Zur Lehre des christlichen Gebets: Gedanken über ein vernachlässigtes Thema evangelischer Theologie 9783666562600, 3525562608, 9783525562604

Citation preview

VÔR

RICHARD MÖSSINGER

Zur Lehre des christlichen Gebets Gedanken über ein vernachlässigtes Thema evangelischer Theologie

VANDENHOECK & RUPRECHT IN G Ö T T I N G E N

Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Herausgegeben von W o l f h a r t Pannenberg und Reinhard Slenczka B a n d 53

CIP-Kurztitelaufhahme

der Deutschen

Bibliothek

Mössinger, Richard: Z u r Lehre des christlichen Gebets : Gedanken über e. vernachlässigtes T h e m a evang. Theologie / Richard Mössinger. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1986 (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie; Bd. 53) ISBN 3-525-56260-8 NE: G T

D 21 © Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1986. - Printed in Germany. Das W e r k einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere f ü r Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Druck und Bindearbeit: H u b e r t & Co., Göttingen

VORWORT

Vorliegendes Buch ist die geringfügig überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die 1981 der evangelisch-theologischen Fakultät an der Eberhard-Karls-Universität in Tübingen vorgelegt worden i s t . Anlaß und Motiv der Überlegungen sind im h i n f ü h r e n d e n Anfangsteil der Arbeit angesprochen. Erst später ist mir bewußt geworden, welche Konsequenzen es h a t t e , daß meine Fragen zum Gebet in der Seelsorge a u f gebrochen sind. Von daher erklärt es sich, daß die Arbeit eher am Gebet des einzelnen orientiert i s t . Ein Kapitel zum Kirchengebet, etwa unter der Überschrift "Die betende Gemeinde", fehlt. Heute würde ich meine Dissertation ohne dieses Kapitel nicht mehr abgeben wollen. Die zu wenig diskutierten Probleme im Umgang mit unseren Kirchenbüchern, theologisch unreflektierte Gebetsvorschläge und die Begegnung mit der Orthodoxie haben mir diese Lücke schmerzlich bewußt gemacht. Hier müßte an den Fragen der Gebetsanrede, der Konzentration auf das Wesentliche und einer elementaren Sprache weiter gedacht werden. Ich kann diese Lücke jetzt nur feststellen. Ein zweites Problem ist die fehlende Vermittlung einer Lehre des Gebets mit der Trinitätslehre. H.M.Barth, Wohin - woher mein Ruf? hat nach Abschluß meiner Überlegungen dazu einen Versuch vorgelegt, der allerdings eher einen Anstoß als einen abgeschlossenen Entwurf darstellt. Auch hier ist weiterzuarbeiten. Wenn meine Gedanken d a f ü r Anregungen und Impulse geben könnten, indem sie Zustimmung oder Widerspruch provozieren, die einer Besinnung auf das Gebet dienen, wäre mein Anliegen erfüllt und u n s e r e r Kirche gedient. Ohne Dank möchte ich das Buch nicht aus der Hand geben. Es ist der Dank an meine Eltern, die mein Leben auch in geistlicher Hinsicht begleitet haben. Es ist der Dank an meine L e h r e r , an Prof. Dr. Eberhard Jüngel, den großzügigen Doktorvater, an Prof. Dr. Wolfhart Pannenb e r g , der mir die Freude an der Theologie vermittelt h a t , und an P f a r r e r Martin Ulrich Schüle, der mir ein Vorbild wurde, wie Theologie und Praxis im Pfarramt v e r b u n d e n werden können. Dankbar erwähnt seien der Korreferent Prof. Dr. Oswald Bayer und der Herausgeber dieser Reihe Prof. Dr. Reinhard Slenczka. Der Verlag Vandenhoeck & Ruprecht hat die Arbeit ohne Auflagen von Kürzungen übernommen, die württembergische Landeskirche hat einen Druckkostenzuschuß gegeben und mich damit schon zum wiederholten Mal g e f ö r d e r t , beiden sei ebenfalls herzlich gedankt. Brackenheim, im Januar 1986

Richard Mössinger

INHALT

Vorwort

5

Eine persönlich gehaltene Hinführung

9

§ 1 Das Gebet als Wort

12

Zur Fragestellung

12

1.1. Bitten, Gebet, b e t e n , - zur etymologischen Verwandtschaft, den inhaltlichen Differenzen und Gemeinsamkeiten im d e u t schen Sprachgebrauch

14

1.2. Das Gebet als Wort. Zum Wesen der Sprache, Sprache und Menschsein 1.2.1. Sprache als Voraussetzung aller bewußten menschlichen Wirklichkeitserfahrung und -bewältigung 1.2.2. Die Sprache als Medium und die darin beschlossenen Sprachleistungen 1.2.3. Die dreistrahlige G r u n d s t r u k t u r der Sprache

20 23

1.3. Der angesprochene und antwortende Mensch: Person

24

1.4. Das Gebet als Wort, eine e r s t e Näherung

28

§ 2 Das Gebet als Antwort

32

Zur Fragestellung

32

2.1. Zu der die Antwort des Gebets provozierenden Situation

18 18

...

33

2.2. Das Gebet als Antwort auf das Göttliche

37

2.3. Die das Gebet als Antwort prägende S t r u k t u r

42

§ 3 Das Beten im Alten Testament: Das Gebet als Antwort auf Gott

49

Vorbemerkung

49

3.1. Die Voraussetzung: Jahwe, der Gott Israels 3.1.1. Gott als Handelnder 3.1.2. Gott als Person 3.1.3. Gott als Redender

53 53 58 66

3.2. Das alttestamentliche Gebet als Antwort auf Jahwe, den Gott Israels

72

-

8

-

§ 4 Die besondere Voraussetzung des christlichen Gebets: Die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus

80

Vorüberlegung

80

4.1. Jesus von Nazareth, der als der Christus bekannt worden ist 4.1.1. Die Bedeutung der O f f e n b a r u n g Gottes im Tode Jesu 4.1.2. Die Bedeutung der O f f e n b a r u n g Gottes im Kreuz Jesu . . . .

82 84 88

4.2. Jesus von Nazareth, der als der Christus bekannt worden ist

90

4.3. Zusammenfassung: Charakter und Eigenart der O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus

100

§ 5 Das christliche Gebet als Antwort: Sein Inhalt

105

Vorüberlegung

105

5.1. Das Gebet in der Nachfolge J e s u . Inhalt und Bedeutung des Gebetsverständnisses Jesu

108

5.2. Das christliche Gebet als Antwort auf die O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus 5.2.1. Zur Anrede des christlichen Gebets 5.2.2. Der Dank im christlichen Gebet 5.2.3. Die Bedeutung von Sündenbekanntnis und V e r g e b u n g s bitte f ü r das christliche Gebet 5.2.4. Das christliche Gebet als Bittgebet 5.2.5. Der Stellenwert der Fürbitte im christlichen Gebet 5.2.6. Lob und Amen am Schluß des christlichen Gebets 5.2.7. Zum Inhalt des christlichen Gebets. Zusammenfassung

123 126 136 138 139

§ 6 Das christliche Gebet als Antwort: Erhörung

142

§ 7 Das christliche Gebet als Antwort und der betende Mensch als Antwortender

168

Anmerkungen zum Text

187

Literaturverzeichnis

281

113 119 121

-

9

-

EINE PERSÖNLICH GEHALTENE HINFÜHRUNG

Zur Lehre des christlichen Gebets, Gedanken über ein vernachlässigtes Thema evangelischer Theologie. - Der Titel klingt anspruchsvoll, das Anliegen ist anspruchsvoll, meine Kräfte b e g r e n z t . Die Arbeit eines Anf ä n g e r s und ein so weit gestecktes Ziel, das ist ein Widerspruch, der vom Unternehmen a b r ä t . Vielleicht bescheidener a n f a n g e n , das Gebet bei Schleiermacher bis ins letzte Detail u n t e r s u c h e n und beurteilen o . ä . , - es wäre meinen Voraussetzungen angemessener, aber darum kann es nicht gehen! Es ist nicht an der Zeit, eine neue Detailstudie zu schreiben. Es ist nicht an der Zeit, wieder einmal zu b e g r ü n d e n , wie ein locus de oratione dogmatisch zu lozisren und zu bearbeiten wäre. Es ist nicht an der Zeit, auf Aufgaben und Weiterführungen hinzuweisen und damit eigentlich nichts anderes zu t u n , als das Klagelied Melanchthons weiterzusingen: "Cum de ceteris v i r t u t i b u s , de temperantia, de mansuetudine et aliis tarn accurate scripta multa l e g a n t u r , mirum est de hac v i r t u t e omnium summa, de invocatione Dei, nun solum pauca tradita e s s e , sed etiam corruptelas admixtas esse de invocatione mortuorum, item negligi doctrinam de fide, quae maxime in invocatione lucere d e b e t , negligi item discrimen promissionis gratiae et promissionis bonorum corporalium. Es ist an der Zeit, einen Versuch zu wagen, der in einem etwas größeren Zusammenhang aus der Warte evangelischer Theologie zum Gebet Stellung nimmt. Ein Anstoß mit begrenzten Mitteln, damit die Reflexion zum Gebet im p r o t e s t a n t i schen Bereich nicht in Postulaten steckenbleibt, damit das Warten ein Ende nimmt, daß in Zustimmung und Ablehnung, in Ja und Nein ein Gespräch beginnt. Ist das Gebet "der Mittelpunkt der Religion, die Seele aller Frömmigkeit"2, und davon gehen wir a u s , dann muß die evangelische Theologie dazu Stellung nehmen, ihre Zurückhaltung in dieser Frage a u f g e b e n , deshalb dieser Versuch. Manchem mag dieser Anfang etwas stürmisch klingen, nach gewollter Ü b e r s c h r i f t , die als 'Aufreißer' aufgemacht um Leser wirbt. So ist es nicht gemeint. Das Engagement f ü r dieses Thema, aus dem das Wagnis zu diesem Versuch r e s u l t i e r t , entstammt nicht der kampfhaften Suche nach noch Unbearbeitetem oder Fehlbeständen im weiten Feld evangelischen Denkens. Es entstammt der im Pfarramt d r ä n g e n d gewordenen Frage, was das eigentlich i s t , das Gebet, worauf es g r ü n d e t , wozu es ermächtigt i s t , was dazu gehört und was es zu erwarten hat. Meine damaligen Fragen haben keine Antworten g e f u n d e n , fehlende Literatur, 'vornehmes' Ausweichen von Gesprächspartnern u s f . , - ein f ü r mich

- 10 -

äußerst unbefriedigender Zustand. Der einzige Ausweg schien ein eigener Versuch zu sein, selber sich um Antworten zu mühen und so gut es geht zu b e g r ü n d e n , damit etwas zu sagen ist zu der so wichtigen Frage , was das i s t , das Gebet. Der Anfang der Untersuchung ist weiträumig und allgemein gewählt, das Gebet als Wort und Antwort, eine phänomenologische Näherung zum Thema. Zuerst ganz allgemein: Was ist d a s , Beten? Um dann deutlicher zeigen zu können, was es mit dem christlichen Beten auf sich hat. Also nach einer in dem allgemeinen Rahmen vorgenommenen O r t u n g des Gebets der Versuch, dessen spezifisch christliche Gestalt zu beschreiben. Nach einer allgemeinen Hinführung ( § § 1 und 2) wird das christliche Gebet wohl wider manche geweckte Erwartung in traditioneller Argumentation und f ü r sich betráchtet dargestellt. Das allgemeine Fragen der Anfangskapitel wendet sich ganz dem Besonderen zu, der Rückbezug zum anthropologischen Phänomen des Gebets wird nicht mehr g e k n ü p f t . Dieser Weg und sein f r ü h e s Ende wird auf Unverständnis und Fragen stoßen. Warum wird der allgemeine Horizont preisgegeben? Warum wird er am Ende nicht mehr aufgenommen? E n g f ü h r u n g oder autoritäre Setzung, Traditionalismus oder B e r ü h r u n g s a n g s t könnten die Vorwürfe lauten. Das Vorgehen entspricht aber meiner sich immer mehr e r h ä r t e n d e n Auffass u n g , daß christliche Theologie zwar immer in der Welt steht und an ihr in ihrem Zusammenhang teilhat, sich von daher auf sie ganz allgemein besinnen muß, daß aber christliche Theologie n u r etwas zu sagen h a t , weil ihr etwas gesagt i s t , daß sie so von der Auslegung herkommt und deshalb zuerst ihre eigene Sache i n t e r p r e t i e r e n muß, bevor sie ins allgemeine Gespräch zurückkehren kann. Christliches Theologisieren läßt sich nicht allgemein b e g r ü n d e n . Es verdankt sich einem Ereignis, genauer der Interpretation der Begegnung mit Jesus C h r i s t u s , die als Gottes Selbstoffenbarung geglaubt und v e r s t a n d e n worden i s t . Eine Begegnung ereignet sich kontingent, sie kann nicht begründet werden. Das kritische Fragen und der reflektierte Bezug beginnt bei der Auslegung d e s s e n , was sich in dieser Begegnung ereignet h a t , und äußert sich in der Rechenschaft über Denkbarkeit und Bedeutung der in der Begegnung eröffneten Wirklichkeit. Ein besonderes Ereignis bewegt das Denken und Urteilen, es v e r ä n d e r t , indem es dem Denken und Urteilen Neues zukommen läßt. Dieses Neue muß zuerst verarbeitet sein, verstanden und soweit als möglich bewältigt, bevor der Rückweg ins Allgemeine wieder angetreten werden k a n n . Daß hier isoliert wird, was sich viel wechselseitiger e r e i g n e t , ist zugestanden. Der abgekürzt thetische Hinweis soll der Klärung dienen, warum in den §§ 3 bis 7 die in Rö 10, 14-17 formulierte S t r u k t u r , Wort (Christi) -+ Predigt -+• Hören ->- Glauben Antwort im Gebet, zugrundeliegt, so zugrundeliegt, daß diese einmal f ü r sich betrachtet wird. Der danach nötige Rückweg ins allgemeine Gespräch im Rahmen der Religionswissenschaft, im Streit der philosophischen Lehrmeinungen wäre eigentlich anzuschließen, meine Kraft hat dazu

- 11 -

nicht g e r e i c h t . Man möge es n a c h s e h e n als eine ganz o f f e n zutage liegende Grenze d i e s e r A r b e i t , die sowieso an Grenzen s t ö ß t u n d als s e h r b e g r e n z t e s Unternehmen d a z u gedacht i s t , eine h i l f r e i c h e A u s e i n a n d e r s e t z u n g a n z u s t o ß e n , die sie b r a u c h t und die sie in A n b e t r a c h t d e r B e d e u t u n g des Themas f ü r so nötig h ä l t . Auffälligerweise ist beim Nachdenken zum Thema Gebet s e h r h ä u f i g die B e g r e n z t h e i t d i e s e s U n t e r n e h m e n s a n g e s p r o c h e n w o r d e n . So s a g t Origines: "Nun bin ich ü b e r z e u g t , d a ß zu d e n unmöglichen Dingen mit Rücksicht auf u n s e r e Schwäche a u c h die A b f a s s u n g einer g e n a u e n und d e r Gottheit w ü r d i g e n Gesamtlehre vom Gebet g e h ö r t . " ^ Und Schleiermacher r e s ü m i e r t wohl aus E r f a h r u n g e n : "Es gibt nicht leicht eine wichtige Angelegenheit des frommen Gemueths, in B e z i e h u n g auf welche sich u n s e r Blick oft so v e r d u n k e l t , die mit so mancherlei Schwier i g k e i t e n umlagert i s t , wo E r f a h r u n g u n d N a c h d e n k e n , jedes sich selbst mit dem a n d e r e n so im Streite i s t , als die Angelegenheit des Gebets. Wenn, so noch einmal mit S c h l e i e r m a c h e r , "fromm sein u n d b e t e n " "eigentlich eins u n d d a s s e l b i g e " ^ i s t , d a n n melden sich mit d e r F r a g e n a c h dem c h r i s t l i c h e n Gebet auch alle Probleme einer c h r i s t l i c h e n Frömmigkeit. Doch d a r f die damit g e g e b e n e Fülle d e r P r o blematik nicht d a v o r z u r ü c k s c h r e c k e n , dem c h r i s t l i c h e n Gebet n a c h z u d e n k e n . Wenn hier o f f e n s i c h t l i c h so vieles z u s a m m e n t r i f f t , d a n n muß g e r a d e h i e r so gut wie möglich gedacht w e r d e n . Macht sich ein A n f ä n g e r an dieses Thema, so wird d e r F r a g m e n t c h a r a k t e r d i e s e r Studie noch d e u t l i c h e r , als e r es bei allem theologischen A r b e i t e n immer schon i s t . Dies wissen u n d schweigen ist nicht u n k l u g . Dies wiss e n u n d es trotzdem v e r s u c h e n , ist meine A b s i c h t . Die damit v e r b u n d e n e Verwegenheit ist dem P f a r r e r jeden S o n n t a g a b v e r l a n g t , wenn e r p r e digt Mit Recht betont Karl B a r t h , d a ß alle theologische Arbeit immer wieder im Gebet mündet u n d immer wieder a u s dem Gebet g e b o r e n w i r d 7 . Eine Reflexion auf das c h r i s t l i c h e Beten ist sich d e s s e n b e s o n d e r s b e w u ß t . Die Wendung des theologisch A r b e i t e n d e n ins Gebet g e s t e h t die B e d ü r f t i g k e i t des nach bestem Wissen u n d Vermögen a u s g e a r b e i t e t e n V e r s u c h s . Der Mut zu diesem E i n g e s t ä n d n i s v e r d a n k t sich d e r Gnade Gottes u n d v e r t r a u t auf sie (Dan 9,18). In diesem P u n k t t r e n n t meinen theologischen V e r s u c h n i c h t s von seinem G e g e n s t a n d .

-

12

-

§ 1 DAS GEBET ALS WORT

Zur Fragestellung Eine Lehre^ des Gebets ist in besonderer Weise genötigt, ihren Ausgangspunkt und Ansatz und den daraus sich ergebenden primären Gegenstand ihrer Ausführungen zu bestimmen. Erschließt doch das Wort 'Gebet' fürs erste eine Vielfalt von Verhaltensmöglichkeiten und Ausdrucksformen^, die alle irgendwie mit dem Wort 'Gebet' in Verbindung stehen und sogar damit bezeichnet werden, so daß sich nicht von selbst versteht, wo Ansatz und Ausgangspunkt für eine Lehre christlichen Betens zu finden wäre oder was besonders bzw. was alles Gegenstand einer Lehre des Gebets sein soll. Ist die schweigend meditative Anbetung^, die mystische Versenkung^ oder die dankende Kontemplation^ der Ort, wo eine Lehre vom Gebet zu beginnen hätte? Sind es ekstatische Gebetshaltungen® oder das rituelle Gebet, z . B . nach Stunden, Wochen, Jahreszeit geordnet^? Oder müßte man noch viel umfassender ansetzen, und das Gebet als Lebenshaltung^, das Gebet als Ausdruck einer bewußten Existenz, das sich in jener vollzieht 9 , zum Ausgangspunkt einer Lehre des christlichen Betens wählen? Oder ist der Ansatz bei einer exklusiven Form des Betens keine Möglichkeit , wären die verschiedensten Verhaltensmöglichkeiten und Ausdrucksformen, die mit dem Wort 'Gebet' bezeichnet werden, beschreibend darzustellen, um sie dann einer gemeinsamen Frage oder einem gemeinsamen Ausgangspunkt zuzuführen, wo eine Lehre des christlichen Gebets ihren Anfang nehmen könnte? Die Vielfalt von Verhaltensmöglichkeiten und Ausdrucksformen, die das Wort 'Gebet' erschließen kann, wäre in diesem Ansatz einer Lehre des christlichen Gebets gewahrt und berücksichtigt. Es gibt für die angedeuteten verschiedenen Wege jeweils Gründe. Für die zuerst angeführten Ansatzmöglichkeiten spricht, daß von einer bestimmten beschreibbaren Haltung, einer mehr innerlichen oder äußerlichen, mehr aktiven oder passiven, die Einzelheiten seien einmal dahingestellt, in der Regel einer religiös begründeten Haltung ausgegangen, daß diese beschrieben und dann als Gebet interpretiert wird. Hier kann das, was im jeweiligen Vorverständnis als Gebet angesehen worden ist, verdeutlicht und sichtbar gemacht werden. Die Lösung der Frage, was das Gebet sei, und womit folglich eine Lehre des Gebets sich hauptsächlich zu beschäftigen habe, ist von vornherein gegeben und braucht nur noch entfaltet zu werden. Gleichzeitig verbirgt sich in diesem Vorgehen eine entscheidende Schwäche. Eine vorgefundene oder vorfindliche Haltung wird als Gebet ausgelegt, ohne daß vorher in breiter Weise der eigentliche

- 13 und selbständige Sinn der Wörter 'Gebet' oder 'beten' durchdacht oder dargestellt worden wäre. Eine Definition des Gebets, die doch eigentlich erst erarbeitet werden müßte, ist beim erwähnten Vorgehen immer schon vorausgesetzt. In den verschiedensten A u s f ü h r u n g e n zum Gebet hat es jedoch den Anschein, als suche man f ü r eine religiöse Haltung noch einen O b e r b e g r i f f , der im religiösen Sprachgebrauch eine möglichst bedeutende Rolle spielt ohne daß ausreichend g e p r ü f t worden wäre, was dieser O b e r b e g r i f f , in diesem Fall 'Gebet' oder 'beten', eigentlich meint, was d u r c h ihn in e r s t e r Linie und was d u r c h ihn in abgeleitetem Sinne bezeichnet w i r d l l . Was gemeint i s t , wird in aller Kürze in der Argumentation J . A . T.Robinsons s i c h t b a r ^ , sie t r i f f t sich in ihren Ergebnissen zwar mit manchen Überlegungen unseres V e r s u c h e s t unterscheidet sich jedoch in den Voraussetzungen ganz wesentlich. Robinson beginnt nämlich mit einem ganz b e stimmten Gebetsverständnis, Gebet sei "per definitionem ein Akt der Abwendung vom Weltlichen"14 ( kritisiert dieses und entfaltet als Kontrastbild seine eigene Theologie des Gebets. Er geht also von einer Voraussetzung a u s , die nicht innerhalb des Spektrums kritisch g e p r ü f t worden i s t , in dem sich traditionellerweise sowohl die von Robinson kritisiere!, als auch die von ihm erarbeitete Definition des Wortes 'Gebet' schon immer bewegt hat und immer noch bewegt In Überlegungen zu einer Lehre des Gebets kann es aber nicht darum gehen, bestimmte Gebetsverständnisse gegeneinander auszuspielen. Es muß vielmehr grundsätzlich geklärt werden, welche von den so v e r schiedenen Inhalten vom Wort 'Gebet' primär und welche in ü b e r t r a g e nem oder abgeleitetem Sinn damit bezeichnet werden, so daß jeder dieser Bedeutungsinhalte, die verschiedenen Verhaltensformen und A u s d r u c k s möglichkeiten, eine eigene Kontur behält und nicht durch einen gemeinsamen oft unscharf gewählten Oberbegriff nivelliert wird 16. Deshalb f r a g t diese Arbeit zuerst nach der ursprünglichen Bedeutung der Wörter 'Gebet' und 'beten', nach Wurzel und Ableitung im deutschen Sprachgebrauch. Durch diese Fragen soll der primäre Bedeutungsgehalt dieser Wörter erschlossen werden, damit kritisch unterschieden werden k a n n , was mit 'Gebet' und 'beten' eigentlich gemeint und was beiden Wörtern erst im Verlauf i h r e r Bedeutungsgeschichte zugewachsen i s t . Die Frage nach der ursprünglichen Bedeutung der Wörter 'Gebet' und 'beten' impliziert immer auch die Frage nach der Leistung dieser Wörter und nach den Bedingungen und S t r u k t u r e n , in denen 'Gebet' und 'beten' in ihrer ursprünglichen Bedeutung ihr Leben haben. Diesen Fragen wird nachgegangen, indem zuerst einmal in einer kurzen etymologischen Reflexion die Herkunft von 'Gebet' und 'beten' geklärt werden soll. Dabei gibt die Untersuchung der etymologischen Wurzel von 'Gebet' und 'beten' schon wesentliche Hinweise f ü r die Klärung der u r sprünglichen Bedeutung dieser Wörter, denn die Frage nach der Her-

- 14 kunft eines Wortes ist immer auch eine Frage nach dessen spezifischer Bedeutung. Die etymologische Reflexion und die mit ihr gegebenen Hinweise zur Klärung dessen, was 'Gebet' und 'beten' ursprünglich meinen, machen ein allgemeines Raster sichtbar, in dem sich evangelische Theologie immer schon bewegt, wenn sie von 'Gebet' und 'beten' redet. Die allgemeinen Vorfragen dieser A r b e i t ^ sollen dazu helfen, daß eine Lehre des Gebets, so begründet es irgend geht, zu ihrem Thema Stellung nimmt. 1.1. Bitten, Gebet, beten, - zur etymologischen Verwandtschaft, den inhaltlichen Differenzen und Gemeinsamkeiten im deutschen Sprachgebrauch Die Wurzel und die gegenseitige Abhängigkeit der Wörter 'beten' und 'Gebet' sind letztlich nicht ganz sicher zu rekonstruieren 1 . Jedoch lassen die Beobachtungen zum geschichtlichen Vorkommen und zum Gebrauch eine gewisse Abhängigkeit erkennen, die folgende etymologische Reihe wahrscheinlich macht: 1. "bitten Ztw. [Zeitwort] . . . ahd. [althochdeutsch] bitten (aus bittjan, biddjan)"^, 2. daraus ist das Substantiv pëta entstanden^, 3. worin wiederum das Verb beten, althochdeutsch pëtôn, seine Wurzel hat 4 . 'Bitten', 'Gebet', 'beten', in dieser Reihenfolge vollzog sich die etymologische Entwicklung. Aus 'bitten' ist über die substantivische Bildung 'Gebet' ein neugeformtes Verb entstanden, 'beten', das im Laufe seiner Verwendungsgeschichte neben einem bestimmten Bitten auch zur Bezeichnung anderer Sprachhandlungen gebräuchlich geworden i s t 5 ' 6 . Trotz der durch die etymologische Entwicklung entstandenen äußeren Unterschiede, die den Vokal- und Konsonantenbestand betreffen, liegt der Bedeutungsgehalt der Wörter 'bitten', 'Gebet' und 'beten' in vielen Fällen nahe beieinander^. Er ist sogar oft noch austauschbar^. Die schon äußerlich vermutbare etymologische Verwandtschaft zeigt sich in einer Nähe der gemeinsamen sprachlichen Bedeutung, auch wenn in der Entwicklung der deutschen Sprache den Wörtern 'Gebet' und 'Beten' noch zusätzlich eigene Bedeutungen zugefallen sind. Ein Grund für die Bedeutungsnähe liegt in der gemeinsamen Eigenart der Wörter 'bitten', 'Gebet', 'beten'. Sie stehen nicht für Sachen oder Orte, um diese zu bezeichnen; sie repräsentieren vielmehr einen bestimmten sprachlichen Vollzug und treten allein in diesem in Erscheinung. 'Bitten', 'Gebet' und 'beten' sind Näherbestimmungen einer sprachlichen Äußerung. Bitten und Gebete werden ausgesprochen. Wo und was wären sie ohne den sprachlichen Vollzug? Bitten und Gebete leben von und in ihrem sprachlichen Vollzug, ohne diesen gibt es sie nicht. Nur die

- 15 sprachliche Äußerung läßt die Bitte oder das Gebet laut werden und bringt sie in Gang. Wer den bittenden Blick die betende Gebärde usf. identifizieren kann, der kann dies nur, wenn er gehört hat, was das i s t , eine Bitte, ein Gebet. 'Bitten', 'Gebet' und 'beten' bezeichnen primär Sprachhandlungen, die in ihrer ursprünglichen Bedeutung miteinander verwandt sind 9 . Ein erster Hinweis für den primär sprachlichen Charakter dessen, das mit 'bitten', 'Gebet' und 'beten' bezeichnet wird, findet sich in dem diesen Wörtern korrespondierenden Verhalten, das als Erhören bzw. Nicht erhören formuliert wird^O. Wie dem Sprechen das Hören korrespondiert, so zielen auch 'beten', 'Gebet', 'bitten' auf ein Hören, das bedingt durch den gemeinsamen intentionalen Charakter dieses besonderen Redens als Erhören bzw. Nichterhören beschrieben wird. Aber nicht nur im korrespondierenden Verhalten des Hörens, sondern auch in vielen Redewendungen hat sich das sprachliche Wesen der Wörter 'bitten', 'Gebet' und 'beten' erhalten. Man spricht ein G e b e t 1 1 , auch wenn es ein besonderes Sprechen, ein Singen bzw. Raunen ist 1 ^, und man spricht eine Bitte aus 1 ^. So kann in allen Wendungen, in denen das Verb 'bitten' gebraucht wird, dieses Verb durch sagen oder reden ersetzt werden, nur daß dann der Absichtscharakter dieses Redens noch besonders formuliert werden muß. "Ich bitte um B r o t " , entspricht der Wendung: "Ich sage, daß ich Brot haben möchte." Auch die mit 'beten' verbundenen Redensarten belegen dessen sprachliche Eigenart: "Und Hanna betete und sprach. l.Sam 2 , 1 " ; "die lippen b e t e n " 1 4 , ein bildhaft gehaltener Ausdruck für das als Beten sich vollziehende Reden; "ein vaterunser beten", "den abendsegen b e t e n " , "die complet-betten" 1 5 . Dabei gehen die letztgenannten Wendungen davon aus, daß vorformulierte und fixierte Sprache als Gebet nachgesagt wird oder auch gesungen, je nach Brauch. Das korrespondierende Verhalten des Hörens als Erhören bzw. Nichterhören und die beispielhaft gewählten Wendungen unterstreichen das sprachliche Wesen der Wörter 'bitten', 'Gebet 1 , 'beten'. Ursprünglich und in ihrer noch erhaltenen spezifisch gemeinsamen Bedeutung geht es in allen drei Wörtern um ein intentionales Reden. Wer bittet, ein Gebet spricht oder betet, hat Wünsche und Absichten. Diese bleiben nicht verborgen, sondern werden im Bitten und Beten angesprochen. Man bittet "um Hilfe", "um Verständnis" l f >, aber auch um ganz materielle Dinge, um einen Apfel, um Geld. Genauso betet man "um Hilfe" 1 ?, wobei sich die Wünsche des Gebets neben sehr Naheliegendem besonders auch auf weiterreichende Anliegen beziehen. Man betet um Heilung, für den Frieden 1 ^, für die T o t e n 1 9 . Damit ist schon angedeutet, daß im Gebet sehr häufig Bitten und Wünsche geäußert werden, über deren Erfüllung der Mensch letztlich nicht mehr verfügen kann. Schon in diesem Hinweis zeigt sich etwas vom religiösen Charakter des Gebetswunsches, der in der Definition des Dudens ganz prägnant zum Ausdruck kommt: Beten meint

-

16

-

"sich im Gebet zu Gott hinwenden", "im Gebet eine Bitte an Gott r i c h ten" 2 ^. Beten wird als eine bestimmte Art des Bittens v e r s t a n d e n , eben als Bitten zu Gott. Die u r s p r ü n g l i c h e etymologische Nähe von Bitten und Beten ist in diesem Verständnis noch deutlich s i c h t b a r . Das 'beten' zugewachsene B e d e u t u n g s f e l d hat sich jedoch geweitet, denn 'beten' und 'Gebet' können noch viel allgemeiner auch als Rede zu Gott definiert werden: 'Gebet' ist "das [vom Falten der Hände, vom Niederknien o . ä . begleitete] Sprechen mit Gott (um ihn zu v e r e h r e n , um etw. zu bitten od. f ü r etw. zu danken") 2 ·^. Von i h r e r u r s p r ü n g l i c h e n B e d e u t u n g , der der Bitte zu Gott, haben sich 'beten' und ' G e b e t ' , was ihren B e d e u tungsgehalt a n b e t r i f f t , wieder a u s g e w e i t e t , wenn sie das Reden zu Gott b e s c h r e i b e n , das alle Formen der Rede in sich schließen k a n n 2 2 . 'Beten' ist u r s p r ü n g l i c h ein bestimmtes intentionales R e d e n , aber es ist nicht auf diese Art der Rede beschränkt geblieben. Es können auch kontemplative B e t r a c h t u n g , v e r e h r e n d e A n b e t u n g 2 ^ , das Danken und vieles mehr als eine A r t des 'Betens' v e r s t a n d e n werden. Die wesentliche B e d e u t u n g , die 'beten' und 'Gebet' im Laufe ihrer V e r wendungsgeschichte zugewachsen i s t , liegt darin, daß d u r c h beide Wörter ein Reden mit Gott beschrieben w i r d , dem 'beten' und 'Gebet' seinen ganz spezifischen Titel geben 2 ^. Dazuhin können 'beten' und 'Gebet' im weitesten Sinne davon abgeleitet auch als religiöse Haltung v e r s t a n d e n w e r d e n , in der ein G o t t e s b e z u g b z w . ein Gottesverhältnis anschaulich wird. Diese B e d e u t u n g s e r w e i t e r u n g erklärt sich aus der ganzheitlichen Art der besonderen R e d e , die im Gebet ihren A u s d r u c k findet. 'Beten' und 'Gebet' haben gewöhnlich nicht den Charakter einer distanzierten Rede. Sie bezeichnen vielmehr, z . B . a u s g e d r ü c k t d u r c h häufige adverbielle b z w . praedikative Näherbestimmung wie i n b r ü n s t i g , andächtig 2 ^, sehr oft und in ihrer eigentlichen Intention liegend die Rede eines ganzheitlich b e t r o f f e n e n Menschen zu Gott. Auch hier hat sich noch ein wichtiges Moment der ursprünglichen Wurzel 'bitten' bewahrt 2 ^. Zusammenfassend kann gesagt w e r d e n , daß 'Gebet' und 'beten' primär die Rede eines (ganzheitlich) b e t r o f f e n e n Menschen 2 7 zu Gott bezeichnen. Von daher ist es gar nie eine "Frage der Definition, ob 'Gebet als Sprache' betrachtet werden k a n n " 2 8 , 'beten' und 'Gebet' ist in e r s t e r Linie eine S p r a c h h a n d l u n g , alles andere folgt danach ! Zeigte die Analyse des u r s p r ü n g l i c h e n S p r a c h g e b r a u c h s , daß mit 'beten' und 'Gebet' primär eine Sprachhandlung bezeichnet worden w a r , dann ergibt sich d a r a u s , daß Meditation, V e r s e n k u n g , Kontemplation, Lebenshaltung u s f . nur in abgeleitetem Sinne als Gebet bezeichnet werden können. Die u r s p r ü n g l i c h zur Bezeichnung eines S p r a c h v o r g a n g s verwendeten Wörter, 'Gebet' und ' b e t e n ' , haben in der Geschichte ihres sprachlichen Gebrauchs einen B e d e u t u n g s z u w a c h s erhalten, wenn in mancher Hinsicht verwandte Phänomene, die alle einen A u s d r u c k religiöser

- 17 Haltung oder Handlung r e p r ä s e n t i e r e n , mit zwei der gebräuchlichsten Wörter, die eine religiöse Haltung oder Handlung b e n e n n e n , belegt worden sind. Die innere Nähe von verschiedenen religiösen Haltungen oder Handlungen machen diesen Bedeutungszuwachs verständlich. Die Konzentration und Andacht in Meditation, Versenkung und Kontemplation, der verbindliche Ernst einer religiös begründeten L e b e n s f ü h r u n g , sie gehören auch zum Beten und Gebet dazu. So hat man davon auszugehen, daß die Ränder dieser religiös b e g r ü n d e t e n Haltungen und Handlungen sich vielfach überschneiden, teilweise sogar so zusammengehörig und ineinandergefügt s i n d , daß sie leicht u n t e r einem gemeinsamen Leitwort zusam menge fa ßt werden können29. Doch auch wenn diese s p r a c h g e schichtliche Bedeutungserweiterung sich mit guten Gründen vollzogen h a t , darf sich eine Lehre des Gebets nicht von ihrem primären Gegenstand ablenken lassen, dem Gebet als W o r t 30. Im Wort haben 'beten' und 'Gebet' ihren ursprünglichen und eigentlichen O r t , in der Bezeichnung einer bestimmten sprachlichen Handlung liegt ihre primäre Bedeutung. Dabei ist mit ursprünglich und primär noch kein Werturteil gefällt, das das Gebet als Wort so ohne weiteres über andere Formen religiöser Halt u n g stellen würde. Es geht vielmehr um den methodischen Weg einer Lehre des Gebets, die am ursprünglichen Ort und beim spezifischen Wesen ihres Themas beginnen muß. Erst gegenüber einem von daher geklärten Begriff des Gebets und seiner besonderen christlichen Füllung und B e g r ü n d u n g können andere religiöse Haltungen und Verhaltensformen f ü r sich profiliert beschrieben und v e r s t a n d e n werden. Wenn das Gebet als Wort begriffen und begründet worden i s t , wird der Blick f r e i , im Vergleich zum so gewonnenen Gebetsverständnis das eigene Wesen von Meditation, V e r s e n k u n g , Kontemplation etc. zu sehen. Es ist dann möglich, verschiedene religiöse Ausdrucksformen und Haltungen in ihrer Verbundenheit und Verschiedenheit zum Gebet als Wort darzustellen und so deren jeweilige Eigenart und Besonderheit zu v e r s t e h e n . Dafür liegt die Voraussetzung allerdings in einer Untersuchung des Gebets als Wort, die auch eine kritische Betrachtung von dessen sprachlichem Wesen in S t r u k t u r und Leistung, eine Darstellung von dessen religionsphänomenologischer und religions geschichtlich aufweisbarer Eigenschaft als Antwort und eine Reflexion auf dessen christliche Füllung und Begründung impliziert. So die Perspektive der ganzen Arbeit. Zur F o r t f ü h r u n g des e r s t e n Schrittes: Beschreiben 'beten' und 'Gebet' im ursprünglichen und eigentlichen Sinn die Rede eines (ganzheitlich) betroffenen Menschen zu Gott und haben 'beten' und 'Gebet' in einem Sprachvollzug ihr Leben, dann muß im Abschnitt über das Gebet als Wort auch geklärt werden, was in dieser Voraussetzung noch beschlossen liegt. Das Gebet muß also in bezug auf seine besondere Eigenart als Sprachhandlung zur Darstellung kommen. Dabei sind die verschiedenen Sprachleistungen, die S t r u k t u r e n , die Sprache v o r a u s s e t z t , und der besondere Stellenwert der Sprache als Spezifikum des Menschseins mit in Betracht

-

18

-

zu ziehen. Das geschieht in den folgenden Abschnitten dieses P a r a g r a phen , indem zuerst über das Wesen der Sprache und deren Bedeutung f ü r das Menschsein nachgedacht wird, bevor in einer kurzen Zusammenfassung die Bedeutung dieser Überlegungen f ü r das Gebet dargestellt werden kann.

1.2.

Das Gebet als Wort. Zum Wesen der Sprache, Sprache und Menschsein

Die Sprache lebt im Wort. Das Gebet als Wort hat an der Sprache teil. Will man über die f ü r das Beten so konstitutive Bedeutung der Sprache nachd e n k e n , so ist das nicht ganz leicht. Eine Schwierigkeit des Nachdenkens über das Phänomen Sprache liegt im doppelten Charakter der Sprache beg r ü n d e t . Einerseits ist Sprache Voraussetzung aller menschlichen Wirklichkeitserfahrung, andererseits wird Sprache vom Menschen als Mittel zur Wirklichkeitsbewältigung verwendet. Sprache wird dabei dem Menschen zum 'theoretischen Werkzeug'-1- in der Auseinandersetzung und zur Bewältigung seiner schon immer sprachlich e r f a h r e n e n Wirklichkeit 2 . Sprache ist dem Menschen einmal u n v e r f ü g b a r vorgegeben und dennoch als Werkzeug zur Hand. Um diesen komplexen Sachverhalt zu entwirren und zur Darstellung der anzusprechenden Fragen wird deshalb dieser Abschnitt dreifach gegliedert, wenn Sprache als Voraussetzung und als Medium aller bewußten menschlichen Wirklichkeitserfahrung und Wirklichkeitsbewältigung je f ü r sich betrachtet und in einem dritten Unterabschnitt eine Zusammenfassung zum Wesen der Sprache versucht wird, unter besonderer Berücksichtigung der Bedingungen, in denen Sprache lebt.

1.2.1. Sprache als Voraussetzung aller bewußten menschlichen Wirklichkeitserfahrung und -bewältigung "Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das Sprache h a t . " ^ Die Sprachb e g a b u n g des Menschen ist demnach nicht ein Merkmal u n t e r vielen, sond e r n das Besondere am Menschen. In der Besinnung auf die Sprache kommt das unterscheidend Menschliche in den Blick. W.V.Humboldt hat es sehr pointiert formuliert: "Der Mensch ist n u r Mensch durch Sprac h e . " 4 Die These hängt an dem sie konstituierenden Sachverhalt, daß es die Sprache i s t , die die spezifisch menschliche Wirklichkeitserfahrung bzw. -bewältigung ermöglicht. Diese a b s t r a k t e Behauptung läßt sich erfahrungsmäßig verifizieren: Meine Wirklichkeit hat ihren Anfang genommen, als ich sprechen lernte. Das Erlernen eines Glückwunsches durch den Vater und der Versuch, mit diesem Glückwunsch der Mutter zum Geburtstag zu gratulieren, damit

- 19 beginnt meine bewußte Wirklichkeitserfahrung. Die Erinnerung an die Gratulation selber wecken Bilder in mir, Bilder von Personen, Räumen, Gegenständen bis zu manchem Detail, alles Bilder meiner Wirklichkeit, die damit begonnen hat, meine Wirklichkeit zu sein^. Die Sprache läßt den Menschen Wirklichkeit wahrnehmen, so wahrnehmen, daß er sich bewußt zu dieser sprachlich vermittelten Wirklichkeit verhalten kann. Die bewußt erfahrene Wirklichkeit nimmt ihren Anfang im erwachenden Vermögen, mit Sprache umzugehen. Ohne Sprache fehlt mir die Möglichkeit, zu meiner Wirklichkeit meine Wirklichkeit zu sagen. Ohne Sprache gibt es meine Wirklichkeit für mich nicht. Es geschieht also nicht ohne Grund, wenn "von einem 'Sprachapriori' alles gegenständlichen Weltbewußtseins" und sogar einem "'Sprachapriori' . . . in bezug auf das spezifische In-der-Welt-Sein des Menschen" geredet wird . Ein Sprachapriori, das so weitreichend verstanden werden kann, daß es zu Sätzen kommt wie diesem: " . . . das Geheimnis der Sprache . . . bleibt das denk- und fragwürdigste Phänomen, vor allem dann, wenn die Einsicht erwacht, daß die Sprache kein Werk des Menschen i s t : Die Sprache spricht. Der Mensch spricht n u r , indem er der Sprache e n t s p r i c h t . " 7 Der Mensch findet sich in der Sprache v o r , in der doppelten Bedeutung dieses Satzes: Er findet sich in der Sprache vor. Und er findet sich in der Sprache vor. Er findet s i c h , indem er sich in der Sprache findet. So " s t e h t " der Mensch "in der Sprache und redet aus i h r " . Sie ist Basis und Voraussetzung aller bewußten menschlichen Wirklichkeitserfahrung und -bewältigung. Nicht zufällig tritt sie in den Überlegungen der ihrem Wesen nachdenkenden Philosophie als Subjekt in Erscheinung, selbständig. Sprache erscheint vor gängig, ohne daß das menschliche Individuum produzierend am Werk war, dem denkenden Subjekt wie ein Wunder, wenn man W.V.Humboldt folgen will: "Als ein wahres, unerklärliches Wunder bricht sie [die Sprache] aus dem Munde einer Nation, und als nicht minder staunenswerthes, wenngleich täglich unter uns wiederholtes, und mit Gleichgültigkeit übersehenes, aus dem Lallen jedes Kindes hervor. Der eigenständig aktive Charakter der Sprache als Voraussetzung aller menschlichen Wirklichkeitserfahrung bzw. -bewältigung zwingt zur Unterscheidung zwischen der Sprache als Basis und der Sprache als Medium der menschlichen Wirklichkeitserfahrung bzw. -bewältigung. Oder mit einer Formulierung B . L i e b r u c k s : "Sprache teilt sich selbst mit, wenn sie etwas über die Dinge mitteilt. Durch sie teilt auch der Mensch sich mit, wenn er etwas über die Dinge mitteilt. Das sind zwei durchaus getrennt zu betrachtende Mitteilungsweisen. "10 Es ist der doppelte Charakter der Sprache, daß sie in der Funktion als Medium zur menschlichen Wirklichkeitserfahrung und -bewältigung nicht aufgeht, sondern gleichzeitig "etwas Eigenes, Unbegreifliches" i s t ^ , das vor allen ihren Funktionen und Leistungen e r s c h e i n t , diese erst begründet und ermöglicht. Wer r e det, ist schon durch Sprache bewegt. Er ist immer ein Antwortender

-

20

-

Dabei bleibt Sprache nicht länger das Unbegreifliche, sie wird greifbar als theoretisches Werkzeug und läßt sich als begreiflich gewordenes Unbegreifliches von ihrem medialen Charakter nicht lösen, mittels dessen sie lebt 1 3.

1.2.2. Die Sprache als Medium und die darin beschlossenen Sprachleistungen Wenn f ü r die bewußte menschliche Wirklichkeitserfahrung gilt, daß f ü r sie Welt n u r i s t , "sofern sie sprachlich vermittelt i s t " , so gilt dann aber auch umgekehrt, daß Sprache n u r i s t , "sofern sie Welt vermittelt"14. Die Sprache ermöglicht, daß sie funktional gebraucht wird, wie ein theoretisches Werkzeug zur bewußten menschlichen Wirklichkeitserfahrung und -bewältigung. Und sie lebt selbst von und in diesem funktionalen Gebrauch. "Die Sprache ist überall Vermittlerin, erst zwischen der unendlichen und endlichen N a t u r , dann zwischen einem und dem andern I n d i v i d u u m . " 1 5 Die Sprache lebt so in i h r e r vermittelnden Funktion und geht doch nicht restlos in i h r e r funktionalen Rolle auf. Mit dem Stich wort Vermittlung ist die entscheidende Eigenart sprachlicher Leistung genannt. In ihrem vermittelnden Wesen und in i h r e r v e r mittelnden Funktion bringt die Sprache Mensch und Welt zusammen, denn bedingt d u r c h die vermittelnde Rolle der Sprache leben Welt und Mensch und Mensch und Welt nicht in einer dumpfen Vorhandenheit nebeneinander h e r , sondern Sprache hebt das bloße Beieinander auf die Ebene einer Beziehung, indem sie die stumme Unmittelbarkeit von Welt und Mensch und Mensch und Welt aufbricht16. So braucht sich z . B . das Verhalten des Menschen zur Welt nicht mehr in einem bestimmten Determinanten folgenden Reiz-Reaktionsschema zu vollziehen, denn Sprache eröffnet die Möglichkeit, sich bewußt aktiv zu v e r h a l t e n , sich mit Gründen zu nähern oder zu distanzieren, zu reagieren oder n i c h t l ? . Sprache vermehrt die menschlichen Möglichkeiten, wenn sie hinter den unmittelbaren Eindrücken noch viel mehr erkennen läßt, als die bloße Sinnesempfindung eigentlich enthält 18. Die Sprache legt damit die Grundlage f ü r ein freies Weltverhalten des Menschen. Das wesentliche Element f ü r dieses freie Weltverhalten des Menschen ist in der unauflöslichen V e r k n ü p f u n g von Sprache und Denken gegeben. W.v.Humboldt hat auf diesen Zusammenhang hingewiesen: "Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken. Die intellectuelle Thätigkeit, d u r c h a u s geistig, d u r c h a u s innerlich, und gewissermaßen spurlos v o r übergehend , wird d u r c h den Ton in der Rede äusserlich und wahrnehmbar f ü r die Sinne, und erhält d u r c h die Schrift einen bleibenden Körper . . . Die intellectuelle Thätigkeit und die Sprache sind daher Eins und unzertrennlich von einander ; man kann nicht einmal schlechthin die e r s t e r e als das Erzeugende, die andre als das Erzeugte ansehen. Denn obgleich das jedesmal Gesprochene allerdings ein Erzeugnis des Geistes

-

21

-

ist, so wird es doch, indem es zu der schon v o r h e r vorhandenen Sprache g e h ö r t , ausser der Thätigkeit des Geistes, durch die Laute und Gesetze der Sprache bestimmt, und w i r k t , indem es gleich wieder in die Sprache . . . ü b e r g e h t , wieder bestimmend auf den Geist zurück. Die intellectuelle Thätigkeit ist an die Nothwendigkeit g e k n ü p f t , eine Verbindung mit dem Ton einzugehen, das Denken kann sonst nicht zur Deutlichkeit gelangen, die Vorstellung nicht zum B e g r i f f w e r d e n . Der Mensch hat wie viele Lebewesen ein gewisses Repertoire an Regungen und Empfindungen, die ihn sprachlos berühren und zu einem V e r halten provozieren20. Das gilt aber nicht für das Denken, denn v o r sprachliches Denken gibt es n i c h t D i e Sprache drückt das Denken aus, bringt es so zum Vorschein und wirkt als sprachlich v o r g e b r a c h t e r Gedanke auf das Denken selbst zurück. Bewußtsein e n t s t e h t 2 2 . Aus dem kommunizierenden und sich gegenseitig kritisierenden Bewußtsein der denkenden Subjekte erwächst die V e r n u n f t , die in diesem ihrem Entstehungsort ebenso wie Denken und Bewußtsein an der konstitutiven Sprachlichkeit menschlicher Wirklichkeitserfahrung und -bewältigung hängt. "Ohne Sprache . . . hat der Mensch keine V e r n u n f t . " 2 · * Es ist wiederum die Sprache, die das Denken ständig t r e i b t , den ihm aufgegebenen Weg vom Gedanken über das Bewußtsein zur Vernunft zu gehen. Die Sprache treibt dazu das Denken an wie ein "Schwungrad an der Achse der G e d a n k e n " 2 4 . Im Zusammenspiel von Sprache und Denken wächst der Mensch sozusagen in eine zweite Welt hinein, die die Welt des unmittelbaren Empfindens weit ü b e r g r e i f t . Diese zweite Welt, nur dem Menschen e i g e n , ist eine durch Sprache selbst geschaffene Symbolwelt, die es dem nicht in Reiz und Reaktion eingebundenen weltoffenen Menschen möglich macht, mit seiner Welt auf vielfältige und nicht festlegbare Weise umzugehen. Die Sprache trägt dazu das Ihre bei, indem sie "von endlichen Mitteln einen unendlichen G e b r a u c h m a c h t . Durch Sprache wird "ein aktives Verhalten möglich, das nicht seine Gegenstände praktisch v e r ä n d e r t , sondern sie unberührt l ä s s t " 2 ^ , wobei jedoch die Fähigkeit, aus dieser selbstgewählten Distanz herauszutreten 2 ? und sich wieder tätig einzusetzen, immer gewahrt bleibt. Das freie Weltverhalten des Menschen hängt an der durch Sprache gebrochenen Unmittelbarkeit der menschlichen Wirklichkeitserfahrung. Erst auf dieser Grundlage kann aus einem unvermittelt dumpfen Beisammensein Beziehung erwachsen. Beziehung verstanden als ein bewußt und frei gestaltetes Verhalten, das von Verantwortung geprägt ist und deshalb den Raum der Sprache braucht. Beziehung entsteht in Anrede und Antwort. Beziehung lebt im sprachlich vermittelten Ich-Du-Verhältnis, das ist ein offenes gegenseitiges Verhalten, das auf die letzthin unv e r f ü g b a r e Gegenseitigkeit von Ich und Du angewiesen ist, die Beziehung erst ermöglicht 2 ^.

-

22

-

Anders ist es beim bewußt gestalteten Verhalten des Verfügens, wo die Gegenseitigkeit zugunsten eines einseitigen Gebrauchs schwindet^. Ein einseitiger Gebrauch, der nicht auf Sprachlichkeit angewiesen ist, der durchaus auch in der Sprachlosigkeit leben und deshalb aus dem sprachlichen Weltverhalten in ein sprachloses zurückführen kann 3 0 . Das vermittelnde Wesen der Sprache, das die unmittelbare Weltverhaftetheit des Menschen aufbricht und ihm ein freies, unverfügbares Weltverhalten ermöglicht, konkretisiert sich unter anderem in drei spezifischen Leistungen der Sprache, auf die noch andeutend hingewiesen werden soll: 1. Sprache ermöglicht eine Beziehung zum Abwesenden, indem sie einmal ein Verhältnis zu abwesenden dinglichen Gegenständen herstellen kann, die räumliche Dimension, und indem sie auch ein Verhältnis zur Zeit eröffnet, das die Gegenwart übergreift 3 *. Durch Sprache gewinnt der Mensch die "Übersicht ( ! ) der Vergangenheit und der Zukunft" 3 ^. Sprache holt sozusagen Vergangenes und Zukünftiges in die Gegenwart. Deshalb sind Erinnerung, Dank, Wunsch und Hoffnung, diese elementaren Lebenshaltungen des Menschen, in dessen Sprachvermögen begründet. Eine echte Beziehung zur Zeit, eine Beziehung in ihren passiven und aktiven Momenten, ist nur durch Sprache möglich geworden 3 3 . 2. Sprache stiftet nicht nur ein bewußtes Verhältnis zu Dingen und Zeiten, sie ist ebenso der Grund eines bewußten Verhaltens gegenüber sich selbst und den Mitmenschen. Die durch Sprache eröffnete IchDu-Beziehung ermöglicht ein Selbstverhältnis, denn "der Mensch wird am Du zum Ich" 3 ^. Das realisiert sich u.a. in der sprachlichen Mitteilung einer Absicht, die einen Hintergrund des Weltverhaltens freilegt und damit eine Basis schafft, auf der Entscheidung möglich werden kann. Die Kenntnis der Motive eines Weltverhaltens ermöglicht das Urteil, das zu bewußten Entscheidungen führen kann. Das Ich wird aus der subjektiven Verhaftetheit "seiner eigenen Erlebniswelt befreit" 3 ^. Es kann bewußt zu sich und anderen Stellung nehmen3®. 3. Der durch Sprache vermittelte Welt- und Zeitbezug, das durch Sprache freigelegte bewußte Verhältnis zu sich selbst und zum Mitmenschen schaffen die Voraussetzung für ein nach diesen Seiten bedachtes und bewußtes intentionales Handeln. In dem sprachlichen Bezug zu Zeit, Raum, sich selbst und dem Mitmenschen findet der Mensch ein kritisches Maß seiner Absichten, das zur Klärung von Möglichkeit und Sinn seines Handelns führen kann. Sprache ist so Grund und Maßstab für eine kreative Teilnahme am Leben. Sie ist es deshalb, weil sie die freie Lebensgestaltung des Menschen ermöglicht, zugleich aber diese befragbar macht und damit Verantwortung zuläßt. Nur ein potentiell Antwortender kann verantwortlich sein.

- 23 -

1.2.3. Die dreistrahlige G r u n d s t r u k t u r der Sprache In unseren Überlegungen waren die drei Bezugspunkte, in deren Vermittlung sich Sprache entfaltet und deren Vermittlung sprachlich konstituiert i s t , eigentlich schon immer enthalten. Es sind dies: der Sprechend e , der Angesprochene und das Besprochene. Alle drei Faktoren werden im vermittelnden Wesen der Sprache zueinandergebracht, denn es "hat jede menschliche Rede die Eigentümlichkeit, daß sie immer etwas von dem enthält, der s p r i c h t , immer etwas von dem, der angeredet i s t , und immer etwas von der Sache, 'über die' gesprochen wird"3?. So k a n n , vom Wesen der Sprache her geurteilt, das Verhalten des Menschen sich nicht in einem isolierten Ich-Du-Bezug bzw. in einem isolierten Ich-Es-Bezug bewegen. Vielmehr sind im Medium der Sprache diese menschlichen Bezugsmöglichkeiten immer durcheinander vermittelt. Es spricht nie ein isoliertes Individuum seine isolierte Sprache, das wäre das Ende jeder Sprache als Sprache, sondern es spricht immer der Mensch als 'Gemeinschaftswesen'. Es spricht ein Ich zu einem Du, die durch ihre gemeinsame Welt zusammengehören und Verbindung haben. I c h - , Du- und Welt- bzw. Sachbezug fallen in der Sprache ineinander. Dieses sprachlich vermittelte Beieinander ist keine abstrakte und unkonturierte Größe, sondern ein Ineinander, in dem das sprachlich zu scheidende Eigene von Ich, Du und der gemeinsamen Sache trotz seiner sprachlich deutlich zu machenden Verschiedenheit zueinander gebracht wird. Die ursprüngliche Distanz, die sprachlich genau angegeben werden k a n n , wird d u r c h die Sprache verbunden^8. Wegen i h r e r dreistrahligen G r u n d s t r u k t u r ist in der Regel auch die mitteilende und aussagende Seite der Sprache miteinander verschlungen. Die mitteilende Ich-Du-Kommunikation vollzieht sich auf einem gemeinsamen Sachhintergrund. Die Aussage über einen Sachverhalt ist letztlich nur sinnvoll, wenn sie ein Du zum Ziel hat. Ohne das Ziel im Du könnte die Sachaussage auch folgenlos unterbleiben. Diesen sehr komplexen Zusammenhang hat J.Derbolav prägnant formuliert: "Sprache vermittelt sich nicht nur als Aussage, sondern auch als Mitteilung, und erst beide Dimensionen zusammen e r ö f f n e n ihren vollen und u n v e r k ü r z t e n Intentionsraum . In der Sprache wird nicht n u r Sinnhaftes ausgesprochen, sondern zugleich auch jemandem zugesprochen, und das vernehmende Du bleibt stets v o r a u s g e s e t z t , auch wenn es nicht ausdrücklich - wie etwa im denkenden Selbstgespräch angesprochen wird. In ihrer Ursprünglichkeit ist alle Sprache zunächst Gespräch und der Monolog des Denkens ein (zwar notwendiger, aber bereits) derivierter Modus dieser ursprünglichen Sprachwirklichkeit, wie diesem Denk-Monologe umgekehrt der heilsame Zwang zur Verleiblichung in der Sprache vordringlich aus seiner Einbettung in die Gesprächssituation zuwächst. Der ineinander v e r s c h r ä n k t e Zusammenhang von Sprache als Voraussetzung und Medium aller bewußten Wirklichkeitserfahrung bzw. -bewältig u n g kommt wieder zum Vorschein: Die Sprache ist die Voraussetzung

- 24 -

der bewußten Vermittlung der Größen Du, Ich und Welt, aber sie lebt auch in der Vermittlung dieser Größen. Sprache s t i r b t , wenn eine dieser Größen fehlt. Fehlt das angesprochene Gegenüber, gibt es niemandem etwas zu sagen. Fehlt der gemeinsame Weltbezug, hat man nichts zu sagen. "Ist alle Sprache zunächst Gespräch", dann hat der in der Sprache mitgesetzte personale Bezug eine wesentliche B e d e u t u n g , deshalb soll d a r auf noch besonders eingegangen werden.

1.3.

Der angesprochene und antwortende Mensch: Person

Neben der Sprachbegabung ist das unterscheidend Menschliche auch mit Hilfe des Begriffs 'Person' auszudrücken versucht worden. Person wird häufig dazu g e b r a u c h t , um den Menschen als Menschen zu identifizieren*. Dabei steckt hinter diesem Wort eine lange Begriffsgeschichte, auf die zum Verständnis eingegangen werden muß^, denn erst aus der Begriffsgeschichte wird die langsam gewordene besondere Intention des Persongedankens deutlich. Ursprünglich bezeichnet 'persona' die Maske des Schauspielers, von daher abgeleitet die Rolle im T h e a t e r , d a r a u s wiederum entstand die Wendung: die Rolle des oder der . . . ( z . B . Hecuba) spielen. In dieser Wendung ist "spielen" langsam d u r c h inhaltlich enger f e s t gelegte Verben abgelöst worden. Im umgangssprachlichen Gebrauch bewirkte der Verlust des individualisierenden Genitivs appositionalis, daß persona absolut als menschliche Gattungsbezeichnung stehen konnte (S. 12-27). Eine Gattungsbezeichnung, die z . T . aus stilistischen Gründen statt 'homo' oder 'vir' etc. Verwendung f a n d . Dieser Bedeutungswandel hat sich sprachlich sehr langsam d u r c h g e s e t z t . In den meisten f r ü h e n Belegen steht 'persona' noch f ü r Maske bzw. Rolle ( S . 3 3 f ) . Wenn 'persona' auf Menschen angewendet worden i s t , ohne daß das Bed ü r f n i s bestanden h ä t t e , dieses Wort präzise zu definieren (S.110), so ändert sich der Sprachgebrauch wesentlich, wenn im zweiten J a h r h u n dert nach u n s e r e r Zeitrechnung 'persona' zur Begriffsbestimmung in den trinitarischen und christologischen Reflexionen der f r ü h e n christlichen Theologie verwendet worden ist. Zu dieser eine Präzisierung der Wortbed e u t u n g bedingenden Neuverwendung f ü h r t e n einerseits stilistische Gründe (S.107), andererseits der T a t b e s t a n d , daß f ü r 'ύπόστασις' 3 als Bezeichnung je eines der trinitarischen Wesen, kein geeigneter lateinischer Begriff b e r e i t s t a n d , da das sonst gebräuchliche lateinische Äquivalent 'substantia' d u r c h seine spezifische begriffliche Füllung u n g e eignet war. Schließlich ermöglichten auch anthropomorphe Vorstellungen im Gottesglauben des f r ü h e n Christentums den Gebrauch von 'persona' zur Näherbestimmung von Einheit und Differenz im Wesen des dreieinigen Gottes (S.109). Ebenfalls nahe legte sich der Gebrauch von 'persona' als ein die Einheit Jesu Christi formulierender B e g r i f f t in den Diskussionen um die Zweinaturenlehre. Dort hatte der Begriff 'homo' im 'vere homo'

- 25 -

schon seine Verwendung g e f u n d e n , um den einen Brennpunkt des Problems zu markieren, das es zu lösen galt. Ein zusätzlicher Begriff war nötig geworden. So ist ab dem zweiten J a h r h u n d e r t post Christum natum das bisher wenig aussagende Wort 'persona', das wie 'ύπόστασις' dem allgemeinen sprachlichen Bedürfnis g e n ü g t e , "die Objekte u n s e r e r Aussagen in möglichster Allgemeinheit" a u s z u d r ü c k e n , indem es "sie in i h r e r Existenz und in i h r e r Selbständigkeit, aber ohne jede Hervorhebung der sie charakterisierenden Eigenschaften" (S.80f) bezeichnete, zur theologisch-philosophischen Begriffsbestimmung benutzt worden. Dem Wort 'persona' ist dabei eine ganz neue Bedeutung zugewachsen, deren Umfang präzise festgelegt werden mußte, damit es der f ü r die philosophische Reflexion notwendigen Genauigkeit genügen konnte"*. In diesem Zusammenhang kam es auch zu einer Akzentverschiebung im Sprachgeb r a u c h , denn im Verlauf der trinitarischen Diskussion ist 'persona' nicht mehr nur auf den Menschen, sondern auch auf göttliche und übermenschliche Wesen angewandt worden®. Es blieb aber s t e t s im Bewußtsein, daß 'persona' auch zur Bezeichnung des Menschen diente und d a f ü r verwendet werden k a n n 7 . In der Konsequenz dieser doppelten Verwendung lag es angelegt, daß die am Gottesgedanken gewonnene Begrifflichkeit des Wortes 'persona' auch zur Bestimmung des Menschen zurückprojiziert worden ist^. Das damit verfolgte Ziel war, "ontologisch die Exzeptionalität nicht n u r Gottes, sondern des Engels und des Menschen gegenüber dem Naturzusammenhang alles sonstigen Geschaffenen zu begreifen"^. Eine e r s t e vielgebrauchte Definition des Begriffes 'persona' gibt A.M.S. Boethius: "Persona est naturae rationalis individua s u b s t a n t i a " ^ . Persona steht hier f ü r die individuelle " G e i s t s u b s t a n z " H , gleichgültig, ob sie jetzt geschaffen oder ungeschaffen ist 12. Der besondere Akzent des so definierten Personbegriffs liegt auf dem individuellen Charakter der damit beschriebenen "Geistsubstanz"; Person, als geistige Individualität v e r s t a n d e n , etikettiert eine besondere A u s p r ä g u n g der Substanz und wird noch nicht in i h r e r selbständigen Beziehung zu 'substantia' gesehen. Zwar ist der relationale Charakter des P e r s o n b e g r i f f s , d u r c h den 'persona' in bezug zu 'substantia' eine eigenständige Bedeutung e r h ä l t , schon f r ü h erkannt jedoch lange nicht in die Definitionsaussagen zu 'persona' eingeholt worden. Das ist erst im 12. J a h r h u n d e r t bei Richard v . St.Viktor der Fall gewesen. Richard sah aus zwei Gründen Probleme, die in der Defintion des Boethius verborgen waren: 1. 'Persona' ist auf die göttliche substantia nicht anwendbar. Diese ist nach den trinitarischen Bestimmungen keine p e r s o n a ^ > obwohl sie eine rationalis naturae substantia i s t 1 5 . Deshalb muß die Definition des Begriffs Person, will sie allgemeingültig sein, a n d e r s gefaßt werden, als es Boethius getan h a t . Es muß eine neue Definition sein, die sich auch am christlichen Gottesgedanken bewährt. Richard v. St.Viktor beginnt seine neue Bestimmung des Personbegriffs an den traditionel-

-

26

-

len t r i n i t a r i s c h e n Axiomen, um sie von d a h e r auf Mensch u n d Engel anzuwenden^. 2. Der S u b s t a n z b e g r i f f ist dem E x i s t e n z b e g r i f f u n t e r g e o r d n e t . Jede ' s u b s t a n t i a ' e x i s t i e r t , d . h . sie hat i h r Wesen nicht n u r a u s sich u n d an s i c h , s o n d e r n immer a u c h von einem a n d e r e n h e r Der Schluß aus beiden A n f r a g e n an die Definition des B o e t h i u s , den Richard v . S t . V i k t o r f ü r seine Bestimmung von ' p e r s o n a ' z i e h t , l a u t e t : P e r s o n ist als "existentia incommunicabilis" 1 ^, " i n d i v i d u a " , "rationalis"19, "singularis"20 zu d e f i n i e r e n . P e r s o n ist als ' e x i s t e n t i a ' d u r c h eine U r s p r u n g s r e l a t i o n k o n s t i t u i e r t , damit wesentlich ein Relationsbeg r i f f ^ l . I h r am Gottesglauben n e u g e w o n n e n e s A t t r i b u t ist i h r e incommunicabilitas, i h r e U n v e r t a u s c h b a r k e i t bzw. Einmaligkeit. Der in d i e s e r Definition aufgenommene B e z i e h u n g s g e d a n k e blieb in d e r n e u e r e n Diskussion d e s P e r s o n b e g r i f f s wesentlich. Genannt sei die vielzitierte Stelle in d e r Hegeischen Religionsphilosophie: "Was a b e r die P e r sönlichkeit b e t r i f f t , so ist d e r C h a r a k t e r d e r P e r s o n des S u b j e k t s , seine Isoliertheit a u f z u g e b e n . . . In d e r F r e u n d s c h a f t , in d e r Liebe gebe ich meine a b s t r a k t e Persönlichkeit auf und gewinne sie d a d u r c h als k o n k r e t e . Das Wahre d e r Persönlichkeit ist eben d i e s , sich d u r c h das V e r s e n k e n , V e r s e n k t s e i n in das A n d e r e zu g e w i n n e n . Die f ü r das P e r s o n s e i n so wesentliche Relationalität ist von Hegel deutlich h e r a u s g e h o b e n , a l l e r d i n g s einseitig in b e z u g auf d a s aktive Moment, d a s im P e r s o n b e g r i f f s t e h t , hin a u s g e l e g t w o r d e n . Die d a s P e r s o n s e i n b e g r ü n d e n d e U r s p r u n g s relationalität ist v e r n a c h l ä s s i g t . Mit Jacobi ist a b e r v o r d e n Hegeischen F o l g e r u n g e n v o r a u s z u s e t z e n : "Ohne Du ist d a s Ich u n m ö g l i c h ' ^ , u n d d a r a u s zu s c h l i e ß e n : P e r s o n ist d e r individuelle Mensch, d e r aus d e r B e z i e h u n g kommt, vom Du g e r u f e n in B e z i e h u n g s t e h t und in d i e s e r w i r d . Seine Individualität gestaltet sich u n d wird g e s t a l t e t , weil e r nicht f ü r sich ist u n d nicht f ü r sich b l e i b t . Entzieht sich d e r vom Du g e r u f e n e d e r B e z i e h u n g u n d will f ü r sich s e i n , so wird seine Individualität leer u n d s c h l e c h t h i n s p r ö d e ^ . Um P e r s o n als d a s Einmalige, U n v e r w e c h s e l b a r e , Individuelle am Menschen zu b e g r e i f e n , g e n ü g t es n i c h t , ihm mit Boethius einen b e s o n d e r e n " W e s e n s k e r n z u z u s c h r e i b e n , d e n e r an u n d f ü r sich h a b e , einen ' W e s e n s k e r n ' , d e r mit ' s u b s t a n t i a ' a u s r e i c h e n d b e s c h r i e b e n w ä r e . Das Einmalige, Individuelle, U n v e r w e c h s e l b a r e hat d e r Mensch ger a d e nicht an sich u n d f ü r s i c h , e r gewinnt es vielmehr e r s t in e i n e r Bez i e h u n g . Woher a u c h s o n s t sollte d a s Einmalige, U n v e r w e c h s e l b a r e u n d Individuelle d e s Menschen seine b e s o n d e r e u n d eigene Kontur e r h a l t e n , wenn nicht in einer B e z i e h u n g zu seinem U r s p r u n g , zu einem a n d e r e n , zu d e r ü b r i g e n b e l e b t e n und u n b e l e b t e n Welt? Wenn P e r s o n das Einmalige, d a s U n v e r w e c h s e l b a r e , das Individuelle des Menschen a u s d r ü c k e n will, ist P e r s o n notwendigerweise ein R e l a t i o n s b e g r i f f ^ ß . U n v e r f ü g b a r k e i t u n d Freiheit sind zwei S t i c h w o r t e , die in d e r h e u t i g e n Diskussion eine zentrale Rolle s p i e l e n , wenn d a s V e r h ä l t n i s w e s e n Mensch als P e r s o n b e s c h r i e b e n w i r d 2 7 . Sie geben dem Relationsbegriff P e r s o n

- 27 -

sein b e s o n d e r e s G e p r ä g e . U n v e r f ü g b a r k e i t war legt in d e r Definition des Richard v . S t . V i k t o r , cornai unicabilis' und ' s i n g u l a r i s ' weisen in ihrem U n v e r f ü g b a r k e i t von ' p e r s o n a ' h i n . Freiheit ist mit dem Begriff ' P e r s o n ' v e r b u n d e n und als ihm worden^®.

inhaltlich schon a n g e d e n n ' i n d i v i d u a ' , 'inZusammenklang auf die von Hegel ganz betont z u g e h ö r i g bezeichnet

U n v e r f ü g b a r k e i t und Freiheit u n t e r s t r e i c h e n ü b e r d e n relationalen Char a k t e r d e s P e r s o n b e g r i f f s h i n a u s die wesentlich zu ihm g e h ö r e n d e Eigens t ä n d i g k e i t . Einmal in B e z i e h u n g e r w a c h t , k a n n P e r s o n in e i g e n e r V e r a n t w o r t u n g V e r h ä l t n i s s e a u f n e h m e n o d e r a b b r e c h e n . Sie wird zwar ein e r s e i t s ganz d u r c h und in B e z i e h u n g g e p r ä g t u n d bestimmt, d i e s e r p a s siven Seite des P e r s o n s e i n s k o r r e s p o n d i e r t a b e r eine a k t i v e A n t w o r t , mit d e r P e r s o n s e l b e r w ä h l t , wie und wozu sie sich in B e z i e h u n g s e t z t und wozu n i c h t . Der Mensch als P e r s o n wird in einer ganz eigentümlichen V e r s c h r ä n k u n g von Passivität und A k t i v i t ä t , Gebundenheit u n d F r e i h e i t , Fremd- u n d S e l b s t b e s t i m m u n g . Der d e n Menschen a u s z e i c h n e n d e und in s e i n e r Eigenart b e z e i c h n e n d e Begriff P e r s o n ist jedoch a b h ä n g i g von d e r S p r a c h b e g a b u n g d e s Mens c h e n · ^ . Denn es ist die S p r a c h e , die d e n b e w u ß t e n Selbstvollzug e r möglicht 30. Sie weckt als A n r e d e die Möglichkeit z u r A n t w o r t . Der A n g e r e d e t e muß nicht a n t w o r t e n , e r ist d a r i n f r e i . Er k a n n schweigend bei sich s e l b e r b l e i b e n , a b e r auch aus sich h e r a u s t r e t e n und sich damit sein e r Welt u n d a n d e r e n z u w e n d e n , in dem Maße, wie e r es will. S p r a c h e ermöglicht dem Menschen ein f r e i e s V e r h a l t e n , in dem seine p e r s ö n l i c h e U n v e r f ü g b a r k e i t e r s c h e i n t . Deshalb k a n n S p r a c h e als wesentlich p e r s o n bildend bezeichnet w e r d e n . Martin B u b e r gibt f ü r diesen S a c h v e r h a l t immer wieder Hinweise: "Person e r s c h e i n t , indem sie zu a n d e r e n P e r s o n e n in B e z i e h u n g t r i t t "31, wobei diese B e z i e h u n g "sich im G e s p r ä c h v e r k ö r pert Noch b e t o n t e r t r i t t d e r Zusammenhang von S p r a c h e u n d P e r s o n in d e r Zusammenfassung von vier V o r a u s s e t z u n g e n , die nach B.Welte P e r s o n s e i n b e g r ü n d e n , h e r v o r 3 3 . Danach k a n n man zu einer P e r s o n sinnvollerweise Du s a g e n . In diesem Du s t e c k e n v i e r Momente: 1. Der "Selbstvollzug". Im Du wird immer ein Selbst a n g e s p r o c h e n , "das sich selbst besitzt u n d sich selbst v o l l z i e h t . " (117) 2. Ein S e l b s t , d a s als solches aus sich h e r a u s t r e t e n k a n n o d e r a u c h n i c h t . Wie wir schon s a h e n , d e r Grund f ü r Freiheit u n d U n v e r f ü g b a r k e i t , die k o n s t i t u t i v zu Person g e h ö r e n . Dieses " A n f a n g e n k ö n n e n " wird von Welte mit gutem G r u n d als " A n t w o r t e n k ö n n e n " b e s c h r i e b e n . (117f) 3. Damit ist schon a n g e d e u t e t , d a ß die aus d e r S p r a c h b e g a b u n g e r w a c h s e n d e Kommunikationsfähigkeit eine V o r a u s s e t z u n g f ü r das P e r s o n s e i n i s t " ^ . "Person ist ein sich selbst b e s i t z e n d e r U r s p r u n g , d e r wesentlich in einen dialogischen Zusammenhang g e h ö r t , in den Zusammenhang d e r B e g e g n u n g von U r s p r u n g mit U r s p r u n g . " (119) 4. Die die P e r s o n b e g r ü n d e n d e B e z i e h u n g geschieht in einem gemeinsamen Horizont von Welt. ( 1 1 9 f f ) .

-

28

-

Zusammengefaßt kann man sagen: "Selbst-, Fremd- und Weltbezug zeichnen die Person a u s . " 3 5 In i h r e r dreistrahligen G r u n d s t r u k t u r entspricht die Sprache exakt dem so gefaßten Verständnis von Person, das als solches von der Sprache abhängig i s t , die in ihrem vermittelnden Wesen das Personsein ermöglicht, das "wesentlich Vermittlung" i s t 3 ^ . Ergebnis : Ist der relationale Charakter konstitutiv f ü r den P e r s o n b e g r i f f , dann ist Personsein eine Folge der beziehungsstiftenden Leistung der Sprache, die dumpfe Vehältnisse aus i h r e r Unmittelbarkeit und der durch diese bedingte sprachlose Aufeinandergewiesenheit herausholt, diese auf eine durch Sprache bewußt gewordene Ebene h e b t . So stiftet Sprache Beziehung als bewußtes Verhalten und konstituiert dad u r c h die schöpferische Mächtigkeit der Person, deren Freiheit und U n v e r f ü g b a r k e i t . Sie macht den Menschen zur Person und hilft ihm zur Menschwerdung. Sind Sprachbegabung und Personsein das u n t e r scheidend Menschliche 3 ^, dann hängt dabei alles an der Sprachbegab u n g und folgt aus i h r . "Die Personalität der menschlichen Existenz liegt d a r i n , daß der Mensch das 'Wort hat 1 ." 3 ** Wie dann aber umgekehrt im Personsein des Menschen prägnant herausgehoben wird, was in ihm durch seine Sprachbegabung angelegt ist.

1.4. Das Gebet als Wort, eine e r s t e Näherung Schon die allgemeine Besinnung auf das Gebet als Wort, die mit innerer Notwendigkeit zur Reflexion von Sprache und Person g e f ü h r t h a t , legt e r s t e Zusammenhänge f r e i , die f ü r eine Lehre des christlichen Gebets nicht gleichgültig sind. Es sind S t r u k t u r e n und Bedingungen, in denen das Gebet als Wort lebt, und Räume, die das Gebet als Wort ö f f n e t , in denen der Beter sich entfalten kann. Auch wenn hier alles noch sehr allgemein und ungefüllt bleibt, sind diese Grundlagen als allgemeine Voraussetzungen hochbedeutsam zur Entwicklung einer christlichen Lehre des Gebets. Die dem Gebet als Wort mitgegebenen allgemeinen Voraussetzungen sollen kurz skizziert werden, damit ein Stück des Raumes sichtbar i s t , in dem sich das christliche Gebet als Wort von vornherein bewegt· 1 . Der betende Mensch steht in einer immer schon sprachlich e r f a h r e n e n Wirklichkeit. Wenn der Mensch r e d e t , weil er angesprochen i s t , so gilt das auch f ü r das Gebet als Wort. Der Mensch b e t e t , weil er von Gott angesprochen i s t . Wie die Sprache erwacht auch das Gebet in einem personalen Bezug, denn Anrede vollzieht sich von Person zu Person und Antwort zielt auf ein personales Gegenüber. Das Gebet als Wort lebt in einer personalen Beziehung. In der sprachlich eröffneten Beziehung verdeutlicht sich das Sein und ereignet sich das Werden des Menschen. Das Ich erwacht angesprochen vom Du und wird in der Geschichte der Beziehung zu diesem Du, die sich in spannungsvoller Gegenseitigkeit gestaltet.

- 29 -

Das betende Ich antwortet auf das göttliche Du und wird in der Beziehung zu diesem. Das göttliche Du ist ausgezeichnet durch seine Unverfügbarkeit^. Die Rede von der Unverfügbarkeit hat nur in einer Beziehung einen positiven Sinn, weil dort das unverfügbare Du das Ich öffnet , worauf dann beide sich in ihrer gegenseitigen Unverfügbarkeit offenhalten. In der Beziehung Gottes zu den Menschen besagt der Gedanke der Unverfügbarkeit Gottes: Gott erscheint nicht anders als in Beziehung. Er ruft Menschsein als Beziehung und will, daß der Mensch in Beziehung bleibt, weil er sich nur in Beziehung finden kann. Gott ist das Du, das den Betenden immer schon und immer wieder anspricht, damit dieser in Beziehung wird und nicht bei sich selber bleibt, wo sein Werden ein Ende hat. Gott stiftet Beziehung, weil er Beziehung will, wirkliches Leben. Der Betende antwortet, indem er Gott antwortet, dem, der ihn r u f t , damit er zu sich selbst und seiner Bestimmung findet. Prägt die Sprache die Menschlichkeit des Menschen in seiner Wirklichkeitserfahrung und Wirklichkeitsbewältigung, so geht es im Gebet als Wort um Grund und Ziel der sprachlich ermöglichten spezifisch menschlichen Wirklichkeitserfahrung und -bewältigung, es geht im Gebet um die Bestimmung des Menschseins als Menschwerdung. Der Betende antwortet in Gott dem Grund und Ziel seiner Wirklichkeit und macht sich in dieser Antwort auf zum Menschen, wie er eigentlich, d . i . von Gott h e r , sein kann. Das Gebet als Wort wird durch das Du Gottes ermöglicht. Die Gottesbeziehung ist schon sprachlich eröffnet, wenn der Beter auf sie antwortet. Als Wort hat das Gebet damit immer auch an der dreistrahligen Grundstruktur der Sprache teil, die Personsein, den S e l b s t - , Fremd- und Weltbezug, möglich macht. Das Gebet als Wort ist von vornherein mit einem personalen Gegenüber und mit der Welt, in der Ich und Du sich begegnen, verbunden. Wer das Ziel hat, die Welt hinter sich zu lassen, sie abzustreifen, um die Einung mit dem göttlichen Du nicht zu gefährden, der hört Schritt für Schritt mit seiner Antwort auf, er löst sich aus dem Gebet im Vollsinn des Wortes Wer das Gebet als verbindliches Nachdenken oder noch pointierter als Selbstreflexion bezeichnet, zieht sich aus dem eigentlichen Gespräch auf das Selbstgespräch zurück. Er steht in der Gefahr, seine Worte aus der Verantwortung vor dem Du Gottes zu entlassen, sie können beliebig werden, die fehlende echte Beziehung raubt ihnen Ziel und Gehalt4. Die durch das Du Gottes entstandene Provokation zum Gebet und die Weltsituation, die angesichts Gottes ins Beten t r e i b t , können nicht nur auf das provozierte Ich reduziert betrachtet werden. Werden Du, Welt und Ich nicht in der sprachlich vermittelten Beziehung zwischen lebendigen Größen zusammengehalten, kommt das Gebet als Wort zum Schweigen und mit ihm das Beten s e l b s t D a s Gebet als Rede zu Gott lebt in der vom göttlichen Du eröffneten Beziehung, und es lebt wie alle Sprache

- 30 -

vom Bezug zur Welt, in der die Beziehung von Du und Ich sich ereignet. Die in diesem Sachverhalt beschlossene dreistrahlige S t r u k t u r des Gebets als Wort hat eine Lehre des Gebets sorgfältig zu beachten. Der Beter steht in einer sprachlich eröffneten Wirklichkeit. Wie jede Rede lebt auch das Gebet vom Angesprochensein. Der den Beter Ansprechende ist Gott, deshalb geht es im Gebet als Wort um die Wirklichkeit in ihrem Gesamtzusammenhang 6 . Das Gebet als Wort ist das Medium, in dem der von Gottes Du provozierte Mensch sich um die Wirklichkeit in ihrem Gesamtzusammenhang und damit um seine und ihre Bestimmung bemüht. In ihrem medialen Charakter hilft ihm die Sprache in der betenden Rede die zeitliche und räumliche Unmittelbarkeit des Augenblicks a u f z u brechen und in einen Bezug zur Wirklichkeit in ihrem Gesamtzusammenhang zu b r i n g e n . Aus einer stummen, dem Augenblick v e r h a f t e t e n Bet r o f f e n h e i t , wird eine sprachliche Beziehung, in der alle Leistungen der Sprache ihren Platz haben. Für das Gebet zeigt sich das besonders deutlich in der sprachlich möglich gewordenen Übersicht über die Zeit, die in der klagenden oder fragenden Erinnerung zum Ausdruck kommt, dem Dank, der sich auf einen zeitlichen Weg bezieht, der Bitte und dem Wunsch, die die Zukunft in den Blick nehmen. Man kann aber auch das Aufbrechen der räumlichen Unmittelbarkeit konstatieren, wenn z . B . in der Fürbitte der räumlich Abwesende in das Gebet eingeschlossen und damit die räumliche Distanz sprachlich ü b e r b r ü c k t wird. In i h r e r Überwindung und Unmittelbarkeit ermöglicht die Sprache dem B e t e r , eine d u r c h d a c h t e , bewußte, auch v e r n ü n f t i g e Rechenschaft abzulegen, in der ihm sein Weltbezug und seine Beziehung zu den Mitmenschen bewußt wird, beides vor Gott. Die mediale Leistung der Sprache ermöglicht so dem Betenden eine Standortbestimmung vor Gott. Der Beter spricht seine Weltsituation in einer Beziehung zu Gott a u s , eine stumme Vorhandenheit wird s p r e c h e n d , sie gewinnt Sprache und Kontur in einer Beziehung zu Grund und Ziel, d . i . die Bestimmung der Wirklichkeit. Der sprachlich vermittelte Gottesbezug eröffnet diese weitgehende Rechenschaft, er fordert sie sogar h e r a u s . Neben dieser in der menschlichen Sprachbegabung b e g r ü n d e t e n reflektierten Haltung ermöglicht das Gebet als Wort auch die deutlich bestimmbare Äußerung einer emotionalen Betroffenheit, aus einem vieldeutbaren Schrei wird ein klagendes Weinen oder ein f r e u d i g e r Jubel; beides kann f ü r sich stehenbleiben, Gott e n t gegengeworfen, wie der Augenblick es provoziert, beides kann aber auch in die reflektierte Haltung der Frage oder Bitte bzw. des Dankes weitergeführt werden. Der Sinn aller durch das Medium Sprache ermöglichten Leistungen, an denen auch das Gebet Anteil h a t , liegt, was das Gebet a n b e t r i f f t , nicht in den vielen nach Belieben gebrauchbaren Möglichkeiten, die die menschliche Existenz reicher machen, die f ü r den Menschen zur Bewältigung der Wirklichkeit allerdings notwendig sind. Die im Gebet als Wort gegebenen Möglichkeiten sind wesentlich bestimmt durch die Beziehung zu

- 31 -

Gott, aus der sie nicht gelöst werden können. Alle dem Beten als Wort zukommenden Leistungen haben in Gott ihren Grund und ihr Ziel. Der Gebetswunsch wird Gott anvertraut, nachdem er von ihm provoziert worden ist und der Beter davon ausgeht, daß er von Gott etwas erwarten kann. Das Gebet als Rede zu Gott beruft sich auf ihn. Es antwortet auf Gott. Die Antwort knüpft an die Anrede an und hängt insofern von ihr ab. Zur näheren Ausführung der damit angedeuteten Zusammenhänge wird sich eine Lehre des Gebets nach der Besinnung auf das Gebet als Wort dessen Charakter als Antwort zuwenden müssen, denn als Antwort gewinnt das Gebet ganz allgemein noch weiter an Profil.

§ 2

DAS GEBET ALS ANTWORT

Zur Fragestellung Versteht man das Gebet u r s p r ü n g l i c h als Wort, so ist in diesem Verständnis immer schon ein zweites Moment mitgesetzt. Das Wort ist nie n u r Werkzeug, das dem Menschen zum freien und aktiven Gebrauch zur V e r f ü gung s t e h t . Es ist immer auch Antwort, sogar in e r s t e r Linie Antwort, die d u r c h eine zuvorkommende Anrede bedingt und geprägt ist. Das Kind wird der Sprache mächtig, weil es angeredet wird. Ohne die zuvorkommende Anrede entwickelt sich die Sprachbegabung des Menschen n i c h t 1 . Vor dem Sprechen steht deshalb das Hören 2 . Die Sprache geht auf das Gehörte ein^, indem sie es zuerst einmal wiederholt^, um sich dann später auf das sie konstituierende Gehörte bzw. auf das Angesprochene zu beziehen und sich damit zu diesem zu verhalten. So ist jedes menschliche Wort immer schon Antwort^. Als Antwort ist das Wort das aktiv zu gebrauchende Medium, das das freie Weltverhalten des Menschen als freies Antwortverhalten ermöglicht. Das Gebet wird n u r dann angemessen als Wort v e r s t a n d e n , wenn es auch in der dabei mitgesetzten Eigenart als Antwort begriffen worden ist. Das gilt f ü r das Gebet ganz generell. Alles Beten antwortet auf ein göttliches Du, das sich als personal erscheinende Macht® kommunikativ erschlossen h a t . Dabei ist aber das Gebet als Antwort vor einer isolierten Betracht u n g des Ich-Du-Verhältnisses zwischen dem göttlichen Du und dem betenden Ich zu schützen. Zur sprachlich eröffneten Beziehung zwischen dem göttlichen Du und dem betenden Ich gehört konstitutiv der beide verbindende Weltbezug. Dieser ist in die Interpretation des Gebet als Antwort miteinzubeziehen. Die Welt ist nämlich nicht n u r der Gegenstand, worüber Ich und Du r e d e n , sie spricht als sprachlich begriffene gleichsam von sich aus an^. Und die Sprache benennt nicht n u r eine Sache, um sie sprachlich zu e r schließen und damit die spezifisch menschliche Wirklichkeitserfahrung und -bewältigung zu b e f ö r d e r n , sondern es sprechen dann umgekehrt auch die sprachlich e r f a h r e n e n und mit Sprache benannten Sachen von sich aus an. Auch sie provozieren eine Antwort beim Angesprochenen. So wiederholt sich auf der Sachebene, was sich im Dialog zwischen Ich und Du von selbst v e r s t e h t . Die Welt meldet sich zu Wort. Sie eröffnet sachlich das Gespräch zwischen Ich und Du, gibt diesem das Thema. Im Wort antworten Ich und Du auf die sie verbindende Welt, die sprachlich erschlossen i s t .

- 33 -

Die Welt, sie repräsentiert Sachen, Sachverhalte, Situationen, spricht an und provoziert eine Antwort. Das Gebet als Antwort bezieht sich neben dem anredenden Du immer auch auf eine sprachlich vermittelte und als solche Sprache provozierende Weltsituation 8 , die die Antwort des Gebets mitbestimmt. Als Antwort ist das Gebet von dem geprägt, worauf es antwortet. Eine Lehre des Gebets wird gut daran tun, zuerst ganz allgemein zu fragen, worauf das Beten eigentlich antwortet. Die Erwartung, die hinter dieser Frage steht, ist einmal, daß sich zeigen läßt, in welchen relativ typischen Situationen der sprachlich vermittelten Weltbegegnung sich das Gebet in häufiger Weise findet, um daraus schließen zu können, welche Situationen es sind, die das Gebet als Antwort provozieren. Zum andern zielt die Frage auf eine allgemeine Näherbestimmung des göttlichen Du, auf das sich das Gebet bezieht. Es geht um die jeweilige Weltsituation und das göttliche Du, die das Gebet als Antwort wesentlich prägen, weil sie diese Form der Antwort provozieren. Anders gesagt: Neben dem Gebet als einer möglichen Form menschlicher Rede müßte auch zu zeigen sein, wo und wann sich das Gebet in einer gewissen Regelmäßigkeit als anscheinend nötiges Wort einfindet. Der Fortgang unserer Darstellung ist nicht so willkürlich, wie er in dieser knappen Darstellung erscheinen mag. Die Art unserer Frage hat einen wichtigen Anhalt an dem Tatbestand, daß in allen Religionen und zu allen Zeiten gebetet worden ist. Der Fortgang unserer Gedanken ist bewegt durch die Feststellung, daß es sich beim Gebet um eine ganz beständige Art menschlicher Rede handelt®, die, was ihre Beständigkeit anbetrifft, nicht bloßer Beliebigkeit unterliegen kann, sonst wäre ihre kulturgeschichtliche Konstanz nur schwer zu erklären. Schon von daher ist es für eine Lehre des Gebets notwendig, der Frage nachzugehen, wer und was zum Beten treibt und wie das Beten dadurch strukturell bestimmt i s t . Es handelt sich bei dieser Frage wieder um eine Vorfrage, mit der ermittelt werden soll, was ganz allgemein das Beten herausfordert·^. Auch diese Vorfrage ist wie eine Folie zu betrachten, auf deren Hintergrund das christliche Beten seine besondere Kontur erhält, mit der es aber deshalb auch unauflöslich verbunden ist.

2.1.

Zu der die Antwort des Gebets provozierenden Situation

Wer Gebetsbücher oder religionsgeschichtliche Textsammlungen durchsieht 1 , wird viele und sehr verschiedene Themen, Situationen und Anlässe finden, auf die Gebete antworten. Der erste Blick begegnet einer verwirrenden Vielfalt von Gebeten. Eine Hilfe, die so verschiedenen Gebete etwas zu ordnen, ergibt sich aus der auffällig hohen Zahl von Gebetstexten , die in Gottesdiensten oder in rituellen kultischen Vollzügen ihren Platz habend Diese Gebete sind in ihrer so verschiedenen Thema-

- 34 tik Bestandteil eines geprägten Rituals. In ihnen werden alltägliche oder besondere Erfahrungen als Wunsch und Dank, als hymnischer Lobpreis oder ritualisierte Klage etc. in einer vorformulierten Sprache zum Ausdruck gebracht 3 . Das fest geprägte Beten, das wir im Kult finden, legt die Vermutung nahe, daß es sich hier nicht um die ursprüngliche Wurzel des Betens handelt, sondern daß eine vorgefundene religiöse Sprachhandlung für den dem Göttlichen angemessenen Gebrauch im Kult so bewußt als möglich formuliert worden i s t 4 . Die das Beten ursprünglich provozierende Situation wird wohl außerhalb des Kultes zu suchen s e i n 5 . Wenn es aber gilt, daß das kultische Gebet aus einer schon vorgefundenen religiösen Sprachhandlung entstanden i s t , müßten sich im Kultgebet auch erste Hinweise auf die ursprüngliche Situation des Gebets finden lassen. Die in großer Zahl überlieferten Gebete hymnischen Charakters^ geben unserer Frage eine erste Antwort. Zwar sind diese Hymnen, wie alle Gebete , die sich durch kultische Tradition erhalten haben, sprachlich bewußt gestaltet, kunstvoll formuliert und durchreflektiert, aber in dieser sorgfältig geformten Gestalt erscheint, was die das Beten provozierende Situation angeht, doch noch etwas von der ursprünglichen Wurzel des Gebets. Neben den Gebetsliedern oder Gebeten, die hauptsächlich eine Gottheit oder deren Wirken beschreiben^, die insofern eine ganz betonte Antwort auf das göttliche Du sind, finden sich nämlich Gebete, die eine hymnische Anbetung in Dank^ oder Bitte^ münden lassen. So daß, vom Gebet auf den betenden Menschen geschlossen, zu sagen ist: In vielen hymnischen Gebeten hören wir die Rede eines in verschiedenster Hinsicht bedürftigen ¡Menschen. Er beschreibt mit gewählten Worten die Gottheit, die er anruft, um sie daran anknüpfend um das ihm Nötige zu bitten oder ihr für Lebensgewährung, Freude, Ernte, Glück usw. zu danken. Ein Motiv, das alles Beten in allen Religionen und Zeiten verbindet, deutet sich an: Im Gebet redet ein bedürftiger Mensch, der um seine Bedürftigkeit wei ßlO. Es sind ganz alltägliche Bedürfnisse, die sich den wohlgesetzten Anbetungsworten des Hymnus anschließen: Die Fürsorge der Gottheit wird erbeten, für Kinder, Freunde und Besitz wird der Schutz der Gottheit e r f l e h t 1 1 , andere Bitten kreisen um die Bewahrung vor dem Bösen (191), vor Feinden (215), um Rettung (281) und "wonniges Leben" (279). In der Regel sind die im Hymnus angesprochenen Wünsche auch in einer gewählten Sprache ausgedrückt, in einer gewissen Distanziertheit verbalisiert und oft sehr allgemein gehalten 1 ^, damit möglichst alle, die den vorformulierten Hymnus mitbeten, sich darin wiederfinden können. Die so weitgefaßten Bitten verweisen aber auf ganz direkte und besondere Erfahrungen, durch die sie verursacht sind. Es sind Erfahrungen von Sorge und ganz elementarer Not, die einmal abgesehen von Schillers Polykrates sich jedem Menschen eingeprägt haben, weil sie in seiner Existenz mitgegeben s i n d 1 3 .

- 35 Die in der rituellen Formel ausgesprochenen menschlichen Bitten und Wünsche stehen wie ein geronnenes Wort für die so elementare B e d ü r f tigkeit des Menschen. Die menschliche Bedürftigkeit wird unausweichlich in Grenzsituationen 1 '* e r l e b t , in denen der Mensch an die Grenze der ihm möglichen Aktivität gelangt ist. Diese Grenze kann sich auf verschiedene A r t und Weise zeigen. Einmal d o r t , wo der Mensch nichts mehr tun kann, dann d o r t , wo etwas unausweichlich auf ihn zukommt, neben den aktuellen Widrigkeiten auch das Positive, Lebensgewährende und das R e g e l mäßige, der T a g , die Nacht usf. , dann auch d o r t , wo der Mensch e r fahren hat, daß er über den Erfolg seines Tuns bzw. dessen Wert nicht letztlich entscheiden kann, eine E r f a h r u n g , die sich ganz ausgeprägt z . B . am Anfang einer Reise z e i g t . Grenzsituationen sind Schlüsselerlebnisse , in denen die weltliche Begrenzung des Menschen durch Raum und Zeiths so deutlich zutage kommt. Wobei noch einmal darauf hingewiesen sei, daß die Begrenztheit des Menschen nicht ausschließlich als D e f i z i t ^ und damit negativ verstanden werden d a r f . Die Grenzen des Menschseins e r ö f f n e n auch umgekehrt menschliche Möglichkeiten 17 und können positiv erfahren werden, das äußert u . a . der mit Freude, Glück und Wohlbefinden beschenkte Mensch, der bemerkt hat, daß er auch dafür in letzter Hinsicht nichts tun kannlS. Grenzsituationen zeigen sich eben auf zweifache Weise, wenn in ihnen sowohl "Lebensgewährung" als auch " L e b e n s g e f ä h r d u n g " ganz unausweichlich "ins Bewußtsein" t r e t e n ^ , o f t liegen diese beiden Seiten der Grenzsituation nahe beieinander, wenn Fortgang und Ausgang der Grenzsituation noch in der Schwebe sind. Am deutlichsten wird dies bei der Geburt eines Kindes sichtbar, wo der Augenblick der Lebensgewährung und Lebensgefährdung so unauflöslich verbunden in Erscheinung t r i t t 2 0 . Wenn in Grenzsituationen die Bedürftigkeit des Menschen unumgänglich e r f a h ren w i r d , dann legt sich die Grenzsituation als Gebetssituation von selber nahe. Und wenn diese Beobachtung stimmt, daß im Gebet der in positivem und negativem Sinne b e d ü r f t i g e Mensch sich äußert, dann ist es die Grenzsituation, die das ursprüngliche Motiv allen Betens besonders in Erscheinung treten läßt. Sie ist deshalb als ein Ursprungsort des Betens anzunehmen. Diese Schlußfolgerung läßt sich nicht mit letzter Sicherheit beweisen, eine Analyse überlieferter Gebete erhärtet jedoch die unserer Folgerung entsprechende These Heilers: "Ursprünglich quillt das Gebet unmittelbar aus tiefster Not oder höchstem Glück. "21 Bestimmte Grenzsituationen lassen sich eben als auffällig häufige Gebetsmotive nachweisen. Neben A b e n d , Morgen, Krankheit, K r i e g , Reise usw. ist besonders der Tod ein Hauptmotiv allen B e t e n s 2 2 . "Not lehrt b e t e n " , sagt das Sprichwort und thematisiert damit ebenfalls eine bewußt erfahrene G r e n z e , die zum Beten führen kann. In überraschenden oder typischen Situationen, in denen ein Mensch erfahren muß, daß er mit seiner Macht am Ende ist, legt sich ein Gebet o f f e n b a r beson-

- 36 ders nahe 2 3. Der Mensch kann auf diese Situationen antworten, indem er betet. Warum antworten? Liegt in solchen Situationen nicht etwas Zwingendes24, daß der B e g r i f f Antwort viel zu unspezifisch wäre? Stoßseufzer und Stoßgebete weisen auf einen gewissen Automatismus, der Grenzsituationen innewohnen kann, hin. Die Grenzsituationen sind oft dadurch bestimmt, daß sie ein reagierendes Verhalten erzwingen. Wäre deshalb das Gebet, das auf eine Grenzsituation reagiert, nicht besser als Ausdruck einer Grenzsituation zu bezeichnen? Die Notwendigkeit des dieser Situation folgenden Gebets wäre in der Formulierung angemessener e r faßt. Aber Beten ist nicht notwendig. Not kann beten lehren, aber sie braucht es nicht 2 ^. Der Mensch kann sich auf sehr verschiedene Art zu einer Grenzsituation verhalten, er kann ihr z . B . auch ausweichen, er kann sie verdrängen und er kann betend antworten, aber er muß es nicht. Keine Antwort kann erzwungen werden. Im B e g r i f f Antwort ist das freie Sich-Verhalten-Können des Menschen mit formuliert. Daneben ist mit Antwort auch die spezifisch sprachliche Eigenart des Weltverhaltens ausgedrückt, die auch das Gebet bestimmt. Es ist das unterscheidend Menschliche, daß er auf das ihm Widerfahrende sprachlich eingehen kann 2 ®, sei es mehr spontan und direkt oder mit einem ebenfalls durch Sprache vermittelten bewußten Verhalten. So hat es seinen guten Grund, daß wir sagen: Der Mensch antwortet, - besser: er kann betend antworten, weil er von einer Grenzsituation angesprochen wird. Wie schon erwähnt, ist das menschliche Verhalten gegenüber Grenzsituationen sehr vielgestaltig. Es reicht vom resignativen Schweigen über eine instinktive Reaktion bis zu einem sprachlich vermittelten bewußten V e r halten. Das Gebet als Antwort gehört in der Regel (abgesehen von sehr unmittelbaren Stoßgebeten) zur bewußten sprachlichen Reaktion des Menschen auf eine Situation, die ihn getroffen und damit unausweichlich auf seine Bedürftigkeit aufmerksam gemacht hat. Dabei bringt die Grenzsituation die menschliche Angewiesenheit, die die ganze menschliche Existenz so tiefgehend prägt, eben besonders auffällig zum Ausdruck. Das Gebet erwächst so allgemein betrachtet an der Grenze der aktiven menschlichen Möglichkeiten, um sich in den Alltag fortzupflanzen 2 ?, wo der in seinem ganzen Sein so konstitutiv bedürftige Mensch im Gebet sowohl Wünsche und Bitten formuliert, als auch für Gaben und Begabungen dankt und in beidem seine Bedürftigkeit ausdrückt. Der im Alltag betende Mensch vergegenwärtigt sich damit seine Meschlichkeit 2 ^. Das in Grenzerfahrungen sichtbar gewordene Wesen des Menschen wird für den Beter nicht länger vom Alltag überspielt. Er fängt an, zu sich selber zu stehen. Mit der Grenzsituation ist ein ursprünglicher Ort gefunden, der das Beten nahelegt, und es ist eine Situation e r -

- 37 s c h i e n e n , in d e r oft gebetet w i r d . Die ü b e r r a s c h e n d e o d e r e h e r t y p i sche E r f a h r u n g d e r eigenen Grenze ließ Menschen zu aller Zeit u n d in aller Welt b e t e n . Dieses Gebet f a n d auch im s c h e i n b a r gleichmäßig v e r l a u f e n d e n Alltag seinen Platz, wo d u r c h d a s Beten die E r i n n e r u n g an die B e d ü r f t i g k e i t d e s Menschen, d . i . gleichzeitig die E r i n n e r u n g an die Menschlichkeit d e s Menschen, f e s t g e h a l t e n wird29. D e r , d e r in G r e n z s i t u a t i o n e n so deutlich auf seine e i n g e s c h r ä n k t e n a k t i v e n Möglichkeiten aufmerksam gemacht worden i s t , v e r s u c h t als B e t e r mit seinem b e g r e n z ten Wesen d e n Alltag zu bewältigen und gibt die dabei gemachten E r f a h r u n g e n w e i t e r , indem e r a n d e r e b e t e n l e h r t . Mag d a s Beten in G r e n z s i t u a t i o n e n wie d e r einzige Ausweg e r s c h e i n e n , e r z w u n g e n und eigentlich unfreiwillig g e s p r o c h e n , im Sinne d e s vielzit i e r t e n Wortes: "Jetzt hilft n u r noch b e t e n " , so will d e r Mensch als Bet e r im Alltag seine B e d ü r f t i g k e i t a n n e h m e n , indem e r sie s p r a c h l i c h a u s d r ü c k t , sie sich damit e i n g e s t e h t und so zu sich s e l b e r f i n d e t . In d e r Antwort d e s Gebets wird v e r s u c h t , die E r f a h r u n g d e r menschlichen B e g r e n z t h e i t u n d B e d ü r f t i g k e i t zu b e w ä l t i g e n . Damit ist die H e r a u s f o r d e r u n g zum Gebet noch nicht v o l l s t ä n d i g b e s c h r i e b e n . Die E r f a h r u n g d e r menschlichen B e g r e n z t h e i t u n d B e d ü r f t i g k e i t ist n u r die e i n e , die a n d e r e und eigentliche H e r a u s f o r d e r u n g zum Gebet ist damit noch nicht d a r g e s t e l l t . Die E r f a h r u n g d e r Grenze des menschlichen Seins n e n n t einen G r u n d , sie gibt a b e r noch nicht die a u s r e i c h e n d e E r k l ä r u n g auf die F r a g e , warum gebetet w i r d .

2.2.

Das Gebet als Antwort auf das Göttliche

"Die Lage des Menschen ist d e r g e s t a l t , d a ß e r a u s sich h e r a u s nicht b e s t e h e n k a n n , also s u c h t e r ü b e r sich Hilfe, ohne d a ß man ihm d a s s a g e n muß: 'Das Gebet kommt von s e l b s t , niemand l e h r t es die Kinder . . . , m 1 Wer die Grenz Situationen u n d die mit ihnen v e r b u n d e n e n G r e n z e r f a h r u n gen im menschlichen Leben k e n n t und sie nicht v e r d r ä n g t , dem klingt diese Wurzel des B e t e n s v e r s t ä n d l i c h u n d e i n l e u c h t e n d , G r e n z s i t u a t i o n e n u n d die mit i h n e n v e r b u n d e n e n E r f a h r u n g e n b r i n g e n dem Menschen das Ende s e i n e r a k t i v e n Möglichkeiten zwingend n a h e . Das ist dem als Mängelwesen z u r Aktivität v e r p f l i c h t e t e n Menschen n u r s c h w e r e r t r ä g l i c h , u n d e r v e r s u c h t d e s h a l b , d i e s e s Ende s e i n e r aktiven Möglichkeiten zu ü b e r w i n d e n , u n d sei es n u r d u r c h einen S c h r e i , a u c h d i e s e r a u s g e s t o ß e n in d e r H o f f n u n g , d a ß e r - vielleicht doch noch - g e h ö r t w e r d e . Warum sollte nicht das Gebet ein Mittel s e i n , mit dem d e r Mensch d a s Ende s e i n e r aktiven Möglichkeiten h i n t e r gehen ^ o d e r ü b e r w i n d e n will, ein Mittel, d a s sich von s e l b s t n a h e l e g t ? Wer a b e r n e b e n den menschlichen G r e n z e r f a h r u n g e n auch dem Wesen d e s Gebets g e r e c h t w e r d e n will, wird obiger Bes c h r e i b u n g des Gebets k r i t i s c h g e g e n ü b e r s t e h e n m ü s s e n . Eine e i n l e u c h -

- 38 tende Verknüpfung der auslösenden Grenzerfahrung und des darauf folgenden Gebets ist durch die zitierte These noch nicht hergestellt. Woher kommt die kühne Annahme des betenden Menschen, daß er 'über sich' Gehör und sogar Hilfe finden könnte? Warum statt der relativ unmittelbaren Reaktion eines Schreis, dieser meist unbewußte Rest menschlichen Verhaltens in einer Grenzsituation, die doch bewußtere Antwort des Gebets? Diese Fragen sind noch offen! Und mit ihnen die Frage nach dem Grund des Gebets, der mit der Entdeckung der engen Verbindung von Gebet und Grenzsituation noch nicht ausreichend geklärt ist. Das Gebet zielt nicht ins Leere. Es richtet sich an einen Adressaten. Das Gebet ruft nicht ins Unbekannte. Es wendet sich an eine in gewisser Hinsicht vertraut und bekannt gewordene Größe^. Deshalb muß es neben der Grenzsituation und der mit ihr verbundenen Grenzerfahrung zumindest noch einen zweiten Anlaß geben, der menschliches Reden als betendes Reden provoziert. Es handelt sich um die Erfahrung oder das Bewußtsein einer Macht, die die dem Menschen erreichbare Wirklichkeit übersteigt und um greift Erst das Ineinander von Erfahrungen der menschlichen Bedürftigkeit und dem Bezug zu einer Macht, die des Menschen Wirklichkeit umgreift und übersteigt, läßt beten. Denn die Antwort des Gebets wird als solche nur verständlich, wenn über die vom Menschen erfahrenen Grenzen hinaus noch an eine diese Grenzen übersteigende Größe appelliert werden kann. Der durch die Erfahrung seiner Grenzen getroffene Mensch erinnert sich, wenn er betet, an die ihn in seinen Grenzen umgreifende und übersteigende Macht, von der er schon Kenntnis hat. Er betet deshalb, weil er sich auf eine seine eigene Bedürftigkeit übersteigende Macht berufen kann, die ihm vertraut ist. So ruht das durch Grenzerfahrung provozierte Gebet sogar vorgängig'' auf der Erfahrung einer göttlichen Macht, die das Welt- und Wirklichkeitsbewußtsein des Menschen, dem diese göttliche Macht begegnet ist, ändert und weitet 6 . Vielleicht ist die Begegnung mit der die menschliche Wirklichkeit übersteigenden Macht sogar die Urerfahrung der Bedürftigkeit und der Grenzen des Menschseins?, von der her alle anderen Grenzerfahrungen ihr besonderes Profil erhalten. Auf alle Fälle kann soviel gesagt werden, daß die Erfahrung einer Grenze für sich allein genommen ein resignatives Gefühl freisetzt. Der von dieser Erfahrung Betroffene ist fürs erste an ein Ende seiner Möglichkeiten gekommen. Es ist noch nicht entschieden, ob dieses Ende vorläuf i g oder endgültig ist, ob die erfahrene Grenze für immer geschlossen oder noch überwindbar ist. Die Endgültigkeit einer erfahrenen Grenze ist nicht auszuschließen. In sehr wesentlichen Situationen, z . B . schweren Krankheiten, dem Tod, der Irreversibilität der Zeit, werden die dem Menschen gesetzten Grenzen endgültig erfahren. Diese bedrohliche Endgültigkeit schwingt in allen Grenzsituationen mit und führt den be-

- 39 -

troffenen Menschen fast zwangsläufig zur Resignation bzw. zur Kompensation durch Überaktivität, die diese Grenzen verschleiern will, letztlich aber an ihnen scheitert. Ohne die mögliche Berufung auf eine Größe, die die dem Menschen gesetzten Grenzen transzendiert, ist es nur vernünftig, sich mit den Grenzen des Menschseins abzufinden, sich in ihnen so gut wie möglich einzurichten, - alles andere ist vergeudete Energie. Die menschliche Bedürftigkeit ist dabei als ein unerquicklicher Normalzustand anzusehen, man bedecke sie, wie Adam und Eva ihre Blöße bedeckt haben^, und versuche dadurch, sie so weit als irgend möglich zu vergessen. Erst die Erfahrung einer Größe, die die begrenzte Wirklichkeit des Menschen übersteigt®, macht die dem Menschen begegnenden Grenzsituationen und die damit verbundenen Grenzerfahrungen fragwürdig, denn erst die Erfahrung einer solchen Größe rüttelt an der Letztgültigkeit menschlicher Grenzen, und von dieser Voraussetzung lebt das Beten. Doch woher kommt und wie erscheint diese Größe, die die menschliche Bedürftigkeit der Rede wert macht? Die Begegnung des Menschen mit dem Göttlichen ist eine schwer zu klärende Frage 10, die die begrifflichen Möglichkeiten der Vernunft übers t e i g t 1 1 . Es geht um eine Realität ganz eigenen Charakters. Sie läßt sich nur bedingt erfassen. Und dennoch kann man über ihre Wirklichkeit kaum streiten. Es läßt sich einfach nicht ignorieren, daß Religion ein allgemein verbreitetes und wesentliches Moment der Menschheitsgeschichte d a r s t e l l t ^ u n ( j j e de Religion für sich in Anspruch nimmt, direkt oder indirekt durch das Göttliche gestiftet zu sein. Die Religionsgeschichte kennt die verschiedensten Weisen der Offenbarung des G ö t t l i c h e n 1 ^ . Man hat dabei davon auszugehen, daß die jeweilige Offenbarung im Selbstverständnis der Religionen als ein direktes Sich-Erschließen des Göttlichen verstanden wird 1 ^, dem sich die jeweilige Religion verdankt. Die religions geschichtliche Forschung t r ä g t , wenn sie dies berücksichtigt, dem Selbstverständnis der einzelnen Religionen Rechnung. Versucht man sich den strukturellen Eigenheiten der Selbstkundgabe des Göttlichen 1 ^ zu nähern, läßt sich folgendes beobachten: Das Göttliche erscheint, indem es sich als eine das Endliche übersteigende Größe in diesem zeigt. D . h . es zeigt sich zeitlich, örtlich und ist deshalb in bestimmter Form nennbar 1 ^. In dieser Selbstkundgabe kommt neben der Nähe des Göttlichen auch dessen Ferne 1 '', die als Unendlichkeit oder Ewigkeit o . ä . bezeichnete transzendente Eigenart des Göttlichen, zum Vorschein. Das gilt unabhängig von Ort, Zeit und Form, vermittels derer diese Erscheinung erfahren wird. Es gilt für die Selbstkundgabe des Göttlichen in der Natur, in der Welt und ihrer Geschichte, im menschlichen Schicksal, durch Wunder, durch einen Gottessohn, im

- 40 -

Wort, d u r c h die Überlieferung einer heiligen S c h r i f t 1 8 oder im K u l t 1 9 usw. Aus dieser paradoxen S t r u k t u r der Erscheinung des Göttlichen erklärt sich das ambivalente Verhalten des von dieser Begegnung betroffenen Menschen, der sowohl angezogen als auch abgestoßen, fasziniert und e r schreckt ist"^. Es ist einmal die e r f a h r e n e Nähe Gottes, die r u f e n läßt: "Weh mir, ich v e r g e h e ! " (Jes 6 , 5 ) , als auch die E r f a h r u n g von Gottes Ferne, die den davon betroffenen Menschen v e r a n l a ß t , sich dem Nichts preisgegeben zu fühlen (Jer 20,14ff). Und es ist die in der Selbstkundgabe des Göttlichen e r f a h r e n e t r a n s z e n d e n t e Eigenart des Göttlichen, die den Menschen fasziniert anzieht wie dessen in derselben Erscheinung e r f a h r e n e Nähe, die den Menschen zu sich zieht, verpflichtet und nicht losläßt (Jes 6,8)22. Das ambivalente Verhalten des Menschen ist die Antwort auf den p a r a doxen Charakter des Erscheinens des Göttlichen. Das Ewige nimmt sich seine Zeit. Das Unendliche zeigt sich an einem vorfindlichen endlichen Ort und begrenzt sich in der Gestalt seiner Erscheinung, darin gibt es seinen Namen f r e i , mit dem es sich von jetzt ab benennen läßt 2 3. Und dennoch bleibt es das Unendliche und Ewige, ist immer noch mehr, als in der vorfindlichen Erscheinung faßbar wird, obwohl dieses Mehr sich gerade in seinem selbst gewählten Erscheinen anzeigt. Anders gesagt: Der dem Göttlichen gegebene Name r e p r ä s e n t i e r t nicht sein ganzes Wesen, deutet aber darauf hin. Das göttliche Wesen ist immer noch einmal anders als alles Weltliche, eine Wirklichkeit, die sich aller Vergleichbarkeit entzieht, und "deshalb nie adäquat in irdischmenschlichen Denkkategorien und Begriffsbildungen e r f a ß b a r und a u s sagbar ist"24. Die begrenzte und zugleich entgrenzende Wahrnehmung, die dem Menschen in der Begegnung mit dem Göttlichen zuteil wird, gibt auch einen Hinweis auf die Rollenverteilung in dieser Begegnung. Der u r sprüngliche aktive Teil in dieser Begegnung ist einseitig das Göttliche 25. Der Mensch ist kontingent betroffen und unausweichlich gestellt von der ihm erscheinenden Größe, die kommt und g e h t , wann sie will, die sich nicht herbeizwingen läßt26. Die einseitige Rollenverteilung, die in der dem Menschen widerfahrenden Begegnung mit dem Göttlichen zum Ausdruck kommt, zeigt neben der die immanente Erscheinung überbietenden Transzendenz noch eine zweite Wesenseigenschaft des Göttlichen, seine Macht. Es hat die Macht, Beziehung aufzunehmen und abzubrechen, wann es will. Diese E r f a h r u n g des vom Widerfahrnis der Begegnung mit dem Göttlichen betroffenen Menschen legt es nahe, auch die Macht 2 7 als dem Göttlichen u r s p r ü n g lich wesensmäßig anzunehmen. Welchen Umfang diese Macht h a t , ist damit noch nicht entschieden. Auf jeden Fall ist es eine das menschliche

- 41 -

Vermögen übersteigende Macht. Zu ihr gehören sicher Freiheit und Handlungsfähigkeit, die beide auch schon in der Beobachtung sichtbar geworden sind, daß das Göttliche die Begegnung mit dem Menschen von sich aus anknüpft oder abbricht, ohne daß der andere Teil dieser Begegnung, der Mensch, darüber verfügen könnte. Der Mensch erfährt so in der Erscheinung des Göttlichen eine ihn übersteigende und ihm nicht zur Verfügung stehende M a c h t d i e etwas von ihrem Wesen in der als Selbstkundgabe zu verstehenden Begegnung preisgibt. In der Freiheit der Selbstkundgabe des Göttlichen und in der darin mitgesagten Unverfügbarkeit bestätigt sich dessen Näherbestimmung als P e r s o n ^ . Der von der Erscheinung des Göttlichen betroffene Mensch versucht zu beschreiben und mitzuteilen, was ihm widerfahren ist. Das vollmächtige und transzendente Wesen des Göttlichen kann nicht im subjektiven Erleben verharren, es drängt zur Mitteilung. Der von der Selbstkundgabe des Göttlichen betroffene Mensch hat soviel mehr erfahren, daß diese Erfahrung nicht nur ihn betreffen kann, sondern über ihn hinaus Gültigkeit haben muß. Er redet von seiner Begegnung mit dem Göttlichen und will die darin freigewordene Erfahrung weitergeben. Das Gelingen dieses Anliegens hängt davon ab, inwieweit die jeweilige Begegnung mit dem Göttlichen zur Klärung eines transsubjektiven Verständnisses der Wirklichkeit in ihrem Gesamtzusammenhang beitragen kann. Alle Religionen wurzeln in einer Selbsterschließung des Göttlichen, die weitergesagt bzw. tradiert wurde und dabei auf Zutrauen gestoßen i s t , weil sie die Wirklichkeit in einem gewissen Gesamtzusammenhang e r schloß, der Hilfe und Motiv zur Lebensbewältigung freigibt. Das offenbar gewordene Göttliche kann auf verschiedene Art bestimmte Seiten seines Wesens zeigen. Versucht man die phänomenalen Gestalten der Selbstkundgabe des Göttlichen zusammenzufassen, so lassen sich sieben Merkmale z e i g e n ^ , die, was die jeweilige Erscheinung anbetrifft, mit unterschiedlicher Akzentuierung das Wesen des Göttlichen besonders kennzeichnen. Das Göttliche zeigt sich als Selbstursächlichkeit oder causa s u i a l s "die alles bestimmende Wirklichkeit" oder "das ganz A n d e r e " · ^ . Daraus erwächst im betroffenen Menschen das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit gegenüber dem Göttlichen, das als "schlechthinnige Ursächlichkeit"33 erscheint und so "den Menschen letztlich angeht"34. Die Erfahrung einer machtvollen Ursache, die sich in bestimmter Erscheinung manifestiert, ist die eine Seite, die in der Begegnung mit dem Göttlichen empfunden wird. Daneben steht die Erfahrung von Vollkommenheit, begrifflich ausgedrückt als "quo maius cogitari nequit"35, und der schöpferischen Lebensgewährung36. Alles in allem tritt im Göttlichen das "Geheimnis der Wirklichkeit "37 auf den Plan, Grund und Ziel aller Wirklichkeit werden im Göttlichen vereint angezeigt38. Eine konturierte Ahnung des Gesamtzusammenhangs von

- 42 -

Wirklichkeit wird nach der Begegnung mit dem Göttlichen formulierbar. Ein wie auch immer geartetes Verhältnis zum Gesamtzusammenhang, in das sich der Mensch durch die Begegnung mit dem Göttlichen gestellt findet, eröffnet Perspektiven. Perspektiven sind eine Voraussetzung von Mut und K r a f t , so daß man sagen kann: Die durch die O f f e n b a r u n g des Göttlichen gewährte Lebenserhellung setzt Leben frei. Das Göttliche und seine lebenserhellende Kraft haben sich gemeldet, in welcher Form auch immer, sprachlich vermittelt gemeldet, bevor der Mensch als Beter antwortet. In der Selbstkundgabe des Göttlichen sind Ursächlichkeit und Leben - als qualitative Größe v e r s t a n d e n , im Sinne von gelingendem Leben - zum Vorschein gekommen. Sie provozieren erst eigentlich die Antwort des bedürftigen Menschen. Der sich als b e d ü r f t i g e r f a h r e n d e Mensch antwortet als Betender, weil ihm das Göttliche über seine Grenze und Bedürftigkeit hinaus zu reden e r l a u b t . Macht und Vollkommenheit des Göttlichen erscheinen dem Menschen als Kontrast zur eigenen Situation, potentiell aber als hoffnungsvoller Kontrast, denn d u r c h das Göttliche wird die menschliche Wirklichkeit weiter und g r ö ß e r , menschliche Grenzen und des Menschen Bedürftigkeit sind in ihm ü b e r boten. "Wo aber ein Gott erscheint auf Himmel und Erd und Meer kömmt allerneuende Klarheit"·^ 9 , die Wirklichkeit erhält eine andere Qualität. Insofern provoziert das Göttliche den Menschen, über seine Bedürftigkeit zu r e d e n . Der vom Göttlichen betroffene Mensch kann sich nicht so leicht mit seiner Wirklichkeit abfinden 4 ^. Sie wird d u r c h das Göttliche mit guten Gründen der Frage, der Bitte und des Dankes wert. Das Göttliche e r l a u b t , daß der an seine Grenze gekommene Mensch noch redet 41. Das Gebet ist deshalb als Antwort auf das Göttliche zu v e r s t e h e n , das den b e d ü r f t i g e n und begrenzten Menschen reden läßt, über sich selbst hinaus. "Und wenn der Mensch in seiner Qual verstummt, gab mir ein Gott zu s a g e n , wie ich leide. 2

2.3.

Die das Gebet als Antwort prägende S t r u k t u r

"Quelle von Religion sind zwar einerseits die Lebensprobleme, die in Transzendenzsituationen f ü h r e n - insofern also ein allgemein menschlicher Sachverhalt, der nicht bloß den Charakter der Möglichkeit h a t , sondern den einer tatsächlichen Nötigung. Andererseits aber sind Quelle von Religion - und dies erst im s t r e n g e n Sinne - bestimmte Manifestationen des Geheimnisses der Wirklichkeit, welche eine geschichtliche Gestalt von Religion allererst h e r v o r r u f e n . 1 , 1 So gilt f ü r die Religion ganz allgemein, was wir im besonderen f ü r das Gebet herausgearbeitet hab e n . Es sind zwei Phänomene, die sowohl als Wurzel der Religion als auch des Gebets 2 zu betrachten sind. Einmal ist es das menschliche Leben s e l b e r , das in seiner Bedürftigkeit an Grenzen stößt und damit an einen Punkt gelangt, der sich in eine Transzendenzsituation wenden

- 43 -

kann. Zum zweiten ist es die vorgängige Offenbarung des Göttlichen, das Erscheinen einer die menschliche Wirklichkeit übersteigenden und umgreifenden Macht. Sie zeigt sich in der Immanenz und bedient sich ihrer als Medium. Erst dadurch wird es möglich, daß eine Grenzsituation zu einer Transzendenzsituation werden kann. Die menschliche Grenzen überwindende Macht rüttelt an der Absolutheit dieser Grenzen, nimmt ihnen den Charakter des Unwiderruflichen und macht sie der Rede und Frage wert. Das Gebet als Wort ist danach als Antwort zu verstehen, die auf die beiden sprachlich vermittelten Erfahrungen der menschlichen Bedürftigkeit·^ und der göttlichen Fülle ^ bzw. der menschlichen Ohnmacht und der göttlichen Macht usf. eingeht. Die Gebete der verschiedensten Religionen verweisen auf diese beiden Wurzeln, wenn in ihnen anbetende Elemente, die die Macht, Vollendung und Größe des Göttlichen zum Ausdruck bringen, mit der Frage, dem Dank oder der Bitte des bedürftigen Menschen wechseln^. In den anbetenden Teilen wird das Göttliche, auf das sich das jeweilige Gebet beruft und das es deshalb anruft, beschrieben, um von daher zu fragen^, zu danken 7 , zu bittenS. Durch das Göttliche wird die Welterfahrung des Menschen bewegt und verändert, ein Vorgang, der u . a . im Gebet wirklich wird und seinen Ausdruck findet. Was damit gemeint i s t , soll am 8. Psalm illustriert werden, wo in den Versen 2-4 Gott in seiner Macht beschrieben wird, eine Voraussetzung, die die Bedürftigkeit des Menschen offenbar macht (V. 5). Die Machtfülle Gottes weckt die Frage nach dem Menschen und bringt den Beter in Bewegung. Angesichts des machtvollen Eindrucks von Gott wendet sich die Frage und wandelt sich zu einem Ausblick auf den in seiner Bedürftigkeit und Endlichkeit mit Macht und Herrschaft beschenkten Menschen (V. 6 - 9 ) . Aus der Frage nach dem Menschen in V. erwächst eine beschreibende Feststellung, die über den trotz seiner Bedürftigkeit so reich begabten Menschen nur staunen kann. Am Ende (V. 10) kann wie am Anfang Gott gelobt werden. Der Anlaß des Gotteslobs hat im Verlauf des Gebets einen neuen Anhalt gewonnen. In der Antwort auf die sprachlich vermittelte Fülle und Macht Gottes hat der bedürftige Mensch zu einem neuen Selbstverhältnis gefunden. Die Bedürftigkeit des Menschen wird nicht ignoriert, sie kann aber neu bewertet angenommen werden. Die durch die Bedürftigkeit geweckte Frage nach dem Menschen überhaupt hat ihre zerstörerische letzte Gültigkeit verloren, die Antwort auf Gott gibt den Blick auf den in seiner Bedürftigkeit von Gott begabten Menschen frei. So wird am 8. Psalm beispielhaft sichtbar, wie im Gebet die Erfahrung Gottes und die Erfahrung des begrenzten Menschen miteinander zur Sprache kommen und wie in diesem durch das Beten zusammengebrachten Miteinander der Herrlichkeit und Macht Gottes und der menschlichen Bedürftigkeit die angesichts Gottes erfahrene menschliche Bedürftigkeit eine andere QualitätlO erhält. Im 8. Psalm erfahren schon im Gebet die unverrückbaren menschlichen Grenzen eine Verände-

- 44 -

rung. Sie repräsentieren nicht mehr letztgültige Hemmnisse, sie werden vielmehr durch das Gottesverhältnis relativiert H und ermöglichen deshalb den staunenden Dank über den trotz seiner Bedürftigkeit so reich begabten Menschen. Der 8. Psalm sollte illustrierend zeigen, wie im Gebet das Göttliche und die menschliche Bedürftigkeit sprachlich zusammengebracht werden und wie damit auf beides geantwortet wird. Ein Vorgang, der die schroffe Entgegensetzung von menschlicher Bedürftigkeit und göttlicher Vollkommenheit in Bewegung bringt. Der 8. Psalm antwortet in seiner religiösen Tradition auf diese beiden gegensätzlichen Erfahrungen. Andere Gebete sind anders akzentuiert und setzen andere Gewichte, die Grundstruktur aber bleibt und mit ihr die bewegende Kraft dieser S p r a c h h a n d l u n g l 2 . Die Antwort des Gebets auf die menschliche Bedürftigkeit und auf die Vollkommenheit des Göttlichen bringt zwei als Gegensatz erfahrene Größen zusammen^ und wird dadurch strukturell geprägt. Alles Beten ist durch die in ihm vollzogene Verbindung zweier Gegensätze bewegt. Diese Bewegung ergibt sich aus der doppelten Provokation des Gebets, wo das Göttliche und die Welt ihren je eigenen Stellenwert haben. Auf dem Hintergrund der doppelten Antwort, aus der sich das Gebet e r gibt, wird verständlich, warum alles Beten von einem durch Gegensatzpaare geprägten Charakter bestimmt i s t , deren konkrete Gestalt in vier exemplarisch gewählten Beispielen näher dargestellt werden soll. Einmal ist das Gebet die Antwort eines sehr persönlich getroffenen Menschen, in seinem Innersten berührt durch die gegensätzliche Erfahrung seiner eigenen Bedürftigkeit und der göttlichen Vollkommenheit. Das macht das Gebet zu einer sehr persönlichen, sogar intimen Rede 1 ^, Der württembergische Katechismus nennt das Gebet eine Rede des Herzens und deutet damit auf seine Art den intimen Charakter der Sprache des Gebets an. Der von seiner eigenen Bedürftigkeit und dem Göttlichen betroffene Mensch redet in einer persönlichen Sprache über die persönlichsten Dinge. Das ist die eine Seite. Das wahre Gebet verharrt aber nicht in der Aussprache über die intimsten Dinge. Als Antwort auf das Göttliche, das die persönliche Ebene weit übergreift, ist das Gebet in die Welt und ihr Leben gerufen, denn angesichts des Göttlichen wird noch mehr als die persönliche Sphäre der Rede und der Frage wert. Der persönlich betroffene Beter ist gleichzeitig über sich hinausgerufen. Der Weite des Göttlichen entspricht die Weite der Wirklichkeit, in die der Beter gerufen ist. Zur Rede des Gebets gehört so neben dem persönlichen Bereich noch mehr - in bestimmten Religionen die ganze Welt 1 5 . Das Göttliche erweitert auch in dieser Hinsicht das Selbstverständnis des angesprochenen Menschen. Dieser sieht sich vor dem Göttlichen in ihn übergreifende Zusammenhänge gestellt 1 ^. So fallen im Gebet persönlichste Rede und weiteste Weltsicht zusammen 1?. Das Nächste und die dieses übergreifende Verantwortung werden im Gebet miteinander vermittelt. Nahbereich und Fernbereich sind nicht zu t r e n n e n ^ .

