Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?: Arbeiten mit Derrida 9783839456781

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Esther von der Osten, Caroline Sauter (Hg.) Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

Literalität und Liminalität Band 31

Editorial Die literaturtheoretischen Entwicklungen der letzten Jahrzehnte haben zu einer Öffnung der Philologien insbesondere für kultur- und medienwissenschaftliche Fragestellungen beigetragen. Die daraus resultierende Erweiterung des Literaturbegriffs bedingt zugleich, dass die unscharfen Ränder der kulturellen Grenzen in den Blick rückten, wo Fremdes und Eigenes im Raum der Sprache und Schrift ineinander übergehen. Die Reihe Literalität und Liminalität trägt dem Rechnung, indem sie die theoretischen und historischen Transformationen von Sprache und Literatur ins Zentrum ihres Interesses rückt. Mit dem Begriff der Literalität richtet sich das Interesse auf Schriftlichkeit als Grundlage der Literatur, auf die Funktion der Literaturtheorie in den Kulturwissenschaften sowie auf das Verhältnis literarischer Texte zu kulturellen Kontexten. Mit dem Begriff der Liminalität zielt die Reihe in theoretischer und historischer Hinsicht auf Literatur als Zeichen einer Kultur des Zwischen, auf die Eröffnung eines Raums zwischen den Grenzen. Die Reihe wird herausgegeben von Achim Geisenhanslüke und Georg Mein.

Esther von der Osten (Dr. phil.) lehrt am Peter Szondi Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Freien Universität Berlin. Caroline Sauter (Dr. phil.) lehrt am Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Goethe-Universität Frankfurt am Main.

Esther von der Osten, Caroline Sauter (Hg.)

Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung? Arbeiten mit Derrida

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Dieses Buch ist aus dem gemeinsamen Übersetzen entstanden. Das Denken mit Jacques Derrida vollzieht sich im Übersetzen. Der vorliegende Band möchte dies nachvollziehbar machen. Daher wird im Folgenden zunächst das französische Original des Textes »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« abgedruckt und im Anschluss unsere deutsche Übersetzung. Die Übersetzerinnen und Herausgeberinnen danken Pierre Alféri und Jean Derrida herzlich für die freundliche Genehmigung, den Text im Original abzudrucken und ins Deutsche zu übersetzen.

Inhalt

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ? Jacques Derrida ........................................................... 9

Jacques Derrida: Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung? Übersetzt von Esther von der Osten und Caroline Sauter ..................... 45

»Sachen auf tr.« Trouvailles du travail de la traduction Esther von der Osten, Caroline Sauter....................................... 87

Sklaven des Buchstabens. Derrida und das Recht der Übersetzung Achim Geisenhanslüke .....................................................105

Derridas Travestie Judith Kasper ............................................................. 127

Die Erfahrung des Unmöglichen Michael G. Levine ..........................................................143

Derridas Gewürzmischung. Axiome, Übersetzung, Theater Nikolaus Müller-Schöll......................................................159

Autorinnen und Autoren ............................................ 183

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ? Jacques Derrida

« Then must the Jew be merciful. » Je ne traduis pas cette phrase de Portia dans Le Marchand de Venise. Portia dira aussi, « When mercy seasons justice... » que je proposerai plus tard de traduire par « Quand le pardon relève la justice... ». Comment oser parler de traduction devant vous qui, dans la conscience vigilante que vous avez d’enjeux immenses, et non seulement du destin de la littérature, faites de cette tâche sublime et impossible votre désir, votre inquiétude, votre travail, votre savoir et votre savoirfaire ? Comment oserai-je m’avancer devant vous alors que je me sais à la fois sauvage et inexpérimenté dans ce domaine, comme quelqu’un qui dès le premier instant, dès ses premiers essais (que je pourrais vous raconter off the record), a fui le métier, la belle et terrifiante responsabilité, le devoir et la dette insolvables du traducteur, ne cessant ensuite de se dire « jamais, au grand jamais » : « non, justement, jamais je n’oserai, je ne devrais jamais, je ne pourrais jamais, je ne saurais jamais m’en acquitter » ? Si j’ose aborder ce sujet devant vous, c’est que ce découragement même, le renoncement précoce dont je parle et dont je pars, cet aveu de faillite devant la traduction, ce fut toujours, en moi, l’autre face d’un amour jaloux et admiratif : passion pour ce qui, s’endettant infiniment auprès d’elle, appelle, aime, provoque et défie la traduction, admiration pour ceux et celles que je tiens pour les seuls à savoir lire et écrire : les traductrices et les traducteurs.

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Autre façon de reconnaître un appel à la traduction dès le seuil de toute lecture-écriture. D’où l’infini de la privation, la dette insolvable. Comme ce qui est dû à Shylock, l’insolvable même. Parler, enseigner, écrire (ce dont je fais aussi profession et qui au fond, comme beaucoup d’entre vous ici, m’engage corps et âme presque tout le temps), je sais que cela n’a de sens à mes yeux que dans l’épreuve de la traduction, à travers une expérience que je ne distinguerai jamais d’une expérimentation. Qu’il s’agisse de grammaire ou de lexique, le mot – car le mot sera mon sujet –, il ne m’intéresse, je crois pouvoir le dire, je ne l’aime, c’est le mot, que dans le corps de sa singularité idiomatique, c’est-à-dire là où une passion de traduction vient le lécher – comme peut lécher une flamme ou une langue amoureuse : en s’approchant d’aussi près que possible pour renoncer au dernier moment à menacer ou à réduire, à consumer ou à consommer, en laissant l’autre corps intact mais non sans avoir, sur le bord même de ce renoncement ou de ce retrait, fait paraître l’autre, non sans avoir éveillé ou animé le désir de l’idiome, du corps original de l’autre, dans la lumière de la flamme ou selon la caresse d’une langue. Je ne sais comment, en combien de langues, vous traduiriez ce mot, lécher, quand on veut lui faire dire qu’une langue en lèche une autre, comme une flamme ou une caresse. Mais je ne tarderai pas davantage à vous dire « merci », en un mot à vous adresser ce « mercy », en plus d’une langue. Car à peine vous aurais-je remercié pour l’hospitalité dont vous m’honorez qu’il me faudra vous demander pardon, et, vous rendant grâce, implorer votre grâce, vous demander d’être pour moi « merciful ». De votre côté, pardonnez-moi d’abord de me servir de ce mot, « merciful », comme d’une citation. Je le mentionne autant que j’en use, comme dirait un théoricien des speech acts un peu trop confiant dans une distinction maintenant canonique entre mention et use. Autrement dit, je ne tarderai pas à vous remercier sans doute de l’honneur insigne qui m’est fait, mais aussi, à travers ce mot de gratitude et de « mercy », à vous demander pardon pour toutes les limites, et d’abord mes propres insuffisances, qui m’empêcheront de m’y mesurer dignement. Mes insuffisances, je vais sans doute tenter en vain de les dissimuler grâce à des artifices plus ou moins naïvement pervers.

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

Avant ces grâces rendues ou cette grâce demandée, j’avoue en premier lieu une faute de langage qui pourrait bien être un manquement aux lois de l’hospitalité. Le premier devoir de l’hôte, du guest que je suis, n’est-ce pas en effet de parler un langage intelligible et transparent, donc sans équivoque ? Et donc de parler une seule langue, à savoir celle du destinataire, ici de l’hôte (host), une langue singulièrement destinée à qui doit et peut l’entendre, une langue qui se partage, comme la langue même de l’autre, celle de l’autre à qui l’on s’adresse ou à tout le moins une langue que l’auditeur ou le lecteur puisse s’approprier ? Une langue traduisible en un mot ? Or, voici l’un des aveux que je vous dois à de multiples titres. D’abord au titre du titre, et de parler, comme je le ferai dans un instant, de façon tout intraduisible, du titre du titre. Avouant plus d’une défaillance, je confesse par exemple cette double insuffisance à laquelle il est d’autant plus impossible d’échapper qu’elle porte la contradiction en elle-même : si d’une part il me faut m’adresser à vous dans une langue singulière, le français (reconnaissant par là que tout prétendu discours sur la traduction, tout métalangage ou méta-théorème au sujet de la traduction est voué à s’inscrire dans les limites et les chances d’un seul idiome), je suis déjà, toutefois, en train de sauter, et le ferai encore, par-dessus cette langue, la mienne, laissant ainsi indécidée la question d’un choix simple entre langage et métalangage, comme entre une langue et une autre. Nous sommes d’entrée de jeu dans la multiplicité des langues et l’impureté de la limite. Pourquoi mon titre resterait-il à jamais intraduisible ? En premier lieu parce qu’on ne saurait décider de quelle langue d’origine il relève. Et donc en quel sens, entre hôte et hôte, guest et host, il travaille, travels, voyage. Impossible de décider de quelle langue de départ relève par exemple le mot « relevante » que je laisse pour l’instant entre guillemets. Ni à quelle langue il appartient au moment où je m’en sers, dans les syntagmes ou les phrases où je m’en vais l’inscrire. Ce mot parle-t-il une seule et même langue, dans une seule et même langue ? Nous ignorons du même coup s’il fait bien un mot, un seul mot avec un seul sens ou si,

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homonyme ou homophone de lui-même, il ne constitue pas plus d’un mot en un. Ce que je vous proposerai sous ce titre (« Qu’est-ce qu’une traduction “relevante” ? »), ce sera peut-être, sans doute en deçà de toute réflexion digne de ce mot sur le mot, sur l’unité du mot en général, une plus modeste approche, et laborieuse, sur l’exemple d’un seul mot, le mot « relevant ». Je soulignerais laborieuse pour annoncer quelques mots en tr. – et que le motif du labour, du travail d’accouchement mais aussi du travail transférentiel et transformationnel, dans tous les codes possibles et non seulement dans celui de la psychanalyse, entrera en concurrence avec le motif apparemment plus neutre de la traduction, comme transaction et comme transport. Nous finirons donc par tourner autour d’un seul exemple, un exemple de mot, si c’en est un et qui soit un, unique, seul, le mot « relevant », forme verbale et adjective à la fois, une sorte de participe présent qui devient épithète ou attribut. Quoi de ce vocable, « relevant » ? Il a tous les traits de cette unité de langage qu’on appelle familièrement un mot, un corps verbal. Nous oublions souvent, dans cette familiarité même, combien l’unité ou l’identité, l’indépendance du mot reste une chose mystérieuse, précaire, peu naturelle, c’est-à-dire historique, institutionnelle et conventionnelle. Il n’y a pas de mot dans la nature. Or ce mot, « relevant », il porte en son corps une opération de traduction en cours, je tenterai de le montrer. Il se présente à nous dans la passion d’un corps de traduction, il souffre ou exhibe la traduction comme la mémoire ou le stigmate d’une incarnation ou, flottant au-dessus de lui, une aura ou une auréole de gloire. Ce corps de traduction est en cours d’importation dans la langue française, il est en train de passer des frontières et d’être contrôlé à plusieurs douanes intra-européennes qui ne sont pas seulement franco-anglaises, comme pourrait donner à penser le fait que ce vocable de filiation latine est actuellement plutôt anglais (« relevant »/« irrelevant »), dans son usage en cours, dans sa valeur d’usage, dans son cours ou sa currency, bien qu’il soit aussi en cours de francisation. Cette acculturation, cette francisation n’est pas stricto sensu une traduction. Ce mot n’est pas seulement en traduction, comme on dirait en travail ou en voyage, traveling, travailing, dans un labeur, un labour d’accouchement. Dans le titre proposé il vient

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

ici, d’un pli supplémentaire, qualifier la traduction, et ce qu’une traduction pourrait devoir être, à savoir relevante. Ceux et celles à qui l’anglais est ici familier l’entendent peut-être déjà comme la domestication, la francisation implicite ou, oserai-je dire, l’affranchissement plus ou moins tacite et clandestin de l’adjectif anglais « relevant » qui serait ainsi passé dans notre langue avec armes et bagages, avec ses prédicats de dénotation et de connotation. Le féminin français de ce mot (une traduction « relevante ») sonne encore plus anglais et nous rappelle à la signature et à quelque enjeu de la différence sexuelle partout où il y a traduction, traductrice et traducteur. Qu’est-ce qui est dit « relevant », le plus souvent ? Eh bien, ce qui touche juste, ce qui paraît pertinent, à propos, bien venu, approprié, opportun, justifié, bien accordé ou ajusté, venant adéquatement là où on l’attend – ou correspondant comme il le faut à l’objet auquel se rapporte le geste dit « relevant », le discours relevant, la proposition relevante, la décision relevante, la traduction relevante. Une traduction relevante serait donc, tout simplement, une « bonne » traduction, une traduction qui fait ce qu’on attend d’elle, en somme, une version qui s’acquitte de sa mission, honore sa dette et fait son travail ou son devoir en inscrivant dans la langue d’arrivée l’équivalent le plus relevant d’un original, le langage le plus juste, approprié, pertinent, adéquat, opportun, aigu, univoque, idiomatique, etc. Le plus possible, et ce superlatif nous met sur la voie d’une « économie » avec laquelle nous devrons compter. Le verbe « relever » me rappelle à une expérience modeste mais effective de traduction dans laquelle je me suis trouvé engagé depuis plus de trente ans, de façon quasiment continue, d’abord entre l’allemand et le français, puis récemment entre l’anglais et le français. Que ce même mot français (un seul et même mot, à supposer que ce soit un seul et même mot et qu’il soit de part en part français désormais), que ce même vocable ait pu ainsi opérer, dans une seule langue, entre trois langues, et pour « traduire », en tout cas faire travailler des mots différents appartenant à des contextes apparemment différents dans au moins deux autres langues d’origine (l’allemand et l’anglais), voilà qui ressemble à une chance incalculable, à une invention ou à une nécessité dont je me demande qui peut en porter la responsabilité, même si, apparemment,

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elle fut d’abord la mienne et s’il m’a fallu la signer. Je n’ai à cet égard ni illusion ni prétention : si j’ai pris l’initiative de ces quasi-traductions, je n’ai pu le faire qu’à écouter, pour les enregistrer, des possibilités ou des lois – sémantiques et formelles – déjà inscrites dans cette famille de langues, en premier lieu dans « ma » langue. En tout cas, la chance en question m’étant dès lors un peu plus familière, me sentant pour ma part moins exposé, dans mon incompétence, au risque de dire sur la traduction en général des choses trop irrelevantes devant les savants experts et les professionnels exercés que vous êtes, j’ai donc préféré vous proposer de roder autour d’un petit mot et de le suivre comme un « passeur » plutôt que de me réengager, sur le mode de la généralité, dans les réflexions théoriques ou d’allure plus évidemment philosophique ou spéculative que j’ai pu risquer ailleurs sur quelque problème universel de La Traduction, sur les traces de Benjamin, de Joyce et de quelques autres. Et peut-être devrais-je ensuite avouer, plaidant ainsi coupable sans circonstance atténuante, que c’est d’abord à ce titre, à savoir son intraductibilité, que je l’ai choisi, mon titre, préméditant ainsi mon crime, complotant en un mot pour faire de l’apparente intraductibilité de mon titre, d’un mot en lui que je signe, de l’idiome de quelque chose comme ma signature, le thème de cette conférence, qui ressemblera donc à un sceau qui, honte ou arrogance, s’abrègerait en paraphe. Il reste que, faites-m’en le crédit, je ne transgresse pas un code de la bienséance ou de la modestie au titre du défi provocant, mais de l’épreuve : pour soumettre l’expérience de la traduction à l’épreuve de l’intraduisible. Or je ne crois pas que rien soit jamais intraduisible – ni d’ailleurs traduisible. Comment peut-on oser dire que rien n’est traduisible et que pour autant rien n’est intraduisible ? À quel concept de la traduction faut-il en appeler pour que cet axiome ne soit pas simplement inintelligible et contradictoire : « rien n’est traduisible, or rien n’est intraduisible » ? À la condition d’une certaine économie qui rapporte le traduisible à l’intraduisible, non pas comme le même à l’autre mais comme le même au même ou l’autre à l’autre. « Écono-

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

mie », ici, signifierait deux choses, propriété et quantité : d’une part, ce qui concerne la loi de la propriété (oikonomia, la loi, nomos, de l’oikos, de ce qui est propre, approprié à soi, chez soi – et la traduction est toujours une tentative d’appropriation qui vise à transporter chez soi, dans sa langue, le plus proprement possible, de la façon la plus relevante possible le sens le plus propre de l’original, même si c’est le sens propre d’une figure, d’une métaphore, d’une métonymie, d’une catachrèse ou d’une indécidable impropriété –, et, d’autre part, une loi de quantité : quand on parle d’économie on parle toujours de quantité calculable. On compte et on rend compte, one counts and accounts for. Une traduction relevante est une traduction dont l’économie, en ces deux sens, est la meilleure possible, la plus appropriante et la plus appropriée possible. Comment un principe d’économie permet-il de dire à la fois deux choses apparemment contradictoires (1. « Rien n’est traduisible », 2. « Tout est traduisible. ») ? Comment peut-il le faire tout en confirmant l’expérience qui nous est, je le suppose, commune au-delà de toute contestation possible, à savoir que, en fait, toute traduction donnée, la meilleure et la pire, se tient entre les deux, entre la relevance absolue, la transparence la plus appropriée, adéquate, univoque et l’irrelevance la plus aberrante et la plus opaque. Pour comprendre ce que signifie cette économie de l’entre-deux, il faut imaginer les deux hypothèses extrêmes, les deux hyperboles suivantes : si à un traducteur absolument compétent dans au moins deux langues et deux cultures, deux mémoires culturelles avec les savoirs socio-historiques qui s’y incorporent, vous donnez tout le temps et toute la place, et autant de mots qu’il lui faut pour expliquer, expliciter, enseigner le contenu de sens et les formes d’un texte à traduire, il n’y a aucune raison pour qu’il rencontre de l’intraduisible et qu’il y ait un reste à son opération. Si on donne à quelqu’un de compétent un livre entier, plein de N.d.T. (Notes du traducteur ou de la traductrice), pour vous expliquer tout ce que peut vouloir dire en sa forme une phrase de deux ou trois mots (par exemple le « he war » de Finnegans Wake qui m’a occupé ailleurs1 ou bien « mercy seasons justice » du Marchand de Venise dont nous parlerons tout à l’heure), 1

Ulysse gramophone, suivi de Deux Mots pour Joyce, Paris : Galilée 1986.

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eh bien, il n’y a aucune raison, en principe, pour qu’il échoue à rendre sans reste les intentions, le vouloir-dire, les dénotations, connotations et surdéterminations sémantiques, les jeux formels de ce qu’on appelle l’original. Simplement cela, qui a lieu tous les jours dans l’Université et dans la critique littéraire, on ne l’appellera pas une traduction, une traduction digne de ce nom et la traduction au sens strict, la traduction d’une œuvre. Pour qu’on se serve légitimement du mot « traduction » (translation, Übersetzung, traducción, translaciôn, etc.), dans la rigoureuse acception que lui aura conférée, depuis quelques siècles, une histoire longue et complexe dans un ensemble culturel donné (plus précisément, plus étroitement dans une Europe abrahamique et post-luthérienne), il faut que, hors de toute paraphrase, explication, explicitation, analyse, etc., la traduction soit quantitativement équivalente à l’original. Je ne parle pas ici de la quantité en général ni de la quantité dite prosodique (le mètre, le rythme, la césure, la rime, autant de gageures classiques et de limites en principe et en fait insurmontables à la traduction). Et je laisse aussi délibérément de côté toutes sortes de phénomènes – d’ailleurs intéressants – en raison desquels cette forme d’équivalence quantitative n’est jamais rigoureusement accessible. Certaines langues sont connues pour porter très loin cet excès de longueur dans les traductions. Aucune traduction ne réduira jamais cette différence quantitative, c’est-à-dire, au sens kantien de ce mot, esthétique, puisqu’elle concerne les formes spatiales et temporelles de la sensibilité. Mais ce ne sera pas là mon propos. Non, ce qui m’importe davantage et aujourd’hui en premier lieu, dans cette loi quantitative, dans cette économie, c’est l’unité de mesure qui commande à la fois le concept classique de la traduction et le calcul qui s’y ordonne. Cette unité de mesure quantitative n’est pas en elle-même quantitative mais d’une certaine façon qualitative. Il ne s’agit pas de mesurer un espace homogène ou le poids d’un livre, ni même de se livrer à une arithmétique des signes et des lettres; il ne s’agit pas de compter le nombre des signes, des signifiants ou signifiés, mais de compter le nombre des mots, des unités lexicales appelées « mot ». L’unité de mesure est l’unité du mot. La philosophie de la traduction, l’éthique de la traduction, s’il y en a, serait aujourd’hui une philosophie du mot, une linguistique ou une éthique du

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

mot. Au commencement de la traduction, il y a le mot. Rien n’est moins innocent, pléonastique et naturel, rien n’est plus historique que cette proposition, même si elle paraît trop évidente. Il n’en a pas toujours été ainsi, vous le savez bien. Tel qu’il fut formulé, entre autres, par Cicéron, je crois, pour veiller ensuite impassiblement, pour veiller encore sur une histoire turbulente et différenciée de la traduction, de ses pratiques et de ses normes, le premier impératif de la traduction, ce ne fut certes pas, vous le savez, l’ordre du « mot à mot ». Dans le De optimo genere oratorum, Cicéron affranchit la traduction de son obligation envers le verbum, de sa dette envers le mot pour mot. L’opération qui consiste à convertir, à tourner (convertere, vertere, transvertere) n’a pas à se laisser prendre au mot ou à prendre le mot à la lettre. Il suffit de faire passer l’idée, la figure, la force. Et la devise de saint Jérôme, qui fut avec Luther l’un des pères d’une certaine éthique de la traduction, une éthique qui survit même si elle est contestée dans notre modernité, c’est « non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu ». Il parlait alors aussi bien de la traduction des Grecs que de celle des Saintes Écritures, même s’il avait été tenté de faire une exception pour l’« ordre mystérieux des mots » (verborum ordo mysterium2 ) dans la Bible. Depuis peu, quelques siècles à peine, une traduction dite littérale, si elle veut atteindre à sa plus grande relevance possible, ce n’est pas une traduction qui traduit des lettres ou même seulement ce qu’on appelle tranquillement du sens, mais qui, traduisant le sens dit propre d’un mot, son sens littéral, c’est-à-dire déterminable et non figural, se donne pour loi ou pour idéal, même s’il reste inaccessible, de traduire non pas mot à mot, certes, ni mot pour mot, mais de rester néanmoins aussi près que possible de l’équivalence du « un mot par un mot »; et donc de respecter la quantité verbale comme quantité de mots dont chacun est un corps indécomposable, l’unité indivisible d’une forme sonore incorporant ou signifiant l’unité indivisible d’un sens ou d’un concept. C’est pourquoi

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Liber de optimo genere interpretandi (Epistula 57, p. 13). Je suis ici redevable, pour cette référence, à l’admirable et récent travail (encore inédit) de Andrès Claro : Les Vases brisés : quatre variations sur la Tâche du Traducteur (note 38).

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chaque fois qu’il y a plusieurs mots en un ou dans la même forme sonore ou graphique, chaque fois qu’il y a effet d’homophonie ou d’homonymie, la traduction, au sens strict, traditionnel et dominant de ce terme, rencontre une limite insurmontable – et le commencement de sa fin, la figure de sa ruine (mais peut-être une traduction est-elle vouée à la ruine, à cette forme de mémoire ou de commémoration qu’on appelle une ruine; la ruine est peut-être sa vocation mais aussi un destin qu’elle accepte dès l’origine). Une homonymie ou une homophonie n’est jamais traduisible dans le mot à mot. Il faut ou bien se résigner à en perdre l’effet, l’économie, la stratégie (et cette perte peut être énorme) ou bien au moins y ajouter une glose, du type N.d.T., qui toujours, même dans le meilleur des cas, le cas de la plus grande relevance, avoue l’impuissance ou l’échec de la traduction. Tout en marquant que le sens et les effets formels du texte n’ont pas échappé au traducteur ou à la traductrice et peuvent donc être portés à la connaissance du lecteur, la N.d.T. rompt avec ce que j’appelle la loi économique du mot, qui définit l’essence de la traduction au sens strict, de la traduction normale, normée, pertinente ou relevante. Partout où l’unité du mot est menacée ou mise en question, ce n’est pas seulement l’opération de la traduction qui se trouve compromise, c’est le concept, la définition et l’axiomatique même, l’idée de la traduction qu’il faut reconsidérer. À dire ainsi les choses, j’ai déjà brûlé les étapes, formalisé trop vite, procédé à une économie inintelligible. Ce que je viens de dire reste sans doute encore intraduisible. Je décélère donc et je recommence. À quelle langue appartient le mot « relevante » ? C’est un de ces mots anglais qui, de façon confuse et mal réglée, est en train de conquérir à la fois valeur d’usage et valeur d’échange en français sans avoir jamais été, à ma connaissance, officiellement accrédité par les voies institutionnelles de quelque académie3 . À ce titre, il représenterait l’un des

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Il n’est mentionné, si je ne me trompe, par aucun dictionnaire français moderne. Littré fait état d’un usage qui n’a qu’un rapport lointain avec celui qui s’impose lentement aujourd’hui, en provenance de l’anglais. Il s’agit d’un participe présent du verbe « relever », « relever de » au sens de la dépendance ou de la possession : « Qui est dans la mouvance d’une seigneurie ». Par exemple : « Il y eut

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

exemples de mots dont l’usage flotte entre plusieurs langues (il y en a de plus en plus) et qui mériteraient une analyse à la fois linguistique et sociologique, politique, et surtout historique, là où des phénomènes d’hégémonie viennent ainsi inscrire leur signature sur le corps d’une sorte d’idiome européen, voire universel en formation (qu’il soit d’abord européen est d’ailleurs loin d’exclure qu’il s’universalise, et c’est encore là une vaste question de traduction sans traducteur, si je puis dire, et que je dois, comme les précédentes et comme tant d’autres, laisser de côté faute de temps). Ce mot, « relevant », ce participe présent en situation d’attribut, il se voit ici confier une tâche exorbitante. Non pas la tâche du traducteur, mais la tâche de définir, rien de moins, l’essence de la traduction. Ce mot dont l’appartenance au français ou à l’anglais n’est pas très assurée, ni décidable, et dont j’espère montrer tout à l’heure qu’il garde aussi une obscure filiation germanique, voilà qu’il vient à une place doublement éminente et exposée. D’une part, il prolonge et annonce l’accomplissement d’une réponse ambitieuse à la question de l’essence de la traduction (« Qu’est-ce qu’une traduction ? »). Pour savoir ce que peut vouloir dire et être une traduction relevante, une « bonne » traduction, une traduction « fidèle », il faut savoir ce qu’est l’essence de la traduction, sa mission, sa finalité, sa vocation. D’autre part, une traduction relevante est supposée, à tort ou à raison, meilleure qu’une traduction non relevante. Une traduction relevante est tenue, à tort ou à raison, pour la meilleure traduction possible. La définition téléologique de la traduction, la définition de l’essence accomplie de la traduction se confond donc avec la définition d’une traduction relevante. La question « Qu’est-ce qu’une traduction relevante ? » reviendrait à la question : « Qu’est-ce que la traduction ? » ou « Que doit être une traduction ? ». Et la question « Que doit être une traduction ? » sous-

toujours depuis [François 1er ] des gentilshommes de la nation qui furent pairs du royaume : leur pairie fut attachée à leurs terres relevantes immédiatement de la couronne. », Voltaire : Hist. parl. VIII.

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entend, comme par synonymie, « Que devrait être la meilleure traduction possible ? ». Autrement dit (et, autrement dit, l’expression « autrement dit », « en d’autres termes », « en d’autres mots », « in other words », c’est la clause qui annonce silencieusement toute traduction, du moins lorsqu’elle se désigne elle-même comme traduction, et vous dit, de façon auto-déictique, voici, je suis une traduction, vous lisez ici une traduction, une traduction non pas interlinguistique, pour se servir de la distinction de Jakobson, mais intralinguistique4 – et cet auto-déictique, je ne suis pas sûr s’il accompagne ou non le mot « relevante » dans mon titre), autrement dit, si la question « Qu’est-ce qu’une traduction relevante ? » ne signifie rien d’autre que la question « Qu’est-ce qu’une traduction ? » ou « Que devrait la meilleure traduction possible ? », alors on devrait faire l’économie du mot « relevante » et l’oublier, le laisser tomber sans retard. Et pourtant je l’ai gardé. Pourquoi ? Peut-être pour tenter de vous convaincre de deux choses : d’une part, ce mot de filiation latine, dont je ne sais plus à quelle langue il aura appartenu, de l’anglais ou du français, il m’est devenu indispensable, dans son unicité même, pour traduire plusieurs mots originaires de plusieurs langues, et d’abord l’allemand (comme si à son tour il contenait plus d’un mot en un seul); d’autre part, ce mot traduisant est devenu à son tour intraduisible pour cette raison même. Et quand je dis que cela m’est arrivé, comme je vais tenter de le raconter, je ne peux rien désigner qui me soit empiriquement personnel, car ce qui m’est arrivé ou qui est passé par moi venant des langues et revenant à elles, fut aussi un projet d’accréditation institutionnelle et de consécration dans l’espace public. Cette traduction, mon premier souci

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Si on se réfère à la classification de Jakobson, seule la traduction interlinguistique (celle qui transporte d’une langue à une autre et à laquelle on se réfère le plus souvent comme au sens propre ou strict) se trouve commandée par l’économie et en elle, par l’unité du mot. C’est sa loi et c’est son concept, plus précisément son idée régulatrice. Ni la traduction intralinguistique ni la traduction intersémiotique ne sont commandées par un principe d’économie ni surtout par l’unité du mot.

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n’a donc pas été de me l’approprier mais de la légitimer, de la faire reconnaître comme la plus relevante possible, la moins « irrelevant » possible et donc de m’en exproprier, de m’en déposséder au contraire en la mettant sur le marché – même si je pouvais rêver de laisser encore mon effigie sur cette monnaie courante, et, comme Shylock, en attendre une reconnaissance de dette. Comment faire pour tenter de justifier, et en tout cas pour soumettre à votre discussion, les raisons pour lesquelles, à plusieurs reprises, à trente ans d’intervalle, j’ai jugé relevant de me servir du seul et même verbe, relever, pour traduire d’abord un mot allemand, puis un mot anglais ? Le mot anglais, commençons par la fin, se trouve donc dans Le Marchand de Venise. Le privilège que j’accorde ici à cette pièce de Shakespeare ne tient pas seulement à la présence de ce mot à traduire. De surcroît, au titre de la connotation, tout dans la pièce peut se retraduire dans le code de la traduction et comme un problème de traduction; et cela aux trois sens que distingue Jakobson : interlinguistique, intralinguistique, intersémiotique – comme par exemple entre livre de chair et somme d’argent. La traduction y est à chaque instant aussi nécessaire qu’impossible. Elle est la loi, elle parle même le langage de la loi au-delà de la loi, de la loi impossible, représentée par une femme déguisée, transfigurée, convertie, travestie, traduisez traduite en homme de loi. Comme si le sujet de cette pièce, c’était en somme la tâche du traducteur, sa tâche impossible, son devoir, sa dette aussi inflexible qu’impayable. Au moins pour quatre raisons : 1. Il y a d’abord un serment (oath), un engagement intenable, avec risque de parjure, une dette et un devoir qui constituent le ressort même de l’intrigue, du « plot » et du complot. Or il serait facile de montrer (et j’avais tenté de le faire ailleurs) que toute traduction implique cet endettement insolvable et ce serment de fidélité envers un original donné – avec tous les paradoxes d’une telle loi et d’un tel engagement, de ce lien (bond) et de ce contrat, de cet engagement d’ailleurs impossible et dissymétrique, transférentiel et contre-transférentiel, comme un serment voué à la trahison et au parjure.

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2. Il y a ensuite le thème de l’économie, du calcul, du capital et de l’intérêt, la dette impayable à Shylock : ce que je disais à l’instant de l’unité du mot faisait bien d’une certaine économie la loi de la traduction. 3. Il y aussi, au cœur même du devoir ou de la dette, dans Le Marchand de Venise, comme dans toute traduction, cette équivalence incalculable, cette correspondance impossible mais sans cesse alléguée entre la livre de chair et l’argent, la traduction exigée mais impraticable entre la littéralité singulière d’un corps propre et l’arbitraire d’un signe général, monétaire ou fiduciaire. 4. Cette traduction impossible, cette conversion (et toute traduction est une conversion : vertere, transvertere, convertere, disait Cicéron) entre la chair originale, littérale, et le signe monétaire, elle n’est pas sans rapport avec la conversion forcée du juif Shylock au christianisme, la figure traditionnelle du Juif étant d’autre part, souvent et conventionnellement, située du côté du corps et de la lettre (de la circoncision charnelle ou du pharisianisme, de l’obéissance rituelle à l’extériorité littérale) alors que, depuis saint Paul, le Chrétien se trouverait du côté de l’esprit ou du sens, de l’intériorité, de la circoncision spirituelle. Ce rapport de la lettre à l’esprit, du corps de la littéralité à l’intériorité idéale du sens est aussi le lieu du passage de la traduction, de cette conversion qu’on appelle traduction. Comme si l’affaire de la traduction était d’abord une affaire abrahamique, entre le Juif, le Chrétien et le Musulman. Et la relève, comme la relevance dont je m’apprête à vous parler, ce sera ce qui justement arrive à la chair du texte, au corps, au corps parlé et au corps traduit – quand on s’endeuille de la lettre pour sauver le sens. Shylock rappelle qu’il a promis sous serment (under oath) de respecter le texte original du contrat, de la reconnaissance de dette. Ce qui lui est dû fait référence, littéralement, à la livre de chair. Ce serment le lie au ciel, rappelle-t-il, il ne peut l’enfreindre sans parjurer, c’est-à-dire sans le trahir en en traduisant les termes dans des signes monétaires. Au nom de la lettre du contrat, Shylock refuse la traduction ou la transaction (la traduction est une transaction). Portia vient de lui offrir trois fois la somme d’argent qui lui est due en échange de la livre de chair (pound of flesh). Si tu traduis la livre de chair en argent, lui propose-t-elle en somme, tu auras trois fois la somme due. Shylock s’écrie alors : « An oath, an oath, I have

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an oath in heaven : / shall I lay perjury upon my soul ? / No, not for Venice » (« Un serment ! un serment : J’ai un serment au ciel ! Mettrai-je le parjure sur mon âme ? Non, pas pour tout Venise »5 ). Portia feint de prendre acte de ce refus et de reconnaître que « l’échéance est passée » (« This bond is forfeit »). Ce contrat, ce lien, cette reconnaissance de dette venant à échéance, le Juif a le droit de réclamer une livre de chair qui doit être littéralement coupée par lui tout près du cœur du marchand (« Why, this bond is forfeit; / And lawfully by this the Jew may claim / A pound of flesh, to be by him cut off / Nearest the merchant’s heart »). Portia aura pressé une dernière fois Shylock de pardonner en annulant la dette, en la remettant, en en faisant grâce : « Be merciful », demande-t-elle, prends trois fois ton argent et dis-moi de déchirer ce billet, ce contrat, « bid me tear the bond ». Shylock refuse encore; il jure en vérité sur son âme qu’il ne peut pas se parjurer et revenir sur son serment. Contresignant son acte de foi, jurant sur ce qu’il a déjà juré, il se réfère alors à la langue, à une langue des hommes incapable de se mesurer, dans son économie relative, dans la traduction ou la transaction proposée, au serment absolu qui lie son âme, inconditionnellement, devant Dieu : « by my soul I swear / There is no power in the tongue of man / To alter me. I stay here on my bond » (« Je le jure sur mon âme / il n’est au pouvoir d’aucune langue humaine / [de m’ébranler, de me faire changer] de m’altérer. Je m’en tiens au contrat qui me lie »). Le serment est donc, dans la langue humaine, un engagement que la langue humaine toutefois ne saurait d’elle-même défaire, dominer, effacer, s’assujettir en le déliant. Un serment, c’est un lien dans la langue humaine que la langue humaine, en tant que telle, en tant qu’humaine, ne peut délier. C’est dans la langue humaine un lien (bond) plus fort que la langue humaine, etc. Plus que l’homme dans l’homme. C’est dans la

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Cette arithmétique abstraite, cette économie apparemment arbitraire de la multiplication par trois – trois fois plus de signes monétaires – nous orienterait vers la scène des trois amants de Portia et toute la problématique des trois coffrets, du Marchand de Venise au Roi Lear. À travers un Freud mobilisé et questionné, ce serait encore une grande scène de transfert, de métaphore et de traduction.

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langue humaine (élément de la traduction) une loi inflexible qui à la fois interdit la traduction de transaction mais commande le respect de la littéralité originale ou de la parole donnée. C’est une loi qui préside à la traduction tout en lui commandant le respect absolu, sans transaction, de la parole donnée dans sa lettre originale. Le serment, la foi jurée, l’acte de jurer, c’est la transcendance même, l’expérience du passage au-delà de l’homme, l’origine du divin ou, si on préfère, l’origine divine du serment. Cela paraît vrai de la loi de la traduction en général. Aucun péché n’est plus grave que le parjure. Shylock répète en jurant qu’il ne saurait parjurer; il confirme donc par un second serment le premier serment, dans le temps d’une répétition. On appelle cela la fidélité, qui est l’essence même et la vocation du serment : quand je jure, je jure dans la langue qu’il n’est au pouvoir d’aucune langue humaine de me faire abjurer, de m’ébranler, c’est-à-dire de me faire parjurer. Le serment passe par la langue mais il passe la langue humaine – et ce serait là la vérité de la traduction. Dans cette fabuleuse histoire de serment, de lien contractuel (bond), il s’agit donc d’un endettement dans lequel les valeurs d’échange sont incommensurables et donc intraduisibles les unes dans les autres (argent et livre de chair : money/pound of flesh). Dans la scène l de l’acte IV, Portia déguisée en avocat s’adresse d’abord à Antonio pour lui demander d’avouer, de confesser sa dette impayée ou impayable : « Do you confess the bond ? », lui demande-t-elle. Confesses-tu, reconnais-tu le contrat, l’engagement, le lien ? « Reconnais-tu le billet ? », traduit platement François-Victor Hugo dont je suivrai, parfois en la modifiant, la traduction. Reconnais-tu la reconnaissance de dette ? Confirmes-tu l’engagement signé, le lien, ce que tu dois, ce par quoi tu es en dette ou en défaut, voire en faute (d’où le mot « confess ») ? Réponse d’Antonio : « I do » (performatif). Oui, je confesse, j’avoue, je reconnais, je confirme et signe ou contresigne. I do. Phrase aussi extraordinaire qu’un « oui ». Économie et brièveté de la réponse : aussi simple et pauvre que possible, l’énonciation implique non seulement le « je », un « je » qui fait ce qu’il dit en le disant, confirmant qu’il est lui-même le même que celui qui a déjà entendu, compris, mémorisé en son intégralité le sens de la question posée, à son tour intégrée dans la réponse qui signe l’identité entre le je qui a entendu et le je qui profère le « oui » ou le « I do ». Mais dans la mesure de cette in-

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telligence et de la mémoire de la question, il est aussi le même que celui qui pose la question : je dis oui, I do, en répondant exactement à ce que tu veux dire en me demandant ceci ou en me posant cette question. Nous pensons et voulons dire la même chose (traduction intra-linguistique), nous sommes le même en miroir dans cette mesure-là. Cette univocité en miroir ou en transparence, cette traduction idéale, est supposée être à l’œuvre dans tout performatif du type « je pardonne ». Après cet aveu d’Antonio, la réponse tombe comme une sentence. « Then must the Jew be merciful. » Six mots brefs nomment dans le même souffle Jew and Mercy, le Juif et le pardon. Cette petite phrase signe à la fois l’économie et le génie incomparable de Shakespeare. Elle mérite de s’élever au-dessus de ce texte comme une immense allégorie; elle résume peut-être toute l’histoire du pardon, toute l’histoire entre le Juif et le Chrétien, toute l’histoire de l’économie (merces, marché, marchandise, merci, mercenariat, salaire, récompense littérale ou sublime), comme histoire de la traduction : « Then must the Jew be merciful. » « Donc [dès lors, par conséquent, c’est pourquoi, Igitur] le Juif doit être “merciful”. » Il doit être clément, indulgent, disent certaines traductions. Évidemment cela veut dire ici : « Donc, igitur, then », puisque tu avoues la dette ou la faute, alors le Juif (ce Juif-ci, Shylock dans ce contexte précis) doit t’en libérer. Mais la force elliptique de la sentence tend à prendre une valeur symbolique et métonymique gigantesque, à la mesure de tous les temps : « the Jew » représente aussi tout Juif, le Juif en général dans son différend avec le partenaire chrétien, le pouvoir chrétien, l’État chrétien : « le Juif doit pardonner. » Permettez-moi ici une parenthèse : en relisant cette sentence extraordinaire dont nous analyserons la ruse dans un moment, cette phrase qui dit « donc le Juif doit pardonner », ce qui sous-entend, « c’est le Juif qui doit pardonner », « c’est au Juif en général de pardonner », je ne pouvais pas ne pas me rappeler ce soupir extraordinaire du Pape de cette fin de second millénaire. Il y a quelques mois, alors qu’on lui demandait, au moment où il prenait l’avion pour l’un de ses voyages transcontinentaux, ce qu’il pensait de la déclaration de repentance de l’épiscopat français, en soupirant, donc, en se plaignant un peu, en plaignant un peu la chrétienté ou la catholicité, le Pape a dit : « Je remarque que c’est

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toujours nous qui demandons pardon. » Eh! Sous-entendu : pardon aux Juifs (encore que certains pensent légitimement aussi à certains Indiens d’Amérique et à d’autres victimes diverses de l’Inquisition que, depuis, le Pape a mis au programme d’un autre devoir de mémoire, comme on dit, ou de repentir). C’est toujours nous, les chrétiens ou les catholiques qui demandons pardon, mais pourquoi donc ? Oui, pourquoi ? Est-ce parce que le pardon est chose chrétienne et que les chrétiens doivent donner l’exemple, parce que la Passion du Christ a consisté à assumer le péché sur la croix ? Ou bien parce que, en l’occurrence, une certaine Église, sinon la chrétienté, aura toujours eu beaucoup à se reprocher, en demandant pardon, et d’abord au Juif auprès duquel on (Antonio) reconnaît sa dette, au Juif à qui il est donc demandé l’acquittement et le pardon, et d’être à son tour merciful ? « Then must the Jew be merciful. » Portia s’adresse ainsi à Antonio, son complice, et nommant le Juif comme un tiers, elle entend que le Juif entende : devant ta reconnaissance, ton aveu, ta confession, alors le Juif doit être merciful, miséricordieux, indulgent, capable de pardonner, de remettre ta peine ou ton paiement, d’effacer la dette, etc. Or le Juif ne comprend pas la déduction de Portia, il refuse de rien comprendre à cette logique. On voudrait qu’il accorde le pardon et absolve la dette simplement parce qu’elle est reconnue. Le Juif alors s’indigne : En vertu de quelle obligation, de quelle contrainte, de quelle loi devrais-je être « merciful » ? Le mot qu’on traduit par « obligation » ou « contrainte » ou « loi » est intéressant, c’est « compulsion » – qui signifie « compulsion » au sens de pression, de pulsion irrésistible, de pouvoir contraignant. En vertu de quelle « compulsion » devrais-je me montrer « merciful » ? Dites-le moi : « On what compulsion must I ? Tell me that. » En réponse à cette demande du Juif, Portia fait un grand éloge du pouvoir de pardonner. Cette superbe tirade définit « mercy », le pardon, comme le pouvoir suprême. Sans contrainte, sans obligation, gratuit, gracieux, pouvoir au-dessus du pouvoir, souveraineté au-dessus de la souveraineté, puissance superlative, plus puissante que la puissance dès lors que c’est une puissance sans puissance, une rupture au-dedans de la puissance, cette puissance transcendante du « mercy » s’élève au-dessus de la puissance, de l’économie de la puissance et donc de la sanction

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comme de la transaction. C’est pourquoi elle est l’attribut du roi, le droit de grâce, le privilège absolu du monarque, ici du Doge. Mais, surenchère infinie, autre marche ou autre marché dans l’escalade infinie, de même que ce pouvoir est au-dessus du pouvoir, puissance plus puissante que la puissance, cet attribut du monarque est en même temps au-dessus de lui et de son sceptre. Cette puissance passe l’humanité en passant par l’humanité, comme la langue dont nous parlions tout à l’heure : elle ne revient qu’à Dieu. La grâce est divine, elle rappelle dans le pouvoir terrestre ce qui ressemble le plus au pouvoir divin, elle est dans l’homme le surhumain. Les deux discours ici se font écho ou se renvoient en miroir, celui de Shylock le Juif et de Portia la Chrétienne ou le Chrétien dans la robe du droit. L’un et l’autre mettent quelque chose (le serment, le pardon) au-dessus du langage humain dans le langage humain, au-delà de l’ordre humain dans l’ordre humain, au-delà des droits et devoirs de l’homme dans la loi de l’homme. La force du pardon, nous allons entendre Portia, est plus que juste, plus juste que la justice ou que le droit, elle s’élève au-dessus du droit ou de ce qui dans la justice n’est que droit; elle est, au-delà du droit des hommes, cela même qu’invoque la prière. Et ce qui est en somme un discours sur la traduction (possible : impossible) est aussi une discours de prière sur la prière. Le pardon est prière; il est de l’ordre de la bénédiction et de la prière; des deux côtés, de la part de qui le demande et de la part de qui l’accorde. L’essence de la prière est chose du pardon et non du pouvoir et du droit. Entre l’élévation de la prière ou de la bénédiction – au-dessus du pouvoir humain, au-dessus même du pouvoir royal en tant qu’humain, au-dessus du droit, du droit pénal – et l’élévation du pardon au-dessus du pouvoir humain, du pouvoir royal et du droit, il y aurait une sorte d’affinité essentielle. La prière et le pardon ont la même provenance et la même essence, la même hauteur, une hauteur plus haute que la hauteur, la hauteur du Très-Haut. Shylock est effrayé par cette exhortation exorbitante à pardonner au-delà du droit, à renoncer à son droit et à son dû. On exige de lui plus qu’il ne peut et plus qu’il n’a même le droit d’accorder, étant donné le « bond » (le Bund, serait-on tenté de dire), qui l’oblige par-delà tout lien humain. Shylock pressent aussi qu’on est en train de le mener en

