)  33f. Kaplan, Mordecai M. (1881 – 1983)  95 Kleist, Heinrich von (1777 – 1811)  145 Klemperer, Victor (1881 – 1960)  51 König, René (1906 – 1992)  104

Rosenzweig, Franz (1886 – 1929)  50 Roth, Philip (*1933)  30 Ruppin, Arthur (1876 – 1943)  103 Ruth  69, 70, 71, 76 S

Salomo 71 Schmelkes, Yizhak (1828 – 1906)  83 Scholem, Gershom (1897 – 1982)  58 Silverman, Sarah (*1970)  35 Spinoza, Baruch (1632 – 1677)  227

L

T

Lautman, Françoise (*1935)  27 Leibowitz, Yeshajahu (1903 – 1993)  227 Levy, Dani (*1957)  36, 38 Loebell, Irene (*1954)  39, 41 Lorenzer, Alfred (1922 – 2002)  142

Theilhaber, Felix (1884 – 1956)  104

M

Maimonides (1135 – 1204)  58, 77, 85, 227 Mayer, Egon (1945 – 2004)  116 Meier, Andrea (*1970)  39, 40, 41 Memmi, Albert (*1920)  26, 27 Mendelssohn, Moses (1729 – 1786)  227 Moser, Ulrich (*1925)  143 Moses  56, 57, 71 N

Napoleon I. Bonaparte (1769 – 1821)  44, 45 Nehemia  69, 70, 71, 72, 83 Nehemia (Rabbi, 2. Jh. u. Z.)  80 Norton, Edward (*1969)  33

W

Wacholder, Ben Zion (1924 – 2011)  77 Wasserstein, Bernard (*1948)  104 Weber, Max (1864 – 1920)  19, 143 Will, Herbert  143