- 45 -

Von einer zweiten Konkretion der durch Gegensatzpaare geprägten Struktur des Gebets war schon die Rede. Das Gebet geht auf Erfahrungen ein, die jeden Tag neu aufbrechen können. Es sind Erfahrungen der menschlichen Bedürftigkeit, wobei dahingestellt i s t , ob diese als Erfahrung eines Defizits empfunden werden oder als erhebende Empfindung einer verdankten Existenz zur redenden Antwort treiben. Die menschliche Bedürftigkeit, auf die das Gebet antwortet, ist ein Sachverhalt, der sehr deutlich und verständlich angesprochen werden kann. Sie erscheint in Grenzsituationen, die z . T . sehr typisch sind, sich häufiger wiederholen und deshalb allgemein nachvollzogen werden können. Es ist nicht so schwierig, die menschliche Bedürftigkeit dem Alltag eines anderen nahezubringen, weil sie ihm nahesteht! Zudem antwortet das Gebet aber auch auf das Göttliche, eine die Nähe des Alltags weit übersteigende und diesen in seinen Grenzen durchbrechende Größe. Es ist zwar im Alltag erschienen, in dieser Nähe jedoch zugleich mit seinen abgründigen und fernen Bereichen erschienen, die kein Auge sehen und kein Ohr hören kann. Zu der Alltagserfahrung hat sich ein qualitatives Mehr von Erfahrung gesellt, das zumindest vorerst noch unabgegolten ist. So verbinden sich auch in diesem Punkt im Gebet zwei Gegensätze. Man könnte wieder sagen das Nahe und das alles Nahe überbietende. Das erste deutlich sagbar, eine Erfahrung, die sich allgemeinverständlich ausdrücken läßt, weil sie auch als individuelle wegen ihrer typischen Struktur anderen vermittelt werden kann. Das zweite, eine Transzendenzerfahrung, die nur bedingt in Worte zu fassen i s t , vielleicht metaphorisch beschrieben werden kann, die jedoch in der Nähe metaphorischer Formulierungen nichts anderes als den Gehalt ihrer überschießenden Qualität andeutenderweise zur Anzeige bringt. So werden in der Antwort des Gebets ganz direkte Erfahrungen und Transzendenzerfahrungen vermitteltes. Dabei werden Räume aufgestoßen, Räume einer nicht zu Ende gekommenen Frage und Klage, Räume einer alle direkten Erfahrungen übersteigenden Gewißheit und Zuversicht. Die Sprache, die im Gebet auf das Göttliche antwortet, scheint hinter diesem zurückzubleiben. "Im Gebet gibt es etwas wie ein Darüberhinaus von allem, was wir sind, ein Darüberhinaus von unseren eigenen W o r t e n . " 2 0 Zugespitzt gesagt: Das mit Erfahrungen belegbare Wort verbindet sich mit dem άρρητον. Wir sind in der Nähe einer dritten von Gegensatzpaaren bestimmten Eigenart , die das Gebet prägt, es ist dies die merkwürdige Verbindung von Reden und Schweigen im Gebet. Auch wenn das Beten - wie in unserem Versuch ganz pointiert - als Reden verstanden wird, so ist doch seine ausgeprägte Nähe zum Schweigen nicht zu leugnen. Nicht nur, daß in verschiedenen Kulten der Vorbeter von einer andächtig schweigenden Gemeinde begleitet wird, das Schweigen also als eine das Gebet begleitende Andachtsform zu werten wäre, oder daß gewisse Traditionen lehr e n , daß das Gebet konsequenterweise ins Schweigen zu führen habe^l,

- 46 es hat vielmehr immer wieder Versuche gegeben, das wahre Beten als Schweigen zu v e r s t e h e n 2 2 . Unsere Beobachtung, die sich an den beiden das Beten provozierenden Wurzeln orientiert, gibt einen Hinweis, woher die besondere Beziehung des Betens zum Schweigen kommt. Das Göttliche hat eine die sprachlichen Möglichkeiten des Menschen übersteigende Qualität, und das Schweigen ist der Versuch, sich dazu angemessen zu verhalten 2 ^. Daraus erklärt sich auch, warum die sprachliche Antwort des Gebets als eine Artikulation des Schweigens beschrieben werden k a n n 2 4 . Mit all dem ist ein für das Beten wichtiger Sachverhalt angesprochen, allerdings in logischer Betrachtung ein Sachverhalt zweiten Ranges! Das Schweigen ist ein Folgephänomen der sprachlich vermittelten und erst sprachlich andeutbar gewordenen alle Sprache übersteigenden Qualität des Göttlichen. Erst von diesem Reden h e r , das vorher als unzureichendes Reden (sprachlich vermittelt! ) bewußt geworden i s t , bekommt das Schweigen seinen Wert und seine Bedeutung. Wie überhaupt gilt, daß ohne das Reden und unter Absehung von der Sprache das Schweigen kein Schweigen i s t 2 5 , sondern ein völlig indifferentes Nichtverhalten, eine nicht näher erklärbare Lautlosigkeit. Es ist die alle menschliche Sprache übersteigende Qualität des Göttlichen, die im Beten ein Reden im Überfluß provoziert, über alle dem Menschen gesetzten Grenzen hinweg, aber auch vor Gott verstummen läßt 2 ^. Das Schweigen im Gebet kann zwei Gründe haben: Neben dem Gefühl, vor dem Göttlichen nichts oder nichts mehr sagen zu können, kann es auch ein hörendes oder suchendes Innehalten sein, um wieder Gott zu finden, zum Hören wie am Anfang. Das Reden bis hin zum Reden im Überfluß und das Schweigen, beide haben einen gemeinsamen Ort im Gebet. Das Zusammenspiel beider trägt zum besonderen Wesen des Betens bei. Die vierte von einem Gegensatzpaar geprägte Eigenschaft des Gebets ist die Verbindung von Aktivität und Passivität, die im Beten so besonders auffällig ihren Ausdruck findet. Der Beter ist einmal der sich seiner Bedürftigkeit bewußte Mensch. Er weiß, daß er an wesentlichen Punkten und in wesentlichen Situationen seines Lebens nichts mehr tun kann. Er weiß, daß er die Grenze seiner Handlungsfähigkeit erreichen kann und dann nur noch leidend im Leben treibt. Der Mensch, der als Mensch so ausschließlich passiv sein kann, spricht dies als Beter aus. Er spricht aber als Beter auch noch etwas zweites aus, nämlich, daß er sich mit dieser Passivität nicht abfindet. Er formuliert auf die verschiedenste Art, daß er über diese in seiner Existenz mitgesetzte Passivität hinaus noch etwas tun will, daß er sie angesichts des Göttlichen nicht länger dumpf ertragen kann, sondern dankend, bittend, klagend oder fragend auf sie eingeht. Der Beter ist in der ihm auferlegten Passivität dennoch aktiv und nimmt so in ganz besonderer Weise am Leben teil. Es ist immer wieder versucht worden, diese Haltung zu beschreiben. Man wollte sie als Verbindung von Demut und Kühnheit darstellen 2 7 oder als Beieinander "von tiefstem Abhängigkeitsgefühl und höchstem Lebensdrang" be-

- 47 g r e i f e n ^ . G.Ebeling bezeichnet diese Eigenart des Gebets als eine "von innerster Lebendigkeit durchwirkte Passivität"29. Diese vierte Eigenschaft führt ins Zentrum des Wesens des Gebets, indem es seine ganz eigene und intensive Weise der Lebensteilnahme e r f a ß t . Im Gebet wird am Leben festgehalten - über die Bedürftigkeit und die Grenzen der menschlichen Wirklichkeit hinaus. Diese intensive Art der Teilnahme ist provoziert durch das Göttliche, seine Macht und Vollkommenheit. Sie rufen den darauf antwortenden Beter ins Leben hinein und überlassen ihn nicht einer trägen Resignation, weil sie die Grenzen der menschlichen Wirklichkeit transzendieren. Das Gebet als Antwort auf zwei meist gegensätzlich geartete Erfahrungen, die Erfahrung der menschlichen Bedürftigkeit als Erfahrung einer Begabung oder eines Mangels und die Erfahrung der alle menschliche Wirklichkeit übersteigenden Macht des Göttlichen, lebt in der Vermittlung zweier Größen und ist dadurch in seinem Wesen bestimmt. Die mehr oder minder ausgeprägte Spannung zwischen Gott und Welt, die im Gebet zusammengebracht w e r d e n , macht das Beten zu einer bewegten und bewegenden Rede. In ihr wird das Gebet nicht nur durch die beiden g e g e n sätzlichen Erfahrungen, auf die es antwortet, b e w e g t , sondern das Gebet als Wort bewegt umgekehrt auch Gott und Welt, indem es auf beide antwortet und damit beide zusammenzuführen v e r s u c h t . In der Rede des Gebets erscheinen der angesprochene Gott und die ausgesprochene Bed ü r f t i g k e i t , was zu der das Gebet prägenden Bewegung f ü h r t , die nur bedingt zu beschreiben i s t . Der Beter bringt sich und seine Welt vor das Göttliche, man könnte aber auch mit gleichem Recht sagen: Der Beter r u f t das Göttliche in seine Welt. Friedrich Heiler hat in der Sprache seiner Zeit diese Bewegung sehr anschaulich ausgedrückt: "Im Gebet e r hebt sich der Mensch zum Himmel, der Himmel senkt sich auf Erden, der Schleier zwischen der sichtbaren und unsichtbaren Welt z e r r e i ß t , der Mensch tritt vor Gott^O, um mit ihm zu reden . . . 'Das Gebet', sagt eine mittelalterliche Nonne in einem wundervollen Worte, 'ziehet hernieder den großen Gott in ein klein Herze; es treibet die hungrige Seele hinauf zu dem vollen Gotte' (Mechthild von M a g d e b u r g ) . "31 Dieser Bewegung kann nur beschreibend nachgegangen w e r d e n , sie entzieht sich einer präzisen wissenschaftlichen Erfassung, die die diese Bewegung veranlassenden Gründe in das Raster der analysierenden V e r nunft einordnen und damit b e g r e i f e n möchte. Das Göttliche in seiner freien Aktivität bleibt dem wissenschaftlichen Denken ein Geheimnis. Die Wissenschaft kann zwar so gut als möglich die phänomenale Gestalt des erscheinenden Göttlichen zu verstehen versuchen. Sie kann auch den dadurch f r e i g e l e g t e n Raum denkend abschreiten und die neu e r ö f f n e t e n Möglichkeiten in der ihr zugänglichen Welt beschreiben. In letzter Konsequenz steckt aber in der Bewegung des Gebets ein D e n n o c h ^ , das den Kriteiien und Erfahrungswerten der ratio nicht mehr völlig zugäng-

- 48 -

lieh i s t 3 4 . Es wurde deshalb auch vom irrationalen Charakter des Gebets gesprochen 3 5 . Dieser Begriff weist jedoch erhebliche Mängel auf. Irrational kann den Beiklang einer Denunziation der Vernunft mit sich tragen, einer Denunziation der wohl besten Begabung des Menschen 3 6 . Dagegen ist festzuhalten, daß das Gebet nicht im Gegensatz zur Vernunft betrachtet werden kann. Es geht vielmehr im Gebet u . a . darum, vor dem Göttlichen auch zu den Gaben des Menschen, wie der Vernunft, ein rechtes Verhältnis zu gewinnen. Zwar ist das Göttliche eine die Vernunft übersteigende G r ö ß e 3 7 , über die jene keine letzten Aussagen mehr treffen kann. Es ist aber deshalb noch lange nicht als irrationale Größe zu betrachten und das Gebet als irrationales Verhalten. Der Beter stellt sich nämlich mit seinen Erfahrungen, seinen Nöten und seinen Gaben, wie der Vernunft, vor Gott und redet zu ihm, damit wird auch die Vernunft in ein Gottesverhältnis miteinbezogen und erhält dadurch einen anderen C h a r a k t e r 3 8 . Die entscheidende Größe ist dabei das im Gebet angerufene Göttliche. Und das gilt für das Beten überhaupt. Der Umgang mit den allgemeinen und typischen menschlichen Erfahrungen, der Umgang mit individueller Not und Freude, der Umgang mit der vom Beter erfahrenen Wirklichkeit, darum geht es im Gebet ganz allgemein. Wie dies alles jedoch thematisiert wird und wie es im jeweiligen Gebet angesprochen wird, das hängt entscheidend am jeweiligen Göttlichen, auf das sich das Gebet bezieht 3 9. Das Göttliche erlaubt, daß eine Grenzsituation zu einer Transzendenzsituation werden kann. Es öffnet die Welt. Angesichts des Göttlichen wird die für das Menschsein so konstitutive Bedürftigkeit der Rede wert. Das Göttliche provoziert die Wirklichkeit in ihrer Endlichkeit, ein fragloses Dasein kann zu Leben werden im qualitativen Sinne des Wortes, d . i . geprägt durch Dank und Freude bzw. Leid und Klage. Das Leben bleibt nicht in sich selbst verschlossen, es kann vielmehr aus dem Verhältnis zum Göttlichen ein Selbstverhältnis werden, das Dasein erst zum Leben macht. Es ist der antwortende Bezug auf den jeweiligen Gott, der das Gebet eigentlich ermöglicht. Er bewegt das Leben, das sich im Gebet formuliert, gibt beidem seinen spannungsvollen Charakter. Er gibt die Lebendigkeit, die in allen Gebeten deutlich zu hören ist. Das Wesen und die konkrete Füllung der von Gegensatzpaaren geprägten Struktur des Gebets hängen am jeweiligen Göttlichen und werden entscheidend von diesem bestimmt. Das ist der Punkt, wo eine evangelische Besinnung auf das christliche Gebet sich auf den eigenen Glauben konzentrieren muß, wenn sie die Frage nach dem christlichen Gebet angemessen beantworten will.

§ 3

DAS BETEN IM ALTEN TESTAMENT. DAS GEBET ALS ANTWORT AUF GOTT

Vorbemer kun g Im letzten Kapitel sollte gezeigt werden, daß sich das Gebet in e r s t e r Linie einer bestimmten Begegnung mit dem Göttlichen verdankt und daß im Gebet die verschiedensten L e b e n s e r f a h r u n g e n , häufig d u r c h Grenzsituationen provoziert, auf das Göttliche bezogen werden. Dabei ist etwas davon deutlich geworden, wie der Beter mit seinem von Spannungen und Gegensätzen^ geprägten Leben auf das Göttliche z u g e h t , dieses betend sucht und sich mit ihm sprachlich auseinandersetzt. In der jeweils aktuellen Rede des Gebets wird dann h ö r b a r , was es mit dem angesprochenen Göttlichen auf sich hat. Das wird u . a . daran deutlich, was ihm alles gesagt werden kann und was nicht, was vom jeweils Göttlichen erbeten werden darf und was nicht, wofür ihm gedankt wird und wofür nicht. Die L e b e n s e r f a h r u n g e n , die in den Gebeten der verschiedensten Religionen zur Sprache kommen, lassen sich typisch erfassen und sind sich r e lativ ähnlich 2 . Verschieden werden Gebete in e r s t e r Linie d u r c h ihren jeweiligen Gottesbezug 3 . Das Göttliche p r ä g t den Umgang mit Lebenserf a h r u n g e n durch seine besondere Gestalt - auch im Gebet, und da wird es in auffälliger Weise deutlich, weil es dort ausgesprochen wird^. Ist das Gebet eine Antwort auf die E r f a h r u n g bestimmter sich wandelnder Lebenssituationen und eine Antwort auf das vorgängig erschienene Göttliche und wird vom letzteren die Gestalt des Gebetes entscheidend bestimmt , dann wird das christliche Gebet, nach dessen Gestalt und Wesen wir f r a g e n , d u r c h den Gott der Bibel geprägt und in seiner Gestalt von ihm bestimmt. Die verschiedensten Lebenserfahrungen und besonders die durch Grenzsituationen bestimmten E r f a h r u n g e n erhalten vor diesem Gott ihren ganz eigenen C h a r a k t e r , der im Gebet zur Sprache kommt und von daher beurteilt werden kann. Daraus ergibt sich, daß wir zuerst den Gott der Bibel b e t r a c h t e n , auf den sich das christliche Gebet antwortend bezieht. Von diesem Ausgangspunkt her soll etwas dazu gesagt werden können, in welchem Maß und mit welcher Aussicht, mit welchem Recht und mit welchen Gründen das menschliche Leben im christlichen Gebet seinen Platz finden k a n n . Die Gotteslehre und die Lehre des Gebets sind dabei in einem unauflöslichen Zusammenhang gesehen. Mit gutem Recht, weil der Mensch durch Gott provoziert seine Lebenserfahrungen betend ausspricht und insofern das Gebet durch das ihm zugrundeliegende Gottesverständnis wesentlich ge-

- 50 prägt wird. Der Zusammenhang zwischen Gotteslehre und Gebet ist in der systematischen Reflexion des christlichen Glaubens immer wieder hervorgehoben worden"*. Dabei ist aber umstritten, ob eine Lehre des christlichen Gebets so ohne weiteres ihren Grund in der christlichen Gotteslehre suchen und dort ihren Anfang nehmen kann. Dieser Weg ist kritisiert worden mit der Behauptung, daß "aus einer objektiven Gotteslehre gefolgerte(n) Sätze" eher geeignet sind, "das Gebet zu verdecken als es zu zeigen" 6 ( R . S c h ä f e r , 1968). Der Ausweg aus diesem Dilemma wird in der jedermann zugänglichen Erfahrung eines letzten Grundes gesucht, durch den jedes Ich sich in einem letzten Sinn bedingt erfährt. Dieser wird im Gebet meditierend ausgesprochen, der Mensch ändert sich in der betenden Reflexion und dem darin realisierten Bezug auf den letzten Grund. Er gewinnt dabei sich und seine Welt neu. Das Gebet ist in diesem Verständnis die intensivste Besinnung des von der Erfahrung seiner Abhängigkeit betroffenen Ichs auf den letzten Grund seiner selbst und seiner Welt. Die Intention dieses Betens richtet sich auf ein gelingendes Welt- bzw. Selbstverhältnis. In diesem Versuch liegt sicher eine gewisse Chance zur Anknüpfung eines Gesprächs über letzte Erfahrungen, zu denen diese Welt den Menschen drängt. Eine durch den Verlust von Tiefendimensionen bedrohte Zeit kann dabei auf manches aufmerksam gemacht werden. Für eine Neubegründung des christlichen Gebets ist damit jedoch nur ein marginaler Dienst getan. Das auf so ärgerliche Weise aufgegebene Spezifikum des christlichen Glaubens ( I . K o r l , 1 8 f f ) , auf den das christliche Gebet, wenn es als christliches Gebet verstanden werden will, sich bezieht, wird nämlich aus prinzipiellen Gründen^ vernachlässigt. In dieser Kritik an Schäfers Versuch formuliert sich eine erste These dieser Arbeit, die das christliche Gebet betrifft. Dieses ist etwas anderes als eine Meditation von Lebenserfahrungen in bezug auf einen in seiner umfassenden Abstraktheit allgemein zugänglichen letzten Grund. Es ist die Aussprache von Lebens- und Welterfahrungen in bezug auf die bestimmte Offenbarung Gottes, von der die Bibel redet. An dieser Vorgabe muß eine Lehre des Gebets anknüpfen, will sie vom christlichen Gebet reden, denn von dieser Vorgabe hängt das christliche Gebet ab, und es wird von ihr wesentlich geprägt. Deshalb ist in der theologischen Besinnung auf das christliche Gebet immer wieder dessen Grundcharakter als Antwort auf den Gott der Bibel herausgearbeitet und betont worden^. Diese Voraussetzung ist in den verschiedensten Versuchen präzisiert und genauer eingegrenzt worden, so z . B . als Antwort auf Gottes Wort®, auf die Erwählung in Jesus C h r i s t u s ^ , auf "Werk und Wort des Sohnes G o t t e s " 1 1 , "die Antwort des Menschen auf Gottes freie Liebe, auf Gottes G n a d e " 1 2 , auf Gottes T a t 1 3 , auf Gottes Handeln 1 4 usf. Die wenigen zitierten Stellen zeigen, daß die Rede vom Gebet als Antwort auf Präzisierung drängt. Aus der thetischen Feststellung von Antwort ergibt sich die Rückfrage, worauf? So zwingt die Beschreibung des christlichen Gebets als Antwort zur kritischen Rückbesinnung auf den

- 51 -

dieses Beten ermöglichenden Grund. Dieser Rückbesinnung muß sich eine Lehre des christlichen Gebets stellen, wenn sie ihrem Gegenstand nachdenkt. Denn, wie im Verlauf dieser Studie schon hervorgehoben worden i s t , ist das Gebet durch den diese Form der Antwort provozierenden Gott wesentlich geprägt. Deshalb kann es einer Besinnung auf das Wesen des Gebets - wie auch für den Beter selbst - nicht gleichgültig sein, wer dieser Gott eigentlich ist, dem im Gebet geantwortet wird. Der Versuch, dem Wesen Gottes nachzudenken, an den sich das Gebet wendet, resultiert aus dem Charakter des Betens selber und liegt in dessen selbstkritischem Interesse, weil es dabei um seine Wahrhaftigkeit geht. Es reicht nicht zu, daß eine Lehre des Gebets ganz stillschweigend Hörfähigkeit, Hörwilligkeit und die schöpferische Macht des angesprochenen Gottes voraussetzt und es bei dieser stillschweigend vollzogenen Voraussetzung beläßt. Sie muß sich vielmehr ständig der Gründe vergewissern, aus denen diese ungeheuren Voraussetzungen erwachsen sind, die im Gebet Gott zugemutet werden. Und sie muß sich ständig die Frage stellen, wie in angemessener Weise betend zu diesem Gott gesprochen wird, damit die Rede des Gebets eine rechte Antwort auf den das Wort des Gebets provozierenden Gott i s t , ihm entsprechend und nicht willkürlich zugemutet. Von daher hat jede Theologie des Gebets, auch die christliche, ein Interesse an einer Reflexion über das Sein G o t t e s ^ . Wenn wir einer breiten theologischen Tradition folgen und das christliche Gebet als Antwort verstehen, dann hat das für unsere Darstellung folgende Konsequenzen: Einmal wird in einer Betrachtung der Voraussetzungen die Gotteslehre des Alten und des Neuen Testaments angesprochen und von daher werden die Konsequenzen für Form und Inhalt des alttestamentlichen und des christlichen Betens gezogen. Etwas knapp, was das Alte Testament anbetrifft ; ausführlicher, weil hier das eigentliche Thema der Arbeit zur Sprache kommt, was das Neue Testament angeht. In der Reflexion der durch die Gotteslehre bestimmten Voraussetzungen des Gebets fallen schon wesentliche Vorentscheidungen über dessen Inhalt und auch über die Zuversicht, mit der es ausgesprochen wird. Die Konsequenzen aus diesen Vorentscheidungen werden anschließend gesondert dargestellt, auch wenn es in den zuvor beschriebenen Voraussetzungen eigentlich immer schon um die Antwort geht. Eine gewisse Trennung in der Darstellung soll der Durchsichtigkeit der Argumentation dienen. Die andere Konsequenz liegt in der geschichtlich begründeten Anlage des folgenden Paragraphen. Eigentlich müßte die Rückbesinnung auf den das Gebet der Christen provozierenden Gott mit einer Besinnung auf die Implikate der wesentlichsten christlichen Bekenntnissätze einsetzen·^®, um von daher Eigenschaften und Wesen des das Gebet als Antwort provozierenden und damit prägenden Gottes darzustellen. Die damit behauptete Konzentration auf das Bekenntnis der Offenbarung Got-

- 52 -

tes in J e s u s Christus und die Entfaltung einer daraus sich ergebenden Lehre des christlichen Gebets verdienen ein theologisches Prae, weil die christliche Theologie davon lebt, daß Gott in J e s u s Christus geredet h a t 1 ^ , und deshalb auch an diesem Punkt beginnen muß. Wir werden dieses der christlichen Theologie aufgegebene Vorgehen modifizieren, indem wir zuerst drei wesentliche Eigenschaften Gottes, wie sie das Alte Testament beschreibt, nachzeichnen und dann zu zeigen v e r s u c h e n , wie diese im Bekenntnis zur Offenbarung Gottes in J e s u s Christus ihre eigentliche qualitative Füllung erfahren h a b e n d . Der Anlaß f ü r diese Modifikation ist einmal methodisch begründet. Es ist einfacher, zuerst f ü r sich die wesentlichen Eigenschaften des biblischen Gottes zu beschreiben, bevor dessen qualitative Füllung in Gottes Selbsterschließung in J e s u s Christus dargestellt wird. So trennen wir wieder wegen der Durchsichtigkeit in unserer Argumentation und stellen Voraussetzung und Konkretion des christlichen Gottesglaubens gesondert dar. Wenn wir dabei der Bewegung vom Alten zum Neuen Testament folgen, verbinden wir zugleich noch eine andere Absicht. Diese zielt auf eine separate Reflexion des alttestamentlichen Betens. Eine besondere Betrachtung des Gebets im Alten Testament ist f ü r eine christliche Lehre des Gebets unverzichtbar. Es gibt das Gebet zu dem Gott, auf den sich J e s u s von Nazareth beruft und f ü r den er in gültiger Weise r e d e t , schon vor J e s u s , z . B . im Psalter. Eben dieses Beten ist wie selbstverständlich - nach allem, was wir wissen - in der frühen christlichen Gemeinde weiter gepflegt worden^®. So wurzelt das christliche Gebet in einer vorgegebenen besonderen Tradition, die durch den Glauben an J e s u s von Nazareth als den Christus zwar neu konstituiert, dadurch jedoch nicht erledigt worden ist. Das Gebet der Christen lebt auch vom Gebet des Alten Testaments und ist ohne dieses nicht zu denken. Deshalb muß die geschichtliche Entwicklung sichtbar bleiben, der sich das christliche Gebet von vornherein v e r d a n k t , auch wenn unsere dogmatische Untersuchung nur am Rande auf sie eingehen kann. Wir werden deshalb zuerst auf der Basis des Alten Testaments drei zentrale Merkmale des biblischen Gottesverständnisses herausarbeiten, die zum Gebet in einer besonders engen Korrelation stehen. Es geht um das Handeln Gottes, das Reden Gottes und Gott als P e r s o n 2 0 . Es soll deutlich gemacht werden, wo der Grund dafür liegt, daß sich die alttestamentlichen Gebete wie ein persönliches Wort an Gott als Person, die handelt und r e d e t , wendet. Das Vorgehen ist dabei so gewählt, daß von der weiten E r f a h r u n g einer absoluten Mächtigkeit fortgeschritten wird zur bestimmten Rede von dem Gott Israels als Person, die sich sprachlich in ihrer alles betreffenden Mächtigkeit erschlossen hat. So wird am Ende dieser Darstellung deutlich, wovon unserer Argumentation lebt und wo sie ihren eigentlichen Grund hat, in der verbindlichen Anrede Gottes. Eine kurze Darstellung des alttestamentlichen Gebets beschließt dieses Kapitel.

- 53 3.1.

Die V o r a u s s e t z u n g : J a h w e , d e r Gott I s r a e l s

3 . 1 . 1 . Gott als H a n d e l n d e r Schon in d e n f ü r u n s h y p o t h e t i s c h r e k o n s t r u i e r b a r e n A n f ä n g e n d e s Gott e s g l a u b e n s , von dem die Bibel a u s g e h t , wird Gott als h a n d e l n d e Macht b e s c h r i e b e n . Der von A.Alt h e r a u s g e a r b e i t e t e Gott d e r Väter ist neben s e i n e r Unabhängigkeit von Lokalheiligtümern 1 u n d n e b e n s e i n e r B i n d u n g an eine P e r s o n e n g r u p p e wesentlich d u r c h seine t ä t i g e F ü r s o r g e in b e z u g auf eben diese P e r s o n e n g r u p p e b e s t i m m t G e r a d e dieses letzte Wesensmerkmal d e r Altschen Hypothese findet sich in d e n ä l t e s t e n T e x t e n des Alten T e s t a m e n t s w i e d e r . So heißt es z . B . im Mirjamlied: "Singet J a h w e , d e n n hoch e r h a b e n ist e r ; Roß u n d Reiter warf e r ins Meer. "3 In diesem Kultlied wird an eine d e r b e i d e n wesentlichen Taten e r i n n e r t , mit d e r Gott f ü r alle Zeiten p r ä g e n d in d a s Leben seines Volkes e i n g e g r i f f e n h a t ^ , die H e r a u s f ü h r u n g a u s Ä g y p t e n . Das in Ex 15,21 a n g e s p r o chene Wunder d e r V e r n i c h t u n g eines ä g y p t i s c h e n Heeres w u r d e dabei nicht als ein Ereignis v e r s t a n d e n , das sich irgendeinem unbestimmten Zufall v e r d a n k t , s o n d e r n als A u s w i r k u n g e i n e r Tat G o t t e s , die als A u s d r u c k s e i n e r g u t e n Absicht mit seinem e r w ä h l t e n Volk g e d e u t e t worden i s t . J a h w e , d e r Gott I s r a e l s , h a n d e l t e , indem e r in h e l f e n d e r Weise auf die Geschichte seines Volkes Einfluß n a h m , wobei d a s in Ex 15,21 a n g e s p r o c h e n e b e s o n d e r e Datum im religiösen L e b e n , im Kult^ u n d in d e r theologischen Bewältigung d e r jeweiligen Gegenwart® immer wieder a k tualisiert worden i s t . Der f o r t l a u f e n d e R ü c k b e z u g auf dieses o f f e n b a r e Handeln Gottes ist ein Zeichen d a f ü r , wie d a s ganze E r g e h e n d e s Volkes I s r a e l bis hinein in die Weltpolitik^ v o r J a h w e , dem h a n d e l n d e n Gott, r e flektiert und als A u s d r u c k seines Handelns v e r s t a n d e n , mehr n o c h , existentiell d u r c h l i t t e n und b e f r a g t worden ist®. Die G r u n d l a g e d i e s e r Halt u n g ist d e r Glaube an d e n Gott I s r a e l s , d e n H a n d e l n d e n ^ . Von d i e s e r V o r a u s s e t z u n g h e r wird es v e r s t ä n d l i c h , d a ß es im Alten Testament kaum ein Wort menschlichen T u n s g i b t , d a s nicht v e r w e n d e t worden w ä r e , um Gottes Handeln zu b e s c h r e i b e n . Dazu einige wenige exemplarisch a u s g e s u c h t e Einzelheiten: Neben d e r s e h r h ä u f i g e n g e n e rellen u n d von d a h e r etwas u n s p e z i f i s c h e n Rede von einem T u n Gottes f i n d e n sich auch die v e r s c h i e d e n s t e n Belegstellen, in denen d a s Handeln Gottes detailliert u n d a n s c h a u l i c h b e s c h r i e b e n w i r d . Gott riecht (Am 5 , 2 1 ) , pflanzt (Gen 2 , 8 ) , läßt r e g n e n (Gen 2 , 5 ) , tötet (Ex 4 , 2 3 f ) , wischt T r ä n e n ab (Jes 2 5 , 8 ) , heilt (Gen 20,17; J e r 30,17), macht Eva u n d Adam Röcke und zieht sie damit an (Gen 3 , 2 1 ) , e r v e r t r e i b t (Gen 3,24) und z e r s t ö r t (Gen 19,29). Diese u n d a n d e r e a n s c h a u l i c h e B e s c h r e i b u n g e n d e s Handeln Gottes e r s c h e i n e n vermischt mit V e r b e n , die ein e h e r indir e k t e s Handeln Gottes b e z e i c h n e n , weil in i h n e n die Tat Gottes weniger im Vollzug d e r H a n d l u n g als an d e r e n Folgen deutlich w i r d . Da ist d a n n die Rede d a v o n , d a ß Gott v e r w i r f t (Hi 3 6 , 5 ) , v e r s t ö ß t (Ps 4 3 , 2 ) , v e r -

- 54 flucht (Gen 2,14; 12,3), tröstet (Ps 86,17), s t r a f t (Am 7 , 4 ) , segnet (Gen 1,22; 12,2f), rächt (Jer 51,36), rettet (Hi 5,15; Jer 15,20), demütigt (Ri 4,23) und vieles mehr. Das alles sind hinweisende Beispiele, wie im ganzen Alten Testament auf die vielfältigste Art von einem Tun Gottes die Rede ist. Dabei ist das Handeln Gottes oft sehr gegensätzlich g e f a ß t 1 1 , er heilt und z e r s t ö r t , segnet und flucht, s t r a f t und t r ö s t e t . Manchmal steht dieses gegensätzliche Handeln in ein und demselben Satz ( z . B . Gen 12,3a). Es wird so schon äußerlich s i c h t b a r , daß Gottes Handeln nicht einseitig festzulegen ist. In dieser Unberechenbarkeit 12 deutet sich etwas von der freien Souveränität des Gottes Israel a n 1 ^ . Versucht man, in der alttestamentlichen Überlieferung den Ort und die Anlässe des Handeln Gottes in einem groben Überblick zu o r d n e n , so fällt in den f r ü h e n Traditionen eine ausgeprägte Konzentration auf das Handeln Gottes im Krieg a u f 1 4 . In den Berichten über Kriege, die einzelne Stämme oder das ganze Volk Israel b e t r e f f e n , ist fast durchgehend von einem Handeln Gottes die Rede, wobei dieses sich sehr verschieden z e i g t 1 5 . Einmal greift Jahwe relativ direkt helfend ein (Ex 15,21; Am 2 , 9 f ) , dann wirkt sich sein Beistand indirekter vermittelt a u s , indem Jahwe durch wunderbare Naturerscheinungen (Ri 5,20f; Jos 10,11; l.Sam 7,10) das Kampfgeschehen beeinflußt bzw. d u r c h Engel oder den "Gottesschrecken" 1 ® seinem Volk oder einzelnen Stämmen Israels zu Hilfe kommt. Dazu wirkt Jahwe auf Israel politisches Geschick durch Orakel (Ri 1,1; l.Sam 23,2; 30,8), d u r c h Propheten (1 Kö 22,5ff; 2 Kö 19,2ff) oder durch von Gott begabte F ü h r e r (Jos l , l f f ; Ri 2,16; 3,9ff; l.Sam ll,6ff u.ö. Allerdings v e r s t e h t sich der so vielgestaltige Beistand Jahwes in den kriegerischen Auseinandersetzungen Israels nicht von selbst. Um es n u r in einem Fall deutlich zu machen, im Gegensatz zu Ri l , l f u . ö . antwortet Jahwe dem Saul nicht (l.Sam 14,37; 28,6), was nicht a n d e r s zu verstehen i s t , als daß Gott dem Saul seine Hilfe verweigert. So bleibt die Hilfe und der "Sieg f ü r Israel" immer "Jahwes Gabe", er 1ο wird nie zu "Jahwes V e r p f l i c h t u n g " 1 0 . Was sich schon bei der Aufzählung der das Handeln Gottes beschreibenden Verben angedeutet h a t , findet in der Betrachtung von Gottes helfendem Handeln in Israels Kriegen eine Bestätigung: Der so souverän und mächtig helfende Gott Israels ist der frei handelnde, seine Hilfe kann d u r c h a u s auch ausbleiben19. Die Konzentration der f r ü h e n Traditionen des Alten Testaments auf das Handeln Jahwes in der kriegerischen Geschichte des Volkes Israel bzw. seiner einzelnen Stämme ist d u r c h die besondere politische und historische Situation dieses Volkes b e d i n g t 2 0 . Sie spiegelt jedoch dazu noch einen zweiten, eher systematischen Aspekt wider: Im Krieg geht es um die noch unentschiedene Behauptung der eigenen Existenz bzw. der das eigene Leben bergenden Existenz eines kollektiven V e r b a n d e s 2 1 . Mögen Kriege im Altertum auch zum "normale(n)" Leben gehört h a b e n 2 2 , besonders f ü r nomadisierende Gruppen oder kleinere Staaten in dem zwi-

- 55 oo s e h e n Großmächten u m s t r i t t e n e n Gebiet Palästinas , so sind sie e b e n s o gewiß die reale Form einer G r e n z s i t u a t i o n , d e r e n leidvoller A u s g a n g ^ nicht u n w a h r s c h e i n l i c h ist und die deshalb von v o r n h e r e i n als b e d r o h lich e m p f u n d e n w i r d . Es liegt von d a h e r schon in d e r N a t u r d e r Sache s e l b s t , d a ß Jahwes Hilfe, was die K r i e g e · ^ a n b e t r i f f t , nicht in einem " S i e g f r i e d e n " d e s Volkes Israel in E r f ü l l u n g gehen k o n n t e , weil e b e n d i e s e r d u r c h die permanent gegebene Möglichkeit einer k r i e g e r i s c h e n R e v a n c h e b e d r o h t b l e i b t . Die eigentliche Hilfe in d e r G r e n z s i t u a t i o n des Krieges ist die Eliminierung d e r Möglichkeit des K r i e g e s , die in d e r V e r n i c h t u n g d e r K r i e g s r ä t e i h r e n A n f a n g nimmt (Hos 2,20; Sach 9,10; Ps 46,10) . Mit diesem eschatologischen Handeln Gottes b e g i n n t ein n e u e s L e b e n , in d e r die gottlose S e l b s t b e h a u p t u n g d e s Menschen, ganz ä u ß e r lich was die S e l b s t b e h a u p t u n g d u r c h Waffen a n b e t r i f f t ^ , von d e n g e g e b e n e n V o r a u s s e t z u n g e n h e r keine Lebensmöglichkeit mehr d a r s t e l l t . So e n t s t a n d aus dem Glauben an d e n im Kriege h a n d e l n d e n Gott die Hoffn u n g auf eben diesen Gott als den e n d g ü l t i g e n F r i e d e n s s t i f t e r ^ ® . Die in unserem G e d a n k e n g a n g b i s h e r e r w ä h n t e n alttestamentlichen Stellen sind ihrem Alter29, i h r e r traditionellen Formung n a c h e t c . s e h r v e r s c h i e d e n , in einem a b e r sind sie v e r b u n d e n , in ihrem Zeugnis von J a h we, dem Gott I s r a e l s , als dem H a n d e l n d e n , d e s s e n Handeln letztlich die Geschichte g e s t a l t e t s o w o h l was die F ü g u n g ä u ß e r e r Abläufe als auch d e r e n q u a l i t a t i v e , s i n n h a f t e Füllung a n b e t r i f f t . Diese G l a u b e n s e r k e n n t n i s ist f ü r das Alte Testament u r s p r ü n g l i c h mit d e r geschichtlichen E r f a h r u n g d e r s c h w e r e n Existenzkämpfe einzelner G r u p p e n und des d u r c h sie gebildeten Volkes I s r a e l v e r b u n d e n . Hier nimmt d e r Glaube an J a h we, d e n h a n d e l n d e n Gott, seinen A n f a n g t und ist mit diesem A n f a n g schon im Zentrum des a l t t e s t a m e n t l i c h e n G o t t e s v e r s t ä n d n i s s e s . Diesen S a c h v e r h a l t hat u . a . G . v . R a d als das b e s o n d e r e Kennzeichen d e s alttestamentlichen G o t t e s g l a u b e n s h e r a u s g e a r b e i t e t , wenn e r s c h r e i b t : Die alttestamentlichen Zeugnisse "umschreiben ja keineswegs gleichmäßig d e n g r o ß e n Kreis aller d e r in diesem Religionsbereich d e n k b a r e n u n d möglic h e n A u s s a g e n ü b e r G o t t , Mensch und Welt, - in d i e s e r Hinsicht ist die B e g r e n z u n g d e s theologischen Radius d e r religiösen A u s s a g e n I s r a e l s g e g e n ü b e r d e n Theologien a n d e r e r Völker auffällig - , s o n d e r n sie b e s c h r ä n k e n sich d a r a u f , das Verhältnis Jahwes zu I s r a e l und z u r Welt eigentlich n u r in e i n e r Hinsicht d a r z u s t e l l e n , nämlich als ein f o r t g e s e t z t e s göttliches Wirken in d e r G e s c h i c h t e . Damit ist g e s a g t , daß d e r Glaube I s r a e l s g r u n d s ä t z l i c h g e s c h i e h t s t h e o l o g i s c h f u n d i e r t i s t . Er weiß sich g e g r ü n d e t auf G e s c h i c h t s t a t s a c h e n und weiß sich g e s t a l t e t u n d umgestaltet von F a k t e n , in d e n e n e r die Hand Jahwes wirksam s a h . "32 Der Glaube I s r a e l s lebt also in seinem i n n e r s t e n Kern vom V e r t r a u e n auf Gottes Handeln 33. Das u r s p r ü n g l i c h in d e n Kriegen einzelner Stämme bzw. I s r a e l s e r f a h r e n e Handeln Gottes b i r g t von A n f a n g an s e h r weitreichende Implikat i o n e n , die d e n Gottesglauben des Alten T e s t a m e n t s wesentlich bestim-

- 56 men, in sich. So deutet sich in diesem Handeln die Freiheit Gottes an. Auch wird der Blick geöffnet für die alle menschliche Vorstellung übersteigende Macht Gottes, die nicht einmal durch den regelmäßigen Ablauf der Natur begrenzt i s t 3 4 . Gottes Vorsehung tritt in Erscheinung, wenn Orakel oder Propheten das Kommende ansagen. Im Lauf der Zeit, als die Verflechtung zwischen dem Geschick Israels und der Weltgeschichte sichtbarer geworden ist, mußte Jahwes Handeln an Israel auch als Jahwes Handeln in der Weltgeschichte aufgefaßt werden, so daß man nun zusammenfassend sagen kann: Die Kriegserfahrungen Israels, die als Ausdruck von Jahwes Wirksamkeit verstanden worden sind, haben einen Ausblick auf die Freiheit, A l l m a c h t u n d Universalität im Handeln des G o t t e s 3 6 Israels eröffnet. Eine noch weitere Dehnung ins Universale ergibt sich für das Verständnis von Gottes Handeln in der Rede von Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde, die dem alttestamentlichen Gottesbild erst langsam zugewachsen ist^? und wohl eine ihrer pointiertesten Formulierungen in der Verwendung des Verbs b r ' erhalten hat^S. b r ' heißt schaffen. Die vorexilischen Belege sind selten, was zu der Annahme berechtigt, daß b r ' in der hebräischen Sprache erst relativ spät gebräuchlich geworden ist·*®. Das Subjekt von b r ' ist stets und ausschließlich Gott und zwar der Gott Israels 4 ^. b r ' geschieht, ohne daß das Material, mit bzw. aus dem geschaffen wird, genannt würde. Schon deshalb ist das Ergebnis von b r ' immer etwas "Besonderes", "Neues", sogar "Wunderbares", b r ' bezeichnet so ein analogieloses Schaffen, das zwar "von sich aus" nicht für "creatio ex nihilo" s t e h t , "aber es meint gerade das, was in anderer Denkweise die Rede von der creatio ex nihilo sichern will: Gottes außerordentliches, souveränes, sowohl müheloses wie völlig freies, ungebundenes S c h a f f e n " 4 * . Das Verb findet sich schwerpunktmäßig in der Priesterschrift (12 x ) und bei Deuterojesaja (16 x ) 4 2 . Während die Priesterschrift b r ' nur für Gottes schöpferisches Handeln bzw. bei der Erschaffung der Welt verwendet, umfaßt der Gebrauch bei Deuterojesaja das analogielose schöpferische Handeln Gottes in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, denn br' wird hier neben der Schöpfung am Anfang (Jes 40,26 u. 28; 43,1 u. 7 u. 15; 45,12 u. 18; 54,16) auch für Gottes aktuelles schöpferisches Handeln (42,5; 45,7) und dessen zukünftiges Heilswerk verwendet (41,20; 45,8; 4 8 , 6 - 8 ) 4 3 . "Die Schöpfungskategorie wird hier eine allumfassende Kategorie für das Tun Jahwes am Anfang der Welt, am innergeschichtlichen Anfang Israels und in der auf Zukunft hin eröffneten Gegenwart, in die eine Heilsbotschaft mit eschatologischen Zügen ausgerichtet w i r d . " 4 4 Jahwe, der Gott Israels, ist in seinem Handeln nicht nur die Macht, die mit dem Vorfindlichen souverän umgeht, sondern weit mehr noch der Gott, der über alles menschliche Ermessen hinaus Neues schafft 4">. Neben dem Vorfindlichen und über das historisch schon Realisierte hinaus wird damit ausdrücklich das Künft i g e 4 6 als Ort des freien und schöpferischen Handeln Gottes deklariert.

- 57 Dabei ist f ü r Deuterojesaja dieses Handeln Gottes mehr als die Herbeiführung einer Wandlung des Alten in ein Neues, wie z . B . bei Jeremia (31,_31ff) oder Hesekiel (11,19; 36,26) 4 7 . Die Betonung von b r ' und hadas in der prophetischen Rede des Deuterojesaja weist auf ein Handeln Gottes in ganz neuer Gestalt, dessen Inhalt merkwürdig o f f e n ist (42,9; 48,6) bzw. nicht anders als metaphorisch angedeutet werden kann ( 4 3 , 1 9 f f ) . Ein Überblick über die Verkündigung des Deuterojesaja kann dazu b e i t r a g e n , einige erste Hinweise auf das Neue in Gottes Handeln zu f i n d e n , etwa indem man damit die Rettung durch einen Fremden, den Kyros (44,24 - 4 5 , 7 ) , angesprochen sieht, oder indem man die Wurzel dieses neuen Handeln Gottes in seiner V e r g e b u n g findet (43,2228), die über Israel hinausreicht, und somit Gottes Handeln unter einem anderen Akzent ins Universale geweitet w i r d A l l e r d i n g s hängt diese inhaltliche Füllung des Neuen von der jeweiligen Gesamtinterpretation der Verkündigung des Deuterojesaja ab. In den Stellen, wo explizit vom Neuen geredet w i r d , kann dieses nicht ohne weiteres konkretisiert w e r den, denn es ist davon auszugehen, daß im Alten Testament vom Neuen "nicht mehr eindeutig als von einer schon eingetretenen geschichtlichen Verwirklichung gesprochen wird"49. Eher ist das neue Handeln Gottes gelöst worden von dieser Welt und ihrer Geschichte, v e r l e g t in die diese Welt transzendierende neue Wirklichkeit Gottes, die durch dessen schöpferisches Handeln möglich w i r d , so bei Tritojesaja (65,17 -» 66,22). Danach wird sich das durch Gottes schöpferisches Handeln erscheinende Neue zwar an dieser Welt ereignen und für sie, aber es wird sich nicht mehr in ihr entwickeln b z w . aus ihren eigenen Möglichkeiten erwachsen. Das Verständnis vom Handeln Gottes ist, was das Alte Testament angeht, bei Deutero- und Tritojesaja zu einem Abschluß gekommen. In Gottes Handeln wird nicht nur jede Kausalität überboten, auch die Qualität des göttlichen Tuns mündet in einer analogielosen Neuschöpfung, zu der w e der Israel noch die Welt etwas beitragen können, weil alles von Gott zu erwarten ist. In der besonderen Betonung von br' und hadas bei Deuterojesaja (u. Jes 65,17) ist durch die Formulierung e r f a ß t , was eigentlich in aller Erfahrung vom Handeln Gottes im Alten Testament schon angelegt ist^O, nämlich dessen freie schöpferische Macht über die Zukunft, die als solche alles Vergangene und Gegenwärtige b e t r i f f t und so Gottes u n i v e r sale Mächtigkeit zum Ausdruck b r i n g t , die alles unbedingt a n g e h t ^ . Das Gebet Israels antwortet auf das so verstandene Handeln Gottes und hat an ihm seinen Halt. W.Pannenberg hat diesen Tatbestand in einer knappen Zusammenfassung festgehalten: "Vom israelitischen Gottesverständnis her, das auch das Urchristentum geprägt hat, ist die Erfahrung der Wirklichkeit primär durch Kontingenz, und zwar durch Geschehenskontingenz charakterisiert: Immer wieder geschieht Neues und Unvorhergesehenes, das als ein Wirken des allmächtigen Gottes erfahren wird.

- 58 -

Dann ist nicht n u r dieses oder jenes einzelne, sondern alles Geschehen grundsätzlich wunderbar oder w u n d e r h a f t . Nur u n t e r der Voraussetzung eines solchen Verständnisses von Wirklichkeit ist es f ü r die Israeliten und f ü r die christlichen Erben der israelitischen Überlieferung sinnvoll zu beten. "52

3.1.2. Gott als Person Die im vorigen Abschnitt angesprochene Freiheit Gottes, sein wunderbares Handeln und analogieloses Schaffen, zusammengefaßt: die so eigene Qualität göttlichen T u n s , all das verweist auf das besondere und in seiner Besonderheit u n v e r f ü g b a r e Wesen des handelnden Gottes. Zum Teil sind diese Eigenschaften - das gilt ausdrücklich f ü r das Wesensmerkmal der Unverfügbarkeit - was den (theologisch-) philosophischen Sprachgebrauch a n g e h t , im Begriff Person beschlossen und sollen d u r c h diesen zum Ausdruck gebracht werden. Der traditionelle Begriff der Person dient als Leitwort, wenn in diesem Abschnitt über eine weitere Prädikation Gottes, wie ihn das Alte Testament b e z e u g t , nachgedacht werden soll. Das Wort 'Person', das in der Reflexion über die innertrinitarische Unterscheidung zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist eine präzise Definition erhalten h a t , wird dabei auf die Relation Gottes ad extra angewendet. Inwieweit dieses begriffliche Vorgabe zu Recht verwendet wird, wird sich im Verlauf der Darstellung zeigen müssen. Auf jeden Fall ist diese Näherbestimmung und die damit gewählte Fortf ü h r u n g des Gedankengangs notwendig. Die Antwort auf den Gott des Alten Testaments 1 ist keine Antwort auf eine unbestimmte und allgemeine E r f a h r u n g von Mächtigkeit, - es ist Antwort auf die bestimmte Erf a h r u n g einer Macht, die eben nicht in eine unbestimmte E r f a h r u n g von Mächten und Mächtigkeiten zerfließt, sondern zu der als dieser einen bestimmten Macht eine Beziehung möglich ist^. In der durchgehenden Betonung der von Gott eröffneten Beziehung zu Welt und Mensch und der dadurch ermöglichten A n k n ü p f u n g an dieses Verhältnis zwingt schon das Gottesverständnis des Alten Testaments zu einer deutlichen Unterscheidung in bezug auf das Gottesbild der klassischen Metaphysik. Diese versucht in einem i h r e r Spitzensätze Gott wie folgt zu begreifen: "Illud est perfectum, cuius nihil est e x t r a ipsum."3 Das Gottsein dieses Gottes wird in einer vollkommenen, sich selbst genügenden Abgeschlossenheit gedanklich zu sichern v e r s u c h t , die in f ü r sich und an sich beständigen Attributen bzw. Superlativen 4 wie άίδιον und άριστον (Aristoteles, Metaphysik A, 1072 b ) und in einer prinzipiellen U n b e r ü h r b a r k e i t , άπαθές και άναλλοίωτον ( a . a . O . , 1073 a ) , b e schrieben wird. Zu diesem Gott, der in sich ruhenden idealen Größe, ist nur ein einseitiges Verhalten möglich. Das u . a . als sehnendes Stre-

- 59 5

ben oder als Versuch einer schrittweisen Näherung, die in der Wirklichkeit , was das als Gott gesetzte Ideal a n b e t r i f f t , immer nur Bruchstück bleibt®, zu beschreiben i s t . Das Gottesbild der klassischen Metaphysik gibt d a f ü r die Impulse bzw. dient als leitendes Ideal. Von einer Beziehung kann keine Rede sein, weil die die Beziehung konstituierende Gegenseitigkeit denkunmöglich ist. Im alten Testament dagegen haben wesentliche Gottesprädikate einen betont relationalen C h a r a k t e r . Um dies exemplarisch zu belegen, sei auf Ex 34,6 hingewiesen: "Da zog Jahwe vor seinem Angesicht v o r ü b e r , und er rief: 'Jahwe, Jahwe, ein barmherziger Gott, gnädig, langmütig, von großer Güte und T r e u e . Der masoretische Text läßt sich sowohl als eine Gottesrede, als auch als ein vokativischer Gebetsanruf des Mose ü b e r s e t z e n 8 . Letzteres legt sich deshalb nahe^, weil im Pentateuch Jahwes Selbstvorstellungen in der Regel mit "ich bin Jahwe" o . ä . 1 ^ eingeleitet werden. Eine Selbstvorstellung Jahwes in der dritten Person ist ungewöhnlich. Dazuhin sind alle näheren Parallelstellen von Ex 34,6fH Gebetsanreden. Und Ex 34,6 mündet nach dem, was das Subjekt des Rufenden a n g e h t , nicht sicher zu bestimmenden Ausruf (Ex 34,6 b f ) in einem Gebet Moses (Ex 34,8). Sieht man diese Verse in einem geschlossenen Sinnzusammenhang, dann ist Ex 34,6 b die prädizierende Anrede des folgenden Bittgebets (Ex 34,9). Diese Anrede ist pleonastisch gefüllt d u r c h Relationsaussagen, die Jahwe zugeschrieben w e r d e n ^ , sie ist eingeleitet mit r a h u m l 3 w e h a n n u n * 4 ( barmherzig und gnädig, zwei Beziehungsaussagen, die ein freundliches Verhalten des überlegenen zum Unterlegenen beschreiben 1 "' und dabei die mit Gefühlen erfüllte Zuwendung des Mächtigen zum Bedürftigen a u s d r ü c k e n . In i h r e r Verwendung in bezug auf Gott ist besonders die Einlinigkeit des Verhältnisses h e r v o r z u h e b e n , denn Gott verhält sich ausschließlich von sich her barmherzig und gnädig zum Menschen. Eine Umk e h r u n g dieses Verhaltens vom Menschen zu Gott kann im Alten Testament nicht ausgesagt werden. So geschieht es nicht zu Unrecht, wenn rahum w e hannun auf Gott bezogen als eine "fast metaphysische(n) Vorgegebenheit" betrachtet w i r d l f \ Diese sehr weitgehende Interpretation wird zusätzlich d u r c h die Beobachtung g e s t ü t z t , das rahum im Alten Testament "durchgängig auf Jahwe bezogen" ist 1 ^ und auch der verbale Gebrauch von rhm(pi) in statistisch ganz auffälliger Weise überwiegend Gott zum Subjekt h a t 1 8 . Dieses sehr einseitige Verhältnis Gottes zu den Menschen wird im Verlauf der in Ex 34,6 b formulierten Gottesprädikation in Verhältnisaussagen ü b e r f ü h r t , die eine potentielle Gegenseitigkeit des Verhältnisses GottMensch miteinschließen. Auf die gegenüber einem negativen Verhalten abgrenzende Rede vom geduldigen Zuwarten Gottes folgt die Erwähnung von seiner großen Güte . Sowohl im profanen S p r a c h g e b r a u c h , als auch in Hinsicht auf Gott bezeichnet hefesaed eine freundliche bzw. großherzi-

-

60

-

ge H a l t u n g , die sich in k o n k r e t e n H a n d l u n g e n v e r i f i z i e r t , jedoch nicht in d i e s e n a u f g e h t , s o n d e r n als in einer Relation e r s c h e i n e n d e n E i g e n s c h a f t s a u s s a g e d e n Blick auf d e n T ä t e r l e n k t 2 0 . Eine mögliche G e g e n seitigkeit d e r B e z i e h u n g ist beim G e b r a u c h von háesaed gewahrt21. All e r d i n g s in d e r R e i h e n f o l g e , d a ß Gottes Güte " V o r a u s s e t z u n g " und "Vorbild" d e r menschlichen Güte i s t 2 2 . Die H i n z u f ü g u n g von , a e m£et formuliert eine P r ä z i s i e r u n g , d u r c h die v e r d e u t l i c h t w i r d , d a ß Gottes haésaed die z u v e r l ä s s i g e und b e s t ä n d i g e Grundlage 2 ·^ f ü r ein d u r c h haésaed q u a l i f i z i e r t e s Leben i s t , d . i . ein mit dem ganzen Reichtum g e glückter Beziehungen erfülltes Leben24. ' g g

O C

Das letzte G o t t e s p r ä d i k a t , maet, T r e u e , B e s t ä n d i g k e i t ^ 5 , h e b t noch einmal h e r v o r , was f ü r alle diese P r ä d i k a t i o n e n g i l t , d a ß sie a u s s c h l i e ß lich in B e z i e h u n g s v e r h ä l t n i s s e n i h r Leben u n d i h r e Wahrheit h a b e n . Fehlen die B e z i e h u n g e n zwischen Menschen bzw. zwischen Gott u n d den M e n s c h e n , w e r d e n aus T r e u e , G ü t e , L a n g m u t , Gnade und Erbarmen leere A b s t r a k t i o n e n ohne Sinn u n d Wert. Werden T r e u e , G ü t e , L a n g mut , Gnade u n d E r b a r m e n als G o t t e s p r ä d i k a t i o n e n v e r w e n d e t , d a n n wird die sie a u s z e i c h n e n d e relationale E i g e n s c h a f t a u c h auf Gott b e z o g e n . Und damit ist a u s g e s a g t , d a ß die bestimmte Macht Gottes sich auf eine b e stimmte Weise zum Menschen v e r h ä l t 2 ® , wobei diese bestimmte Art des V e r h a l t e n Gottes nicht als einförmige Kausalität o d e r als gleichbleibende Emanation von Güte zu v e r s t e h e n i s t . In allen diesen P r ä d i k a t e n s t e c k t zusätzlich noch ein Moment d e r s c h ö p f e r i s c h e n F r e i h e i t , a u s d r ü c k l i c h formuliert in Ex 33,19 b : "Wem ich g n ä d i g b i n , dem bin ich g n ä d i g , u n d wessen ich mich e r b a r m e , d e s s e n e r b a r m e ich m i c h . " 2 ^ In d i e s e r s e i n e r Freiheit e r s c h e i n t auch das Moment d e r l e t z t h i n n i g e n U n v e r f ü g b a r k e i t d e s Handeln Gottes w i e d e r . G o t t , die bestimmte h a n d e l n d e Macht, s t e h t dem Menschen nicht zum willkürlichen G e b r a u c h z u r V e r f ü g u n g 2 ^ . Das relationale Sein G o t t e s , d e s s e n Freiheit u n d U n v e r f ü g b a r k e i t , wovon d a s Alte Testament a u s g e h t , w ü r d e sich noch d u r c h a n d e r e Motive u n d Det a i l s , die sich in d e n v e r s c h i e d e n s t e n Traditionen f i n d e n , b e l e g e n l a s s e n 2 ^ . F ü r u n s e r e n Zweck g e n ü g e n die k u r z e n B e m e r k u n g e n zu Ex 34,6. Sie h a b e n auf die sachliche V e r b i n d u n g zwischen d e n dort formulierten G o t t e s p r ä d i k a t i o n e n u n d d e n S p e z i f i k a , die d e n P e r s o n b e g r i f f p r ä g e n , aufmerksam gemacht. Damit ist f ü r s e r s t e auf den wesentlichen Zusamm e n h a n g von Einheit, Relationalität, U n v e r f ü g b a r k e i t u n d F r e i h e i t , d e r d a s h a n d e l n d e Sein des alttestamentlichen Gottes bestimmt, h i n g e w i e s e n . Es muß noch gezeigt w e r d e n , wie Einheit, Relationalität, U n v e r f ü g b a r keit u n d Freiheit g l e i c h r a n g i g u n d e n g v e r b u n d e n d a s Wesen u n d Wirken J a h w e s p r ä g e n , so d a ß auf diesen zu Recht d e r B e g r i f f P e r s o n bzw. d a s A d j e k t i v p e r s o n h a f t angewendet w e r d e n k a n n . Das soll d u r c h eine etwas a u s f ü h r l i c h e r e B e t r a c h t u n g d e r V e r b i n d u n g p e n e J h w h g e s c h e h e n ^ 0 . Eine Analyse des Wortes pänfm in V e r b i n d u n g mit Gott legt sich f ü r u n s e r e Ü b e r l e g u n g e n schon a u s einer s p r a c h g e s c h i c h t l i c h e n B e o b a c h t u n g n a h e . LXX ü b e r s e t z t pänfm mit πρόσωπον, d a s in s p ä t e r e r

-

61

-

Zeit als ein g r i e c h i s c h e s Äquivalent des in d e r lateinischen S p r a c h e zu einem Begriff g e w o r d e n e n Worts p e r s o n a v e r w e n d e t w o r d e n i s t D i e mögliche Ü b e r s e t z u n g von p e r s o n a d u r c h πρόσωπον wäre kaum v e r s t ä n d lich zu machen, wenn nicht im u m g a n g s s p r a c h l i c h e n G e b r a u c h von πρόσωπον schon Züge d e s s p ä t e r e n P e r s o n b e g r i f f s mitschwingen w ü r d e n . Dasselbe gilt auch f ü r p i n i m . Diese B e h a u p t u n g e r g i b t sich nicht a u s einer willkürlich n a c h h i n t e n v e r l ä n g e r t e n A r g u m e n t a t i o n , die e i n f a c h die s p r a c h g e s c h i c h t l i c h e n A n k n ü p f u n g s p u n k t e z u r ü c k v e r f o l g t . Der Bef u n d v e r d a n k t sich vielmehr einer s y s t e m a t i s c h e n B e s i n n u n g auf d a s Wesen des A n g e s i c h t s ^ ) das auffallend viele B e r ü h r u n g e n mit dem s p ä t e r e n P e r s o n b e g r i f f a u f w e i s t . Das Gesicht hat seine wirksame u n d a u s d r ü c k l i c h e Realität n u r in einer B e z i e h u n g . Man hat sein Gesicht nicht f ü r s i c h , - h ö c h s t e n s im Spiegel, diesem völlig u n z u r e i c h e n d e n E r s a t z e c h t e r B e z i e h u n g , wo ich mir s e l b s t zum u n s e l b s t ä n d i g e n G e g e n ü b e r werde u n d das d u r c h seine S e l b s t ä n d i g k e i t k o n s t i t u i e r t e p e r s ö n l i c h e G e g e n ü b e r in d e r U n s e l b s t ä n d i g k e i t des Spiegels zu einer ä u ß e r l i c h e n Hülse d e n a t u r i e r t i s t , die man d a z u h i n noch s e i t e n v e r k e h r t s i e h t . Das Gesicht e r s c h e i n t in d e r B e z i e h u n g u n d ist hier d e r a u s g e p r ä g t e s t e A u s d r u c k d e r I n d i v i d u e n ^ , d u r c h die diese B e z i e h u n g w i r d . Wobei a b e r a u c h d a r a u f hinzuweisen i s t , d a ß u m g e k e h r t die Individualität eines einzelnen Gesichts e r s t in d i e s e r B e z i e h u n g e r s c h e i n t ^ . Das Gesicht , d a s e r s t in B e z i e h u n g e n e r s c h e i n t , g e h ö r t a b e r u n v e r f ü g b a r dem e i n z e l n e n . So f i n d e n sich in d e r Reflexion auf d a s Wesen d e s menschlic h e n Gesichts sowohl Individualität u n d U n v e r f ü g b a r k e i t , als a u c h die in einer B e z i e h u n g sich e r e i g n e n d e Bestimmtheit w i e d e r , also wesentliche d e r P r ä d i k a t e , die den Begriff P e r s o n k e n n z e i c h n e n . Dieser B e f u n d k o n k r e t i s i e r t sich in einer k u r z e n ü b e r s c h a u ü b e r B e d e u t u n g und Funktion d e r Rede vom Angesicht Gottes im Alten T e s t a m e n t . Wenn im Alten T e s t a ment von Gottes Angesicht g e s p r o c h e n w i r d , wird dabei in e r s t e r Linie eine f e s t s t e h e n d e R e d e n s a r t vom Menschen auf Gott ü b e r t r a g e n ^ . Eine zweite Wurzel hat diese R e d e w e n d u n g im Kult, r ' h p e n e u n d b q s ( p i ) p e n e Jhwh sind zu termini technici d e r K u l t s p r a c h e g e w o r d e n e s , wobei zumindest f ü r r ' h p e n e Jhwh d e r U r s p r u n g d i e s e r Wendung w a h r s c h e i n lich gemacht w e r d e n k o n n t e . Er liegt in d e r b a b y l o n i s c h e n u n d ä g y p t i s c h e n Umwelt, in d e r als Objekt von r ' h das Kultbild im Heiligtum a n z u nehmen i s t " ^ . I s r a e l hat d i e s e n S p r a c h g e b r a u c h ü b e r n o m m e n , seinen I n halt a b e r c h a r a k t e r i s t i s c h v e r ä n d e r t , indem das Objekt d e s S e h e n s im Heiligtum, p e n e J h w h , vom k o n k r e t e n Kultbild gelöst worden ist u n d damit eine a n d e r e Qualität e r h a l t e n h a t . So e r h ä l t d e r G e b r a u c h von p e n e Jhwh zwei Seiten. Einmal ermöglicht die in d e r V e r w e n d u n g d i e s e r Wendung a n k l i n g e n d e a n t h r o p o m o r p h e Rede von G o t t , d a ß in einer a n schaulichen Art "bestimmte E i g e n s c h a f t e n und Verhaltensweisen Gottes v e r s t ä n d l i c h gemacht w e r d e n " 3 8 . Die Rede vom Angesicht Gottes d e u t e t eine Anschaulichkeit a n , u n t e r d e r die Hörer sich etwas s u b j e k t i v v o r stellen k ö n n e n . A n d e r e r s e i t s wird die Rede vom Angesicht Gottes nie d a z u g e b r a u c h t , um eine B e s c h r e i b u n g von Gottes Gestalt zu g e b e n ^ .

-

62

-

"Die Redeweise vom 'Angesicht Gottes' dient nicht dazu, Aussagen über das Antlitz der Gottheit zu machen, sondern steht stets im Dienste theologischer Aussagen."'*® Sie wird verwendet, wenn "von Beziehungen zwischen Gott und den Menschen gesprochen wird, wenn es um die Gegenwart Gottes geht und wenn Gott als in Person Handelnder dargestellt werden soll" 4 1 . Wie in der systematischen Besinnung auf das Phänomen des Gesichts schon zum Ausdruck gekommen i s t , erscheint auch die Wendung p e n ë Jhwh nicht losgelöst von relationalen Bezügen. Besonders deutlich kann dieses Moment an dem präpositionalen Gebrauch von pänim in den Wendungen lifnë, millifnë,alp e në, mipp e nf 4 ^ gezeigt werden. In dieser präpositionalen Verwendung von pânîm wird immer eine Relationsaussage g e t r o f f e n , d i e ^ nicht nur eine lokale B e z i e h u n g 4 4 , sondern auch eine die Fixierung auf den räumlichen Ort übergreifende Beziehung ausdrücken k a n n 4 5 . Anschaulich wird diese sprachliche Weiterung in der Rede vom Gebet vor Jahwe, das aus seiner Verbindung zum Heiligtum^ gelöst und auch f ü r das "private Gebet des einzelnen" 4 ? verwendet werden konnte 48. Di e Lösung vom lokalen Haftpunkt demonstriert die mögliche Weite der d u r c h lifnë beschriebenen Beziehungsaussage. Ein zweiter, ganz auffälliger Hinweis auf den relationalen Charakter der Wendung p e n i Jhwh findet sich in der Formel pänim 'ael-pänim 49, die stets ein Verhältnis zwischen Gott und Mensch angibt und "niemals im rein zwischenmenschlichen Bereich gebraucht wird" 5 ®. In dieser Wend u n g wird ein "wechselseitiges Wahrnehmen und Wahrgenommenwerden" und damit "ein besonders unmittelbares Verhältnis eines Menschen zu Gott" ausgesagt 5 1. In der relationalen Eigenart der Wortverbindung p e n e Jhwh geht es jedoch nicht n u r um die rein äußerliche Beschreibung des Verhältnisses Gott-Mensch, sondern es wird ganz analog zum menschlichen Verhalten z . B . in der Rede von der Zu- oder Abwendung des Angesichts Gottes auch etwas über die Qualität dieser Beziehung a u s g e s a g t , die, was das menschliche Ergehen a n g e h t , entsprechende Folgen impliziert. So benennt die Rede vom verborgenen Angesicht Gottes in der Regel 5 2 die Ursache f ü r menschliches Unglück. Das abgewandte und damit v e r b o r gene Angesicht Gottes u n t e r b r i c h t die Gottesbeziehung 5 ^. Aus einem gelingenden und erfüllten Leben wird ein von Sorge, Angst und Mißerfolg geprägtes Dasein (Ps 13,2f), in dem der Tod regiert (Ps 104,2Θ) 54 . Die Abwendung von Gottes Angesicht ist in den seltensten Fällen als Willkürakt verstanden w o r d e n 5 5 . Gewöhnlich sieht das Alte Testament das so beschriebene Verhalten Gottes als Reaktion auf ein menschliches Fehlverhalten. Die Gottesbeziehung ist vorgängig d u r c h menschliche Schuld gestört worden 5 ^. Gottes Antwort in der Abwendung seines Angesichts und die damit verbundenen Folgen sind deshalb nicht als Antwort eines gekränkten Despoten zu bewerten, sondern eher als die e r -

- 63 -

zwungene "Reaktion eines in seiner Liebe V e r l e t z t e n " ^ mit den so negativen Folgen für Leben und Existenz der von Gottes Abwendung Betroffenen. Die Abwendung Gottes ist dabei nicht in einem streng kausalen Zusammenhang fixiert geblieben, den man in etwa so beschreiben könnte: Gottes liebevolle Zuwendung Verweigerung des Menschen Gottes Abwendung. Die Erfahrung von Gottes Abwendung hat sich gesteigert zum Problem der Unwirksamkeit des helfenden Gottes, die zwar durch die Abwendung des Angesicht Gottes verursacht, aber nicht mehr in einem Tun-Ergehenzusammenhang verrechenbar i s t ^ . Diese Art der nicht mehr direkt kausal fixierbaren Abwendung Gottes kann vom Frommen nur noch als Gottes verheerendes Schweigen und lebensnichtender Selbstentzug beklagt w e r d e n ^ . Die in vielen Gebetsklagen angesprochene Verborgenheit Gottes, formuliert in der Wendung s t r ( h i ) pänfm, erscheint als die furchtbare Möglichkeit der Freiheit Gottes 6 ^, dessen souveräner Haltung, der der Mensch sich in einem schlechten Sinne ausgeliefert fühlen muß, weil er nicht die Freiheit hat, sich vor Gott zu verbergen 6 ^. So ist mit der Rede vom abgewendeten Gesicht Gottes immer auch diese eine Möglichkeit der Freiheit Gottes zur Sprache gebracht, die sich zuvor in einer anderen Art als liebevolle Zuwendung gezeigt hat. Die vorgängige Zuwendung macht die spätere Abwendung auf eine besondere Weise zum Problem 62. in höchst paradoxer Form kennt das Alte Testament zwar dann auch die Zuwendung des verborgenen Gottes, diese Aussage dichtester und hochreflektiertester existentieller Erfahrung, die J e s 45,15 wiederg i b t 6 3 . In der Mehrzahl der Belege ist jedoch die Spannung zugunsten einer eindeutigen Rede von der liebevollen Zuwendung Gottes gelöst. Diese hat einen ihrer bekanntesten Belege im aaronitischen Segen: "Jahwe segne dich und behüte dich, Jahwe lasse sein Angesicht leuchten über dir und sei dir gnädig, Jahwe hebe sein Angesicht über dich und gebe dir Frieden. Der aaronitische Segen, dessen einzelne Glieder sich in vielen Stellen des Alten Testaments wiederfinden 6 ^, redet zuerst von gefüllter Lebensgewährung, die sich in der realen Wirksamkeit von Gottes Segen, gedacht ist an Fruchtbarkeit, Lebenskraft, Glück, erweist. Gottes wirksamer Segen wehrt auch aller lebensmindernden Bedrohung und zeigt darin Gottes freundliche Zuwendung, die sich als solche letztlich in der Gewährung von Schalom realisiert, dem universalen Heilszustand, in dem alle lebensförderlichen Güter in vollkommener Weise präsent sind. Die Ursache für in diesem Sinne gelingendes Leben liegt in der wohlwollenden Zuwendung von Gottes Angesicht, durch sie allein wird erfülltes Leben möglich® 6 . Der aaronitische Segen ist dabei vor dem Mißverständnis zu schützen, als handele es sich hier um eine selbstwirksame Formel. Die dreifache Nennung des Jahwenamens hält fest, daß er allein und in aller Freiheit diese Gabe gewährt. Sie sind von seiner Freiheit nicht zu lösen 6 ^.

- 64 Die u r s p r ü n g l i c h e B e z i e h u n g zum K u l t 6 ^ bindet den Segen an das Heiligtum , d e n Ort d e r g e g l a u b t e n P r ä s e n z G o t t e s , die e b e n f a l l s s p r a c h lich d u r c h die V e r w e n d u n g des Wortes pänfm a u s g e d r ü c k t worden i s t . pänfm f o r m u l i e r t , wenn es auf d a s Heiligtum o d e r d e n Kult am Heiligtum bezogen g e b r a u c h t worden i s t , "den Glauben an den im Heiligtum p e r sönlich g e g e n w ä r t i g e n Gott"69. Wieder ist mit Hilfe von pänim ein Glaub e n s s a t z , d e r d e r Nähe und P r ä s e n z Gottes im Heiligtum b z w . in dem am Heiligtum vollzogenen K u l t , a n s c h a u l i c h gemacht. Diese Anschaulichkeit ist in u n s e r e r B e g r i f f l i c h k e i t p e r s o n a l v e r s t a n d e n , d . h . die Nähe und F e r n e G o t t e s , seine u n v e r f ü g b a r e P r ä s e n z , ist im alttestamentlichen V e r s t ä n d n i s von pänim impliziert. Die Nähe Gottes wird nämlich nicht im s i c h t b a r e n Gesicht eines Kultbildes angenommen. Vom Kultbild bleibt allein d a s in d e r A l l t a g s s p r a c h e a n s c h a u l i c h zu f ü l l e n d e Wort pänim, von dem in b e z u g auf Jahwe g i l t , d a ß es vom Menschen nicht g e s e h e n w e r d e n kann. Neben dem zweiten Gebot ist d i e s e s Axiom g r u n d s ä t z l i c h in Ex 33,1823 7 0 f e s t g e h a l t e n . Aus d e r p e r s ö n l i c h e n Gegenwart Gottes u n t e r seinem Volk (Ex 3 3 , 1 - 1 7 ) , die "in einem a b g e l e i t e t e n u n d a b s t r a k t e n S i n n " 7 1 mit pänfm a u s g e d r ü c k t i s t , e r w ä c h s t die G e f a h r eines r e a l i s t i s c h e n Mißv e r s t ä n d n i s s e s , d a s zu einer f a l s c h e n Heilssicherheit f ü h r e n k a n n , weil g e s ä t t i g t e s Wissen das b e w e g e n d e Moment des Glaubens e r s e t z t . Dem soll in Ex 33,18-23 gewehrt w e r d e n . Gleichzeitig ist diese Stelle schon ein kommentierender V o r g r i f f auf Ex 34,5, d e n n g r u n d s ä t z l i c h gilt: "Mein Angesicht k a n n s t d u nicht s e h e n , d e n n kein Mensch wird l e b e n , 79

d e r mich s i e h t " (Ex 33,20). Die einzig b e d e u t e n d e Ausnahme ' ¿ ist J a kob d e r E r z v a t e r (Gen 32,31), d e s s e n u n m i t t e l b a r e G o t t e s b e g e g n u n g sich in d e r Morgendämmerung e r e i g n e t . So bleibt d a s Angesicht Gottes u n d e u t l i c h , was a l l e r d i n g s die u n g e h e u r e F o r m u l i e r u n g d i e s e r ätiologis c h e n Sage nicht a b s c h w ä c h t : "Ich habe Gott von Angesicht g e s e h e n u n d doch w u r d e mein Leben g e r e t t e t " (Gen 32,31 b ) . Man wird davon a u s z u g e h e n h a b e n , d a ß s p ä t e r e R e d a k t o r e n in b e z u g auf den E r z v a t e r es bei e i n e r so u r s p r ü n g l i c h e n u n d d i r e k t e n G o t t e s b e g e g n u n g b e l a s s e n k o n n t e n , die sie von a n d e r e n b e d e u t e n d e n P e r s o n e n d e r alttestamentlic h e n Ü b e r l i e f e r u n g n u r noch in a b g e s c h w ä c h t e r Form b e h a u p t e n k o n n t e n ^ . Ein wesentlicher U n t e r s c h i e d zwischen Ex 33,18-23 u n d Gen 32,23ff. wird a u c h noch d a r i n zu s e h e n s e i n , d a ß Mose von sich aus die Herrlichkeit Gottes zu s e h e n w ü n s c h t , w ä h r e n d Jakob von d e r B e g e g n u n g mit Gott ü b e r r a s c h t w i r d . Was die B e g e g n u n g pänfm 'ael-pänfm a n g e h t , bleibt Gott das h a n d e l n d e S u b j e k t . Bei aller Modifikation in b e z u g auf Gott wird d u r c h die in d e r F o r m u l i e r u n g von pänfm 'ael-pänfm implizierte Gleichstellung von menschlichem u n d göttlichem Angesicht d e r Mensch auf eine s o z u s a g e n p a r t n e r s c h a f t l i c h e Ebene g e h o b e n 7 ^ . Damit ist eine n e u e Qualität d e r B e z i e h u n g e r r e i c h t . Die von Gott e r ö f f n e t e Beg e g n u n g von pänfm 'ael-pänfm b e s c h r e i b t die Nähe u n d Unmittelbarkeit d e r B e z i e h u n g G o t t - M e n s c h , an die z . B . d a s Gebet a n k n ü p f t .

- 65 -

Ebenfalls um Unmittelbarkeit geht es in der Verwendung von pänim im Zusammenhang mit Gottes Handeln. Der Gebrauch von pänfm als Subjekt des Handeln Gottes bringt die unauflösliche Verbindung von Jahwe selbst und seinem Tun zum A u s d r u c k 7 ^ . Durch die Verwendung von pänim wird betont gesagt, daß es sich um Jahwe s e l b s t 7 ® , um ihn p e r sönlich handelt, der f ü r Israel wirkt. Ist pänfm Subjekt des Handelns, dann bringt die Wortbedeutung von Angesicht schon etwas von der unverwechselbaren Individualität und auch etwas von der besonderen Identität des Handelnden zum Vorschein. Ihm allein gehört sein Gesicht, es ist mit ihm verbunden und kann nicht losgelöst von ihm erfaßt werden. So hilft panim metaphorisch verständlich zu machen, daß es in der geglaubten Präsenz und dem jeweiligen Handeln immer um Jahwe selbst geht. Und es geschieht mit gutem Grund, wenn darin eine "Abwehr jeder Abschwächung der Unmittelbarkeit von Jahwes E i n g r e i f e n " 7 7 gesehen wird. Die Wendung p e n e Jhwh erfüllt so viele Funktionen des Personbegriffs und impliziert die wesentlichen der definierenden Bedingungen, die später begrifflich schärfer gefaßt das Wort Person bestimmen. Die Rede vom Angesicht Gottes erscheint immer in der Beschreibung einer Beziehung, in der Jahwe persönlich präsent ist. Dann geht es in der sprachlichen Verwendung dieses Ausdrucks um Jahwes Freiheit, Unverfügbarkeit und dessen Einzigartigkeit. Von daher und in Erinnerung des relationalen Charakters der wesentlichen alttestamentlichen Gottesprädikationen kommen wir zu dem Schluß, daß Jahwe, der Gott Israels, als Person verstanden werden kann. Es zeigt sich als eine bestimmte Macht, die sich auf den Menschen bezieht und dadurch dem Menschen erlaubt, sich selbst zu dieser bestimmten Macht in Beziehung zu setzen. Eine Form der Beziehung, mit der sich der Mensch auf Gott zurückbezieht, ist das Gebet 7 ». Das alttestamentliche Beten lebt davon, daß Jahwe ein anderer ist als d e r , der als summum e n s , vollkommen, weil in sich harmonisch abgeschlossen, zu verstehen wäre. Das alttestamentliche Gebet geht davon a u s , daß Jahwe in seiner Freiheit sich als b e t r e f f b a r e r und a n t r e f f barer Gott gezeigt hat. Dabei hängen jedoch alle Aussagen über die handelnde Mächtigkeit und das Personsein Jahwes an seiner Benennbarkeit, die in der sprachlich vermittelten Gestalt des Sich-Zeigen Jahwes ihren Anhalt hat. Wie schon in der allgemeinen Betrachtung des konstitutiven Zusammenhangs von Sprache und Personsein deutlich geworden i s t 7 ^ , so hängt auch das durch Jahwes Personsein bestimmte Handeln am Glauben an den Gott Israels als dem Redenden. Eben darin unterscheidet sich dieser Gott als Person von der Moira oder einem dumpfen Fatum.

-

66

-

3 . 1 . 3 . Gott als R e d e n d e r Wenn I s r a e l sein eigenes E r g e h e n und in d e n j ü n g e r e n Traditionen d e s Alten Testaments a u c h die Weltgeschichte in ihrem weitesten Zusammenh a n g 1 als A u s d r u c k des s c h ö p f e r i s c h e n Handeln Gottes v e r s t a n d e n hat dies alles s o g a r als das p e r s ö n l i c h e Handeln Gottes a u f f a s s e n k o n n t e d a n n mußte in d e r W e l t e r f a h r u n g I s r a e l s ein kommunikatives Element mitgespielt h a b e n , d a s es e r l a u b t e , d a ß die W e l t e r f a h r u n g I s r a e l s nicht n u r auf eine allgemeine E r f a h r u n g e i n e r göttlichen Macht bezogen w e r d e n k o n n t e , s o n d e r n d a ß die ganze W e l t e r f a h r u n g I s r a e l s im Verhältnis zu eben diesem Gott, dem J a h w e , zu ihrem Sinn u n d i h r e r B e d e u t u n g g e f u n d e n hat bzw. z u r F r a g e geworden i s t . Es e r g i b t sich nämlich nicht ohne w e i t e r e s , d a ß J a h w e , d e r p e r s ö n l i c h h a n d e l n d e Gott I s r a e l s , als Ursache u n d l e t z t e r B e z u g s p u n k t d e r Welt in i h r e r w e r d e n d e n Wirklichkeit a n g e s e h e n w e r d e n k a n n . Werden die v e r s c h i e d e n s t e n W e l t e r f a h r u n gen auf Jahwe b e z o g e n , e r h a l t e n sie eine weitere Dimension, die sie nicht von sich aus h a b e n . Das kommunikative Element, d a s es e r l a u b t , alle E r f a h r u n g e n I s r a e l s zu Jahwe in ein Verhältnis zu b r i n g e n , ist im Alten Testament a u s d r ü c k l i c h a n g e z e i g t , wenn in den v e r s c h i e d e n e n Traditionen d e r einzelnen S c h r i f t e n immer wieder Gott als R e d e n d e r z u r S p r a c h e kommt u n d wenn d e r r e d e n d e Gott als das e n t s c h e i d e n d e Kriterium auf die alltäglichen o d e r b e s o n d e r e n E r f a h r u n g e n I s r a e l s bezogen w i r d , um diese ihrem wahren Wesen z u z u f ü h r e n . Aller Glaube an d a s persönliche Handeln d e s Gottes I s r a e l s , das vom individuellen E r g e h e n bis in die Weltgeschichte hinein s c h ö p f e r i s c h wirksam i s t , beides s o g a r e n t s c h e i d e n d bestimmt, h ä n g t an d e r v o r h e r g e h e n d e n kommunikativen S e l b s t e r s c h l i e ß u n g dieses Gott e s . Sie wird in d e n v e r s c h i e d e n e n alttestamentlichen T r a d i t i o n e n s t ä n d i g t h e m a t i s i e r t , "daß Gott s p r i c h t , ist dem AT d u r c h g e h e n d e S e l b s t verständlichkeit"·^! Ohne die Annahme d e r v o r g ä n g i g e n Rede Jahwes wär e es n u r schwer e i n s i c h t i g zu m a c h e n , wie die E r f a h r u n g d e r Wirklichkeit I s r a e l s im weitesten Sinne auf eben diesen Gott bezogen w e r d e n k o n n t e ^ . Allerdings ist die Form göttlicher Rede s e h r v e r s c h i e d e n g e s t a l t i g d a r g e s t e l l t worden u n d als solche n ä h e r zu b e t r a c h t e n , wenn man dem F r a g e n k r e i s vom Gott dem R e d e n d e n g e r e c h t werden will"·*. In manchen d e r ä l t e s t e n Traditionen d e s Alten T e s t a m e n t s , die von mythischem Denken u n d m y t h i s c h e r Sprache g e p r ä g t s i n d , wird das Red e n Gottes s e h r r e a l i s t i s c h b e s c h r i e b e n . Er r e d e t hier d i r e k t u n d in einem ä u ß e r l i c h s i c h t b a r e n Rahmen u . a . mit den e r s t e n Menschen (Gen 2 , 1 6 f ) , z u r Schlange (Gen 3 , 1 4 f ) , zu Abraham (Gen 1 8 , 9 f f ) . Man d e n k e auch an die laute Stimme Gottes (Ex 19,19) u n d an die in d i s k u t i e r t e i n g e s c h r ä n k t e m Sinne d i r e k t e Rede Gottes mit Mose (Ex 33,11; Dtn 34,lOff; Nu 1 2 , 6 ) 6 . Dazu ist d e r Hinweis w i c h t i g , d a ß a u c h in d e n "mythologis c h e n o d e r mythologisch g e f ä r b t e n T e x t e n " 7 die ä u ß e r e n u n d s e h r r e a l i s t i s c h e n Züge n u r d e n Rahmen b i l d e n . Auf i h n e n liegt nicht d e r A k z e n t ,

- 67 schon gar nicht auf der Beschreibung der Gestalt Jahwes, das Hauptanliegen ist in der Rede Gottes formuliert®. Diese ereignet sich u n t e r ganz realistischen Bedingungen und erhält dadurch einen konkreten O r t , den sie dann umgekehrt in einen bestimmten Sinnzusammenhang stellt. Die direkte Begegnung und Aussprache mit Gott ist in den älteren Traditionen des Alten Testaments überliefert, später wird die Rede Gottes indirekter vermittelt beschrieben. Sie ereignet sich in Träumen^, am Heiligtum 1 ®, durch Lose und O r a k e l 1 1 . Gottes Rede bezieht sich dabei auf sein geschichtliches Wirken und lenkt menschliche Entscheidungen, indem sie dem Fragenden sich zu verhalten hilft. In allen diesen v e r schiedenen Formen dient Gottes Rede der Orientierung des Menschen falls er auf sie h ö r t . Problematisch und tragisch wird e s , wenn Gott schweigt 1 2 . Daneben redet Gott, noch eine Stufe i n d i r e k t e r , in der Geschichte, in sichtbaren Ereignissen, die im letzten Sinne auf sein Handeln z u r ü c k zuführen sind 1 ^. So kann z . B . im persönlichen Ergehen des Menschen Gottes Anrede laut werden Auch Seher und Propheten bringen das Wort Gottes, das in Geschichtsereignissen sich meldet, zur Sprache 1 ^. Sie unterscheiden dabei zwischen sich und dem redenden Gott. Sie sind nicht mehr und nicht weniger als die Sprecher des redenden Gottes 1 ®. Innere Eingebungen 1 ^, die auch Heiden zuteil werden können 1 ®, und das Gesetz sind als weitere Formen der Rede Gottes zu v e r s t e h e n 1 ^ . So findet sich der alttestamentliehe Mensch in einer ständigen kommunikativen Beziehung zu Gott, der ihn auf die verschiedenste Art a n s p r i c h t . In seiner Anrede bringt sich Gott als handelnde Person dem Menschen nahe 2 ®. wird er gehört, so kann Gottes Wort wie ein helfener Rat wirken (2.Sam 16,23), negativ ist auf jeden Fall und immer, wenn e r schweigt (2.Sam 28,15). Ereignet sich Gottes Anrede auf so unterschiedliche Art und Weise und wird sie so vielgestaltig e r f a h r e n , dann legt sich die Frage nahe, worin diese verschiedenen Erfahrungen ihren gemeinsamen Anhaltspunkt hab e n , der es ermöglicht, sie als Anrede des Gottes Israel zu identifizier e n . Es versteht sich nämlich nicht von selbst, daß ein Traum als Gottes Rede verstanden werden kann oder die Geschichte oder eine innere Eingebung. Und es v e r s t e h t sich noch weniger von s e l b s t , daß all das als Rede des Gottes Israels verstanden werden konnte. Auch bei dieser Frage sind wir nicht auf willkürliche Rekonstruktion angewiesen. Das Alte Testament gibt vielmehr selber eine Antwort, indem es die Selbstkundgabe des Gottes Israels ausdrücklich anspricht und dieser einen geschichtlichen Ort zuweist. Gemeint ist die Jahweoffenbarung am Berg Gottes 2 1 . In zwei der drei Quellenschichten des Pentateuchs wird die kommunikative Selbster Schließung Jahwes festgehalten und besonders thematisiert. E und Ρ sprechen eine besondere O f f e n b a r u n g des Gottesnamens Jahwe a n , anders als J , wo der Name Jahwes von Anfang an vorausgesetzt i s t 2 2 .

-

68

-

Die kommunikative Selbsterschließung Gottes in der Offenbarung seines Namens birgt im Horizont alttestamentlichen Denkens ganz wesentliche Momente in sich, die in aller Kürze betrachtet werden müssen, damit die Aussagen von Ρ und E in Ex 6,2ff bzw. 3,13-15 verständlich werden können. Der Name ist für den Menschen in altorientalischer Zeit weit mehr als ein Kennzeichen. Zwar dient er auch als Eigenname zur Unterscheidung, aber wichtiger ist, daß im Namen neben diesem, dem dianoetischen, noch ein dynamisches Element steckt. Ist einmal der Name bekannt, dann ist die absolute Selbstverschlossenheit aufgehoben. Der bekannt gewordene Name gestattet die Eröffnung einer Beziehung und deren weitere Pflege. Durch den Namen kann man gerufen werden 2 3 , mit ihm ist ein Stück 24 des Selbst preisgegeben. Der mit seinem Namen Bekannte ist nennbar und betreffbar geworden 2 5 . Deshalb kann man den Namen auch ausnützen. Eine Form des daraus resultierenden Mißbrauchs des Namens ist bei den Alten der Namenszauber gewesen 2 ®. Die kommunikative Selbsterschließung des Gottes Israels durch seinen 97

Namen ist demnach als die verbindliche Eröffnung einer Beziehung"" zu verstehen, in der der seinen Namen preisgebende Gott mit diesem seine Nähe und Zuwendung ausgedrückt hat, denn, wer sich benennbar gemacht hat, sagt : Ich kann und will da sein, wenn ich gerufen werde. Ich kann und will antworten, wenn ich angesprochen werde 2 8 . - Er hat sich in Gemeinschaft begeben. Auch in diesem Zusammenhang ist auf die Freiheit Gottes hinzuweisen, der es entspricht, daß Gott sich seinen Namen nicht ablisten läßt (Gen 32,30f; Ri 13,17f). Er erscheint von sich her 2 ^ und überraschend, um "dem Menschen durch Selbstkundgabe seinen Namen zu offenbaren, damit er in diesem Namen nennbar und rufbar wird "30_ Die singuläre Etymologie 3 ^ des Gottesnamens in Ex 3,14 a definiert den Namensträger zwar nicht "im Sinne einer philosophischen Seinsaussag e " 3 2 > w i e ¿lie LXX-Übersetzung vermuten lassen könnte, gibt aber dennoch wesentliche Hinweise auf Eigenschaften des sich in diesem Namen offenbarenden Gottes 3 3 . 'aehjae beschreibt ein über die Zeitmodi, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, hinweg wirksames Sein 3 4 . Dazu liegt in der Formel 'aehjae ' a saer 'aehjáé noch eine weitere Aussage beschlossen. Es ist die Rede von der "unwandelbare(n) Treue" dieses Gottes "gegen sich selbst" 3 5 . Gottes Sein entspricht sich in seinem wirkenden Werden. Man kann sich deshalb auf ihn verlassen 3 ®. Als drittes wesentliches Moment ist in Ex 3,14 a dazu noch die "Freiheit" 3 7 und "Unabhängigkeit" 3 8 Gottes impliziert. Der Gott Israels gibt also in seinem Namen seine beständige und treue Wirksamkeit zu erkennen, in der eine Fülle von schöpferischen Möglich-

- 69 keiten enthalten sind. In diesem Gottesnamen ist sowohl das präsentische wie auch das kommende Wirksamwerden^ Jahwes ausgedrückt, wobei in beidem ein relationaler Aspekt mitthematisiert i s t , denn kommunikativ vermitteltes Wirksam-Sein und Wirksam-Bleiben setzt immer eine Beziehung voraus. Deshalb läßt sich Gottes Wirksam-Sein und Gottes Dasein-für nicht gegeneinander ausspielen 4 ^, es beinhaltet sich wechselseitig. W.Eichrodt hat die Intention von Ex 3,14 a knapp und t r e f f e n d e r f a ß t , wenn er genannte Stelle folgendermaßen i n t e r p r e t i e r t : "Ich bin wirklich und wahrhaftig d a , bin bereit zu helfen und zu wirken, wie Ich es von jeher war. "41 Die Feststellung, daß Ex 3,14 a singulär ist und im Laufe der alttestamentlichen Traditionsbildung keine weitere Verwendung gefunden hat, besagt hinsichtlich des theologischen Gewichts der Stelle überhaupt nichts. Von Bedeutung i s t , daß Ex 3,14 a in der knappen Form d e r Auslegung der Namensoffenbarung die wesentlichsten Merkmale, die das Handeln und Personsein des alttestamentlichen Gottes bestimmen, zur Sprache b r i n g t . So läßt sieh mit gutem Recht das Gesamtergebnis der Untersuchungen Grethers zum Namen Gottes in leichter Modifikation schon auf Ex 3,14 a anwenden, wenn wir sagen: Das Entscheidende, "was sich von Gott aussagen läßt, sammelt sich . . . in dem Wort 'Jahwe', in dem Namen G o t t e s " 4 2 . Die Selbstkundgabe des Namens steht in engem Zusammenhang mit der O f f e n b a r u n g , um noch einmal O.Grether zu zitieren: "Das Tetragramm bezeichnet Gott als den sich o f f e n b a r e n d e n , als den Deus revelatus. Die kommunikative Selbsterschließung Gottes in der Selbstkundgabe seines Namens beruht nach Ρ und E auf einem "geschichtlichen A n f a n g " , der als ein "Wortereignis" verstanden worden i s t , das "alle nachfolgende alttestamentliche Geschichte" bestimmt 4 4 . Wir können diesen A n f a n g nicht sicher l o k a l i s i e r e n 45, noch in seiner Form rekonstruieren 4 ^. Es hat aber trotzdem seinen Sinn, mit den Quellen E und Ρ einen geschichtlichen Ort und damit einen A n f a n g der Selbstkundgabe Jahwes in der O f fenbarung seines Namens anzunehmen. Dafür spricht einmal die in dieser Hinsicht eindeutige Auskunft von E und P , dazu kommt die schon mehrfach geäußerte F r a g e , wie eine Vielfalt von Erfahrungen und Widerfahrnissen auf eben diesen Gott bezogen und sogar als dessen Anrede verstanden werden konnte. Die in Ex 3 und 6,2ff überlieferte Namenserschließung gibt darauf eine Antwort. Sie erklärt nämlich, wie die v e r schiedensten Erfahrungen und Widerfahrnisse auf eben diesen Gott b e zogen werden konnten und es sogar möglich geworden ist, in ihnen seine Anrede zu vernehmen. Ist einmal Gottes Name bekannt und mit ihm ein Stück seines Wesens, dann "kann sowohl ein Wort als auch ein Ereignis als O f f e n b a r u n g erkannt w e r d e n " 4 7 , d . h . daß eigentlich die menschliche Wirklichkeitserfahrung in ihrer ganzen Fülle und Vielfalt auf diesen bestimmten Gott bezogen und als mögliches Medium seiner Offenbarung verstanden werden kann4*®. Der o f f e n b a r e Gottesname dient dabei als

- 70 -

der gemeinsame Bezugspunkt, der es erlaubte, daß die verschiedensten Erfahrungen und Widerfahrnisse auf Jahwe, den Gott Israels, zurückgeführt werden k o n n t e n ^ . Dazuhin macht die schon beschriebene unergründbare Vorgegebenheit der Sprache·^ auch systematisch sehr wahrscheinlich, was E und Ρ mit ihren in eine geschichtliche Darstellung eingebundenen Berichten von der Namenserschließung festhalten, in denen Jahwe sich vorgängig durch seinen Namen bekannt gemacht und eben dadurch den sprachlich vermittelten Bezug zu ihm auch in den verschiedensten Situationen und über die verschiedensten Medien ermöglicht hat 5 5 1 . Nach den Aussagen der Quellen, die neben den exegetischen Belegen auch systematische Argumente für sich haben, können wir davon ausgehen, daß Jahwe, der Gott Israels, sich in seinem Namen und darüber hinaus in all dem, das wie unter einer zusammenfassenden Chiffre als Gottes Wort 5 2 zum Ausdruck gebracht wird, als von sich her Redender bekannt gemacht hat. Die kommunikative Selbsterschließung Jahwes (in Namen und Wort) bringt einen bestimmten Bezugspunkt und damit Klärung53 für die menschliche Wirklichkeitserfahrung, weil sie in "Geschichte, Sprache, Natur, Denken "54 usw. in diesem Gott ihre Bestimmung, ihren letzten Grund und ihr letztes Ziel findet55. Der in seiner Freiheit und in so vielen schöpferischen Möglichkeiten handelnde Gott erschließt sich als ein Redender. Als solcher wird er in den verschiedenen Traditionen des Alten Testaments verstanden und gehört, - ein Redender, dem man antworten darf und kann 5 ^. Die kommunikative Dimension der Wirksamkeit des Gottes Israel und die dadurch eröffnete Eigenart seines Wesens ist in den jeweiligen Traditionsschichten auf vielfältige Weise zum Ausdruck gebracht worden. Am deutlichsten angesprochen allerdings ist sie in der Rede vom Wort Gottes, dem debar J h w h ^ . Damit ist einmal eine besondere Kundgabe Gottes angesprochen, die z . B . im Wort die Absicht eines künftigen Handeln Gottes ankündigt oder einen Geschehenszusammenhang als Ausdruck des besonderen Willen Gottes sprachlich erschließt, beides zeigt sich deutlich in der Prophetie. Gottes Wort macht in gültiger Weise Zusammenhänge kenntlich, die den Lauf von Welt und Leben bedingen. Durch das Wort werden Zusammenhang und Sinn der Wirksamkeit Gottes erkennbar. Dabei können Wort und Wirksamkeit Gottes sogar zu äquivalenten Wechselbegriffen werden 5 **. Eine der diese Entwicklung dokumentierenden Formulierungen findet sich im 33. Psalm, wo es heißt: "Der Himmel ist durch das Wort des Herrn gemacht und all sein Heer durch den Hauch seines Mundes . . . wenn er spricht, so geschieht's; wenn er gebietet, so steht's da" (V.6 u . 9 ) 5 9 . Ist so Jahwe als die kommunikativ erschlossene wirksame Macht verstanden worden, dann verbirgt sich dahinter noch eine zweite Implikation. Der redende Gott unterscheidet sich von einer zufällig und beliebig wirkenden Mächtigkeit. Sein sprachlich erschlossenes Handeln läßt immer auch etwas von der Absicht und dem Willen dieses Gottes erkennen6°.

- 71 -

Dabei ist die Kundgabe von Absicht und Willen Gottes nicht ziellos. Sie richtet sich auf den in seinem Leben und Reden antwortenden Menschen. Die dichteste Zusammenfassung dieser Seite des Wortes Gottes findet sich im Dekalog, der sowohl die zehn Worte**! oder s p ä t e r , besonders im Deuteronomium, als das Wort®2 bezeichnet werden konnte. Das Gebot ist in diesem Zusammenhang als der deutlichste Ausdruck f ü r Jahwes sprachlich erschlossenen Willen und dessen Absicht zu v e r s t e h e n , die zehn Gebote als die Beschreibung des Schalomzustands, des von Gott gewollten Seins 63. In dem kommunikativ erschlossenen Handeln Gottes, das mit dem auf Gott bezogenen Wort, aber auch in der Formel d e b a r Jhwh ausgedrückt werden k a n n , äußern sich Jahwes Willen und Gedanken, während in der Namensoffenbarung deutlich wird, um wessen Willen und Gedanken es geht®''. So schließt das im Alten Testament so ausdrücklich thematisierte Wort Gottes, das seinen spezifischen Rückhalt in der Selbstkundgabe des Gottesnamens h a t , zwei Elemente in sich: Es beschreibt und klärt das Weltgeschehen im weitesten Sinne als Wirken dieses Gottes, und es e r möglicht den sprachlich erschlossenen Bezug zu diesem Gott, der in seinem Wort sich ö f f n e t , hergibt und bindet® 5 , so daß zu ihm trotz seiner ihn vom Menschen unterscheidenden Eigenart eine Beziehung möglich wird. Die E r f a h r u n g des redenden Gottes impliziert zumindest drei von dessen Wesensmerkmalen, die z . T . schon mehrfach angesprochen worden sind, und unterstreicht diese noch einmal. Das ist einmal die Freiheit Gottes. Ein Wort kann nicht erzwungen werden®®, und im Alten Testament ist Gottes praktische Unwirksamkeit verbunden mit dem Ausbleiben seines Wortes - nur zu gut bekannt®?. Dazu kommt die Personalität des redenden Gottes®®. Die durch Beziehungen konstituierte Person kommt zu diesem Prädikat d u r c h die sprachlich vermittelte Möglichkeit, überhaupt Beziehungen aufzunehmen, die diesen Namen verdienen. Dieses Wesensmerkmal zeigt sich besonders in der Selbstkundgabe des eigenen Namens, weil Namen und Person sehr eng zusammenhängen®9. Wer seinen Namen n e n n t , öffnet sich als konkretes Du?0. Durch den Namen bringt sich eine Person als ganze in eine Beziehung ein. Wer sich in Wort und Namen persönlich gibt, wird a n s p r e c h bar und r u f b a r . Er läßt sich b e t r e f f e n und sich beeinflussen, das ist dann das dritte Merkmal, das im alttestamentlichen Glauben an den r e denden Gott mitgesetzt i s t . Gerade dieser letzte Aspekt lebt von der Gewißheit der zumindest s p r a c h lich vermittelten Nähe Gottes. Diese ist f ü r das Alte Testament nicht n u r ein systematisches Implikat des Glaubens an den redenden Gott geblieb e n , sie wurde d a r ü b e r hinaus auf vielfältige Weise direkt ausgesagt. "Seine Heilstaten, sein B u n d , seine T r e u e , seine T r ö s t u n g e n , Verheißungen, Mahnungen, sein Recht und Gesetz, seine Gebote, seine Boten,

- 72 -

die mannigfachen gottesdienstlichen Institutionen" 7 1 , das alles steht doch für nichts anderes als für Gottes wirksame Nähe, die in der Zusage; "ich will mit dir sein", die wohl prägnanteste Formulierung gefunden h a t 7 ^ . Hier ist die Nähe und der damit gegebene Beistand Gottes ausdrücklich zugesagt, - wobei man diese Zusage als eine schon in der Namensoffenbarung gegebene behaupten darf. "Es ist nämlich zu fragen, ob nicht schon in der Offenbarung des Namens sich für den Menschen etwas enthüllt , das mehr ist als nur das personhafte Gegenüber Jahwes im formalen Sinn . . . Man mag darum vermuten, daß die Offenbarung des Namens den Menschen nicht nur betrifft (Schnutenhaus), sondern dem betroffenen Menschen schon als solche zu erkennen gibt, daß dieser Gott für diesen Menschen persönlich da i s t . Das Offenbarsein des Namens bedeutet dann das heilvolle Gegenwärtigsein dieses Gottes in der Gegenwart des Betroffenen. Es würde als solches schon beinhalten, was der Zuspruch 'Ich bin mit dir' immer wieder und in allen möglichen Situationen explizit aussagt. Die kommunikative Selbsterschließung Jahwes in Name und Wort eröffnet dem Menschen die Möglichkeit, im Auf und Ab des Geschehens, in dessen Wechselhaftigkeit und über Zeitläufte hinweg an einen beständigen Bezugspunkt zu glauben, dem er sich antwortend zuwenden kann 7 ^. Die Antwort geschieht eigentlich im Lebensvollzug, der aber nur dann deutlich wird, wenn er ausdrücklich formuliert i s t , - z . B . im Gebet. Daß der menschliche Lebensvollzug vor Gott ausgesprochen wird, hat Halt und Grund in der geglaubten und erfahrenen B e s t ä n d i g k e i t J a h w e s , der sich in seinem ansprechenden Wirken erschlossen hat. Der redende Gott hat sich in seiner freien Ursprünglichkeit als Gegenüber bekannt gemacht und damit verbindlich gebunden. Die Antwort des Menschen auf die vielgestaltige Anrede Gottes ist ebenso vielfältig, vieles umfassend und nur schwer zu typisieren. Sie ist weit mehr als ein Schrei. Sie äußert sich z . B . im auf vielerlei Weise ausgestalteten Lob für die heilsschaffende Gegenwart Gottes und der ebenfalls in vielen Formen vorgebrachten Klage über die Erfahrung des verborgenen Gottes 7 ^. "Wo bist du", fragt der Beter den, der gesagt hat: "Ich will mit dir s e i n . " "Wo bist d u " , fragt er immer wieder, er sucht so Beistand und Gehör und will den heilsam wirkenden Gott zu sich rufen, weil er seiner Zusage glaubt.

3.2.

Das alttestamentliche Gebet als Antwort auf Jahwe, den Gott Israels

Die besondere Beziehung des alttestamentlichen Gebets zu Jahwe, dem Gott Israels, als Handelndem, als Person und als Redendem, die in der Vorbemerkung zu diesem Kapitel behauptet worden war, ist in den vorigen Abschnitten immer wieder angeklungen, wenn auch nur am Rande

- 73 oder in den Anmerkungen. Dort ist etwas davon sichtbar geworden, wie das alttestamentliche Gebet auf Jahwe persönlich, den Handelnden und Redenden, eingeht·*·. Immer wieder kam zur Sprache, daß das Gebet im Alten Testament auf den Namen und das Wort Gottes sich bezieht, ihn persönlich auf seine freie Ursprünglichkeit a n r e d e t , um ihn f ü r sein d a r aus erwachsendes Handeln zu loben, dieses zu befragen und zu beklagen^ und ihn um sein wirksames Eingreifen zu bitten. Das alttestamentliche Gebet wendet sich so an die Person Jahwes, die sich d u r c h ihre freie Anrede erschlossen h a t . Der Beter wendet sich an Jahwe, weil er an dessen sich in Wort·* und T a t 4 erweisende Treue g l a u b t 5 . Von daher ist jedes alttestamentliche Gebet eine Antwort® auf Jahwe als Person, den Redenden und Handelnden, und hängt von diesem seinem Gottesglauben, was Form und Gehalt a n g e h t , entscheidend ab^. Es könnte mit vielen Beispielen belegt und sehr ausführlich gezeigt werd e n , wie sich das auf Jahwe antwortende Gebet Israels ereignet, wenn z . B . der Gottesname jedem offen s t e h t u m ihn als Gebetsanruf zu v e r wenden^, wenn äußerlich beschrieben wird, wie Israel oder einzelne sich Gott nähern ( q r b ) , vor ihn t r e t e n oder vor ihm stehen ( c m d ) , um eine kommunikative Beziehung zu ihm aufzunehmen, die z . B . in der Verwend u n g von lifnë quasi lokal zum Ausdruck gebracht w i r d Es könnte gezeigt werden, wie in dem letztgenannten Wort schon ausdrücklich formuliert oder stillschweigend vorausgesetzt i s t , daß das alttestamentliche Gebet in der Regel seinen kultischen Ort hat und darin etwas von der "räum zeitliche (n ), gottesdienstliche (n) Konkretion" zeigt, "in der Israel vor Jahwe lebte und litt, lobte und s c h r i e , dankte und k l a g t e " H . Und es könnte in aller Ausführlichkeit dargestellt werden, wie in den alttestamentlichen Gebeten sich die Klage an Jahwe e r e i g n e t , wie er gelobt wird f ü r sein wunderbares Handeln, das alle E r f a h r u n g überbieten kann-*·^, wie er mit einem deutlich hervorgehobenen Du persönlich angeredet wird (Neh 9 , 6 f f ) 1 ^ u n c j w ¿ e ¿ i e sprachliche Selbsterschließung Gottes in seinem Namen als A n k n ü p f u n g s p u n k t im Gebet des Alten Testaments e r s c h e i n t , die Anrede des Gottesnamens als Grund und Ziel, wo alles Beten im Alten Testament herkommt und h i n f ü h r t , Jahwe, der sich selbst mitteilend wirkende Gott I s r a e l s 1 4 . Oder wie H . J . K r a u s es f o r muliert : "Gott ist Ereignis, Akt, Tat, Leben - in der ihm eigenen, unvergleichlichen Personhaftigkeit. Es ist ihm wesenhaft eigentümlich, sich k u n d z u t u n , sein Leben in Wort und Tat zu erweisen, sich zu erheben und zu wirken (Ps 9,20; 21,14; 57,6; 68,2; 94,2; 99,2 u . ö . ) . Darum wendet sich ihm 'alles Fleisch' zu. Darum wird er in der himmlischen Welt und auf Erden gelobt und g e r ü h m t . " 1 5 Eine abgewogene Darstellung des alttestamentlichen Betens würde den Raum einer iMonographie in Anspruch nehmen. Für unsere Zwecke bescheiden wir uns mit dem Versuch, die Typik des alttestamentlichen Gebets an einem Psalm, dem 30., darzustellen und an diesem einen Beispiel anzudeuten, wie das alttestamentliche Beten sich auf Jahwe als Person, den Redenden und Handelnden, bezieht.

- 74 Ein zweiter Gedankengang dieser Zusammenfassung gilt der im Alten Testament aufkeimenden Hoffnung auf die letzte Zukunft, die Jahwe aller Welt bereiten wird. Das ist der Ausblick, den das Alte Testament auf die Erfüllung des schöpferischen Handeln Gottes an Welt und Mensch wagt. Ein Ausblick, der auch in den alttestamentlichen Gebeten seinen Widerhall findet. Dieser zweite Gedankengang ist f ü r die F o r t f ü h r u n g u n s e r e r Untersuchung wichtig, wenn, wie in einer Besinnung auf das christliche Gebet nötig, davon ausgegangen werden muß, daß Jesus Christus die Erfüllung der alttestamentlichen Hoffnung i s t . Wir befinden uns dabei an dem P u n k t , wo der alttestamentliche Glauben im Glauben an Ίησοϋς Χριστός κύριος aus christlicher Warte zu seiner Erfüllung kommt. Eine F o r t f ü h r u n g , die zum besonderen Kennzeichen des an das alttestamentliche Beten anknüpfenden christlichen Gebets geworden ist. Aber alles der Reihe nach. Zuerst zum 30. Psalm, d e r , wie schon ges a g t , hier verwendet wird, um die Antwort des alttestamentlichen Gebets auf Jahwe als Person, den Redenden und Handelnden, anschaulich zu machen. ιe 1. Ein Psalm. Ein Lied zur Einweihung des Tempels. Von David . 2. Ich will dich e r h e b e n , Jahwe, denn du hast mich emporgezogen, meinen Feind hast du nicht jubeln lassen über mich. 3. Jahwe, mein Gott, ich habe zu dir um Hilfe g e r u f e n 1 7 , und du hast mich geheilt. 4. Jahwe, du hast meine Seele aus der Scheol h e r a u s g e f ü h r t , du hast mich ins Leben gerufen aus denen, die in die Grube gesunken sind. 5. Singt dem Jahwe, ihr seine Frommen, und preist zu seinem heiligen Gedenken. 6. Denn kurz ist sein Zorn, lebenslang seine Huld, am Abend Wein e n , am Morgen Jubel. 7. Ich sagte in meiner R u h e 1 8 : Nicht werde ich wanken in Ewigkeit. 8. Jahwe, durch deine Gnade war ich auf feste Berge gestellt, du hast dein Angesicht v e r b o r g e n , und ich war e r s c h r e c k t . 9. Zu dir Jahwe habe ich geschrien und zu meinem Herrn habe ich gefleht: 10. Was nützt dir mein Blut, wenn ich hinabsteigen muß in die Grube? Lobt dich Staub? Tut er deine Treue kund? 11. Höre Jahwe, erbarme dich, Jahwe, sei ein Helfer mir. 12. Du hast meine Klage in einen Reigen verwandelt, mir gelöst meinen Sack, mich mit Freude umgürtet, 13. damit mein Herz dir singe und nicht schweige. Jahwe, mein Gott, f ü r alle Zeit werde ich dich preisen. Eine e r s t e Übersicht bestätigt unsere schon in der Überschrift des dritten Kapitels angedeutete These. Dieses Gebetslied ist nichts ander e s als eine Antwort. Eine Antwort auf Jahwe. Die häufige Verwendung

- 75 -

des Gottesnamens (V.2, 4, 5, 8, 9, 11) belegt diese Behauptung. Jahwe wird dabei auch in einem individuell persönlichen Bezug als mein Gott angesprochen (V.3 u . 1 3 ) . Der Psalm 30 ist demnach ein Gebetsformul a r 1 9 ; geschrieben, um eine individuell persönliche Gottesbeziehung auszudrücken. Dabei ist diese individuell persönliche Gottesbeziehung jedoch auf einem weiteren Hintergrund zu b e t r a c h t e n , der das im 30.Psalm redende Individuum übersteigt. Erst von daher kann dieses Gebetslied in angemessener Weise v e r s t a n d e n werden. Jahwe, mein Gott, ist gleichzeitig Jahwe, der Gott Israels 2 ^, und Jahwe, der Schöpfer des Himmels und der Erde 2 *. Die damit thematisierte allesumfassende Wirksamkeit Jahwes b e t r i f f t , ganz logisch gefolgert, auch die individuelle Existenz, wie sie u . a . im 30.Psalm zu Wort kommt. Zugleich ist die Nennung des Jahwenamens im 30.Psalm die Antwort auf ihn als den einzigen Gott (Dtn 6,4). Er wirkt als einziger nicht n u r in der Weltgeschichte, sondern auch auf das individuelle Ergehen im Guten wie im Bösen. Außer Jahwe gibt es im letzten Sinn keine Macht. Für die Todeserfahrung des Beters wird kein Dämon verantwortlich gemacht. Jahwe ist der wirksame Grund und das letzte Ziel, der alles Entscheidende , einen anderen Adressaten des alttestamentlichen Gebets gibt es n i c h t 2 2 . Auf die "Allkausalität" 2 3 dieses Gottes bezieht sich betend auch der einzelne in seinem Ergehen. Es wäre in diesem Zusammenhang aber völlig u n a n g e b r a c h t , wollte man aus dem Glauben der besonderen Zuwendung Jahwes zu dem Volk I s r a e l ^ im Alten Testament einen Gegensatz zwischen einer kollektiven bzw. einer individuellen Gottesbeziehung k o n s t r u i e r e n , in dem die letztere gegenüber der e r s t e r e n im Lauf der J a h r h u n d e r t e an Gewicht gewonnen 2 ^ oder in dem die kollektive Gottesbeziehung die individuelle ganz einseitig dominiert h ä t t e 2 6 . Das sind falsche Scheidungen, denn man wird nicht umhin können, kollektive und individuelle Frömmigkeit in einer engen gegenseitigen Abhängigkeit zu v e r s t e h e n . Das von Gott betroffene Volk und der von Gott betroffene einzelne können nicht geschieden werden, wohl aber die Ebenen, wo die jeweilige Betroffenheit sich ereignet, in der Volksgeschichte bzw. der Welt als Schöpfung oder in biographischen Erlebnissen des einzelnen und in der E r f a h r u n g der persönlichen Existenz als ohne eigenes Zutun geschaffene 2 ^. Eigentlich jedoch hängen kollektiver und individueller Glaube voneinander ab und beleben sich gegenseitig28. So ist es ganz natürlich, daß sich im 30.Psalm ein einzelner Beter Jahwe zuwendet, dem Gott Israels, der sich in der kommunikativen Selbsterschließung seines Namens eben auch f ü r den einzelnen dieses Volkes anr u f b a r und b e t r e f f b a r gemacht hat. Er antwortet Jahwe, um ihn f ü r die d u r c h dessen Wirksamkeit e r f a h r e n e Hilfe aus Todesnot zu loben 2 ^. Dabei ist dieses Lob mehr als eine individuelle Geste, on es drängt in die ö f f e n t lichkeit. Das berichtende Lob des einzelnen 0 " im 30.Psalm ist wahrschein-

- 76 -

lieh am Heiligtum gesprochen worden, mit der Absicht, daß die dort Versammelten einstimmen ( V . 5 ) . Die individuelle Gottesbeziehung zielt zurück in die Gemeinde^ 1 , der sie sich verdankt. In dem für das Lob des einzelnen bestimmten Gebet s formular des 30. Psalmes wird Jahwe gepriesen. Das Lob vollzieht sich auf dem Hintergrund einer in gewisser Typik angegebenen Geschichte des einzelnen mit Jahwe"^. In dieser Geschichte werden über Jahwe und den betenden Menschen wesentliche Aussagen gemacht33. Einzelne Erfahrungen des Beters sind genannt : Er durchlebte eine Grenzsituation in ihrer ganzen Bedrohlichkeit, auf den Tod krank und dadurch herausgerissen aus f r ü herer Sicherheit, aber er hat diese Grenzerfahrung durchlebt, er ist wieder geheilt worden. In dieser Reflexion der eigenen Erfahrung werden einmal grundsätzliche Aussagen über die menschliche Existenz getroffen. Die Gefährdung des Menschen durch den Tod und die dadurch bedrohte Bestimmung des menschlichen Lebens zu Gottes Lob (V.10) ist a n g e s p r o c h e n · ^ . Dabei kommt in andeutenden Hinweisen das menschliche Leben in bezug auf die ihm gegebene Bestimmung in seiner Ganzheit zur Sprache, ein Aspekt, der im Überblick über die anderen Gebetslieder des Psalters noch deutlicher zutage tritt . Wie die biographischen Erfahrungen auf das Menschsein als solches bezogen werden, so wird die aktuell erfahrene Abwendung"^ Jahwes auf dem Hintergrund sehr bestimmter Aussagen über seine persönliche Eigenart formuliert ( V . 6 a ) . Die in Beziehungen erscheinenden Eigenschaften Jahwes, seine Freiheit zu handeln oder nicht, sein Zorn, seine Huld, erweisen ihre Realität im aktuellen Ergehen des Beters, der in seinem Lob Jahwe persönlich antwortet und ihn anspricht als ein kommunikatives Gegenüber, das sich in seinen Taten persönlich erschlossen hat. Jahwe erscheint als Person, von der vorausgesetzt wird, daß sie hört, handelt, ganz analog menschlichem Tun, - ein Handeln, das als seine für ihn sprechende Tat identifiziert und auf das deshalb in der Sprache des Gebets geantwortet werden kann. Allerdings ruht die so im 30.Psalm angezeigte Beziehung in der Freiheit Jahwes. Das dem Menschen mögliche Verhältnis zu Gott hängt an Jahwe allein·^, auch wenn er in dieser seiner Freiheit, wie im 30.Psalm vorsichtig angesprochen, sich an den Menschen und dessen antwortendes Lob gebunden hat ein Aspekt, den Vers 10 in argumentierend fragender Sprache einbringt 39. Der 30.Psalm ist eine in typischer Sprache formulierte A n t w o r t e i n e s einzelnen, der sich auf Jahwe, den "persönlich waltenden Gott" 4 1 , bezieht, um ihn für seine Hilfe zu loben. Eine Hilfe, die Todesgefahr wenden kann und als solche nur von einer handelnden Macht ausgesagt werden kann, deren Wirken am Tod keine Grenze findet 4 2 . Der so vollmächtig wirkende Gott hat sich in Namen und Wort persönlich erschlos-

- 77 s e n . Er sich in s e i n e r Freiheit seinem Volk und damit a u c h dem einzelnen n a h e g e b r a c h t . Darauf s p r i c h t ihn d i e s e r a n , in unserem Beispiel lobend und d a n k b a r , in a n d e r e n Gebeten f r a g e n d u n d k l a g e n d 4 ^ . Der b e s t ä n d i g e B e z u g s p u n k t d i e s e r b e t e n d e n Antwort ist d e r Glaube an die Verläßlichkeit o d e r T r e u e Jahwes (Ps 30,10), f ü r die d e r B e t e r d a n k t , die e r klagend s u c h t , um d e r e n wirksame Nähe e r b i t t e t . Die T r e u e Gottes , d e r sich seinem Volk Israel als g n ä d i g e r erwiesen h a t , ist wie ein H a k e n , an dem d a s alttestamentliche Beten letztlich h ä n g t 4 4 . Das Volk bezieht sich dabei auf Jahwes h e l f e n d e s E i n g r e i f e n in I s r a e l s Geschicht e 1 ^ , s p ä t e r auch auf Gottes "machtvolle(s) Urzeithandeln gegen die Chaosmächte" 4 ®, - d e r einzelne auf seine p e r s ö n l i c h e B e w a h r u n g d u r c h J a h w e , d e n Gott I s r a e l s 4 7 , oft im Blick auf d a s Leben vom Mutterleib a n 4 ^ . F ü r das Volk Israel u n d den einzelnen ist die T r e u e Jahwes immer wied e r geschichtlich g r e i f b a r g e w o r d e n , die b e t e n d e Antwort d e s Alten T e s t a m e n t s erhält von d a h e r i h r e Z u v e r s i c h t und i h r g l a u b e n d e s Z u t r a u en. Ein A s p e k t , d e r in d e n Gebeten des Alten T e s t a m e n t s mehr am R a n d e in E r s c h e i n u n g t r i t t , ist die F r a g e n a c h d e r letzten Z u k u n f t 4 ^ , dem Ziel und d e r Bestimmung von Leben und Welt. Das Thema fehlt nicht g a n z 5 " , es ist a l l e r d i n g s , was die letzte Z u k u n f t des einzelnen b e t r i f f t , ganz spärlich f o r m u l i e r t ^ 1 . Was die eschatologische E r w a r t u n g von Geschichte und S c h ö p f u n g im allgemeineren Sinne a n g e h t , s a g e n u n s die a l t t e s t a mentlichen Gebete m e h r . Die S c h ö p f u n g u n d i h r e Geschichte sind g e b o r gen in d e r T r e u e G o t t e s , an d e r e n d a u e r n d e s c h ö p f e r i s c h e Mächtigkeit g e g l a u b t w i r d ^ 2 . Das Ziel von Leben u n d Welt wird in Bildern a n g e s p r o c h e n , die u . a . eine v e r s ö h n t e Welt b e s c h r e i b e n ^ o d e r von dem letzten Machthandeln Jahwes r e d e n ^ 4 . Die eschatologischen Anklänge im a l t t e s t a mentlichen Gebet h a b e n i h r e n Anhalt an d e r p r o p h e t i s c h e n V e r k ü n d i g u n g ^ . Sie sind aller Wahrscheinlichkeit n a c h d a z u h i n noch als A u s d r u c k einer g l a u b e n d e n S e h n s u c h t zu d e u t e n , die nicht a b r ü c k t von dem V e r t r a u e n , d a ß J a h w e , d e r t r e u e Gott I s r a e l s , in s e i n e r ihm eigenen V e r läßlichkeit weit e r w i r k t . Die oft in Bildern a n g e s p r o c h e n e n V o r s t e l l u n g e n des letzten e n d g ü l t i g e n Handeln Gottes sind gemalt mit dem Blick auf die Herrlichkeit G o t t e s ^ " und b e s t e h e n zum g r o ß e n Teil aus w e i t e r g e z o g e n e n Linien d e s schon e r f a h r e n e n gnädigen Handeln G o t t e s ^ 7 . Das g e s c h i e h t u n t e r dem V o r b e h a l t , d a ß d a s Eschaton noch a u s s t e h t und s e i n e r V e r w i r k l i c h u n g h a r r t . Dieser B e f u n d läßt sich auch in G e b e t s f o r m u l i e r u n g e n zeigen. Neben dem 89.^8 sei b e s o n d e r s auf den 22.Psalm h i n g e w i e s e n , in d e s s e n letzten Versen (28-32) d a s Gotteslob u n i v e r s a l geweitet w i r d . In das Loben Gottes soll demnach nicht n u r die ganze Welt e i n f a l l e n , es w e r d e n d u r c h d e n E i n b r u c h d e r βασιλεία τοϋ θεοϋ a u c h die V e r s t o r b e n e n d a r a n t e i l h a b e n ^ . Das Eschaton ist h i e r ziemlich a u s g e f ü h r t b e s c h r i e b e n ^ , d a s in Psalm 30,10 formulierte Problem hat im Glauben an die alles u m g r e i f e n d e s c h ö p f e r i s c h e Macht Gottes sein Ende g e f u n d e n , d e r Einb r u c h d e r G o t t e s h e r r s c h a f t wird die G o t t e s f e r n e d e r Toten in eine lob e n d e Nähe v e r w a n d e l n .

- 78 So h a r r t das alttestamentliche Gebet dem letzten schöpferischen Handeln Gottes entgegen. Dieses Handeln darf mit der in Jahwes Treue b e g r ü n deten Gewißheit des Glaubens erwartet werden. Seine eigentliche Gestalt wird erhofft und in metaphorischer Sprache a u s g e d r ü c k t , realisiert ist es noch nicht. Die verschiedenen Äußerungen der e r f a h r e n e n gnädigen Zuwendung Jahwes zu seinem Volk werden auf die letzte Zukunft bezogen. Aus diesem Grund sind die eschatologischen Erwartungen des Alten Testaments so vielgestaltig formuliert 6 *. Die hier zu beobachtende Vielgestaltigkeit ist ein Indiz f ü r die "Offenheit der Verkündigung des Alten Testaments"62. Auf Gottes eschatologisches, gnädiges Handeln wird gewartet (Ps 123)^3. Das letzte Ziel des alttestamentlichen Gebets ist n u r andeutungsweise in Bildern zu sehen. In dem damit abgesteckten Rahmen spricht sich im alttestamentlichen Beten das Leben in seiner ganzen Fülle aus. Man ahnt dies schon bei der auffälligen Beobachtung, daß das Alte Testament kein verbum proprium zur Bezeichnung des Betens k e n n t . Diese Sprachhandlung wird auf alle mögliche Art und Weise a u s g e d r ü c k t , u . a . als Schreien, Seufzen, Stöhn e n , Weinen, Preisen, Danken, Jubeln, Jauchzen, Spielen, Singen, alles verwendet zur Bezeichnung f ü r das Beten6**. Schon hier kann etwas davon deutlich werden, wie im Alten Testament in jeder Lage 6 5 und mit allem 66 Gott betend angesprochen wird. Oft sind es Grenzsituationen, die das Gebet zu Jahwe a u s l ö s e n ? , sie provozieren das Lob und die Klage zu Gott. 6

In der das Gebet des Alten Testaments prägenden Polarität von Lob und Klage findet sich ein zweiter Hinweis, daß das ganze Leben das Thema dieses Betens ist6**. Dabei f ü h r t uns die Bedeutung von Lob und Klage im Rahmen des alttestamentlichen Gebets noch zu einer weiteren wichtigen Beobachtung. In Lob und Klagegebeten ist der angerufene Gott das alles entscheidende Subjekt 6 ®. In seiner Hand allein liegt bzw. lag das betend vorgebrachte Anliegen. Dieser Hinweis wird f ü r die Frömmigkeit des alten Israel insofern bedeutsam, daß sich zeigen läßt, wie der Fluch sich in ein Rachegebet, der Segen in die Gebetsform der Fürbitte gewandelt h a t 7 0 . Wer an Jahwes freie Wirksamkeit glaubt, kann nicht mit einer selbstwirksamen Formel - wie ein Machtmittel autonom zu gebrauchen antworten. Er überläßt die Erhörung des Gebets allein Jahwe, dem angerufenen Gott. Das alttestamentliche Gebet r u h t wesentlich auf dem Vertrauen in Jahwes wirksame Macht. Sie gibt Lobgesänge in der Nacht (Hiob 35,10), - dieses poetisch formulierte Zutrauen auf Jahwes Möglichkeit, alles, auch alles zum Guten zu wandeln, zuletzt f ü r die ganze Schöpfung (Ps 85,12). Deshalb kann der Psalter, der zu einem Drittel aus Klageliedern b e s t e h t , trotzdem D'Vnn, Lobpreis, genannt w e r d e n 7 1 . Diese zusammenfassende Überschrift signalisiert den eigentlichen Inhalt der Antwort Israels auf Jahwe, seinen Gott. Er wird zuletzt in seiner gnädigen Zuwendung e r -

- 79 scheinen, weltverwandelnd und lebensschaffend. Sein so zu bestimmendes eschatologisches Handeln ist jetzt schon wirksam, wenn die vielen Klagegebete des Psalters ihren Platz in einer mit Lob überschriebenen Gebetssammlung haben und wenn jedes Klagegebet selbst schon im Vollzug Vertrauenssätze und Spuren des Lobs aussprechen k a n n , wodurch sich schon im Gebet eine Änderung a n b a h n t * ^ . Das Gebet des Alten Testaments ist darin weit mehr als eine meditative Reflexion der vom Bet e r erlebten Situation. Er ist eine Antwort auf Jahwe und hängt in Formulierung und Gestalt von diesem Bezugspunkt ab. "Gäbe es nicht das Handeln und Reden Gottes, dann gäbe es weder Kult noch Gebet. Genauer muß aber gesagt werden, daß das Handeln und Reden Gottes nicht ohne Antwort bleiben k a n n . Gott handelt und r e d e t , damit er Antwort bekomme, ebenfalls in einem Handeln und in einem Reden. Was im Alten Testament geschieht, ist d i a l o g i s c h . " 3 Das Gebet ist die redende Antwort. Der in seinem Leben von Gott betroffene Mensch spricht dieses vor Jahwe a u s , lobend und klagend, wie von Person zu P e r s o n ^ . 7

Strukturell ist damit auch schon das christliche Gebet beschrieben. Auch dieses bezieht sich auf die persönliche Zuwendung des handelnden Gottes zu Mensch und Welt, auch es lebt von dem Glauben an Gottes Treue und Gnade. Allerdings hat es einen neuen Bezugspunkt. Es ist Jesus von Nazareth, der C h r i s t u s , in dem sich das Eschaton realisiert hat. Gottes Absicht hat in seiner Person gleichbildhaft gültig Gestalt g e f u n d e n . Die Gründe f ü r dieses Bekenntnis und die daraus erwachsenden Fragen f ü r das christliche Gebet werden in den nächsten Kapiteln dargestellt.