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bateau, si je puis dire dans cette histoire de bateau et de naufrage. Lui, qu’on a présenté comme une figure du diable, « the devil [...] in the likeness of a Jew » (acte III, scène 1), il pressent qu’on est en train de l’avoir, de le posséder diaboliquement au nom de la transcendance sublime de la grâce. On feint de l’élever au-dessus de tout, avec cette histoire de pardon divin et sublime. Mais c’est seulement une ruse pour lui faire les poches en le distrayant, pour lui faire oublier ce qu’on lui doit et le châtier cruellement. Il proteste alors, il se plaint, il porte plainte, il réclame la loi, le droit, la légalité, la pénalité. En tout cas, il ne se trompe pas. Au nom de ce sublime éloge du pardon, une ruse économique, un calcul, l’intrigue d’une stratégie est en train de se mettre en place, au terme de laquelle (et c’est le défi de découper la chair sans verser une goutte de sang), Shylock perdra tout, dans cette traduction de transaction. Il perdra les signes monétaires de son argent, et la livre littérale de la chair due – et jusqu’à sa religion puisqu’il aura même, quand la situation se sera renversée à ses dépens, à se convertir au christianisme, à se traduire (convertere) en Chrétien, en langage chrétien, après avoir dû, lui, à son tour, par un renversement scandaleux, lui qu’on suppliait d’être « mercyful », implorer à genoux la merci du Doge (« Down therefore, lui dira tout à l’heure Portia, and beg mercy of the duke »). Ce pardon, le Doge de Venise feindra de le lui accorder pour lui montrer combien sa générosité de Chrétien et de monarque est supérieure à celle du Juif : « Pour que tu voies combien nos sentiments diffèrent, je te fais grâce de la vie avant que tu l’aies demandé. » « That thou shallt see the difference of our spirits, / I pardon thee thy life before thou ask it. / For half thy wealth, it is Antonio’s; / The other half comes to the general state, / Which humbleness may drive in to a fine », ce qui devient dans la traduction légèrement modifiée, comme on dit, de François-Victor Hugo : « Pour que tu voies combien nos sentiments [nos esprits] diffèrent, je te fais grâce de la vie avant que tu l’aies demandée. La moitié de ta fortune est à Antonio, l’autre moitié revient à l’État; mais ton repentir peut encore commuer la confiscation en amende. » La souveraineté du Doge, dans sa manifestation rusée, mime le pardon absolu, la grâce qui s’accorde là même où elle n’est pas demandée, mais c’est la grâce de la vie. Pour tout le reste, Shylock est totalement ex-

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proprié, la moitié au bénéfice d’un sujet privé, Antonio, l’autre moitié au bénéfice de l’État. Et là, autre ruse de l’économie, pour avoir une remise de peine et éviter cette confiscation totale, le Doge y met une condition, qui est le « repentir » (« repentir » est la traduction de François-Victor Hugo pour « humbleness » : si tu fais preuve d’humilité en te repentant, on remettra ta peine et tu n’auras qu’une amende au lieu d’une expropriation totale. Quant à la grâce absolue, le Doge a sur elle un pouvoir si souverain qu’il menacera de la retirer (« He shall do this or else I do recant / The pardon that I late pronounced here »). Portia avait protesté contre la promesse de remettre, sous condition de repentir, la confiscation totale en amende. Elle dit « Ay, for the state; not for Antonio » (qu’on lui remette la peine de confiscation pour ce qu’il devrait à l’État et non pour ce qu’il devrait à Antonio). Alors Shylock se révolte et il refuse le pardon. Il refuse de pardonner, certes, d’être « merciful », mais il refuse aussi, réciproquement, d’être pardonné à ce prix. Il refuse donc et d’accorder et de demander le pardon. Il se dit étranger, en somme, à toute cette « logique » ou à cette « économie » du pardon, à cette histoire fantasmatique, à toute cette intrigue malsaine du pardon, à toute cette prédication chrétienne et théologico-politique qui veut faire passer des vessies pour des lanternes. Il préfère mourir que d’être pardonné à ce prix, car il a compris ou en tout cas pressenti que le pardon absolu et gracieux, il devrait en fait le payer très cher, et qu’une rentabilité calculée se cache toujours derrière ce théâtre de la grâce absolue. Shylock dit alors, dans une sorte de contre-calcul : eh bien, gardez votre pardon, prenez ma vie, tuez-moi donc; car en me prenant tout ce que j’ai et tout ce que je suis vous me tuez de toute façon : « Nay, take my life and all; pardon not that : / You take my house when you take the prop / That doth sustain my house; you take my life / When you do take the means whereby I live. » (« Eh, prenez ma vie et tout, ne me faites grâce de rien (ne me pardonnez pas.) Vous m’enlevez ma maison en m’enlevant ce qui soutient ma maison; vous m’ôtez la vie en m’ôtant les ressources dont je vis. ») On sait comment les choses finissent : l’extraordinaire commerce des bagues et des serments. Impliqué ou non dans un tel échange, Shylock finalement perd tout. Il doit, une fois que le Doge menace de retirer sa

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grâce, consentir, lui, à signer une remise totale de dette et une conversion forcée au christianisme. « À ton baptême, lui dit Gratiano, tu auras deux parrains. Si j’avais été juge, tu en aurais eu dix de plus pour te mener, non au baptistère, mais à la potence », exit Shylock (« In christening thou shalt have two godfathers; / Had I been judge / thou shouldst have ten more / To bring thee to the gallows, not the font »). Quand Shylock a tout perdu et qu’il a quitté la scène de l’histoire (plus de Juif en scène, plus de Juif dans l’histoire), on se partage les bénéfices, et le Doge supplie, implore, conjure (comme on traduit « entreat ») Portia de venir dîner chez lui. Elle refuse en demandant pardon humblement : « I humbly do desire your Grace of pardon » (le fait qu’on appelle souvent les grands votre Grâce, votre gracieuse majesté signifie bien le pouvoir dont nous parlons). Elle demande pardon à sa Grâce car elle a à faire en ville. Le Doge demande qu’on la, ou le, rétribue (gratify), qu’on la/le paie ou récompense pour ses services (« Antonio, gratify this gentleman, / For in my mind you are much bound to him »). Cette gratification, cette récompense est un salaire. Portia le sait, elle le reconnaît, elle sait et elle dit qu’elle a été payée pour avoir bien joué d’une scène de grâce et de pardon, comme un habile et retors homme de loi; elle avoue, cette femme en homme, qu’elle a été bien payée comme mercenaire du merci, ou de la mercy, en quelque sorte : « He is well paid that is well satisfied; / And I, delivering you, am satisfied, / And therein do account myself well paid : / My mind was never yet more mercenary » (« Est bien payé qui est bien satisfait. Moi, je suis satisfait de vous avoir délivré, et par conséquent, je me tiens pour bien payé. Mon âme n’a jamais été plus mercenaire... »). Nul ne saurait mieux dire le « mercenariat » du « merci » à tous les sens de ce mot. Et d’ailleurs nul ne sait jamais mieux dire que Shakespeare, lui qu’on a accusé d’antisémitisme pour une pièce qui met en scène avec une puissance inégalée tous les grands ressorts de l’antijudaïsme chrétien. Enfin, toujours dans la même scène, à Portia Bassanio répond ceci, qui passe encore par une logique du pardon : « Acceptez quelque souvenir de nous, comme tribut, sinon comme salaire », « Take some remembrance of us, as a tribute, / Not as a fee. Grant me two things, I pray you, / Not

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to deny me, and to pardon me » (« Accordez-moi deux choses, je vous prie : l’une, c’est de ne pas me refuser; l’autre, c’est de me pardonner. »). Tel est le contexte dans lequel Portia aura déployé l’éloquence pour laquelle elle aura été payée, comme un homme de loi mercenaire. Voici maintenant le plat de résistance. J’en ai laissé le goût plus relevé pour la fin. Juste après avoir dit « Then must the Jew be merciful », et après que Shylock eut protesté en demandant : « On what compulsion must I ? Tell me that. », Portia reprend la parole. Je la cite en anglais puis traduis – paraphrase, plutôt –, d’étape en étape, ce qui ressemble à une surenchère admirablement rythmée : Premier temps : The quality of mercy is not strained, It droppeth as the gentle rain from Heaven Upon the place beneath : it is twice bless’d ; It blesseth him that gives and him that takes. Traduction ou paraphrase : la qualité du pardon n’est pas forcée, contrainte : le pardon ne se commande pas, il est libre, gratuit; la grâce est gratuite. Elle tombe, la grâce, du ciel, comme une douce pluie. Elle n’est pas programmable, calculable ; elle arrive ou n’arrive pas, personne n’en décide, ni aucune loi humaine ; comme la pluie, ça arrive ou ça n’arrive pas ; mais c’est une bonne pluie, une douce pluie ; le pardon ne se commande pas, il ne se calcule pas, il est étranger au calcul, à l’économie, à la transaction et à la loi, mais il est bon, comme le don, car la grâce donne en pardonnant, et elle féconde ; elle est bonne, elle est bienfaisante, bienveillante, bienfaisante comme un bienfait contre un méfait, une bonté contre une méchanceté. Elle tombe, comme la pluie, du haut vers le bas (« it droppeth [...] upon the place beneath ») : celui qui pardonne est, comme le pardon lui-même, en haut, très haut, au-dessus de qui demande ou obtient le pardon ; il y a là une hiérarchie, et c’est pourquoi la métaphore de la pluie n’est pas seulement celle d’un phénomène qu’on ne commande pas, c’est aussi celle d’un mouvement vertical descendant : le pardon se donne de haut en bas. « Elle est deux fois bénie; elle bénit celui qui donne et celui qui reçoit », « it is twice bless’d ; it blesseth him that gives and him that takes » : il y a donc déjà un partage

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du bien, du bien fait, un partage de la bénédiction, événement performatif, et une spécularité entre deux bénéfices et deux bénéficiaires de la bénédiction, une réciprocité d’échange, une traduction entre donner et prendre. Deuxième temps : ’Tis mightiest in the mightiest ; it becomes The throned monarch better than his crown ; His sceptre shows the force of temporal power, The attribute to awe and majesty, Wherein doth sit the dread and fear of kings ; But mercy is above this sceptred sway, It is enthroned in the hearts of kings, It is an attribute to God himself, And earthly power doth then show likest God’s When mercy seasons justice... Elle est, la grâce pardonnante, le plus puissant ou le tout-puissant dans le tout-puissant : « ’Tis mightiest in the mightiest », la toute-puissance de la toute-puissance, la toute-puissance dans la toute-puissance ou le toutpuissant parmi tous les tout-puissants, la grandeur absolue, la hauteur absolue, la puissance absolue dans la puissance absolue, le superlatif hyperbolique de la puissance. La toute-puissance de la toute-puissance est à la fois l’essence du pouvoir, l’essence de la puissance, l’essence du possible, mais aussi ce qui, comme l’essence et le superlatif de la puissance est à la fois le plus haut de la puissance et plus que la puissance, au-delà de la toute-puissance. Cette limite du pouvoir, de la puissance et du possible nous oblige à nous demander si l’expérience du pardon est une expérience du « pouvoir », du « pouvoir-pardonner », l’affirmation du pouvoir par le pardon, etc., à la jointure de tous les ordres du « je peux », et non seulement du pouvoir politique, ou bien l’au-delà de tout pouvoir. Ici, il s’agit toujours, autre difficulté de traduction, du plus comme le plus et comme plus que, le plus puissant comme plus puissant que – et comme

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

plus que puissant, et donc d’un autre ordre que la puissance, le pouvoir ou le possible : l’impossible plus qu’impossible et donc possible6 . De la même manière, si le pardon, si « the mercy, the quality of mercy » est « the mightiest in the mightiest », cela situe à la fois le sommet de la toute-puissance et quelque chose de plus et d’autre que la souveraineté du pouvoir absolu. Nous pourrions suivre, dans sa conséquence, le tremblement de cette limite, entre le pouvoir souverain et l’impouvoir absolus, l’impouvoir ou l’impossible absolu comme le pouvoir sans limite. Tous les paradoxes de la souveraineté absolue se déploient dans cette hyperbole du superlatif. Cela n’est pas sans rapport avec le possible im-possible de la traduction. Cette souveraineté du pardon sied au monarque sur le trône, dit donc Portia, mieux encore que sa couronne. Elle est plus haute que la couronne sur la tête, elle va au monarque, elle lui sied, mais elle va plus haut que la tête et le chef, que l’attribut ou que le signe de pouvoir qu’est la couronne royale. Comme le sceptre, la couronne manifeste le pouvoir temporel, alors que le pardon est une souveraineté supratemporelle, spirituelle. Au-dessus de l’autorité du sceptre, il trône dans le cœur des rois.

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Structure analogue à celle de ce que Angelus Silesius, dans Le Pèlerin chérubinique (que je cite et analyse dans Sauf le nom, Paris : Galilée 1993, p. 33) appelle le « überunmöglichste » et dont il dit qu’il est possible – et c’est Dieu : « das überunmöglichste ist möglich », dit-il, ce qu’on peut traduire, selon la façon dont on entend le über, par « le plus impossible, l’impossible absolu, l’impossible par excellence est possible » ou par « le plus qu’impossible, l’au-delà de l’impossible est possible » ; ce qui à la fois est très différent et revient au même, car dans les deux cas (l’un comparatif, l’autre superlatif), cela revient à dire que le sommet, la pointe du sommet (la cime) est d’un autre ordre que ce dont il est le sommet; le plus haut est donc le contraire ou autre que ce qu’il dépasse ainsi ; il est, souverainement, plus haut que la hauteur du plus haut : le plus impossible et le plus qu’ impossible sont d’un autre ordre que l’impossible en général et peuvent donc être possibles. Le sens du « possible », la portée du concept de possibilité auront subi dans l’intervalle, à la pointe et à la limite de l’im-possible, si je puis dire, une mutation – et cette mutation forme l’enjeu de notre réflexion sur l’impossible possibilité de la traduction : il n’y a plus de contradiction possible entre possible et impossible dès lors qu’ils appartiennent à deux ordres hétérogènes.

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Cette toute-puissance est autre que la puissance temporelle, et pour pouvoir être autre que la puissance temporelle, donc terrestre et politique, elle doit être intérieure, spirituelle, idéale : dans le cœur du roi et non dans ses attributs extérieurs. Le passage de la limite suit évidemment cette trajectoire d’une intériorisation. Celle-ci se rend du visible à l’invisible en devenant chose du cœur : le pardon comme miséricorde, la sensibilité du cœur au malheur du coupable, ce qui donne son mouvement au pardon. Cette miséricorde intérieure est d’essence divine mais elle dit aussi quelque chose de l’essence de la traduction. Portia parle évidemment en tant que chrétienne, elle cherche déjà à convertir ou à feindre de prêcher un converti. En essayant de convaincre Shylock de pardonner, elle tente déjà de le convertir au christianisme ; en feignant de le supposer déjà chrétien pour entendre ce qu’elle veut dire. Elle le tourne vers le christianisme par sa logique et sa rhétorique. Elle le prédispose au christianisme, comme eût dit Pascal, elle le pré-convertit, elle le convertit intérieurement, ce qu’il ne tardera pas à être forcé de faire physiquement, sous contrainte. Elle tente de le convertir au christianisme en le convainquant de cette interprétation supposée chrétienne qui consiste à intérioriser, à spiritualiser, à idéaliser ce qui, chez les Juifs (dit-on souvent, du moins, c’est un stéréotype fort puissant) resterait physique, externe, littéral, voué au respect de la lettre. Comme pour la différence entre la circoncision de chair et la circoncision paulinienne du cœur – il y aurait d’ailleurs certainement à chercher une traduction, au sens large, en direction de cette problématique de la circoncision (circoncision littérale de la chair ou circoncision idéale et intérieure du cœur, circoncision juive et circoncision chrétienne, débat autour de Paul) : que se passe-t-il au fond entre le Juif Shylock et la législation de l’État chrétien dans cet enjeu d’une livre de chair devant la loi, le serment, la foi jurée, la question de la littéralité, etc. ? Si le pardon habite au-dedans du cœur du roi et non dans son trône, son sceptre ou sa couronne, dans les attributs temporels, terrestres, visibles et politiques de son pouvoir, un pas est franchi vers Dieu. Le pouvoir de gracier intériorisé dans l’homme, dans le pouvoir humain, dans le pouvoir royal comme pouvoir humain, Portia l’appelle divin : il serait comme divin. Ce « comme », cette analogie ou cette ressemblance supporte une

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

logique, une analogique plutôt, de la traduction théologico-politique, de la traduction du théologique en politique : « It is enthroned in the hearts of kings, / It is an attribute to God himself, / An earthly power doth then show likest God’s / When mercy seasons justice », « Elle trône dans le cœur des rois, elle est l’attribut de Dieu même », et le pouvoir terrestre qui ressemble le plus à Dieu est celui qui « seasons justice », qui « tempère » la justice par le pardon : « quand le pardon tempère la justice », « when mercy seasons justice ». « Tempère » est donc la traduction de François-Victor Hugo pour « seasons ». Ce n’est pas un faux-sens, cela veut bien dire « assaisonner », mélanger, faire changer, modifier, tempérer, accommoder une nourriture ou un climat, un sentiment de goût ou de qualité; n’oublions pas que ce discours a commencé par tenter de décrire « the quality of mercy  ». Mais à cette traduction de François-Victor Hugo (« tempère ») qui n’est pas mauvaise, ni infidèle, ni irrelevante, je serais tenté d’en substituer une autre. Ce ne sera pas, j’y insiste lourdement, une « vraie » traduction, surtout pas une traduction relevante. Elle ne répondra pas au nom de « traduction ». Elle ne rendra pas, elle ne s’acquittera pas, elle ne restituera pas tout, elle ne paiera pas toute sa dette, et d’abord à un concept supposé, à une identité de sens alléguée du mot « traduction ». Elle ne va pas relever, par conséquent, et je le répète, de ce qu’on appelle couramment une traduction, une traduction relevante. Mais outre que la traduction la plus relevante (celle qui se présente comme le transport du signifié intact dans un signifiant véhiculaire indifférent) est la moins relevante qui soit, celle-ci va peut-être me permettre de tenter au moins trois gestes à la fois, trois justifications, de nouer entre elles, dans la même économie, trois nécessités qui seront toutes liées à l’histoire d’un essai de traduction dont j’avais eu, il y a quelque trente ans, l’initiative un peu téméraire et qui est maintenant publiquement consacrée en français – tout en restant naturellement à son tour intraduisible dans une autre langue. Je traduirai donc « seasons » par « relève » : « when mercy seasons justice », « quand le pardon relève la justice (ou le droit)  ». 1. Première justification, caution immédiate dans le jeu de l’idiome. Relever a d’abord le sens ici connoté de la cuisine, comme assaisonner. Il s’agit de donner du goût, un autre goût qui se marie au premier goût

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perdu, restant le même tout en l’altérant, en le changeant, en lui enlevant sans doute quelque chose de son goût natif, originaire, idiomatique, mais en lui donnant aussi, et par là même, plus de goût, en cultivant son goût naturel, en lui donnant encore plus le goût de son goût ; de sa saveur propre et naturelle ; c’est ce qu’on appelle « relever » en cuisine française. C’est bien ce que dit Portia : le pardon relève la justice, la qualité du pardon relève le goût de la justice. Le pardon garde le goût de la justice tout en l’affectant, en le raffinant, en le cultivant ; il lui ressemble mais il vient d’ailleurs, il est d’un autre ordre, il le modifie en même temps, il le tempère et à la fois le renforce, le change sans le changer, le convertit sans le convertir, mais en l’améliorant, en l’élevant. Voilà une première raison pour traduire « seasons » par « relève » qui garde bien le code gustatif et la référence culinaire de « to season », « assaisonner » : to season with spice, c’est épicer. A seasoned dish, c’est, traduit Robert, un plat relevé7 . La justice garde son goût propre, son sens propre, mais ce même goût est meilleur quand il est « seasoned », relevé par le pardon. Sans compter que le pardon (mercy) peut ainsi rédimer, délivrer, soulager, indemniser, voire guérir (c’est la chaîne heal, heilen, holy, heilig) le juste qui, ainsi soulagé, allégé, délivré (relieved), se rachète en vue du sacro-saint salut. 2. Deuxième justification : « relever » dit bien l’élévation. Le pardon élève la justice, il la tire et l’aspire vers le haut, vers une hauteur plus haute que la couronne, le sceptre et le pouvoir royal, humain, terrestre, etc. Sublimation, élévation, exaltation, ascension vers la hauteur céleste, le plus haut ou le très-haut plus haut que la hauteur. Grâce au pardon, grâce à la grâce, la justice est encore plus juste, plus juste que le droit, elle se transcende, elle se spiritualise en s’élevant et en se relevant ainsi elle-même au-dessus d’elle-même. La grâce sublime la justice.

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Le riche article de l’Oxford English Dictionary donne de magnifiques occurrences pour des sens aussi divers que « to render more palatable by the addition of some savoury ingredient », « to adapt », « to accommodate to a particular taste », « to moderate, to alleviate, to temper, to embalm ; to ripen, to fortify ». Un usage plus rare et plus archaïque (XVIe siècle) : to impregnate, to copulate : « when a male hath once seasoned the female, he never after touches her ».

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

3. Il y aurait enfin une troisième justification du verbe « relever ». Ce mot de justification, je l’utilise à dessein pour accorder ce qui rendrait cette traduction relevante avec le motif conjoint de la justice (« Mercy seasons justice ») et de la justesse, avec ce qui doit être le mot juste, et le plus juste possible, plus juste que le juste. Cette dernière justification viendrait alors donner son sens et sa cohérence philosophiques à cette économie, à cette accumulation, à cette capitalisation de bonnes raisons. En 1967, pour traduire de l’allemand un mot capital et à double sens de Hegel (Aufheben, Aufhebung), qui signifie à la fois supprimer et élever, un mot dont Hegel dit qu’il représente une chance spéculative de la langue allemande, un mot que tout le monde s’accordait jusque-là pour trouver intraduisible – ou, si vous préférez, un mot que personne au monde ne s’accordait avec personne pour traduire de façon stable et satisfaisante dans aucune langue, j’avais proposé le nom « relève » ou le verbe « relever ». Cela permettrait de garder, les conjoignant en un seul mot, le double motif de l’élévation et du remplacement qui conserve ce qu’il nie ou détruit, gardant ce qu’il fait disparaître, comme précisément, bel exemple, dans ce qu’on appelle dans l’armée, par exemple dans la marine, la relève de la garde. Ce dernier usage est d’ailleurs possible dans l’anglais « to relieve » 8 . Mon opération fut-elle une traduction9  ? Non, je ne suis pas sûr qu’elle mérite ce nom, dans son acception dominante et reçue. Le fait est qu’elle est devenue irremplaçable et à peu près consacrée maintenant, même dans l’université, parfois dans d’autres langues où on se sert alors 8

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Je viens de faire allusion à la marine. Conrad écrit par exemple dans The Secret Sharer : « I would get the second mate to relieve me at that hour » (p. 139), puis « I [..] returned on deck for my relief  » (p. 149). La première fois où le mot « relève » s’est imposé à moi pour traduire (sans traduire) le mot Aufhebung, il s’agissait curieusement d’une analyse du signe (cf. Le Puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel, conférence prononcée au Collège de France, dans le Séminaire de Jean Hyppolite en janvier 1968, reprise dans Marges – de la philosophie, Paris : Minuit, 1972, p. 102). La plupart des mots dits « indécidables » qui m’ont intéressé depuis lors sont aussi, il n’y a rien de fortuit à cela, intraduisibles en un seul mot (pharmakon, supplément, différance, hymen, etc.) et leur liste n’est pas, par définition, clôturable.

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du mot français comme d’une traduction citée, et même là où on ne sait plus d’où elle vient, et même quand on n’aime pas le lieu d’où elle vient, je veux dire « moi », même quand on n’en aime pas le goût. Sans nous engager dans les profondeurs des enjeux, je dois au moins rappeler que ce mouvement d’Aufhebung, ce processus relevant est toujours chez Hegel un mouvement dialectique d’intériorisation, de mémoire intériorisante (Erinnerung) et de spiritualisation sublimante. C’est aussi une traduction. Or il s’agit bien d’une telle relève, ici, dans la bouche de Portia : le pardon relève, il élève, remplace et intériorise la justice qu’il assaisonne. Surtout, nous retrouverions cette même nécessité de l’Aufhebung, de la relève, au cœur même de l’interprétation hégélienne du pardon, notamment dans la Phénoménologie de l’esprit : le mouvement vers la philosophie et le savoir absolu comme vérité de la religion chrétienne passe par l’expérience du pardon10 . Le pardon est une relève, il est en son essence Aufhebung. Et aussi traduction. Dans l’horizon de l’expiation, de la rédemption, de la réconciliation et du salut. Quand Portia dit que, au-dessus du sceptre et là où elle siège sur son trône intérieur dans le cœur du roi, la grâce est un attribut de Dieu lui-même et qu’alors, comme pouvoir terrestre, le pardon ressemble à un pouvoir divin au moment où il relève la justice (entendez ici le droit), ce qui compte ici, c’est la ressemblance, l’analogie, la figuration, l’analogie maximale, une sorte de traduction humaine de la divinité : le pardon, c’est dans le pouvoir humain ce qui ressemble le plus, ce qui est et se révèle le plus comme un pouvoir divin (« then show likest God’s »). But mercy is above this sceptred sway, It is enthroned in the hearts of kings, It is an attribute to God himself, And earthly power doth then show likest God’s When mercy seasons justice...

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Phénoménologie de l’esprit, à la fin de Die offenbare Religion, juste avant Das absolute Wissen, donc à la transition entre religion absolue et savoir absolu – comme vérité de la religion.

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

Cela ne signifie pas nécessairement que le pardon vient seulement d’une personne, là-haut, qu’on appelle Dieu, d’un Père miséricordieux qui laisse descendre sur nous son pardon. Non, cela peut aussi vouloir dire que dès qu’il y a pardon, s’il y en a, on accède dans l’expérience dite humaine à une zone de divinité : la grâce est la genèse du divin, du saint ou du sacré, etc., mais aussi le lieu de la traduction pure. (Interprétation risquée. Elle pourrait, disons-le trop vite, effacer la nécessité de la personne singulière, de la personne pardonnante ou pardonnée, du « qui » irréductible à la qualité essentielle d’une divinité, etc.) Cette analogie (« then show likest God’s ») est le lieu même du théologico-politique, le trait d’union ou de traduction entre le théologique et le politique. C’est aussi ce qui assure la souveraineté politique, l’incarnation chrétienne du corps de Dieu (ou du Christ) dans le corps du roi, les deux corps du roi. Cette articulation analogique – et chrétienne – entre les deux pouvoirs (divin et royal, céleste et terrestre), en tant qu’elle passe ici par la souveraineté du pardon et du droit de grâce, c’est aussi la grandeur sublime qui autorise ou dont s’autorisent toutes les ruses et toutes les vilenies qui permettront à l’avocat Portia, porte-parole de tous les adversaires chrétiens de Shylock, du marchand Antonio au Doge, d’avoir raison de lui, et de lui faire tout perdre, sa livre de chair, son argent et même sa religion. En disant tout le mal qu’on peut penser de la ruse chrétienne comme discours du pardon, je ne suis pas en train de faire l’éloge de Shylock quand il réclame à cor et à cri sa livre de chair et qu’on fasse droit à la littéralité du « bond ». J’analyse seulement la donne historique et allégorique de cette situation. Je propose d’analyser les ressources discursives, logiques, théologiques, politiques, économiques de ce concept de pardon, de l’héritage, qui est le nôtre, de cette sémantique du pardon – là où elle est indissociable d’une certaine interprétation européenne de la traduction. Ayant ainsi proposé trois justifications à ma quasi-traduction et de « seasons » et de « Aufhebung » par « relève » (verbe et nom), j’ai accumulé trop de raisons pour dissimuler l’essentiel, à savoir que mon choix veillait à la meilleure transaction possible, la plus économique dès lors qu’elle permettrait de traduire tant de mots, de langues même, de dénotations et de connotations en un seul mot. Je ne suis pas sûr que cette transac-

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tion, fût-elle la plus économique possible, soit digne du nom de traduction, au sens strict et pur de ce mot s’il en est. Ce serait plutôt une de ces autres choses en tr., une transaction, une transformation, un travail, un travail, un travel – et une trouvaille (car cette invention, si elle semblait aussi relever un défi, comme on dit aussi, n’a consisté qu’à découvrir ce qui attendait ou à réveiller ce qui dormait dans la langue). La trouvaille fait travailler, et d’abord les langues, sans adéquation ni transparence, ici en affectant d’une nouvelle écriture ou d’une réécriture performative ou poétique autant le français, auquel un nouvel usage du mot survient, que l’allemand et l’anglais. Cette opération participe peut-être encore de ce travail du négatif en lequel Hegel voyait une relève (Aufhebung). Si je présumais alors que la quasi-traduction, la transaction du mot « relève » est « relevante » (mot anglais en voie de francisation), cela qualifierait peutêtre l’efficacité de ce travail et son droit présumé à être légitimé, accrédité, coté à un cours officiel. Mais son intérêt principal, s’il en a un, si je peux l’évaluer en termes d’usure et de marché, ce serait de dire quelque chose de l’économie de toute traduction interlinguistique, cette fois au sens strict et pur de ce mot. Sans doute, en relevant un défi, ajoute-t-on ainsi un mot de la langue française, un mot dans un mot – et l’usage que je viens de faire du mot « relever », « en relevant un défi », devient aussi un défi, un défi de plus à toute traduction qui voudrait dans une autre langue accueillir toutes les connotations qui viennent de s’accumuler dans ce mot. Celuici reste en lui-même innombrable, innommable peut-être : plus d’un mot en un mot, plus d’une langue en une seule langue, au-delà de toute comptabilité possible des homonymes. Ce que démontrerait cette traduction par le mot « relevante », ce serait aussi, exemplairement, que toute traduction devrait être par vocation relevante. Elle assurerait ainsi la survie du corps de l’original. Entendons ici la survivance de cette survie au double sens que lui donne Benjamin dans La Tâche du traducteur : fortleben et überleben : vie prolongée, vie continuée, living on, mais aussi vie par-delà la mort. N’est-ce pas ce que fait une traduction ? Est-ce qu’elle n’assure pas ces deux survies en perdant la chair au cours d’une opération de change ? En élevant le signifiant vers son sens ou sa valeur, mais tout en gardant la

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

mémoire endeuillée et endettée du corps singulier, du corps premier, du corps unique qu’elle élève et sauve et relève ainsi ? Comme il s’agit d’un travail, voire, nous le disions, d’un travail du négatif, cette relevance est un travail du deuil, au sens le plus énigmatique de ce mot, qui mérite ici une réélaboration que j’ai tentée ailleurs mais à laquelle je dois renoncer ici. La mesure de la relève ou de la relevance, le prix d’une traduction, c’est toujours ce qu’on appelle le sens, voire la valeur, la garde, la vérité comme garde (Wahrheit, bewahren) ou la valeur du sens, à savoir ce qui, se libérant du corps, s’élève au-dessus de lui, l’intériorise, le spiritualise, le garde en mémoire. Mémoire fidèle et endeuillée. On n’a même pas à dire que la traduction garde la valeur du sens ou doit y relever le corps : le concept même, la valeur du sens, le sens du sens, la valeur de la valeur gardée naît de l’expérience endeuillée de la traduction, de sa possibilité même. En s’opposant à cette transcription, à cette transaction qu’est une traduction, à cette relève, Shylock s’est livré pieds et poings liés au coup de la stratégie chrétienne. (Coût d’un pari entre judaïsme et christianisme, coup contre coup : ils se traduisent sans se traduire l’un dans l’autre.) J’insiste sur la dimension chrétienne. Outre toutes les traces que le christianisme (et notamment le protestantisme) a laissées dans l’histoire de la traduction et du concept normatif de traduction, outre le fait que la relève, l’Aufhebung d’un Hegel (dont il faut toujours rappeler qu’il fut un penseur très luthérien, sans doute comme Heidegger), est explicitement une relève de la Passion et du Vendredi Saint spéculatif dans le savoir absolu, le travail du deuil décrit aussi, à travers la Passion, à travers la mémoire hantée par le corps perdu mais gardé dans le dedans de son tombeau, la résurrection du spectre ou du corps glorieux qui se lève, se relève – et marche. Sans vouloir faire de peine au fantôme de Hegel, je renonce au troisième temps11 que j’avais annoncé dans le discours de Portia (cela au-

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Il s’agirait, sans plus parler du Doge et de l’État, de mettre en regard et en balance la justice d’un côté, le salut de l’autre. Par justice il faut entendre ici le droit, la justice calculable et « enforced », appliquée, applicable, et non la justice que je distingue ailleurs du droit ; ici justice veut dire : le juridique, le judiciaire, le droit positif, voire pénal. À mettre en regard et en balance la justice

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rait concerné le traduction comme prière et bénédiction). Merci pour le temps que vous m’avez donné, pardon, mercy, pardon pour celui que je vous ai pris.

d’un côté et le salut de l’autre, on fait comme s’il fallait choisir entre l’un et l’autre, et comme s’il fallait devoir renoncer à un droit pour accéder au salut. Il s’agira du même coup de donner au mot et à la valeur de prière une dignité essentielle ; la prière serait ce qui permet d’excéder le droit vers le salut ou l’espérance du salut ; elle serait de l’ordre du pardon, comme la bénédiction dont il fut question au début (le pardon est une double bénédiction : pour qui l’accorde et pour qui le reçoit, pour qui donne et pour qui prend). Or si la prière est de l’ordre du pardon (demandé ou accordé), elle n’a aucune place dans le droit. Ni dans la philosophie (dans l’onto-théologie, dit Heidegger). Mais avant de suggérer qu’un calcul et une économie se cachent encore dans cette logique, je lis d’abord ces derniers vers de la tirade de Portia; elle vient de dire : « when mercy seasons justice », « quand le pardon relève le droit » et elle (ou il) poursuit : Therefore, Jew, Though justice be the plea, consider this, That in the course of justice none of us Should see salvation : we do pray for mercy, And that same prayer doth teach us all to render The deeds of mercy. I have thus spoke thus much To mitigate the justice of thy plea, Which if thou follow, this strict court of Venice Must needs give sentence ’gainst the merchant there. Paraphrase : « Ainsi, Juif, bien que la justice (le bon droit) soit ton argument (plea : ton allégation, ce que tu plaides, ce au nom de quoi tu plaides, ta cause mais aussi ton excuse), considère ceci : qu’avec le simple cours du droit (la simple procédure juridique) nul de nous ne verrait le salut : nous prions en vérité pour le pardon (la miséricorde) (« we do pray for mercy ») et c’est la prière, cette prière, cette même prière (« the same prayer ») qui nous enseigne à tous à faire acte de miséricorde (à pardonner). Tout ce que je viens de dire est pour mitiger la justice de ta cause; si tu persistes, si tu continues à la suivre, cette cause, le strict tribunal de Venise devra nécessairement prononcer son arrêt contre le marchand ici présent. »

Qu’est-ce qu’une traduction « relevante » ?

Texte légèrement remanié de la conférence inaugurale donnée à Arles en 1998, lors des « Quinzièmes Assises de la Traduction Littéraire » (Atlas, alors présidée par Marie-Claire Pasquier. Les Actes de ces Assises furent publiés par Actes Sud en 1999).

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Jacques Derrida: Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung? Übersetzt von Esther von der Osten und Caroline Sauter

»Then must the Jew be merciful.« Diesen Satz Portias aus Der Kaufmann von Venedig übersetze ich nicht. Portia wird auch sagen: »When mercy seasons justice…«, wofür ich später als Übersetzung vorschlagen werde: »Quand le pardon relève la justice…«. Wie kann ich es wagen, vor Ihnen vom Übersetzen zu sprechen – vor Ihnen, die Sie in dem wachsamen Bewusstsein, das Sie für die ungeheuren Einsätze und Zusammenhänge, und nicht nur für das Schicksal der Literatur haben, aus dieser erhabenen und unmöglichen Aufgabe Ihr Begehr, Ihre Sorge, Ihre Arbeit, Ihr Wissen und Ihr Gewusst-Wie, Ihr savoir-faire machen? Wie werde ich mich vor Ihnen vorwagen, ich, der ich doch darum weiß, wie ungeschlacht und unerfahren ich in diesem Bereich bin, als jemand, der vom ersten Moment an, von seinen ersten Versuchen an (die ich Ihnen off the record erzählen könnte) vor diesem Metier zurückgescheut ist, vor der schönen, doch schreckenerregenden Verantwortung, vor der uneinlösbaren Schuld und Pflicht des Übersetzers, und der sich seitdem ohne Unterlass sagt: »niemals, aber wirklich nie«, »nein, justement, ich werde es niemals wagen, niemals dürfte ich, niemals könnte ich mich ihrer entledigen, niemals wüsste ich, wie ich meine Schuldigkeit tun könnte«? Wenn ich es wage, dieses Thema vor Ihnen anzugehen, so deshalb, weil eben diese Entmutigung, dieser vorzeitige Verzicht, dieses Eingeständnis des Scheiterns vor der Übersetzung für mich stets die Kehrseite einer eifersüchtigen und bewundernden Liebe war: Leidenschaft für

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dasjenige, was die Übersetzung hervorruft, liebt, herausruft und herausfordert, indem es sich unendlich bei ihr verschuldet; Bewunderung für diejenigen, die ich für die einzigen halte, die wissen, wie man liest und schreibt: Übersetzerinnen und Übersetzer. Was nichts anderes heißt, als an der Schwelle eines jeden Lese- und Schreibaktes schon einen Aufruf zur Übersetzung zu erkennen. Daher auch das Unendliche der Privation, die unauflösbare Schuld. Wie das, was Shylock geschuldet wird: das Unlösbare selbst. Sprechen, lehren, schreiben (das, wozu ich mich auch mit meinem Beruf bekenne, und in dessen Dienst ich im Grunde, wie viele von Ihnen hier auch, quasi ohne Unterlass mit Leib und Seele stehe) – ich weiß, dass all dies ohne die Bewährungsprobe der Übersetzung in meinen Augen sinnlos wäre: ohne dass es die Prüfung einer Erfahrung durchliefe, die ich niemals von einer Erprobung unterscheiden würde. Mag es sich um Grammatik oder um Lexik handeln, das Wort – denn das Wort soll hier mein Thema sein – interessiert mich lediglich, ja: ich liebe es (das ist das Wort!), allein im Körper seiner idiomatischen Singularität – sprich, dort, wo eine Übersetzungsleidenschaft kommt und an ihm leckt, wie eine Flamme züngelt oder eine Liebeszunge leckt: Sie kommen so nah wie irgend möglich, doch im letzten Moment lassen sie ab, sie versagen es sich zu bedrohen oder zu vermindern, zu verzehren oder zu vollziehen, sie lassen den anderen Körper intakt, jedoch nicht, ohne dass sie am Saum dieses Versagens oder Rückzugs den Anderen hätten erscheinen lassen, nicht ohne dass sie die Begierde nach der Mundart, nach dem ursprünglichen Körper des Anderen erweckt oder beseelt hätten – im Lichte der Flamme oder mit den Liebkosungen einer Zunge, einer Sprache [langue]. Ich weiß nicht wie, in wie viele Sprachen oder Zungen Sie dieses Wort, lécher, lecken, übersetzen würden, wenn man es sagen lassen will, dass eine Sprache, eine Zunge eine andere leckt, wie eine Flamme oder eine zärtliche Liebkosung. Doch jetzt will ich nicht länger säumen, Ihnen »merci« zu sagen, mit einem Wort: Ihnen diese »mercy« anzutragen, in mehr als einer Sprache. Denn kaum habe ich Ihnen für die Gastfreundschaft gedankt, deren Ehre Sie mir erweisen, so muss ich schon Ihre Vergebung erbitten und, Ihnen Dank erstattend, Ihre Gnade erflehen, Sie bitten, sich mir

Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

gegenüber merciful zu erweisen. Vergeben Sie mir Ihrerseits zunächst, dass ich mich dieses Wortes, »merciful«, bediene wie eines Zitats. Ich erwähne es im selben Maße, in dem ich es gebrauche, wie ein Sprechakttheoretiker sagen würde, der der inzwischen kanonischen Unterscheidung zwischen mention und use vielleicht ein wenig zu vertrauensselig begegnet. Mit anderen Worten säume ich nicht, Ihnen selbstverständlich für die außerordentliche Ehre zu danken, die mir erwiesen wird, doch Sie zugleich mit diesem Wort der Dankbarkeit und der »mercy« um Vergebung zu bitten für all die Begrenzungen und zuvörderst meine eigenen Unzulänglichkeiten, die mich daran hindern, mich als ihrer würdig zu erweisen. Dank mehr oder weniger unbedarft perverser Kunstgriffe werde ich meine Unzulänglichkeiten zweifellos vergeblich zu kaschieren versuchen. Vor diesem Erstatten von Dank [grâces] oder diesem Erbitten von Gnade [grâce] gestehe ich als Erstes einen Fehler im Sprechen ein, der gut und gerne auch ein Verstoß gegen die Gesetze der Gastfreundschaft sein könnte. Besteht die erste Pflicht des hôte, des guest, des Gastes, der ich bin, nicht gerade darin, eine klare, transparente, verständliche Sprache zu sprechen, also eine eindeutige, unmissverständliche Sprache? Sprich, eine einzige Sprache, und zwar diejenige des Empfängers, hier also diejenige des hôte, des host, des Gastgebers – eine Sprache, die allein an denjenigen gerichtet ist, der sie vernehmen soll und kann, eine Sprache, die man miteinander teilt, wie die eigene Sprache des Anderen, diejenige des Anderen, an den man sich richtet, oder allermindestens eine Sprache, die der Zuhörer oder Leser sich zu eigen machen kann? Eine mit einem Wort übersetzbare Sprache? Doch hier, bitte sehr, erst einmal eines der Geständnisse, die ich Ihnen in vielerlei Hinsicht [titres] schulde. Zunächst au titre du titre, das heißt in Hinsicht auf den Titel und in Hinsicht darauf, wie ich es in einigen Augenblicken tun werde, in völlig unübersetzbarer Weise vom Titel des Titels, du titre du titre, zu sprechen. Indem ich damit mehr als ein Versagen eingestehe, bekenne ich beispielsweise diese doppelte Unzulänglichkeit, aus der es umso unmöglicher zu entfliehen ist, als sie ihren Widerspruch in sich selbst trägt: Wenn ich mich auch einerseits in

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einer einzigen Sprache, dem Französischen, an Sie wenden muss (womit ich zugestehe, dass jede vermeintliche Rede über die Übersetzung, jede Metasprache oder Metatheorie über die Übersetzung stets dazu bestimmt ist, sich in die Grenzen und glücklichen Zufälle eines einzigen Idioms einzuschreiben), so bin ich doch indessen stets schon – und immer wieder – auf dem Sprung aus dieser, meiner, Sprache heraus, und lasse somit die Frage nach einer einfachen Entscheidung zwischen Sprache und Metasprache ebenso unentschieden wie die zwischen der einen und der anderen Sprache. Von vornherein sind wir also mitten in diesem Spiel der Vielheit der Sprachen und der Unreinheit der Grenze. Weshalb wird mein Titel stets unübersetzbar bleiben? In erster Linie deshalb, weil nicht entschieden werden kann, aus welcher Ausgangssprache er stammt [relève]. Und somit auch nicht, in welche Richtung er arbeitet, travaille, travels, reist – zwischen hôte und hôte, guest und host, Gast und Gastgeber. Es ist unmöglich zu entscheiden, aus welcher Ausgangssprache etwa das Wort »relevante« stammt, das ich fürs Erste in Anführungsstrichen stehen lasse. Ebenso unmöglich ist es zu sagen, zu welcher Sprache es in dem Moment gehört, in dem ich mich seiner bediene, in den Syntagmen oder Sätzen, denen ich es einschreiben werde. Spricht dieses Wort einund dieselbe Sprache in ein- und derselben Sprache? Zugleich wissen wir auch nicht, ob es sich tatsächlich um ein einziges Wort handelt, um ein einziges Wort mit einem einzigen Sinn, oder ob es, als Homonym und Homophon seiner selbst, nicht womöglich mehr als ein Wort in einem darstellt. Was ich Ihnen unter diesem Titel (»Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?«) vorschlage, ist womöglich – zweifelsohne unterhalb des Niveaus jeglicher dieses Wortes würdigen Reflexion über das Wort, über die Einheit ›Wort‹ überhaupt – eine bescheidenere Herangehensweise, eine laborieuse, mit Mühen und Arbeit verbundene, eine Reflexion über das Beispiel eines einzigen Wortes, des Wortes »relevant«. Ich möchte dabei laborieuse unterstreichen, um damit einige Wörter auf tr. anzukündigen, wie etwa travail, in denen das Motiv der labour, der Wehen, der Arbeit des Gebärens, aber auch der Arbeit des Transfers und der Transformation in allen möglichen Codes (und nicht nur dem der Psychoanalyse)

Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

mit dem vermeintlich neutraleren Motiv der Translation, der Übersetzung als Transaktion und Transport in Konkurrenz tritt. Wir werden also letztlich ein einziges Beispiel umkreisen, ein Wort-Beispiel, wenn es denn eines sein sollte, nämlich das Wort »relevant«, welches im Französischen zugleich eine Verbform und ein Adjektiv ist, eine Art Partizip Präsens, das zum Beiwort oder Attribut wird. Wie steht es um diese Vokabel, »relevant«? Sie besitzt sämtliche Züge derjenigen sprachlichen Einheit, die man gemeinhin ein Wort nennt, einen Wortkörper. Häufig vergessen wir gerade wegen dieser Vertrautheit, was für ein mysteriöses Ding die Einheit oder Identität, die Unabhängigkeit des Wortes stets bleibt: prekär, wenig natürlich, sprich historisch, institutionell und konventionell. In der Natur gibt es das Wort nicht. Nun trägt aber das Wort »relevant« in sich, in seinem Körper, eine unablässige Übersetzungs-Operation, wie ich zu zeigen versuchen werde. Es wird uns gegenwärtig in der Passion eines Übersetzungs-Körpers, es erleidet die Übersetzung oder stellt sie aus wie das Gedächtnis oder das Stigma einer Inkarnation, oder auch wie eine über ihr schwebende Aura oder einen Glorienschein. Dieser Übersetzungs-Körper ist im Begriff, in die französische Sprache importiert zu werden, er passiert gerade einige Grenzen und wird an mehreren innereuropäischen Zollstellen kontrolliert, und nicht nur an der französisch-englischen, wie es die Tatsache glauben machen könnte, dass diese Vokabel lateinischer Abstammung derzeit in ihrer Verwendung, ihrem Gebrauchswert, ihrem Kurs und ihrer currency eher Englisch ist (»relevant«/»irrelevant«), obgleich sie auch im Begriff ist, französisiert zu werden. Diese Akkulturation, diese Französisierung ist stricto sensu keine Übersetzung. Dieses Wort ist nicht nur en traduction, in Übersetzung begriffen, so wie man sagen würde en travail, im Wandel, in Arbeit, oder in den Wehen, oder en voyage, auf Reisen, traveling, travailing, in schwerer Arbeit, in einem labeur, im labour des Gebärens. In dem Titel, den ich hier vorschlage, dient dieses Wort in einem zusätzlichen Kniff dazu, die Übersetzung näher zu bestimmen und damit dasjenige, was eine Übersetzung womöglich sein sollte, nämlich relevante. Diejenigen unter Ihnen, die mit dem Englischen vertraut sind, verstehen dies womöglich bereits als Domestizierung, als implizite Fran-

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zösisierung oder als, wenn ich so sagen darf, mehr oder weniger stillschweigende und heimliche Freimachung des englischen Adjektivs »relevant«, welches damit frank und frei, mit Sack und Pack in unsere Sprache übergesiedelt wäre, mit sämtlichen Prädikaten seiner Denotationen und Konnotationen. Das französische Femininum dieses Wortes (»une traduction relevante«) klingt noch englischer, und es erinnert uns an die Signatur, und auch an die sexuelle Differenz, die überall dort im Spiel ist, wo es Übersetzung, Übersetzerin und Übersetzer gibt. Was wird am häufigsten als »relevant« bezeichnet? Nun, das, was sich genau richtig anfühlt, den Kern trifft, was zutreffend scheint, gelegen kommt, üblich und allgemein gebräuchlich ist, angemessen, angebracht, gerechtfertigt, fein abgestimmt oder angeglichen, und angemessenerweise genau dort auftritt, wo man es erwartet – oder das, was, wie es sich gehört, dem jeweiligen Objekt entspricht, auf das sich die »relevant« genannte Geste bezieht: die relevante Rede, die relevante Aussage, die relevante Entscheidung, die relevante Übersetzung. Eine relevante Übersetzung wäre dann schlichtweg eine »gute« Übersetzung, eine Übersetzung, die tut, was man von ihr erwartet, kurz gesagt: eine Version, die ihre Aufgabe erfüllt, die ihre Schuld abträgt und die ihre Arbeit oder ihre Pflicht tut, indem sie der Zielsprache das relevanteste Äquivalent eines Originals einschreibt: diejenige Sprache, die die allerrichtigste, allerzutreffendste, allereinschlägigste, alleradäquateste, allerangemessenste, allerzugespitzteste, allereindeutigste, alleridiomatischste usw. ist. Das Allermöglichste, das Meistmögliche – dieser Superlativ setzt uns auf die Fährte einer »Ökonomie«, mit der wir werden rechnen müssen. Das französische Verb »relever« ruft mich zu einer bescheidenen, aber wirksamen Übersetzungserfahrung zurück, in die ich seit mehr als dreißig Jahren eingebunden bin, und dies quasi durchgehend, zunächst zwischen dem Deutschen und dem Französischen und seit Neuestem auch zwischen dem Englischen und dem Französischen. Dass ebendieses französische Wort (ein- und dasselbe Wort, vorausgesetzt es handelt sich um ein- und dasselbe Wort und dieses ist nunmehr durch und durch Französisch), dass ebendiese Vokabel somit in einer einzigen Sprache, zwischen drei Sprachen wirken konnte, um unterschiedliche

Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

Wörter, die offenbar unterschiedlichen Kontexten in mindestens zwei Ausgangssprachen (Deutsch und Englisch) angehören, zu »übersetzen«, oder sie immerhin arbeiten zu lassen – das erscheint als unberechenbarer Glückstreffer, als Erfindung oder Notwendigkeit, von der ich mich frage, wer dafür die Verantwortung tragen könnte, wenngleich sie scheinbar zuallererst die meinige war und ich sie signieren musste. In dieser Hinsicht hege ich weder Illusionen noch erhebe ich Ansprüche: wenn ich mich an diese Quasi-Übersetzungen gesetzt habe, dann konnte ich das nur, indem ich den Möglichkeiten oder den – semantischen und formalen – Gesetzen, die dieser Sprachenfamilie und in erster Linie »meiner eigenen« Sprache bereits eingeschrieben waren, nachgehört habe, um sie zu erfassen. Jedenfalls habe ich es vorgezogen, da mir das besagte Glück seitdem ein wenig vertrauter ist und ich mich meinerseits in meiner Inkompetenz etwas weniger der Gefahr ausgesetzt fühle, vor Ihnen – die Sie alle gelehrte Experten und geübte Profis sind – viel zu Irrelevantes über die Übersetzung im Allgemeinen zu sagen, ich habe es also vorgezogen, Ihnen vorzuschlagen, um ein kleines Wort herumzustreichen und ihm zu folgen wie einem »Schleuser« [»passeur«], anstatt mich neuerlich im Modus des Allgemeinen auf theoretische oder offensichtlicher philosophische oder spekulative Überlegungen einzulassen, die ich andernorts auf den Spuren von Benjamin, Joyce und einigen anderen über irgendein universelles Problem Der Übersetzung wagen durfte. Und womöglich sollte ich sodann gestehen, und mich damit ohne mildernde Umstände schuldig bekennen, dass ich ihn, meinen Titel, zuvörderst ebendieser Eigenschaft, also à ce titre, nämlich seiner Unübersetzbarkeit wegen gewählt habe, womit ich mein Verbrechen in Gedanken vorbereitet, mit einem Wort einen Komplott geschmiedet habe, um aus der offensichtlichen Unübersetzbarkeit meines Titels, aus einem Wort darin, welches ich signiere, aus dem Idiom von etwas wie meiner Signatur, das Thema diesen Vortrags zu machen, welcher somit einem Siegel gliche, das sich, Scham oder Arroganz, zu meinem Namenszeichen verkürzte. Dabei bleibt festzuhalten, und nehmen Sie es bitte für bare Münze, dass meine Überschreitung der Anstands- oder Bescheidenheitsregeln

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nicht den Titel einer provozierenden Herausforderung, sondern den einer Probe trägt: denn ich möchte die Übersetzungserfahrung an der Unübersetzbarkeit erproben. Doch glaube ich nicht, dass irgendetwas jemals unübersetzbar wäre – und übrigens auch nicht übersetzbar. Wie kann man zu sagen wagen, dass nichts übersetzbar ist und dennoch nichts unübersetzbar? Welchen Begriff von Übersetzung muss man aufrufen, damit dieses Axiom nicht schlichtweg widersprüchlich und nicht-intelligibel wäre: »nichts ist übersetzbar, doch nichts ist unübersetzbar«? Es gelingt unter der Bedingung einer bestimmten Ökonomie, die das Übersetzbare auf das Unübersetzbare bezieht, nicht wie dasselbe auf das andere, sondern wie dasselbe auf dasselbe oder das andere auf das andere. »Ökonomie« würde hier zweierlei bedeuten, nämlich Eigentum, Eigenheit und Quantität, Zählbarkeit: einerseits das, was sich auf das Gesetz des Eigentums bezieht (oikonomia, das Gesetz, nomos, des oikos, dessen, was eigen, was geeignet, sich selbst angeeignet, bei sich, chez soi, auf Deutsch sozusagen im ›Eigenheim‹, ist – und Übersetzung ist immer der Versuch einer Aneignung, der darauf abzielt, den eigentlichsten Sinn des Originals zu sich zu transportieren, chez soi, ihn heimzuholen in seine Sprache, und dies so eigentlich wie irgend möglich, auf die relevantestmögliche Weise, selbst wenn dieser eigentliche Sinn derjenige einer Figur, einer Metapher, einer Metonymie, einer Katachrese oder auf unentscheidbare Weise unpassend, ungeeignet ist), und andererseits auf das Gesetz der Quantität: wenn man über Ökonomie spricht, dann spricht man immer über eine berechenbare Menge. On compte et on rend compte, one counts and accounts for, man rechnet und legt Rechenschaft ab. Eine relevante Übersetzung ist eine Übersetzung, deren Ökonomie die in diesem doppelten Sinn bestmögliche ist, möglichst aneignend und möglichst geeignet, angemessen. Wie kann ein ökonomisches Prinzip erlauben, zwei offensichtlich widersprüchliche Dinge zugleich zu sagen (1. »Nichts ist übersetzbar.«, 2. »Alles ist übersetzbar.«)? Wie kann es dies tun und damit zugleich die Erfahrung bestätigen, die wir, wie ich annehme, jenseits aller möglichen Einwände miteinander gemein haben, nämlich, dass

Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

jedwede Übersetzung, die beste wie die schlechteste, sich zwischen zweierlei aufhält, zwischen der absoluten Relevanz, der angemessensten, adäquatesten, eindeutigsten Transparenz, und der aberwitzigsten und undurchdringlichsten Irrelevanz? Um zu verstehen, was diese Ökonomie des Dazwischen bedeutet, müssen wir uns zwei extreme Hypothesen vorstellen, die beiden folgenden Hyperbeln: Wenn man einem Übersetzer, der in mindestens zwei Sprachen und zwei Kulturen, in zwei kulturellen Gedächtnissen mitsamt sämtlicher sozio-kultureller Wissensbestände, die ihnen innewohnen, absolut kompetent ist, alle Zeit und allen Raum zur Verfügung stellte, und alle Wörter, die er benötigt, um Sinngehalt und Form eines zu übersetzenden Texts zu erklären, zu verdeutlichen, zu lehren – dann gäbe es keinen Grund, dass dieser je dem Unübersetzbaren begegnete und dass bei seiner Operation irgendein Rest übrig bliebe. Und wenn man jemand Kompetentem ein ganzes Buch vorlegte, das voller A.d.Ü. (Anmerkungen des Übersetzers oder der Übersetzerin) steckte, um alles zu erklären, was ein Satz von zwei oder drei Wörtern (etwa das »he war« aus Finnegans Wake, das mich andernorts beschäftigt hat,1 oder auch »mercy seasons justice« aus dem Kaufmann von Venedig, von dem gleich noch die Rede sein wird) seiner Form nach bedeuten könnte, nun – auch dann gäbe es prinzipiell keinen Grund, dass es ihm misslänge, restlos alle Intentionen, Bedeutungsmöglichkeiten, Denotationen, Konnotationen und semantischen Überdeterminierungen, alle formalen Spielereien dessen wiederzugeben, was man das Original nennt. Nur nennt man diesen Vorgang, der in der Universität und in der Critique littéraire tagtäglich ausgeübt wird, nicht Übersetzung – Übersetzung, die dieses Namens würdig wäre und Übersetzung im strengeren Wortsinn, nämlich die Übersetzung eines Werkes. Damit man sich des Wortes »Übersetzung« (translation, traduction, traducción, translaciôn usw.) rechtmäßig bedienen kann, und zwar in der strengen Bedeutung, die eine lange und komplexe Geschichte in einem bestimmten kulturellen Zusammenhang (genauer

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Siehe Jacques Derrida : Ulysse gramophone/Deux mots pour Joyce, Paris : Galilée 1986.

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gesagt und enger gefasst, in einem abrahamitischen und post-lutherischen Europa) ihm über einige Jahrhunderte verliehen hat, muss die Übersetzung, abgesehen von jeder Paraphrase, Erklärung, Explizierung usw. dem Original gegenüber quantitativ äquivalent sein. Ich spreche hier weder von der Quantität im Allgemeinen noch von der sogenannten prosodischen Quantität (Metrum, Rhythmus, Zäsuren, Reim – all die klassischen Einschränkungen und Begrenzungen, die im Prinzip und in der Tat unüberwindbar für die Übersetzung sind). Und ich lasse ebenfalls bewusst all jene – im Übrigen interessanten – Gründe beiseite, aus denen diese Form der quantitativen Äquivalenz strenggenommen niemals erreichbar ist. Manche Sprachen sind dafür bekannt, dass sie diesen Exzess der Überlänge in Übersetzungen sehr weit treiben. Keine Übersetzung wird jemals diese quantitative Differenz vermindern, und das bedeutet im kantischen Sinne des Wortes ihre ästhetische Differenz, denn sie betrifft die räumlichen und zeitlichen Bedingungen unserer Empfindung. Doch darüber zu sprechen ist nicht meine Absicht. Nein, an diesem quantitativen Gesetz, in dieser Ökonomie, ist mir – und dies insbesondere hier und heute – die Maßeinheit wichtiger, die zugleich das klassische Konzept der Übersetzung und das Kalkül, an dem es sich ausrichtet, bestimmt. Diese quantitative Maßeinheit ist in sich nicht quantitativ, sondern in gewisser Weise qualitativ. Es geht ihr nicht darum, einen homogenen Raum zu messen oder das Gewicht eines Buches in Pfunden [le poids d’un livre], auch geht es ihr nicht darum, sich einer Arithmetik der Zeichen oder der Buchstaben hinzugeben [se livrer]; nicht die Anzahl von Zeichen, von Signifikanten oder Signifikaten soll gezählt werden, sondern die Anzahl der Wörter, der lexikalischen Einheiten, die als »Wort« bezeichnet werden. Die Maßeinheit ist die Einheit »Wort«. Die Philosophie der Übersetzung, die Ethik der Übersetzung – wenn es denn eine gibt – wäre heute eine Philosophie des Wortes, eine Linguistik oder eine Ethik des Wortes. Im Anfang der Übersetzung ist das Wort. Nichts ist weniger unschuldig, weniger pleonastisch oder natürlich, nichts ist historischer als diese Aussage, obwohl sie nur allzu selbstverständlich scheint. Dies ist, wie Sie wissen, nicht immer der Fall gewesen. Der erste Imperativ der Übersetzung, wie er etwa bei Cicero (so meine ich) formuliert

Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

worden ist, um anschließend – und noch immer – ungerührt über die turbulente und vielschichtige Geschichte der Übersetzung, ihrer Praktiken und Normen zu wachen, war, wie Sie alle wissen, gewiss nicht dem Gebot des »Wort-für-Wort« verpflichtet. In De optimo genere oratorum befreit Cicero die Übersetzung von ihrer Verpflichtung gegenüber dem verbum, entbindet sie von ihrer Schuld gegenüber dem Wort-für-Wort. Diese Operation, die darin besteht, zu konvertieren, umzuwenden (convertere, vertere, transvertere), muss sich nicht beim Wort nehmen lassen oder das Wort buchstäblich nehmen. Es reicht aus, den Grundgedanken, die Figur, die Wirkung [force] zu übertragen. Und die Devise des Hieronymus, der wie auch Luther einer der Gründerväter einer gewissen Ethik der Übersetzung war – einer Ethik, die fortlebt, überlebt, obwohl sie in unserer modernen Zeit angefochten wird –, lautet: »non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu« [nicht Wort für Wort, sondern sinngemäß übertragen]. Dabei sprach er ebenso von der Übersetzung der Griechen wie auch derjenigen der Heiligen Schriften, wiewohl er versuchte, für die Bibel eine Ausnahme zu machen, in der »selbst die Anordnung der Worte ein Geheimnis ist« (verborum ordo mysterium).2 Erst in jüngerer Zeit, seit nicht einmal einigen Jahrhunderten, ist eine so genannte wörtliche Übersetzung, wenn sie ihre größtmögliche Relevanz erreichen will, keine solche Übersetzung, die die Buchstaben übersetzt oder auch nur dasjenige, was man in vollkommener Gemütsruhe den Sinn nennt, sondern eine solche, die – indem sie den sogenannten eigentlichen Sinn eines Wortes übersetzt, seinen buchstäblichen Sinn, seinen ›Wortsinn‹, sprich seinen bestimmbaren und nicht übertragenen Sinn – sich als Gesetz oder Ideal, selbst wenn es unerreichbar bleibt, auferlegt, gewiss nicht etwa wortwörtlich [mot à mot]

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Hieronymus: Liber de optimo genere interpretandi (Epistula 57). [In der deutschen Übersetzung zitiert nach Des heiligen Kirchenvaters Eusebius Hieronymus ausgewählte Briefe (in: Bibliothek der Kirchenväter 2, Bd. 16/18, Kempten/München: J. Kösel, F. Pustet, 1936-1937), A.d.Ü]. Diesen Hinweis verdanke ich der bewundernswerten, kürzlich verfassten, aber noch nicht publizierten Arbeit von Andrès Claro: Les Vases brisés: quatre variations sur la Tâche du Traducteur (darin Fußnote 38) [Doktorarbeit an der EHESS 1998, A.d.Ü.].

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noch Wort-für-Wort [mot pour mot] zu übersetzen, doch gleichwohl so nah wie möglich an der Äquivalenz des »ein Wort durch ein Wort« [un mot par un mot] zu bleiben: folglich also die Wortmenge als Anzahl von Wörtern zu respektieren, von denen jedes einzelne ein unzerlegbarer Körper ist, die untrennbare Einheit einer lautlichen Form, welche die untrennbare Einheit eines Sinnes oder Konzepts einschließt oder bedeutet. Und deshalb trifft die Übersetzung im strikten, traditionellen und vorherrschenden Sinn dieses Begriffs jedes Mal, wenn mehrere Wörter in eines fallen oder in derselben lautlichen oder graphischen Form erscheinen, jedes Mal also, wenn ein Effekt von Homophonie oder Homonymie vorliegt, auf eine unüberwindbare Begrenzung – und auf den Anfang ihres Endes, die Figur ihres Ruins (doch womöglich ist eine Übersetzung dem Ruin geweiht, dieser Form des Gedächtnisses oder des Gedenkens, die man Ruine nennt; die Ruine/der Ruin, sprich: la ruine ist womöglich ihre Berufung, aber auch ein Schicksal, welches sie von Beginn an akzeptiert). Wort für Wort ist eine Homonymie oder eine Homophonie niemals übersetzbar. Man muss sich also entweder damit abfinden, diesen Effekt, diese Ökonomie, diese Strategie zu verlieren (und das kann ein enormer Verlust sein), oder aber ihr zumindest eine Randglosse des Typus A.d.Ü. hinzufügen, welche immer, selbst im bestmöglichen Fall, nämlich dem Fall der größtmöglichen Relevanz, die Unfähigkeit oder das Scheitern der Übersetzung eingesteht. Während sie zugleich anzeigt, dass der Sinn und die formalen Effekte des Textes dem Übersetzer oder der Übersetzerin nicht entgangen sind und somit auch dem Leser kenntlich gemacht werden können, bricht die A.d.Ü. doch zugleich auch mit dem, was ich das ökonomische Gesetz des Wortes nenne, welches das Wesen der Übersetzung im strengen Sinne bestimmt – der normalen, normierten, einschlägigen oder relevanten Übersetzung. Wo auch immer die Einheit des Wortes bedroht oder in Frage gestellt wird, nimmt nicht nur die Operation der Übersetzung Schaden, sondern der Begriff, selbst die Definition und die Axiomatik, ja der Gedanke der Übersetzung muss neu bedacht werden. Indem ich die Dinge so sage, bin ich schon vorgeprescht, habe zu schnell formalisiert und bin zu einer nicht intelligiblen Ökonomie gelangt. Was ich gerade gesagt habe, bleibt zweifellos noch immer

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unübersetzbar. Ich verlangsame also mein Tempo und beginne noch einmal neu. Welcher Sprache gehört das Wort »relevante« an? Es ist eines dieser englischen Wörter, die derzeit im Französischen auf eine unklare und ungeregelte Weise Gebrauchswert und Tauschwert gewinnen, ohne dass es meines Wissens jemals auf institutionellem Wege von irgendeiner Akademie den Titel einer offiziellen Anerkennung erhalten hätte.3 Eben damit stellt es eines derjenigen Wörter dar (und davon gibt es immer mehr), deren Gebrauch zwischen mehreren Sprachen flottiert, und die einer zugleich linguistischen und soziologischen, politischen und vor allem historischen Analyse würdig wären, wo immer somit Hegemoniephänomene ihre Signatur dem Körper eines gewissermaßen europäischen oder sogar Universal-Idioms einschreiben, welches sich gerade herausbildet (dass dieses zunächst europäisch ist, schließt übrigens keinesfalls aus, dass es sich universalisiert, und dies wirft eine weitere weitreichende Frage auf, diejenige nach Übersetzung ohne Übersetzer, wenn ich so sagen darf, die ich aber – wie die vorausgegangenen und so viele weitere Fragen – aus Zeitmangel beiseite lassen werde). Dieses Wort, »relevant«, dieses Partizip Präsens in der Stellung eines Attributs, ist hier mit einer überaus gewaltigen Aufgabe betraut. Es ist nicht die Aufgabe des Übersetzers, sondern die Aufgabe, das Wesen der

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Wenn ich mich nicht täusche, wird es in keinem modernen Wörterbuch der französischen Sprache erwähnt. Littré führt einen Gebrauch dieses Wortes an, der lediglich einen entfernten Zusammenhang mit demjenigen besitzt, der sich heute aus dem Englischen heraus langsam durchsetzt. Dabei handelt es sich um ein Partizip Präsens des Verbs »relever«, und zwar im Sinne der Abhängigkeit oder des Besitzes, so unter Ziffer 1: »unter Lehensherrschaft stehend«. Ein Beispiel ist: »Seit François 1er gab es stets Edelmänner unserer Nation, die Vasallen des Königreichs waren; ihre Lehen wurden ihrem Grundbesitz zugeschlagen, die unmittelbar von der Krone stammten« (Voltaire: Geschichte des Pariser Gerichtshofes [1769], VIII [A.d.Ü.]) [»Il y eut toujours depuis [François 1er ] des gentilshommes de la nation qui furent pairs du royaume; leur pairie fut attachée à leurs terres relevantes immédiatement de la couronne.« Voltaire: Hist. parl. VIII.]

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Übersetzung zu definieren – nichts Geringeres als das. Dieses Wort, dessen Zugehörigkeit zum Französischen oder Englischen weder besonders gesichert noch klar zu entscheiden ist, und von dem ich gleich zeigen möchte, dass es außerdem eine obskure deutsche Herkunftslinie birgt, tritt hier also an einen doppelt herausstechenden und exponierten Platz. Einerseits schiebt es das Vollbringen jener Aufgabe, einer ehrgeizigen Antwort auf die Frage nach dem Wesen der Übersetzung (»Was ist eine Übersetzung?«), hinaus und kündigt es an. Um zu wissen, was eine relevante Übersetzung bedeuten und sein kann – eine »gute« Übersetzung, eine »treue« Übersetzung –, muss man zunächst wissen, was das Wesen der Übersetzung überhaupt ausmacht: ihren Auftrag, ihren Zweck, ihre Berufung. Andererseits wird zu Recht oder Unrecht angenommen, eine relevante Übersetzung sei besser als eine nicht-relevante Übersetzung. Eine relevante Übersetzung wird zu Recht oder Unrecht für die bestmögliche Übersetzung gehalten. Die teleologische Definition der Übersetzung, die Definition des im Übersetzen vollbrachten, erfüllten Wesens der Übersetzung, vermischt sich also mit der Definition einer relevanten Übersetzung. Die Frage »Was ist eine relevante Übersetzung?« läuft auf die Frage hinaus: »Was ist eine Übersetzung?« oder auch »Was sollte eine Übersetzung sein?«. Und in der Frage »Was sollte eine Übersetzung sein?« schwingt wie ein Synonym die Frage mit: »Wie sollte die bestmögliche Übersetzung beschaffen sein?«. Anders gesagt (und anders gesagt ist der Ausdruck »anders gesagt«, »mit anderen Worten«, »anders ausgedrückt«, »en d’autres mots«, »in other words« derjenige Satz, der lautlos jegliche Übersetzung ankündigt, zumindest wenn er sich selbst als Übersetzung bezeichnet und in autodeiktischer Weise sagt: »Seht her, ich bin eine Übersetzung, Sie lesen gerade eine Übersetzung!«, eine nicht zwischensprachliche, sondern innersprachliche Übersetzung,4 um die Unterscheidung zu bemühen, die

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Wenn man sich auf die Klassifikation nach Jakobson bezieht, dann wird nur die zwischensprachliche Übersetzung (diejenige Übersetzung, die von einer in die andere Sprache überträgt und auf die man sich am häufigsten als auf den wörtlichen oder strengen Sinn der Übersetzung beruft) von der Ökonomie be-

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Jakobson trifft – und ob diese Auto-Deixis auch das Wort »relevante« in meinem Titel begleitet, weiß ich nicht genau), anders gesagt also: wenn die Frage »Was ist eine relevante Übersetzung?« nichts anderes bedeutet als die Frage »Was ist eine Übersetzung?« oder »Wie sollte die bestmögliche Übersetzung aussehen?«, dann sollte man sich das Wort »relevante« sparen und es vergessen, es unverzüglich ohne Federlesens fallenlassen. Und dennoch habe ich es beibehalten. Weshalb? Womöglich, um zu versuchen, Sie von zweierlei zu überzeugen: Zum einen ist mir dieses Wort lateinischer Herkunft, von dem ich nicht mehr weiß, welcher Sprache es angehört haben wird, dem Englischen oder dem Französischen, in seiner schieren Einzigartigkeit selbst unentbehrlich geworden, um unterschiedliche Wörter zu übersetzen, die unterschiedlichen Sprachen, darunter zuallererst dem Deutschen, entstammen (als enthielte es seinerseits wiederum mehr als ein Wort in einem einzigen); zum anderen ist dieses übersetzende Wort seinerseits aus eben jenem Grunde unübersetzbar geworden. Und wenn ich sage, dass mir dies widerfahren ist, wie ich zu erzählen versuchen werde, dann kann ich damit doch nichts bezeichnen, was mir empirisch persönlich entspräche, weil das, was mir widerfahren ist oder was – aus unterschiedlichen Sprachen kommend und wieder zu ihnen zurückkehrend – durch mich hindurchgegangen ist, ebenfalls ein Projekt institutioneller Beglaubigung und Besiegelung im öffentlichen Raum gewesen ist. Bei dieser Übersetzung war mein Hauptanliegen also nicht, sie mir anzueignen, sondern sie zu legitimieren, sie als die möglichst, meistmöglich relevante anerkennen zu lassen, möglichst wenig »irrelevant«, und mich somit ganz im Gegenteil ihrer zu enteignen, mich ihrer zu entledigen, indem ich sie auf den Markt brachte – auch wenn ich davon träumen könnte, dieser nun gängigen Münze noch mein Bildnis aufgeprägt zu haben, und, wie Shylock, davon eine Anerkennung der Schuld zu erwarten.

stimmt, und in selbiger wiederum von der Einheit des Wortes. Dieses ist ihr Gesetz und ihr Begriff, genauer gesagt ihre regulative Idee. Weder die innersprachliche Übersetzung noch die intersemiotische Übersetzung werden vom Prinzip der Ökonomie bestimmt, und vor allem nicht von der Einheit des Wortes.

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Wie kann ich versuchen die Gründe dafür zu rechtfertigen, sie Ihnen jedenfalls zur Diskussion zu unterbreiten, dass ich es mit einem Intervall von dreißig Jahren wiederholt als relevant beurteilt habe, mich ein und desselben Verbs, relever, zu bedienen, um erst ein deutsches Wort zu übersetzen und dann ein englisches Wort? Das englische Wort, fangen wir mit dem Ende an, findet sich also in Der Kaufmann von Venedig. Dass ich dieses Stück von Shakespeare hier privilegiert behandele, liegt nicht nur an der Anwesenheit jenes zu übersetzenden Wortes. Darüber hinaus nämlich kann unter dem Titel der Konnotation alles im Stück in den Code der Übersetzung und als Übersetzungsproblem rückübersetzt werden; und zwar in dem dreifachen Sinne, den Jakobson unterscheidet: zwischensprachlich, innersprachlich, intersemiotisch – wie beispielsweise zwischen einem livre de chair, das heißt einem Pfund Fleisch, und einer Geldsumme. Die Übersetzung ist dabei in jedem Augenblick so notwendig wie unmöglich. Sie ist das Gesetz, sie spricht sogar die Sprache des Gesetzes jenseits des Gesetzes, des unmöglichen Gesetzes, repräsentiert von einer Frau, die verkleidet, transfiguriert, konvertiert, travestiert ist, übersetzen Sie übersetzt ist in einen Mann des Gesetzes. Als ob das Thema dieses Stücks im Grunde die Aufgabe des Übersetzers sei, seine unmögliche Aufgabe, seine Pflicht, seine so unumstößliche wie unbezahlbare Schuld. Aus mindestens vier Gründen: 1. Es gibt zunächst einen Eid (oath), ein unhaltbares engagement, eine bindende Zusage, die sich nicht einhalten lässt, mit dem Risiko des Meineids, etwas Geschuldetes, das heißt eine Schuld und eine Pflicht. Aus eben diesen speist sich die Intrige, der »plot« und der Komplott. Nun ließe sich leicht zeigen (was ich andernorts bereits versucht habe), dass jede Übersetzung diese unlösbare Verschuldung und diesen Treueeid gegenüber einem gegebenen Original impliziert – mit allen Paradoxa eines solchen Gesetzes und der bindenden Zusage eines solchen engagement, dieses Bandes (bond) und dieses Vertrags, dieses im Übrigen unmöglichen und dissymetrischen engagement mit Übertragung und Gegenübertragung, wie ein Eid, der dem Verrat und dem Meineid geweiht ist.

Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

2. Dann gibt es das Thema der Ökonomie, des Kalküls, des Kapitals und des Zinses, die unbezahlbare Schuld, die dem Shylock nicht beglichen werden kann: Was ich soeben zur Einheit Wort sagte, machte sehr wohl aus einer bestimmten Ökonomie das Gesetz der Übersetzung. 3. Es gibt weiterhin, mitten im Herzen der Pflicht oder der Schuld, im Kaufmann von Venedig, wie in jeder Übersetzung, jene unkalkulierbare Äquivalenz, jene unmögliche, aber ständig behauptete Entsprechung zwischen dem Pfund Fleisch und dem Geld, die geforderte, aber nicht durchführbare Übersetzung zwischen der einzigartigen Buchstäblichkeit eines corps propre, eines Leibes, und dem Arbiträren eines monetären oder fiduziären allgemeinen Zeichens. 4. Diese unmögliche Übersetzung, diese Konversion (und jede Übersetzung ist eine Konversion: vertere, transvertere, convertere, sagte Cicero) zwischen dem buchstäblichen, originalen Fleisch und dem monetären Zeichen ist durchaus nicht ohne Bezug zur Zwangskonversion des Juden Shylock zum Christentum, da die traditionelle Figur des Juden andererseits oft und konventionellerweise auf der Seite des Körpers und des Buchstabens (der Beschneidung am Fleische oder des Pharisäertums, des rituellen Gehorsams gegenüber der buchstäblichen Äußerlichkeit) situiert wird, während sich der Christ seit Paulus auf der Seite des Geistes oder des Sinns, der Innerlichkeit, der geistigen Beschneidung befände. Dieser Bezug des Buchstabens zum Geist, des Körpers der Buchstäblichkeit zur idealen Innerlichkeit des Sinns ist auch der Ort des Übergangs der Übersetzung, dieser Konversion, die man Übersetzung nennt. Als sei die Angelegenheit der Übersetzung als erstes eine abrahamitische Angelegenheit, zwischen dem Juden, dem Christen und dem Muslim. Und die Aufhebung, la relève, wird, wie die Relevanz, von der ich nun gleich zu Ihnen sprechen will, das sein, was just dem Fleisch des Textes, dem Körper, dem gesprochenen Körper und dem übersetzten Körper widerfährt – wenn man den Buchstaben betrauert, um den Sinn zu retten. Shylock erinnert daran, dass er unter Eid (under oath) versprochen hat, den Originaltext des Vertrages, der Schuldanerkenntnis zu respektieren. Was ihm geschuldet ist, bezieht sich buchstäblich auf das livre de chair, das Pfund Fleisch. Dieser Eid bindet ihn an den Himmel, so ruft

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er in Erinnerung, er kann ihn nicht brechen, ohne meineidig zu werden, sprich, ohne ihn zu verraten, wenn er dessen Elemente in monetäre Zeichen übersetzt. Im Namen des Buchstabens des Vertrags verweigert Shylock die Übersetzung oder die gütliche Einigung, die Transaktion (die Übersetzung ist eine Transaktion). Portia hat ihm soeben das Dreifache der Geldsumme, die ihm geschuldet ist, im Austausch gegen das Pfund Fleisch (pound of flesh) geboten. Wenn du das Pfund Fleisch in Geld übersetzt, so schlägt sie ihm summa summarum vor, bekommst du dreimal die geschuldete Summe. Da ruft Shylock aus: »An oath, an oath, I have an oath in heaven:/shall I lay perjury upon my soul?/No, not for Venice«.5 (»Ein Eid, ein Eid, ich habe einen Eid im Himmel; soll ich einen Meineid auf meine Seele legen? Nein, nicht um Venedig.«6 ) Portia täuscht vor, diese Weigerung zu Protokoll zu nehmen und anzuerkennen, dass »dieser Schuldschein verfallen« ist (»This bond is forfeit«). Da dieser Vertrag, dieses Band, dieser Schuldschein fällig ist, hat der Jude das Recht, ein Pfund Fleisch zu fordern, das nächst dem Herzen des Kaufmanns buchstäblich von ihm herausgeschnitten werden muss (»Why, this bond is forfeit;/And lawfully by this Jew may claim/A pound of flesh, to be by him cut off/Nearest the merchant’s heart«). Portia wird Shylock ein letztes Mal gedrängt haben zu vergeben, indem er die Schuld annulliert, sie erlässt, sie erspart, indem er Gnade walten lässt: »Be merciful«, bittet

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Diese abstrakte Arithmetik, die anscheinend arbiträre Ökonomie der Multiplikation mit drei – dreimal mehr monetäre Zeichen – würde uns zur Szene der drei Freier Portias und zur ganzen Problematik der drei Kästchen lenken, vom Kaufmann von Venedig zu König Lear. Über einen mobilisierten und befragten Freud wäre das noch eine weitere große Szene von Übertragung, Metapher und Übersetzung. [A.d.Ü.] William Shakespeare: The Merchant of Venice/Der Kaufmann von Venedig. Englisch-deutsche Studienausgabe. Deutsche Prosafassung, Anmerkungen, Einleitung und Kommentar von Ingeborg Heine-Harabasz, Bern: Francke 1982, S. 180. Wegen ihrer Nähe zum Original in den hier zitierten Passagen des Stücks wird diese (anstatt einer bekannteren) Übersetzung zitiert, beziehungsweise der deutschen Übersetzung der von Jacques Derrida modifizierten französischen Übersetzung François-Victor Hugos zugrunde gelegt.

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sie, nimm dreimal dein Geld und heiß mich diesen Schein, diesen Vertrag zerreißen, »bid me tear the bond«. Shylock lehnt wieder ab; er schwört in Wahrheit, bei seiner Seele, dass er nicht meineidig werden und seinen Eid zurücknehmen kann. Seinen Glaubensakt gegenzeichnend, bei dem schwörend, was er bereits geschworen hat, bezieht er sich dann auf die Sprache, auf eine Menschensprache. Diese, in ihrer relativen Ökonomie, in der vorgeschlagenen gütlichen Einigung oder Übersetzung, in der vorgeschlagenen Transaktion oder traduction, vermag es nicht, sich am absoluten Eid zu messen, der vor Gott seine Seele bedingungslos bindet: »by my soul I swear/There is no power in the tongue of man/To alter me. I stay here on my bond.« (»Bei meiner Seele schwöre ich:/Keine Menschenzunge hat die Macht, [mich zu erschüttern, mich umzustimmen] mich zu ändern. Ich halte mich an den Vertrag, der mich bindet.«) Der Eid ist also, in der menschlichen Sprache, eine bindende Zusage, welche die menschliche Sprache dennoch von selbst nicht auflösen, beherrschen, auslöschen, sich unterwerfen kann, indem sie sie entbindet. Ein Eid ist eine Bindung in der menschlichen Sprache, von der die menschliche Sprache als solche, als menschliche, nicht entbinden, die sie nicht lösen kann. Er ist in der menschlichen Sprache eine Bindung (bond), die stärker ist als die menschliche Sprache usw. Mehr als der Mensch im Menschen. Es ist in der menschlichen Sprache (Element der Übersetzung) ein unumstößliches Gesetz, das die Übersetzung als Transaktion untersagt, zugleich aber befiehlt, die Buchstäblichkeit des Originals oder das gegebene Wort zu achten. Es ist ein Gesetz, das der Übersetzung vorsteht, während es ihr doch den absoluten Respekt, ohne Transaktion, vor dem gegebenen Wort in der Buchstäblichkeit seines Originalwortlauts befiehlt. Der Eid, die zugeschworene Worttreue, la foi jurée, der Akt des Schwörens ist die Transzendenz selbst, die Erfahrung des Hinausgehens über den Menschen, der Ursprung des Göttlichen oder, wenn man lieber will, der göttliche Ursprung des Eides. Dies scheint für das Gesetz der Übersetzung im Allgemeinen zu gelten. Keine Sünde wiegt schwerer als der Meineid. Shylock wiederholt schwörend, dass er nicht eidbrüchig werden kann; er bestätigt also mit einem zweiten Schwur den ersten, in der Zeit einer Wiederholung. Dies nennt man Treue, sie ist das Wesen des Eides, zu ihr ist er berufen:

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Wenn ich schwöre, schwöre ich in der Sprache, dass keine menschliche Sprache die Macht hat, mich zum Abschwören, mich ins Wanken zu bringen, sprich, dazu, einen Meineid zu begehen. Der Eidschwur geht durch die Sprache, aber er geht über die menschliche Sprache hinaus – und da läge die Wahrheit der Übersetzung. In dieser sagenhaften Geschichte von Eid, von vertraglicher Bindung (bond) handelt es sich also um eine Verschuldung, in der die Tauschwerte inkommensurabel und somit ineinander unübersetzbar sind (Geld und Pfund Fleisch: money/pound of flesh). In der 1. Szene des 4. Aktes wendet sich die als Anwalt verkleidete Portia zunächst an Antonio und fordert ihn auf, seine unbezahlte oder unbezahlbare Schuld einzugestehen, zu bekennen: »Do you confess the bond?«, fragt sie ihn. Bekennst du, erkennst du den Vertrag, die bindende Zusage, die Bindung an? »Erkennst du diesen Schein an?« [»Reconnais-tu ce billet?«], übersetzt François-Victor Hugo, dessen Übersetzung ich folge und stellenweise ändere, ganz einfach. Erkennst du die Schuldanerkenntnis an? Bestätigst du die unterzeichnete Zusage, die Bindung, das, was du schuldest, wodurch du in Schuld stehst oder im Unrecht, ja, rechtswidrig (daher das Wort »confess«) bist? Antonios Antwort: »I do« (Performativ). Ja, ich bekenne, ich gestehe ein, ich erkenne an, ich bekräftige und unterzeichne oder zeichne gegen. I do. Ein Satz, so außergewöhnlich wie ein »Ja«. Ökonomie und Kürze der Antwort: so einfach und karg wie möglich gehalten, impliziert die Aussage nicht nur das »ich«, als ein »ich«, das tut, was es sagt, indem es es sagt, bestätigend, dass es selbst dasselbe ist wie dasjenige, das den Sinn der gestellten Frage bereits in Gänze gehört, begriffen, ins Gedächtnis aufgenommen hat, während wiederum die Frage in die Antwort integriert ist, die die Identität zwischen dem ich, das gehört hat, und dem ich, welches das »ja« oder das »I do« spricht, signiert. Sondern so verstanden, entsprechend diesem Verständnis und dem Gedächtnis der Frage, ist das »ich« auch dasselbe wie dasjenige, das die Frage stellt: Indem ich sage: ja, I do, antworte ich genau auf das, was du sagen willst, wenn du mich um dies bittest oder mir diese Frage stellst. Wir denken und meinen dasselbe (innersprachliche Übersetzung), in dieser Hinsicht sind wir derselbe im Spiegel. Diese gespiegelte oder aufeinander durchscheinende Einstim-

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migkeit, diese ideale Übersetzung ist unterstelltermaßen in jedem Performativ vom Typ »ich vergebe« am Werk. Nach diesem Eingeständnis Antonios fällt die Antwort wie ein Urteilsspruch. »Then must the Jew be merciful.« Sechs kurze Worte nennen in ein und demselben Atemzug Jew and Mercy, le Juif et le pardon, den Juden und die Vergebung. Dieser kleine Satz signiert zugleich Shakespeares Ökonomie und sein unvergleichliches Genie. Der Satz verdient [mérite], sich als unermessliche Allegorie über diesen Text zu erheben; er bringt vielleicht die gesamte Geschichte der Vergebung, die gesamte Geschichte zwischen dem Juden und dem Christen, die gesamte Geschichte der Ökonomie (merces, Markt, Ware, merci,7 mercenariat, sprich, Söldnertum, Lohn, buchstäbliche oder sublime Vergütung) auf den Punkt als Geschichte der Übersetzung: »Then must the Jew be merciful.« »Also [dann, folglich, deshalb, Igitur] muss der Jude »merciful« sein.« Er muss milde, nachsichtig sein, sagen manche Übersetzungen. Selbstverständlich heißt das hier: »Also, igitur, then«, weil du die Schuld, als Schulden oder als Vergehen, eingestehst, muss also der Jude (dieser Jude hier, Shylock in genau diesem Kontext) dich davon befreien. Die elliptische Kraft des Urteilsspruchs jedoch nimmt tendenziell einen gigantischen metonymischen und symbolischen Wert an, dessen Maß sich über alle Zeiten erstreckt: »the Jew« repräsentiert auch jeden Juden, den Juden im Allgemeinen in seinem Widerstreit mit dem christlichen Partner, der christlichen Macht, dem christlichen Staat: »der Jude muss vergeben«. Erlauben Sie mir hier eine Parenthese: Als ich diesen außerordentlichen Urteilsspruch wieder las, dessen List wir gleich analysieren werden, diesen Satz, der sagt »also muss der Jude vergeben«, was unterschwellig zu verstehen gibt: »es ist der Jude, der vergeben muss«, »am Juden, dem Juden im Allgemeinen, ist es, zu vergeben«, konnte ich mich nicht nicht an jenen außerordentlichen Seufzer des Papstes dieses zweiten Jahrtausend-Endes erinnern. Vor einigen Monaten fragte man ihn, als er gerade zu einer seiner Transkontinentalreisen ins Flugzeug stieg, was er von der Erklärung der Reue der französischen Bischöfe halte. Und 7

[A.d.Ü.] Das französische merci, von lat. merces (»Lohn«, später auch »Gunst« und »Gnade«) bedeutet nicht nur »Dank«, sondern auch »Gnade«, »Erbarmen«.