§ 4

DIE BESONDERE VORAUSSETZUNG DES CHRISTLICHEN GEBETS: DIE SELBSTOFFENBARUNG GOTTES IN JESUS CHRISTUS

Vorüberle gun g Es sollte in dieser Untersuchung gezeigt werden, daß das Gebet eine Antwort auf das Göttliche ist und insofern immer schon von dessen "Kundgewordensein" herkommt 1 . Das christliche Gebet verdankt sich demnach dem Kundgewordensein Jahwes, des Gottes Israels, in Jesus von Nazar e t h , der als der Christus bekannt worden i s t . Wir nähern uns mit dieser Folgerung der Mitte des christlichen Bekenntnisses, das in v e r schiedenen Wendungen und Versuchen die einzigartige Beziehung des Menschen Jesus von Nazareth zu dem als Schöpfer und Richter 2 der Welt geglaubten Gott Israels ausdrücken will. Die dabei verwendeten Vorstellungen wechseln und mit ihnen auch die Begrifflichkeit. Man denke an den schließlich zu einem Eigennamen gewordenen Christustitel^, an κύριος^ oder υιός θεοϋ^, um n u r drei der wesentlichsten Bekenntnisaussagen zu nennen. Für den Fortgang u n s e r e r Überlegungen zu einer Lehre des christlichen Gebets ist es nötig, daß wir den Implikationen des Bekenntnisses zu Jesus als dem Christus nachgehen und diese e n t f a l t e n , um von daher deren Bedeutung f ü r Form und Verheißung des christlichen Gebets begreifen zu können. Deshalb wird im vierten Kapitel das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus etc. als Voraussetzung des christlichen Gebets dargestellt und bedacht. Die Folgen f ü r das christliche Beten sollen danach in deh sich anschließenden Paragraphen a u s g e f ü h r t werden. Wie schon a n g e d e u t e t , ist das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus im Neuen Testament auf die verschiedenste Art zum Ausdruck gebracht und in den unterschiedlichsten Vorstellungen anschaulich gemacht worden. Der Rahmen dieser Arbeit verbietet e s , d a r ü b e r einen breiten Überblick zu geben. Deshalb soll an wenigen ausgewählten Stellen und mit einigen exemplarischen Argumenten dargestellt w e r d e n , worum es im Bekenntnis zu Jesus von Nazareth als dem Christus geht. Als Ausgangspunkt dient 2.Kor 4 , 5 f 6 : "Wir verkündigen nämlich nicht uns s e l b s t , sondern Christus Jesus als H e r r n , wir selbst aber sind eure Sklaven um Jesu willen. Denn es ist Gott, der s p r a c h , aus der Finsternis scheine Licht, der machte es hell in unseren Herzen, um offenbar zu machen die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes auf dem Angesicht C h r i s t i . " Diese Stelle im Corpus Paulinum wird immer wieder als ein Beleg angegeb e n , der besonders deutlich den Gedanken der Selbstoffenbarung Gottes

-

81

-

η

in Jesus Christus anspricht . Ein Gedanke, auf den zwar das Neue Testament nicht besonders e i n g e h t , der aber aus Gründen der Sachlogik als Implikat der Bekenntnisaussagen des Neuen Testaments bedacht werden muß^. Die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus hat eine doppelte S t r u k t u r . Sie bezieht sich auf den Menschen Jesus von Nazareth (2.Kor Q 4,5 b) und damit, auch wenn es hier nicht weiter zur Sprache kommt, auf dessen Leben in Wort und T a t , sein Leiden und Sterben. Und sie bezieht sich auf Jesus den C h r i s t u s , den A u f e r s t a n d e n e n , in dem die Herrlichkeit Gottes erschienen i s t , so daß gesagt werden kann, "wer Christus sieht, sieht Gott (vgl. Joh 1 4 , 9 ) " 1 0 . (2.Kor 4,6) Das christliche Bekenntnis redet vom Menschen Jesus von Nazareth, der als der Christus bekannt worden i s t , und mit ihm von dem einen Gott Israels, Schöpfer und Richter der Welt. Das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus ist dabei der Hauptsatz, von dem eine vielfältige Reihe von Nebensätzen a b h ä n g t , die die d u r c h dieses Bekenntnis gewandelte Sicht von Mensch und Welt zu fassen v e r s u c h e n . Wie verschieden sie auch sind, die neutestamentlichen Bekenntnisse, in i h r e r Sprache, in ihren traditionsgeschichtlichen Wurzeln, sie haben mit 2.Kor 4,5f alle dieses gemeinsam, daß sie sich auf einen konkreten Menschen beziehen, der in einer bestimmten Zeit gelebt hat und zusammen mit a n d e r e n , der unmittelbaren Nachwelt bekannten Menschen, an ebenfalls bekannten Orten a u f g e t r e t e n i s t ^ . Das ganze Neue Testament v e r s t e h t sich in einer Beziehung auf Jesus von Nazareth und bekennt diesen Menschen als den Christus, den H e r r n , den Sohn Gottes. Dabei werden diese Titel nie nur als adelndes Prädikat v e r s t a n d e n , sie sind Bekenntnisaussagen, die in der Aussage über Jesus Christus gleichzeitig eine Aussage über Göttin und dessen Absicht mit Mensch und Welt m a c h e n ^ . Historisch betrachtet sind diese Bekenntnissätze nach Ostern e n t s t a n d e n . Sie sind aber als solche 'späte' Formulierungen dennoch in unauflöslicher Verbindung mit dem Menschen Jesus von Nazareth zu b e t r a c h t e n , denn das christliche Bekenntnis will von der Begegnung mit dem Auferstandenen her s a g e n , was es mit Jesus auf sich h a t , wer dieser Mensch immer schon w a r ^ . In diesem Anliegen ist das Bekenntnis nicht als eine willkürliche Hinzufügung v e r s t a n d e n worden, sondern die Beziehung auf Jesus von Nazareth hat eine wesentliche Funktion. Sie macht anschaulich und damit kritisch b e f r a g b a r w a s es mit dem Christusbekenntnis auf sich h a t . Das heißt z . B . in bezug auf 2.Kor 4,5f: Die Herrlichkeit Gottes als Ausd r u c k der wirklichen Nähe Gottes war f ü r das Volk Israel als gegenwärtige zugleich entzogen. Sie erscheint u . a . in der Wolke, die sie v e r b i r g t , man weiß so um ihre Nähe, die allerdings eine Nähe in der Ferne i s t . In ihr e r Verbindung mit dem Angesicht Christi, der Jesus von Nazareth h e i ß t , kommt die Herrlichkeit Gottes n ä h e r , denn sie hat sich einen Ort gewählt, der deutlicher beschreiben läßt, was mit der Herrlichkeit Gottes gemeint ist1·®. Jesus von Nazareth - in dem, was wir von ihm wissen - ist dabei

-

82

-

das Medium, das der Suche nach einem angemessenen Verständnis der Herrlichkeit Gottes so etwas wie enthüllende Hilfslinien an die Hand gibt, mit der die Gestalt der Herrlichkeit Gottes in Konturen gezeichnet werden k a n n , d e n n , was wir über Jesus den Christus sagen, b e t r i f f t Gott, hier Gottes Herrlichkeit·^. "Erst von Jesus her wird ganz deutlich, was es mit dem Gott Israels auf sich hat. "18 Um hier über thetische Feststellungen hinauszukommen, ist es nötig, daß die beiden Seiten des Bekenntnisses, Jesus von Nazareth ist der Chris t u s , einmal je f ü r sich betrachtet werden, indem in einem e r s t e n Schritt auf die Bedeutung J e s u , der als der Christus bekannt worden i s t , und in einem zweiten Schritt auf die Bedeutung des C h r i s t u s , der Jesus heißt, eingegangen wird. Bei diesem Vorgehen soll die ganz und gar nicht selbstverständliche Behauptung durchsichtig werden, daß der Mensch Jesus von Nazareth, dieser eigenwillige Zeitgenosse - wäre das Wort Außenseiter nicht so a b g e g r i f f e n , müßte man ihn wohl so nennen - der den schändlichen Tod am Kreuz erlitten h a t , daß dieser Jesus kein Ger i n g e r e r ist als C h r i s t u s , der H e r r , der Sohn Gottes, die O f f e n b a r u n g Gottes (2.Kor 4,5f; 5,19), an der sich alles entscheidet Ά

4.1. J e s u s v o n N a z a r e t h , bekannt worden ist

der als der Christus

Über ausreichende Daten für eine Biographie Jesu v e r f ü g e n wir nicht. Die Nachrichten außerhalb des Neuen Testaments sind spärlich und u n genau'·. Die Angaben des Neuen Testaments sind unvollständig, selektiv gewählt und kerygmatisch g e p r ä g t , schon deshalb ungenügend f ü r eine Biographie, die sich an den Maßstäben der historischen Kritik messen lassen könnte^. Der in dieser Hinsicht negative Befund bedeutet aber nicht, daß wir von Jesus von Nazareth gar nichts wissen. Da ist einmal sein Name in der engen Verbindung zu der Stadt Nazareth in Galiläa, der die Annahme nahelegt, daß wir es mit einer bestimmten historischen Person zu tun haben. Diese Annahme erhärtet sich, wenn man bei aller skeptischen Beurteilung der Evangelien, was ihren Quellenwert a n g e h t 3 , zur Kenntnis nehmen muß, daß alle Evangelien trotz i h r e r unterschiedlichen P r ä g u n g ein massives Interesse an dem konkreten Menschen Jesus von Nazareth haben. Alle Evangelien nämlich legen, jedes in seiner A r t , großen Wert d a r a u f , das konkrete Menschsein Jesu festzuhalten. Sie kommen dieser Absicht nach, indem sie das Wirken Jesu in einer mit unterschiedlicher Präzision angegebenen, aber dennoch relativ genau abgesteckten Umgebung beschreiben. Wege und Tageszeiten werden genannt , bestimmte Menschen erwähnt, die nach Namen und Herkunft b e kannt sind. Dabei macht kein Evangelium eine Ausnahme. Selbst das am deutlichsten von einem theologischen Entwurf geprägte Johannesevangelium legt großen Wert auf geographische und historische Angaben. Diese sind offensichtlich der unentbehrliche H i n t e r g r u n d 4 f ü r die Darstellung des johanneischen J e s u s .

- 83 So halten alle Evangelien sehr deutlich daran f e s t , daß der Mensch Jesus von Nazareth der Christus i s t , und sie v e r s u c h e n , allerdings geprägt durch ihr jeweiliges kerygmatisches I n t e r e s s e , ihn als wirklichen Menschen zu beschreiben, der d u r c h seine Umwelt beeinflußt ist und diese selber beeinflußt, der in Raum und Zeit existiert h a t , vergleichbar allen anderen Menschen. Ein Vergleich allerdings, der dann doch sein ganz eigenes Leben zutage b r i n g t . Der Anstoß zur Abfassung der Evangelien und damit ein i h r e r Abfassung vorausliegendes Datum ist die Behauptung, Jesus von Nazareth ist der Christus, das Bekenntnis der Urgemeinde, das wiederum ohne den Bezug auf die historische Person dieses Jesus keinen Anhaltspunkt hat. Das historisch am präzisesten faßbare Datum, das wir von Jesus von Nazareth wissen, ist sein Tod am Kreuz''. Hier haben wir den historisch am besten b e g r ü n d e t e n Hinweis auf den Menschen Jesus von Nazareth, den das Neue Testament uns gibt. Die Passionsberichte in den Evangelien sind eine ausführliche Hinführung auf diesen Tod, die allein schon von ihrem Umfang her auffällt und d u r c h ein hohes Maß an Übereinstimmung in bezug auf alle vier Evangelien bestimmt i s t . Sonst finden wir das Bekenntnis zu Jesus Christus dem Gekreuzigten ( 1. Kor 1,23; 2,2; Hebr 12,2; Apg 4,10) oder die bloße Erwähnung des Kreuzes ( l . K o r l , 1 7 f ; Gal 5,11; Apk 11,8), was beides nicht anders als eine Erinnerung an ein historisches Datum v e r s t a n d e n werden k a n n , veranlaßt d u r c h bestimmte Menschen an einem historisch fixierbaren O r t , vollzogen an einem bestimmten Menschen, von dem dieses historische Ereignis nicht gelöst werden kann®. Der Mensch Jesus von Nazareth und damit die Menschlichkeit des Christus ist - allerdings in unterschiedlicher Betonung - das gemeinsame und ständige Thema des Neuen Testaments. Zum Verständnis dieses zentralen Anliegens der neutestamentlichen Schriften ist darzustellen, was dieser Akzent eigentlich sagen will. Als Grundlage u n s e r e r diesbezüglichen Überlegungen dient das Kreuz, nicht n u r weil dieses Datum historisch gut belegt i s t , sondern weil es als Nachricht vom Tod das Menschsein Jesu am sichtbarsten macht. Ist nach dem Bekenntnis, Jesus ist der C h r i s t u s , die Aussage über Jesus auch eine Aussage über Gott, dann erschließt das Bekenntnis zum Gekreuzigten als dem Christus etwas von der Eigenart Gottes. Gott ist danach in Jesus Christus eine Geschichte eingegangen, die sein Wesen und Wirken o f f e n b a r t . Dabei ist entscheidend, daß diese Geschichte keine Übergeschichte darstellt^, die f ü r sich die bestehende Welt volle n d e t , sondern daß in Jesus Christus Gott selber eine Geschichte eingegangen ist und sich darin auf die Bedingungen dieser Welt bis in die letzten Konsequenzen einläßt. Wenn von Jesus dem Christus her ganz deutlich wird, "was es mit dem Gott Israels auf sich hat"8, dann heißt das auch, daß der Gott Israels sich in Jesus selber in die umstrittene Wirklichkeit der Welt begibt, diese selbst e r t r ä g t und erleidet und daß m dieser umstrittenen Wirklichkeit auf dem Angesicht J e s u , des Chri-

- 84 s t u s , die Herrlichkeit Gottes e r s c h e i n t . In dieser Wirklichkeit: Das Kreuz ist schon g e n a n n t , mit ihm ist einzusetzen, wenn man dem christlichen Bekenntnis folgen will^. Dem Kreuz Jesu Christi, wie das Bekenntnis es v e r s t e h t , eignet O f f e n b a r u n g s q u a l i t ä t 1 0 und diese soll in zweierlei Hinsicht bedacht werden: 1. Gott ist im Tode Jesu offenbar geworden. 2. Gott ist in diesem schmählichen Tode o f f e n b a r geworden.

4.1.1. Die Bedeutung der Offenbarung Gottes im Tode Jesu Im Glauben Israels, der d u r c h die noch nicht kanonisierten alttestamentlichen Traditionen bestimmt i s t , gehörten Gott und Leben unaufhörlich zusammen 1 1 . Gott r u f t das Leben aus dem Nichts und stiftet die Bedingungen, in denen es Bestand findet. Das Leben im umfassendsten Sinn wird d u r c h den Gott Israels ermöglicht Dieses Bekenntnis des Alten Testaments läßt sich an vielen Stellen aufweisen und belegen. Die Schöpfungsgeschichte, die Schöpfungspsalmen, viele Einzelverse und größere Textzusammenhänge weisen darauf hin. Für unsere Zwecke greifen wir auf das besonders bildhafte Wort Hesekiels (16,4-6) z u r ü c k 1 3 : 4. So war es bei deiner Geburt: Am Tag, als du geboren w u r d e s t , wurde deine Nabelschnur nicht a b g e s c h n i t t e n , und du wurdest nicht mit Wasser gebadet, [damit du sauber w ü r d e s t ] m i t Salz wurdest du nicht eingerieben und nicht in Windeln gewickelt. 5. Kein Auge sah mit Mitleid auf dich, um dir eins davon zu t u n , um sich deiner zu erbarmen, sondern du wurdest auf den Acker geworfen, da man dein Leben mißachtete an dem Tag, an dem du geboren w u r d e s t . 6. Ich kam an dir vorbei und ich sah dich in deinem Blut zappeln und ich sagte zu d i r , wie du in deinem Blut dalagst, lebe, und ich sagte zu d i r , wie du in deinem Blut dalagst, lebe 1 . Im Bilde einer Frau spricht Hesekiel eine ganze Volksgruppe an (S.344), um sie zur Rede zu stellen. Er tut dies nicht in der Form einer Aufrechn u n g von Tatbeständen oder gar von Vergehen, sondern in der typischen Form des alttestamentliehen Glaubens, in der Form des "Geschichtsberichts" (S.345). Gott, der Schöpfer des Lebens, e r s c h e i n t . Sein Auftreten wird in formalen Anklängen an den priesterlichen Schöpf u n g s b e r i c h t vorbereitet (S.348). Gott t r i f f t auf ein a u s g e s e t z t e s , neugeborenes Mädchen, sein mitleidendes Sehen provoziert sein lebensschaffendes Wort 1 6 . Dabei schafft Gottes Wort mehr als die äußeren Bedingungen zum Dasein, es füllt dieses Leben mit Wohlergehen. Erst auf dem Boden dieser positiven Füllung und der guten Möglichkeiten, die in dieses Leben gelegt s i n d , wird die Kritik an deren pervertiertem Gebrauch v e r ständlich. Die Kritik des Propheten richtet sich gegen den Abfall vom gottgewollten Leben und gegen den fahrlässigen Umgang mit den darin gegebenen guten Möglichkeiten. Die Tiefe des Gerichtsworts liegt in dem

- 85 -

Sachverhalt, daß dieses an und f ü r sich unfähige Leben sich von dem Grund und Halt abwendet, der es erst ins Leben rief. Im Bild vom Findelkind äußert sich der Glaube Israels an Jahwe, den lebensschaffenden Gott, ganz anschaulich. Dieser Glaube hat Israel davon zurückgehalten, das Leben selbst zu vergöttlichen. Leben ist das höchste Gut, aber n u r , wenn es als Gabe Gottes gedacht i s t ^ . Leben verdankt sich "der heilsamen Tätigkeit G o t t e s " ! ^ Und "alle Betonung liegt d a r a u f , daß Jahwe das Leben gibt und über das Leben v e r f ü g t , nicht daß er selber daran teilhat" 1 ^. Der an dieser Welt handelnde Gott steht in enger Beziehung zur Welt und dem Leben in i h r , er läßt sich von beidem b e r ü h r e n , in letzter Konsequenz gesehen aber als aktives Gegenüber, das in diese Welt nicht eingeht 2 ^. Gott ist die Wurzel f ü r das Leben, als sein diesbezügliches Medium wird häufig Gottes lebensschaffender Geist vorgestellt, aber auch die Ursache des Todes (Ps 104,29f)21. Der lebensschaffende Gott bewirkt auch den Tod (l.Sam 2 , 6 ) , die unerledigte H e r a u s f o r d e r u n g f ü r den lebenden Menschen. Der Tod t r e n n t von Gott und macht vom Menschen her gesehen eine weitere Beziehung zu Gott unmöglich. "Denn im Tode gedenkt man deiner nicht; wer wird dir bei den Toten danken?" (Ps 6,6; ähnlich Jes 38,18). Bestenfalls wird dieses Axiom alttestamentlichen Glaubens noch in eine Frage umgewandelt: "Was nützt dir mein Blut, wenn ich hinabsteigen muß in die Grube? Lobt dich Staub? Tut er deine Treue k u n d ? " 2 2 (Ps 30,10). Eine F r a g e , die sich n u r insofern von dem konstatierten Sachverhalt der d u r c h den Tod beendeten Gottesbeziehung u n t e r scheidet, daß sie im Gedankengang des 30.Psalms den auch f ü r Gott vorhandenen Wert der Lebenszeit, die er noch einmal gewährt h a t , s e h r deutlich herausstreicht und ihn deshalb auch 'in seinem Interesse' bitt e t , diese gnädig zu erhalten (Ps 30,11). Ganz ähnlich, wenn auch nicht im Rahmen eines Danklieds, sondern in Klageform, wird im 88.Psalm gef r a g t (88,12). Des Menschen Leben ist der Vergänglichkeit preisgegeb e n , während der lebensschaffende Gott bleibt (Hab 1,12). Mit dem Ende des Lebens ist auch das Ende der von Gott gestifteten Beziehung gekommen (Ps 88,6), denn dem toten Menschen fehlt die Fähigkeit, sich auf Gott zu beziehen und darin seiner menschlichen Bestimmung gerecht zu werden, die sich im Lob Gottes erfüllt 2 ·*. Der von Gott bewirkte Tod beendet das Verhältnis zwischen Mensch und Gott 2 ^. Hiob verwandelt diesen Tatbestand in ein drängend forderndes Argument: "Denn nun werde ich mich in die Erde legen, und wenn du mich s u c h s t , werde ich nicht mehr dasein" (Hiob 7,21). Gott und Leben gehören zusammen. Der lebensschaffende Gott gibt dem Menschen die Möglichkeit, sich zu ihm zu verhalten. Der von Gott bewirkte Tod nimmt dem Menschen diese Möglichkeit. Er zwingt den Menschen in die reine Passivität und hinterläßt so ungelöste F r a g e n 2 5 , die von Hoffnungslosigkeit bestimmt sind 2 ®. Der Tod bringt den Menschen

-

86

-

über die Grenze an das Ende seines Vermögens. Vom Menschen her sind d u r c h den Tod alle Verhältnisse abgebrochen, von sich her kann er weder sagen noch gestalten, was sein wird. Der Mensch findet sich auf sein u n d u r c h s c h a u t e s Ende geworfen, ausgeliefert der Wirklichkeit, mit seiner Möglichkeit am Ende. Was kommt? Das Alte Testament läßt diese Frage o f f e n 2 7 . Hier unterscheidet sich das Alte Testament vom Neuen Testament wesentlich. Auch wenn das Alte Testament an der Macht Gottes über Leben und Tod nicht zweifelt (l.Sam 2,6; Dtn 32,39; 2.KÖ 5 , 7 ) , so bleibt doch o f f e n , wie sich Gottes Macht in bezug auf den Tod auswirkt. Den v e r schiedenen Ausdeutungen der alttestamentlichen Hoffnung auf Gottes schöpferisches Handeln auch an den Toten stehen bange Fragen gegenü b e r , was Gott denn an den Toten noch tun könne, bis hin zu der r e signierten Feststellung des d u r c h den Tod gesetzten endgültigen Endes. Es lassen sich zwar auch im Neuen Testament gewisse Nähen zu dieser Wertung des Todes findende, entscheidend ist aber doch, daß im Neuen Testament die O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s , dem a u f e r s t a n d e nen Gekreuzigten, bekannt wird. Dahinter steht die B e h a u p t u n g , daß sich Gott mit einem Toten i d e n t i f i z i e r t 2 9 und in diesem offenbart h a t . Ist einmal der Tod das Gott Fremde geblieben"^, in der Beurteilung des Alten Testaments umstritten, so vollzieht sich im Neuen Testament der auffällige Wandel, daß Gott am Tode J e s u , der als der Christus bekannt worden i s t , definiert wird 3 *. Der Tod, der Tod Jesu ist zur Voraussetzung der Gotteserkenntnis geworden, er gibt Aufschluß über Gottes Wesen und Wirken. Wie konnte es dazu kommen und was heißt das? Die thetische H i n f ü h r u n g bedarf der A u s f ü h r u n g : Bei dem wenigen, was wir von dem historischen Jesus wissen, fallen zwei auffällige Akzente, die in den Evangelien ü b e r liefert werden, besonders ins Auge: Da ist einmal der Sachverhalt, daß Jesus innerhalb seiner Umwelt auffällt. Er ist keiner religiösen Gruppe zuzurechnen, keiner der politischen Parteiungen u s f . Jesus von Nazareth ist eine originelle Gestalt, die eigentlich nirgends zugeordnet werden k a n n 3 2 . Diese Auffälligkeit ist v e r b u n d e n mit dem zweiten Akzent, dem überlieferten Anspruch J e s u , daß er in seinem Wort und seiner Tat d u r c h die Nähe des Reiches Gottes bestimmt sei, diese sogar v e r k ö r p e r e . Hinweise darauf finden sich nach den Synoptikern im Munde J e s u · ^ . Diese Hinweise können als Überschriften eines Grundzugs des historischen J e sus gelesen werden, der sich in seiner vollmächtigen Predigt und in seinen f ü r die damalige Frömmigkeit skandalösen zeichenhaften Handlungen zeigt (Mk 2,23ff; 7,Iff u . ö . ) 3 4 , so daß man wertend sagen kann: "Bei Jesus von Nazareth lassen sich seine Person und seine 'Sache' nicht t r e n n e n ; er ist seine Sache in Person. Er ist die konkrete Verwirklichung und die personale Gestalt des Kommens der Herrschaft Gottes. Deshalb e n t hält die gesamte Verkündigung Jesu von d e r kommenden Herrschaft Gott e s , enthalten sein Auftreten und Wirken eine implizite bzw. indirekte

- 87 -

Christologie, die nach Ostern ins explizite und direkte Bekenntnis gefaßt wurde. Diese im Anspruch Jesu enthaltene implizite bzw. indirekte Christologie ist von der christlichen Gemeinde teilweise schon rückwirkend als direkte Christologie^ 6 in den Bericht vom Leben Jesu eingetragen worden. Der Anspruch J e s u , der sich in seinem Verhalten auswirkte, und das darauf beruhende nachösterliche Bekenntnis zu ihm als dem Offenbarer G o t t e s s i n d von seinem Tod am Kreuz nicht zu trennen, denn einmal haben sein Reden und Verhalten wider das bisher übliche und der darin zutage tretende Anspruch, in seinem Wort und seiner Tat durch die Nähe des Reiches Gottes bestimmt zu sein, ihn zu diesem Tod geführt und zum andern ist eben dieser Tote als der Auferstandene, als Offenbarung Gottes, bekannt worden, was mit gewissen Modifikationen als eine Bestätigung des irdischen Auftreten Jesu gewertet werden mu Die vom irdischen Jesus beanspruchte Nähe zu Gott und die von den e r sten Christen bekannte Nähe Gottes zu J e s u s , dem Christus, dem auferstandenen Gekreuzigten, läßt sich konsequenterweise nur als die Behauptung interpretieren, daß in Jesus Christus sich Gott selber e r schlossen und gültig·^ zu erkennen gegeben habe. Wenn dabei der als Christus bekannte Jesus nicht von seinem Kreuzestod zu trennen ist und das Kreuz dazu noch im Bekenntnis der ersten Christen eine wesentliche Rolle spielt, dann muß der Schluß weitergezogen werden, daß Gott sich in diesem Tode geoffenbart habe und in diesem Tod gefunden werden will, als Betroffener und Schöpfer. So münden zentrale Gedankengänge und Formulierungen des Neuen Testaments über Jesus Christus und damit über Gott im Tod Jesu oder gründen sich auf ihn, ganz gleichgültig wie es dann im einzelnen gesagt worden i s t A m sichtbar eindrücklichsten, weil in berichtender Erzählung dargestellt, ist Mk 15,39, wo der römische Hauptmann von J e s u s , der am Kreuz gestorben i s t , sagt: "Wahrhaftig dieser Mensch ist Gottes Sohn gewesen. "41 Der Titel "Sohn G o t t e s " 4 2 trifft eine Aussage über Gott, an dieser Stelle eine Aussage über die Beziehung Gottes zum Gekreuzigten. Dieser Zusammenhang wird bei Paulus theologisch radikalisiert, wenn er "den auf die Seite Gottes gehörenden Auferstandenen nur als Gekreuzigten kennen und verkündigen will und wenn für ihn gerade das εύαγγέλιον das Wort vom Kreuz i s t , dann besagt das über die hier zweifellos primäre soteriologische Intention hinaus, daß wir im Gekreuzigten Gott selbst kennenlernen sollen, und zwar nicht nur als den, der das Nichtseiende r u f t , daß es sei. Sondern als den, der - indem er solches tut - sich an einem Toten als Gott definiert und so zugleich den Toten als Gottes Sohn (ορισθείς υιός θεοϋ) definiert (Rö 1 , 4 ) " 4 ^ . Aus der allgemeinen und weiten Prädikation Gottes in Rö 4,17 b wird die durch Jesu Tod näher bestimmte Aussage über Wesen und Wirken Gottes in Rö 4,24 b 4 4 . Auf dem Hintergrund der Auferstehung gesehen gehört dieser Tod "wesenhaft, unentbehrlich in den Begriff G o t t e s " 4 5 . Der von Gott trennende Tod (Ps 88,6)

-

88

-

ist zu einem "das Sein Gottes bestimmenden P r ä d i k a t " g e w o r d e n ^ . i n diesem Wandel liegt ein w e s e n t l i c h e r U n t e r s c h i e d zwischen Neuem u n d Altem T e s t a m e n t . Der G o t t , d e r nicht s t i r b t (Hab 1 , 1 2 ) , zeigt sich im Tode d e s J e s u s von N a z a r e t h , läßt sich d a r i n auf d e n Tod e i n , um ihn ins 47 Leben zu w e n d e n . Das ist mehr als eine formale Weiterung d e s G o t t e s g e d a n k e n s , d e n n Gott wird nicht n u r zum g e l i n g e n d e n Leben in Bezieh u n g g e b r a c h t 4 ® , nicht n u r zum wieder g e n e s e n e n Leben (Ps 30), s o n d e r n auch zum T o d , f ü r d a s c h r i s t l i c h e B e k e n n t n i s ganz k o n s t i t u t i v zu ihm. Der sich im Tode J e s u o f f e n b a r e n d e Gott s t e h t d e r Welt nicht n u r mehr o d e r weniger n a h e g e g e n ü b e r , e r e r s c h e i n t in d e r Welt, indem e r sich v o l l s t ä n d i g von i h r b e t r e f f e n l ä ß t , e r teilt Leben u n d T o d . Das Fazit , d a s im Neuen Testament d a r a u s gezogen w i r d , k ö n n t e etwa wie folgt u m s c h r i e b e n w e r d e n : Die Wirklichkeit d e r Welt k a n n in i h r e r Gesamtheit nicht von Gott g e t r e n n t g e s e h e n w e r d e n . Den A u s e r w ä h l t e n ist die t r e u e Zugehörigkeit Gottes zu i h n e n jetzt schon z u g e s a g t (Rö 8 , 3 1 f f ) , allem a n d e r e n wird die in J e s u s C h r i s t u s vollzogene Identifikation Gottes mit Mensch u n d Welt in i h r e r ganzen Wirklichkeit im Eschaton o f f e n b a r w e r d e n (Rö 8,18ff u . 1 1 , 3 2 ) , wenn d e r Tod e n d g ü l t i g b e s i e g t ist ( l . K o r 15,26). 4 . 1 . 2 . Die B e d e u t u n g d e r O f f e n b a r u n g Gottes im Kreuz J e s u Das Anstößige und Skandalöse ( l . K o r 1,23) d e r " S e l b s t d e f i n i t i o n " 4 9 Gott e s im Tod J e s u ist a n g e s p r o c h e n , a b e r noch nicht g e n u g deutlich gemacht w o r d e n . Gottes u n t r e n n b a r e Zugehörigkeit zu Mensch u n d Welt k a n n sich als Wahrheit auch dem D e n k e r e r s c h l i e ß e n , wie sich z . B . an Hegels Bestimmung d e s V e r h ä l t n i s s e s von Endlichkeit u n d Unendlichkeit zeigen l ä ß t . Hegel weist n a c h , wie eine Bestimmung des Unendlichen im Gegensatz zum Endlichen d a s Unendliche s e l b e r v e r e n d l i c h t , weil es d a n n am Endlichen seine Grenze h ä t t e u n d d a r i n v e r e n d l i c h t w ü r d e ^ . Die Kons e q u e n z i s t , d a ß d a s Unendliche n u r d a n n v o l l s t ä n d i g als solches b e d a c h t w i r d , wenn das Endliche als "wesentliches Moment d e s U n e n d l i c h e n " ^ ! u n t r e n n b a r zu ihm g e h ö r t . Hegel formuliert damit eine a b s t r a k t e Richtigk e i t , die d u r c h a u s als eine p r ä z i s e r e ^ 2 A u s l e g u n g d e s G o t t e s g e d a n k e n s b e t r a c h t e t w e r d e n k a n n ^ , die a b e r die aus d e r B i n d u n g d e s Unendlic h e n an d a s Endliche o d e r Gottes an die Welt e n t s t a n d e n e n e u e Qualifiz i e r u n g d e s Endlichen bzw. d e r Welt n u r u n g e n ü g e n d b e s c h r e i b t , d e n n die B i n d u n g dieses D e n k e n s an die Realität ist nicht h i n r e i c h e n d r ü c k g e b u n d e n , d e r Gedanke bleibt f ü r s i c h , a b s t r a k t ^ 4 . Das Neue Testament s t e h t d e r Wirklichkeit in i h r e r Konkretheit n ä h e r . Es v e r k ü n d e t nicht ein n e u e s V e r h ä l t n i s d e s Endlichen zum Unendlichen, d e r Welt zu Gott, an s i c h , s o n d e r n als Folge d e r O f f e n b a r u n g Gottes im g e k r e u z i g t e n J e s u s . Das Neue Testament ist nicht an d e n T o d , den e x t r e m s t e n A u s d r u c k d e r E n d l i c h k e i t , im allgemeinen g e b u n d e n , s o n d e r n an d e n b e s o n d e r e n Tod J e s u am K r e u z . Dieser galt in d e r Umwelt J e s u aus v e r s c h i e d e n s t e n G r ü n d e n als eine b e s o n d e r s schmähliche Art des S t e r b e n s · ^ .

- 89 -

Statt der abstrakten Richtigkeit die in der wesentlichen und unauflöslichen Zusammengehörigkeit von Unendlichem und Endlichem, von Gott und Welt, formuliert i s t , begegnen wir im Bekenntnis des Neuen Testaments diesem Zusammenhang wieder, diesmal jedoch als Auslegung einer sehr anstößigen Realität, die M.Hengel sehr drastisch nachzeichnete: "Daß . . . der eine präexistente Sohn des einen wahren Gottes, der Schöpfungsmittler und Welterlöser, in jüngster Zeit im hinterwäldlerischen Galiläa und als Glied des obskuren Judenvolkes geboren worden, ja noch schlimmer, daß er den Tod des gemeinen Verbrechers am Kreuz gestorben war, das war ein Glaube, den man eigentlich nur Verrückten zumuten konnte. "56 Das Bekenntnis zur Offenbarung Gottes im gekreuzigten Jesus von Nazareth und damit das Bekenntnis zur untrennbaren Zugehörigkeit Gottes zu Mensch und Welt in ihrer ganzen Wirklichkeit ergibt sich aus der ganz und gar nicht selbstverständlichen Interpretation eines konkreten Geschehens. Eine auch abstrakt zu denkende Richtigkeit wird im Neuen Testament als Auslegung eines Ereignisses formuliert, die mit einer alles Vorfindliche betreffenden Umwertung aller Werte verbunden ist ( l . K o r l , 2 7 f f ) . Gott offenbart sich im Tode J e s u . Damit ist dann immer auch dieser Tod, der Tod am Kreuz, gemeint. Dieses besondere und konkrete Ereignis ist aus dem Zusammenhang mit anderem Konkreten, von diesem betroffen und diese betreffend, nicht zu lösen. Deshalb muß man mit M.Kähler festhalten: "Zugleich aber wird die Christologie unter diesem Ausgangs- und Gesichtspunkt aus der Metaphysik und ihrer zeugungsunfähigen Denknotwendigkeit in die Geschichte und damit in das Reich unserer Wirklichkeit verpflanzt. Nach dem Bekenntnis der christlichen Gemeinde qualifiziert dieses konkrete Ereignis die ganze Wirklichkeit (Kol l , 1 5 f f ) . Das im Markusevangelium überlieferte Bekenntnis des Centurio bestimmt die Endlichkeit in ihrer verkehrtesten Realität als mit Gott verbunden, seinem gnädigen Wirken nicht entzogen. Gott im Kreuzestod J e s u , d . i . Gottes Identifikation mit Jesu von Nazareth in seinem ganzen Ergehen, berechtigt zu dem systematischen Schluß: "Die Leibhaftigkeit und Konkretheit des Heils bedeutet darum, daß es keine Situation mehr gibt, die grundsätzlich heillos und hoffnungslos, gottlos und gottfern w ä r e . " ^ Das scheinbar Wertlose kann wertvoll werden, das offensichtlich Endende kann zum Leben kommen, denn Gottes schöpferische Möglichkeit betrifft die Todeswirklichkeit der ganzen Welt und behauptet sich in ihr. Das Kreuz Jesu steht als Bild anschaulich, auch heute noch symbolisch greifb a r , für Gottes wirkliche Identifikation mit dieser Welt, gerade in ihrer Schwäche und ihrer verachtetsten E r s c h e i n u n g ^ .

- 90 4.2. Jesus von Nazareth, der als der worden ist

C h r i s t u s

bekannt

Es ist in der Besinnung auf den Tod Jesu immer schon angeklungen, daß dieser Tod als ein Ereignis verstanden worden i s t , das mehr war als ein unwiderrufliches Ende, - diese Feststellung, die sich in der Regel beim Hören des Wortes Tod einstellt. Am Ausgangspunkt des Neuen Testamentes steht die Nachricht, im Tode Jesu hat sich ein neuer Anfang ereignet, in traditioneller Wendung, der gekreuzigte Jesus ist auferstanden. Wenn wir den neutestamentlichen Texten folgen, läßt sich im Bekenntnis zum auferstandenen Gekreuzigten der unauflösliche Zusammenhang von Kreuz und Auferstehung nicht leugnen*. Wir haben in unserer Darstellung das Bekenntnis zerlegt und gehen in zwei Schritten vom Kreuz, dem deutlichsten Ausdruck für das wirkliche Menschsein Jesu von Nazareth und den sich daraus ergebenden Konsequenzen für das Gottesverständnis zur Auferstehung, der Offenbarung der Gottheit J e s u , der Gottheit des Gekreuzigten, dem Erscheinen der Herrlichkeit und Fülle Gottes. Dieses Vorgehen ergibt sich aus zwei Gründen: Einmal soll damit die Realität des Kreuzestodes deutlich herausgearbeitet werden. Jesus von Nazareth ist gestorben^. Er war nicht scheintot. Jesus teilte das einmalige und von sich her irreversible Sterben aller. Die gesonderte Besinnung auf den Tod Jesu sollte der Gefahr der Verharmlosung^ entgegenwirken, daß dieser Tod nicht dokétisch als ein vorübergehender bzw. idealer Durchgang durch die Todessphäre gedeutet werden darf. Zum anderen gewinnen die Aussagen über Jesus den Christus erst auf dem Hintergrund des Todes Jesu ihre eigentliche Bedeutung. Denn erst die Verbindung des nachösterlichen Christusbekenntnisses mit dem Kreuzestod J e s u , der Todeswirklichkeit, der Mensch und Welt ausgeliefert sind, machen dieses Bekenntnis zu mehr als einem schönen Traum, der mit der Realität eben nur in eingeschränktem Sinn etwas zu tun hat - im unverfügbaren Moment des Schlafs, in Mußezeiten, beides lebensnotwendig und nicht zu verachten, aber eben nur bedingt wirklich. Zurück zur Darstellung: Das Bekenntnis zu Jesus von Nazareth als dem Christus nimmt seinen Anfang in der Verkündigung des Gekreuzigten als Auferstandenem. Martin Kähler hat den äußeren Vorgang der auffälligen Wendung vom Karfreitag zu Ostern sehr knapp und treffend beschrieben: "Denn auf das Kreuz folgt die Entstehung der Christum bekennenden Gemeinde. Für ihr Dasein gibt es nach dem Urteil Ferdinand Christian Baurs keine nachweisbare Erklärung außer ihrer Überzeugung, seit dem dritten Tage nach der Kreuzigung Erscheinungen des leibhaft Auferstandenen geschaut zu haben. Fortan ist in dieser Gemeinde 'das Wort vom Kreuz' nicht nur Bericht des Todes ; vielmehr wird in diesem Wort immer der Gekreuzigte zugleich als lebendig fortwirkender verkündet.'"^ Etwas anders gesagt: Jesus von Nazareth, sein Tod und sein Leben, werden durch neue Erfahrungen mit dem Gekreuzigten - die das Bekenntnis e r -

- 91 lauben, Jesus ist nicht im Tode geblieben, er ist von einigen, die ihm in seinem Leben nahestanden^, wieder gesehen worden - universal wichtig. Das überraschende Widerfahrnis der Begegnung mit J e s u s , der am Kreuz gestorben war und begraben worden i s t , hat die davon Betroffenen bewegt, sich gemeinsam zu sammeln und das, was ihnen in Jesus Christus begegnet i s t , durch Rede und Tat weiterzutragen. Die Nachrichten, die das Neue Testament uns vom Erscheinen des am Kreuz gestorbenen Jesus gibt, sind sehr verschieden. Es finden sich knappe formelhafte Wendungen, die von der Auferweckung Jesu® bzw. von seiner Auferstehung 7 berichten, die davon reden, daß er lebt (Rö 14,9) oder daß er erhöht worden ist (Phil 2 , 9 ) ^ . Mag hier das verwendete Vokabular auch noch so differieren, es handelt um die eine Aussage, daß Jesus nicht im Tode geblieben ist. Daneben berichten die Evangelien von sehr verschiedenen Erscheinungen des Gekreuzigten, teils gegenüber einzelnen, teils im Kreise seiner J ü n g e r . Diese unterschiedlichen Überlieferungen haben auffällige Gemeinsamkeiten^, von denen die wesentlichen genannt seien: 1. Sie haben kein anderes Thema, als daß Jesus auferstanden ist. Die AuferstehungsZeugnisse beziehen sich "streng auf den Gekreuzigten mit seiner ganz bestimmten Individualität und seinem Schicksal" 1 ^. Sie reden von ihm und keinem anderen. 2. Der als auferstanden Erscheinende wird als Jesus wiedererkannt, nach den Evangelien an seinem Verhalten und seinen WundmalenH. 3. Die ausführlichen Erscheinungsberichte decken sich auch in ihrem Ziel, sie bewegen die Betroffenen zu einer missionarischen Existenz und wirken so gemeindebildend. Ein Motiv, das in den Formeltraditionen zwar nicht direkt angesprochen i s t , ohne das diese in ihrer überlieferten Gestalt aber nicht zu denken s i n d ^ . 4. Zeigen z . T . die Terminologie der Formeltraditionen, das öphthS 1 3 ( l . K o r 15,5; Lk 2 3 , 3 4 ) , und die Form der Erscheinungserzählungen in den Evangelien, die in den "anthropomorphen Theophanie-Erzählungen im AT" ihre traditions geschichtliche Wurzel hab e n ^ , eine auffällige Gemeinsamkeit^ der in ihren äußeren Einzelheiten so verschiedenen Rede von der Wiederbegegnung mit J e s u s , der am Kreuz gestorben i s t , wenn sie diese als Gottesoffenbarung beschreiben. Es handelt sich in der Rede von Jesu Auferstehung, wie schon die vom Neuen Testament gewählte Form von Darstellung und Wortverwendung zeigt, um ein Zeugnis der Offenbarung G o t t e s ^ in Jesus von Nazareth, deren Realität sowohl für die Existenz der christlichen Gemeinde als auch für die Entstehung des Neuen Testaments konstitutiv ist. Das Bekenntnis zum auferstandenen Gekreuzigten ist Zentrum und Mitte des Neuen Testaments. Es handelt sich dabei aber "offensichtlich um eine schwebende Mitte, um einen nicht einfach feststellbar und dingfest zu machenden Kern. Die verschiedenen Aussagen sind gleichsam ständig unterwegs, um diese Mitte auszusagen. Die eigentliche Mitte, die Auferstehung selbst, wird jedoch nie unmittelbar berichtet oder gar beschrieben"17.

- 92 -

Diese Formulierung Kaspers deutet etwas davon an, daß wir, was die Auferstehung Jesu Christi anbetrifft, mit unserer Möglichkeit, diese verstehend nachzuvollziehen, sprachlich und historisch an Grenzen geraten. Historisch nämlich haben wir es mit einem analogielosen Ereignis zu tun. Dies trifft sich in seiner Analogielosigkeit mit manch anderem historisch Analogielosen, dem Individuellen, der persönlichen Biographie , dem Neuen, und kann wie dieses nur mittels eines Analogieschlusses in seiner Besonderheit kenntlich gemacht werden-^. In diesem eher allgemeinen Rahmen aber ist die Auferstehung Jesu Christi ein so außergewöhnlich einmaliges Ereignis, daß historische Kriterien zwar dazu helfen können, die Form und gewisse Parallelität der verschiedenen neutestamentlichen Überlieferungen zu beurteilen und deren traditionsgeschichtlichen Hintergrund zu beleuchten 1 9. Dabei wird ihnen aber Gehalt und Wesen der Auferstehung Jesu Christi nur begrenzt zugänglich. Bei Anwendung des Analogieprinzips nach dem eingegrenzteren Verständnis E.Troeltschs "erscheint die Auferstehung von vornherein nicht als ein historisches F a k t u m H ä l t man sich an die durch W.Pannenberg modifizierten Kriterien Troeltschs^l, wird die Historizität der Auferstehung nicht so ohne weiteres bestritten werden können, wenn auch die Qualität dieses so besonderen Ereignisses nur in Bildern hinweisend und andeutend erfaßt werden kann^2. Der von diesem Hintergrund her historisch kritisch urteilende Theologe wird in ständiger Rückfrage seine Quelle, das neutestamentliche Auferstehungszeugnis prüfen und versuchen, dieses darzustellen, dessen Anliegen zu interpretieren und es auf seine Wahrheit für diese Welt befragend auszulegen . Er weiß, daß er sich dabei in Grenzaussagen b e w e g t ^ . Das sprachliche Medium, an das er für seine Interpretation gewiesen i s t , ist nicht die knapp und nüchtern z . B . in Daten informierende Aussage, sondern die M e t a p h e r d e r sich das Neue Testament bedient, wenn es das Geschehen, das sich an Jesus dem Gekreuzigten ereignet hat, Auferstehung, Auferweckung etc. nennt26. Metaphorische Rede läßt einem Ereignis, einer Person oder Sache gleichnishaft eine Bedeutung zukommen. Eine Bedeutung, die anders als eine definitive Feststellung - die darauf zu befragen i s t , was sie eingrenzt daraufhin befragt werden will, was sie freisetzt. Die treffende Metapher benennt eine Möglichkeit dessen, was sie bezeichnet. Diese Möglichkeit muß an dem mit der Metapher Bezeichneten einen berechtigten Anhaltspunkt haben. Die treffende Metapher will dann jedoch nichts anderes, als etwas vom unableitbar Eigenen des Bezeichneten und der in ihm wohnenden Potentialität kenntlich machen. Dabei wird durch die treffende Metapher ein Überschuß deutlich, der in dem von ihr benannten Ereignis, Person oder Sache beschlossen liegt. Das Geschehen, das sich an Jesus dem Gekreuzigten ereignet hat, wird metaphorisch Auferstehung von den Toten genannt. Wenn in der Metapher Auferstehung Jesu Weg vom Tod ins Leben seinen Ausdruck findet, geht

- 93 -

es um die besondere Eigenart dieses Ereignisses, das mit dem Wort Auferstehung zur Sprache gebracht wird. Die Metapher Auferstehung von den Toten legt Qualität und Potentialität eines Geschehens frei, für das es kein definitives Wort gibt, weil es sich in seiner Analogielosigkeit einer Definition entzieht. Diese metaphorische Rede, provoziert durch den ins Leben gekommenen Gekreuzigten, spricht der Welt in ihrer Wirklichkeit eine Möglichkeit zu, die sonst in ihr nicht sichtbar ist. Die Auferstehung genannte Möglichkeit steht für die Welt im allgemeinen noch aus. Und trotzdem entspringt diese Metapher keiner willkürlichen Phantasie. Sie hat ihren Grund in den historisch zu belegenden Ostererfahrungen der neutestamentlichen Z e u g e n u n d knüpft in eigenwilliger Umprägung an apokalyptische Traditionen an, die von einer allgemeinen Auferstehung der Toten r e d e n 2 8 . in beidem repräsentiert die Rede von der Auferstehung des Gekreuzigten ein einmaliges Ereignis, von dem auf dem Hintergrund einer bestimmten Tradition so gesprochen werden kann und das seinen bestimmten historischen Ort hat. In ihrer überschießenden Qualität knüpft diese Metapher an das Phänomen menschlicher Transzendenzerfahrungen^9 bzw. an die in ihrem Fragen ständig transzendierende menschliche Offenheit an^O. Dieser Anknüpfungspunkt unterstreicht die schon getroffene Feststellung, daß wir, was das Ereignis der Wende des Todes Jesu in sein neues Leben angeht, in unserem historischen Urteil und in unserer Sprachfähigkeit an einer Grenze angelangt sind, wo wir nichts anderes tun können, als etwas vom Anliegen dieses Ereignisses, wie es das Neue Testament vorgibt, freizulegen und zu versuchen, die in ihm ruhende Möglichkeit zu beschreiben. Ein Versuch, der neben seiner Basis, den neutestamentlichen Texten und ihrem Bezug auf den auferstandenen Gekreuzigten, ein zweites Kriterium darin findet, was er der Welt in ihrer Wirklichkeit an wahrer Möglichkeit zusprechen kann. Es lassen sich nämlich in der Auslegung des Zeugnisses vom auferstandenen Gekreuzigten so etwas wie Konturen einer neuen Wirklichkeit gewinnen, die skizzenhaft Umrisse sichtbar machen, in denen diese neue Wirklichkeit Gestalt findet und durch die sie bestimmt i s t . Als Problem aber bleibt, daß mit der metaphorischen Rede von Jesu Auferstehung von den Toten in die Weltwirklichkeit eine neue Möglichkeit eingebracht wird, die unter den Bedingungen der alten Wirklichkeit nicht vollständig erfaßt weden kann, sondern gerade darin ihre eigene Qualität hat, daß sie der bestehenden Wirklichkeit neue Möglichkeiten eröffnet, die die Welt nicht von sich aus hat. Die Auferstehung genannte neue Möglichkeit kommt auf die Welt zu und wartet darauf, ergriffen zu werden im Glauben, dem Zutrauen, daß diese neue Möglichkeit wahr ist und trägt. Dabei knüpft die Metapher von der Auferweckung Jesu Christi in ihrem Bezug auf Jesus von Nazareth direkt an die bestehende Weltwirklichkeit an, um sie real zu transzendieren. Der Gekreuzigte wird als der Auferstandene verkündet, dieser schwer zu glaubende (Joh 20,24ff) Wechsel der Wirklichkeit in ihrer hoffnungslosesten Gestalt in eine neue Möglich-

- 94 k e i t . Die Todeswirklichkeit wird d e s t r u i e r t . Es vollzieht sich eine Ank n ü p f u n g im W i d e r s p r u c h . So u n s e r e e r s t e n V e r s u c h e , dieses Ereignis sui g e n e r i s zu f a s s e n , das sich g e r a d e d a d u r c h a u s z e i c h n e t , d a ß es sich nicht gänzlich b e s c h r e i b e n l ä ß t . Um diese Schwierigkeit h a b e n die E v a n gelien s e h r wohl g e w u ß t , wenn sie die v e r s c h i e d e n e n E r s c h e i n u n g s b e r i c h t e d e s A u f e r s t a n d e n e n nicht harmonisiert h a b e n 3 ! , wenn die A u f e r s t e h u n g des G e k r e u z i g t e n sich gegen " F u r c h t , N i c h t e r k e n n e n , Zweifel" u n d "Unglaube" d u r c h s e t z e n m u ß 3 ^ U n d wenn f ü r die E r s c h e i n u n g des A u f e r s t a n d e n e n die Grenzen von Raum u n d Zeit nicht mehr g e l t e n 3 3 . So r e d e n die Evangelien in ihrem Zeugnis vom a u f e r s t a n d e n e n G e k r e u z i g t e n als d e r O f f e n b a r u n g Gottes sachlich u n d mit Hilfe s t i l i s t i s c h e r Mittel von einer Möglichkeit, die diese Wirklichkeit von sich a u s nicht h a t , die i h r d e s h a l b n u r z u g e b r a c h t w e r d e n k a n n . Diese e h e r formale B e h a u t p u n g wird sachlich u . a . in d e r Rede von d e r Ü b e r w i n d u n g des Todes g e f ü l l t , die, in J e s u s ein f ü r allemal (Rö 6 , 9 ) 3 4 vollzogen, f ü r Mensch 3 ^ u n d Welt3® noch a u s s t e h t , beiden a b e r in J e s u s C h r i s t u s z u g e s a g t i s t . F ü r die Welt in i h r e r g e g e n w ä r t i g e n Wirklichkeit, wo die E r f a h r u n g h e r r s c h t , d a ß alle s t e r b e n m ü s s e n , und f ü r die nach dem zweiten H a u p t s a t z d e r Wärmelehre wahrscheinlich i s t , d a ß sie v e r g e h e n m u ß 3 ^ , eine abwegige Rede. Sie formuliert eine Möglichkeit, die Welt und Mensch von sich h e r nicht h a b e n , d e n n h i e r gilt noch u n v e r ä n d e r t d e r auch vom Neuen T e s t a ment a u s g e s p r o c h e n e B e f u n d , d a ß d e r Tod alle Menschen t r i f f t , d a ß e r wie ein S c h r e c k e n zu f ü r c h t e n i s t , d e r letzte Feind 3 **. Dagegen stemmt sich diese eine Implikation d e s Wortes vom a u f e r s t a n d e n e n G e k r e u z i g t e n , das " d u r c h C h r i s t u s " "Gott d e n Tod z u n i c h t e gemacht" hat (2.Tim 1,10; Hebr 2 , 1 4 ) . Eine Implikation, die mit g u t e n e x e g e t i s c h e n G r ü n d e n d a h i n g e h e n d a u s g e l e g t w e r d e n k a n n , "daß in C h r i s t u s Gott mit d e r Welt h a n delte (2 Κ 5 , 1 9 ) , u n d d a ß , s o f e r n solches Handeln Gottes in C h r i s t u s den Tod auf sich n a h m , d i e s e r Tod seinen N i c h t u n g s c h a r a k t e r v e r l o r e n und d e n S c h ö p f u n g s c h a r a k t e r göttlichen Handelns gewonnen h a t " . Eine A u s l e g u n g , die sich so zusammenfassen l ä ß t : Aus diesem Tod e n t s t e h t "Leben" 3 *'. Von d a h e r e r l a u b t d a s Neue Testament den G l a u b e n s s a t z , im Kreuz d e s a u f e r s t a n d e n e n C h r i s t u s J e s u s hat sich d e r "Tod des T o d e s " 4 0 e r e i g n e t . Der allmächtige Tod hat in J e s u s , dem C h r i s t u s , seine Macht v e r l o r e n (Rö 6 , 9 f ) . Wie schon oft g e s a g t , ist das a n g e s i c h t s d e r Wirklichkeit von Mensch u n d Welt eine k ü h n e u n d unglaubliche B e h a u p t u n g . Einem "in sich g e s c h l o s s e n e ( n ) Weltbild, d a s sich selbst absolut s e t z t u n d keinen Raum läßt f ü r die u n a b l e i t b a r n e u e n , s c h ö p f e r i s c h e n Möglichkeiten Gottes" 4 ·'·, wird w i d e r s p r o c h e n u n d zwar nicht n u r f ü r den Einzelfall d e r A u f e r s t e h u n g J e s u , s o n d e r n g e n e r e l l 4 ^ . Es geht nämlich im B e k e n n t n i s zum a u f e r s t a n d e n e n G e k r e u z i g t e n nicht d a r u m , d a ß d i e s e r Tod wieder r ü c k g ä n g i g gemacht worden w ä r e , s o n d e r n d a r u m , d a ß Gott, d e r d a s Nichtseiende r u f t , d a ß ' e s i s t , sich in J e s u s auf den Tod eingelassen u n d sich in ihm als Gott b e h a u p t e t h a t 4 3 . Der Tod gehört zu Gott, d a r i n ist des Todes Eigenmacht ü b e r w u n d e n , v e r w a n d e l t in die V o r a u s s e t z u n g d e r n e u e n S c h ö p f u n g , d a ß von dem dem Leben so f r e m d e n und in s e i n e r Un-

- 95 ausweichlichkeit zu fürchtenden Tod sogar gesagt werden kann, er sei eine "Wohltat G o t t e s w e i l in der durch ihn bewirkten Vergänglichkeit Gottes Möglichkeit ihren schöpferischen Ort eingenommen hat45. e s ist daher nicht zufällig, daß die Auferweckung Jesu Christi als ein schöpferisches Handeln Gottes beschrieben wird^^ - allerdings als ein schöpferisches Handeln Gottes, das als solches den Charakter einer Selbstoffenbarung h a t s o daß Kreuz und Auferstehung Jesu Christi auch als ein Gottes Sein betreffendes Geschehen verstanden werden müssen. Von daher ist theologisch weiterdenkend zu sagen: "In der Auferweckung Jesu geht es nicht nur um ein göttliches Handeln, sondern um das göttliche Sein. Deshalb ist dieses Ereignis sui generis kein weltliches Ereignis unter anderen, sondern die 'Wende der Welt'. "48 Dabei ist aber darauf zu achten, daß die Analogielosigkeit der Auferweckung Jesu von den Toten nicht als Weltlosigkeit oder Überweltlichkeit verstanden werden darf. Ostern redet, nach dem Verständnis des Neuen Testaments, von der Auferweckung des Gekreuzigten, also von einem Geschehen an einer historischen Person, wahrgenommen von Menschen in dieser Welt4^. Di e Spitze des Glaubens an die Offenbarung Gottes in Christus, dem Jesus von Nazareth, ist eben die in der Identifikation mit dem gekreuzigten Auferstandenen vollzogene Identifikation Gottes mit Mensch und Welt in ihrer ganzen Wirklichkeit, mit der Gott Mensch und Welt durch den Tod zum Leben bringen will 5 0 . Das so geartete Handeln und damit bestimmte Wesen Gottes ist in Jesus Christus gültig offenbar geworden, er ist der Exeget Gottes (Joh 1 , 1 8 ) , sein persongewordenes Wort. In ihm hat sich Gottes schöpferische Lebensmacht manifestiert, die sich im Eschaton an der ganzen Schöpfung vollenden wird (Rö 8 , 1 8 f f ) 5 * . Auf diesem Hintergrund wird es verständlich, daß es den neutestamentlichen Schriften möglich war, nicht nur die besondere Zugehörigkeit Jesu Christi zu Gott in Hoheitstiteln auszusagen, sondern in ihm auch die Gestaltwerdung traditioneller Gottesprädikate zu sehen. Eines dieser Prädikate ist die schon erwähnte Doxa. LXX benützt doxa zur Übersetzung von kaböd 5 2 und damit dann auch zur Übersetzung der alttestamentlichen Wendung k e böd Jhwh, die besonders in der Priesterschrift zur Beschreibung der Offenbarung Gottes Verwendung findet 5 ^. Dabei wird käböd zu einem Gottesprädikat, das in der Beschreibung einer Wesensaussage, etwa im Sinne von unbedingt, eindrücklich, imponierend, weiter gedeutet als Majestät und Herrlichkeit, gleichzeitig auch die Wirksamkeit Gottes zum Ausdruck bringt 5 ^. Die mit käböd beschriebene Präsenz und Wirksamkeit Gottes erscheint im Alten Testament sehr häufig paradox, als Nähe in der Ferne, als Enthüllung in der Verhüllung o . a . 5 5 . k e böd Jhwh erscheint wirklich, aber darin unfaßlich. Alle Versuche, die Herrlichkeit Gottes zu illustrieren, belassen sie in einer Ungegenständlichkeit 5 ^. Ds bei wird— in manchen Traditionen des Alten Testaments durchaus erwartet, Ci7 daß k e bod Jhwh sich in Geschichtsereignissen realisiert , während sie anderswo, vor allem in den von apokalyptischen Traditionen geprägten

- 96 Stellen, sich am Ende d e r Weltgeschichte real zeigt u n d dabei mit k e b 5 d Jhwh d a s Wesen des Eschatons z u r D a r s t e l l u n g g e b r a c h t w i r d , die o f f e n b a r e Gottheit G o t t e s , die d a n n f ü r die Völkerwelt s i c h t b a r i s t 5 8 . Die s c h ö n s t e B e s c h r e i b u n g d e r A u s w i r k u n g von k e b 5 d Jhwh f i n d e t sich bei T r i t o j e s a j a ( J e s 60)59. Der s i c h t b a r e A u f g a n g d e r Herrlichkeit Gottes ü b e r I s r a e l bzw. dem Zion b e w i r k t das Kommen d e r Völker und d e r V e r s p r e n g t e n d e s Volkes I s r a e l s . Ein Wiedersehen, das ü b e r die E r f ü l l u n g einer emotionalen H o f f n u n g h i n a u s von materiellem Wohlstand begleitet i s t , d e r von diesem M e n s c h e n z u g n a c h I s r a e l bzw. zum Zion m i t g e b r a c h t w i r d . Es b r i c h t ein F r i e d e n a n , g e t r a g e n von Gerechtigkeit (17 b ) , wie ein ewiger T a g ( 1 9 f ) . k e b ö d J h w h bewirkt und g e s t a l t e t sich als ein i d e a les Leben in äußerem Wohlstand, d a s d e s h a l b b e s t ä n d i g i s t , weil es auf Gerechtigkeit r u h t u n d so in F r i e d e n w ä c h s t 6 0 . Nach d i e s e r a u s f ü h r l i c h e n B e s c h r e i b u n g d u r c h T r i t o j e s a j a wird man die Gestalt d e r Majestät G o t t e s , wenn sie sich gänzlich zeigen w i r d , wohl zu Recht mit Herrlichkeit ü b e r s e t z e n . So ü b e r s e t z t gibt käböd einen möglichen Hinweis auf die s u b s t a n tielle Füllung d e s Wesens d e s Gottes I s r a e l s u n d d e s s e n e i g e n t l i c h e r Wirklichkeit. Der V e r s u c h , d u r c h käböd etwas von d e r E i g e n s c h a f t Gottes zu e r f a s s e n , ist f ü r d e n a l t t e s t a m e n t l i c h e n Glauben nicht ohne B e d e u t u n g , weil d i e s e r sich auf etwas a n d e r e s g r ü n d e t als auf die Annahme e i n e r f o r mal bzw. a b s t r a k t w i r k e n d e n K r a f t o d e r e i n e r u n p e r s ö n l i c h e n Mächtigkeit. Der alttestamentliche Gottesglaube v e r d a n k t sich d e r B e g e g n u n g mit J a h w e , dem p e r s ö n l i c h Handelnden u n d R e d e n d e n , d e r als solcher mehr ist als eine a b s t r a k t e C h i f f r e . Mit aus diesem Grund waren die alttestamentlichen T r a d i t i o n e n v e r a n l a ß t , a n d e u t e n d ( ! ) etwas von d e r Qualität s e i n e r w i r k lichen Vollkommenheit a u s z u s a g e n ^ . Das Neue Testament schließt sich im G e b r a u c h von d o x a d e r S e p t u a g i n t a a n 6 ^ . Dabei liegt die e n t s c h e i d e n d e V e r ä n d e r u n g d a r i n , d a ß die G o t t e s p r ä d i k a t i o n d o x a 6 ^ a u c h auf J e s u s C h r i s t u s bezogen w i r d 6 ^ . Dieser Bez u g ist eine A u s l e g u n g d e r A u f e r s t e h u n g s b o t s c h a f t , d u r c h die v e r s u c h t w i r d , d e n Glauben an die S e l b s t o f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s so zu f a s s e n , d a ß e r in d e r Kontinuität a l t t e s t a m e n t l i c h e r T r a d i t i o n e n b l e i b t . Nach Rö 6,4 wird die A u f e r s t e h u n g als Resultat d e r s c h ö p f e r i s c h e n Wirksamkeit d e r doxa des V a t e r s i n t e r p r e t i e r t , eine V o r a u s s e t z u n g , von d e r h e r man s a g e n k a n n : Der E r h ö h t e ist in d e r Herrlichkeit Gottes ( l . T i m 3 , 1 6 ) , d e r A u f e r s t a n d e n e r e p r ä s e n t i e r t sie ( 2 . K o r 4 , 6 ) , nicht mehr in ein e r v o r l ä u f i g g e b r o c h e n e n Weise, s o n d e r n ewig g ü l t i g 6 5 . In J e s u s C h r i s t u s hat die Herrlichkeit Gottes Gestalt angenommen. Sie ist d u r c h ihn d e f i n i e r t . Das a p o k a l y p t i s c h e Denken e i n e r Zeitenfolge, wo am Ende d e r Weltzeit, dem E s c h a t o n , die Herrlichkeit Gottes in i h r e r vollen Wirklichkeit s i c h t b a r w i r d , ist d u r c h b r o c h e n , d e n n in J e s u s C h r i s t u s ist die Herrlichkeit Gottes d a , die von Gott bestimmte Z u k u n f t d e r Welt hat sich in ihm v e r w i r k l i c h t 6 6 . Sie k a n n aller Welt jetzt u n t e r Verweis auf J e s u s C h r i s t u s n e u b e g r ü n d e t zugesagt werden6^.

- 97 -

Es fällt dabei a u f , d a ß d a s Neue Testament im Gegensatz z . B . zu J e s 60 an den Begriff doxa keine i l l u s t r i e r e n d e A u s d e u t u n g a n k n ü p f t ® 8 , so d a ß man u . a . in b e z u g auf Paulus von "einem b i s dahin . . . noch nicht e r r e i c h t e n Grade d e r U n a n s c h a u l i c h k e i t " d e s B e g r i f f s doxa r e d e n k a n n ^ 9 . Dieser S a c h v e r h a l t wird jedoch weniger v e r w u n d e r l i c h , wenn in Erwäg u n g gezogen w i r d , d a ß n e b e n d e n in traditioneller S p r a c h e f o r m u l i e r ten G o t t e s p r ä d i k a t e n u n d l i t u r g i s c h e n Stellen 7 ^ doxa e b e n a u s d r ü c k l i c h auf J e s u s C h r i s t u s bezogen w i r d . Seine P e r s o n ist die A u s l e g u n g des G o t t e s p r ä d i k a t s d o x a , d e s s e n einzige I l l u s t r a t i o n . An ihm ist zu z e i g e n , was es mit d e r doxa tou t h e o u auf sich h a t . Deshalb e r s c h e i n t es mir v e r fehlt , wenn u n t e r B e r u f u n g auf Paulus doxa zu einer s p i r i t u e l l e n Größe v e r f l ü c h t i g t w i r d 7 ^ . F ü r Paulus ist die Herrlichkeit Gottes s i c h t b a r . Sie zeigt sich auf dem Angesicht C h r i s t i , d e r niemand a n d e r s ist als J e s u s d e r G e k r e u z i g t e ( 2 . K o r 4 , 5 f ) ^ . Dieser Akzent wird noch v e r s t ä r k t d u r c h die A n k n ü p f u n g von 2Kor 4,5f an Ex 33,18ff (LXX), die in d e n parallel g e b r a u c h t e n B e g r i f f e n πρόσωπον u n d δόξα deutlich w i r d . Eine A n k n ü p f u n g , die im Gegensatz zu Ex 33,18ff die o f f e n b a r e S i c h t b a r k e i t Gottes b e h a u p t e t , nämlich in J e s u s C h r i s t u s , dem Bild Gottes (2. Kor 4 , 4 ) 7 3 . Damit ist d o x a , was die b e s o n d e r e paulinische V e r w e n d u n g a n b e t r i f f t , d e f i n i e r t . Der s o n s t i g e G e b r a u c h von doxa im C o r p u s Paulinum b a s i e r t d a r a u f u n d muß von d a h e r i n t e r p r e t i e r t w e r d e n . Der Begriff doxa ist d e s h a l b b e s o n d e r s g e e i g n e t , d a s Wesen d e r O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s von N a z a r e t h zu b e s c h r e i b e n , weil e r gemäß s e i n e r t r a d i t i o n s g e s c h i c h t l i c h e n Wurzel im Alten Testament n e b e n dem Wirkmächtigen immer auch eine auffällige bzw. s i c h t b a r e Dimension 7 "* d e r O f f e n b a r u n g Gottes zum A u s d r u c k b r a c h t e . Diese beiden B e d e u t u n g e n , die in doxa m i t s c h w i n g e n , b e r ü h r e n sich ganz deutlich mit dem Glauben an Gott e s in C h r i s t u s J e s u s o f f e n b a r e Wirklichkeit. Das Johannesevangelium in s e i n e r ihm eigenen D a r s t e l l u n g d e r Gleichzeitigkeit d e s i r d i s c h e n u n d e r h ö h t e n J e s u s hat diesen Aspekt am p o i n t i e r t e s t e n a u s g e d r ü c k t 7 ® . Zwar r e d e t auch d a s Johannesevangelium von d e r dem Unglauben v e r b o r g e n e n d o x a , die in d e r F l e i s c h w e r d u n g d e s Logos s u b c o n t r a r i o e r s c h e i n t 7 7 , a b e r es ist im Gegensatz zu Wolke, F e u e r o . ä . die in J e s u s C h r i s t u s b e stimmte v e r h ü l l t e E n t h ü l l u n g d e r Herrlichkeit G o t t e s , bestimmt in ihrem E r s c h e i n e n im Fleisch, dem p e r s o n gewordenen Wort, J e s u s von Nazareth78. Dabei meldet sich wieder das Problem d e r G r e n z a u s s a g e , das u n s e r e Mögl i c h k e i t , vom A u f e r s t a n d e n e n zu r e d e n , so e r s c h w e r t . Dieses Problem b e t r i f f t auch d e n G e b r a u c h des Wortes d o x a 7 ^ , wenn es z u r B e z e i c h n u n g d e r O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s b e n u t z t w i r d . Paulus hat diese Schwierigkeit in l . K o r 2,7-10 a u s d r ü c k l i c h t h e m a t i s i e r t . Mit dem Vorbehalt d i e s e r u n s a g b a r e n S a g b a r k e i t e r s c h e i n t a u s g e s p r o c h e n d u r c h d a s Wort doxa in d e r O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s "die Herrlichkeit als I n b e g r i f f aller H e i l s g ü t e r W a s damit gemeint i s t , k a n n an J e s u s C h r i s t u s a b g e l e s e n w e r d e n , jedoch s o , d a ß in d e r in ihm d e f i n i e r t e n Art

- 98 -

der Wirksamkeit Gottes gleichzeitig die "Grenzenlosigkeit des Allmächtigen"^ 1 offenbar wird. Gottes doxa nimmt in Jesus Christus in dieser Welt Platz und zeigt sich dabei in ihrer diese Wirklichkeit teilenden und zugleich sie übersteigenden Qualität. Diese wesensmäßige Fülle der Q O

Herrlichkeit Gottes ist häufig ausgesprochen w o r d e n . Das geschieht in einer soteriologischen Absicht: Die in Jesus Christus offenbare Herrlichkeit läßt alles Genüge finden. Er ist der Bürge für das Heil der Welt, das Heil in jeder Hinsicht. Der Grund für diese Weite der neutestamentlichen Soteriologie liegt in der wesensmäßigen Fülle der Herrlichkeit Gottes, die in Jesus Christus offenbar geworden ist. Im Kolosserhymnus hat dieser Sachverhalt seine krönende Formulierung gefunden. Hier fehlt zwar das Wort doxa, das für unseren Zusammenhang Wesentliche ist durch πλήρωμα a u s g e d r ü c k t e i n Wort, das ebenfalls die in Jesus Christus erschienene Gottheit, Herrlichkeit, Kraft und Fülle Gottes anspricht. Nach Kol l , 1 5 f f hat das Erscheinen der Fülle Gottes in Christus Jesus die Versöhnung oder wie parallel dazu formuliert, die Befriedung des Alls zur Folge. Der auferstandene Gekreuzigte ist das Vor-bild bzw. der Vor-gänger, der als solcher die von Gott durch ihn geschaffene Heilung der zerrissenen Schöpfung offenbart. Das All 8 4 kann in ihm seine gute Bestimmung sehen. Das in Kol l , 1 5 f f formulierte D a n k g e b e t d a s gemeinsam zu sprechen i s t , feiert die in Jesus Christus realisierte Versöhnung des Alls. Dabei ist dieses universale Bekenntnis nicht die Folge eines religiösen Gedankens, es hat nirgends anders als in der Geschichte des Jesus Christus seinen Ort, deren historische Wirklichkeit durch den Hinweis auf den Kreuzestod festgehalten worden ist 8 ®. In Jesus Christus hat die Fülle des heilsschaffenden Wirken G o t t e s P l a t z genommen, und das heißt wiederum, daß Gott sich in ihm gültig definiert hat, denn die volle Kundgabe seines Wirkens an Mensch und Welt ist nicht anders als die Offenbarung seines Wesens zu verstehen. Πλήρωμα in der engen Verbindung mit diesen Allaussagen, noch besonders unterstrichen durch πάν, läßt sich von daher nicht anders interpretieren als mit Fülle -Fülle, sogar im Sinne von Übermaß 8 8 . Dieses Verständnis von pleröma bedeutet, wie schon angesprochen, daß Gottes Gottheit sich in Christus Jesus vollständig und gültig erschlossen hat. Das betrifft auch die Wirklichkeit Gottes als des Schöpfers, die nicht nur die menschliche Existenz angeht, sondern mit der Schöpfung in ihrem Gesamtzusammenhang zu tun hat, mit dem Ziel, Zerrissenheit zu versöhnen bzw. für das All ein befriedetes und erfülltes Sein zu bewirken. Die ursprüngliche Absicht Gottes mit der Schöpfung wird in Jesus Christus offenbar. Er ist als Offenbarer auch der Bürge für deren Wirklichkeit, weil sich durch ihn die Versöhnung e r eignet hat, die sich an der Schöpfung noch ereignen wird. Diese futurisch eschatologische Komponente i s t , wie oft betont, im Kolosserhymnus nicht formuliert, ob sie deshalb fehlt, ist zu bezweifeln. In einseitiger Betonung der Realisation des Heils 8 ^ behauptet dieser Hymnus, daß in der Offenbarung Gottes in Christus Jesus alles erschlossen i s t , das Ziel von Mensch und Welt, ihre Bestimmung und endgültige Wirklichkeit, aber

- 99 so, daß sich an Mensch und Welt noch zeigen wird, wie sich diese versöhnte Wirklichkeit an ihnen selbst realisiert. Sie wird sich vom Vorbild Jesus Christus nicht unterscheiden, sondern mit dessen überschüssiger Möglichkeit, die Versöhnung heißt, zu identifizieren sein. Versöhnung, die von Gott in Christus Jesus her mögliche Wirklichkeit, die in ihm proleptisch Gestalt gefunden hat, ist in einer unbefriedeten Welt nur bedingt faßbar. Der Glaube, der sich auf Jesus Christus bezieht , kann Versöhnung in ihrer Totalität nicht darstellend beschreiben, er sucht sie in der manifest gewordenen Zusage der Offenbarung Gottes in Christus Jesus zu finden. Er sucht sie mit Gewißheit, weil er bekennen kann, daß in Christus Jesus die Fülle Gottes in ihrer schöpferischen Möglichkeit und Wirklichkeit erschienen ist und sich in ihrem ganzen Überfluß in ihm festgelegt hat. Der Kolosserhymnus redet ganz einseitig von der begründeten Realität der christlichen Hoffnung. Diese hat in dem Glauben an die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus ihren Grund, denn Selbstoffenbarung besagt, daß sich Gott, was seine Absicht, sein Wirken und Wesen angeht, zu erkennen gibt. Der Glaube an die Offenbarung Gottes in Jesus Christus findet in ihm Gottes Herrlichkeit und Fülle und auch das Ereignis der Erfüllung der Schöpfung. Das Ziel ist sichtbar, das eine andere Stelle des Neuen Testaments unter eigenwillig souveräner Verwendung stoischer G e d a n k e n s o ausgedrückt hat, daß Gott sei alles in allem ( l . K o r 15,28). Die Urgemeinde hat die universale und endgültige Bedeutung des Jesus Christus in knapper Form dadurch zur Sprache gebracht, daß sie Jesus von Nazareth, dem Gekreuzigten und Auferstandenen, Hoheitstitel beigelegt hat, die kurz und prägnant formulieren, daß in Jesus von Nazareth Gottes Heilsbote, mehr noch, dessen Offenbarung erschienen ist. Die dabei verwendeten Titel9! haben verschiedene traditions geschichtliche Hintergründe und wollen zu Menschen mit unterschiedlicher religiöser Prägung sprechen, um ihnen die einzigartige Bedeutung des Jesus von Nazareth zu vermitteln. Relevanz und Gewicht der verschiedenen Titel sind deshalb unterschiedlich zu bewerten. Wenn darüber hinaus ein Titel besonderes Gewicht erhalten hat, dann ist es der Christustitel, der zu "dem christologischen Titel" geworden ist und wie ein Eigenname mit Jesus von Nazareth in Verbindung gebracht wird® 2 . Es haben mehrere Gründe dazu beigetragen, daß gerade der Christustitel so wichtig geworden ist. Einmal ist er wohl der Ausgangspunkt der Bekenntnisbildung qo

gewesen . Das Besondere des vollmächtigen Auftretens Jesu in Wort und Tat weckte die Frage, ob er der Christus sei? Ostern offenbarte, daß er der Christus ist®**. Als der Auferstandene ist der Christus jedoch mehr als der Davidssohn, mehr als der zweite Mose, er ist der Kyrios, der Sohn Gottes. Die Bedeutung des Christustitels wird erweitert. Er verbindet wie eine Klammer den irdischen und erhöhten Jesus und bringt die beiden Seiten des Bekenntnisses angemessen zur Sprache, denn er umfaßt "die ganze Traditionsgeschichte der Botschaft von Jesu Sendung und

- 100 Geschick" 95 . Dazu hat der häufige und auch selbständige Gebrauch des Wortes Christus bei Paulus für die Leser des Paulus außerhalb der palästinischen Welt, denen der traditionsgeschichtliche Ort dieses Wortes nicht mehr gegenwärtig war, die Funktion, den vielgebrauchten Namen Jesus näher zu kennzeichnen, so daß aus einem bloßen Jesus dieser J e sus Christus geworden i s t , ein neuer E i g e n n a m e ^ ß . Die vielen durch das christliche Bekenntnis aufgeworfenen Fragen, ob sie sich um theologische , philosophische oder soteriologische Probleme drehen, sind in der Geschichte der christlichen Kirche nur noch in bezug auf den Namen J e Q7 sus Christus diskutiert und geklärt worden . Jesus ist der Christus, das ist die kürzeste Formel, die das Geschehen um Kreuz und Auferstehung und dessen Bedeutung ausspricht. In diesem Bekenntnis sind die Wirklichkeit Jesu und deren universale Konsequenzen zusammengefaßt. "Mit diesem Bekenntnis ist gesagt: Dieser einmalige, unvertauschbare Jesus von Nazareth ist zugleich der von Gott gesandte Christus, d . h . der vom Geist gesalbte Messias, das Heil der Welt, die eschatologische Erfüllung der G e s c h i c h t e " ^ , "die alle Erwartungen sprengt"99. 4. 3. Zusammenfassung: Charakter und Eigenart der Offenbarung Gottes in Jesus Christus Die wesentlichen Merkmale des alttestamentlichen Gottesglaubens, der von der Erfahrung Gottes als Handelndem, als Person und Redendem geprägt i s t , kehren im Glauben an die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus wieder. Sie sind jetzt allerdings präziser bestimmt und teilweise neu gefüllt. So ist der Glaube an die Auferweckung Jesu von den Toten der Glaube an Gottes schöpferisches Handeln in diesem Ereignis, das als solches jedoch nicht anderen Erfahrungen von Gottes Handeln gleichzusetzen i s t , sondern Gottes eschatologische Tat darstellt, in der er sich persönlich erschließt. Das Warten des Alten Testaments hat in Jesus Christus Erfüllung gefunden. Die Grenzen der Todeswirklichkeit dieser Welt sind aufgebrochen, Gottes ewiges Leben hat sich in ihr durchgesetzt, der Anfang der neuen Schöpfung ( l . K o r 15,42ff). Die Qualität des eschatologischen Handeln Gottes in der Auferweckung Jesu Christi ist nicht nur als ewiges Leben, sondern auch als Vergebung (Rö 3,25; Kol 2 , 1 3 ) , Versöhnung (Rö 5,lOf; 2.Kor 5,18ff; Kol 1,20) und Liebe ( l . J o h 4 , 7 f f ) ausgelegt worden. Diese qualitativ gefüllten Beschreibungen des Auferstehungszeugnisses schützen u . a . den neutestamentlichen Gedanken des ewigen Lebens vor dem Mißverständnis, daß es sich hierbei um eine ins Unendliche gesteigerte Vitalität handelt, deren Gestalt völlig unbestimmt bleibt, und bringen die in ihm wohnende kritische Komponente zur Sprache, die das Bestehende befragt.

- 101 -

Das eigentlich Bedeutsame dabei liegt in d e r in J e s u s C h r i s t u s b e s c h l o s s e n e n Teilnahme Gottes an s e i n e r S c h ö p f u n g . Gott v e r h a r r t d e r Welt nicht g e g e n ü b e r , s o n d e r n läßt sich von i h r e r Wirklichkeit v o l l s t ä n d i g b e t r e f f e n . Die Geschichte J e s u C h r i s t i ist die Geschichte G o t t e s , e r teilt Leben u n d T o d , um sich in d e r b e g r e n z t e n Wirklichkeit von Welt und Mensch als S c h ö p f e r zu b e h a u p t e n . D a d u r c h wird f ü r Mensch u n d Welt das ewige Leben e r s c h l o s s e n . Ewiges L e b e n , das sind im n e u t e s t a mentlichen V e r s t ä n d n i s d u r c h Liebe qualifizierte unendliche Möglichkeit e n , die Welt u n d Mensch nicht von sich aus h a b e n . Sie stellen eine Gabe Gottes d a r , die in Gottes schöpferischem Handeln in d e r A u f e r s t e h u n g J e s u C h r i s t i o f f e n b a r geworden i s t . Dieses s c h ö p f e r i s c h e Handeln Gottes b e t r i f f t die ganze Wirklichkeit u n d r e p r ä s e n t i e r t d e r e n Vollendung und E r f ü l l u n g . Diese weitreichende F o l g e r u n g e r g i b t sich aus d e r A u s l e g u n g von Kreuz und A u f e r s t e h u n g , d e n n " J e s u s C h r i s t u s k a n n n u r d a n n die E r f ü l l u n g aller Wirklichkeit s e i n , wenn e r auch d a s Agonale d e r Wirklichkeit annimmt, und d . h . , wenn e r nicht e i n f a c h in eine r e i n e , ' ü b e r Leic h e n g e h e n d e ' A u f e r s t e h u n g s g e s c h i c h t e e i n z u o r d n e n ist"-'-. Volle Teilhabe an d e r Wirklichkeit und d e r e n V o l l e n d u n g , die Konkretheit von Mensch u n d Welt in i h r e n vielfältigen Grenzen u n d die diese t r a n s z e n d i e r e n d e E r f ü l l u n g , mit diesen Stichworten ist d e r Rahmen d e s s c h ö p f e r i s c h e n Handeln Gottes in J e s u s C h r i s t u s a b g e s t e c k t , gefüllt wird e r mit dem Wort Liebe u n d d e r damit zum A u s d r u c k g e b r a c h t e n Qualität d e r O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s 2 . Die so bestimmte Qualifikation des s c h ö p f e r i s c h e n Handeln Gottes schließt sich an den 1. J o h a n n e s b r i e f a n . Hier wird das Wesen u n d Wirken Gottes als Liebe b e s c h r i e b e n ( l . J o h . 4 , 1 6 ) , eine D e u t u n g , die sich als A u s l e g u n g d e r S e n d u n g d e s Sohnes z u r V e r s ö h n u n g d e r S ü n d e n ( 4 , 9 f ) u n d z u r R e t t u n g d e r Welt ( 4 , 1 4 ) ^ v e r s t e h t . Die Geschichte Gottes in J e s u s C h r i s t u s , die Geschichte von Kreuz u n d A u f e r s t e h u n g , wird mit Liebe angemessen i n t e r p r e t i e r t ^ . Liebe ist d a s Wort, das d a s B e k e n n t n i s zum a u f e r s t a n d e n e n G e k r e u z i g t e n zusammenhält. Wenn die O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s d u r c h die volle Teilnahme Gottes an d e r Welt in i h r e r Wirklichkeit, die im Tod am Kreuz i h r e n s c h ä r f s t e n A u s d r u c k f i n d e t , bestimmt ist u n d zugleich von Gottes u n e n d l i c h e r Möglichkeit Zeugnis g i b t , die mit A u f e r s t e h u n g , H e r r l i c h k e i t , Fülle m e t a p h o r i s c h a n d e u t e n d b e s c h r i e b e n w i r d , d a n n ist Liebe das Wort, das beide Pole dieses G e s c h e h e n s u m f a ß t . Liebe ist immer ein k o n k r e t e s Ereignis u n d d a r i n s t r e n g w i r k l i c h k e i t s b e z o g e n , a b e r Liebe ist zugleich ein E r e i g n i s , das die z e r r i s s e n e Weltwirklichkeit auf Vollendung hin t r a n s z e n d i e r t . Liebe e r e i g n e t sich als s c h ö p f e r i s c h e G r ö ß e , indem sie auf das a n d e r e , a u c h i h r Gegenteil, e i n g e h t , um es liebend zu v e r w a n d e l n 5 . Eine ganz eigene Art von S c h ö p f u n g , es ist kein Bauen o d e r K o n s t r u i e r e n , wo das Material nach Plänen bzw. V o r g a b e n g e f ü g t w i r d , s o n d e r n Liebe s c h a f f t , indem sie d a s a n d e r e z u r Teilnahme l o c k t , miteinbezieht und m i t b e r ü c k s i c h t i g t . I n s o f e r n ist Liebe immer ein kommunikatives G e s c h e h e n , d e n n d e r Miteinbezug d e s a n d e r e n

-

102

-

geschieht in Kommunikation. Liebe kann nicht bei sich selber bleiben®, sie vollendet sich an und mit dem anderen, auch dem Negativen. Die in der Liebe beschlossene Bewegung bringt Gegensätze zusammen, z . B . den Gegensatz zwischen Selbstsein und gesellschaftlichem Sein (S.434 u. 437), zwischen Passivität und Aktivität (S.439). Liebe verbindet auch die so häufige Differenz zwischen Erfahrung und Verheißung, denn in der Erfahrung der Liebe realisiert sich der Verheißung konstituierende Überschuß, weil Liebe Erfüllung erfahren läßt. Liebe kann den Widerspruch versöhnen, weil sie als ständig grenzüberschreitende Größe im anderen zu sich selber kommt, sich mit ihm wandelt, daß Liebe bleibt 7 . Die menschliche Liebe macht erfahrbar, was Liebe sein kann. Allerdings ereignet sich menschliche Liebe in der Regel zwischen Personen, die einander liebenswert geworden sind, sich gegenseitig reich machen und so ihre Liebe ausstrahlen, gemäß der erfreulichen Gegebenheit, daß der Verliebte im Geliebten die ganze Welt liebt Gottes Liebe ist schöpferische Liebe in dem Sinne, daß sie schafft, was sie liebt, und es dadurch liebenswert macht. Sie gilt deshalb auch dem, das gemessen an der Weisheit der Welt nichts wert ist, von daher auch nicht liebenswert, dazu macht es erst Gottes Liebe: "Amor Dei non invenit, sed créât suum diligibile" (WA 1,365) (S.452f)^. Das coram mundo Verachtete wird liebenswert, weil Gottes Liebe es erwählt ( l . K o r l , 2 7 f f ) . Die durch so vieles, Eigensucht, Haß, Mißverständnis und Vergänglichkeit, bedrohte menschliche Liebe, deren Wirklichkeit immer als gefährdet erfahren wird, wird im Glauben an Gottes Offenbarung in Jesus Christus, die als Liebe auszulegen ist, zu einem H i n w e i s ^ auf die letzte Bestimmung dieser Welt, die in Gottes Liebe ihre Erfüllung und Vollendung finden sollH. So beschreibt Liebe die sonst nur andeutend vorstellbare Erfüllung und Vollendung dieser Welt in Gott, denn Gottes Liebe realisiert, was Versöhnung meint, die Heilung des Zerrissenen, gelingendes Leben, das nicht nur funktioniert, sondern glückt, allseits erfreulich, alle Zeit schön und wahr, das ist ewig. So findet in der Liebe die Schöpfung ihre Vollendung. Liebe macht sichtbar, was die in der neutestamentlichen Exegese relativ formal gebliebenen Gottesprädikate, doxa und pleröma, meinen, weil sie den Inhalt des Bekenntnisses, Jesus ist der Christus, in seiner Qualität sichtbar macht. Die Bestimmung des Handeln Gottes als schöpferische Liebe ist eine besonders angemessene Interpretation des Bekenntnisses, Jesus ist der Christus, und des damit verbundenen Glaubens an die Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Dabei ist diese Näherbestimmung vom Neuen Testament als die Beschreibung der kommunikativen Selbstauslegung Gottes in Jesus Christus verstanden worden (2.Kor l,19f; Hebr 1,2). Oder wie im johanneischen Kreis formuliert: Jesus Christus ist das persongewordene Wort Gottes (Joh l , l f f ; l.Joh 1.1-3) 1 2 . Das Wort Gottes ist in diesem Verständnis durch seine personale Gestalt besonders geprägt. Und wenn demgemäß der Gott Israels sich in Jesus Christus o f -

- 103 f e n b a r t , sich persönlich erschließt, und dieser insofern Gottes Wort genannt wird, dann ist umgekehrt er auch als Gottes Wort in Person zu v e r s t e h e n ^ . Das so formulierte Bekenntnis hat zwei Konsequenzen. Die eine: Die Bezeichnung Jesu Christi als Gottes Wort in Person behauptet die Gestaltwerdung und Realisierung des Wortes Gottes, es v e r k ö r p e r t sich in Jesus C h r i s t u s ^ . Jesus ist so mehr als ein bevollmächtigter I n t e r pret des Willen Gottes, einem Propheten vergleichbar, das auch, aber eben nicht n u r . Er selbst ist Gottes Wort, das sich in ihm verwirklicht hat. In dem Bekenntnis zur O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus C h r i s t u s , v e r standen als Selbstverwirklichung des Wortes Gottes, liegt die Endgültigkeit dieser Selbsterschließung Gottes beschlossen, die alle vorherige Rede Gottes überbietet und erfüllt (Hebr l , l f f ) . Wenn Gott in seinem Wort sich selbst verkörpert und sich auf diese Art a u s s a g t , dann ist damit alles gesagt. Er hat sich offensichtlich festgelegt, dem ist nichts hinzuzufügen. Die zweite Konsequenz b e t r i f f t das Verhältnis, das dem Menschen in Jesus C h r i s t u s , dem persongewordenen Wort Gottes, eröffnet worden ist. Das dem personalen Sein entsprechende Verhältnis ist die Beziehung 1 ^, in der sich Ich und Du als u n v e r f ü g b a r e Gegenüber begegnen und wo sich gerade deshalb ein lebendiges Verhältnis e n t s p i n n t , in Wort und Antwort, wo der eine ohne den anderen nicht sein k a n n . Verdinglichung, Verfügen, alles Verhalten, das die Unverfügbarkeit und Eigenart des Gegenübers reduzieren oder ignorieren will, widerspricht dem der Person entsprechenden Verhältnis der Beziehung. Gott will in Jesus Christus mit dem Menschen in Beziehung kommen. Er spricht als Mensch zum Menschen und begegnet ihm so in seiner Menschlichkeit, er sucht den Menschen in seinem Menschsein zu t r e f f e n und ihn so zu bewegen. Er spricht ihn a n , um Antwort zu finden. Jesus C h r i s t u s , das persongewordene Wort Gottes, bezieht sich auf den Menschen in seiner Freiheit und nimmt ihn darin als Person ganz e r n s t . Er zielt auf eine Begegnung zwischen Freien, wobei sich der freie Gott in seinem persongewordenen Wort auf Liebe f e s t gelegt hat. Der Gott, der Liebe i s t , begegnet dem Menschen in seinem Leben, das er teilt, um es zu vollenden, daß Liebe bleibt. In Jesus Christus eröffnet sich Gott als das ewige Du, das aus Liebe und auf Liebe hin a n r e d e t . Der Mensch, der von Jesus Christus angesprochen i s t , kann antworten, er hat die Möglichkeit, sich auf Gott und die von ihm eröffnete Beziehung einzulassen. Er läßt sich dann von Gottes Liebe t r e f f e n und wird ein a n d e r e r , weil er f ü r Gott ein anderer i s t . Er ist als der alte schon der neue Mensch, als sterblicher schon unsterblich. Sein Du, Gott in Jesus C h r i s t u s , macht ihn zu diesem anderen. "Wo also und mit wem Gott r e d e t , es sei im Zorn oder in Gnaden, der ist gewiß unsterblich. Die Person Gottes, der da r e d e t , und das Wort zeigen an, daß wir solche Kreaturen sind, mit denen Gott bis in Ewigkeit und unsterblicherweise reden will. " 1 6

- 104 -

Im gekreuzigten Auferstandenen erscheint Gottes gültiges Wort in Person, sein wirksames Wort der Liebe, das der ganzen Schöpfung gilt. Sein Ziel ist der Glaube, daß die von ihm e r ö f f n e t e Beziehung angenommen wird im Gehorsam des Hörens und in verantworteter Rede, beides als Ausdruck einer aktiven Lebensbeteiligung v e r s t a n d e n , die die von Gott gegebene Perspektive zum Heil der Welt gerne annimmt und damit ernst nimmt.

§ 5

DAS CHRISTLICHE GEBET ALS ANTWORT: SEIN INHALT

Vorüberlegung Nach dem Inhalt des c h r i s t l i c h e n Gebets zu f r a g e n , scheint f ü r d e n e r s t e n Blick eine u n l ö s b a r e A u f g a b e zu s e i n , weil eben d i e s e r Inhalt u n g e h e u e r vielfältig ist* und sich d e s h a l b gegen eine s y s t e m a t i s i e r e n d e O r d n u n g u n d Wertung zu s p e r r e n s c h e i n t . Auf d e r Suche nach K r i t e r i e n z u r L ö s u n g d i e s e r F r a g e gibt m e r k w ü r d i g e r w e i s e d e r noch viel weitere Ü b e r blick ü b e r das Beten ganz allgemein einen b r a u c h b a r e n Hinweis. Bei einer A n a l y s e , die n a c h S t r u k t u r e n u n d Grundelementen d e s Gebets ü b e r h a u p t s u c h t , f i n d e n sich in e r s t a u n l i c h h o h e r Regelmäßigkeit u n d Häufigkeit d r e i inhaltliche Hauptelemente, die d a s Beten ganz u n t e r s c h i e d l i c h e r Provenienz p r ä g e n : A n r e d e , Bitte u n d Dank^. A n r e d e , Bitte u n d Dank w e r d e n in d e n v e r s c h i e d e n e n Religionen und G e b e t s t r a d i t i o n e n ganz u n t e r s c h i e d l i c h g e f ü l l t , sie fehlen a b e r als Hauptelemente d e s B e t e n s fast nirgends. Werden A n r e d e , Bitte u n d Dank n ä h e r b e t r a c h t e t , so findet sich in d e r G e b e t s a n r e d e die A u s s p r a c h e von E h r f u r c h t 4 , Z u v e r s i c h t 5 , von A b h ä n gigkeit® und E r g e b u n g ? v o r dem Göttlichen, das jeweils a n g e r u f e n w i r d . Das Göttliche wird dabei zum Teil in vollmundigen P r ä d i k a t i o n e n a n g e s p r o c h e n , einmal wohl um d e s s e n b e s o n d e r e Art a u s z u d r ü c k e n , d a s A n liegen d e r hymnischen A n r e d e , zum a n d e r n a b e r a u c h , um d a s a n g e r u f e ne Göttliche zu ü b e r r e d e n ® . Zudem e r s c h e i n t in G e b e t s a n r e d e n auch h ä u fig eine B e m e r k u n g z u r B e z i e h u n g , die zwischen dem B e t e r und dem Göttlichen b e s t e h t E s kommt h i e r h ä u f i g zu einer Analyse d e r Situation des B e t e r s v o r dem Göttlichen, diese k a n n a u c h in d e r G e b e t s a n r e d e i h r e n Platz h a b e n 1 0 . Im A n s c h l u ß an die mehr o d e r weniger a u s g e f ü h r t e G e b e t s a n r e d e w e r d e n in a u ß e r o r d e n t l i c h vielen Gebeten Bitte o d e r Dank o d e r a u c h beides f o r muliert. Die Bitte z . B . als Klage - die als solche noch v o r d e r Bitte s t e h e n b l e i b t , a b e r auf eine Ü b e r f ü h r u n g in die Bitte hin angelegt ist bzw. u n a u s g e s p r o c h e n eine Bitte in sich schließt - , als F ü r b i t t e , die im a l t r u i s t i s c h e n M i t g e f ü h l 1 1 o d e r im jeweiligen Gottesglauben i h r e Wurzel h a b e n k a n n ^ , u n d als F r a g e 1 ^ , von d e r ähnliches wie von d e r Klage gilt. Dan e b e n f i n d e n wir das B i t t g e b e t auch in d e r Form des B ü ß - 1 4 bzw. O p f e r g e b e t s 1 5 u n d e i n g e s c h l o s s e n in einem als Gebet formulierten Gelübde 1 ®. Sachlich k n ü p f t die Bitte an die v o r dem Göttlichen a u s g e s p r o c h e n e Bed ü r f t i g k e i t d e s Menschen a n , die i h r e n aktuellen H i n t e r g r u n d in d r o h e n d e r L e b e n s m i n d e r u n g o d e r d e r E r f a h r u n g von L e b e n s g e f ä h r d u n g h a b e n kann.

-

106

-

Umgekehrt bezieht sich der Dank 1 7 auf eine vor dem Göttlichen erfahrene Lebensgewährung. Zu diesem Hauptelement des Gebets gehört u . a . auch das auf dem Hintergrund einer mehr oder weniger ausgestalteten Gebetsanrede formulierte Lob - das noch vor dem ausgesprochenen Dank stehen bleiben kann, diesen jedoch eigentlich in sich schließt bzw. auf Überführung in den Dank hin angelegt i s t 1 ^ - , und die Zusage einer Verhaltensänderung des B e t e r s , z . B . im Dankopfer 19 usf. Erwähnenswert ist noch die in diesem Zusammenhang zu beobachtende Akzentverschiebung, die für das Gebetsverständnis eine wesentliche Rolle spielt, wenn das Klagegebet zum Bittgebet wird, das Lobgebet zum Dankgebet. Es handelt sich dabei um den Wandel des Betens, das aus der Aussprache einer eher objektiven Gegebenheit, die als solche beklagt oder gepriesen wird, in die Aussprache einer eher subjektiv bedingten Haltung hinübergeht, die im Bitt- bzw. Dankgebet sich äußert. C.Westermann hat in seinen Arbeiten zu den Psalmen auf diese Veränderung aufmerksam gemacht und sie als eine Wendung des als reactio aufzufassenden Gebets in das als actio verstandene Gebet zu benennen versucht 2 ^. Das Gebet hat demnach eine anthropozentrische Wendung erfahren, die in menschheitsgeschichtlichen Veränderungen ihre Ursache hat. Wir können dahinter nicht zurück. Wenn dieser Wandel auch viele Fragen hervorruft, die ausführlich erörtert werden müßten, so sei doch eine Wertung gewagt. Wir glauben, daß die Wendung des Betens von Lob und Klage zum Dank- und Bittgebet eine fruchtbare Weiterung des Gebetsverständnisses mit sich gebracht hat: Im Beten äußert sich mehr als reactio, diese wird vielmehr durch die sprachliche Formulierung im Gebet auch an die Schwelle menschlichen Handelns gebracht. Der Betende weiß sich vor Gott nicht nur betroffen, sondern verantwortlich, an Welt und Leben beteiligt. Er ist nicht nur passiv in eine Weltordnung eingebunden, sondern mitgestaltend in sie einbezogen 2 1 . Anrede, Bitte und Dank haben als Hauptelemente des Betens ihr je eigenes Gewicht. Sie lassen sich voneinander getrennt nachweisen und können auf die unterschiedlichste Art und Weise miteinander verbunden sein. Dabei differiert der jeweilige Akzent in den einzelnen Gebeten ganz erheblich. So kann die Gebetsanrede sehr knapp sein, in seltenen Fällen fehlt sie g a n z 2 2 . Ebenso kann sich an die Gebetsanrede ein reines Bittgebet bzw. ein reines Dankgebet anschließen, und es können alle drei Elemente in einem vielgestaltigen Wechsel aufeinander folgen. Bei aller Vielfalt der Möglichkeiten hat die Gebetsanrede einen besonderen Stellenwert. Sie geht explizit auf den Adressaten des Gebetes ein und formuliert damit dessen Anknüpfungspunkt. Ohne Gebetsanrede, und sei sie, wie oben angemerkt, nur stillschweigend vorausgesetzt, ist kein Gebet denkbar. In ihr fallen die wesentlichen Vorentscheidungen über Gestalt und Erwartung des Gebets 2 ^. Andererseits ist aber umgekehrt auch ein Gefälle der Anrede in Bitte und Dank zu beobachten. So tendiert der an-

- 107 redend beschreibende Hymnus zu Lob und D a n k 2 4 . Er kann aber auch in Klage und Bitte hinüberführen, wenn z . B . die Differenz zwischen den der Gottheit beigelegten Vollkommenheitsprädikaten und der Wirklichkeit des Beters als bedrückend erfahren wird 2 ^. Zusammengefaßt lassen sich Anrede, Bitte und Dank in sehr hoher Regelmäßigkeit als inhaltliche Hauptelemente der verschiedensten Gebete nachweisen. Sie sind so etwas wie die stabilen Träger des Gebets überhaupt 2 ® und geben deshalb auch ein gewisses Raster zur Analyse des Inhalts, der das christliche Gebet auszeichnet. Das christliche Gebet unterscheidet sich, was die inhaltlichen Hauptelemente betrifft, nicht vom Gebet im allgemeinen. Es gliedert sich auch in Anrede, Bitte und Dank 2 ?. Das Spezifikum des christlichen Gebets zeigt sich nicht im inhaltlichen Grundbestand, den es mit anderen Gebetstraditionen teilt, sondern darin, daß diese in bezug auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus gefüllt und bestimmt werden 2 ^. So findet man nach Melanchthon das Besondere des christlichen Gebets nicht in Anrede, Bitte und Dank als solchen, denn diese schützen das christliche Gebet nicht davor, in "βαττολογία" bzw. "murmur" 2 ^ zu pervertieren, es ist allein der Bezug auf Jesus Christus, der das Beten zum christlichen, für Melanchthon zum wahren, Gebet macht. "Et hic tantum fit vera invocatio, quia necesse est dirigi invocationem ad hunc Deum, qui se patefecit dato hoc verbo et misso Filio suo Iesu Christo. "30 Wenn Melanchthon den Bezug auf Jesus Christus als für das christliche Gebet konstitutiv bezeichnet, dann ist damit eine Feststellung getroffen, die weit mehr ist als eine dogmatische Konsequenz, die sich aus der Rechenschaft über den christlichen Glauben ergibt, denn Melanchthons These kann mit guten Gründen auch als zusammenfassende Beschreibung eines historischen Sachverhalts betrachtet werden. Eine der frühen Bezeichnungen für die christliche Gemeinde, die wir bei Paulus finden, lautet: "Die den Namen unseres Herrn Jesus Christus anrufen" ( l . K o r 1,2; vgl. 2.Tim 2 , 2 2 ) 3 1 . £ ) a n a c h ist ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal, das die christliche Gemeinde gegenüber ihrer Umwelt auszeichnet, in dem Bezug ihres Gebets auf Jesus Christus anzunehmen. Dieser Bezug zeigt sich einmal in einer direkten Anbetung Jesu Christi, die sich aus einigen wenigen Hinweisen erschließen läßt (Apg 7,58; l . K o r 16,22; Apk 22,10; Did 1 0 , 6 ) . Diese Hinweise sind, was die Praxis der frühen christlichen Gemeinde bzw. ihrer einzelnen Glieder anbetrifft, relativ schwierig zu bewerten, da man aus ihnen nur sehr hypothetisch ergründen kann, wie verbreitet das Gebet zu Jesus Christus gewesen i s t ^ 2 . Mehr Belege haben wir, was das Gebet zu Gott dem Vater unter Berufung auf Jesus Christus anbetrifft. Dieses ist uns in den neutestamentlichen Texten und über verschiedene Liturgien als Gemeindegebet gut überliefert. In ihm ist der Bezug auf Jesus Christus unterschiedlich ausgedrückt worden, u . a . in der Wendung durch Jesus Christus (Rö 1,8; 7,25; Kol 3 , 1 7 ) , im Namen Jesu bzw. Jesu Christi (Eph 5,20; Phil 2,10; vgl. auch die Hinweise in

- 108 -

Joh 14,13f; 15,16; 16,23f u. 26) oder in Christus (2.Kor 2,14; Eph OÓ 3, 21) . In den Gebeten der ersten Christen wird dabei nicht der 'unbekannte Gott' mit einem neuen Namen versehen, die alles bestimmende Macht neu benannt, sondern Gott der Vater wird unter Berufung auf seine Offenbarung in Jesus Christus im Gebet angesprochen. Jesus Christus ist dabei der Bezugspunkt, von dem her und auf den hin Gott der Vater angeredet wird. Er ist als Selbstoffenbarung Gottes Grund und Ziel des Gebets. Das in so vieler Hinsicht durch alttestamentlich-jüdische Traditionen geprägte Beten der ersten Christen 34 hat im Bezug auf Jesus Christus sein eigentliches Spezifikum. Wenn sich etwas zum besonderen Inhalt des christlichen Gebets sagen läßt, wird man die Suche an diesem Bezugspunkt beginnen müssen. Bevor jedoch dieser Frage näher nachgegangen werden kann, ist noch auf etwas zweites hinzuweisen, nämlich die Beobachtung, daß sich das Beten des Urchristentums und der frühen Kirche nicht nur in bezug auf Jesus Christus an Gott den Vater gewendet, sondern sich gleichzeitig auch bewußt in der Kontinuität des Betens Jesu verstanden hat. Jesus Christus ist nicht nur der Bezugspunkt, sondern auch das Vorbild für das christliche G e b e t D a s zeigt sich u.a. in der Übernahme der Gebetsanrede Jesu, in der im Unterschied zum sonstigen jüdischen Gebrauch in Palästina als Gebetsanrede V a t e r v e r w e n d e t wurde. Ähnliches läßt sich vom Vaterunser sagen, das als Gebet Jesu tradiert worden ist und vermutlich im dreifachen täglichen Gebrauch das jüdische Pflichtgebet ersetzt hat (Did 8,3)37, u n ( j v o m grundsätzlichen Hinweis in Didache 15,4, daß man sich, was das christliche Gebet angeht, 'an das Evangelium unseres Herrn' halten s o l l e 3 8 . Das christliche Gebet ist demnach bestimmt als Antwort auf Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus und geprägt durch den Willen, die Anweisungen Jesu zum Gebet ernstzunehmen. Es wird zu zeigen sein, wie die christliche Gemeinde im Gehorsam gegenüber dem lehrenden Jesus und unter Berufung auf Jesus Christus die inhaltlichen Hauptelemente des Betens überhaupt aufgenommen und gestaltet hat.

5.1.

Das Gebet in der Nachfolge Jesu. Inhalt und Bedeutung des Gebetsverständnisses Jesu

Jesus von Nazareth war - bei allen offenen Fragen unseres historischen Wissens über seine Person - in vieler Hinsicht für das chistliche Beten maßgebend 1 . Zum einen hat er das Gebet "entgrenzt" 2 . Das gilt zeitlich und örtlich. Zwar teilte Jesus das für die damalige Zeit außergewöhnlich intensive Gebetsleben seines Volkes3. Dabei betete er aber häufiger und auch zu anderen Zeiten, als die fromme Regel es forderte^. Er beläßt so das Gebet nicht in der zur Konvention gewordenen religiösen Tradition. Er nimmt es aus der Fixierung auf den Kultort5, aus dem "liturgischen

- 109 Raum der sakralen Sprache", denn er betet in der Sprache seines Volk e s , aramäisch, und stellt es dadurch "mitten in das Leben, mitten in den Alltag"^. Die E n t g r e n z u n g des Gebets und die damit v e r b u n d e n e Alltäglichkeit des Betens ist zu einer Eigenart des christlichen Gebets geworden, die sich in der Nachfolge Jesu bewahrt hat^. Das christliche Gebet bleibt nicht ausschließlich auf besondere Zeiten bezogen, es ist zu jeder Zeit und an jedem Ort möglich. Die T r e n n u n g von heilig und profan i s t , auch was das christliche Gebet b e t r i f f t , aufgehoben. Jede Zeit und jeder Ort ist des Gebetes wert. Äußere Vorbedingungen, z . B . Reinheitsvorschriften, sind im christlichen Gebetsverständnis nicht von Bedeutung. Sie werden in der späteren christlichen Tradition z . T . einer ganz massiven Kritik unterzogen®. Die schon im Gebetsverständnis Jesu angelegte E n t g r e n z u n g macht das Gebet zu einer Sache des ganzen Lebens. Das Gebet und das Leben, gerade auch in seiner Alltäglichkeit, gehören zusammen®, Damit verbinden sich sehr wesentliche inhaltliche Konsequenzen, wie noch zu zeigen ist. Ein zweites Merkmal, das in der Überlieferung des Gebetsverständnisses Jesu auffällt, ist die Betonung der Kürze des Gebets (Mt 6 , 7 f ) . Auch dieser Aspekt hat in der systematischen Reflexion zum christlichen Gebet immer wieder Beachtung g e f u n d e n ^ . Der Hinweis auf die Kürze des Gebets ist dabei weit mehr als eine polemische Abgrenzung gegen die aus u f e r n d e n Gebete a n d e r e r . Dieser Akzent ergibt sich vielmehr aus dem Glauben, daß Gott, der Vater im Himmel, weiß, was die Betenden nötig haben (Mt 6,8f; vgl. 6,25ff; bes. V.32). Deshalb sind viele Worte unnötig. Das in Mt 6,9ff folgende Mustergebet konzentriert sich z . B . in seiner inneren Abfolge zuerst auf Gott selbst und findet von daher den Weg zu der Bedürftigkeit des Menschen, die in vier Bitten kurz gefaßt und exemplarisch ausgesprochen wird. Es wird hier praktisch demonstriert, daß der Glaube an Gottes väterliche Sorge viele Worte unnötig macht. Das Gebet als Überredung ist ü b e r f l ü s s i g , weil der in der Nachfolge J e su Betende von der vorgängigen Fürsorge Gottes, des Vaters, a u s g e h t . Das Gebet im Sinne Jesu ist von daher auch in keinem Fall als notwendige Leistung zu b e t r a c h t e n ^ . In der Argumentation von Mt 6,7ff ist dann aber auffällig, daß der Glaube an Gottes vor gängige Fürsorge das Gebet keineswegs e r ü b r i g t , sondern das Beten provoziert, allerdings als konzentrierte und kurze Antwort des Menschen. Oder anders gesagt und in einem ersten Versuch gewertet: Gottes Fürsorge und Herrschaft will sich nicht ohne die antwortende Beteiligung des betroffenen Menschen vollziehen. Von daher ist das Gebet Jesu geprägt durch eine nicht leicht zu bestimmende Verbindung einer tiefen Geborgenheit in Gott - im V e r t r a u en auf seine vorgängige Sorge alles lassen können, auch die vielen Worte - und einer Haltung engagierter Weltbeteiligung des Menschen, die sich auch als Sorge und Unruhe ausdrückt (Mk 14,35ff p a r ) . Das Beten in der Nachfolge Jesu bewegt sich so zwischen den Polen von Sorglosigkeit und besorgter Unruhe^^. i n der vierten Bitte des Vaterunsers zeigt sich diese Spannung z . B . d a r i n , daß die Bitte um materielle Befriedigung, die

- 110 -

Brotbitte, ausgesprochen i s t , wie es dem bedürftigen Menschen entspricht, aber so, daß diese Bitte nicht ins Maßlose gedehnt zu werden braucht, was der ständigen materiellen Bedürftigkeit des Menschen nicht unangemessen wäre, sondern sich im Vertrauen auf Gottes Fürsorge auf das täglich Nötige beschränken kann 1 ^. In seiner Kürze und noch zusätzlich betont durch die räumliche Abges c h i e d e n h e i t · ^ konzentriert 1 ·' sich das Gebet, wie Jesus es nach der s y noptischen Überlieferung gelehrt hat, ganz auf Gott. Es entzieht sich den äußeren Maßstäben der Welt, entzieht sich der noch so gut begründeten oder gut gemeinten Darstellung vor den Menschen und wendet sich völlig Gott zu, von dem alles erwartet wird und alles erwartet werden darf (Lk 11,13; 1 8 , 7 f ) . Der Beter steht primär vor Gott und konzentriert sich ganz auf den als Vater nahen Gott. Der innere Zusammenhang dieser Haltung kann von der Gebetsanrede Vater her einsichtig gemacht werden. Die Kürze und die Konzentration auf Gott, die das Gebetsverständnis J e s u bestimmen, ergeben sich aus dem in der Vateranrede formulierten Gottes glauben. Der Vater kennt sein Kind. Selbst Vorstellung und lange Worte sind unnötig. Umgekehrt kennt das Kind seinen Vater, dem es sich ganz ergibt, weil es auf ihn traut. Mit der Gebetsanrede Vater (Abba) sind wir bei einem dritten auffälligen Merkmal des Betens Jesu angelangt. Diese Anrede geht mit hoher Wahrscheinlichkeit auf Jesus selbst zurück 1 ®, denn sie ist im palästinischen Judentum zur Zeit Jesu ungewöhnlich 1 ^. Dagegen ist in der Überlieferung der Evangelien Vater die stereotype Gebetsanrede J e s u . Die einzige Ausnahme ist Mk 15,34 p a r , wo mit dem 22.Psalm ein vorformuliertes Gebet zitiert wird. Die Verwendung der Gottesanrede Vater im Gebet und ihre Tradierung in der Gemeinde wiederholen den schon erwähnten Grundzug der Verkündigung J e s u : die Nähe Gottes 1 ^. "Als der nahe Gott heißt Gott der Vater. über sein eigenes Beten hinaus gibt Jesus z . B . durch das Vaterunser der Gemeinde an dieser so persönlich gehaltenen Gebetsanrede teil. Das in der Vateranrede formulierte Kind-Vaterverhältnis spricht eine besondere Gottesbeziehung an, in der Liebe und Lebensgewährung zur Freiheit eine große Rolle spielen, wie das in der Interpretation des Paulus anklingt (Rö 8,15ff; Gal 4,6)^0. In einer sehr weitgehenden Deutung der Anrede Vater findet E.Lohse neben der Nähe Gottes auch die Aufhebung der Beschränkung des Handeln Gottes auf Israel und die Ausweitung des Gottesglaubens ins Universale ausgesagt. Lohse belegt seine Deutung u . a . mit Mt 6,26-29 par; 5,45; 10,29f p a r 2 1 . Ihm ist insofern recht zu geben, daß die Gottesanrede Vater sehr reiche Anknüpfungsmöglichkeiten bietet, weil das persönliche Vaterverhältnis der Gebetsanrede Jesu nicht national o . ä . eingegrenzt werden kann. Dabei ist gleichzeitig aber zu fragen, ob in der Gottesanrede Vater von vornherein neben dessen Nähe auch dessen Universalismus mitformuliert werden sollte, oder ob nicht eher die in dieser Gottesbezeichnung innewohnende "Tendenz zur

- Ill U n i v e r s a l i t ä t " 2 2 eine solche A u s d e u t u n g im Nachhinein n a h e l e g t e 2 ^ . Deshalb ist es wohl am a n g e m e s s e n s t e n zu s a g e n , d a ß J e s u s mit d e r G e b e t s a n r e d e Vater z u e r s t ein s e h r p e r s ö n l i c h e s u n d n a h e s G o t t e s v e r h ä l t n i s e r ö f f n e t h a t , an d a s wegen s e i n e r auch allgemein zugänglichen B e d e u t u n g in s e h r vieler Hinsicht unmittelbar a n g e k n ü p f t w e r d e n k o n n t e . Wer in d e r Nachfolge J e s u sein Gebet zu Gott mit d e r A n r e d e Vater b e g i n n t , weiß sich von v o r n h e r e i n in einem d u r c h Liebe g e p r ä g t e n Gottesv e r h ä l t n i s 2 ^ , das ihm ohne sein Zutun e r ö f f n e t i s t , ganz analog dem Vat e r - K i n d v e r h ä l t n i s . Er weiß sich g e b o r g e n in Gottes t r e u e r F ü r s o r g e , die e r auch im Alltag s p ü r t (Mt 6 , 8 ; 6,26ff p a r u . ö . ) . So ist das Gebet in d e r Nachfolge J e s u z u e r s t eine A u s s a g e d e s in Gottes Liebe g e b o r g e n e n Menschen, d e r von sich u n d s e i n e r Welt a b s e h e n u n d sich ganz Gott zuwenden k a n n . Diese Konzentration auf Gott ist dabei a b e r nicht als Weltflucht zu v e r s t e h e n . Die Hinwendung zu Gott dem Vater ist die Hinwend u n g des von Gott a n g e s p r o c h e n e n u n d auf ihn h ö r e n d e n Menschen, d e r in d i e s e r H i n w e n d u n g sich und seine Welt mit allem, was d a r i n b e schlossen l i e g t , mitnimmt. Diese auffällige V e r b i n d u n g zeigt sich schon ganz äußerlich in d e r B e o b a c h t u n g , d a ß auf die Zusage d e r v ä t e r l i c h e n F ü r s o r g e Gottes ein Bittgebet folgt (Mt 6 , 9 f f ) , in dem die reale B e d ü r f tigkeit des B e t e r s u n d s e i n e r Welt i h r e n Platz h a t . Wer sich in Gottes v ä t e r l i c h e r F ü r s o r g e weiß und von d a h e r b i t t e t , d e r ist als von Gottes Liebe b e t r o f f e n e r Mensch an d e r in vieler Hinsicht lieblosen Welt b e t e i l i g t . Im G e b e t s v e r s t ä n d n i s J e s u e r e i g n e t sich v o r Gott die s p r a c h l i c h formulierte H i n w e n d u n g zur Welt. Die Rede mit Gott wird in d e r Bitte eine Rede von d e r Welt 2 ^. Das G e b e t , das J e s u s nach d e r Ü b e r l i e f e r u n g d e s Matthäu s u n d Lukas s e l b e r gelehrt h a t , d e m o n s t r i e r t diese Wende in seinem i n haltlichen D u k t u s . Es sei als Konkretion d e s G e b e t s v e r s t ä n d n i s s e s J e s u in aller Knappheit i n t e r p r e t i e r t 2 ® . Drei d e r das G e b e t s v e r s t ä n d n i s J e s u p r ä g e n d e n Merkmale, die V a t e r a n r e d e , die Kürze u n d Konzentration auf Gott, wie auch die E n t g r e n z u n g 2 ? finden sich schon bei einer ä u ß e r l i c h e n B e t r a c h t u n g des V a t e r u n s e r s wied e r . Es i s t , bestimmt d u r c h diese Merkmale, zum M u s t e r g e b e t d e r c h r i s t lichen Gemeinde g e w o r d e n , das immer wieder als k r i t i s c h e r Maßstab des c h r i s t l i c h e n Gebets ü b e r h a u p t h e r a n g e z o g e n worden ist2**. Wenn T e r t u l lian in e i n e r oft wiederholten Formulierung das V a t e r u n s e r als "breuiarium totius Euangelii" 2 ^ b e z e i c h n e t , b r i n g t e r in e i n e r s e h r p r ä g n a n t e n Wend u n g die B e d e u t u n g d e s V a t e r u n s e r s f ü r d a s c h r i s t l i c h e Gebet zum Ausd r u c k u n d macht d e u t l i c h , warum a u c h inhaltlich d a s V a t e r u n s e r zu dem Gebet in d e r Nachfolge J e s u geworden i s t . Wir i n t e r p r e t i e r e n das V a t e r u n s e r in d e r im kirchlichen G e b r a u c h üblich gewordenen Langform des Matthäus. Zwar ist es als w a h r s c h e i n lich a n z u n e h m e n , d a ß die lukanische F a s s u n g d e r Form n a c h u r s p r ü n g licher i s t ( wenn auch nicht a u s z u s c h l i e ß e n i s t , d a ß J e s u s beide F a s s u n g e n gelehrt h a t " ^ . Die Langform ä n d e r t an d e r S t r u k t u r u n d i n -

-

112

-

haltlichen I n t e n t i o n des V a t e r u n s e r s n i c h t s Wesentliches, sie b e t o n t u n d u n t e r s t r e i c h t das Anliegen des l u k a n i s c h e n T e x t e s . Wenn wir h i e r die Langform z u g r u n d e l e g e n , folgen wir nicht n u r dem k i r c h l i c h e n G e b r a u c h 3 2 , s o n d e r n wie Did 8,2f z e i g t , e i n e r alten c h r i s t l i c h e n Tradition. Doch n u n zum Text s e l b e r : Die in d e r G o t t e s a n r e d e " u n s e r V a t e r " a u s g e s p r o c h e n e Nähe wird ü b e r f ü h r t in einen b i t t e n d e n Appell an G o t t , d e n Nahegekommenen, s e l b s t . Dieser b i t t e n d e Appell ist d r e i f a c h g e g l i e d e r t . Er hat sein Zentrum in d e r zweiten B i t t e : "Dein Reich komme." Die e r s t e Bitte um die Heiligung d e s Gottesnamens nimmt die zweite Bitte schon v o r w e g , d e n n die Wirklichkeit, in d e r d e r Name Gottes nicht mehr mißb r a u c h t w i r d , ist d a s Reich G o t t e s 3 3 . Dabei ist die Bitte um die Heilig u n g d e s Gottesnamens so g e f a ß t , d a ß mit ihr an d a s Handeln Gottes appelliert w i r d . Er selbst soll s i c h e r s t e l l e n , d a ß sein Name nicht mehr m i ß b r a u c h t w i r d , d a ß in d e r Heiligung seines Namens Gott selbst die ihm g e b ü h r e n d e A n e r k e n n u n g findet, weil e r in aller Herrlichkeit o f f e n b a r i s t 3 4 . Der B e z u g d i e s e r Bitte auf den B e t e n d e n s e l b s t , d e r darum b i t t e t , d a ß e r d e n Gottesnahmen nicht weiter e n t e h r t 3 ^ , t r i f f t e x e g e t i s c h nicht die I n t e n t i o n d e s T e x t e s . Gottes Reich v e r w i r k l i c h t sich d u r c h Gottes s c h ö p f e r i s c h e T a t , die Gottes H e r r s c h a f t o f f e n k u n d i g wirksam werden l ä ß t . Das Reich Gottes läßt sich von d a h e r nicht als ein summum bonum v e r s t e h e n , dem man sich d u r c h e t h i s c h e B e m ü h u n g e n n ä h e r n o d e r das d u r c h menschliche Tätigkeit b e w i r k t w e r d e n k ö n n t e . Es realisiert sich allein d u r c h Gottes Tat und g e s t a l t e t sich als Wirksamkeit s e i n e r s c h ö p f e r i s c h e n Liebe, d u r c h die sein Wille z u r Geltung kommt 3 ^. Die e r s t e n d r e i Bitten sind t h e o z e n t r i s c h formuliert u n d so ganz auf Gottes Handeln a u s g e r i c h t e t . Sie e r b i t t e n d a s Kommen d e r G o t t e s h e r r s c h a f t u n d w ü n s c h e n , d a ß aus dem Glauben ein Schauen w i r d , weil Gottes Wille in o f f e n b a r e r Konkretion sich e r e i g n e t . Diese e r s t e n d r e i Bitten sind d e s halb mit Recht als "eschatologische B i t t e n " 3 ^ bezeichnet w o r d e n , die auf Gottes alles bestimmendes Heilshandeln a b z i e l e n , d a ß e r o f f e n b a r h e r r s c h t u n d Liebe bleibt 3 **. Diese D u - B i t t e n r i c h t e n sich auf die e n d g ü l t i g e O f f e n b a r u n g d e r Herrlichkeit Gottes. Die sich a n s c h l i e ß e n d e n Wir-Bitten "wagen e s , diese Vollendung jetzt schon u n d h i e r schon h e r a b z u b i t t e n " 3 ^ , wenn sie die in so vielem u n e r f ü l l t e Realität d e s menschlichen Alltags an d e n ganz auf Gott k o n z e n t r i e r t e n A n f a n g s t e i l d e s V a t e r u n s e r s a n f ü g e n 1 ^ . Der menschliche Alltag wird d r e i f a c h a n g e s p r o c h e n : Einmal, was seine materielle B e d ü r f t i g k e i t a n b e t r i f f t , exemplarisch in d e r B r o t b i t t e 4 1 , d a n n in b e z u g auf die B e z i e h u n g d e s Menschen zu Gott, die seine sozialen B e z i e h u n g e n p r ä g t u n d bestimmt, die Rede ist von d e r Bitte um S ü n d e n v e r g e b u n g u n d d e r B e n e n n u n g d e r eigenen V e r g e b u n g s b e r e i t s c h a f t , u n d schließlich kommt noch die g r u n d s ä t z l i c h e G e f ä h r d u n g d e s Alltags d u r c h d a s Böse z u r S p r a c h e , in d e n B i t t e n : "Und f ü h r e u n s nicht in V e r s u c h u n g , s o n d e r n erlöse u n s von dem B ö s e n . " Vor d e r Nähe Gottes u n d in d e r Bitte um sein Reich o f f e n b a r t sich die B e d ü r f t i g k e i t von Mensch u n d Welt. Sie wird mit v i e r exemplarischen Bitten a n g e s p r o c h e n , die eine blei-

- 113 -

b e n d e B e f r i e d u n g i n t e n d i e r e n . Im V a t e r u n s e r f ü h r t d e r Einsatz des Geb e t s bei Gottes v ä t e r l i c h e r F ü r s o r g e und Nähe nicht zu einer G e r i n g s c h ä t z u n g d e r Welt - man d e n k e z . B . an die im A n s c h l u ß an das A b e n d mahlsgebet der Didache ü b e r l i e f e r t e Wendung, έλθέτω χάρις καί παρελθέτω ό κόσμος ούτος (Did 10,6)42 - v e r b u n d e n mit d e r Bitte um Gottes Reich e r s c h e i n t die menschliche Existenz u n d u n a u s g e s p r o c h e n damit auch ihr L e b e n s r a u m , die Welt, in ihrem G e f ä h r d e t s e i n . Die v i e r Wir-Bitten zielen auf die Ü b e r w i n d u n g d i e s e r G e f ä h r d u n g u n d d e s h a l b auf Gottes Reich, d e s s e n heile Wirklichkeit. Damit geht es im V a t e r u n s e r in seinem gesamten D u k t u s um Gottes s c h ö p f e r i s c h e N e u g e s t a l t u n g d e r Welt, die in diesem Gebet in i h r e r Alltäglichkeit u n d i h r e r auch hier so elementaren B e d ü r f t i g k e i t i h r e n Platz h a t , nicht d a ß sie v e r g e h e , s o n d e r n d a ß Gott sie heile. Die von J e s u s vollzogene Freigabe d e s Gebets in die Alltäglichkeit 43 u n d ¿le damit gegebene e n g e V e r b i n d u n g d e s ganzen L e b e n s mit dem G e b e t , sowie d e r Glaube an die alles b e t r e f f e n d e v ä t e r l i c h e Nähe Gott e s legten n a h e , d a ß d e r Inhalt d e s Gebets im Sinne J e s u alles b e t r e f f e n k a n n , Leben und Welt in i h r e r G a n z h e i t , a u c h die k o n k r e t e s t e n B e d ü r f nisse 44. Das V a t e r u n s e r hat diese Konsequenz in d e r z u v o r g e f o r d e r t e n Kürze (Mt 6,7)45 r e a l i s i e r t . So b e s c h r e i b t dieses Gebet den Weg von Gott zu d e r b e d r o h t e n Situation d e r Menschen in i h r e r Welt, um an Gott, den V a t e r , den S c h ö p f e r des L e b e n s , zu a p p e l l i e r e n , d a ß e r dem Lebensmind e r n d e n und L e b e n s z e r s t ö r e n d e n die Macht nehme, d a ß seine H e r r s c h a f t sich s i c h t b a r r e a l i s i e r t 46. Damit ist in wenigen Worten d a s " E n t s c h e i d e n d e d e r P r e d i g t und d e r Tat J e s u " 4 ? im Gebet e r f a ß t u n d als solches d a n n mit d e r b e s o n d e r e n Autorität u n d Dignität des Gebets J e s u in d e r k i r c h l i c h e n Tradition u n d d e r p e r s ö n l i c h e n Frömmigkeit d e r C h r i s t e n g e p f l e g t worden.

5.2.