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seufzend, sich also ein wenig beklagend, ein wenig die Christenheit oder den Katholizismus beklagend, hat der Papst gesagt: »Ich bemerke, dass es immer wir sind, die um Vergebung bitten.« Eh! Unterschwellig ist zu verstehen: die Juden um Vergebung bitten (wenngleich manche legitimerweise auch an gewisse Native Americans und an etliche andere Opfer der Inquisition denken, die seither der Papst auf das Programm eines anderen devoir de memoire, wie man im Französischen sagt, einer anderen Pflicht zum Gedenken – zur Vergangenheitsaufarbeitung, wie man im Deutschen sagt – oder einer anderen Pflicht zur Reue gesetzt hat). Es sind immer wir, die Christen oder die Katholiken, die um Vergebung bitten, aber warum denn? Ja, warum? Weil die Vergebung etwas Christliches ist und die Christen ein Beispiel zu geben haben, weil die Passion Christi darin bestanden hat, am Kreuz die Sünde auf sich zu nehmen? Oder weil es sich nun einmal so trifft, dass eine gewisse Kirche, wenn nicht gar die Christenheit, sich stets viel vorzuwerfen gehabt haben wird, wenn sie um Vergebung bittet, und zuerst den Juden, gegenüber dem man (Antonio) seine Schuld anerkennt, den Juden, der also um Freispruch und Vergebung gebeten wird und darum, seinerseits merciful zu sein? »Then must the Jew be merciful.« Portia wendet sich so an Antonio, ihren Komplizen, und wenn sie den Juden als Dritten nennt, versteht sie das so, dass der Jude verstehen soll: Vor deiner Anerkennung, deinem Eingeständnis, deinem Bekenntnis muss also der Jude merciful sein, muss Erbarmen, Nachsicht üben, vergeben können, deine Strafe oder deine Zahlung erlassen, die Schuld ausstreichen können usw. Nun begreift aber der Jude Portias Deduktion nicht, er weigert sich, an dieser Logik irgendetwas zu begreifen. Man möchte, dass er Vergebung gewährt und die Schuld auflöst, bloß weil sie anerkannt wird. Da empört sich der Jude: Kraft welcher Verpflichtung, welchen Zwangs, welchen Gesetzes sollte ich »merciful« sein? Das Wort, das man mit »Verpflichtung« oder »Zwang« oder »Gesetz« übersetzt, ist interessant, es ist »compulsion« – es bedeutet »compulsion« im Sinne von Druck, unwiderstehlichem Trieb oder Drang, zwingender Macht. Kraft welcher »compulsion« sollte ich mich »merciful« zeigen? Sagen Sie es mir: »On what compulsion must I? Tell me that.«

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Als Antwort auf diese Bitte oder Forderung des Juden hält Portia ein großes Lob auf das Vermögen, die Macht, zu vergeben. Dieser superbe Redeschwall definiert »mercy«, le pardon, die Vergebung als die höchste Macht. Ohne Zwang, ohne Verpflichtung, gratis, gracieux, sprich anmutig-gütig-gnädig, Macht über der Macht, Souveränität über der Souveränität, Superlativmacht, machtvoller als die Mächtigkeit, insofern es eine Mächtigkeit ohne Mächtigkeit ist, ein Bruch innerhalb der Mächtigkeit, diese transzendente Mächtigkeit der »mercy« erhebt sich über die Mächtigkeit, über die Ökonomie der Mächtigkeit und also der Sanktion wie der Transaktion. Deshalb ist sie das Attribut des Königs, das Gnadenrecht, das absolute Privileg des Monarchen, hier des Dogen. Aber – unendliches Überbieten, autre marche ou autre marché, weitere Windung oder anderer Handel im unendlichen Hochschrauben – ebenso wie jene Macht über der Macht ist, eine Mächtigkeit, machtvoller als die Mächtigkeit, ebenso ist dieses Attribut des Monarchen zugleich über ihm und seinem Zepter. Diese Mächtigkeit geht durch die Menschlichkeit hindurch über die Menschlichkeit hinaus, wie die Sprache, von der wir vorhin sprachen: Sie kommt nur Gott zu. Die Gnade ist göttlich, sie ruft in der irdischen Macht das in Erinnerung, was der göttlichen Macht am meisten ähnelt, sie ist im Menschen das Übermenschliche. Die beiden Reden sind einander hier Echo oder Spiegel, die Rede von Shylock dem Juden und die Rede von Portia der Christin oder des Christen im Gewand des Rechts. Die eine und die andere setzen etwas (den Eid, die Vergebung) über der menschlichen Sprache in die menschliche Sprache, jenseits der menschlichen Ordnung in die menschliche Ordnung, jenseits der Rechte und Pflichten des Menschen in das Gesetz des Menschen. Die Kraft der Vergebung, so werden wir Portia hören, ist mehr als gerecht, gerechter als die Gerechtigkeit8 oder das Recht, sie erhebt sich über das Recht oder über das, was in der Gerechtigkeit nur Recht ist; sie ist, jenseits des Rechts der Menschen, eben das, was das Gebet anruft.

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[A.d.Ü.] La justice bezeichnet auch die Justiz, vgl. die letzte Anmerkung dieses Textes.

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Und was alles in allem eine Rede über die (mögliche/unmögliche) Übersetzung ist, das ist auch eine Rede als Gebet über das Gebet. Die Vergebung ist Gebet; sie gehört zur Ordnung des Segens und des Gebets; von beiden Seiten, von dem her, der um sie bittet, und von dem her, der sie gewährt. Das Wesen des Gebets ist Sache der Vergebung und nicht der Macht und des Rechts. Zwischen der Erhebung des Gebets oder des Segens – über die menschliche Macht, selbst über die königliche Macht, insofern sie menschlich ist, über das Recht, das Strafrecht9 – und der Erhebung der Vergebung über die menschliche Macht, die königliche Macht und das Recht gäbe es eine Art Wesensverwandtschaft. Gebet und Vergebung haben dieselbe Herkunft und dasselbe Wesen, dieselbe Höhe, die höher als die Höhe ist, die Höhe des Allerhöchsten. Shylock ist entsetzt über diese exorbitante Aufforderung, jenseits des Rechts zu vergeben, auf sein Recht und das ihm Geschuldete zu verzichten. Man verlangt von ihm mehr als er gewähren kann und mehr als er überhaupt das Recht hat zu gewähren, da es den »bond« (den *Bund, wäre man versucht zu sagen) gibt, der ihn über jedes menschliche Band hinaus verpflichtet. Shylock ahnt auch, dass man dabei ist, ihn über den Tisch zu ziehen oder vielmehr aufs Boot, wenn ich das in dieser Geschichte von Boot und Schiffbruch mit der Wendung mener en bateau sagen darf. Er, den man als eine Figur des Teufels präsentiert hat, »the devil […] in the likeness of a Jew« (Akt III, Szene 1), er ahnt, dass man dabei ist, ihn zum Narren zu halten, im Namen der erhabenen Transzendenz der Gnade auf teuflische Art Besitz von ihm zu ergreifen. Man täuscht vor, ihn mit dieser Geschichte von göttlicher und erhabener Vergebung über alles zu erheben. Aber es ist bloß eine List, um ihm in die Tasche zu greifen, indem man ihn ablenkt, um ihn vergessen zu machen, was man ihm schuldet, und ihn grausam zu strafen. Er protestiert also, er beklagt sich, erhebt Anklage, er pocht auf das Gesetz, das Recht, auf Gesetzlichkeit und Rechtmäßigkeit, auf Strafgerichtsbarkeit. Er täuscht sich jedenfalls nicht. Im Namen jenes erhabenen Lobes der Vergebung bahnt 9

[A.d.Ü.] Dieser Einschub lässt sich auch als Erläuterung des Segens lesen, wie ein Relativsatz. In diesem Falle müsste übersetzt werden: »der Segen – [der] über der menschlichen Macht, selbst über der königlichen […] [ist]«.

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sich eine ökonomische List an, ein Kalkül, die Intrige einer Strategie, die damit schließt (es ist die Herausforderung, das Fleisch herauszuschneiden, ohne einen Tropfen Blut zu vergießen), dass Shylock in dieser Übersetzung als Transaktion alles verliert. Er wird sowohl die monetären Zeichen seines Geldes als auch das buchstäbliche Pfund des geschuldeten Fleischs verlieren – und selbst noch seine Religion, denn als sich das Blatt auf seine Kosten gewendet hat, wird er sogar zum Christentum konvertieren müssen, sich in einen Christen, in christliche Sprache übersetzen (convertere) müssen, nachdem durch eine skandalöse Umkehrung er, der angefleht war, »merciful« zu sein, seinerseits la merci, die Gnade des Dogen auf Knien erflehen musste (»Down therefore«, wird Portia ihm später sagen, »and beg mercy of the duke«). Der Doge von Venedig wird vortäuschen, ihm diese Vergebung zu gewähren, um ihm zu zeigen, wie weit seine Großzügigkeit als Christ und Monarch derjenigen des Juden überlegen ist: »Damit du siehst, wie verschieden unsere Geister sind, lasse ich Gnade an deinem Leben walten, ehe du darum gebeten hast.« »That thou shallt see the difference of our spirits,/I pardon thee thy life before thou ask it./For half thy wealth, it is Antonio’s;/The other half comes to the general state,/Which humbleness may drive in to a fine«. In der, wie man sagt, leicht veränderten – und hier überdies ins Deutsche übersetzten – Übersetzung von François-Victor Hugo wird daraus: »Damit du siehst, wie sehr unsere sentiments [nos esprits],10 sprich, unsere Einstellungen oder Gefühle [unsere Geister], sich unterscheiden, lasse ich Gnade an deinem Leben walten, ehe du darum gebeten hast. Die eine Hälfte deines Vermögens gehört Antonio; die andere Hälfte kommt dem Staat zu; doch deine Reue kann die Beschlagnahmung noch in eine Geldbuße umwandeln.« Die Souveränität des Dogen mimt in der listigen Art, wie sie bekundet wird, die absolute Vergebung, die Gnade, die da selbst gewährt wird, wo nicht um sie gebeten wird, aber es ist die Gnade des Lebens. Was den gesamten Rest angeht, wird Shylock völlig enteignet, die Hälfte zugunsten eines privaten Subjekts, Antonio, die andere Hälfte zugunsten des 10

[A.d.Ü.] Die Klammer [nos esprits] ist von Jacques Derrida im französischen Original eingefügt.

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Staates. Und da stellt der Doge, noch eine List der Ökonomie, eine Bedingung, damit die Strafe erlassen und diese totale Beschlagnahmung vermieden wird, und zwar die »Reue« (mit »Reue«, »repentir« übersetzt François-Victor Hugo »humbleness«: wenn du Demut bezeugst, indem du bereust, wird deine Strafe erlassen und du bekommst nur ein Bußgeld anstelle einer Totalenteignung). Die absolute Gnade aber, über die besitzt der Doge eine so souveräne Macht, dass er androhen wird, sie zu widerrufen (»He shall do this or else I do recant/The pardon that I late pronounced here«). Portia hatte protestiert gegen das Versprechen, unter der Bedingung der Reue die totale Beschlagnahmung in ein Bußgeld abzumildern. Sie sagt »Ay, for the state; not for Antonio« (dass man ihm die Strafe der Beschlagnahmung dessen erlässt, was er dem Staat schulde, aber nicht dessen, was er Antonio schulde). Da lehnt Shylock sich auf und lehnt die Vergebung ab. Gewiss, er lehnt es ab, zu vergeben, »merciful« zu sein, aber er lehnt umgekehrt auch ab, dass ihm um diesen Preis vergeben wird. Er lehnt demnach sowohl ab, Vergebung zu gewähren, als auch, um sie zu bitten. Fremd sei ihm, sagt er letztlich, diese ganze »Logik« oder diese »Ökonomie« der Vergebung, diese phantasmatische Geschichte, diese ganze krankhafte Intrige der Vergebung, dieses ganze christliche und theologisch-politische Gepredige, das ein X für ein U vormachen will. Er will lieber sterben, als dass ihm um diesen Preis vergeben wird, denn er hat begriffen oder jedenfalls geahnt, dass er die absolute und gnädige Vergebung tatsächlich sehr teuer bezahlen müsste, und dass sich stets eine kalkulierte Rentabilität hinter diesem Theater der absoluten Gnade versteckt. So sagt Shylock in einer Art Gegenkalkül: Nun, dann behaltet eure Vergebung, nehmt mein Leben, tötet mich also; denn wenn ihr mir alles nehmt, was ich habe, und alles, was ich bin, tötet ihr mich ohnehin: »Nay, take my life and all; pardon not that:/You take my house when you take the prop/That doth sustain my house; you take my life/When you do take the means whereby I live.« (»Nein, nehmt mir das Leben und alles; erlasst mir nichts (vergebt mir nicht). Ihr nehmt mir mein Haus, wenn Ihr die Stütze nehmt, die mein Haus trägt. Ihr

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nehmt mir das Leben, wenn Ihr mir die Mittel nehmt, von denen ich lebe.«)11 Man weiß, wie die Dinge enden: das außerordentliche Tauschgeschäft, commerce der Ringe und Schwüre. Mag er in einen solchen Austausch verwickelt sein oder nicht, am Ende verliert Shylock alles. Als der Doge droht, seine Gnade zu widerrufen, muss er, Shylock, einwilligen, einen totalen Schuldenerlass und eine Zwangskonversion zum Christentum zu unterzeichnen. »Bei der Taufe«, sagt ihm Gratiano, »wirst du zwei Paten haben. Wäre ich der Richter gewesen, hättest du noch zehn weitere haben sollen, um dich an den Galgen zu bringen, nicht zum Taufbecken«, exit Shylock (»In christ’ning shalt thou have two godfathers./Had I been judge, thou shouldst have ten more/ To bring thee to the gallows, not the font«). Als Shylock alles verloren und den Schauplatz der Geschichte verlassen hat (kein Jude mehr auf dem Schauplatz, kein Jude mehr in der Geschichte), teilt man sich den Gewinn, und der Doge bittet, fleht, beschwört (wie man »entreat« übersetzt) Portia, zum Essen zu ihm zu kommen. Sie lehnt ab, demütig um Vergebung bittend: »I humbly do desire your Grace of pardon« (die Tatsache, dass man die Großen oft Euer Gnaden nennt, Eure gnädigliche Hoheit, bezeichnet durchaus die Macht, von der wir sprechen). Sie bittet Seiner Gnaden um Vergebung, denn sie hat in der Stadt zu tun. Der Doge verlangt, dass man sie oder ihn vergütet (gratify), dass man sie/ihn für seine Dienste bezahlt oder belohnt (»Antonio, gratify this gentleman,/For in my mind you are much bound to him«). Diese Gratifikation, diese Belohnung ist ein Lohn. Portia weiß es, sie erkennt es an, sie weiß und sagt, dass sie dafür bezahlt worden ist, dass sie eine Szene von Gnade und Vergebung gut ausgespielt hat wie ein geschickter und durchtriebener Gesetzesmann; sie gesteht ein, diese Frau als Mann, dass sie gut bezahlt worden ist als geschäftstüchtiger Söldner, als mercenaire des merci, oder der mercy, gewissermaßen: »He is well paid that is well

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[A.d.Ü.] Die deutsche Übersetzung der Shakespeare-Zitate beruht auf derjenigen von Ingeborg Heine-Harabasz (vgl. Anmerkung 6), die teilweise verändert ist, um möglichst nah an der von Derrida teilweise veränderten französischen Übersetzung François-Victor Hugos zu bleiben.

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satisfied;/And I, delivering you, am satisfied,/And therein do account myself well paid:/My mind was never yet more mercenary« (»Der ist gut bezahlt, der gut zufriedengestellt ist, und ich bin, dadurch, dass ich Euch befreite, zufriedengestellt und betrachte mich damit als gut bezahlt; mein Sinn war noch nie gewinnsüchtiger…«). Niemand könnte besser die »Gewinnsucht«, das »mercenariat« des »merci« in jedem Sinne dieses Wortes sagen. Und im Übrigen kann niemand es je besser sagen als Shakespeare, er, den man des Antisemitismus angeklagt hat für ein Stück, das mit einer Kraft ohnegleichen alle großen Motive des christlichen Antijudaismus inszeniert. Schließlich antwortet, noch immer in derselben Szene, Bassanio auf Portia Folgendes, was wiederum über eine Logik der Vergebung verläuft: »Nehmt irgendein Andenken an uns, als Tribut, nicht als Lohn«, »Take some remembrance of us, as a tribute, Not as a fee. Grant me two things, I pray you,/Not to deny me, and to pardon me« (»Gewährt mir bitte zwei Dinge: es mir nicht abzuschlagen und mir zu vergeben«). Das ist der Kontext, in dem Portia die Redekunst entfaltet haben wird, für die sie bezahlt worden sein wird, wie ein gewinnsüchtiger Gesetzesmann. Es ist angerichtet, hier nun le plat de résistance. Ich habe seinen gehobeneren, feineren Geschmack für das Ende aufgehoben. Just nachdem sie/er gesagt hat »Then must the Jew be merciful« und nachdem Shylock mit der Frage protestiert hat: »On what compulsion must I? Tell me that.«, ergreift Portia wieder das Wort. Ich zitiere sie auf Englisch, dann übersetze ich – paraphrasiere vielmehr – Etappe für Etappe das, was einer bewundernswert rhythmisierten Überbietung gleicht: Erste Etappe: The quality of mercy is not strained, It droppeth as the gentle rain from Heaven Upon the place beneath: it is twice bless’d; It blesseth him that gives and him that takes. Übersetzung oder Paraphrase: die Qualität der Vergebung ist nicht erzwungen: Vergebung lässt sich nicht befehlen, sie ist frei, gratis; die Gnade, la grâce ist gratis. Sie fällt, die Gnade, vom Himmel wie ein

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sanfter Regen. Sie ist nicht programmierbar, kalkulierbar, sie kommt oder kommt nicht, niemand entscheidet darüber, auch kein menschliches Gesetz; so wie der Regen, er kommt oder kommt nicht; aber es ist ein guter Regen, ein sanfter Regen; die Vergebung lässt sich nicht befehlen, sie lässt sich nicht kalkulieren, sie ist dem Kalkül, der Ökonomie, der Transaktion und dem Gesetz fremd, aber sie ist gut, wie die Gabe, denn die Gnade gibt, indem sie vergibt, und sie befruchtet; sie ist gut, sie ist wohltuend, wohlwollend, wohltätig wie eine Wohltat gegen eine Missetat, eine Güte gegen eine Gemeinheit. Sie fällt, wie der Regen, von oben nach unten (»it droppeth […] upon the place beneath«): Der Vergebende ist, wie die Vergebung selbst, oben, sehr hoch, über dem, der um Vergebung bittet oder sie erhält; es gibt darin eine Hierarchie, und deshalb ist der Regen nicht nur die Metapher für ein Phänomen, das man nicht befehligt, sondern auch für eine herabfallende vertikale Bewegung: die Vergebung wird von oben nach unten gegeben. »Sie ist zweimal gesegnet; sie segnet den, der gibt, und den, der nimmt«, »it is twice bless’d; it blesseth him that gives and him that takes«; es gibt darin also bereits ein Teilen des Guten/des Gutes, des getanen Guten/gut Gemachten, ein Teilen des Segens [bénédiction], performatives Ereignis, und eine Spiegelbildlichkeit zwischen zweierlei Gewinn [bénéfices] und zweien, denen der Segen zugutekommt, eine Wechselseitigkeit im Tausch, eine Übersetzung zwischen Geben und Nehmen. Zweite Etappe: ’Tis mightiest in the mightiest; it becomes The throned monarch better than his crown; His sceptre shows the force of temporal power, The attribute to awe and majesty, Wherein doth sit the dread and fear of kings; But mercy is above this sceptred sway, It is enthroned in the heart of kings, It is an attribute to God himself, And earthly power doth then show likest God’s When mercy seasons justice…

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Sie, die vergebende Gnade, sie ist das Mächtigste oder das Allmächtige im Allmächtigen: »’Tis mightiest in the mightiest«, die Allmächtigkeit der Allmächtigkeit, die Allmächtigkeit in der Allmächtigkeit oder das/der Allmächtige unter allen Allmächtigen, die absolute Größe, die absolute Höhe, die absolute Mächtigkeit in der absoluten Mächtigkeit, der hyperbolische Superlativ der Mächtigkeit. Die Allmächtigkeit der Allmächtigkeit ist zugleich das Wesen der Macht, das Wesen der Mächtigkeit, das Wesen des Möglichen, aber auch das, was als Wesen und Superlativ der Mächtigkeit zugleich das Höchste der Mächtigkeit und mehr als die Mächtigkeit ist, jenseits der Allmächtigkeit. Diese Grenze der Macht, der Mächtigkeit und des Möglichen verpflichtet uns dazu, uns zu fragen, ob die Erfahrung der Vergebung eine Erfahrung des »pouvoir« als »Können« ist, des »Vergeben-Könnens«, die Affirmation der Macht und des Könnens durch die Vergebung usw., am Angelpunkt aller Ordnungen des »ich kann«, und nicht nur der politischen Macht, oder aber das Jenseits aller Macht und allen Könnens. Hier handelt es sich immer um das wiederum schwierig zu übersetzende plus als le plus und als plus que, also plus als am meisten und als mehr als, um le plus puissant als plus puissant que, also mächtiger als – und als plus que puissant, also mehr als mächtig, und also einer anderen Ordnung zugehörig als die Mächtigkeit, die Macht oder das Mögliche: das Unmögliche, mehr als unmöglich und also möglich.12 12

Die Struktur ist analog zu dem, was Angelus Silesius im Cherubinischen Wandersmann (den ich in Sauf le nom, S. 33 zitiere und analysiere [dt. »Außer dem Namen«. Aus dem Französischen von Markus Sedlaczek, in: ders.: Über den Namen, Wien: Passagen 2000, S. 63–121, hier S. 74]) das »*überunmöglichste« nennt, wovon er sagt, dass es möglich ist – und das ist Gott: »*das überunmöglichste ist möglich«, sagt er; und je nachdem, wie man das über versteht, kann man übersetzen: »das Unmöglichste, das absolute Unmögliche, das Unmögliche par excellence ist möglich« oder: »das Mehr-als-Unmögliche, das Jenseits des Unmöglichen ist möglich«; was zugleich sehr unterschiedlich ist und auf dasselbe hinausläuft, denn in beiden Fällen (der eine komparativ, der andere superlativ) läuft es darauf hinaus zu sagen, dass der Gipfel, die Spitze des Gipfels (der Scheitelpunkt) von einer anderen Ordnung ist als das, dessen Gipfel er ist; das Höchste ist also das Gegenteil oder anders als das, was es so übersteigt: es ist, auf souveräne Weise, höher als die Höhe des Höchsten; das Unmöglichste und

Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

Und genauso, wenn die Vergebung, wenn »the mercy, the quality of mercy« eben »the mightiest in the mightiest« ist, dann situiert dies zugleich den Gipfel der Allmächtigkeit und etwas, das mehr und anders ist als die Souveränität der absoluten Macht. Wir könnten, in seinen Folgen, dem Beben dieser Grenze nachgehen, die zwischen der absoluten souveränen Macht und der absoluten Unmacht verläuft, der Unmacht oder dem absoluten Unmöglichen als grenzenloser Macht. Alle Paradoxa der absoluten Souveränität entfalten sich in dieser Hyperbel des Superlativs. Das ist nicht ohne Bezug zum un-möglichen Möglichen der Übersetzung. Diese Souveränität der Vergebung steht dem Monarchen auf dem Thron, sagt also Portia, noch besser an als seine Krone. Sie ist höher als die Krone auf dem Kopf, sie steht dem Monarchen, sie steht ihm an, aber sie geht höher als der Kopf und das Haupt, als das Attribut oder als das Zeichen von Macht, das die Königskrone ist. Wie das Zepter, so bekundet die Krone die zeitliche Macht, während die Vergebung eine überzeitliche, spirituelle Macht ist. Oberhalb der Autorität des Zepters thront sie im Herzen der Könige. Diese Allmächtigkeit ist anders als die zeitliche Mächtigkeit, und um anders sein zu können als die zeitliche, also irdische und politische Mächtigkeit, muss sie innerlich, geistig, ideal sein: im Herzen des Königs und nicht in seinen äußeren Attributen. Das Überschreiten jener Grenze folgt offenkundig dieser Bahn einer Verinnerlichung. Letztere geht vom Sichtbaren zum Unsichtbaren, indem sie zur Sache des Herzens wird: die Vergebung als Barmherzigkeit, die Empfänglichkeit des Herzens für das Unglück des Schuldigen, was der Vergebung ihre Bewegung gibt. Diese innere Barmherzigkeit ist göttlichen Wesens, sie sagt aber auch etwas über das Wesen der Übersetzung. Portia spricht offenkundig als Christin, sie versucht bereits zu das Mehr als Unmögliche sind von einer anderen Ordnung als das Unmögliche im Allgemeinen und können also möglich sein. Der Sinn des »Möglichen«, die Tragweite des Möglichkeitsbegriffs werden im Intervall, an der Spitze und an der Grenze des Un-Möglichen, wenn ich so sagen kann, einen Wandel durchlaufen haben – und dieser Wandel steht in unserer Reflexion über die unmögliche Möglichkeit der Übersetzung auf dem Spiel: zwischen möglich und unmöglich gibt es, sobald sie zwei heterogenen Ordnungen angehören, keinen möglichen Widerspruch mehr.

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konvertieren oder so zu tun, als würde sie einem Bekehrten predigen.13 Indem sie versucht, Shylock davon zu überzeugen, dass er vergeben soll, strebt sie bereits danach, ihn zum Christentum zu bekehren; indem sie vortäuscht, dass sie ihn bereits für einen Christen hält, der also vernehmen wird, was sie sagen will. Sie wendet ihn mit ihrer Logik und ihrer Rhetorik dem Christentum zu. Sie prädisponiert ihn zum Christentum, wie Pascal gesagt hätte, sie prä-konvertiert ihn, sie konvertiert ihn innerlich, eine Konversion, die er bald darauf genötigt sein wird, körperlich zu vollziehen, unter Zwang. Sie versucht ihn zum Christentum zu bekehren, indem sie ihn von dieser als christlich geltenden Auslegung überzeugt, die darin besteht zu verinnerlichen, zu vergeistigen, zu idealisieren, was bei den Juden (so heißt es zumindest oft, es ist ein sehr machtvolles Stereotyp) körperlich, äußerlich, buchstäblich, der Achtung des Wortlauts, des Buchstabens verschrieben bliebe. Wie beim Unterschied der Beschneidung des Fleisches und der paulinischen Beschneidung des Herzens – im Übrigen wäre da gewiss nach einer Übersetzung im weiteren Sinne in Hinsicht auf diese Problematik der Beschneidung zu suchen (buchstäbliche Beschneidung des Fleisches oder ideale und innerliche Beschneidung des Herzens, jüdische Beschneidung und christliche Beschneidung, Debatte um Paulus): Was geschieht da im Grunde zwischen dem Juden Shylock und der Gesetzlichkeit des christlichen Staates, in diesem Einsatz eines Pfundes Fleisch vor dem Gesetz, dem Eid, der geschworenen Treue, der Frage der Buchstäblichkeit usw.? Wenn die Vergebung im Innern des Herzens des Königs wohnt und nicht in seinem Zepter, seiner Krone oder seinem Thron, in den zeitlichen, irdischen, sichtbaren und politischen Attributen seiner Macht, ist ein Schritt gen Gott getan. Die Macht zu begnadigen, die im Menschen, in der menschlichen Macht, in der königlichen Macht als menschlicher Macht verinnerlicht ist, wird von Portia göttlich genannt: sie sei gleichsam göttlich. Dieses »gleichsam«, diese Analogie oder diese Ähnlichkeit, stützt eine Logik, vielmehr eine Analogik der theologisch-politischen Übersetzung, 13

[A.d.Ü.] Die hier wörtlich übersetzte Redewendung prêcher un converti, einem Bekehrten predigen, bedeutet so viel wie »jemanden überzeugen, der bereits überzeugt ist«.

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der Übersetzung des Theologischen in Politisches: »It is enthroned in the hearts of kings,/It is an attribute to God himself,/An earthly power doth then show likest God’s/When mercy seasons justice«: »Sie thront im Herzen der Könige, sie ist ein Attribut Gottes selbst«, und die irdische Macht, die Gott am meisten ähnelt, ist diejenige, die »seasons justice«, die die Gerechtigkeit durch die Vergebung »mildert« [»tempère«]; »wenn die Vergebung die Gerechtigkeit mildert«, »when mercy seasons justice«. »Tempère« ist also die französische Übersetzung von »seasons« durch François-Victor Hugo. Das ist keine Fehlinterpretation, es bedeutet sehr wohl »assaisonner«, abschmecken, abstimmen, mischen, abwandeln, verändern, mildern, anpassen, und zwar eine Nahrung oder ein Klima, eine Geschmacks- oder eine Qualitätsempfindung; vergessen wir nicht, dass diese Rede mit dem Versuch angefangen hat, »the quality of mercy« zu beschreiben. Doch wäre ich versucht, diese Übersetzung von François-Victor Hugo (»tempère«), die nicht schlecht und weder untreu noch irrelevant ist, durch eine andere zu ersetzen. Es wird, das betone ich nachdrücklich, keine »echte« Übersetzung sein, und schon gar keine relevante Übersetzung. Sie wird nicht auf den Namen »Übersetzung« antworten. Sie wird nicht wiedergeben, sie wird nicht begleichen, sie wird nicht alles zurückerstatten, sie wird nicht ihre ganze Schuld bezahlen und schon gar nicht an einen vorausgesetzten Begriff, an eine angebliche Sinnidentität des Wortes »Übersetzung«. Sie wird folglich nicht dem zugehören [relever], ich wiederhole es, was man üblicherweise eine Übersetzung nennt, eine relevante Übersetzung. Die relevanteste Übersetzung, sprich, die am meisten relevante, am meisten aufhebende (diejenige, die sich als Transport des intakten Signifikats in irgendeinen indifferenten Vehikelsignifikanten präsentiert) ist zwar die am wenigsten relevante überhaupt, doch davon einmal abgesehen wird diese mir vielleicht erlauben, zumindest drei Gesten auf einmal, drei Rechtfertigungen zu versuchen und zwischen ihnen, in derselben Ökonomie, drei Notwendigkeiten zu knüpfen, die alle an die Geschichte eines Übersetzungsversuchs gebunden sein werden, den ich vor etwa dreißig Jahren ein wenig verwegen in die Wege geleitet hatte und der jetzt im Französischen öffentlich besiegelt ist – während er natürlich seinerseits

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unübersetzbar in eine andere Sprache bleibt. Ich werde also »seasons« mit »relève« übersetzen: »when mercy seasons justice«, »quand le pardon relève la justice (ou le droit)«, »wenn Vergebung die Gerechtigkeit (oder das Recht) aufhebt«. 1. Erste Rechtfertigung, unmittelbare Bürgin im Spiel des Idioms. Relever hat zunächst die hier konnotierte Bedeutung der Küche, ebenso wie assaisonner. Es geht darum, Geschmack zu geben, einen anderen Geschmack, der sich mit dem ersten verlorenen Geschmack vermählt, der derselbe bleibt, während er ihn zugleich verändert, ihn abwandelt, ihm vermutlich etwas von seinem nativen Geschmack, seinem ursprünglichen, idiomatischen Geschmack fortnimmt, ihm aber auch und eben dadurch mehr Geschmack gibt, seinen natürlichen Geschmack herausbildet, ihn kultiviert, ihm noch mehr den Geschmack seines Geschmacks gibt; seiner eigenen, natürlichen Würze; das ist, was man in der französischen Küche »relever« nennt, »würzen«, »fein abstimmen«. Und eben das sagt Portia: le pardon relève la justice, die Vergebung hebt die Gerechtigkeit hervor, die Qualität der Vergebung hebt den Geschmack der Gerechtigkeit hervor. Die Vergebung wahrt den Geschmack der Gerechtigkeit, während sie ihn zugleich affiziert, ihn verfeinert, kultiviert; sie ähnelt ihm, aber sie kommt von anderswo, sie gehört einer anderen Ordnung an, gleichzeitig verändert sie ihn, sie mildert ihn ab und verstärkt ihn zugleich, wandelt ihn, ohne ihn zu wandeln, konvertiert ihn, ohne ihn zu konvertieren, ihn jedoch verbessernd, ihn hebend. Das ist ein erster Grund, um »seasons« mit »relève« zu übersetzen, das gut den Geschmackscode und die kulinarische Referenz von to season, »assaisonner« wahrt: to season with spice heißt würzen. A seasoned dish ist, so übersetzt Robert, ein »plat relevé«, ein gewürztes, fein abgestimmtes Gericht.14 Die Gerechtigkeit bewahrt ihren Eigengeschmack, ihre eigene

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Der reiche Artikel des Oxford English Dictionary führt großartige Beispiele für Bedeutungen an, die so verschieden sind wie »to render more palatable by the addition of some savoury ingredient«, »to adapt«, »to accommodate to a particular taste«, »to moderate, to alleviate, to temper, to embalm; to ripen, to fortify«. Ein seltenerer und älterer Gebrauch (XVI. Jahrhundert): to impregnate, to copulate: »when a male hath once seasoned the female, he never after touches her«.

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Bedeutung, aber dieser selbe Geschmack ist besser, wenn er »seasoned« ist, durch Vergebung fein abgestimmt. Ohne in Rechnung zu stellen, dass die Vergebung (pardon, mercy) auf diese Weise den Gerechten erlösen, befreien, erleichtern, entschädigen, ja sogar heilen kann (es ist die Kette heal, *heilen, holy, *heilig), der – solcherweise erleichtert, entlastet, befreit (relieved) – sich in Hinblick auf das sakro-sankte Heil freikauft. 2. Zweite Rechtfertigung: »relever« nennt durchaus die Erhebung. Die Vergebung hebt die Gerechtigkeit, sie zieht sie von oben her an, zieht sie hinauf, in eine Höhe, die höher ist als die Krone, das Zepter und die königliche, menschliche, irdische usw. Macht. Sublimierung, Erhebung, Exaltation, Aufstieg in die himmlische Höhe, zum Höchsten oder Allerhöchsten, höher als die Höhe. Grâce au pardon, grâce à la grâce, dank Vergebung, dank Gnade ist die Gerechtigkeit noch gerechter, gerechter als das Recht, sie transzendiert sich, sie vergeistigt sich, indem sie sich erhebt und indem sie sich so selbst über sich selbst hinaus (hin)aufhebt. Die Gnade sublimiert die Gerechtigkeit. 3. Schließlich gäbe es eine dritte Rechtfertigung des Verbes »relever«. Das Wort justification, also Rechtfertigung, benutze ich absichtlich, um das, was diese Übersetzung relevant machen würde, in Zusammenklang zu bringen mit dem damit verbundenen Motiv der Gerechtigkeit (»Mercy seasons justice«) und der Richtigkeit, um es auf das abzustimmen, was das rechte Wort sein soll, le mot juste, das möglichst, das meistmöglich richtige und gerechte, gerechter als das rechte Wort. Diese letzte Rechtfertigung gäbe nun also dieser Ökonomie, dieser Akkumulierung, dieser Kapitalisierung guter Gründe ihre philosophische Bedeutung und Kohärenz. Um 1967 ein Wort Hegels (* Aufheben,* Aufhebung) mit kapitaler Bedeutung und Doppelsinn aus dem Deutschen zu übersetzen, ein Wort, das zugleich Auslöschen und Erheben bedeutet, ein Wort, von dem Hegel sagt, es stelle eine spekulative Chance der deutschen Sprache dar, ein Wort, das bis dahin jeder in allgemeiner Übereinstimmung unübersetzbar fand – oder, wenn Sie lieber wollen, ein Wort, bei dem niemand auf der Welt sich auf irgendwen einstimmte, um es in irgendeine Sprache auf stabile und zufriedenstellende Weise zu übersetzen, hatte ich das Nomen »relève« oder das Verb »relever« vorgeschlagen. Das würde erlauben, in ein einziges Wort zusammengefügt, das Doppelmotiv der Erhe-

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bung und der Ersetzung zu wahren, das aufbewahrt, was es negiert oder zerstört, gardant, bewahrend, was es verschwinden lässt, so wie ganz genau, schönes Beispiel, in dem, was man in der Armee, beispielsweise in der Marine, la relève de la garde, die Wachablösung nennt. Dieser letzte Gebrauch ist übrigens im englischen »to relieve« möglich.15 War meine Operation eine Übersetzung?16 Nein, ich bin nicht sicher, dass sie diesen Namen, in seiner herrschenden und herkömmlichen Bedeutung, verdient. Tatsache ist, dass sie jetzt unersetzlich geworden und nahezu besiegelt ist, selbst in der Universität, manchmal in anderen Sprachen, wo man das französische Wort dann wie eine zitierte Übersetzung verwendet und selbst da, wo man nicht mehr weiß, woher sie kommt, und selbst wenn man den Ort, von dem sie kommt, ich meine »mich«, nicht mag, selbst wenn man seinen Geschmack nicht mag. Ohne uns in die Tiefen der Einsätze hineinzubegeben, muss ich zumindest daran erinnern, dass diese Bewegung der *Aufhebung, dieser relevante, aufhebende Prozess bei Hegel, stets eine dialektische Bewegung der Verinnerlichung, der *Erinnerung und der sublimierenden Vergeistigung ist. Es ist auch eine Übersetzung. Und es handelt sich durchaus um eine derartige *Aufhebung, hier, in Portias Mund: Die Vergebung hebt auf, sie erhebt, ersetzt und verinnerlicht die Gerechtigkeit, der sie eine

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Ich habe eben auf die Marine angespielt. Nun, Joseph Conrad schreibt beispielsweise in The Secret Sharer (Erstpublikation in: Harper’s Magazine (August 1910) Part I, S. 349–359): »I would get the second mate to relieve me at that hour« (S. 350), und sodann »I […] returned on deck for my relief« (S. 354). Das erste Mal als das Wort »relève« sich mir aufdrängte, um das Wort *Aufhebung zu übersetzen (ohne zu übersetzen), handelte es sich sonderbarerweise um eine Analyse des Zeichens. (Vgl. Der Schacht und die Pyramide. Einführung in Hegels Semiologie (Introduction à la sémiologie de Hegel), Vortrag im Collège de France im Seminar von Jean Hyppolite im Januar 1968, wiederaufgenommen in: Jacques Derrida: Randgänge der Philosophie. Aus dem Französischen von Gerhard Ahrens, hg. v. Peter Engelmann, Wien: Passagen 1988, S. 85–119, hier S. 90). Die meisten »unentscheidbar« genannten Wörter, die mich seither interessiert haben, sind nicht zufällig auch unübersetzbar in ein einziges Wort (pharmakon, supplément, différance, hymen usw.) und ihre Liste ist per Definition nicht abschließbar.

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fein abgestimmte Note gibt, die sie würzt [assaisonne]. Vor allem würden wir diese selbe Notwendigkeit der *Aufhebung genau im Herzen der Hegel’schen Deutung der Vergebung wiederfinden, namentlich in der Phänomenologie des Geistes: Die Bewegung zur Philosophie und zum absoluten Wissen als Wahrheit der christlichen Religion verläuft über die Erfahrung der Vergebung, beziehungsweise der Verzeihung.17 Die Vergebung ist eine Aufhebung, sie ist ihrem Wesen nach *Aufhebung. Und auch Übersetzung. In den Horizont der Sühne, der Erlösung, der Versöhnung und des Heils. Über dem Zepter, sagt Portia, und da, wo sie auf ihrem inneren Thron im Herzen des Königs sitzt, ist die Gnade ein Attribut Gottes selbst, und als irdische Macht, sagt sie weiterhin, ähnelt somit die Vergebung in dem Moment, wo sie die justice18 (hören Sie hier das Recht) aufhebt, einer göttlichen Macht. Was darin hier zählt, ist die Ähnlichkeit, die Analogie, die Figuration, die maximale Analogie, eine Art menschliche Übersetzung der Göttlichkeit: Die Vergebung ist in der menschlichen Macht das, was am ähnlichsten, was am meisten so ist wie und sich am meisten offenbart als eine göttliche Macht (»then show likest God’s«). But mercy is above this sceptred sway, It is enthroned in the hearts of kings, It is an attribute to God himself, And earthly power doth then show likest God’s When mercy seasons justice…

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Die Phänomenologie des Geistes, am Ende von Die offenbare Religion, genau vor Das absolute Wissen, also am Übergang zwischen absoluter Religion und absolutem Wissen – als Wahrheit der Religion. [Vgl. G. F. W. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1973, S. 492. Obwohl dort von Verzeihung die Rede ist, nicht von Vergebung, übersetzen wir pardon hier wie Markus Sedlaczek in seiner Übersetzung von Jacques Derrida: Vergeben. Das Nichtvergebbare und das Unverjährbare, Wien: Passagen 2017 durchgehend mit »Vergebung«. Vgl. auch die Anmerkung des Übersetzers, ebd. S. 73–86. (A.d.Ü.)] [A.d.Ü.] Das Bedeutungsspektrum von la justice im Französischen umfasst sowohl die Gerechtigkeit als auch die Justiz, das Rechtswesen.

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Das heißt nicht notwendig, dass die Vergebung bloß von einer Person kommt, eine da oben, Gott genannt, von einem barmherzigen Vater, der seine Vergebung auf uns herniedersinken lässt. Nein, damit kann auch gemeint sein, sobald es Vergebung gibt, sofern es welche gibt, betritt man in der menschlich genannten Erfahrung eine Zone von Göttlichkeit: Die Gnade ist die Genese des Göttlichen, des Heiligen oder des Sakralen usw., aber auch der Ort der reinen Übersetzung. (Eine gewagte Deutung. Sie könnte, sagen wir es allzu schnell, die Notwendigkeit der Einzelperson auslöschen, der vergebenden oder vergebenen Person, des »wer«, das irreduzibel auf die Wesensqualität einer Gottheit ist usw.) Diese Analogie (»then show likest God’s«) ist der Ort selbst des Theologisch-Politischen, der Bindestrich oder Übersetzungsstrich zwischen dem Theologischen und dem Politischen. Es ist auch das, was die politische Souveränität, die christliche Inkarnation des Körpers Gottes (oder Christi) im Körper des Königs, die zwei Körper des Königs gewährleistet. Diese analogische – und christliche – Artikulation zwischen den beiden Mächten (göttlicher und königlicher, himmlischer und irdischer Macht) verläuft hier über die Souveränität der Vergebung und des Gnadenrechts, sie ist damit auch die erhabene Größe, die jegliche List und jede Niederträchtigkeit autorisiert oder mit der sie autorisiert werden, die dem Anwalt Portia, dem Sprecher aller christlichen Gegner Shylocks, vom Kaufmann Antonio bis zum Dogen, erlauben werden, ihn zu überwältigen und ihn alles verlieren zu lassen, sein Pfund Fleisch, sein Geld und sogar seine Religion. Wenn ich hier all das Schlechte sage, das man von der christlichen List als Diskurs der Vergebung denken kann, so halte ich damit durchaus keine Lobrede auf Shylock, der auf sein Recht pocht, sein Pfund Fleisch einfordert und verlangt, dass man der Buchstäblichkeit des »bond« stattgebe. Ich analysiere lediglich, wie in dieser Situation historisch und allegorisch die Karten gemischt sind. Mein Vorschlag ist eine Analyse der diskursiven, logischen, theologischen, politischen, ökonomischen Ressourcen dieses Vergebungsbegriffs, der Erbschaft, die unsere ist, dieser Semantik der Vergebung – da, wo sie von einer gewissen europäischen Auslegung der Übersetzung nicht zu trennen ist.

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Indem ich somit drei Rechtfertigungen meiner Quasi-Übersetzung sowohl von »seasons« als auch von »*Aufhebung« mit »relève« (Verb und Nomen) angeboten habe, habe ich allzu viele Gründe zusammengetragen, akkumuliert, um das Wesentliche zu verbergen, dass nämlich meine Wahl auf die bestmögliche Transaktion bedacht war, auf diejenige, die am ökonomischsten wäre, weil sie erlauben würde, so viele Wörter, sogar Sprachen, so viele Denotationen und Konnotationen in ein einziges Wort zu übersetzen. Ich bin nicht sicher, dass diese Transaktion, und sei sie die meistmöglich ökonomische, des Namens traduction würdig ist, des Namens Übersetzung, im strengen, reinen Sinne dieses Wortes, falls es den gibt. Es wäre eher eine dieser anderen Sachen auf tr., eine Transaktion, eine Transformation, eine Arbeit, ein travail, ein travel – und eine trouvaille, ein Fundstück (denn wenn jene Erfindung auch eine Herausforderung anzunehmen schien, relever un défi, wie man im Französischen auch sagt, so bestand sie doch nur darin zu entdecken, was in der Sprache wartete, oder zu wecken, was darin schlief). La trouvaille fait travailler, und arbeiten lässt das Fundstück zuallererst die Sprachen, ohne Adäquation noch Transparenz, hier etwa, indem es mit einem neuen performativen oder poetischen Schreiben oder Wiederschreiben genauso das Französische affiziert, zu dem auf einmal ein neuer Gebrauch des Wortes hinzukommt, wie das Deutsche und das Englische. Diese Operation hat vielleicht noch an jener Arbeit des Negativen teil, in der Hegel eine relève, eine *Aufhebung sah. Wenn ich also annähme, die Quasi-Übersetzung, die Transaktion des Wortes »relève« sei »relevante« (ein englisches Wort, das im Begriff ist, zu einem französischen zu werden), so würde das vielleicht die Wirksamkeit jener Arbeit beschreiben, sowie ihr angenommenes Recht, legitimiert, akkreditiert, mit einem amtlichen Kurs notiert zu werden. Das Hauptinteresse19 dieses Fundstücks aber, wenn es denn eines hat, wenn ich es in Begriffen von usure, von Abnutzung, Wucher und Markt bewerten kann, läge darin, dass es etwas über die Ökonomie jeder zwischensprachlichen Übersetzung sagt, dieses Mal im reinen, strengen 19

[A.d.Ü.] Das französische intérêt bedeutet auch »Zins« und im juristischen Bereich »Nutzen«.

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Sinne dieses Wortes. Indem man eine Herausforderung annimmt [en relevant un défi], fügt man freilich ein Wort aus der französischen Sprache hinzu, ein Wort in einem Wort – und der Gebrauch, den ich soeben, »eine Herausforderung annehmend«, von dem Wort »relever« gemacht habe, »en relevant un défi«, wird ebenfalls zu einer Herausforderung, einer weiteren Herausforderung für jede Übersetzung, die in einer anderen Sprache alle Konnotationen aufnehmen wollte, die sich in diesem Wort soeben akkumuliert haben. Dieses bleibt in sich selbst zahllos oder unzählbar und vielleicht unnennbar: mehr als ein Wort in einem Wort, mehr als eine Sprache in einer einzigen Sprache, jenseits jeder möglichen Buchführung und Zählbarkeit der Homonyme. Auch würde diese Übersetzung mit dem Wort »relevante« exemplarisch zeigen, dass jede Übersetzung ihrer Berufung nach relevante sein und das hieße auch aufheben müsste. Sie würde so das Überleben des Körpers des Originals gewährleisten. Verstehen wir hier die survivance, das Überlebendsein dieses Überlebens im doppelten Sinne, den ihm Benjamin in Die Aufgabe des Übersetzers gibt: *fortleben und *überleben: fortgesetztes Leben, weitergeführtes Leben, living on, aber auch Leben jenseits des Todes. Ist es nicht das, was eine Übersetzung macht? Stellt sie nicht diese beiden Überleben sicher, indem sie im Verlauf einer Umtauschoperation das Fleisch verliert? Indem sie den Signifikanten zu seiner Bedeutung oder seinem Wert hin erhebt, aber zugleich das trauernde und verschuldete Gedächtnis des singulären Körpers wahrt, des ersten Körpers, des einzigartigen Körpers, den sie auf diese Weise erhebt und rettet und aufhebt? Da es sich um eine Arbeit handelt, ja, wie gesagt, sogar um eine Arbeit des Negativen, ist diese relevance eine Trauerarbeit, im rätselhaftesten Sinne dieses Wortes. Der verdiente hier noch einmal ausgearbeitet zu werden, was ich anderswo versucht habe, hier muss ich jedoch darauf verzichten. Das Maß der Aufhebung, der relève oder der relevance, der aufhebenden Trauerarbeit, der Preis einer Übersetzung ist stets das, was man den Sinn nennt, ja den Wert, die Warte oder das Wahren, nämlich la garde, die Wahrheit als garde (*Wahrheit, *bewahren) oder den Wert des Sinns, nämlich das, was sich vom Körper befreit und sich über ihn erhebt, ihn verinnerlicht, ihn vergeistigt, ihn im Gedächtnis wahrt. Treues, trauerndes Gedächtnis. Man braucht nicht einmal zu sagen, dass die

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Übersetzung den Wert des Sinns wahrt oder den Körper darin aufheben muss: Das Konzept selbst, der Wert des Sinns, der Sinn des Sinns, der Wert des gewahrten Werts entsteht aus der trauernden Erfahrung der Übersetzung, aus ihrer Möglichkeit selbst. Im Widerstand gegen diese Transkription, gegen diese Transaktion, die eine Übersetzung ist, gegen diese Aufhebung, hat Shylock, dem die Hände gebunden sind, sich dem Coup der christlichen Strategie ausgeliefert. (Coût, Kosten einer Wette zwischen Judentum und Christentum, Coup gegen Coup: Sie übersetzen sich, ohne sich ineinander zu übersetzen.) Ich insistiere auf der christlichen Dimension. Das Christentum (und namentlich der Protestantismus) hat in der Geschichte der Übersetzung und des normativen Übersetzungsbegriffs seine Spuren hinterlassen, und die relève, die *Aufhebung eines Hegel (der, woran man immer erinnern muss, ein sehr lutherischer Denker war, zweifelsohne wie Heidegger) ist explizit eine Aufhebung der Passion und des spekulativen Karfreitags im absoluten Wissen. Über diese Spuren und diese Aufhebung hinaus aber beschreibt die Trauerarbeit auch, durch die Passion, durch das vom verlorenen, aber im Innern seines Grabes bewahrten Körper heimgesuchte Gedächtnis hindurch, die Auferstehung des Gespensts oder des verklärten Leibes, der sich erhebt, wieder aufsteht: se lève, se relève – und geht. Ohne Hegels Phantom Kummer bereiten zu wollen, verzichte ich auf das dritte Moment,20 das ich in Portias Rede angekündigt hatte (es hätte die Übersetzung als Gebet und Segen betroffen). 20

Es würde sich, ohne weiter vom Dogen und vom Staat zu sprechen, darum handeln, die justice einerseits, das Heil andererseits auf die Waagschalen zu legen, sie zu vergleichen und ins Gleichgewicht zu bringen und gegeneinander abzuwägen. Unter justice ist hier das Recht, die kalkulierbare Justiz zu verstehen, enforced, angewendet, anwendbar, und nicht die justice als Gerechtigkeit, die ich andernorts vom Recht unterscheide; hier bedeutet justice: das Juridische, das Judiziare, das positive Recht, ja das Strafrecht. Um die justice einerseits und das Heil andererseits zu vergleichen und gegeneinander abzuwägen, ist es, als müsse man zwischen dem einen und dem anderen wählen, und als müsse man auf ein Recht verzichten, um Zugang zum Heil zu erlangen. Es wird sich im selben Zuge darum handeln, dem Wort und dem Wert von prière, Gebet, Bitte, ei-

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Merci, danke für die Zeit, die Sie mir geschenkt haben, pardon, mercy, Pardon für die Zeit, die ich Ihnen genommen habe.

ne wesentliche Würde zu verleihen; das Gebet wäre das, was erlaubt, das Recht auf das Heil oder auf die Heilserwartung hin zu überschreiten; es gehörte zur Ordnung der Vergebung, wie der Segen, von dem anfangs die Rede war (die Vergebung ist ein doppelter Segen: für den, der sie gewährt, und für den, der sie empfängt, für den Gebenden und für den Nehmenden). Wenn nun das Gebet zur Ordnung der (erbetenen oder gewährten) Vergebung gehört, hat es keinerlei Platz im Recht. Auch nicht in der Philosophie (in der Onto-theologie, sagt Heidegger). Aber ehe ich nahelege, dass ein Kalkül und eine Ökonomie sich auch noch in dieser Logik verbergen, lese ich zunächst diese letzten Verse von Portias Rede; sie hat soeben gesagt: »when mercy seasons justice«, »wenn Vergebung das Recht aufhebt [relève le droit]« und sie (oder er) fährt fort: Therefore, Jew, Though justice be the plea, consider this, That in the course of justice none of us Should see salvation: we do pray for mercy, And that same prayer doth teach us all to render The deeds of mercy. I have thus spoke thus much To mitigate the justice of thy plea, Which if thou follow, this strict court of Venice Must needs give sentence ’gainst the merchant there. Paraphrase: »Und so, Jude, obwohl justice (das gute Recht) dein Argument ist (plea: deine Einlassung, das, was du geltend machst, das, in dessen Namen du plädierst, dein Anliegen, aber auch deine Entschuldigung), bedenke dies: dass mit dem schlichten Gang des Rechts (der schlichten Rechtsprozedur) niemand von uns das Heil sähe: Wir beten in Wahrheit um Vergebung (Barmherzigkeit, la miséricorde) (»we do pray for mercy«) und das ist das Gebet, dieses Gebet, dieses selbe Gebet (»the same prayer«), das uns alle lehrt, Barmherzigkeit zu üben (zu vergeben). Alles, was ich gerade gesagt habe, soll die justice deines Anliegens abmildern; wenn du beharrst, wenn du fortfährst, dieses Anliegen zu verfolgen, dann wird das strenge Gericht von Venedig notwendig sein Urteil gegen den Kaufmann sprechen müssen, der hier anwesend ist.«

»Sachen auf tr.« Trouvailles du travail de la traduction Esther von der Osten, Caroline Sauter

»Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« lautete der Titel des Vortrags, den Jacques Derrida 1998 zur Eröffnung des jährlichen Treffens zur literarischen Übersetzung, den Assises de la traduction littéraire in Arles gehalten hat. Er erschien 1999 in den Actes des Assises bei Actes Sud und wurde 2004 mit geringfügigen Änderungen in den Cahiers de l’Herne wieder veröffentlicht. Die englische Übersetzung von Lawrence Venuti, »What Is a ›Relevant‹ Translation?«, erschien bereits 2001 in der Zeitschrift Critical Inquiry. Die Existenz dieser Übersetzung, die schnell zur einschlägigen Referenz geworden ist, mag ein Grund dafür sein, warum es bisher keine deutsche Übersetzung des Textes gegeben hat. Die hier nun vorliegende ist ein Gemeinschaftsprojekt, wie der gesamte Band, dessen Beiträge aus einer als Lektüre-Workshop angelegten kleinen Tagung zu Derridas Text hervorgingen. Aus diesem Grunde wurde hier nicht versucht, die umfangreiche Forschung zu Derridas Übersetzungsdenken einzuarbeiten. Mehrdeutige Wörter geben Anlass, das Übersetzen zu überdenken. Ein solches ist zuallererst das titelgebende Wort relevante, und damit der Titel selbst, den Derrida von vornherein unter das Diktum des Unübersetzbaren stellt, wenn er sagt: Weshalb wird mein Titel stets unübersetzbar bleiben? In erster Linie deshalb, weil nicht entschieden werden kann, aus welcher Ausgangssprache er stammt [relève]. Und somit auch nicht, in welche Richtung

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er arbeitet, travaille, travels, reist – zwischen hôte und hôte, guest und host, Gast und Gastgeber. Es ist unmöglich zu entscheiden, welcher Ausgangssprache etwa das Wort »relevante« entstammt [relève], das ich fürs Erste in Anführungsstrichen stehen lassen werde. Ebenso unmöglich ist es zu sagen, zu welcher Sprache es in dem Moment gehört, in dem ich mich seiner bediene, in den Syntagmen oder Sätzen, denen ich es einschreiben werde. (S. 48) Lateinisch, Französisch, Englisch, Deutsch – von Sprache zu Sprache vagabundiert relevante zwischen Verben, Adjektiven, Partizipien, von der Relevanz über die relève zur Aufhebung. Das Wort »relevant« ist, wie Derrida deutlich macht, ein reisendes Wort. Zu den »Wörtern auf tr.« – »eine Transaktion, eine Transformation, eine Arbeit, ein travail, ein travel – und eine trouvaille, ein Fundstück« (S. 83) – gehört neben traduction und Trauer eben auch travel. Es ist ein reisend handelndes Wort, so könnte man sagen, um das Moment des Performativen, das die Beiträge dieses Bandes alle mehr oder weniger markiert aufgreifen, schon einmal hervorzuheben. Denn das ursprünglich lateinische Partizip (relevans), dann englische Adjektiv (relevant), hält im Moment, als Derrida in Arles seinen Vortrag hält, Einzug in die französische Sprache und verleiht dem dort vorhandenen Partizip des Verbs relever – eben relevant – einen neuen zusätzlichen Sinn, es partizipiert fortan am Partizip mit seiner adjektivischen englischen Bedeutung, die überdies auch etwas wie »bedeutend« bedeutet: denn was relevant ist, hat Bedeutung, hat Gewicht. Durch die Sprachen reisend wird das Wort zum Gast, also gibt es gastgebende Sprachen, es gibt Gastfreundschaft und es gibt Handlung, speech acts und actes de résistance: relevant ist ein Sprachhandlungsreisender. Denn 1967 hatte Derrida Hegels Begriff »Aufhebung« als relève (oder verbal relever) übersetzt. Wenn Derridas Titel also schon davon spricht und eine Unmöglichkeit, ihn zu übersetzen, ankündigt, dann ist eine »relevante« Übersetzung von vornherein auch als »aufgehobene« zu fassen: als eine Übersetzung, die sich sagt und versagt und die ein herkömmliches Übersetzungsverständnis »aufhebt«, wie die hier versammelten Beiträge deutlich machen. Aufgrund jener Hegelreferenz

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verzichtet unsere Übersetzung übrigens auf den Versuch, der Polysemie von relever gerecht zu werden, und tut so, als ob es bisweilen in »aufheben« rückzuübersetzen sei. Die Ökonomie der Übersetzung ist für Derrida eine »économie de l’entre-deux« (S. 15), eine des Dazwischen. Als solche widersetzt sie sich der Ökonomie des Kalküls, der Quantifizierbarkeit, der Berechnung und Konvertierbarkeit, die Shakespeares Drama The Merchant of Venice inszeniert – angefangen damit, dass ein festgesetzter und unverrückbarer Tauschwert (etwa a pound of flesh/un livre de chair) angenommen und als Pfand eingesetzt wird – und die Derridas Lektüre kritisch analysiert. In der Ökonomie des Dazwischen ist diese Quantifizierung ausgeschlossen, denn es ist eine hyperbolische, eine exzessive Ökonomie, in der einem Begriff – etwa relevante – kein festzusetzendes Äquivalent entsprechen kann. Eigentumsbegriffe, aber auch das Kriterium der Angemessenheit einer Übersetzung werden in diesem Zugang zu Übersetzung daher grundlegend in Frage gestellt. In einem weiteren Schritt müsste dies mit der konkreten Berufspraxis des Übersetzens zusammengedacht werden, denn beispielsweise das Kriterium der Angemessenheit dürfte für viele im Publikum in Arles ein durchaus zu berücksichtigendes gewesen sein.

Körpermetaphern als Sprachmetaphern Die Ökonomie des Dazwischen, die Ökonomie der Übersetzung ist gemäß dem Schwerpunkt des ersten Teils des Textes auch eine Ökonomie des Eros. Sie betont die Verletzlichkeit und Fragilität des Eigenen und des Fremden. So stellt Derridas Erotisierung des doppelzüngigen Wortes langue zu Beginn seines Textes das zärtliche Kosen, Lecken, Züngeln am fremden Körper heraus; er spricht von la caresse d’une langue: »den Liebkosungen einer Zunge, einer Sprache« (S. 46). Diesem doppelsinnigen Spiel mit dem Wort langue geht es um das Intakthalten des Anderen in seiner Andersheit; darum, es sich zu versagen, ihm zu nahe zu treten, »zu bedrohen oder zu vermindern, zu verzehren oder zu vollziehen [à consumer ou à consommer]« (S. 46). Es ist ein Spiel mit dem flammenden

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Feuer, in dem die Kraft des Verzehrens sich auch ins Versehren verkehren kann. Ebenso wie zwischen »versagen« und »sich etwas versagen« nur eine schmale Gratwanderung ist, kann die passion de traduction als Leid und Leidenschaft zugleich gelesen werden, die an dem Wort »leckt, wie eine Flamme züngelt oder eine Liebeszunge leckt« [comme peut lécher une flamme ou une langue amoureuse] (S. 46). Und das Züngeln, Lecken, Versehren und Verkehren bringt hier von vornherein sehr prominent den Körper ins Spiel, von dem in Michael Levines Aufsatz noch so nach- und eindrücklich die Rede sein wird – den Körper, besonders aber auch den Mund, denn im Verzehren befindet sich die Zunge schon zwischen Erotik und Kulinarik, und das Schmecken, das Genießen mit der Zunge, das Würzen und Abschmecken ist ein großes metaphorisches Feld in Derridas Text, wie auch bei Nikolaus Müller-Schöll deutlich wird. Derrida liebt das Wort, so sagt er, »allein im Körper«, in der reinen Körperlichkeit »seiner idiomatischen Singularität« (S. 46). Das Wort corps ist in der Tat ein Leitmotiv in Derridas Text. Es bezieht sich in seiner Lektüre des Merchant of Venice auf Shylocks Körper, dem Folter und Zwangstaufe droht, und auf den Körper Antonios, der Shylock das »Pfund Fleisch« neben seinem Herzen verpfändet. Zugleich bezeichnet es aber – ähnlich wie im Englischen etwa in der Wendung body of work – auch das Korpus, nicht zuletzt das Korpus des Gesetzes, auf das sich Portia, verkleidet als Balthasar, in ihrer vermeintlichen Rechtsprechung, die eine gewaltsame Ökonomisierung erzwingt, die Shylock vernichtet, beruft (diese Szene kommentiert Judith Kasper ausführlich). Auch den Wörtern, Werken, Originalen, Übersetzungen und Reden, die Derrida bespricht, wird jeweils eine eigene Körperlichkeit zugesprochen: »le corps original«, »un corps verbal«, »ce mot […] porte en son corps une opération de traduction en cours«, »corps de traduction«, »corps parlé, corps traduit« sind Wendungen, die den Text durchziehen. In der Übersetzung wird daraus etwa der »ursprüngliche Körper« oder ein »Wortkörper«, das Wort ›relevant‹ trägt nämlich laut Derrida »in sich, in seinem Körper, eine unablässige Übersetzungs-Operation«, hat einen »Übersetzungs-Körper«, einen »gesprochenen Körper und übersetzten Körper«, dem – leiblich – etwas widerfährt (S. 61f.).

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Auch die Geste, le geste – die Handbewegung, die Geste, der Gestus – besitzt in Derridas Text eine ähnliche Dynamik. Das Wort »relevant« selbst beschreibt laut Derrida eine Geste – le geste dit »relevant« (S. 13) – eine Geste, die richtig trifft (»ce qui touche juste«), die den Kern trifft. Die relevante Rede, Aussage, Entscheidung, die relevante Übersetzung vollziehen somit für ihn Gesten, Wortbewegungen, wenn man so möchte, in denen das Verb »relever« als konkrete Geste des Anhebens, Hervorhebens usw. gegenwärtig ist. Wechselt le geste, die Geste, beim Übersetzen das Geschlecht, so hat das Wort im Französischen ein feminines Homonym, das sich durchaus mit Derridas Arbeit verbinden lässt. Denn la geste ist das Epos, die Heldengeschichte oder auch, wie Anne Weber es schreibt, das Heldinnenepos. Dass die sexuelle Differenz in der Übersetzung mitspielt, macht Derrida etwa mit seiner Beobachtung deutlich, dass die weibliche Form des französischen Adjektivs, relevante, sich klanglich dem englischen (oder auch deutschen) relevant mehr annähere als das homographe französische Maskulinum relevant (S. 13/50). Die Möglichkeit des Changierens – wie bei la livre/le livre – zwischen le geste/la geste, bringt das Gestische und das Erzählende zusammen – die Erzählung von seiner Übersetzungserfahrung gewinnt performativen, gestischen Charakter. Gesten, besonders aber Verben des Berührens ziehen sich durch den Text. Etwa fragt Derrida an einer Stelle rhetorisch : »Qu’est-ce qui est dit ›relevant‹ le plus souvent?«, und antwortet sogleich : »Eh bien, ce qui touche juste…« (S. 13). Von einer möglichen Übersetzung wie »den Nagel auf den Kopf treffen« abgesehen, ist der Aspekt der Berührung hier entscheidend; einige Übersetzungsnotizen zu der Stelle ce qui touche juste versuchen sie ins Werk zu setzen: »Ce qui, justement, touche. Ce qui touche la justice ou la justesse. To touch upon justice (or justness). Whatever touches just right. Whatever feels just right. Was sich richtig anfühlt, gut anfühlt. Was sich richtig gut anfühlt. Was mich als richtig berührt, was mich richtig berührt«; schließlich lautet die Übersetzung, vielleicht übergenau die Sinnlichkeit ausbuchstabierend: »das, was sich genau richtig anfühlt, den Kern trifft« (S. 50). Oft hat diese vielfach wiederkehrende Körperlichkeit, dieses Insistieren auf der Berührung im Übersetzungsakt einen Doppelsinn, der

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sich – zumindest im französischen Original – auch auf das Sprechen, das Lesen und das Schreiben beziehen kann. So etwa das immer und immer wieder leitmotivisch erwähnte livre: einmal, aus Shakespeares Englisch übersetzt, ist es la livre de chair (»pound of flesh«), Shylocks bzw. Antonios »Pfund Fleisch« im Merchant of Venice, und einmal ist es le livre, das Buch, die Schrift. Wenn Derrida etwa von »le poids d’un livre« spricht (S. 16), ist damit ebenso das Gewicht eines »Pfund Fleisch« als quantitative Maßeinheit gemeint wie auch die Gewichtigkeit eines Buches oder einer Schrift, etwa der Gesetzesschrift. Daher lässt es sich übersetzen: »Es geht ihr nicht darum, einen homogenen Raum zu messen oder das Gewicht eines Buches in Pfunden [le poids d’un livre]« (S. 54).

Arbeiten mit Derrida Diesen und weiteren Fährten folgen die Beiträge, die wir im vorliegenden Band nach dem Alphabet geordnet haben. Achim Geisenhanslüke liest Derridas Aufsatz vor dem Hintergrund rechtsphilosophischer und ökonomischer Zusammenhänge. Seine Lektüre eröffnet er mit Pierre Legendres Dekonstruktion der abendländischen Rechtsgeschichte: Legendre nämlich versteht die Abwertung des Buchstäblichen um des Geistes willen als Ausdruck der Herrschaft des christlich-römischen Rechts und seiner Institutionen über eine spezifisch jüdische Textauslegung, der von Seiten des Rechts vorgeworfen wird, »eine leibliche Auslegung der Texte« (S. 106) zu betreiben. Als »Sklaven des Buchstabens« galten lange auch die Übersetzer (die Tradition bevorzugte die männliche Form). Mit Henri Meschonnic hält Geisenhanslüke dieser Abwertung nun eine »Poetik der Philosophie« entgegen, die, wie Michael Levine und Judith Kasper in ihren Aufsätzen genauer herausarbeiten, auch in Derridas Text selbst am Werk ist und aufgeführt wird. Wie auch Michael Levine betont Achim Geisenhanslüke die Bedeutung des Unmöglichen in Derridas Übersetzungsdenken: Das Unmögliche rückt Übersetzung in den Kontext einer Ethik und Politik des Apore-

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tischen, wie Geisenhanslüke an der Aporie der Gastfreundschaft darlegt, die er in Derridas Denken von Übersetzung aufzeigt. Vor diesem Hintergrund des Aporetischen widmet er sich dann Derridas Entscheidung, Hegels Begriff der Aufhebung mit relève zu übersetzen. Er zeigt, wie diese Übersetzung Derrida zugleich die Möglichkeit gibt, Hegels Dialektik einer Kritik zu unterziehen. Denn Hegels Ökonomie der Aufhebung wird gerade durch das widerständige Aufführen, das Performieren der Unübersetzbarkeit des Begriffs ›Aufhebung‹ ausgehebelt. Der Frage nach der Ökonomie der Übersetzung gibt Geisenhanslüke eine weitere Wendung, wenn er mit einem Ausblick auf die Geschichte des Versicherungswesens zeigt, wie die alten literarischen Motive der Seefahrt und des Schiffbruchs im Merchant of Venice mit der Ökonomie, wie Risiko für Leib und Leben und ökonomisches Risiko verbunden werden. An die Verknüpfung von Schulden und Schuld anknüpfend, die Derrida an Shakespeares Drama zeigt, stellt Geisenhanslüke Derridas Text in den Kontext von dessen Seminar Le parjure et le pardon, das sich auch mit der damaligen öffentlichen Diskussion um die Frage von geäußerten oder verweigerten Bitten um Vergebung im historischpolitischen Feld auseinandersetzt. Er macht deutlich, dass Derrida seine Kritik an Hegels Begriff der Aufhebung mit einer Kritik an einem christlichen Begriff von Vergebung verbindet. Judith Kasper nähert sich dem Übersetzen und auch dem Übersetzungsgestus, den Derrida selbst in seinem Vortrag vollzieht, von den Rändern her: von der Travestie und der »Quasi-Übersetzung«, wie Derrida sie nennt (S. 51). Auch ihre Ausführungen stehen unter dem Signum der Unmöglichkeit und Unnennbarkeit, wenn sie schreibt, dass Derrida hier eine Transformation ins Übersetzungsdenken wie in die Praxis der Übersetzung einschreibe, »eine Geste am Rand der Übersetzung, die Derrida mit diesem Vortrag ausführt und für die es keinen eigenen Namen oder Begriff gibt« (S. 128). Diese besteht, wie Kasper an der Gerichtsszene in Shakespeares Merchant of Venice darstellt, in der Portia »travestiert« – als männlicher Rechtsgelehrter verkleidet – auftritt, in Derridas »Übernahme« von Portias »Travestiekunst«, die er »in die Übersetzung zurückwendet« (S. 130). Und damit, mit dieser strategischen Veranderung, werden schließlich alle starren Identitäten

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und Oppositionen »durchgearbeitet«. Dies sieht Kasper gerade in den Störmomenten in Derridas Vortrag am Werk.1 So etwa in der eingangs gesetzten Weigerung Derridas, Portias Satz »Then must the Jew be merciful« zu übersetzen (zu dieser Weigerung, dieser Nicht-Übersetzung unten mehr), in der Kasper den schmerzhaften Fingerzeig auf die Gewalt, die Schuld des Übersetzens erkennt und ein »Stocken und Stottern«, das den Fluss des Vortrags stört, um die Abgründe aufzutun, über die eine Übersetzung führen könnte. Dies liest Kasper selbst als Theater, als Aufführung der Konfrontation zwischen Portia und Shylock mit travestierten Rollen. Auf das theatrale Moment in Derridas eigener Schreib- und Denkweise kommt auch Nikolaus MüllerSchöll ausführlich zu sprechen. Ebenso liest sie die von Derrida insistierend vorgebrachte und bereits thematisierte scheinbare oder zumindest vorausgesetzte »Unübersetzbarkeit« seines Titels »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?«, und auch den im Text zerstreuten, proliferierenden Begriff titre selbst, als ein Störmoment, indem die beiden Ökonomien, die hier am Werk sind, gegeneinander ausgespielt werden – und sich schließlich als »Falschmünzen« (S. 135) erweisen. Auch die Anführungszeichen des Wörtchens »relevante« im schon angesprochenen Titel führen Kasper dazu, Derridas »Auseinanderlegung« des titelgebenden Begriffs in Partizip, Verb und Substantiv – relevant/e, relever, relève – als »Verunsicherung« seiner eigenen, scheinbar

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An dieser Stelle sei auf ein Störmoment hingewiesen, das ganz in der Nähe von Portias Travestie an zwei Stellen im französischen Originaltext in den Cahiers de l‘Herne von 2004 auftaucht. Ob Zufall oder nicht, es ist erstaunlich genug, um erwähnt zu werden: Im Unterschied zur Fassung von 1999 tauschen nämlich das Wort discours und das Wort traduction in der Fassung von 2004 je einmal das Geschlecht, und beide Male in ähnlichem Zusammenhang. Zu Beginn des Textes heißt es »Und was alles in allem eine Rede [un discours] über die (mögliche/unmögliche) Übersetzung ist, das ist auch eine Rede [une discours] als Gebet über das Gebet.« (S. 68) Und am Ende des Textes heißt es: »Ohne Hegels Phantom Kummer bereiten zu wollen, verzichte ich auf das dritte Moment, das ich in Portias Rede angekündigt hatte (es hätte die Übersetzung [le traduction] als Gebet und Segen betroffen).« (S. 85) Wir haben die Stellen daher im Abdruck des französischen Textes in diesem Band bewusst nicht korrigiert (S. 27, 42).

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stabilen und relevanten Übersetzung von Hegels »Aufhebung« als relève zu lesen. Eine Differenz schreibt sich auch dort ein, wo die (Englisch zu lesende) justice Shakespeares gerade nicht hegelianisch »aufgehoben« ist, sondern im Französischen durch das buchstäbliche Insistieren auf der justification einen Exzess einfügt: »Derridas Rechtfertigungen bilden somit einen Überschuss und Rest, der nicht in den durch sie vorgebrachten inhaltlichen Begründungen aufgeht.« (S. 138) Und schließlich liest Kasper auch das Wort »relevant« selbst als »travestiertes Wort«, das durch die Sprachen flottiert, um immer ein Reservoir dessen zu behalten, was in einer jeden Einzelsprache nicht gesagt werden kann. Michael Levine beginnt seine Untersuchung zur Erfahrung des Unmöglichen mit der Frage, ob es überhaupt möglich ist, über Übersetzung zu sprechen, ohne zu übersetzen. Wie verhält sich Übersetzung als wissenschaftliches Objekt zu Übersetzung als Sprechakt, als Gestus? Unter Rückgriff auf Derridas Analyse von Freuds Theorie des Wiederholungszwangs sieht Levine dessen Philosophie der Übersetzung unlösbar mit der Performanz von Übersetzung verbunden: Derridas Text lässt sich so als eine Reihe Shakespeare’scher »dumbshow performances« lesen, die stumm aufführen, was sich nicht sagen lässt. Was die Übersetzung stottern und babbeln lässt, ist demgemäß das, was immer wieder ausagiert wird, weil es der Versprachlichung Widerstand leistet. Die Ethik der Übersetzung muss daher mit Levine in einer Erfahrung des Unmöglichen, des Unübersetzbaren liegen, die das berücksichtigt, was »im Mund bleibt«, »stockt und stammelt« (S. 151). Übersetzung als Erfahrung des Unmöglichen ist auch Erfahrung und Akt des Widerstands. Dem Anspruch, dass Übersetzung den Sinn wiederzugeben habe, widerstehen auch die fortwährenden Verschiebungen, die in den Wiederholungen geschehen. Auch sie eröffnen eine andere Ökonomie des Übersetzens, in der Größen wie Gabe, Vergebung, Sprechakte, Körpereinschreibungen und das Begehren des Idioms das Wort haben, in der die idiomatische Singularität eines Körpers zu Wort kommt, der sowohl der eines Wortes als auch der eines Menschen ist. Denn wie Levine deutlich macht, geht es bei Übersetzung »auch um die Frage, wie Körper sprachlich kultiviert, besetzt und organisiert sind« (S. 152).

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Er zeigt, auf welche Weisen das Performative über das Konstative, der Sprechakt über den Bericht, die Geste über die Feststellung hinausgehen, wie Derridas Text immer wieder genau das tut, worüber er spricht. Stottern und Schweigen, auch das Babbeln in Wortreihen wie »travaille«, »travels«, »travail«, und »trouvaille« (S. 40) oder »merci«, »merchant«, »merces«, »marché«, »marche«, »merchandise« und »mercenariat« (S. 25) deuten darauf hin, dass etwas hakt, nicht von der Stelle kommt, immer wieder am Anfang hängen bleibt oder im Zwischen. So verweist das Partizip Präsens »relevant« auf einen Akt, der noch nicht vollendet ist, im zwischensprachlichen Raum verweilt, im Zwischen des Wortes relevant, »das aus dem Englischen kommt, aber noch nicht im Französischen angelangt ist« (S. 147). Levine zeigt damit, wie die Zeitlichkeit des Aufschubs auch in Derridas Übersetzungsdenken arbeitet. Derridas performative Arbeit mit der poetischen Funktion der Sprache wird in Levines Aufsatz als Akt des Widerstands lesbar, an dem auch dessen Übersetzung von Hegels Begriff »Aufhebung« mit »relève« teilnimmt, Widerstand der Übersetzung auch im Allgemeinen gegen die omnipräsente, systemische Macht der Aufhebungslogik. »Zu dieser Résistance sammelt er verschiedene Kräfte – vor allem die noch nicht mobilisierten Ressourcen des Worts ›relever‹ selbst.« (S. 153) So wahrt der Text das trauernde Gedächtnis eines je singulären Körpers, an dem die Übersetzung arbeitet, den sie verliert, betrauert, aufhebt. Relevance – ein substantiviertes Partizip Präsens, in dem die Zeitlichkeit des Aufschubs mitzuhören ist – wird damit als Trauerarbeit lesbar. Nikolaus Müller-Schöll liest Derridas Text als Spiel, das sich im Wort »relevant« – auseinandergesetzt in »relevante, seasoning, aufhebend« (S. 161) – kristallisiert und auch über diesen Text hinaus charakteristisch für eine Sprachauffassung und eine Denk- und Schreibpraxis in Derridas Werk ist. Er stellt heraus, wie eng Derridas ethisch-politisches Denken mit seinem Sprach- und Übersetzungsverständnis verknüpft ist und inwieweit dies im vorliegenden Text gerade am Begriff der Relevanz deutlich wird. Dazu beleuchtet Müller-Schöll das ›zweiteilige‹ Argument von Derridas Vortragstext genauer – einerseits in einem ›ersten Teil‹ die Übersetzungsproblematik und andererseits im ›zweiten Teil‹ die auf

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seine frühere Vorlesung Le parjure et le pardon (1997/98) zurückgehende Shakespeare-Lektüre – und formuliert die These, dass Derrida hier eine Affinität zwischen Ethik und Politik einerseits und seinem Sprachverständnis andererseits eröffne, die auf Gnade und Recht, Verantwortung und Verpflichtung beruht. Derridas Kommentierung zweier Szenen von Shakespeares Merchant of Venice, in denen – vor allem zwischen Shylock und Portia – Gnade gegen Recht ausgespielt wird, stellt MüllerSchöll in den Kontext von dessen Benjamin-Lektüre in Gesetzeskraft: Hier wie dort wird die quasi-transzendentale Begründung von Recht und Gnade und letztlich ihre fehlende Legitimation und Grund-Losigkeit herausgestellt. Wenn er sodann untersucht, wie im Vortragstext die Gedankengänge der Vorlesung in den Bereich der Übersetzung übertragen werden, stellt Müller-Schöll die Verantwortlichkeitsfrage nochmals in den Vordergrund. Dazu setzt er wiederum bei Gesetzeskraft an, dessen Übersetzer Alexander García Düttmann, wie wir im gemeinsamen Gespräch beim Frankfurter Workshop entdeckten, mit beeindruckender Treffsicherheit entschieden hat, das Wort »relevant« im Deutschen genau an einer Stelle einzusetzen, an der die Praxis der Dekonstruktion selbst näher umrissen wird, – obwohl es im französischen Original dort nicht steht, aber, wie Düttmann übersetzend zeigt, sehr gut dort stehen könnte. Schließlich macht Müller-Schöll in seiner Lektüre von Derridas Lektüre von Shakespeares Merchant of Venice deutlich, dass das Theater – gerade in der auch von Judith Kasper analysierten Verkleidungsszene – von und mit Derrida als »Aussetzung oder Aufkündigung der Axiome« gelesen werden kann: als eine Möglichkeit eines »anderen Denkens von Gnade, Recht und allen mit ihnen zusammenhängenden Ökonomien und An-Ökonomien« (S. 179), die selbst noch das auf der Bühne Dargestellte übersteigen oder verändern. Derrida, so zeigt Müller-Schöll, begreife das Theater als Schauplatz des Denkens, in dem stets aufs Neue Übertragungs- und Übersetzungsbewegungen stattfinden. Und somit ist die Funktion des Theaters in Derridas Denken derjenigen der Übersetzung vergleichbar, insofern in beiden eine radikale Infragestellung sämtlicher Normen, Positionen und Formen ins Werk gesetzt wird.

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Vielleicht eine gewichtende Übersetzung? Die Worte, die Derridas Vortrag eröffnen, sind: »Je ne traduis pas«, »ich übersetze nicht«. Wenngleich diese anfängliche Verneinung oder Verweigerung einen ganz bestimmten Satz als Objekt hat (»je ne traduis pas cette phrase«), der wie ein Motto vorausgeht – Then must the Jew be merciful –, so lässt sie sich an so prominenter, eröffnender Stelle auch als Aussage zu Derridas Übersetzen überhaupt lesen. Dieses Nicht-Übersetzen, das Kasper und Levine in den Fokus ihrer Analysen des Performativen nehmen, wird auch in der allerletzten Fußnote Derridas vor Augen geführt. Sie bildet insofern das Ende des Textes, als sie weit über das letzte Wort des Vortrags hinausreicht. Sie erläutert das dritte Moment, le troisième temps, auf dessen Darlegung Derrida am Ende seines Vortrags zu verzichten ankündigt – um es dann in jener Fußnote aufzuzeigen, also in einem anderen Modus und einer anderen Zeit als derjenigen des gesprochenen Vortrags, in einer Zeit der Schrift, die das Gestrichene, den Überschuss der Rede bewahrt, aufhebt, materiell archiviert und auch inhaltlich ein anderes Moment anspricht, indem sie den Segen, la bénédiction, und das Gebet, la prière, ins Spiel bringt. Sie ist erneut von einer wesentlichen Unübersetzbarkeit geprägt und von einer Fiktion: Denn indem man justice – und Derrida hebt nachdrücklich hervor, dass er hier die Gerichtsbarkeit, das positive Recht meint – und salut einander gegenüberstellt und in die Waagschalen wirft (»à mettre en regard et en balance«), tut man als ob, »als ob man wählen müsse« – Fiktion auch einer Übersetzungsentscheidung, die allerdings in dem, was in der Fußnote folgt, weder fallen wird noch aufgehoben oder in der Schwebe sein wird – »als müsse man zwischen dem einen und dem anderen wählen, als müsse man auf ein Recht verzichten, um Zugang zum Heil zu erlangen« (S. 85). Man tut, als ob man wählen müsse, aber genau darin wählt man nicht, sondern schaut sich beide Seiten der Waage an, um etwas anderes zu tun. Denn zugleich mit diesem So-tun-als-ob wird es sich darum handeln – il s’agira, und es wird sich um einen Sprach-Akt handeln –, dem Wort und dem Wert, der Bedeutung von Gebet eine wesentliche Würde zu verleihen (»il s’agira du même coup de donner au mot et à la

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valeur de prière une dignité essentielle«). Das Gebet »wäre das, was erlaubt, das Recht in Richtung auf das Heil oder auf die Heilserwartung hin zu überschreiten; es gehörte dann zur Ordnung der Vergebung, wie der Segen«, la bénédiction (bene-dicere, »gut-sagen«). »Wenn nun das Gebet zur Ordnung der (erbetenen oder gewährten) Vergebung gehört, hat es keinerlei Platz im Recht. Auch nicht in der Philosophie.« (S. 86) Und an dieser Stelle geht Derrida über zu einem Handeln, das keine explizite Kritik mehr ist und doch Kritik übt, indem er entscheidet, etwas nicht zu übersetzen. Es ist ein Handeln, das uns vor Augen geführt wird, das aber erst im Lesen und in der Arbeit am Nichteingelösten eines Versprechens erkennbar, lesbar, sichtbar wird. Denn nach der Gegenüberstellung von justice und salut mit ihrem fiktiven Wahlzwang und der Einführung des Gebets als (nicht-)»vermittelnde« Instanz, die über das Recht hinausgeht, des Gebets, das zur Ordnung der Vergebung gehört, verspricht Derrida, dass er auch in dieser Logik noch ein Kalkül und eine Ökonomie aufzeigen oder nahelegen (suggérer) wird: »Aber ehe ich nahelege, dass auch in dieser Logik noch ein Kalkül und eine Ökonomie versteckt sind, lese ich zunächst« (S. 86). Es folgt die Lektüre der letzten Verse von Portias Rede: »sie hat soeben gesagt: ›when mercy seasons justice‹, ›quand le pardon relève le droit‹, ›wenn Vergebung das Recht aufhebt‹, und sie (oder er) fährt fort:« (S. 86). Dann folgt der Abdruck des englischen Originalzitats und danach eine Übersetzung, die keine ist, sondern eine, wie Derrida sie betitelt, »Paraphrase«. Diese Paraphrase bildet die allerletzten Worte des Textes. Was aber ist dann mit der angekündigten Darlegung (»ehe ich nahelege«), der die Lektüre von Portias letzten Versen »lediglich« (»lediglich« im Sinne einer philosophischen Gewichtung von literarischer Lektüre und philosophischem Diskurs, die hier aber gerade in Frage gestellt wird) vorausgehen sollte? Hat Derrida auf sie verzichtet, so wie er im Vortrag ankündigte, auf das dritte Moment (troisième temps) zu verzichten, um es in der Fußnote doch zu verhandeln? Hat er sie an einen anderen Ort, in einen anderen Modus, eine andere Zeit der Lektüre verschoben, die vielleicht eine andere Art von Lektüre erfordert? In der »Paraphrase«, die einer Übersetzung durchaus ähnelt, gibt es eine signifikante Auslassung. Ein Wort wird nicht übersetzt, während ein anderes Wort gleich dreimal wieder-

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holt und zusätzlich noch im Original zitiert wird (»la prière, cette prière, cette même prière (the same prayer)«), in einer Ökonomie, einer Übersetzungs- sowie einer Bedeutungsökonomie, die sich um die Waagschalen schert. Denn sichtbar und nachvollziehbar, offen und damit verhandelbar verteilt sie die Gewichte: sie gewichtet. Eine stärkere Gewichtung auf der einen Seite hebt (auch dies wäre – unhegelianisch – mit »relève« übersetzbar) den Arm auf der anderen Seite der Waage. Eine relevante Übersetzung wäre in diesem Sinne eine gewichtende Übersetzung. Sie hebt nicht auf, sondern sie wägt ab. Und sie fixiert die Waagschalen nicht. Alle können die Waage sehen und sind aufgerufen, mit darüber zu verhandeln, wie die Gewichte zu verteilen sind. Wenn etwa die Schale justice Gewicht trägt, »erhebliches«, deutet der Arm der Waage zum salut über dessen erhobene leere Schale hinaus. Wenn Derrida zuvor die Gnade als Aufhebung auf Seiten der absoluten Souveränität verortet, ließe sich solch eine materiell denWaagenarm-hebende, eine sichtbar und verhandelbar gewichtende Übersetzung vielleicht in einem späteren Schritt zusammenbringen mit seinem Denken einer démocratie à venir, einer kommenden Demokratie, das sein Werk durchzieht und seit Beginn der 1990er Jahre in den Vordergrund rückt. Die beiden Versionen des Textes von 1998 und von 2004 unterscheiden sich an wenigen Stellen. Die meisten betreffen den Begriff der Souveränität, der im Zentrum von Derridas letztem Seminar La bête et le souverain steht. In der Version von 2004 ist er mehrfach hinzugefügt. Bereits in der Version von 1999 indes definiert Derrida »die Macht zu vergeben«, die Portia lobt, als »Souveränität über der Souveränität« (S. 67) und zeigt, dass die Souveränität des Dogen die absolute Gnade mimt. 2004 setzt Derrida in dem Moment, wo es um das Verhältnis von absoluter Macht und Pardon geht, zum Substantiv pouvoir mehrmals das Adjektiv souverain oder den Begriff la souveraineté hinzu oder ersetzt pouvoir durch souveraineté, wie in dem Segment »le pardon est une souveraineté [anstatt un pouvoir] supratemporelle, spirituelle« (S. 33). Er fügt außerdem den Satz hinzu : »Tous les paradoxes de la souveraineté absolue se déploient dans cette hyperbole du superlatif. [Alle Paradoxa der absoluten Souveränität entfalten sich in dieser Hyperbel des Superlativs.]« (S. 33)

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Von der absoluten Souveränität der aufhebenden Gnade, Souveränität, die sich dieser Logik zufolge auch eine aufhebende Übersetzung anmaßte, nun zurück zur gewichtenden Paraphrase der Fußnote. Sie, die nahezu jedes Wort, in einer Ökonomie des Überschusses, mit Wiederholungen und Verdopplungen auf irgendeine Weise paraphrasiert, gibt ein einziges Wort gar nicht wieder, nämlich genau das englische Verb, das (auch) »wiedergeben« bedeutet: to render. Derrida erspart es uns, il en fait l’économie, und wir können und sollen sehen, dass er es tut – nicht nur, weil der voranstehende Abdruck des englischen Texts uns dazu auffordert, sondern auch, weil er allein in diesem Satz seiner Paraphrase überdies einige Syntagmen auf Englisch zitiert. Er erinnert uns daran, dass wir es hier mit einer Quasi-Übersetzung zu tun haben, und fordert uns zum Vergleich auf, verweist auf Differenz. Eine Differenz, die sich folgendermaßen liest: »…. we do pray for mercy, And that same prayer doth teach us all to render The deeds of mercy.«   »nous prions en vérité pour le pardon (la miséricorde) (we do pray for mercy) et c’est la prière, cette prière, cette même prière (the same prayer) qui nous enseigne à tous à faire acte de miséricorde (à pardonner).« (S. 42) In der französischen Paraphrase wird, wo das Englische in Klammern folgt, zunächst deutlich, wie viel und was hinzugefügt wurde. Auch ist zu sehen, dass es nicht möglich ist, den Zeilensprung so zu setzen wie bei den englischen Versen: Das Wort acte, das als Übersetzung von deed in die dritte Zeile gehören würde, übersetzt nämlich nicht deed (genauso ist in diesem Kontext acte de miséricorde nicht äquivalent mit deeds of mercy), sondern es tritt in der Wendung faire acte de an die Stelle des Verbs am Ende des zweiten Verses, to render. Dieses Wort wird im Französischen nicht wiedergegeben und auch nicht in Klammern gesetzt. Es ist nicht irgendein Wort, sondern genau dasjenige der Logik des Kalküls und der Ökonomie, das Wort des Übersetzens als Wiedergabe, kurz: das Wort für

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all das, wogegen Derrida zuvor seinen köstlichen plat de résistance aufgeboten hat. Anstatt es in Klammern doch auftreten zu lassen, lässt Derrida es vor unseren Augen verschwinden, nachdem er vor unseren Augen dreimal das Wort prière in die Waagschale geworfen hat, wo es im Englischen nur einmal steht (was er in Klammern zeigt). An die Stelle des englischen Wortes to render, das als Übersetzung für faire acte de miséricorde in der Klammer zu erwarten wäre, setzt Derrida ein weiteres französisches Wort, wie eine ergänzende, zusätzliche Übersetzung oder, da die Klammer ihm den Ort des Originalworts zuweist, wie das übersetzte und immer wieder erneut zu übersetzende Wort à pardonner. So löst er die Ankündigung, eine Logik des Kalküls und der Ökonomie noch in Portias Auffassung vom Gebet aufzuzeigen, wenn er es überhaupt tut, ganz anders ein als mit einer diskursiven Analyse. Es bleibt der Lektüre überlassen, die Differenz zwischen Original und Paraphrase und die neue Gewichtung wahrzunehmen und zu lesen, was sich über to render setzt, was an dessen Stelle mit verdoppeltem Gewicht in die textuelle Waagschale geworfen wird. Es entsteht ein Verhältnis von Original und übersetzender Paraphrase, das nur mit beiden Texten zugleich lesbar ist, das keine Äquivalenz herstellt, kein Gleichgewicht, sondern Gewichtung, als kritisches, offen bleibendes Waagnis. Vielleicht wäre eine weiter zu erprobende Form der Übersetzung von Texten der literarischen und philosophischen Tradition solch eine offene Übersetzung, die ihr Gewichten und ihre Unabgeschlossenheit herausstellt, die nach der Mitarbeit, dem Mitgewichten der Lesenden ruft, nach dem Mit- und Weiterübersetzen, und die weder ein abgeschlossenes noch ein souveränes Ganzes zu präsentieren verheißt.