Das c h r i s t l i c h e Gebet als Antwort auf die O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s

Die in d e r g o t t e s d i e n t s l i c h e n P r a x i s a n g e f ü g t e Doxologie macht das Vat e r u n s e r zum Gebet d e r C h r i s t e n 1. Sie nimmt die t h e o z e n t r i s c h e Gedank e n f ü h r u n g am A n f a n g d e s V a t e r u n s e r s auf u n d wendet den in d e n e r s t e n d r e i Bitten a n g e s p r o c h e n e n Glauben in eine a u s d r ü c k l i c h e V e r t r a u e n s a u s s a g e . Die Doxologie s p r i c h t das Z u t r a u e n in die Macht Gottes a u s , d a s in d e r vorweggenommenen Realisation d e r basileia, d e r doxa u n d dynamis im a u f e r s t a n d e n e n G e k r e u z i g t e n seinen Anhalt hat 2. Das Gebet J e s u 3 ist das Gebet d e s vollmächtigen I n t e r p r e t e n d e s Glaubens d e r Vät e r , d e r den Gott des Alten T e s t a m e n t s n e u v e r s t e h e n l e h r t e , a b e r es ist auch das Gebet C h r i s t i , des O f f e n b a r e r s , d a s im Bezug auf ihn eine neue Gewißheit h a t , die a n g e s i c h t s des B ö s e n , a n g e s i c h t s d e r vom Tod b e d r o h t e n Welt mit gutem Mut an Gottes Macht f e s t h a l t e n k a n n 4 . Die an d a s V a t e r u n s e r a n g e s c h l o s s e n e Doxologie f ü h r t , wenn sie so v e r s t a n d e n w i r d , zu dem zweiten Spezifikum c h r i s t l i c h e n B e t e n s , das nicht n u r dem

- 114 vorbildhaften Gebet Jesu folgt, sondern dieses tut, weil es sich im Bekenntnis zu Jesus dem Christus gegründet und davon besonders bestimmt weiß. Die Beziehung auf Jesus Christus führt deutlich über religionsgeschichtliche Parallelen hinaus. Ein Beispiel: Die Gebetsanrede J e s u , Vater, hat viele religionsgeschichtliche Parallelen 5 . Der neue Akzent, den Jesus mit der Verwendung der Vateranrede im Gebet innerhalb seiner palästinischjüdischen Umwelt gesetzt hat, den er aber in mancher Hinsicht mit dem Beten ganz allgemein teilt, dieser neue Akzent verschärft sich recht eigentlich im Glauben der Christen, daß die im Vaterunser angesprochene Nähe Gottes sich in Jesus Christus realisiert hat. Die von Jesus verkündigte und in seinem Beten angesprochene Nähe Gottes hat sich an ihm selber verwirklicht. Das Wort hat Gestalt gewonnen. Das Bekenntnis zu Jesus von Nazareth als dem Christus ist das Vertrauen auf die göttliche Bestätigung von Wort und Tat J e s u , die sich in der Auferstehung des Gekreuzigten vollzogen hat. In J e s u s , dem Christus, will der nahe Vater selbst aller Welt begegnen®. Das in der Predigt Jesu so zentrale Wort von Gott dem Vater, das Wort von Gottes Nähe, hat sich in der Person Christi realisiert, so daß man sagen kann, Gott isrt nahe. Hat er doch in Jesus Christus Leben und Tod mit der Welt geteilt und sich eben darin in seiner schöpferischen Liebe behauptet. Manche Theologen haben deshalb z . B . das Vaterunser unter zwei Gesichtspunkten ausgelegt, indem sie einmal den Sinn der einzelnen Bitten und der Anrede dargestellt haben, um von daher gleichzeitig die Verwirklichung des Gebets und die Realität seiner Erfüllung in Jesus Christus zu beschreiben^. Auf unsere Überlegungen angewendet heißt das: Das christliche Gebet ist das Gebet in der Nachfolge J e s u , das auf die Offenbarung Gottes in Jesus Christus antwortet und damit schon immer von seiner Erfüllung herkommt Die nachösterliche Gemeinde kommt in ihrem Gebet von Gottes Zusage h e r , die in Jesus Christus Gestalt gewonnen hat. Als Antwort auf Jesus Christus, Gottes Wort in Person, erreicht das christliche Gebet seine eigentliche Qualität. Der für das christliche Beten konstitutive Bezug auf Jesus Christus, Gottes Wort in Person, ist in vielen Gebeten ausdrücklich angesprochen worden. Die ältesten T e x t e , auf die wir uns dabei berufen können, finden wir bei Paulus^. Bei ihm ist der Bezug auf Jesus Christus in kurzen Gebeten oder gebetsähnlichen Wendungen zu belegen, so z . B . : Der Vater unseres bzw. des Herrn Jesu Christi im betenden Lobpreis (Rö 15,6; 2.Kor 1 , 3 ; 11,31; vgl. Eph 1,3; Kol 1 , 3 ) , die Bitte an Gott den Vater und an Jesus Christus, den Kyrios ( l . T h e s s 3 , 1 1 ) , der Dank durch Jesus Christus (Rö 1,8; 7,25; ähnlich l . K o r 15,57; vgl. auch Rö 16,27; 2.Kor 1,20; Kol 3 , 1 7 ) , das Gebet im Namen Jesu (Phil 2,10; vgl. den Dank im Namen Jesu Christi, unseres Herrn, Eph 5 , 2 0 ) , das Gebet zu Gott "in der Hoffnung auf unseren Herrn Jesus Christus" ( l . T h e s s l , 2 f ) . Das

- 115 -

Gebet des Paulus ist so immer wieder ein Gespräch mit Gott u n t e r Beruf u n g auf seine O f f e n b a r u n g in Jesus C h r i s t u s · ^ . Die von ihm z . T . ü b e r nommenen Formulierungen, die sein Gebet als Antwort auf Gottes Offenb a r u n g in Jesus Christus kenntlich machen, haben sich in der Geschichte des christlichen Betens bewahrt ü und kehren häufig w i e d e r ^ . Die verschiedenen Wendungen, die die konstitutive Bedeutung Jesu Christi f ü r das christliche Beten zur Sprache b r i n g e n , machen dieses Beten zu einem neuen Beten, das sich u . a . in der Wahl der Gottesprädikationen von der herkömmlichen Art des jüdischen Betens unterscheidet. Hat Gott in Jesus Christus sich selber a u s g e s a g t , dann müssen sich alle menschlichen Prädizierungen Gottes an dieser Selbstaussage messen lassen. Gott kann dann im Gebet nicht mehr ungebrochen heilig, s t a r k , Allherrscher, mächtig, groß, König, der Höchste genannt w e r d e n ^ , er ist d u r c h Jesus Christus in seiner Heiligkeit, Allmacht usw. als der gerechte, der liebende und gnädige Gott anzusprechen und folglich daraufhin a n z u b e t e n ^ . Das Gottesverhältnis des Paulus - und er ist darin typisch f ü r die Christen - , das wir in seinen Gebeten direkt angesprochen oder sachlich impliziert finden, ist vermittelt durch Jesus C h r i s t u s - ^ . Darin unterscheidet er sich von der unmittelbaren Nähe zu Gott, die das Beten Jesu bestimmt. Gott wird im Gebet des Paulus auf seine O f f e n b a r u n g in Jesus Christus hin angesprochen. Paulus b e r u f t sich dabei auf Gottes selbsterschließendes Wort in Jesus Christus und antwortet in seinem Gebet eben d a r a u f , um daran anknüpfend sein ganzes Leben auszusprechen ( P h i l 4 , 5 f ) . Die Bemerkungen und Hinweise, die sich bei Paulus zum christlichen Gebet finden lassen, machen den konstitutiven Bezug auf Jesus Christus deutlich und haben hier ihre Mitte. Wir haben in Paulus einen wichtigen Gewährsmann f ü r unsere These: Das Gebet der Christen ist Antwort auf Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person. Hier liegt das Entscheidende, das f ü r eine Theologie des Gebets bei Paulus zu lernen i s t . Aus dieser Voraussetzung ergeben sich f ü r Paulus einige Konsequenzen, die die inhaltliche Fassung seines Gebets b e t r e f f e n . Als e r s t e dieser Konsequenzen ist die Priorität des Dankes zu nennen. Diese Priorität ist nicht willkürlich gewählt: Ist Jesus Christus die offenbare Zusage Gottes, daß dieser Welt ewiges Leben in Herrlichkeit zukommen soll, daß sie darin ihr e Erfüllung findet, dem Vorbild Jesu Christi e n t s p r e c h e n d , dann ist in der Tat der Dank das e r s t e , das die Antwort der Christen sein kann. In den Briefen des Paulus steht der Dank vor der Bitte und findet sich häufiger als diese. Die "Voranstellung des Dankes ist den besten christlichen Gebeten eigentümlich geworden, und zwar ist es speziell der Dank f ü r das in Christo geschenkte Heil, der von nun an in keinem christlichen Gebete f e h l t " 1 6 . Allerdings ist diese Beobachtung vor einer spirituellen Ausdeut u n g zu schützen. Gottes Offenbarung in Jesus Christus will konkrete Folgen haben. Sie hat sich in der Welt ereignet, um in ihr wirksam zu sein. So b e t r i f f t der Dank des Paulus auch den Segen im Alltag 1 ^. Sein Dank ist z . B . in den Briefeingängen nie zu einer pauschalen Formel e r -

-

116

-

s t a r r t , er ist immer bezogen auf die reale Gemeindesituation und hat auch darin einen A n k n ü p f u n g s p u n k t im Alltag* 8 . Der Dank f ü r das Heil in Jesus Christus ist als solcher ein konkretes Danken des jeweiligen Beters in den ihn bestimmenden Lebens zusammenhängen, denen seiner Zeit, seines O r t e s , und ohne diese nicht zu d e n k e n ^ . 1

Auf den Dank folgt die Bitte (so z.B. Rö 1, 8ff). Sie hat ebenfalls ihr Zentrum im Heil in Jesus C h r i s t u s , das in der Bitte um σωτηρία (Rö 10,1; Phil 1,19), Zunahme in der Liebe (Phil 1,9; vgl. Eph 3,14ff) zur Sprache gebracht wird. Besonders ausgeprägt zeigt sich dieser Zug in den Bittgebeten des Kolosser- und Epheserbriefs , wobei auch hier wieder der Gedanke an eine einseitige spirituelle Auslegung abzuwehren i s t 2 1 . Das Heil in Jesus Christus hat sich in dieser Welt e r e i g n e t , daß es an ihr sein Ziel finde. Deshalb bittet das christliche Gebet um Erfüllung f ü r dieses Leben. Die konkrete Bitte, die als solche den Alltag nicht ü b e r gehen k a n n , ist der Ausdruck des Glaubens an das in Jesus Christus erschienene Heil. Auch sie ist in den Gebeten bzw. den gebetsähnlichen Wendungen oder Hinweisen bei Paulus zu f i n d e n 2 2 . Ein besonders auffälliger Akzent wird in dem ständigen Bezug auf die Fürbitte s i c h t b a r , der in den entsprechenden Stellen bei Paulus zu beobachten i s t . Das Bitten h a t , was das christliche Gebet a n b e t r i f f t , seinen besonderen Schwerpunkt in der F ü r b i t t e . Paulus hat diesen Sachverhalt deutlich h e r a u s g e h o b e n 2 3 . Die Bitte der Christen ist immer die Bitte d e s s e n , der in einer Gemeinde s t e h t 2 4 , und sie ist die Bitte d e s s e n , der angesprochen von Jesus Christus sich an die Welt gewiesen weiß, und insofern über die Belege bei Paulus hinaus 2 ^ Bitte f ü r die Welt, die in der Bitte f ü r den Feind ihre radikalste Ausprägung findet. Erwähnenswert und wesentlich ist noch, daß die als Antwort auf Jesus Christus formulierten Bitten und Danksagungen von diesem, ihrem Bezugspunkt her radikal entgrenzt sind. Es gibt nach l . T h e s s 5,17f und Phil 4,6 von vornherein keine Beschränkung des Gebetsinhalts. Leben und Welt werden vielmehr vor Jesus Christus in i h r e r ganzen Bedürftigkeit sichtbar und haben es nötig, daß im christlichen Gebet, der Antwort auf Jesus C h r i s t u s , darauf bittend Bezug genommen wird. Leben und Welt werden aber auch als in Jesus Christus gnädig angenommene Größen s i c h t b a r , die dementsprechende Antwort ist der Dank 2 ®. Durch Jesus Christus hat der Glaubende jederzeit und überall die Möglichkeit, vor Gott alles anzus p r e c h e n , der Inhalt seines Gebets ist von vornherein d u r c h nichts begrenzt27. Womit wir wieder beim Ausgangspunkt angelangt sind. Paulus ist in seinen Bemerkungen zum Gebet ganz grundsätzlich d u r c h den Bezug auf Jesus Christus bestimmt. Allein d a r a u s lassen sich alle sachlichen Besonderheiten des Gebetsinhalts bei Paulus ableiten. Paulus p r ä g t , weil er dieses Zentrum so deutlich macht, das Gebet der christlichen Gemeinde, von dem er selber herkommt. Hier liegt die geschichtliche Leistung des

- 117 Paulus f ü r eine theologische Besinnung auf das christliche Gebet. Man kann nämlich zu Recht sagen, daß bei Paulus die "Grundzüge . . . f ü r das christliche Gebet in der Kirche des Herrn" gefunden werden könnende. Der Rekonstruktionsversuch des inhaltlichen Aufbaus des paulinischen Gebets, den E . v . d . Goltz in der Abfolge, Anrede an Gott unter Miteinbezug Jesu Christi, Dank, Bitte, Lob, darzustellen v e s u c h t ^ , kann anhand einer Übersicht über die paulinischen Belegstellen wahrscheinlich gemacht werden. Die inhaltliche Ausrichtung des christlichen Gebets bei Paulus gibt einen ersten Hinweis, der helfen k a n n , den Inhalt des christlichen Gebets näher zu e r f a s s e n . Eine explizite theologische Reflexion auf das Gebet finden wir bei Paulus nicht. Man wird die von ihm vorgegebenen Linien in der sich entwickelnden christlichen Tradition weiter verfolgen müssen, um zu sehen, wie diese in der fortschreitenden Arbeit christlicher Theologie aufgenommen und im Rückbezug auf das Beten Jesu weitergeführt worden sind. Diese geschichtliche Betrachgung wird in der Erwartung unternommen, auf diesem Weg dem Inhalt und Aufbau des christlichen Gebets etwas näher zu kommen. In l.Tim 2,1 finden wir eine e r s t e systematischere Gliederung des c h r i s t lichen Gebets, die zu dessen Inhalt etwas sagt und an die in der c h r i s t lichen Tradition immer wieder angeknüpft worden ist Allerdings kann man auch hier nicht von einer durchreflektierten Systematik r e d e n . Das christliche Gebet wird vielmehr "nach allen Seiten umschrieben "31,. die f ü r seinen Inhalt wesentliche Bedeutung haben, um dann in seinem Stellenwert als alles b e t r e f f e n d e Fürbitte f ü r die Ordnung des christlichen Gottesdienstes dargestellt zu werden. Die in l.Tim 2,1 gewählte Reihung ist nicht logisch^ 2 . Der Oberbegriff προσευχή, der neben Bitte u r s p r ü n g lich A n r u f u n g meint, bezeichnet "das Gebet im umfassendsten Sinne"33. Er ist in eine Reihe eingebracht, in der ihn δέησις, die bestimmte Bitte, εντευξις , die Fürbitte·* 4 , und εύχαριστία, der Dank, recht willkürlich umrahmen. "Das Gebet ist ein Reden des Herzens mit Gott in Bitte und Fürbitte, in Dank und Anbetung", so stellt der württembergische Katechismus l.Tim 2,1 um. Er gehorcht dabei dem deutschen Sprachgefühl, wohl im Bewußtsein, daß in l.Tim 2,1 der wesentliche sachliche Gehalt des christlichen Gebets genannt i s t , von einer inneren Systematik jedoch nicht die Rede sein kann. Dem Anliegen, das christliche Gebet nach allen Seiten zu beschreiben und dieses dazu noch in einem systematischen Aufbau zu t u n , wird bei Orígenes Rechnung getragen. In den Schlußüberlegungen seiner Schrift vom Gebet 35 findet sich eine durchdachte Glieder u n g von Inhalt und Aufbau des christlichen Gebets, die die auf dem Boden des f r ü h e n Christentums gewachsene Tradition des Gebets vorzüglich zusammenfaßt36 ; "Die Hauptstücke sind folgende. Am Anfang und in der Einleitung des Gebets soll man nach Kräften Lobpreisungen Gottes durch C h r i s t u s , der mitgepriesen wird, in dem Heiligen Geiste, der mitverherrlicht wird, a u s s p r e c h e n . Und hierauf soll ein jeder ge-

-

118

-

meinsame Danksagungen folgen lassen, indem er bei der Danksagung der vielen Menschen erwiesenen Wohltaten und d a s , was er persönlich von Gott empfangen h a t , v o r b r i n g t . Nach der Danksagung soll man, wie mir scheint, ein s t r e n g e r Ankläger der eigenen Sünden vor Gott werden und ihn zuerst um Heilung und Befreiung von dem Zustande b i t t e n , der das Sündigen h e r b e i f ü h r t , zweitens (aber) um Vergebung der f r ü h e r begangenen Sünden. Nach dem Sündenbekenntnis soll man v i e r t e n s , wie mir scheint, die Bitte um 'die großen und himmlischen', teils persönlichen, teils allgemeinen Gaben, auch f ü r die Angehörigen und Freunde, ank n ü p f e n . Und zu alledem muß man das Gebet in eine Lobpreisung Gottes d u r c h Christus im Heiligen Geist ausklingen lassen."·* 7 Das christliche Gebet i s t , wenn wir die Zusammenfassung des Orígenes u n t e r Vernachlässigung seiner eigenen Zählung i n t e r p r e t i e r e n , in sechs inhaltliche Teile g e g l i e d e r t ^ . Es beginnt mit einer als Doxologie gefaßten Anrede, die in den Dank ü b e r g e h t , woran sich Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte anschließen. Es folgt als viertes die Bitte, als f ü n f t e s die Fürbitte und zum Schluß wieder eine Doxologie. Die von E . v . d . G o l t z f ü r Paulus hypothetisch r e k o n s t r u i e r t e inhaltliche Abfolge des christlichen Gebets, vom Lob zum Lob, bleibt gewahrt. Die dazwischen liegende inhaltliche Aufgliederung ist differenzierter gefaßt worden. Dabei handelt es sich bei dieser Differenzierung nicht um eine theoretische Konstruktion, sondern die Gliederung des Orígenes gibt eigentlich nichts anderes als eine Darstellung der christlichen Gebetspraxis39. Wenn bei der Betrachtung des Schemas des Orígenes auf analoge S t r u k t u r e n in jüdischen Gebeten bzw. Gebeten a n d e r e r Religionen hingewiesen wird^O, so bestätigt dieser Hinweis unsere Beobachtung zu Anrede, Bitte und D a n k a i s stabilen Hauptelementen des Betens ü b e r h a u p t . Inhalt und Gliederung des christlichen Gebets erhalten ihre eigene Qualität erst im Bezug auf Jesus Christus. Deshalb wird auch noch innerhalb der sechs inhaltlichen Elemente das eigentliche Spezifikum christlichen Betens darzustellen sein. Dabei darf aber nicht übergangen werden, daß sich schon in der von Orígenes namhaft gemachten G e b e t s s t r u k t u r typische Merkmale des christlichen Betens aufweisen lassen. Die Anrede an den dreieinigen Gott antwortet eben niemand anderem als dem im Neuen Testament verkündigten Gott, dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist, worauf die Formulierung des Orígenes ausdrücklich hinweist. Die Priorität des Dankes i s t , wie wir das von Paulus und vielen anderen christlichen Gebeten kennen, durch die Reihenfolge ganz ausdrücklich gewahrt^ 1 . Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte schließen an die f ü n f t e Vaterunserbitte an und f ü h r e n die zentrale Rolle, die die Sündenvergeb u n g in der Verkündigung Jesu spielt, weiter. Die Bitte mit ihrer besonderen Berücksichtigung der Fürbitte sieht das christliche Gebet in der Tradition Jesu als Bittgebet, das als gemeinschaftsbezogenes Gebet seinen besonderen Schwerpunkt in der Fürbitte hat. Den Abschluß bildet eine Doxologie, die als Wiederholung und Bekräftigung der lobenden Antwort auf den in Jesus Christus sich offenbarenden dreieinigen Gott v e r standen werden muß, die das Gebet schon am Anfang bestimmt.

- 119 In der Durchführung der einzelnen Stücke und in der inneren Logik seines Weges vom Lob zum Lob ist der von Orígenes gegebene Aufbau des christlichen Gebets eine gut begründete Zusammenfassung des christlichen Betens. Er dient uns als Leitfaden, anhand dessen der Inhalt des christlichen Gebets ausführlicher begründet und breiter dargestellt werden soll. Einige Beispiele und Hinweise auf die christliche Tradition illustrieren den Gedankengang. 5 . 2 . 1 . Zur Anrede des christlichen Gebets Die Anrede des christlichen Gebets macht äußerlich den Charakter des christlichen Gebets als Antwort auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus am deutlichsten 1 , denn hier wird der Adressat dieses Betens, das das Beten provozierende Gegenüber, genannt: Gott, der Vater, der sich in Jesus Christus geoffenbart hat und von daher als dreieiniger Gott zu bestimmen ist. Die Anrede des christlichen Betens versucht dem auf sehr verschiedene Art gerecht zu werden. So wird Gott z . B . als Vater angesprochen, die Gebetsanrede, die Jesus selber den Seinen eröffnet hat^. Das christliche Gebet knüpft daran an, noch bestärkt durch den Glauben, daß sich Gottes durch die Vateranrede angesprochene Nähe in J e sus Christus realisiert hat, worauf sich die als Christen Betenden berufen·^. Oft führt schon die Vateranrede hinüber zum expliziten Bezug auf Jesus Christus, wenn z . B . Gott als der Vater Jesu Christi angebetet wird1*. In dieser Formulierung haben wir eine der gebräuchlichsten Anreden vor uns, mit der die christlichen Gebete ihre angemessene Antwort auf die Offenbarung Gottes in Jesus Christus beginnen. Die Gottesanrede wird durch den Bezug auf Jesus Christus bestimmt. Christliche Gebete reden dann u . a . auch zu Gott dem Schöpfer, dem Allmächtigen etc. und berufen sich dabei auf Jesus Christus. Das läßt sich am Beispiel von l.Clem 59,2ff verdeutlichen. Hier ist Gottes schöpferische Wirksamkeit bzw. Gott als Schöpfer^ angesprochen. Er kommt als Redender, der sich als Schöpfer® und in seinem Namen^ kommunikativ e r schlossen hat, und als Person^ zur Sprache. Alle diese Bezüge sind verbunden in der Offenbarung Gottes in Jesus Christus und sind, was ihre Zielsetzung angeht, in einer nicht näher ausgeführten Weise durch diese verdeutlicht worden (l.Clem 59,2 b)®. Das in vielem analog jüdischen Vorbildern formulierte Gebet l.Clem 59,2ff antwortet wie diese auf Gott als Schöpfer, als Person und Redenden, benennt aber als seinen eigentlichen Bezugspunkt Jesus Christus, von dem her und auf den hin Gott sich ansprechen läßt. Unter etwas anderem Aspekt zeigt sich das auch in Apg 4,24ff, wo vermutlich Lukas 1 ® unter Umarbeitung der Vorlage Jes 37,16-26 ein christliches Gebet gestaltet hat, das eben dadurch als solches ausgezeichnet ist, daß Gott unter Beziehung auf Jesus Christus angesprochen wird 1 1 . In einer knappen Bemerkung kennzeichnet F.Heiler die Eigenart des christlichen Gebets, die sich schon in der Anrede zeigt: " . . . die Nennung des Namens Jesus gehört zu jedem liturgischen Gebet;

-

120

-

denn f ü r die urchristliche Heilserfahrung ist Gott unlöslich mit Christus als dem O f f e n b a r e r , Erlöser und Vollender v e r b u n d e n . " 1 2 Dasselbe gilt in der Regel auch f ü r die Gebete des einzelnen Christen, in denen wir wahrscheinlich häufig auf das direkte Gebet zu Jesus stoßen w ü r d e n , wenn wir mehr von ihnen w ü ß t e n ^ . Oft ist schon in der christlichen Gebetsanrede der Dank an Gott angesprochen worden. Das legt sich nahe, wenn, wie bei Orígenes vorgeschlagen, die Gebetsanrede als Doxologie formuliert wird. Ein ganz ausführliches Beispiel gibt d a f ü r das Präfationsgebet der ägyptischen Kirc h e n o r d n u n g l 4 , wo der Dank mit einem ausführlichen Blick auf die Geschichte Jesu schon in der Anrede zur Sprache gebracht wird. In der so formulierten Anrede liegt die Tendenz zum längeren Beten, denn in diesen Anreden wird das in Jesus Christus erschienene Heil angesprochen und damit dem Beter neu v e r d e u t l i c h t , was in vielen Fällen recht ausführlich w i r d ^ . Der zeitliche Abstand zu Jesus und eine sich entfaltende christliche Theologie f ü h r e n in Gebetsanreden zu umfangreichen Besinnungen, die in unverwechselbarer Deutlichkeit klären wollen, welcher Gott hier angesprochen wird. Die Geschichte der Epiklese ist u . a . auch eine Geschichte ihres wachsenden Umfangs. Die erläuternden Beschreibungen der O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus von Nazareth haben eine ausgeprägte Neigung zur Ausführlichkeit. In auffälligem Gegensatz dazu liegt das Schwergewicht zeitgenössischer Gebete, was die Anrede anbelangt, weniger auf einer theologisch bzw. metaphorisch reichen Anrede Gottes, sondern eher auf der Situationsbeschreibung des betenden Menschen, die die eigentliche Epiklese formal und sachlich in den Hintergrund gedrängt hat·*·^. Die fortschreitende Reflexion der christlichen Theologie, die das Wesen des christlichen Gottes angemessen zu verstehen versucht und deshalb zur Formulierung der Trinitätslehre kommt, findet in der Gebetsanrede ihren Widerhall, wenn z . B . in ihr Gott als dreieiniger angesprochen wird. Einen Hinweis darauf finden wir in der Systematik des O r í g e n e s ^ . Das Anliegen, d u r c h eine trinitarisch gefaßte Gebetsanrede möglichst dogmatisch präzise zu r e d e n , wird immer wieder aufgenommen, so z . B . in der sehr ausführlichen Epiklese des Mustergebets von Philipp Melanchthon, die als eine gewisse Zusammenfassung u n s e r e r Überlegungen zur Gebetsanrede zitiert und kommentiert werden soll: "Omnipotens, aeterne et vive Deus, aeterne Pater Domini nostri Iesu Christi, qui te patefecisti immensa bonitate et clamasti de Filio tuo, Domino nostro Iesu Christo, 'Hunc audit e ' , conditor omnium rerum et conservator cum Filio tuo coaeterno, Domino nostro Iesu Christo, et Spirito sancto tuo effuso in Apostolos, sapiens, bone, misericors, iudex et f o r t i s , miserere mei propter Iesum Christum Filium tuum, Dominum nostrum, quem voluisti pro nobis esse victimam και μεσίτην και ίκέτην mirabili et inenarrabili Consilio, ut ostenderes iram

-

121

-

tuam ingentem ad v e r s u s peccai um et immensam misericordiam erga genus humanum, et sanctifica ac rege me Spiritu sancto tuo, serva et rege Ecclesiam tuam et politias, quae sunt hospitia Ecclesiarum, adiuva studia discentium doctrinam Ecclesiae et alias honestas artes e t c . " 1 ^ Melanchthon zeigt in relativer Ausführlichkeit, welche Gesichtspunkte f ü r die Anrede des christlichen Gebets Gültigkeit haben. Seine Musteranrede benennt Gott, indem sie ihn auf seine Selbsterschließung in Jesus Christus ans p r i c h t . Sie formuliert so den Adressaten und damit G r u n d , Anhalt und Ziel des christlichen Gebetes. Die Gebetsanrede e r f ü l l t , ob sie nun sehr ausführlich gehalten ist oder sich auf die " f ü r das Beten von Christen typische Gebetsformel 'per Jesum Christum' oder 'im Namen J e s u ' " bes c h r ä n k t , eine "anamnetisch-vergewissernde Funktion"^Q. Sie erinnert Gott und den Beter an die O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus von Nazareth, an die darin beschlossene Teilnahme Gottes an Leben und Welt und an deren Vollendung in Jesus Christus. Sie hat dabei eine grundlegende, aber auch eine kritische Bedeutung f ü r das christliche Beten ü b e r h a u p t . "Cogitandum est enim, ad quem Deum dirigas invocationem, ubi et cur se patefecerit."21 Die bestimmte und reflektierte Anrede hilft zum rechten Gebet22. Ihre häufige Verbindung mit dem Dank deutet den inhaltlichen Fortgang des christlichen Gebets an, der sich aus der Anrede an Gott, den Vater Jesu Christi, e r g i b t . Die Bedeutung der Anrede b e t r i f f t jedoch nicht n u r diese direkte F o r t f ü h r u n g , vielmehr hat der ganze Inhalt des christlichen Gebets seinen Anhalt in den d u r c h die Gebetsanrede direkt ausgesprochenen oder eher stillschweigend mitgesagten Voraussetzungen, in denen thematisiert wird, wem sich das christliche Gebet verdankt und worauf es zugeht.

5.2.2. Der Dank im christlichen Gebet In der mit der Anrede begonnenen Antwort des christlichen Gebets auf Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person, folgt nicht ohne Grund der Dank. Die Epiklese bringt den A n k n ü p f u n g s p u n k t des christlicher Gebets zur Sprache, dabei handelt es sich um die O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus u n d , in dieser Voraussetzung impliziert, um deren soteriologische Konsequenzen. Hat der betende Mensch Gott auf seine Selbsterschließung in Jesus Christus und das damit verbundene Heil angesprochen, so ergibt sich daraus zuerst einmal der Dank^. Diese dem christlichen Gebet innewohnende Logik ist immer wieder betont und beachtet worden. So leitet z.B. Cyprian den Dank aus dem dem christlichen Gebet gewährten Privileg der Vateranrede a b , daß d e r , der zu Gott Vater sagen darf und sich darin als Gottes Sohn weiß, damit beginnen muß, "daß er Dank sagt und sich offen als einen Sohn b e k e n n t , indem er Gott seinen Vater im Himmel nennt "2. Andere theologische Reflexionen auf die Anordnung des Gebetsinhalts, die sachlich dasselbe sagen, lassen sich a n f ü g e n ^ . Der

-

122

-

Dank hat von Anfang an das christliche Gebet besonders g e p r ä g t . Es ist in dieser Vorordnung des Dankes ganz bewußt Antwort auf Gottes Offenb a r u n g in Jesus von Nazareth. Diese Beobachtung erhält ihre besondere Bedeutung durch den Blick auf die Überlieferung der Synoptiker. Hier finden wir eine ganz einseitige Betonung des Bittgebets. Der Dank wird nicht besonders hervorgehoben. Jesus hat ihn wohl im Rahmen der jüdischen Sitte g e ü b t , auch öffentlich (Mt 11,25), und erwartet (Lk 17,18)4, eine besondere Betonung des Dankes findet sich jedoch erst im Evangelium des Johannes, wo der irdische und erhöhte Jesus gleichzeitig beschrieben werden^. In den Worten Jesu zum Gebet, die die Synoptiker überliefern, ist immer vom Bittgebet die Rede. Wenn dagegen die Urgemeinde, besonders sichtbar bei Paulus und Johannes, das Danken so b e t o n t , dann tut sie das im Glauben an die in Jesus Christus erschienene Fülle der schöpferischen Liebe Gottes, die aller Welt gilt. Gegenüber dem Beten Jesu liegt gerade im Dankgebet ein betont christlicher Akzent. Der Dank bezieht sich auf Jesus Christus und das in ihm geschenkte Heil. Hier hat das Dankgebet der Christen seinen eigentlichen Grund. Von daher werden auch alle Güter des Lebens, materielle und eher ideelle, dankbar angesprochen. So dankt das Abendmahlsgebet der Didache f ü r die mit der O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Chris t u s geschenkte Gotteserkenntnis, f ü r Glauben und Unsterblichkeit (Did 10,2), um auf diesem Hintergrund mit Dank f ü r das Lebensnotwendige f o r t z u f a h r e n , dem Dank f ü r Speise und T r a n k , der auch als Dank f ü r den dadurch gegebenen Genuß ausgesprochen i s t . Den Abschluß bildet der Dank f ü r das eucharistische Mahl und die Macht Gottes (Did 10,3f)^. In Did 10,2ff haben wir eine praktische Konsequenz der Forderungen von l . T h e s s 5,18 und Eph 5,20, f ü r alles Dank zu sagen. Ein Dank, der in dieser Weite ohne das weltliche Ergehen nicht zu denken ist und der sich, durch den Glauben an die Menschwerdung Gottes bedingt, nicht auf rein Geistiges, Ideelles e t c . reduzieren läßt^. In diesem Zusammenhang ist theologiegeschichtlich auffällig, daß selbst Orígenes bei seiner kritischen Skepsis gegenüber dem Gebet um weltliche Dinge, was das Dankgebet a n g e h t , keine Einschränkung formuliert. Während das Bittgebet nur dem Großen und Himmlischen gelten soll, weil alles andere wie von selbst kommt, hat im Dank auch das Kleine und sehr Persönliche, als Wohltat Gottes v e r s t a n d e n , seinen unbestrittenen Platz. Orígenes verweist in seiner illustrierenden Beschreibung d e s s e n , was mit dem Dankgebet gemeint i s t , auf l.Sam 7,18ff, wo David auch f ü r die konkreten Zusagen der Nathansverheißung im Dankgebet antwortet^. Angesichts des Makels der Undankbarkeit, mit dem der Mensch gezeichnet i s t " , empfiehlt Melanchthon z u e r s t , sich der f r ü h e r e n Wohltaten und Hilfen Gottes zu e r i n n e r n , den leiblichen und materiellen^·, die als eine Folge der unermeßlichen Güte der O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus a u f gefaßt werden, um daran die Bitte anzuschließen. Getragen von der

- 123 dankbaren Erinnerung an Gottes schöpferische Liebe, die sich in Jesus Christus gezeigt h a t , den Weg in den Alltag aufzunehmen, das ist der Weg der Christen (Kol 2 , 6 f ) , den sie im Gebet redend vorgehen (Kol 3,16 b f ; Hebr 1 3 , 1 5 f ) H . Die ausgezeichnete Stellung des Dankes ist in dem Charakter des christlichen Gebets als Antwort auf Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person, b e g r ü n d e t , denn der vorgeordnete Dank im christlichen Gebet ergibt sich aus der Antwort des Menschen auf die personale Teilhabe Gottes an Leben und Welt in Jesus Christus und die schöpferische Behauptung Gottes in der Todeswirklichkeit der Welt, die sich in seiner Selbstoffenbarung ereignet hat. Die darin beschlossenen Folgen sind als Zusage der Befriedung und Erfüllung von Leben und Welt verstanden worden, die allem gilt. Der Christen Antwort im Gebet ist so zuerst einmal Dank und nichts als D a n k 1 2 . Den schönsten Beleg d a f ü r gibt der Heidelberger Katechismus in seiner vielzitierten 116. Frage: "Warum ist den Christen das Gebet nötig?" "Darum, daß es das vornehmste Stück der Dankbarkeit i s t , welche Gott von uns e r f o r d e r t (Ps. 50,14.15). "13 Allerdings ist dieser Dank nicht als eine heroische Haltung zu v e r s t e h e n , die sich über das ganze Leben in seiner Bedürftigkeit und Not e r h e b t , wie es die Gedanken A.Ritschis nahelegen k ö n n e n ^ . Der Dank der Christen erwächst auch aus dem Wissen um die tiefe Bedürftigkeit von Mensch und Welt. Das christliche Gebet als Dank verstanden hat eine aufdeckende F u n k t i o n ^ , es thematisiert die wahre Situation von Mensch und Welt und f ü h r t von daher konsequent zur Bitte weiter 16. Nicht umsonst ist oft darauf hingewiesen word e n , daß der Pharisäer im Tempel n u r dankt und es dabei beläßt, während der Zöllner bittet und damit anzeigt, daß er an sich nichts zu geben h a t , sondern von Gottes gnädiger Zuwendung lebt. Das ist der Anfang der rechten Dankbarkeit, mit der das christliche Gebet beginnt, wenn es auf Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person, antwortet.

5.2.3. Die Bedeutung von Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte f ü r das christliche Gebet Nimmt der Beter die gegenüber Gott in Jesus Christus ausgesprochene Dankbarkeit ganz e r n s t , behält er dabei Gott und sich selbst im Blick, dann ergibt sich d a r a u s folgende Konsequenz, die Karl Barth sehr eindrücklich formuliert hat: "Auch ihre [der Beter] A n r u f u n g , ihr Danken und Loben, wird immer in den peinlichen Grenzen ihrer Menschlichkeit s t a t t f i n d e n . Das bedeutet a b e r : sie sind und bleiben, auch indem sie ihn a n r u f e n , schlechterdings auf ihn, auf sein weiteres Geben angewiesen. Ihr Danken und Loben kann n u r das von Solchen sein, die seiner und seines weiteren freien Gebens gänzlich b e d ü r f t i g sind. Noch mehr: es kann nur in rückhaltlosem Eingeständnis dieser i h r e r gänzlichen B e d ü r f tigkeit , nur als Schreien nach Gott, nach seinem weiteren freien Geben - es kann nur als Bitte ein echtes Danken und Loben sein."^ Der gegen-

- 124 über Gott in Jesus Christus ausgesprochene Dank provoziert den Beter zur Selbsterkenntnis, seinem Bekenntnis als Sünder, seiner Geschiedenheit von Gott und seiner eben darin zutage tretenden elementaren Bedürftigkeit. Diese Selbsterkenntnis vor Gottes Wort in Person zeigt sich in der Bitte um Vergebung, mit der die Kehre formuliert i s t , wo der Beter im Gotteslob seiner eigenen Bedürftigkeit inne wird, die ihre Hilfe nur bei Gott, nur immer wieder bei ihm finden kann. Diesen Sachverhalt hält das christliche Gebet in seiner inhaltlichen Ausprägung als Bittgebet fest und erkennt ihm damit auch sein gutes Recht zu. Der christliche Beter ist der zum Bitten eingeladene, er ist als der bedürftige der von Gott angenommene Mensch und findet aus diesem Grund wieder zum Lob. Orígenes hat mit dem dritten Punkt seiner inhaltlichen Gliederung des christlichen Gebets, dem Sündenbekenntnis und der Vergebungsbitte, ein ganz entscheidendes Moment des christlichen Glaubens festgehalten und innerhalb des Gebetsaufbaus angemessen loziert. Das ist auffällig, weil Orígenes selbst dieses christliche Traditionsstück sehr eigenwillig interpretiert, indem er das Wort Schulden in der fünften Vaterunserbitte ganz einseitig dem Wortsinn nach auslegt^ und damit den biblischen Inhalt in unangemessener Weise verrechtlicht^. Bei aller Problematik, die seine eigene Exegese aufwirft, hat Orígenes in der Aufnahme von Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte einen Hauptgedanken der Predigt Jesu^ und des Neuen Testaments bewahrt, der von der Selbsterkenntnis des Glaubenden vor Gott herkommt"', und diesen für das christliche Gebet nicht nur fruchtbar gemacht, sondern in der Stellung als Mittelglied auch theologisch an den rechten Platz gesetzt. Jesus von Nazareth verkündigte Gottes Nähe und war in seinem Leben von ihr bestimmt®. Gottes Nähe deckt das Sündersein des Menschen auf, denn der von Gottes Nähe berührte Mensch merkt, daß er von Gottes Gaben lebt und ihm nichts Gleichwertiges wiedergeben kann (Lk 17,10) . Hier liegt der Anfang einer neuen Lebenshaltung. Auf diese zielt die Predigt J e s u , wo es heißt: "Die Zeit ist erfüllt, und das Reich Gottes ist herbeigekommen. Tut Buße und glaubt an das Evangelium!" (Mk 1 , 1 5 ) . Wer sich von der Verkündigung der Nähe des Gottesreiches betreffen läßt, dem ist das Evangelium, d . i . Vergebung, zugesagt. Lukas beschreibt diesen Grundzug von Wort und Tat Jesu sehr anschaulich im Gleichniskapitel (Lk 15) und mit deutlichem Bezug auf das Gebet im Gleichnis vom Pharisäer und dem Zöllner (Lk 18,1 Off). Der von der Nähe Gottes betroffene Mensch - das gilt besonders für den dankbaren 8 betet: "Gott, sei mir Sünder gnädig." Diese Antwort ist zu einem Hauptmotiv des christlichen Glaubens geworden, von ihr ist sachlich z . B . in Rö 3,23ff die Rede 9 . Aus diesem Grund ist der Zöllner im Tempel immer wieder das Vorbild des christlichen Betens dargestellt wordenlO. Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte haben früh ihren Ort im christlichen Gebet und im Gottesdienst gefunden. Sie sind dabei häufig in den Mittelpunkt gestellt worden. Was das Gebet angeht, so gilt das besonders

- 125 f ü r Philipp Melanchthon, d e r dem Glauben an die S ü n d e n v e r g e b u n g u n d d e r d e m e n t s p r e c h e n d e n Bitte einen e i n d e u t i g e n Primat z u e r k e n n t 1 1 . Die Bitte um S ü n d e n v e r g e b u n g m a r k i e r t f ü r Melanchthon die Konzentration des c h r i s t l i c h e n Gebets auf J e s u s C h r i s t u s u n d läßt d e u t l i c h w e r d e n , d a ß alles ü b r i g e n u r wegen J e s u s C h r i s t u s e m p f a n g e n w i r d . I h r e B e d e u t u n g liegt d a n e b e n noch in dem E i n g e s t ä n d n i s d e r g r u n d s ä t z l i c h e n Bed ü r f t i g k e i t des Menschen v o r Gott und s e i n e r s t ä n d i g e n G e f ä h r d u n g d u r c h d a s Böse, d a s Melanchthon im T e u f e l p e r s o n i f i z i e r t s i e h t 1 ^ . Die von Melanchthon so pointiert vollzogene H e r v o r h e b u n g g e s c h a h mit gutem R e c h t , d e n n S ü n d e n b e k e n n t n i s u n d V e r g e b u n g s b i t t e formulieren in A n k n ü p f u n g an die P r e d i g t J e s u die G r u n d b e f i n d l i c h k e i t des B e t e r s v o r Gott, d e r d u r c h das Hören auf J e s u s C h r i s t u s , Gottes Wort in P e r s o n , weiß, was ihm wie allen Menschen n ö t i g ist ; ¿ . j , R e c h t f e r t i g u n g aus Glauben 1 **. Wer so b e t e t , s a g t , d a ß e r l e t z t e r d i n g s von Gottes g n ä digem Urteil l e b t . Das ist die c h r i s t l i c h e F o r m u l i e r u n g d e s allgemeinen a n t h r o p o l o g i s c h e n S a c h v e r h a l t s , d a ß d e r Mensch sein Sein nicht aus sich selbst u n d nicht f ü r sich selbst h a t 1 5 . Der c h r i s t l i c h e B e t e r d a r f sich a b e r in seinem so bestimmten Menschsein d a r a u f b e r u f e n , d a ß ihm e r l a s s e n i s t , was e r g a r nicht k a n n , d a ß e r sich nicht s e l b e r b e h a u p t e n muß v o r G o t t 1 ^ , weil C h r i s t u s f ü r ihn e i n g e s t a n d e n ist u n d ihn v e r t r i t t . Der auf Gottes O f f e n b a r u n g in J e s u s C h r i s t u s A n t w o r t e n d e b i t t e t d a r u m , d a ß e r von dem s t ä n d i g s c h e i t e r n d e n V e r s u c h s e i n e r auf sich selbst b e z o g e n e n B e h a u p t u n g v o r Gott loskommt. So nimmt in S ü n d e n b e k e n n t n i s u n d V e r g e b u n g s b i t t e d e r Weg zum g o t t e n t s p r e c h e n d e n Menschen seinen Anfang17. S ü n d e n b e k e n n t n i s u n d V e r g e b u n g s b i t t e zielen nämlich auf eine m e n s c h liche L e b e n s h a l t u n g , die dem Vorbild J e s u von Nazareth folgend n i c h t s f ü r sich s e l b e r sein will, s o n d e r n sich von einem a n d e r e n , von Gott h e r s e l b e r g e w i n n t , weil sie von diesem a n d e r e n a u s d e r S e l b s t b e z o g e n h e i t des 'homo in se i n c u r v a t u s ' p r o v o z i e r t wird u n d d a d u r c h in die Freiheit gestellt i s t , sich an Welt und Mitmensch h i n z u g e b e n , ohne sich dabei zu verlieren. Anrede u n d Dank d e s c h r i s t l i c h e n Gebets f ü h r e n z u r F r a g e n a c h d e r Sit u a t i o n d e s B e t e r s , d e s s e n rechtem G o t t e s v e r h ä l t n i s , d . i . die F r a g e nach d e r g o t t e n t s p r e c h e n d e n L e b e n s h a l t u n g , die z u r Bitte um V e r g e b u n g führt18. Unter d e r V o r a u s s e t z u n g von S ü n d e n b e k e n n t n i s u n d V e r g e b u n g s b i t t e k ö n n e n die a n d e r e n Bitten a u s g e s p r o c h e n w e r d e n , die jetzt nicht mehr um i h r e r selbst willen e r s c h e i n e n , notwendig z u r menschlichen S e l b s t b e h a u p t u n g , als s c h ü t z e n d e s Medium f ü r die Existenz des homo in se i n c u r v a t u s - n u n b i t t e t vielmehr d e r , d e r mit leeren Händen v o r Gott s t e h t , d e r in s e i n e r Bitte s a g t : "Es ist j a , H e r r , dein G ' s c h e n k u n d G a b , mein Leib u n d Seel und was ich h a b . . , " 1 ® Der so D a n k b a r e weiß, d a ß e r a u c h weiter alles von Gott h e r n ö t i g h a t , e r weiß a b e r a u c h , d a ß e r alles dies

-

126

-

auch weiter von Gott erwarten kann, und bittet deshalb. Anrede, Dank, Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte führen mit innerer Konsequenz zur Bitte, deren Inhalt und Stellenwert jetzt zu untersuchen sein wird. 5 . 2 . 4 . Das christliche Gebet als Bittgebet Die Bitte gehört innerhalb des christlichen Gebets aus verschiedenen Gründen zu den am meisten umstrittenen Stücken. Die wesentlichen Anfragen betreffen zweierlei: Die Wirksamkeit des Bittgebets (vgl. § 6 ) , die wiederum nicht losgelöst von der Frage nach dem angemessenen Inhalt des christlichen Bittgebets betrachtet werden kann. In der altkirchlichen Reflexion zu diesem Zusammenhang hatte ein apokryphes Jesuswort besonderes Gewicht bekommen: Αιτείτε τα μεγάλα και τα μικρά ύμϊν προστεθήσεται, καί αιτείτε τα έπουράνια και τα επίγεια ύμϊν προστεθήσεται." 1 Die Anwendung dieses apokryphen Herrenworts auf das Bittgebet ergibt für dessen Inhalt eine Scheidung zwischen wesentlichen und unwesentlichen Bitten. Diese Unterscheidung hat Orígenes in aller Deutlichkeit vollzogen und in seiner Gebetsschrift vorgeführt^: " . . . alles Weltliche und Körperliche, von welcher Beschaffenheit es auch immer sein mag, hat die Bedeutung eines kraftlosen Schattens und kann durchaus nicht mit den heilsamen und heiligen Gaben Gottes, (des Herrn) der Welt, verglichen werden."^ Damit ist sozusagen in einer erklärenden Beschreibung unterstrichen, worauf das Bittgebet abzielt, auf das Himmlische, das Göttliche, das Reich Gottes und die Gerechtigkeit^. Als Konsequenz ergibt sich: "Beten muß man also, beten um die vorzüglich und wahrhaft großen und himmlischen Güter, und die Sorge um die den Hauptgütern als Begleiterscheinung folgenden Schatten Gott anheimstellen, der ja weiß, 'wessen wir' unseres vergänglichen Körpers wegen 'bedürfen, bevor' wir 'es von ihm erbeten haben'. "5 Die damit vollzogene Abwertung des Irdischen® eliminiert zwar nicht völlig die Bedeutung des Alltäglichen^, beurteilt dieses jedoch als minderwertig, als Vergängliches sogar dem Unvergänglichen fremd*'. Wer um das Wesentliche weiß, kann sich gegenüber dem unwesentlichen Irdischen in souveräner Distanz verhalten®. Das eigentliche Anliegen des Gebets liegt in der Überwindung des Vergänglichen und richtet sich auf die als Schau bzw. Geisterfüllung beschriebene unmittelbare GottesbeziehunglO, die Gott dem Beter schenken s o l l 1 1 . Orígenes hält die Konsequenzen seines axiomatischen Vorbehalts angesichts des biblischen Befunds so durch, daß er das konkrete Beten im Alten Testament allegorisch deutet, indem er dessen Inhalt symbolisch bzw. typisch auslegt. Nach seiner Interpretation haben diese Bitten eine pädagotische Funktion in Beziehung auf das Himmlische, dem eigentlichen Inhalt aller dieser Bittgebete 1 · 2 . Ähnlich wird die Brotbitte des Vaterunsers unter Berufung auf Johannes 6 und in einer sehr originellen Besinnung auf den Wortgehalt von έπιούσιος spirituell interpretiert. Das tägliche Brot ist das "der geistigen Natur (des Menschen) am meisten entsprechende und der Substanz selbst verwandte, das der Seele zugleich Gesundheit und

- 127 -

Wohlbefinden u n d S t ä r k e v e r s c h a f f t u n d dem von ihm E s s e n d e n Anteil an d e r eigenen U n s t e r b l i c h k e i t g i b t ; d e n n u n s t e r b l i c h ist das Wort Gottes"13. Bleiben wir bei d i e s e r A u s l e g u n g d e r v i e r t e n V a t e r u n s e r b i t t e , so wird schon an i h r das Problem d e u t l i c h , das in den V o r a u s s e t z u n g e n des Orígenes b e s c h l o s s e n liegt. Von diesen h e r muß die v i e r t e V a t e r u n s e r b i t t e gegen i h r e eigentliche Intention gedeutet w e r d e n . Sie bezieht s i c h , wie schon d a r g e s t e l l t w u r d e , auf das täglich nötige B r o t , in ganz realem S i n n i g . Auch wenn mit J . J e r e m i a s , E.Lohmeyer u n d vielen a n d e r e n d i e se Bitte d o p p e l d e u t i g zu i n t e r p r e t i e r e n w ä r e , läßt sich doch ihr r e a l e r Kern nicht l e u g n e n . Wenn Orígenes in einer a u f f ä l l i g langen A u s d e u t u n g d i e s e r Bitte es d e n n o c h t u t , so muß d e r Anlaß d a z u in d e r oben s k i z z i e r t e n V o r a u s s e t z u n g liegen. Und diese hat i h r e n Grund in d e r philosop h i s c h g e p r ä g t e n Theologie d e s Orígenes ( die z . B . von d e r U n v e r änderlichkeit u n d Ewigkeit Gottes a u s g e h t dem das Vergängliche und V e r ä n d e r l i c h e fremd b l e i b t ^ - auch n a c h d e r I n k a r n a t i o n 1 D i e These Gessels : "Der Gebetslogos ist g r u n d l e g e n d g e p r ä g t von d e r biblischen A u s r i c h t u n g seines V e r f a s s e r s " 1 9 , scheint mir so nicht h a l t b a r zu s e i n , weil sich an vielen Stellen zeigen l ä ß t , d a ß in s e h r e n t s c h e i d e n d e n F r a gen d e r c h r i s t l i c h e Theologe Orígenes h i n t e r dem Philosophen O r í g e n e s zu s t e h e n kommt20. Zwar s t e h t a u ß e r F r a g e , d a ß die Bibel u n d eine g e wisse Form d e r sich entwickelnden c h r i s t l i c h e n Tradition i h r ganz wesentliches Gewicht h a b e n u n d die G e b e t s s c h r i f t des O r í g e n e s in i h r e r Problemstellung u n d D u r c h f ü h r u n g maßgeblich b e e i n f l u s s e n 2 1 , doch g e schieht dies so, d a ß i h r e Anliegen in das philosophische V o r v e r s t ä n d nis i n t e g r i e r t w e r d e n müssen u n d d a d u r c h n a t ü r l i c h an eigenem Gewicht v e r l i e r e n ^ , in d e n A u s f ü h r u n g e n d e s Orígenes zeigt sich ein u n a u s g e glichenes N e b e n e i n a n d e r zwischen philosophischen Axiomen u n d den b e s o n d e r e n Gedanken biblischer T e x t e und d e r sich entwickelnden c h r i s t lichen T r a d i t i o n , in dem die philosophischen V o r a u s s e t z u n g e n die e n t s c h e i d e n d e n Argumente b e s t i m m e n ^ , was a b e r nicht h e i ß t , d a ß nicht hin und wieder c h r i s t l i c h e Spezifika von Orígenes ganz e i n d r ü c k l i c h u n d angemessen d a r g e s t e l l t werden24. Das Problem, das bei O r í g e n e s deutlich w u r d e - und in gewisser Modifikation f ü r die ganze vom g r i e c h i s c h e n Denken g e p r ä g t e Theologie d e r alten Kirche gilt - , läßt sich so f o r m u l i e r e n : Entfaltet sich c h r i s t l i c h e s Denken im Rahmen eines a u s g e p r ä g t e n u n d d u r c h d a c h t e n philosophischen E n t w u r f s , so liegt die Gefahr n a h e , d a ß dieser d a s Anliegen d e r biblischen T e x t e in e n t s c h e i d e n d e n P u n k t e n k o r r i g i e r t u n d dabei v e r k ü r z t . Ein P u n k t , an dem diese Problematik b e s o n d e r s auffällig w i r d , ist die Stellungnahme zu Recht und Inhalt des B i t t g e b e t s , bei d e r z . B . die philosop h i s c h e n V o r a u s s e t z u n g e n d e s Orígenes n u r eine b e g r e n z t e Geltung d e r biblischen A u f f a s s u n g zulassen k ö n n e n . Der zweite b e d e u t e n d e Theologe, bei dem dieses Problem g e r a d e am Beispiel des Gebets s e h r deutlich w i r d , ist F . D . E . S c h l e i e r m a c h e r . Die Vora u s s e t z u n g , " e r b i t t e t das Große . . . " , ist d e r Sache nach auch die s e i n e .

-

128 -

Dem Gebet im Namen Jesu ist Erhörung gewiß, soweit es der Berufung auf den Namen Jesu entspricht, d . h . soweit die eigentliche Bitte sich auf das Reich Gottes bezieht 2 5 . So heißt es in einer Predigt zu Joh 16,24-30: " . . . und das allein ist der Gegenstand meines Gebetes, daß g e e sein Reich immer mehr gebaut werden möge und immer schöner erblühe auf Erden, und daß eben dadurch, daß die Menschen ganz ihr Herz dem Sohne Gottes hingeben, auch der heilige Wille des Vaters in der Welt geschehe . . . " ^ 6 Gottes Reich wird beschrieben als vollkommene Freude, als Liebe, als das Beste 2 ?, vor ihm wird alles Irdische relativ 2 8 . An der Gesundheit oder am Leben von einzelnen hängt das Reich Gottes nicht 2 9 . Neben diesem allgemeinen Argument weist Schleiermacher zur Erhärtung seiner Abneigung gegen das Bittgebet immer wieder auf Jesus hin, der nicht um Irdisches gebetet habe 3 0. Diese exegetische Behauptung stellt Schleiermacher in einer Predigt zum Gethsemanegebet nach Matthäus 31 etwas ausführlicher dar: "Von Christo wird uns mehrere male gesagt, er habe sich in die Einsamkeit begeben und Nichte zugebracht im Gebet; dann war es aber nicht die Furcht vor irgend einem Ereigniß, nicht die Theilnahme an irgend einer Begebenheit, was ihn zum Gebete trieb, sondern das Bedurfniß seines Herzens, sich einem frommen Nachdenken, einem ungestSrten Genuß der Gemeinschaft mit seinem Vater zu überlassen ohne einen bestimmten Wunsch, ohne eine eigentliche Forderung an ihn. Wo wir Jesum dagegen bittend finden, da ist dies wie hier nur ein vorübergehender Zustand und ebenso auch nur ein seltener. "32 Aus dem Menschen Jesus, dessen Bild in den Evangelien als leidender und mitleidender gezeichnet wurde, ist unter der Hand ein Stoiker geworden. Das christliche Gebet ist dem so verstandenen Vorbild Jesu gemäß ein gereinigtes Gebet. Wenn Affekt und aktuelle Bedrängung persönliche Wünsche ins Gebet einfließen lassen, so ist dies nicht verboten, aber Schleiermacher weist mit Nachdruck darauf hin, daß sie keine Wirkung h a b e n d . Er gibt zwei Gründe, weil erstens wir als Bittende nicht wissen, was gut für uns ist, sogar Jesus ist aus diesem Grunde in seiner Gethsemanebitte nicht erhört worden U nd weil zweitens die Unveränderlichkeit Gottes 3 5 den Gedanken einer Einwirkung des Bittgebets auf Gott verbietet. Vom Inhalt des christlichen Gebets ist daher zu sagen: "Hast du aber deine Seele von allen irdischen Bestrebungen gereinigt; kannst du dir sagen: in diesem Augenblick, wo ich mein gläubiges Gebet vor den Thron Gottes bringe, habe ich mich selbst und die Welt verlaugnet, ich suche nichts irdisches weder fur mich noch fur meine Bruder, sondern allein das liegt mir am Herzen, daß das Werk des Herrn, welcher gekommen ist zu suchen und selig zu machen was verloren war, immer mehr in Erfüllung gehe, und das allein ist der Gegenstand meines Gebetes . . . Die Argumentation Schleiermachers ist in vielen Punkten von der des Orígenes nicht weit e n t f e r n t 3 ? . Der christliche Glaube, der sich nach Schleiermacher im Gebet formuliert, lebt von der guten Absicht Gottes 3 8 und ergibt sich in diese. Die alltäglichen Anfechtungen werden für den

- 129 -

Beter nebensächlich. Er findet in der im Gebet ausgesprochenen Zuversicht auf Gottes gute Absicht seine Ruhe wieder. Er erhebt sich betend über den Alltag, das Irdische wird verwandelt, aus realem Brot (Mt 7,9-11) wird das Brot des Lebens, die "Nahrung des geistigen Daseins"^®, das tägliche Brot wird nicht eliminiert, aber es hat seine Bedeutung n u r , indem es der Förderung des Reiches Gottes, dem Wohl der Brüder, dient40. Für sich ist es nebensächlich, alles Irdische steht am Rande, das Wohl der Menschen erfüllt sich erst im heilsamen Zustand des Reiches Gottes. Dieses ist die Erfüllung aller Wünsche, es überbietet alles andere, das wegen Gottes Fürsorge letztlich als Mittel seiner guten Absicht zu bestimmen i s t , mag da kommen, was will. Nicht nur inhaltlich, sondern auch in der Durchführung der Argumentation selbst, ergeben sich bei Schleiermacher Parallelen zu Orígenes. Die Theologie Schleiermachers erwächst aus einer sehr sorgfältigen Analyse der vom Menschen erfahrenen Wirklichkeit und wird durch diese maßgeblich geprägt^l. Die spezifisch christlichen Aussagen müssen sich durch Schleiermachers philosophischen Ansatz kritisieren lassen und dadurch bewähr e n , sie haben wegweisende und aufklärende, weniger eine konstituierende Funktion. Deshalb kann das biblische Zeugnis zum Bittgebet nur gebrochen aufgenommen werden und wird in entscheidenden Gesichtspunkten nur verkürzt zur Geltung gebracht. Im Blick auf das Neue Testament ist deutlicher, als das bei Orígenes und Schleiermacher geschieht, auf den unlösbaren Zusammenhang zwischen dem Kleinen und dem Großen, zwischen dem Irdischen und dem Himmlischen aufmerksam zu machen. Im Vaterunser z . B . wendet sich der Beter angesichts Gottes und seines Reiches gerade bittend der Welt zu und versucht, sie nicht hinter sich zu lassen bzw. sich über sie zu erheben. Er bittet für diese Welt in ihren aktuellen Bedürfnissen. Es ist ein exegetisch einseitiger Schluß und neben seinen philosophischen Gründen nur aus Schleiermachers Vorliebe für das Johannesevangelium zu v e r s t e h e n * ^ - ( wenn die Dominanz des Bittgebets in den synoptischen E v a n g e l i e n 1 ^ mit recht leichter Hand hinwegerklärt wird. Auch das zweite konstitutive Moment christlichen Betens, das zwar als Gebet in der Nachfolge J e s u , aber wichtiger noch, als Antwort auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus zu verstehen ist, kommt durch die subordinatianisch gedachte Christologie^ von Schleiermacher und Orígenes zu kurz. Weil der Glaube an die Offenbarung Gottes in Jesus Christus als Glaube an Gottes personale Teilnahme an Leben und Welt und seine schöpferische Behauptung in der Todeswirklichkeit dieser Welt zu v e r stehen i s t , kann das Irdische und Kleine nicht als Äußerlichkeit gewertet und als eigentlich nebensächlich abgetan werden. Das Kleine und das Irdische können um Jesu Christi willen nicht so ohne weiteres als möglicher Gegenstand des Bittgebets abgetan werden. Es ist das Verdienst Martin Kählers in kritischer Auseinandersetzung mit Schleiermacher und Ritsehl, das Recht des Bittgebets neu begrün-

- 130 det zu haben. Seine Argumente beruhen einmal auf den biblischen Nachrichten vom Bittgebet und auf der Aufforderung der Bibel zum Bittgeb e t ^ , zum anderen auf dem biblisch begründeten Gottesbild, das Gott nicht in abstrakter Unveränderlichkeit sieht, sondern als lebendiges Gegenüber, von dem der Fromme demütig und mutig, dankbar und bittend provoziert w i r d . Damit ist strukturell unsere eigene Argumentation vorgezeichnet, die sich a) auf die biblischen Hinweise zum Bittgebet und b ) auf das durch die Offenbarung Gottes in Jesus Christus gegebene Gottesbild bezieht. Zu a ) : Auf die Bedeutung des Bittgebets, auf die die Bibel und besonders auch Jesus aufmerksam macht, haben wir schon mehrfach hingewiesen. Es ist ja auch nicht zu übersehen, daß im Neuen Testament ständig nicht nur zum Gebet, sondern zum Bittgebet ermuntert wird 4 ?. Neben dem Vaterunser haben Mt 7 , 7 f ; 7,9-11; Lk 11,5-8; 18,2-5; Rö 15,30f; 2.Kor 1,11; Phil 1,19; l.Tim 2 , l f ; Hebr 13,18f und viele andere Stellen kein anderes Thema als das Bittgebet. Der Inhalt dieser Bitten ist durchaus real zu verstehen. Es geht um die Wirksamkeit bzw. die Wirklichkeit des Erbetenen in dieser Welt. Neben allgemeinen Bitten z . B . um Bewahrung, geht es auch um ganz 'Äußerliches', daß die eschatologischen Wehen nicht im Winter kommen (Mt 24,20; Mk 1 3 , 1 8 ) 4 8 , die Bitte um das täglich Lebensnotwendige, die vierte Bitte im Vaterunser, ist schon oft erwähnt worden. Die auffällige Bedeutung des realen Bittgebets kann für die Bibel nicht bestritten w e r d e n ^ , schon gar nicht für J e s u s . Es geht dabei auch um das Kleine und Alltägliche, nicht nur um das Himmlische und Große^1. Zu b ) : Das Gottesbild des Neuen Testaments bestimmt sich aus dem Glauben an die Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Dabei geht es um die Menschwerdung Gottes, seine Teilnahme an Leben und Welt und seine schöpferische Behauptung in der von Tod und Vergehen geprägten Welt, die als Liebe zu interpretieren ist. Demnach kann Gottes Ewigkeit und Treue nicht als himmlische Unveränderlichkeit gedeutet w e r d e n ^ , sie erweist sich vielmehr in ihrer schöpferischen Teilhabe an Leben und Welt, um beides seiner Vollendung, dem Frieden G o t t e s ^ , der ewigen Liebe, zuzuführen. In diesen Schöpfungsakt ist in Jesus von Nazareth, dem Christus, das Menschliche, das Irdische miteinbezogen worden und gehört konstitutiv dazu. Das Bittgebet bezieht sich auf das eschatologische Ziel des in Jesus Christus offenbaren schöpferischen Handeln Gottes, zu dem Welt und Mensch gehören. Sie sind von daher keinesfalls als sekundär oder gar nebensächlich zu betrachtetn, zu schade fürs Bittgebet, wie das Wort: "Bittes um das Große . . . " , vermuten lassen könnte. Man kann deshalb nur wiederholen: In der Nachfolge Jesu und als Antwort auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus ist das neutestamentliche Gebet immer auch reales Bittgebet gewesen. Das gilt auch dort, wo die Formulierung diese Interpretation nicht sofort nahelegt, z . B . für Eph 3 , 1 4 f f : 5 4 "Deshalb beuge ich meine Knie vor dem Vater, von dem jedes Geschlecht im

- 131 Himmel und auf Erden seinen Namen empfängt, daß er euch gebe gemäß dem Reichtum seiner Herrlichkeit, daß ihr an Macht gestärkt werdet durch seinen Geist in bezug auf den innwendigen Menschen, daß Christus wohne durch den Glauben in euren Herzen, als in der Liebe verwurzelte und gegründete, damit ihr imstande seid, mit allen Heiligen zu e r fassen die Breite und Länge und Höhe und Tiefe, zu erkennen die Liebe, die alle Erkenntnis übertrifft, des Christus, bis ihr die ganze Fülle Gottes in euch aufgenommen habt."55 Der Verfasser des 'Epheserbriefs' formuliert in seiner eigenwillig gestalteten Sprache als Fortführung von Eph l , 6 f f u. 3,1 ein Fürbittgebet, das auf den ersten Blick eine spirituelle Interpretation sehr nahelegt, weil es seinen Realitätsbezug nicht so ohne weiteres erkennen läßt. Man könnte unter Berufung auf den angesprochenen inneren Menschen ( 3 , 1 6 ) an ein Bittgebet denken, das auf eine nicht näher beschreibbare innere Reifung der Epheser zielt , bewirkt durch eine 'mystische' Verbindung mit dem Göttlichen, ohne daß Bezug und Auswirkung auf die sie umgebende Realität sichtbar werden 5 ?. Ein Fürbittgebet um das Himmlische, unter Vernachlässigung des Irdischen. Davon kann m.E. keine Rede sein. Das e r s t e , was dagegenspricht, ist die Funktion des Epheserbrief genannten Schreibens. Es ist an eine oder mehrere Christengemeinden 5 8 gerichtet und will in eine bestimmte Gemeindesituation t r e f f e n 5 ^ . Der Adressat ist auf alle Fälle eine christliche Gemeinde - keine Gruppe von Esoterikern - , die sich unter einer Fülle von Problernen in ihrer Umwelt behaupten rauß. Schon diese Zuordnung weckt die Frage, ob in diesem Bittgebet nicht doch mehr Wirklichkeitsbezug stecken muß, als der e r s t e , mehr oberflächliche Blick zu sehen vermag. Eine genauere Betrachtung des Inhalts führt weiter. Die erste Bitte bringt den Wunsch zum Ausdruck, die betreffende Gemeinde möge durch den Geist Gottes, der den Glauben wirkt, durch den Christus in den Glaubenden Wohnung nimmt, bestärkt werden. Sie möge Mut erhalten, der als Liebe wirkt. Dabei sind Mut und Kraft nicht als konventionelle Formel verstanden, sondern, und darum kreist die zweite Bitte, als eine durch die Erkenntnis der überschießenden Liebe Gottes im K r e u z g e w o n n e n e Lebensmöglichkeit. So geht es in Eph 3,14ff um die Erkenntnis der Liebe Gottes im Kreuz Christi, damit diese im Leben der angesprochenen Gemeinde zur bestimmenden Wirklichkeit wird^l. Die Existenz in Liebe als durch Gott gewirkte Teilhabe an seiner Fülle. Was das heißt, ist in sehr realen Anweisungen und Ermahnungen der folgenden Briefabschnitte genauer beschrieben und damit alles andere als ü b e r w e l t l i c h ^ 2 . " i s t das Leben der Glaubenden 'entweltlicht' . . . so ist es doch nicht weltflüchtig . . . Es ist ein frommes, von brüderlicher Liebe getragenes Leben in den Formen des bürgerlichen Daseins, als dessen Muster . . . die Haustafeln dienen ( . . . Eph 5 , 2 2 - 6 , 9 ) . " 6 3 Eph 3,14ff steht also in der sich bildenden Tradition des realen Bittgebets als Gebet in der Nachfolge Jesu und als Antwort auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus. Mit Eph 3,14ff fan-

- 132 -

d e n wir auch in den nicht so h a n d g r e i f l i c h formulierten T e x t e n des Neuen T e s t a m e n t s d a s Gebet als Bitte um eine n e u e Lebenswirklichkeit mit all i h r e n V e r b i n d u n g e n u n d Wechselbeziehungen zur jeweiligen Umwelt®^. Daß diese u r s p r ü n g l i c h e F u n k t i o n des B i t t g e b e t s nicht v e r l o r e n g e g a n gen i s t , d a f ü r s o r g t e n e b e n dem n e u t e s t a m e n t l i c h e n Fundament das s e h r r e a l i t ä t s b e z o g e n e G e b e t s v e r s t ä n d n i s in b r e i t e n c h r i s t l i c h e n S c h i c h t e n , die b e d r ä n g t von d e n Nöten des Alltags eben diese in ihr Gebet e i n g e b r a c h t h a b e n d . Diese Volksfrömmigkeit wird bei G r e g o r von N y s s a b e s o n d e r s s i c h t b a r . Er ist in s e i n e r P r e d i g t und Katechese g e z w u n g e n , die Alltäglichkeit d e s B e t e n s u n d die r e a l i s t i s c h e n G e b e t s v o r s t e l l u n g e n , die im Gemeindeleben p r ä g e n d w a r e n , a u f z u n e h m e n , um sie d a n n von philosophis c h e n G e s i c h t s p u n k t e n h e r zu k r i t i s i e r e n 6f>. Die Gebräuchlichkeit des r e a l e n B i t t g e b e t s läßt sich auch a u s den hohen E r w a r t u n g e n s c h l i e ß e n , die in den v e r s c h i e d e n s t e n Belegen a u s d e r Zeit d e r alten Kirche an das Gebet g e k n ü p f t worden sind® 7 . Es h a n d e l t sich um das Gebet als Hilfe z u r T o t e n a u f e r w e c k u n g (Apg 9,40; 2 8 , 8 ) , z u r K r a n k e n h e i l u n g (Jak 5,15) u s f . Daß hier ein möglicher A n k n ü p f u n g s p u n k t f ü r magische A u f f a s s u n gen u n d damit eine mögliche G e f ä h r d u n g des c h r i s t l i c h e n G e b e t s g l a u b e n s l a g , v e r s t e h t sich von selbst u n d b r a u c h t nicht e i g e n s a u s g e f ü h r t zu w e r d e n . Auf alle Fälle s t e h t h i n t e r diesen E r w a r t u n g e n eine vielfach g e ü b t e P r a x i s des B i t t g e b e t s , in dem die realen Nöte i h r e n Platz h a t t e n . Aus diesem G r u n d hat auch die c h r i s t l i c h e Theologie d a s Anliegen d e s alltäglichen B i t t g e b e t s immer wieder a u f g e g r i f f e n . So s c h r e i b t z . B . T e r t u l l i a n , man solle an d a s V a t e r u n s e r gemäß d e r V o r s c h r i f t von Mt 7,7 u . Lk 11,9 seine s o n s t i g e n Wünsche a n s c h l i e ß e n d u n d d e r s e l b e beschließt seine A u s f ü h r u n g e n zum Gebet mit einer Hymne auf das B i t t g e b e t ^ . j n A u g u s t i n s Brief an Proba u n d d e r Summa Theologiae d e s Thomas, d e r sich h i e r auf A u g u s t i n b e r u f t , f i n d e n wir a u c h d a s V o r r e c h t a n g e s p r o c h e n , bestimmte und reale Bitten im Gebet zu ä u ß e r n 7 ^ . Dieser S a c h v e r halt ist von den R e f o r m a t o r e n noch b e s o n d e r s u n t e r s t r i c h e n worden u n d hat eine p r ä g n a n t e Z u s a m m e n f a s s u n g in d e r Antwort auf die 118. F r a g e des H e i d e l b e r g e r Katechismus e r h a l t e n , wo es h e i ß t : "Was hat u n s Gott b e f o h l e n , von ihm zu b i t t e n ? " "Alle geistliche und leibliche N o t d u r f t ( J a k . 1,17; M t . 6 , 3 3 ) , welche d e r H e r r C h r i s t u s b e g r i f f e n hat in dem G e b e t , d a s e r u n s selbst g e l e h r e t . Damit ist eine inhaltliche E n t g r e n z u n g f o r m u l i e r t , d e r e n Konsequenz wir a u c h in den Ä u ß e r u n g e n bei Lut h e r und Melanchthon f i n d e n k ö n n e n . So ist u n s von L u t h e r ein d r a s t i s c h e s Bittgebet um Regen ü b e r l i e f e r t , das mit d e r Notiz, e s sei e r h ö r t w o r d e n , e n d e t B e s o n d e r s b e m e r k e n s w e r t ist auch seine massive Zud r i n g l i c h k e i t in einem B i t t g e b e t f ü r die Gesundheit des K u r f ü r s t e n Joh a n n mit d e r D r o h u n g : ". . . lasse u n s doch dir die Schlüssel nicht f ü r die f ü s s e w e r f f e n . " 7 ^ Philipp Melanchthon gibt eine k n a p p e U m s c h r e i b u n g d e r s e h r realen B i t t e n , die im c h r i s t l i c h e n Gebet i h r e n b e r e c h t i g t e n Platz h a b e n - eine Z u s a m m e n f a s s u n g , die mit einer polemischen Spitze gegen alle Kritiker

- 133 des realitätsbezogenen Bittgebets endet: "Secundo loco [nach der Bitte um die Sündenvergebung, s . o . ] petantur et bona corporalia communia et privata, pax earum regionum, quae Ecclesiis et piis studiis hospitium praebent, honesta civitatum disciplina, fertilitas agrorum, tempestates foecundae, bona valetudo, victus, successus in administratione tua politica et oeconomica 74 , defensio liberorum, famae, possessionum. Et illa otiosorum hypocritarum amentia prorsus explodatur, qui dicunt indignum esse bona corporis a Deo petere. Haec deliramente plena sunt impietatis. Immo praecipit Deus, ut petamus corporis bona . . . Das christliche Gebet als Bittgebet ist als Gebet in der Nachfolge Jesu und als Antwort auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus von vornherein durch nichts begrenzt. Deshalb können wir auch in den unterschiedlichsten Abstufungen den ganzen Alltag als Thema christlicher Gebete wiederfinden. Eines der sprechendsten Beispiele ist der einem Gebetbuch des 18. Jahrhunderts entnommene Vorschlag für das Gebet einer schwangeren Frau: "Herr, allmächtiger Gott, Schöpfer Himmels und der Erden! du hast deinen göttlichen Segen über den heiligen Ehestand gesprochen, und gewollt, daß von einem Blute aller Menschen Geschlecht auf dem ganzen Erdboden wohnen. J a , du bist allein derjenige, so die Unfruchtbare im Hause wohnend machet, daß sie eine fröhliche Kinder-Mutter wird. Denn Kinder sind eine Gabe des Herrn, und Leibesfrucht ist ein Geschenk. Solches deines Segens, der noch unter meinem Herzen verborgen lieget, bin ich mit Ehren durch deine Gnade auch theilhaftig worden. Dieweil du aber dem weiblichen Geschlechte um der Sünde willen aufgelegt, daß sie sollen mit Schmerzen Kinder gebähren, und es mit einem schwangern Weib gar gefährlich stehet, so bitte ich deine milde Güte, im Namen deines einigen und liebsten Sohnes Jesu Christi, welcher auch mir und meiner Frucht zu gute, aus überschattung des heiligen Geistes , von der reinen und keuschen Jungfrau Maria empfangen und geboren worden, und dadurch unsere sündhafte Empfängniß und Geburt geheiliget hat: Du wolltest mich deinen Willen lassen erkennen, mir meine Schmerzen in Gedult helfen tragen, meine Leibesfrucht stärken, dieselbe segnen, und mit deinem heiligen Geist begaben. Gib mir deine lieben Engel zu Geleitsleuten. Bewahre mich zu Wegen und Stegen vor allem Unfall. Lass mich nicht fallen, oder unvorsichtig anstossen. Wende meine Augen ab, daß ich mich nicht versehe an irgend einer Ungestalt. Lass mich keine Mißgeburt zur Welt gebähren, oder meine Frucht vor der Zeit abgehen. Entbinde mich zu rechter Zeit in Gnaden. Erfreue mich und meinen Ehemann mit einem fröhlichen Anblick, und lass dem armen Kindlein die heilige Taufe wiederfahren. Denn ich ergebe mich dir ganz und gar mit Leib und Seel mit meiner Frucht und allen Gliedern. Du hast mich erschaffen und erlöset ; dein bin ich, auf dich hoffe ich, mein Heil stehet in deinen Händen, dir will ich leben und sterben. O Herr! erhöre mich, und laß mich in meiner Hoffnung nicht zu Schanden werden. A r a e n . " ^ Die werdende Mutter stellt sich dankbar und mit allen Sorgen,

- 134 die sie bewegen, vor Gott und spricht sich betend vor ihm aus. Sie v e r schweigt dabei keine der Bedrohungen, die sie empfindet. Auch der Anklang von Aberglauben, die Angst vor dem bösen Blick, hindert wohl nicht, dieses Gebet als christliches Gebet zu bezeichnen, das mit Recht als in der Tradition J e s u und des Neuen Testaments stehend betrachtet werden kann. Das Kriterium dafür ist die B e r u f u n g auf Jesus C h r i s t u s , um dessentwillen dieses Kind zu einem von Gott bewahrten Leben finden soll, wozu dann in der Tat auch alles gehört, mit dem dieses Leben zu tun hat. Das Bittgebet mußte im weiteren Verlauf der Zeit immer wieder gegen viele Anfragen verteidigt werden. Wenn sich die theologische Wissenschaft mit seiner Verteidigung schwer t a t 7 ? , dann waren es "die frommen Außenseiter die an der dem aufgeklärten Denken so schwer nachvollziehbaren Tradition des Bittgebets festgehalten haben 7 Q. In neuerer Zeit ist fin fll das Bittgebet neben Kähler, besonder von W.Herrmann , K . B a r t h 0 1 und A. de Quervain82 verteidigt worden. Dabei weisen Herrmann und Quervain darauf hin, daß das Gebet, das die Bitte zurückstellt, ein entleertes Gebet i s t , das an der Lebenswirklichkeit des Beters vorbeigeht. Diesen Gedanken führt Karl Barth weiter, wenn er in der Bitte die Mitte des Gebets sieht. Die Bitte spricht nach Barth des Beters ganze Bedürftigkeit aus. Zu ihr kann von vornherein alles gehören®^. Das wird f ü r Barth sichtbar im Vaterunser U nd hat seinen Grund in der von Jesus gepredigten Nähe Gottes ; die von ihm selber im Gebet in Anspruch genommen worden i s t , und in der geoffenbarten Wirklichkeit dieser Nähe in Jesus Christus85. Von daher geurteilt kann der theologische Schluß nur lauten: "Der Christ darf b i t t e n . " ^ Alles andere wird dem Gebet in der Nachfolge J e s u und dem Gebet als Antwort auf die Offenbarung Gottes in Jesus Christus nicht gerecht, denn wie sollte gemessen am Vaterunser und an dem Glauben an Gottes Teilnahme an Leben und Welt irgendetwas 'Weltliches' von vornherein aus dem Gebet der Christen ausgeschlossen sein? Leben und Welt sind in J e s u s Christus des Gebetes wert geworden und haben so von vornherein ihren Ort im christlichen Gebet, in dem prinzipiell einmal alles der Bitte wert i s t 8 7 . Allerdings bekommt auf dem Hintergrund dieser Voraussetzung ein Problem, das Schleiermacher und Orígenes bewegt hat, neues Gewicht. Alles bitten dürfen kann ja nicht heißen, alles Beliebige bitten d ü r f e n . Die Frage nach dem angemessenen Inhalt des Bittegebets ist noch zu klären. Das Problem ist im Neuen Testament gesehen und so gelöst worden, daß gefordert wurde, das Gebet habe sich am kritischen Maß des Willen Gottes zu bewähren ( l . J o h 5,14)88. Ein Maßstab, auf den sich Schleiermacher und Orígenes in ihren Ausführungen zum Bittgebet bezogen haben. Versucht man hier anzuknüpfen, stellt sich sofort die F r a g e , was mit dem Willen Gottes eigentlich gemeint i s t , wie er zu umschreiben i s t , damit dieser Maßstab seine bläßliche Formelhaftigkeit verliert? Die Näherbestimmung als Großes, Himmlisches, wenn sie im Gegensatz zum Klei-

- 135 -

nen, Irdischen s t e h t , haben wir schon kritisiert. Auch andere Beschreib u n g s v e r s u c h e wie z . B . das Geziemende89, das N ö t i g e ( beatitudo® 1 , die Kirche92, sind entweder zu unbestimmt oder machen den Kern des durch den Willen Gottes formulierten Kriteriums nur ungenügend deutlich. Einen besseren Weg, den entgrenzten Inhalt des christlichen Gebets vor willkürlicher Beliebigkeit zu s c h ü t z e n , sehen wir in der konsequenten Anwendung der Definition des christlichen Gebets als Gebet in der Nachfolge Jesu und als Antwort auf die O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus. In dieser Definition liegt neben der E r ö f f n u n g der inhaltlichen Weite auch das Kriterium f ü r den Inhalt dieses Gebetes. Dieser ist daran zu messen, ob die Antwort auf Gottes O f f e n b a r u n g in Jesus Christus auch verantwortet geschieht, ob in der Formulierung der subjektiven Bedürftigkeit des Beters auch der Bezug auf den das Gebet ermöglichenden Grund und das das Gebet ermöglichende Ziel, Jesus Chris t u s , impliziert ist - und zwar so impliziert, daß die Rede des Beters zu Gott u n t e r B e r u f u n g auf Jesus inhaltlich so gefaßt i s t , daß alles Gesagte gleichzeitig unter dem Aspekt des uns fragenden Jesus Christus ausgesprochen wird, so daß er als Kriterium des Gebetes zu hören i s t ^ . Der Inhalt des christlichen Bittgebets ist durch das Erscheinen von Gottes schöpferischer Liebe in Jesus Christus a n g e f r a g t . Dadurch entsteht z . B . die Frage nach dem ausgewogenen Verhältnis von individueller B e d ü r f t i g keit und sozialer Verantwortung, sie stellt sich als eine Konkretion dieses kritischen Maßes zur Gestaltung der Gebetsbitte. Bedingt d u r c h diesen Maßstab weitet sich die Bitte an Gott u n t e r B e r u f u n g auf seine Offenbar u n g in Jesus Christus immer über den individuellen und momentanen Wunsch hinaus94 U nd wird zur F ü r b i t t e . Das christliche Bittgebet, das vor Jesus Christus ausgesprochen wird, ist ein Wort der Verantwortung f ü r Leben und Welt und als solches rechte christliche Bitte. Das Kriterium der Bitte im christlichen Gebet ist Jesus C h r i s t u s , in der Fülle der Aspekte, die seine Person erschließt. Statt einer idealen T r e n n u n g zwischen groß und klein, himmlisch und i r d i s c h , kann die Scheidung höchstens prozeßhaft auf dem Weg zu ihm vollzogen werden. Es ist dann eine Scheidung zwischen vorläufig und gültig95_ Dabei betet der Beter vor Gott in Jesus Christus um die Belange von Leben und Welt. Er v e r t r a u t dabei, daß Gott, der Vater Jesu Christi, ihn h ö r t , daß er es recht macht, um Jesu Christi willen. Er weiß dabei auch, daß er sich in seiner Bitte irren kann. Die so verantwortete Bitte läßt sich, was ihr jeweiliges Recht und ihre Gültigkeit a n g e h t , nicht schablonenmäßig beurteilen. Sie entwickelt sich aus der Bedürftigkeit des B e t e r s , die in der Beziehung zu Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person, deutlich wird, und ergibt sich vertrauensvoll in dessen Urteil.

- 136 -

5 . 2 . 5 . Der Stellenwert d e r F ü r b i t t e im c h r i s t l i c h e n Gebet In d e r Z u s a m m e n f a s s u n g d e s O r í g e n e s findet sich die b e s o n d e r e Wendung d e s c h r i s t l i c h e n B i t t g e b e t s in die F ü r b i t t e a n g e d e u t e t . Wenn die F ü r b i t t e in u n s e r e n Ü b e r l e g u n g e n noch b e s o n d e r s h e r a u s g e h o b e n w i r d , d a n n d e s h a l b , weil sie im Rahmen des c h r i s t l i c h e n Gebets immer schon i h r e n e i g e n e n Stellenwert g e h a b t h a t . Wir f i n d e n die F ü r b i t t e (Joh 17,9 u . 20; Lk 23,34) bzw. Hinweise auf sie (Lk 22,32; Mt 5 . 4 4 ) 1 in den B e r i c h t e n d e r Evangelien ü b e r J e s u s . Auch wenn diese nicht s e h r zahlreich sind u n d bei J o h a n n e s als eine theologische I n t e r p r e t a t i o n d e s Evangelisten gewertet w e r d e n m ü s s e n , d e c k e n sie einen G r u n d z u g d e s Menschen J e s u s von N a z a r e t h a u f , d e s s e n Sein als F ü r b i t t e i n t e r p r e t i e r t w e r d e n k a n n ^ . Diese V o r a u s s e t z u n g hat in d e r f r ü h e n Kirche s t a r k e A u s w i r k u n g e n gehabt , die sich in d e n A u s s a g e n d e r e r s t e n Gemeinden u n d in i h r e n Geb e t e n s e h r zahlreich nachweisen l a s s e n ^ . Den wohl s p r e c h e n d s t e n Beleg gibt I g n a t i u s in seinem Brief an die E p h e s e r : "Doch a u c h f ü r die a n d e r n Menschen b e t e t o h n e U n t e r l a ß ! Denn es b e s t e h t bei i h n e n H o f f n u n g auf Umkehr, auf d a ß sie Gottes t e i l h a f t i g w e r d e n . Gewährt i h n e n d a r u m , wen i g s t e n s aus den Werken von e u c h b e l e h r t zu w e r d e n ! G e g e n ü b e r i h r e n Z o r n e s a u s b r ü c h e n sollt i h r s a n f t m ü t i g s e i n , g e g e n ü b e r i h r e n P r a h l e r e i e n d e m ü t i g , i h r e n L ä s t e r u n g e n sollt i h r die Gebete e n t g e g e n s e t z e n , g e g e n ü b e r ihrem I r r w a h n sollt i h r f e s t s t e h e n im G l a u b e n , g e g e n ü b e r i h r e r Wildheit sollt i h r zahm s e i n , nicht b e s t r e b t , mit i h n e n in n a c h a h m e n d e n Wettbewerb zu t r e t e n . Als i h r e B r ü d e r wollen wir d u r c h das g ü t i g e Wes e n e r f u n d e n w e r d e n ; b e s t r e b e n wollen wir u n s , Nachahmer des H e r r n zu sein - wer h ä t t e mehr Unrecht e r l i t t e n , wer wäre mehr b e r a u b t , wer mehr mißachtet w o r d e n ? - , damit k e i n e r u n t e r e u c h als Gewächs d e s Teufels e r f u n d e n w e r d e , s o n d e r n i h r in aller Keuschheit u n d Mäßigung fleischlich u n d g e i s t i g in J e s u s C h r i s t u s v e r b l e i b t . " 4 Das Schreiben des I g n a t i u s b r i n g t die B e d e u t u n g d e r F ü r b i t t e f ü r die e r s t e C h r i s t e n h e i t u n ü b e r h ö r b a r zum A u s d r u c k . I h r Beten vollzieht sich nicht als bloße i n dividuelle Ä u ß e r u n g v o r G o t t , die als solche a u c h ausschließlich auf d e n Beter selbst b e z o g e n bleiben k ö n n t e , sie weitet sich in d e r Regel immer zur b e t e n d e n Z u w e n d u n g an a n d e r e . Das V a t e r u n s e r , d a s in seinem zweit e n Teil Wir-Bitten a u s s p r i c h t , gibt einen e r s t e n Hinweis d a r a u f . Die e x plizit a n g e s p r o c h e n e F ü r b i t t e f i n d e t sich in d e r ganzen B r i e f l i t e r a t u r w i e d e r 5 . Wie eine Ü b e r s c h r i f t s t e h t an d e r Spitze d e r G e m e i n d e o r d n u n g in l.Tim 2 , 1 die A u f f o r d e r u n g z u r F ü r b i t t e f ü r alle Menschen**. Und so zeigt sich d a s c h r i s t l i c h e Gebet in seinen A n f ä n g e n auf einem Weg, d e r vom B i t t g e b e t f ü r die Apostel u n d d e r e n D i e n s t 7 , f ü r die K i r c h e 8 bis zu dem u m f a s s e n d e n F ü r b i t t g e b e t des 1. Clemensbriefs f o r t g e h t , wo in e i n e r l ä n g e r e n A u f z ä h l u n g die v e r s c h i e d e n s t e n H i l f s b e d ü r f t i g e n in d e r Gemeinde g e n a n n t w e r d e n ^ . Sie w e r d e n d e r Hilfe Gottes a n b e f o h l e n ( l . C l e m 5 9 , 4 ) . Daran schließen sich die Bitten um S ü n d e n v e r g e b u n g u n d um ein e n allgemeinen F r i e d e n a n , bis d a n n dieses Gebet in d e r F ü r b i t t e f ü r die h e i d n i s c h e Obrigkeit endet ( l . C l e m 6 1 , I f f ) 1 0 . So u m g r e i f t die c h r i s t l i c h e F ü r b i t t e alle Probleme d e r Gemeinde u n d wird von d a h e r zum Gebet f ü r die Oekumene, die ganze bewohnte Welt 1 1 .

- 137 Die Fürbitte erwächst im christlichen Gebet nicht aus einem mehr oder weniger ausgeprägten altruistischen Mitgefühl^, sondern das vor Gott, dem Vater Jesu Christi, verantwortete Gebet äußert sich sachgemäß auch als Fürbitte, denn der christliche Beter sieht im Angesicht Jesu Christi immer auch den anderen. Dabei bleibt die Fürbitte nicht auf die Familie oder auf Nahestehende beschränkt, die Zusammenfassung des Orígenes muß hier ganz betont ausgeweitet werden. Das christliche Gebet gilt auch dem nicht genehmen Zeitgenossen, deutlicher gesagt, dem Feind, wie es bei Ignatius zu hören war-Ά So ist das Gebet für die Obrigkeit (l.Tim 2,2; l.Clem 6 1 , I f f ) ja das Gebet für die feindliche Obrigkeit, die diese ihre feindliche Haltung in Christenverfolgungen spürbar zum Ausdruck gebracht hat. In der Treue zu Jesus Christus (Mt 5,44) ist das Anliegen von J e r 29,7 aufgenommen und trotz Bedrohung verbunden mit blutiger Verfolgung ernstgenommen worden. Mt 5,44 und Mt 6,12 bzw. Mk 11,25 haben die christliche Theologie immer wieder veranlaßt, die Notwendigkeit der Fürbitte für den Feind besonders zu b e t o n e n ^ . Das Gebet gegen die Feinde oder das Rachegebet, beide haben im christlichen Gebet keinen P l a t z ^ , denn von diesem gilt: " . . . aber gottis gebot dringen uns zu unserem nehsten, das wir dadurch nur nutzlich sein anderen zu yhr selickeit. Gleich wie Christus am Creutz nit fur sich selb alleinn, sondern mehr fur uns bat, da ehr sprach 'Vatter, vorgib yhnen, dan sie wissen nit was sie thun, alszo mussenn wir auch fur einander bitten. "16 So ist die Fürbitte, besonders in ihrer Ausprägung als Bitte für den Feind, zu einem Spezifikum christlichen Betens geworden^. Das Fürbittgebet und die Bitte für den Feind im Gebet der Christen ist aus seinnem Charakter als Antwort auf Gottes Liebe zu verstehen, die keine Grenze kennt. Der christliche Beter antwortet, indem er vor Gott die von ihm selbst gezogenen Grenzen läßt und damit anfängt, seinen Weg durch die nunmehr geöffnete Grenze zu gehen, zu dem , der dort auf ihn wartet 1 ^. Die Fürbitte des christlichen Gebets drängt darauf hin, die zwischenmenschlichen Grenzen zu überwinden^. Sie ist als Antwort auf die in Jesus Christus offenbare Liebe Gottes "der Ausdruck der universellen Nächstenliebe, welche der Herr seinen Jüngern geboten, der Völkerapostel verkündet und die älteste Kirche betätigt hat; es [das Fürbittgebet] ist darum so weit und so umfassend wie diese Liebe selbst: Lebende und Tote, Anwesende und Fernweilende, Freunde und Feinde, Christen und Heiden, Rechtgläubige und Häretiker, Heilige und Sünder, Starke und Schwache, Gesunde und Kranke, Herren und Sklaven, geistliche Führer und weltliche Machthaber - aller gedenkt die im Herrn versammelte Brüdergemeinde im gemeinsamen Gebete zum Vater"20. Der Weite der christlichen Fürbitte korrespondiert in einem eigenartigen Wechselbezug die besondere Verbindung und Nähe, die die christliche Gemeinde in ihr f i n d e t i n der Fürbitte rückt die Kirche als ganze und in ihren einzelnen Gliedern sehr nahe zueinander. Gemeinden und Gemeindeglieder erscheinen in der Fürbitte in ihrer jeweiligen Eigenart und in ihrer jeweiligen Situation als die vor Gott miteinander Verbundenen.

- 138 Es ist eine Nähe d e r Solidarität, die zu e i n e r b e s o n d e r e n Offenheit f ü r 22

e i n a n d e r f ü h r t e u n d f ü h r t , ein wesentliches Merkmal d e r realen Gemeinschaft d e r C h r i s t e n . Eines d e r e r r e g e n d s t e n Dokumente d a f ü r f i n det sich in d e n B r i e f e n D . B o n h o e f f e r s a u s s e i n e r H a f t . Er s c h r e i b t an E . B e t h g e : "Bitte mache Dir nie Sorgen u n d Gedanken um mich; a b e r v e r g i ß die F ü r b i t t e n i c h t , wie Du es a u c h gewiß nicht t u s t ! Gottes Hand u n d F ü h r u n g ist mir so gewiß, d a ß ich h o f f e , immer in d i e s e r Gewißheit b e w a h r t zu w e r d e n . Du d a r f s t nie d a r a n zweifeln, daß ich d a n k b a r u n d f r o h den Weg g e h e , d e n ich g e f ü h r t w e r d e . Mein v e r g a n g e n e s Leben ist übervoll von Gottes Güte u n d ü b e r d e r Schuld s t e h t die v e r g e b e n d e Liebe d e s G e k r e u z i g t e n . Am d a n k b a r s t e n bin ich f ü r die Mens c h e n , d e n e n ich n a h e b e g e g n e t bin u n d ich w ü n s c h e n u r , d a ß sie sich nie ü b e r mich b e t r ü b e n m ü s s e n , s o n d e r n d a ß a u c h sie immer n u r d a n k b a r d e r Güte u n d V e r g e b u n g Gottes gewiß s i n d . V e r z e i h , daß ich d a s einmal s c h r e i b e . Laß Dich d a d u r c h bitte keinen Augenblick b e t r ü b e n u n d b e u n r u h i g e n , s o n d e r n wirklich n u r f r o h machen. Ich wollte es a b e r g e r n einmal gesagt h a b e n u n d ich w ü ß t e n i c h t , wem ich es zumuten k ö n n t e , so d a ß e r es wirklich n u r mit F r e u d e n h ö r t , a u ß e r D i r . " ^ Das c h r i s t liche Gebet ö f f n e t in d e r F ü r b i t t e die B e t e n d e n f ü r e i n a n d e r , es v e r b i n d e t die E n t f e r n t e n . Im gemeinsamen Gebet lebt die Gemeinde, die sich z u e i n a n d e r u n d d a r ü b e r h i n a u s in die Welt gewiesen weiß.

5 . 2 . 6 . Lob und Amen am Schluß des c h r i s t l i c h e n Gebets Nach d e r Zusammenfassung des O r í g e n e s e n d e t das c h r i s t l i c h e Gebet mit einer Doxologie auf den d r e i e i n i g e n Gott u n d formuliert sich damit noch einmal explizit als Antwort auf Gottes O f f e n b a r u n g in J e s u s C h r i s t u s . Es b e n e n n t dabei den das c h r i s t l i c h e Beten k o n s t i t u i e r e n d e n B e z u g s p u n k t , von dem es a u s g e h t und auf d e n es z u g e h t . In d e r lobenden E r w ä h n u n g von Grund u n d Ziel d e s c h r i s t l i c h e n Gebets klingt d e r schon a n g e s p r o c h e n d e Dank noch einmal a n , von dem h e r d e r B e t e r seine Zuversicht e r h a l t e n h a t , die ihn zum Beten e r m u t i g t . Die Z u v e r s i c h t , die d a s i n h a l t lich e n t g r e n z t e A u s s p r e c h e n von S ü n d e n b e k e n n t n i s , V e r g e b u n g s b i t t e , Bitte u n d F ü r b i t t e möglich w e r d e n l ä ß t . Die so g e s t a l t e t e Rede d e s Geb e t s lebt von d e r als Liebe zu b e s c h r e i b e n d e n Wirklichkeit des d r e i e i n i gen G o t t e s , die in d e r Doxologie wie in e i n e r a b s c h l i e ß e n d e n Zusammenf a s s u n g g e p r i e s e n w i r d 1 . Am Ende des Gebets w e r d e n Gottes Wesen u n d Wirksamkeit noch einmal a u s d r ü c k l i c h g e n a n n t 2 , die im c h r i s t l i c h e n Geb e t d u r c h d e n B e z u g auf Gottes O f f e n b a r u n g in J e s u s C h r i s t u s d e f i n i e r t u n d von d a h e r als Liebe zu v e r s t e h e n s i n d . Aus diesem G r u n d wird in d e r Schlußdoxologie vieler c h r i s t l i c h e r Gebete d e r B e z u g auf J e s u s C h r i s t u s noch einmal e x t r a a n g e s p r o c h e n , u . a . auch d a d u r c h , d a ß d e r d r e i einige Gott g e p r i e s e n wird'*. Das Gebet ist in d e r lobenden Wiederaufnahme d e r A n r e d e an sein v o r läufiges Ziel g e l a n g t , ein S c h l u ß , d e r im K i r c h e n g e b e t d u r c h das Amen

- 139 -

der Gemeinde bestätigt worden ist. Damit haben die versammelten Gläubigen ihr 'so gilt's' gesprochen und das vorgesagte Gebet zu ihrem eigenen gemacht 4 . Der Sinn des Amen in der Verbindung mit der Doxologie hat sich schon früh gewandelt, aus der ausdrücklichen Aneignung eines vorgesprochenen Gebets ist in Verbindung mit der in der Doxologie implizierten Zuversicht ein "die Erhörungszuversicht ausdrückendes Schlußwort" geworden^. Das Gebet des einzelnen hat bei diesem Wandel eine entscheidende Rolle gespielt®. Das Amen ist nun der in aller Kürze bekräftigende Abschluß des christlichen Gebets geworden, in dem alle Zuversicht ausgesagt wird: "Amen heißt, das soll wahr und gewiß sein; denn mein Gebet viel gewisser von Gott erhöret ist, denn ich in meinem Herzen fühle, daß ich solches von ihm begehre (2.Kor. 1,20; 2.Tim. 2 , 1 3 ) . " 7

5 . 2 . 7 . Zum Inhalt des christlichen Gebets. Zusammenfassung Orígenes hat in seiner kurzen Zusammenfassung eine Gliederung und wie mit Überschriften auch den möglichen Inhalt des christlichen Gebets angegeben. Unsere Interpretation hat sich, was die einzelnen inhaltlichen Elemente des christlichen Gebets angeht, z . T . erheblich von der Meinung des Orígenes unterschieden. Das ist dargestellt worden. Entscheidend bleibt aber, daß die Systematik des Orígenes als solche eine wertvolle Zusammenfassung des Inhalts verbunden mit einer sehr durchdachten Aufgliederung des christlichen Gebets gegeben hat. Inhalt und Aufbau der Zusammenfassung des Orígenes haben, nachdem sie einmal kritisch betrachtet und in einigen Punkten modifiziert worden sind, viele gut begründete Anhaltspunkte im Neuen Testament und in der christlichen Tradition gefunden 1 , durch die sie ihr Recht erhalten. Unsere bisherige Darlegung hat ein wenig davon angedeutet, mit welchem Reichtum an Formulierungen das christliche Beten in Anrede, Dank, Sündenbekenntnis, Vergebungsbitte, Bitte, Fürbitte und abschließendem Lob ganz allgemein Anteil an den inhaltlichen Hauptelementen des Betens hat, wie es aber seinen eigentlichen Gehalt durch alle seine inhaltlichen Teile hindurch, seinen besonderen Charakter, als Antwort auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus gewinnt. Durch sie ist die Gebetsanrede schon formulierungsmäßig geprägt, ihretwegen hat der Dank seine dominierende Stellung. Der Dank wiederum provoziert Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte. Unter Berufung auf Jesus Christus gibt es im Gebet von vornherein nichts, das nicht angesprochen werden kann, was seine besonderen Konsequenzen für das Bittgebet hat. Und Jesus Christus v e r anlaßt die für das christliche Beten so bedeutsame Fürbitte, die in der Gestalt der Bitte für den Feind ihre spezifisch christliche Zuspitzung findet. Der Ausgangspunkt, die Offenbarung Gottes in Jesus Christus, macht auch einsichtig, warum das christliche Gebet so besonders vom Danken lebt, ein Sachverhalt, der in vielen Schlußdoxologien und der Bedeutung, die das Amen erhalten hat, noch einmal hörbar wird. So fin-

- 140 den die einzelnen inhaltlichen Elemente, die das Beten überhaupt bestimmen, was das christliche Gebet anbelangt, durch die B e r u f u n g auf J e s u s Christus zu i h r e r eigentlichen Gestalt. Er ist nicht nur der G r u n d , der das Beten provoziert, sondern auch ein kritisches Gegenüber, an dem sich jedes Wort des christlichen Gebets zu bewähren h a t . Die Reihenfolge der Zusammenfassung des Orígenes kann f ü r dieses Gebet eine wertvolle Hilfe sein 2 . Die betonte und reflektierte Gebetsanrede, in der Jesus Christus im Mittelpunkt steht bzw. Gott, der Vater, auf seine O f f e n b a r u n g in Jesus Christus angesprochen wird, läßt das Gebet in seinem Zentrum anfangen^, von wo es zum Dank t e n d i e r t . Ein Dank, der sich d a r ü b e r f r e u t und es a u s s p r i c h t , daß Gott in Jesus Christus Leben und Welt geteilt h a t , um sich so als liebender Schöpfer zu zeigen. Angesichts der in Jesus Christus offenbaren Wesensbestimmung Gottes als Liebe formuliert der Beter im Sündenbekenntnis seinen eigenen Abstand zu Gott, seine Selbstbezogenheit als Versagen in der Liebe, und bittet um den d u r c h Gottes Vergebung möglichen Neuanfang. Ein Neuanf a n g , zu dem die Bitte alles Nötige erfleht und als Fürbitte die ganze Welt einschließt, bis hin zum Feind, daß Liebe gilt und bleibt. Liebe ist die in Jesus Christus o f f e n b a r e Wirklichkeit Gottes, die die Doxologie als gültig b e s c h r e i b t . Auch wenn innerhalb dieser Systematik ausgewählt wird oder wenn f ü r das christliche Gebet eine andere Reihenfolge bevorzugt werden sollte, ist das christliche Gebet in allen seinen inhaltlichen Elementen auf Gottes personale Teilhabe an Leben und Welt in Jesus Christus zugunsten von Leben und Welt bezogen und davon in seinem Inhalt wesentlich bestimmt. Die betende B e r u f u n g auf Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus ist die Antwort des Glaubens an Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person. Der Beter spricht dabei Gott auf ihn selbst a n , wie er sich in Jesus Christus gezeigt h a t . Der Christ behaftet in seinem Gebet Gott auf seine volle Teilnahme an Leben und Welt in J e s u s von Nazareth, um die Realisation seiner schöpferischen Liebe in Jesus Christus zu e r f a h r e n . Martin Luther beschreibt im Evangelium von den zehn Aussätzigen^ die von und in Christus realisierte Liebe ^ als Provokation des christlichen Glaubens und der christlichen Existenz, die ihre Sehnsucht und ihr Begehren nach dieser Liebe im Gebet ausspricht und im Akt des Gebets sich immer wieder dieser Liebe vergewissert. Von dieser Voraussetzung her kann er die rhetorische Frage stellen: "Ja was ist eyn solcher glaube, denn eyttel gepet?"® Gottes Wort in Person, Jesus C h r i s t u s , ist gesprochen, damit der angeredete Mensch antworte und in der Zuwendung zu Gott neu zu sich selbst und seiner Welt f i n d e t Die Zuwendung zu Gott ereignet sich als Antwort auf Gottes Selbstoffenbarung in Jesus C h r i s t u s . Die im Glauben an die Menschwerdung mitbehauptete personale Nähe Gottes wird im Gebet redend aufgenommen^. Das christliche Gebet d u r c h b r i c h t dabei die metaphysische Setzung: " . . . et ideo non expedit homini ut agat cum deo, quemadmodum par cum pari. "9 Es spricht im Glauben an Gottes personale

- 141 -

Teilnahme an Leben und Welt in Jesus Christus jederzeit und an jedem Ort alles a u s , was momentan auszusprechen nötig i s t , das Erfreuliche, das Belastende. Denn es gibt von vornherein n i c h t s , was nicht im c h r i s t lichen Gebet seinen Platz h ä t t e . Unter B e r u f u n g auf Jesus von Nazareth, der der Christus i s t , braucht sich der Beter seiner Menschlichkeit nicht zu schämen. Gottes Menschwerdung besagt immer auch, daß der Mensch als Mensch f ü r Gott keine unbekannte Größe ist. Unter B e r u f u n g auf Jes u s , den B r u d e r , der der Christus i s t , und vor dessen als Liebe zu qualifizierender Nähe hat im christlichen Gebet das ganze Leben mitsamt seinen jeweils bewegenden Anliegen sein Recht. Viele Worte sind nicht nötig, vor dem nahen Gott genügt die k u r z e , aber e r n s t e Aussprache der erfreulichen oder belastenden Anliegen. Diese Zusammenhänge hat Karl Barth in seinem Vaterunserbuch sehr schön sichtbar gemacht, wenn er dort im Blick auf die letzten Bitten des Vaterunsers a u s f ü h r t : "Weil Gott in Jesus Christus unsere Sache - die großen und kleinen Probleme u n s e res Lebens - mit seiner Sache vereinigt h a t , ist es uns e r l a u b t , ja sogar geboten, jetzt ganz einfach zu unseren Gunsten einen Anruf zu t u n . Und hier tritt unser ganzes Leben ins Spiel. Es ist nicht n u r eine Erlaubnis, sondern ein A u f t r a g , bei Gott u n s e r ganzes Gepäck niederzulegen und ihm anzuvertrauen ; denn man kommt mit einem sehr umfangreichen Gepäck an, wenn man in dieser Welt r e i s t . Wir können es Gott a n v e r t r a u e n , dieses zeitliche, stoffliche, weltliche, ewige, christliche, kirchliche und theologische G e p ä c k . " ^ Die Habe und die Last - beides kann ja nahe beieinander hängen - haben im christlichen Gebet ihren Platz. Zu beidem darf in Dank und Bitte etwas gesagt werden. Das christliche Gebet ist dabei eine Rede voller Hoffnung, daß Gottes Liebe bleibt und wird, daß von ihr nichts ausgeschlossen i s t . Diese Hoffnung hat ihren Grund im Glauben an Gottes O f f e n b a r u n g in J e s u s C h r i s t u s , zu dessen Inhalt noch einmal an die These W.Kaspers erinnert sei: "Die Leibhaftigkeit und Konkretheit des Heils bedeutet darum, daß es keine Situation mehr gibt, die grundsätzlich heillos und h o f f n u n g s l o s , gottlos und gottfern wäre und die n i c h t , sofern sie im Glauben als solche e r g r i f f e n wird, zur Heilssituation werden k ö n n t e . " 1 1 Wenn u n t e r B e r u f u n g auf Jesus Christus das christliche Gebet seinem 19 Inhalt nach primär einmal radikal entgrenzt ist , so ist das eine Freigabe voller Hoffnung auf die alles b e t r e f f e n d e schöpferische Liebe Gottes. Die noch ungelöste Frage i s t , wie diese beschrieben werden k a n n , o d e r , was der Beter eigentlich erwarten kann? Dabei handelt es sich um das Problem der Gebetserhörung, das nach der Frage von Grund und Inhalt als Frage nach dem Ziel des christlichen Gebets das zweite große Thema einer christlichen Lehre vom Gebet darstellt.

§ 6

DAS CHRISTLICHE GEBET ALS ANTWORT: ERHÖRUNG

Mit dem Problemkomplex der Gebetserhörung ist eine dem Beten g r u n d sätzlich mitgegebene Frage angesprochen*. Das d u r c h das Stichwort Erh ö r u n g thematisierte Ziel des Betens hat mit dessen Sinn zu t u n , nach dem jedes Nachdenken über das Beten fragen muß. Die Besinnung auf die Gebetserhörung ergibt sich dabei nicht nur aus einer theoretischen Folgerung, sondern d o r t , wo uns Gebete überliefert sind bzw. wo zum Gebet etwas gesagt i s t , finden wir auch immer irgendwie geartete Hinweise auf die Gebetserhörung. So gibt das Alte Testament in Notizen bzw. in ausführlichen Berichten Nachricht von Gebetserhörungen^ oder von der hoffenden Erwartung, daß das Gebet erhört werde·*. Die verschiedenen Texte zeigen, wie und daß der alttestamentliche Beter auf Gottes helfendes Eingreifen w a r t e t , und belegen so eindrücklich, daß das alttestamentliche Gebetsverständnis von Gottes schöpferischem Handeln als Antwort auf die an ihn gerichteten Gebete a u s g e h t . Allerdings ist dieser Glaube des Alten Testaments von einer deutlich zu s p ü r e n d e n Unsicherheit bestimmt, die J.Herrmann so formuliert: "Freilich darf nicht verkannt werden, daß der israelitische Beter sehr um die Gebetserhörung besorgt ist und um sie r i n g t , daß er in seinen Gebeten d u r c h Klagen und V e r t r a u e n s b e k e n n t n i s , durch Ber u f u n g auf die Erfahrungen seines Volkes und einzelner, durch Appell an die Güte, T r e u e , Gerechtigkeit Gottes, d u r c h Hinweise auch auf die eigene Gerechtigkeit seine Bitte zu u n t e r s t ü t z e n s u c h t , ja daß er gelegentlich an der Güte und T r e u e , vor allem aber an der Gerechtigkeit Gottes zu zweifeln und sich Gottes keineswegs sicher zu sein scheint. Das durch die verschiedenen Bücher des Alten Testaments durchscheinende Vertrauen auf Gott, das das Beten provoziert^, ist von der Frage nach Gottes letzter Absicht begleitet. Die dadurch bedingte wartende Grundhaltung des Alten Testaments® wird immer wieder lebendig in der Frage des Beters des alten Bundes nach der Erhörung seines Gebetes, das von vornherein einmal unentschieden zwischen Gottes gnädige Annahme und die mögliche Abweisung durch denselben Gott gestellt ist. J.Herrmann sieht den theologischen Grund f ü r diese Ambivalenz d a r i n , "daß der Gott des israelitischen Frommen ihm fast durchweg eine ganz lebendige . . . Persönlichkeit i s t , die nicht n u r 'Eigenschaften' h a t , sondern ganz lebendig ist in Liebe und Zorn, ein Wesen, dem der Beter bei allem Abstandsgefühl gegenübersteht Person gegen Person, als einem, der weiß, was man d e n k t , der sieht, was man t u t , der h ö r t , wenn man r u f t , der aber doch der souveräne Herr i s t . Daß dieser Herr eben nicht eine theologische Konstruktion, sondern eine ganz personale Realität i s t , das macht das israelitische Beten so innig, das macht es aber auch zu einer Ange-

- 143 legenheit, die jeweils d u r c h die p e r s o n h a f t e Entscheidung des göttlichen Herrn entschieden w i r d . " 7 Das Vertrauen auf Gottes Handeln f ü h r t zum Beten. Das Gebet appelliert an Gottes schöpferische Freiheit, daß er wirkt und hilft. Dabei bleibt die E r h ö r u n g , was ihre aktuellen Konsequenzen angeht und auch was ihre letzte Qualität b e t r i f f t , noch unbestimmt. J e d e r , der b e t e t , weiß, was damit angesprochen i s t , die quälende Unsicherheit, die das Beten so häufig begleitet. In der Zuversicht auf Gottes Hilfe wird das Gebet begonnen, eine Hoffnung, die sehr fraglich werden k a n n , wenn von einer Antwort Gottes nichts zu merken i s t , wenn Gott schweigt und der Beter annehmen muß, sein Gebet sei verworfen. Es gehört zur Redlichkeit der Betenden, wenn sie eingestehen, daß der Glaube und die Hoffnung, mit denen und auf die hin ein Gebet ausgesprochen wird, so gefährdet sein können, gefährdet d u r c h das Gefühl ihrer Fruchtlosigkeit^. Ein Glaube wie der des Alten Testaments, der noch auf Gottes eschatologisches Handeln wartet, ist mit diesem Problem besonders konfrontiert. Um so erstaunlicher und f ü r die E r f a h r u n g der Betenden auffällig ist dagegen die in den von den Synoptikern überlieferten Jesusworten und in manch anderen Passagen des Neuen Testaments ganz eindeutig ausgesprochene Erhörungsgewißheit. Diese ist so auffallend formuliert, daß H.Greeven aus seinen exegetischen Untersuchungen zu εύχομαι den weitgehenden Schluß ziehen kann: "Das Charakteristikum des u r c h r i s t lichen Betens ist die einzigartige Erhörungsgewißheit. "9 H.v.Campenhausen belegt diese Behauptung in einer sehr eindrücklichen Untersuchung·'·'' der einschlägigen synoptischen Stellen, in denen Jesus über das Bittgebet redet und diesem Erhörung zusagt. Alle Versuche, diese Zusage d u r c h eine spirituelle oder eschatologische Deutung zu e n t s c h ä r f e n , s c h e i t e r n 1 1 , denn diese Zusage bleibt in ihrer ganzen Sperrigkeit stehen und redet : "Bittet, so wird euch gegeben; suchet, so werdet ihr finden ; klopfet a n , so wird euch aufgetan. Denn wer da b i t t e t , der empfängt, und wer da s u c h t , der findet, und wer da anklopft, dem wird a u f g e t a n . " (Mt 7,7f p a r ) 1 2 Alle Anfragen d u r c h die E r f a h r u n g nichterfüllter Gebete und Bitten, durch die Teilnahme an der leidenden Welt prallen an der Eindeutigkeit dieser synoptischen Stellen ab. Auch die in den synoptischen Evangelien geschilderten Anfechtungen Jesu wärend seiner Passion haben nicht zur Folge g e h a b t , daß an den obengenannten Sätzen irgendetwas abgeschwächt worden wäre. Diese haben in all i h r e r Sperrigkeit überdauert und sind in der nachösterlichen Reflexion, besonders bei Johannes, u n ter neuer Perspektive sachlich wiederholt und u n t e r s t r i c h e n worden 1 ·*.

- 144 Das mit Gewißheit erhörte Gebet geschieht im Namen Jesu (Joh 1 6 , 2 3 f ) . Diese Wendung ist nicht als eine Formel, sondern als Ausdruck des festen Bezugs auf Jesus zu v e r s t e h e n , in dessen Konsequenzen eine sich Jesus angleichende Lebensweise liegt (vgl. Joh 1 5 , 7 ; l . J o h 3 , 2 2 f ) , d . i . die Glaubens- und Existenzeinheitl4 m i t J e s u s , die beide unauflöslich zusammenhängen. "Wenn ihr in mir bleibt und meine Worte in euch bleiben, dann bittet, um was immer ihr wollt, und es wird euch zuteil w e r d e n . " (Joh 1 5 , 7 ) . Dieses Glaubensverständnis hat vermutlich im frühen Christentum zu einer Gruppenbildung geführt, dem johanneischen Kreis, in dem die feste Zuversicht auf die Gebetserhörung ein zentrales Thema war D a s Gebet war dort Ausdruck "der eschatologischen Existenz "16 und als solches der Erhörung sicher. Es ist als Sprach- und Lebensvollzug ganz auf Jesus bezogen, bedingt durch das Wissen, daß es so durch ihn e r s t möglich geworden ist. Dabei findet es in ihm nicht nur seine B e g r ü n d u n g , sondern auch sein kritisches Maß und i s t , wenn es sich vollständig auf ihn einläßt, die Folge von Gottes eigenem Werk in Jesus Christus und als solches Erhörung - ein Zusammenhang, der wiederum im Beten seinen Ausdruck findet. Alles in allem ein geschlossener Zirkel, in den das Gebet Einblick gewährt. Bei allen F r a g e n , die man an dieses Verständnis der Gebetserhörung haben kann, bleibt doch auffällig, daß diese eigenwillige Fortführung des in den synoptischen J e s u s worten formulierten Sachverhalts sich im Urchristentum herausbilden konnte und ihren Platz im Neuen Testament erhalten hat. Die schon bei den Synoptikern auffällige Erhörungsgewißheit ist dadurch noch v e r stärkt worden. Weitere Hinweise, die sich auf das Gebet und dessen E r hörung beziehen, finden sich u . a . in Rö 8 , 2 8 f f l ? oder Jak l , 5 f f l 8 . Sie wiederholen in eigener Sprache und Form den synoptischen Grundgedanken, der von der Erhörung des im Glauben gesprochenen Bittgebets ausgeht: "Alles, worum ihr im Gebet bittet, werdet ihr empfangen, wenn ihr glaubt" (Mt 2 1 , 2 2 ) . "Der Herr selbst macht hier keinen Unterschied zwischen geistlichen und irdischen, schädlichen und unschädlichen Bitt e n , noch sonst irgend einen andern. Die ausnahmslose Erhörung wird denen verheissen, die den Vater bitten. "19 Dabei ist Erhörung allerdings etwas anderes als eine mechanische Reaktion Gottes, die sich in der b e stimmten Erfüllung eines bestimmten Wunsches vollzieht. Erhörung ist als eine Gabe Gottes verstanden worden, deren Qualität das menschliche Begreifen weit übersteigt (Eph 3 , 2 0 ) 2 0 . Die auffällige Gewißheit der Gebetserhörung, die im Neuen Testament und im Urchristentum zu beobachten i s t , steht häufig im Widerspruch zu Erfahrung und Denken. Die Erfahrung stößt sich an der Realität nichterhörter Gebete, dem Denken wird die Frage einer möglichen menschlichen Einwirkung auf Gott zum Problem. Durch die damit gegebene Problematik mußten die zuversichtlichen Sätze des Neuen T e s t a ments zur Gebetserhörung für die sich langsam ausbildende christliche Theologie über kurz oder lang zu einer schwierigen Anfrage werden,

- 145 -

auf die eine Antwort nötig war. Die e r s t e ausführliche Abhandlung dazu gibt die Gebetsschrift des Orígenes, eine Gelegenheitsarbeit, die A n f r a gen nach der Wirksamkeit des Gebets beantworten will 2 1 . Diese A n f r a gen ergeben sich aus einem s t r e n g e n Prädestinationsglauben, nach dem Gott alles von vornherein aufs genaueste bestimmt hat und der deshalb zu folgendem Schluß kommen muß: "Erstens, wenn Gott die zukünftigen Ereignisse vorher weiß und diese eintreten müssen, dann ist das Gebet zwecklos. Zweitens, wenn alles nach dem Willen Gottes geschieht und seine Beschlüsse festgelegt sind und nichts von dem, was er will, geändert werden k a n n , dann ist das Gebet zwecklos. "22 Eine solche axiomatische Setzung tangiert den Erhörungsglauben erheblich. Sie impliziert die These der Zwecklosigkeit des Gebets, weil, wenn diese Voraussetzung stimmt, die Erhörung nicht mehr glaubwürdig vermittelt werden kann und die Bedeutung des so seines Zieles beraubten Gebets nicht mehr einsichtig zu machen ist. Kann der Gedanke der Gebetserhörung nicht mehr nachvollzogen werden, dann gleicht das Gebet einem Zahnrad, das nicht mehr greift und folglich leerläuft - eigentlich ü b e r f l ü s s i g ^ . Orígenes teilt in seiner Antwort die Voraussetzung der an ihn gerichteten F r a g e , die die Determination des Weltlaufs d u r c h Gottes Willen annimmt. Er bestreitet aber den Schluß, der daraus die Zwecklosigkeit des Gebets folgert. Orígenes behauptet trotz seines Prädestinationsglaubens die Nützlichkeit des Gebets. Die Möglichkeit, den Gedanken der Vorsehung Gottes mit der Annahme eines Zwecks des Betens zu v e r s ö h n e n , gibt Orígenes die empirische Beobachtung des dem Menschen eigenen freien Willens. Dieser ist das Resultat des Schöpfungsaktes, mit dem Gott den Menschen als verantwortlich geschaffen hat. Dem so frei verantwortlichen Menschen widerfährt auf seinem Lebensweg jeweils d a s , was Gott als Ergebnis des so oder so frei vollzogenen menschlichen Willens v o r h e r bestimmt hat24. Der freie Wille entfaltet sich also im Rahmen der Oekonomia Gottes, d u r c h die Gott prädisponiert, aber nicht prädestiniert25, d . h . Gott kennt den freien Willen des Menschen, was dessen Möglichkeiten a n g e h t , im voraus und geht auf ihn als freien Willen ein, indem er vorher festgelegt h a t , "was einem jeden nach seinem Verdienst zukommt", aber auch das bestimmt h a t , "was der oder jener bei seinem Glauben im Gebet vorbringen könnte, (und) in welcher Gesinnung und was nach seinem Wunsch ihm zuteil werden sollte"26. Je nach der durch den freien Willen des Menschen v e r u r s a c h t e n Handlung "nimmt Gott zur Tat des Menschen Stellung, wenn er diese belohnt oder b e s t r a f t " 2 7 . Dieser allgemeine Satz über das Verhältnis Gott-Mensch gilt im besonderen auch f ü r das Gebet, mit dem der Mensch eine von Gott "bereitgestellte Heilsmöglichkeit" 2 8 e r g r e i f t , wenn er betet und dieses recht t u t , oder diese ausschlägt und Gottes gute Absicht f ü r sich v e r w i r f t 2 9 . Im Vorauswissen Gottes ist auch der Zeitpunkt und die Gestalt der Erhörung schon beschlossen. Orígenes gibt diesem Sachverhalt in der Form einer Gottesrede wieder: "Und wiederum werde ich diesem Beter das und das

- 146 e r z e i g e n , denn mir ziemt dies, da er ein lobenswertes Gebet an mich richten und mit Sorgfalt sich dem Gebet widmen w i r d ; diesem a b e r , der nur eine gewisse Zeit lang beten w i r d , dem werde ich 'überschwenglich über das, was er bittet und v e r s t e h t ' , das und jenes schenken, denn mir ziemt e s , diesen im Wohltun zu ü b e r t r e f f e n und ihm mehr zu gewähon ° r e n , als er zu bitten v e r m a g . " "Dadurch ist jegliches Gebet ausgeschlossen, das als eine Einwirkung auf die natürliche Weltregierung e r scheinen könnte. Es bleibt nur das Gebet ü b r i g , das die Seele zu Gott erhebt und ihr Anteil an dem Göttlichen und Ewigen s c h e n k t . " 3 1 Neben vielem Nützlichen, das das wahre Gebet schon im Vollzug s c h e n k t l i e g t die eigentliche Erhörung in der von Gott bewirkten unmittelbaren Nähe zu ihm, die als Geisterfüllung oder Gottesschau zu verstehen ist und in letzter Konsequenz über den einzelnen hinausgeht und zu einem "Pneumatischwerden der gesamten vernunftbegabten Welt", der "Vergottung des Kosmos noetos und seine endgültige Trennung vom Kosmos aisthetos" f ü h r t 3 3 . Dabei zeigt sich wieder, auch in bezug auf die Erhörung, die schon konstatierte spirituelle Deutung des Gebets durch O r i g e n e s 3 4 . Für den hier zu verhandelnden Zusammenhang ist es wichtig, herauszustellen, daß nach Orígenes der Beter sich auf Gottes zum Besten wendende Vorsehung einstellt und damit sich die schon vollzogene Erhörung zukommen läßt. Mit Erhör un g ist also nicht eine Einwirkung auf Gott oder dessen Umstimmung gemeint, sie ist v o r w e g beschlossen. Das Gebet ist demnach als Einstimmung in den schon festgelegten göttlichen Heilswillen zu v e r s t e h e n . Unter dieser Voraussetzung kann sowohl Gott als der unveränderlich Wirksame gedacht und in Anbetracht der Tatsache des freien menschlichen Willens trotzdem am Sinn des Gebets festgehalten w e r d e n , indem es als freie Einstimmung in Gottes vorherbestimmten Willen, die als solche aber f ü r ein gelingendes und seiner Bestimmung nahekommendes Leben notwendig i s t , verstanden und darin sehr e r n s t g e nommen w i r d . Der aus freien Stücken betende Mensch begibt sich in die wirksame Vorsehung Gottes, die sich in ihren positiven Auswirkungen durch die betende Äußerung des freien menschlichen Willens ereignen kann. Der in der A n f r a g e von Ambrosius und Tatiane festgestellte Widerspruch zwischen der Vorsehung Gottes und der Erwartung der Gebetserhörung ist von Orígenes unter bestimmten Voraussetzungen v e r söhnt worden. Die Frage nach der Erörterung und die damit verbundene Frage nach dem Sinn des Gebets hat von der Warte des Orígenes aus betrachtet eine Antwort gefunden. Die direkte Wirkung 3 ^, die dem Gebet zugemessen w i r d , liegt allerdings weniger in der Einstimmung auf die v o r w e g beschlossene Erhörung als in der durch diese Einstimmung - wenn sie korrekt vollzogen wird ( ! ) - ermöglichten Erhebung des Beters , der das Irdische lassen kann und in der dadurch erreichten Reinheit o f f e n wird f ü r die Teilhabe am Göttlichen, die Gott dem durch sein Gebet Vorbereiteten gewährt. Ρ E 8,2ff beschreibt diesen Weg des Gebets in allen Einzelheiten 3 ®. Danach handelt es sich beim wahren Gebet

- 147 um d e n P r o g r e s s d e r f o r t s c h r e i t e n d e n Einstimmung in d e n Heilswillen G o t t e s , d e r die "christliche L e b e n s b e w ä l t i g u n g im o r i g e n e i s c h e n V e r s t ä n d n i s " ^ zur Fohre h a t . Nach Orígenes ist r e c h t eigentlich d a s g a n ze Leben ein Gebet"' 8 , wobei d a s als Gebet v e r s t a n d e n e Leben z . B . d a d u r c h b e s o n d e r s a u f f ä l l t , d a ß es d u r c h d a s Medium d e s r e c h t vollzogen e n Gebets das Böse besiegt39. Die d u r c h d a s Gebet bewirkte E r h e b u n g zeigt sich in den e t h i s c h e n Konsequenzen eines n e u e n b e s s e r e n L e b e n s wandels. Daher k a n n man mit L . V i s c h e r das Gebet im V e r s t ä n d n i s des 40

Orígenes "als eine einzige g r o ß e sittliche A n s t r e n g u n g " b e s c h r e i b e n · Die in Gottes Heilswillen f e s t g e l e g t e E r h ö r u n g , in die mit Hilfe d e s Geb e t s eingestimmt w e r d e n k a n n , hat d e n b e s o n d e r e n Effekt d e r E r h e b u n g des B e t e r s , die z u r sittlichen R e i f u n g u n d B e s s e r u n g führt 1 *!. Die f e s t s t e l l b a r e A u s w i r k u n g d e s Gebets als Einstimmung auf die schon vollzogene E r h ö r u n g Gottes ist ein d u r c h E r h e b u n g v e r m i t t e l t e r s i t t l i c h e r F o r t schritt . Diese Antwort des Orígenes ist jedoch d a r a u f zu b e f r a g e n , i n w i e f e r n d e r V o r g a n g d e r b e t e n d e n Einstimmung in den Heilswillen Gottes noch d e n Namen E r h ö r u n g v e r d i e n t , weil hier ganz e i n d e u t i g nicht auf die Bitte d e s einzelnen gehört w i r d , s o n d e r n die Bitte in Gestalt d e s w a h r e n Geb e t s wie eine p a s s e n d e Kugel d u r c h das von Gottes V o r s e h u n g g e s t a n z t e Loch in den Bereich d e s B e s s e r e n f ä l l t , w ä h r e n d d a s falsche oder das fehlende Gebet wie eine zu g r o ß e Kugel im d e f i z i e n t e r e n Bereich des I r d i s c h e n v e r b l e i b t . Beten heißt sich a n p a s s e n . Eine A n p a s s u n g in b e s t e r A b s i c h t , d e r L ä u t e r u n g und B e s s e r u n g dienend - a b e r eben A n p a s s u n g . Das im Wort E r h ö r u n g mitgesagte f r e i e K o r r e s p o n d e n z v e r h ä l t n i s ist a u s g e s c h l o s s e n . Es r ä c h t s i c h , wie schon bei d e r F r a g e d e s Gebetsinhalts f e s t z u s t e l l e n w a r , d a ß Orígenes sich auf den philosophischen H i n t e r g r u n d d e r an ihn g e r i c h t e t e n A n f r a g e e i n l ä ß t , ohne diesen zu k r i t i s i e r e n . Indem Orígenes sich von d e n d e n k e r i s c h e n Implikationen d e r die G e b e t s s c h r i f t p r o v o z i e r e n d e n A n f r a g e nicht d i s t a n z i e r t , begibt e r sich auf die Ebene eines a b s t r a k t e n P r é d e s t i n a t i o n s - b z w . P r ä d i s p o s i t i o n s g e d a n k e n s , d e r eigentlich vom Neuen Testament h e r zu k r i t i s i e r e n w ä r e , denn dort ist mit dem Glauben an die O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s die P r é d e s t i n a t i o n s f r a g e b e a n t w o r t e t , a n d e r s b e a n t w o r t e t als d u r c h die philosophischen V o r a u s s e t z u n g e n d e r G o t t e s l e h r e , die O r í g e n e s mit d e n ihn A n f r a g e n d e n teilt. Natürlich ist d i e s e r Vorwurf gegen O r í g e n e s s e h r u n h i s t o r i s c h f o r m u l i e r t . Er b e r ü c k s i c h t i g t weder die Biographie noch die Umwelt dieses b e d e u t e n d e n Theologen. Diese Kritik mußte a b e r aus dogmatischen G r ü n d e n g e wagt w e r d e n , um in d e r schwierigen F r a g e nach dem Ziel des G e b e t s , d e r G e b e t s e r h ö r u n g , d e n p r o v o k a t i v e n Sätzen des Neuen Testaments n ä h e r zukommen, die e b e n n i c h t s von einer a n g e p a ß t e n F o r m u l i e r u n g d e s Geb e t s mit dem Ziel d e r Einstimmung in die ein f ü r allemal fixierte V o r s e h u n g Gottes w i s s e n , s o n d e r n von dem Glauben an die ü b e r s c h w e n g l i c h e Liebe Gottes l e b e n , in die sich d e r Mensch nicht e i n r e i h e n k a n n , wenn

- 148 er sachlich und methodisch richtig betet. Erhörung wird deshalb so beschrieben werden müssen, daß der Gedanke der freien schöpferischen Korrespondenz Gottes, die durch Jesus Christus als Liebe zu qualifizieren i s t , besser zum Ausdruck kommt als in der Darlegung des Orígenes. Einen ganz ähnlichen Weg zur Klärung der Frage nach der Gebetserhörung wie Orígenes geht Schleiermacher. Allerdings wird von ihm ein Akzent stärker gesetzt. Das Gebet als Einstimmung in Gottes gute Absicht wirkt statt einem durch Erhebung bedingten sittlichen Fortschritt eher eine innere Reifung durch die Ergebung in Gottes Willen. Auch Schleiermacher bestreitet die Möglichkeit der Annahme einer Wechselwirkung zwischen Schöpfer und Geschöpf, die durch das Beten begonnen werden k ö n n t e " ^ . Er sagt dazu in einer Predigt zu Mt 26,36-46: " . . . eben so ernstlich bitte ich Euch zweitens, ja nicht zu glauben, daß um Eures. Gebetes willen dasjenige geschehen werde, was Ihr b i t t e t " , um nach einem Hinweis auf das Gethsemane gebet, wo Jesus selbst nicht erhört worden sei, fortzufahren: "Eine Wirkung, die sein Gebet nicht gehabt hat, wird und kann das unsrige auch nicht haben. Glaubet daher den Verheißungen nicht, welche Viele aus gewissen Worten der Schrift herleiten wollen, als ob Gott auch allemal gäbe, was im wahren Glauben und aus reinem Herzen von ihm erbeten w i r d . " 4 3 Diese ablehnende Haltung hat zwei Gründe, der eine liegt in der Annahme der Unveränderlichkeit Gottes: "Tragen wir einen Wunsch, daß dieses oder jenes sich in der Welt so e r eignen möge, wie es fur uns das beste zu sein scheint, Gott im Gebet vor: So müssen wir doch denken, daß wir ihn vortragen dem unverinderlichen Wesen, in welchem kein neuer Gedanke, kein neuer Entschluß entstehen kann, seitdem es zu sich selbst sprach, es ist alles gut, was ich gemacht habe. Was damals beschlossen ward, wird geschehen; dieser Gedanke muß uns mit unwiderstehlicher Gewißheit vor Augen treten. "44 Der zweite Grund liegt im mangelnden menschlichen Wissen um gut und böse. "Wie weit ubersiehst du denn die Folgen und den Zusammenhang der Ereigniss e , wenn du auch nur bei deinem Wohlergehen stehen bleiben w i l l s t ? " 4 5 Um wieviel mehr, wäre fortzufahren, wenn es um das Wohlergehen der ganzen Welt geht? In konsequenter Anwendung des Ergebnisses, das sich aus diesen beiden Voraussetzungen ergibt, wird das Gebet zum Medium , in dem es um die wirksame Übereinstimmung mit dem Willen Gottes geht. Der Wille Gottes wirkt auf das Reich Gottes. Damit ist der Bezugspunkt formuliert, an dem sich das Gebet im Namen Jesu orientieren muß und in dem es ganz gewiß seine Erhörung hat. Allerdings: "Nicht aber kommt die Erfüllung deshalb, weil gebetet worden, als ob das Gebet hier isoliert betrachtet werden könnte als eine Ursache für sich, sondern weil das richtige Gebet keinen anderen Gegenstand haben kann, als was in der Ordnung des göttlichen Wohlgefallens liegt. "46 Das Gebet hat bei der Zunahme des Reiches Gottes seine notwendige Funktion. Das Reich Gottes wird u . a . durch das Beten wirklich. Aber es hat seine Funktion ganz einseitig als Folge des Reiches Gottes. Das

- 149 Gebet ist deshalb als Instrument des Reiches Gottes zu betrachten, eine eigene Bedeutung hat es nur in seinem durch das Reich Gottes b e d i n g ten medialen Charakter. Als so verstandenes Folgephänomen sinkt die eigene Bedeutung des Betens erheblich. Die Argumentation von Schleiermacher und Orígenes liegt in diesem Punkt sehr nahe beieinander. Der besondere A k z e n t , der durch Schleiermacher gesetzt w i r d , liegt in der Betonung der dem so verstandenen Gebet folgenden Ergebung. Mit diesem Stichwort wird bei Schleiermacher der Effekt der Einstimmung des Beters in Gottes Willen besonders p r o f i l i e r t . Schleiermacher arbeitet nämlich neben der mit dem wahren Gebet verbundenen sittlichen Anstren47

g u n g * ' die Ergebung als Auswirkung des im Namen Jesu erhörten Gebets auf sehr eindrückliche A r t und Weise heraus. Die im Gebet zu vollziehende Einstimmung auf Gottes gute Absicht, die ins Reich Gottes mündet, wandelt die als Bitte geäußerte "heftige Begierde in stille E r g e b u n g , die angstliche Erwartung in fromme Gelassenheit". Geschieht das nicht, "so war es gar kein wahres Gebet, und es ist ein sicheres Zeichen, daß wir dieses wahren Betens noch gar nicht fähig s i n d "48. Das wahre Beten im Namen Jesu hat nämlich in seiner Erhörungsgewißheit die " r e i n e ( n ) , alle Wünsche a u s s c h l i e ß e n d e ^ ) E r g e b u n g " zum Z i e l 4 ^ . in dieser Rückwirkung auf den Beter selbst liegt der feststellbare Effekt des Gebets. Erhörung heißt dabei weniger etwas erlangen im Sinne von e r b i t t e n , man denke an Gesundheit oder das tägliche Brot-'O, sondern Erhörung ereignet sich in der inneren R e i f u n g , die das Hinnehmen l e r n t , die Krankheit, das'knappe Brot zu ertragen hilft^·*·. Um diesen Gedanken zu veranschaulichen, spricht Schleiermacher seine Predigthörer auf die Erziehungsgrundsätze gegenüber den ihnen Anvertrauten an: "Haltet ihr es f u r b e s s e r , diejenigen welche ihr zu erziehen habt allerlei Uebel und Beschwerden e r t r a gen zu lehren, als sie immer aufs sorgfaltigste davor zu bewahren: so lobet auch die gottliche Weisheit, welche uns im Gebet ein k r a f t i g e s Mittel zu jenem aber nicht zu diesem in die Hände gegeben h a t . " ^ Das Gebet kann nichts bewirken, indem es auf Gott einwirkt, es wirkt in uns und fördert die fromme Gelassenheit, die in den Stürmen des Alltags als festes Ziel das Reich Gottes nicht aus dem Auge verliert und so sich sagen lassen kann: "Mußt du deinen Wunsch entbehren nach dem von ihm g e o r d neten Zusammenhang: so hast du in allem guten, das du in der Welt siehst, den Ersaz d a f ü r . "53 Wenn auch dieses Verständnis der Gebetserhörung im Blick auf das Gethsemanegebet ein gewisses Recht hat, weil dort in der Tat die Ergebung Jesu in den Willen des Vaters in enger Verbindung mit dem Gebet Jesu zu dem Vater geschildert w i r d , so wird die von Schleiermacher herausgehobene Bedeutung der Ergebung dem neutestamentlichen Befund nur begrenzt gerecht. Die vielen Stellen der Synoptiker, die die Erhörungsgewißheit des Bittgebets zum Ausdruck b r i n g e n , sind von sich aus nicht auf die in Ergebung (oder auch Erheb u n g ) mündende Rückwirkung auf den Beter ausgerichtet. Sie zielen auf ein Handeln Gottes, der rückbezügliche Effekt auf den Beter ist nicht a u s g e f ü h r t , auch nicht a n g e s p r o c h e n ^ . Bei allem Wahrheitsmo-

- 150 -

ment stellt die Lösung Schleiermachers eine E n t s c h ä r f u n g des schon beschriebenen neutestamentlichen Befunds d a r , der in seiner ganzen Sperrigkeit eine Erhörungsgewißheit zum Ausdruck b r i n g t , die von einem dem Gebet folgenden Handeln Gottes a u s g e h t . Herrmann Mulert hat d a r ü b e r hinaus noch die Frage gestellt, ob das ausschließlich auf Ergebung gerichtete Beten eigentlich noch den Namen Gebet verdient oder ob es nicht viel angemessener als "anbetende Betracht u n g " , wir würden sagen als Kontemplation, zu bezeichnen w ä r e ^ . Er macht so von einem anderen Ausgangspunkt her auf die Akzentverschieb u n g aufmerksam, die in Schleiermachers A u s f ü h r u n g e n vorgenommen worden i s t . Aus dem realen Bittgebet des Neuen Testaments ist eine anbetende Betrachtung der Güte Gottes geworden. Von der im Gebet formulierten Erwartung eines helfenden Handeln Gottes ist das Gewicht auf die Rückwirkung des Gebets, die die Welthaltung des Beters wandelt, v e r schoben worden. Es ist f ü r Schleiermacher und Orígenes festzuhalten, daß E r h ö r u n g nicht im Sinne einer freien schöpferischen Korrespondenz, mit der Gott auf die Bitte des Beters eingeht, verstanden werden kann. Gott hört kein Gebet, weil irgendein Individuum zu ihm r u f t , sondern Gottes Hören ist so a u f z u f a s s e n , daß der Beter in seinem Beten sich auf Gottes offenbare und feststehende gute Absicht einläßt, die aller Welt gilt, und in ihr sich über sein individuelles Ergehen hinaus erhört weiß. Der Glaube an die vorherbestimmte und festgelegte gute Absicht Gottes kann vermittelt d u r c h den Akt des Gebetes reale Folgen zeigen. Das Gebet ist dann der Anfang eines neuen Lebens, das sich entweder d u r c h die im Beten gewirkte Erhebung sittlich zum Besseren wandelt oder d u r c h die im Beten gewirkte Ergebung Kräfte und Reife e r h ä l t , die die Widrigkeiten des Alltags zu bewältigen helfen. Entscheidend ist f ü r Schleiermacher und Orígenes die Betonung der Rückwirkung des Gebets auf den Beter, die aus ihrem mit der göttlichen Prädestination versöhnten Erhör un gs glauben sich e r g i b t . Die so verstandene Erhörung beeinflußt nicht den Lauf der Welt, sie ist aber trotzdem nicht wirkungslos, hilft sie doch dem Beter d u r c h Erhebung bzw. Ergebung zur Lebensbewältigung. Herrmann Mulert hat zur Beurteilung des Gebetsverständnisses zwei Klassifizierungen entworfen, die sich aus der A u f f a s s u n g der Wirksamkeit des Bittgebets ergeben. Der von uns am Beispiel von Schleiermacher und Orígenes beschriebene Zweifel an der Wirksamkeit des Bittgebets, der in der Annahme der Unveränderlichkeit Gottes begründet i s t , und die Deut u n g des Gebets als Medium zur Einstimmung in den Willen Gottes, die mit der ihr folgenden E r h e b u n g bzw. Ergebung verbunden i s t , kann nach Mulert als resignierte Ansicht des Bittgebets beschrieben werden. Dieser stellt Mulert die realistische Auffassung des Bittgebets g e g e n ü b e r , die im Gegensatz zur resignierten Ansicht an die Möglichkeit der Einwirkung des Gebets auf Gottes Willen und Handeln glaubt56.