Zur Übersetzung und zu diesem Band 2016 begann unsere hier vorliegende Übersetzung als gemeinsames Projekt und durchlief verschiedene Etappen der Zusammenarbeit. Sie entstand aus dem Gespräch, aus kleinteiliger Lektüre und Diskussion, und wurde uns eine dieser »Sachen auf tr.«, die – wie »eine Transaktion, eine Transformation, eine Arbeit, ein travail, ein travel und eine trou-

»Sachen auf tr.«

vaille, ein Fundstück« (S. 83) – Dinge in Bewegung bringen. Veränderte Lebens- und Arbeitssituationen unterbrachen jedoch unsere Zusammenarbeit und um das Wort aufzunehmen, das Derrida umkreist, schien es zeitweise, als solle das Projekt ganz im Sinne der différance das Sprichwort ›aufgeschoben ist nicht aufgehoben‹ verwirklichen. Dann gelangte durch Vermittlung von Markus Sedlaczek, dem hier herzlich gedankt sei, Nikolaus Müller-Schölls Angebot zu uns, für sein zusammen mit Leon Gabriel herausgegebenes Buch Das Denken der Bühne. Szenen zwischen Theater und Philosophie (transcript 2019) den zweiten Teil von Derridas Text zu übersetzen, und mit der Aussicht auf unseren bereits geplanten Band, in dem wir eine Gesamtfassung vorlegen könnten, sagten wir zu. 2018 übersetzte daher Esther von der Osten den ›zweiten Teil‹, Derridas Lektüre von Shakespeares Merchant of Venice, für den besagten Band und überarbeitete ihn später für die hier vorliegende Fassung. Jene erste Übersetzung des zweiten Teils von Derridas Text hatte eine andere Adressierung als die komplette Übersetzung, die wir hier nun zusammen vorlegen: Der von Nikolaus Müller-Schöll und Leon Gabriel herausgegebene Band befasste sich mit dem »Denken der Bühne«. Auf dieser Grundlage hatten die Herausgeber den zu übersetzenden Textausschnitt ausgewählt und die Übersezung orientierte sich also – im Wissen, dass eine spätere Version mit einem übersetzungspoetischen Fokus folgen würde – an der Lesbarkeit im Rahmen dieser Thematik. Es bestand daher die seltene Chance einer Mehrfachübersetzung mit unterschiedlichen Schwerpunkten. 2020 stellte Caroline Sauter die Übersetzung des ›ersten Teils‹ fertig. Bewusst haben wir die beiden Übersetzungen einander zunächst nur in Hinsicht auf kohärente Begrifflichkeit angeglichen. Gleichwohl haben wir, nachdem wir zusammen dieses Vorwort verfasst hatten, an beiden Teilen noch einmal gemeinsam gearbeitet und somit die Übersetzung ebenso als Zusammenarbeit abgeschlossen wie wir sie begonnen hatten. In der hier vorliegenden Gesamtübersetzung liegt der Fokus nun auf dem Denken und der Poetik der Übersetzung, die Derridas Text innewohnen und die wir stellenweise in die Übersetzungspraxis eingeschrieben haben.

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Aus dem gemeinsamen Übersetzen entstand das Projekt eines Buchs, das neben der Übersetzung weitere Zugänge zu Derridas Übersetzungstext versammelt, und damit verbunden die Idee, derlei Arbeiten miteinander ins Gespräch zu bringen. Der Vorschlag, einen Workshop am Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Goethe-Universität in Frankfurt a.M. zu veranstalten, stieß dort sogleich auf positive Resonanz und wir danken allen, die ihn ermöglicht und an seiner Durchführung mitgewirkt haben. Unter dem Titel »Sachen auf tr.« : Trouvailles du travail de la traduction. Arbeiten mit Derridas »Qu’estce qu’une traduction ›relevante‹?« fand am 24. Oktober 2019 der Workshop in Frankfurt statt, dessen Beiträge zu unserer Freude nun allesamt in diesem Band versammelt sind. Im Nachhall der lebendigen Gespräche dokumentiert er den Stand unserer damaligen Diskussion und darüber hinaus. Allen Teilnehmenden sei hier noch einmal ganz herzlich gedankt – für ihr Kommen, für ihre Beiträge, für die vielen guten Gespräche, die wir miteinander führen durften. Wir danken Pierre Alféri und Jean Derrida für die freundliche und unkomplizierte Genehmigung, den Text im Original und in Übersetzung abzudrucken. Achim Geisenhanslüke danken wir für die großzügige Unterstützung, mit der er von Beginn an sowohl die Realisierung des Workshops als auch die Buchpublikation förderte. Gerrie de Vries hat das Rosch ha-Schana-Glasfenster mit Schofar-Hörnern und Waagschalen von Lambert Lourijsen in der Synagoge in Enschede fotografiert und uns erlaubt, das Foto für das Buchcover zu verwenden, wofür wir uns herzlich bedanken. Auch danken wir Jana Wilhelm für das sorgfältige Endlektorat des nun vorliegenden Bandes und die Einrichtung des Manuskripts. Und wir danken allen anderen, die auf unterschiedlichste Weisen das Gelingen des Buches unterstützt haben.                                                                                Esther von der Osten und Caroline Sauter Berlin und Frankfurt a.M., März 2022

Sklaven des Buchstabens. Derrida und das Recht der Übersetzung Achim Geisenhanslüke

Von Übersetzern und Buchstabilisten »›Die Juden interpretieren verrückt‹.«1 Diese Aussage Justinians nimmt Pierre Legendre zum Ausgangspunkt einer Dekonstruktion der abendländischen Rechtsgeschichte. Denn seiner Überzeugung zufolge beruht die christlich-abendländische Geschichte im Wesentlichen auf einer spirituellen Schriftauslegung, die in einem strukturellen Gegensatz zu einer somatischen Auslegung steht, wie sie das Judentum verkörpert. Legendre nimmt so Schleiermachers Kritik an der kabbalistischen Auslegung auf, jener Form der Auslegung also, »die sich mit dem Bestreben, in jedem alles zu finden, an die einzelnen Elemente und ihre Zeichen wendet«,2 um sie gegen das hermeneutische Textverständnis zu wenden. Für Legendre fällt die Frage nach dem Jüdischen mit der grundsätzlichen Frage nach der Ordnung des Textes zusammen, eine Frage, die Schleiermacher ganz im Sinne der protestantischen Theologie als Überlegenheit des Geistes über den Buchstaben zu beantworten gesucht hatte: »Die Frage nach dem Jüdischen ist also die radikalste Form der Frage: Was ist ein Text? Was heißt eigentlich sprechen?«3 Legendre geht es vor diesem Hintergrund um »die Frage der Wahrheit, 1 2 3

Pierre Legendre: Vom Imperativ der Interpretation. Fünf Texte. Aus dem Französischen von Sabine Hackbarth, Wien/Berlin: Turia + Kant 2010, S. 168. Ebd. Ebd., S. 170.

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der textuellen Wahrheit, der Verbindung jedes einzelnen als Subjekt des Sprechens und der Politik mit dem Text, in dem er lebt«4 , und Justinians Aussage, die Juden interpretierten verrückt, deutet er vor diesem Hintergrund als Ausdruck der Herrschaft des christlich-römischen Rechts und seiner Institutionen über eine spezifisch jüdische Textauslegung, der von Seiten des Rechts vorgeworfen wird, »eine leibliche Auslegung der Texte«5 zu betreiben, die sie zu »Sklaven des Buchstabens«6 werden lässt. Sklaven des Buchstabens, so ließen sich in den Augen vieler auch die Übersetzer bezeichnen: Als »Buchstabilisten«7 verspottet Martin Luther in seinem Sendbrief vom Dolmetschen die Verfechter einer möglichst wortgetreuen Bibelübersetzung, die guten Katholiken wie die bösen Juden, denen er ausdrücklich vorwirft, dass sie »Christo nicht große Huld gezeigt haben – an sich wären Kunst und Fleiß da.«8 Dass Übersetzen eine Kunst ist, die nicht jeder beherrscht, war für Luther jedenfalls klar. Und so konnte er den Buchstabilisten auch selbstbewusst entgegenhalten: »Ich kann Psalmen und Propheten auslegen; das können sie nicht. Ich kann dolmetschen; das können sie nicht. Ich kann beten; das können sie nicht.«9 Für Luther kann nur derjenige Anspruch auf göttliche Erleuchtung geltend machen, der sich über den Buchstaben erhebt.

Für eine Poetik der Übersetzung Wie sich den Ausführungen Luthers und Legendres entnehmen lässt, stellen sich mit dem Übersetzen grundsätzliche Fragen, die weit über die Frage der Buchstabentreue hinaus auf Begriffe wie Text, kulturelle 4 5 6 7

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Ebd., S. 171. Ebd., S. 183. Ebd. Martin Luther: An den christlichen Adel deutscher Nation. Von der Freiheit eines Christenmenschen. Sendbrief vom Dolmetschen, Stuttgart: Reclam 1960, S. 160. Ebd., S. 164. Ebd., S. 156.

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Überlieferung und Geschichte verweisen. In seinem Aufsatz »Qu’est ce qu’une traduction ›relevante‹?« aus dem Jahr 1998 nimmt Jacques Derrida diese Perspektiverweiterung auf, um das Thema der Übersetzung in den Kontext allgemeiner rechtsphilosophischer Überlegungen zu stellen. Die Frage nach dem Recht einer wörtlichen Auslegung gegenüber der christlichen Privilegierung des Geistes diskutiert er anhand eines konkreten Beispiels, anhand der Figur des Juden Shylock aus Shakespeares The Merchant of Venice, die damit zugleich zu etwas wie einem Prüfstein seiner eigenen Überlegungen zur Übersetzung wird. Dass es Derrida neben der Übersetzung um allgemeine rechtsphilosophische Überlegungen geht, wird schon zu Beginn seines Vortrags deutlich. Das einleitende Eingeständnis der eigenen Ohnmacht gegenüber dem Übersetzen, sein »Eingeständnis des Scheiterns« (S. 45), wie er es nennt, und die Eloge der »Übersetzerinnen und Übersetzer« als »diejenigen, die ich für die einzigen halte, die wissen, wie man liest und schreibt« (S. 46), sind daher mehr als nur der Bestandteil einer captatio benevolentiae, mit der er die Gunst seiner Zuhörer sichern möchte. Derrida geht es darüber hinaus um das philosophische Problem der Anerkennung von Schuld, um »die unauflösbare Schuld« (S. 46) in einem allgemeinen Sinne, und mit dem Juden Shylock führt er die Figur ein, anhand derer er die generellen Probleme von Anerkennung, Schuld und Schulden zu erläutern versucht. Für Derrida schreibt sich das Problem der Übersetzung damit in übergreifende rechtsphilosophische und ökonomische Zusammenhänge ein, wie sie sein späteres Werk insgesamt kennzeichnen. Die Entgrenzung von Fragen der Übersetzung macht sich dementsprechend auch in anderen Schriften aus den 1990er Jahren bemerkbar. So bemerkt Derrida in Du droit à la philosophie: Das (metasprachliche und sprachliche) Ereignis ist in der übersetzenden Struktur also der Auslöschung geweiht. Nun beginnt aber, wie Sie wissen, diese übersetzende Struktur nicht mit dem, was man für gewöhnlich die Übersetzung nennt. Sie beginnt mit dem Augenblick, im sich ein bestimmter Typ von Lektüre des ›Original‹-textes etabliert. Sie löscht aus, aber sie läßt das, wogegen sie Widerstand leistet und was ihr widersteht, auch bemerken. Sie gibt die Sprache in ihrer Auslö-

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schung selbst zu lesen: verwischte Spuren eines Weges (hodos), einer Fährte, Weg der Auslöschung. Die translatio, la traduction, die Übersetzung ist ein über dem oder jenseits des Weges der Sprache verlaufender Weg (chemin), der seinen Lauf nimmt (passant son chemin).10 Derrida begreift das Übersetzen hier in einem erweiterten Sinne als einen sprachlichen wie rechtlichen Transfer, den er zugleich als Prozess der Auslöschung des Originals verstanden haben will. Eine kritische Auseinandersetzung mit Derridas Verständnis von Recht und Übersetzung sieht sich daher dazu aufgefordert, den keineswegs selbstverständlichen rechtsphilosophischen Grundlagen der Dekonstruktion nachzugehen, ohne doch die konkrete Frage nach dem Recht der Übersetzung aus den Augen zu verlieren. Denn die Frage, die sich an die Adresse der Dekonstruktion richten lässt, bezieht sich gerade auf das Verhältnis zwischen den allgemeinen rechtsphilosophischen Fragen, denen Derridas Überlegungen folgen, und dem poetologischen Problem der Übersetzung, mit dem er konfrontiert ist. Ob die Rechtsphilosophie der Ort ist, von dem aus sich die Frage nach dem Recht der Übersetzung klären lässt, oder ob der philosophische Anspruch auf Klärung übersetzungstheoretischer Fragen im Kontext des Rechts nicht eine Überformung poetologischer Fragestellungen impliziert, ist das Problem, auf das es eine Antwort zu suchen gilt. In Frage steht das grundsätzliche Verhältnis einer Philosophie des Rechts, wie sie Derrida im Blick auf das Problem der Übersetzung formuliert, und einer Poetik des Übersetzens, wie sie Henri Meschonnic entfaltet hat, um das Problem des Übersetzens als Ausgangspunkt für eine allgemeine Theorie der Sprache zu nutzen: Die Probleme des Übersetzens sind keine anderen als die der allgemeinen Theorie des Zeichens, so wie man sie ausgehend von einer Kritik des Zeichens sehen kann, sie selbst möglich und notwendig nur

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Jacques Derrida: Transfer. Sprache und Institutionen der Philosophie. Vom Recht auf Philosophie III. Aus dem Französischen von Hans-Dieter Gondek, Susanne Lüdemann und Markus Sedlaczek, Wien: Passagen 2005, S. 41.

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als ein gemeinsames Denken von Sprache und Literatur. Die Probleme des Übersetzens entblößen die Effekte des Zeichens. Dadurch ist die Übersetzung zugleich eine experimentelle Poetik wie ein einzigartiger Beobachtungsposten für die Theorie der Sprache.11 Für Meschonnic, der in seinen Überlegungen zur Poetik im Wesentlichen den Vorgaben von Humboldt und Benveniste folgt, bildet das Problem der Übersetzung den Ansatzpunkt für eine kritische Reflexion der Sprache und der Literatur, die ihn mit Derrida verbindet und die sich doch in wesentlichen Punkten von den sprachtheoretischen Prämissen der Dekonstruktion unterscheidet. Meschonnic unterstreicht vor diesem Hintergrund die einzigartige Rolle der Übersetzung als Grundlage eines Denkens der Sprache, das er ganz im Zeichen der Poetik sieht. Mit der Frage nach dem Recht der Übersetzung steht für Meschonnic diejenige nach dem Recht der Poetik auf dem Prüfstand – einer Poetik, die sich von der Herrschaft des Geistes über den Buchstaben, wie sie Luther und Schleiermacher gepredigt haben, ebenso freizumachen hat wie von dem scheinbar selbstverständlichen Anspruch der Philosophie, über das Recht der Sprache zu entscheiden. Das Problem der Übersetzung gerinnt Meschonnic so zum Prüfstein für ein Denken der Sprache, das an die Stelle einer Philosophie des Rechts und der Poesie, wie sie seiner Auffassung zufolge Derrida entwickelt, eine Poetik der Philosophie setzt.

Derrida und die Kritik des Eigenen Die Frage nach dem Recht der Übersetzung sieht sich so vor die Entscheidung gestellt, aus dem Recht heraus eine Bestimmung der Übersetzung zu gewinnen oder aus der Übersetzung eine Bestimmung des Rechts abzuleiten. Derrida versucht beides zu verbinden, indem er in den Mittelpunkt der Frage nach dem Recht wie der Übersetzung das Problem des Eigenen stellt. Sein Interesse liegt im Wesentlichen darin be-

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Henri Meschonnic : Poétique du traduire, Lagrasse : Verdier 1999, S. 56. Übersetzung des Verfassers.

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gründet, die Idee des Eigenen in rechtlicher wie in sprachlicher Hinsicht einer Kritik zu unterziehen, die sich in paradigmatischer Weise im Problem der Übersetzung offenbart. Derridas Überlegungen zum Recht der Übersetzung sind vor diesem Hintergrund Bestandteil einer allgemeinen Frage nach der Unmöglichkeit des Eigenen, die seine Rechts- und Sprachphilosophie wie ein roter Faden durchzieht. »Was mir schwerfällt zu verstehen, das ist dieses ganze Wortregister des Habens, der Gewohnheit, des Besitzens einer Sprache, welche die eigene wäre oder nicht, Deine zum Beispiel«,12 formuliert er in dem autobiographisch geprägten Text Die Einsprachigkeit des Anderen. Was ihn in der kritischen Auseinandersetzung mit dem Phantasma einer von allem Fremden bereinigten Sprache leitet, ist die strikte Weigerung, einen solchen Bereich ursprünglicher Eigenheit überhaupt in seinem Recht anzuerkennen: »Alle diese Wörter: Wahrheit, Entfremdung, Aneignung, Behausung, »Zuhause«, Selbstheit, Platz des Subjektes, Gesetz bleiben in meinen Augen problematisch, und zwar ohne Ausnahme.«13 Derridas Sprachphilosophie ist von einer generellen Skepsis gegenüber einem ursprünglichen Begriff des Eigenen geprägt. Seine Kritik der Ursprünglichkeit des Eigenen findet ihr Pendant in der Idee einer nicht minder ursprünglichen Entfremdung: »eine Art von ursprünglicher ›Entfremdung‹, die jede Sprache als Sprache des anderen einsetzt: als unmöglichen Besitz einer Sprache.«14 Zwar ist der marxistisch gefärbte Begriff der Entfremdung von ihm in Anführungszeichen gesetzt. Er dient jedoch zugleich dazu, einen paradigmatischen Ort des Unmöglichen anzuzeigen, um den Derridas rechtsphilosophische Reflexionen der 1980er und 1990er Jahre in verschiedenen Zusammenhängen ebenso kreisen wie seine Überlegungen zur Übersetzung: »Es gibt (ein) Zu-Übersetzen« (»Il y a de l’à-traduire«),15 formuliert er in dem 12 13 14 15

Jacques Derrida: Die Einsprachigkeit des Anderen. Aus dem Französischen von Michael Wetzel, München: Fink 2003, S. 42. Ebd., S. 117. Ebd., S. 124. Jacques Derrida: »Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege«. Aus dem Französischen von Alexander García Düttmann, in: Übersetzung und Dekonstruktion, hg. v. Alfred Hirsch, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1997, S. 119–165, hier

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Aufsatz Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege, um das »Zu-Übersetzen als Gesetz« (»l’à-traduire comme loi«)16 zu begreifen, ein Gesetz, das als unmögliches seine eigenen Grundlagen aushebelt. Mit dem Versuch der Bestimmung dieses unmöglichen Orts des Eigenen verbinden sich auch in Die Einsprachigkeit des Anderen Fragen der Übersetzung und der Unübersetzbarkeit: »Nichts ist unübersetzbar in einem Sinne, aber in einem anderen Sinne ist alles unübersetzbar, ist die Übersetzung ein anderer Name für das Unmögliche.«17 Die Übersetzung als ein anderer Name für das Unmögliche: Das Problem der Übersetzung rückt so in den Kontext einer Ethik und Politik des Aporetischen, in der sich das Fremde und das Eigene bis zur Ununterscheidbarkeit durchdringen, einer Ethik und Politik, die auch Derridas allgemeine Überlegungen zu den Gesetzen der Gastfreundschaft bestimmen: »Ist die Frage nach dem Fremden nicht eine Frage des Fremden? Eine vom Fremden kommende Frage«,18 mit diesen Fragen beginnt Von der Gastfreundschaft, so wie es schon in Die Einsprachigkeit des Anderen heißt: »die Sprache ist vom anderen, kommt vom anderen, ist das Kommen des anderen.«19 Und wie in Die Einsprachigkeit des Anderen, so mündet auch die Idee einer absoluten und unbedingten Gastfreundschaft in Von der Gastfreundschaft in einer spezifischen Erfahrung des Unmöglichen, in einen Bruch mit dem Recht auf Gastfreundschaft: »Das Gesetz der absoluten Gastfreundschaft gebietet, mit der rechtlich geregelten

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S. 144. (Orig. »Des tours de Babel«, in : ders. : Psyché. Inventions de l’autre, Paris : Galilée 1987, S. 203–235, hier S. 221.) In einer früheren Fußnote schreibt der Übersetzer, Alexander García Düttmann, zum à-traduire Folgendes: »Derrida schreibt im Französischen: l’à-traduire; das ›à‹ kann ein Hörer, der den Akzent nicht sieht, als Präfix verstehen; er wird dann an die Unmöglichkeit erinnert, die dem Übersetzen als solchem eignen soll […]. Das ›Zu-Übersetzen‹ muss man also vielleicht immer auch als ein ›Ent-Übersetzen‹ verstehen. […] (A.d.Ü.)« (Ebd., S. 164 [Fn. 13]) Ebd., S. 161 (Orig. Derrida: Des tours de Babel, S. 234). Jacques Derrida: Einsprachigkeit, S. 113. Jacques Derrida: Von der Gastfreundschaft. Aus dem Französischen von Markus Sedlaczek, Wien: Passagen 2001, S. 13. Jacques Derrida: Einsprachigkeit, S. 131.

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Gastfreundschaft, mit dem Gesetz oder der Gerechtigkeit als Recht, zu brechen.«20 Was sich so wie ein roter Faden durch Derridas Rechtsphilosophie zieht, ist die Idee der Nichtursprünglichkeit des Eigenen, das immer schon durch das Fremde kontaminiert ist, und es ist diese voraussetzungsreiche Idee zur Ökonomie der Gastfreundschaft, die auch Derridas Überlegungen zum Problem der Übersetzung in »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« einleiten: »Denn kaum habe ich Ihnen für die Gastfreundschaft gedankt, deren Ehre Sie mir erweisen, so muss ich schon Ihre Vergebung erbitten und, Ihnen Dank erstattend, Ihre Gnade erflehen, Sie bitten, sich mir gegenüber merciful zu erweisen.« (S. 47) Derrida nutzt die Einladung als Gast zu einem Übersetzerkolloquium, um grundsätzliche Fragen zu stellen, die um Begriffe wie »Gastfreundschaft«, »Vergebung«, »Gnade« und »Dank« kreisen, ebenso um »Geständnis« und »Bekenntnis«, Begriffe, die der Text immer wieder aufruft. Dass er seinen Satz mit dem englischsprachigen »merciful« beendet, weist bereits darauf hin, dass er wie schon in Die Einsprachigkeit des Anderen zugleich an einer bestimmten Idee der Vielsprachigkeit interessiert ist, um jede Idee einer ursprünglichen Reinheit der Sprache von Beginn an in Frage zu stellen. In mehr als einer Hinsicht sieht sich Derrida als Gast der Übersetzung, und diese Situation des Gastes versetzt ihn zugleich in die Position eines Fremden – er ist kein Übersetzer wie die anderen –, der nach der Tragfähigkeit der Begriffe des Eigenen und des Fremden in der Sprache fragt. Wenn Benjamin zufolge »alle Übersetzung nur eine irgendwie vorläufige Art ist, sich mit der Fremdheit der Sprachen auseinanderzusetzen«,21 dann schreibt sich auch Derridas Poetik der Übersetzung in eine solche Problematik der Anerkennung der Fremdheit der Sprachen ein: »Von vornherein sind wir also mitten in diesem Spiel der Vielheit der Sprachen und der Unreinheit der Grenze.« (S. 48)

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Jacques Derrida: Von der Gastfreundschaft, S. 29. Walter Benjamin: Die Aufgabe des Übersetzers, in: Gesammelte Schriften Bd. IV, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1980, S. 9–21, hier S. 14.

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Zwischen Wort und Geist: Derrida und Hegel Derridas Überlegungen zum Problem der Übersetzung sind nicht allein von einer Dialektik des Eigenen und Fremden gekennzeichnet, wie sie bereits Friedrich Hölderlins Poetik entfaltet hat. Hölderlins dialektisch bestimmte Idee, dass »der f r e i e Gebrauch des E i g e n e n das schwerste«22 sei, weil das Eigene so gut gelernt sein muss wie das Fremde, radikalisiert Derrida bis zur Idee der völligen Auslöschung des Eigenen, das nur noch in der Form eines Ursprungsphantasmas fortlebt. An die Stelle einer Vermittlung zwischen dem Eigenen und dem Fremden, wie sie Hölderlin im Blick hat, wenn er vom freien Gebrauch des Eigenen spricht, tritt bei Derrida so ein ursprungskritisches Denken, das sich gleichwohl aller dialektischer Vermittlungszusammenhänge enthalten will. Die grundsätzliche Skepsis gegenüber der Dialektik, die in Derridas Überlegungen insbesondere im Blick auf Hegel zum Ausdruck kommt, verbindet sich mit einem zweiten Moment: der Tendenz zur Wörtlichkeit, die er mit Hölderlin und Benjamin teilt. Derrida konzentriert seine Analyse ganz auf »das Beispiel eines einzigen Wortes« (un exemple de mot; S. 48) und trifft damit eine Vorentscheidung, die ihn zugleich zu Benjamin führt. Dass im Zentrum der Theorie der Übersetzung das Wort stehe, hatte Benjamin gerade im Blick auf Hölderlin in seinem Aufsatz Die Aufgabe des Übersetzers festgehalten: »Das vermag vor allem Wörtlichkeit in der Übertragung der Syntax und gerade sie erweist das Wort, nicht den Satz als das Urelement des Übersetzers.«23 Derrida übernimmt die Fokussierung auf das Wort, wie sie Benjamin leitet, um sie in der Folge an einem konkreten Beispiel auszuführen. Das Beispiel, auf das er rekurriert, ist das titelgebende Wort »relevant«. Die Entscheidung, gerade den Ausdruck »relevant« in das Zentrum der Überlegungen zum Übersetzen zu stellen, ist keineswegs zufällig. Vielmehr wählt Derrida bewusst ein voraussetzungsreiches Beispiel aus, das selbst über einen philosophiegeschichtlichen wie über 22 23

Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe II, hg. v. Michael Knaupp, München: Hanser 1992, S. 913. Ebd., S. 18.

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einen übersetzungstheoretischen und übersetzerischen Hintergrund verfügt: »Nun trägt aber das Wort ›relevant‹ in sich, in seinem Körper, eine unablässige Übersetzungs-Operation, wie ich zu zeigen versuchen werde. Es wird uns gegenwärtig in der Passion eines ÜbersetzungsKörpers, es erleidet die Übersetzung oder stellt sie aus wie das Gedächtnis oder das Stigma einer Inkarnation, oder auch wie eine über ihr schwebende Aura oder einen Glorienschein.« (S. 49) Eine Aura, so die von Selbstironie nicht ganz freie Charakterisierung, trägt das Wort »relevant« als die von Derrida selbst in Umlauf gesetzte geläufige französische Übersetzung von Hegels Begriff der Aufhebung. In dem Maße, in dem sich die Hegel’sche Dialektik insgesamt als eine Ökonomie der Aufhebung beschreiben lässt, der es darum geht, immer höhere Stufen des Bedeutsamen zu erzeugen, gibt die Auseinandersetzung mit der Übersetzung von »aufheben« als »relever« Derrida zugleich die Möglichkeit, Hegels Dialektik einer Kritik zu unterziehen, die beim Problem der Übersetzung ansetzt. Derrida geht es im Wesentlichen darum, die Hegel’sche Ökonomie der Aufhebung im Blick auf die Frage nach der Unübersetzbarkeit des deutschen Begriffs ›Aufhebung‹ außer Kraft zu setzen: »denn ich möchte die Übersetzungserfahrung an der Unübersetzbarkeit erproben« (S. 52), lautet die Aufgabe, die er sich stellt. Wie bereits in Die Einsprachigkeit des Anderen deutlich geworden ist, markieren die beiden in Widerspruch zueinander stehenden Überzeugungen, dass alles übersetzbar oder dass alles unübersetzbar sei, die beiden Extrempole, zwischen denen sich eine bestimmte Ökonomie entfaltet, die sich in einem kritischen Sinne als kultureller Prozess von wechselseitigen Aneignungen zu erkennen gibt. Eine relevante Übersetzung wäre in dieser Hinsicht zunächst einfach die angemessene, passende, am besten geeignete Übersetzung: »Eine relevante Übersetzung ist eine Übersetzung, deren Ökonomie die in diesem doppelten Sinn bestmögliche ist, möglichst aneignend und möglichst geeignet, angemessen.« (S. 52) Mit dieser Bestimmung rückt erneut die Frage nach dem Eigenen in den Mittelpunkt des Blickfeldes, und Derridas kritisches Interesse richtet sich dementsprechend auf die Frage, welcher Maßstab überhaupt herangezogen werden kann, um zwischen einer passenden und einer unpassenden Übersetzung zu unterscheiden: Seine Frage zielt auf

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»die Maßeinheit […], die zugleich das klassische Konzept der Übersetzung und das Kalkül, an dem es sich ausrichtet, bestimmt.« (S. 54) Mit der kritischen Frage nach der »Maßeinheit« (unité de mesure) geht Derrida zugleich auf die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs der Kritik selbst zurück, meint Kritik doch seit der Antike nichts anderes als die Beurteilung und Entscheidung von Sachfragen in ethisch-politischer, juristischer und nicht zuletzt philologischer Hinsicht.24 Was mit der Frage nach dem Maßstab zur Prüfung der Übersetzung bei Derrida aufscheint, ist der ursprünglich philologisch bestimmte Zusammenhang zwischen Kritik und Übersetzung, zwischen der Beurteilung von Texten und Übertragungen, der bis heute das Geschäft des Kritikers ausmacht. Derridas Kritik fußt vor diesem Hintergrund wie bereits angedeutet in einer Poetik der Wörtlichkeit. Den gesuchten Maßstab für die Entscheidung zwischen einer guten und einer schlechten Übersetzung findet er im Wort: »Die Philosophie der Übersetzung, die Ethik der Übersetzung – wenn es denn eine gibt –, wäre heute eine Philosophie des Wortes, eine Linguistik oder eine Ethik des Wortes. Im Anfang der Übersetzung ist das Wort.« (S. 54) Die Poetik, die Derrida in »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« entfaltet, gibt sich so als eine Philosophie des Wortes und im genaueren Sinn als eine Ethik zu erkennen, die bei der Frage der Unterscheidbarkeit des Guten und Schlechten ansetzt und sie zugleich jener Erfahrung des Unmöglichen aussetzt, die für ihn auch diejenige der Übersetzung ist. Derridas Überlegungen sind allerdings keineswegs selbstverständlich, und das in einem doppelten Sinn. Denn zum einen bleibt der Vorrang des Wortes bei Derrida seltsam unausgewiesen. Zwar bezieht er 24

Vgl. G. Tonelli u. C. v. Bormann: Kritik, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. v. Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Band 4: I-K, Basel: Schwabe 1976, S. 1250. So heißt es auch bei Kurt Röttgers: »Der Begriff der Kritik, der sich wortgeschichtlich aus dem griechischen Adjektiv κριτικός herleitet, wurde schon in der Antike im Sinne kunstmäßiger (philologischer) Textbeurteilung und in der Logik im Zusammenhang der Topik-Tradition verwendet.« (Kurt Röttgers: Kritik, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. v. Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck. Band 3: H-Me, Stuttgart: Klett-Cotta 1982, S. 651)

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sich in einem selbstironischen Gestus auf die eigene Übersetzung von Hegels Begriff der Aufhebung. Ob die Fokussierung auf ein Wort dem prozessualen Verlauf des dialektischen Denkens gerecht zu werden vermag, bleibt jedoch ebenso unbeantwortet wie die Frage, ob nicht andere Kategorien wie Satz, Periode oder Vers Alternativen zu der von Derrida angestrebten Poetik der Wörtlichkeit bieten. Gerade das Beispiel Hölderlins zeigt ja, dass eine Übersetzung, die sich um Wörtlichkeit bemüht, gar nicht am Wort selbst ausgerichtet sein muss, sondern vielmehr syntaktische und rhythmische Probleme in den Blick nimmt.25 Die kritische Frage, die sich darüber hinaus an Derridas Ethik der Übersetzung stellen lässt, richtet sich auf die Verknüpfung des poetologischen Problems der Übersetzung mit philosophischen Fragen der Ethik und des Rechts. Aufschlussreich sind seine Überlegungen weniger im Blick auf allgemeine Fragen der Übersetzung als vielmehr im Blick auf seine Kritik der Grundlagen der idealistischen Philosophie. So bereitet schon die Wahl des titelgebenden Ausdrucks »relevant« die Dekonstruktion der Hegel’schen Philosophie vor, die Derrida leitet: »Dieses Wort, ›relevant‹, dieses Partizip Präsens in der Stellung eines Attributs, ist hier mit einer überaus gewaltigen Aufgabe betraut. Es ist nicht die Aufgabe des Übersetzers, sondern die Aufgabe, das Wesen der Übersetzung zu definieren – nichts Geringeres als das.« (S. 58) Das Wort »relevant«, von dem Derrida behauptet, »dass es außerdem eine obskure deutsche Herkunftslinie birgt« (S. 58), gerinnt zum Prüfstein für die Frage nach dem Recht der Übersetzung, und Derrida hat zweifellos recht, wenn er hier ironisch von einer »tâche exorbitante«, von einer »gewaltigen Aufgabe« (S. 57) spricht: Es geht ihm um nicht mehr und nicht weniger als um das Wesen der Übersetzung, um eine philosophische Wesensbestimmung, die im Zeichen des Unmöglichen steht und ihren idealen Gegenstand nicht in der Philosophie selbst findet, sondern im Wort der Dichtung, in diesem Fall in Shakespeares Der Kaufmann von Venedig. 25

Vgl. Martin von Koppenfels: Der Moment der Übersetzung. Hölderlins ›Antigonä‹ und die Tragik zwischen den Sprachen, in: Zeitschrift für Germanistik, N.F. 2 (1996), S. 349–367.

Sklaven des Buchstabens

Shakespeare und die List der Vergebung In ähnlicher Weise wie im Fall Hegels, wo sich Derridas Ausführungen auf den einen, gleichwohl zentralen Begriff ›Aufhebung‹ konzentrieren, ist seine Vorgehensweise im Blick auf Der Kaufmann von Venedig selektiv. Die Auseinandersetzung mit Shakespeares Drama ist ganz auf die Figur des Shylock fokussiert, eine Figur, die es Derrida erlaubt, in ähnlicher Weise wie Legendre nach den unterschiedlichen Auslegungstechniken des Christentums und des Judentums zu fragen. In der kritischen Perspektive, die Derrida entfaltet, sieht sich der Jude Shylock bei Shakespeare einer spezifisch christlichen Ökonomie der Gabe und der Vergebung gegenüber, wobei im Scheitern der Rechtsansprüche Shylocks zugleich die allgemeinen Aporien der Rechtsverhältnisse zum Ausdruck kommen, die Derrida diskutiert. Die Auflösung des Konfliktes, der im Mittelpunkt des Dramas steht, mit der abschließenden Niederlage Shylocks ist so keineswegs als Aufhebung im Hegel’schen Sinne zu verstehen, die beiden Seiten ihr Recht gibt, sondern als Zurückweisung der im Sinne Legendres verrückten jüdischen Interpretation des Gesetzes, die auf einer im wörtlichen Sinne »leiblichen« Auslegung beruht. Auch Derridas Überlegungen zu Shakespeare entspringen einem rechtsphilosophischen Interesse. Die Deutung der Tragödie, die er in »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« entwickelt, entspricht den Vorgaben, die er bereits in seiner Vorlesung Le parjure et le pardon aus dem Jahr 1997/98 formuliert hat. Schon dort erkennt er in Der Kaufmann von Venedig ein theologisch-politisches Traktat über die Vergebung und ein Stück über Eid und Meineid,26 und schon dort etabliert er einen Zusammenhang zwischen Shakespeare und Hegel, indem er Vergebung und Aufhebung aufeinander bezieht: »Die Vergebung ist eine Aufhebung, sie ist ihrem Wesen nach *Aufhebung.«27 Derrida neigt dazu,

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Jacques Derrida : Le parjure et le pardon. Volume I. Séminaire (1997-1998), Paris : Éditions du Seuil 2019, S. 79. Ebd., S. 97 : »Le pardon est une relève, il est en son essence Aufhebung«. Der Satz findet sich wortgleich in »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« wieder und wird deshalb nach der Übersetzung des Textes in diesem Band (S. 81) zitiert.

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in der Tragödie Shakespeares ein theologisch-politisches Traktat zu erkennen, das die unterschiedlichen Rechtsansprüche der jüdischen und der christlichen Auslegung des Gesetzes diskutiert, und er wirft Shakespeare vor diesem Hintergrund keineswegs vor, mit der Figur des Shylock antisemitische Vorurteile zu bedienen, sondern spricht ihm im Gegenteil zu, so deutlich wie vielleicht nie zuvor die christliche Rhetorik des Antisemitismus vor Augen geführt zu haben: »Shakespeare, den man des Antisemitismus angeklagt hat für ein Stück, das mit einer Kraft ohnegleichen alle großen Motive des christlichen Antijudaismus inszeniert.«28 Nicht anders als Hegel die griechische Tragödie begreift Derrida das Drama Shakespeares als Ausdruck der Kollision unterschiedlicher Rechtsansprüche und damit die Dichtung als den Schauplatz, an dem philosophische – in diesem Fall theologisch-politische – Problemzusammenhänge auf der Bühne verhandelt werden. Die Einsicht, dass Fragen der Ökonomie und des Rechts im Mittelpunkt von Shakespeares Der Kaufmann von Venedig stehen, ist nicht neu. Im Drama geht es im Wesentlichen um das ökonomische Risiko, das mit der Seefahrt verbunden ist. Vor diesem Hintergrund hat Burkhardt Wolf auf den Zusammenhang von Seegefahren und Risikohandeln hingewiesen und den titelgebenden Ausdruck seiner Untersuchung Fortuna di mare auf »den neuzeitlichen Doppelsinn als riskante Unternehmung und als maritimes Abenteuer«29 bezogen. Wolf kann sich in diesem Zusammenhang auf die sprachgeschichtlichen Ursprünge des Wortes Risiko berufen. Der Begriff stammt aus dem Italienischen, findet zunächst »im Seeversicherungswesen Verwendung«30 und setzt sich seit »dem 15. Jh. als

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Ebd., S. 90. Auch diese Formulierung kehrt in »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« wortgleich wieder und wird nach der Übersetzung des Textes in diesem Band (S. 72) zitiert. Burkhardt Wolf: Fortuna di mare. Literatur und Seefahrt, Zürich/Berlin: diaphanes 2013, S. 14. Otthein Rammstedt: Risiko, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 8: R-Sc, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1992, S. 1045.

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Begriff aus der Kaufmannsprache für ›pekuniäres Wagnis im Handelsgeschäft‹ bzw. für ›zu vergegenwärtigende Gefahr‹ in Mittel- und Westeuropa durch.«31 Der Begriff des Risikos, den Wolf Shakespeares Drama zugrunde legt, verfügt so von Beginn an über eine ökonomische Bedeutung.32 Wie Otthein Rammstedt festhält, hat er seinen eigentlichen Ort vor allem in Ökonomie und Volkswirtschaftslehre, in Statistik und Wahrscheinlichkeitstheorie: »R[isiko] bezeichnet einerseits – als Gefahr – den zu vergegenwärtigenden Schaden bei mißlichem Ausgang eines Handels wie andererseits – als Wagnis – die Vergegenwärtigung der Ungewißheit eines erwarteten Ausgangs des Handels.«33 Mit dem Risiko, das mit der Seefahrt verbunden ist, geht dementsprechend die Notwendigkeit von Schutzmechanismen einher, die das Versicherungswesen erfüllt. »Die Versicherung ist mithin aus dem Meer geboren«,34 stellt Wolf fest, um so den inneren Zusammenhang zwischen dem neuzeitlichen Risikobegriff und der Geburt des modernen Versicherungswesens hervorzuheben. Wie eng der Zusammenhang zwischen Shakespeares Der Kaufmann von Venedig und dem frühneuzeitlichen Risikodenken ist, das sich mit der Seefahrt verbindet, zeigt schon der Beginn des Dramas. So versichert Antonio eingangs, dass er sich gegen das Risiko, die Schiffe auf offener See zu verlieren, gut abgesichert habe: »My ventures are not in one bottom trusted,/Nor to one place« (I.1.41-42). Auf die drohende Gefahr des ökonomischen Verlustes reagiert Antonio mit einer Verteilung der Risiken, die jeden möglichen Schaden begrenzen würde. Mit dem Risikodenken der Frühen Neuzeit geht die Geburt eines ökonomischen Denkens einher, das im Wesentlichen auf mathematischem Kalkül von Wahrscheinlichkeiten beruht. In die Dialektik von Risiko und Versicherung ist auch der Handel mit Shylock eingebunden, den Bassanio anstrengt, um die Hand Porti-

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Ebd. So notiert Rammstedt, der Begriff sei zunächst »dem Ökonomischen vorbehalten« gewesen. Ebd., S. 1046. Ebd. Burkhardt Wolf: Fortuna di mare, S. 115.

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as zu erringen. Antonio hat zwar all seine Besitztümer auf See verteilt, gibt aber gegen die Gebote ökonomischen Risikodenkens seinem Freund Bassanio bei Shylock unbegrenzt Kredit. Das Geschäft mit Shylock dreht sich so ganz um die Möglichkeit der Versicherung gegen einen drohenden Schaden, der im Drama im Wort assurance seinen Ausdruck findet: »Be assur’d you may« (I.3.26), sagt Bassanio über Antonios Kreditwürdigkeit, und Shylock antwortet entsprechend: »I will be assured I may« (I.3.27). Das Pfund Fleisch, das er für den Fall einfordert, Antonio könne seinen Kredit nicht bezahlen, ist das Äquivalent für den Einsatz der Versicherung, der droht, sobald der Risikofall wirklich eintritt. Das Wagnis der Seefahrt, die Der Kaufmann von Venedig entfaltet, verbindet sich im Drama mit dem der Liebe, die am Ende den Sieg davonträgt. Die ganz und gar unwahrscheinliche Wendung, dass alle Schiffe verloren zu gehen scheinen, entspricht dem Risiko, das Bassanio eingeht, als er sich in der Werbung um Portia für das unscheinbare bleierne Kästchen entscheidet: »›Who chooseth me must give and hazard all he hath‹« (II.7.9), hatte Portia ihn gewarnt. Auch die Liebe ist ein Risikospiel, und auch sie eins, in dem es um alles oder nichts geht. Von »riskanten Partnerschaften«35 spricht Wolf daher auch. Als Bassanio das Portrait Portias findet, reagiert er entsprechend: »I come by note to give and to receive« (III.2.140). To come by note, ein Ausdruck, der im ökonomischen Sinne des Kreditwesens eine Abmachung über eine geschuldete Geldsumme meint, stellt den Liebeskontrakt in den Zusammenhang eines ökonomischen Tausches, »to give and to receive«, der das Wagnis der Liebe und das des Kredits miteinander verbindet. Derridas Überlegungen zur Figur des Shylock setzen ebenfalls bei ökonomischen Fragen an, ohne allerdings näher auf den historischen Zusammenhang von Seefahrt, Risikodenken und Versicherungswesen einzugehen: Ihm zufolge geht es im Drama um »eine Anerkennung der Schuld« (S. 59), um die Anerkennung von Schulden, die wie bereits in seiner Vorlesung Le parjure et le pardon angesprochen zugleich mit sprachlichen Formen des Eides, »serment«, und des Meineids, »parjure«, verbunden sei. Es sind die rechtlichen Begriffe des Eids und des 35

Ebd., S. 97.