- 151 -

Martin Luther gehört zu den bedeutendsten Theologen, die dieser r e a listischen Auffassung des Bittgebets zuzurechnen sind^ 7 . Eines der deutlichsten Beispiele f ü r diese Zuordnung gibt ein von ihm überliefertes Regengebet, das der Anschaulichkeit halber ganz zitiert sei: "Ach Herre, sihe doch an unser Gebett umb deiner v e r h e y s s u n g willen. Herr Gott, du hast d u r c h den Mund Davids, deines dieners, gesagt: 'Der Herr ist nahe allen, die in a n r u f f e n inn der warheyt, der thut den willen der e r , die in f ö r c h t e n , und erhöret ir Gebet und hilfft inen a u ß . ' Wie, das du dan nicht wilt Regen geben? weil wir so lang schreien und bitten? Nun wolan gibstu keynen Regen, so wirstu ja etwas bessers geben, eyn geruhlichs und stilles leben, Frid und eynigkeyt. Nun wir bitten so sehr und haben nun so offt gebetten, thust du es nicht, lieber Vatter, so werden die gottlosen sagen, C h r i s t u s , dein lieber Son, liege, da er s p r i c h t : 'Warlich, warlich sag ich euch, was ir den Vatter bitten werdet inn meinem Namen, das wird er euch geben' etc. Also werden sie zugleich dich und deinen Son lugen s t r a f f e n , ich weyß, das wir von hertzen zu dir schreien und sehnlich s e u f f z e n , warumb erhörest du uns dann nicht? Auf solch gebett Lutheri ist eyn guter f r u c h t b a r e r Regen erfolget. Luther bittet in diesem Gebet um Gottes Hilfe f ü r eine leibliche Not. Er tut es im Vertrauen d a r a u f , daß Gott sein Gebet hört und die Bitte um Regen e r hört , wenn er nicht etwas Besseres vorhat ! Das Gebet endet in einem nachdrücklichen Appell an die Treue Gottes, der sich in Christus als e r hörender Gott offenbart hat. Die a n g e f ü h r t e Notiz, die die Erhörung dieses Gebets, das auf den O.Juni 1532 datiert wird, festhält, ist keine willkürliche Zutat. Sie steht in der Tradition der Gebetsauffassung L u t h e r s . Denn es kann kein Zweifel daran bestehen, daß Luther - natürlich mit kritischen Einschränkungen und in guter Kenntnis des von Schleiermacher so gefürchteten magischen Mißverständnisses des Gebets - wie kaum ein anderer den Glauben an die tatsächliche Wirksamkeit des Bittgebets betont hat: "Wie ein Schuster einen Schuh machet und ein Schneider einen Rock, also soll ein Christ beten. Eines Christen Handwerk ist beten. Und der Kirchen Gebet thut große Miracula. Es hat zu unser Zeit ihr drei von den Todten auferweckt: Mich, der ich oft bin todtkrank gewesen; meine Hausfrau Kätha, die auch todtkrank war; und M.Philippum Melanchthonem, welcher Anno 1540 zu Weimar todtkrank lag, wiewol liberatio a morbis et corporalibus periculis schlechte Miracula sein, jedoch sollt mans merken propter infirmos in fide. Denn dies sind mir viel größer Mirakel, daß unser Herr Gott alle Tag in de^ Kirchen t ä u f t , Sakrament des Altars r e i c h t , absolviret et libérât a peccato, a morte et damnatione aeterna. Das sind mir große Miracula. Ganz im Gegensatz zu S c h l e i e r m a c h e r ^ wird das Wohlergehen und die Gesundheit einzelner zu einer auch vor Gott wichtigen Angelegenheit, um die man beten soll! Dabei handelt es sich zwar nicht um die Hauptsache, diese liegt in der im Wortzeichen der Sakramente gewährten Gabe des ewigen Lebens und der damit verbundenen Vergebung der Sünden. Aber

- 152 die so bestimmte Hauptsache gilt nicht nur für einen abgegrenzten besonderen Bereich, sie trifft den Menschen auch in seinem allgemein schwachen Zutrauen auf Gottes Liebe und will ihn nicht in seiner alltäglichen Not verlassen, indem sie ihm hier durch das Wunder des erhörten Gebets hilft 6 2 . Durch die Bemerkung, daß in der Hilfe aus alltäglichen Nöten etwas Wesentliches, aber nicht die Hauptsache des christlichen Glaubens an die Wirksamkeit des Bittgebets liegt, ist eine Einschränkung der realistischen Gebetsauffassung Luthers gegeben. Im Sermon von den guten Werken finden sich weitere Präzisierungen seines Verständnisses der Gebetserhörung: "Darausz folgt, das ein rechter better nymmer dran tzweiffelt, sein gebet sey gewiszlich angenehm vnnd erhöret, ob gleich auch nit eben dasselb ym geben werd, das er bitet: dan man sol got die nodt furlegen ym gebet, doch nit yhm ein masz, weyse, tzil odder stat setzen, sondern ob er es besser odder anders wolle geben, dan wir gedencken, ym heym geben, dan wir offt nit wissen, was wir bitten. Wie sanct Paulus sagt Roma.vijj. vnd got hoher wirckt vnd gibt, dan wir begreiffen, als er Eph.iij. sagt. Das alszo kein tzweiffel sey des gebetes halben, es sey angenehm vnnd erhöret, vnd doch got die tzeit, Stadt, masz vnnd tzil frey lasse, ehr werde es wol machen, wie es seyn sol. Der Gedanke, der Luther von Schleiermacher und Orígenes unterscheidet und den wir teilen, daß alle unsere Not®** im Gebet ihren berechtigten Platz hat, wird wiederholt. Zwar teilt Luther mit Schleiermacher das Wissen darum, daß wir letztlich nicht wissen, wie wir recht beten, weil wir nicht wissen, was für uns gut ist. Die Konsequenz, die Luther daraus zieht, ist aber eine andere. Denn das Bittgebet wird durch diese Erkenntnis nicht berührt, sondern nur ein mechanisches Erhörungsverständnis, das von einer direkten Übereinstimmung zwischen Bitte und Erhörung ausgeht. Luther weitet unter Berücksichtigung unseres mangelnden Wissens um gut und böse den Zusammenhang von Bitte und Erhörung. An der Erhörung ist nicht zu zweifeln. Sie eröignet sich aber nicht in direkter und ganz dem vorgetragenen Gebetswunsch entsprechender Erfüllung des jeweils Erbetenen, sondern, was Qualität und Zeit der Erhörung angeht, über Bitten und Verstehen. Gott erhört in der schöpferischen Freiheit seiner Liebe, indem er auf die Gebete derer, die sich auf Jesus Christus berufen, hört und diese, wenn es gut ist, zum Besten wendet. So kann man sagen: "Alles, was Gegenstand der Bitte sein kann 6 ^, kann auch von Gott erhört werden, sofern es nichts Widersinniges oder Unnötiges, oder dem Beter Schädliches ist."®® Luther hält so an einem wirklichen Zusammenhang zwischen Gebet und Erhörung fest. Einem magischen Mißverständnis und dem daraus sich ergebenden Mißbrauch des Gebets wird dadurch gewehrt, daß die Erhörung in die schöpferische Freiheit Gottes gelegt ist. Erhörung braucht so verstanden dem jeweiligen Gebetswunsch nicht direkt zu entsprechen, um ihm dennoch zu entsprechen. Der Beter teilt sich unter Berufung auf Jesus Christus Gott mit, wenn er betet. Er tut dies in seiner begrenzten Einsicht um den Lauf der Dinge und in seinem mangelnden Wissen, was ihm gut und nützlich ist. Wenn er so sich aus-

- 153 s p r i c h t , t r i f f t e r auf die Einsicht G o t t e s , die das b e g r e n z t e menschliche Einsehen weit ü b e r b i e t e t u n d in i h r e r s c h ö p f e r i s c h e n Ü b e r s i c h t die im Gebet g e ä u ß e r t e n Anliegen zum Besten w e n d e t . Damit ist in den G r u n d z ü gen L u t h e r s A u f f a s s u n g d e r G e b e t s e r h ö r u n g b e s c h r i e b e n . Er hält am Glauben an Gottes Hören auf die im Gebet v o r g e t r a g e n e n menschlichen B i t t e n , d . h . auch am Z u t r a u e n an eine mögliche E i n w i r k u n g d e s B e t e n den auf Gott f e s t . Die d u r c h G e b e t s e r h ö r u n g g e w ä h r t e Hilfe in weltlichen Nöten k a n n neben P r e d i g t und Sakrament als eine weitere Hilfe Gottes f ü r die sich auf J e s u s C h r i s t u s B e r u f e n d e n a n g e s e h e n w e r d e n , mit d e r e r sich i h r e s schwachen Glaubens e r b a r m t . Das V e r t r a u e n auf Gottes wirklic h e s E r h ö r e n , auch d e r weltlichen G e b e t s b i t t e n , ist eine w e s e n t l i c h e , wenn auch nicht die w e s e n t l i c h s t e Sache des c h r i s t l i c h e n Glaubens® 7 . E r h ö r u n g liegt in Gottes s c h ö p f e r i s c h e r Freiheit und e r e i g n e t sich nach s e i n e r w e i t s c h a u e n d e n V o r a u s s i c h t , die alles wohl m a c h t , zur r e c h t e n Zeit und mit dem r e c h t e n Maß. In d e n Grenzen d e r damit b e s c h r i e b e n e n R e l a t i v i e r u n g e n b e h a u p t e t L u t h e r die Wirksamkeit des B i t t g e b e t s . Dieses stimmt nicht n u r in Gottes heilvolle V o r s e h u n g e i n , es e r w i r k t Gottes Hilfe: "Darumb dienet das gebett d a z u , d a s man ein Ding d e s t ee e r l a n g e , Weichs sonst lenger w ü r d e v e r z o g e n . J a , da wol gar n i c h t s sonst a u ß w ü r d e . "68 Der T h e s e Vorwerks ist zuzustimmen: "Die G e b e t s e r g e b n i s s e sind f ü r L u t h e r . . . in e r s t e r Linie G e b e t s e r h ö r u n g e n , E i n w i r k u n g e n auf Gott, um deretwillen e r etwas t u t , was e r ohne das Gebet nicht getan h a ben w ü r d e . Das Gebet hat einen wirksamen Einfluß auf Gott. Damit wird d e n V o r a u s s e t z u n g e n von Schleiermacher u n d Orígenes d e z i d i e r t w i d e r s p r o c h e n , dem n e u t e s t a m e n t l i c h e n B e f u n d wird e h e r e n t s p r o c h e n , was in den Einzelheiten noch gezeigt w i r d . Die B e h a u p t u n g d e r Wirksamkeit d e s B i t t g e b e t s auch in weltlichen Nöten ü b e r s t e i g t alle menschliche Logik, die den k r i t i s c h e n Maßstab d e r Ü b e r l e g u n g e n von Schleiermacher und O r í g e n e s b i l d e t e . Diese Zumutung an E r f a h r u n g u n d Denken hat ihr e n Grund in d e r in J e s u s C h r i s t u s g e g e b e n e n Zusage d e r s c h ö p f e r i s c h e n Liebe G o t t e s 7 ^ . Das Gebet r u h t nicht in sich s e l b e r . Es r u h t in d e r Gewi ßheit d e r ihm z u g e s a g t e n E r h ö r u n g . Hier hat es auch sein Ziel, ohne das es ein leeres Reden w ä r e , n u t z - u n d f r u c h t l o s , ein Wort i n s Ungewisse. Das c h r i s t l i c h e Gebet lebt von d e r in J e s u s C h r i s t u s v e r h e i ß e n e n u n d mit ihm g e g e b e n e n Zusage d e r E r h ö r u n g : " . . . p a t e r promisit p e r filium u t p o t e i n s t r u m e n t u m . "71 Als G r u n d d i e s e r V o r a u s s e t z u n g finden wir in s p ä t e r e n T e x t e n L u t h e r s d e n Bezug auf Gottes s c h ö p f e r i s c h e s Handeln in d e r A u f e r s t e h u n g d e s G e k r e u z i g t e n a n g e g e b e n , von woher L u t h e r sagen k a n n ? 2 ; "Allein Gott i s t s , d e r mitten im Tode l e b e n d i g m a c h t , g n ä d i g ist u n d e r r e t t e t , u n d mitten im Grimm u n d Toben d e r Menschen lachet ; also wenn wir meinen, u n s e r Gebet sei umsonst u n d u n g e h ö r t , so gibt e r , was wir n a c h seinem Willen g e b e t e n h a b e n . Alle seine Werk sind w ü n d e r b a r l i c h u n d u n b e g r e i f l i c h ; d e n n f ü r ihn i s t , d a s nicht i s t ; was v e r d o r b e n i s t , das wird f ü r ihn ; was da f ä l l e t , d a s s t e h e t ; u n d Nichts ist f ü r ihn Alles. Dem sei allein die E h r e , d e r allein Gott ist u n d d e r S c h ö p f e r , d e r allein Alles r e g i r e t . " 7 ^

- 154 Im Gebet geht der Glaubende den durch Jesus Christus eröffneten Weg n a c h ^ , indem er seine Wirklichkeit vor Gott ausspricht und diese ihm anvertraut , damit Gott der Vater Jesu Christi seine schöpferische Möglichkeit wirksam werden lasse, die dem Beter hilft, in letzter Hinsicht vom Tod ins Leben. Das Gebet wirkt, weil es Gottes schöpferische Liebe anspricht und sich ihr überläßt. Wie an Jesus von Nazareth, der als der Christus bekannt worden ist, ereignet sich Gottes schöpferische Liebe auch am irdischen Leben derer, die sich betend auf Jesus Christus berufen und damit anzeigen, daß sie auf Gottes Wort in Person vertrauen und wirkt in ihrem Leben. Darauf stützt sich das Beten Luthers. Gottes schöpferische Liebe, für die das Fallende stehen, das Verdorbene werden kann, begründet den Glauben an eine reale Erhörung des Gebets, das Ziel, auf das Luther hin betet und das er mit jedem Amen festhalten will: "Und gehe nicht vom gebet, du habest denn gesagt oder gedacht : Wolan, dis gebet ist bey Gott erhöret, das weis ich gewis und fur war, das heist A m e n . " ^ Der Glaube an die Erhörung des Gebets ergibt sich aus dem Vertrauen auf die in Jesus Christus erschienene schöpferische Liebe Gottes , um die der Beter in seinem konkreten Leben bittet. Darum sind an das Bittgebet auch konkrete Erwartungen in bezug auf die reale Situation des Beters geknüpft. Zwar stehen Qualität und Zeitpunkt der Hilfe Gottes in seiner Freiheit, an ihrer Möglichkeit wird aber nicht gezweifelt. Gottes Liebe will auch in den alltäglichen Nöten wirksam werden und in diesem Leben helfen, damit es zum Besten komme. Wer die resignierte und die realistische Auffassung des Bittgebets betrachtet hat, muß sich fragen, welcher dieser beiden Verstehensversuche dem christlichen Gebet und der ihm zugesagten Erhörung angemessener ist. Kann man wie Luther daran festhalten, daß Gott das unter Berufung auf seine Offenbarung in Jesus Christus vorgebrachte Gebet hört und durch dieses Beten bewegt als freier Schöpfer antwortet, und wie hätte man das sich vorzustellen? Oder ist Erhörung so verstanden als naives Wunschdenken zu kritisieren, das vor einem geschärften Denken nicht bestehen kann, weil Gottes schöpferisches Handeln sich ohne unsere Einflußnahme ereignet, festgelegt in seinem unveränderlichen Rat, in den man betend einstimmen kann, um an dessen heilsamen Folgen teilzuhaben, die sich für den Beter jetzt schon u.a. in einer neuen sittlichen Haltung, die durch Erhebung geläutert ist, oder in gelassener Ergebung allen Schickungen des Lebens gegenüber realisieren? Blicken wir zur Klärung dieser Frage und zur Darstellung unserer eigenen Position auf den exegetischen Befund zurück, so ist das Ergebnis zwar für Erfahrung und Denken nicht leicht nachvollziehbar, aber eindeutig. Die massiven Zusagen, die von der Gott bewegenden Kraft des Bittgebets reden, lassen sich nicht wegdeuten. Alle Lösungen, die im Gefolge von Schleiermacher und Orígenes die für die konstruierende Vernunft so sperrige Erhörungsgewißheit, die im Neuen Testament zu finden ist, dem Denken und der Erfahrung erträglich machen w o l l e n ^ ,

- 155 -

fügen dem neutestamentlichen Denken fremde gedankliche Konstruktionen hinzu. In den Worten J e s u , die die Synoptiker ü b e r l i e f e r n , wird an der handelnden Antwort Gottes auf das an ihn gerichtete Gebet nicht gezweifelt. Gegen alle Erfahrungen u n e r h ö r t e r Gebete und gegen alle vom Kausalitätsdenken bestimmte Logik wird in diesen Texten von Gottes schöpfer i s c h e r Erhörung a u s g e g a n g e n . Ohne daß es näher ausgedeutet worden wäre, erwarten b e s a g t e Stellen ein schöpferisches Handeln Gottes als Antwort auf das B i t t g e b e t " ^ . A . S c h l a t t e r hat diesen Sachverhalt s e h r aufschlußreich d a r g e s t e l l t , wenn er u . a . in Auslegung von Mt 21,20f s c h r e i b t : "Das Ziel und E r g e b n i s , das J e s u s mit seinen überschwänglichen Verheißungen sucht und e r r e i c h t , i s t , daß das Glauben von den am eigenen menschlichen Vermögen haftenden Schranken schlechthin freiwerde. Die F r a g e , ob das Erbetene möglich s e i , wird ihm völlig genommen und jede Abschätzung der eigenen Kraft hört auf. Im Glauben kehrt sich der Blick und Wille des Menschen völlig von sich a b , einzig hin zu Gott. Nicht der Mensch, sondern Gott gibt dem Glauben die Erhörung und den E r folg. Die K r a f t , ' B e r g e zu v e r s e t z e n ' , ist Gottes Eigentum allein. Die Macht des Glaubens beruht d a r a u f , daß Gott für den Glaubenden handelt. Deswegen, weil e r Gott für sich h a t , steht e r über allem, was ihm widers t e h t . Die Unbegrenztheit der Verheißung ist der direkte Ausdruck für die Unbegrenztheit der göttlichen Güte. Darum ist der zweite S p r u c h , Mt. 2 1 , 2 0 , mit der Gebetsmahnung v e r e i n i g t . Die dem Glauben gegebene Verheißung und diejenige, die dem Gebet in derselben Unbedingtheit gegeben i s t , erläutern sich gegenseitig. Das Befehlswort an den B e r g ist zunächst ein Bittwort an Gott, und das Glauben stellt nur dadurch das Vermögen zu einer nach außen gehenden Wirksamkeit h e r , daß es zuerst im Verhältnis zu Gott die Bitte erzeugt und sie so g e s t a l t e t , daß sie e r hört wird. Das Gebet ist für das Neue Testament eingebettet in ein Denken, das mit Gottes schöpferischen Möglichkeiten r e c h n e t . Der Gott, der Abraham aus den Steinen Kinder zu erwecken vermag (Mt 3,9 p a r ) , die Schöpfung am Leben erhält^^ und auch an einzelnen schöpferisch handelt®^, ist in dem, was e r t u t , frei und an nichts gebunden. Er kann handeln und h e l f e n , wann und wo er will. Aus diesem Grunde ist es e r klärlich, daß wir im Neuen Testament eine große Anzahl von Menschen b e s c h r i e b e n finden, die sich nicht mit Logik und E r f a h r u n g abgefunden h a b e n , sondern mit aller vorhandenen Vitalität auf Gottes Hilfe, z . B . auf Heilung, h o f f t e n . Die Diskussion urn die Entmythologisierung des Neuen Testaments hat die Welthaltung der Zeitgenossen J e s u in Palästina noch einmal herausgearbeitet und gezeigt, wie sie in ihrem Denken viel eher mit dem schöpferischen Eingreifen und wunderbaren Handeln Gottes r e c h n e t e n , als uns das heute gemeinhin geläufig i s t . Diese Erwartung seiner Zeitgenossen hat J e s u s geteilt®*!. Nach allem, was wir wissen, ist e r selber aus dieser Erwartung heraus in Anspruch genommen worden*^ und hat sein eigenes Handeln mit Gottes f r e i e r s c h ö p f e r i s c h e r Liebe ident i f i z i e r t ^ . J e s u Worte zum Bittgebet sind in diese Erwartungshaltung gesprochen worden und haben damit ganz gewiß das Zutrauen g e f ö r d e r t ,

- 156 d a ß d u r c h das Gebet auf Gottes s c h ö p f e r i s c h e s Handeln Einfluß genommen w e r d e n k ö n n t e , d a ß d u r c h das Gebet etwas e r l a n g t u n d e r w i r k t wird u n d zwar mehr als eine primär s u b j e k t i v b e d e u t s a m e R ü c k w i r k u n g , von d e r , wie schon g e s a g t , in d e n wesentlichen Stellen d e r S y n o p t i k e r zum Bittgebet nicht die Rede i s t . Auch die f e h l e n d e Reflexion auf die Vorstellb a r k e i t d e r G e b e t s e r h ö r u n g , auf i h r e B e d i n g u n g e n u n d G r u n d l a g e n , die wir h e u t e so schmerzlich v e r m i s s e n , u n t e r s t r e i c h t wie hier ganz s e l b s t v e r s t ä n d l i c h ^ ^ von d e r E r h ö r u n g d e s Gebets d u r c h Gottes f r e i e s c h ö p f e r i s c h e Antwort auf die Bitten d e r e r , die ihm t r a u e n , a u s g e g a n g e n w i r d . Man k a n n also nicht umhin, die Gewißheit d e r G e b e t s e r h ö r u n g , die mit dem B i t t g e b e t v e r b u n d e n ist u n d zu diesem einladen soll, als ein f ü r den Gottesglauben J e s u wesentliches Moment zur Kenntnis zu nehmen. Und man wird a u c h nicht d a r a n v o r b e i k ö n n e n , d a ß diese E r h ö r u n g s g e w i ß h e i t s p e r r i g s t e h e n bleibt u n d sich in i h r e r Spitze d u r c h keine A u s l e g u n g s k u n s t e n t s c h ä r f e n l ä ß t ^ . Das Fazit Martin Kählers gilt: "Ja, f a s s e n wir noch einmal die B e l e h r u n g e n ins A u g e , die wir von ihm [Jesus] ü b e r das Gebet b e s i t z e n : immer wieder b e t o n t d e r H e r r die Z u v e r s i c h t d e r E r h ö r u n g 8 6 ; wo diese Z u v e r s i c h t sich bei jemandem f i n d e t , da v e r s i c h e r t e r sie des E r f o l g e s , u n d die A u s d r ü c k e , d e r e n e r sich b e d i e n t , sind völlig u n b e d i n g t , d u r c h a u s ohne E i n s c h r ä n k u n g r ü c k s i c h t l i c h d e r G e g e n s t ä n d e ; die einzige B e g r e n z u n g , nämlich d e r A u s s c h l u ß s c h ä d l i c h e r Gabe, wird nicht u n m i t t e l b a r an diese V e r s i c h e r u n g e n a n g e s c h l o s s e n . " 8 7 B e t r a c h t e t man diesen auffälligen B e f u n d ü b e r die s y n o p t i s c h e n E v a n g e lien h i n a u s , d a n n gilt f ü r diese wie f ü r die a n d e r e n S c h r i f t e n d e s Neuen T e s t a m e n t s , d a ß die E r h ö r u n g s z u v e r s i c h t d u r c h die Passion und den Tod J e s u nicht b e e i n t r ä c h t i g t , s o n d e r n ganz eigentümlich w e i t e r g e f ü h r t worden i s t , d a d u r c h d a ß in dem u n s zugänglichen n a c h ö s t e r l i c h e n G e b e t s v e r s t ä n d n i s , z . B . bei P a u l u s 8 8 u n d J o h a n n e s 8 9 , das D a n k g e b e t g e g e n ü b e r dem B i t t g e b e t eine ganz neue B e d e u t u n g gewonnen h a t . Dieser Dank bezieht sich auf das eschatologische Handeln Gottes in d e r A u f e r w e c k u n g des G e k r e u z i g t e n , dem E r e i g n i s , von dem die e r s t e n C h r i s t e n g l a u b t e n , d a ß Gott sich d a r i n in s e i n e r s c h ö p f e r i s c h e n Wirksamkeit ein f ü r allemal f e s t g e l e g t hat90. Der schon zitierte Satz E . J ü n g e l s ist zu wiederholen: "In d e r A u f e r w e c k u n g J e s u geht es nicht n u r um ein g ö t t liches H a n d e l n , s o n d e r n um das göttliche Sein. Deshalb ist dieses Ereignis sui g e n e r i s kein weltliches Ereignis u n t e r a n d e r e n , s o n d e r n die 'Wende d e r Welt'. "91 Dieser Satz ist in unserem G e d a n k e n g a n g d a h i n g e h e n d zu i n t e r p r e t i e r e n , d a ß die A u f e r s t e h u n g d e s G e k r e u z i g t e n die s c h ö p f e r i s c h e Identifikation Gottes mit Mensch u n d Welt b e d e u t e t , um diesen die Möglichkeit eines n e u e n Lebens zukommen zu l a s s e n . Gott v e r h a r r t d a bei d e r Welt nicht g e g e n ü b e r , s o n d e r n läßt sich in J e s u s von N a z a r e t h von i h r e r Wirklichkeit v o l l s t ä n d i g b e t r e f f e n u n d hat sich u n t e r d i e s e n Umständen in J e s u s C h r i s t u s s c h ö p f e r i s c h b e h a u p t e t . Die A u f e r s t e h u n g des G e k r e u z i g t e n o f f e n b a r t die l e b e n d i g e Teilnahme Gottes in d e r Welt u n d zeigt seine s c h ö p f e r i s c h e Macht, die den Tod ü b e r w i n d e t , indem sie

- 157 neues Leben schafft, trotz der nichtendenden Macht des Todes und sogar in dieser. Der Glaube an die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth behauptet zum einen Gottes Nähe zu Jesus und zugleich dessen eschatologische Tat in Jesus Christus. Diese beiden Seiten des Bekenntnisses, Jesus ist der Christus, finden ihre angemessene Interpretation in den Wort Liebe, weil in Liebe sowohl Nähe als auch Erfüllung ausgesagt ist. Die im gekreuzigten Auferstandenen erschienene schöpferische Liebe Gottes offenbart die Erfüllung von Mensch und Welt. Das eschatologische Ziel, das der ganzen Schöpfung in Jesus Christus zugesagt wird, ist gemäß dem neutestamentlichen Zeugnis als ewiges Leben in Liebe zu v e r s t e h e n ^ . Gott, der durch Jesus Christus in seinem Wesen und Wirken als Liebe zu bestimmen i s t , überwindet die Grenzen der Welt und wirkt an und in i h r , daß Liebe bleibt. Damit ist für das christliche Verständnis das Ziel des Gebets formuliert und gleichzeitig auch seine Erhörung. Erhörung ist für das christliche Gebetsverständnis aus ihrer einseitigen Zukünftigkeit genommen, denn sie wird ausgesprochen angesichts der geglaubten Realität des auferstandenen Gekreuzigten, die als Liebe auszulegen i s t , so daß man in einer Zusammenschau von Gegenwart und Zukunft sagen muß: In Jesus Christus ist das christliche Gebet erh ö r t ^ . Das christliche Gebet hat, was die künftige Erhörung des Gebets anbelangt, nicht nur eine gewisse Zuversicht, sondern auch einen gewissen Grund, in dem die Erhörung jetzt schon verankert ist. Wir erinnern an Kol l , 1 5 f f : "Er ist das Bild des unsichtbaren Gottes, Erstgeborener der ganzen Schöpfung, denn in ihm wurde alles geschaffen im Himmel und auf Erden, das Sichtbare und Unsichtbare, seien es Throne oder Herrschaften oder Mächte oder Gewalten, alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen. Und er selbst ist vor allem und alles hat in ihm Bestand und er selbst ist das Haupt des Leibes, der Kirche. Er ist der Anfang, Erstgeborener von den Toten, auf daß er selbst bei allem der erste sei, denn es gefiel der ganzen Fülle, in ihm zu wohnen und durch ihn zu versöhnen alles, sei es auf Erden oder in den Himmeln, auf ihn hin, nachdem er Frieden gemacht hat94 durch das Blut seines Kreuzes." Jesus Christus ist das Vor-bild der versöhnten Welt, die in ihm Erfüllung im Übermaß findet. Er ist^ ihr Heil. Er steht für die Oberwindung des Zerrissenen, die Klärung der Zweideutigkeit, er steht für die eschatologische Vollendung. Trifft die Voraussetzung zu, daß in ihm die ganze Fülle Gottes Wohnung genommen hat, dann steht er auch für die Erhörung aller Gebete. In ihm ist alles beschlossen, der Anfang und das Ende, der Weg der Welt vom Anfang bis zum Ende, der Weg des Menschen vom Anfang bis zum Ende. Und in ihm ist das gute Ziel realisiert, auf das die ganze Schöpfung zugeht, die versöhnte Welt 95. Gott hat in Jesus Christus die Sache der Schöpfung zu seiner eigenen gemacht und in ihm die Bestimmung der Schöpfung offenbart, ihr von Gott bestimmtes Sein, wo Friede ist und nicht Krieg, Ruhe und keine quälende Unruhe, wo Liebe bleibt. Aller Dank, alle Bitte und alle Fürbitte ha-

- 158 ben hier ihr Ziel, d . i . ihre Erhörung. Damit ist die Wendung des Gebets derer, die mit Jesus gebetet haben, zum Gebet der nachösterlichen Gemeinde angezeigt, die E.Fuchs so beschrieben hat: "An Jesus glauben heißt wohl, wie Jesus glauben, daß Gott erhört. Jesus nennt Gott den Vater, unsern Vater, und der Vater ist doch wohl der, der erhört. Aber unser Glaube unterscheidet sich vom Glauben J e s u , weil uns in Jesu Namen seit Ostern gesagt i s t , daß Gott erhört hat. "96 Der auferstandene Gekreuzigte, dessen soteriologische Bedeutung der ganzen Schöpfung gilt ^ , ist das Siegel für die Erhörungsgewißheit des christlichen Gebets. Der so verstandene christliche Glaube an die Gebetserhörung ist deshalb vor schwärmerischer Verklärung oder einseitig verbrämender Mythologie geschützt, weil er sich auf ein Geschehen in dieser Welt bezieht, in dem sich Gott als schöpferische Liebe behauptet hat. Insofern ist die Todeswirklichkeit der Welt nicht belanglos, besser zu vergessen, sondern sie ist der Ort, in der Gottes schöpferische Macht sich geltend gemacht hat, weil sie eben hier zur Geltung kommen will, mit dem Ziel, daß ewiges Leben in Liebe bleibt. Insofern ist auch der sterbliche Mensch mit seinen dem Lauf der Zeit ausgelieferten guten Erfahrungen, seinen Nöten und Wünschen nicht belanglos. Die Offenbarung Gottes in Jesus Christus begegnet dem Menschen in seiner Menschlichkeit und bringt diese ihrer Erfüllung zu. In der Menschlichkeit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus wird in bezug apf den Menschen noch einmal v e r s t ä r k t , was das Wesen schöpferischer Liebe ausmacht. Liebe geht auf ihr Gegenüber zu und versucht es in seiner Freiheit anzusprechen und so in ihr Wirken einzubeziehen. Die Liebe Gottes gilt der von ihm geliebten Welt (Joh 3 , 1 6 ) , dem von ihm geliebten Menschen, sie wartet auf Gehör und Erwiderung. Deshalb ist der Mensch in seiner Hinfälligkeit nicht das passive Objekt eines Gottes, der als willkürliche erste Ursache vorzustellen wäre, er ist vielmehr der in Jesus Christus, Gottes Wort in Person, angesprochene, der in seiner weltlichen Existenz erfahren soll, daß für ihn Liebe gilt, damit er von ihr her lebt, sich jetzt schon an ihrem Vorschein freut und auch jetzt schon nach ihr fragt. Er tut beides, indem er dankt und bittet. Der als schöpferische Liebe zu denkende Gott will diese Beteiligung des Menschen, er will das Beten als Bitten und als Danken. Auf das Bittgebet weitergedacht könnte das heißen: Das Bittgebet ist der Ruf nach der versöhnten Schöpfung, der Ruf nach Leben, nach Heilung des Zerrissenen, es ist der Ruf nach Jesus Christus - ein sehnsüchtiger Appell an die Erhörung, daß ihre in Jesus Christus realisierte Möglichkeit sich durchsetzt. Dabei ist das Bittgebet nicht nur dieser Ruf, es ist gleichzeitig der Ausdruck der Beteiligung der Brüder J e s u , deren Sache Gott in Jesus Christus zu seiner eigenen gemacht hat^ 8 . Das Bittgebet ist unter Berufung auf seine Erhörung in Jesus Christus der Ausdruck für die Suche des Beters nach Gottes versöhnter Schöpfung, eine

- 159 Suche, von der sich Gott finden lassen will. Diese Suche hat mit dem ganzen Leben zu t u n , es gibt nach dem Kolosserhymnus keine ausgegrenzten Bereiche. Die in Jesus Christus realisierte Verheißung gilt der ganzen Schöpfung. So gibt es auch f ü r die Erhörung keine a u s g e g r e n z ten Bereiche, sie bezieht sich auf das ganze Leben99. Das Gebet als Antwort auf Gottes O f f e n b a r u n g in Jesus Christus ist Ausdruck der beteiligten Existenz des B e t e r s , der mit allem, was ihn b e r ü h r t , auf Jesus Christus zugeht, die ganze Fülle Gottes, die Erhörung^®^. In dieser Bewegung sind die präsentischen Aussagen des Kolosserhymnus in ein Verhältnis zur futurischen Eschatologie g e b r a c h t 1 ^ . Die in Jesus Christus erschienene schöpferische Möglichkeit Gottes, die als Liebe zu beschreiben i s t , wird als Ziel der Schöpfung festgehalten, die sich als neue Schöpfung nicht von ihrem Vor-bild Jesus Christus unterscheiden wird, sondern mit dessen überschüssiger Möglichkeit, die Versöhnung - man kann auch sagen: Liebe - heißt, zu identifizieren ist. Das Gebet ist also provoziert durch die Liebe Gottes, die in ihrem überschießenden Wesen in Jesus Christus offenbar geworden ist. Darin liegt das das christliche Gebet antreibende Moment, das das Gebet über den Beter selbst und über die weltlichen Nöte h i n a u s f ü h r t und doch beides zu seinem Recht kommen läßt. Wer Gott, den Vater, im Gebet auf seine Offenbarung in Jesus Christus a n s p r i c h t , tut dies in Erwartung seiner schöpferischen Liebe, daß sie wirkt, auch auf das persönliche Ergehen und die Welt des Beters. Das christliche Gebet geschieht in der Erwartung von Gottes helfendem Handeln und in der Gewißheit seiner schöpferischen Liebe. Davon ist es zuerst bewegt und erst aus diesem vitalen Zutrauen auf Gottes schöpferische Wirksamkeit folgt die Ergebung. Deshalb stehen die oft völlig widersinnig erscheindende Erwartung und das Zutrauen auf die als Liebe zu beschreibende Wirksamkeit Gottes, die sich über Bitten und Verstehen e r e i g n e t , vor der Ergebung bzw. vor der Rückwirkung auf die Haltung des Beters. Die dogmatische Besinnung hat dem Rechnung zu t r a g e n , indem sie bei der Behandlung der Erhörung einseitig auf Gottes schöpferisches Handeln reflektiert und erst danach, in der Besinnung auf den betenden Menschen, die Rückwirkung dieser Erwartung e r ö r t e r t 102. In diese ziemlich grundsätzlich gefaßten und deshalb zur Allgemeinheit neigenden theologischen Erwägungen, die sich an Grundzüge neutestamentlicher Verkündigung anschließen, ist die Frage nach der Erhörung aktueller Gebetsanliegen einzubringen. Wie die Predigt Jesu ganz pointiert dem einzelnen gilt 103 ^ s o nimmt auch der Glaube an die schöpferische Behauptung Gottes in Jesus Christus durch die Form dieser Offenb a r u n g in einem individuellen Leben dieser Welt das Individuelle und Alltägliche ganz e r n s t . Das tägliche Leben d e r e r , die sich auf Jesus Christus b e r u f e n , spielt f ü r die versöhnte Welt eine wesentliche Rolle, es gehört konstitutiv dazu, nicht n u r nebenbei. Aber in welchem Sinne kann die aktuelle Erhörung des Gebets verantwortlich behauptet werden? Die Interprstation des Gethsemanegebets d u r c h E . v . d . G o l t z gibt erste Hin-

-

160

-

weise z u r L ö s u n g d i e s e r F r a g e : "So b e s t a n d die E r h ö r u n g , die d e r H e r r f a n d , in d e r i n n e r e n S t ä r k u n g , in d e r Ruhe u n d K l a r h e i t , die ihm w i e d e r g e g e b e n w u r d e u n d die e r n u n d u r c h alle s c h w e r e n L e i d e n s s t u n d e n bis zum letzten T o d e s s e u f z e r b e h i e l t . Er e r l a n g t e also d u r c h dieses Gebet e r s t die r e c h t e b l e i b e n d e F r e u d i g k e i t , die ihm sonst gefehlt h ä t t e . Dies zu k o n s t a t i e r e n ist f ü r die s p ä t e r zu e r ö r t e r n d e E r h ö r u n g s g e w i s s h e i t c h r i s t licher Gebete s e h r wichtig. Gerade das Gebet des H e r r n in Gethsemane ist d a r i n das Muster f ü r alle menschlichen B i t t g e b e t e . A u s g e s p r o c h e n als b e dingt d u r c h den ü b e r g e o r d n e t e n Willen Gottes ist es d e r E r h ö r u n g gewiss u n d n i c h t s weniger als ü b e r f l ü s s i g . "104 s i e h t man einmal von dem Tonfall d e r J a h r h u n d e r t w e n d e u n d d e r s e h r zeit g e b u n d e n e n Exegese d e s a u f r e c h ten S t e r b e n s J e s u a b , d a n n e r h ä l t dieses Zitat zwei s y s t e m a t i s c h b e a c h t e n s w e r t e Züge: Einmal wird - wohl noch im A n s c h l u ß an Schleiermacher d e r R ü c k w i r k u n g s e f f e k t k r ä f t i g b e t o n t , zum a n d e r e n wird - im U n t e r s c h i e d zu Schleiermacher - die E r h ö r u n g s g e w i ß h e i t in p e r s ö n l i c h e n Anliegen a n g e s p r o c h e n 105 _ B r i n g t man diese beiden Züge in u n s e r e b i s h e r i g e D a r s t e l l u n g e i n , e r g i b t sich eine e r s t e K l ä r u n g bei d e r F r a g e d e r E r h ö r u n g a k t u e l l e r G e b e t s a n l i e g e n . Einmal w e r d e n G e b e t s b i t t e n a u s g e s p r o c h e n , um an Gottes s c h ö p f e r i s c h e s Wirken zu a p p e l l i e r e n . Der B e t e r bittet Gott um sein h e l f e n d e s Handeln. Er t u t dies im V e r t r a u e n auf Gottes Willen, d e r in J e s u s C h r i s t u s o f f e n b a r e n Bestimmung d e r S c h ö p f u n g zu ewigem Leben in Liebe. Hier liegt d e r G r u n d d e r d a s c h r i s t l i c h e Gebet a u s z e i c h n e n d e n Gewißheit. Wenn V e r s ö h n u n g u n d F r i e d e n d e r ganzen S c h ö p f u n g g e l t e n , so k a n n d e r einzelne C h r i s t dabei nicht f e h l e n . Er g e h ö r t als a n g e s p r o c h e n e r B r u d e r J e s u C h r i s t i wesentlich d a z u . Provoziert d u r c h diesen v o r g e o r d n e t e n Willen Gottes b r i n g t e r sein ganzes Leben vor Gott mit d e r B i t t e , d a ß Gottes Liebe mit all i h r e r ideellen u n d materiellen A u s s t r a h l u n g w i r k lich w e r d e . Hier h a b e n alle Anliegen des c h r i s t l i c h e n Gebets i h r letztes Ziel. Weil d e r Beter mit d e r s c h ö p f e r i s c h e n Macht Gottes r e c h n e t , ä u ß e r t e r sich im Gebet und w a r t e t auf Gottes H a n d e l n . "Man k a n n nicht a n d e r s b e w e i s e n , d a ß man mit d e r Wirklichkeit Gottes r e c h n e t , als indem man zu ihm b e t e t . "106 Indem d e r B e t e r a b e r an die Wirklichkeit d e r s c h ö p f e r i s c h e n Teilnahme Gottes an Leben u n d Welt in J e s u s C h r i s t u s , die beidem i h r g u t e s Ende z u s p r i c h t , g l a u b t , können alle Bitten gleichzeitig mit dem v e r t r a u e n s v o l l e n Zusatz 'dein Wille g e s c h e h e ' a u s g e s p r o c h e n w e r d e n l O 7 . Der B e t e r w a r t e t auf Gottes wirksame Hilfe, wenn e r f ü r sich u n d seine Welt b e t e t , a b e r e r t u t es in d e r d u r c h J e s u s C h r i s t u s z u g e s a g t e n Gewißheit d i e s e r H i l f e ^ 8 . E r w a r t u n g u n d E r g e b u n g g e h ö r e n im c h r i s t l i c h e n Glauben, d e r sich im Gebet a u s s p r i c h t , zusammen. Dabei h ä n g t die E r g e b u n g an d e r E r w a r t u n g 1 ^ ! Die O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s , die als alles b e t r e f f e n d e s c h ö p f e r i s c h e Liebe zu bestimmen i s t , weckt die E r w a r t u n g nach d e r v e r s ö h n t e n Welt u n d läßt um d e r e n Wirklichkeit in a k tuellen Situationen b i t t e n . Die O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s , die als alles v e r w a n d e l n d e s c h ö p f e r i s c h e Liebe zu bestimmen i s t , b r i n g t mit d e r E r w a r t u n g auch die E r g e b u n g des G l a u b e n d e n , d e r sich auf Gottes T r e u e v e r l ä ß t u n d d e s h a l b d a r a u f b a u t , d a ß Gottes eschatologisches Handeln nicht ohne ihn g e s c h i e h t .

-

161

-

So kann man sagen, daß der in seinem Gebet auf die O f f e n b a r u n g von Gottes Liebe in Jesus Christus antwortende Mensch sein ganzes Leben vor Gott zur Sprache bringt mit dem Wunsch, daß Gott auch an ihm vollende, was er begonnen hat. Gottes Liebe ist das Ziel der aktuellen christlichen Bitten, abgesehen davon, worum sie im einzelnen handeln, um Frieden, Gesundheit, Leben u s w . 1 ^ " , und sie ist als Ziel auch das kritische Maß i h r e r Erfüllung, das in dem "dein Wille geschehe" seinen Ausdruck findet. Der Beter, dem auf seinem Lebensweg die Liebe n u r stückweise bekannt i s t , dem das Gute und Heilvolle jeweils n u r begrenzt gegenwärtig i s t , läßt nicht ab von seinem betenden Appell an die Liebe Gottes, er erwartet ihr schöpferisches Handeln und v e r t r a u t sein Leben ihr a n . So e r folgt aus der Zuversicht auf Gottes schöpferische Möglichkeit, die als Liebe zu bestimmen i s t , die E r g e b u n g , die von individuellen Wünschen absehen k a n n , allerdings e r s t , nachdem sie im e r n s t e n Gebet ausgesprochen worden und deshalb als wirkliche Wünsche zu qualifizieren sind - mehr als eine beliebige Laune. Die so verstandene E r g e b u n g verdient diesen Namen, ist sie doch kein Verzicht von vornherein, sondern eine Konsequenz aus dem Vertrauen auf Gottes persönliche Hilfe, nachdem die jeweiligen Nöte ausgesprochen worden s i n d . Vorbilder dieser Haltung sind Jesus und Paulus (2.Kor 12,7f). Beide haben in jeweils aktueller Situation ihre ganz konkreten Bitten Gottes schöpferischer Macht a n v e r t r a u t und sich erst darauf in ihr weiteres Ergehen g e f u n d e n . Das "laß dir an meiner Gnade genügen" e r f ä h r t n u r d e r , der mit Gottes Gnade wirklich rechn e t , das ist d e r , der mitten aus dem Leben und in ständiger Teilnahme am Leben zur Ergebung findet, nicht d e r , der aus dem sicheren Platz der Weltdistanz das Leben weise b e r ä t . In der Nachfolge Jesu von Nazareth und orientiert am Vorbild des Paulus bringt der betende Christ alles 1 1 * vor Gott, damit Gottes Liebe wirklich wird. In dieser n u r schwer in allgemeinen Worten zu e r f a s s e n d e n intensiven Teilnahme an Leben und Welt bringt das christliche Gebet eben Leben und Welt vor Gott, daß er hilft und wirkt. Das geschieht im Glauben an das im auferstandenen Gekreuzigten schon realisierte Eschaton. Karl Barth hat immer wieder darauf hingewiesen, daß dieses Verständnis der Gebetserhörung dem christlichen Gottesglauben nichts Fremdes z u f ü g t , sondern sich in dessen eigentlichem Zentrum bewegt, weil der Glaube an die Offenbarung Gottes in Jesus Christus von der souveränen Freiheit Gottes a u s g e h t , der es nicht widerspricht, sich d u r c h Gebete bestimmen zu lassen, und die d a r in nichts anderes ist als die schöpferische Freiheit G o t t e s H 2 ; v o n ( j e r der Glaube des Neuen Testaments ausgeht. '"Kein Tränlein ist vor ihm zu klein' und keine nach ihm ausgestreckten oder vor ihm gefalteten Hände sind vor ihm zu schmutzig, als daß sie bei ihm etwas auszurichten vermöchten. Sie richten etwas aus bei ihm!"H3 Das gilt, weil "der in Jesus Christus als 'unser Vater' e r k e n n b a r e Gott . . . nun einmal kein in sich verschlossenes und also keiner Mitbestimmung von außen fähiges

162

-

höchstes Wesen, eben nicht jene zur Alleinwirksamkeit verdammte Gottheit" i s t 1 1 ^ . "Er ist vielmehr ein solcher Gott, der sich selbst in ü b e r strömender Gnade dazu erwählt hat und also dazu frei i s t , mit seinen Kindern nicht n u r scheinbaren, sondern echten V e r k e h r , Umgang und Austausch zu pflegen. " H 5 Gott hat sich kommunikativ erschlossen, als Redender und Hörender. Daß er e r h ö r t , liegt in der Qualität dieser Selbsterschließung beschlossen, die Liebe i s t , schöpferische Liebe, die nicht ohne die Beteiligung des Geliebten sein will. Wenn das Bekenntnis, Gott ist in C h r i s t u s , als Liebe auszulegen ist und diese Liebe die neue Schöpfung realisiert h a t , die aller Welt gelten soll - ewiges Leben in Liebe als Gabe von Gottes souveränem Handeln - , dann ist die Erhörung Gottes a u s g e s a g t , die dahingehend wirkt, daß ewiges Leben in Liebe bleibt. Man ist leicht geneigt, diesen Sachverhalt als wahre, aber f e r ne Chiffre zu v e r s t e h e n , eigentlich schön, aber unwirklich. Und es ist oft so schwer, sich an diese Vorstellung der Gebetserhörung zu halten, weil die menschlichen Anliegen häufig dringlicher, realer und nicht so abgeklärt empfunden werden, sie scheinen lebensnäher, b e d r ä n g e n d e r . Doch durchdenkt man das eschatologische Ereignis, das in Jesus Christus Gestalt gewonnen hat und als ewiges Leben in Liebe zu bestimmen i s t , dann werden die Bezüge dieser so beschriebenen Erhörung zur jeweiligen aktuellen Wirklichkeit und ihr Wert deutlicher. Ewiges Leben, das heißt doch u . a . : Die Sorge um die materielle Basis der Existenz hat ein Ende. Das Leben ist weder durch materielle Not noch d u r c h Unfälle aller Art mehr b e d r o h t . In Liebe, das heißt doch u . a . : Streit und Krieg haben ihr Ende, weil Liebe gilt. In diesem eschatologischen Zustand braucht sich niemand mehr zu profilieren, weil jeder sein Profil hat. Er ist geliebt in alle Ewigkeit. So haben im ewigen Leben in Liebe alle äußeren und inneren Nöte des Menschen ihr Ende. Die f ü r s erste Hören so fern klingende Verheißung der O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus ist die wirkliche Erhörung der seufzenden Schöpfung^ 1 ^. Gott, der Vater Jesu Christi, erhört Gebet, indem er auf ewiges Leben in Liebe hinwirkt, daß beides bleibt. Das so zu bestimmende Erhören Gottes geht auf die Vollendung der Schöpfung zu. In diesen Weg ist die Geschichte der Welt, d . i . dann auch die Geschichte der einzelnen Menschen eingebettet. Sie gehen auf Vollendung, die neue Schöpfung, zu. Was die jeweils aktuellen Gebetsanliegen a n b e t r i f f t , d ü r f e n diese Überlegungen nicht so v e r s t a n d e n werden, als ob diese verschoben werden auf einen eschatologischen Zeitpunkt o d e r , wie der Volksmund spottet, auf den St.Nimmerleinstag. Sie sind vielmehr hineingenommen in Gottes schöpferisches Handeln zur Vollend u n g der Welt als v e r s ö h n t e r Schöpfung, wie es in der Realisation dieses Zieles, in Jesus Christus offenbar geworden ist. Jede aktuelle Bitte wird in dieses schöpferische Handeln Gottes aufgenommen. Dabei ist dann Erhörung mehr als die konkrete Befriedigung eines aktuellen Anliegens, die f ü r sich genommen nicht so ohne weiteres als Erhörung zu bezeichnen i s t , weil sie als aktuelle Befriedigung in der Geschichte steht und sich in i h r e r Bedeutung ändern k a n n , wenn das vermeintliche Glück sich

- 163 nicht als solches e r w e i s t . E r h ö r u n g ist Gottes Wirken in d e r Geschichte d e r Welt in b e z u g auf d e r e n G r u n d und d e r e n Ziel in J e s u s C h r i s t u s . Die Anliegen, die im Gebet a n g e s p r o c h e n w e r d e n , wandeln sich in i h r e r B e d e u t u n g . F r ü h e r e G e b e t s b i t t e n können a u s d e r Warte s p ä t e r e r E r f a h r u n g einen ganz a n d e r e n Wert e r h a l t e n , so d a ß auch i h r e a u s g e b l i e b e n e E r f ü l l u n g sinnvoll wird und nicht als N i c h t e r h ö r u n g v e r s t a n d e n werden m u ß H 7 . Ein Beispiel gibt A u g u s t i n in seinen C o n f e s s i o n e s , wenn e r b e r i c h t e t , d a ß die Gebete s e i n e r M u t t e r , die seine Abreise von K a r t h a g o v e r h i n d e r n sollten, nicht e r h ö r t w u r d e n , damit i h r eigentlicher Wunsch, die Wende in A u g u s t i n e L e b e n , E r h ö r u n g f i n d e t : "Et quid a te p e t e b a t , deus m e u s , t a n t i s lacrimis, nisi ut n a v i g a r e me non s i n e r e s ? Sed t u alte c o n s u l e n s et e x a u d i e n s cardinem desiderii eius non c u r a s t i quod t u n c p e t e b a t , ut me f a c e r e s quod semper p e t e b a t . "118 Es geht d a r u m , d a ß als E r h ö r u n g ewiges Leben in Liebe möglich wird u n d nicht d a s , was eine b e g r e n z t e menschliche Einsicht d a f ü r h ä l t . Deshalb gilt f ü r die E r h ö r u n g : "Non dat Deus secundum mensuram p r a e s c r i p t a m , s o n d e r n e r h e u f f e l t s v n d r u t t e l t s , wie e h r s a g t . " H 9 Das heißt a b e r n i c h t , d a ß man nicht b e t e n soll, s o n d e r n Gott will, d a ß wir in u n s e r e r b e g r e n z t e n Einsicht und mit u n s e r e n p e r s ö n l i c h e n I n t e r e s s e n , die so oft - sei es e i n g e s t a n d e n o d e r u n e i n g e s t a n d e n - von Eigens u c h t bestimmt s i n d , im Gebet zu ihm kommen. Karl B a r t h hat die dabei e n t s t e h e n d e S p a n n u n g zwischen Gottes Willen und menschlichem Willen so gelöst, d a ß e r eine "Transformation"1^0 annimmt, mit d e r Gott u n s e r e Wünsche h ö r t . Der b e g r e n z t e n Einsicht d e s B e t e n d e n wird d a d u r c h e n t s p r o c h e n , d a ß i h r e Bitten e r h ö r t w e r d e n , indem Gott i h r e Anliegen auf J e s u s C h r i s t u s bezogen zum B e s t e n w e n d e t . Das k a n n sich als d i r e k t e E r f ü l l u n g einer G e b e t s b i t t e e r e i g n e n , a b e r es b r a u c h t es n i c h t . Der Lauf d e r Zeit gewährt gewisse Einblicke, wenn sich in d e r b i o g r a p h i s c h e n E r f a h r u n g die B e u r t e i l u n g d e r V e r g a n g e n h e i t ä n d e r t , wenn sie sich dabei partiell k l ä r t , weil manches z u r e c h t g e r ü c k t w i r d , und sich so in aller Vorläufigkeit eine e r s t e E i n s t e l l u n g zur Gabe des individuellen L e b e n s , seinem Sinn u n d seinen realen Möglichkeiten e r g i b t . In diesem Prozeß k a n n manches im p e r s ö n l i c h e n Leben als E r h ö r u n g und ü b e r das Wunder d e r eigenen Existenz h i n a u s als b e s o n d e r e Gabe Gottes g e w e r tet w e r d e n , f ü r die man d a n k b a r i s t . So hat auch d a s kollektive Glück mit E r h ö r u n g zu t u n . In beidem zeigt sich etwas von d e r E r h ö r u n g Gottes in J e s u s C h r i s t u s . Es zeigt sich als ein g ü l t i g e r Vorschein d e s ewigen Lebens in Liebe, auf d a s d e r B e t e r z u g e h t , d a s e r e r w a r t e t u n d um das e r b i t t e t . In aller von d e r Gegenwart g e p r ä g t e n u n d von d a h e r b e g r e n z t e n Einsicht bezieht sich das c h r i s t l i c h e Gebet a n g e s i c h t s d e r alltäglichen Nöte und des alltäglichen Glücks auf den Gott, von dem mit d e r schon ö f t e r s e r w ä h n t e n Doxologie des E p h e s e r b r i e f s zu sagen i s t : "Denn e r w i r k t , indem e r ü b e r u n s e r Bitten u n d V e r s t e h e n s c h ö p f e r i s c h t ä t i g i s t , gemäß der K r a f t , die in u n s l 2 1 w i r k t , ihm sei E h r e in d e r Gemeinde

- 164 u n d in C h r i s t u s J e s u s bis in alle G e s c h l e c h t e r , von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen. Diese Doxologie b e s c h l i e ß t ein F ü r b i t t g e b e t und b e s c h r e i b t das V e r t r a u e n , in dem ein c h r i s t l i c h e s Gebet g e s p r o c h e n w i r d . Die E r h ö r u n g s z u v e r s i c h t gilt Gott, dem f r e i e n S c h ö p f e r , d e r sich in s e i n e n u n b e g r e n z t e n Möglichkeiten, an die das Alte Testament b e t e n d appelliert h a t , in J e s u s C h r i s t u s auf ewiges Leben in Liebe f e s t g e l e g t h a t . Über d e r E r f a h r u n g eines u n e n t s c h i e d e n e n u n d v e r w i r r e n d e n Spiels von u n d u r c h s c h a u b a r e n K r ä f t e n , die d a s Weltgeschehen f ü g e n u n d in denen die e i n zelne Existenz d a h i n t r e i b t , letzten Endes wie ein Spielball d e r Elemente, s t e h t d a s V e r t r a u e n auf Gottes s c h ö p f e r i s c h e Liebe, die alle Zweideutigkeiten d e r Geschichte lösen will. E r s t d i e s e s Z u t r a u e n läßt die Geschichte als Gottes Werk v e r s t e h e n , s o n s t wäre sie e h e r einem u n b e w ä l t i g b a r e n Wellengang zu v e r g l e i c h e n , bei dem sich n u r die F r a g e s t e l l t , wie lange d e r Schwimmer mit seinen K r ä f t e n h a u s h a l t e n k a n n , um sein Ende zu v e r z ö g e r n . Der Glaube an Gott, d e r als L i e b e n d e r auf f r e i e Weise s c h ö p f e r i s c h t ä t i g i s t , im g r o ß e n wie in allem e i n z e l n e n , ist die G r u n d l a g e des Glaubens an die G e b e t s e r h ö r u n g l 2 3 _ Die g r o ß e n S c h w i e r i g k e i t e n , die das n a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h g e p r ä g t e Denken in d e n letzten d r e i J a h r h u n d e r t e n mit d i e s e r V o r a u s s e t z u n g h a t t e , gelten h e u t e nicht mehr so ohne w e i t e r e s 1 2 ^ . Die E r k e n n t n i s d e r Relativität des K a u s a l g e s e t z e s hat dem Denken wieder Räume g e ö f f n e t , die l a n ge Zeit v e r s c h l o s s e n s c h i e n e n . Eine mechanische E r k l ä r u n g des Weltges c h e h e n s , wo die Möglichkeit sich ausschließlich a u s d e r v o r g e o r d n e t e n Weltwirklichkeit e r g i b t , wo das Dann einseitig von dem v o r g e g e b e n e n Wenn a b h ä n g t , k a n n nicht mehr a b s o l u t e G e l t u n g b e a n s p r u c h e n . Sie u n terliegt s e h r vielen B e d i n g u n g e n u n d E i n s c h r ä n k u n g e n . Die N a t u r w i s s e n s c h a f t sieht sich h e u t e dem Problem g e g e n ü b e r , d a ß i h r e n e u e n A n t w o r t e n neue F r a g e n h e r v o r r u f e n , d a ß ein n e u e s Gesetz n e u e Aspekte d e r noch u n b e w ä l t i g t e n Kontingenz f r e i l e g t * 2 ^ ¿ a ß s j e a u f ihrem E r k e n n t n i s weg in p a r a d o x e r Weise immer t i e f e r in den d u n k l e n Raum d e r d u r c h die Kontingenz geweckten F r a g e n e i n d r i n g t l 2 ^ . Diese o f f e n e S i t u a t i o n , in d e r das n a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h e F r a g e n nicht mehr davon a u s g e h e n k a n n , die Welt in i h r e n gesetzlichen Zusammenhängen völlig zu e r f o r s c h e n , wie die Abläufe e i n e r v o r h a n d e n e n komplizierten Maschine mit d e r Zeit völlig a u f g e s c h l ü s s e l t w e r d e n k ö n n e n , hat die Möglichkeit n e u e r ö f f n e t , in b e g r ü n d e t e r A u s e i n a n d e r s e t z u n g mit n a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h e n Modellen den S c h ö p f u n g s g l a u b e n d a r z u s t e l l e n u n d zu d e n k e n , so d a ß e r mehr ist als eine willkürliche und s u b j e k t i v e B e h a u p t u n g 1 2 7 . Eine dem biblischen Denken b e s o n d e r s n a h e s t e h e n d e I n t e r p r e t a t i o n des Werdens d e r Weltges c h i c h t e in ganz umfassendem Sinn stellen die von W . P a n n e n b e r g modifiz i e r t e n Gedanken A . N . W h i t e h e a d s dar 1 - 2 ^. Danach ist das Neue nicht als bloßes Resultat d e r Wirkung des V o r h a n d e n e n zu d e n k e n , s o n d e r n wie ein s e l b s t ä n d i g e s Element, das aus d e r Z u k u n f t h e r a u s t r i t t , sich zum V o r h a n d e n e n in B e z i e h u n g s e t z t u n d i n s o f e r n dem V o r h a n d e n e n eine Ges c h i c h t e und Z u k u n f t g i b t , weil dieses d u r c h d a s Neue nicht dem V e r g e -

- 165 hen überlassen bleibt. "In dieser Sicht erscheint die Kontinuität des Naturgeschehens nicht mehr als Ausdruck einer unwiderstehlichen Dynamik eines sich immer fortwälzenden Geschehens, sondern als ein in jedem Augenblick stattfindender Brückenschlag unzählig neuer Ereignisse zur Vergangenheit, der das Vergangene davor bewahrt, verlorenzugehen. "129 Pannenberg denkt diesen "Brückenschlag" als das freie schöpferische Handeln Gottes 130, mit dem sich Gott, die Macht der Zukunft, von endlichen Begebenheiten trennt, die in ihm angelegt waren, diese im Dasein f r e i g i b t und damit dem Vorhandenen neue Möglichkeiten e r ö f f n e t . Schöpf u n g ist hier nicht protologisch, sondern eschatologisch gedacht. Sie ist als ein Handeln Gottes, der Macht der Zukunft, v e r s t a n d e n , durch die Leben geschaffen und erhalten w i r d . Dabei ist Schöpfung ein dauerndes GeschehenlSl ; das in seinem Gesamtzusammenhang und insofern in seiner endgültigen Qualität erst im Eschaton deutlich w i r d . Ein Gedanke, der sich mit der Predigt Jesu von der kommenden Herrschaft Gottes decktl32. Für den christlichen Glauben ist die in diesem Gedankengang noch formal gebliebene Vorstellung Gottes als des Schöpfers inhaltlich qualifiziert, wenn Gottes schöpferisches Handeln, wie in der Offenbarung Gottes in Jesus Christus ans Licht gekommen, als Liebe auszulegen istl33, ¿jg A r t und Maß des schöpferischen Handeln Gottes b e s t i m m t 134. £) e r ( j a s Beten der Christen provozierende Erhörungsglaube wartet auf Gottes f r e i e s Handeln und erwartet dieses als Schöpfungshandeln, das auf ewiges Leben in Liebe zielt. Die im Glauben des Alten Testaments zutage g e t r e t e ne Hoffnung auf Gottes analogieloses Schaffen ist, was ihre Intention und Qualität angeht, in Jesus Christus o f f e n b a r . Deshalb kann Gott wie in Eph 3,20 gerühmt werden. Dieses Lob ist die menschliche Antwort auf Gottes in seiner Offenbarung im auferstandenen Gekreuzigten vollzogene Festlegung seiner freien schöpferischen Möglichkeiten auf ewiges Leben in L i e b e l 3 5 . i m Glauben daran kann der Beter v o r Gott alles, was ihn freut oder bedrückt, aussprechen und ihm die Erhörung überlassen. Geht er doch davon aus, daß Gott seine Anliegen hört und sie zum Besten wendet 136 Es liegt in der Konsequenz dieser Überlegungen, das aus der griechischen Philosophie übernommene Axiom der Unveränderlichkeit G o t t e s 137 kritisch zu modifizierenl38. Die Annahme eines festgelegten unveränderlichen Willens oder Plans macht eine wirkliche Erhörung im Sinne des Worts undenkbar. Demgegenüber ist darauf hinzuweisen, daß der christliche Glaube keinen Gott kennt, dessen Wille wie ein von vornherein geltendes Weltgesetz gelten w ü r d e , so daß alles Geschehen als Resultat eines v o r g e f a ß t e n Plans zu verstehen wäre und sich nur demgemäß entwickeln könnte. Diese philosophische Vorstellung, die aus einem rückschließenden Denken gewonnen ist, hat an den biblischen Texten keinen A n h a l t ^ ^ . Dort ist Gott immer als l e b e n d i g e r ^ 0 verstanden worden, mit den vielen Implikationen dieses Wortes, als da sind : Freiheit, Spontaneität, Kreativität. Allerdings liegt in diesem Verständnis von Leben keine beliebige

-

166

-

Willkürlichkeit beschlossen, der Gott Israels und der in Jesus Christus offenbare Gott ist als der treue zu v e r s t e h e n . "In seiner Treue läßt Gott sein voriges Tun nicht einfach um der neuen Möglichkeit seiner Freiheit willen fallen, sondern nimmt das Vorige in das Neue mit auf . . . Die Treue Gottes aber vollzieht sich als f r e i e r Akt gerade in seinem kontingenten, geschichtlichen H a n d e l n . "141 wird an die Menschwerdung dieses Gottes geglaubt im vollen Sinne des johanneischen Satzes, "και ό λόγος σαρξ έγένετο", und nicht an eine vorübergehende maskenhafte Erscheinung in menschlichem Gewand, dann ist damit die Veränderlichkeit Gottes ausgesagt, aber so, daß dieser Gott sich in seiner frei gewählten Veränderlichkeit nicht v e r l i e r t , sondern sich bewahrt und t r e u bleibt, wie die Aufe r s t e h u n g des Gekreuzigten es zum Ausdruck b r i n g t . Gottes Sein als schöpferisches und lebendiges Sein ist dabei als ein Werden gedacht, in dem er sich e n t s p r i c h t * ^ K.Barth hat diese kritische Modifikation einer philosophisch gedachten Unveränderlichkeit Gottes in direkten Zusammenhang mit der Gebetserhörung gebracht : "Wenn es einen kümmerlichen Anthropomorphismus gibt, dann die Zwangsvorstellung von der Unveränderlichkeit Gottes, die es ausschließe, daß er sich d u r c h sein Geschöpf so oder so bestimmen lassen könne! Gott ist wohl unveränderlich, aber unveränderlich in seiner Lebendigkeit, in der Barmherzigkeit, in der er sich seines Geschöpfes annimmt! Und eben darin besteht seine Majestät, besteht die Herrlichkeit seiner Allmacht und Souveränität im Unterschied zu der Unbeweglichkeit eines höchsten Götzen: daß er dem Bitten seines Geschöpfes Raum geben kann in seinem Willen. Und tut er das nicht in tiefster Übereinstimmung mit sich s e l b s t , indem er es eben da t u t , wo er es in seinem Geschöpf mit sich selber, mit seinem lieben Sohn und den Seinigen zu tun hat? Es geschieht offenbar in vollkommener Treue auch gegen sich s e l b s t , wenn er das Geschöpf - das Geschöpf in dieser Einheit mit sich selbst! - an seiner Allmacht und an seinem Werk, an der Erhöhung seiner Ehre und dessen eigenem Heil, indem er es bitten heißt und indem er seinen Bitten Erhörung gewährt, aktiv teilnehmen läßt, ihm im Gnadenreich und im Weltreich wahrhaftig Raum an seiner Seite gibt. "143 Dieses christliche Verständnis von Gott und die daraus resultierende Auff a s s u n g der Gebetserhörung r u h t auf dem Glauben an Gottes N a h e l ^ , die sich in der O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus gezeigt hat. Der Gott, der sich in Jesus von Nazareth an die Seite des Menschen gestellt hatl45, läßt den Menschen an seiner Seite nicht. Die Menschlichkeit Gottes ist dabei mehr als die Ermöglichung der so weit zu fassenden inhaltlichen Öffnung des christlichen Gebets. Sie ist als Menschlichkeit Gottes auch die Zusage der E r h ö r u n g , die nicht abgeschwächt werden d a r f . Gott läßt sich vom Menschen t r e f f e n , um ihm darin zu helfen. Das Ergebnis unseres f ü n f t e n Kapitels hat jetzt eigentlich erst sein Ziel e r r e i c h t . Die theologische Besinnung auf das christliche Gebet bemerkt nicht n u r dessen inhaltliche E n t g r e n z u n g , sondern sie wird darauf aufmerksam, daß dieser entgrenzte Inhalt der Erhörung Gottes gewiß sein d a r f , daß

- 167 -

Mensch und Welt der Erhörung Gottes gewiß sein d ü r f e n . Der e r h ö r e n de Gott begleitet Mensch und Welt in ihrem Sein. Begleitung ist Trost und Kritik, Zureden und Abraten, Hinwenden und Wegwenden, in jeweils beidem Hilfe. Eine Bemerkung Dietrich Bonhoeffers macht diese in der Thematisierung der Erhörung in Jesus Christus erreichte F o r t f ü h r u n g einer Theologie des Gebets deutlich: "Aber nicht n u r ist Jesus Christus das Ziel unseres Betens, sondern er ist auch in unserem Beten selbst mit dabei. E r , der alle Not getragen h a t , hat sie vor Gott gebracht , um unsertwillen hat er in Gottes Namen gebetet : 'Nicht wie ich will, sondern wie du willst.' Um unsertwillen hat er am Kreuz geschrien: 'Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?' Nun wissen wir, daß es kein Leiden auf Erden mehr gibt, in dem nicht Christus bei uns wäre, mit uns leidend, b e t e n d , der einzige H e l f e r . u a s Gebet als Antwort auf Gottes schöpferische Teilnahme an Leben und Welt in Jesus Christus b e r u f t sich auf die helfende Begleitung Jesu Christi. Es lebt von der in ihm bestimmten Art der schöpferischen Wirksamkeit Gottes und formuliert in diesem Zutrauen den noch nicht vollendeten Weg des Beters in Gottes heile Welt.

§ 7

DAS CHRISTLICHE GEBET ALS ANTWORT UND DER BETENDE MENSCH ALS ANTWORTENDER

Ermöglicht Gottes Teilnahme an Leben und Welt in Jesus von Nazareth, der als der Christus bekannt worden i s t , die inhaltliehe Entgrenzung des christlichen Gebets und ermöglicht die schöpferische Behauptung Gottes in Jesus Christus die gewisse Zuversicht des christlichen Gebets, so wird dieses als Antwort eigentlich erst d u r c h die als Selbstmitteilung verstandene O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus provoziert, t r a ditionell gesagt, d u r c h das Verständnis Jesu Christi als das Wort Gottes. Dabei muß d a s , was hier f ü r das nachvollziehende Verstehen isoliert worden i s t , in einem unauflöslichen Zusammenhang gesehen werden. Gottes Teilnahme an Leben und Welt in Jesus von Nazareth und Gottes schöpferische Behauptung in Jesus Christus sind als ein Gottes Sein b e t r e f f e n d e s Ereignis zu d e n k e n , in dem es nicht um Gottes in sich abgeschlossene Existenz geht - etwa im Sinne des schon erwähnten 'illud est perfectum, cuius nihil est e x t r a ipsum' - , sondern von dem her Gottes Sein von vornherein auf Welt und Mensch bezogen zu denken i s t , Gottes O f f e n b a r u n g in Jesus Christus hat sich nicht anders als u n t e r Ineinbeziehung von Mensch und Welt e r e i g n e t , so daß man sagen muß: Gottes Sein f ü r sich ist nichts anderes als ein Sein f ü r Mensch und Welt. Diese Ineinbeziehung findet ihren Ausdruck in der kommunikativen S t r u k t u r der O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus C h r i s t u s , die das Neue Testament ausdrücklich festgehalten hat*. Gott will mit seiner Teilnahme an Leben und Welt und d u r c h seine schöpferische Behauptung in Jesus Christus ans p r e c h e n , um dadurch Mensch und Welt^ an seinem Sein, dem ewigen Leben in Liebe, teilhaben zu lassen. Anrede zielt auf Antwort, und so beginnt diese Teilhabe in der Antwort des Menschen auf Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person^. J e s u s , der B r u d e r , nach dem christlichen Bekenntnis der sichtbare Ausd r u c k f ü r Gottes Teilnahme an Leben und Welt, spricht den Menschen mitten im Leben an, mitten in dessen Höhen und Tiefen. Er weitet den Raum f ü r d a s , was in der Antwort des christlichen Gebets gesagt werden k a n n , auf das ganze Leben und entgrenzt so dessen Inhalt. Zugleich weckt er als Erstgeborener von den Toten und Vor-bild der v e r söhnten Schöpfung die zuversichtliche Erwartung auf Gottes liebevolles Handeln. Aus der zuerst einmal recht unbestimmten Möglichkeit einer umfassenden Aussprache der Welterfahrung des Beters kann die mit Dank zu ergreifende Gabe des Gebets werden, denn im Gebet, das als Antwort auf Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person, v e r s t a n d e n wird, t r i t t der Beter samt seiner Welt mit b e g r ü n d e t e r Hoffnung vor Gott.

- 169 Der auf Gottes O f f e n b a r u n g in Jesus Christus Antwortende spricht sich und seine Welt aus und tut das zuversichtlich. Er äußert die positiven und die negativen Seiten seines Alltags, indem er sie auf die Fülle Gott e s , die in Jesus Christus erschienen i s t , bezieht, auf die versöhnte Schöpfung. Die f ü r das christliche Gebet so wesentliche Bedeutung des Alltags ergibt sich aus dem Glauben an Gottes Teilnahme an Leben und Welt in Jesus von Nazareth. Diese Implikation des christlichen Glaubensbekenntnis hebt - häufig auch religiös b e g r ü n d e t e - Trennungen auf. So ist f ü r den christlichen Glauben z . B . die T r e n n u n g von heilig und profan hinfällig. Teilt Gott in Jesus von Nazareth Leben und Welt ohne Einschränkung, dann gibt es nichts Alltägliches, das nicht der Teilnahme am Heiligen wert wäre, und es gibt nichts Heiliges, ohne daß es mit dem Profanen v e r b u n d e n wäre. Die Aufhebung dieser T r e n n u n g hat f ü r das christliche Gebet grundsätzliche Konsequenzen, die theoretisch eine wesentliche Eigenheit des christlichen Gebets anzeigen und es wert sind, auch praktisch mehr in das Bewußtsein gehoben zu werden. Der Glaube an die Menschwerdung Gottes in Jesus von Nazareth, in dem das christliche Gebet auf die O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus Christus antwortet - in unserem Zusammenhang die Anrede des B r u d e r s J e s u s , der als der Christus bekannt worden ist - , entbindet das christliche Gebet seiner in der Tradition menschlichen Betens s t a r r gewordenen Fixierung auf Grenzsituationen. Es liegt nämlich in dem Glauben an die Inkarnation beschlossen, daß die Menschwerdung Gottes das ganze Leben des Gebets wert macht. In dieser Freigabe steckt aber auch eine aufdeckende Komponente, die zu folgendem weiteren Schluß f ü h r t : Die Menschwerd u n g Gottes offenbart die Verwiesenheit von Mensch und Welt auf den Schöpfer. Sie deckt die Menschlichkeit des Menschen und die Weltlichkeit der Welt a u f , indem sie zeigt, daß das ganze Leben und die ganze Welt Gott, den Gottesbezug und damit das Beten nötig haben. So sind es nicht zuerst die offenkundigen Grenzsituationen, die das Gebet aufd r ä n g e n , im christlichen Glauben ist es besonders der Alltag, der das Beten nötig h a t , im Sinne von nötig haben d a r f . In diesem Gedankengang ist die Abfolge von Gabe und Notwendigkeit s t r e n g zu beachten. Es heißt nicht, daß der Mensch beten muß, weil er es nötig hat - wo dann wieder ganz unauffällig das Gebet mit einer offenkundigen Grenze verbunden worden wäre - , sondern es gilt, daß der Mensch beten darf und angesichts dieser Gabe weiß, wie er das Gebet nötig h a t , und sogar weiß, wie wenig er dieser Gabe gerecht w i r d 4 . In Jesus von Nazar e t h hat sich Gott in die Welt b e g e b e n , gehandelt, geredet und in Wort und Tat Jesu Mensch und Welt auf ihr Sein als Schöpfung und die d a r in liegende Möglichkeit aufmerksam gemacht, daß sie als Gabe Gottes verstanden werden können^ und als solche in einer ewigen Beziehung s t e h e n , was in Jesus Christus neu und wie eine Bestätigung der Predigt Jesu zum Ausdruck gekommen i s t . Welt und Mensch sind in ihren Grenzen Gottes Schöpfung und Gabe und sie sind es in Jesus Christus auch über ihre Grenzen hinaus. Deshalb sind die in allem sichtbaren Grenzen

- 170 der Schöpfung kein dringend zu überwindender Makel, sondern Mensch und Welt sind als Gottes Schöpfung zu sehen, die dieser trotz ihrer Grenzen nicht läßt, sondern hält, bewahrt und zur Vollendung bringt. Mensch und Welt sind Gottes gute Gaben und dürfen es bleiben 6 . Auf diesem Hintergrund vollzieht sich die Begegnung mit Gott im Alltag und ist von diesem nicht zu lösen. Die Folgerung, die sich daraus für das christliche Gebet ergibt, ist am deutlichsten in l . T h e s s 5,17 gezogen, wo die weitgehende und uneingeschränkte Mahnung, "αδιαλείπτως προσεύχεσθε", das Gebet an das ganze Leben und damit auch an den Alltag bindet, das 'gewöhnliche' Leben wird dadurch zur besonderen Situation erhoben 7 . Die in der Nachfolge Jesu und als Antwort auf Jesus Christus vollzogene Entgrenzung des christlichen Gebets stellt das Gebet mitten ins Leben, mitten in die Welt. Wie das Thema des christlichen Glaubens Mensch und Welt in ihrer Ganzheit sind, so ist das christliche Gebet seinem Inhalt nach an Mensch und Welt in ihrem jeweiligen Gesamtzusammenhang gewiesen und davon nicht zu trennen. Deshalb spricht der Beter in seiner Antwort auf Jesus Christus, Gottes Wort in Person, all sein Glück, alle seine Sorgen und Wünsche aus. Angesichts des Bruders Jesus kommt seine ganze Welterfahrung zu Wort, wenn er bittet und dankt. In dieser Antwort hat das vermeintlich Große und das vermeintlich Kleine, das öffentliche und das Private seinen berechtigten Platz. Schon in der veränderten Bewertung des gewöhnlichen Lebens und seiner Alltäglichkeit deutet sich die Brechung der 'normalen' Maßstäbe an, die sich aus der am auferstandenen Gekreuzigten offenbaren schöpferischen Liebe Gottes ergibt. Der veränderte Maßstab führt dazu, daß das für das christliche Gebet so wesentliche Alltägliche nicht herabgewürdigt wird und nicht sich selbst überlassen bleibt, sondern in seiner Eigenart als von Gottes schöpferischer Liebe angenommen geglaubt werden darf. Das persönliche Glück und die individuelle Angst, der kollektive Segen und die Sorgen einer Gemeinschaft, der Alltag in seinen größeren und kleineren Dimensionen, in seiner Normalität und in seinen Ausnahmesituationen, - all dieses wird im christlichen Gebet nicht wie in einem Rechenschaftsbericht vorgetragen, wo der Blick nur zurückgewendet wird und die klärende Funktion der Bilanz das wesentliche ist - gegebenenfalls noch die Konsequenzen, die daraus gezogen werden, aber auch diese durch die Vergangenheit geprägt und dieser verhaftet - eine Aussprache , die im Konstatieren und Korrigieren aufgeht und es dabei beläßt. Das christliche Gebet ist im Gegenteil provoziert durch Jesus Christus, der Offenbarung der schöpferischen Liebe Gottes, der versöhnten Schöpfung. Als Antwort auf die Anrede der so zu bestimmenden Fülle Gottes in Jesus Christus geschieht die Rede des christlichen Gebets voller Erwartung. Sie bringt eine intensive Teilnahme an Leben und Welt zum Ausdruck, weil der von Gott in Jesus Christus angesprochene

- 171 -

Mensch sich nicht abfindet mit der noch unvollendeten Schöpfung. Dieser Beter e r f ä h r t seine Welt, er begegnet dem Glück, der Freude, dem Schmerz, dem Tod, er begegnet der Angst und F u r c h t , er findet sich aber mit diesen Erfahrungen nicht a b , denn er glaubt an Gottes lebensschaffende Macht, obwohl um ihn herum der Tod h e r r s c h t . Er glaubt an die Dauer von Liebe, obwohl seine Liebe a u f h ö r t . Er glaubt an ewiges Leben in Liebe, weil er sich an Jesus Christus hält. Er betet als der Bruder Jesu in allen seinen Grenzen, mit seinem Glück und seinen Gebrechen , weil er von Christus gerufen ist und darauf b a u t , daß er auch dessen Bruder ist®. Damit ist die Welterfahrung^ des Beters aufgebrochen, er lebt sein Leben in bezug auf Gott in seiner Fülle und bemißt seine Welterfahrung an der Anrede Gottes in Jesus C h r i s t u s . So lebt der Beter f ü r den verständnissuchenden Betrachter sozusagen zweimal. Er teilt mit seiner Zeit Leben und Welt und macht so seine E r f a h r u n g e n , und er sieht alles noch einmal in einem anderen Horizont, weil er in bezug auf Jesus Christus sein Leben lebt. Die in Jesus Christus zugesagte Erhör u n g entreißt das Gebet der Dominanz von E r f a h r u n g e n , die sich auf die f ü r Mensch und Welt gezogenen Grenzen eingestellt und sich mit diesen abgefunden haben. Sie unterbricht die Routine d e r e r , die sich erwartungslos selbst behaupten. Die in Jesus Christus erschienene Erhörung holt die menschliche E r f a h r u n g in den weiten Raum einer begründeten Erwartung, die entstanden aus einer Zusage über Bitten und Verstehen von aller Welterfahrung noch einzuholen i s t . Die Zusage von ewigem Leben in Liebe öffnet die von Grenzen und Routine geprägte Welterfahrung, der Blick des Beters wird angesichts Jesus Christi im Regelmäßigen über das Regelmäßige, im Alltag über den Alltag usw. gehoben, seine Sicht wird weiter. Scheinbar bescheiden, aber doch so bedeutend zeigt sich etwas von dieser Veränderung im alltäglichen Akt des Tischgebets, von dem man in Anlehnung an Martin Luther sagen kann: "Du Gott, gibst täglich Brot auch ohne unsere Bitte, aber wir bitten, daß du es uns erkennen läßt und wir mit Danksagung empfangen unser täglich Brot. "10 Die Gabe des täglichen Brots ist f ü r den so Dankbaren ein täglich neues Geschenk. Sie macht den Alltag reicher und ist der Macht der Gewohnheit genommen, die Überdruß und Stumpfheit p r o d u z i e r t H . In der besonders schweren Lage des Gefangenen in einem Unrechtsstaat beginnt D.Bonhoeffer ein Morgengebet f ü r Mitgefangene: "In mir ist es finster, aber bei Dir ist das Licht; ich bin einsam, aber Du verläßt mich nicht ; ich bin kleinmütig, aber bei Dir ist die Hilfe; ich bin u n r u h i g , aber bei Dir ist der Friede; in mir ist Bitterkeit, aber bei Dir ist die Geduld; ich verstehe Deine Wege nicht, aber Du weißt den Weg f ü r m i c h " 1 ^ um daran anknüpfend in Anbetung, Bitte und Dank f o r t z u f a h r e n . Die Entgegensetzungen in diesem Gebet, die im Rückbezug des vom Du an-

- 172 -

gesprochenen Ich zu diesem Du zusammengehalten sind, zeigen wie die Fülle Gottes das Reden des Betenden provoziert, auch dort, wo es sonst angebrachter wäre, nichts mehr zu sagen, weil alles Reden nutzlos geworden i s t , wirkungslos, und nichts ändert, weil die Welt, die Erfahrungen, die anderen, ich selber, was und wer auch immer ihr abschließendes Urteil gefällt haben. Die Antwort auf die in Jesus Christus e r schienene Fülle Gottes führt den Beter in eine über die in diesem Urteil festgehaltenen Grenzen hinaus beteiligte Existenz, die er im Gebet zum Ausdruck bringt. Die Anrede durch die in Jesus Christus offenbare Fülle Gottes öffnet die Welt des B e t e r s , ohne sie zu ignorieren. Sie macht den Beter zu einem anderen. Der homo in se i n c u r v a t a l i wird zum für Gott und die Welt offenen Menschen. Er, der sein Glück nur gebrochen e r f ä h r t , e r , dessen Liebe von Nachlassen und Vergessen bedroht ist, e r , der Schmerz und Leid kennt, der um die Unausweichlichkeit des Todes weiß, e r , der mit seiner Kraft, seinem Tun, seinen Möglichkeiten an ein Ende kommt, er ist auch der, der seinem Bruder Jesus Christus^ antwortet und darin darauf vertraut, daß Gott in der Welt und im Leben des Beters wirkt, auch dort, wo dessen Möglichkeiten am Ende sind, wo es nach menschlichem Ermessen nichts mehr zu hoffen gibt. Aus seinem Charakter als Antwort auf die Offenbarung Gottes in Jesus Christus ergibt sich für das christliche Gebet die auffällige, aber ganz begründete, von Gegensatzpaaren geprägte Struktur von Aktivität und Passivität, Erfahrungsnähe und Erfahrungsüberschuß, Reden und Schweigen, intimster Aussprache und Weltbezugl 1 *. Der, der im Gebet passiv seine Hände faltet, nimmt gleichzeitig ganz aktiv am Leben teil. Er, der letzterdings nichts für sein Leben tun kann (Hiob 1 , 2 1 ) , redet, wie wenn alles in seine Hand gegeben wäre, weil er in seiner Antwort auf Jesus Christus davon ausgeht, daß Gottes Liebe der ganzen Schöpfung gilt. Er b e t e t , weil er darum bittet, daß Gottes Liebe auch seiner Welt und ihm selber zukommt, daß er es spüren und davon leben kann. Er bittet für den, der in der Ferne ist und deshalb der direkten Hilfe entzogen, daß Gottes Fürsorge auch diesen trägt^^. Im vollen Wissen um die eigenen Grenzen antwortet der Beter und vertraut auf Gottes grenzenlose Möglichkeit, die Liebe heißt. Seine Passivität hindert ihn nicht, im Vertrauen auf Gott, den Vater Jesu Christi, an seinem eigentlich alle menschlichen Möglichkeiten übersteigenden Einsatz festzuhalten, wenn er betet und damit über seine Grenzen hinaus aktiv ist. Der Beter bleibt bei der Erfahrung seiner Passivität nicht stehen. Erfahrung und Erfahrungsüberschuß heißt das zweite Gegensatzpaar, das das christliche Gebet bestimmt. Der Beter antwortet betroffen von den Erfahrungen seines Lebens und seiner Welt, wo es ihm schwer fällt zu unterscheiden, was gut und böse i s t , wo er nur gebrochen weiß, was Gerechtigkeit i s t , in einer Welt, wo Liebe bedroht ist und der Tod sein alles betreffendes Regiment führt, er redet aber dabei mit Gott, der sich

- 173 in Jesus Christus als der gezeigt h a t , der Gerechtigkeit durchsetzt und d a f ü r Sorge tragen will, daß ewiges Leben in Liebe bleibt. Das Vor-bild Jesus Christus r u f t den Beter über seine Erfahrungen hinaus. Dabei kommt es zu der eigentümlichen Verbindung von Reden und Schweigen, die das christliche Gebet bestimmt. Es erwächst aus dem Angesprochensein d u r c h Gottes Wort in Person. Die Antwort des Beters kommt aus dem Hören, aus seinem Schweigen. Gottes Anrede bewirkt die Antwort, die sich dem Anredenden zuwendet, sich an seinem Wort festmacht und um sein darin bestimmtes Handeln b i t t e t . Der antwortende Beter wartet auf Gottes schöpferische Antwort und kehrt dabei ins Schweigen z u r ü c k , aus dem ein neues Gebet erwächst. Dieses eher nacheinanderfolgende Beieinander von Schweigen und Sprechen kommt im e r n s t e n Gebet ganz nahe zueinander, wenn der Beter das Gespräch mit dem in Jesus Christus redenden Gott s u c h t , so daß man mit D.Bonhoeffer sagen kann: "Beten ist Schweigen und Schreien zugleich, vor Gott im Angesicht seines Wortes. "16 Es s c h r e i t , und das ist das vierte Gegensatzpaar, das die S t r u k t u r des christlichen Gebets p r ä g t , ein von Gott in seiner Welt persönlich angesprochener Mensch. Er spricht sich im Gebet a u s . Die intimsten Empfindungen haben vor Gott ihr Recht, jedoch nicht nur sie. Der von Jesus Christus persönlich angesprochene und damit von ihm angenommene Mensch kann bewegt durch Gottes Wort in Person nicht bei sich selber bleiben. Der, der ihn a n s p r i c h t , ist das Vor-bild der versöhnten Schöpf u n g . Dadurch wird der Beter herausgenommen aus der egozentrischen Selbstbezogenheit und mitgenommen zu der mit ihm seufzenden Schöpf u n g , die ebenfalls ins christliche Gebet g e h ö r t ^ . Die intimste Äußer u n g und die Teilnahme an der Welt im ganzen fallen in der Antwort des christlichen Gebets zusammen 1 ^. Es ist schon deutlich g e w o r d e n ^ , daß das Beten ganz allgemein von Gegensatzpaaren bestimmt i s t , die die Antwort des Gebets p r ä g e n . Das christliche Gebet hat an dieser S t r u k t u r des Betens teil. Sein Spezifikum liegt in seinem A u s g a n g s p u n k t , dem O r t , wo diese Gegensatzpaare ihren Grund haben, Gottes O f f e n b a r u n g in Jesus Christus mit ihren Konsequenzen f ü r Mensch und Welt. Dadurch erhalten die das christliche Gebet prägenden Gegensatzpaare ihre eigene Kontur. Denn in der Antwort auf Jesus Christus redet nicht ein in seinen tätigen Möglichkeiten an eine Grenze gekommener Mensch, der nach einem Mittel s u c h t , sein eigenes Handeln zu v e r l ä n g e r n , der sich deshalb im Gebet aller Überredungskunst und Zudringlichkeit b e d i e n t 2 0 , und auch nicht einer, der d u r c h sein Beten in die von ihm selbst projizierte Transzendenz v o r d r i n g t , der die eigene Welt vollkommener machen will, ideell v e r klären zu einer besseren G e s t a l t D a stammelt, schreit und schweigt nicht der von einer unbestimmten numinosen Mächtigkeit Betroffene, der in seinem Beten auch ganz bei sich selber bleiben k a n n , ohne an andere oder an anderes zu denken. - Im christlichen Gebet antwortet der von Gott in Jesus Christus angesprochene Mensch, der von Gottes Wort in

- 174 P e r s o n ins Wort genommene, mit allen Implikationen d i e s e s S a c h v e r h a l t s , als da s i n d : das Faktum d e r A n r e d e in seinem unausweichlichen u n d v e r p f l i c h t e n d e n C h a r a k t e r , wenn d e r A n g e s p r o c h e n e d a r a u f h ö r e n u n d a n t w o r t e n will, a b e r auch die Freiheit des Menschen, d e n diese Form d e r S e l b s t e r s c h l i e ß u n g Gottes im Wort a n s p r e c h e n will, d a ß e r h ö r t , ihn a b e r dabei nicht zwingt. Im c h r i s t l i c h e n Gebet a n t w o r t e t nicht d e r vom Göttlichen b e t r o f f e n e , s o n d e r n d e r von Gottes O f f e n b a r u n g in J e s u s C h r i s t u s wie von einem k o n k r e t e n Du a n g e s p r o c h e n e Mensch. Dieses k o n k r e t e Du gibt dem c h r i s t l i c h e n Beten im Rahmen d e r Religionsges c h i c h t e seine s p e z i f i s c h e Gestalt. In diesem Zusammenhang ist b e s o n d e r s Ludwig F e u e r b a c h zu w i d e r s p r e c h e n , d e r im 'Wesen des C h r i s t e n t u m s ' sein Kapitel zum Gebet mit dem k n a p p e n E r g e b n i s b e s c h l i e ß t : "Im Gebete b e t e t d e r Mensch sein eignes Herz a n . "2 2 Dieses Resultat e r g i b t sich k o n s e q u e n t e r w e i s e a u s s e i n e r B e s c h r e i b u n g des Wesens des G e b e t s , d a s nach F e u e r b a c h eine "Eink e h r in sich s e l b s t " i s t , "um sich n u r zu seinem eignen Wesen zu v e r h a l t e n " ^ . Das c h r i s t l i c h e Gebet ist in s e i n e r theologischen Bestimmung als Antwort auf J e s u s C h r i s t u s von d e r D a r s t e l l u n g u n d Kritik F e u e r b a c h s nicht b e t r o f f e n , d e n n h i e r betet d e r von einem a n d e r e n a n g e s p r o c h e n e Mensch, wobei d i e s e r a n d e r e das Beten immer wieder p r o v o z i e r t u n d ö f f n e t u n d i n s o f e r n ein s t ä n d i g e s k r i t i s c h e s Moment gegen die Möglichkeit d e r P e r v e r s i o n d e s Gebets in ein S e l b s t g e s p r ä c h d a r s t e l l t . Es ist F e u e r b a c h z u z u g e b e n , d a ß d e r 'homo in se i n c u r v a t u s ' d a u e r n d d a zu geneigt i s t , "sich n u r zu seinem eignen Wesen zu v e r h a l t e n " , d a ß die Gabe d e s Gebets vor Mißbrauch nicht g e s c h ü t z t i s t . Doch b e d e u t e t die von F e u e r b a c h mit p e r s i f l i e r e n d e n Tönen v e r s e h e n e B e s c h r e i b u n g dieses Mißbrauchs noch keine Kritik an d e r eigentlichen I n t e n t i o n des c h r i s t l i c h e n G e b e t s , die in d e r B e s c h r e i b u n g als Antwort i h r e n a n g e m e s s e n e n A u s d r u c k findet. Die Antwort auf J e s u s C h r i s t u s , Gottes Wort in P e r s o n , ist die Antwort auf ein Du, das d u r c h seine k o n k r e t e Gestalt den Gehalt u n d die Form d e r Antwort wesentlich p r ä g t . Die c h r i s t l i c h e Theologie hat den E r n s t des Gebets in seinem C h a r a k t e r als Antwort immer wieder u n t e r s t r i c h e n u n d b e t o n t . Sie tat dies in d e r A b s i c h t , d e r von F e u e r b a c h b e s c h r i e b e n e n u n d schon v o r F e u e r b a c h b e m e r k t e n G e f a h r zu b e g e g n e n , d a ß das Gebet zu einer mehr o d e r weniger e r n s t g e n o m m e n e n S e l b s t b e s c h ä f t i g u n g verkommt. Der C h a r a k t e r des Geb e t s als Antwort auf Gott sollte h e r v o r g e h o b e n u n d g e s i c h e r t w e r d e n . So f r a g t C y p r i a n n a c h d e r k o n z e n t r i e r t e n Aufmerksamkeit des B e t e n d e n , die bei d e r Konzentration auf das eigene Gebetswort b e g i n n t : "Wie k a n n s t d u v e r l a n g e n , d a ß Gott auf dich h ö r t , wenn d u selbst nicht auf dich h ö r s t ? Du willst, d a ß d e r H e r r an dich d e n k e , wenn du b i t t e s t , obwohl d u selbst nicht an dich d e n k s t ? " 2 4 Diese u n d ähnliche F r a g e n f ü h r e n zu einer s e h r s o r g f ä l t i g e n B e a c h t u n g d e r G e b e t s h a l t u n g u n d d e r d u r c h sie g e f o r d e r t e n i n n e r e n Konzentration auf Gott. Man wollte u . a . d a d u r c h , wie auch d u r c h z . B . die Mahnung zu d e r dem Gebet n o t w e n d i g v o r h e r -

- 175 -

gehenden Vergebung gegenüber den Schuldigern den Charakter des Gebets als Antwort auf Gott eindringlich vor Augen f ü h r e n und diesen wahren h e l f e n ^ . Das christliche Gebet ist so immer wieder gegen die Gefahr geschützt worden, ein Akt der bloßen Selbsttätigkeit zu sein, der alle seine Kriterien n u r in sich selber t r ä g t . Besonders eindrücklich sind h i e r f ü r die Exerzitien des Ignatius von Loyola, wo viele Gebete mit der ausführlichen meditierenden Vorstellung einer 'Geschichte aus dem Leben' Jesu beginnen und sich daraus ein Gebet e r g i b t . Die von naiven Zügen bestimmte Besinnung auf Ereignisse aus dem Leben J e s u , auf das so mit allem Ernst vorgestellte konkrete Gegenüber J e s u s C h r i s t u s , zielt auf die angemessene Antwort des Betenden . Sie soll dem diese Antwort provozierenden Gegenüber gerecht werden und ist deshalb von ihm wesentlich bestimmt. Mag man auch heute Mahnungen oder Hinweise dieser Art als fremd, eng oder gesetzlich empfinden, und f ü r c h t e t man die in ihnen angelegte Tendenz, sich äußerlich zu verselbständigen und damit das Wesen des Gebets falsch zu gewichten, weil die korrekte Haltung das wahre Gebet zu garantieren scheint, so läßt sich bei allen Einwendungen sicher nicht das Anliegen leugnen, das hinter diesen Ratschlägen und Mahnungen s t e h t . Es geht um die Konzentration auf Gott, der d u r c h sein Wort in Person, d u r c h Jesus C h r i s t u s , das Beten möglich macht, wobei diese Konzentration dazu beitragen soll, daß die Antwort des Gebets Gottes Wort e n t s p r i c h t . Alle diese Überlegungen, die sich noch beliebig vermehren lassen, leben davon, daß der Beter einem anderen antwortet und nicht mit sich selber s p r i c h t . Das Gebet ist provoziert von einem konkreten Du, es heißt Jesus Chris t u s , und die Folgerungen, die daraus zu ziehen s i n d , hat D.Bonhoeffer sehr deutlich formuliert: "Nicht was wir gerade beten wollen, ist wichtig, sondern worum Gott von uns gebeten sein will. Wenn wir auf uns allein gestellt wären, so würden wir wohl vom Vaterunser oft n u r die vierte Bitte b e t e n . Aber Gott will es a n d e r s . Nicht die Armut unseres Herzens, sondern der Reichtum des Wortes Gottes soll unser Gebet bestimmen. "27 in allem seinem Glück, in allen seinen Wünschen und Nöten ist der Beter der von Gott d a r ü b e r hinaus gerufene Mensch. Er hat seine Wünsche, seine Nöte, er f r e u t sich an seinem Glück, aber sie sind f ü r ihn nicht absolut, sondern erscheinen im Bezug zu Gott, der in seiner Anrede durch Jesus Christus diese Beziehung eröffnet hat. Der Beter antwortet mitten in seinen Welterfahrungen, aber er durchbricht gleichsam den Kordon, den diese um ihn legen, wenn er antwortend dem ihn rufenden Gott folgt. Es ist eine auffällige Bewegung, die der Beter macht. Er verläßt seine Welt und die E r f a h r u n g e n , die ihm aus ihr zukommen, nicht und stößt doch d u r c h sie h i n d u r c h . Das Medium, das ihm diese Bewegung e r l a u b t , ist die S p r a c h e ^ . Der Beter, der sowohl in seiner Welt und den mit ihr gegebenen Erfahrungen stehen und gleichzeitig über sie hinausgehen k a n n , ist dazu p r o voziert durch Gottes Wort. Das Wort stiftet eine Beziehung, in d e r der

- 176 -

Antwortende aus seinen eigenen Grenzen gerufen i s t . Das im Wort sich meldende "Du grenzt n i c h t " 2 9 , sagt Martin Buber, um dadurch auszud r ü c k e n , daß das das Ich konstituierende Du 3 ^ dieses in eine Bezieh u n g r u f t , in der das Ich in das alle Abgrenzungen und Eingrenzungen überbietende Leben gebracht wird. Es steht in einer Beziehung, in der es werden k a n n , noch nicht fertig(-gemacht ! ) in den Grenzen der EsWelt. Wie das Du ins Leben, r u f t das ewige Du ins ewige Leben. Die Endlichkeit der menschlichen Beziehungen, die Endlichkeit des irdischen Lebens gewinnt die Kraft zum Leben und den Mut zur Beziehung d u r c h das ewige Du, das immer schon und immer wieder anspricht und damit in lebensstiftende Beziehung r u f t . Dabei entstammt das ewige Du nicht einer menschliche Beziehungen transzendierenden Projektion, es stellt sich vielmehr von selbst ein, indem es sich meldet, im Wort a n s p r i c h t . Unv e r f ü g b a r tritt es auf und zeigt sich, indem es a n s p r i c h t . Diese von Martin Buber übernommene Phänomenologie ist vom christlichen Glauben her noch konkreter zu beschreiben. Im Gegensatz zu dem f ü r Buber u n v e r f ü g b a r e n und sprachlich nicht angemessen wiedergebbaren Moment der Begegnung mit der O f f e n b a r u n g des ewigen Du31 geht die evangelische Theologie davon a u s , daß dieses ewige Du eine Geschichte hat und ein 'Gesicht 1 , daß sein Name Jesus Christus i s t . Das ewige Du hat sich f ü r den christlichen Glauben e r ö f f n e t , sich als Person mit Namen und Geschichte vorgestellt. Es will, daß man sich auf es konkret beziehen k a n n , wenn der von Jesus Christus Angesprochene antwortet. Bub e r s Hinweis, daß das Du, auch das ewige Du, "von Gnaden" b e g e g n e t 3 2 , ist dahingehend w e i t e r z u f ü h r e n , daß Jesus Christus als das ewige Du Gnade i s t , seine Bereitschaft zur Begegnung angezeigt hat und als das im Wort sich meldende Du Gottes auf die Begegnung mit dem Menschen, der h ö r e n , die Beziehung aufnehmen und antworten will, wartet. Der in seinen Grenzen seine Grenzen d u r c h b r e c h e n d e Mensch ist der antwortende. Er läßt sich von dem r u f e n d e n Wort Gottes locken und k n ü p f t an dieses a n , wenn er sich auf die von Gott gestiftete Kommunikation einläßt und antwortet. In seiner Antwort bezeugt e r , daß er die d u r c h Gottes Wort in Person eröffnete Beziehung aufnehmen will, daß er auf Jesus Christus h ö r t , ihn ernstnimmt und mit ihm r e c h n e t , daß ihm das alles mehr ist als ein beliebiges Spiel. Nach Karl B a r t h : "Sie [die Kinder Gottes] müssen in dieser Sache wohl immer aufs neue aus dem Vergessen aufschrecken und erwachen. Und weil ihre E r i n n e r u n g n u r dann sinnvoll, k r ä f t i g und f r u c h t b a r sein k a n n , wenn sie nicht bloß eine Gefühlsregung oder ein Gedankenspiel bleibt, sondern zu i h r e r eigenen freien entschlossenen Tat wird, darum werden und sind sie a u f g e r u f e n zur A n r u f u n g ihres Vaters. Ihn anrufen heißt: sich bei ihm zur Stelle melden, ihn als rechten Vater beim Wort und sich selbst als seine r e c h ten Kinder ernstnehmen und b e k e n n e n . " 3 3 Die Antwort des Gebets ist wichtig, "um sich an Gott zu h a l t e n " 3 4 . Wer so antwortend in die Bezieh u n g zu Gott e i n t r i t t , der weiß sich durch dieses Du konstituiert. Er

- 177 -

hört die Rede des Schöpfers und antwortet als Geschöpf, das sich von seinem Schöpfer in Christus angenommen glaubt. Im Wort des Schöpfers und Versöhners liegt ein Versprechen, das der Beter dankbar annimmt, wenn er antwortet. Er muß nicht antworten, er möchte a n t w o r t e n ^ , denn er ist d a n k b a r , daß er vor diesem Gott sich und seine Welt in so persönlicher Rede aussprechen kann. In dieser Sicht ist das christliche Gebet trotz der nicht genügend zu unterstreichenden vermittelnden Bed e u t u n g der Sprache kein d u r c h Zweckmäßigkeit und Notwendigkeit geprägtes M i t t e l ^ . Es ist als Gabe dem Menschen angeboten, daß er es e r greife, um sich und seiner Welt helfen zu lassen. Das Gebet als Antwort ist abhängig von der vorgängigen freien Anrede durch das Wort des ewigen Du. Es hat als Antwort allein in dieser wie ein Geschenk e r f a h renen Voraussetzung seinen G r u n d . Auf den Gabecharakter des christlichen Gebets verweist besonders die Überlieferung des Paulus in Rö 8, wo Paulus sich in kritischer Weise gegen die charismatisch begabten Gemeindeglieder wendet, die in Zungen r e d e n ^ . Diese glauben sich im Besitz einer besonderen und ü b e r legenen Art zu beten - f ü r die christliche Gemeinde ein a b s u r d e r Gedanke, weil sie nach Paulus davon auszugehen h a t , daß sie zum rechten Gebet gar nicht fähig ist und sich darin von niemandem sonst unterscheidet"^. Ihr Privileg liegt nicht in einer besonderen religiösen Fähigkeit, sondern in der d u r c h Jesus C h r i s t u s , dem ewigen Du, gegebenen Möglichkeit zur Antwort. In Rö 8,26f ist nicht mehr n u r das der Antwort des Gebets vorangehende Wort Gottes als Gabe v e r s t a n d e n , sondern auch der Vollzug der Antwort s e l b s t , der als Werk des heiligen Geistes i n t e r p r e t i e r t wird, und die Erhörung des Gebets, in der der gnädige Gott den Menschen in dessen undurchschautem R u f e n , d . i . in seinen Grenzen, annimmt und alles zum Besten wendet. Die in Rö 8,28 formulierte Erhörungszusage bezieht sich auf die auserwählte Gemeinde, die allerdings in enger Verbindung mit der seufzenden Schöpfung gesehen wird, wodurch die Erhör u n g s z u s a g e schon hier auf ein umfassendes Heilshandeln Gottes ausgerichtet ist39. Das christliche Gebet ist also nach allen Seiten hin, was Anstoß, Aufnahme und Erfüllung a n g e h t , als Gabe zu b e t r a c h t e n , ein Geschenk, das angenommen werden d a r f , sei es im normalen Alltag, sei es an der Grenze menschlicher Möglichkeiten, das ist nicht ausschlaggebend, entscheidend i s t , daß das fleischgewordene Wort Gottes im gewöhnlichen Alltag und an der Grenze menschlicher Möglichkeiten die Gelegenheit zu antworten gestiftet hat und daß davon Gebrauch gemacht werden d a r f . Der im Gebet Antwortende weiß im Gehorsam auf das seine Antwort provozierende Wort, daß er zuerst n u r annehmen und nichts geben k a n n . Seine Antwort ist abhängig vom Wort, sein Ich vom Du. Er ist zuerst der Nehmende, bevor er überhaupt anfangen kann zu geben. Der Beter ist offenbar in seiner ganzen Bedürftigkeit. Er ist aber gerade als solcher der von Gott angenommene und gerade als solcher der rechte Beter. "Im Gebet aber sollen

- 178 und d ü r f e n wir aus d e r Rolle fallen. Im Gebet ist d e r Mensch in k e i n e r F u n k t i o n , in keinem D i e n s t . Im Gebet hat e r sich in keiner Weise als e t was zu ' g e b e n ' . . . Dieser Gottes in allem u n d t r o t z allem B e d ü r f t i g e ist d e r Mensch s e l b s t . Und weil d e r Mensch selbst es i s t , d e n Gott zu sich r u f t , indem er d a s Gebet zum Gebot m a c h t , darum ist d i e s e r B e d ü r f t i g e und also d e r , d e r e i n f a c h b i t t e n d zu Gott kommt, d e r r e c h t e , d e r dem Gebot Gottes gehorsame B e t e r . " 4 0 In d e r B e z i e h u n g zwischen Du u n d Ich e r s c h e i n t das Ich und zwar n i c h t s a n d e r e s als dieses I c h , es erwacht und l e b t . In d e r k o r r e l a t i v e n S t r u k t u r d e r B e z i e h u n g wird a b e r g e r a d e dieses Ich vom Du h e r g e p r ä g t , empfängt in d e r B e z i e h u n g zum Du s e i n e n eigenen C h a r a k t e r . So ist d e r von Gott a n g e s p r o c h e n e Mensch zugleich d e r von Gott a n g e s p r o c h e n e Mensch. Er kommt in all s e i n e r B e d ü r f t i g k e i t , s t e h t mitten im Alltag, in d e s s e n Routine u n d an d e s s e n G r e n z e n , a b e r e r ist d o r t als e i n e r , d e r sich nicht a b f i n d e t , nicht r e s i g n i e r t . Er kommt in all s e i n e r Schwächlichk e i t , aber e r kommt voller H o f f n u n g , weil e r auf J e s u s C h r i s t u s a n t w o r t e t , auf die in ihm g e g e b e n e Wirklichkeit d e r alles b e t r e f f e n d e n Liebe Gottes. So betet d e r C h r i s t , ehrlich v o r Gott und e h r l i c h v o r sich selb e r : "Gott sei mir S ü n d e r g n ä d i g " , und e r b e t e t es voller Z u t r a u e n auf die Gnade Gottes. Er k e n n t seine Grenzen u n d die s e i n e r Welt, e r k e n n t d e n Schnitt d e r u n b e r e c h e n b a r e n E n d l i c h k e i t , wie sie alle Pläne u n d Wünsche nichten k a n n , Leben n e h m e n , wo u n d wann sie will. Er k e n n t die s o g e n a n n t e 'Realität' und d r ü c k t sich nicht an i h r v o r b e i , indem e r sie v e r d r ä n g t o d e r d u r c h T a t e n seine eigene Ewigkeit zu b e h a u p t e n v e r s u c h t - d i e s e r g r o ß e V e r s u c h des menschlichen S e l b s t b e h a u p t u n g s w i l l e n s , d e r d a n n doch s c h e i t e r t . Er zieht sich a b e r nicht a u s d e r Welt z u r ü c k , e r gibt sie nicht a u f , weil e r sich in seinen Grenzen auf J e s u s C h r i s t u s , Gottes Wort in P e r s o n , v e r l ä ß t . Er hält v e r t r a u e n s v o l l d a r a n f e s t , d a ß diese Welt u n d dieses Leben Gottes Gabe i s t , bestimmt zu ewigem Leben in Liebe. Und so wagt e r s i c h , zu f r a g e n u n d zu b i t t e n , d a ß ewiges Leben in Liebe w i r d . Die in Welt und Leben vermittelte B e z i e h u n g zu Gott in J e s u s C h r i s t u s ermöglicht diese s o n s t n u r schwerlich zu b e g r ü n d e n d e Zuv e r s i c h t , d a ß Welt u n d Mensch eine ü b e r i h r e v o r f i n d l i c h e V e r f a s s u n g hinausliegende Bestimmung h a b e n , d a ß ewiges Leben in Liebe b l e i b t . Das Ich in s e i n e r ganzen Hinfälligkeit läßt sich dabei von dem in J e s u s C h r i s t u s e r s c h i e n e n e n Du s a g e n , wer es f ü r dieses Du i s t . Es e r k e n n t s i c h , indem es h ö r t , welchen Wert es f ü r dieses Du h a t , und gewinnt so sein P r o f i l , a b e r e b e n nicht f ü r s i c h , s o n d e r n von diesem Du h e r . Dieser Gedanke ist bei d e r Reflexion auf die das c h r i s t l i c h e Gebet p r ä g e n d e n G e g e n s a t z p a a r e und i h r e n Grund schon einmal a n g e k l u n g e n u n d h i e r noch einmal zu wiederholen. Das Beieinander von eigentlich sich Ausschließendem, dem wirklichen und dem möglichen I c h , von Realismus u n d ü b e r s c h w e n g l i c h e r Z u v e r s i c h t , s e l b s t k r i t i s c h e r Ehrlichkeit u n d d i e se ü b e r b i e t e n d e H o f f n u n g , Sorge und Sorglosigkeit, U n r u h e u n d Ruhe hat seinen Grund in d e r O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s von N a z a r e t h . Die

- 179 -

in Kreuz und Auferstehung zutage gekommene Menschlichkeit Gottes verbindet Mensch und Gott, Grenze und Vollendung, Tod und Leben, Sünde und Vergebung, Fragment und Fülle. Sie verbindet es so, daß jeweils das letzte bleibt, aber dabei nicht ohne das e r s t e ist. Der wirkliche Anhaltspunkt dieses Glaubens und der Realgrund der aus ihm abgeleiteten Zuversicht ist Jesus C h r i s t u s , der Offenbarer der schöpferischen Liebe Gottes. Das in ihm rufende Du Gottes spricht Mensch und Schöpfung auf ihr wahres Sein hin an, indem es offenbar macht, was ist und was gelten soll, den Tod und das Leben, Angst und F r e u d e , Feindschaft und Liebe. Das in Jesus Christus offenbare ewige Du r u f t den sterblichen, ängstlichen und feindseligen Menschen zu Leben, Freude und Liebe. Der im Gebet Antwortende läßt hören, daß er diesen Ruf bemerkt h a t , sich von ihm mitnehmen und bewegen läßt. So begibt sich der auf Jesus Christus Antwortende auf einen Weg. Er r u f t in seiner vor Jesus Christus offenbaren Situation: "Gott, sei mir Sünder gnädig", und bittet damit um die Wirklichkeit der Vergebung. In dieser Bitte weiß er sich im Werden. Er läuft auf die Gerechtigkeit zu, die ihm schon gilt'* 1 , zugesagt durch Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person, dem gestaltgewordenen Versprechen der Liebe. Er geht auf die Vollendung zu, die in der Auferstehung von den Toten sich ereignen wird42. Der Betende macht sich auf und geht auf Gott zu. Er läßt sich von Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person, dem ewigen Du, r u f e n und bestimmen. Sein Ich erscheint vor diesem Du, es erkennt sich als Sünder und antwortet Jesus C h r i s t u s , indem es ihn auf die in ihm ergangene Vergebungszusage anspricht und um deren Einlösung bittet. Das in Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte zum Ausdruck kommende Werden kennzeichnet sowohl den Anfang als auch den Fortgang des Weges zum gottentsprechenden Menschen. Es geht auf diesem Weg zuerst einmal um den Gottesbezug, diesem wesentlichen e r s t e n Schritt, mit dem dfer von Gott in Jesus Christus angesprochene Mensch antwortet und sich dabei in seiner Selbstverschlossenheit öffnet 43, dieser Haltung der Selbstverschlossenheit, mit der er v e r s u c h t , sich immer wieder selber zu b e h a u p t e n , mit dem Ziel, sein Leben ganz alleine und f ü r sich in die Hand zu nehmen, zu bewahren und zu vollenden. Der dabei angestrebte Idealzustand könnte auch mit dem scholastischen Axiom, 'illud est perfectum, cuius nihil est extra ipsum', d . i . die vollkommene Selbsthabe, beschrieben werden. Ein Seinwollen wie Gott, allerdings wie ein aus menschlicher Perspektive gefertigter Gott. Selbsthabe ist eine Umschreibung f ü r die Existenz des S ü n d e r s , des 'homo in se i n c u r v a t u s ' , in seiner Beziehungs- und Sprachlosigkeit. Er steht auf der Stelle, gerät er in Bewegung, dann dreht er sich um sich s e l b e r , o r t s f e s t , aber eigentlich ohne Orientierung, weil niemand da i s t , der seinen Ort beschreiben k ö n n t e ^ . Wer sollte ihm auch antworten, wenn er das Wort - verstanden als persönliche Aussprache - f ü r sich behält, weil er damit weiterbauen will, auf sein Ziel, das Perfekt um, hin.

-

180

-

Der B e t e r gibt das Wort z u r ü c k , bestimmt d u r c h das ewige D u , mit dem e r in B e z i e h u n g bleiben will. Er b e k e n n t seine v e r f e h l t e L e b e n s h a l t u n g , die S e l b s t h a b e , u n d b i t t e t : " H e r r , sei mir S ü n d e r g n ä d i g . " Er gibt sich zu e r k e n n e n , d a ß ihm d a s Du helfen k a n n . Sein b e t e n d e s Wort k e h r t als Antwort " d o r t h i n z u r ü c k , woher es gekommen i s t " 4 5 . Der auf J e s u s C h r i s t u s a n t w o r t e n d e Mensch hat gehört u n d ö f f n e t s i c h . Er v e r l ä ß t seinen ' f e s t e n ' Platz und geht auf d e n R u f e n d e n z u . In s e i n e r Antwort läßt e r sich auf die B e z i e h u n g zu Gott ein. Bringt Gottes Wort in P e r s o n d e n Menschen auf den Weg, so hält seine Antwort ihn auf diesem Weg. Das Gebet k n ü p f t an die von Gott in J e s u s C h r i s t u s aus Gnade e r ö f f n e t e Beziehung an und zeigt a n , d a ß d e r B e t e r es mit i h r e r n s t meint u n d in i h r bleiben will. Der B e t e r g e s t e h t damit die Lüge vom Menschen an sich ein. Er b e k e n n t : Es gibt mehr als mich, und weiß, d a ß e r n u r in d e r Bezieh u n g zu Gott w e r d e n k a n n . Er will, d a ß sein einsames Ja u n d sein e i n s a mes Nein ein Ende h a t . Er gibt sein Ja u n d Nein in die B e z i e h u n g zu Gott u n d läßt sie d a r i n w e r d e n . Aus dem einsamen Ja u n d dem einsamen Nein d e s homo in se i n c u r v a t u s wird ein in letztem Sinne geteiltes Ja bzw. Nein. Es ist in eine B e z i e h u n g g e s t e l l t , in d e r es sich e n t w i c k e l t , b e stimmt von Ich u n d D u . Und das willkürliche Ja und Nein des homo in se i n c u r v a t u s wird zu einem immer wieder h e r a u s g e f o r d e r t e n Ja bzw. Nein, z u r V e r a n t w o r t u n g g e r u f e n d u r c h das Du Gottes in J e s u s C h r i s t u s . Das Ich d e s s e n , d e r auf J e s u s C h r i s t u s a n t w o r t e t , ist nicht das s a t t e , s c h e i n b a r f e r t i g e Ich d e s P h a r i s ä e r s im Tempel. Es ist d a s Ich des Zöllners, das noch w i r d , das sich in einer B e z i e h u n g entwickelt und weiß, wie s e h r es d a r a u f angewiesen i s t . Auf seinem d u r c h das Du in J e s u s C h r i s t u s p r o v o z i e r t e n Weg gilt f ü r d e n B e t e r ganz a u s d r ü c k l i c h : " . . . vita Christiana non stet in e s s e , sed in fieri, non in v i c t o r i a , sed in p u g n a , non in i u s t i c i a , sed in i u s t i f i c a t i o n e , non in , sed in < e x t e n d e r e > , non in pu.ritate, sed in p u r i f i c a t i o n e e t c . " 4 ® Das Leben d e s B e t e r s u n d damit v e r b u n d e n seine I d e n t i t ä t ist keine a b g e s c h l o s s e n e G r ö ß e , d e r V e r g a n g e n h e i t a n g e h ö r i g , ohne Z u k u n f t , sie ist im Werden. Sie entwickelt sich auf dem Wege d e s von J e s u s C h r i s t u s a n g e s p r o c h e n e n Menschen zu J e s u s C h r i s t u s . Sie u n t e r l i e g t dabei keinem Werden a u f s Geradewohl, s o n d e r n gestaltet sich in einem s c h ö p f e r i s c h e n G e s c h e h e n , das sich d e r bestimmten B e z i e h u n g zu J e s u s C h r i s t u s v e r d a n k t 4 7 . J e s u s C h r i s t u s s p r i c h t den Menschen a n , um mit ihm in B e z i e h u n g zu t r e t e n . Der im Gebet A n t w o r t e n d e t r i t t in die ihm e r ö f f n e t e Beziehung ein u n d wird in i h r . Er findet zu s e i n e r I d e n t i t ä t , die in dem g e g e n s e i t i g e n Wechselverhältnis zwischen Ich u n d Du e r w ä c h s t . Das Du ö f f n e t d a s I c h , b e g l e i t e t , r ä t und f r a g t . Es t u t d a s f ü r d a s Werden d e s Ichs u n d w a r t e t i n s o f e r n auf A n t w o r t . In diesem k o r r e l a t i v e n Werden g e s t a l t e t sich I d e n tität als P e r s o n s e i n . B e z i e h u n g macht den Menschen z u r P e r s o n , läßt ihn als solche w e r d e n u n d zu seinem p e r s ö n l i c h e n Leben kommen, das in aller Individualität g e r a d e kein isoliertes i s t . P e r s o n wird d e r Mensch in d e r B e z i e h u n g zu Gott, d e r als das P e r s o n s e i n p r o v o z i e r e n d e Du b e s t ä n d i g in d e r B e z i e h u n g b l e i b t 4 8 , d e n n Gott b e g e g n e t in d e r B e z i e h u n g als das

-

181

-

Du, das das Ich ins Leben ruft und nicht lassen will, wie des Menschen Schwäche oder Tod es tun. Gottes Beziehung zum Menschen endet auch im Tode nicht (Rö 1 4 , 7 - 9 ) . Und dieser Gott begegnet eben in Jesus Christus als einem widerständigen Du, das gehört werden will und lebt, das sich in all seiner Sperrigkeit dagegen wehrt, in eine der gängigen Schablonen gesperrt zu werden, das deshalb Beziehung möglich werden läßt. Die Beziehung zwischen Gott und Mensch beginnt in der Antwort des Menschen im Gebet. Der angesprochene Mensch kann in der Beziehung zu Gott zu sich selber kommen. Er kann e s , weil er als im Gebet Antwortender die Maske fallen lassen, seine Rolle und Funktion aufgeben und so reden darf, wie ihm zumute i s t , ohne Rücksicht auf Konventionen. Er darf sich hergeben und öffnen in der Gewißheit, daß er nicht weggenommen und nicht zerrissen wird, denn das Du, vor dem er sich ausspricht, heißt Jesus Christus, Gottes Wort in Person, als ewiges Leben in Liebe die Realisation des Ziels der Schöpfung. In der Antwort des Gebets kehrt der Mensch immer wieder u m ^ . Er verläßt die Stelle, wo er an seiner Selbstbehauptung baut, wo er alles festhalten muß, daß der Bau gelingt, auch das Wort - gedacht als persönliches Sich-Aussprechen - , wo er nichts hergeben kann, daß ihm das Material nicht fehlt zur Erstellung der Fassade der Selbstbehauptung. Der Beter läßt dieses Werk, läßt es liegen und verläßt e s , er geht auf Gott zu und antwortet ihm^O. In dieser Umkehr begibt er sich auf den Weg zu seinem wahren Sein. Er macht damit e r n s t , daß das Ich vom Du erweckt wird, steht zu seiner vorgängigen Geschöpflichkeit, die dadurch lebt, daß sie ins Sein gerufen i s t , und er weiß, daß dieses Sein in Beziehung wird, wo die Entscheidung über seine Gestalt fällt. Der Beter äußert sich in seiner ursprünglichen Passivität , wenn er Gott auf Jesus Christus, die Offenbarung des ewigen Lebens in Liebe, antwortet. Aber er antwortet dabei auch als das von Gott besonders begabte Geschöpf (Gen l , 2 7 f ) , als ein von Gott in Jesus Christus auch in seinen Gaben angenommener, als Bruder Jesu Christi, der zur eigenen Antwort gerufen i s t , im Wort miteinbezogen in Gottes Absicht, dem ewigen Leben in Liebe. Das göttliche Du ruft das Ich des Menschen, es spricht ihn auch in seinen guten Möglichkeiten und Gaben an. So verstanden ruft das in der Antwort des Gebets aufgenommene Wort Gottes in die Verantwortung^!, die als solche auch im Handeln des betenden Menschen ihren Ausdruck finden will. Gottes Wort in Person zielt auf eine personal gegebene Antwort, die verbal im Gebet beginnt, um sich von daher so weit als möglich und christlich geboten ins tätige Leben fortzusetzen. Es heißt sehr zu Recht: Ora et labora, denn die Anrede Gottes durch Jesus Christus zielt auf eine ganzheitliche Antwort des Mens c h e n ^ . Beten ist zuerst Reden, aber es bleibt nicht beim Reden stehen. Es ist als Reden mehr als Betrachtung. Das Gebet ist das am Leben beteiligte Wort und führt als solches weiter ins Leben, in die Schöpfung. Es führt zum Tun. Der Jesus Christus, Gottes Wort in Person, antwortende Beter will nicht bei sich selber bleiben, sein sehnsüchtiges Bitten um ewiges Leben in Liebe bestimmt seinen Lebensvollzug.