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Meineides, der Schuld und der Vergebung, die im Zentrum von Derridas Überlegungen stehen. So kulminiert sein Shakespeare-Referat in der Übersetzung der Sentenz »when mercy seasons justice« in »quand le pardon relève la justice (ou le droit)«, ein Übersetzungsvorschlag, den er bereits in seiner Vorlesung vorgenommen hatte.36 Damit kehrt Derrida zugleich zu dem Ausgangsproblem seiner Überlegungen, zu der Frage nach der Übersetzung im Kontext der Hegel’schen Ökonomie der Aufhebung, zurück: Er wiederholt den Satz aus Le parjure und le pardon, demzufolge Vergebung und Aufhebung identisch sind, und setzt dem den Begriff der Übersetzung hinzu: »Die Vergebung ist eine Aufhebung, sie ist ihrem Wesen nach *Aufhebung. Und auch Übersetzung.« (Le pardon est une relève, il est en son essence Aufhebung. Et aussi traduction.; S. 81) An keiner Stelle des Textes wird wohl deutlicher, dass die Ausführungen zur Übersetzung eine Fortführung von Derridas allgemeinen Überlegungen zum Zusammenhang von Vergebung und Aufhebung sind: Die abschließende Formel »Und auch Übersetzung« [Et aussi traduction] ist ein bloßer Zusatz zu den Thesen, die Derrida bereits in seiner Vorlesung entwickelt hatte. Ihm geht es darum, in Übereinstimmung mit seinen Überlegungen zum Verhältnis von Gnade und Recht die ökonomischen Grundlagen der Vergebung offen zu legen, die sich bei Shakespeare in der Konfrontation der Christen Antonio, Bassanio und Portia mit dem Juden Shylock ergeben. »Mein Vorschlag ist eine Analyse der diskursiven, logischen, theologischen, politischen, ökonomischen Ressourcen dieses Vergebungsbegriffs, der Erbschaft, die unsere ist, dieser Semantik der Vergebung« (S. 82), so lautet der Anspruch, den Derrida im Blick auf die Ethik der Vergebung bei Shakespeare formuliert. Seine Lesart läuft darauf hinaus, mit Shakespeare die christliche List offenzulegen, die den Juden Shylock übervorteilt und ihm zum Schluss des Dramas all seine Rechte nimmt. Derridas Interpretation des Dramas konzentriert sich so ganz auf die Auslegung der Vereinbarung, die Shylock und Antonio getroffen haben. Im Kaufmann von Venedig erfolgt sie im Rahmen einer in das Drama eingebauten theatralen Szene, des Auftritts der verkleideten Portia als 36

Vgl. Jacques Derrida : Le parjure et le pardon, S. 96.

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Richter über Shylock und Antonio. Während sich Shylock darauf beruft, ein vertraglich gesichertes Recht auf ein Pfund Fleisch von Antonios Körper zu besitzen, löst Portia die verzwickte Situation, indem sie Shylock nach dessen eigenen Vorgaben darauf festlegt, ohne Blut zu vergießen nicht mehr als genau ein Pfund zu nehmen. Da er ihrer Bitte nicht nachkommen kann, verliert er seinen Rechtsanspruch, letztlich sogar den auf seine eigenen Besitztümer und das eigene Leben, das ihm nur unter der Bedingung geschenkt wird, dass er zum Christentum konvertiert. Derrida erkennt in diesem komplizierten Handel eine bestimmte Ökonomie wieder, die der der Übersetzung gleicht: Ist es nicht das, was eine Übersetzung macht? Stellt sie nicht diese beiden Überleben sicher, indem sie im Verlauf einer Umtauschoperation das Fleisch verliert? Indem sie den Signifikanten zu seiner Bedeutung oder seinem Wert hin erhebt, aber zugleich das trauernde und verschuldete Gedächtnis des singulären Körpers wahrt, des ersten Körpers, des einzigartigen Körpers, den sie auf diese Weise erhebt und rettet und aufhebt? (S. 84) Die Logik der Vergebung, die Shakespeare inszeniert, sichert das Überleben von Antonio wie das von Shylock, der im Rechtsprozess allerdings das ihm vertraglich zugesicherte Pfund Fleisch wie seine gesamten Rechtsansprüche verliert. Die Aufhebungsbewegung, die Shylock gegen seinen Willen zum Christen werden lässt, deutet Derrida in diesem Kontext als eine List der Auslegung, die vom Buchstaben des Gesetzes, dem Vertrag, auf den Shylock sich beruft, zum heiligen Geist führt, zur erzwungenen Konversion des Juden zum Christen, indem sie den Buchstaben des Gesetzes auf Shylock selbst zurückwendet: Gerade weil er sich weigert, im Fall Antonios Gnade vor Recht ergehen zu lassen, bleibt Shylock vom christlichen Prinzip der Vergebung ausgeschlossen und sieht sich dem Buchstaben des Gesetzes ausgeliefert, auf den er sich selbst berufen hatte. Was der Dekonstruktion vor diesem Hintergrund aufgegeben bleibt, ist eine Form der »Trauerarbeit«, »un travail de deuil« (S. 84), die die christliche Ökonomie der Aufhebung kritisch hinterfragt:

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Das Maß der Aufhebung, der relève oder der relevance, der aufhebenden Trauerarbeit, der Preis einer Übersetzung ist stets das, was man den Sinn nennt, ja den Wert, die Warte oder das Wahren, nämlich la garde, die Wahrheit als garde (*Wahrheit, *bewahren) oder den Wert des Sinns, nämlich das, was sich vom Körper befreit und sich über ihn erhebt, ihn verinnerlicht, ihn vergeistigt, ihn im Gedächtnis wahrt. (S. 84) Die Trauerarbeit der Dekonstruktion richtet sich gegen die Herrschaft des Sinns gegenüber dem materiellen Träger der Bedeutung, gegen den christlichen Geist, der sich, wie Shakespeares Drama zeigt, erfolgreich über den jüdischen Körper erhebt. Derrida nutzt die Überlegungen zur Übersetzung damit in ähnlicher Weise wie Legendre zu einer Kritik an der vom Christentum installierten Rechtsphilosophie, derzufolge die Juden verrückt interpretieren, weil sie Sklaven des Buchstabens seien, allerdings mit der Pointe, dass es gerade die Christin Portia ist, die die buchstäbliche Auslegung des Gesetzes auf den Juden Shylock anwendet, um ihn mit dem Wahnsinn seines eigenen, auf den Körper Antonios gerichteten Rechtsanspruches zu konfrontieren. Derrida geht es dabei keineswegs um eine Aufwertung der Position Shylocks, sondern vielmehr um den von diesem in Prozess gesetzten Gang der Aufhebung des Körpers in einer spirituellen Bewegung der Verinnerlichung des Geistes, in dem er eine »unermessliche Allegorie« (S. 65), eine Allegorie der christlichen Geschichte der Vergebung erkennt.

Sklaven des Buchstabens? Übersetzung und différance Sklaven des Buchstabens: In der Spannung zwischen einer buchstäblichen und einer geistigen Auslegung sieht Derrida das Grundproblem des Rechts der Übersetzung: »Dieser Bezug des Buchstabens zum Geist, des Körpers der Buchstäblichkeit zur idealen Innerlichkeit des Sinns ist auch der Ort des Übergangs der Übersetzung, dieser Konversion, die man Übersetzung nennt.« (S. 61) Sie ist verantwortlich für die Zwangskonversion Shylocks zum Christentum, in der sich der Vorrang des Geis-

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tes vor dem Buchstaben bestätigt, »wenn man den Buchstaben betrauert, um den Sinn zu retten« (S. 62). Derrida erkennt eine Parallele zwischen der von Shakespeare in seinem Drama in Szene gesetzten Konversion des Juden zum Christentum und der Trauer um den Buchstaben zur Rettung des Sinns. Die Aufhebung des Buchstabens im Geist führt zu einer Herrschaft der spirituellen Innerlichkeit über die scheinbare Äußerlichkeit des Körpers, der Derridas an Hegel orientierte Dekonstruktion des Geistes in »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« kritisch zu begegnen sucht. Derridas Überlegungen zur Übersetzung schreiben sich so in einen rechtsphilosophischen Kontext ein, der in ähnlicher Weise wie schon Legendre im Anschluss an Lacan auf dem Drängen des Buchstaben im Unbewussten der abendländischen Rechtsgeschichte insistiert – einem Drängen, das sich auf den Stachel des Fleisches im Reich des Geistes berufen kann. Das Problem der Übersetzung ist so in die allgemeinen rechtsphilosophischen und sprachtheoretischen Überlegungen eingebunden, die Derridas Begriff der Dekonstruktion leiten: »Ich werde also von einem Buchstaben sprechen.«,37 so beginnen seine grundsätzlichen Überlegungen zum Status der différance im philosophischen Denken. Die Übersetzung der Buchstäblichkeit in eine Logik des Signifikanten, die die Dekonstruktion mit der Lacan’schen Psychoanalyse und der Rechtsphilosophie Legendres teilt, dient der radikalen Infragestellung der Hegemonie des Sinns, wie sie die christliche Hermeneutik in ihrer Schleiermacher’schen Ausprägung und die idealistische Philosophie des Geistes seit Hegel leitet. So nachvollziehbar der kritische Impuls von Derridas Reflexionen vor diesem Hintergrund erscheinen mag, so sehr sind ihm Grenzen eingeschrieben, die in der Ethik des Unmöglichen begründet liegen, der auch die übersetzungstheoretischen Überlegungen aus »Qu’estce qu’une traduction ›relevante‹?« folgen. Sie beruhen auf folgender Idee: »Die Vergebung, wenn es sie denn gibt, darf und kann nur das

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Jacques Derrida: Randgänge der Philosophie. Aus dem Französischen von Gerhard Ahrens, Wien: Passagen 1988, S. 31.

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Nichtvergebbare, das Unsühnbare vergeben – und also das Un-Mögliche tun.«38 Es ist diese grundlegende Aporie – Derrida nennt sie selbst »formal leer und trocken«39 –, die seine Überlegungen zum Recht wie zur Übersetzung leitet. Vor diesem Hintergrund ist es nicht allein die Überlagerung von Fragen der Übersetzung mit rechtsphilosophischen Zusammenhängen, die kritische Fragen aufwirft. Mehr noch ist es die von vornherein aporetisch angelegte Ethik des Unmöglichen, die seinem Unterfangen Grenzen einschreibt. Denn so sehr sie die Innerlichkeit des Sinns bestreitet, so sehr bleibt sie in der Verweigerung gegenüber allen dialektischen Vermittlungsversuchen abhängig von der Opposition von Buchstabe und Geist, die sie doch überschreiten möchte. Damit stellt sich zugleich die Frage, ob Derridas Ethik des Unmöglichen wie Legendres Rechtsphilosophie der geeignete Ort für die von ihnen verfolgte Kritik an historischen Herrschaftsformen des Geistes sind. Eine mögliche Alternative bietet vielleicht gerade das Denken, das behutsamer mit dem Buchstaben des Geistes umgeht als die idealistische Ökonomie der Aufhebung und ihre buchstabentreue Dekonstruktion, die philologische Kritik, deren Aufgabe darin bestünde, von der Übersetzung zu einer Poetik zu gelangen, die dem Buchstaben wie dem Geist gleichermaßen gerecht zu werden vermöchte: »Erscheinen lassen, durch die Beobachtung des Übersetzens, was unter Poetik verstanden wird.«40

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Jacques Derrida: Vergeben. Das Nichtvergebbare und das Unverjährbare. Aus dem Französischen von Markus Sedlaczek, Wien: Passagen 2018, S. 27. (im Original: Pardonner. L’impardonnable et l’imprescriptible, Paris: Galilée 2012. Der Text dieser Einzelpublikation entspricht weitestgehend der Ersten Sitzung des Seminars »Le parjure et le pardon«. [Anm. MS]) Der zitierte Satz befindet sich in Le parjure et le pardon auf S. 42. Ebd. Henri Meschonnic : Poétique du traduire, S. 10. Übersetzung des Verfassers.

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1. Am Rand von Jacques Derridas Eröffnungsvortrag »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« stehen zwei Wörter – mehr Wörter als Begriffe –, von denen ausgehend ich mich an den Rändern der Übersetzung aufhalten und diese mit Derrida weiter erkunden möchte. Es sind die Worte »travestie« und »quasi-traduction«. Mit ihnen und durch sie, die einen Rand der Übersetzung – eine nur vorgetäuschte Übersetzung (Travestie) und eine Übersetzung, die nur fast eine ist, eine QuasiÜbersetzung, die gleichsam neben sich steht – umreißen, begegnet die Übersetzung Bereichen, die sie in der Regel aus sich ausschließt, die aber doch unabtrennbar von ihr sind. Diese, ihre Rück- oder Unterseite, wird an diesem Rand der Übersetzung erkennbar. Derrida gelangt an diesen Rand über untergründige Wege. Mühsam arbeitet und gräbt er sich unterhalb der Schwelle der lexikalisch-begriffslogischen, qua Synonym- oder Antonymbildung verlaufenden Wort- und Begriffserschließung diesem Rand zu, zunächst über die alliterative Verbindung von Worten, die im Französischen mit »tr.« anlauten und durch die – wie sich nachträglich erweisen wird – durchaus relevante Wörter der Übersetzung beigestellt werden: Ich möchte dabei laborieuse unterstreichen, um damit einige Wörter auf tr. anzukündigen, wie etwa travail, in denen das Motiv der labour, der Wehen, der Arbeit des Gebärens, aber auch der Arbeit des Transfers und der Transformation in allen möglichen Codes (und nicht nur

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dem der Psychoanalyse) mit dem vermeintlich neutraleren Motiv der Translation, der Übersetzung als Transaktion und Transport in Konkurrenz tritt. (S. 48f.) Später kommen noch »andere Sachen auf tr.« hinzu: »eine Transaktion, eine Transformation, eine Arbeit, ein travail, ein travel – und eine trouvaille, ein Fundstück« (S. 83). »Travestie« und »quasi-traduction« sind zwei weitere »tr-Wörter«, die durch Derridas Vortrag geistern. Sie werden von ihm jedoch nicht in die gerade zitierte, lose und zugleich stotternde Reihe anderer »trWörter« eingebunden. Sie stehen gleichsam am Rand dieses umrissenen Randes. Durch eine solche Auflistung, die weniger eine Sammlung eröffnet als vielmehr eine Streuung vornimmt, wird die Übersetzung in Bereiche getragen, in die sie selbst nach ihren ihr impliziten hermeneutischen Voraussetzungen nicht gelangen könnte. »Travestie« spielt bei dieser Erweiterung und Überschreitung von »Übersetzung« eine wichtige Rolle. Sie trägt in die Übersetzung als »travail« (Arbeit), »transaction« (Transaktion) und »transport« (Transport) eine weitere »Transformation« ein, durch die die Übersetzung fast – quasi – zugunsten einer anderen Geste verabschiedet wird: eine Geste am Rand der Übersetzung, die Derrida mit diesem Vortrag ausführt und für die es keinen eigenen Namen oder Begriff gibt.

2. »Travestie« taucht in dem Moment im Text auf, in dem sich Derrida der Protagonistin Portia aus Shakespeares Der Kaufmann von Venedig nähert, die – verkleidet als Rechtsgelehrter – jene gewaltsame Ökonomie von Übersetzung repräsentiert und durchsetzt, die zum Ausschluss des Juden Shylock aus der Venezianischen Gemeinschaft und mit Ende des vierten Akts zu seinem Verschwinden aus dem Stück führt. Derrida schreibt :

Derridas Travestie

»[La traduction] est la loi, elle parle même le langage de la loi au-delà de la loi, de la loi impossible, représentée par une femme déguisée, transfigurée, convertie, travestie, traduisez traduite en homme de loi.« (S. 21)   »[Die Übersetzung] ist das Gesetz, sie spricht sogar die Sprache des Gesetzes jenseits des Gesetzes, des unmöglichen Gesetzes, repräsentiert von einer Frau, die verkleidet, transfiguriert, konvertiert, travestiert ist, übersetzen Sie übersetzt ist in einen Mann des Gesetzes.« (S. 60). Es ist das einzige Mal, dass das Wort travestie explizit in Derridas Vortrag genannt wird. Das Wort steht in diesem Satz wortwörtlich zwischen Konversion und Übersetzung (»… convertie, travestie, traduisez…«), so als stelle sich die Verbindung zwischen beiden eben über die Travestie her. Und umgekehrt wird erkennbar, wie Shakespeares Drama »Übersetzung« in der Verkleidung eines Konversionsvorgangs verhandelt. Dass Konversion und Übersetzung ineinander »übersetzbar«, ja konvertierbar sind, zeigt eben die Travestie Portias. Sie spricht verkleidet als jemand, der sie nicht ist. Sie leiht sich ihre Autorität und die Autorität ihrer Wörter, ihre Setzungen und Übersetzungen, durch die Maske des Rechtsgelehrten, als den sie sich verkleidet und für den sie sich ausgibt. Auf diese Weise setzt sie ein Gesetz von Übersetzung durch, das ihr erlaubt, Shylocks Beharren auf der Buchstäblichkeit seines Abkommens mit Antonio, seine unauflösliche Bindung an seinen Eid (»an oath in heaven«), die den Tod Antonios bedeutet hätte, schließlich gegen Shylock selbst zu wenden. Portias mit List aufgeführte Gerichtsszene rettet Antonio das Leben, für Shylock führt sie hingegen zur Zwangskonversion und damit zur Vernichtung seiner Identität, die mit seinem schieren Verschwinden aus dem Drama koinzidiert. Derrida weiß, dass eine wirksame Kritik an dieser hochproblematischen Gerichtsszene nicht darin bestehen kann, Portias unlautere Vorgehensweise vorzuführen, der Travestiekünstlerin Portia die Kleider vom Leib zu reißen, um ihr wahres Wesen offenzulegen. Er geht daher einen anderen, untergründigen und aporetischen Weg. Er durchkreuzt

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Portias raffinierte List und ihre perfide Auslegungspraxis, indem er ihre Travestiekunst übernimmt, diese weitertreibt und in die Übersetzung – die traduction und die mit ihr zusammenhängenden »tr-Wörter« – zurückwendet. Derrida verurteilt die Travestie als Form der Überlistung und Täuschung nicht im moralischen Sinne; vielmehr verkleidet er die »Travestie« selbst noch einmal, er verändert sie, macht sie zu einer ganz anderen Sache, die die streuende Liste der anderen Dinge mit dem Anlaut »tr-« fortschreibt und weiter abdriften lässt. »Travestie« erweist sich bei Derrida als eine Strategie, die es überhaupt erlaubt, aus den »tr-Wörtern« selbst etwas ganz anderes – autre – zu machen. Derrida übt sich also nicht einfach in einer mimetischen Übernahme von Portias Travestie. Er geht viel weiter. Denn wenn er Portias Siegeszug durchkreuzt, indem er ihre eigenen Täuschungsmittel übernimmt, so nicht, um sie niederzumachen, wie sie Shylock zerstört, sondern vielmehr, um die starre Opposition zwischen ihr und Shylock, und damit verbunden und darüber hinaus, zwischen dem Jüdischen und dem Christlichen, dem Buchstäblichen und dem Geistigen, dem Weiblichen und dem Männlichen, um all die starren Dichotomien, die der Konstitution von Bedeutung und auch dem geläufigen Konzept von Übersetzung bis heute zugrunde liegen, durcheinander zu wirbeln und auf diese Weise so durchzuarbeiten, dass diese vermeintlichen Identitäten und Oppositionen danach nicht mehr ohne weiteres wieder auffindbar sein werden. Um diese grundsätzliche Verschiebung der dichotomischen Verhältnisse zu erreichen, muss Derrida Shakespeares Stück, insbesondere die Gerichtsszene, noch einmal aufführen. Für diese Aufführung, die an die Stelle einer Übersetzung des Dramas tritt, muss Derrida beide Rollen – sowohl diejenige Portias als auch diejenige Shylocks – spielend entstellen. In einer Art verdrehten Doppelrolle – »Derrida-the Jew« spielt Portia und »Derrida-Portia« spielt Shylock – gelingt es ihm, gleichzeitig die Gewalt in Portias qua Übersetzung, Täuschung und Deutung herbeigeführter Zwangskonversion Shylocks anzuprangern und Shylocks Sturheit, an seinem Recht auf das »pound of flesh« festzuhalten, zu kritisie-

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ren. Jenseits der stets lauernden Identifikation mit den Positionen des Stücks und zugleich in mimetischer Übertragung mit beiden stehend, trägt Derrida diese beiden antagonistischen und unversöhnlichen Positionen ineinander.1 In dieser Travestie, die auch eine Parodie ist – sowohl der Shakespeare’schen Gerichtsszene als auch der Übersetzung – lassen sich nun verschiedene Winkelzüge ausmachen, mit denen sie in Szene gesetzt und immer weitergetrieben wird. Einige von ihnen möchte ich im Folgenden weiter erläutern. Sie gehören weniger dem Argumentationsgang von Derridas Vortrag an, als vielmehr den Momenten, die die Argumentation Derridas stören, sie verändern und ins Stottern bringen. Teils gehören die Finten dem rhetorischen Register an, das damit selbst in parodistischer Weise zur Aufführung kommt, teils einem Sprachgebaren, das sich von der »Kunst der Rede und Überzeugung«, die die Rhetorik ist, zunehmend entfernt und sich eher von einer psychoanalytischen Auffassung des Unbewussten in der Sprache bzw. des sprachlich Unbewussten her annähern lässt.

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Man könnte sagen, dass Derrida, der Marrane, auf diese Weise die jüdischchristliche Dichotomie, die Shakespeares Stück zugrunde liegt, aushebelt. Dem steht die bemerkenswerte Lektüre von Marc Goldschmit in L’hypothèse du Marrane. Le théâtre judéo-chrétien de la pensée politique (Paris: Le félin 2014, S. 27–42) entgegen, der eine solche marranische Subversion schon im Spiel Portias (die für Goldschmit eine Marranin, also eine nur zum Schein konvertierte Jüdin ist, die als Schein-Christin einen jüdischen Gesetzesgelehrten spielt) am Werk sieht. Wenn er an Derridas Lektüre kritisiert, dass dieser Shakespeares Stück als ein christliches liest, so verkennt er doch, dass Derridas Lektüre und Wiederaufführung des Stücks in der Tat dieses »marranisiert«, mithin eine Lektüre, wie Goldschmit sie vornimmt, überhaupt vorbereitet hat. Wobei der Reiz von Derridas Lektüre genau darin liegt, dass er Identitäten grundsätzlich verunsichert, während Goldschmit sie neu zuordnet.

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3. Bleiben wir an den Rändern des Vortrags. Lange scheint es, als käme Derrida über den Anfang überhaupt nicht hinaus. Der Beginn des Vortrags schwillt vielmehr zu einem breiten Rand an. Dies mag damit zusammenhängen, dass Derrida mit einer Verweigerung beginnt: mit der Verweigerung zu übersetzen. Als Eröffnung eines Übersetzerkongresses ist dies eine nicht zu unterschätzende Provokation: « Then must the Jew be merciful. » Je ne traduis pas cette phrase de Portia dans Le Marchand de Venise. (S. 9)   »Then must the Jew be merciful.« Diesen Satz Portias aus Der Kaufmann von Venedig übersetze ich nicht. (S. 45) Der entscheidende Satz von Portia, an dem sich Derrida abarbeiten wird, steht dem Vortrag unübersetzt voran. Gegen ihn wird die Weigerung gesetzt, ihn zu übersetzen, was auch heißt: ihn zu verstehen, ihn zu deuten, ihn in die »eigene« Sprache zu tragen. Ich denke, dass Derrida sich verweigert, weil er erkennt, dass Shakespeares Satz eine performative Kraft enthält, die eben durch die Übersetzung realisiert wird. Mit anderen Worten: Diesen Satz zu übersetzen hieße, den Imperativ anzunehmen, die eingeforderte Beugung unter das Gesetz der Gnade, die auferlegte Konversion des Juden zum Christen gleichsam zu vollziehen. Derrida legt hiermit von Anfang an einen starken Akzent auf den ethischen Aspekt der Übersetzung: Wissen wir eigentlich, machen wir uns eigentlich klar, wenn wir professionelle Übersetzer*innen sind, was wir übersetzen? Welche Wirkungen unsere Übersetzungen zeitigen können? Wie übersetzen wir Sätze, die in sich eine sprachliche Gewalt enthalten, wie dieser Satz, der in seiner harschen Knappheit den innerchristlichen Antisemitismus wie kaum ein anderer Satz aus der Literatur auf den Punkt bringt? Die Eingangsgeste des Vortrags macht deutlich: Nur in der Verweigerung des Übersetzens, nur in der Bekundung des Unwillens, den der Gedanke an Übersetzung durch die Aufrufung von Portias Satz in ihm erregt, kann und will sich Derrida zur Frage der Übersetzung verhal-

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ten. Seinem Publikum in Arles – bestehend aus professionellen Übersetzer*innen – kann und will er das nicht gleich offen zu verstehen geben, wenngleich der Eröffnungssatz diesen Unwillen und diese Verweigerung doch unverblümt schon ausspricht. Die radikale, geradezu gewalttätige Eingangsgeste, auf die keiner im Publikum vorbereitet gewesen sein mag, hat überwältigenden Charakter, vielleicht vor allem für Derrida selbst. Jedenfalls scheint Derrida in den nächsten Sätzen gewillt, mildere, sanftere Töne erklingen zu lassen. Es folgt eine ausführliche captatio benevolentiae: rhetorische Gesten der Bescheidenheit und der Bewunderung für die Arbeit der professionellen Übersetzer*innen, höchster Respekt für ihr savoir-faire. Von ihrer Arbeit spricht er als von einer »erhabenen und unmöglichen Aufgabe« (S. 45), angesichts derer er sich selbst nicht nur als unerfahren, sondern auch als demütig und ängstlich zu erkennen gibt. In dieser Ausführlichkeit wirkt das freilich übertrieben, gespielt, vorgetäuscht. Das Bemühen um die Gunst des Publikums, die darin zum Ausdruck kommt, dürfte zu weiterer Verstörung beigetragen haben. Der Vortrag, das zu entwickelnde Argument, scheint dadurch weiter aufgehalten und verzögert, dabei berührt Derrida jedoch den schwierigen und schmerzhaften Punkt, auf den es ihm ankommt, bereits hier: dass jede Übersetzung in einem Schuld- und Schuldenverhältnis steht bezüglich dessen, was im Original unübersetzbar ist und doch zugleich permanent danach ruft, übersetzt zu werden; und dass das etwas mit der christlich-hermeneutischen Abwehr gegen eine jüdische Verpflichtung gegenüber dem Buchstaben zu tun hat. Professionelle Übersetzer*innen können den aporetischen Abgrund des Unübersetzbaren geschickt – durch professionelles Geschick, über das Derrida in diesem Bereich zumindest nach eigenem Bekunden nicht verfügt – überspielen, maskieren, vielleicht sogar verdrängen. Er, als unbeholfener Übersetzer, als den er sich ausgibt, führt ein Stocken und Stottern genau da ein, wo eine Übersetzung geschickt die Abgründe der Bedeutung zu überspielen wüsste. Mit dem Stocken und Stottern als Zeichen des Widerständigen in der Sprache führt er aber auch wieder indirekt Shylock und dessen Beharren auf dem Buchstaben in die Szene der Übersetzung ein.

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Diese Verkomplizierung ist Derridas Antwort auf den eingangs zitierten unübersetzten Satz Portias. Der Satz wäre ohne Probleme zu übersetzen gewesen, aber genau das ist der problematische Punkt, auf den es Derrida ankommt. Anstatt zu übersetzen, agiert er gleichsam etwas von Portias Satz aus. Seine Gnadengesuche, seine Bitte, dass das Publikum »merciful« sei (was in entscheidende Differenz zu Portias unerbittlichem Befehl tritt), umspielen Portias Satz, verändern den Ton, persiflieren ihn auch. Kurzum: Der Vortrag führt von Beginn an etwas von Shakespeares Stück auf, was in der Konfrontation zwischen Portia und Shylock in der entscheidenden Gerichtsszene im Vierten Akt (IV, 1) unverdaut geblieben ist und Derrida im Kontext des ÜbersetzerKongresses wieder aufstößt.

4. Verbleiben wir weiter an der Schwelle des Vortrags. Vor dem unübersetzten Satz Portias steht Derridas Titel: »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« Derrida wird aus der Mitte des Vortrags heraus auf ihn zu sprechen kommen. Der Titel selbst, als »titre«, wird dabei in seinem Status befragt. Klar überdeterminiert wird er von Derrida in die différance getragen: Or, voici l’un des aveux que je vous dois à de multiples titres. D’abord au titre du titre, et de parler, comme je le ferai dans un instant, de façon tout intraduisible, du titre du titre. … Pourquoi mon titre resterait-il à jamais intraduisible? (S. 11) Die Übersetzerinnen haben Mühe damit, sie lassen an dieser Stelle mehr als anderswo das Französische als Anerkennung einer Verschuldung gegenüber dem uneinholbaren Original durchscheinen: Doch hier, bitte sehr, erst einmal eines der Geständnisse, die ich Ihnen in vielerlei Hinsicht [titres] schulde. Zunächst au titre du titre, das heißt in Hinsicht auf den Titel und in Hinsicht darauf, wie ich es in einigen Augenblicken tun werde, in völlig unübersetzbarer Weise, vom Titel

Derridas Travestie

des Titels, du titre du titre zu sprechen. […] Weshalb wird mein Titel stets unübersetzbar bleiben? (S. 47) Portias Satz, der eine Konversion fordert und dem die Überzeugung einer Konvertibilität und Übersetzbarkeit zugrunde liegt, ist also umrahmt: von einem Titel, von dem Derrida behauptet, dass er immer unübersetzbar bleiben wird (sich also dem von Portia angenommenen Gesetz strukturell und prinzipiell entzieht), und einer dann folgenden Weigerung, Portias Satz, der problemlos übersetzbar wäre, zu übersetzen, weil er die Übersetzbarkeit an sich als Konversionsgedanken ausspricht. Die prinzipielle Unübersetzbarkeit, die Derrida behauptet (und von der er zugleich weiß, dass es sie nicht gibt, an anderer Stelle schreibt er: »Or je ne crois pas que rien soit jamais intraduisible – ni d’ailleurs traduisible« [S. 14]; »Doch glaube ich nicht, dass irgend etwas jemals unübersetzbar wäre – und übrigens auch nicht übersetzbar« [S. 52]), liest sich als eine starke Gegensetzung, eine weitere Verstörung und Störung, eine Verkomplizierung, die auf Portias Geste einwirkt. Zu dieser Verkomplizierung gehören das in Anführungsstrichen gesetzte »relevante« (das in seinem Partizip-Status nicht eindeutig ist) ebenso wie die Proliferation des Worts »titre« selbst in dieser Passage. Letzteres erscheint in mindestens drei verschiedenen Bedeutungen, die sich untereinander qua Genitiv-Verbindungen verdoppeln und verwirren: »à de multiples titres« heißt, wie die Übersetzerinnen schreiben: »in vielerlei Hinsicht«. »Au titre du titre« übersetzen sie als »in Hinblick auf den Titel«, man könnte auch schreiben: »im Namen des Titels«. »Parler du titre du titre« übersetzen sie mit »vom Titel des Titels sprechen«, was auch heißt: »vom Rang des Titels sprechen«. »Titre« bleibt sich in diesen Verdopplungen also nicht identisch. Anstatt stabiler Über- und Sammelbegriff zu sein, zerstreut er sich und streut die »tr-Liste« weiter aus. Auf diese Weise prägt der Titel auch keine stabile Währung aus Schuld- und Wertscheinen (auf Französisch »titre de crédit« und »titre de rente«) aus. Als Falschmünzen werden unterschiedliche »titres« unter der Maske des einen »Titels« der vertrackten Ökonomie in Shakespeares Stück gleichsam untergejubelt, um das Prinzip der allgemeinen Konver-

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tibilität, für das die verkleidete Portia einsteht (die Konvertibilität von Gerechtigkeit in Gnade, von einem Pfund Fleisch in eine Geldsumme, vom Buchstaben in den Geist) durcheinander zu wirbeln.

5. Der Widerstand, der vom Titel und dem darin hervorgehobenen Wort »relevante« ausgeht, mag zunächst einmal nicht so sehr an diesem Wort selbst liegen, als vielmehr an den es umkreisenden und einklammernden, es hervorhebenden Anführungszeichen. Sie markieren das Wort, sie heben es hervor, sie machen aus »relevante« ein Relief, das sich von der glatten Oberfläche der Rede abhebt. Was ist eine »traduction ›relevante‹«, eine »›relevante‹ Übersetzung«? Zunächst einmal, ganz wörtlich, eine Übersetzung, in der das Wort »relevante« auftaucht. Dies ist der Fall in dem nahezu einzigen Übersetzungsakt, den Derrida in diesem Vortrag vornimmt und der von ihm im engsten Zusammenhang mit seiner Verweigerung zu übersetzen genannt wird. Und dies immer noch am Anfang, auf der Schwelle des Vortrags: » Portia dira aussi, › When mercy seasons justice… ‹ que je proposerai plus tard de traduire par › Quand le pardon relève la justice… ‹.« Hier taucht »relevante« in der Verbalform »relever« auf. Derrida macht darin dann, wenn er zur ausführlichen Erläuterung dieses Übersetzungsakts kommt, vor allem das Substantiv – »la relève« – stark, das Wort, mit dem er den Hegel’schen Begriff der Aufhebung ins Französische übersetzt hat. Das Relief »relevante« beginnt, je nach Blickwinkel anders auszusehen. Derrida offenbart sich, wenn er auf seine Übersetzung von Hegels »Aufhebung« zu sprechen kommt, wiederum geziert und theatralisch, als durchaus relevanter Übersetzer. Allerdings als Übersetzer, der sein Unbehagen darüber äußert, dass sich seine Übersetzung des deutschen Begriffs, der doch für so widerspenstig und unübersetzbar gehalten wird, im Französischen durchgesetzt hat. Nachträglich führt er in seine allzu gelungene Übersetzung, die zu einer scheinbar stabilen Bedeutungsrelation geführt hat, Verunsicherungen ein. Er tut dies einerseits

Derridas Travestie

durch die Auseinanderlegung des Worts in Partizip und Verb, andererseits indem er nun das französische Wort für ›Aufhebung‹ gleichsam anachronistisch in die Gerichtsszene aus dem Kaufmann von Venedig versetzt. Diese Ver- und Einsetzung des Worts wird vor allem als Abhebung thematisiert, als Differenz: Die Übersetzung hebt sich ab von der gerade noch geäußerten Weigerung zu übersetzen. Die Übersetzung hebt sich auch ab gegenüber allen anderen bestehenden Übersetzungen dieses Satzes. Die französische Übersetzung von Shakespeares Stück durch François-Victor Hugo aus dem Jahr 1872, auf die sich Derrida bezieht, schreibt für »to season« »tempérer« (S. 35). Wieland, der einhundert Jahre vor Hugo als erster das Stück ins Deutsche übersetzt hatte, schreibt analog: »wenn Gerechtigkeit durch Gnade gemildert wird«.2 Die Übersetzerinnen von Derridas Vortrag übersetzen nun Shakespeare durch die Übersetzung Derridas ins Deutsche: »wenn Vergebung die Gerechtigkeit (oder das Recht) aufhebt« (S. 78, meine Hervorhebung). Diese Übersetzung ist in vielerlei Hinsicht ungewöhnlich, weil sie – Derrida folgend – im Deutschen, wo das Verb klar hegelianisch konnotiert ist, einen Anachronismus produziert. Die Übersetzerinnen entscheiden sich dafür, diese Irritation nicht »abzumildern«.

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William Shakespeare: Der Kaufmann von Venedig. Nach der ersten Zürcher Ausgabe von 1762-1766. Übersetzt von Christoph Martin Wieland, Zürich: Haffmans 1993, S. 104. Ebenso Barbara Puschmann-Nalenzʼ Übersetzung von 1975, die der zweisprachigen, 2015 neu aufgelegten Reclam-Ausgabe zugrunde liegt, und Ingeborg Heine-Harabaszʼ Übersetzung in der Englisch-deutschen Studienausgabe, Bern: Francke 1982, S. 178. Mitunter finden sich schärfere Übersetzungen, wie zum Beispiel Klaus Reichert: »Wenn die Gnade das Recht/Richtet« (William Shakespeare: Der Kaufmann von Venedig. Übers. und hg. v. Klaus Reichert, Frankfurt a.M.: Verlag der Autoren 1981, S. 78). Frank Günther hingegen wörtlicher: »Wenn Gnade auch das Recht würzt…« (William Shakespeare: Gesamtausgabe Bd. 16. Der Kaufmann von Venedig. Zweisprachige Ausgabe. Aus dem Englischen von Frank Günther, Cadolzburg: ars vivendi 2003, S. 159).

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6. Diesmal bittet Derrida weder um »mildernde Umstände« noch um Verzeihung, sondern er beginnt mit Rechtfertigungen – »justifications« (S. 36/78). Damit entzieht sich Derrida, wiederum eine Forderung von Portia ausagierend, dem Inhalt ihrer Aussage. Wenngleich er diesen Satz gerade übersetzt hat, und zwar so übersetzt hat, dass er bedeutet, dass von »justice« nichts mehr übrigbleibt, weil »justice« – Gerechtigkeit und Recht – durch die Gnade aufgehoben wird, werden die »justifications«, die daraufhin folgen, als Form des unaufhebbaren Fortlebens von »justice« lesbar. In dem Moment also, in dem Derrida den aufhebenden Zug der christlichen Gnade, der sich in der Übersetzung als einer tendenziell aufhebenden (den Buchstaben im Geist, in der Bedeutung aufhebenden) Geste besonders herausstellt, tut er zugleich alles, um sich diesem Differenzen auslöschenden Zug der Aufhebung zu entziehen. Einerseits stärken und stützen seine Rechtfertigungen seine Übersetzung, andererseits widerstehen sie – als »justifications«, worin »justice« buchstäblich eingeschrieben bleibt – dem Prinzip der Gnade. Derridas Rechtfertigungen bilden somit einen Überschuss und Rest, der nicht in den durch sie vorgebrachten inhaltlichen Begründungen aufgeht. Die Rechtfertigungen bestehen ihrerseits darin, das französische Verb »relever« zu streuen. Derrida entfaltet genussvoll diese semantische Streuung, vor allem den kulinarischen Aspekt von »relever« als einer würzenden Verfeinerung eines Gerichts. Dies stellt die spektakulärste Seite dieser langen Passage – seines »plat de résistance« (S. 31/72), seines Hauptgerichts und Widerstands gegen das Gericht von Portia – dar. Angelehnt an diese Wendung in Derridas Rechtfertigung schreiben die Übersetzerinnen, dass das Gericht von Derrida angerichtet wird, womit sie eine bewusst falsche, also vorgetäuschte figura etymologica ins Spiel bringen. Man könnte in diesem Sinne auch sagen, dass Derrida seinem Publikum ein Gericht »auftischt«: ein Gericht aus schmackhaften Rechtfertigungen, zugleich aber auch immer ein Vorspielen und

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Vortäuschen – Travestie durch Ambivalenzen, Äquivozitäten, falschen Etymologien, Paronomasien.

7. Derrida agiert hinter einer Maske. Man weiß nie genau, welche Sprache er spricht, stets spricht er mit und durch die Sprachen, die er in Shakespeares Stück und in Hegels Philosophie vorfindet, er mischt sie, spricht sie anders aus und wenn er sie übersetzt, dann nur, um eine weitere Sprache unterzumischen. Er streut Bedeutungen, treibt sie weit über die Polysemie hinaus. So streut er auch das Wort ›Aufhebung‹ – dieses so mächtige Wort der Konvertierung, Synthetisierung und Zusammenfassung. Nachdem er es allzu erfolgreich ins Französische übersetzt hat, beugt er es nun: Er biegt es und presst verbiegend andere Bedeutungen heraus, in die innersprachliche Spreizung streut er zwischensprachliche Interferenzen ein. So bemerkt Derrida zum Beispiel, gleichsam nebenbei, dass »relevant« ein »mot anglais en voie de francisation« (S. 41) sei: »ein englisches Wort, das im Begriff ist, zu einem französischen zu werden« (S. 83). Dies ist jedoch nur scheinbar ein Verweis auf Wortgeschichte und Sprachwandel. Zu vermuten steht, dass Wortgeschichte und Sprachwandel hier wiederum eine Maske darstellen, hinter der zum Beispiel auch Mallarmés philologische Untersuchung der englischen Sprache – Les mots anglais – mitspricht: Mallarmé legt darin dar, wie das Französische untergründig ins Englische eingewandert und dort kryptisch eingekapselt ist.3 Derrida nimmt dazu sozusagen die umgekehrte – nicht konvertierte, eher invertierte – Blickrichtung ein. Man erinnere sich, dass Derrida in seinem Vorwort »Fors« zu Nicolas Abrahams und Maria Toroks bahnbrechender Relektüre von Freuds Falldarstellung des »Wolfsmanns« Les mots anglais homophon umschreibt zu »les mots 3

Stéphane Mallarmé: Petite philologie. Les mots anglais [1877], in: ders.: Œuvres complètes, hg. v. Henri Mondor und G. Jean-Aubry, Paris: Gallimard 1945, S. 889–1053.

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anglés«.4 Mit »mots anglés« bezeichnet Derrida die von Abraham und Torok so genannten »Kryptonyme«, in die der Wolfsmann seinen unerträglichen und nicht benennbaren Schmerz eingeschlossen hat. Als Kryptonyme müssen wir uns Wörter als Höhlen oder Krypten vorstellen: verborgene, unbewusste Räume in der Sprache, von unaufhebbaren Spannungen gebeugte und gebogene Wörter, die Wölbungen bilden über dem Unsagbaren und Unübersetzbaren, das in sie eingeschlossen ist. Das Unbewusste des Wolfsmanns baut solche Krypten aus dem Arsenal der vielen Sprachen, die ihm zur Verfügung stehen. In keiner weiß er etwas von seinem Trauma zu artikulieren; das Trauma hingegen durchwirkt seine Sprachen, lässt sie qua Reim, Assonanz, Paronomasie unterhalb der Sprachgrenzen ineinanderfließen. In verwinkelter Weise – Werner Hamacher, der Übersetzer von Derridas Vorwort ins Deutsche übersetzt »mots anglés« mit »Winkelwörter«5 – treiben Signifikanten, die ihren Ausgangspunkt noch in einer identifizierbaren Einzelsprache zu haben scheinen, andere hervor, die dann von Abraham und Torok wieder in einer anderen Einzelsprache lexikalisiert werden: z.B. »not you« verknüpft sich mit »notchiou«, das lexikalisiert im Russischen »Nachtzeit« heißt. »Husband« verknüpft sich mit »Halsband«, »it’s better to lie« wird über das Quasi-Homophon »butterfly« zum Schmetterling etc. Die Verflüssigung sprachlicher Grenzen wird von den beiden Analytiker*innen qua Diagnose noch einmal stillgestellt. Sie überführen die rhizomatisch verzweigten Kryptonyme in eine lineare Tabelle, wo jede Klangerscheinung eines Wortes wieder einer identifizierbaren Einzelsprache zugeordnet wird. Derridas Annäherung an die Sprache des Wolfsmanns zeichnet sich hingegen dadurch aus, dass er nicht über sie spricht, sondern dass er mit ihr spricht bzw. sie mitsprechen lässt, wodurch sich seine eigene Rede in ein Zwischen tragen lässt, in

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Jacques Derrida: »Fors. Les mots anglés de Nicolas Abraham et Maria Torok«, Vorwort zu Nicolas Abraham und Maria Torok: C ryptonymie. Le verbier de l’homme aux loups, Paris : Aubier Flammarion 1976, S. 7–73. Nicolas Abraham/Maria Torok: Kryptonymie. Das Verbarium des Wolfsmanns. Vorangestellt FORS von Jacques Derrida. Aus dem Französischen von Werner Hamacher, Frankfurt a.M./Berlin/Wien: Ullstein 1979, hier: S. 5.

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einen Bereich, der zwischen und unter den Einzelsprachen und ihren lexikalisierten Bedeutungen liegt. Vor diesem Hintergrund betrachtet, ist »relevant« vielleicht nicht so sehr ein englisches Wort – »mot anglais« –, sondern eben ein »mot anglé«: ein verwinkeltes, kryptisches, sich verbergendes und etwas in sich bergendes Wort, das an mindestens drei Sprachen aneckt und sich jedesmal der Zugehörigkeit einer Einzelsprache und darin erfolgenden Semantisierung entzieht. Es ist ein travestiertes Wort: ein Wort, das sich durch andere Sprachen verkleidet, das in sich etwas verhüllt, einschließt, was nicht gesagt werden kann. »En voie de francisation« heißt dann vielleicht nicht nur, dass hier ein englisches Wort »im Begriff ist, zu einem französischen zu werden«, sondern dass es in dieser Einwanderung auch Gefahr läuft, zu einem »mot franc«, zu einem »reinen«, »unumwundenen«, »eindeutigen« Wort, also zu einem »Begriff« zu werden. Gerade dem will Derridas Vortrag entgegenwirken. Er weiß aber auch, dass es mit der »trouvaille« eines unübersetzbaren Wortes nicht getan ist, um der aufhebenden Dynamik der Übersetzung entgegenzustehen und den zwischensprachlichen Raum offen zu halten.