-

182

-

R.Hermann hat sehr deutlich darauf hingewiesen, daß f ü r Luther Glaube und Tun nicht zu trennen sind: "Igitur justificatio requirit non opera legis, sed vivam fidem, quae sua operetur o p e r a . " 5 3 Das Gebet spielt im Zusammenhang zwischen Glaube und Werk die entscheidende Rolle, denn "die Wirklichkeit dieser Korrelation ist das Gebet". Es macht "die Umkehr des Sünders aus einem Gedanken zur T a t " 5 4 , die sich als wahre Umkehr auch auf sein Handeln a u s w i r k t 5 5 . Die Antwort des Gebets steht am Beginn des christlichen Lebens, sie öffnet Raum und Perspektive f ü r das auf Jesus Christus bezogene Handeln. Der aus seiner Selbstbezogenheit gerufene Mensch folgt in seiner betenden Antwort dem von Gott in Jesus Christus gewiesenen Weg. Er geht über alle s t a r r e n und zur Lieblosigkeit neigenden Gewohnheiten, Einrichtungen und Konventionen des menschlichen Lebens hinaus. Auf dem Weg zu Jesus Christus wird er kritisch gegenüber allen Sachverhalten und Sachzwängen 5 ®, er sucht sie zugunsten von ewigem Leben in Liebe zu überwinden. Das hat f ü r das christliche Handeln entscheidende Bedeutung. Nicht zufällig beginnen die bekannten Sätze D.Bonhoeffers zum Beten und Tun des Gerechten mit einer Kritik an der zum Selbstzweck verkommenen Form frommer Taten: "Unsere Kirche , die in diesen Jahren n u r um ihre Selbsterhaltung gekämpft h a t , als wäre sie ein Selbstzweck, ist u n f ä h i g , Träger des versöhnenden und e r lösenden Wortes f ü r die Menschen und f ü r die Welt zu sein. Darum müssen die f r ü h e r e n Worte kraftlos werden und verstummen, und unser Christsein wird heute n u r in zweierlei b e s t e h e n : im Beten und Tun des Gerechten u n t e r den Menschen. Alles Denken, Reden und Organisieren in den Dingen des Christentums muß neugeboren werden aus diesem Beten und aus diesem T u n . " 5 ^ Bonhoeffers Kritik am Handeln der Kirche und der sie t r a g e n d e n Christen zeigt ihre konstruktive Seite in einer sehr pointierten Bewertung des Gebets. Dabei liegt das Entscheidende in der Vorordnung des Betens. Hier vollzieht sich die Änderung des Tuns. Das Gebet ermöglicht die Wandlung vom routinemäßigen Handeln nach den Gesetzen des gesunden Menschenverstandes zu der von Barmherzigkeit und liebevoller Offenheit geprägten Tat, vom Selbstzweck zu der gemeinschaftsdienlichen Tat der Gerechtigkeit, vom in Selbstbezogenheit gebundenen Dasein zum teilnehmenden und mitteilenden Leben, dem Abglanz des versöhnenden und erlösenden Worts. Das Gebet bewirkt diese andere Qualität des Tuns deshalb, weil das dem Gebet folgende Handeln in dem im Gebet ausgesprochenen Gottesbezug erfolgt und so von vornherein in einer Beziehung s t e h t , die das selbstbezogene Handeln in seinem Haben, Gebrauchen oder Verfügen kritisch b e f r a g t 5 ^ . Eine Wend u n g Martin Bubers macht deutlich, was damit gemeint ist: "Man kann sein Leben nicht zwischen eine wirkliche Beziehung zu Gott und ein u n wirkliches Ich-Es-Verhältnis zur Welt aufteilen, - zu Gott wahrhaft beten und die Welt b e n ü t z e n . Die im Gebet zum Ausdruck kommende Gottesbeziehung ändert das Weltverhalten, indem sie dieses nicht ein u n p e r sönliches oder berechnendes Gebaren sein läßt, sondern von Grund auf in einen persönlichen Bezug stellt. Die Welt wird als Gabe Gottes zur

- 183 Aufgabe, deren Perspektiven und Konkretion im Gebet, der Antworten den Geber, immer neu gewonnen werden, dadurch lebendig bleiben und ins Leben schwingen. Deshalb ist das Gebet der entscheidende Faktor, der das Tun lebendig hält, vor der Erstarrung in eine notwendige Tat bewahrt und darum Liebe vor der sie tötenden Notwendigkeit schützt®^. In der Antwort des Gebets läßt sich der Mensch auf eine Beziehung ein, die sein ganzes Leben bestimmt. Dem im Gebet auf Jesus Christus antwortenden Menschen steht die Schöpfung für sein Handeln offen. Er bewegt sich in einem Raum, in dem er handeln darf. Er muß sich diesen Raum nicht erkämpfen, er muß sich in ihm nicht behaupten, sein Tun ergibt sich aus seinem Sein, nicht hängt sein Sein von seinem Tun ab. Das Gebet entlastet das Handeln von dem Zwang, das menschliche Leben herzustellen, zu sichern und zu vollenden, weil es auf Gottes schöpferische Liebe antwortet und darin davon ausgeht, daß diese das Leben r u f t , hält und zur Vollendung führt. Und doch enthebt die Antwort des Gebets den Beter nicht des Tuns. Und das liegt wiederum in seinem Charakter als Antwort begründet. Das Gebet, das auf Gottes schöpferische Liebe antwortet, ist von dieser angesprochen und mitgenommen. Der Beter ist berührt von Gottes schöpferischer Liebe und beginnt, in diese einzustimmen. Aus dieser durch Freiheit und Verantwortung geprägten Haltung erklärt sich der fürs erste Hören so widersprüchliche Satz: 'Bete, wie wenn alles Arbeiten nichts nützen würde, und arbeite, wie wenn alles Beten nichts nützen würde.' Der auf Jesus Christus Antwortende läßt von seinem Tun nicht ab, solange es ihm die von Gott gegebenen Gaben erlauben. Sein Beten distanziert ihn nicht von seiner Welt, sondern führt ihn über den Alltag hinaus, um ihn diesem neu zuzubringen. Der Alltag ist verwandelt, denn er ist hineingenommen in das der Antwort des Gebets vorausgehende Wort Gottes von der versöhnten Schöpfung, deren Realität in Jesus Christus offenbar geworden ist. Dieses Wort provoziert das Tun des Beters und gibt ihm Perspektive. Gleichzeitig entlastet es ihn aber auch vom Zwang zur T a t , denn er braucht das ewige Leben in Liebe nicht mehr zu schaffen, über sein eigenes Handeln hinaus, aber nicht losgelöst von ihm, führt der Beter ein leidenschaftliches Plädoyer für ewiges Leben in Liebe. Insofern befreit das Gebet zu neuen Möglichkeiten. In der Parteinahme für ewiges Leben in Liebe gibt es teil an Gottes Handeln, auf das es sich bezieht®!, auf das es sich verläßt und deshalb antwortet. Das Gebet als durch keine Grenzen beschränkte Parteinahme für ewiges Leben in Liebe geschieht als Antwort auf das in Jesus Christus offenbare Eschaton und appelliert damit an Gottes eschatologisches Handeln. Es ist ein Appell, der sich als Antwort auf Gottes Wort in Person und in der Beziehung zu ihm über das Vorfindliche in den Bereich der durch Jesus Christus begründeten Hoffnung hinauswagt, von der Paulus sagt: "Die Hoffnung aber, die man sieht, ist nicht Hoffnung; denn wie kann man auf das hoffen, was man sieht?" (Rö 8 , 2 4 ) . Und so mündet das christliche Gebet in der im Glauben

- 184 vorgetragenen Bitte um das Schauen der versöhnten Schöpfung, das an Jesus Christus gebundene ewige Leben in Liebe. Das Ziel der durch Jesus Christus eröffneten Beziehung, das Ziel des von ihm provozierten Weges und das Ziel des Gebets ist damit genannt, es ist das Schauen, der "Anblick in Jesu Freude" ( E . F u c h s ) . Die an Jesus Christus gebundene universale Hoffnung ist der eigentliche Bezugspunkt des christlichen Gebets. Im Vaterunser sind die eschatologischen Bitten an den Anfang gestellt worden. Von ihnen her hat sich das Gebet dem Alltag zugewendet. Dieselbe Struktur zeigt die Antwort auf Jesus Christus, Gottes Wort in Person. Sie geht, indem sie antwortet, vom Wort der in Jesus Christus offenbaren Fülle Gottes, der befriedeten Schöpfung, aus. Sie kommt von der Erhörung her, die als Anfang und Ziel den Weg des christlichen Gebets b e w e g t U n d geht auf die Erhörung zu, das ewige Leben in Liebe. Der christliche Beter weiß, daß ihm damit mehr gesagt ist, als er begreifen kann, er weiß aber auch, daß ihm Gottes Wort in Person in der Teilnahme an seiner begrenzten Existenz begegnet, um ihn in eine Beziehung aufzunehmen, die in das neue Leben ruft und das immer wieder tut, analog zu denken der bewegenden Kraft jeder wirklichen Beziehung. Einer Beziehung, wo das Ich vom Du gerufen wird und sich auf den Weg macht, um sich vom Du finden zu lassen und so zu sich selbst zu finden. Beziehung lebt von der Umkehr zum Du. Gegenüber Jesus Christus ist es eine Umkehr in die Zukunft, bei der das betende Ich davon ausgeht, daß sie in der eschatologischen Präsenz Jesu Christi ihre Vollendung findet. Dann hat die noch von Anfechtung bedrohte Beziehung des Glaubens ihr eigentliches Ziel erreicht, zum Hören tritt das bleibende Sehen, das Wort ist in seiner endgültigen Gestalt. Der Anhalt für diese Erwartung ist Jesus Christus. Er provoziert die universale Hoffnung des christlichen Glaubens, weil er sie repräsentiert, und er begleitet als Gottes Wort in Person den Weg des Beters zum Ziel dieser Hoffnung. Betend wartet (Rö 8,25) der so von Gott Angesprochene, daß er vom Glauben zum Schauen findet. "Wer an die Erhörung glaubt, kann warten ( l . T h e s s 5 , 1 1 ) . Jesus wartete; er wartete auf Glauben (vgl. auch Lk 1 8 , 8 ) . Wir warten, wenn wir glauben, auf den Anblick in Jesu Freude. "63 Dabei erscheint wieder diese zweiseitige Haltung zwischen der geduldigen Erwartung auf das von Gott gewährte Schauen und dem unbescheidenen Appell an das Schauen selber, der sich aus dem Mitleben und Mitleiden in der seufzenden Schöpfung ergibt. Dieser Appell ist der Ausdruck der Sehnsucht nach der in Jesus Christus gegebenen Realität der versöhnten Schöpfung, er weiß um ihren Gehalt, ewiges Leben in Liebe, aber er vermißt ihre Gestalt. Nicht, daß nicht zu spüren wäre, was Leben und Liebe sein kann, doch erfährt der Beter beides nur gebrochen und bedroht. Er wartet noch auf ewiges Leben in Liebe als endgültiger Wirklichkeit. Sein Warten ist Erwartung und führt den Beter zur Umkehr in die Zukunft auf Jesus Christus zu. Er möchte "die Freude des Herrn in Ewigkeit betrachten, unsterblich und unverweslich an Körper und Geist". Seinen Weg prägt eine "gewisse belehrte Unwissenheit"64,

- 185 -

weil er vom Wort gewiesen das Schauen s u c h t . Er geht, indem er das vom Wort versprochene Schauen nicht läßt und sich deshalb in seiner Antwort Jesus Christus zuwendet, daß er ihn findet und in ihm die versöhnte Schöpfung. Er geht so in aus dem Gebet erwachsenen dauernden Versuchen der L i e b e t er geht im Gebet und damit auch im Leben antwortend auf das endgültige Schauen Gottes^ß, auf seine Bestimmung zu. Seine Haltung ist eine Haltung bewegter E r w a r t u n g , die, was ihr Ziel a n g e h t , sich auf Jesus Christus v e r l ä ß t . Die Beziehung, die den Beter in Bewegung b r i n g t , hat ihren Grund im Du Jesus C h r i s t u s , Gottes Wort in Person. Wichtig ist sein Wort. Es eröffnet Beziehung. Es r u f t den Menschen und will ihn miteinbeziehen. Das Wort provoziert die betende und handelnde Antwort. Seine personale Gestalt läßt das Wort nicht verstummen. Sie fordert immer wieder h e r a u s , will den Menschen in Beziehung halten, daß er leben kann und sich nicht selbst überlassen sein muß in der Beziehungslosigkeit, in der der Tod erscheint. Gottes Wort in Person r e p r ä s e n t i e r t die Bestimmung der Schöpfung. Es stellt ihre zukünftige versöhnte Gestalt d a r , damit ist das Ziel und die dadurch bedingte Perspektive d e r menschlichen Antwort im Gebet und dem damit verbundenen Handeln gegeben. In seinem vermittelnden Wesen bringt das Wort dem Menschen in seiner jeweiligen Gegenwart die f ü r ihn im Ereignis der O f f e n b a r u n g Gottes eröffnete Zukunft nahe. Es t r i f f t den Menschen in seiner jeweiligen Weltsituation und f ü h r t ihn d a r ü b e r hinaus, ohne daß es ihn seiner Welt entnimmt. So t r i f f t die in Jesus Christus gegebene Zusage von ewigem Leben in Liebe den Menschen in seiner Existenz, die bestimmt ist von Lieblosigkeit und Tod, die ihr willkürliches Regiment f ü h r e n . Wer aber auf das Wort Gottes hört und das zeigt, indem er antwortet, glaubt sich und seine Welt in einem neuen Licht. Er ist in seinen Grenzen eschatologisch relativiert®'', denn Gott ist e s , der mit ihm r e d e t . Deshalb sind er und seine Welt v e r ä n d e r t , wie Martin Luther in der schon erwähnten Auslegung von Gen 26,24f s a g t : "Ubi igitur et cum quocunque loquitur Deus, sive in i r a , sive in gratia loquitur, is certo est immortalis. Persona Dei loquentis et verbum significant nos tales creat u r a s e s s e , cum quibus velit loqui Deus usque in aeternum et immortaliter. Talem Deum aut deos, ut hic dicitur, habet Abraham: et qui promissioni Abrahae adhaeret, habet eundem Deum, et s e r v u s Dei e s t . Tandem etiam mortuus dormiendo vivit."®^ Luthers alttestamentliche Exegese ist wegen Jesus C h r i s t u s , dem Offenbarer Gottes als schöpferischer Liebe, dahingehend f o r t z u f ü h r e n , daß Gottes Rede im Zorn, d . i . Gottes richtendes Wort, zu Gottes Liebe gehört, in diese einbezogen über Bitten und Vers t e h e n . Nach Jesus Christus ist deshalb doppelt zu u n t e r s t r e i c h e n : "Tandem etiam mortuus dormiendo v i v i t . " Wer Jesus C h r i s t u s , dem Wort, das diesen kühnen Satz b e g r ü n d e t , antwortet, ist der schlechthin lebendige Mensch. Im Vertrauen auf Gottes Gabe des ewigen Lebens in Liebe, die ihm zugesagt i s t , antwortet er im Leben f ü r Welt und Mitmensch. Den Weg zu diesem Leben weist das Gebet. Er verliert sich im Leben nicht und

-

186

-

läßt doch nicht d a v o n , singt Lobgesänge in d e r Nacht (Hiob 35,10)69, beidem hilft ihm d a s Gebet.

zu

Spitzt man u n s e r e Ü b e r l e g u n g e n vollends auf d e n b e t e n d e n Menschen z u , d a n n leistet die Zusammenfassung des Orígenes ( v g l . § 5.2) noch einmal gute D i e n s t e : Der von J e s u s C h r i s t u s , Gottes Wort in P e r s o n a n g e s p r o chene Mensch a n t w o r t e t , indem e r z u e r s t einmal d a n k t . Die Anrede d u r c h J e s u s C h r i s t u s r u f t das Ich in eine B e z i e h u n g , in d e r es e r f ä h r t , d a ß es i s t . Das Du r u f t das Ich u n d dieses e r w a c h t . In d e r B e z i e h u n g wird die Vorfindlichkeit zum Sein, d a s Dasein zum b e g a b t e n L e b e n . Das Ich e n t deckt sich mit seinen Gaben, d e n Gaben Gottes d u r c h J e s u s C h r i s t u s , und will d a n k e n . Das s c h e i n b a r S e l b s t v e r s t ä n d l i c h e wird zum G e s c h e n k . "Ich k a n n das Licht noch s e h e n s i n g t d a s Kirchenlied. Wer einstimmt, f r e u t sich jeden Morgen wieder an seinen G a b e n , e r genießt sie d a n k b a r . Der Dank weckt F r a g e n , F r a g e n an d e n B e t e r . Er ist g e f r a g t , ob e r d e n Gaben Gottes g e r e c h t wird. Das E r g e b n i s d i e s e r F r a g e ist ein B e k e n n t n i s , in dem e r e i n g e s t e h t , d a ß e r die Gaben Gottes nicht zum Leben nimmt, im Sinne von teilgeben und teilnehmen in einer lebendigen B e z i e h u n g zu Welt und Mitmensch, s o n d e r n d a ß e r diese Gaben f ü r sich b e h ä l t , sich aus Beziehungen abwendet u n d die Gaben Gottes v e r k ü m m e r n l ä ß t , f ü r sich zum Tod. Der D a n k b a r e weiß, wie e r m i ß t r a u i s c h ist und ä n g s t l i c h , seine Bestimmung zum Lob v e r f e h l t , wie e r die Gaben Gottes wertlos m a c h t . Er weiß, d a ß e r sich von seinem Du, J e ^ u s C h r i s t u s , a b w e n d e t , d e r ihn ins Leben r i e f . Er hat keinen a n d e r e n Weg als d e n d e r Umkehr zu diesem D u , die sich in d e r Bitte um e r n e u t e Z u w e n d u n g m a n i f e s t i e r t . Der d u r c h diese B e z i e h u n g sich selbst Bewußte weiß, d a ß e r von u n d in B e z i e h u n g l e b t , d a ß sein Ich d u r c h das Du zu s e i n e r Bestimmung f i n d e t . Er h ö r t d a s Du G o t t e s , J e s u s C h r i s t u s , s p r i c h t es auf d e s s e n Wesen a n , auf d a s e r sich b e z i e h t , auf ewiges Leben in Liebe. Der Ruf nach J e s u s C h r i s t u s ist d e r Ruf n a c h B e z i e h u n g , die sich als ewiges Leben in Liebe ges t a l t e t , d e r Ruf nach d e r v e r s ö h n t e n S c h ö p f u n g . Er ist als solcher F ü r b i t t e , d e n n Beziehung u n d Leben gibt es ohne a n d e r e s n i c h t . So a n t w o r t e t das a n g e s p r o c h e n e Ich seinem D u , J e s u s C h r i s t u s , und e n d e t in all seiner B e d ü r f t i g k e i t mit dem Lob, d e n n J e s u s C h r i s t u s macht den Weinend e n lachend (Lk 6,21 b ) zum Licht f ü r seine Welt (Mt 5 , 1 4 ) . Im Gebet f ä n g t es a n .

ANMERKUNGEN

(In den folgenden Anmerkungen sind die Angaben oft durch Kurztitel a u s g e d r ü c k t . Wer die ausführlichen Titelhinweise s u c h t , verwende bitte das Literaturverzeichnis. )

Zu S.9-12: 1 P.Melanchthon, Loci praecipui theologici von 1559, in: Werke II/2, S.650. Zur Klage über die Vernachlässigung des Gebets in der ev. Theologie vgl. u . a . J.Hempel, Aus dem Gebetsleben des Alten Testaments, in: Gebet und Frömmigkeit im Alten Testament, S.3; D.Vorwerk, Gebet und Gebetserziehung, B d . I , S.613; A. de Quervain, Das Gebet, S.13; H . B e n c k e r t , Das Gebet als Gegenstand der Dogmatik, Ev. Theol. 15, S.535; zur Vernachlässigung des Gebets in der Geschichte der reformatorischen Theologie, d e r s . , a . a . O . , S.541f. 2 F.Heiler, Das Gebet, S.495. 3 Orígenes, Vom Gebet, I I . l , BKV 48, S . 9 . 4 F.D.E.Schleiermacher, Predigt über Mt 7,9-11, in: Predigten, B d . 3 , S. 56. 5 F.D.E.Schleiermacher, Predigt über Mt 26,36-46, in: Predigten, B d . I , S. 28. 6 Vgl. dazu die Bemerkungen Karl B a r t h s , KD 1/1, S.76f. 7 Ganz grundsätzlich f ü r den christlichen Glauben: Karl B a r t h , KD III /3, S . 286f ; über das Gebet als "Haltung außerhalb derer dogmatische Arbeit nicht möglich ist": KD 1/1, S.23; vgl. auch KD 1/2, S.860, 868f, 939; zur unauflöslichen Zugehörigkeit des Gebets zum christlichen Leben vgl. u . a . KD 1/2, S.503 und zur Nächstenliebe: KD IV/2, S . 929; zum rechten Verständnis der Bibel: KD 1/2, S . 590 und 767; zur Existenz der Gemeinde: KD IV/3, S . l O l l f . 1 Lehre heißt in diesem Falle Theorie oder Theologie des christlichen Gebets im Sinne des Gebrauchs von doctrina in der Dogmatik. Lehre ist so gebraucht die Voraussetzung einer praktischen Anleitung, die als anleitende Hinführung auf dem Fundament einer so gut wie möglich durchdachten Theologie des Gebets zu erarbeiten ist. 2 Vgl. F. Heiler, Das Gebet, S. 486-488. 3 Vgl. W.Weischedel, Vom Sinn des Gebets, in: Wirklichkeit und Wirklichkeiten, S.157. Die Anmerkungen 3-9 geben aus der Fülle von Literatur zu den jeweiligen Stichworten je einen exemplarischen Hinweis. 4 F.Heiler, a . a . O . , S.285, 287, 290f, 3 0 9 f f u . ö .

-

188

-

Zu S. 12-15: 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

17 1

2 3 4

5 6

7 8

9 10

Zur Kontemplation als einzig noch möglicher Form des Gebets D . F . S t r a u ß , Die christliche Glaubenslehre, B d . 2 , S.389f. F.Heiler, a . a . O . , S.98ff. F.Heiler, a . a . O . , S.480-482. G.Otto, Über das Gebet, in: Gebet und Gebetserziehung, S.36. J . A . T . R o b i n s o n , Gott ist a n d e r s , S.103ff. Zur Bedeutung des Betens f ü r die Religion vgl. die umfangreiche Zitatensammlung bei F.Heiler, Das Gebet, S . l - 4 . Das gilt ganz besonders f ü r W.Bernet, Das Gebet, Stuttgart 1970. A . a . O . , S.95-109. Vgl. § 5ff. A . a . O . , S.96. Vgl. zu Robinson die differenzierte Kritik O . H . P e s c h s , Sprechender Glaube, S.17. Aus diesem Grund wählten wir auch nicht den schon skizzierten Weg, verschiedene Ausdrucksformen bzw. Verhaltensmöglichkeiten, die mit dem Wort 'Gebet' belegt werden, darzustellen und von dieser Darstellung h e r zu einer Lehre des christlichen Gebets zu kommen. Besonders § 1 und § 2. Grimms Argumentation bedient sich einer Sprache, die schon in der Formulierung ihren hypothetischen Charakter spüren läßt: " . . . u n ser pëtôn aber leitet sich offenbar ab von dem s u b s t . peta preces . . . " (Grimm I , Sp.1696). Kluge, S.80; ähnlich Grimm II, Sp.51f. Grimm I, Sp.1696; IV, 1.1, Sp.1739; Kluge, S.237; Duden III, S.953. Grimm I, Sp.1696; Kluge, S.71; Duden I, S.373, dort wird in der heute üblichen Schreibweise als althochdeutsche Wurzel betön angegeben . Vgl. § 1.4, S. 28ff. Die sprachliche Änderung bezieht sich nicht n u r auf die vokalische und konsonantische Änderung von bitten zu b e t e n , sie setzt sich in der von diesen Wortstämmen abgeleiteten Flexion deutlich f o r t : betete, b a t ; gebetet, gebeten u s f . , vgl. Grimm I, Sp.1696. Grimm II. Sp.53; Grimm IV, 1 . 1 . , Sp.1741. Sehr anschaulich an den alten Formulierungen auf Kreuzwegstationen, Votivtafeln, wo "Mutter Gottes bet' f ü r u n s " und "Mutter Gottes bitt' f ü r u n s " nebeneinander verwendet werden und offensichtlich dasselbe a u s d r ü c k e n sollen. Siehe u n t e n . Grimm II, Sp.51; IV, 1.1, Sp.1743; Duden III, S.952. Erhören v e r weist immer schon auf formulierte und differenzierende Sprache, denn Erhören ist ein bewußt gestaltetes Verhalten, weit mehr als

- 189 Zu S . 1 5 - 1 7 :

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

21 22 23 24 25 26 27

28 29 30

eine instinktive Reaktion auf einen Laut. Man hört einen Schrei, aber erhört eine Bitte. Grimm IV, 1 . 1 . , S p . l 7 4 0 f ; Duden I, S . 3 7 3 ; III, S . 9 5 3 . Grimm IV, 1 . 1 . , S p . 1 7 4 1 . Duden I, S . 3 9 6 . Grimm I, S p . 1 6 9 7 . Grimm I , S p . 1 6 9 8 ; vgl. auch Duden I, S . 3 7 3 . Duden I, S . 3 9 6 . Duden III, S . 9 5 3 . Duden I, S . 3 7 3 . Duden III, S . 9 5 3 . Duden I, 373 (Hervorhebung von mir). In der Zusammengehörigkeit von beten und bitten zeigt sich nicht nur eine willkürliche Eigenart deutscher Sprache, die enge Verbindung läßt sich auch in anderen Sprachen nachweisen, sie hat sich nur in der deutschen Sprache besonders auffällig entwickelt. Vgl. dazu das Augustinzitat bei Thomas von Aquin: "Oratio petitio quaedam e s t . " STh II/2 q 8 3 a l . Eine ähnliche Bedeutungsnähe findet sich auch im Hebräischen vgl. J . Herrmann/H .Greeven, A r t . εύχομαι e t c . , ThW II, S . 7 8 2 f ; in b z g . auf εύχομαι, a . a . O . , S . 7 7 4 f f . Duden, III, S . 9 5 3 . F.Heiler, a . a . O . , S . 3 5 4 - 3 9 3 , 168ff, 288ff. Duden I, S . 1 2 4 . Duden I, S . 3 7 3 ; III, S . 9 5 3 . Grimm I, S p . 1 6 9 7 ; I V , 1 . 1 , S p . 1 7 4 2 ; Duden I, S . 3 7 3 ; III, S . 9 5 3 . Vgl. Duden I, S . 3 9 6 ; Grimm II, S p . 5 3 : "Demütig, fuszfällig, unter thränen bitten". Hier deutet sich wie schon öfters aus der Analyse des sprachlichen Verwendungsfeldes ein Zusammenhang an, der auch seine theologische Wahrheit hat: "Immer jedoch ist es die Existenz des Betenden als ganze, die dabei ins Spiel t r i t t . Ich kann nicht 'partikulär b e t e n ' . " H.Ott, Wirklichkeit und Glaube, B d . I I , S . 3 2 1 . Gegen F . W . B a r g h e e r , Gebet und beten lernen, S . 6 7 . Dazu einige Andeutungen bei F.Heiler, a . a . O . , S . 4 9 1 f f . Die hier formulierte Ausgangsposition ist von den verschiedensten Positionen her betont worden. So sagt Ludwig Feuerbach: "Das Gebet ist wesentlich, wenn auch nicht äußerlich ausgesprochene Rede" (Das Wesen des Christentums, 1841, Werke, B d . 5 , S . 1 4 7 ) ; F.Heiler: "Beten heißt mit Gott reden und v e r k e h r e n " ( a . a . O . , S . 4 9 8 ) ; ebenso P.W.Scheele, Opfer des Wortes, S . 1 8 ; E . v . d . G o l t z , Das Gebet in der ältesten Christenheit, S.VIII; J . C a l v i n , I n s t . I I I , 20,2: "Oratio . . . est enim quaedam hominum cum Deo communicatio" (zit. nach E v . T h e o l . 17, 1957, S . 5 6 7 , A 1 7 ) ; oder nach Isidor: "Orare idem est quod dicere" (MPL 82, 388 A, zitiert nach: Thomas von Aquin, STh II/2 q 83 a l ) .

- 190 Zu S . 1 7 - 1 8 : Der enge sachliche Zusammenhang zwischen beten und reden zeigt sich auch in anderen Sprachen in ganz auffälliger Weise. Bekannt und leicht einsichtig ist der Zusammenhang in der lateinischen Sprache, wo sich orare von os ableiten läßt, etwas abgelegener der Hinweis Heilers, daß das alte chinesische Schriftzeichen für Gebet (chu) sich aus den Zeichen für Gottheit, Mensch und Mund zusammensetzt und von dâher als Rede des Menschen mit Gott zu deuten ist. (Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.516 zu S . 1 3 9 , A l ) (4îL ( c h u ) , auf welches Zeichen Heiler sich hier offensichtlich bezieht, zeigt in O einen Mund und in /G einen Menschen. Allerdings bedeütet die Komponente if-, die Heiler als Gottheit identifiziert, nicht 'Gottheit 1 , sondern 'bekanntmachen', 'zeigen'. Erst die Verbindung von ή. mit der Komponente 4 ergibt die Bedeutung 'Gottheit' im Zeichen Dies ändert aber nichts am Verständnis des Gebets als Rede.) Der in der deutschen Sprache zutage gekommene enge Zusammenhang zwischen 'beten' und 'sprechen' gilt auch für die biblischen Traditionen. So wird im AT nur sehr selten ein verbum proprium verwendet, um 'beten' auszudrücken; in der Mehrheit werden besondere Formen des Redens zur Bezeichnung des Betens gebraucht (ThW I I , S . 7 8 2 f f ) ; für das NT und die frühe Christenheit vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . V I I I , 1 u . ö . Neben diesen Hinweisen sind zum selben Zusammenhang auch noch zwei weitere auffällige Indizien zu nennen: 1. die vielen Gebete oder kurzen Gebetswendungen, die die Bibel überliefert, 2. die auffällig häufige Kombination "betete und sprach" (vgl. z . B . l.Sam 2,1; Dtn 9,26; Ri 13,8; 2.KÖ 6,17; 19,15; 2.Chr 30,18; Neh 1,4; Jon 2,3; 4,2; Mt 2 6 , 3 9 . 4 2 . ( 4 4 ) ; Lk 11,2; 22,41; Apg 1,24) oder daß im Anschluß an 'beten' ein sprachlich formuliertes Gebet folgt: (Belege aus dem NT, da ein verbum proprium für 'beten' im AT fehlt, s . o . ) Mt 6 , 9 ; Lk 18,11 u . ö . 1 2

T h . Bodammer, Hegels Deutung der Sprache, S . 2 1 . Vgl. E.Heintel, Einführung in die Sprachphilosophie, S . l l f f . Das Buch Heintels war mir und ist überhaupt eine vorzügliche Hilfe zur Beschäftigung mit den hier verhandelten Problemen. Viele Anstöße des folgenden Abschnitts sind diesem Leitfaden zu verdanken. 3 Aristoteles, Politik, A2 1253 a 10: "...λόγον δέ μόνον ανθροπος εχει των ζφων", zitiert nach: Aristoteles, Opera omnia, Graece et Latine, B d . I , S.483; M.Heidegger: "Der Mensch zeigt sich als Seiendes, das r e d e t " , vgl. Sein und Zeit, S.165; F .Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, S.122: " . . . der Mensch wurde zum Menschen, als er sprach"; vgl. auch a . a . O . , S . 1 6 4 . 4 W.v.Humboldt, Ueber das vergleichende Sprachstudium, in: H.Steinthal, H g . , Die sprachphilosophischen Werke Wilhelm's von Humboldt, S . 5 1 , Z.30. Zu der gegenüber dieser Behauptung häufig

- 191 Zu S. 18-20:

5

6 7 8 9

10 11 12 13

geäußerten F r a g e , ob aus dieser Definition gefolgert werden müsse, daß dem nichtsprechenden Kleinkind oder dem stummen Menschen das Menschsein abgesprochen werde ( v g l . z . B . I .U .Dalferth, Homo definiri nequit, ZThK 76, S . 2 1 6 f ) , ist zu sagen, daß es gerade die Sprache ist, die es erlaubt, auch das heranwachsende Kleinkind oder den Stummen trotz mangelnder Fertigkeit bzw. trotz der B e hinderung als Menschen ernst zu nehmen. Es ist die Sprache, die den an einem Begabungsdefizit leidenden Menschen dennoch als Menschen identifiziert. Der Mensch kann durch die Sprache seine eigene Ausstoßreaktion kritisch befragen. Das ist bei anderen Lebewesen von vornherein so nicht gegeben, worauf die allerdings nicht sehr zahlreichen Untersuchungen zum Ausstoßverhalten von Tieren aufmerksam machen. So zeigt der Versuch von Th.Schjelderup-Ebbe 1922, daß Hühner die durch Schwäche oder Behinderung gezeichneten Artgenossen ausstoßen, in manchen Fällen sogar töten. Vgl. I.Eibl-Eibesfeldt, Grundriß der vergleichenden Verhaltensforschung, Ethologie, S . 3 4 6 . Vgl. die literarische Würdigung derselben Beobachtung bei C.Wolf, Kindheitsmuster, Berlin/Weimar 1976, S . l l f . Dann F . E b n e r , der "das wirkliche Ich" in der Tatsache, "daß ich bin und daß ich das von mir aussagen kann" findet, in: Das Wort, S . 1 7 (Hervorhebung von mir) ; zur der in diesem Gedanken sich vollziehenden Bewegung des Unaussprechlichen zum Wort, G.W.F.Hegel: Das "Unaussprechliche" ist "in Wahrheit nur etwas T r ü b e s , Gärendes", " . . . das e r s t , wenn es zu Worte zu kommen vermag, Klarheit gewinnt. Das Wort giebt demnach den Gedanken ihr würdigstes und wahrhaftestes Daseyn" (in: System der Philosophie III. Die Philosophie des Geistes, Glockner B d . X , S . 3 5 5 ) ; E . F u c h s ; "Nicht aber ist die Sprache die Domestike des Hic et Nunc. Sein ohne Sprache ist nichts, nicht einmal Natur . . . Aber die Bindung der Sprache ist keine an das Seiende, sondern an das Sein, weil Sein und Sprache einander ' b r a u c h e n ' . " (Was ist ein Sprachereignis, in: Zur Frage nach dem historischen J e s u s , Ges. Aufsätze II, S . 4 2 7 ) . E.Heintel, a . a . O . , S . 1 2 7 . M.Heidegger, Phänomenologie und Theologie, S . 4 1 . M.Buber, Ich und Du, a . a . O . , S . 4 1 . W.V.Humboldt, nach: Stein thai, a . a . O . , S . 1 8 , vgl. A 4; Stein thai gibt dieses Zitat aus einer Ankündigung W.v.Humboldts in F . S c h l e gels Museum. Leichter zugänglich ist diese Stelle, auf die im folgenden öfter B e zug genommen wird, bei Heintel, a . a . O . , S . 7 0 f . B.Liebrucks I, S . 4 . W.v.Humboldt, a . a . O . Vgl. § 2, dort die Vorbemerkung zur Fragestellung. W.v.Humboldt, a . a . O . ; vgl. auch E.Heintel, a . a . O . , S . 9 8 f .

- 192 Zu S . 2 0 - 2 2 : 14

15 16 17 18 19

20

21 22 23 24 25

26 27 28

29

E.Heintel, a . a . O . , S. 162. H. formuliert seine These in I n t e r p r e t a tion eines Zitates von H.G.Gadamer: "Es ist die Mitte der Sprache allein, die, auf das Ganze des Seienden bezogen, das endlich-geschichtliche Wesen des Menschen mit sich selbst und mit der Welt vermittelt." (Wahrheit und Methode, 1965 2 , S . 4 3 3 ) . W.v.Humboldt zitiert nach Steinthal, a . a . O . , S . 1 8 , vgl. A 9. Α.Gehlen, Der Mensch, S . 4 6 f . Zur darin implizierten Weltoffenheit des Menschen, die ihn vom Tier unterscheidet, das sich keine Kulturwelt baut, sondern von seiner Umwelt festgelegt ist, vgl. A.Gehlen, Der Mensch, S . 3 1 f f . Vgl. auch W.Pannenberg, Was ist der Mensch, S . 1 5 . W.v.Humboldt, Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, 1827-1829, in: Werke III, h g . v . A.Flitner und K.Giel, S . 1 9 1 f . Ein in vieler Hinsicht paralleler Gedankengang findet sich in G.W.F.Hegel, System der Philosophie III, Die Philosophie des Geistes, in: G.W.F.Hegel, Sämtliche Werke, B d . X , h g . ν . H.Glockn e r , S . 354f ; vgl. auch A 5. B s p . A.Gehlen, a . a . O . , S . 3 2 9 , der aber darauf hinweist, daß zum besonderen Kennzeichen des Menschen seine Prägung durch Instinktreduktion gehört ( a . a . O . , S . 2 6 ) . Β .Liebrucks II, S . 2 7 4 . Zum Zusammenhang zwischen Sprache und Bewußtsein vgl. H.Hornstein nach Heintel, a . a . O . , S . 1 3 3 . Herder nach Heintel, a . a . O . , S . 1 4 0 ; ähnlich Hamann nach Heintel, a . a . O . , S. 19f; zu Hamann auch F . E b n e r , Das Wort, S . 7 8 f . H . v . K l e i s t , nach A.Gehlen, a . a . O . , S . 2 7 4 . W.v.Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Werke III, S . 4 7 7 ; zum darin implizierten Gedanken des freien menschlichen Weltverhaltens vgl. W.Pannenberg, Was ist der Mensch, S . 1 7 f ; A.Gehlen, a . a . O . , S . 4 9 . A.Gehlen, ebd. Zu der dem Menschen möglichen Selbstgenügsamkeit A.Gehlen, a . a . O . , S.265. "Beziehung ist Gegenseitigkeit", M.Buber, Ich und Du, a . a . O . , S. 12, 19. Diese wenigen Andeutungen sind ein e r s t e r Hinweis zu dem für unsere Arbeit so wichtigen Begriff der Beziehung. Er wird im F o r t gang der Überlegungen noch näher bestimmt, vgl. dazu b e s . §§ 1 . 3 . , 1 . 4 . und 7. Bei M.Buber finden sich weitere Hinweise zur Bestimmung von Beziehung, a . a . O . , S.lOff, 42, 55ff, 64ff u . ö . M.Buber: "Der ichhaft gewordene Mensch, der I c h - E s sagt, stellt sich vor den Dingen auf, nicht ihnen gegenüber im Strom der Wechselwirkung" (Ich und Du, a . a . O . , S . 3 3 ) .

- 193 Zu S . 2 2 - 2 4 : 30

31

32

33 34 35 36 37 38 39

1

Das bewußte Gebrauchen des Menschen beruht auf der durch Sprache ermöglichten Beziehungsvielfalt, die den Beziehungsaspekt vernachlässigend nur zur An- und Verwendung eingesetzt wird. Vgl. dazu M.Buber, a . a . O . , S . 6 4 f f ; aber auch M.Marcuse, Der eindimensionale Mensch, S . 1 0 4 f f . Diese mögliche Perversion menschlichen Lebens ist zur Beleuchtung des notwendigen Zusammenhangs von Sprache und Menschlichkeit sehr bedeutsam; vgl. auch A 4. Unter besonderer Betonung des durch Sprache gestifteten Zusammenhangs von Raum und Zeit, E . J ü n g e l , Grenzen des Menschseins, in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , S . 2 0 3 , Thesen 12 und 12.2. Schopenhauer nach A.Gehlen, a . a . O . , S . 5 0 . Man beachte auch Gehlens Beobachtungen, a . a . O . , S.252 und 275, nach denen Sprache den "Druck der gerade so beschaffenen Gegenwart" sprengt (252), indem sie die "Vergegenwärtigung" des räumlich und zeitlich Abwesenden leistet (275); aber auch F . E b n e r , Das Wort, S . 9 2 . A.Gehlen, a . a . O . , S.257ff. M.Buber, a . a . O . , S . 3 2 . A.Gehlen, a . a . O . , S . 5 0 . A . a . O . , S . 264. Β . Liebrucks I , S . 218; Zur Dreistrahligkeit der semantischen Relation B.Liebrucks I, S . 2 1 5 f f ; E.Heintel, a . a . O . , S . 7 5 f f . B.Liebrucks I, S . 2 2 0 ; vgl. auch Th.Steinbüchel, Der Umbruch des Denkens, S . 137. J.Derbolav, Hegel und die Sprache. Ein Beitrag zur Standortbestimmung der Sprachphilosophie im Systemdenken des deutschen Idealismus, in: Sprache als Schlüssel zur Welt, FS L.Weisgerber, hg. von H.Gipper, S . 7 7 . Vgl. auch zum Gedanken der Verleiblichung des Denkens in der Sprache H.v.Kleist, Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden, 1805, in: Werke, S.1032ff; zum Monolog als defizientem "Modus des ursprünglich dialogischen Sprachwesens" H.Ott, Wirklichkeit und Glaube, B d . I I , S.309.

Vgl. z . B . W.Eiert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, S . 1 3 3 : "Unter Person verstehen wir ein Exemplar der Gattung Mensch, das alle Merkmale an sich trägt, ohne die wir einen Menschen nicht als unseresgleichen anerkennen können." 2 Vgl. dazu besonders W.Pannenberg, Artikel Person, RGG3 V, Sp. 230ff und S.Schlossmann, Persona und ΠΡΟΣΩΠΟΝ im Recht und im christlichen Dogma, im folgenden nach Seitenzahlen im Text zitiert. 3 Zur vermutlichen bedeutungsgeschichtlichen Entwicklung, ύπόστασις ->- persona ->• πρόσωπον, in der theologischen Verwendung vgl. S . Schlossmann, a . a . O . , S.100.

- 194 Zu S . 2 4 - 2 6 : 4 5 6

7 8 9 10 11 12 13 14

15

16 17

A .Grillmeier, Artikel Person, II. Theol. Wortverwendung, LThK VIII, Sp.290. Ähnliches gilt auch für 'πρόσωπον', vgl. E.Lohse, ThW VI, S . 7 7 9 . Im Gegensatz zu 'ύπόστασις' ist 'persona' nicht zur Bezeichnung von Dingen und Tieren verwendet worden. Diese sind als vernunftslose Wesen aus dem Personbegriff ausgeschlossen. Dasselbe gilt für das 'persona' entsprechende 'πρόσωπον', dazu S.Schlossmann, a . a . O . , S . 112f. "Nam persona generale nomen e s t , in tantum ut etiam homo possit hoc dici, cum tantum intersit inter hominem et Deum." (Augustin, De Trinitate VII, 4, MPL 42, S p . 9 4 0 ) . So z . B . Richard v. S t . Viktor, De Trinitate, liber IV, K a p . l 2 f , MPL 196, Sp.945. A.Haider, Artikel Person, I . Philosophisch, LThK VIII, Sp.288; vgl. auch W.Pannenberg, Eschatologie, Gott, Schöpfung, in: Theologie und Reich Gottes, S . 1 5 f . Liber de persona et duabus naturis, MPL 64, Sp. 1343 C. Begriff nach H.Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus, S . 2 . Boethius weist dagegen zweimal d a r a u f h i n , daß auf Unbelebtes oder geistlose Lebewesen der Personbegriff nicht anwendbar ist, a . a . O . , Sp.1343 Β und 1344 D; vgl. § 1 . 3 . A 6. Vgl. Augustin, a . a . O . , MPL 42, 943: " . . . non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem. Nam si esse ad se dicitur, persona vero relative" (Hervorhebung von mir). Zur Unterscheidung zwischen tres personae und una substantia vgl. F.Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, S . 1 2 1 ff zu Tertullian, S.202ff zu den großen Kappadoziern und dem Nicaenoconstantinopolitanum. "Si igitur divina substantia dicenda est individua, aliqua rationalis naturae individua substantia erit aliquid quod non est persona. Nam Trinitas quae divina substantia est, nec persona e s t , nec persona recte dici p o t e s t . " R . v. S t . Viktor, a . a . O . , MPL 196, 945 A. R . v . S t . Viktor, a . a . O . , Kap. 22-24, MPL 196, 945-947. "Notatur autem, ut dictum e s t , nomine existentiae et quod habeat esse in ipso, et quo habeat esse ex aliquo. Et hoc ipsum omni substantiae constat esse commune. Nam omne quod e s t , vel est a semetipso, vel alio aliquo. " R. v. St. Viktor, a . a . O . , Sp. 946 B. Vel - vel = et - e t , a) in Entsprechung zum Obersatz; b ) vgl. Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, zu vel, B d . V I I I , Sp.262. Vgl. auch a . a . O . , Sp.945 C: "Est autem existentia generalis quae sit omnibus substantiis communis, et est generalis solis et omnibus r a tionalibus communis."

- 195 Zu S . 2 6 - 2 8 : 18 19 20 21 22

23 24 25 26

27 28

29

30 31 32 33 34

35 36 37 38

R . v . St. Viktor, a . a . O . , S p . 9 4 5 . A . a . O . , Sp.946. A . a . O . , Sp.934. Vgl. a . a . O . , Sp.938 A: "Quod autera dicitur e x i s t e r e , subintellegitur non solum quod habeat esse, sed etiam aliunde, hoc est ex aliquo habeat e s s e . " G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Religion, ed. Lasson, I I I / l , Die absolute Religion, Leipzig 1929, S . 8 1 ; vgl. Glockner B d . 16, S.239. Zitiert nach M.Buber, Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, a . a . O . , S.301. In Anlehnung an Hegel, a . a . O . , S . 8 0 ; vgl. Glockner B d . 1 6 , S . 2 3 8 , vgl. Zitat A 28. Ein Versuch 'substantia' in die deutsche Sprache zu ü b e r t r a g e n , vgl. H.Blumenberg, Artikel Substanz, RGG 3 VI, S p . 4 5 6 . Es gibt "keine Person ohne eine Begegnung mit anderen Personen. Personen können nur in der Gemeinschaft persönlichen Begegnens wachsen" (P.Tillich, Systematische Theologie, B d . l , S . 2 0 8 ) ; vgl. auch G.Ebeling, Dogmatik I, S . 3 4 9 f . Vgl. W.Pannenberg, Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik, in: Gottesgedanke und menschliche Freiheit, S . 4 3 . G.W.F.Hegel, a . a . O . , S . 8 0 : "Die Persönlichkeit ist dies, was sich auf Freiheit gründet, - die e r s t e , tiefste, innerste Freiheit, aber auch die abstrakteste Weise, wie sich die Freiheit im Subjekte kund t u t . Daß es weiß: ich bin Person, ich bin für mich, das ist das schlechthin Spröde. " Vielleicht kann man in der sprachlichen Nähe von personare u. persona einen ersten Hinweis für diese Abhängigkeit finden. Jedoch ist es umstritten, ob eine etymologische Abhängigkeit vorliegt, kritisch S.Schlossmann, a . a . O . , S . 1 2 A 1. Dazu Hinweise bei F . E b n e r , Das Wort, S . 1 8 f . M.Buber, a . a . O . , S . 6 5 . A.a.O., S.69. Vgl. B.Welte, Religionsphilosophie, S . 1 5 5 f f , im folgenden nach Seitenzahlen im T e x t zitiert. Vgl. auch M.Müller, W.Vossenkuhl, Artikel Person, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, B d . I V , S . 1 0 6 0 : " . . . der kommunikative Bezug ist ihr (seil, der Person) mit ihrem Dasein v o r g e g e ben als Möglichkeit des Daseins, das aus der Beziehung zur Welt Sinn empfängt." A . a . O . , vgl. A 34. W.Kasper, Jesus der Christus, S . 2 9 2 . G.Ebeling, Dogmatik II, S . 7 0 . Th.Steinbüchel, Der Umbruch des Denkens, S . 1 3 7 .

- 196 Zu S . 2 8 - 3 2 : 1

2 3

4

5

6

1 2 3 4 5 6 7

Dabei muß in dieser Zusammenfassung ein Vorgriff getan werden, wenn e r s t e Näherbestimmungen des Wortes Gott zur Sprache kommen, die im Aufbau der Arbeit erst in den folgenden Kapiteln a u s führlich entfaltet werden. Vgl. bes. § 2 zum allgemeinen Gottesverständnis, § 3ff zum christlichen Gottesglauben. Die in dieser Zusammenfassung eingeführten ersten Hinweise auf den Gottesgedanken haben ihren Anhalt an der 'Theologie' des dialogischen Personalismus und an allgemeinen philosophischen Voraussetzungen, die im Wort Gott gegeben sind. Vgl. § 1 . 3 . , S. 26f ; M.Buber (Ich und Du, a . a . O . , S . 7 6 ) nennt Gott das "Du, das seinem Wesen nach nicht Es werden k a n n " . Kritisch zum Verständnis der mystischen Einung ( v g l . F.Heiler, a . a . O . , S . 3 0 6 ) als Gebet. Dieselben kritischen Einwände formuliert F.Heiler, a . a . O . , S . 3 1 6 . Kritisch zu den im Gebetsverständnis von G.Otto (Über das Gebet, a . a . O . , S . 3 5 f f ) und H . B u h r (Der Glaube - was ist das? S . 1 1 4 ff) u . a . angelegten Tendenzen, die Gott als personales Gegenüber vernachlässigen. Das gleiche gilt für Bitte und Bittgebet, die immer den Bittenden, den Gebetenen und das Erbetene implizieren und von denen ohne diese drei Bezugspunkte nicht mehr sinnvoll geredet werden kann. Zur darin implizierten Vorstellung Gottes als alles bestimmender Wirklichkeit vgl. G.Ebeling, Dogmatik I, S . 1 8 7 . Man denke dabei an das Phänomen der Wolfskinder, vgl. L.Maison u . a . , Die wilden Kinder, b e s . S . 4 4 f , 79ff, 83f, 119. "So ist denn das Sprechen nicht zugleich, sondern zuvor ein Hör e n " (M.Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 1959, zit. nach E . Heintel, a . a . O . , S . 4 l ) . "Das Hören ist für das Reden konstitutiv" (M.Heidegger, Sein und Zeit, S . 163). Im Stadium des Erlernens der Sprache. G.Ebeling, Dogmatik I, S . 2 0 1 . Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S . 1 3 1 f f ; und unten S.203ff A 15 u. 29. Zur Kritik an einem einseitig objektivierenden Verständnis der Sprache v g l . M.Heidegger, Phänomenologie und Theologie, F r a n k furt 1970, S . 4 3 f f . Dort heißt es u . a . : Sprache "ist in ihrem Eigensten ein Sagen von dem, was sich dem Menschen in mannigfaltiger Weise offenbart und zuspricht" ( 4 5 ) . Zu dem, "was sich zeigt" ( 4 4 ) , und insofern anspricht, gehören nicht nur Menschen, sondern auch Sachen und Situationen. Wobei unter Situation eine Verhältniskonstellation zu verstehen ist, in der auf verschiedenste Weise Sachen und Personen teilhaben können. Wie die Sache spricht, schildert sehr anschaulich M.Buber am Beispiel eines Baumes ( M . B u b e r , Ich und Du, in: Das dialogische Prinzip, S . l O f ) , der auf so v e r -

- 197 Zu S . 3 2 - 3 3 : schiedene Art den Betrachter ansprechen kann. Buber verwendet für dieses Phänomen zwar den Begriff Sprache nur in eingeschränktem Sinn (vgl. "untersprachlich" ( S . 1 0 ) ; "an der Schwelle der Sprache" ( S . 1 0 3 ) ) , denn Sprache im vollen Sinne des Wortes gibt es für B . nur in der Begegnung zwischen Menschen ( S . 1 0 4 ) . Das darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß es sich bei Bubers Baum um ein Ansprechen dessen, was sich zeigt - im Sinne Heideggers - , handelt. 8 Wenn im folgenden das Wort Situation verwendet wird (vgl. auch oben A 7), soll damit der Tatbestand Berücksichtigung finden, daß die Sache nie für sich oder an sich erscheint, sondern immer in einem raumzeitlichen Zusammenhang begegnet, der durch das Wort Situation angemessener erfaßt ist. 9 Vgl. W.F.Kasch, Gebetserhörung, KuD 21, S . 8 1 ; H.Schmidt, Wie betet der heutige Mensch, S . 1 3 ; P.W.Scheele, Opfer des Wortes, S . 1 2 f f , dort S . 1 3 : "Beten erscheint uns als 'Urphänomen', das aus der Geschichte der Menschheit nicht wegzudenken ist, wie immer einer dazu stehen mag." 10 Es ist natürlich vermessen, in einem notgedrungen sehr begrenzten Abschnitt und mit sehr bescheidener Kompetenz das Gebet in einer das Christentum übergreifenden Allgemeinheit anzusprechen und dabei bestimmte Schlußfolgerungen gewinnen zu wollen. Einmal ist das Gebet als religionsgeschichtliches Phänomen mehr als ein eigenes Thema, zum anderen ist das hier verwendete Argumentationsmaterial von eingeschränktem Wert. Letzteres liegt an der uns zur Verfügung stehenden Literatur. Es sind Gebetssammlungen, die ihrerseits schon Auswahlen repräsentieren, und darüber hinaus noch ein gewichtiges Problem in sich bergen. Sie geben schriftlich fixierte Gebete, die als solche nicht völlig dem unmittelbaren Beten des einzelnen entsprechen (vgl. F.Heiler, a . a . O . , S . 2 6 f f ; H.Schmidt, a . a . O . , S . 1 4 ) . So wird das Beten einer fremden Religion nach dem ohnehin schon beschränkten Material, das die Gebetssammlungen wiedergeben, zusätzlich noch wegen seiner Schriftlichkeit als Quelle zweiten Grades zu bewerten sein. Trotz dieser Einschränkungen hat unser Versuch sein begrenztes Recht. Es lassen sich nämlich in aller Vorsicht und Behutsamkeit auffällige Gemeinsamkeiten, Situationen u. Strukturen finden, die in allen Religionen und zu allen Zeiten das Beten wesentlich geprägt haben (vgl. J . B a u r : "Stringente Definitionen von Religion sind kaum erschwingbar. Jeder Versuch muß gewärtig sein, durch Verweise auf eine der vielen konkreten Religionen korrigiert zu werden. Dennoch läßt sich ein Feld strukturierender Elemente menschlichen Religionhabens umgrenzen", vgl. Die Unausweichlichkeit des Religiösen und die Unableitbarkeit des Evangeliums, in: Religionskritik als theologische Herausforde-

- 198 Zu S . 33-34: rung, ThEx 170, S . 101). Diese Gemeinsamkeiten, Situationen und Strukturen sollen dargestellt werden, damit im Fortgang unserer Untersuchung etwas davon deutlich gemacht werden kann, welche allgemeinen Eigenarten des Betens auch das christliche Gebet prägen und wo dessen besondere Akzente liegen. 1

2

3 4 5 6 7

8 9

Gebete der Menschheit. Religiöse Zeugnisse aller Zeiten und Völker, h g . von A.M. di Nola, Wiesbaden 1977 (im folgenden mit G.d.M. abgekürzt); R.F.Merkel, Gebete der Völker, München 1954 2 ; P.W. Scheele, Opfer des Wortes. Gebete der Heiden aus fünf Jahrtausenden, Paderborn 1960; W.Beyerlin, Religionsgeschichtliches T e x t buch zum Alten Testament, Göttingen 1975 4 ; J .Leipoldt, W.Grundmann, Umwelt des Urchristentums, B d . I I , Berlin 1975; A.Falkenstein, W.v.Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zürich/Stuttgart 1953; vgl. auch die von F.Heiler, a . a . O . , gegebenen zahlreichen Gebetsbeispiele; dort, S . 6 1 9 , weitere Hinweise auf neuere Gebetssammlungen und H.Schmidt, a . a . O . , S . 3 2 f f . Ein Grundbestand von gleichen Gebeten kehrt in den allgemeinen Gebetssammlungen immer wieder. Wir beziehen uns deshalb besonders auf F.Heiler und die als gute Auswahl zu bewertende (vgl. H. Schmidt, a . a . O . , S . 3 3 ) Sammlung A.M. di Ñolas, ohne daß damit eine willkürliche Selektion vorgenommen worden wäre. Im Gottesdienst bzw. Kult werden Gebete tradiert, während das persönliche Beten eine Tendenz zum Verborgenen hat (G.Ebeling, Das Gebet, WuG I I I , S.405f) und so verständlicherweise in wesentlich geringerer Zahl überliefert ist (zum Problem, F.Heiler, a . a . O . , S . 2 7 f f ) . 'Gottesdienstliche' Gebete finden sich durchgehend, so z . B . in G . d . M . , S . 9 4 f f , 276ff, 298ff; R.F.Merkel, a . a . O . , S . 4 2 f , 44f, 54ff, 88f u s f . F.Heiler, a . a . O . , S . 1 5 3 f . Dazu F.Heiler, e b d . : "Der Inhalt des rituellen, gebundenen Gebets ist im Grunde derselbe als der des naiven, freien Gebets, dessen Erstarrungsform es darstellt." F.Heiler, a . a . O . , S . 1 5 0 f f . Zur Verbindung von Hymnus und Kult, F.Heiler, a . a . O . , S . 1 6 4 f . Vgl. G . d . M . , S . 3 2 , 53, 64f, 96, 147, 175, 259, 262, 279f, 304f; F.Heiler, a . a . O . , S . 1 8 1 f ; W.Beyerlin, a . a . O . , S.124ff, 126ff; P.W.Scheele, a . a . O . , S.154 Nr.124; S.158 Nr.131; S . 168 Nr.151; R.F.Merkel, a . a . O . , S.103ff; A.Falkenstein/W.v.Soden, a . a . O . , S . 5 9 f f ; Ps 46, 47, 48, 76, 93, 96, 98, 117 u . ö . Vgl. S. 208 A 7. Vgl. G . d . M . , S . 94, 130, 191f, 193f, 197ff, 278f (an Helios, der in 35 Verszeilen gerühmt wird, bevor sich der einzeilige Vers anschließt: "Wonniges Leben zeige den Mysten"), 280f (an Selene, Bitte um Rettung); 283f (an Demeter, nach ausführlichem hymni-

- 199 Zu S . 3 4 - 3 5 :

10

11 12 13

14 15 16 17 18

sehen Ruhm folgt die Bitte um reiche Ernte, Frieden und Gesundheit; man beachte die ganz parallelen Bitten in der Hymne an die Natur, S . 286) ; 284f. J.Leipoldt, W. Grundmann, a . a . O . , S . 8 6 Nr. 112. Beachtenswert ist auch die hymnische Anbetung des Poliorketes durch die Athener, in der dieser mit vielen Gottesprädikaten belegt wird, um danach um Hilfe im Krieg gegen die Ätoler gebeten zu werden, vgl. a . a . O . , S.103 Nr.127. W.Beyerlin, a . a . O . , S . 6 6 f , 133ff, 188ff. Diese Feststellung wird auf sehr elementare Art in dem Gebet der Khoikhoi sichtbar: "Fürwahr, ich bin gar schwach vor Durst, vor Hunger" (F.Heiler, a . a . O . , S . 1 5 9 ; G .d.M. , S . 2 4 ) ; vgl. auch P.W. Scheele, a . a . O . , S . 8 8 N r . 3 , S . 9 0 N r . 9 ; ähnlich deutlich angesprochen in Ps 40,18; 86,1; 88,16 u . ö . ( v g l . H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, S . 1 8 8 f f ) ; Rö 7,24. In ganz äußerlicher Hinsicht entspricht dieses religiöse Bekenntnis der anthropologischen Erkenntnis des Menschen als "Mängelwesen" (A.Gehlen, Der Mensch, S . 2 0 , 33 u . ö . ) , das auf Werden hin angelegt ist, dessen Werden aber noch umstritten ist. Die Frage, inwieweit das "Mängelwesen" Mensch sein Werden in der Hand hat, sei vorerst offen gelassen. Die Darstellung des Gedankengangs bewegt sich im folgenden sehr einseitig um das Bitten, die Überlegungen lassen sich in gleicher Weise auch auf den Dank beziehen, dessen Berücksichtigung zur Straffung der Darstellung vernachlässigt worden ist. Zum Dank vgl. unten A 18 und 22 bzw. S.208 A 7. Vgl. G . d . M . , S . 1 3 1 . Die in Klammern angegebenen Seitenzahlen beziehen sich auf die Gebetssammlung di Ñolas. Vgl. Heiler, a . a . O . , S . 1 7 4 . "Den ursprünglichen Anlaß zum Gebet bildet stets eine augenblickliche und konkrete Notlage, in der die elementaren Lebensinteressen eines Einzelnen oder einer Gruppe schwer bedroht sind: Dürre und Hungersnot, Lebensgefahr in Sturm und Gewitter, Angriffe von Feinden und wilden Tieren, Krankheit und Seuche, aber auch B e schuldigung und Anklage, wie die Schmach der Kinderlosigkeit drängen den naiven Menschen spontan mit innerer Gewalt zum Gebet an die höheren Wesen" (F.Heiler, a . a . O . , S . 4 1 ) . Einige Grenzsituationen sind in A 13 genannt, andere s . u . A 22. Vgl. E . J ü n g e l , Grenzen des Menschseins, a . a . O . , S . 2 0 1 , These 8 . 2 , S . 2 0 4 , These 13.44. Anders als F.Heiler, a . a . O . , S . 4 1 , vgl. A 13. Mit F.Heiler, a . a . O . , S . 150, vgl. A 21. E . J ü n g e l , a . a . O . , S.199, These 1 und 2. Dankgebete bringen diese Erfahrung zur Sprache, vgl. W.Beyerlin, a . a . O . , S . 58ff ; P.W.Scheele, a . a . O . , S.166ff; G . d . M . , S . 6 4 f , 78f, 97, 222; (Die aus G.d.M. zitierten Schöpfungsgebete zeigen die positive Erfahrung des in seiner Bedürftigkeit so reich be-

-

200

-

Zu S . 3 5 :

19 20 21 22

schenkten Menschen. Sie reflektieren im Hintergrund immer wieder das Staunen, daß etwas ist und nicht n i c h t s . ) ; Ps 104. G.Ebeling, Dogmatik I, S.196, zitiert A 23. Ähnliches gilt vom Krieg, wo Lebensgefährdung und Lebensgewährung dicht verknüpft erfahren werden; vgl. § 3.1. A . a . O . , S . 150. Der Zusammenhang zwischen Gebet und Grenzsituation findet sich in bezug auf ev. Traditionen sehr ausführlich bei D.Vorwerk, Gebet und Gebetserziehung, B d . l , S.336ff, dargestellt; allgemeiner H.Schmidt, a . a . O . , S.17f. Weitere Belege in Gebeten selbst (aus G.d.M. nur nach Seitenzahl zitiert): Abhängigkeit vom Wetter: S . 2 0 f ; 22, 30, 89, 90; Bedrohung durch wilde Tiere: S.21, 85; Morgen: S.21, 78f, 89; Abend: S . 8 6 f ; H.Schmidt, a . a . O . , S.17; Reise, Heimkehr: S.21f, 86f, 264; der ungewisse Ausgang von Kampf und Krieg: S.19, 26, 27f, 31; Ps 79; Frieden: S . 3 0 f , 252; Fruchtbarkeit, Geburt, Neugeborenes: S.45f, 64, 72f, 89, 132f, 178f, 219; l.Sam 1,11; Hochzeit: S.52f (Bitte um den rechten Ehemann bzw. - f r a u , S.214); Krankheit: S . 3 0 , 35, 48, 62, 89, 115, 125f, 155, 199f, 214; W.Beyerlin, a . a . O . , S.188ff; Ps 22, 38, 41, 88, 102 u . ö . ; Alter: Ps 71; die noch unbestimmte Zukunft: S . 5 0 ; Trauer, Tod: S.19f, 181 ("Daß neben den Gebeten der Lebenden und für Lebende der Betende für sich oder andere auch Ruhe oder Förderung nach dem Tode, Glück im Jenseits, die Vollendung, die Seligkeit erbittet, das ist . . . ja einer der Hauptanlässe des Betens in allen Religionen und in einigen von ihnen sogar der weitaus überwiegende" ( G . d . M . , S . 1 5 6 ) ) ; Ps 88. Eine besondere Fülle von Grenz Situationen sprechen das Gebet der nordamerikanischen Prärieindianer zu den Gestirnen und zum großen Geist ( G . d . M . , S.89) und das Gebet des Mensavolks (F.Heiler, a . a . O . , S . 6 5 ) an. Sieht man vom Bittgebet ab, so finden sich die menschlichen Grenzen auch in ausschließlich anbetenden Hymnen ( G . d . M . , S . 34, 53 u . ö . ; A .Falkenstein/W . v . Soden, a . a . O . , z . B . S . 65ff ) und in Dankgebeten wieder ( G . d . M . , S . 9 4 , 124f; W. Beyerlin, a . a . O . , S . 5 8 f f ; Ps 65; 66). In christlichen Kirchengesangbüchern bzw. Gebetbüchern sind diese Grenzsituationen ebenfalls thematisiert. Häufig sind die Gebete sogar nach Grenzsituationen geordnet, vgl. z . B . Allgemeines Gebetbuch, Leipzig 1928, Morgen- und Abendgebete S.7-76, Reisege-

Zu S.35-37: bete S. 99-103, Saat und Ernte S.104, Krieg und Frieden S.105111, Unwetter S.115, Krankheit S.112, 116-126, Tod und Sterben S. 127-146, 153, Hochzeit S.147 e t c . ; ähnlich im Anhang zum EKG, Ausgabe Württemberg, S.423ff; Die heilsame Seelenapotheke III, f ü r Kranke und S t e r b e n d e , S.189ff; im Anhang: Morgen- und Abendgebete, S . 2 f f ; Schwangerschaft, S.152ff; Krieg, S.164f; Reise, S.165f; Wetter, S.167ff. Die in den christlichen Gebeten angesprochenen Grenzsituationen sind so leicht zu finden und hier nicht einzeln a u f g e f ü h r t . 23 "Vergegenwärtigt man sich . . . diejenigen Augenblicke, in denen sich das Gebet einstellt oder auf die es als geordneter Brauch eingestellt i s t , so entdeckt man vornehmlich solche Momente, in denen es um das Leben selbst geht, sei es um Lebensgewährung, sei es um Lebensgefährdung" (G.Ebeling, Dogmatik I, S . 1 9 6 ) . Der Zusammenhang von Gebet und Grenzsituation ist im allgemeinen Bewußtsein tief v e r w u r z e l t , d a f ü r zeugen neben Redensarten z . B . auch Fragestellungen bei Umfragen, wo erhoben w u r d e , ob es zeitgemäß wäre, daß man vor wichtigen Entscheidungen b e t e . Vgl. G.Schmidtchen, Was den Deutschen heilig ist, S.53 und 57. Die dem menschlichen Leben aufgegebenen Entscheidungen können ebenfalls als Grenzerfahrungen empfunden werden. 24 Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.41: Grenzsituationen "drängen den naiven Menschen spontan, mit innerer Gewalt zum Gebet an die höheren Wesen" (Hervorhebung von mir). 25 So auch M.Kähler, Berechtigung und Zuversichtlichkeit des Bittgeb e t s , in: Angewandte Dogmen, Dogmatische Zeitfragen, B d . I I , S. 266.

26

"Erfahrung ist nicht zunächst wortlos . . . Vielmehr gehört es zur E r f a h r u n g selbst, daß sie die Worte sucht und findet, die sie a u s d r ü c k e n . " H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode, S.394. 27 F.Heiler hat in Andeutungen das geschichtliche Werden des Gebets freizulegen v e r s u c h t , indem er von einer Grenzsituation ausging: '"Not lehrt b e t e n . ' Ist aber einmal durch die Not der Gebetsverkehr mit dem höheren Wesen eröffnet und ist dem Gebet Hilfe und Rettung gefolgt, so f ü h r t den Menschen in Zukunft nicht n u r die Bedrohung des nackten Lebens zum Gebet, sondern auch das Verlangen nach Lebenssteigerung, - e r h ö h u n g und - b e r e i c h e r u n g . " Das Gebet wird aus der deutlich erfahrenen Grenzsituation in den Alltag ü b e r f ü h r t , der "primitive Mensch" wartet nicht mehr, "bis er in Not gerät oder einen Wunsch h e g t " , sondern t r ä g t "regelmäßig seine dauernden Bedürfnisse und Wünsche in genereller, zusammenfassender Form den hohen Wesen" vor ( a . a . O . , S.43). 28 Vgl. E . J ü n g e l , Grenzen des Menschseins, a . a . O . 29 Das geschieht auch im Kultgebet, von dem wir in u n s e r e n Überlegungen ausgegangen sind.

-

202

-

Zu S. 37-39: 1 2

3

4

5

6 7

8 9

P.W.Scheele, Opfer des Wortes, S.15. Zu S . ' s F o r t f ü h r u n g des Gedankengangs vgl. A 41. Hier liegt eine Gefahr der Perversion des Gebets, B s p . bei F. Heiler, a . a . O . , S.80ff, 173f; P.W.Scheele, a . a . O . , S.55f. Vgl. auch A. 26. Das wird besonders deutlich in den auf S.198f A 9 genannten Hymn e n , wo vor Bitte und Dank die angerufene Gottheit ausführlich beschrieben und gepriesen wird. Vgl. dazu J . B a u r s Definition der Religion: "Religion ist die u n ü b e r f r a g b a r e E r f a h r u n g , daß der Mensch und seine Welt, Ich und Realität, Subjekt und Objekt, Vollzüge und Gegenstände immer mehr sind, als sie an sich selbst sind" ( v g l . die Unausweichlichkeit des Religiösen und die Unableitbarkeit des Evangeliums, in: Religionskritik als theologische H e r a u s f o r d e r u n g , ThEx 170, S.101); G.Mensching, Die Religion, S.18f: "Religion ist die erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen. " "Der Glaube an das Vorhandensein ü b e r n a t ü r l i c h e r , anthropomorpher Wesen muß schon vorbereitet sein, ehe der Mensch in gewaltigen seelischen E r s c h ü t t e r u n g e n durch die G e b e t s a n r u f u n g mit ihnen ein Verhältnis a n k n ü p f t - oder in der Sprache des religiösen Menschen a u s g e d r ü c k t : Gott muß sich dem Menschen geoffenbart haben, ehe der Mensch seinerseits zu ihm kommt." (F.Heiler, a . a . O . , S.42) J . B a u r , a . a . O . , S.102. Nicht zufällig wird die menschliche Bedürftigkeit f ü r Adam in der ätiologischen Betrachtung von Genesis 3 erst in der Begegnung mit Gott zum Problem ( 3 , 7 ) . Unter Menschen kann man scheinbar noch damit umgehen. In der Bildersprache von Gen 3,6 soll die neu e r k a n n t e Bedürftigkeit mit einem Schurz verborgen und dadurch bedeckt werden. Zur theoretischen Auseinandersetzung ü b e r diese Beobachtung vgl. R.Ottos Kritik an Schleiermacher, in: Das Heilige, S.lOff; zur Beschreibung des religiösen Erlebnisses als Grenze r f a h r u n g , G . v . d . L e e u w , Phänomenologie der Religion, S.526. Vgl. A 7. Die Wirklichkeit des Menschen wird als endliche e r f a h r e n . Diese E r f a h r u n g entspricht i h r . Sie ist endlich (vgl. 2.Hauptsatz der Wärmelehre und die Rotverschiebung im Spektrum, dazu W.Pann e n b e r g , Kontingenz und Naturgesetz, in: Erwägungen zu einer Theologie der Natur, S . 4 8 f f . P. stützt sich in seinen A u s f ü h r u n g e n auf C . F . v . Weizsäcker, Geschichte der Natur, 1948). Die die Wirklichkeit des Menschen umgreifende und übersteigende Größe wurde deshalb seit alters als Unendliches bzw. Ewiges zu beschreiben v e r s u c h t . (Vgl. Aristoteles, Metaphysik Λ, 1072 b ; Epikur nach

- 203 -

Zu S.39: Cicero, De n a t u r a deorum, I, 50; Cicero selber, a . a . O . , I, 25.) 10 Das beginnt schon bei der wohl nicht lösbaren Frage nach der Entstehung des Gottesglaubens. Dazu N.Söderblom: "Vom Entstehen . des Gottesglaubens weiß niemand Bescheid. Der U r s p r u n g der Religion ist wissenschaftlichem Erkennen unzugänglich, und ihre f r ü hesten Erscheinungsformen liegen vor den ältesten menschlichen Zeugnissen. Wir waren nicht dabei." (Das Werden des Gottesglaub e n s , S. VII) Das Problem zeigt sich auch in der Schwierigkeit einer angemessenen phänomenologischen E r f a s s u n g der O f f e n b a r u n g , der vollendeten Form der Begegnung des Menschen mit dem Göttlichen (G . v . d . L e e u w , a . a . O . , S . 6 4 0 f f ) . Zur Schwierigkeit dem Göttlichen adäquat nachzudenken vgl. Cicero, De natura deorum, 1,1 und 1,14. 11 R.Otto, Das Heilige, S . l f f ; G.Mensching, Die Religion, S.130, vgl. Zitat oben S.40 A 24. Man denke auch an die berühmte Beschreibung des Anselm, der in der Definition Gottes als quo nihil .maius cogitari possit (Proslogion, Kap.II) die Unbegreiflichkeit Gottes zu erfassen v e r s u c h t . Vgl. auch A 24 und § 2 . 3 . , S.47f. 12 Das gestehen bekanntlich auch die Epikuräer zu, Cicero, a . a . O . , I/43f; vgl. G.Mensching, a . a . O . , S.169f; G.Ebeling, Dogmatik I, bezeichnet "Religion als Urphänomen der Menschheit" (112). 13 Z.B. Vision, Audition, Erleuchtung vgl. G.Mensching, A r t . Religion I. Erscheinungs- und Ideenwelt, RGG 3 , B d . V , Sp.963; d e r s . , Die Religion, S.236ff. 14 G . v . d . L e e u w , a . a . O . , S.3: "In der Religion ist Gott der Agens in der Beziehung zum Menschen . . . " ; vgl. a . a . O . , S.641; C . H . R a t schow, Die Religionen und das Christentum, NZSTh und RPh 9, S.114ff mit Hinweisen auf einzelne Religionen; C.M.Edsman, A r t . O f f e n b a r u n g , I. Religionsgeschichtlich, RGG 3 , B d . I V , Sp.1597. Man beachte die sehr pointierte These M.Bubers, " . . . es gibt, genau genommen, n u r Offenbarungsreligionen" (Ich und Du, a . a . O . , S. 114). 15 Wenn hier wie schon f r ü h e r und im folgenden das Göttliche als allgemeiner Begriff zur Bezeichnung der den Menschen ü b e r s t e i g e n den und umgreifenden Macht, die in einer bestimmten Religion Gott genannt wird, Verwendung findet, dann deshalb weil z . B . das Göttliche im Gegensatz zu dem sonst in diesem Zusammenhang geläufigen Begriff des Heiligen (vgl. G.Lanczkowski, A r t . Heilig, I . Heilig und p r o f a n , religionsgeschichtlich, RGG 3 , B d . I I I , Sp.147) den Aspekt persönlichen Handelns eher impliziert. Das "Heilige" ist in e r s t e r Linie eine Sphäre, die durch die T r e n n u n g zwischen heilig und profan konstituiert i s t . Das gilt auch, wenn hervorgehoben wird, das Heilige sei eine "Macht", ein "fordernder Wille" ( e b d . ) , weil der vom Heiligen betroffene Mensch sich einer mächtigen Sphäre gegenüber weiß, deren eigentliche Gestalt merkwürdig v e r schwommen bleibt. Das Moment der Energie des Numinosen (vgl.

- 204 -

Zu S . 39-41:

16 17

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

R.Otto, Das Heilige, S . 2 7 f ) ist eine ganz undeutliche Beschreibung. Sie formuliert die wirksame Mächtigkeit des Heiligen, ohne auszudrücken, was durch das Heilige bewirkt wird. Im Gegensatz dazu impliziert der Begriff des Göttlichen eine Offenbarung. Er repräsentiert eine mehr oder weniger konturierte persönliche Größe, die sich bekannt gemacht und damit zumindest partiell ihre schöpferische Wirksamkeit angezeigt hat. Unsere Verwendung des Göttlichen nähert sich in manchem dem griechischen θεός. Das Göttliche bezeichnet wie θεός bestimmter als das 'Heilige' das Mehr und die Macht, "die der religiösen Dimension" ( J . B a u r , a . a . O . , S.103) eigen ist. Allerdings, und das trennt das Göttliche von θεός, umfaßt das Göttliche mehr als geglücktes Leben und Herrlichkeit ( J . B a u r , a . a . O . , S.103ff; vgl. Η .Kleinknecht, Art. θεός, ThW III, bes. S.68). Wird im folgenden ganz explizit auf eine bestimmte Religion eingegangen, verwenden wir dann 'Gott' und nicht 'das Göttliche'. (In einigen wenigen Fällen geschieht es auch aus stilistischen Gründen. ) B.Welte, Religionsphilosophie, S.134. P.Tillich, Systematische Theologie, B d . I , S.247. Zu der in dieser formalen Entgegensetzung implizierten qualitativen Zweideutigkeit des Göttlichen als offenbar und rätselhaft, segnend und fluchend vgl. H.Kleinknecht, a . a . O . , S.72; C.H.Ratschow, a . a . O . , S.112. G.Mensching, Die Religion, S. 221-236. A . a . O . , S . 265; d e r s . , RGG 3 , B d . I V , Sp.607. B.Welte, a . a . O . , S.140; in bezug auf das Alte Testament, J.Hempel, Gott und Mensch im AT, § 4 Furcht und Vertrauen, S . 2 0 f f . R.Otto, a . a . O . , S . 4 5 f f . Zur Problem, a . a . O . , S . 4 2 f f . B.Welte, a . a . O . , S.136. G.Mensching, Die Religion, S.130; vgl. auch G . v . d . L e e u w , a . a . O . , § 86.2, b e s . S.642; P.Tillich, a . a . O . , S.247ff. G.v.d.Leeuw vgl. Zitat A 14. Hier liegt die Differenz zwischen Religion und Magie, Gebet und Zauber, G.Widengren, Religionsphänomenologie, S . 5 f f , b e s . S . 8 . "Das Sein der Götter besteht in ihrer Macht" (W.Pannenberg, Eschatologie, Gott und Schöpfung, a . a . O . , S . 1 3 ) ; ähnlich die religionsgeschichtliche Argumentation von G . v . R a d I, S.218f. "Und in dieser Gegenwart ist nicht der Erlebende, sondern der Gegenwärtige der Erste; denn er ist der Heilige, der Übermächtige, der die Gewalt h a t . " ( G . v . d . L e e u w , a . a . O . , S.526) Es wird sich ganz allgemein sagen lassen, daß die Wurzel der Religion in Machterfahrungen zu finden ist, in denen der Mensch vermittelt unvermittelt eine vollmächtige, ihn umgreifende und übersteigende Größe

- 205 -

Zu S.41:

29

30

31

32

e r f ä h r t (Ν .Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, S. 112; G.Mensching, a . a . O . , S.132). Diese Macht ist keine von Menschen projizierte, sondern wird von ihm passiv e r f a h r e n . Das zeigt sich an der religiösen Verehrung von Natur und Tierwelt (vgl. die indianischen Gebete an die Sonnenblumenwurzel und den J a g u a r , G . d . M . , S.85; die iranische Hymne an Haoma, den R a u s c h t r a n k , a . a . O . , S . 2 1 4 f f ) , deren Macht den Menschen t r i f f t und nicht von ihm projiziert ist (vgl. b e s . N.Söderbloms Bemerkung gegen die r e ligionskritische Tradition von Xenophanes bis Feuerbach, a . a . O . , ähnlich bei W.Pannenberg, Eschatologie, Gott und Schöpfung, in: Theologie und Reich Gottes, S . 1 5 ) . Vgl. A 15. Die personale Gestalt des Göttlichen zeigt sich auch im persönlichen Verhalten der vom Göttlichen betroffenen Menschen zu diesem, dazu H.P.Müller, Art ünp: "Eine persönliche Religiosität gegenüber dem Heiligen kommt erst da a u f , wo die heilige Macht in der Gottheit Gestalt findet und dadurch zugleich willenhaft und f ü r den Menschen a n r u f b a r w i r d . " (ThHAT II, Sp.597) Vgl. G.Ebeling, Dogmatik I, S.184ff, der die im folgenden a u f g e f ü h r t e n sieben Merkmale des Wortes Gott zusammengestellt h a t . Diese Zusammenstellung wurde hier a n d e r s angeordnet und mit zusätzlichen Belegen v e r s e h e n . Diese geben, soweit sie Gebetstexte sind, die jeweiligen Merkmale e r f a h r u n g s n ä h e r wieder bzw. belegen die in den sieben Merkmalen getroffene denkerische Zusammenfassung der ursprünglich religiösen E r f a h r u n g durch zusätzliche Hinweise. Dabei genügen die Gebetstexte nicht immer der präzisen systematischen Zusammenfassung, u n t e r der sie summiert sind, b e r ü h r e n sich aber sachlich mit dieser. Zu causa sui vgl. G.Ebeling, Dogmatik I, S.185; Aristoteles, Metap h y s i k , 1072 ä f f : Gott ist άρχή, U r s p r u n g , und weiter: εστι τι ö ού κινούμενον κινεί ( 1072 a ) ; άίδιον και ούσία και ένέργεια ούσα (reine Aktivität) (1072 b ) ; B.Spinoza: " . . . solum Deum esse causam liberarli." Ethik, Werke II, S. 114; "Frucht, die sich selbst e r z e u g t " (an den sumerischen Mondgott Nannar, G . d . M . , S.194); die Hymne an Helios, den "Selbsterzeuger" ( a . a . O . , S.278); Hinweise auch in der Hymne an Vishnu ("seh ich mit eigner Glut dies All dich wärmen", a . a . O . , S.135). "Damit ist der Gesichtspunkt schlechthinniger Unabhängigkeit und Selbständigkeit im Gegensatz zu allem geschaffenen Seienden h e r ausgestellt, das per definitionem nicht causa sui i s t . " (G.Ebeling, a.a.O. ) Dazu G.Ebeling, a . a . O . , S.187; vgl. an Ischtar: "Verödet ist meine Kapelle, verödet mein Heiligtum, über mein Haus, Tor und Fluren hat sich Trauerstille ergossen. Meines Gottes Antlitz ist nach einem anderen Ort gewandt" ( G . d . M . , S.200); "quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione! Et inhorresco,

-

206

-

Zu S.41:

33

34

35

36

et inardesco. Inhorresco in quantum dissimilis ei sum. Inardesco in quantum similis ei sum" (Augustin, Confessiones 11, 9,1, zit. nach R.Otto, a . a . O . , S.33); Ps 104; an den lebendigen Gott ( G . d . M . , S. 262, Islam); Jes 45,15; Jes 55,8f; G . v . d . L e e u w , a . a . O . , S.526; R.Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? GluV I, S.26ff. So G.Ebeling, a . a . O . , S.186. "Schamasch, König von Himmel und Erde . . . dessen Befehl nicht geändert wird" ( G . d . M . , S.192); "Mutter der Zeit" (aus der Hymne an Selene, G . d . M . , S.280); J e r 20,7; Ps 31,15ff; 33,9; Gebet des Ibn Esra ( G . d . M . , S.250f); peruanische Hymne auf Viracocha ( G . d . M . , S. 76f ) ; vgl. auch G . d . M . , S.34, 85, 130, 152; F. D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube, § § 4 und 50f. Mit G.Ebeling, ebd. Wie schon im Text erwähnt, hängen A 33 und A 34 sehr eng zusammen, insofern sind in vieler Hinsicht die in A 33 genannten Belege auch hier heranzuziehen und umgekehrt. Besond e r s akzentuiert findet sich das "was uns unbedingt angeht" in Ps 139; J e r 20,9; G . d . M . , S. 19 (Das Opfergebet der Ewe); sehr eindrücklich im großen Hymnus an Schamasch, den A.Falkenstein/W.ν. Soden in Auszügen geben, a . a . O . , S.240ff (vgl. W.Beyerlin, a . a . O . , S . 1 2 6 f f ) . Vgl. P.Tillich, Systematische Theologie, B d . I , S.247ff. G.Ebeling, a . a . O . , S.185. Die E r f a h r u n g von Vollkommenheit, begrifflich s t r e n g e r definiert als "quo maius cogitari nequit" (in Anlehnung an Anselm v . C a n t e r b u r y , vgl. A 11) oder als "ewig und glückselig" (Cicero, a . a . O . , I, 45), "das schönste" ( I , 47), am glücklichsten (I, 48), unbegrenzt ( I , 50), ewig ( I , 25 und 45; Aristoteles, Metaphysik Λ, 1072 b , vgl. A 31) beschrieben; vgl. auch E.Jüngels Darstellung von Dionysios Areopagita, in; Gott als Geheimnis der Welt, S.347ff. In Gebeten wird auf diese Eigenart des Göttlichen eher andeutend hingewiesen. So wird Schamasch als "Richter von Himmel und Erde, Herr dessen, was oben, und d e s s e n , was unten ist", beschrieben ( G . d . M . , S.191), der sumerische Mondgott Nannar als Mutter und Vater angebetet ( G . d . M . , S.194), in seiner Erhabenheit im Pantheon gepriesen als d e r , "dessen Gottheit kein Gott gleicht" (S.196). Vgl. an Helios ("immerdar Höchster", G . d . M . , S. 279), die Unsterblichkeit der Selene ( G . d . M . , S.279); vgl. auch G . d . M . , S.76; 135ff; 147; 152; 173. Eine Hymne auf den Mondgott Sin spricht von der "äußerst vollkomm e n e n ) " H e r r s c h a f t dieses Gottes (F.Heiler, a . a . O . , S.168, a n d e r s übersetzt G . d . M . , S.194). Vgl. G.Ebeling, a . a . O . , S.185f. "Ein Gott heißet das, dazu man sich versehen soll [im Sinne von: sich versprechen soll] alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöt e n . " (M.Luther, Großer Katechismus, BSLK S.560, 10-13); vgl. Ps 33,19; 46,2. Gott der Schöpfer ist d e r , der dem Leben seinen Bestand gibt, vgl. Plato, Timaios 30 a f ; Aristoteles, Metaphysik Λ, 1072 af.

- 207 -

Zu S.41-43:

37

38

39 40

41

42

1 2

Die iranische Hymne auf Haoma: "Es ist heilig, heilt alle Krankheit e n , es ist schön, tut wohl" (G . d . M . , S.214); von I s c h t a r : " . . . wo du h i n s c h a u s t , wird die Tote lebendig, steht der Kranke auf, wird gerecht, der nicht gerecht" ( G . d . M . , S.199); vgl. a . a . O . , S. 155, 172ff ; Dan 9,18; Ps 23; Ps 98,1: "Singet dem Herren ein neues Lied, denn er tut Wunder. Er schafft Heil"; Ps 103. G.Ebeling, a . a . O . , S.187. Plato, Politela VI, 509 b, nach E . J ü n g e l , a . a . O . , S.318 A 8. "Du bist! / Nicht des Ohres Hören und des Auges Licht / Kann dich erreichen. / Kein Wie, Warum und Wo / Haftet an Dir als Zeichen./ Du bist! / Dein Geheimnis ist v e r b o r g e n : / Wer mag es e r g r ü n d e n ! / So tief, so tief - / Wer kann es f i n d e n ! " (Zit. nach: R.Otto, a . a . O . , S . 4 0 f ) . Vgl. das Klagelied an I s c h t a r : "Göttin der Männer, Ischtar der Frauen, deren Ratschluß niemand e r f ä h r t " ( G . d . M . , S.199). Ps 139,17 und 18 a; Jes 45,15; Rö 11,33 b ; l.Kor 2,7; 4,1 u . ö . Zum Problemkomplex: R.Otto, a . a . O . , S.28ff; E . J ü n g e l , a . a . O . , S.316ff. Vgl. auch E . J ü n g e l , a . a . O . , S.XIf (dort Hinweis auf KD 1/1, S . X ) , S. 514ff ; G.Ebeling, Dogmatik I, S.117f. Vgl. J . B a u r , a . a . O . : "Das Göttliche ist die in sich stabilisierte, versöhnte Einheit der Gegensätze, das als Einheit zu erkennende Mehr von Welt. Von Gott geht einende Wirkung a u s . Daß aus den vielstrebigen Kräften gestaltet Eines wird, daß sinnhafter Zusammenhang der selbstzentrierten Größen e n t s t e h t , das kann sich die gebrechliche Gegebenheit nicht zuschreiben. Sie verdankt es vielmehr dem Gott." (104) F.Hölderlin, zit. nach J . B a u r , a . a . O . , S.102. Die in der Selbstkundgabe des Göttlichen ans Licht gekommene Nähe und Ferne provozieren in gleicher Weise Gewißheit und F r a gen, Trost und Unruhe. P.W.Scheele geht in seiner Gebetssammlung "Opfer des Wortes" einen ähnlichen gedanklichen Weg, wenn er seine a n f a n g s zitierte These im Fortgang seiner Überlegungen modifiziert: "Beten ist nicht n u r 'aufsteigende Sehnsucht', irgendwie erwachtes Streben aus der Enge dieser Welt . . . Vor dem Versuch des Menschen, aufzusteigen, steht das Geheimnis des Hinabsteigens Gottes." ( a . a . O . , S.19). J.W.v.Goethe, Torquato Tasso, 3432f, in: Werke, h g . von E . T r u n z , Bd. V, S . 166.

G.Ebeling, Dogmatik I, S.122. Zur V e r k n ü p f u n g von Religion und Gebet, vgl. G.Ebeling, a . a . O . , S.192, wo E. das Gebet als ein menschliches "Urphänomen" bezeichnet, "das mit Religion gleichursprünglich ist". 3 G.Ebeling, Dogmatik I, S.196f.

-

208

-

Zu S . 4 3 - 4 4 : 4 5

6 7

8

9

10

11

12

13

14

A . a . O . , S.202. Mit A n r e d e , Bitte u n d Dank sind die inhaltlichen Hauptelemente d e s G e b e t s g e n a n n t ( G . E b e l i n g , Dogmatik I, S . 2 4 1 ) . Alle d r e i H a u p t elemente sind in i h r e r k o n k r e t e n Gestalt wesentlich vom a n g e r u f e n e n Göttlichen bestimmt, v g l . A 39. I h r e c h r i s t l i c h e Konkretion wird in § 5 b e s c h r i e b e n . Ps 8; 144 ( F r a g e V . 3 ) ; G . d . M . , S.135-137. Ps 103; das Gebet d e r Pygmäen an den R e g e n b o g e n ( G . d . M . , S . 20f ) ; Morgengesang ( a . a . O . , S . 7 8 f ) ; a u s China ( a . a . O . , S . 9 4 u n d 97f, 98, 99); J a p a n ( a . a . O . , S . 1 0 5 f , L o b ) ; Indien ( a . a . O . , S . 1 2 4 f ) ; die I n s c h r i f t auf d e r Votivstele des Nab-Re f ü r Amun-Re ( W . B e y e r l i n , a . a . O . , S . 5 8 f f ) . Weitere Beispiele u n d Hinweise auf d a s D a n k g e b e t gibt F . H e i l e r , a . a . O . , S . 4 4 f f , 95ff, 389ff. T y p i sche D a n k g e b e t e sind in von u n s a u s g e w e r t e t e n Gebetssammlungen n u r in r e l a t i v g e r i n g e r Zahl a u f g e f ü h r t . Eine Problemanzeige f ü r diesen B e f u n d f i n d e t sich bei F . H e i l e r , a . a . O . , S.349. Ps 33; G . d . M . , S . 2 0 f ; 43f, 76f, 94, 130f, 259ff; b e s o n d e r s eind r ü c k l i c h ist das Klagegebet an N e r g a l , a . a . O . , S . 1 9 6 f . Vgl. auch S. 198ff A9. A n d e r s H . J . K r a u s , d e r schon V . 5 als s t a u n e n d e n A u s r u f i n t e r p r e t i e r t , v g l . Psalmen BK X V / 1 , S.208; XV/3, S.185; a b e r mit Weiser, Die Psalmen, ATD 14/15, S . 9 6 , u n d B . D u h m , Die Psalmen, KHC XIV, S. 36, d e r V . 5 als F r a g e ü b e r s e t z t . Ähnlich H . J . K r a u s , Psalmen, BK XV/1, S.212, d e r die B e w e g u n g d e s Psalmes als ein v e r w u n d e r t e s I n n e w e r d e n b e s c h r e i b t . Eine ganz ähnliche B e w e g u n g f i n d e t sich z . B . in 1 QH I , soweit sich das n a c h dem n u r partiell e r h a l t e n e n T e x t sagen l ä ß t . Mit Gott, dem mächtigen S c h ö p f e r d e s U n i v e r s u m s , ist im 8.Psalm a u c h schon die Macht a n g e s p r o c h e n , die, wenn sie sich in so a u s g e z e i c h n e t e r Weise d e s Menschen e r i n n e r t , damit a n z e i g t , daß sie imstande i s t , die weltliche B e g r e n z u n g des Menschen eschatologisch zu r e l a t i v i e r e n , v g l . E . J ü n g e l , Grenzen des Menschseins, a . a . O . , S . 2 0 1 , T h e s e 5.3 und u n t e n § 7, S.185. C.Westermann v e r s u c h t dies f ü r die Psalmen f e s t z u h a l t e n , wenn e r vom " G e s c h e h e n s c h a r a k t e r d e r Psalmen" r e d e t ( v g l . C.Westermann, A n t h r o p o l o g i s c h e u n d theologische A s p e k t e des Gebets in den P s a l men, i n : Zur n e u e r e n P s a l m e n f o r s c h u n g , h g . von Ρ .H . A . N e u m a n n , S.459). Vgl. dazu den von F . H e i l e r zitierten Satz J o h a n n A r n d t s : "Im Geb e t kommt zusammen das Höchste u n d N i e d r i g s t e , d a s d e m ü t i g s t e Herz u n d d e r g r ö ß t e G o t t . " ( a . a . O . , S . 4 9 5 ) . Vgl. P . W . S c h e e l e , a . a . O . , S . l O f . F . H e i l e r , a . a . O . , S.26: " E c h t e s , p e r s ö n l i c h e s Beten v e r b i r g t sich in z a r t e r Keuschheit vor p r o f a n e n A u g e n u n d O h r e n . " H. zitiert dazu S . K i e r k e g a a r d : "Das Religiöse

- 209 -

Zu S .44-46:

15

16 17 18

19

20 21 22

ist etwas so Heimliches, daß man wie ein junges Mädchen erröten könnte, wenn u n s einer beim Beten ü b e r r a s c h t e . " ( e b d . ) . Man erinnert sich bei diesen Bemerkungen an I . K a n t , der eben dieses Erröten als Indiz f ü r eine verlogene Haltung des Beters wertet, - wie wir meinen in völliger Verkennung der dabei sich äußernden religiösen Betroffenheit. G.Ebeling, Dogmatik I, spricht u n t e r Aufnahme dieser Überlegungen von einem "Zug zur Verborgenheit", der dem Beten "anhaftet" (S.199) (vgl. auch Ebeling, Das Gebet, WuG III, S.405f). Die Intimität des Gebets kann sich auch im äußerlichen Verhalten des Beters zeigen. Vgl. den Hinweis in Mt 6,6 bzw. die häufige Bemerkung, daß Jesus sich zum Beten zurückgezogen habe (Mk 1,35; Lk 6,12; Mk 6,46; Mk 14,35 p a r ) ; weitere Hinweise bei F.Heiler, a . a . O . , S.229ff. Zum Universalismus des christlichen Gebets, vgl. D.Bonhoeffer, Auslegung von l.Tim 2, I f f , in: GS IV, S.364ff; G.Ebeling, Dogmatik I , S. 210 und 333. Dabei entnimmt das Göttliche die Mitverantwortung f ü r die Umwelt der Beliebigkeit bzw. Sympathie des einzelnen. So auch E . H i r s c h , Der Sinn des Gebets, S.51. Zur Illustration des Gemeinten beachte man M.Claudius, Über das Gebet, in: Sämtliche Werke, S.164: "Weil Du's v e r l a n g s t , will ich Dir aufrichtig sagen, wie ich's mit dem 'Vater Unser' mache . . . Sieh, wenn ich's beten will, so denk' ich e r s t an meinen seligen Vater, wie er so gut war und mir so gerne geben mochte. Und dann stell' ich mir die ganze Welt als meines Vaters Haus v o r ; und alle Menschen in Europa, Asia, Afrika und Amerika sind denn in meinen Gedanken Brüder und Schwestern . . . " Vgl. auch G.Ebeling, Dogmatik I, S.315. Dabei b e s c h r ä n k t sich das Phänomen, daß das Gebet den Menschen aus seiner Selbstbezogenheit in eine soziale Verantwortung f ü h r t , die sich im Gebet formuliert, nicht n u r auf universale bzw. weit entwickelte Religionen, man findet schon im naiven Gebet primitiver Religionsstufen ein "altruistisches Mitgefühl" (vgl. F.Heiler, a . a . O . , S . 4 4 ) . Dieses wird besonders deutlich in dem ostafrikanischen Gebet f ü r den weißen Mann, auf das Heiler hinweist ( e b d . ) . Es findet sich in G . d . M . , S.29f. Zu einer ähnlichen Beobachtung vgl. auch H.Schmidt, a . a . O . , S.16f. H.Ott weist, um dieses Verhältnis zu benennen, dem Gebet eine "'dialektische' Stellung zwischen dem E r f a h r b a r e n und dem Unerf a h r b a r e n " zu (vgl. d e r s . , Theologie als Gebet und als Wissens c h a f t , ThZ 14, S. 123). R . S c h u t z , Aufbruch ins Ungeahnte, S.36. F.Heiler über das mystische Gebet, a . a . O . , S.306f. Vgl. W.Weischedel, Vom Sinn des Gebets, a . a . O . , S.157; B.Welte, a . a . O . , S. 183; andere Beispiele bei F.Heiler, a . a . O . , S.289 (dazu die Anmerkungen, a . a . O . , S.528) und 342.

-

210

-

Zu S.46-48: 23 Vgl. B.Welte, a . a . O . , S.183. "Deus definiri nequit", Thomas von Aquin, S . c . g . I , cap. 25, 233, zit. nach E . J ü n g e l , Gott als Geheimnis der Welt, S. 7 A 6. G. Tersteegen: "Gott ist in der Mitt e n . Alles in uns schweige . . . " (EKG, 128, V . l ) . Man beachte das Gebet f ü r den Schweigenden und dessen Hochschätzung ( G . d . M . , S.182) bzw. Hab 2,20. 24 B.Welte, a . a . O . , S.192. 25 "Nur im echten Reden ist eigentliches Schweigen möglich. Um schweigen zu können, muß das Dasein etwas zu sagen haben, das heißt über eine eigentliche und reiche Erschlossenheit seiner selbst v e r f ü g e n " , die durch Sprache ermöglicht wird. M.Heidegger, Sein und Zeit, S.165. 26 Dazu G.Ebeling, a . a . O . , S. 237; R . S c h u t z , a . a . O . , S.37. 27 K . B a r t h , Das V a t e r u n s e r , S.33. Dann auch als Hingabe und Kampf vgl. R . S c h u t z , a . a . O . , S.35. 28 F.Heiler, a . a . O . , S.147. 29 G.Ebeling, Dogmatik I, S.199. 30 Komma fehlt in 2. und 5. Auflage. 31 F.Heiler, a . a . O . , S.495. 32 Vernunft ist hier verstanden "als Anwendung apriorischer Prinzipien auf das Material der E r f a h r u n g " , vgl. M.Pannenberg, Glaube und V e r n u n f t , G r u n d f r a g e n systematischer Theologie, B d . I , S.245. 33 Dazu Hiob 19,25-37; Psalm 103,8ff. 34 So F.Heiler, a . a . O . , S.495. 35 A . a . O . , S.148, 494f. 36 Aus der von Aristoteles festgehaltenen differentia specifica, die sich in der Sprachbegabung des Menschen zeigt, wurde in der lat. Übertragung das animal rationale (zur kritischen Wertung dieser Umdeutung vgl. M.Heidegger, Sein und Zeit, S.165). Man beachte auch das Lob der Vernunft im Zeushymnus des Kleanthes ( G . d . M . , a . a . O . , S.287f). 37 Vernunft immer noch verstanden wie in A 32 formuliert, weil H. durch diesen Vernunftbegriff geprägt ist. Vgl. auch S.203f A 11 und 24. 38 Die V e r n u n f t , die sich "apriorischer Prinzipien" bedient und diese auf das "Material der E r f a h r u n g " anwendet (vgl. A 32), verwandelt sich in V e r n u n f t , die als vernehmende im "unabgeschlossene(n) Prozeß einer reflektierenden Bewegung des Denkens" zu sich selbst kommen will (W.Pannenberg, a . a . O . , S.248). Diese wird durch das Gottesverhältnis an ihre eigene Relativität erinnert und so f ü r sich selbst "durchsichtig" ( a . a . O . , S.251). 39 So hängt z . B . die von F.Heiler so betonte Differenz zwischen mystischem und prophetischem Beten an der unterschiedlichen Auff a s s u n g von Gott ( a . a . O . , S.408). Die Abhängigkeit des Gebets vom Gottesverständnis wird auch äußerlich sichtbar in polytheisti-

-

211

-

Zu S.48-50: sehen Religionen, wo bestimmten Göttern n u r ihnen entsprechende Gebetswünsche vorgetragen werden, der höchste Gott dagegen in verschiedensten Angelegenheiten angerufen wurde ( f ü r Griechenland, a . a . O . , S . 199), vgl. auch die auf S. 198f A 9 zitierten griechischen Gebete. Dabei hängen Gebetswünsche inhaltlich und der Form nach wieder vom jeweiligen Gottesverständnis a b . Je nachdem wie höchste Götter bzw. der eine Gott in der Tradition der jeweiligen Religionen verstanden worden sind, gestaltet sich die Antwort des Gebets. Das griechische θεός steht f ü r die Größe, die das von Chaos bedrohte Sein vollendet und damit verwirklicht (H.Kleinknecht, A r t . θεός, ThW III, S.77; J . B a u r , a . a . O . , S.104f). Der betende Grieche antwortet, indem er betont das Wertvolle und Ideale wünscht (F.Heiler, a . a . O . , S.197; H.Greeven, A r t . εύχομαι, ThW II, S.778). Ansonsten muß das e r u p t i v Menschliche zurückgestellt werden, der wirkliche Mensch ist nicht der ideale Mensch, deshalb gilt die Regel: μέτριον vöv επος εϋχου (F.Heiler, a . a . O . , S.198). Die a u f r e c h t e Körperhaltung des Beters als Ausdruck von Würde und Selbstbewußtsein ist ebenfalls ein - wenn auch äußerlicher - Reflex auf dieses Gottesverständnis ( a . a . O . , S.200; H.Greeven, a . a . O . , S. 774ff, dort S.778,50f). Zur Abhängigkeit des Gebetsinhalts von der Gottesvorstellung vgl. auch F.Heiler, a . a . O . , S.113ff. 1 2 3 4

5

6 7

Sie sind angesichts des Göttlichen unausweichlich ans Licht gekommen. Vgl. z.B. S.200f A 22, wo ja so etwas wie die ständig wiederkehrenden Themen des Gebets aufgezählt sind. Vgl. S.210f A 39. Im Gebet kommt h e r a u s , "was es um das Gottesverhältnis ist" (G. Ebeling, Dogmatik I, S.204). Es geht dabei nicht n u r um das Verhältnis zwischen Beter und Gott, sondern um Gott selbst, von dessen Sein ( a . a . O . , S.213) und Wirklichkeit ( a . a . O . , S.202) das Gebet a b h ä n g t . Vgl. R . S c h ä f e r , Gott und Gebet. Die gemeinsame Krise zweier Lehrstücke, ZThK 65 ( 1968), S.119. In diesem Zusammenhang ist auf den interessanten Versuch G .Ebelings hinzuweisen, der "das Gebet als Schlüssel zur Gotteslehre" verwenden will, die durch die Reflexion auf das Gebet "der Situation ihrer Verifizierung zugeführt werden" soll (G.Ebeling, Dogmatik I, S.193f), wobei Gebet und Gotteslehre in wechselseitiger Kritik aufeinander bezogen werden (G.Ebeling, a . a . O . , S.206f). R . S c h ä f e r , a . a . O . , S.122. Vgl. oben A 6.

-

212

-

Zu S .50-53: 8

9 10 12 14 15 16 17 18 19

20

Vgl. u . a . K . B a r t h , Das Vaterunser, S.38; d e r s . , Das Christliche Leben, S.138; R.Hermann, Rechtfertigung und Gebet, in: Gesammelte Studien zur Theologie Luthers und der Reformation, S.15f, 42; D.Solle, A r t . Gebet, in: Theologie f ü r Nichttheologen, S.123. G.Ebeling, Vom Gebet, S.19; vgl. d e r s . , Dogmatik I, S.202. K . B a r t h , KD I I / 2 , S.213f. 11 D e r s . , KD III/3, S.304. A. de Quervain, Das Gebet, S. 89. 13 A . a . O . , S. 103. So G . v . R a d I , S.366f, zum Psalter. Vgl. G.Ebeling, Dogmatik I, S.213. Dazu in sehr k n a p p e r , aber dadurch konzentrierter Weise G.Ebeling, Dogmatik II, S . 3 f . Vgl. E . J ü n g e l , Gott als Geheimnis der Welt, S.215, und die christologische Zuspitzung, a . a . O . , S.391ff. Das geschieht in § 4. Vgl. H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.224ff; L.Gopp e l t , Die apostolische und nachapostolische Zeit, S.147f. In der c h r i s t lich rezipierten LXX wurden im Buch Odae den alttestamentlichen Gebeten ganz selbstverständlich neutestamentliche Gebete zugeordnet ( z . B . Odae 9 u . 13). Immer u n t e r der Voraussetzung, daß diese ihre Erfüllung in J e s u s , dem C h r i s t u s , oder, wie es das Johannesevangelium sagt, in Jesus C h r i s t u s , dem personifizierten Logos, dem gültigen Exegeten Gottes (Joh 1,18), finden. Die Auswahl dieser drei zentralen Merkmale des biblischen Gottesglaubens habe ich beim Erscheinen des 1. Bandes von Ebelings Dogmatik, a . a . O . , S.211ff, bestätigt g e f u n d e n . E. verwendet, statt vom redenden Gott zu sprechen, den Begriff eines kommunikativen Gegenübers.

1 A.Alt, Der Gott der Väter, in: Alt I, S.21. 2 Vgl. die Zusammenfassung, a . a . O . , S.61f. 3 Ex 15,21, zitiert nach der Zürcher Bibel. 4 Vgl. G . v . R a d I, S.366. Die zweite dieser besonderen Taten findet v . R a d "in der Bestätigung Davids und seines Thrones f ü r alle Zeiten" ( e b d . ) . 5 Vgl. Dtn 6,20-24; 26,5-9; Ps 78; 105; 136. 6 Z.B. in der sogenannten Fundtradition, vgl. Dtn 32,10; Hosea 9,10, wie in der Theologie des Hosea ü b e r h a u p t die H e r a u s f ü h r u n g aus Ägypten und die Wüstenwanderung "die Grundlage seines" a k tuellen "Redens von Israel" bilden (W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.164). Vgl. Hos 11,1; 12,14; 13,4; kritisch gewendet in Hos 2,16; 8,13; 12,10. Vgl. auch Hes 20,36. Der Rückbezug als Medium zur Darstellung eines deutlich überbietenden Neuanfangs, Jes 43,16ff (mit G . v . R a d II, S.257ff, a n d e r s W.Zimmerli, a . a . O . , S.192 und 195) und Jes 51,10.

- 213 -

Zu S . 5 3 - 5 5 : 7

Z . B . J e s 44,24ff. Vgl. dazu auch R.Rendtorff, Geschichte und Wort im Alten Testament, Ev.Theol. 22 ( 1962), S . 6 3 8 , und S . Herrmann, Zeit und Geschichte, S . 5 9 f f . 8 So sehr thetisch, G . v . R a d I im Vorwort zur ersten Auflage, S . 7 . 9 "Von jeher ist für Israel . . . die Offenbarung Jahves sein tätiges Eingreifen in die Welt gewesen" (J.Hempel, Gott und Mensch im Alten Testament, S . 7 9 ) . 10 Gen 1,7 u . ö . Der Gebrauch von Jahwe als Subjekt zu nipy ist ca. 400 mal belegt. Vgl. J.Vollmer, Art. ni?y, ThHAT II, Sp.361. 11 Vgl. W.Eichrodt I , S.150ff, S . 1 6 8 f f . 12 Zur Rede von der Unberechenbarkeit Jahwes vgl. G . v . R a d , Der Heilige Krieg, S . 3 1 . 13 Dazu u . a . W.Eichrodt I, S . 1 8 7 f f . 14 Vgl. J.Hempel, a . a . O . , S . 2 7 f f ; G . v . R a d , Der Heilige Krieg, passim; W.Zimmerli, Grundriß, S . 4 9 f f . 15 Man beachte die systematische Aufteilung W.Zimmeriis, a . a . O . , S . 51. 16 Dazu G . v . R a d , a . a . O . , S . 1 2 ; G . v . R a d I, S.319 und 341; H.P. Stähli, Art ins, ThHAT I I , Sp.411ff. Die Rede ist von einer "numinose(n) Panik" ( G . v . R a d I, S . 3 4 1 ) , mit der Gott dem Volke Israel bzw. einzelnen Gruppen dieses Volkes zu Hilfe kam (Ex 15,16; sinngemäß ohne die spezielle Verwendung von ins Jos 24,12; Ri 4 , 1 5 ) . 17 W.Zimmerli, a . a . O . , S . 6 8 f f . 18 W.Zimmerli, a . a . O . , S . 5 2 . 19 Ebd. Vgl. auch Jos 7,7ff; Ri 20,23ff. 20 Dazu A.Alt ( R . B a c h ) , Art. Israel, I . Geschichte, RGG 3 I I I , Sp. 937ff. 21 "Heilige Kriege" waren ausschließlich Defensivkriege ( G . v . R a d , Der Heilige Krieg, S . 5 0 ) . 22 So O.Bauernfeind, Art. πόλεμος e t c . , ThW VI, S . 5 1 0 , 2 5 . 23 M.Noth, Geschichte Israels, S . 2 1 . 24 Eine Illustration im a t . Bereich geben die Reaktionen Davids bei der Nachricht vom Tode Sauls und dessen Söhnen (2.Sam l , l l f f ) ; seine Klage über den Tod Jonathans (2.Sam l , 2 6 f ) ; zum Tode Absaloms (2.Sam 19, I f f ) . Vgl. auch Ps 44,10ff. 25 Wie Lev 26,6ff formuliert. 26 Dazu W.Zimmerli, a . a . O . , S . 5 2 ; R . B a c h , " . . . , Der Bogen zerbricht, Spieße zerschlägt und Wagen mit Feuer verbrennt", in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , S . 2 3 . 27 Vgl. Ps 33,16-18; 147,lOf. 28 Dazu besonders R . B a c h , a . a . O . , S . 2 1 f f ; G . v . R a d , Art. ειρήνη e t c . , ThW II, S. 400ff. 29 Zwischen Ex 15,21 b und z . B . J e s 19,2ff liegen historisch J a h r hunderte.

- 214 Zu S . 5 5 - 5 6 : 30

31 32

33

34 35 36

37 38

39 40 41 42 43 44 45

Im Blick auf den Verlauf der Geschichte Israels betont ausgesprochen z . B . in Ex 15; Dtn 32; Ps 78; 105; 106. Vgl. C .Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Gebets in den Psalmen, in: Zur neueren Psalmenforschung, hg. P.H.A.Neumann, WdF, B d . C X C I I , S . 459. "Es ist so gut wie sicher, dass der Glaubensgedanke, d . h . jenes getroste Vertrauen in das Handeln Jahwes seinen eigentlichen Ursprung im heiligen Krieg hatte" ( G . v . R a d , Der Heilige Krieg, S . 3 1 ) . G . v . R a d I , S . 1 1 8 . Vgl. auch W.Eichrodt I, S.147 und S.Herrmann, Zeit und Geschichte, S . 5 8 f f , bes. S . 5 9 : "Denn der Ewige und Urzeitliche ist der von allem Anfang an Wirkende und bis zuletzt in seinem Handeln und Planen Tätige. " In diesem Befund sind sich sonst sehr unterschiedlich urteilende Theologen einig. Vgl. W.Zimmerli, a . a . O . , S . 1 7 ; R.Rendtorff, Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, in: Offenbarung als Geschichte, S.37 u . ö . Vgl. oben S . 5 4 , im Blick auf spätere Texte vgl. J.Hempel, a . a . O . , S .41. Vgl. G . v . R a d I, S . 3 9 8 , der den Glauben Israels an die "Allkausalität Jahwes" unterstreicht; J.Hempel, a . a . O . , S . 3 0 f f . Diese Bewegung wird u . a . in einem Detail sehr schön sichtbar, nämlich in der Umwandlung eines aus militärischer Begrifflichkeit erwachsenen Gottestitels niK2S mrr (dazu A.S.v.d.Woude, Art. Kis, ThHAT I I , Sp. 500), dessen Vorkommen 267 mal belegt ist ( a . a . O . , Sp.503) und der wohl am angemessensten als Jahwe, der Macht hat, zu verstehen ist, zu κύριος παντοκράτωρ in der Übersetzung der LXX ( a . a . O . , Sp.505). So W.Zimmerli, a . a . O . , S . 2 5 ; G . v . R a d I, S.149ff; W.Foerster, Art. κτίζω e t c . , ThW II, S.1004. Vgl. dazu besonders W.H.Schmidt, Art. »na, ThHAT I, Sp.366ff. Zu nahezu gleichlautenden Ergebnissen kommen: J.Bergman u . a . , Art. inn, ThWAT I , Sp. 769ff ; C .Westermann, Genesis, BK 1/1, S.136139; W.Foerster, a . a . O . , S.1006ff. W.H.Schmidt, a . a . O . , Sp.337. Ebd. W.H.Schmidt, a . a . O . , Sp.338. Vgl. zur Statistik P.Humbert, Emploi et portée du verbe bârâ ( c r é e r ) dans l'Ancien Testament, ThZ 3 (1947), S . 4 0 3 . W.H.Schmidt, a . a . O . , Sp.338. W.Zimmerli, Grundriß, S . 3 0 ; vgl. auch S . 194. Vgl. J e s 48,6-8; G . v . R a d I I , S . 2 5 6 f f . Andere a t . Traditionen reden statt vom Neuen in ähnlicher Absicht vom Wunder, womit sie ebenfalls das alles menschliche Erwarten übersteigende Handeln Gottes benennen wollen. Vgl. R.Albertz, Art. iós, ThHAT I I , Sp.417.

- 215 -

Zu S.56-59: 46

Dazu die Hinweise von W.Zimmerli, Ich bin Jahwe, in: Gottes Off e n b a r u n g , S.33. Eine Dimension, die implizit im Jahweglauben immer schon beschlossen war. Vgl. H . D . P r e u ß , " . . . ich will mit dir sein", ZAW 80 ( 1968), u . a . S.158. 47 G . v . R a d II, S.279; C .Westermann, A r t . Pin, ThHAT I, Sp. 528. 48 C.Westermann, a . a . O . , Sp.527. 49 C .Westermann, a . a . O . , Sp.530. 50 Vgl. H . D . P r e u ß , a . a . O . , S.157ff. 51 Zu diesem Gedankengang allgemein: W.Pannenberg, Eschatologie, Gott und Schöpfung, in: Theologie und Reich Gottes, S . 9 f f ; f ü r Dt jes: S.Herrmann, a . a . O . , S.56ff. 52 W . P a n n e n b e r g , Kontingenz und Naturgesetz, in: A.M. K.Müller, W.Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, S.37. 1 2

3

4 5 6

7 8 9

10

Und das gilt dann immer auch f ü r das NT. "Jahves Macht und Heiligkeit aber tragen nicht n u r typische, sondern höchst individuelle Züge." (J.Hempel, Gott und Mensch im Alten Testament, S . 2 7 ) . Es geht in den Überlegungen zu Gott als Person um die Möglichkeit einer Beziehung zu der handelnden Macht. Man beachte dazu den religionsphilosophischen Hinweis: "Indem wir also den personalen Zug des absoluten Geheimnisses e r ö r t e r n , e r ö r t e r n wir auch den Grund der Möglichkeit der religiösen Vollzüge, vor allem des G e b e t e s . " (B.Welte, Religionsphilosophie, S.116). Thomas v . Aquin, in: Librum primum sententiarum (Petri Lombard i ) , distinctio 8 . 1 . 1 . , solutio, zitiert nach: J . B a u r , Fragen eines evangelischen Theologen an Thomas v . Aquin, in: Einsicht und Glaube, S.217. Man beachte auch die Umschreibung Anselms: "tibi omnino sufficiens" (Proslogion, Kap. 22, Ausgabe l a t . - d t . von F . S . Schmitt, S. 122). Vgl. dazu auch die Gedanken Piatos in Politeia, 379a-382c, und die Interpretation J . B a u r s , Plädoyer f ü r Plato, a . a . O . , S . 8 . Vgl. dazu auch die Beobachtungen F .Rosenzweigs, Der Stern der Erlösung, S.43. Man vergleiche die aus der Realität gewonnene Feststellung Piatos: "Denn es gibt weit weniger Gutes als Böses bei u n s . " ( a . a . O . , 37 9c). Dazu J . S c h a r b e r t , Formgeschichte und Exegese von Ex 34,6f und seiner Parallelen, Bibl 38 (1957), S.130ff. Zum Problem J . S c h a r b e r t , a . a . O . , S.131f. So die Entscheidung J . S c h a r b e r t s , a . a . O . , S.132. Vgl. auch M. Noth, Das zweite Buch Mose, Exodus, ATD 5, S.215; a n d e r s : A . S . v . d . W o u d e , A r t . Dt?, ThHAT II, Sp.950. Vgl. Gen 15,7; 17,1; 26,24; 28,13; Ex 3,6 u . ö .

-

216

-

Zu S .59-61: 11 Ps 86,15; 103,8; 145,8; Jona 4,2; Neh 9,17; a n d e r s Joel 2,13. Diese Stelle formuliert einen Aufruf zum Gebet (so J.Jeremias, Die Reue Gottes, S . 9 5 ) . 12 Es sei ausdrücklich auf die knappe, aber sehr geglückte Auslegung der Stelle (Ex 34,6) durch H . J . S t o e b e , A r t . TOO, ThHAT I, Sp.612f, hingewiesen. 13 Vgl. H . J . S t o e b e , Art 0ΓΠ, ThHAT I I , Sp.761ff; C .Westermann, Theologie, S.120ff. 14 Vgl. H . J . S t o e b e , A r t . μπ, ThHAT I, Sp.587ff. 15 So H . J . S t o e b e , a . a . O . , ThHAT I , Sp.589f; d e r s . , a . a . O . , ThHAT I I , Sp.764. 16 H . J . S t o e b e , a . a . O . , ThHAT I, Sp.611. 17 H . J . S t o e b e , a . a . O . , ThHAT II, Sp.767. 18 A . a . O . , Sp.763, 766. Im verbalen Gebrauch von rhm(pi) erscheint in vier Fünfteln der Fälle Gott als Subjekt. 19 H . J . S t o e b e , A r t . 7Ç0, ThHAT I , Sp.613; zum Stichwort, allgemein, a . a . O . , Sp.600ff. 20 A . a . O . , Sp.610. 21 A . a . O . , Sp.607. 22 H . J . S t o e b e , a . a . O . , Sp.614, vgl. auch Sp.620 und Hos 10,12. 23 Vgl. Η. Wildberger, Art ThHAT I, Sp.205. 24 H . J . S t o e b e , a . a . O . , Sp.611. 25 Zu Treue bzw. Beständigkeit im Verhältnis u n t e r Menschen Gen 47,29; im Verhältnis Gott-Mensch und Schöpfung Ps 146,6. 26 Als beispielhafte Eingrenzung dieses bestimmten Sachverhaltes sei auf Ps 30,6 verwiesen (vgl. C .Westermann, Theologie, S.121f, A 19) oder auf Hos 11,8 (vgl. J.Jeremias, Die Reue Gottes, S . 5 2 f f ) . 27 Das Zitat ist die eher qualitative Füllung der formalen S t r u k t u r des Gottesnamens, wie sie in Ex 3,14 zu finden ist, dazu W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.14. 28 Eine der theologischen Hauptaussagen des Alten Testaments, die ihren sinnfälligen Ausdruck im Bilderverbot gefunden h a t . Vgl. Ex 20,4 u . ö . , dazu G . v . R a d I, S.230ff; W.Zimmerli, a . a . O . , S. 103ff. 29 So z . B . f ü r ¡TT* vgl. K.Koch zum Stichwort, ThHAT II, Sp.507ff, b e s . 512ff, 520f. Oder auch die vorzügliche Untersuchung von J . Jeremias, Die Reue Gottes. 30 Zur wichtigsten Literatur: J . R e i n d l , Das Angesicht Gottes im Sprachgebrauch des Alten Testaments; A .S .v.d.Woude, A r t . D'JS, ThHAT II, Sp. 432ff ; E.Lohse, A r t . πρόσωπον, ThW VI, S.769ff. 31 Vgl. S.Schlossmann, Persona und ΠΡΟΣΩΠΟΝ im Recht u n d im christlichen Dogma, b e s . S.98ff. 32 Vgl. G.Ebeling, Dogmatik I, S.349f; d e r s . , L u t h e r , E i n f ü h r u n g in sein Denken, S.221ff; in bezug auf pänim A.S .v.d.Woude, a . a . O . , Sp.440-442.

- 217 -

Zu S. 61-62: 33

34 35 36 37

38 39 40 41 42 43 44 45

46 47 48 49 50 51

52

53 54

Vgl. Tosephta Berakot ( S e g e n s s p r ü c h e ) 7,2: "ihre (der Menschen) Gesichter gleichen einander nicht" (zit. nach E.Lohse, a . a . O . , S.776,13). Zur grundsätzlichen Abhängigkeit der Individualität von Beziehungen vgl. F.Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, S.143. J . R e i n d l , a . a . O . , S.206. A . a . O . , S . 16 I f f , 172ff, 207. So u n t e r B e r u f u n g auf F.Nötscher (Das Angesicht Gottes schauen nach biblischer und babylonischer A u f f a s s u n g , 1 9 6 4 S . 6 0 - 7 6 ) . A . S . v . d . W o u d e , a . a . O . , Sp.454; J.Reindl, a . a . O . , S.161ff, 212._ Denselben U r s p r u n g nimmt Reindl auch f ü r die Wendung b q s p e n e Jhwh an ( a . a . O . , S.174). Seine Gründe sind sehr hypothetisch, deshalb widerspricht ihm A . s . v . d . W o u d e ( a . a . O . , Sp.455, u n t e r B e r u f u n g auf F . N ö t s c h e r , a . a . O . , S.136). Der wichtigste Grund dieser Kritik: Belege aus der Umwelt fehlen. J . R e i n d l , a . a . O . , S.203. A . a . O . , S . 202. A . a . O . , S . 211. Ebd. (Hervorhebung von mir). In diesem Zitat sind die sachlichen Hauptgesichtspunkte der folgenden A u s f ü h r u n g e n zusammengefaßt. A . a . O . , S . 17ff. Wir verdeutlichen dies am Beispiel von lifnë. Bes. bei Ρ Ex 29,11 u . 14; Num 8,10f u . ö . Man beachte dazu auch besonders die d t n . Wendung "vor Jahwe wandeln" ( l . K ö 2,4; 3,6; 8,23 u . 25 u . ö . ) . Dazu J . R e i n d l , a . a . O . , S. 213 ; G.Ebeling, Dogmatik I, S.349. 1.Sam 1,12; l.Kö 8,28; 2.KÖ 19,15. J.Reindl, a . a . O . , S.29. Ausdrücklich bei Neh 1,4, dann auch anzunehmen f ü r Ps 62,9; 102,1. Vgl. J . R e i n d l , e b d . ; A. S .v.d.Woude, a . a . O . , Sp.458. J.Reindl, a . a . O . , S. 70-75. A . a . O . , S . 70. A . a . O . , S.197 bzw. S.72: "Redewendung f ü r eine nahe persönliche Begegnung". Vgl. auch A.S . v. d. Woude, a . a . O . , Sp.448. Ein Medium, in dem sich dieses so nahe Verhältnis ereignet, ist das Gebet (J.Reindl, a . a . O . , S.214). Die Abwendung des Angesichts Gottes kann auch erwünscht sein. Sie wird als Zeichen der Vergebung verstanden und erbeten (Ps 51,11). Wir haben es dabei mit einem anderen Problembereich der Rede vom verborgenen Angesicht Gottes zu t u n . A . S . v . d . W o u d e , a . a . O . , Sp.452; J.Reindl, a . a . O . , S.107ff, 216. Vgl. L.Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , S.373: "Wo Jahwe sein Angesicht v e r b i r g t , ist das Leben reduziert und von seinem Grunde a b g e s c h n i t t e n . "

-

218

-

Zu S.62-64: 55 Anklänge in Hi 13,24. Sachlich ohne Verwendung von pänim z . B . Hi 9,20-23; Pred 8,16f; Jer 20,18. 56 Dtn 31,17; 32,20; Jes 64,4-6; Jer 33,5. Dazu A.S .ν.d.Woude, a . a . O . , Sp. 453; J.Reindl, a . a . O . , S. 217; L.Perlitt, a . a . O . , S.375 und besonders S.380. 57 L . P e r l i t t , a . a . O . , S.380, in bezug auf Jes 54,8a; 57,17a; 64,6. 58 Jer 31,29; Hes 18,2; Klgl 5,7. 59 Dem Frevler kommt dies sehr entgegen (Ps 10). 60 L.Perlitt, a . a . O . , S.373. Dabei angesprochen sind Ps 13,2b; 27,8b; 69,18; 104,29 ( a . a . O . , S . 3 7 1 f f ) . 61 Grundsätzlich: J e r 23,24; Hi 34,22; Am 9,3; eher aktuell: Gen 3,8ff; 4,14. Vgl. L.Perlitt: "Der menschlichen Unmöglichkeit, sich vor Gott zu v e r b e r g e n , entspricht die göttliche Möglichkeit, sich vor dem Menschen zu v e r b e r g e n . Die Verborgenheit Gottes ist eine Möglichkeit seiner Freiheit." ( e b d . ) . 62 "Ebendies Abgewandtsein Gottes ist überall sonst im Alten Testament und im alten Orient die Ursache äußersten Unglücks oder dieses Unglück selbst. Daß ( d e r ) Gott den Menschen sehe und anseh e , also wirke und darum 'sei', ist Grund und Inhalt des Gebets ü b e r h a u p t . Nicht die (theoretische) Nichtexistenz Gottes, sondern die (praktische) Unwirksamkeit Gottes war die Anfechtung, die den Menschen z e r r i ß . " ( L . P e r l i t t , a . a . O . , S.367). 63 Bezeichnenderweise "in der Form der Anbetung" ausgesprochen (L.Perlitt, a . a . O . , S.382), was wohl dahingehend zu i n t e r p r e t i e ren ist, daß der Beter sich an den verborgenen Gott wendet und dabei gegen die aktuell erfahrene Verborgenheit auf dessen u r sprüngliche Zuwendung r e k u r r i e r t . 64 Vgl. A . S . v . d . W o u d e , a . a . O . , Sp.451; J.Reindl, a . a . O . , S.127ff; M.Noth, Das 4. Buch Mose, Numeri, ATD 7, S.53f. 65 Vgl. z . B . Num 6,24a mit Gen 49,25; Ruth 2,4; Ps 128,5; 134,3; J e r 31,23; Num 6,24b mit Gen 28,15 u . 20; Jos 24,17; Ps 121,8; Num 6,25a mit Ps 31,17; Ps 80,4.8.20 u . ö . ; Num 6,26a mit Ps 4,7 (vgl. J.Reindl, a . a . O . , S.141, zu den textkritischen Problemen dieser Stelle); Num 6,26b mit J e r 14,13; Hag 2,9 u . ö . (zu den Belegen vgl. auch J.Reindl, a . a . O . , S.128ff, 272ff). Ein a u s z u g s weises Zitat des aaronitischen Segens findet sich in Ps 67,2, Anklänge in Ps 67, 7f. 66 A . S . v . d . W o u d e , a . a . O . , Sp.451; J.Reindl, a . a . O . , S.130 und 145. 67 Vgl. M.Noth, Das 4. Buch Mose, Numeri, ATD 7, S.53. 68 Dazu J.Reindl, a . a . O . , S.127 und 145. 69 J . R e i n d l , a . a . O . , S.221, Hervorhebung von mir. Vgl. auch H . J . Kraus, der pänim als den " b e z e i c h n e n d e ^ ) Begriff der Psalmensprache f ü r das Geheimnis der Gegenwart Jahwes im Gottesdienst Israels" v e r s t e h t (Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.46).

- 219 Zu S . 6 4 - 6 6 : 70 71 72

73 74 75 76 77 78

79 1

Zur Stelle J . R e i n d l , a . a . O . , S . 5 6 f f . A . a . O . , S . 69. Nach unserem Urteil sogar die einzige überhaupt, denn in Ri 6,22 ist von einem mal'äk die Rede. Gideon begegnet einem Mittlerwesen, das Gott repräsentiert und was seinen Auftrag angeht, mit ihm identifiziert, aber auf keinen Fall gänzlich mit ihm gleichgesetzt werden darf ( R . F i c k e r , Art. ηκ1?», ThHAT I, S p . 9 0 7 ) . Anders J . R e i n d l , a . a . O . , S . 71 ; H .W .Hertzberg, Die Bücher Josua, Richt e r , Ruth, ATD 9, S . 192. Für Gideon Ri 6 , 2 ; für Mose Dtn 34,10 und Ex 33,11 (Num 2 , 7 ) , diese Stellen können nach Ex 33,18-23 nur noch im Sinne einer indirekten Unmittelbarkeit verstanden werden. J.Reindl, a.a.O. , S.74f. Das gilt auch in profanem Sprachgebrauch, vgl. 2.Sam 17,11 (Absalom persönlich) oder Esther 1,10 ( J . R e i n d l , a . a . O . , S . 1 3 ; A.S.v.d.Woude, a . a . O . , Sp.440-442). Das wird auch dadurch sichtbar, daß LXX Ex 33,14f pänfm mit αύτός übersetzt. Vgl. J . R e i n d l , a . a . O . , S.64f und S.226. J . R e i n d l , a . a . O . , S.226. Vgl. auch J e s 63,9; Klgl 4,16. Man beachte die häufige Verwendung von pänfm im Sinne von Angesicht Gottes in den Psalmen. Vgl. A.S.v.d.Woude, a . a . O . , Sp.453; J . R e i n d l , a . a . O . , S.236f; H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S . 46f. Vgl. § 1.3.

Die Natur, die Welt, die Ordnung der Zeiten, sie sollen darin eingeschlossen sein. R.Knierim (Offenbarung im Alten Testament, in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , S.206ff) hält bei allen kritischen Einwänden diese Möglichkeit für diskutabel. Wir halten sie für notwendig, weil Geschichte der umfassendste Begriff zur E r fassung der Wirklichkeit in ihrem Gesamtzusammenhang ist. Zur Verifikation dieser These am Wirklichkeitsverständnis des AT vgl. H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S . 4 2 : "Vielmehr war für Israel die Welt mehr ein Geschehen als ein S e i n . " 2 Z . B . im Rahmen der altorientalischen Umwelt, vgl. R.Knieriem, a . a . O . , S.221f. 3 H.H.Schmidt, Art. ins, ThHAT I, Sp.214. So gilt schon für das AT, was E.Jüngel für die christliche Theologie ganz allgemein formuliert hat. Auch sie verdankt sich der vorgängigen Rede Gottes (vgl. Gott als Geheimnis der Welt, S . 2 1 5 ) . 4 Zum Problem R.Knierim, a . a . O . , S.222. 5 Vgl. dazu besonders J.Lindblom, Die Vorstellung vom Sprechen Jahwes zu den Menschen im Alten Testament, ZAW 75 (1963), S . 2 6 3 f f . Aus diesem Aufsatz sind für den folgenden Gedankengang wesentliche Anregungen entnommen worden.

-

220

-

Zu S.66-68: 6 Vgl. § 3 . 1 . 2 . 7 J.Lindblom, a . a . O . , S.264. 8 A . a . O . , S. 269. 9 Gen 20,3; 28,10ff; 31,10-13; 41,25 u . 28; l.Kö 3,4ff; Dan 2,28 u . 45. Zum f ü r E typischen Traummotiv vgl. H.W.Wolff, Zur Thematik der elohistischen Fragmente im Pentateuch, in: Gesammelte Studien, S. 402ff. 10 Gen 12,6ff; 35,9-13. 11 l.Sam 10,19ff; 14,38ff u . ö . ; 2.Sam 5,22ff; Spr 18,18. 12 l.Sam 14,37; 28,6 s . u . A 67. Dazu J.Lindblom, a . a . O . , S.280. H.H.Schmidt, a . a . O . , Sp.214. 13 "In seinem Handeln sagt Jahwe sich selber a u s . " (W.Zimmerli, Grundriß, S.15). 14 Hiob 33,14 u . 19f, vgl. J.Lindblom, a . a . O . , S.281. Dazu g r u n d sätzlich R . R e n d t o r f f , Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, a . a . O . , S.25ff, dort b e s . S.40, wo allerdings der Gedanke des vorgängigen Worts völlig vernachlässigt worden ist, vgl. auch A 47 und A 55. 15 Jes 5,9; 48,3; Hos 6,5 u . ö . 16 J.Lindblom, a . a . O . , S.284. 17 Gen 12,1; 31,3; 35,1; Ex 4,27; Neh 7,5 u . ö . 18 Esra 7,27. 19 Ex 12,1; Lev 10,8; 11,1; Num 18,1 u . 8 u . 20. 20 J.Lindblom, a . a . O , S.287. 21 Ex 3,13-15 (E); Ex 6,2ff ( P ) . 22 Vgl. die sehr k u r z e n , aber prägnanten Angaben bei W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.13. 23 A . S . v . d . W o u d e , A r t . D®, ThHAT II, Sp.938. 24 Zur Einschränkung vgl. W.Pannenberg, E i n f ü h r u n g , in: Offenbar u n g als Geschichte, S.13. 25 Vgl. W.Zimmerli, 'Offenbarung' im Alten Testament, Ev.Theol 22 (1962), S.23. 26 G . v . R a d I, S.197; man beachte dazu das Verbot des Zaubers mit dem Jahwenamen (Ex 20,7; Dtn 5,11). Zur strengen Unterscheidung zwischen Gebet und Magie im AT W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.133. 27 G . v . R a d I, S.195; A . S . v . d . W o u d e , a . a . O . , Sp.938. 28 Zur expliziten Formulierung dieses Aspekts in der Rede vom Mitsein Gottes, vgl. u . A 72. 29 W.Zimmerli, 'Offenbarung' im Alten Testament, a . a . O . , S.19. 30 A . S . v . d . W o u d e , a . a . O . , Sp. 949; dabei ist noch besonders zu bea c h t e n , daß der Gott Israels n u r diesen einen Namen hat (G.v.Rad I, S.198). 31 Es finden sich Anklänge in Hos 1,9 (vgl. G . v . R a d I, S.194 A 12). 32 G . v . R a d I, S.194; S.Amsler, A r t . Π'Π, ThHAT I, Sp.484.

-

221

-

Zu S. 68-69: 33 A . S . v . d . W o u d e s Kritik an der grundsätzlichen Gleichung, Name = Wesen (unter Annahme von O . G r e t h e r , Name und Wort Gottes im Alten Testament, S . 2 ) , widerspricht dieser These nicht, sie schränkt n u r die axiomatische Gleichsetzung von Namen und Wesen ein (ThHAT II, S p . 9 3 7 f f ) . 34 Kein in sich r u h e n d e s Sein, wie man nach der Übersetzung durch LXX vermuten könnte, O . G r e t h e r , a . a . O . , S.7; G . v . R a d I, S.194; E . J e n n i , A r t . mn\ ThHAT I, Sp.703; S.Amsler, a . a . O . , Sp.484f; M.Noth, Das zweite Buch Mose, Exodus, ATD 5, S.31. 35 O . G r e t h e r , a . a . O . , S . 7 . 36 Dazu C .Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Gebets in den Psalmen, a . a . O . , S.464. 37 G . v . R a d I, S.194ff; W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.14f. 38 O . G r e t h e r , a . a . O . , S . 7 . 39 Von beidem ist die Vergangenheit immer b e t r o f f e n , weil es im p r ä sentischen und kommenden Wirksamwerden Gottes um die Qualifikation von Vergangenheit g e h t . 40 Vgl. Th.C .Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, S. 165, 201; d e r s . , 'Ejhe ' a s e r 'ehje, in: FS A.Bertholet, h g . von W.Baumgartner, S.507f. 41 W.Eichrodt I, S.118. 42 O . G r e t h e r , a . a . O . , S.58. Zur qualitativen Füllung der bisher eher formalen Deutungen von Ex 3,14a vgl. Ex 33,19 (dazu W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.14) und u n t e n . 43 O . G r e t h e r , a . a . O . , S.7. 44 R.Knierim, O f f e n b a r u n g im Alten Testament, a . a . O . , S.223. 45 Vgl. H.Gese, Tò δέ Άγαρ Σινά ορος έστίν έν τη Άραβίςκ (Gal, 4,25), in: Vom Sinai zum Zion, S.49ff. 46 Zum Problem der historischen Fixierung vgl. C .Westermann, Theologie, S . I I . Zum Problem der nicht mehr r e k o n s t r u i e r b a r e n Form der Anrede Gottes vgl. O . G r e t h e r , a . a . O . , S . 6 f , R . R e n d t o r f f , Geschichte und Wort im Alten Testament, Ev.Theol. 22 (1962), S.632. 47 R.Knierim, a . a . O . , S. 224f. Zur damit überholten Kontroverse zwischen R.Rendtorff und W.Zimmerli, a . a . O . , S.224ff. Es scheint mir zu wenig darauf geachtet worden zu sein, daß die "grundlegende Bedeutung" (W.Pannenberg, E i n f ü h r u n g in Offenbarung als Geschichte, a . a . O . , S. 13; R . R e n d t o r f f , a . a . O . , S.649) einer vorgängigen Wortoffenbarung von keiner der beiden Gesprächsparteien b e s t r i t t e n worden ist (bei W.Zimmerli v e r s t e h t sich das von selbst, vgl. 'Offenbarung' im AT, a . a . O . , passim; bei R . R e n d t o r f f , a . a . O . , S.622, 626f). R. spricht von vorgängigem Wort, schwächt diese Erwähnung jedoch wieder ab, wenn er den biblischen Befund als "Inspiration" eines Familienoberhaupts auslegt, die er als historisch zutreffenden Zug der Väterreligion betrachtet (626). Umge-

-

222

-

Zu S.69-70:

48

49

50

51

52 53 54 55

56

57

58

k e h r t kann auch Z. sagen: "In seinem Handeln sagt Jahwe sich selber aus" ( G r u n d r i ß , S.15, vgl. S.19 u . ö . ) · Sie wird in den jeweiligen Gesamtentwürfen n u r a n d e r s akzentuiert und verschieden gewichtet r e f l e k t i e r t . Das ist das besondere Anliegen R.Knierims (vgl. a . a . O . , S.212, 219 u . ö . ) , der zeigen will, daß das a t . O f f e n b a r u n g s v e r s t ä n d n i s in die religionsgeschichtliche Umwelt des altorientalischen Raums eingebettet und darin f ü r eine "Fülle erfahrungsmäßiger Möglichkeiten" offen geblieben ist ( a . a . O . , S.215). Zum systematischen Zusammenhang vgl. G.Ebeling, Dogmatik I, S.291. W.Zimmerli verwendet diese Einsicht und findet in ihr das Kriterium, von dem her eine a t . Theologie zu entfalten ist ( G r u n d r i ß , S . l O f ) . Anders R e n d t o r f f , der diese im Glauben an Gottes Handeln gegeben sieht ( a . a . O . , S.628 A 16). Neben unserem ersten Paragraphen sei besonders noch einmal auf F . E b n e r hingewiesen, der in sehr pointierter Weise schon das Wort als Gottes Gabe v e r s t e h t : "Von Gott mußte das Wort zum Leben kommen, denn das Leben wäre ja aus sich selbst h e r a u s nicht imstande, den Weg zum Wort zu f i n d e n . " (Das Wort, S . 2 0 ) . In der Annahme einer vorgängig kommunikativen Selbsterschließung Gottes ist auch gegen die Behauptung einer anthropomorphen Projektion, die den Gott Israels als Produkt des menschlichen Bewußtseins v e r s t e h t , Stellung genommen - eine These, die aus der Warte religionsgeschichtlicher Analysen sowieso sehr kritischen Anfragen ausgesetzt ist (dazu N.Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, S.106ff; s . o . S.204 A 28). Es wird f ü r diese Zwischenbilanz in einem Vorgriff die erst unten genauer erläuterte Größe des Wortes Gottes e i n g e f ü h r t . Zum Zusammenhang zwischen Sprache und Klarheit, s . o . S.191 A 5; zum AT vgl. O.Procksch, Art. λέγω e t c . , ThW IV, S.94. 94. R.Knierim, a . a . O . , S.212. Wenn die These Rendtorffs sich halten läßt, daß es f ü r das AT kein mehrdeutiges Geschehen gibt ( a . a . O . , S.638 A 35), dann liegt das zweifelsfrei an der vorgängigen kommunikativen Selbsterschließung Jahwes in Name und Wort. R. weist zwar darauf hin ( s . o . A 47), jedoch ist dieser Zusammenhang nicht a u s g e f ü h r t ; wo der Leser darauf wartet, wird er mit einem deutlich einschränkenden "vielleicht" beschieden ( a . a . O . , S.636). Zum Zusammenhang: C.Westermann, Theologie, S.134; W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.123ff; G . v . R a d I, S.366ff; H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.83ff. Vgl. W.Zimmerli, A r t . Wort Gottes, I . Im AT, RGG 3 VI, S p . l 8 0 9 f f ; O.Procksch, "Wort Gottes" im AT, in: Art λέγω e t c . , ThW IV, S. 89ff. Man beachte die grundsätzlichen Formulierungen in Jes 9,7; 55,11.

- 223 -

Zu S. 70-72: 59

60

61 62 63 64 65

66 67 68 69

70 71

Zur Vorstellung der Schöpfung durch das Wort vgl. Ps 148,5; Jes 48,13; Gen 1,1-2,4a (dazu G . v . R a d , Genesis, ATD 2-4, S.32; H. Gunkel, Genesis, S.104f); Rö 4,17; vgl. auch 2.Kor 4,6. Gottes wirksames Wort im Naturgeschehen vgl. l.Kö 17,2ff; Ps 147,15-18; Jes 44, 27; 50,2. Dazu O . G r e t h e r , a . a . O . , S.136ff, b e s . S.138f. Gottes wirksames Wort in der politischen Geschichte vgl. Jes 46,11. Man beachte in diesem Zusammenhang auch die Verheißung Gen 12, Iff; 15, Iff u s f . Für das d t n . Geschichtswerk die zusammenfassende Bemerkung O . G r e t h e r s , a . a . O . , S.127: "Jahwes dabar gilt als der Nerv der Geschichte, auf den die einzelnen Ereignisse d u r c h g e h e n d s z u r ü c k g e f ü h r t w e r d e n . " Zum Gesamtkomplex a . a . O . , S.126ff. Dort auch Hinweise auf Dtjes und Ps. Dann auch G . v . R a d , Das Wort Gottes und die Geschichte im Alten Testament, in: Gottes Wirken in Israel, S.197ff. Dazu die grundsätzliche Bemerkung bei H.Gunkel, Genesis, S.104f; G . v . R a d , Genesis, ATD 2-4, S.32. Dieser Aspekt wird in einem gewissen Sinne überpointiert im 20.Kapitel des ersten Königsbuches deutlich, wo in die Schilderung der Kriege Ahabs gegen Benhadad von Aram vier namenlose Propheten eingefügt werden (2.KÖ 20,13f u . 22 u . 28 u . 35ff), die Gottes Absicht und Handeln ansagen, wodurch Gott ganz eindeutig als der sich sprachlich anzeigende vollmächtige Lenker der Geschichte bestimmt wird (vgl. O . G r e t h e r , a . a . O . , S . 128 A 2). Ex 34,28; vgl. Dtn 4,13; 10,4. Dtn 13,1; 30,14. Mit H.Gese, Der Dekalog als Ganzheit b e t r a c h t e t , in: Vom Sinai zum Zion, S.63ff, b e s . S.78f. Dazu O . G r e t h e r , a . a . O . , S.169. Man beachte dazu b e s . Ez 20,5-7, wo die Selbstvorstellung Jahwes "als Schwur qualifiziert" i s t . Der Schwur Gottes ist das verbindliche Wort Gottes schlechthin (vgl. W.Zimmerli, Ich bin Jahwe, in: Gottes O f f e n b a r u n g , a . a . O . , S . 2 1 ) . Vgl. o. § 1 und O . G r e t h e r , a . a . O . , S. 109; W.Zimmerli, RGG 3 VI, Sp. 1810; d e r s . 'Offenbarung' im Alten Testament, a . a . O . , S.21. O . G r e t h e r , a . a . O . , S.109; l.Sam 3,1; Am 8,11; Mi 3,7. Zum Zusammenhang von Sprache und Person vgl. § 1; bezogen auf das AT vgl. u . a . W.Eichrodt I, S.14. Vgl. R.Knierim, a . a . O . , S.223; O . G r e t h e r , a . a . O . , S . 2 , 165ff; A . S . v . d . W o u d e , ThHAT II, Sp.938f, 947, 955, 957. Dt? kann u . a . die persönliche Präsenz Gottes beim Volk ausdrücken (vgl. a . a . O . , Sp. 957). O . G r e t h e r , a . a . O . , S.167. R.Knierim, a . a . O . , S.227. Zur sprachlichen Vermittlung der Nähe Gottes in seinen Heilstaten z . B . in bezug auf den Bundesschluß vgl. W.Eichrodt I, S.14.

- 224 -

Zu S.72-73: 72

73

74

75

76

1

2

3 4

5

Vgl. Gen 26,3; 28,15; 31,3; Ex 3,12; Dtn 31,23; Jos 1,5 u . 9; 3,7 u . ö . Vgl. H.D. P r e u ß , " . . . ich will mit dir sein", ZAW 80 (1968), S.139ff. R.Knierim, a . a . O . , S.234. Zur engen Verbindung von Namen und Nähe Gottes vgl. auch H . D . P r e u ß , a . a . O . , S.158f; W.Zimmerli, O f f e n b a r u n g ' im AT, a . a . O . , S.23; H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, S . 2 0 f f . Zur Betonung der sehr persönlichen Zusage J a h wes auch an ein einzelnes Individuum R . A l b e r t z , Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion, u . a . S . l und 81ff. So R.Knierim, a . a . O . , S.223: "Was dann aber immer noch blieb, war das Wissen um den Namen - als der manchmal einzige Grund zu Hoffnung und G e b e t . " Vgl. auch die vorzügliche Zusammenfassung dieses Problemkomplexes a . a . O . , S.233ff. Ps 33,4; Jes 40,8; zum Tetragramm s . o . A 36; im Vollzug eines Gebetes sehr deutlich formuliert z . B . im Übergang von Vers 7 und 8 des 39.Psalmes. Zu Klage und Lob als den beiden Hauptgattungen des Liedgebets im a t . Psalter vgl. C.Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Gebets in den Psalmen, a . a . O . , S.455. Zum Zusammenhang von Gott als Person, seinem Wort und seiner Tat in der betenden Antwort Israels vgl. G . v . R a d , Das Geheimnis des alttestamentlichen Israel, in: Gottes Wirken in Israel, S.95; dazu auch G . v . R a d I, S.366f: "Auf diese Heilstaten hin ist Israel nicht stumm geblieben; es hat nicht n u r immer neu a n g e s e t z t , um sich in geschichtlichen Entwürfen diese Taten Jahwes zu vergegenwärtigen, es hat auch Jahwe ganz persönlich a n g e r e d e t , es hat ihn gepriesen, es hat ihn g e f r a g t und ihm auch alle Leiden geklagt, denn Jahwe hat sich sein Volk nicht als stummes Objekt seines Geschichtswillens, sondern zum Gespräch e r w ä h l t . " (Hervorhebung von mir). Zum letzten Aspekt vgl. u . A 7. Zur Beschreibung des a t . Betens in seiner Polarität von Lob und Klage C .Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Gebets in den Psalmen, a . a . O . , S.455. Ps 33,4; auf die Gebote bezogen Ps 119,86; auf den Namen bezogen vgl. W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.10. Dtn 7,9; Jes 40,11; 49,7; vgl. H.Wildberger, A r t . JÖK, ThHAT I, Sp.184, 198f, systematisch reflektiert bei R . R e n d t o r f f , Geschichte und Wort im Alten Testament, Ev.Theol. 22 (1962), S.628 A 16. "Wenn auch das AT gewiß in keiner Weise ü b e r Gottes An-sichSein spekuliert, so darf doch der Satz gewagt werden, daß ^ m ü n ä zum Wesen Gottes g e h ö r t . " Dieses Vertrauen des AT erscheint in den Gebeten, dem "Hymnus, Dank- und Klagelied" (H.Wildberger, a . a . O . , Sp.199).

- 225 Zu S. 73-75: 6

7 8 9

10

11 12 13

14

15 16

17 18 19 20

21

22

C.Westermann v e r s u c h t diese Abhängigkeit festzuhalten, indem er auf den Charakter des a t . Gebets als reactio hinweist und es damit kritisch gegen ein Gebetsverständnis, das das Gebet als actio a u f f a ß t , absetzt ( a . a . O . , S.455ff). Dazu J.Hempel, Gebet, S.7 und 17. A . S . v . d . W o u d e , A r t . at?, ThHAT II, Sp. 939; W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.133. Vgl. E . J e n n i , A r t . Π1Π', ThHAT I , Sp. 706. Dort statistisches Material, das die Häufigkeit der Verwendung des Gottesnamens im Gebetsanruf belegt. Zu den Einzelheiten vgl. S.Amsler, A r t . i»y, ThHAT II, Sp.328ff; J.Kühle wein, A r t . mp, ThHAT II, Sp.674ff; A . S . v . d . W o u d e , A r t . D'JS, ThHAT II, Sp. 444. H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.10. Z.B. Ps 98,1-3. Vgl. J.Hempel, Gott und Mensch im Alten Testament, S.144. Zu Neh 9 wäre noch auf die Verse 6,7 und 32 hinzuweisen, wo sowohl Jahwe als Redender und dessen außerordentliches Handeln zur Sprache kommen. H . J . K r a u s , a . a . O . , S.38f; vgl. Ps 62,12; 99,7; 105,8ff; 138,2. Zur Antwort auf die Tora als Gottes Wort a . a . O . , S.39, 202f; vgl. Ps 19; 119 ( b e s . V.4 u . 9). Antwort auf Gottes Wort im Heiligtum Ps 60,8; 108,8. H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.26. Zur Übersetzung vgl. H . J . K r a u s , Psalmen, BK XV/1, S.385f. Wenn ich Kraus gefolgt bin, ist es in der Regel nicht besonders erwähnt. Die vielen Parallelstellen, die K. in seiner Auslegung gibt, sind in u n s e r e r Auslegung, die von einer systematischen Fragestellung geleitet ist, vernachlässigt. Auf sie sei aber hiermit a u s drücklich hingewiesen. Vgl. Gesenius, S.814. Vgl. Gesenius, S.830. J.Hempel, Gebet, S.22; H . J . K r a u s , Psalmen, BK XV/1, S.388. Ps 78; 136,16. Ganz deutlich wird der Zusammenhang zwischen der individuellen Gottesbeziehung und der Beziehung Israels zu Gott im 22.Psalm, V.2-7 und 23ff (dazu R.Albertz, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion, S.30f) oder im individuellen Wunsch der Hanna, der vor dem Gott Israels vorgebracht wird (vgl. l.Sam 1,17). U . a . Ps 104; 136,4-9 (vgl. J.Hempel, Gebet, S . 1 8 f ) . Der Schöpfungsgedanke ä u ß e r t sich im Gebet des einzelnen durch das Bekenntnis des persönlichen Geschaffenseins durch Jahwe (vgl. Ps 22,lOf), dazu R.Albertz, a . a . O . , S.37f. Dazu J.Hempel, Gott und Mensch im AT, S.159ff. H. verwendet als Vergleichsmaterial die in dieser Hinsicht a n d e r s a r t i g e , weil

-

226

-

Zu S. 75-76:

23 24 25 26

27 28 29

30 31

32 33

34

polytheistisch geprägte Art zu b e t e n , die sich in babylonischen Hymnen findet ( a . a . O . , S.154ff); vgl. d e r s . , Gebet, S.7f und 17. G . v . R a d I, S.398. Vgl. u . a . Ex 4,22; Hes 16; Hos 11,1. So B.Duhm, W.R.Smith u . a . nach R.Albertz, a . a . O . , S . 4 . Kritisch dazu auch J.Hempel, Gebet, S.18. So J . H e r r m a n n , A r t . εύχομαι, C. Das Gebet im AT, ThW II, S.787f, und H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.175. Anders R.Albertz, z . B . in der Analyse der Formel vom Mitsein Jahwes, a . a . O . , S . l und 81ff, die ursprünglich immer n u r dem einzelnen Menschen gegolten hat (Ps 23,4; Jes 41,10). Grundsätzlich S.10: "Den einzelnen Menschen als religiöses Subjekt gibt es schon viele Jahrtausende vor dem Alten Testament, es ist zumindest schon seit dem Alt-Paläolithikum nachweisbar." A. bezieht sich dabei auf E.O. James, Religionen der Vorzeit, d t . 1960, der zeigt, daß "die ältesten nachweisbaren religiösen Gebräuche" "sich um den Tod" d r e hen (vgl. S . 213 A 67). Vgl. R.Albertz, a . a . O . , S.27ff; zur Menschenschöpfung b e s . S . 3 7 f . A . a . O . , S.10. Zur Realität dieser T o d e s e r f a h r u n g H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.209; etwas vorsichtiger C.Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Gebets in den Psalmen, a . a . O . , S.466f. So klassifiziert C.Westermann diesen Psalm (vgl. Das Loben Gottes in den Psalmen, in: Lob und Klage in den Psalmen, S . 7 6 f f ) . Vgl. W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.134. Es zeigt sich eine missionarische Komponente, die ihre Spitze im anzustrebenden Ziel findet, den Jahwenamen der ganzen Welt bekannt zu machen (Jes 12,4; Ps 105,1-3; vgl. G . v . R a d I, S.198; C .Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Gebets in den Psalmen, a . a . O . , S.461ff). J.Hempel vermutet, daß die Verse 10 und 11 als ein Refrain von der Gemeinde mitgesungen worden sind (Gebet, S . 2 2 ) . Zum Sinn dieser Typik vgl. H.Gese, Psalm 22 und das Neue Testament, in: Vom Sinai zum Zion, S.185. "Den großen Problemen des Lebens begegnen die Beter Israels nicht mit Formeln oder allgemeinen Wahrheiten. Es ist alles, was sie erleben und erleiden, eine Geschichte mit Jahwe, die zu e r zählen und zu bezeugen ist" ( H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, (S.220), auch wenn diese Geschichte in typischer Form artikuliert wird. Zum Zusammenhang des Gebets im AT und der Anthropologie vgl. G . v . R a d I, S.367. Zum Zusammenhang Gebet und Theologie, J.Hempel, Gebet, S . 7 . Wir gehen auf diese F r a gen u n t e r systematischer Perspektive in § 7 ein. H.W.Wolff, Anthropologie des Alten Testament, S.328ff; C.Westermann, a . a . O . , S .467.

- 227 -

Zu S.76-77: 35 Vgl. dazu C.Westermann, a . a . O . , S.456ff u . u n t e n . 36 Ausgedrückt in der Formel von der Abwendung des Angesichts, vgl. o. § 3.1.2. 37 Soviel im Blick auf die Kritik von H . J . K r a u s an der Bezeichnung des a t . Gebets als Antwort (Theologie der Psalmen, BK XV/3, S . 9 f ) . Eine Gleichursprünglichkeit scheint u n s in der Gottes Wort folgenden Antwort nicht mitgesetzt. Vgl. H.Benckert: "Das Gebet als Antwort ist in jedem Falle s e k u n d ä r ; primär ist Gottes Wort . . . " (Das Gebet als Gegenstand der Dogmatik, Ev.Theol. 15 ( 1955), S.544). 38 Ein Motiv, das an verschiedensten Stellen des AT angesprochen wird, so z.B. l.Sam 12,22 oder in der Formel "um deines Namens willen" (Ps 25,11; 31,4 u . ö . ) , die sich auf nichts anderes b e r u f t , als daß Jahwe sich in seinem Namen nicht n u r bekannt gemacht, sondern sich in diesem Namen auch ein Stück weit festgelegt hat (H.J.Kraus, a . a . O . , S.22). 39 J.Hempel, Gebet, S . 6 . 40 G . v . R a d I , S.411. 41 J.Hempel, Gebet, S.17. 42 Angesprochen u . a . im 22.Psalm, V. 28ff und Hiob 19,25ff. 43 Eine knappe Übersicht gibt W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.129ff. Allerdings kommt hier die Klage zu k u r z , a u s f ü h r l i c h e r bei G . v . R a d I, S. 367ff. 44 J . H e r r m a n n , a . a . O . , S.788; vgl. auch H. Wildberger, A r t . ja«, ThHAT I, Sp. 199, Zitat oben A 5. 45 Ps 44,1-4; 83,10-12 u . ö . Vgl. R.Albertz, a . a . O . , S.220 A 52. 46 R . A l b e r t z , a . a . O . , S.28. Ps 74,12-17; 89,10-13 u . ö . ; vgl. a . a . O . , S.220 A 53. 47 Vgl. u . a . Ps 30. 48 Ps 71,5f u . 9; vgl. R.Albertz, a . a . O . , S.220 A 59. 49 Zum ständigen Zusammenspiel der Gegenwart und der nahen Zuk u n f t in den Psalmen vgl. C.Westermann, a . a . O . , S.462ff. 50 Vgl. u . a . Ps 46; 85; Ps 22 ( b e s . V. 28ff). 51 J.Hempel, Gebet, S.26f. 52 Vgl. oben § 3.1.1. 53 So z . B . Ps 85. 54 Eschatologische Anklänge finden sich u . a . in den Thronbesteigungspsalmen 47; 93; 96; 97; 98; 99 vgl. G . v . R a d I, S.374f; A. Weiser, Die Psalmen, ATD 14/15, S.424, 433. Vgl. auch Ps 5,12; 46; 48; 50,1,5,6; 72; 76; 87; vgl. jeweils A.Weiser, a . a . O . , z . S t . 55 Vgl. z . B . Ps 728,11 mit Mi 7,12, Sach 9,10 (A.Weiser, a . a . O . , S.342f) ; Ps 22,30 mit Jes 26,19 (H.Gese, Psalm 22 und das Neue Testament, S.192 A 24); Ps 85, lOff mit Jes 65,17f (vgl. H . J . K r a u s , Psalmen, BK XV/2, S. 759) ; Ps 102,14-23 mit Jes 66,18f (C. Westermann, A r t . 133, ThHAT I , Sp.807).

-

228

-

Zu S. 77-79: 56 57 58 59 60 61 62

63 64 65 66

67 68

69 70 71 72 73

74

Vgl. C.Westermann, A r t . 133, ThHAT I, Sp.807 und Ps 102, 14-23. So A . J e p s e n , A r t . Eschatologie, II. Im AT, RGG 3 II, Sp.661. A.Weiser spricht in bezug auf diesen Psalm vom h a r r e n d e n Glauben ( a . a . O . , S.390). Dasselbe gilt den noch Ungeborenen 31f, also "bis in alle Zukunft" (H.Gese, Psalm 22 und das Neue Testament, a . a . O . , S.191). A . a . O . , S . 192. A . J e p s e n , a . a . O . , Sp.661. So W. Zimmerli, G r u n d r i ß , S.212 und 213: "Das Jahwevolk bleibt in alledem u n t e r dem Worte des ATs . . . ein Volk, das . . . auf seine 'Gerechtigkeit', die letztgültige Aufhebung des göttlichen Zornes über seiner Sünde und das damit verbundene Heil und die Erlösung w a r t e t . " H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.82. J . H e r r m a n n , a . a . O . , S.782-787; W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.131f. J.Hempel, Gott und Mensch im AT, S.159. J . H e r r m a n n , a . a . O . , S.789; J.Hempel, Gebet, S.18ff; dann besonders G . v . R a d , Das Geheimnis des alttestamentlichen Israel, a . a . O . , S.96: "Sie alle denken jetzt an die Psalmen als das u n vergleichliche Dokument dieses Gesprächs eines Volkes mit Gott über alles, was es zu besprechen gibt, über die Welt, die Völker, die Vergangenheit, die Z u k u n f t , das Leid, die Sünde, den Tod. Israel hat dieses Gespräch in jeder Situation g e f ü h r t : in den Stunden der Erfüllung, des Dankes, der selbstvergessenen Anbetung und in den schwärzesten Nächten der Verzweiflung; es gibt Psalmen, die so arm sind, daß sie nicht einmal die Kraft und Zuversicht zur Bitte a u f b r i n g e n , die n u r die Not a u s b r e i t e n . " Hinweise bei J.Hempel, Gott und Mensch im AT, S.151. C .Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Geb e t s in den Psalmen, a . a . O . , S.455; d e r s . , Lob und Klage in den Psalmen, S . 5 . C .Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Geb e t s in den Psalmen, a . a . O . , S.456. J.Hempel, Gebet, S . l l f . G . v . R a d I, S.367f; W.Zimmerli, G r u n d r i ß , S.130. C .Westermann, a . a . O . , S.460. C .Westermann, Theologie, S.134. Man achte auf die F o r t f ü h r u n g des Zitats: "Ein typisches Beispiel . . . dafür ist das erste Gebot in seiner dialogischen S t r u k t u r : I c h - d u , ein anderes die doppelte Bedeutung des Verbs b e r e k , das in der Richtung von Gott auf den Menschen ' s e g n e n ' , in der umgekehrten Richtung 'preisen' bedeutet. " J . H e r r m a n n , a . a . O . , S.789.

- 229 -

Zu S.80-81: 1 G .Ebeling, Dogmatik I, S. 239. 2 Der Titel "Richter" (Ps 50,6; 82,8; 96,13) im Sinne von Vollender verwendet, gemäß dem Bedeutungsgehalt von sp* in bezug auf Gott, der die von ihm geschaffene Welt erhält und vollendet (Jes 2,4 - Mi 4,3; Jes 51,5), indem er sie als Richter in die von ihm gedachte O r d n u n g , den Schalomzustand, b r i n g t . Dazu G.Liedke, A r t . ¡íD®, ThHAT II, Sp.999ff. 3 l.Kor 8,6; Mt 27,17; Joh 1,41; Apg 9,22 u . ö . Vgl. auch W.Grundmann, F.Hesse, M. de Jonge, A . S . v . d . W o u d e , A r t . χρίω e t c . , ThW IX, S.482ff; W.Pannenberg, Grundzüge, S.24-26; W.Kasper, J e s u s der C h r i s t u s , S.14, 122-126. 4 Rö 10,9; l.Kor 12,3 u . ö . Vgl. M.Hengel, Der Sohn Gottes, S.120. 5 1.Joh 4,15; Apg 8,37 u . ö . Vgl. M.Hengel, a . a . O . , S.99. Zur sachlichen Nähe von κύριος und υιός θεοϋ und deren gemeinsamen reglionsgeschichtlichen Wurzeln M.Hengel, a . a . O . , S.26, 29 u . ö . 6 Z . S t . R.Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, h g . von E.Dinkier, KEK, S.109ff; H.Windisch, Der zweite Korintherbrief, h g . von G . S t r e c k e r , KEK, S.137ff. 7 So W.Pannenberg, Die O f f e n b a r u n g Gottes in Jesus von Nazareth, in: Theologie als Geschichte, S. 159; d e r s . , Grundzüge, S.127; W.Kasper, a . a . O . , S.165; A .Grillmeier, J e s u s der Christus im Glauben der Kirche, B d . I , S.99f. 8 W.Pannenberg, Die O f f e n b a r u n g Gottes in J e s u s von Nazareth, a . a . O . , S.159. Das impliziert z . B . auch die Verwendung des Kyriostitels, der von griechisch sprechenden Juden immer als Anspielung auf das Schema Israel gehört wird (vgl. Dtn 6,4 (LXX), dazu L.Goppelt, Theologie, S.411) und d e r , wenn er auf Jesus bezogen Anwendung findet ("das Grundbekenntnis der Gemeinde", M. Hengel, a . a . O . , S.29; vgl. Rö 10,9; l.Kor 12,3; Phil 2,11), die henotheistisch geprägte Theologie des Judentums aufweicht, weil damit J e s u s "in die Einzigkeit Gottes einbezogen" wird (L.Goppelt, a . a . O . , S.412). Am deutlichsten sichtbar wird diese Beobachtung in Rö 10,13, dem Zitat aus Joel 3,5 (LXX), wo mit κύριος niemand a n d e r s als Gott selber gemeint ist (M.Hengel, a . a . O . , S.120; L. Goppelt, a . a . O . , S.411), und dieser Titel im gleichen Zusammenhang auch auf J e s u s bezogen angewendet wird. So ist in der Verwendung des Kyriostitels zur Bezeichnung der besonderen Bedeutung Jesu Christi der Gedanke der Selbstoffenbarung mitgesetzt. Dasselbe gilt f ü r Menschensohn, Messias, Gottessohn, Logos (vgl. Pannenberg, a . a . O . , S.159). 9 Das läßt sich im NT durchgängig aufzeigen, z . B . auch in dem so deutlich von einem theologischen Entwurf geprägten Johannesevangelium (dazu R.Bultmann, Theologie, S.393). 10 R.Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, S . l l l . 11 "Die Bindung an diese geschichtliche Person ist f ü r die Christolo-

- 230 -

Zu S.81-83:

12 13 14

15

16

17 18 19

gie schlechterdings k o n s t i t u t i v . " (G.Ebeling, Dogmatik II, S.10, v g l . auch S . 3 f ) . Vgl. a . a . O . , S.12. Vgl. a . a . O . , S . 5 , 14f. Zum Gedanken der rückwirkenden Qualifizierung des Vergangenen, was den Problemkomplex der Christologie a n b e t r i f f t , W.Pannenberg, Grundzüge, u . a . S.317, 332; E.Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, S.497ff; in bezug auf die An- und Enhypostasie, d e r s . , Jesu Wort und J e s u s als Wort Gottes, in: Unterwegs zur Sache, S.141f; grundsätzlich G.W.F.Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke, B d . 3 , S.24. W.Pannenberg, Grundzüge, S.22f; G.Ebeling, Dogmatik II, S.406f. Man beachte auch die Bemerkung F.Rosenzweigs: "Der geschichtliche Jesus muß dem idealen Christus allzeit den Sockel u n t e r den Füßen wegziehen, auf den ihn seine philosophischen oder nationalistischen Verehrer gern stellen möchten . . . " (Stern der Erlösung, S.460). Noch viel weiter geht H.Windisch: " . . . u n s leuchtet die Herrlichkeit Gottes ohne Hülle und ohne Aufhören auf dem Angesicht Christi entgegen" ( a . a . O . , S.140). Die ausführliche F o r t f ü h r u n g des Gedankenganges findet sich in § 4 . 2 . , S. 95ff. W.Pannenberg, Die Offenbarung Gottes in J e s u s von Nazareth, a . a . O . , S.138. Dazu W.Kasper, a . a . O . , S.232.

1 G.Bornkamm, J e s u s , S.24f. 2 A . a . O . , S.48. 3 Zur neuerdings wieder positiveren Beurteilung des Werts der Evangelien als historischer Quelle vgl. u . a . S.Herrmann, Zeit und Geschichte, b e s . S.67ff. 4 Vgl. oben A 9; dann auch W.Kasper, a . a . O . , S.232 A 1; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, B d . I , S.243f (zu Joh 1,14), S.374ff (die positive Wertung des historischen Hinterg r u n d s von Joh 3 , I f f ) , B d . I I I , S.313 (zu Joh 19,17: "Wenn der Evangelist diese Ortsangabe sorgfältig notiert, entspricht es einer Darstellungsabsicht, die schon in 19,13 e r k e n n b a r wurde: Das Kreuzesgeschehen steht klar im Raum der Geschichte, Ort und Zeit sind festgelegt und feststellbar, ausweisbar vor der Weltöffentlichkeit."). 5 Eine Notiz von der Verurteilung durch Pontius Pilatus findet sich bei Tacitus, Annalen, 15,44,3, zitiert nach: M.Hengel, Mors t u r pissima c r u c i s . Die Kreuzigung in der antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes vom Kreuz', in: Rechtfertigung, FS E.Käsemann, S. 126f; vgl. W.Kasper, a . a . O . , S.132: "Die Tatsache, daß Jesus

- 231 Zu S . 8 3 - 8 4 :

6 7

8 9

10 11

12

13 14

von Nazareth am Kreuz hingerichtet wurde, gehört zu den gesichertsten Tatsachen der Geschichte J e s u . " (vgl. auch S . 7 8 ) ; dann M.Kähler, Das Kreuz. Grund und Maß der Christologie, in: Schriften zu Christologie und Mission, S . 3 0 3 f . G.Ebeling, Dograatik I I , S . 4 6 ; vgl. auch M.Kähler, a . a . O . , S.298f. Vgl. W.Kasper, a . a . O . , S . 1 7 2 . Der von Martin Kähler verwendete Ausdruck Übergeschichte bleibt für sich genommen mißverständlich, auch wenn Kähler diese Gefahr deutlich sieht und ihr zu wehren versucht (vgl. Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, ThB 2, S . 1 9 A a) ) . Vgl. oben S. 230 A 18. Der Inhalt der christlichen Predigt bezieht sich auf das Kreuz J e s u , des Christus ( l . K o r 1 , 2 3 ) , und muß sich daran kritisch bewähren ( l . K o r 1 , 1 7 ) . Das Erscheinen des Logos findet in diesem Tode seine Erfüllung (Joh 19,30), sein aller Schöpfung geltendes, friedensstiftendes Wirken hat seinen Anhalt am Kreuz (Kol 1 , 2 0 ) , und der heidnische Hauptmann bezeichnet den so gestorbenen als Gottes Sohn (Mk 15,39). Direkt angesprochen oder im Hintergrund vorausgesetzt erscheint der Bezug auf das historische Datum des Kreuzes in den meisten christlichen Bekenntnissen und das nicht nur als historische Reminiszenz, sondern mit dem Anspruch, im Kreuz Jesu seien Wesen und Eigenart des Gottes Israel zum Vorschein gekommen und darin beschlossen die von ihm beabsichtigte Bestimmung von Mensch und Welt ( l . K o r l , 1 8 f f ) offenbar geworden. E . J ü n g e l , Vom Tod des lebendigen Gottes, in: Unterwegs zur Sache, S . 1 1 8 . Vgl. aus der Fülle der Literatur E . J ü n g e l , a . a . O . , S.119; G . v . R a d I, S.395ff; W.Pannenberg, Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher Dogmatik, Grundfragen systematischer Theologie, B d . I I , S . 150. Ps 36,8-10. Im Gegensatz zu Aristoteles, "φαμέν δέ τον θεόν είναι ζφον άίδιον άριστον" (Met Α, 1072 b ) , oder Epikur, der den Göttern Leben im gesteigerten Sinn zukommen läßt (vgl. Cicero, De natura deorum I, 48 u . 50), wird im AT Leben oder Lebendigkeit niemals "als ein göttliches Attribut erwähnt, oft dagegen als ein Ergebnis der heilsamen Tätigkeit Gottes." (G.Gerleman, Art. Π'Π, ThHAT I, S p . 5 5 4 ) . W.Zimmerli, Ezechiel, BK XIII/1, S . 3 3 1 f f . Im folgenden nach Seitenzahlen im Text zitiert. ist i n der Deutung unsicher. Vielleicht ist es ein Zusatz, da es den Rhythmus stört (so W.Zimmerli, a . a . O . , S . 3 3 4 ) . Gesenius übersetzt die Stelle: "du warst nicht gewaschen zur Reinigung' (S.472).

- 232 -

Zu S.84-86: 15 Der masoretische Text überliefert den zweiten Teilsatz doppelt, versehentlich, wie W.Zimmerli meint ( a . a . O . , S.335) und aus Textvergleichen begründen k a n n . Könnte nicht aber auch durch diese Doppelung die schöpferische Macht des Redenden besonders betont werden? 16 Zu dem in diesem Sinne wirksamen Wort vgl. auch den Schöpfungsbericht bei Ρ (so W.Zimmerli, a . a . O . , S.350 und oben § 3 . 1 . 3 . ) . 17 G.Gerleman, a . a . O . , Sp.555; E . J ü n g e l , Tod, S.80; G . v . R a d , A r t . ζάω e t c . , ThW II, S.847. Ps 63,4: "Deine Huld ist b e s s e r als L e b e n . " (Vgl. H . J . K r a u s , Theologie der Psalmen, BK XV/3, S.206f). 18 G.Gerleman, a . a . O . , Sp.554. 19 A . a . O . , Sp.555. 20 Ältere, von anthropomorphen Vorstellungen geprägte Traditionen der a t . Rede von Gott ändern an dieser These n i c h t s . 21 "Was Leben ist, und was den Tod ausmacht, das wird allein durch Jahwe bestimmt." ( H . J . K r a u s , a . a . O . , S.208). 22 Zur Übersetzung vgl. § 3 . 2 . , S.74. 23 Vgl. u . a . H.W.Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, S.330; zur d u r c h den Tod beendeten Möglichkeit des Gotteslobs Jes 38,18f. 24 E . J ü n g e l , Tod, S.98ff. 25 Wird Gott "an den Toten Wunder tun"? (Ps 88,11). 26 "Der Tod ist der hoffnungslose Fall." ( E . J ü n g e l , Vom Tod des lebendigen Gottes, a . a . O . , S.120; d e r s . , Tod, S.101). 27 G . v . R a d weist darauf hin, daß im AT der Tod nicht theologisch integriert ist. Man wußte mit dessen Wirklichkeit wenig a n z u f a n gen, die Aussagen sind folglich schwankend geblieben ( A r t . ζάω, ThW II, S.849). Mail vergleiche, um sich dieses Problem zu v e r deutlichen, z . B . Hiob 7,21 b mit den Fragen in Ps 88,11-13 und Jes 25,8 u . 26,19 bzw. Ps 88,6 gegenüber Am 9,2 und Ps 139,8. 28 Vgl. R.Bultmann, A r t . θάνατος e t c . , ThW II, S.14: Der Tod ist "allgemeines menschliches Schicksal" (Joh 6,49 u . 58; 8,52f; Hebr. 7,8; 9,27; dann auch Rö 6,12; 8,11; l.Kor 15,53f, so a . a . O . , S.14 A 61), "während allein von Gott und seiner Welt der Tod fern ist" ( l . K o r 15,53f; l.Tim 6,16). Man f ü r c h t e t ihn (Hebr. 2,15). Er ist ein Schrecken (Apk 6,8; 18,8), der letzte Feind ( l . K o r 15,26). 29 Zur Wortwahl E . J ü n g e l , Gott als Geheimnis der Welt, S.258 u . ö . 30 H.W.Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, S.166. 31 Ein sehr deutliches Beispiel gibt die christologische Zuspitzung des Gottesprädikats von Rö 4,17 b in Rö 4,24 b ; dazu E.Käsemann, An die Römer, HNT 8a, S.121. 32 Dazu besonders S.Herrmann, Zeit und Geschichte, S.72, der diese Beobachtung als Indiz f ü r die Zuverlässigkeit der Evangelien-

- 233 -

Zu S. 86-87: 33 34 35

36 37 38

39

40

41 42

Überlieferung ansieht, ähnlich W.Kasper, a . a . O . , S.75, 80 u . ö . So z . B . Lk 4,21 und Mt 11,5f par; Lk 11,20 und Mt 12,28; Lk 10,2 Iff ; Lk 12,8 p a r . Dazu E.Käsemann, Das Problem des historischen J e s u s , EVB I , S.206ff, b e s . 208; W.Kasper, a . a . O . , S.117ff. W.Kasper, a . a . O . , S.118; zu vielen a n d e r e n , in ihrem sachlichen Anliegen aber ähnlichen Positionen vgl. die Darstellung Pannenb e r g s , Grundzüge, S.47ff. So z . B . Joh 10,30; 14,9; Mt 11,27. S.Herrmann, a . a . O . , S.73f. Zur A u f e r s t e h u n g vgl. § 4.2. In diesem Zusammenhang ist besond e r s darauf hinzuweisen, daß A u f e r s t e h u n g nicht als eine zwar ungewöhnliche, aber doch logisch einsehbar zu machende Fortsetzung verstanden werden d a r f , sondern als ein durch das Erscheinen des Auferstandenen provoziertes Novum angesehen werden muß (dazu W.Kasper, a . a . O . , S.118). Vgl. das εφάπαξ in Rö 6,10; Hebr 7,27; 9,12; 10,10; dazu G. Stählin, A r t . απαξ e t c . , ThW I, S.382f, man beachte auch die Überlegungen zu J e s u s Christus als Gottes Wort in Person § 4.3. Dazu L.Goppelt, Theologie, S.418. Wir unterscheiden u n s dabei von J . S c h n e i d e r , Art. σταυρός, ThW VII, der feststellt, daß es zu einer ausformulierten Kreuzestheologie n u r bei Paulus gekommen sei ( a . a . O . , S.575, 582), und deshalb Johannes u n d den Synoptikern eine besondere Kreuzestheologie abspricht (574). In u n s e r e n Augen eine vorschnelle Folgerung, die höchstens verbalstatistische Gründe f ü r sich hat und keine sachlichen, denn Johannes und die Synoptiker reflektieren dieselbe theologische Frage n u r eben in einer anderen Begrifflichkeit. Dazu knappe Hinweise von E . J ü n g e l , Vom Tod des lebendigen Gottes, a . a . O . , S.118; f ü r Johannes: A.Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Hervorhebung von mir; vgl. u . a . auch Gal 3,1; 6,14; l.Kor 1,23;

2,2.

Zum Titel 'Sohn Gottes' vgl. die schon erwähnte zusammenfassende These M.Hengeis: "Der Titel Sohn Gottes schließt - wie kein a n d e r e r im NT - die Gestalt Jesu mit Gott zusammen. Er ist der geliebte (Mk 1,11; 9,27; 12,6 p a r ) , der einzige (Joh 1,14.18; 3,16.18; 1.Joh 4,9) und der erstgeborene Sohn (Rö 8,29; Kol 1,15.18; H e b r . 1,6; vgl. Apk 1,5). Damit soll zum Ausdruck gebracht werden, daß in J e s u s Gott selbst zum Menschen kommt und daß der Auferstandene ganz mit Gott verbunden i s t . " (Der Sohn Gottes, S . 9 9 ) . 43 E . J ü n g e l , Vom Tod des lebendigen Gottes, a . a . O . , S.118. 44 Vgl. A. 31 und Rö 8,11; 2.Kor 4,14; Gal 1,1; Eph 1,20; Kol 2,12. 45 H . J . I w a n d nach B . K l a p p e r t , Diskussion um Kreuz und A u f e r s t e h u n g , S.275.

- 234 Zu S . 8 8 - 8 9 : 46 47 48 49 50 51 52 53 54

55

56 57

58 59

E .Jüngel, a . a . O . , S . 1 2 2 . Zur damit veränderten Gottesvorstellung vgl. die thetische Zusammenfassung W.Kaspers, a . a . O . , S . 1 9 8 f . So in Piatos Politela, 379aff. Formulierung nach E . J ü n g e l , Gott als Geheimnis der Welt, S.498 u .ö. Nach G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, B d . 1 6 , S . 1 7 9 . A . a . O . , S . 190. E . J ü n g e l , Gott als Geheimnis der Welt, S.284. Zum Bezug des Unendlichen auf Gott bei Hegel, a . a . O . , S . 1 9 1 . Zu dieser sehr weitreichenden Problematik sei z . B . auf den für den dialogischen Personalismus typischen Vorwurf F .Rosenzweigs gegenüber der idealistischen Philosophie - besonders gemeint ist Hegel - hingewiesen, der besagt, daß hier die konkrete Realität in ihrer Wirklichkeit zu kurz kommt, was sich an der Behandlung des Todes, d . i . die Realität der Endlichkeit, im idealistischen Denken zeigt. Dieser wird nach Rosen zweig nicht ernstgenommen, sondern als Nichts ignoriert bzw. vorschnell in ein ideales Sein aufgelöst (Der Stern der Erlösung, S . 3 f f ) . Im jüdischen Kontext sei auf Gal 3,13 und damit auf Dtn 21,33 verwiesen, dazu J . S c h n e i d e r , a . a . O . , S . 5 7 4 : "Das jüdische Strafrecht kannte die Kreuzigung nicht. Das Aufhängen am Holz wurde nach jüdischem Recht an gesteinigten Götzendienern und Gotteslästerern vollzogen, aber nicht als Todesstrafe, sondern als Zusatzstrafe nach eingetretenem Tode. Dadurch wurde jeder Hingerichtete zu einem Gottverfluchten gestempelt gemäß Dtn 21,23 ( L X X ) : 'Jeder, der am Holz hängt, ist von Gott verflucht'. Dies Wort wurde im Judentum auch auf einen Gekreuzigten bezogen." Man denke auch an die Anspielung in Apg 10,39f. Zur Antike vgl. M.Hengel, Mors turpissima crucis, in: Rechtfertigung, FS E.Käsemann, S . 1 2 5 f f . Dort galt die Kreuzesstrafe u . a . als "crudelissimum taeterrimumque supplicium" (zit. nach M.Hengel, a . a . O . , S.129). M.Hengel, a . a . O . , S.128f. M.Kähler, Das Kreuz. Grund und Maß der Christologie, a . a . O . , S . 3 0 2 ; ähnlich W.Kasper, a . a . O . , S . 1 9 9 . Man denke auch an die kritische Beobachtung F.Rosenzweigs zum idealen Gottesbild: " J e ner geistige Gott ist in seiner Geistigkeit ein sehr angenehmer Partner, der uns die Welt, die ja nicht 'rein geistig' und also nicht von ihm und darum dann doch wohl vom Teufel ist, zu freiester Verfügung ü b e r l ä ß t . " ( A . a . O . , S . 4 6 1 ) W.Kasper, a . a . O . , S . 2 4 5 . Das Kreuz ist der deutlichste Ausdruck für die Realität des Lebenswegs J e s u , auch für die Realität des καί ό λόγος σαρξ έγένετο,

- 235 Zu S.89-91: was beides nach Lukas nicht zufällig in der K r i p p e seinen A n f a n g genommen hat (zum Zusammenhang W.Klaiber, Eine lukanische Fassung des sola g r a t i a , Beobachtungen zu Lk 1,5-56, in: R e c h t f e r t i g u n g , FS E.Käsemann, S . 2 2 6 ) . 1

2

3 4 5 6

7 8 9 10

11 12 13

14 15

Man beachte dazu die A b f o l g e der Evangelienberichte, wo Kreuz und A u f e r s t e h u n g nicht isoliert, sondern im zeitlichen Nacheinander eng verbunden überliefert wurden ; explizit angesprochen in A p g 4,10; 5,30; 10,39f; 13,29f; bei Pis ist der Auferstandene niemand anders als der Gekreuzigte (Gal 3,1; 6,14; l . K o r 1,23 in Zusammenschau mit l . K o r 15,3ff; l . K o r 2 , 2 ) ; v g l . Joh 20,25 u . 27; v g l . auch W . K a s p e r , a . a . O . , S.175f; G . E b e l i n g , Dogmatik I I , S.309. l . K o r 15,3ff und die entsprechenden Evangelienstellen haben dies schon unterstrichen durch den Hinweis auf das Begräbnis Jesu. Die christliche Dogmatik hat immer wieder in ihrer Geschichte diesen Sachverhalt durch die Besinnung auf die Höllenfahrt Christi herausstreichen wollen. V g l . H . U . v . B a l t h a s a r , Mysterium paschale, MySal III/2, S.159-161; G . E b e l i n g , Dogmatik I I , S.328. M.Kähler, Das K r e u z . Grund und Maß der Christologie, a . a . O . , S.305. Zu Paulus v g l . L . G o p p e l t , Theologie, S.293. Mk 16,6; Mt 28,7; Lk 24,34; Joh 21,14; A p g 3,15; 4,10; 5,30; 10,40 u . ö . ; Rom 4,24 f ; 6,4 u . 9; 7,4 u . ö . ; l . K o r 6,14; 15,4 u . 12; 2.Kor 4,14; 5,15; Gal 1,1; Eph 1,20; Kol 2,12; l . T h e s s 1,10; 2.Tim 2,8; l . P e t r 1,21. Im Munde Jesu: Mk 8,31 p a r ; 9,9 p a r ; 9,31 p a r ; 10,34; sonst: A p g 1,22; 2,24; 2,31ff; 4,33; 10,41; 13,33f; 17,3 u . 31; Rom 1,4. V g l . u . a . A p g 5,30f; Joh 12,32 u . 34. Das betont besonders H.U .V.Balthasar, a . a . O . , S.257. K . R a h n e r , Grundlinien einer systematischen Christologie, in: Beiträge zur Christologie, S.324; v g l . G . E b e l i n g , Dogmatik I I , S.306; H.Iwand nach K l a p p e r t , a . a . O . , S.292. L . G o p p e l t , Theologie, S.292. Ein Hinweis findet sich in der l . K o r 15,7; v g l . L . G o p p e l t , a . a . O . , S.293. Offenbarungsterminus der LXX v g l . Gen 12,7; 17,1; Ex 3,2 u . ö . Dazu L Goppelt, a . a . O . , S.283: "So kennzeichnet schon dieser B e g r i f f die Ostererscheinungen ihrem Wesen nach als O f f e n b a r u n gen G o t t e s . " L . G o p p e l t , a . a . O . , S.291. W . K a s p e r , a . a . O . , S.163.

- 236 -

Zu S.91-94: 16 17 18 19 20 21

22 23 24

25 26

27 28 29 30

31

Grundsätzlich zur Auferstehung als Offenbarung Gottes in J e s u s von Nazareth, dem C h r i s t u s , L.Goppelt, a . a . O . , S.297; W.Kasper, a . a . O . , S . 163 und 169; W.Pannenberg, Grundzüge, S . 6 4 . W.Kasper, a . a . O . , S.152; v g l . auch G.Ebeling, Dogmatik II, S.294. Vgl. W .Pannenberg, Heils geschehen und Geschichte, in: Grundfragen systematischer Theologie, B d . I , S . 4 6 f f . Vgl. W.Pannenberg, Grundzüge, S . 8 9 , dessen Urteil wir uns anschließen. G.Ebeling, Dogmatik II, S.285. Zu dem aus diesem Grund so divergierenden Urteil über die Historizität der Auferstehung v g l . H .U . V . B a l t h a s a r , a . a . O . , S.261. W.Pannenberg, Heilsgeschehen und Geschichte, a . a . O . , S . 2 2 f f , b e s . S . 4 9 f f . Zu E.Troeltsch v g l . dessen berühmten Aufsatz, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: Theologie als Wissenschaft, h g . von G . S a u t e r , S . 1 0 5 f f . W.Pannenberg, Grundzüge, S . 7 0 . Vorbildlich a . a . O . , S . 7 8 f f . Diese Grenzaussagen lassen sich in der Frage nach dem Wie kategorial noch erfassen und umschreiben, während sie sich substantiell, in der Frage nach dem Was, nur vorläufig treffen lassen. Vgl. W.Pannenberg, Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung J e s u , Grundfragen systematischer Theologie, B d . 2, S.167. Dazu besonders E . J ü n g e l , Metaphorische Wahrheit, in: Entsprechungen, S . 103ff; sehr knapp bei G.Ebeling, Dogmatik III, S.425427. So W.Pannenberg, Die Offenbarung Gottes in J e s u s von Nazareth, a . a . O . , S . 149; d e r s . , Grundzüge, S . 7 0 , 189; d e r s . , Was ist Wahrheit?, in: Grundfragen systematischer Theologie, B d . I , S.220f. W.Pannenberg deutet allerdings eine mögliche kritische Modifikation seines eigenen Sprachgebrauchs an (Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung J e s u , a . a . O . , S.168 A 4). G.Ebeling, Dogmatik II, S.297ff; v g l . A 4. L.Goppelt, Theologie, S.285; W .Pannenberg, Grundzüge, S . 9 3 f . G.Ebeling, Dogmatik II, S . 3 1 6 f f . W.Pannenberg, u . a . in: Was ist Wahrheit?, a . a . O . , S.221. Es ist bei diesen Beobachtungen nachdrücklich darauf hinzuweisen, daß sie ein Ereignis wie die Auferstehung J e s u weder begründen noch beweisen, sondern den Erfahrungsbereich beschreiben, an den die Rede von der Auferstehung J e s u anknüpft und in den hinein sie kritisch spricht. Kritisch u . a . , weil sie als Auferstehung des J e s u s von Nazareth verkündigt wird, insofern an einer Geschichte Anhalt hat, die einem willkürlichen Gebrauch der Rede von der Auferstehung Grenzen setzt. W.Kasper, a . a . O . , S.147.

- 237 -

Zu S . 94-95: 32 A . a . O . , S.165. 33 So Joh 20,19 u . 26; Lk 24,31. 34 Vgl. Apg 13,34. 35 Vgl. dazu u . a . die Rede vom Erstling der Entschlafenen ( l . K o r 15,20f -+ Kol 1,18; Apg 26,23). 36 Zum Anfang der neuen Schöpfung vgl. W.Kasper, a . a . O . , S.168ff. 37 Vgl. oben S.202 A 9. 38 R.Bultmann, Art. θάνατος e t c . , ThW III, S . 1 4 . 39 A . a . O . , S . 18. 40 l.Kor 15,55ff ; H.J.Iwand, nach B.Klappert, a . a . O . , S . 275; E. Jüngel, Vom Tod des lebendigen Gottes, a . a . O . , S.120ff. 41 W.Kasper, a . a . O . , S.170. 42 "Der Auferstehungsglaube ist keine Einzelkorrektur an einem solchen Weltbild; es wird nicht gleichsam punktuell die Gesetzmäßigkeit der Natur durchbrochen, es steht vielmehr das Weltbild insgesamt in F r a g e . " (W.Kasper, e b d . ) 43 E . J ü n g e l , Vom Tod des lebendigen Gottes, a . a . O . , S . 120; vgl. G.Ebeling, Dogmatik II, S.308: "Angesichts des Todes am Kreuz die Zusammengehörigkeit Jesu mit Gott zu behaupten und dabei an dem Gottsein Gottes festzuhalten, daran also, daß Gott der Gott nicht von Toten, sondern von Lebenden ist (Mt 22,32), heißt glauben, daß sich Gott an Jesu Tod als Gott erwiesen h a t . " 44 E . J ü n g e l , a . a . O . , S.123. 45 Dazu E . J ü n g e l , Gott als Geheimnis der Welt, S.289ff; und G.Ebeling, Dogmatik II, S.329. 46 Man achte neben dem schon erwähnten Zusammenhang von Rö 4,17 b und 4,24 b auch auf die passivische Rede vom Auferwecktwerden Jesu (Mk 16,6 par; Lk 24,34; Joh 21,14; Rö 4,25; 6,4 u . 9 u.ö.). 47 Das zeigt sich in den bekenntnishaften Gottesprädikationen von Rö 4,24; 8,11; 2.Kor 4,14; Gal 1,1; Eph 1,20; Kol 2,12. Vgl. W.Kasper, a . a . O . , S.169. 48 E.Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, S.499; W.Kasper, a . a . O . , S.169. 49 W.Pannenberg, Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung J e s u , a . a . O . , S . 165. 50 Etwas problematisch, aber sehr plastisch formuliert bei W.Kasper, a . a . O . , S . 179: "Mit dem Leib Christi ist die ganze Wirklichkeit in ihrer Spitze bereits bei Gott angekommen." 51 Es sei dazu an eine Bemerkung E.Käsemanns erinnert: "Die Schöpfung wird nicht aufgegeben, obgleich sie faktisch dem Fluch unterliegt und der Neuschöpfung b e d a r f . " (An die Römer, S . 1 2 0 f ) . Die in den letzten beiden Sätzen gemachten Andeutungen werden in § 4.3. a u s g e f ü h r t . 52 So z . B . R.Schnackenburg, Das Johannesevangelium, HThK IV/2,

- 238 -

Zu S. 95-96: S.503; R.Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, S.84. 53 R . R e n d t o r f f , Die OffenbarungsvorStellungen im Alten Israel, a . a . O . , S .28. 54 Die davon abgeleitet als machtvoll, unausweichlich o . ä . v e r s t a n d e n werden k a n n . Vgl. C.Westermann, A r t . 133, ThHAT I, Sp.801ff. 55 Mose muß die Herrlichkeit Gottes durch eine Höhle und die Hand Gottes hinter seinem Rücken geschützt vorbeziehen lassen (Ex 33,18ff). Die Herrlichkeit Gottes erscheint verhüllt in einer Wolke (Ex 16,10; 24,15ff; 40,34f; Nu 17,7) oder in einem v e r z e h r e n den Feuer (Ex 24,17), ein Abglanz der mächtigen Wirksamkeit Gottes (zum Zusammenhang von Licht und Doxa vgl. H.Gese, Der Johannesprolog, in: Zur biblischen Theologie, S . 1 9 0 f f ) , die es zwar r e p r ä s e n t i e r t , aber nicht in vollständiger Weise darstellt ( R . B u l t mann, Das Evangelium des Johannes, S.44 A 1; C .Westermann, Die Herrlichkeit Gottes in der P r i e s t e r s c h r i f t , in: Forschung am Alten Testament, S.133). 56 Das gilt auch f ü r Hes 1 (vgl. F.Hesse, A r t . Herrlichkeit Gottes, R G G ^ I I I , Sp. 273f ). Man beachte auch a e t h . Henoch 14,20 (Stelle nach H.Kittel, Herrlichkeit Gottes, S.168), wo die doxa als Lichtherrlichkeit n u r komparativisch beschrieben werden k a n n . In der Steigerung wird das Unbegreifliche formuliert. 57 Jes 40,5: Dazu C .Westermann, A r t . 133, a . a . O . , Sp.806f; d e r s . , Das Buch Jesaja, Kapitel 40-66, ATD 19, z . S t . , S . 3 3 f f . 58 Jes 66,18; u n t e r Verwendung von doxa: P s . Sal. 17,34f; vgl. G. Kittel, A r t . δοκέωβίο., ThW II, S.250; C .Westermann, A r t . 133, a . a . O . , Sp.807; Hinweis bei R . R e n d t o r f f , a . a . O . , S.31. 59 Ein Kapitel, dessen Bilder und Gedanken in apokalyptischen T r a ditionen häufig wiederkehren (vgl. u . a . Apk 21,23, dazu auch H.Kittel, a . a . O . , S . 1 6 8 f f ) , - an dem auch selber apokalyptische Kreise redaktionell gearbeitet und dabei die in Jes 60 formulierte geschichtliche Erwartung der aus dem Exil Zurückgekehrten in einem kosmisch eschatologischen Horizont gestellt haben (Jes 60.19f, dazu C .Westermann, Das Buch Jesaja, Kapitel 40-66, ATD 19, S . 289f ) . 60 C.Westermann, a . a . O . , S.281ff. 61 Vgl. G . v . R a d I, S.377ff zur Verbindung von Theophanie und Schönheit, immer ausgesagt im Zusammenhang von Wesen und Wirksamkeit Gottes. 62 Vgl. G.Kittel, A r t . ôoxéroetc., ThW II, S.250. 63 Die häufigste im NT, so G.Ebeling, Dogmatik II, S.346. 64 Bei den Synoptikern überwiegend in der Rede von der Parusie des Menschensohnes, eine auffällige Ausnahme ist der Bericht von der Verklärung (Lk 9,31, der der Sache nach den von den Synoptikern beschriebenen Vorgang auf den Begriff b r i n g t ) ; bei Paulus in Verbindung mit dem auferstandenen C h r i s t u s Jesus und der damit v e r -

- 239 -

Zu S.96-97:

65

66

67 68

69 70 71 72 73

74 75 76

77 78

79

bundenen Spannung von schon jetzt und noch nicht (vgl. A 66); bei Johannes in der ihm eigentümlichen Verschlungenheit von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, der präsentisch gefaßten eschatologischen Realisation der doxa theou in Jesus C h r i s t u s , dem personifizierten Wort Gottes. Vgl. dazu die Argumentation in 2.Kor 3 und dann das Johannesevangelium, z . B . Joh 1,14, dazu H.Gese, a . a . O . , S.185: " . . . nimmt diese Aussage die alttestamentliche Lehre von der Offenbar u n g in fundamentaler Weise auf und zeigt damit, daß sich im Christusgeschehen die Wahrheit dessen vollzieht, was das Alte Testament als Offenbarungsgeschehen b e s c h r e i b t . " Die von Gott bestimmte Zukunft der Schöpfung bleibt damit nicht n u r aufs Ende der Geschichte bezogen, sondern ist als in Jeus Christus definiert jetzt schon wirklich. Daraus ergibt sich die S t r u k t u r άπό δόξης εις δόξαν. Das Jetzt darf sich in der doxa wissen, "trägt aber zugleich in dem εις den Blick auf eine noch kommende Vollendung" (G.Kittel, a . a . O . , S.254f). Ähnliche Gedanken bei E.Käsemann, An die Römer, S.125f (zu Rö 5,2). Einmal abgesehen von dem Zitat aus Jes 60 in Apk 21,23 und auch abgesehen von den eher abstrakten Beschreibungen durch parallel gesetzte Begriffe wie Freiheit (Rö 8,21), τιμή (Rö 2,7 u . 10 u . ö . ) , ειρήνη (Rö 2,10), δύναμις ( l . K o r 15,43), αφθαρσία und αθανασία (Rö 2,7; l.Kor 15,50 u . 53f). H.Kittel, a . a . O . , S.238. A . a . O . , S . 270. A . a . O . , S. 192ff; besonders S.216ff. Vgl. l.Kor 2,8, der Herr der Herrlichkeit wurde gekreuzigt. In diesem von Gott offenbarten Bild, das seine Verankerung in einer bestimmten Geschichte h a t , ist die doxa Christou mehr als eine visionär mystische Schau (in kritischer Korrektur zu H.Kittel, a . a . O . , S.225ff), das Unfaßliche gibt sich u n t e r Bezug auf eine konkrete Geschichte zu e r k e n n e n . Im NT zu finden in Lk 2,9; 9,31; Apg 22,11 u . ö . Vgl. R . S c h n a c k e n b u r g , Das Johannesevangelium, HThK IV/2, S. 498ff. Wenn vielleicht auch deshalb die Darstellung von J e s u s von Nazareth im Johannesevangelium in manchen Wendungen einen irrealen Beiklang h a t . G.Kittel, a . a . O . , S.252, u n t e r Verweis auf die Parallele in Mt 16,17. Zur bei allen Unterschieden sehr beachtlichen Nähe zwischen Paulus und Johannes, was den Gebrauch des Wortes doxa a n g e h t , z . B . in bezug auf Joh 17 und 2.Kor 3, a . a . O . , S.255. E . F a s c h e r , A r t . Herrlichkeit Gottes, RGG 3 III, Sp.275; zur

- 240 -

Zu S.97-98:

80 81 82

83

84

85

86

87 88

89

Schwierigkeit der substantiellen Füllung von doxa vgl. G.Ebeling, Dogmatik II, S.348, wonach doxa das ist, "was k r a f t des Anwesens zum Wesen b r i n g t und zu vollem Wesen, zur Erfüllung gelangen l ä ß t . " H.Windisch, Der zweite Korintherbrief, S.115. H.Kittel, a . a . O . , S.238. So z . B . in der Verbindung mit πλούτος (Rö 9,23; Eph 3,16; Kol 1,27); mit υπερβολή bzw. ύπερβάλλειν (2.Kor 3,10; 4,17); mit βάρος (2.Kor 4,17); πλήρωμα und πλήρης (Joh l,14ff auf doxa bezogen mit H.Gese, a . a . O . , S.186 u . 188, und R . S c h n a c k e n b u r g , Das Johannesevangelium, HThK IV/1, S.248, gegen R.Bultmann, Das Evangelium des Johannes, S . 4 9 A 2). Man beachte die strukturelle Nähe 2.Kor 4,4-6, dort wird J e s u s C h r i s t u s als είκών του θεοϋ mit Hilfe des Begriffs δόξα i n t e r p r e t i e r t , in Kol l,15ff mit πλήρωμα. Mit W.Pöhlmann, Die hymnischen Allprädikationen in Kol 1,15-20, ZNW 64 (1973), S.74; E.Schweizer, Kolosser 1,15-20, EKK Vorarbeiten, Heft 1, S . 22f. Der Eingang des Kolosserb rief s ist ein dreifach gegliedertes Gebet, dem Dank des Paulus ( l , 3 f f ) folgt dessen Fürbitte ( l , 9 f f ) , danach die A u f f o r d e r u n g (vgl. E.Lohse, Kommentar, S.66 A 1) zum gemeinsamen Dankgebet, verbunden mit diesem selbst ( l , 1 2 f f ) ; zur traditionell geprägten Gebetssprache von Kol l,12ff vgl. E.Norden, Agnostos Theos, S. 250-254. Durch diesen Hinweis rückt Kol l,19ff in eine Nähe zu Gal 4,4; vgl. G.Delling, A r t . πλήρης e t c . , ThW V, S304: " . . . im geschichtlichen Ereignis des irdischen Jesus (γενόμενον εκ γυναικός!) vollzieht Gott seine eschatologische T a t . Dieser Sinn der πλήρωμα-Aussage wird bestätigt und erläutert durch Eph 1,10a." E.Schweizer, a . a . O . , S.21ff. In dieser Deutung ist pleröma vom AT her verstanden (so auch G. Delling, a . a . O . , S.300f; R . S c h n a c k e n b u r g , Das Johannesevangelium, HThK IV/1, S.250f; a n d e r s : R.Bultmann, Das Evangelium des Joh a n n e s , S.51 A 7; H.Schlier, Der Brief an die Epheser, S.99. Das legt sich auch wegen der von Kol 1,19 verwendeten typisch a t . Sprache nahe, vgl. Ps 67,17 (LXX); dazu E.Lohse, Kommentar, S. 100). Dieser Akzent, dessen Besonderheit f ü r das NT E.Schweizer a u s drücklich festhält (EKK Vorarbeiten, Heft 1, S . 2 2 f ) , kann nicht ohne f u t u r i s c h e Eschatologie verstanden werden. Diese ist zwar nicht explizit a u s g e s a g t , aber in der finalen Verwendung von εις ( 1 , 1 6 ) , das in Kol l,18f präzisiert wird, impliziert ( v g l . E.Lohse, Kommentar, S.91f, b e s . S.92 A 2). Dazu kommen noch die von R. Schnackenburg genannten Gründe im traditionsgeschichtlichen Umfeld des Kolosserbriefes (Die Aufnahme des Christushymnus durch

- 241 Zu S. 98-101:

90 91 92 93

94 95

96 97 98 99 1 2

den Verfasser des Kolosserbriefes, EKK Vorarbeiten, Heft 1, S. 40ff), z . B . der Hinweis, daß der Epheserbrief die futurische Eschatologie nicht unterschlagen h a t , und die Beobachtung, daß das Problem der künftigen Bewährung der christlichen Wahrheit, was z . B . die christliche Lebenspraxis angeht, in der Fürbitte von Kol l , 9 f f ausgesprochen ist. Von daher kann man schwerlich sagen, daß die Dimension der Zukunft im Zusammenhang des im Kolosserbrief zitierten Hymnus ignoriert ist. Es ist vielmehr davon auszugehen, daß der Kolosserhymnus ein Anliegen des Neuen Testaments ( v g l . z . B . 2.Kor 5 , 1 8 - 2 1 ) ganz einseitig aufnimmt. Es handelt sich um das Anliegen, daß sich Gottes heilschaffende Tat in Jesus Christus ereignet hat, die die zerrissene Wirklichkeit von Welt und Mensch befriedet. Es geht dabei um die Voraussetzung christlicher Hoffnung, weil hier ganz pointiert deren Begründung zur Sprache kommt. E.Norden, a . a . O . , S.240ff. U . a . Davidssohn, Gottesknecht, Prophet, Menschensohn, Gottessohn, Kyrios, Christos. Aus der umfangreichen Literatur vgl. A. Grillmeier, J e s u s der Christus im Glauben der Kirche, B d . l , S . 1 4 f f . W.Kasper, a . a . O . , S . 1 2 3 . Vgl. H.Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, B d . I I , S. 101: "Der Ausgangspunkt aller Bekenntnisbildung ist das Bekenntnis zu J e s u s als dem Messias, welches sich darin ausdrückt, daß man ihm diesen Titel Christus gibt und ihn dementsprechend 'Jesus Christus' nennt. Aber es verlor auf griechischem Boden schnell seine ursprüngliche Kraft und seinen Sinn, und 'Christus' ist schon den Lesern der Paulusbriefe kaum mehr als der zweite Eigenname Jesu gewesen." Vgl. W.Grundmann, A r t . χρίω e t c . , ThW I X , S . 5 1 8 u . 532. W.Pannenberg, Grundzüge, S . 2 6 . Die anderen Titel haben die T e n denz, einseitiger zu akzentuieren. So betont Kyrios besonders die göttliche Stellung der Person J e s u , der neue Mose die besondere prophetische Bedeutung u s f . ( a . a . O . , S . 2 5 f ) . Nicht vergessen sei der Hinweis, daß der Christustitel eng mit den eschatologischen Erwartungen Israels zusammenhängt und damit den historischen Rahmen des Auftretens Jesu festhält ( e b d . ) . W.Grundmann, a . a . O . , S . 5 1 9 u . 533. U . a . sichtbar in den Bekenntnissen vgl. Denzinger N r . Iff, lOff, 125, 150, 301f. W.Kasper, a . a . O . , S . 1 4 . A . a . O . , S. 126. W.Kasper, a . a . O . , S . 7 0 . Liebe ist m.E. das einzige Wort, das sowohl die ambivalent und begrenzt erfahrene Wirklichkeit als auch deren Vollendung umfaßt

- 242 -

Zu S.101-103:

3 4 5

6 7

8 9 10 11

12

13

und zwar nicht n u r in einem formalen, sondern auch in einem substantiell füllenden Sinne. In der Liebe kommt die Qualität von doxa und pleröma so zur Sprache, daß sie e r f a h r e n werden kann ( v g l . A 7). Zur n t . Bedeutung des Wortes Liebe ist zu sagen, daß wir es hier nicht mit einer johanneischen Eigenwilligkeit zu tun haben, sondern daß dieses Wort an Schlüsselstellen des NT eine wesentliche Rolle spielt (Rö 5,5; 8,31ff; l.Kor 13; Gal 5 , 2 f f ) . Welt im Sinne des ganzen Universums, vgl. H . S a s s e , A r t . κόσμος e t c . , ThW III, S. 894, zu Joh 3,16f; l . J o h 4,14 u . ö . Vgl. E . J ü n g e l , Gott als Geheimnis der Welt, S.430, 446; zu u n s e rem Gedankengang b e s . S.430ff, im Text nach Seitenzahlen zitiert. Sie verbindet dabei das kritische Urteil mit liebevoller Zuwendung und läßt sich in beidem vom Geliebten b e r ü h r e n ; vgl. G.Ebeling, Dogmatik II, S.109f. Dazu G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in: Werke, Bd.17, S.221f. Im Ereignis der Liebe wird deutlich, was Vollendung meint. Liebe füllt den Begriff Vollendung substantiell und beschreibt damit den Inhalt von doxa oder pleröma, der in § 4.2. n u r gebrochen bzw. n u r kategorial bestimmt werden konnte. Zum Zusammenhang von agape und pleröma (Eph 3,19), von agape und doxa (Joh 17,24ff; Eph 1,4-6; 3,16f; Phil 1,9-11). Man beachte dazu auch die aus einer idealen Vorstellung gewonnenen Gedanken zur Güte Gottes bei Anselm v . C a n t e r b u r y , Proslogion, Kapitel 9. Als literarisches Beispiel vgl. F.M.Dostojewski, Schuld und Sühne, Nachwort II. Vgl. auch G.Ebeling, Dogmatik II, S.108f. Zur möglichen Vergleichbarkeit von Gottesliebe und Menschenliebe, a.a.O., S.lOlf. l . J o h 4,14b; Joh 3,16; mit dem Stichwort Versöhnung beschrieben: l . J o h 2,2. Vgl. E . J ü n g e l , a . a . O . , S.465, 469; W.Pannenberg, Reich Gottes und Kirche, in: Theologie und Reich Gottes, S.47f; W.Kasper, a . a . O . , S.101-103. Als Christusname Apk 19,13. Zur Beziehung des Logos in l . J o h 1,1 auf Jesus Christus (1,3) vgl. R.Bultmann, Die drei Johannesbriefe, KEK, S. 14. Zur Identität Jesu Christi mit Gott vgl. die komprimierten A u s f ü h r u n g e n H.Schliers, Der Offenbarer und sein Werk nach dem Johannesevangelium, in: Besinnung auf das Neue Testament, S.254. Ein Gedanke, dessen Bedeutung sich im Ansatz - bei aller Kritik an den daraus notwendigen dogmatischen Folgerungen - sogar A . v . Harnack nicht verschließen konnte, Das Wesen des Christentums, S.91: " . . . er ist die persönliche Verwirklichung und die Kraft des Evangeliums gewesen." Dabei ist die Formulierung 'gewesen' aus u n s e r e r Sicht einer kritischen Korrektur zu unterziehen.

- 243 -

Zu S.103-106: 14

Vgl. E . J ü n g e l , a . a . O . , S.395: "Der Sohn ist aber das personale Gleichnis des Vaters, er r e p r ä s e n t i e r t den V a t e r . " 15 Dazu M.Buber, Ich und Du, a . a . O . , S.65. 16 WA 43, 481, 32-35, Auslegung von Gen 26,24, zitiert nach: E. Jüngel, Tod, S.88f. 1

2

3

4 5 6 7 8 9 10

11 12

13 14 15 16 17 18 19

20

Als einziges, allerdings sehr deutliches Beispiel sei auf ein Morgengebet des württembergischen Gesangbuches (1794, S.269f) v e r wiesen, das als typisches Gebetsformular nicht n u r eine Fülle der verschiedensten Lebenserfahrungen a n s p r i c h t , sondern auch die unterschiedlichsten Gebetstraditionen schiedlich friedlich miteinander v e r b i n d e t . Vgl. G.Ebeling, Dogmatik I , S.241. Bitte und Dank sind die beiden Hauptelemente des Gebets (F.Heiler, a . a . O . , S . 8 8 ) , die von der ausformulierten oder stillschweigend vorausgesetzten Gebetsanrede her zur Sprache kommen. Gedacht ist dabei z.B. an die "beiden Haupttypen der persönlichen Frömmigkeit. Mystik und prophetische Frömmigkeit" (F.Heiler, a . a . O . , S.248). F.Heiler, a . a . O . , S.46. A . a . O . , S. 379ff. A . a . O . , S . 89ff, 378f. A . a . O . , S . 384ff. Vgl. a . a . O . , S.80ff, 173f, 372ff. A . a . O . , S . 140ff, 490. A . a . O . , S.89ff u . ö . Dieser Sachverhalt konkretisiert sich z . B . im christlichen Gebet u . a . in Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte und hat in dieser besonderen Form seinen ganz eigenen Ort gefunden ( s . u . ) . A . a . O . , S . 44, 69ff. Vgl. z.B. M.Claudius, Über das Gebet, Sämtliche Werke, S.164, in der Anrede des V a t e r u n s e r s erscheint nach C. "die ganze Welt als meines Vaters Haus" (vgl. oben S.209 A 18). F.Heiler, a . a . O . , S.359f. A . a . O . , S. 88f. A . a . O . , S . 76ff u . ö . A . a . O . , S . 50, 78f u . ö . A . a . O . , S . 95ff, 444ff. A . a . O . , S . 170f. A . a . O . , S.96f. Einen größeren Überblick ü b e r das Anrede, Bitte, Dank umfassende religionsgeschichtliche Material von Gebetstexten gibt F.Heiler, a . a . O . , S.58ff, 168ff, 444ff. Vgl. C.Westermann, Anthropologische und theologische Aspekte des Gebets in den Psalmen, a . a . O . , S.455-457. Der Unterschied verdeutlicht sich in der schon augedeuteten Erwägung, daß Ge-

- 244 -

Zu S.106-107: genstand von Lob und Klage bestimmte Lebensumstände sind, die auf den Menschen zukommen bzw. zugekommen sind. Lob und Klage sind dabei als Reaktion bewertet, die, wenn die sie auslösenden Lebensumstände allgemeine Anerkennung finden, intersubjektiv geteilt wird. Dagegen implizieren Dank und Bitte einen subjektiven Entschluß und sind als ein persönlich gewähltes Verhalten zu verstehen, das erst begründet werden muß, wenn es allgemein geteilt werden soll. Auch von daher tragen Dank und Bitte eher den Charakter einer actio. 21 Vgl. b e s . § 7. 22 Sie ist in diesem Fall aber durch die äußere Bedingung, z . B . den Kultort oder die religiöse Tradition, in der der Beter lebt, sozusagen stillschweigend vorausgesetzt. 23 In der Anrede wird der Gottesbezug namhaft gemacht, der das Gebet provoziert und prägt, vgl. § 2.2 u . 2 . 3 . 24 F.Heiler, a . a . O . , S . 1 6 8 f f . 25 A . a . O . , S . 175ff. 26 Vgl. O.Dibelius, Das Vaterunser, S . l . 27 Vgl. u . a . P.Melanchthon, Loci 1559, Werke I I / 2 , S . 6 5 1 . M. b e schreibt dort das Gebet als invocatio, die sich in Bitte und Dank entfaltet. 28 Vgl. G.Ebeling, Dogmatik I, S . 1 2 5 . 29 A . a . O . , S . 6 5 1 . 30 A . a . O . , S .652. 31 Womit m.E. auf eine Gebetsanrede angespielt ist (vgl. F.Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, S . 55), auch wenn in den zitierten Stellen (vgl. auch Apg 9,14 u . 21; Rö 10,13) nur die Gebetsanrede erwähnt ist und nicht das Gebet. Vgl. K.L.Schmidt, Art. καλέω e t c . , ThW I I I , S . 4 8 9 f f ; L.Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, S . 1 4 7 , gegen die nur schwer nachvollziehbare Bemerkung H. Conzelmanns, der l . K o r 1,2 den Charakter einer Gebetsanrede abspricht (Der erste Brief an die Korinther, KEK, S.37 A 38), um dann im übernächsten Satz zu zeigen, daß an diese Anrede persönliche Bitten angeschlossen worden sind (so. z . B . 2. Kor 1 2 , 8 ) , wobei es sich dann doch um nichts anderes als um ein Bittgebet inclusive der gerade bestrittenen Anrede handelt. Vgl. auch den Brief des Plinius an Trajan, wo über die Christen gesagt wird: "Christo quasi deo carmen dicere" (zitiert nach F.Loofs, a.a.O., S.55). 32 Zur Problematik vgl. E . v . d . G o l t z , Das Gebet in der ältesten Christenheit, S . 127ff ; R.Bultmann, Theologie, S.128-130; L.Goppelt, a . a . O . , S . 1 4 7 ; H.Grass, Christliche Glaubenslehre, B d . I , S . 1 3 6 f f ; F.Heiler, a . a . O . , S.240f. M.E. läßt sich aus der Kritik des Orígenes am Gebet zu Jesus Christus (PE 14,6f) schließen, daß diese Gebetsanrede in gewisser Häufigkeit zur Praxis der christlichen Gemeinde bzw. einzelner Christen gehörte. (Wir kürzen die Ge-

- 245 -

Zu S.107-109:

33 34

35

36

37 38

1

2 3 4 5 6 7

betsschrift des Orígenes nach einem Vorschlag von W.Gessel, Die Theologie des Gebetes nach 'De Oratione' von Orígenes.) Weitere Beispiele Euseb, Kirchengeschichte IV, 15, 42; F.Heiler, a . a . O . , S.466f. Parallele Formulierungen in Gebeten der alten Kirche vgl. E . v . d . Goltz, a . a . O . , S.124ff; F.Heiler, a . a . O . , S.465. So L.Goppelt, a . a . O . , S.147; E.Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon, KEK, S . 6 4 . Diese Prägung zeigt sich u . a . im Gebrauch der at. Psalmen in den urchristlichen Gottesdiensten ( E . v . d . Goltz, a . a . O . , S.212; Tertullian, Über das Gebet, Kap.27) und in der Neuformulierung christlicher Psalmen ( E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.183). Es ist ein Interesse der Arbeit E. v.d.Goltz', Das Gebet in der ältesten Christenheit, die Kontinuität des vorchristlichen Betens zum Beten Jesu aufzuweisen. E . v . d . G o l t z tut das u . a . für Paulus, a . a . O . , S . 8 4 , 121; für die alte Kirche, a . a . O . , S.161, 322ff. Vgl. Rö 8,15; Gal 4,6 (dazu A.Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater, ThHK 9, S.98, der an ein ekstatisches Beten denkt, das sich in seiner Formulierung auf das von J e s u s gegebene Vorbild bezieht). Anders: E.Käsemann, An die Römer, S. 220, vgl. o. S. 246 A 20. Vgl. besonders E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.190; J . J e r e m i a s , Das tägliche Gebet im Leben J e s u , in: Abba, S . 7 8 f f . In Did 15,4 ist wie in Did 8,2 ein deutliches Interesse zur Wahrung der Kontinuität in bezug auf die Gebetsanweisungen Jesu zu erkennen. Vgl. R.Knopf, Die apostolischen Väter. Die Lehre der zwölf Apostel. Die zwei Clemensbriefe, HNT, Ergbd. I, S.23 u . 38. Zum Beten Jesu vgl. b e s . E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . 2 f f ; J . J e r e m i a s , Das Gebetsleben J e s u , ZNW 25 (1926), S.123ff; d e r s . , Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Abba, S.67ff. D.Solle, Art. Gebet, in: Theologie für Nichttheologen, S.121 (Hervorhebung von mir). J . J e r e m i a s , Das tägliche Gebet im Leben J e s u , a . a . O . , S . 7 3 f f . A . a . O . , S . 76. D.Solle, a . a . O . , S . 121. J . J e r e m i a s , a . a . O . , S . 77 ; vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . 5 4 , 321f. Vgl. z . B . l . T h e s s 5,17; E . v . d . G o l t z , S.178. Zur Entgrenzung der Zeit: Eph 6,18; 2.Tim 1,3; Orígenes, PE 22,5; Tertullian, Über das Gebet, Kap. 25. T. befürwortet fixe Gebetszeiten für die innere Disziplin, lehnt sie aber als bindende, von außen gesetzte Vorschrift ab. Zur Entgrenzung des Ortes: Joh 4,21; l.Tim 2,8. Tertullian, a . a . O . , Kap.24; Orígenes, PE 31,4.

- 246 Zu S.109-110:

8 9 10

11 12

13 14

15

16 17

18

19 20

O. empfiehlt n u r aus praktischen Gründen (Konzentration) einen besonderen Ort zu wählen. Ähnlich und etwas a u s f ü h r l i c h e r , was das Gebet in der Kirche a n g e h t , Thomas von Aquin, STh II/2 q 84 a 3. Zur Entgrenzung von Zeit und Ort: Cyprian, Über das Gebet des H e r r n , Kap.34-36; Johannes Chrysostomus: "Jeder O r t , jede Zeit, ist f ü r diesen Hinzutritt zu Gott geeignet" (Homilien zu Genesis 30, TKV 3, S . 199f). Zu den Reinheitsvorschriften Tertullian, Über das Gebet, Kap. 13. D.Solle, a . a . O . , S.121. Vgl. Klemens von Alexandrien, Strom. VII, 7, 309, zitiert nach E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.145 A 1. Zur Kürze und Konzentration auf das Wesentliche: Tertullian, a . a . O . , Kap.9; Orígenes, PE 21; Benedikt von Nursia, Die Regel des heiligen Benedikt, BKV 20, S. 276; M.Luther, Von den guten Werken, WA 6, S.232, 240. Vgl. R.Bultmann, J e s u s , S.124. Zum selben Phänomen, diesmal gedeutet als das paradoxe "Miteinander von Opferwillen und v e r t r a u e n d e r Bitte" ( v g l . R.Bultmann, a . a . O . , S.129). Zur schwierigen Bestimmbarkeit von επιούσιος, vgl. W.Foerster, A r t . επιούσιος, ThW II, S.587ff. Vgl. Mk 1,35; 6,46 p a r ; Lk 5,16. Diese Stellen geben Nachricht davon, daß J e s u s selbst sich in die Einsamkeit zurückzieht, um zu b e t e n , daß sein Handeln seinem Wort (Mt 6,6) e n t s p r i c h t . Dazu Η . v . Campenhausen, Gebetserhörung in den überlieferten Jesusworten und in der Reflexion des Johannes, KuD 23 (1977), S.157. So schon Tertullian, ü b e r das Gebet, Kap.3, BKV 7, S.250f. Dazu b e s . J.Jeremias, Das Gebetsleben J e s u , ZNW 25 (1926), S. 131; d e r s . Abba, in: Abba, S. 58, 62; d e r s . , Das tägliche Gebet im Leben J e s u , a . a . O . , S.78; vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . l l ; L.Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, S.32; W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, ThHK 3, S.230; schon Orígenes betont das Neue der Gebetsanrede Vater durch J e s u s , wenn er darauf hinweist, daß im AT diese Gebetsanrede nicht zu finden ist (PE 22,1). Vgl. § 4.1.1. u . W.Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, ThHK 1, S. 199: " . . . Jesu grundsätzliche Botschaft ist: Gottes Name, der sein F ü r - u n s - S e i n a u s s p r i c h t , ist allein: V a t e r . " R.Bultmann, J e s u s , S. 130; vgl. auch G . S c h r e n k , A r t . πατήρ e t c . , ThW V, S. 985, 14f; 987, 12f. Die kritischen Einwände z . B . gegen den Zusammenhang von Rö 8,15 mit der Gebetsanrede Jesu (E.Käsemann, An die Römer, S.219f) oder gegen die auch von mir geteilte theologische Ausdeutung des Vaternamens (E.Haenchen, Der Weg J e s u , S.492ff) haben mich nicht ü b e r z e u g t . Es ist die Pflicht der h i s t . k r i t .

- 247 -

Zu S.110-111:

21 22 23 24 25

26

27

28

Exegese, zu p r ü f e n , ob theologische Deutungen an h i s t . B e f u n den Anhalt haben oder willkürlich sind. Sie ist aber auch gleichzeitig zu kritischer Rekonstruktion verpflichtet. Zu E.Haenchen: Er übersieht die späte Datierung seiner Belege und verweigert die A u s k u n f t , woher diese eigenartige, aramäische Gebetsanrede im Munde Jesu kommt. Seine Kritik überzeugt auch deshalb nicht, weil sie an der auffälligen Häufung dieser Gebetsanrede, was J e sus a n b e t r i f f t , stillschweigend v o r ü b e r g e h t , deren Besonderheit doch noch dadurch v e r s t ä r k t wird, daß die geistesgeschichtlich analogielose Bedeutung des Kindes in der Predigt Jesu (M.Machovëc, J e s u s f ü r Atheisten, S.117ff) ihre Kehrseite in der Gebetsanrede 'Vater' h a t . Man kann diese offensichtliche Eigenart synoptischer Überlieferung nicht als Marginalie ü b e r g e h e n . M.E. greift Pis. in Rö 8,15; Gal 4,6 auf die auf J e s u s zurückzuführende T r a dition der ersten Christen zurück (vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.79, 91f; J.Jeremias, Abba, in: Abba, S.67; J.Schniewind, Das Evangelium nach Markus, NTD 1, S.187). E.Lohse, Grundriß der neutestamentlichen Theologie, S.36. G.Quell, A r t . πατήρ e t c . , ThW V, S. 97 I f f . So z . B . in Eph 3,14f; vgl. G.Schrenck, a . a . O . , ThW V, S.1020, 8f. Vgl. K . B a r t h , Das christliche Leben, S.91ff; M.Luther, Der kleine Katechismus, BSLK, S.512, 18ff. Zur Weltzugewandtheit bzw. zum Realismus des Betens J e s u , dem vierten auffälligen Merkmal des Gebetsverständnisses Jesu, vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.377; H.Greeven, A r t . εύχομαι, ThW II, S.803. Zum Vaterunser vgl. R.Bultmann, J e s u s , S.123ff; d e r s . , Die Geschichte der synoptischen Tradition, S.140f: L.Goppelt, Theologie, S.120 A 5. Zur Frage der R ü c k f ü h r u n g auf J e s u s selbst urteilt positiv L.Goppelt, a . a . O . ; kritisch H . v . Campenhausen, a . a . O . , S.159. Das Vaterunser ist, einmal vorgesprochen und schriftlich fixiert, jederzeit zur V e r f ü g u n g , um nachgesprochen zu werden. Es ist weder zeitlich noch örtlich gebunden, sondern ein öffentliches Wort, zum Gebrauch formuliert. Tertullian, a . a . O . , Kap.9; Cyprian, a . a . O . , Kap.2f, wo die Vat e r u n s e r e r k l ä r u n g als allgemeine christliche Gebetsanleitung gedacht ist; Orígenes, PE 18ff; Augustin, Brief an Proba, BKV 30, S.29f; Thomas von Aquin, STh II/2 q 83 a 9; Ρ.Melanchthon, Loci 1559, Werke II/2, S.675ff; M.Luther, WATR IV, 4461; WATR V, 5013 u . ö . in den Tischreden; d e r s . , Der große Katechismus, BSLK, S.662, 31ff; M.Claudius, ü b e r das Gebet an meinen Freund A n d r e s , in: Sämtliche Werke, S.164. J.Jeremias, Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, in: Abba, S.161; F.Heiler, a . a . O . , S.361;

- 248 -

Zu S.111-113:

29 30 31 32

33 34 35 36 37 38 39 40

41 42 43 44 45

46

H.Greeven, a . a . O . , S.803; G.Bornkamm, J e s u s , S.125f; D.Bonhoeffer, Nachfolge, S.140; W.Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, ThHK 1, S . 199 A 37. TertuUian, De oratione, I, 6: CChr.SL I, 258. L.Goppelt, Theologie, S . 1 2 0 A 5; W.Grundmann, a . a . O . , S.199; J . J e r e m i a s , Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, in: Abba, S . 158ff. J . J e r e m i a s , e b d . ; L.Goppelt, a . a . O . , S.120f; anders R.Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, S.141. Nach der 24. Katechese des Kyrill von Jerusalem ist das Vaterunser spätestens ab 350 als regelmäßiges gottesdienstliches Gebet nachzuweisen ( J . J e r e m i a s , a . a . O . , S . 152f ) . Dieser erste Beleg steht aber aller Wahrscheinlichkeit nach für die schon früher anzusetzende Bedeutung im kirchlichen Gebrauch, auf die die Menge der alten Textvarianten schließen läßt (so E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . 1 8 9 f ) . Billerbeck I, S.408f; J . J e r e m i a s , a . a . O . , S.164; H.Bietenhard, Art. όνομα e t c . , ThW V, S.275. G.Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, S.121. So bei Augustin, Brief an Proba, BKV 30, S.27; M.Claudius, Über das Gebet, a . a . O . , S.164; anders d e r s . ; Vom Vater-Unser, a . a . O . , S.603f. K.L.Schmidt, Art. βασιλεύς e t c . , ThW I, S.579ff, b e s . S.585; W. Kasper, J e s u s der Christus, S . 9 2 f f . G.Eichholz, a . a . O . , S . 120; G.Bornkamm, J e s u s , S.126. Vgl. zum Gesamtkomplex W.Kasper, a . a . O . , S.94f. J . J e r e m i a s , a . a . O . , S.168; vgl. G. Bornkamm, J e s u s , S.126. Vgl. W.Grundmann, a . a . O . , S.202. Man beachte die Struktur des Vaterunsers als Bittgebet, die sich ganz an Mt 6,33 par hält ( L . Goppelt, Theologie, S.121). Mit der Realitätsbezogenheit des Vaterunsers sind wir beim vierten Merkmal des Gebetsverständnisses Jesu angelangt, das sich im Vaterunser eher implizit zeigt und deshalb in unserer Interpretation bisher noch zurückgestellt worden ist. Zur Konkretheit dieser Bitte G.Eichholz, a . a . O . , S.125; M.Claudius, a . a . O . , S . 165; D.Bonhoeffer, Nachfolge, S.142. Zur Interpretation R.Knopf, a . a . O . , S . 2 9 . Zur literarkritischen Wertung E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.212. Vgl. auch die inhaltliche Entgrenzung in Mk 11,24. J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 2, S.79f. J . J e r e m i a s . Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, S.156: " . . . in der Tat unterscheidet sich das Herrengebet von den meisten Gebeten des Spätjudentums durch seine Kürze"; so auch R.Bultmann, J e s u s , S.124; Schniewind, a . a . O . , S.Öl. Dazu E.Lohmeyer, Das Vater-unser, S.173.

- 249 -

Zu S. 113-115: 47

1

2 3

4 5 6 7

8 9

10 11 12 13 14 15

J.Schniewind, a . a . O . , S.81; ähnlich J.Jeremias, a . a . O . , S.161; so auch trotz seiner Kritik der Ableitung des V a t e r u n s e r s vom historischen J e s u s H.v.Campenhausen, Gebetserhörung in den überlieferten Jesusworten und der Reflexion des Johannes, KuD 23 (1977), S.159. Vgl. b e s . E.Lohmeyer, a . a . O . , S.172ff. Die Doxologie findet sich zweigliedrig in Did 8,2f, dreigliedrig in den Handschriften L, W. Θ , 0233, f i 3 u . ö . Sie hat ihren U r s p r u n g in der syrischen Kirche (E.Lohmeyer, a . a . O . , S.163, 166f). Allgemeine Geltung fand sie durch die apostolischen Konstitutionen (VII, 24; vgl. E.Lohmeyer, a . a . O . , S.163). Die Doxologie gehört sekundär zum Vateru n s e r , neben dem Befund der Handschriften zeigen das auch die altkirchlichen Exegeten (Orígenes, Tertullian, Cyprian, Gregor von Nyssa), die in ihrer Vaterunserexegese die Doxologie nicht int e r p r e t i e r t h a b e n . So auch Luther in seinen Katechismuserklärungen. Anders der Heidelberger Katechismus und Matthias Claudius, ü b e r das Gebet, a . a . O . , S.165f. D.Bonhoeffer, Nachfolge, S.143f. In dem keine Doxologie nötig ist, weil Jesus von Nazareth sich in einer besonderen Weise der Nähe Gottes bewußt war, was in der Formulierung der ersten Bitten zum Ausdruck kommt (so E.Lohnieyer, a . a . O . , S.173f). E.Lohmeyer, a . a . O . , S.167. Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.90f, 120f, 141ff, 146f, 149, 181 u . ö . K . B a r t h , Das christliche Leben, S.97f. J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, S.79ff; K . B a r t h , Das Vaterunser, u . a . S.56ff. zur ersten Bitte, S.64ff zur zweiten Bitte usw. Näheres § 6. Vgl. die allerdings nicht ganz vollständige Zusammenstellung der in Frage kommenden Texte bei G . H a r d e r , Paulus und das Gebet, S.46 A 7. Vgl. die differenzierte Beurteilung der Bedeutung des Gebets bei Paulus f ü r die christliche Gemeinde nach E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.84. A . a . O . , S . 122. A . a . O . , S. 126f grundsätzlich f ü r die alte Kirche, weiteres u n t e n . Diese traditionellen jüdischen Gebetsanreden fehlen bei Paulus, vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . 9 3 u . 108f. Beispiele, a . a . O . , S.106-108. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.93: "Es giebt von nun an kein Gebet mehr f ü r Paulus ohne eine Beziehung auf C h r i s t u s , denn der Gott, mit dem er im Gebet r e d e t , ist zwar der alte Gott der Väter, der Schöpfer und der Herr der Welt, aber die vertrauliche Anrede im Geist

- 250 Zu S.115-116:

16

17 18

19 20 21

22

23

der Kindschaft richtet sich an den Vater u n s e r e s Herrn Jesu C h r i s t i . " Zu den schon hier angelegten Folgen, die eine a u s f ü h r liche Rede des Gebets zur Konsequenz haben können, die sich mit Jesu Forderung nach Kürze reibt, vgl. a . a . O . , S.121. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.109. Zur Vorrangstellung des Dankes vgl. Rö 1,8; 7,25; l . K o r l , 4 f ; 10,30; 15,57 u . ö . (vgl. die Beispiele bei E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.109ff). 2.Kor 1,11; 8,16; vgl. Rö 6,17; l.Kor 1,14; 14,18; Kol 3,17. Dazu E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.112. Die Dankgebete am Anfang der pln. Briefe sind alles andere als bloße Floskeln. Sie haben immer einen Anhalt an einer bestimmten Gemeindesituation. So fehlt verständlicherweise der Dank am Eingang des Galaterbriefes, im ersten Korintherbrief dankt Pis. f ü r den Reichtum an Wort und Erkenntnis, nicht f ü r Glaube und Liebe (wie Rö 1,8; l . T h e s s 1,3; vgl. Kol 1,4; 2.Thess 1,3; Eph 3,15). Dazu G . H a r d e r , a . a . O . , S.200ff. So auch F.Heiler, a . a . O . , S.391. Eine ausführliche Exegese von Eph 3,14ff vgl. § 5 . 2 . 5 . , S.130ff. "Der vorwiegend geistige, auf das Heil bezügliche Inhalt aller dieser Bitten und Segenswünsche zeigt u n s , wie sehr das Gebetsleben des Apostels von solchen innerlichen Gesichtspunkten beh e r r s c h t war und wie alles ihm erst Bedeutung bekam durch die Beziehung auf Christus und sein Reich. Aber man würde fehlgeh e n , wenn man glauben wollte, das Bitten um einzelne Dinge mehr irdischer Art sei bei Paulus nicht vorgekommen. Schon seine Bitte, dass Gott ihm bald einen persönlichen Besuch bei den Lesern schenke (Rom. 1,10; 1 T h e s s . 3,10; Philem. 22) ist, obwohl mit seinem Beruf zusammenhängend, doch nicht rein geistiger A r t , sondern zeigt, wiè Paulus auch die äusserliche Leitung seines Lebens so in Gottes Händen weiss, dass er ihn jederzeit auch darum b i t t e t . " E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.115f). Vgl. auch die Bitte um Bewahrung in Judäa (Rö 15,31), die Fürbitte um den guten Ausgang seiner römischen Angelegenheit (Phil 1,19), die Entgrenzung der Bitten in Phil 4,6. Die ausgeprägte Freigabe des Gebetsinhalts im Urchristentum konstatiert u n t e r Verweis auf Mk 11,24 H.Greeven, a . a . O . , S.802. E . v . d . G o l t z , e b d . ; F.Heiler, a . a . O . , S.391 u . ö . , in kritischer Modifikation G . H ä r d e r s , der bei Paulus das konkrete Bittgebet, das Gebet um "Güter der alten Zeit" überwunden sieht ( a . a . O . , b e s . S.207). Die von Harder f ü r Paulus so betonte Heraushebung der auf Gott bezogenen Seite des Gebets ( a . a . O . , S.127) darf nicht als Weltabwendung gedeutet werden. Der Vater Jesu Christi stellt den Glaubenden als neuen Menschen in die Welt (Rö 12). Rö 10,1; 15,30f; 2.Kor 1,11; 9,14; 13,7; Phil l , 3 f ; 1,9.

- 251 -

Zu S . 116-118: 24

25 26 27

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37

38

39

Die für das christliche Gebet so wesentliche Gemeinschaftsbezogenheit hat ihre ersten Wurzeln im Vaterunser, das mit der gemeinschaftlichen Anrede beginnt und seine Bitten z . T . in der ersten Person Plural formuliert. E.v.d.Goltz, a . a . O . , S.118. A . a . O . , S . 121. Vgl. dazu die Argumentation in Rö 5 , l f ; H.Schlier, Art. παρρησία, ThW V, S.881; dazu auch Eph 2,18 und die systematische Wertung bei G.Ebeling: "Durch Jesus haben wir Zugang zu Gott und den Freimut (parrhesia), ihm alles sagen zu d ü r f e n . " (Dogmatik I I , S.100). E.v.d.Goltz, a . a . O . , S.121. A . a . O . , S . 1 2 0 . Eine gute Übersicht über die dieser Argumentation zugrundeliegenden Belegstellen findet sich a . a . O . , S . 1 0 4 f f . Orígenes, PE 14,2; Thomas von Aquin, STh II/2 q 83 a 17. J . J e r e m i a s , Die Briefe an Timotheus und Titus, NTD 9, S . 1 9 ; vgl. H.Greeven, Art. εύχομαι, ThW II, S . 8 0 7 , W.Gessel, Die Theologie des Gebetes nach 'De Oratione' von Orígenes, S . 8 6 f f . E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.141; vgl. auch M.Dibelius, Die Pastoralbriefe, HNT 13, S . 29. H.Greeven, a . a . O . , S . 8 0 7 , 21f. W.Bauer, WB, Sp. 532; O .Bauernfeind, Art. τυγχάνω e t c . , ThW VIII, S . 245. PE 33,1. So E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.141ff, der diese seine These im einzelnen sehr ausführlich belegt. Zitiert nach BKV 48, S.145f. W.Gessel vermutet eine Anknüpfung der Gliederung des Orígenes an l.Tim 2,1 ( a . a . O . , S . 1 0 2 ) . Mir scheint ein direkter Bezug nicht vorzuliegen. Die Auseinandersetzung mit l.Tim 2,1 (PE 14,2ff) wird in PE 33,1 ff nicht wieder aufgenommen, auch sonstige auffällige Beziehungen habe ich nicht finden können. Die Verbindung, die Gessel sieht, scheint mir in der gemeinsamen Tradition gegeben zu sein, die l.Tim 2,1 und PE 33,1 auf je ihre Weise ausdrücken. Wir stützen uns in dieser Überlegung auf die von E . v . d . G o l t z aufgewiesene auffällige Kontinuität im Beten der ersten Christen, was dessen formale Bestandteile angeht. O. zählt nur vier Stücke. Fürbitte und Schlußlob sind nicht eigens gerechnet. Wir heben beides besonders heraus, weil a) in der Fürbitte ein besonderes Spezifikum des christlichen Gebets liegt und b ) die Anrede nicht wie bei Orígenes dem Gebetsschluß zu entsprechen braucht. Auf die besondere Nähe dieses Schemas zum allgemeinen Gebet im I . Iiiemensbrief (l.Clem 5 9 , 2 - 6 1 , 3 ) ist öfters hingewiesen worden

- 252 -

Zu S.118-119: ( E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.144ff, W.Gessel, a . a . O . , S.103f). Dabei muß l.Clem 59,2f, die umfangreiche Anrede, auch als Dank v e r standen werden ( E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.144f). Dagegen liegt in dem von Gessel bei Orígenes bemängelten Fehlen der Bitte f ü r die Obrigkeit ( a . a . O . , S.104) keine Differenz, sie ist F ü r b i t t e , was sonst? Andere Parallelen lassen sich finden, vgl. u n t e n . 40 W.Gessel, a . a . O . , S.103f; E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.142; das Vergleich smaterial findet sich bei F.Heiler, a . a . O . , S.58ff u . ö . 41 E . v . d . G o l t z sieht in der Priorität des Dankes, die das christliche Gebet bestimmt, ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal zum Beten in anderen Religionen ( a . a . O . , S.145). 1 2

3

4

5 6 7 8 9

10

11

Dank, Sündenbekenntnis, Vergebungsbitte, Bitte und Fürbitte beziehen sich eher inhaltlich d a r a u f . Vgl. b e s . die systematische Argumentation bei Tertullian, ü b e r das Gebet, Kap.3; J.Jeremias, Das Gebetsleben J e s u , ZNW 25 (1926), S.131. So z . B . Did 9,2ff, wo die Anrede "unser Vater" in den Abendmahlsgebeten aufgenommen wird und dabei, was bestimmte Einzelheiten a n g e h t , explizit Gottes Selbsterschließung durch (διά) Jesus a n g e sprochen wird. Dazu ist auch die Argumentation Melanchthons sehr beachtenswert, a . a . O . , S.675f. So das Gebet des Polykarp vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.332f, oder zwei Gebete aus der Sammlung des Serapion, die sich auch bei v . d . G o l t z f i n d e n , a . a . O . , S.334 bzw. 336f. Vgl. l.Clem 59,2; 59,3; 61,3. l.Clem 60,1a ist eine Parallele zu Weish 7,17; vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . 203 A 1. Vgl. l.Clem 59,2f; 60,4. l.Clem 60,3: " . . . laß leuchten dein Antlitz [πρόσωπον] über u n s zum Guten in F r i e d e n . " Vgl. § 3.1.2. Zur in mancher Hinsicht problematischen Christologie des 1.Klemensbriefes vgl. R.Bultmann, Theologie, S.536ff. In 59,2ff wird er als παις θεοϋ bezeichnet, 61,3 als Hohepriester u n d Beschützer u n s e r e r Seelen, alles Titel einer f r ü h e r e n Christologie, die ihren Sitz im Leben der urchristlichen Liturgie haben (zu παις J . J e r e mias, A r t . παις θεοϋ, ThW V, S.700, 702f; zu Hohepriester und Beschützer u n s e r e r Seelen, R.Knopf, a . a . O . , S.106). So E.Haenchen, Die Apostelgeschichte, S.183ff; a n d e r s L.Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, S.32 A 28; E . v . d . Goltz, a . a . O . , S.152, die in Apg 4,24ff ein Gebet der ersten Gemeinde sehen. Man vgl. auch die Morgen- und Abendgebete aus den apostolischen Konstitutionen bei E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.344; Gebete aus dem

- 253 -

Zu S.119-121:

12

13 14

15 16

17

18

19

20

Euchologium des Serapion (Griechische Liturgien, BKV 5, S . 1 3 5 f f ) ; apostolische Konstitutionen VIII,9 ( a . a . O . , S . 3 7 f ) . Wie eine Bemerk u n g Justins im Dialog mit Tryphon zeigt (Kap. 117, MPG 6, 748f), ist dabei auch schon f r ü h e r auf J e s u s C h r i s t u s , den Gekreuzigten, Bezug genommen worden (vgl. O.Dibelius, a . a . O . , S.16 A 5, wo aber die Justinstelle irrtümlich der Apologie zugeschrieben wird). F.Heiler, a . a . O . , S.464. Die Wendungen, die diesen Bezug a u s d r ü k ken, sind u . a . : δια Ίησοϋ Χρίστου, έν Χριστώ, έν ονόματι Ίησοϋ Χριστού ( v g l . Ε . ν . d . G o l t z , a . a . O . , S.127). Vgl. o. S.244 A 32. Auffindbar bei Ε . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.335f. Man achte auch auf die noch viel ausführlichere Epiklese des Prafätionsgebetes in den apostolischen Konstitutionen VIII, 12 (Griechische Liturgien, BKV 5, S. 43ff). E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.144. Unter Berücksichtigung dieses Problems formuliert E . v . d . G o l t z ein Kriterium zur historischen Beurteilung des christlichen Geb e t s . Während "der Ton persönlicher Beziehung und Gemeinschaft zum Herrn . . . besonders bei Paulus, Johannes und Ignatius so charakteristisch h e r v o r t r i t t " , bekommt später "die religiöse Bezieh u n g etwas Unpersönlicheres. Christus wird eine dogmatische Grösse, das merkt man auch in den Gebeten, oder er tritt einfach an die Stelle Gottes als παντοκράτωρ, an den die Christen ihre Gebete richten. Gerade das Persönliche tritt dabei mehr z u r ü c k . Wo wir die Gemeinschaft mit dem Herrn und die Liebe zum Herrn und E r r e t t e r h e r a u s f ü h l e n , bewegen wir u n s noch auf urchristlichem Boden." ( a . a . O . , S.244). Zum Problem P . C . B l o t h , Gebetstheologische Aspekte der Liturgie und des Neuen Testaments, in: Gebet und Gebetserziehung, S.48ff. Die von E.Jüngel geforderte theologische Metaphorologie (Metaphorische Wahrheit, in: E n t s p r e c h u n g e n , S.157) h ä t t e , was die Epiklese a n b e t r i f f t , ein sehr weites und dringliches Aufgabenfeld. Sie hätte sich hier besonders als Hilfe f ü r die Formulierung der Anreden in den Kirchengebeten zu bewähren. Wo allerdings Sohn und Geist subordinatianisch gedacht sind ( v g l . dazu b e s . PE 14,6f, wo O. die proseuchë n u r Gott dem Vater zugesteht). Diese ausführliche Anrede mit i h r e r schon vollzogenen Überleitung in das Bittgebet ist das 'Mustergebet' Melanchthons, hier zitiert nach a . a . O . , Werke II/2, S.652f, das in geringfügig v e r ä n d e r t e r Form noch auf S.676 und 681 wiederholt wird. Sie wurde gestaltet nach dem Grundsatz: "Formam igitur supra posui complectentem t r e s personas et testimonium revelationis" ( a . a . O . , S.654). So P . C . B l o t h , a . a . O . , S.64; vgl. auch P. Melanch thon, a . a . O . , S.676: "Ut igitur me commonefaciam, addo haec verba . . . " ; bei

- 254 -

Zu S.121-123: Thomas von Aquin erfüllt die obsecratio eine ähnliche Funktion vgl. STh II/2 q 83 a 17. 21 P.Melanchthon, a . a . O . , S.653. 22 A . a . O . , S . 6 5 lf ; 674. 1 2 3

4 5

6

7 8 9 10 11

12 13 14 15

In aller Breite a u s g e f ü h r t bei K . B a r t h , Das christliche Leben, S. 138ff. Cyprian, Über das Gebet des H e r r n , Kap.9, BKV 34, S.173. Vgl. U.Zwingli: "Beten ist ein Loben und Ehrenbieten zum e r s t e n , darnach ein v e r t r a u t Anrufen um u n s e r e N o t d u r f t " (CR 2,233 zit. nach F.Heiler, a . a . O . , S. 389) ; obwohl Melanchthons Gebetskapitel in den Loci von 1559 in der Hauptsache eine Reflexion auf das Bittgebet ist, schlägt M. f ü r das Gebet die Reihenfolge Dank, Bitte vor ( a . a . O . , Werke II/2, S.685ff); der Sache nach: M.Luther, Von den guten Werken, WA 6, S.249f; vgl. auch WA 46, S.342ff und 352ff; WA 10, 1/2, S.183. W.Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, 1908 6 , S.272; A. de Quervain, Das Gebet, S.31ff, wo Lob und Dank vor Bitte und Fürbitte gestellt sind. H.v.Campenhausen, Gebetserhörung in den überlieferten Jesusworten und in der Reflexion des Johannes, KuD 23 (1977), S.158. A . a . O . , S.167. Diese Beobachtung impliziert eine Kritik an der These von J.Jeremias, der eine Dominanz des Dankes "im Leben J e s u " findet, so z . B . in: Das Gebetsleben J e s u , ZNW 25 ( 1926), S.134; ähnlich: Das tägliche Gebet im Leben J e s u , in: Abba, S. 78. Die von J . angegebenen Stellen reichen m.E. nicht zu, diese weitreichende These zu e r h ä r t e n . In der dankbaren Anerkennung des Alltäglichen liegt ein erheblicher Unterschied zu Did 10,6 a, das auch von daher als nicht u r sprünglich zu diesem Gebet gehörend betrachtet werden k a n n . Zur kritischen Ausscheidung dieses Verses vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.212. Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.391; f ü r Paulus § 5.2. PE 33,3. "Magna et turpis ingratitudo est omnium hominum" ( a . a . O . , S.684). Ebd. Dieser Weg findet sich auch bei Melanchthon, wo die dankbare Eri n n d e r u n g an Gottes promissio den Bitten um Ewiges und Leibliches, der WeltzuWendung, ausdrücklich vorangestellt wird ( a . a . O . , S.673f). Ohne direkte christologische B e g r ü n d u n g bei Gregor von Nyssa, Das Gebet des H e r r n , 1. Rede I I . , BKV 56, S.92f. Der Heidelberger Katechismus, h g . von O.Weber, S.59. A.Ritsehl, Rechtfertigung und Versöhnung, B d . 3 , S.570ff. Im Heidelberger Katechismus, Frage 117, S.59; G.W.Locher, "Das vornehmste Stück der Dankbarkeit", Ev. Theol 17 (1957), S. 570.

- 255 -

Zu S . 123-125: 16 Das reine Dankgebet hat nach einer spöttischen Bemerkung Voltaires nur im idealen Leben des Landes Eldorado seinen berechtigten Platz (Candide, S. 52). 1 K . B a r t h , Das christliche Leben, S.142f. Zur in diesem Abschnitt angesprochenen Problematik b e s . R.Hermann, Das Verhältnis von Rechtfertigung und Gebet nach Luthers Auslegung von Römer 3 in der Römerbriefvorlesung, in: Gesammelte Studien zur Theologie Luthers und der Reformation, S . l l f f . 2 Was allerdings angesichts der Wortwahl des Matthäus (vgl. E.Lohmeyer, Das Vater-unser, S.113) für den 'Philologen' Orígenes ganz naheliegend ist. 3 PE 28, BKV 48, S . l l O f f . 4 E.Lohmeyer, a . a . O . , S.115. In den theologischen Äußerungen zum Gebet wurde diese Verbindung oft durch den Bezug auf die fünfte Vaterunserbitte geknüpft, die z . B . Tertullian als ein Sündenbekenntnis auslegt (Über das Gebet, Kap. 7). 5 Orígenes verdeutlicht das durch die Aufnahme von Ps 39,9 (PE 33,4), der zur Illustration dessen, was mit Sündenvergebung gemeint ist, zitiert wird. 6 Vgl. u . a . E . J ü n g e l , Jesu Wort und J e s u s als Wort Gottes, in: Unterwegs zur Sache, S.128f. 7 E.Lohmeyer, a . a . O . , S.122f. 8 K . B a r t h , Das christliche Leben, S.142f. 9 Zwar fehlt bei Paulus das Bußgebet und die Bitte um Sündenvergebung (vgl. G.Harder, Paulus und das Gebet, S.210f), denn beides ist im Dank für das Heil in J e s u s Christus aufgehoben, der bei Paulus einen so hervorragenden Platz einnimmt. Prinzipiell sind Sündenbekenntnis und Vergebungsbitte aus der Logik der pln. Gedanken nicht auszuschließen, wie b e s . Rö 7,7ff zeigt. 10 Tertullian, Über das Gebet, Kap, 17, BKV 7, S.260f; Cyprian, Über das Gebet des Herrn, Kap. 6, BKV 34, S.170f; M.Kähler, Berechtigung und Zuversichtlichkeit des Bittgebets, in: Angewandte Dogmen, Dogmatische Zeitfragen, B d . 2 , S.243 A 1. 11 Das zeigt sich schon in dem von Melanchthon gegebenen Mustergebet (vgl. o. S.120f A 19), wo die Gebetsanrede recht unvermittelt in ein "miserere mei" umbricht, bevor die Anrede zu Ende geführt wird. Die grundsätzlichen Erwägungen finden sich dazu a . a . O . , S.655, 657f, in bezug auf den Gebetsaufbau S.665, 670. Ähnliches deutet sich auch bei Luther an, so z . B . in dem Meister Peter empfohlenen Vorspruch zum Vaterunser, WA 38, 360. 12 A . a . O . , S.665f. 13 Zum Zusammenhang G.Ebeling, Dogmatik III, S.204, 214; R.Hermann , a . a . O . , S . 2 6 .

- 256 -

Zu S .125: 14 Dazu M.Luther, De homine, WA 39/1, S.176, 33-35: "Paulus . . . b r e v i t e r hominis definitionem colligit, dicens, Hominem iustificari fide. " 15 Vgl. G.Ebeling, a . a . O . , S.209. Sündenbekenntnis und Vergeb u n g s b i t t e sagen, indem sie von der dankbaren Anerkennung Gott e s herkommen, etwas ü b e r den Menschen ü b e r h a u p t und formulieren damit das anthropologische Zentrum des Gebets. 16 Sehr schön beschrieben bei K . B a r t h , KD III/4, S.107f, durch den Gedanken, daß der Beter vor Gott keine Rolle spielen muß (vgl. § 7 S.177f). 17 Vgl. b e s . hier § 7; dann auch R.Hermann, a . a . O . , S . 3 2 f f . Der wirklich um Vergebung Bittende ist auch der Vergebende. Dieser Zusammenhang scheint mir die Haltung des Beters b e s s e r zum Ausdruck zu bringen als z . B . der Imperativ der Herzensreinheit o . ä . ( v g l . E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.147f, 165f), der f ü r sich isoliert gesehen in der Gefahr s t e h t , als eine Gott gegenüber wirksame Qualität menschlicher Lebenshaltung mißverstanden zu werden. Der Pharisäer im Tempel (Lk 18,11) wäre u n t e r anderen Vorzeichen als der alte wieder da. (Zum damit angedeuteten Problem der Ethik im f r ü h e n Christentum vgl. R.Bultmann, Theologie § 59f, b e s . § 60,3f). Die Vergebung des Menschen folgt aus der Vergebungsbitte und ist nicht als deren Voraussetzung zu v e r s t e h e n , wie man z . B . nach Tertullian, Über das Gebet, Kap. 11, vermuten könnte, ein Kapitel, das als Ausdruck der Gebetspraxis der f r ü h e n Christen verstanden werden kann (vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . ) . Derselbe Gedanke findet sich auch bei Orígenes (PE 2,2), wo Orígenes deutlicher als Tertullian Mt 5,23f auf das Gebet bezieht ( v g l . auch PE 8,1; 9,1-3; 13,4). Dort wird in unterschiedlicher Weise auf die vor dem Beten vollzogene Lebensänderung als Voraussetzung des f r u c h t b a r e n Gebets hingewiesen. Fehlt diese, dann steht auch h i n t e r dem Ausgang des Bittgebets a n d e r e r f ü r die Ungebesserten ein Fragezeichen. Die Bitte des Ungerechten geht sowieso ins Leere (W.Gessel, a . a . O . , S.136; zum Gesamtproblem bei Orígenes, a . a . O . , S . 1 3 6 f f ) . Ähnliches zeigt auch O.Dibelius, der z . B . anhand der Auslegung der f ü n f t e n Vaterunserbitte durch die von hellenistischem Denken g e p r ä g t e Exegese einiger Kirchenväter zeigt, wie aus dem u r s p r ü n g l i c h e n Vertrauen auf Gottes schöpferisches Handeln ein a n d e r e s Verhältnis Gott-Mensch erwächst, das der moralisch bestimmten Gegenseitigkeit ( a . a . O . , S . 6 9 ) . 18 Vgl. R.Hermann, a . a . O . , S.28: "Nur das Sündenbekenntnis in der Gestalt des Bittgebets kann ernstgemeinte Selbstverwerfung sein. Das liegt eigentlich auf der Hand, wenn a n d e r s der Ernst sich d a r in zeigt, daß die Hilfe auch gewollt w i r d . " 19 EKG 247, V.2.

- 257 -

Zu S.126-127: 1

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

14

Zit. nach Ε . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.150f; vgl. PE 2,2; ähnlich PE 13,4 u . 14,1; Clemens von Alexandria Strom. I, 24.35 (zit. nach E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S. 151 A 1). Zur Beurteilung: O.Hofius sieht dieses Wort an der Seite des synoptischen Guts, enthält sich aber eines endgültigen Urteils über die historische Einordnung ( A r t . Agrapha, TRE 2, S.108f). Auch wenn dieses Wort J e s u s zugeschrieben werden könnte, ist zu f r a g e n , ob es angesichts der von u n s deutlich gemachten neutestamentlichen Zusammenhänge zum alleinigen Maßstab f ü r die Beurteilung des Bittgebets gemacht werden kann? PE 16, 2ff. PE 17,1, zit. nach BKV 48, S.61f. Vgl. W.Gessel, a . a . O . , S.172. PE 17,2 zit. nach BKV 48, S.63. So E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.267. Das betont W.Gessel sehr zu Recht, a . a . O . , S.176. PE 21,1. PE 9,2; 17,1 u . 2 . PE 9,2; 10,2. W.Gessel, a . a . O . , S.194. PE 14,1. PE 27,9, zit. nach BKV 48, S.102. Überhaupt bietet die Exegese der Brotbitte des Vaterunsers eine gute Möglichkeit, durch einen kurzen Blick die theologische Stellung des jeweiligen Auslegers zum Inhalt des Bittgebets festzustellen. Häufig findet sich ein Kompromiß, die realistische und spirituelle Deutung dieser Stelle werden gleichrangig nebeneinander festgehalten (Tertullian, Über das Geb e t , Kap.6; Cyprian, Über das Gebet des H e r r n , Kap. 18-21; Aug u s t i n , Brief an Proba, BKV 30, S.28; Thomas von Aquin, STh II/2 q 83 a 9; etwas abgewandelt heute bei J.Jeremias, Das VaterUnser im Lichte der neueren F o r s c h u n g , in: Abba, S.165ff; E. Lohmeyer, Das V a t e r - u n s e r , S.106ff; J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 2, S . 8 4 f f ) . Anders P.Melanchthon, Loci 1559, der gegen Johannes Chrysostomus (MPG 51,46) f ü r eine realistische Auslegung eintritt ( a . a . O . , S.671); M.Claudius, der die Brotbitte in bezug auf das Grundnahrungsmittel ausschließlich realistisch deutet (Über das Gebet, in: Sämtliche Werke, S.165). Gregor von Nyssa hält zwar an der Realität der Brotbitte f e s t , legt sie aber abwertend als Bitte um Vergängliches aus (Vom Gebet des H e r r n , 4.Rede, BKV 65, S.136; zum damit angesprochenen Problem des Gregor von Nyssa, das in der Vermittlung von volkstümlichen Ansprüchen und philosophischer Reflexion besteht vgl. O.Dibelius, a . a . O . , S . 4 5 ) . Vgl. o. S. 248 A 41; dann auch E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.50; J.Behm, A r t . άρτος, ThW I, S.475; W.Foerster, A r t . επιούσιος, ThW II, S . 593,15ff.

- 258 -

Zu S. 127-128: 15 F . L o o f s , Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, S.150. 16 PE 5,5; andere Gottesprädikate mit ähnlicher Tendenz, die O. verwendet, bei W.Gessel, a . a . O . , S.112; zur Auseinandersetzung mit dem philosophischen Axiom der Unveränderlichkeit Gottes vgl. W.Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, in: Grundfragen systematischer Theologie, B d . I , S.326ff. 17 PE 21,2; dazu E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.273f. 18 PE 23,5 formuliert die grundsätzliche Geschiedenheit zwischen Gott Vater und dem Betenden. Zu dem damit der ganzen altkirchlichen Theologie gestellten Problem vgl. b e s . W.Eiert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. 19 A . a . O . , S . 250. 20 Ein Sachverhalt, den W.Gessel in seiner Beurteilung der Auffassung des Orígenes vom Bittgebet in vollem Umfang anspricht ( a . a . O . , S.172ff, b e s . S . 1 7 6 f ) , wobei dieser Befund in seiner abschließenden Zusammenfassung (S.250ff) merkwürdig gering bewertet wird. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die von Loofs zitierte Bemerkung Melanchthons: "ex Origene si tollas inconcinnas allegorias et philosophicarum sententiarum silvam. quantulum erit reliquum?" (F.Loofs, a . a . O . , S.158). 21 Man denke nur an die Form der Darstellung, in der Bibelzitate eine ganz erhebliche Rolle spielen und in der durch diese, gleich wie sie nun im einzelnen verwendet werden, eine bestimmte sachliche Gewichtung erreicht wird. 22 Dazu O.Dibelius, Das Vaterunser, S.33ff u . 6Iff. "Dazu kommt, daß es dem Orígenes, wie überall, so auch hier um eine sorgfältige Begründung aller seiner Behauptungen durch Schrift stellen zu tun ist; das gibt seinen Ausführungen ein 'christliches' Gepräge, das nicht immer in der Sache begründet i s t . " ( a . a . O . , S . 3 3 ) . 23 So verhindern sie z . B . eine realistische Deutung der vierten Vaterunserbitte (PE 27). 24 Das gilt - bei allem auch hier vorfindlichen Eigengewicht philosophischen Denkens - für die Auslegung der Vateranrede im Vaterunser (PE 22; vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.275; O.Dibelius, a . a . O . , S.42) oder auch für die systematische Zusammenfassung des Gebets (PE 33,1; vgl. § 4 . 2 . ) , wo es O. gelingt, die in 200 Jahren gewachsene Tradition christlichen Betens vorzüglich zusammenzufassen (vgl. W.Gessel, a . a . O . , S.104). Diese Zusammenf a s s u n g , die aber merkwürdigerweise für die Durchführung der eigenen Darstellung des O. keine entscheidende Bedeutung hat. 25 Vgl. Der christliche Glaube, § 147,2. In der Auffassung des Gebets unterscheiden sich S . ' s Predigten nicht von den §§ 146f der Glaubenslehre (vgl. F.Menegoz, Das Gebetsproblem im Anschluß

- 259 -

Zu S.128-129:

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

36 37 38 39 40 41

42 43

an Schleiermachers Predigten neu gestellt und untersucht, S . 1 5 f ) . Wir beziehen uns wegen der eindeutigeren Stellungnahme S . ' s auf die Predigten. Predigten, B d . 4 , S.313. A . a . O . , S.317. Zur Frage der Ausführungen Schleiermachers über die 'Lehre von den letzten Dingen' vgl. Hirsch V, S.328f. A . a . O . , S . 318. A . a . O . , S . 314f. Ebd. und Predigten, B d . 4 , S.325, bzw. dieses auch nicht gelehrt habe (Predigten, B d . 7 , S.32f, vgl. auch B d . 3 , S.682). Dieser Text dient auch als Schriftbeleg in der Glaubenslehre (§ 147,1). Predigt über Mt 26,36-46, in: Predigten, B d . l , S.38f. A . a . O . , S . 3 Iff. A . a . O . , S.32. A . a . O . , S . 3 4 : "Tragen wir einen Wunsch, daß dieses oder jenes sich in der Welt so ereignen m8ge, wie es f6r uns das beste zu sein scheint, Gott im Gebet vor: so m&ssen wir doch denken, daß wir ihn vortragen dem unverinderlichen Wesen, in welchem kein neuer Gedanke, kein neuer Entschluß entstehen kann, seitdem es zu sich sprach, es ist alles gut, was ich gemacht habe. Was danach beschlossen ward, wird geschehen; dieser Gedanke muß uns mit unwiderstehlicher Gewißheit vor Augen t r e t e n . " In: Predigten, B d . 4, S.313. Eine Beobachtung, die in bezug auf das Bittgebet auch F.Menegoz teilt ( a . a . O . , S . 5 1 A 1). Die für S . schon in der Schöpfungsgeschichte (P) ausgesagt wird (Predigten, B d . l , S.34 vgl. A 35) und folglich nicht erst von J e sus Christus her behauptet werden kann. Predigten, B d . 3 , S.58. A.a.O., S.62. Zu dieser schwierigen Frage vgl. b e s . Hirsch V, S.282ff, 299ff. Unsere kritischen Bemerkungen legen den Finger auf ein Problem. Sie sind aber so zu verstehen, daß sie nichts, aber auch gar nichts an S . ' s theologischer Bedeutung abtun können bzw. wollen. Das gilt auch für seine Äußerungen zum Gebet, denen in vieler Hinsicht auch heute noch große Bedeutung zukommt ( v g l . F.Menegoz, a . a . O . , S.18 u . 34). Zur Kritik an S . ' s Auffassung vom Gebet aus liberaler Sicht ( a . a . O . , S . 3 4 f f ) ; sonst K . B a r t h , Das christliche Leben, S.168f (vgl. KD III/3, S.321, dort allerdings ohne Namensnennung S . ' s ) ; A. de Quervain, Das Gebet, S . 6 2 f f . Zum Gebetsverständnis des Johannesevangeliums vgl. H.v.Campenhausen, Gebetserhörung in den überlieferten Jesusworten und in der Reflexion des Johannes, KuD 23 (1977), S.163ff. A . a . O . , S . 158f.

-

260

-

Zu S.129-131: 44 45 46 47 48 49 50 51

52

53 54 55

56 57

58

59 60 61

S. und O. verwerfen die Anbetung Christi (vgl. PE 15,1; Der christliche Glaube, § 105.2). M.Kähler, Berechtigung und Zuversichtlichkeit des Bittgebets, in: Angewandte Dogmen, Dogmatische Zeitgragen, B d . 2 , S.273ff. A . a . O . , S . 24 I f f . Η.v.Campenhausen, a . a . O . , S.158f; E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.58. Zum realen Inhalt des Bittgebets im NT vgl. H.v.Campenhausen, a . a . O . , S.161. Zum AT vgl. § 3 bzw. Ps 50,15. (Entfällt.) Vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.59: "Der Herr selbst macht hier keinen Unterschied zwischen geistlichen und irdischen, schädlichen und unschädlichen Bitten, noch sonst irgendeinen a n d e r n . " Von der her keine Menschwerdung, sondern n u r eine wie auch immer geartete doketische Annahme des Menschlichen denkbar zu machen wäre (vgl. W.Pannenberg, a . a . O . , S.330). Vgl. E.Käsemann, An die Römer, S.124: " . . . die Fülle des Heils, die der Semit mit Frieden umschreibt . . . " Zur Funktion des Bittens in den Briefen vgl. M.Kähler, a . a . O . , S. 239f. Zur Übersetzung des letzten Halbsatzes vgl. W.Bauer, WB, Sp. 1334. Zum Text noch folgende Anmerkungen in Stichworten: Er ist 1. ein Gebet zu Gott dem Vater (G.Schrenk vermutet eine A n k n ü p f u n g an die durch J e s u s eröffnete Gottesanrede, A r t . πατήρ, ThW V, S. 1020,8f), 2. eine Antwort an Gott, den Schöpfer, dessen Wirken sich in der Existenz der Glaubenden zeigt, 3. eine Antwort auf Gott in C h r i s t u s , dem Gekreuzigten ( s . u . A 60), 4. die Aufnahme des Vertrauens auf die in C h r i s t u s offenbare Fülle Gottes, die als Liebe zu beschreiben i s t . Die Zürcher Bibel überschreibt diesen Abschnitt als "Fürbitte f ü r die Leser um Stärkung am innwendigen Menschen". Vgl. den Eingang der Predigtmeditation von K.Linke zu Eph 3,1421, der den Text mit Vorwürfen wie: "Ein Katarakt, ein Sturzbach von Leerformeln. Schön anzuhören und anzusehen, aber fern u n serem Leben und u n s e r e r Wirklichkeit, eigentlich nichts besagend und bewirkend", konfrontiert (GPM 69 ( 1980), S.238). Zur Diskussion um die einzelnen Hypothesen M.Dibelius, An die Kolosser, E p h e s e r . An Philemon, HNT 12, S.56f; E.Käsemann, Art E p h e s e r b r i e f , RGG3 II, Sp.520; Rundschreibentheorie bei E.Lohse, E n t s t e h u n g des Neuen Testaments, S.58. E.Käsemann, a . a . O . , Sp.517. H.Schlier, Der Brief an die Epheser, S.173f. R.Bultmann, Theologie, b e s . S.527ff; M.Dibelius, a . a . O . , S.84f, der darauf verweist, das γνώναι ( 3 , 1 8 f ) , πλήρωμα (3,19) "in Eph. das christliche Leben" meinen ( S . 8 4 ) , womit "der Autor . . . bewußt

-

261

-

Zu S.131-133:

62

63 64

65 66 67

68 69

70 71 72 73

74

75 76

oder unbewußt d a r a u f " hinwirkt, "daß vorhandene Mystik in die Bahnen eines gesunden Gemeindelebens geleitet" wird (S.85); ähnlich H.Schlier, a . a . O . , S.175f. Die ersten christlichen Gemeinden sind durch ihre L e b e n s f ü h r u n g aufgefallen ( l . P e t r 4,3f; Ign Eph 10,1; vgl. L.Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, S . 7 6 ) . R.Bultmann, Theologie, S.530. Das könnte auch z . B . f ü r Rö 15,13; 2.Kor l , 3 f ; Gal 6,16; Phil 1,9-11; 4,19; l . T h e s s 3,12; 5,23 u . ö . gezeigt werden, wo an keiner Stelle ideale Größen erbeten werden, wo es vielmehr in der Bitte um Hoffnung, Liebe, Frieden, Trost immer um wirkliche Folgen f ü r Leben und Welt des Beters g e h t . E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.151; O.Dibelius, Das Vaterunser, S.44. Vgl. Gregor von Nyssa, Das Gebet des H e r r n , 1. Rede V, BKV 56, S. 100; dazu O.Dibelius, a . a . O . , S.45ff. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.154ff. Persönliche Gebete der f r ü h e n Christen mit ihren realitätsbezogenen Bitten sind u n s nicht erhalten (vgl. a . a . O . , S.154), doch muß von ihrem Vorhandensein ausgegangen werden. Zur allgemeinen Problematik der mangelnden Belege über das persönliche Gebet vgl. oben S.197 A 10. Über das Gebet, Kap. 10. A . a . O . , Kap.29. Der Spitzensatz in diesem Zusammenhang lautet:· "Sola est oratio quae Deum uincit . . . " (De Oratione, XXIX, 2, CChr.SL I; 274). Es ist dabei aber darauf hinzuweisen, daß T . hier u n t e r bezug auf J e s u s Christus eine vorsichtige Kritik an zu massiven Erhörungsvorstellungen vornimmt. Vgl. BKV 30, S. 16ff u . STh II/2 q 83 a 5f. A . a . O . , S.59f. Man beachte dazu besonders auch die Auslegung der 4.Vaterunserbitte in der 125.Frage ( a . a . O . , S . 6 2 ) . WA TR 2 S. 158,18f u . 26-37; F.Schulz, Die Gebete L u t h e r s , Nr. 594; vgl. auch S.269 A 58. F.Schulz, a . a . O . , Nr. 540 vgl. WA TR 3, S.487,33-36 u . 38-41. Zum Inhalt der Gebete Luthers vermittelt die Sammlung von Schulz einen guten Überblick, ihre einzelnen Gebetsüberschriften zeigen die Weite und den Themenreichtum der Gebete Martin L u t h e r s ; vgl. auch F.Heiler, a . a . O . , S.371 und in u n s e r e r Arbeit § 6. Hier wird in einer auffälligen Selbstverständlichkeit f ü r den weltlichen Erfolg gebetet, ohne daß diese Bitte wie in Augustine Brief an Proba sofort kritisch begrenzt würde (vgl. a . a . O . , BKV 30, S.20f u . 30). A . a . O . , S. 670f. Aus: Die heilsame Seelenapotheke, 2.Teil, S.152f; ein in vieler Hinsicht ähnliches Gebet findet sich in J . A r n d t s Paradiesgärtlein (im Anhang zu den sechs Büchern vom wahren Christenthum), S.48f. Das dort gegebene Gebet ist umfangreicher, eher typisch

-

262

-

Zu S.133-136:

77

78 79 80 81 82 83 84 85 86 87

88 89 90 91 92 93

94

95

und distanzierter formuliert, dabei mit viel biblischer Sprache a n gereichert . Z.B. bedingt durch die Kritik des Deismus in der Zeit der Aufklär u n g (kurze Andeutung bei H.Mulert, Gebetserhörung, S . 3 9 f ) , vgl. B.Spinoza, Tractatus theologico-politicus, in: Werke, B d . l , S. 212f. Hirsch IV, S.166. Z . B . M.Claudius, ü b e r das Gebet, in: Sämtliche Werke, S.162ff. Der Verkehr des Christen mit Gott, S.272ff. U . a . KD I I I / 3 , S.287; III/4, S.51; IV/3, S.1012. Das Gebet, S . 5 2 f f . U . a . KD I I I / 3 , S.317; Das christliche Leben, S.176; Das Vateruns e r , S.49f (vgl. oben S.141). KD III / 3, S . 304; KD III/4, S.106. KD I I I / 3 , S.304; vgl. auch: Das christliche Leben, S.97ff. KD III/3, S.305. O.Bauernfeind, A r t . Gebet, IV. NT, RGG 3 II, Sp.1219; H.Greev e n , A r t . εύχομαι, ThW II, S.804: "Gegenstand des Betens kann alles sein, was dem Glaubenden wichtig ist", Beispiele dort Rö 1,10; Mk 13,18 p a r ; M.Kähler, a . a . O . , S.272ff. Vgl. Mk 14,36 p a r ; Joh 9,31. Johannes Damascenus, MPG 94, 1089 C, zit. nach Thomas von Aquin, STh II/2 q 83 a 5. Augustin an Proba, BKV 30, S.19ff. Thomas von Aquin, a . a . O . , a 6. P.Melanchthon, a . a . O . , S.663,14; 672. Man vergleiche eine Formulierung D .Bonhoeffers: "Nicht in der falschen und verworrenen Sprache u n s e r e s Herzens, sondern in der klaren und reinen Sprache, die Gott in Jesus Christus zu u n s gesprochen h a t , sollen wir zu Gott reden und will er u n s hören" (D. Bonhoeffer, Das Gebetbuch der Bibel, GS IV, S.545). Allgemeiner bei G.Ebeling: "Die Sprache der Welt, die flutartig in das Gebet einströmt, wird in der Konfrontation mit Gott zur Sprache des Glaubens v e r a r b e i t e t . " (Dogmatik I, S.210). "Nicht was wir gerade beten wollen, ist wichtig, sondern worum Gott von uns gebeten sein will. Wenn wir auf uns allein gestellt wären, so würden wir wohl auch vom Vaterunser oft n u r die vierte Bitte b e t e n . Aber Gott will es a n d e r s . Nicht die Armut u n s e r e s Herzens, sondern der Reichtum des Wortes Gottes soll u n s e r Gebet bestimmen." (D.Bonhoeffer, a . a . O . , S.546f). Vgl. § 7.

1 Dazu E . F u c h s , J e s u s und der Glaube, ZThK 55 (1958), S.183f. 2 Hinweise bei P.Melanchthon, a . a . O . , S.660,34ff; K . B a r t h , KD III/3, S.312f; E . F u c h s , a . a . O . , S.184f; L.Vischer, F ü r b i t t e , S. 47ff.

- 263 -

Zu S.136-137: 3 4

5

6 7 8 9

10

11 12 13

14

15 16 17 18

Vgl. die Bedeutung der Fürbitte bei Paulus, § 5.2. Ign Eph 10 zit. nach: Die Apostolischen Väter, h g . etc. J . A . F i s c h e r , S.149 u . 151 (Hervorhebung von mir). E . v . d . G o l t z i n t e r pretiert diesen Text als Auswirkung von Lk 23,34 ( a . a . O . , S . 2 1 f ) . Neben Paulus besonders bei Ignatius an die Epheser 1,2; 5,2; 11,2 u . ö . ; vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.153 A 1; vgl. M.Kähler, a . a . O . , S.251, b e s . A 1. Vgl. das Gebet des Polykarp f ü r alle Bekannten bei Euseb, Kirchengeschichte IV, 15,15. 2.Thess 3,1 u . ö . Apg 4,24ff, Did 10,5; weitere Belege bei E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S. 151ff. Z . B . K r a n k e , Bedrängte, Hungernde, Gefangene, Verzagte (1. Clem 59,4). Wie im Bittgebet ist auch in der Fürbitte von vornherein kein Thema ausgeschlossen. Eine Wurzel liegt sicher in Jer 29,7, so J.Jeremias, Die Briefe an Timotheus und Titus, NTD 9, S.19; vgl. l.Tim 2,2. Dort und in l.Clem 61,Iff wird a n d e r s als im Achtzehnbittengebet, das in seiner zwölften Bitte um Vernichtung der Feinde b i t t e t , f ü r diese gebeten. l.Clem 60,3 bittet um Bewahrung vor denen, "die u n s ungerecht h a s s e n " , das ist keine Bitte um Vernichtung der Feinde (vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.204). Eine schöne Sammlung diesbezüglicher Belege gibt E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.333ff; vgl. auch F.Heiler, a . a . O . , S.366ff. Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.44f. Vgl. H.Greeven, A r t . εύχομαι, ThW II, S.804: "Tritt der Christ im Gebet vor Gott, so soll er gerade das mitbringen, was ihm im Leben am meisten beschwert, das Unrecht-Leiden, und es soll vor Gottes Angesicht sich verklären in eine Fürbitte f ü r die Verfolger." Did 1,3; Tertullian, Über das Gebet, Kap.29, BKV 7, S. 272; Augustin an Proba, BKV, S.21: Es ist "befohlen" f ü r die Feinde zu b e t e n . Thomas von Aquin, STh II/2 q 83 a 8. Bsp. aus Gebeten gibt E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.333f: Polykarp an die Gemeinde in Philadelphia 12,3; J u s t i n , Apologie I, 14,3 u s f . Man denke auch an das Gebet des Jan Hus bei seiner Hinrichtung ( v g l . R . F r i e d e n thal, Ketzer und Rebell, S.294). Gregor von Nyssa, Das Gebet des H e r r n , l . R e d e III, BKV 56, S.96, einen Hinweis darauf gibt vermutlich auch Jak 4,2f. M.Luther, Sermon von den guten Werken, WA 6, S.242,29ff. Vgl. zur eingeschränkten Fürbitte im Islam J.Bouman, Das Wort vom Kreuz u n d das Bekenntnis zu Allah, S.248ff. "Fürbitte ist der erste Schritt zu einer volleren Manifestation gegegenseitiger Liebe." (Für Gottes Volk auf Erden, ökumenischer Fürbittkalender, S.10)

- 264 Zu S.137-140: 19 F.Heiler, a . a . O . , S.461; H . U r n e r , A r t . F ü r b i t t e , RGG 3 II, Sp.1172. 20 F.Heiler, a . a . O . , S.462f. 21 Für Paulus und Ignatius s . o . , man beachte auch den Versuch, der mit der Herausgabe des ökumenischen Fürbittkalenders unternommen wird. 22 Vielleicht teilen einige meine Erfahrungen aus der Seelsorge, daß sich an das Gebet beim Hausbesuch, am Krankenbett etc. häufig eine sehr persönliche Aussprache anschließt, in der die, die beim Beten beieinander waren, nun noch einmal ganz a n d e r s miteinander reden können. 23 WE, S.427f (Hervorhebung von mir). 1 Vgl. G.Kittel, A r t . δοκέω e t c . , ThW II, S.251,9ff. 2 Z . B . d u r c h δόξα, κράτος usw. vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.157f; das wird auch deutlich in der Antwort auf die 128.Frage des Heidelberger Katechismus, a . a . O . , S.63. 3 E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.158ff. 4 H.Schlier, A r t . αμήν, ThW I , S.339f; E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.160; L.Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, S.32; vgl. l.Kor 14,16. 5 E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.161. 6 So E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.160f. Er nennt als Beispiel das Gebet aus dem Martyrium des Polykarp, wo P. das Amen selber s p r i c h t . 7 Heidelberger Katechismus, Antwort auf Frage 129, a . a . O . , S.63; vgl. auch M.Luther, Auslegung des V a t e r u n s e r s f ü r Laien: " . . . denn am End, so du Amen s p r i c h s t , mit herzlicher Zuversicht und Glauben, so ist gewiß das Gebet befestiget und e r h ö r t . " (zit. nach F.Heiler, a . a . O . , S.383) und im großen Katechismus, BSLK, S.690, 18f; vgl. auch o. S.154. 1 Vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.161. 2 Eine Hilfe, kein Gesetz, letzteres gibt es f ü r das christliche Gebet nicht! Im Christentum hat vielmehr das freie Beten immer eine sehr große Rolle gespielt. Vgl. dazu f ü r das f r ü h e Christentum J . J e r e mias, Das tägliche Gebet im Leben J e s u , in: Abba, S.78ff; E . v . d . Goltz, a . a . O . , S.178ff, 208; F.Heiler, a . a . O . , S.436. In gewisser Näher zur Zusammenfassung des Orígenes steht auch die Praxis Martin L u t h e r s , der sein Gebet an ein Schriftwort a n k n ü p f t , das er dem Wortsinn nach bedenkt (man denkt dabei an die anamnetisch-vergewissernde Funktion der A n r e d e ) , woraus sich f ü r L.Dank, Beichte und Bitte ergeben (WA 38, S.365). 3 Hier liegt eine wichtige Voraussetzung, die f ü r die Formulierung christlicher Gebete sehr wesentlich i s t . Vgl. J.Moltmann, Der gekreuzigte Gott, S.234: "Man betet durch den Sohn zum Vater im

- 265 -

Zu S.140-143:

4 5 6 7 8 9 10 11 12

im Geist. In der B r u d e r s c h a f t Jesu wird dem Beter die Vaterschaft seines Vaters zugänglich und der Geist der Hoffnung empf a n g e n . Erst damit wird der christliche Charakter des Gebetes k l a r . Das Neue Testament hat im christlichen Gebet sehr sauber zwischen dem Sohn und dem Vater u n t e r s c h i e d e n . Wir sollten das aufnehmen, um nicht mehr so undifferenziert einfach von 'Gott' zu reden und damit dem Atheismus Tor und Tür zu ö f f n e n . " WA 8, S . 340ff. Zu Luthers Identifikation der Liebe Christi mit der Liebe Gottes vgl. M.Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis, S.119. WA 8, S.360,29. Vgl. b e s . § 7. Man beachte dazu die Logik des Paulus in Phil 4,5f, wo dem Glaubenssatz: "Der Kyrios ist n a h e " , die Wendung ins Gebet folgt. Anselm von C a n t e r b u r y , Cur deus homo, l . B u c h , Kap. 19, Ausgabe l a t . - d t . von F.S.Schmitt O . S . B . , S.70. K . B a r t h , Das V a t e r u n s e r , S.49f. W.Kasper, Jesus der C h r i s t u s , S.245. Natürlich immer gedacht als in der Ver-antwortung vor J e s u s Christus ausgesprochene Bitte, vgl. oben § 5.2.4.

1 Zur E r h ö r u n g in bezug auf nichtchristliche Gebete vgl. F.Heiler, a . a . O . , S . 9 l f , 140, 155 (leider etwas k n a p p ) . 2 Vgl. u . a . Gen 20,17; Ex 2,23 3,7ff ( v g l . Apg 7,34); l.Sam 1,27; 2.Sam 15,3Iff ( b e s . 17,14 b ) (vgl. G . v . R a d I, S.328, 354); l . C h r 5,20; 2.Chr 13,13ff; 14,8ff; 32,20ff (vgl. G . v . R a d I , S .365 A 17); Ps 21; 22,25; 30,2ff; 31,23; 40,2; Dan 9,18ff. Als E r h ö r u n g s z u s a ge Gottes a u s g e d r ü c k t : 2.Kön 20,5; Ps 50,15; 91,15; Jes 65,24; Joel 3,5 (vgl. Rö 10,13). In Gen 16,11 u . 21,17 erhört Gott, ohne daß ein Gebet formuliert worden wäre, indem er auf das Elend Hagars bzw. das wimmernde Weinen Ismaels helfend eingeht. 3 Z.B. Ps 4,2 u . 4; 17,6; 20,2; 27,7f; 55,17. Zu A 2 und A 3 vgl. auch die schöne Zusammenstellung bei J.Köberle, Die Motive des Glaubens an die Gebetserhörung im Alten Testament, in FS Prinzregent Luitpold, S.252ff. 4 J . H e r r m a n n , A r t . εύχομαι, ThW II, S.788; nicht ganz so zugespitzt begegnet diese These bei J.Köberle wieder, der die Erhörungszuversieht im AT und die an sie gerichteten existentiellen Anfragen beschreibt und dabei mit letzteren endet ( a . a . O . , S.251ff, b e s . S.277). 5 Vgl. § 3.2. 6 Vgl. ebd. 7 J . H e r r m a n n , a . a . O . , S.788f; ähnlich J.Hempel, Gebet, S . 9 . 8 Man denke an den literarischen A u s d r u c k , den dieses Gefühl gefunden h a t , u . a . in: R.M.Rilke, Der Ölbaum-Garten:

-

266

-

Zu S.143: " . . . Ich finde Dich nicht mehr. Nicht in mir, nein. Nicht in den a n d e r n . Nicht in diesem Stein. Ich finde Dich nicht mehr. Ich bin allein. Ich bin allein mit aller Menschen Gram, den ich durch Dich zu lindern unternahm, der Du nicht b i s t . O namenlose Scham . . . Später erzählte man: ein Engel kam - . Warum ein Engel? Ach es kam die und blätterte gleichgültig in den Die J ü n g e r r ü h r t e n sich nicht in Warum ein Engel? Ach es kam die

Nacht Bäumen. ihren Träumen. Nacht.

Die Nacht, die kam, war keine ungemeine; so gehep h u n d e r t e vorbei. Da schlafen Hunde und da liegen Steine. Ach eine t r a u r i g e , ach irgendeine, die wartet, bis es wieder Morgen sei. Denn Engel kommen nicht zu solchen B e t e r n , und Nächte werden nicht um solche g r o ß . Die Sich-Verlierenden läßt alles los, und sie sind preisgegeben von den Vätern und ausgeschlossen aus der Mütter Schooß." (in: R.M.Rilke, Werke, Bd. 1-2, Gedicht-Zyklen, S.249f); bzw. Y van Göll, Ode an die Amsel: "Vor vielen Göttern Hab ich gekniet Um Segen bettelnd: Ich hab das öllicht des Glaubens g e b r a n n t , Den Reis der Demut gegessen, Das Lamm des Gehorsams geopfert, Ich habe gefastet an bitteren Tagen Und zu den Jahreswechseln getanzt: Doch immer erwach ich Mit b i t t e r e r Lippe Und d ü r s t e n d e r Seele Zur Stunde des trächtigen Tags Und r u f e vergeblich die Götter! . . . " (Y .Göll, Dichtungen. Lyrik, Prosa, Drama, h g . von C.Goll, S.323). 9 A r t . εύχομαι, ThW II, S.802; vgl. auch E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S.166ff. 10 Gebetserhörung in den überlieferten Jesusworten und in der Reflexion des Johannes, KuD 23 (1977), S.157ff; vgl. auch E . v . d . Goltz, a . a . O . , S.58ff.

- 267 -

Zu S.143-146: 11 Η.v.Campenhausen, a . a . O . , S.161f. 12 Vgl. Mt 7,9-11; Lk 11,5-8; 18,2-8; Mk 11,24 p a r . 13 Vgl. Joh 14,13; 15,7 ( l . J o h 3,22f); 16,23f; l . J o h 5,14f (dazu Η . v . Campenhausen, a . a . O . , S.163ff; R.Bultmann, Theologie, S . 438f). 14 M.E. treffender als der von H.v.Campenhausen verwendete terminus "Gesinnungseinheit" ( a . a . O . , S . 1 6 7 ) . 15 A . a . O . , S.169f. 16 R.Bultmann, Theologie, S.439. 17 Hier wird nach der in 8,26 vollzogenen Reflexion auf das Gebet als Gabe Gottes (vgl. E.Käsemann, An die Römer, z . S t . , u . in unserer Arbeit § 7) auch die Gebetserhörung angesprochen ( E . v . d . Goltz, a . a . O . , S.116). 18 Nach W.Schräge (Der Jakobusbrief, in: NTD 10, S.16) geht es hier um ein Gebet, das Weisheit als umfassende Gabe erbittet und dessen Erhörung an den Glauben gebunden ist (vgl. Mk 11,24). Zur urchristlichen Erhörungsgewißheit vgl. E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . 166ff. Wir verweisen besonders auf l.Clem 22,6-23,4; 2.Clem 15,3f; Ign Trail 13,3. 19 E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . 5 9 . 20 Vgl. l.Clem 23,2. 21 Vgl. PE 2,1; 5,1; 5.6. 22 PE 5,6 zit. nach BKV 48, S.25f. 23 Aus diesem Grund gehört das Thema Erhörung wesentlich zur Frage nach dem Gebet. Erhörung sollte nicht vorschnell als "zweitrangig" bewertet werden (gegen Κ .H .Miskotte, Der Weg des Gebets, S.17). 24 PE 6,3. 25 W.Gessel, a . a . O . , S.171; vgl. auch S.164. 26 PE 6,4 zit. nach BKV 48, S.29. 27 W.Gessel, a . a . O . , S.164. Vgl. auch Gessels zusammenfassende Darstellung des origeneischen Gedankens: "Infolge dieser allgemeinen Kenntnis aller künftigen, freien Willensakte und den daraus folgenden Handlungen kann Got alles in die Gesamtheit integrieren. Seine Vorsehungslenkung ruht auf diesem Vorherwissen. Er weiß, einem jeden Menschen das zu geben, wodurch ihm nach seinen früheren und nach seinen künftigen Handlungen in zuträglichster und nützlichster Weise geholfen sein wird." ( a . a . O . , S.166). 28 A . a . O . , S . 168. 29 Zur von Orígenes anderweitig festgestellten Heilsnotwendigkeit des Gebets vgl. O.Dibelius, a . a . O . , S.36, b e s . A 3. 30 PE 6,4 zit. nach BKV 48, S.29f. 31 W.Gessel, a . a . O . , S.176. 32 A . a . O . , S . 195ff ; vgl. u . a . PE 8,2; 9,2 u . ö . 33 W.Gessel, a . a . O . , S.254.

-

268

-

Zu S .146-149: 34 A . a . O . , S.224; O.Dibelius, a . a . O . , S.34f; oben § 5, b e s . § 5.2.4. 35 Wir folgen mit dieser etwas überraschenden Wendung den Akzenten, die in der D u r c h f ü h r u n g der Argumentation bei Orígenes gesetzt sind. O. legt großes Gewicht auf die praktischen Konsequenzen des seiner Erhörung gewissen Gebets, während er sich scheut, die E r h ö r u n g selber ausführlicher zu b e s c h r e i b e n . Zum Fehlen von Erhörungsberichten bei O. vgl. O.Dibelius, a . a . O . , S.38. 36 Die Rede mit Gott, die im Bewußtsein von dessen Präsenz vollzogen wird, f ü h r t zur inneren L ä u t e r u n g , hält von Sünden ab und bewirkt die gute Tat (PE 8 , 2 ) . Das Ablegen der Weltsorgen macht schon das Gebet selber zu einem ganz glückseligen Zustand, in dem E r r e g u n g a u f h ö r t und auch der Groll gegen andere gedämpft wird (PE 9,1). Der Beter läßt das Irdische liegen und erhebt sich zu Gott (PE 9 , 2 ) , er legt alle Unzufriedenheit gegenüber der Vorsehung ab und hat dann einen hohen Gewinn (PE 10,1). Er ist durch das so géstaltete Gebet rein geworden, bereit zur Teilhabe am Göttlichen (PE 10,2). 37 W.Gessel, a . a . O . , S.198. 38 PE 12,2. 39 PE 30,1. 40 L.Vischer, Das Gebet in der alten Kirche, Ev.Theol.17 (1957), S.538. 41 Vgl. u . a . PE 25,2 u . W.Gessel, a . a . O . , S.245ff. 42 Der christliche Glaube § 147.2 (M.Redeker, B d . I I , S.381). 43 Predigten, B d . l , S.32; ähnlich S.35: " . . . seinen Willen kSnnen wir nicht b e u g e n . . . " . 44 A . a . O . , S.34; vgl. Der christliche Glaube § 147.2; Predigt über Lk 11,8f, in: Predigten B d . 3 , S.679. 45 A . a . O . , S.35; vgl. Der christliche Glaube, § 146.2 ( a . a . O . , S.378). 46 Der christliche Glaube § 147.2 ( a . a . O . , S.382). 47 Der christliche Glaube § 147.2 ( a . a . O . , S.382f); dazu Predigten, B d . 7 , zu Joh 16,23, S.36ff; Predigten, B d . l , S.24; Predigten, B d . 3 , zu Lk 11,8f; S.684ff. 48 Predigten, B d . l , S.38. 49 Der christliche Glaube § 147.3 ( a . a . O . , S.384); sehr anschaulich in: Predigten, B d . l , S.35f (vgl. A 51-53), und B d . 7 , S.33f. 50 Vgl. oben § 5.2.4. 51 "So entsteht Vertrauen, daß auch auf u n s , ein wie kleiner Theil wir auch sind, Rücksicht genommen worden sei im Ganzen; so entsteht Ruhe, denn was u n s auch begegne, es muß gutes h e r a u s kommen , und so r u f t endlich das stillgemachte und b e s l n f t i g t e Herz, Vater es geschehe dein Wille." ( P r e d i g t e n , B d . l , S . 3 5 ) . 52 A . a . O . , S .36. 53 A . a . O . , S.35.

- 269 -

Zu S.149-151: 54 Vgl. M.Kahler, Berechtigung und Zuversichtlichkeit des Bittgeb e t s , a . a . O . , S.253. 55 H.Mulert, Gebetserhörung, S.26f. 56 A . a . O . , S. 15f. 57 Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.398. 58 F.Schulz, Die Gebete L u t h e r s , Nr.594. Wir haben der leichteren Verständlichkeit halber die von Schulz gegebene Gebetbuchfassung gewählt; vgl. WA TR 2, 1636. Zu anderen Bittgebeten Luthers und deren Erhörung vgl. D.Vorwerk, Gebet und Gebetserziehung, B d . l , S.211 ; F.Heiler, a . a . O . , S.371 u . 398ff. Eine sehr schöne Zusammenfassung von Luthers Gebetsverständnis gibt Luthers Sermon von dem Gebet und Procession in der Kreuzwoche (1519), WA 2, S. 175ff. Wir wollen im Rückblick auf § 5 in diesem Zusammenhang auch an Ρ.Melanchthon e r i n n e r n . Nach ihm bezieht sich das christliche Gebet auf Gott, "qui se patefecit dato hoc verbo et misso Filio suo Jesu Christo" (Loci 1559, Werke II/2, S.652,6f; im folgenden nach Seitenzahlen zitiert), und die von ihm gegebenen promissiones (652,13ff). Die Verbindung zeigt M. in einer Auslegung von Joh 16,23: "In nomine meo, id e s t , me nominato, id e s t , si petetis me nominato Mediatore ac Pontífice interpellante pro vobis" (656,3ff). Die promissio der Erhörung des Gebets bezieht sich auf u n s e r e Schwäche (imbellicitas, 656,36). Gott will uns in unserem schwachen Glauben zum Gebet einladen: "Non f r u s t r a Deus sese tot illustribus testimoniis patefecit, non f r u s t r a voluntatem suam declar a v i t , vult voce sua nostram caliginem, nostras dubitationes emend a n . Praeclare igitur Taulerus inquit animum hominis nunquam tam avidum esse ad accipiendum, quin Deus multo avidior sit ad dandum. Est enim verax et s e r v a n s suarum promissionum" ( 6 5 7 , 4 f f ) . Darauf bezieht sich der im Gebet antwortende Glaube, der davon a u s g e h t : "nos piacere Deo et vere recipi preces n o s t r a s p r o p t e r Filium Dei Mediatorem" (657,17ff). Gott erhört diesen Glauben, der sich im Gebet "sine conditione" äußern darf (657,31), er e r h ö r t , wenn auch oft a n d e r s , als es wir u n s vorstellen (661ff). M. v e r weist neben biblischen Vorbildern auf seine eigenen E r f a h r u n g e n von erhörten Gebeten: "Mihi scio Dei ope aliquoties magnas calamitates mitigatas esse" (662,28f). "Exercent etiam fidem duae circumstantiae in petendo, modus et tempus" (663,15f). Die Beter sollen Gott beides nicht vorschreiben, sondern auf sein schöpferisches Handeln, dessen Qualität Jesu Christus d e f i n i e r t , und seine Macht, die in vielen biblischen Zeugnissen belegt i s t , in gutem Glauben warten. Dergestalt wendet sich das erhörungsgewisse Gebet "ad Deum fiducia patefacti Christi" (674,18), sein Realgrund ist der auferstandene Gekreuzigte (657,20f). Die Nähe zu der im Text dargestellten Position Luthers liegt auf der Hand.

- 270 -

Zu S.151-153: 59 WA TR 6, 6751, Vom Gebet und seiner Kraft; vgl. WA TR 5,5565 u . 5407. Zu den hier angesprochenen Gebetserhörungen vgl. die Darstellung D.Vorwerks, a . a . O . , S.64ff. 60 Vgl. z . B . Predigten, B d . 4 , S.314f (§ 5 . 2 . 4 . ) . 61 Zu Luthers Betonung der Notwendigkeit des Gebets, die sich aus dem Verständnis des Gebets als Antwort auf das in Gottes Verheißung implizierte Gebot Gottes ergibt, vgl. Großer Katechismus, BSLK, S.662f; 690; b e s . 666,30ff: " . . . darnach, daß er unser Gebete nicht will lassen ümbsonst und verloren sein. Denn wo er Dich nicht erhören wollte, würde er Dich nicht heißen beten und so streng Gepot darauf schlagen. " 62 Dieser Gedanke findet sich in ähnlicher Weise schon bei Gregor von Nyssa, der aber abschätziger als Luther die Erhörung in weltlichen Dingen als Gottes Hilfe für die Schwachen deutet, während die eigentliche Erhörung der Seele gilt (Das Gebet des Herrn, l.Rede V, BKV 56, S.lOOf). 63 WA 6, S.233; vgl. WA TR 1, Nr.1212; TR 5, Nr.5565; WA 2, S.177. 64 Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.371. H. gibt dort weitere Belege aus den Werken Luthers. 65 Was bei Luther von vornherein nicht eingegrenzt ist, vgl. § 5.2.4. 66 D.Vorwerk, a . a . O . , S.211. 67 A . a . O . , S.211f. 68 WA 52, S . 170,30f. 69 D.Vorwerk, a . a . O . , S.209. 70 Zu Luthers Auslegung der Offenbarung Gottes in Jesus Christus als Liebe vgl. M.Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis, S.84, 119, 182. Eine schöne Zusammenfassung von Luthers Auslegung gibt seine Predigt über l.Joh 4,16f, WA 36, S.425,9ff: " . . . Was thut aber Gott? Er gibt erstlich der gantzen wellt das leben, einem iglichen seinen leib und alle gliedmas, gesundheit, liecht, lufft, wasser, feur, essen» trincken und alle notdurft, das einem iglichen himel und erden dienen mus, Was ist nu das alles denn eitel brunst und ein glêhender backofen voller liebe?" Und die Fortführung 426,33ff: " . . . Ich wil schweigen, was er thut, wenn es kompt auff die geistlichen guter, da schñtt er aus nicht Sonn und Mond noch himel und erden, sondern sein eigen hertz und seinen liebsten Son, also auch, das er in lesset sein blut vergiessen und des aller schendlichsten tods sterben fur uns sehendliche, bSse, undanckbare leute, Wie kan man hie anders sagen, denn das der Gott doch nichts sey denn ein abgrund ewiger lieb e . . . " (vgl. auch a . a . O . , 429). 71 Vgl. zum Gedankengang die in knappen Zügen ausgeführte christologische Begründung des Gebets nach WA 4, S.624,7ff und die Interpretation dieser Stelle durch O.Bayer, Promissio, S.323ff.

- 271 -

Zu S.153-155: 72 Ausdrücklicher als der indirekte Bezug in WA 4, S.624,23ff. 73 WA TR 6,6754; vgl. die noch ausführlichere Darlegung der in der A u f e r s t e h u n g Christi offenbaren schöpferischen Macht Gottes in der Predigt über LK 18,31-43, WA 52, S.167,21ff, wo nach Erwägungen zur kritischen Konfrontation des Auferstehungslgaubens mit dem Vernunftdenken gesagt wird: "Wey! nun Gott die kunst kan und auß nichts all ding machet, so wird er ye auch das könn e n , das er auß dem, das etwas gewest, wider etwas machen wird. Darumb soll man nicht darnach sehen, ob ein ding möglich sey, Sonder also soll man sagen: Gott hat es gesagt, Derhalb wird es Q geschehen, wenn es schon sonst unmöglich wer. Denn ob ichs gleich nit sehen noch ergreiffen k a n , so ist er doch der H e r r , der aus eim unmöglichen ein mögliches unnd auß nichten alles machen kann." 74 Vgl. E . J ü n g e l , Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit, in: Unterwegs zur Sache, S.225f: "'oportet', sagt L u t h e r , 'nos conforman imagini et exemplo Christi, regis et ducis n o s t r i , qui per activam vitam incepit, sed per passionem consummatus e s t , omnibus scilicet operibus eius tam multis, tarn magnificis adeo in nihilum r e dactis, ut non solum coram hominibus sit cum iniquis r e p u t a t u s , sed et a deo derelictus' (WA 5, 166,12ff). Der per passionem consummatus et a deo - sc. omnipotente - derelictus hat als Gegenüber n u r noch Gottes Liebe. Ihr gilt sein Schrei." Zu C h r i s t u s als sacramentum et exemplum vgl. M.Lienhard, a . a . O . , b e s . S . 6 4 f f . 75 WA 38, S. 362, 34ff. 76 Vgl. u . a . R . S c h ä f e r , Gott und Gebet, ZThK 65 (1968), S.127; E.Hirsch, Der Sinn des Gebets, S.45; P.Tillich, Systematische Theologie, B d . I , S.308. 77 Vgl. L.Goppelt, Theologie, S.120ff (zum V a t e r u n s e r ) , S.205 (zu Mk 11,24 p a r ) . Vorsichtige Andeutungen auch bei R.Bultmann, Theologie, S.23f, wo doch wohl von Gott dem Schöpfer als dem nahen Gott gesprochen wird, allerdings ohne daß dieser Bezug ganz deutlich gemacht worden wäre; f e r n e r W.Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, ThHK 3, S.234 (zu Lk 11,9): " . . . der Mensch, der sich selbst alles verschaffen will, muß, wenn er es wirklich mit Gott zu tun bekommen will, Bittender, Suchender, Anklopfender werden; dann antwortet ihm Gottes Handeln, das in Jesu Wort durch das Passiv verhüllt i s t " , und B r a u n , A r t . ποιέω etc. ThW VI, S.462 (wo wir allerdings B r a u n s Differenzierung zwischen Gottes schöpferischem und "nicht schöpferischem" (462,29) Handeln so nicht nachvollziehen k ö n n e n . ) 78 A.Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, S.121f; zum Zusammenhang von Glaube und. Gebet sehr ähnlich R.Bultmann, Art. πιστεύω e t c . , ThW VI, S.206,16ff.

- 272 Zu S. 155-157: 79 80 81 82 83

84

85 86 87

88 89

90 91 92 93

G.Bornkamm, Jesus, S.108f. H.Braun, a . a . O . , S.462. Vgl. z . B . Mk 5,19 par. Mk 2 , I f f p a r . ; MK 10,46ff par. Lk 11,20 par. Zum Gedankengang G.Bornkamm, Jesus, S.119ff: "Glauben hat es in der Jesus-Überlieferung immer mit Macht und Wunder zu t u n . " (119) "Und dies nicht in dem allgemeinen Sinn, daß Gott allmächtig ist und Wunder tun kann, sondern sehr konkret : Glaube als ein sehr bestimmtes Rechnen und Trauen, daß Gottes Macht nicht am Ende ist, wo menschliche Möglichkeiten erschöpft sind." (S.120f; Hervorhebung von mir). Der Glaube baut auf Gottes Wunder, aber er weiß, daß sie ihm nicht in die Hand gegeben sind und er darüber nicht verfügen kann, auch nicht, indem in scheinbarer Frömmigkeit Gott versucht wird (Mt 4, bes. 4,6; v g l . S.122). Ein Ausdruck der glaubenden Suche und des hoffenden Harrens ist das Gebet (S.123f); v g l . auch G.Gloege, A r t . Schöpfung, I V . Systematisch, RGG 3 V, Sp.1489. In einer auch für die hellenistische Zeit ungewohnten Gewißheit ( v g l . H.Greeven, A r t . εύχομαι, ThW I I , S.779fu. 802; o. S.266 A 9); v g l . auch E.Käsemann, An die Römer, S.231; G.Harder, Paulus und das Gebet, S.130ff. Η . v . Campenhausen , a . a . O . , S.161f. M.Kähler gibt als Beleg Mt 7,7f; Lk 11,5; 18,7f ( a . a . O . , S.253 A 1). A . a . O . , S.253. Kähler gibt für den zweiten Teil des Zitats folgende Belege: Mt 18,19; 21,22; Mt 7,11 u. Jak 1,13-17 ( a . a . O . , S.253 Α.2). Für Paulus s . o . § 5.2. u. G.Harder, a . a . O . , S.205ff. Für Johannes v g l . Η.v.Campenhausen, a . a . O . , S.167; dem widerspricht die statistische Feststellung der Häufigkeit des Bittgebets bei Joh durch E.Stauffer ( A r t . θεός, ThW I I I , S.119 u. ebd. A 378) sachlich nicht. Vgl. § 4.2. E.Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, S.499; W.Kasper, Jesus der Christus, S.169. Vgl. § 4.3. Zum Gedanken der Erhörung des christlichen Gebets in Jesus Christus v g l . u.a. E.Fuchs, Jesus und der Glaube, ZThK 55 (1958) S. 185 ( v g l . u. A96) ; K.Barth, u.a. KD III/3, S.307; KD III/4, S . 117f ; G.Ebeling, Dogmatik l ì , S. 100; kurz angedeutet in bezug auf die Fülle Gottes K.Heim, Das Gebet als philosophisches Problem, in: A.Köberle, K.Heim, S.143; Κ .H. Miskotte, Der Weg des Gebets, S.54, 98.

- 273 -

Zu S.157-160: 94 Wir ü b e r s e t z e n das P a r t i z i p Aorist vorzeitig u n d wollen damit die Gültigkeit dieses einmaligen E r e i g n i s s e s f e s t h a l t e n im Sinne d e r "die Vollendung a u s d r ü c k e n d e ( n ) " Funktion d e s P a r t i z i p Aorist ( B l a s s - D e b r u n n e r , S . 2 7 7 ) . Wir folgen damit d e r I n t e r p r e t a t i o n E . L o h s e s (Die B r i e f e an die Kolosser u n d an Philemon, S . l O l f f ) , die d i e s e r leider nicht f ü r seine Ü b e r s e t z u n g f r u c h t b a r gemacht hat. 95 Vgl. auch Rö 8 , 1 8 f f ; l l , 3 1 f u n d dazu die B e m e r k u n g G . H ä r d e r s im Blick auf P a u l u s : "Das 'Schon' d e r n e u e n Wirklichkeit Gottes in C h r i s t u s u n d s e i n e r K r a f t b e d i n g t e r s t das Gefühl u n d die Ans c h a u u n g f ü r das 'Noch-nicht' d e s s e n , was a u s s t e h t , e r w a r t e t und erwünscht wird." (Paulus und das Gebet, S.205). 96 E . F u c h s , a . a . O . , S.185; v g l . auch 2.Kor l , 1 9 f . 97 In diesem Zusammenhang sei die B e o b a c h t u n g v e r m e r k t , daß dem k o r r e s p o n d i e r e n d immer wieder die ganze S c h ö p f u n g in G e b e t s h a l t u n g g e d a c h t worden i s t , so z . B . Rö 8,19ff ( b e g r ü n d e t im Geb r a u c h von στενάζω, das E . v . d . G o l t z ( a . a . O . , S . 8 ) in b e z u g auf Mk 7,34 als b e t e n d e u t e t ) ; T e r t u l l i a n , Über d a s G e b e t , K a p . 29, BKV 7, S. 273. Man v e r g l e i c h e dazu die a n d e u t e n d e n Hinweise in den Psalmen ( P s 9 6 , 6 f f ; 147,9), wo diese f ü r d a s c h r i s t l i c h e Gebet in J e s u s C h r i s t u s b e g r ü n d e t e Ü b e r l e g u n g eine i h r e r Wurzeln hat. 98 Vgl. zum ähnlichen Gedanken u n d zur ähnlichen Wortwahl K . B a r t h , KD I I I / 4 , S. 116. 99 Vgl. G . E b e l i n g , Dogmatik I I , S.100. 100 N ä h e r e s § 7. 101 S.240 A 89. 102 Dieser F o r d e r u n g wird in d e r Anlage u n s e r e r A r b e i t , g e n a u e r in d e r A n o r d n u n g d e r §§ 6 u . 7 R e c h n u n g g e t r a g e n . 103 Dazu M.Kähler, a . a . O . , S.246: "Nun wird man kaum einen L e h r satz n e n n e n k ö n n e n , d e r in d e r Bibel u n d zumal auch von Jesu selbst l e h r h a f t e r v e r t r e t e n u n d e r n s t l i c h e r e i n g e p r ä g t worden wär e , als die Gewißheit, daß Gotte jeder Mensch eine ins einzelnste g e h e n d e Sorgfalt wert s e i . " K. bezieht sich dabei auf Mt 6,25f; 10,29-31; Lk 15,3-10; v g l . a u c h W . P a n n e n b e r g , Die Bestimmung des Menschen, S . 7 f f , bes. S.8f. 104 E . v . d . G o l t z , a . a . O . , S . 2 0 . 105 Sie wird im Verlauf d e r U n t e r s u c h u n g von E . v . d . G o l t z noch weiter b e t o n t u n d i n t e r p r e t i e r t , v g l . a . a . O . , S . 5 8 f , 116f, 167. 106 G . E b e l i n g , Dogmatik I, S . 2 0 2 . 107 Vgl. die sachliche Implikation dieses Zusatzes in Rö 1,10; l . J o h 5,14; Ign Eph 20,1; Ign Rom 1,1. 108 Was damit gemeint i s t , wird in L u t h e r s E r k l ä r u n g d e r zweiten Vat e r u n s e r b i t t e im kleinen Katechismus d e u t l i c h : "Gottes Reich kömmpt wohl ohn u n s e r Gebet von ihme s e l b s , a b e r wir b i t t e n in diesem Geb e t , daß [es] auch zu u n s komme." (BSLK, S . 5 1 3 ) .

- 274 -

Zu S.160-163: 109 Hier habe ich eine Spitze der Argumentation von E . v . d . G o l t z beobachtet. Sein Buch markiert nämlich einen Wendepunkt, weil in ihm ein systematisch von Schleiermacher g e p r ä g t e s Urteil angesichts des exegetischen und historischen Befundes erheblich modifiziert wird. 110 Zum Bezug des Alltäglichen auf die umfassende christliche Erwartung vgl. Rö 8,32ff (wo das Alltägliche allerdings n u r in seiner negativen Seite angesprochen i s t ) . 111 Alles, wie schon gesagt (§ 5.2.4. u . 5 . 2 . 7 . ) , verantwortet vor Jesus Christus. 112 So KD I I / l , S.575f bzw. die wie eine Überschrift formulierte These S.574: " . . . es gibt auf Grund der Freiheit Gottes [wie sie sich in der Offenbarung Gottes gezeigt h a t ] selbst eine Bestimmung Gottes durch das Gebet des Glaubens". 113 K . B a r t h , Das christliche Leben, S.176. 114 A . a . O . , S. 169; vgl. auch KD III/3, S.323. 115 K . B a r t h , Das christliche Leben, S.169; die a u s g e f ü h r t e christologische B e g r ü n d u n g dieses Gedankens findet sich in KD III /3, S.307. 116 Dabei ist der Gedanke wichtig, daß Gottes Wirken in der individuellen Erfüllung einer Bitte nicht a u f g e h t , sondern diese u n t e r Aufheb u n g aller Konkurrenz in der versöhnten Schöpfung wirklich werden läßt, wo die individuelle Erhörung niemandem und nichts zum Nachteil gereicht und insofern wirklich Erfüllung genannt zu werden v e r d i e n t . 117 Man achte auf die Bemerkung G.Bornkamms, daß in Jesu Worten zum Bittgebet die Frage nach dem unerhörten Gebet gar nicht vorkommt ( J e s u s , S.125). 118 Augustin, Confessiones, 5.Buch, 8,15. 119 WA TR 5, 5565. An dieser Stelle wäre eine ausführliche Auseinandersetzung mit dem kürzlich erschienenen Buch W.Gepperts, Geheimnis der Gebetserhörung, nötig. G . ' s Hauptargument ist sein Insistieren auf der Tatsache der Gebetserhörung (so z . B . S . 9 , 3 2 ) , das wir so nicht nach voll ziehen können. Das Wort Tatsache u n t e r schlägt die geschichtliche Bedingtheit u n s e r e r glaubenden Deutung, mit der wir ein Ereignis als Gebetserhörung qualifizieren. Die damit aufgeworfenen Fragen b e d ü r f e n einer längeren E r ö r t e r u n g . Auf die Arbeit Gepperts und die damit aufgeworfene Problematik sei hiermit wenigstens anmerkungsweise hingewiesen. 120 K . B a r t h , Das christliche Leben, S.176f. 121 Zu f r a g e n ist, ob dieses έν n u r instrumental bzw. lokal zu v e r s t e hen ist oder ob nicht auch in der Übersetzung ein persönlicher Bezug zum Ausdruck gebracht werden müßte, etwa durch die Formulierung "unter Ineinbeziehung von u n s " . Vgl. Hinweise bei W.Bauer, WB, Stichwort έν, b e s . Sp.512 1.2. und 514f 1.5.

- 275 -

Zu S.164-166: 122 Z . S t . H.Schlier, Der Brief an die Epheser, S.176f; M.Dibelius, An die Kolosser, Epheser. An Philemon, HNT 12, S.78. 123 Vgl. dazu die sehr knappen Bemerkungen von P.Althaus, Die christliche Wahrheit, S.275, 320f, 323. 124 Vgl. W.Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, in: A.M.K.Müller, W.Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, S.34ff; zu der in diesem Gedankengang implizierten Vorordnung der Zukunft vgl. auch E . J ü n g e l , Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit, in: Unterwegs zur Sache, S.206ff. 125 W.Pannenberg, a . a . O . , S.39f. 126 "Gesetze entdecken Notwendiges s t e t s n u r am Kontingenten. Dieses also ist das Substrat der Gesetzeserkenntnis selbst. Daraus folgt aber die 'Unausschöpfbarkeit des Wirklichen durch einzelne S t r u k t u r e r k e n n t n i s s e ' . " ( A . a . O . , S.40) 127 A . a . O . , S . 62ff. 128 A . a . O . , S.65ff; vgl. d e r s . , Eschatologie, Gott und Schöpfung, in: Theologie und Reich Gottes, S.24ff. 129 W.Pannenberg, Eschatologie, Gott und Schöpfung, a . a . O . , S.25; vgl. d e r s . , Kontingenz und Naturgesetz, a . a . O . , S.67f. 130 D e r s . , Kontingenz und Naturgesetz, a . a . O . , S.63; vgl. auch d e r s . , Eschatologie, Gott und Schöpfung, a . a . O . , S.22ff. 131 G.Gloege, A r t . Schöpfung, IV. Systematisch, RGG 3 V, S p . l 4 8 6 f . 132 W.Pannenberg, Eschatologie, Gott und Schöpfung, a . a . O . , S.22. 133 Zum selben Ergebnis kommt nach einem a n d e r s akzentuierten A r g u mentationsweg W.Pannenberg, a . a . O . , S.23. 134 G.Gloege, a . a . O . , Sp.1485. 135 Man beachte dabei den Bezug von Eph 3,20f auf Eph 3,18f (vgl. § 5.2.4.). 136 Vgl. M.Kähler, a . a . O . , S.258f. 137 W.Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, in: G r u n d f r a g e n systematischer Theologie, B d . I , S.304f; 327ff. 138 Vgl. K . B a r t h , u . a . KD III/4, S.119f (vgl. A 143); d e r s . , Das christliche Leben, S.170; W.Pannenberg, a . a . O . , S.328ff; K.H. Miskotte, Der Weg des Gebets, S.19ff (kritisch zum daraus abgeleiteten Vorsehungsglauben). 139 W.Pannenberg, a . a . O . , S.328f. 140 Für das AT vgl. § 3; f ü r das NT vgl. u . a . E . S t a u f f e r , A r t . θεός, ThW III, S. 112. 141 W.Pannenberg, a . a . O . , S.329. 142 Vgl. E . J ü n g e l , Gottes Sein ist im Werden, b e s . S.36 u . 121f. 143 K . B a r t h , KD III/4, S.119f; dazu auch die knappe Bemerkung D.Bonhoeffers: "Ich glaube, daß Gott kein zeitloses Fatum ist, sondern daß er auf aufrichtige Gebete und verantwortliche Taten wartet und a n t w o r t e t . " (WE, S. 21)

- 276 -

Zu S.166-171: 144 Vgl. K . B a r t h , KD III/3, S.304f. 145 Zur Formulierung vgl. K . B a r t h , KD III/3, S.325. 146 D.Bonhoeffer, Das Gebetbuch der Bibel, GS IV, S.562. 1 U . a . Joh 1,11; l . J o h 1,1-3; 2.Kor l,19f; Hebr. 1,2; vgl. § 4.3. 2 Vgl. o. S. 273 A 97. 3 Zum Vorgehen: In diesem Kapitel wird nach der Beschreibung von Gestalt und Eigenart des christlichen Gebets ein Blick auf den betenden Menschen geworfen. Die im christlichen Gebetsverständnis liegende Notwendigkeit dieses Fortgangs u n s e r e r Überlegungen deutete sich schon in den einleitenden Bemerkungen dieses Kapitels a n . Der redende Gott will nicht ohne den antwortenden Menschen sein. Nach einer zusammenfassenden Betrachtung des christlichen Gebets als Antwort wird dieser Zusammenhang im Verlauf des 7. Paragraphen aufgenommen, von der Antwort wird zum Antwortenden f o r t g e s c h r i t t e n . In diesem Vorgehen waren Doppelungen u n vermeidlich, dabei wechseln a b e r die Akzente, wodurch sich Wiederholungen r e c h t f e r t i g e n . Die so a u s g e p r ä g t persönliche Dimension des Gebets machte es mir zudem schwer, den Gedankengang allzu deutlich, etwa in Thesen o . ä . , zu systematisieren. Eine eher deskriptive B e t r a c h t u n g , mit eben diesen Doppelungen, schien mir angemessener zu sein. 4 Zu Rö 8,26f vgl. u n t e n . 5 Dieses Motiv t r ä g t Wort und Tat J e s u . Besonders deutlich wird dieser Sachverhalt in den Worten J e s u , die einen offenkundigen Bezug zur Schöpfung haben (vgl. G.Bornkamm, J e s u s , S.108ff; R.Bultmann, Theologie, S.23-25). 6 Unter dieser Voraussetzung wird aus christlicher Sicht das Fragment Pascals wahr: "Die Größe des Menschen ist g r o ß , weil er sich als elend e r k e n n t . Ein Baum weiß nichts von seinem Elend. Also: elend ist n u r , wer sich als elend k e n n t ; aber n u r das ist Größe, zu wissen, daß man elend i s t . " (B.Pascal, Über die Religion ( P e n s é e s ) , F r . 3 9 7 ) . 7 Unter b e s o n d e r e r Ausrichtung auf die ethische Welthaltung a r g u mentiert in Rö 12, lf Paulus ganz ähnlich. 8 Man vergleiche dazu eine Formulierung L u t h e r s : " . . . quando venis in eius nomen es Christi f r a t e r , nonne haec consolationis plena, quod eque exaudimur a pâtre ut ipse, et nos similes facit sibi? . . . Cum Christianus sum, sto cum Christo et filius d i c o r . " (WA 15, S . 549, 27ff). 9 Welterfahrung ist a) alles, was dem Menschen widerfährt, und b) die Grundlage der daraus sich bildenden Welthaltung, a) und b ) bezeichnen den Doppelaspekt des Wortes E r f a h r u n g , das beides meinen kann und beides umschließt. 10 Aus M.Seitz, F.Thiele, Wir b e t e n , S.118; vgl. M.Luther, Der kleine Katechismus, BSLK, S.513.

- 277 -

Zu S. 171-175: 11 Zum Tischgebet vgl. Κ .H .Miskotte, Der Weg des Gebets, S . 7 5 f f . 12 WE, S.158. 13 Zu dieser von Luther übernommenen Beschreibung vgl. b e s . WA 56, S.356,4ff zu Rö 8,3; WA 5, S.70,7ff zu Ps 2,11; als Beschreibung des gefallenen Menschen mehr hinweisend WA 40/2, S.324,26; WA 3, S. 131,12 u . 436,18. 14 Die Reihe läßt sich fortsetzen, man könnte u . a . an den Gegensatz von Sorge und Sorglosigkeit, Demut und Zudringlichkeit denken. 15 Zur Fürbitte vgl. § . 5 . 2 . 5 . An der Fürbitte kann auch deutlich gemacht werden, wie die das christliche Gebet prägenden Gegensatzpaare in einem wechselseitigen Verhältnis stehen. So entsteht in der Fürbitte häufig der Impuls f ü r ein helfendes Handeln des Bet e r s . Dieses kann aus der Fürbitte erwachsen, um danach in Dank und weitere Fürbitte z u r ü c k z u k e h r e n . 16 D.Bonhoeffer, Christologie, GS III, S.167. 17 Zu dieser Bewegung vgl. K . B a r t h , KD III/3, S.318ff und auch die andeutenden Hinweise bei G.Ebeling, Dogmatik I, S.208. 18 Das e r s t e und vierte Gegensatzpaar findet sich wieder in der Tagebuchnotiz Kierkegaards: "Der archimedische Punkt außerhalb der Welt ist eine Betkammer, wo ein wahrhaft Betender in aller Aufrichtigkeit betet - und er wird die Erde bewegen. J a , wofern er da wäre, jener wahrhaft Betende, - wenn er seine Tür schließt,so ist unglaublich, was er vermag." ( S . K i e r k e g a a r d , Die Tageb ü c h e r , Bd. 3, S . 25). 19 Vgl. § 2.3. 20 Vgl. F.Heiler, a . a . O . , S.66, 80ff u . ö . 21 A . a . O . , S.413f. 22 Das Wesen des Christentums (1841), Werke, B d . 5 , S.150. 23 A . a . O . , S.147f (Hervorhebung von mir). 24 Über das Gebet des H e r r n , Kap.31, BKV 34, S.191; vgl. auch Orígenes, PE 30,3. 25 Cyprian e b d . ; Orígenes, PE 2,2; 2,5; 8,1; 9,3 u . ö . In dem konzentrierten Hören und der konzentrierten Haltung des Beters ist auch eine dementsprechende L e b e n s f ü h r u n g angelegt, auf die die diesbezüglichen Überlegungen zum Thema sehr häufig gleichzeitig hinweisen (vgl. unten zum Thema 'ora et l a b o r a ' ) . 26 Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, b e s . S.112ff. 27 D.Bonhoeffer, Das Gebetbuch der Bibel, GS IV, S.546f. 28 Um dem im Gebet antwortenden Menschen näher zu kommen und ihn angemessener zu beschreiben, wird im Fortgang dieses Kapitels noch ausdrücklicher auf die durch J e s u s C h r i s t u s , Gottes Wort in P e r son, eröffnete Beziehung und ihre Folgen f ü r das Verständnis des betenden Menschen eingegangen werden. Die sich anschließenden Überlegungen erhielten ihre wesentlichen Anstöße durch M.Buber, F.Ebner und T.Steinbüchel. Ihr Sprachstil schlägt in meiner Spra-

- 278 -

Zu S.175-180:

29 30 31 32 33 34 35

36 37 38

39

40 41 42 43

44

che immer wieder durch, ohne daß ich mich hätte entschließen können, ihn durchgehend zu übernehmen. So wechseln meine eigenen Versuche, die Bewegung des im Gebet antwortenden Menschen und damit diesen selbst darzustellen, immer wieder mit ganz ausdrücklichen Anleihen aus der Terminologie des dialogischen Personalismus. M.Buber, Ich und Du, a . a . O . , S . 8 . A . a . O . , S.32ff und besonders F.Ebner, Das Wort, S.36f. Ich und Du, a . a . O . , S.110-113. A.a.O., S.15. K . B a r t h , Das christliche Leben, S.136f. H.Cohen, Religion der Vernunft, S.448. Zur Kritik des dabei von Cohen geäußerten Verständnis des Gebets als Mittel des Menschen vgl. A 36. Zu dieser nur angedeuteten Überlegung vgl. E.Jüngels Kritik an der These Rahners vom anonymen Christen, Extra Christum nulla salus - als Grundsatz natürlicher Theologie?, ZThK 72 ( 1975), S. 350ff. Gegen ein religionsphilosophisch bestimmtes Gebetsverständnis wie z . B . das von H.Cohen, a . a . O . , b e s . S.436, 448, 463. So E.Käsemann, An die Römer, S.232f. "Es gibt keine angemessene Weise zu Gott zu sprechen, und zwar um Gottes willen nicht, um der Gottheit Gottes willen nicht. Die Aporie, von der Paulus spricht, ist nicht nur eine partielle, sondern eine totale." (K.Niederwimmer, Das Gebet des Geistes, Rö 8,26f; ThZ 20 (1964), S.256). Diese Zuspitzung wird von Pis deutlicher in Rö 11,32 ausgesprochen. Die bis dahin weitergezogene Linie ergibt sich aus der Argumentationsstruktur des Römerbriefes, wo die über die Gemeinde hinausgehende Stoßrichtung des Glaubens an ein umfassendes Heilshandeln Gottes erst nach der Reflexion auf das Schicksal des jüdischen Volkes ihren sinnvollen Platz hat. Die Konsequenz dieser Gedanken ist im Kolosserhymnus aufgenommen und erweitert dargestellt worden. K . B a r t h , KD III/4, S.107f, vgl. auch KD 1/1, S.488f. Vgl. WA 39/1, S.83; vgl. auch R.Hermann, Das Verhältnis von Rechtfertigung und Gebet, in: Gesammelte Studien zur Theologie Luthers und der Reformation, S . 3 6 f f . WA 39/1, S.252,8-12. Vgl. auch R.Bultmann, Art. πιστεύω e t c . , ThW VI, S.222f. Im Zusammenhang mit der Beschreibung des Sünders als 'homo in se incurvatus' ( v g l . A 13) beschreibt Luther das Gebet einmal so: "Adorare, i . e . erga deum verti, agnoscere, incurvare" (WA 40/2, S.297,4). Man lese dazu parallel die schöne Beschreibung dieses Menschen bei K.Heim, Das Gebet als philosophisches Problem, in: A.Köberle, Karl Heim, S . 129f u. 139ff.

- 279 -

Zu S.180-182: 45 46 47

48 49 50

51 52

53 54 55

56

57 58

So F.Ebner zum Gebet zit. nach T.Steinbüchel, Der Umbruch des Denkens, S.127. Vgl. M.Luther, WA 57/2, S.102,15-18, zitiert nach K . B a r t h , Das christliche Leben, S.125 A 31. Vgl. die allgemeine und deshalb auch in ihrer Qualität unbestimmte Beschreibung dieses Werdens bei T.Steinbüchel, a . a . O . , S.122: "Der Mensch 'ist' ja nicht schon Ich, sein Ich ist weder statisches noch je fertiges Sein. Er wird Ich allererst in der Realisation seiner Wirklichkeit durch Bejahung und im Aufgreifen seiner Wirklichkeit als Ich-Du-Relation. " Die Voraussetzung dieser Behauptung beschreibt die Trinitätslehr e , die Gottes Sein als Beziehung zum Ausdruck b r i n g t . Im Gebet nimmt die den Christen aufgegebene Umkehr ihren Anf a n g ; vgl. T.Steinbüchel, a . a . O . , S.145. Das Gebet als Antwort auf das Wort erwächst aus dern Hören, wozu G.Ebeling in unserem Zusammenhang passend bemerkt: "Als der Mensch vor Gott ist der rechte Mensch Hörer und schlechterdings nicht Täter in Richtung auf Gott hin. Deshalb ist das solo verbo so anstößig, weil es in der Tat ausschließt, sich auf handgreifliche Realitäten zu v e r l a s s e n . " (Dogamtik III, S.224). D.Bonhoeffer, Ethik, S.236; K . B a r t h , KD III/4, § 53, S.51ff. Das deutet sich u . a . in der schon erwähnten Reflexion auf die Gebetshaltung a n , vgl. Tertullian, ü b e r das Gebet, Kap. 14; Orígenes, PE 31,2f; Thomas von Aquin, STh II/2 q 84 a 2. WA 56, S. 249, lOf zit. nach R.Hermann, Das Verhältnis von Rechtf e r t i g u n g und Gebet, a . a . O . , S.32 A 91. A . a . O . , S . 33. A . a . O . , S.34; vgl. auch H.Cohen: "Diejenige Form des Gesetzes, welche die am Schlüsse des vorigen Abschnitts geforderte doppelte Verbindung herstellt, nämlich die zwischen religiöser Erkenntnis und religiöser Handlung, und zugleich die zwischen Religion und Sittlichkeit ü b e r h a u p t , ist das G e b e t . " (Religion der V e r n u n f t , S.431). Vgl. K.H.Miskotte, Der Weg des Gebets: "Beten heißt . . . sich nicht abfinden; es ist ein Akt von Freiheit gegenüber dem Besteh e n d e n , dem 'Gegebenen', inmitten der Notwendigkeiten und der B i n d u n g e n . " ( a . a . O . , S.108). D.Bonhoeffer, Gedanken zum Tauftag von D.W.R.Bethge, Mai 1944, WE, S.328. Ein locus de oratione gehört deshalb nicht in die Ethik eingeordn e t , sondern ihr vorgeordnet bzw. an ihren Anfang gestellt. Kritisch zur Einordnung des Gebets bei W.Eiert, Das christliche Ethos, S. 397ff ; N.H.Sde, Christliche Ethik, S.374ff; E . B r u n n e r , Das Gebot und die O r d n u n g e n , S.295ff, der aus der Einsicht, daß im Gebet "das Ethische sich konstituiert" (295), keine Konsequenzen zieht, die den Gesamtaufbau seiner Ethik b e t r e f f e n .

-

280

-

Zu S.182-186: 59 M.Buber, Ich und Du, a . a . O . , S.108f. 60 Κ .H.Miskotte nennt das Gebet auch "Geburtsstunde der k o n k r e t e n , helfenden Tat" ( a . a . O . , S.45) und insofern dieses selber eine Tat (S.45 u . 118); vgl. auch a . a . O . , S.38-41 u . K . B a r t h , KD III/3, S.300; Das christliche Leben, S.67f. 61 Vgl. K . B a r t h , KD III/3, S.326. 62 Zur Zusammengehörigkeit von Vergangenheit und Zukunft in der Antwort des christlichen Glaubens, vgl. R.Bultmann, A r t . πιστεύω e t c . , ThW VI, S.222f. 63 E . F u c h s , J e s u s u n d der Glaube, a . a . O . , S.185. 64 Augustin, Brief an Proba, BKV 30, S.34. 65 Unterwegssein heißt nicht fertig sein, deshalb teilnehmen, teilgeb e n , einander b r a u c h e n , mitteilen, h ö r e n , v e r s t e h e n , suchen. Daraus b e g r ü n d e t sich der Schluß E.Käsemanns: "Sind J ü n g e r nicht mehr u n t e r w e g s , so haben sie einander wie der Welt nichts mehr zu sagen und zu g e b e n . " (An die Römer, S.231). 66 Zur f ü r das christliche Gebet konstitutiven Ausrichtung auf das Eschaton vgl. u . a . E . S t a u f f e r , A r t . θεός, ThW II, S. 120; G.Ebeling, Dogmatik II, S.332. 67 E . J ü n g e l , Grenzen des Menschseins, in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , S.201. 68 WA 43, S . 481,32ff. 69 In der hier und im folgenden angedeuteten Bestimmung des Menschen zum Lob ist ein a t . Anliegen aufgenommen (vgl. H.W.Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, S . 3 2 8 f f ) , das in Jesus Christus seinen endgültigen Anhalt h a t . Zum Lobgebet in der christlichen Kirche vgl. H.Schmidt, Wie betet der heutige Mensch? S . 2 9f. 70 EKG 348, V.4.

LITERATURVERZEICHNIS

Im Literaturverzeichnis sind alle in der Arbeit direkt verwendeten Titel angegeben. Auf eine umfangreichere Bibliographie zum Thema wurde v e r zichtet, weil sowohl F.Heiler, Das Gebet, u n v e r ä n d e r t e r Nachdruck nach der 5.Auflage mit L i t e r a t u r e r g ä n z u n g e n , München, Basel 1969, als auch H.Schmidt, Wie betet der heutige Mensch? Dokumente und Analysen, Einsiedeln, Zürich, F r e i b u r g , Wien 1972, die in Frage kommende Literatur ziemlich vollständig wiedergeben. In den meisten Fällen wurde bei den Erscheinungsorten n u r der e r s t e angegeben. Abkürzungen in der Regel nach RGG^, ergänzt durch TRE. Als besondere Abkürzungen seien vermerkt: FS = Festschrift ThHAT = Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, h g . v . E . J e n n i , u n t e r Mitarbeit von C.Westermann, B d . I , München 1971 (ThHAT I ) , B d . I I , München 1976 (ThHAT I I ) . Ev. Theol. = Evangelische Theologie

I. Hilfsmittel Bauer, W., Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments (WB), Berlin 1958 5 , Nachdruck 1963. Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments nach der Übersetzung Martin L u t h e r s , Revisionen 1956/64 u . 1975, S t u t t g a r t . Biblia Hebraica, h g . ν . R.Kittel, Text: P.Kahle, 3.Auflage A.Alt und O.Eissfeldt, S t u t t g a r t 1937. Blass, F . , A . D e b r u n n e r , Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Bearbeitet von F.Rehkopf, Göttingen 1979Ì5. Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, Bd.VIII, u n v e r ä n d e r t e r Nachdruck der Ausgabe 1883-1887, Graz 1954. Duden, Das große Wörterbuch der deutschen Sprache, h g . v . G.Drosdowski u . a . , B d . I , Mannheim 1976, B d . 3 , Mannheim 1977 ( A b k . : Duden I bzw. Duden III). Gesenius, W., Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, bearbeitet von F . B u h l , u n v e r ä n d e r t e r Nachdruck der 17.Auflage 1915, Berlin 1962. ( A b k . : Gesenius). Grimm, J . u . W., Deutsches Wörterbuch, B d . I , Leipzig 1854, B d . I I , Leipzig 1860, B d . I V , 1 . 1 . , Leipzig 1878. ( A b k . : Grimm I, Grimm II, Grimm IV, 1 . 1 . ) .

-

282

-

Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Zürcher Bibel, neu übersetzt 1931, Zürich 1942. Kluge, F . , Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, von W.Mitzka bearbeitet, Berlin I960 1 8 . ( A b k . : Kluge). Novum Testamentum Graece, cum apparatu critico cura vit E. Nestle, novis curis elaboraverunt E.Nestle et K.Aland, S t u t t g a r t 1963 25 . Schmoller, Α . , Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart m a i s . Septuaginta, h g . v . A.Rahlfs, S t u t t g a r t 1935.

II. Wörterbuchartikel, Aufsätze, Monographien, Textsammlungen o . ä . Albertz, R . , A r t . KVD, ThHAT II, Sp.413ff. - , Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion. Religionsinterner Pluralismus in Israel und Babylon, CThM, Reihe A. Bibelwissens c h a f t , h g . v . P.Stuhlmacher, C .Westermann, Bd.IX, S t u t t g a r t 1978. Allgemeines Gebetbuch, h g . im A u f t r a g der allgemeinen e v . - l u t h . Konferenz, Leipzig 1928®. Alt, A. ( R . B a c h ) , A r t . Israel, I. Geschichte, RGG3 HI, Sp.936ff. - , Der Gott der Väter ( 1929), in: Alt I, München 1968 4 , S . l f f . Althaus, P . , Die christliche Wahrheit, Lehrbuch der Dogmatik, G ü t e r s loh 19626. Amsler, S . , A r t . rrn, ThHAT I, Sp.477ff. -, Art. ThHAT II, Sp.328ff. Anselm von C a n t e r b u r y , Cur deus homo, Warum Gott Mensch geworden, l a t . - d t . , besorgt und ü b e r s , von F.S.Schmitt O . S . B . , Darmstadt 19703. - , Proslogion, l a t . - d t . von F.S.Schmitt O . S . B . , Stuttgart 1962. Die Apostolischen Väter, g r i e c h . - d t . , eingeleitet, h e r a u s g e g e b e n , ü b e r t r a g e n und erläutert von J . A . F i s c h e r , München 1976 7 . Aristoteles' Metaphysik, g r i e c h . - d t . , ü b e r s . H.Bonitz, neu bearbeitet, mit Einleitung und Kommentar h g . v . H.Seidl, griech. Text nach W.Christ, B d . I I , Hamburg 1980. Aristoteles, ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ, Politica, in: Aristoteles, Opera omnia (Graece et Latine), B d . l , Paris 1948, Neudruck Hildesheim 1973, S.482ff. A r n d t , J . , Sechs Bücher vom wahren Christenthum nebst dessen Paradies-Gärtlein, S t u t t g a r t ( J . F .Steinkopf) o . J . Augustin, Brief an Proba, BKV 30, Kempten 1917, S.lOff. Augustinus, Confessiones, Bekenntnisse, l a t . - d t . , eingeleitet, übersetzt u . erläutert von J . B e r n h a r t , München 1966^. Augustin, De Trinitate, MPL 42, Sp.819ff. Bach, R . , " . . . , Der Bogen zerbricht, Spieße zerschlägt und Wagen mit Feuer v e r b r e n n t " , in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , h g . v . H.W.Wolff, München 1971, S.13ff. Balthasar, H . U . v . , Mysterium paschale, in: My Sal III. 2, Einsiedeln 1969, S.133ff.

- 283 Balz, H . , W.Schräge, Die katholischen Briefe, NTD 10, Göttingen 197311. Bargheer, F.W., Gebet und beten lernen. Die theologisch-anthropologischen Grundlagen und die lebensgeschichtliche Verarbeitung ihrer Krise, Gütersloh 1973. Barth, K . , Die Kirchliche Dogmatik in 12 Teilbänden, Zürich 1952ff ( A b k . : KD 1/1, 1/2 u s f . ) . - , Das christliche Leben, Die Kirchliche Dogmatik IV/4. Fragmente aus dem Nachlaß. Vorlesungen 1959-1961, hg. v . H . A . D r e w e s u . E.Jüngel, in: K.Barth, Gesamtausgabe, I I . Akademische Werke 1959-1961, Zürich 1976. Das Vaterunser nach den Katechismen der Reformation, übers, von H.Goes, Zürich 1965. Bauernfeind, O . , A r t . Gebet, IV. Im N T , RGG 3 I I , Sp.l218ff. - , A r t . πόλεμος e t c . , ThW VI, S.501ff. - , A r t . τυγχάνω e t c . , ThW V I I I , S.238ff. Baur, J . , Fragen eines evangelischen Theologen an Thomas von Aquin, in: Einsicht und Glaube, Aufsätze, Göttingeri 1978, S.206ff. Plädoyer für Plato, in: Einsicht und Glaube, Aufsätze, Göttingen 1978, S. 7ff. Die Unausweichlichkeit des Religiösen und die Unableitbarkeit des Evangeliums, in: Religionskritik als theologische Herausforderung, h g . ν . H.Breit u. Κ .D.Nörenberg, Th Ex 170, München 1972, S.88ff. Bayer, O . , Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie, FKDG 24, Göttingen 1971. Behm, J . , A r t . άρτος, ThW I, S.475f. Benckert, H . , Das Gebet als Gegenstand der Dogmatik, Ev. Theol. 15 ( 1955), S.535ff. Benedikt von Nursia, Die Regel des heiligen Benedikt, in: BKV 20, Kempten 1914, S.231ff. Bergman, J. , H.Ringgren, K.H.Bernhardt, J.Botterweck, A r t . RH, ThWAT I, Sp.769ff. Bernet, W., Gebet, Themen der Theologie, Bd.6, hg. v . H.J.Schultz, Stuttgart 1970. Beyerlin, W. ( H g . ) , Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, GAT 1 (Ergbd. zum A T D ) , Göttingen 1975. Bietenhard, H . , A r t . ονομα e t c . , ThW V, S. 242ff. Bloth, P . C . , Gebetstheologische Aspekte der Liturgie und des Neuen Testaments, in: Gebet und Gebetserziehung, hg. v . F.W.Bargheer u. I.Röbbelen, PF 47, Heidelberg 1971, S.48ff. Blumenberg, H . , A r t . Substanz, RGG 3 V I , Sp.456ff. Bodammer, T h . , Hegels Deutung der Sprache. Interpretationen zu Hegels Äußerungen über die Sprache, Hamburg 1969. Boethius, A . M . S . , Liber de persona et duabus naturis, MPL 64, Sp. 1337ff. Bonhoeffer, D. , Christologie (nach Vorlesungsnachschriften erstellt), in:

- 284 -

Gesammelte Schriften, Bd.III (GS I I I ) , h g . v . E . B e t h g e , München 1966 2 , S. 166ff. Bonhoeffer, D . , Ethik, zusammengestellt und herausgegeben von E . B e t h ge, München 197 5 8 . - , Das Gebetbuch der Bibel, E i n f ü h r u n g in die Psalmen, 1940, in: Gesammelte S c h r i f t e n , Bd.IV (GS IV), h g . v . E.Bethge, München 1965 2 , S. 544ff. - , Nachfolge, München 1964 8 . - , Notizen und Stichworte zur Übung ü b e r die Pastoralbriefe ( F r a g ment), 1938, in: GS IV, München 1965 2 , S.358ff. - , Widerstand und E r g e b u n g . Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, h g . v . E . B e t h g e , Neuausgabe München 1970 ( A b k . : WE). Bornkamm, G . , J e s u s von Nazareth, S t u t t g a r t 1956. Bouman, J . , Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah. Die Grundlehren des Korans als nachbiblische Religion, F r a n k f u r t 1980. B r a u n , H . , A r t . ποιέω e t c . , ThW VI, S.456ff. B r u n n e r , E . , Das Gebot und die O r d n u n g e n , Entwurf einer p r o t e s t a n tisch-theologischen Ethik, Zürich 1939 4 . B u b e r , M., Ich und Du, in: M.Buber, Das dialogische Prinzip, Heidelb e r g 1979 4 , S . 5 f f . Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, in: M.Buber, Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1979 4 , S. 299ff. B u h r , H . , Der Glaube - was ist das? Pfullingen 1963. Bultmann, R . , Κ . H. R e n g s t o r f f , A r t . έλπίς e t c . , ThW II, S.515ff. - , A r t . θάνατος e t c . , ThW III, S . 7 f f . - , A.Weiser, A r t . πιστεύω e t c . , ThW VI, S.174ff. - , Das Evangelium des Johannes, KEK, 2 . A b t . , Göttingen 1968^9. - , Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1970 8 . - , J e s u s , München 19652. - , Die drei Johannesbriefe, KEK, 14.Abt., Göttingen 1969 8 . - , Der zweite Brief an die Korinther, h g . v . E.Dinkier, KEK, Sonderb a n d , Göttingen 1976. - , Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 19686 ( A b k . : R . B u l t mann, Theologie). - , Welchen Sinn hat e s , von Gott zu reden? GluV I, S.26ff, Tübingen 1966®. Calvin, J . , Unterricht in der christlichen Religion. Institutio religionis Christianae, nach der letzten Ausgabe übersetzt und bearbeitet von O.Weber, Bd. 2 (Buch I I I ) , Neukirchen 1937. Campenhausen, H . v . , Gebetserhörung in den überlieferten Jesusworten und in der Reflexion des Johannes, KuD 23 (1977), S.157ff. Cicero, M . T . , Vom Wesen der Götter (De natura deorum), l a t . - d t . , h g . , übersetzt u . erläutert v . W.Gerlach u . K . B a y e r , München 1978. Claudius, Μ. , Über das Gebet, an meinen Freund A n d r e s , in: M.Claudius, Sämtliche Werke, h g . v . H.Geiger, (Tempel-Klassiker) Wiesbaden O . J . , S.162ff.

- 285 -

Claudius, M., Vom Vater-Unser, in: Sämtliche Werke, h g . v . H.Geiger, (Tempel-Klassiker) Wiesbaden o . J . , S.602ff. Cohen, H . , Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, nach dem Manuskript des Verfassers neu durchgearbeitet und mit einem Nachwort versehen von Bruno S t r a u ß , Wiesbaden 1978, Nachdruck der Ausgabe Darmstadt 1966. Conzelmann, H . , Der e r s t e Brief an die Korinther, KEK, 5 . A b t . , 1969Ü. Cornehl, P . , Analyse von Gebeten, Theologia Practica IV (1969), S . 4 2 f f . Cyprian, Über das Gebet des H e r r n , BKV 34, Kempten 1918, S.161ff. Dalferth, I . U . , Homo definiri nequit. Logisch-philosophische Bemerkungen zur theologischen Bestimmung des Menschen, ZThK 76 ( 1979), S. 191ff. Dauer, Α . , Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium, StANT, Bd. XXX, München 1972. Delling, G . , A r t . πλήρης e t c . , ThW VI, S. 283ff. Denzinger, H . , Enchiridion Symbolorum. Definitionum et declarationum de r e b u s fidei et morum, h g . ν . A .Schönmetzer, Freiburg 197335. Derbolav, J . , Hegel u n d die Sprache: Ein Beitrag zur Standortbestimmung der Sprachphilosophie im Systemdenken des deutschen Idealismus, in: Sprache als Schlüssel zur Welt, FS L.Weisgerber, h g . v . H.Gipper, Düsseldorf 1959, S.56ff. Dibelius, M., An die Kolosser, Epheser, An Philemon, HNT 12, h g . und neubearbeitet v . H.Greeven, Tübingen 1953^. - , Die Pastoralbriefe, HNT 13, Vierte, ergänzte Auflage von H.Conzelmann, Tübingen 1966. Dibelius, O . , Das V a t e r u n s e r . Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der alten und mittleren Kirche, Gießen 1903. Dörrie, Η . , Ύπόστασις. Wort und Bedeutungsgeschichte. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Göttingen 1955. Dostojewski, F.M., Schuld und Sühne, Leipzig o . J . ( I n s e l ) . Duhm, B . , Die Psalmen, KHC XIV. Tübingen 1922 2 . Ebeling, G . , Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1-3, Tübingen 1979 ( A b k . : G.Ebeling, Dogmatik I u s f . ) . - , Das Gebet, in: WuG III, Tübingen 1975, S.405ff. Vom Gebet. Predigten über das Unser-Vater, Tübingen 1963 2 . - , L u t h e r . E i n f ü h r u n g in sein Denken, Tübingen 1978^. Ebner, F . , Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, I n n s b r u c k 1921 ( A b k . : F . E b n e r , Das Wort). Edsman, C . - M . , A r t . O f f e n b a r u n g , I. Religionsgeschichtlich, RGG 3 IV, Sp. 1597ff. Eibl-Eibesfeldt, I . , Grundriß der vergleichenden Verhaltensforschung, Ethologie, München 1969 2 . Eichholz, G . , Auslegung der B e r g p r e d i g t , BSt 46, Neukirchen 1970 2 . Eichrodt, W., Theologie des Alten Testaments, Teil I, Gott und Volk, S t u t t g a r t , Göttingen 19627 ( A b k . : W.Eichrodt I ) . Eiert, W., Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersu-

-

286

-

chung über Theodor von Pharan und seine Zeit als E i n f ü h r u n g in die alte Dogmengeschichte. Aus dem Nachlaß herausgegeben von W.Maurer u . E . B e r g s t r ä s s e r , Berlin 1957. Eiert, W., Das christliche Ethos, Grundlinien der lutherischen Ethik, Hamburg 1961 2 . Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, h g . v . H . K r a f t , München 1967. Evangelisches Kirchengesangbuch, Ausgabe f ü r die Evangelische Landeskirche in Württemberg, 1953, mit P r e d i g t t e x t e n , S t u t t g a r t 1964 15 (Abk. : EKG). Falkenstein, Α . , W.v.Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zürich, Suttgart 1953. Fascher, E . , A r t . Herrlichkeit Gottes, 2. Im NT, RGG 3 III, Sp.274f. Feuerbach, L . , Das Wesen des Christentums, 1841, in: L.Feuerbach, Werke in sechs Bänden, h g . v . E.Thies, Bd. 5, F r a n k f u r t 1976. Ficker, R . , A r t . ηκ"??, ThHAT I, Sp.900ff. Foerster, W., A r t . επιούσιος, ΤhW II, S.587ff. - , A r t . κτίζω e t c . , ThW III, S.999ff. Friedenthal, R . , Ketzer und Rebell. Jan Hus und das J a h r h u n d e r t der Revolutionskriege, München 1977. Fuchs, E . , Jesus und der Glaube, ZThK 55 ( 1958), S.170ff. - , Was ist ein Sprachereignis. Ein Brief, in: Zur Frage nach dem historischen J e s u s , ges. Aufsätze, B d . I I , Tübingen 1960, S.424ff. Für Gottes Volk auf Erden, ökumenischer Fürbittkalender, h e r a u s g e g e ben in Zusammenarbeit mit den Arbeitsgemeinschaften christlicher Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, in der Deutschen Demokratischen Republik und in der Schweiz vom ökumenischen Rat der Kirchen, F r a n k f u r t 1979. Funk, F . X . , K.Bihlmeyer, Die apostolischen Väter, SQS, 2. Ser 1/1, Tübingen 1970 3 . Gadamer, H . G . , Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1965 2 . Gebete der Menschheit. Religiöse Zeugnisse aller Zeiten und Völker, hg. v . A.M. di Nola, Zusammenstellung und Einleitung der deutschen Ausgabe von E.W.Eschmann, Wiesbaden 1977 ( A b k . : G . d . M . ) . Gehlen, Α . , Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, F r a n k f u r t 1971 9 . Geppert, W., Geheimnis der Gebetserhörung. Eine H e r a u s f o r d e r u n g an den Atheismus, Tübingen 1980. Gerleman, G . , Art. Π'Π, ThHAT I, Sp.549ff. Gese, H . , Der Dekalog als Ganzheit b e t r a c h t e t , in: Vom Sinai zum Zion. Altestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie, BEvTh 64, München 1974, S. 63ff. - , Der Johannesprolog, in: Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge, BEvTh 78, München 1977, S.152ff. - , Psalm 22 und das Neue Testament. Der älteste Bericht vom Tode Je-

- 287 -

su und die Entstehung des Herrenmahles, in: Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie, BEvTh 64, München 1974, S.180ff. Gese, H ., Tò δέ Άνάρ Σινά ορος έατίν έν τη Άραβίςι (Gal 4, 25), in: Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie, BEvTh 64, München 1974, S.49ff. Gessel, W., Die Theologie des Gebetes nach 'De Oratione' von Orígenes, München 1975. Gloege, G . , A r t . Schöpfung, IV. Systematisch, RGG 3 V, S p . l 4 7 8 f f . Goethe, J . W . v . , Torquato Tasso, Ein Schauspiel, in: Goethes Werke, h g . v . E . T r u n z (Hamburger Ausgabe), B d . V , München 1977 8 , S. 73ff. Göll, Y . , Ode an die Amsel, in: Y.Goll. Dichtungen. Lyrik, Prosa, Drama, h g . v. C.Goll, Darmstadt 1960, S.323. Goltz, E . v . d . , Das Gebet in der ältesten Christenheit. Eine geschichtliche U n t e r s u c h u n g , Leipzig 1901. Goppelt, L . , Die apostolische und nachapostolische Zeit, in: Die Kirche in ihrer Geschichte, h g . v . K.D.Schmidt u . E.Wolf, B d . I , Liefer u n g Α, Göttingen 1966 2 . Theologie des Neuen Testaments, h g . v . J.Roloff, B d . I , Jesu Wirken in seiner theologischen B e d e u t u n g , Göttingen 1975; B d . I I , Vielfalt und Einheit des apostolischen Christuszeugnisses, Göttingen 1976 ( A b k . : L.Goppelt, Theologie). Grass, H . , Christliche Glaubenslehre, B d . I , Theologische Wissenschaft, Sammelwerk f ü r Studium und B e r u f , h g . v . C.Andresen u . a . , B d . 12/1, S t u t t g a r t 1973. Gregor von Nyssa, Das Gebet des H e r r n , BKV 56, München 1927, S.89ff. G r e t h e r , O . , Name und Wort Gottes im Alten Testament, BZAW 64, Gießen 1934. Griechische Liturgien, BKV 5, München 1912. Grillmeier, Α . , A r t . Person, II. Theol. Wortverwendung, LThK VIII, Sp. 290ff. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, B d . I , Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg 1979. Grundmann, W., F.Hesse, M.de Jonge, A . S . v . d . W o u d e , A r t . χρίω etc. , ThW IX, S. 482ff. Grundmann, W., Das Evangelium nach Matthäus, ThHK 1, Berlin 1972 2 . - , Das Evangelium nach Markus, ThHK 2, Berlin 1973 6 . - , Das Evangelium nach Lukas, ThHK 3, Berlin 1971 6 . Gunkel, H . , Genesis, Göttingen 1969 8 . Haenchen, E . , Die Apostelgeschichte, XEK, 3 . A b t . , Göttingen 1968 15 . - , Der Weg J e s u . Eine Erklärung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen, Berlin 1966. Halder, Α . , A r t . Person, I. Philosophisch, LThK VIII, Sp.287ff. H a r d e r , G . , Paulus und das Gebet, NTF, 1.Reihe, 10.Heft, Gütersloh 1936. Harnack, A . v . , Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900^.

-

288

-

Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, in: G.W.F.Hegel, Werke ( h g . v . E.Moldenhauer u . K.M.Michel), B d . 3 , F r a n k f u r t 1972. - , System der Philosophie. Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes, in: G.W.F.Hegel, Sämtliche Werke, B d . X . , h g . v . H.Glockner, S t u t t g a r t 1929. - , Vorlesung über die Philosophie der Religion, in: G.W.F.Hegel, Werke ( h g . ν . E .Moldenhauer u . K.M.Michel), Bd.16 u . 17, F r a n k f u r t 1972. - , Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Die absolute Religion, h g . v . G.Lasson, III/1, Leipzig 1929 (vgl. auch die Ausgabe von H.Glockner, Bd.XVI, S t u t t g a r t 1928). Heidegger, M., Phänomenologie und Theologie, F r a n k f u r t 1970. - , Sein und Zeit, Tübingen 1972 12 . Der Heidelberger Katechismus, h g . v . O.Weber, Gütersloh 1978. Heiler, F . , Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische U n t e r s u c h u n g , u n v e r ä n d e r t e r Nachdruck nach der 5.Auflage mit L i t e r a t u r e r g ä n z u n g e n , München/Basel 1969. Heim, K . , Das Gebet als philosophisches Problem, in: A.Köberle, Karl Heim, Denker und Verkündiger aus evangelischem Glauben, Hamb u r g 1973, S. 124ff. Heintel, E . , E i n f ü h r u n g in die Sprachphilosophie, Darmstadt 1972. Hempel, J . , Aus dem Gebetsleben des Alten Testamentes, in: Gebet und Frömmigkeit im Alten Testament, Göttingen 1922, S.3ff ( A b k . : J . Hempel, Gebet). - , Gott und Mensch im Alten Testament. Studie zur Geschichte der Frömmigkeit, BWANT, 3.Folge, Heft 2, S t u t t g a r t 1926. Hengel, M., Mors turpissima c r u c i s . Die Kreuzigung in der antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes vom Kreuz', in: R e c h t f e r t i g u n g , FS E.Käsemann, h g . v . J . F r i e d r i c h u . a . , Tübingen 1976, S.125ff. Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdischhellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 1977 2 . Hermann, R . , Das Verhältnis von Rechtfertigung und Gebet nach L u t h e r s Auslegung von Römer 3 in der Römerbriefvorlesung, in: Gesammelte Studien zur Theologie Luthers und der Reformation, Göttingen 1960, S.llff. Herrmann, J . / H . G r e e v e n , A r t . εύχομαι e t c . , ThW II, S.774ff. Herrmann, S . , Zeit und Geschichte, S t u t t g a r t 1977. Herrmann, W., Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschluß an Lut h e r dargestellt, S t u t t g a r t 19086. H e r t z b e r g , H.W., Die Bücher Josua, Richter, Ruth, ATD 9, Göttingen 19694 Hesse, F . , A r t . Herrlichkeit Gottes, 1. Im AT, RGG 3 III, Sp.273f. Hirsch, E . , Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd.IV u . V, Gütersloh 1968 4 . - , Der Sinn des Gebets, Göttingen 1928 2 . Hofius, O . , A r t . Agrapha, TRE 2, S.103ff.

- 289 -

Humbert, P . , Emploi et portée du verbe bârâ ( c r é e r ) dans l'Ancien Testament, ThZ 3 ( 1947), S.401ff. Humboldt, W . v . , Ueber das vergleichende Sprachstudium, 1820, in: H.Steinthal, Die sprachphilosophischen Werke VVilhelm's von Humboldt, Berlin 1884, S.41ff. - , Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, 18271829, in: W.v.Humboldt, Werke, h g . v . A . F l i t n e r u . K.Giel, B d . I I I , Darmstadt 1963, S.144ff. Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, 18301835, in: W.v.Humboldt, Werke, h g . v . A.Flitner u . K.Giel, B d . I I I , Darmstadt 1963, S.368ff. Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen und erläuternde Texte, ü b e r setzt und erklärt von P . K n a u e r , Leipzig 1978. Jenni, E . , A r t . Π1Π',ThHAT I, Sp.701ff. J e p s e n , Α . , A r t . Eschatologie, II. Im AT, RGG 3 II, Sp.655ff. Jeremias, Joachim, Abba, in: Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, S.15ff. - , W.Zimmerli, A r t . παις θεοϋ, ThW V, S.653ff. - , Die Briefe an Timotheus und Titus, NTD 9, Göttingen 1975 11 , S . l f f . - , Das Gebetsleben J e s u , ZNW 25 (1926), S.123ff. Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten Kirche, in: Abb a . Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, S.67ff ( A b k . : J.Jeremias, Das tägliche Gebet im Leben J e s u ) . - , Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, in: Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und zur Zeitgeschichte, Göttingen 1966, S . 152ff. Jeremias, Jörg, Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentlicher Gottesvorstellung, BSt 65, Neukirchen 1975. Johannes Chrysostomus, Homilien zur Genesis 30, in: TKV 3, München 1964, S . 198ff. Jüngel, E . , Extra Christum nulla salus - als Grundsatz natürlicher Theologie? Evangelische Erwägungen zur 'Anonymität' des Christenmenschen, Karl Rahner zu e h r e n , ZThK 72 ( 1975), S.337ff. Gott als Geheimnis der Welt. Zur B e g r ü n d u n g der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1977 2 . - , Der Gott entsprechende Mensch. Bemerkungen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen als G r u n d f i g u r theologischer Anthropologie, in: E n t s p r e c h u n g e n : Gott-Wahrheit-Mensch, Theologische E r ö r t e r u n gen, BEvTh 88, München 1980, S.290ff. - , Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl B a r t h . Eine P a r a p h r a s e , Tübingen 1967^. Grenzen des Menschseins, in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , h g . v . H.W.Wolff, München 1971, S.199ff.

- 290 -

Jüngel, E . , Jesu Wort und J e s u s als Wort Gottes. Ein hermeneutischer Beitrag zum christologischen Problem, in: Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, BEvTh 61, München 1972, S.126ff. Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie, in: E n t s p r e c h u n g e n : Gott-Wahrheit-Mensch, Theologische E r ö r t e r u n g e n , BEvTh 88, München 1980, S.103ff. - , Tod, Themen der Theologie, B d . 8 , h g . v . H . J . S c h u l t z , S t u t t g a r t 1971. - , Vom Tod des lebendigen Gottes. Ein Plakat, in: Unterwege zur Sache. Theologische Bemerkungen, BEvTh 61, München 1972, S.105ff. - , Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit. Zum ontologischen Ansatz der Rechtfertigungslehre, in: Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, BEvTh 61, München 1972, S.206ff. Kähler, M., Berechtigung und Zuversichtlichkeit des Bittgebetes (1888), in: Angewandte Dogmen, Dogmatische Zeitfragen, Bd. 2, Leipzig 1908 2 , S.234ff. - , Das Kreuz. Grund und Maß der Christologie, in: Schriften zu Christologie und Mission. Gesamtausgabe der Schriften zur Mission. Mit einer Bibliographie, h g . v . H . F r o h n e s , ThB 42, München 1971, S. 292ff. - , Der sogenannte historische J e s u s und der geschichtliche, biblische C h r i s t u s , h g . v . E.Wolf, ThB 2, München 19694 Käsemann, E . , A r t . Epheserbrief, RGG 3 II, Sp.517ff. - , Das Problem des historischen J e s u s , EVB I, Göttingen 1970^, S. 187ff. - , An die Römer, HNT 8a, Tübingen 1974 3 . Kasch, W.F., Gebetserhörung, KuD 21 (1975), S.72ff. Kasper, W., J e s u s der C h r i s t u s , Mainz 1977®. Kierkegaard, S . , Die T a g e b ü c h e r , B d . 3 , geordnet und übersetzt von H . G e r d e s , Düsseldorf 1968. Kittel, G . , G . v . R a d , A r t . δοκέω e t c . , ThW II, S.235ff. - , A r t . είδος e t c . , ThW II, S.371ff. Kittel, Η . , Die Herrlichkeit Gottes. Studien zu Geschichte und Wesen eines neutestamentlichen B e g r i f f s , BZNW 16, Gießen 1934. Klaiber, W., Eine lukanische Fassung des sola gratia. Beobachtungen zu Lk 1,5-56, in: Rechtfertigung, FS E.Käsemann, h g . v . J . F r i e d r i c h u . a . , Tübingen 1976, S.211ff. Klappert, B . ( H g . ) , Diskussion um Kreuz und A u f e r s t e h u n g . Zur gegenwärtigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde, Wuppertal 1967. Kleinknecht, H . , G . v . R a d , K . G . K u h n , K.L.Schmidt, A r t . βασιλεύς e t c . , ThW I, S. 562ff. Kleinknecht, H . , G.Quell, E . S t a u f f e r , K . G . K u h n , A r t . θεός e t c . , ThW III, S.65ff.

- 291 Kleist, H . v . , Ober die allmähliche V e r f e r t i g u n g der Gedanken beim R e den, 1805, in: H . v . K l e i s t , Sämtliche Werke, h g . v . P . S t a p f , Wiesbaden o . J . ( T e m p e l - K l a s s i k e r ) , S . 1032ff. Knierim, R . , Offenbarung im Alten Testament, in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , h g . v . H.W.Wolff, München 1971, S . 2 0 6 f f . Knopf, R . , Die apostolischen V ä t e r . Die Lehre der zwölf Apostel. Die zwei Clemensbriefe, H N T - E r g b d . I , Tübingen 1920. Koch, K . , A r t . pis, ThHAT I I , S p . 5 0 7 f f . Köberle, J . , Die Motive des Glaubens an die Gebetserhörung im Alten Testament, i n : F e s t s c h r i f t seiner königlichen Hoheit dem P r i n r e g e n ten Luitpold von B a y e r n zum achtzigsten Geburtstage dargebracht von der Universität Erlangen, B d . l , Erlangen 1901, S . 2 5 1 f f ( A b k . : FS Prinzregent Luitpold). K r a u s , H . J . , Psalmen, BK X V / 1 u . 2, Neukirchen 1978 5 . -, Theologie der Psalmen, BK X V / 3 , Neukirchen 1979. Kühlewein, J . , A r t . 3ip, ThHAT I I , S p . 6 7 4 f f . Lanczkowski, G . , A r t . Heilig, I . Heilig und profan, religionsgeschichtlich, RGG 3 I I I , S p . 146ff. Leeuw, G . v . d . , Phänomenologie der Religion, Tübingen 1956^. Leipoldt, J . , W.Grundmann, Umwelt des Urchristentums, B d . I I , T e x t e zum neutestamentlichen Zeitalter, Berlin 1975^. L i e b r u c k s , B . , Sprache und Bewußtsein, B d . l , Einleitung. Spannweite des Problems. Von den undialektischen Gebilden zur dialektischen Bewegung, F r a n k f u r t 1964; B d . I I , S p r a c h e . Von den Formen "Sprachbau und Weltansicht" über die Bewegungsgestalten "innerer C h a r a k t e r der S p r a c h e n " und Weltbegegnung, zur dialektischen Sprachbewegung bei Wilhelm von Humboldt, F r a n k f u r t 1965 ( A b k . : B . L i e b r u c k s I bzw. B . L i e b r u c k s I I ) . Liedke, G . , A r t . BSP, ThHAT I I , S p . 9 9 9 f f . Lienhard, M., Martin L u t h e r s christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzüge seiner Christologie, Berlin 1980. Lietzmann, H . , Geschichte der Alten K i r c h e , B d . 2 , Ecclesia catholica, B e r l i n , Leipzig 1936. Lindblom, J . , Die Vorstellung vom Sprechen Jahwes zu den Menschen im Alten Testament, ZAW 75 ( 1 9 6 3 ) , S . 2 6 3 f f . Linke, K . , Predigtmeditation auf den Sonntag Exaudí zu Eph 3 , 1 4 - 2 1 , GPM 69 ( 1 9 8 0 ) , S . 2 3 7 f f . L o c h e r , G . W . , "Das vornehmste Stück der D a n k b a r k e i t " . Das Gebet im Sinne der Reformation nach dem Heidelberger Katechismus, E v . Theol. 17 ( 1957), S . 5 6 3 f f . Lohmeyer, E . , Das V a t e r - u n s e r , Göttingen 1947^. Lohse, E . , A r t . πρόσωπον, ThW VI, S . 7 6 9 f f . - , Die B r i e f e an die Kolosser und an Philemon, KEK, 19. A b t . , B d . 2, Göttingen 196814, ( i n Anmerkungen zu Kolosserstellen ö f t e r s a b g e k ü r z t zitiert: E . L o h s e , Kommentar.) E n t s t e h u n g des Neuen Testaments, Theologische Wissenschaft. Sammelwerk f ü r Studium und B e r u f , h g . v . C . A n d r e s e n u . a . , B d . 4 , S t u t t g a r t 1972.

- 292 -

Lohse, E . , Grundriß der neutestamentlichen Theologie. Theologische Wissenschaft. Sammelwerk f ü r Studium und B e r u f , h g . v . C .Andresen u . a . , B d . 5 , S t u t t g a r t 1974. Loofs, F . , Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 1. u . 2.Teil: Alte Kirche, Mittelalter und Katholizismus bis zur Gegenwart, h g . v . K.Aland, Tübingen 1968 7 . L u t h e r , M., Eine einfältige Weise zu beten f ü r einen guten F r e u n d , 1535, WA 38, S.351ff. - , Die sieben Bußpsalmen (1517), WA 1, S.154ff. - , Dictata super Psalterium (1513-1516), WA 3. - , Die Disputation de homine (1536), WA 39/1, S.174ff. - , Die Disputation de iustificatione (14.Januar 1936?), WA 39/1, S.78ff. - , Evangelium von den zehn Aussätzigen (1521), WA 8, S.336ff. - , Der große Katechismus, BSLK, Göttingen 1967 6 , S.545ff. - , Der kleine Katechismus, BSLK, Göttingen 1967 6 , S.501ff. - , Operationes in Psalmos (1519-1521), WA 5. - , Orationis verae conditiones, WA 4, S.624. - , Predigt über Luk 18,31-43 (Estomihi 1534), WA 52, S.164ff. - , Predigt am 1.5.1524 zu Joh 16,23ff, WA 15, S.546ff. - , Predigt über Joh 16,23ff, 21.5.1525 (Rogate); WA 17/1, S.248ff. - , Predigt über Joh 20,17 (Ostermontag, 22.4.1538), WA 46, S.329ff. - , Predigt über Phil 4,4-7 ( 4 . A d v e n t ) , WA 10, 1/2, S.170ff. - , Predigt zu Kol 1,9-17 (21.11.1537), WA 45, S.265ff. - , Predigt zu Kol 1,18-20 (22. 11. 1537), WA 45, S.297ff. - , Predigt über l . J o h 4,16ff (9.Juni 1532), WA 36, S.416ff. Die Promotionsdisputation von Palladius und Tilemann ( l . J u n i 1537), WA 39/1, S . 198ff. - , Ein Sermon von dem Gebet und Procession in der Kreuzwoche (1519), WA 2, S . 172ff. - , Vorlesungen zur Genesis ( 1535-45; WA 42-44), WA 43. - , Vorlesungen über die Psalmen ( 1532), WA 40/11, S.185ff. Enarratio Ρ salmi secundi ( 1532), S.192ff. Enarratio Psalmi LI (1532), S.313ff. - , Die Vorlesung über den Römerbrief, h g . v . J . F i c k e r , WA 56. - , Von den guten Werken (1520), WA 6, S.196ff. Machovec, M., Jesus f ü r Atheisten, S t u t t g a r t 1972. Maison, L . , u . a . , Die wilden Kinder, F r a n k f u r t 1974^. Marcuse, H . , Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Darmstadt, Neuwied 198014. Melanchthon, P . , Loci praecipui theologici von 1559, zweiter Teil, in: Melanchthons Werke, h g . v . R . S t u p p e r i c h , II.Band, Teil 2, h g . v . H.Engelland, Gütersloh 1953 ( A b k . : P. Melanch thon, Loci 1559, Werke I I / 2 ) . Menegoz, F . , Das Gebetsproblem im Anschluß an Schleiermachers P r e digten und Glaubenslehre neu gestellt und u n t e r s u c h t , Leipzig 1911. Mensching, G . , Die Religion. Erscheinungsformen, S t r u k t u r t y p e n u n d Lebensgesetze, S t u t t g a r t 1959.

- 293 -

o Mensching, G . , Art. Religion, I. Erscheinungs- und Ideenwelt, RGG a V, Sp. 961ff. Merkel, R . F . , Gebete der Völker, München 1954 2 . Miskotte, K . H . , Der Weg des Gebets, München 1968 2 . Moltmann, J . , Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972. Mühlen, H . , Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beiträge zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Fr For, Heft 11, Werl 1954. Müller, H . P . , Art. BHp, ThHAT II, Sp.589ff. Müller, M., W.Vossenkuhl, Art. Person, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, h g . v. H.Krings, H.M.Baumgartner, C.Wild, B d . IV, München 1973, S.1059ff. Mulert, H . , Gebetserhörung. Freiheitsglaube. Gottesglaube, Leipzig 1921 ( A b k . : H.Mulert, Gebetserhörung). Niederwimmer, Das Gebet des Geistes, Rö 8,26f, ThZ 20 ( 1964), S.252ff. Norden, E . , Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Darmstadt 1974 6 . Noth, M., Geschichte Israels, Göttingen 1969 7 . - , Das zweite Buch Mose, Exodus, ATD 5, Göttingen 1968 4 . - , Das 4.Buch Mose, Numeri, ATD 7, Göttingen 1973 2 . Oepke, Α . , Der Brief des Paulus an die Galater, ThHK 9, Berlin 1964 (Nachdruck der zweiten, verbesserten Auflage). Orígenes, Vom Gebet, BKV 48, München 1926, S . l f f (nach einem Vorschlag W.Gessels, Theologie des Gebetes, i . d . R . PE a b k . ) . Ott, H . , Theologie als Gebet und als Wissenschaft, ThZ 14 (1958), S. 120ff. Wirklichkeit und Glaube, B d . I I , Der persönliche Gott, Göttingen 1969. Otto, G . , über das Gebet, in: Gebet und Gebetserziehung, h g . v. F.W.Bargheer, I. Röbbelen, PF 47, Heidelberg 1971, S . 3 1 f f . Otto, R . , Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München 1971. Pannenberg, W., Art. Person, RGG 3 V, Sp.230ff. Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, in: Grundfragen systematischer Theologie, Gesammelte Aufsätze, B d . l , Göttingen 1971 2 , S . 296ff. Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Göttingen 1978. Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung J e s u , in: Grundfragen systematischer Theologie, Gesammelte Aufsätze, B d . 2 , Göttingen 1980, S . 160ff. - , Eschatologie, Gott und Schöpfung, in: Theologie und Reich Gottes, Gütersloh 1971, S . 9 f f . - , Glaube und Vernunft, in: Grundfragen systematischer Theologie, Gesammelte Aufsätze, B d . l , Göttingen 1971 2 , S.237ff.

- 294 -

P a n n e n b e r g , W., Grundzüge der Christologie, Gütersloh 19724 ( A b k . : W.Pannenberg, G r u n d z ü g e ) . - , Heilsgeschehen und Geschichte, in: G r u n d f r a g e n systematischer Theologie, Gesammelte Aufsätze, B d . l , Göttingen 1971 2 , S.22ff. - , Kontingenz und Naturgesetz, in: A .M.K .Müller, W.Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Gütersloh 1970, S.33ff. - , u . a . , O f f e n b a r u n g als Geschichte, KuD Beiheft 1, Göttingen 1970 4 . - , Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth, in: Theologie als Geschichte, h g . v . J.M.Robinson u . J . ß . C o b b , J r . , Neuland in der Theologie, B d . 3 , Zürich 1967, S.135ff. - , Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik, in: Gottesgedanke u n d menschliche Freiheit, Göttingen 1972, S.29ff. - , Reich Gottes und Kirche, in: Theologie und Reich Gottes, Gütersloh 1971, S . 3Iff. - , Tod und A u f e r s t e h u n g in der Sicht christlicher Dogmatik, in: G r u n d f r a g e n systematischer Theologie, Gesammelte Aufsätze, B d . 2 , Göttingen 1980, S . 146ff. - , Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 19724. - , Was ist Wahrheit?, in: G r u n d f r a g e n systematischer Theologie, Gesammelte Aufsätze, B d . l , Göttingen 1971 2 , S.202ff. Pascal, B . , ü b e r die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées), h g . v . E.Wasmuth, Heidelberg 1954^. Perlitt, L . , Die Verborgenheit Gottes, in: Probleme biblischer Theologie, FS G . v . R a d , h g . v . H.W.Wolff, München 1971, 3.367ff. Pesch, O . H . , Sprechender Glaube, Entwurf einer Theologie des Gebet e s , Mainz 1970. Piaton, Πολιτεία. Der Staat, in: Piaton, Werke ( g r i e c h . - d t . ), B d . I V , bearbeitet von D.Kurz (griech. E.Chambry, d t . D . F . E . S c h l e i e r macher), Darmstadt 1971. Τίμαιος. Timaios, in: Piaton, Werke ( g r i e c h . - d t . ) , Bd.VII, b e a r beitet von K.Widdra (griech. A.Rivaud, d t . H.Müller), Darmstadt 1972, S . l f f . Pöhlmann, W., Die hymnischen All-Prädikationen in Kol 1,15-20, ZNW 64 ( 1973), S.53ff. P r e u ß , H . D . , " . . . ich will mit dir sein!", ZAW 80 ( 1968), S.139ff. Procksch, O . , "Wort Gottes" im AT, in: A r t . λέγω e t c . , ThW IV, S.89ff. Quell, G . , G . S c h r e n k , A r t . πατήρ e t c . , ThW V, S.946ff. Quervain, A. de, Das Gebet. Ein Kapitel der christlichen Lehre, Zürich 1948. Die Texte aus Qumran. Hebräisch und d e u t s c h . Mit masoretischer P u n k tation. Übersetzung, E i n f ü h r u n g und Anmerkungen, h g . v . E.Lohse, Darmstadt 1964. Rad, G.V., A r t . ειρήνη e t c . , B. Di1?® im AT, ThW II, S.400ff. - , G.Bertram, R.Bultmann, A r t . ζάω e t c . , ThW II, S.833ff. - , Das Geheimnis des alttestamentlichen Israel, in: Gottes Wirken in

- 295 Israel. Vorträge zum Alten Testament, h g . v . O . H . S t e c k , Neukirchen 1974, S. 91ff. o

Rad, G . V . , Der Heilige Krieg im alten Israel, Göttingen 1952 . -, Das erste Buch Mose, Genesis, A T D 2-4, Göttingen 19729 ( A b k . : G . v . R a d , Genesis, A T D 2 - 4 ) . -, Theologie des Alten Testaments, B d . l , Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München 19696. B d . 2 , Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1968·* ( A b k . : G . v . R a d , I bzw. G.v.Rad I I ) . -, Das Wort Gottes und die Geschichte im Alten Testament, in: Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament, h g . v . O . H . S t e c k , Neukirchen 1976, S.191ff. Rahner, K . , Grundlinien einer systematischen Christologie, in: Beiträge zur Christologie, Leipzig 1974, S.301ff. Ratschow, C . H . , Die Religionen und das Christentum, NZSth 9 ( 1967), S. 88ff. Reindl, J . , Das Angesicht Gottes im Sprachgebrauch des Alten Testaments, E r f u r t e r theologische Studien, h g . v . E.Kleineidam u . H. Schürmann, B d . 25, Leipzig 1970. R e n d t o r f f , R . , Geschichte und Wort im Alten Testament, E v . Theol. 22 (1962), S.621ff. - , Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, in: Offenbarung als Geschichte, Beiheft 1 zu KuD, h g . v . W.Pannenberg, Göttingen 19704, S . 2 I f f . Richard v . St. Victor, De Trinitate, M PL 196, Sp.887ff. Rilke, R . M . , Der ölbaumgarten, in: R . M . R i l k e , Werke, B d . l - 2 , GedichtZyklen, Frankfurt 1980, S.248ff. Ritsehl, Α . , Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, B d . 3 , Die positive Entwicklung der L e h r e , Bonn 1874. Robinson, J . A . T . , Gott ist anders. Honest to God, München 19633. Rosenzweig, F . , Der Stern der Erlösung, in: F .Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften I I , Haag 1976. Sasse, H . , A r t . κόσμος e t c . , ThW I I I , S.867ff. Schäfer, R . , Gott und Gebet. Die gemeinsame Krise zweier Lehrstücke, ZThK 65 ( 1968), S.117ff. Scharbert, J . , Formgeschichte und Exegese von Ex 34,6f und seiner Parallelen, Biblica 38 ( 1957), S.130ff. Scheele, P.W. ( H g . ) , O p f e r des Wortes. Gebete der Heiden aus fünf Jahrtausenden, Paderborn 1960. Schlatter, Α . , Der Glaube im Neuen Testament, Calw 19053. Schleiermacher, F . D . E . , Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Berlin I960 7 (auf Grund der 2 . A u f l . h g . v . M . R e d e k e r ) , ( A b k . : Der christliche Glaube ( M . R e d e k e r , B d . x , S . x x ) ) . -, Predigt über Mt 7,9-11, in: F.Schleiermachers sSmmtliche Werke, zweite Abtheilung, P r e d i g t e n , B d . 3 , Berlin 1835, S.56ff ( A b k . : Predigten, B d . 3 ) .

- 296 Schleiermacher, F . D . E . , Predigt über Mt 26,36-46, in: F.Schleiermag chers sammtliche Werke, zweite Abtheilung, Predigten, B d . l , Berlin 1834, S . 2 8 f f ( A b k . : Predigten, B d . l ) . - , Predigt über Lukas 11,8f, in: F.Schleiermachers sSmmtliche Werke, zweite Abtheilung, Predigten, B d . 3 , Berlin 1835, S.677ff ( A b k . : Predigten, B d . 3 ) . - , Predigt über Joh 16,23, in: F .Schleiermachers sSmmtliche Werke, zweite Abtheilung, Predigten, B d . 7, Berlin 1836, S.27ff ( A b k . : Predigten, B d . 7 ) . Predigt über Joh 16,24-30, in: F.Schleiermachers slmmtliche Werke, zweite Abtheilung, Predigten, B d . 4 , Berlin 1835, S.307ff ( A b k . : Predigten, B d . 4 ) . Schlier, H . , Art. άμήν, ThW I , S . 3 3 9 f f . - , Art. παρρησία e t c . , ThW V, S . 8 6 9 f f . - , Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Düsseldorf 1971^. - , Der Offenbarer und sein Werk nach dem Johannesevangelium, in: Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsätze und Vorträge I I , Freiburg 1967 2 , S . 2 5 4 f f . Schlossmann, S . , Persona und ΠΡΟΣΩΠΟΝ im Recht und im christlichen Dogma, Darmstadt 1968 2 . Schmidt, H . , Wie betet der heutige Mensch? Dokumente und Analysen, Freiburg 1972. Schmidt, H . H . , Art. Ί0Χ, ThHAT I, Sp.211ff. Schmidt, K . L . , Art. καλέω e t c . , ThW III, S . 4 8 8 f f . Schmidt, W.H., Art. }Π3, ThHAT I, Sp.336ff. Schmidtchen, Was den Deutschen heilig ist. Religiöse und politische Strömungen in der Bundesrepublik Deutschland, München 1979. Schnackenburg, R . , Die Aufnahme des Christushymnus durch den Verfasser des Kolosserbriefes, in: EKK Vorarbeiten, Heft 1, S . 3 3 f f , Zürich 1969. - , Das Johannesevangelium, HThK IV, 1-3, Freiburg 1965ff. Schneider, F . , Art. σταυρός e t c . , ThW VII, S . 5 7 2 f f . Schniewind, J . , Das Evangelium nach Matthäus, NTD 2, Göttingen 1968 1 2 . - , Das Evangelium nach Markus, NTD 1, Göttingen 1949 4 , S . 3 6 f f . Schulz, F . , Die Gebete Luthers. Edition, Bibliographie und Wirkungsgeschichte, QFRG XLIV, Gütersloh 1976. Schutz, R . , Aufbruch ins Ungeahnte, Freiburg 1977. Schweizer, E . , Kolosser 1,15-20, in: EKK Vorarbeiten, Heft 1, Zürich 1969, S . 7 - 3 1 . Die heilsame Seelenapotheke (in drei Theilen und Anhang), Mannheim (Löffler) 1768. Seitz, Μ. , F.Thiele ( H g . ) , Wir beten. Gebete für Menschen von heute, Gladbeck 1978 8 . Söderblom, N . , Das Werden des Gottesglaubens, Leipzig 1916. Sóe, Ν . I i . , Christliche Ethik. Ein Lehrbuch, München 1965 3 . Solle, D . , Art. Gebet, in: Theologie für Nichttheologen. ABC protestantischen Denkens, h g . v . H . J . S c h u l t z , Stuttgart 1963, S . 1 1 8 f .

- 297 -

Spinoza, Β . , Ethica ordine geometrico demonstrate, in: Spinoza, O p e r a , Werke, l a t . - d t . , h g . v . K.Blumenstock, B d . I I , Darmstadt 1978 2 , S. 84ff. T r a c t a t u s theologico-politicus, in: Spinoza, O p e r a , Werke, l a t . - d t . , B d . I , h g . v . G.Gawlick u . F.Niewöhner, Darmstadt 1979. Stähli, H . P . , A r t . "ΤΠΒ, ThHAT II, S p . 4 1 1 f f . Stählin, G . , A r t . απαξ e t c . , ThW I, S . 3 8 0 f f . Steinbüchel, T h . , Der Umbruch des D e n k e n s . Die F r a g e nach der christlichen Existenz e r l ä u t e r t an F e r d i n a n d E b n e r s Menschdeutung, Darmstadt 1966 2 . Steinthal, H. ( H g . ) , Die sprachphilosophischen Werke Wilhelm's v . Humb o l d t , Berlin 1884. Stoebe, H . J . , A r t . pn, ThHAT I, S p . 5 8 7 f f . - , A r t . -TÇÇ, ThHAT I , S p . 6 0 0 f f . - , A r t . Dm, ThHAT II, S p . 7 6 1 f f . S t r a c k , H . L . , Ρ .Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus, e r l ä u t e r t a u s Talmud u n d Midrasch. Kommentar zum Neuen Testament a u s Talmud u n d Midrasch, B d . I , München 1961 3 ( A b k . : Billerbeck I ) . S t r a u ß , D . F . , Die christliche Glaubenslehre in i h r e r geschichtlichen E n t wicklung u n d im Kampfe mit der modernen Wissenschaft d a r g e s t e l l t , B d . 2, Tübingen 1841. Tertulliano, Q . S . F l . , De oratione, C C h r . S L . I , S . 2 5 5 f f . - , Über das Gebet, BKV 7, Kempten 1912, S.247ff. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Secundae, B d . I I I , Madrid 1963 ( A b k . : S T h I I / 2 ) . Tillich, P . , Systematische Theologie, B d . I - I I I , S t u t t g a r t 1956 3 . T r o e l t s c h , E . , Über h i s t o r i s c h e u n d dogmatische Methode in d e r Theologie, in: Theologie als Wissenschaft, A u f s ä t z e u n d T h e s e n , h g . u . eingeleitet von G . S a u t e r , ThB 43, München 1971, S . 1 0 5 f f . U r n e r , H . , A r t . F ü r b i t t e , RGG 3 II, S p . l l 7 0 f f . Vischer, L . , F ü r b i t t e , F r a n k f u r t 1979. - , Das Gebet in d e r alten Kirche, E v . Theol. 17 ( 1957), S . 5 3 1 f f . Vollmer, J . , A r t . n®3>, ThHAT II, München 1976, S p . 3 5 9 f f . Voltaire, Candid oder die b e s t e der Welten, S t u t t g a r t (Reclam) 1977. Vorwerk, D . , Gebet u n d G e b e t s e r z i e h u n g , B d . I , Das Gebet, G e b e t s t a t s a c h e n u n d G e b ^ t s f o r s c h u n g , Schwerin 1913. Vriezen, T h . C . , 'Ehje a ' s e r 'ehje, in: FS A . B e r t h o l e t , h g . v . W.Baumg a r t n e r u . a . , Tübingen 1950, S . 4 9 8 f f . - , Theologie des Alten Testaments in G r u n d z ü g e n , Neukirchen 1957. Weischedel, W., Vom Sinn des Gebets, in: Wirklichkeit u n d Wirklichkeit e n . A u f s ä t z e u n d V o r t r ä g e , Berlin 1960, S . 1 5 2 f f . Weiser, A . / R . B u l t m a n n , A r t . πιστεύω e t c . , ThW VI, S . 1 7 4 f f . - , Die Psalmen, ATD 14/15, Göttingen 1973 8 . Welte, B . , Religionsphilosophie, F r e i b u r g 1979 2 . Westermann, C . , Anthropologische u n d theologische A s p e k t e des Gebets in den Psalmen, in: Zur n e u e r e n P s a l m e n f o r s c h u n g , h g . ν . P . H . A . Neumann, Wege der F ò r s c h u n g , B d . C X C I I , Darmstadt 1976, S . 4 5 2 f f .

- 298 -

Westermann, C . , Art. ΕΠΠ, ThHAT I, Sp.524ff. - , Art. 133, ThHAT I, Sp.794ff. Genesis, BK 1/1, Neukirchen 1974. - , Die Herrlichkeit Gottes in der Priesterschrift, in: Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien II, h g . v. R.Albertz, E.Ruppr e c h t , ThB 55, München 1974, S . 1 1 5 f f . - , Das Buch Jesaia, Kap.40-66, ATD 19, Göttingen 1976 3 . - , Das Loben Gottes in den Psalmen, in: Lob und Klage in den Psalmen, Göttingen 1977 5 , S . l l f f . - , Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, GAT, B d . 6, Göttingen 1978 ( A b k . : C.Westermann, Theologie). Widengren, G . , Religionsphänomenologie, Berlin 1969. Wildberger, H . , Art. JÖX, ThHAT I , S p . l 7 7 f f . Windisch, H . , Der zweite Korintherbrief, hg. v. G . S t r e c k e r , KEK, Neudruck der 9.Auflage, Göttingen 1970. Wolf, C . , Kindheitsmuster, Berlin, Weimar 1976. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1973. - , Zur Thematik der elohistischen Fragmente im Pentateuch, in: Gesammelte Studien zum Alten Testament, ThB 22, München 1973 2 , S.402ff. Woude, A . S . v . d . , Art. O'JS, ThHAT II, Sp.432ff. - , Art. K3S, ThHAT II, Sp.498ff. - , Art. 05?, ThHAT I I , Sp.935ff. Wêrtembergisches Gesang=Buch. Enthaltend eine Sammlung reiner und k r l f t i g e r Lieder, welche ein Herzogl. Synodus zum Gebrauch der Gemeinden aus dem heutigen Ueberfluß erlesen und angewiesen. Stuttgart 1784. Zimmerli, W., Art. Wort Gottes, I. Im AT, RGG 3 VI, S p . l 8 0 9 f f . - , Ezechiel, BK X I I I / 1 , Neukirchen 1969. - , Grundriß der alttestamentlichen Theologie. Theologische Wissenschaft. Sammelwerk für Studium und B e r u f , h g . v . C.Andresen u . a . , B d . 3 , Stuttgart 1975 2 ( A b k . : W.Zimmerli, Grundriß). - , Ich bin Jahwe, in: Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament, ThB 19, München 1963, S . l l f f . - , 'Offenbarung' im Alten Testament. Ein Gespräch mit R.Rendtorff, Ev. Theol. 22 (1962), S . 1 5 f f .

Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie H r s g . von E d m u n d Schlink, W o l f h a r t P a n n e n b e r g u n d R e i n h a r d S l e n c z k a

12 13 14 15 17 18 19 20 21 22 24 25 26 27 28 29 30 32 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53

Reinhard Neubauer: G e s c h e n k t e u n d u m k ä m p f t e G e r e c h t i g k e i t . 1963. 223 Seiten, kart. Harm Alpers: D i e V e r s ö h n u n g d u r c h C h r i s t u s . 1964. X , 225 Seiten, k a r t . Günther Schnurr: S k e p t i z i s m u s als t h e o l o g i s c h e s P r o b l e m . 1964. 261 Seiten, k a r t . Günther Gassmann: D a s h i s t o r i s c h e B i s c h o f s a m t u n d die E i n h e i t d e r K i r c h e in d e r n e u e r e n a n g l i k a n i s c h e n T h e o l o g i e . 1964. 283 Seiten, kart. Urban Forell: W u n d e r b e g r i f f e u n d logische Analyse. 1967. 461 Seiten, k a r t . Reinhard Slenczka: G e s c h i c h t l i c h k e i t u n d P e r s o n s e i n J e s u C h r i s t i . 1967. 366 Seiten, k a r t . u. Ln. Jörg Rothermundt : P e r s o n a l e S y n t h e s e . Isaak A u g u s t D o r n e r s d o g m a t i s c h e M e t h o d e . 1968. 250 Seiten, k a r t . Harald Schultze: Lessings T o l e r a n z b e g r i f f . 1969. 179 Seiten, k a r t . Christoph Maczewski: D i e Z o î - B e w e g u n g G r i e c h e n l a n d s . 1970. 160 Seiten, kart. Friedrich Beisser: S c h l e i e r m a c h e r s L e h r e von G o t t d a r g e s t e l l t n a c h seinen R e d e n u n d seiner G l a u b e n s l e h r e . 1970. 265 Seiten, k a r t . Klaus R o s e n t h a l : D i e Ü b e r w i n d u n g des S u b j e k t - O b j e k t - D e n k e n s als p h i l o s o p h i s c h e s u n d t h e o l o g i s c h e s P r o b l e m . 1970. 170 Seiten, k a r t . Hermann Brandt: G o t t e s e r k e n n t n i s u n d W e l t e n t f r e m d u n g . 1971. 2 6 9 Seiten, k a r t . Hans M . B a r t h : A t h e i s m u s u n d O r t h o d o x i e . 1971. 356 Seiten, geb. Adriaan Geense: A u f e r s t e h u n g u n d O f f e n b a r u n g . 1971. 235 Seiten, k a r t . G e o r g G . B l u m : O f f e n b a r u n g u n d Ü b e r l i e f e r u n g . 1971. 234 Seiten, k a r t . Heinrich Leipold: M i s s i o n a r i s c h e T h e o l o g i e . 1974. 298 Seiten, k a r t . Klaus Biimlein: M ü n d i g e u n d s c h u l d i g e Welt. 1974. 155 Seiten, k a r t . Michael Plathow: D a s P r o b l e m des c o n c u r s u s divinus. 1975. 213 Seiten, k a r t . Berthold Klappert: P r o m i s s i o u n d B u n d . 1976. 296 Seiten, k a r t . Koloman Micskey: D i e A x i o m - S y n t a x des e v a n g e l i s c h - d o g m a t i s c h e n D e n k e n s . 1976. 162 Seiten, k a r t . Wolfgang Greive: D e r G r u n d des G l a u b e n s . 1976. 233 Seiten, k a r t . Joachim Track: S p r a c h k r i t i s c h e U n t e r s u c h u n g e n z u m christlichen R e d e n von G o t t . 1977. 337 Seiten, k a r t . Konrad Fischer: D e D e o t r i n o et u n o . 1978. 364 Seiten, k a r t . Günther Gassmann: K o n z e p t i o n e n d e r Einheit in d e r B e w e g u n g f ü r G l a u b e n u n d K i r c h e n v e r f a s s u n g 1 9 1 0 - 1 9 3 7 . 1979. 31 1 Seiten, kart. Viorel Mehedintu: O f f e n b a r u n g u n d Ü b e r l i e f e r u n g . 1980. 352 Seiten, k a r t . Richard Ziegert: D e r n e u e D i a k o n a t . 1980. 241 Seiten, k a r t . Hans J . G o e r t z : G e i s t u n d W i r k l i c h k e i t . 1980. 128 Seiten, kart. Michael Plathow: L e h r e u n d O r d n u n g im Leben d e r K i r c h e h e u t e . 1982. 314 Seiten, kart. Christos Yannaras: P e r s o n u n d E r o s . 1982. 287 Seiten, k a r t . Fritz Heidler: D i e biblische L e h r e von d e r U n s t e r b l i c h k e i t d e r Seele. 1983. 203 Seiten, kart. Werner Schwartz: Analytische E t h i k u n d christliche T h e o l o g i e . 1984. 295 Seiten, k a r t . Werner Brändle: R e t t u n g des H o f f n u n g s l o s e n . 1984. 332 Seiten, k a r t . H u g h Jones: D i e Logik t h e o l o g i s c h e r P e r s p e k t i v e n . 1986. 246 Seiten, k a r t . P e r Lenning: D e r begreiflich U n e r g r e i f b a r e . 1986. C a . 422 Seiten, k a r t . L o t h a r K u g e l m a n n : A n t i z i p a t i o n . 1986. 374 Seiten, k a r t . D i e t e r B e c k e r : Karl Barth u n d M a r t i n B u b e r - D e n k e r in d i a l o g i s c h e r N a c h b a r s c h a f t ? 1986. 279 Seiten, k a r t . T e r e s a B e r g e r : Liturgie - Spiegel d e r Kirche. 1986. C a . 440 Seiten, k a r t . R i c h a r d M ö s s i n g e r : Z u r L e h r e des christlichen G e b e t s . 1986. 298 Seiten, k a r t .

Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen und Zürich

Reinhard Deichgräber · Wachsende Ringe Die Bibel lehrt beten. 2. Auflage 1985. 119 Seiten, kartoniert „Reinhard Deichgräber legt Bibelabschnitte aus, die vom Gebet handeln. Es k o m m t immer wieder zum Ausdruck, was das symbolträchtige Bild auf der Titelseite zeigt, nämlich die Jahresringe eines Baumes. Wir sind im Gebet nie am Ende, sondern sollen und können im Gebet wachsen und reifen. Das Buch enthält nicht nur Impulse f ü r das eigene Beten, sondern bietet auch viele Verwendungsmöglichkeiten f ü r Bibelstunden, Gemeindekreise und bei Einkehrtagen." Lutherische Theologie und Kirche „Der Verfasser bietet eine ausgezeichnete auf die Gebetspraxis hin angelegte neutestamentliche .Theologie des Gebetes', nicht als wissenschaftliche Abhandlung, sondern als Einführung und Anleitung in G r u n d f o r m e n des Gebetes, wie sie sich aus den biblischen Quellen ableiten lassen." Die katholische Aktion

Reinhard Deichgräber · Gott ist genug Liedmeditationen nach Gerhard Tersteegen. 1975. 146 Seiten, kartoniert (Vandenhoeck/F. Pustet) „R. Deichgräbers Meditationen enthalten eine Fülle wichtiger theologischer und geistlicher Einsichten. Sie sind gekennzeichnet durch Einfachheit, Klarheit und Schönheit ihrer Sprache und Gedanken. Sie verhelfen in vorbildlicher Weise zum meditierenden Umgang mit den Liedern Tersteegens. Wem die Erneuerung und Vertiefung des geistlichen Lebens am Herzen liegt, der wird immer wieder gern zu diesem Buch greifen." Theologische Beiträge

Schritte zum Beten Ein Gebetsheft. Hrsg. v. einem Arbeitskreis in Verb, mit der Arbeitsstelle f ü r Gottesdienst und Kirchenmusik der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers. 2., erw. Aufl. 1978. 56 Seiten, kartoniert „Das H e f t will als eine Art .Erste Hilfe' verstanden werden, die dem betenden Menschen von heute in seiner besonderen Situation den Weg zu rechtem, zugleich auch verständlichem Beten führen kann. Darum wurden den einzelnen Abschnitten Psalm- und Liedverse angefügt. Ein Abschnitt .Materialien f ü r Andachten' vervollständigt das H e f t , dessen Gebrauch man empfehlen kann." Amtsblatt d. Ev. Kirche in Hessen u. Nassau „Die Gebete unterscheiden sich wesentlich von den früheren, weil sie sehr speziell die Nöte unserer Tage und fast nur in der Ichform ansprechen." Kirchliches Amtsblatt d. Ev. Kirche ν. Westfalen

Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen und Zürich