8. An zwei Stellen nennt Derrida diese seine Übersetzung eine »quasitraduction« – eine »Quasi-Übersetzung«, was heißt: Es ist nur fast eine Übersetzung geworden; die Übersetzung wurde knapp verfehlt. Offensiver heißt es bei Derrida auch, dass seine Übersetzung keine »vraie traduction« sei, und er fügt hinzu: »j’y insiste lourdement« (S. 35). Derridas »Quasi«-Übersetzung als ein provokatives »Als ob« der Übersetzung, als Travestie der Übersetzung, eröffnet den dramatischen Zusammenhang von Übersetzung und Konversion im Prozess gegen Shylock neu. Die Quasi-Übersetzung hebt den Prozess nicht auf, sondern sie schiebt ihn auf, sie schafft dadurch Spielraum. Sie bildet im Feld von Prozess und Übersetzung einen Widerstand aus, ein Verfehlen, ein Daneben. Und dies mit Grund: Denn wenn der Übersetzung die von Portia verfolgte perfide Konversionsstrategie als Gesetz und Ökonomie

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zugrunde liegt, wenn also unter dem Deckmäntelchen der Übersetzung eine Zwangskonversion durchgeführt wird, dann gilt es, sich der Übersetzung mit anderen Mitteln als denjenigen Shylocks entgegenzustellen oder zu entziehen. Während Portia Shylock gleichsam die Zwangsjacke der Gnade überzieht, der sich letzterer nicht mehr zu erwehren weiß, versucht Derrida, an dessen Stelle, sich qua Travestie diesem Zwang wiederum zu entziehen. Seine Travestie ist, anders als diejenige Portias, darauf angelegt, sich immer weiter im Äquivoken zu verzweigen, aber nicht nur: Die Verzweigung des Semantischen innerhalb des Übersetzungsgeschehens übersteigt oder unterwandert schiere Polysemie. Auf dem Weg der vermeintlichen Französisierung werden Äquivozitäten hervorgetrieben, die sich nicht mehr semantisch ordnen lassen. Anders gesagt: Das Äquivoke treibt Klüfte und Zwischenräume ins SprachlichSemantische, wodurch die Übersetzung ins Stottern gerät. Die Unterbrechungen und Aufhaltungen des Übersetzungsgeschehens öffnen die Zwangsjacke, sie weiten sie. Das so veränderte Gewand umhüllt dabei einerseits hervorgebrachte Bedeutungen, die sich nicht mehr auf einen Nenner bringen lassen, andererseits öffnet es sich für das Stumme, das als Unübersetzbares in den Bedeutungen insistiert: ein Nicht- oder Noch-Nicht-Sprachliches, das in der Quasi-Übersetzung aufscheint und darin unaufhebbar interferiert.

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Ist es möglich, über die Übersetzung zu sprechen, ohne zu übersetzen? Was ist die Beziehung zwischen Übersetzung als wissenschaftlichem Objekt und Übersetzung als Akt, als performativer Sprechakt, als Gestus? Hat man genug Abstand von der Übersetzung, um sie als Objekt zu behandeln? Ich denke hier an Freud und den Wiederholungszwang und an das, was Derrida in »Spekulieren – Über/Auf ›Freud‹« über das »Vorgehen« in Freuds Essay Jenseits des Lustprinzips sagt. Dort behandelt er das berühmte Kapitel, in dem Freud von dem Fort-Da Spiel spricht: Man konstatiert, daß etwas sich wiederholt. Und … man muß identifizieren den wiederholenden Prozeß nicht allein im Inhalt, den Beispielen, dem Material, die von Freud beschrieben und analysiert werden, sondern schon, oder wieder, in der Schrift Freuds, im Vorgehen seines Textes, in dem, was er tut ebenso wie in dem, was er sagt in seinen »Akten«, wenn Sie das vorziehen, nicht minder als in seinen »Objekten«.1 Die Fragen, die Derrida stellt, sind folgende: Wo befindet sich eigentlich die Wiederholung? Wo findet sie statt? Ist sie Objekt des Freud’schen Textes oder sein Vorgehen? Seine Antwort ist, dass die Wiederholung, weil sie sich wiederholt, aktiv ist und immer wieder auftaucht, gerade

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Jacques Derrida: »Spekulieren – Über/Auf ›Freud‹«, in: ders.: Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits. 2. Lieferung. Aus dem Französischen von Hans-Joachim Metzger, Berlin: Brinkmann & Bose 1987, S. 48f.

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dort, wo sie am wenigsten erwartet und erwünscht ist. Als stabiles, passives, inertes Objekt einer Analyse lässt sie sich nicht behandeln oder begreifen. Sie ist, wenn man so will, am Werk im Freud’schen Werk. Deswegen analysiert Derrida nicht nur, was Freud über die Wiederholung sagt, sondern auch, was die Wiederholung in seinem Text tut. Mit dieser Analyse will er alles andere als die Kraft der Wiederholung neutralisieren. Stattdessen geht er dieser Kraft nach, lässt sich von ihr leiten und anstecken. Für ihn ist der große Vorteil des Freud’schen Textes, dass er sich auf verschiedenen Ebenen untersuchen lässt, dass er Probleme inszeniert und ausagiert, die problematischer sind als man denkt – problematisch, weil sie sich als dynamische, sperrige und unheimliche Prozesse nicht objektivieren lassen. Man ist in sie verfangen, ist von ihrer Eigendynamik angesteckt. Die Wiederholung fängt erst an, interessant zu sein, wenn man diese Dynamik – und die eigene, ironische Implikation in ihr – wahrnimmt. Es gibt keinen Abstand, keinen Überblick, keine Metasprache. Kurz gesagt: der Schluss, den Derrida aus seiner Jenseits-Lektüre zieht, ist, dass über den Wiederholungszwang zu sprechen letztendlich heißt, selbst gezwungen zu sein, Wiederholungen auszuagieren. Dies gilt für ihn auch für die Übersetzung. Deswegen muss man seinen Text »Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?« auf zwei verwandten Ebenen lesen, gleichzeitig fragend, was er tut und was er sagt, wie er übersetzt und was er zu der Frage der Übersetzung überhaupt und – noch ironischer – was er zu seinen eigenen Übersetzungen zu sagen hat. Deswegen fängt sein Text mit einem Akt, mit einer Geste an: Then must the Jew be merciful. Diesen Satz Portias aus Der Kaufmann von Venedig übersetze ich nicht. (S. 45) Wie er schon am Anfang betont, ist das »Nicht-Übersetzen« selbst ein Akt, eine Weigerung, bestimmte Worte über seine Lippen kommen zu lassen, sie sogar in seinem Mund zuzulassen. Schon am Anfang scheint Derrida an seine Grenzen gekommen zu sein. An dieser Grenze des Unübersetzbaren wird er über die gesamte Länge seiner Anrede innehalten. Zu ihr bittet er ganz am Anfang seine Zuhörer, von hier aus spricht

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er sie fragend an: »Wie kann ich es wagen, vor Ihnen vom Übersetzen zu sprechen […]?« (S. 45) Kurz zusammenfassend: Er hält eine fragende, selbstironische Rede über die Übersetzung, indem er übersetzt und dabei einiges unübersetzt lässt. Er spricht von Versprechungen, von Verzeihen, von Bitten und Gebeten, indem er verspricht, bittet, betet, und um Verzeihung bittet. Derrida folgend möchte ich meinerseits Folgendes fragen: Wie geht das Performative über das Konstative, der Sprechakt über den Bericht, die Geste über die Feststellung hinaus? Was wird durch diese Akte und Gesten inszeniert, das nicht gesagt werden kann? Welche Rolle spielen der Körper und die körperlichen Gesten bei diesen – manchmal stumm – inszenierten Akten, bei diesen Shakespeare’schen »dumbshow performances«? Auf Englisch bedeutet »dumb« nicht nur »dumm«, sondern auch und besonders in diesem Kontext »stumm«. Die Frage, die Derrida ganz am Anfang seiner Übersetzer-Anrede aufwirft, ist diese: Was bleibt zwischen Sprechen und Schweigen hängen? Er stellt diese Frage schon in seinem Titel »Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?«, stellt sie in einem Titel, der vor allem als offene, unbeantwortbare Frage verstanden werden muss. So verstanden, bleibt die Frage selbst hängen. Als offene Frage öffnet sie auch die Zeit, hält sie auf und lässt sie stehen. Anders gesagt, hat die Frage – in ihrer Unentschiedenheit – eine performative Funktion. Sie führt eine andere Zeit ein, die Zeit der Zwischenzeit, die des Zögerns und Stehenbleibens. Wie Scheherezade schiebt sie das Ende, die Entscheidung und den Tod auf. Diese Zeit bleibt so lange offen wie Derridas Anrede, wird von ihr selbst offengehalten. Deswegen tritt die Zeit ganz am Ende, in den letzten Worten der Rede als Thema, als Performance und als Performance des Themas wieder auf. »Merci, danke für die Zeit, die Sie mir geschenkt haben, pardon, mercy, Pardon für die Zeit, die ich Ihnen genommen habe«. (S. 86) Es klingt zunächst wie eine Redefloskel: Danke für Ihre Aufmerksamkeit, danke für die Zeit, die Sie mir geschenkt haben, für die Zeit, die ich Ihnen genommen habe. Die Gegenüberstellung von zwei Verben: »schenken« und »nehmen«, »donner« und »prendre«, scheint eine Wechselseitigkeit, nämlich diejenige eines fairen Handels und gleichberechtigten Austauschs zu unterstreichen. Aber gerade die Symmetrie dieser Gleichgewichtung drückt eine

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Unentschiedenheit der Sache und die Offenhaltung der Frage und der Zeit aus. Der Kaufmann von Venedig kommt nicht zum Schluss. Die Interventionen von Derrida halten das Stück offen, schieben andere Akte und Zwischenakte ein. Diese Akte sind vor allem mit den Sprechakten verbunden, die so schnell und mehrsprachig am Ende ausgetragen werden: merci (eine Danksagung), pardon (eine Bitte um Vergebung), mercy (eine Bitte um Gnade), pardon (eine Bitte um Entschuldigung). Alternierend zwischen dem Französischen und dem Englischen verschiebt sich der Akzent mehr und mehr auf den zwischensprachlichen Raum des Übersetzens. Am Ende ist man nicht sicher, zu welcher Sprache die homonymen Wörter – merci, mercy, pardon, pardon – gehören, genauso wie das Titelwort, »relevante«, das in Anführungszeichen erscheint, und immer noch im Zwischensprachlichen suspendiert bleibt. Indem Derrida beim Zwischensprachlichen verweilt, lässt er das Shakespeare’sche Stück, das allzu schnell ein Diktum wie Portias »Then must the Jew be merciful« trifft, das Konversionen ohne weiteres erzwingt und rasch zu einem tragischen Ende kommt, atmen. Durch seine Interventionen, die so viel in Frage stellen und unentschieden lassen, schaltet er Atempausen ein. Die Pausen öffnen sich nicht nur in seiner Shakespeare-Lektüre, worauf ich noch zurückkomme, sondern auch in seiner eigenen, manchmal zum Stocken und Stottern gebrachten Rede. Es stellt sich dabei die Frage, was für ein Sprechakt das Stottern sein mag. Ist es, zwischen Sprechen und Schweigen aufgespannt, überhaupt als Sprechakt zu werten? Ist das Stottern ein Sprechakt oder eher ein Sprechakt manqué, eine Fehlleistung, wie Freud sagen würde? Als letztere, d.h. als unbewusster Sprechakt gesehen, scheint das Stottern etwas auszuagieren, das nicht über die Lippen kommen kann. Auch wenn Derrida in dieser Rede nicht gerade stottert, interessiert er sich sehr für dieses Phänomen. Wie anders sollte man seine wiederholte Hervorhebung von Anfangslauten wie »tr-« und »mer-« verstehen? Warum bildet er Ketten von ähnlich klingenden Anfangslauten wie »travaille«, »travels«, »travail«, und »trouvaille« (S. 40) oder »merci«, »merchant«, »merces«, »marché«, »marche«, »merchandise« und »mercenariat« (S. 25)? Nicht nur haben diese immer länger werdenden Ketten etwas mit dem Stottern zu tun,

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sondern auch mit der rhetorischen Figur der Alliteration. Alliterativ vorgehend, agiert Derrida den unausgesprochenen Wunsch – wenn nicht sogar den Zwang – aus, immer noch am Anfang zu bleiben, immer wieder vom Neuen anzufangen, oder da, wo etwas hakt, nicht mehr von der Stelle zu kommen. Schon im Titel, schon sozusagen vor dem Anfang, scheint etwas zu haken. Dieses Haken erscheint vor allem als schweigende Geste, als die Anführungszeichen, die das Wort »relevante« umklammern, als ob man nicht genau wüsste, wie es auszusprechen wäre, als ob man nicht wüsste, ob es als ein englisches oder französisches Wort zu behandeln wäre, ob es ein wahres Zitat oder nur ironisch gemeint ist. »Ständig am Anfang bleiben« bedeutet, nicht über den Titel hinauszukommen, immer weiter bei der offenen Frage, die er stellt, zu verweilen. Die Frage lautet zum Teil: Zu welcher Sprache gehört das Wort »relevante«? Ist es Englisch, Französisch oder, wie Derrida betont, ein Wort, das zwischen den beiden unentschieden in der Schwebe bleibt, ein Wort, das aus dem Englischen kommt, aber noch nicht im Französischen angelangt ist, noch nicht offiziell von Akademien, Wörterbüchern und anderen zuständigen sprachlichen Instanzen anerkannt ist? Als Adjektiv bildet es sich aus dem Partizip Präsens des Verbs »relever«, das eine so große Rolle im Text spielt. Als Partizip Präsens deutet es auf einen Akt, der noch anhält, noch nicht vollendet ist, einen Akt, der, wie die Übersetzung, noch im zwischensprachlichen Raum verweilt und diesen Raum selbst ausdehnt. Dass Derrida so zögernd vorangeht, zeugt auch von der Stärke des Windes, der ihm entgegenweht. Es ist der Wind der Hegel’schen Aufhebung oder, wie Derrida sie übersetzt, la relève hégélienne, und der Übersetzungspraktiken, die mit ihr verbunden sind. Gegen Ende seiner Rede geht er direkt auf diese Verbindung ein. Sein Ausgangspunkt ist diesmal Benjamins Übersetzer-Aufsatz und der doppelte Sinn des Worts Überleben: »das Überleben des Körpers des Originals« und das »Leben jenseits des Todes« [la survie du corps de l’original und la vie par-delà la mort] (S. 84). So schreibt/sagt Derrida:

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Ist es nicht das, was eine Übersetzung macht? Stellt sie nicht diese beiden Überleben sicher, indem sie im Verlauf einer Umtauschoperation das Fleisch verliert? Indem sie den Signifikanten zu seiner Bedeutung oder seinem Wert hin erhebt, aber zugleich das trauernde und verschuldete Gedächtnis des singulären Körpers wahrt, des ersten Körpers, des einzigartigen Körpers, den sie auf diese Weise erhebt und rettet und aufhebt? Da es sich um eine Arbeit handelt, ja, wie gesagt, sogar um eine Arbeit des Negativen, ist diese relevance eine Trauerarbeit, im rätselhaftesten Sinne dieses Wortes. Der verdiente hier noch einmal ausgearbeitet zu werden, was ich anderswo versucht habe, hier muss ich jedoch darauf verzichten. Das Maß der Aufhebung, der relève oder der relevance, der aufhebenden Trauerarbeit, der Preis einer Übersetzung ist stets das, was man den Sinn nennt, ja den Wert, die Warte oder das Wahren, nämlich la garde, die Wahrheit als garde (*Wahrheit, *bewahren) oder den Wert des Sinns, nämlich das, was sich vom Körper befreit und sich über ihn erhebt, ihn verinnerlicht, ihn vergeistigt, ihn im Gedächtnis wahrt. Treues, trauerndes Gedächtnis. Man braucht nicht einmal zu sagen, dass die Übersetzung den Wert des Sinns wahrt oder den Körper darin aufheben muss: Das Konzept selbst, der Wert des Sinns, der Sinn des Sinns, der Wert des gewahrten Werts entsteht aus der trauernden Erfahrung der Übersetzung, aus ihrer Möglichkeit selbst. (S. 84-85) Unmöglich ist es, etwas einfach gegen diese trauernd-erhebende, bewahrend-aufhebende Operation zu setzen; unmöglich auch, einfach aus ihr herauszukommen. Dass Derrida manchmal überraschend allgemein redet – z.B. wenn er vom »Gesetz der Übersetzung im Allgemeinen« (S. 63) spricht, zeugt vor allem von der massiven Verbreitung der Hegel’schen Aufhebungslogik und ihrem systematischen – d.h. kaum erkennbaren – Charakter. Einerseits zeigen Derridas Versuche, verschiedene, scheinbar weit auseinander liegende Begriffe und Bereiche mit demselben Wort »relève« zu übersetzen, dass diese strukturell viel Gemeinsames haben. Andererseits: immer beim selben Wort bleibend, leistet er eine Art inneren Widerstand. Auch wenn die massiv verbreiteten Machtstrukturen

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intakt bleiben, scheint etwas innerhalb ihrer selbst am Werk zu sein, das sie geheim, quasi-schweigend und insistierend wie ein Stottern verschiebt. Derrida versucht diesen inneren Widerstand, diesen Widerstand der Hegel’schen Operation gegen sich selbst, auszuarbeiten. Wie bekannt, widerspricht diese Operation sich selbst. Gerade deswegen wurde das Schlüsselwort und sozusagen der Motor dieser Operation – das deutsche Wort Aufhebung – jahrelang als unübersetzbar betrachtet.2 Indem Derrida die Frage »Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?« stellt, denkt er über seine eigene Übersetzung dieses Wortes als relève nach. Anders als das Wort »relevante«, das noch nicht im französischen Sprachraum offiziell akzeptiert ist, hat seine Übersetzung des Wortes ›Aufhebung‹ als relève sich sowohl in der französischen als auch in anderen Sprachen schon – und irgendwie überraschend – durchgesetzt. Kurz gesagt, hat seine Übersetzung dieses notorisch unübersetzbaren Wortes sich als »relevante« erwiesen – und dies stört ihn. Und es ist gerade diese Störung, die ihn weitertreibt, über die Übersetzung im Allgemeinen und über die Übersetzung des bestimmten Wortes ›Aufhebung‹ weiter zu reflektieren, sie weiter – und immer wieder – in Frage zu stellen. Diese Frage stellt er schon im Titel, und die einfachste, »relevanteste« Antwort darauf gibt er im Folgenden: Was wird am häufigsten als »relevant« bezeichnet? Nun, das, was sich genau richtig anfühlt, den Kern trifft, was zutreffend scheint, gelegen kommt, üblich und allgemein gebräuchlich ist, angemessen, angebracht, gerechtfertigt, fein abgestimmt oder angeglichen, und angemessenerweise genau dort auftritt, wo man es erwartet – oder das, was, wie es sich gehört, dem jeweiligen Objekt entspricht, auf das sich die »relevant« genannte Geste bezieht: die relevante Rede, die relevante Aussage, die relevante Entscheidung, die relevante Übersetzung. Eine relevante Übersetzung wäre dann schlichtweg eine »gute« Übersetzung, eine Übersetzung, die tut, was man von

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Siehe den Eintrag zu »Aufheben, Aufhebung« von Philippe Büttgen in: Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, hg. v. Barbara Cassin, Paris : Éditions du Seuil, 2004, S. 152–156.

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ihr erwartet, kurz gesagt: eine Version, die ihre Aufgabe erfüllt, die ihre Schuld abträgt und die ihre Arbeit oder ihre Pflicht tut, indem sie der Zielsprache das relevanteste Äquivalent eines Originals einschreibt: diejenige Sprache, die die allerrichtigste, allerzutreffendste, allereinschlägigste, alleradäquateste, allerangemessenste, allerzugespitzteste, allereindeutigste, alleridiomatischste usw. ist. Das Allermöglichste, das Meistmögliche – dieser Superlativ setzt uns auf die Fährte einer »Ökonomie«, mit der wir werden rechnen müssen. (S. 50) Wie gesagt, die Tatsache, dass seine Übersetzung des Wortes ›Aufhebung‹ als relève sich als »relevante«, als »eine gute Übersetzung«, erwiesen hat, stört ihn. D.h. sie reizt, irritiert, ärgert, verunsichert und – ja – fasziniert ihn. Was ihn auch daran stört, ist die Verknüpfung der als »relevante« erachteten Übersetzung mit einer bestimmten »Ökonomie« der Aneignung, des Erfolgs, der Gültigkeit, der angemessenen Entgeltung, der Abzahlung von Schulden, dem Möglichen, und dem Möglichsten, »le plus possible«, wie er sagt. Als solche geht die Übersetzung nicht weit genug. Sie ist nicht auf der Höhe der Herausforderung, die das Unübersetzbare immer stellt. Sie weicht vor der Erfahrung zurück, die die Übersetzung sein soll, die Erfahrung des Unmöglichen, l’expérience de l’impossible. Eine »relevante« Übersetzung, eine Übersetzung, die mit dem Möglichsten, avec »le plus possible«, sich zufriedengibt, vermeidet die Gefahr der Erfahrung [l’épreuve de l’expérience], die Probe, die jeder Übersetzungsversuch als »expérience de l’impossible« sein soll. Sprechen, lehren, schreiben (das, wozu ich mich auch mit meinem Beruf bekenne, und in dessen Dienst ich im Grunde, wie viele von Ihnen hier auch, quasi ohne Unterlass mit Leib und Seele stehe) – ich weiß, dass all dies ohne die Bewährungsprobe der Übersetzung in meinen Augen sinnlos wäre: ohne dass es die Prüfung einer Erfahrung durchliefe, die ich niemals von einer Erprobung unterscheiden würde. (S. 46) Wenn es eine Ethik der Übersetzung gibt, dann besteht sie in der Erfahrung des Unmöglichen, des Unübersetzbaren. Dabei geht es weni-

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ger darum, ob ein Ausdruck sich als gut oder schlecht, relevant oder irrelevant, erweist, weniger um das, was zum Ausdruck kommt als um das, was buchstäblich im Mund bleibt. Und das, was im Mund bleibt, bleibt irgendwie stecken. Es stockt und stammelt, zwischen Sprechen und Schweigen hängend. In dieser Hinsicht ist es bezeichnend, dass Derrida besonderen Wert auf die Mundhöhle liegt. Nicht nur spricht er in einer der sinnlichsten Stellen seiner Rede über eine leckende Zunge, sondern auch über Essen, Geschmack und darüber, wie das Essen geschmackvoller zubereitet werden kann. Im letzteren Kontext geht es natürlich nicht nur um Würzung und Gewürze, sondern auch und vor allem um Gnade und Gerechtigkeit und die Frage, wie man den Schlüsselsatz des Kaufmann von Venedig – »when mercy seasons justice« – übersetzen soll. Gerade hier bringt Derrida die verwandte Frage der Übersetzung des Wortes Aufhebung als relève wieder ins Spiel und stellt sie weiter in Frage. Bevor wir zu dieser leckeren Stelle – zum theatralischen »plat de résistance«, wie Derrida es bezeichnet –, kommen, bleiben wir zunächst bei der Mundhöhle: bei dem, was in ihr stecken bleibt, und bei der leckenden Zunge, die aus ihr herausstreckt. Ganz am Anfang seiner Rede sagt Derrida Folgendes über das Wort »Wort«: Mag es sich um Grammatik oder um Lexik handeln, das Wort – denn das Wort soll hier mein Thema sein – interessiert mich lediglich, ja: ich liebe es (das ist das Wort!), allein im Körper seiner idiomatischen Singularität – sprich, dort, wo eine Übersetzungsleidenschaft kommt und an ihm leckt, wie eine Flamme züngelt oder eine Liebeszunge leckt: Sie kommen so nah wie irgend möglich, doch im letzten Moment lassen sie ab, sie versagen es sich zu bedrohen oder zu vermindern, zu verzehren oder zu vollziehen, sie lassen den anderen Körper intakt, jedoch nicht, ohne dass sie am Saum dieses Versagens oder Rückzugs den Anderen hätten erscheinen lassen, nicht ohne dass sie die Begierde nach der Mundart, nach dem ursprünglichen Körper des Anderen erweckt oder beseelt hätten – im Lichte der Flamme oder mit den Liebkosungen einer Zunge, einer Sprache [langue]. Ich weiß nicht wie, in wie viele Sprachen oder Zungen Sie dieses Wort, lécher, lecken über-

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setzen würden, wenn man es sagen lassen will, dass eine Sprache, eine Zunge eine andere leckt, wie eine Flamme oder eine zärtliche Liebkosung. (S. 46) »Ich liebe [das Wort] […] allein im Körper seiner idiomatischen Singularität«, beteuert Derrida. Hier geht es aber nicht nur um Körper, sondern auch und vor allem um Körperteile, um Zungen, die wie Flammen lecken. Mir scheint es wichtig – besonders im Kontext des Kaufmann von Venedig und seinem berühmten »pound of flesh«, »livre de chair« oder »Pfund Fleisch« – diese Tatsache zu betonen; vor allem, weil es um die idiomatische Singularität eines Körpers geht, eines Körpers, der sowohl der eines Wortes als auch der eines Menschen ist. Dank der idiomatischen Singularität der französischen Sprache kann Derrida gleichzeitig von langue und langue, Sprache und Körperteil sprechen. Hier geht es nicht nur um eine Verbindung, die, im Vergleich zum Englischen und Deutschen, nur auf Französisch herzustellen ist, sondern auch um die Frage, wie Körper sprachlich kultiviert, besetzt und organisiert sind. Diese Frage wird ausführlicher in Derridas Monographie Schibboleth. Für Paul Celan behandelt. Wie der Titel schon besagt, geht es darin nicht nur um sprachliches Wissen oder savoir linguistique, sondern auch um ein sprachliches und aus-sprachliches savoir faire. Es gibt etwa bestimmte Vokale, die manche sprachlich kultivierten Menschenkörper nicht aussprechen können, auch wenn man weiß, wie sie auszusprechen sind. Hier handelt es sich, wenn man will, nicht nur um die Sprache als wissenschaftliches Objekt, sondern auch um die Sprache als Akt. Als sprachlich besetzter Körper und als körperlich ausgeführter Sprechakt kommt das Begehren ins Spiel. Es handelt sich dabei um ein Begehren des Idioms, das erst durch ein bestimmtes Lecken und Liebkosen der Zunge erweckt und belebt wird. Dieses Lecken ist gleichzeitig das einer menschlichen Zunge und das einer züngelnden Flamme. Zu zweit lecken sie, und wie ein Liebespaar lecken und liebkosen sie sich. Einerseits erleuchtet die Flamme das schon entzündete Begehren der Zunge, andererseits reizt die Zunge die schon leuchtende Flamme zu immer größerer Glut. Auf diese idiomatische Weise lecken und liebkosen sich Flamme und Zunge. Ihr

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gegenseitiges Begehren wird nur von der Sprache getragen, von einer Sprache, die selbst in ihrer idiomatischen Singularität affiziert ist. Anders gesagt geht das Begehren in verschiedene Richtungen zugleich. Sprache, Körper und Feuer berühren sich, ohne dass das eine je von den anderen konsumiert, resümiert oder integriert wird (»consumé ou consommé«). Und dies im Kontrast zu der Richtung, in die la relève geht, eine Richtung, die Derrida zufolge immer internalisierend, erinnernd, vergeistigend, aufbewahrend und reflexiv erhöhend ist. Als solche ist die Hegel’sche Aufhebung immer bestrebt, zu verzehren und zu vollziehen. Indem Sprache, Zunge und Flamme sich berühren, sprechen sie mitund durcheinander. Ihr gegenseitiges Begehren wird nie klar ausgesprochen. Wenn dieses Begehren überhaupt zu Wort kommt, dann eher als ein Babbeln, als ein Wort, das im Mund bleibt. Je problematischer das Sprechen und Aussprechen werden, desto mehr lenkt sich die Aufmerksamkeit auf die Mundhöhle. Nicht mehr, oder nicht nur, als Sprachorgan zu betrachten, verwandelt sich diese Körperöffnung in einen Ort, wo Sprechen, Essen und Schmecken zusammenkommen, wo die Frage der Aufhebung und ihrer französischen Übersetzung als relève wieder und anders gestellt wird. Wenn Derrida wieder auf sie zurückkommt und wieder ein fremdes Wort mit dem französischen Verb relever übersetzt, verschiebt sich der Akzent von einer Übersetzung, die sich als »relevante« erwiesen hat, auf die Unübersetzbarkeit, die Unmöglichkeit und eine bestimmte »Irrelevanz«. Es handelt sich in diesem Kontext um die Frage, wie man den Satz »when mercy seasons justice« übersetzen soll. Indem Derrida den Satz als »le plat de résistance« des Shakespeare’schen Stückes, aber auch der eigenen Rede bezeichnet, betont er nicht nur das Kulinarische, sondern auch eine Art Widerstand. Zu dieser résistance sammelt er verschiedene Kräfte – vor allem die noch nicht mobilisierten Ressourcen des Worts relever selbst. Wenn es sich hier um relever als Übersetzung deutscher und englischer Wörter handelt, geht es auch dabei um Wendungen wie relever la garde, die das Englische to relieve und das Deutsche »die Wachablösung« übersetzen; es geht auch um idiomatische Ausdrücke wie relever un défi, eine Herausforderung annehmen, sich ihr stellen. In diesem Kontext spricht Derrida sogar von einer Übersetzung, die keine mehr

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ist: »sie wird [...] nicht dem zugehören [relever] [...], was man üblicherweise eine Übersetzung nennt, eine relevante Übersetzung« [qui ne va pas relever […] de ce qu’on appelle couramment une traduction, une traduction relevante] (S. 77). Und letztendlich und vor allem geht es um das Verb relever als Übersetzung des Englischen to season. »Es ist angerichtet, hier nun le plat de résistance. Ich habe seinen gehobeneren, feineren Geschmack für das Ende aufgehoben«. (S. 72) Seine Übersetzung des englischen Verbs to season als relever ist gewagt, so kühn, dass sie nicht mehr dem entspricht, was man heutzutage Übersetzung nennt, so verwegen, dass Derrida sich gezwungen sieht, sie auf drei verschiedene Weisen zu rechtfertigen. Die Begründungen sind lang und kompliziert und verdienen ausführlicher behandelt zu werden. Im Moment aber möchte ich weniger über diese bestimmten Begründungen sprechen, als über Derridas allgemeine Herangehensweise und die Art und Weise, wie sie vom geläufigen Übersetzungsbegriff abweicht. Zunächst versichert er Folgendes: Es wird, das betone ich nachdrücklich, keine »echte« Übersetzung sein, und schon gar keine relevante Übersetzung. Sie wird nicht auf den Namen »Übersetzung« antworten. Sie wird nicht wiedergeben, sie wird nicht begleichen, sie wird nicht alles zurückerstatten, sie wird nicht ihre ganze Schuld bezahlen und schon gar nicht an einen vorausgesetzten Begriff, an eine angebliche Sinnidentität des Wortes »Übersetzung«. (S. 77) Schon sieht man die Richtung, in die sein Widerstand geht, wogegen er Widerstand leistet, warum er dieses Stück gewählt hat, und weshalb er sich gerade auf diese Stelle konzentriert. Klar ist, dass seine Übersetzung ein Sprechakt ist, einer, der nicht nur vom geläufigen Übersetzungsbegriff abweicht, sondern ihn auch versetzt. Seine Übersetzung ist in diesem Sinn keine Wiedergabe. Sie gibt nicht zurück, gibt das nicht wieder, was schon da war: »sie wird nicht alles zurückerstatten«. In diesem Sinn ist Übersetzung keine Transaktion, kein gleichberechtigter Austausch, keine Rückzahlung mehr. Und hier sind wir natürlich bei den Themen des Shakespeare’schen Stückes, in dem

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es um Schulden und ihre – mögliche und bzw. unmögliche – Zurückzahlung geht. Hier handelt es sich weniger um Handeln, Austausch und Rückzahlung als um Geben und Vergeben, donner und pardonner, um mercy, miséricorde und Gnade, um die Sprechakte, die etwas ausführen und um die Sprechakte manqués, die sie sozusagen fehlleisten. Anders gesagt, handelt es sich hier um eine andere Ökonomie des Übersetzens, in der eine Gabe nicht unbedingt eine Wiedergabe ist. Derridas Übersetzung des Satzes »when mercy seasons justice« als »quand le pardon relève la justice« (S. 78) ist so eine Gabe, ist, wenn man so will, un pardon. Diese Gabe gibt nicht zurück, weil es das, was übersetzt wird, vorher nie gegeben hat, weil das, was übersetzt wird, nie mit sich selbst identisch war. Gerade deswegen kann seine Übersetzung des Wortes seasons als Allegorie der Übersetzung überhaupt, als Allegorie der Verschiebung dieses Aktes und seine Neuinterpretation als Gabe dienen. Aber da hört er nicht auf, weil es auch und vor allem um eine verwandte Verschiebung des christlichen Aktes des Gebens und Vergebens geht, so wie er von Portia beschrieben und verlangt wird. Mit besonderem Nachdruck auf dem Verb geben begründet daher Derrida seine Übersetzung des Wortes seasons als relève: Relever hat zunächst die hier konnotierte Bedeutung der Küche, ebenso wie assaisonner. Es geht darum, Geschmack zu geben, einen anderen Geschmack, der sich mit dem ersten verlorenen Geschmack vermählt, der derselbe bleibt, während er ihn zugleich verändert, ihn abwandelt, ihm vermutlich etwas von seinem nativen Geschmack, seinem ursprünglichen, idiomatischen Geschmack fortnimmt, ihm aber auch und eben dadurch mehr Geschmack gibt, seinen natürlichen Geschmack herausbildet, ihn kultiviert, ihm noch mehr den Geschmack seines Geschmacks gibt; seiner eigenen, natürlichen Würze; das ist, was man in der französischen Küche »relever« nennt, »würzen«, »fein abstimmen«. (S. 78) Relever bedeutet »Geschmack geben« [donner du goȗt] (S. 78), aber in einer bestimmten Art und Weise. Was und besonders wie es gibt, wird von Derrida wiederum in seiner eigenen Übersetzungspraxis weitergegeben. Indem er das englische Wort seasons durch das französische

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relève übersetzt, tut er genau das mit dem englischen Wort, was relever mit dem Geschmack tut. Il le relève. Aber es stellt sich gerade dabei die Frage: was für eine Gabe, was für un don und pardon, ist diese relève? Wie genau gibt sie den Geschmack? Wie mundet er? Wie bleibt der Geschmack, den sie gibt, im Mund? Wie lässt er sich auskosten? Wie schmeckt die Sprache in ihrer Unübersetzbarkeit, Unmöglichkeit und Unverdaulichkeit – kurz gesagt, in ihrer Unaufhebbarkeit – im Mund? Es gibt sozusagen la relève und la relève, und der Unterschied zwischen ihnen, wenn es überhaupt einen Unterschied gibt, besteht in der Art und Weise, wie man »geben« versteht – wie man es nicht nur »versteht«, sondern vor allem versetzt, anders inszeniert und ausagiert. Wenn sich der Satz donner du goȗt auf die Übersetzung beziehen lässt, dann hat man es mit einem gegenstrebigen Verhältnis zwischen der Urschrift und dem Zieltext zu tun. Denn donner du goȗt im Sinne von relever heißt erstens, etwas ergänzend ersetzen: »einen anderen Geschmack, der sich mit dem ersten verlorenen Geschmack vermählt«; zweitens, etwas verändert fortbestehen lassen: »der [erste Geschmack, selbst als verlorener, bleibt derselbe], während er ihn zugleich verändert« (S. 78) [le premier goȗt, même perdu, reste le même … tout en l’alterant, en le changeant]; drittens, etwas Eingeborenes, Originäres, Idiomatisches wegnehmen, indem etwas Neues dazu kommt und es geschmackvoller macht: »ihn abwandelt, ihm vermutlich etwas von seinem nativen Geschmack, seinem ursprünglichen, idiomatischen Geschmack fortnimmt, ihm aber auch und eben dadurch mehr Geschmack gibt, seinen natürlichen Geschmack herausbildet« (S. 78) [en lui enlevant sans doute quelque chose de son goȗt natif, originaire, idiomatique, mais en lui donnant aussi, et par la même, plus de goȗt]; viertens, etwas so lassen wie es war, ihm nur mehr davon geben, was es schon hat: »seinen natürlichen Geschmack herausbildet, ihm noch mehr den Geschmack seines Geschmacks gibt; seiner eigenen, natürlichen Würze« (S. 78) [en cultivant son goût naturel, en lui donnant encore plus le goȗt de son goȗt; de sa saveur propre et naturelle]. (S. 78) That’s quite a mouthful!, wie man auf Englisch sagt. Wenn man diese verschiedenen Auffassungen von dem Verhältnis zwischen Ziel- und Urtext, Gewürz und Gewürztem, Übersetzung und Übersetztem zusam-

Die Erfahrung des Unmöglichen

menliest – und sie müssen zusammengelesen werden –, dann klingt es wie die Kessellogik bei Freud. In der Traumdeutung und wieder in seinem Witzbuch erzählt Freud, wie ein Mann auf die Anschuldigung reagiert, dass er einen Kessel beschädigt zurückgibt: »Erstens habe er ihn unversehrt zurückgebracht, zweitens war der Kessel schon durchlöchert, als er ihn entlehnte, drittens hat er nie einen Kessel vom Nachbarn entlehnt.«3 Jede einzelne Entschuldigung schließt die anderen aus und deswegen sind sie zusammen widersprüchlich und unsinnig. Wenn diese Freud’sche Kessellogik einen unmöglichen – und unmöglich widersprüchlichen – Wunsch artikuliert, einen Wunsch, der aus diesem Grund noch beharrlicher und nachhaltiger ist, dann kann man Derridas Übersetzungspraxis auch als Ausdruck eines Wunsches verstehen. Nämlich als Wunsch, nicht die bestmögliche Übersetzung zu liefern, sondern die Übersetzung als Praxis und Parapraxis, als Erfahrung des Unmöglichen, zu inszenieren.

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Sigmund Freud: Studienausgabe, Bd. II, Frankfurt a.M.: Fischer 1972 [1900], S. 138–139.

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Derridas Gewürzmischung. Axiome, Übersetzung, Theater Nikolaus Müller-Schöll

Gewürzmischung Die Übersetzungsmöglichkeiten des englischen relevant sind vielfältig, und es läge vielleicht nahe, dass wir, bevor wir uns mit Derridas Aufsatz beschäftigen, einen Blick auf das Wortfeld werfen, das das englische Wort in seiner deutschen Übersetzung eröffnet: wichtig, einschlägig, bedeutungsvoll, maßgeblich, gültig, aktuell, gegenwartsbezogen, erheblich, treffend, sachbezogen, themabezogen, maßgebend, fraglich, von Bedeutung, zur Sache gehörig, auch zuständig, wenn man es auf eine Person bezieht, oder nötig, wenn es um eine relevant information geht, so ließe sich das Wort, folgt man den das Online-Wörterbuch dict.cc verfassenden und prüfenden Nutzer*innen, treffend, angemessen, um nicht zu sagen: auf relevante Weise übersetzen.1 Etymologisch führt das Oxford English Dictionary das Wort auf das nach-klassische Latein zurück, auf relevant-, relevans: »legitimate, valid (1481 in Du Cange), pertinent (1529, 1549 in Scottish sources), and its etymon classical Latin relevant-, relevāns easing, alleviating, present participle of relevāre to lighten, ease, refresh«.2 Diese Übersetzungen und selbst die aus der Etymologie abgeleitete Wortklärung dürften nun allerdings allesamt nur einigermaßen angemessene Übersetzungen des Wortes relevant im jeweiligen konkreten Kontext 1 2

https://www.dict.cc/?s=relevant vom 9.3.2021. Vgl. OED Oxford English Dictionary: https://www.oed.com/view/Entry/161893? redirectedFrom=relevant#eid vom 9.3.2021.

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sein, lassen sie doch vergessen, dass das Wort relevant in Derridas Text sich selbst bereits einer Übersetzung verdankt, die ihrerseits weitere Konnotationen und Assoziationen in den Begriff einschreibt, ohne dass diese dabei restlos von der Denotation des Wortes zu unterscheiden wären: Das Partizip »relevante« verweist im Französischen auf das Verb relever. Je nach Kontext und Wendung ließe es sich seinerseits ins Deutsche übersetzen als etwas feststellen, hervorheben, würzen, aufheben, erhöhen, heben, aufnehmen, wieder aufrichten, anheben, in den Bereich fallen, aber auch, im Fall des relever le compteur, als den Zähler ablesen, im Fall von relever le défi als die Herausforderung annehmen, sich der Herausforderung stellen oder in der Wendung ne pas relever de la constitution als verfassungsrechtlich nicht relevant sein. Damit sind wir noch nicht am Ende, führt das Wort in Derridas Gebrauch im Französischen doch selbst bereits eine spezifische, Derridas Wahl idiosynkratisch bestimmende Geschichte mit sich, geht seine Wahl doch hervor aus dem Versuch der Übersetzung eines selbst neuerlich vieldeutigen englischen Wortes im Gebrauch von Shakespeare, des Wortes season, wie es auftaucht in der von Portia in einer Zeile des Kaufmann von Venedig vorgetragenen Auffassung, in der es heißt: »mercy seasons justice…«.3 Season ist, dem Online-Wörterbuch dict.cc zufolge, übersetzbar als würzen und abschmecken, aber auch als trocknen, altern, ablagern, austrocknen, auslagern, ausdörren, bringt in der Wendung untrennbar zugleich, wörtlich, eine zeitliche Komponente ins Spiel, und im übertragenen Sinne dazu eine kulinarische. Das Verb verweist auf die season, auf die Befristung, auf das Ausdörren, Austrocknen, Ablagern des Rechts oder der Gerechtigkeit, in diesem Fall durch Gnade. Im übertragenen Sinne würzt Gnade die Gerechtigkeit, schmeckt sie ab. 3

Vgl. William Shakespeare: The Merchant of Venice, in: ders.: Sämtliche Werke 1. Die Theaterstücke im englischen Original nach der First Folio von 1623 und in der klassischen Schlegel/Tieck-Übersetzung, Frankfurt a.M.: Zweitausendeins 2010, S. 535–597, hier S. 583. Derrida hat Shakespeare vermutlich nach der englisch-französischen Ausgabe zitiert, die 1980 bei Aubier-Montaigne erschien, welche die Übersetzung von Jean Gillibert enthält. Eine Ausgabe befindet sich in der Privatbibliothek Derridas, was diese Annahme stützt. Dass Derrida nach einer Quarto-Ausgabe zitiert hat, ist im Hinblick auf die französische Übersetzung von Hugo, die er seiner eigenen zugrundelegt, auszuschließen.

Derridas Gewürzmischung

Derrida wird nach einer ausführlichen Kommentierung der Passage in Portias Rede, in der er unter anderem François-Victor Hugos Vorschlag referiert, Shakespeares seasons mit tempère, also mit mäßigen, zu übersetzen, das Wort schließlich mit dem französischen Wort relève übersetzen und dabei auf die von ihm in den französischen Sprachgebrauch und die französische Übersetzungspraxis eingebrachte Standardübersetzung des Hegel’schen aufheben als relever verweisen: Negierend bzw. annihilierend, höher hebend, aber auch aufbewahrend könnten demnach die mit relevante eingeführten idiosynkratischen Konnotationen dessen sein, was Derrida in seinem Text mit dem Titel: »Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?« meint, wenn er von relevante spricht. Der kurze Gang durch die Sprachen, die sich in Derridas seasoning mix, seiner Gewürzmischung des season/relever/aufheben, unterscheiden lassen, ohne dabei restlos auseinandergehalten werden zu können, verdeutlicht bereits, dass Derridas Text ein Spiel betreibt (oder besser: nicht ausblendet), welches in diesem Fall zugleich auf der Ebene des diskutierten Begriffs und der mit ihm aufgeworfenen Frage, wie auch derjenigen der Diskussion selbst zu finden ist. Relevant – relevante, seasoning, aufhebend – scheint für Derrida nicht nur ein Wort zu sein, welches das ganze Dilemma, die ganze Aporie oder die ganze unmögliche Möglichkeit – den Zwiespalt zwischen prinzipieller Unmöglichkeit und pragmatischer Notwendigkeit – des Übersetzens spielerisch beschreiben kann, sondern auch ein Wort, dem selbst bereits innewohnt, was Derrida im Verlauf seines Aufsatzes über die Übersetzung im Allgemeinen und über eine ganz spezifische Übersetzung, nämlich diejenige des Wortes seasons in Shakespeares Text, ausführen wird. Im Ausschreiten der spezifischen Vieldeutigkeit des Wortes veranschaulicht Derrida die für sein Schreiben, sein Sprachverständnis und die davon nicht ablösbare Praxis seines Denkens charakteristische Auffassung, die er in seinem Text Le Monolinguisme de l’autre einmal auf den Satz bringt: »Oui, je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne.«4 bzw. die zwei Sätze : »1. On ne parle jamais

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Jacques Derrida : Le Monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris : Galilée 1996, S. 15. (»Ja, ich habe nur eine Sprache, und die ist nicht die mei-

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qu’une seule langue. 2. On ne parle jamais une seule langue.«5 In Michael Wetzels deutscher Übersetzung: »1. Man spricht immer nur eine einzige Sprache. 2. Man spricht niemals eine einzige Sprache.«;6 mit Bezug auf Derridas Praxis der Dekonstruktion als deren einzig mögliche, zugleich unmögliche Definition (im grammatischen, im philosophischen, aber auch im alltagssprachlichen Sinne) zu verstehen als mehr als eine Sprache, »plus d’une langue«7 , worin »plus de langue«, keine Sprache mehr, enthalten ist. Es ist so verhältnismäßig schnell beschrieben, was Derrida an dem Begriff relevant interessiert: Schon die vermeintlich eine, erste Sprache, hier das Französische, lässt sich in Fällen wie diesem nicht auf ein Signifikat, ein wie auch immer konstruiertes, anwesendes Drittes, ein tertium comparationis reduzieren. Dies ist unmöglich, wo ihre Worte sich selbst bereits als Übersetzungen erweisen, die andere Worte aufheben im dreifachen Sinne Hegels – und das in der Form eines Partizips, das den Verlauf bezeichnet und nicht das Resultat, folglich immer noch im Gang ist, sich beständig verändernd. Mithin muss aber von daher auch jede weitere Übersetzung, Umschreibung oder Umschreibung immer schon zugleich mehr und weniger als diese erste Sprache sein, die ihrerseits paradox ›erste‹ nur ist als irreduzibel montierte und dezentrierte, als, um im Bild zu bleiben, Gewürzmischung. Wäre ein anwesendes Drittes zu konstruieren – relevante = aufhebend oder = würzend oder = angemessen etc. –, dann reduzierte sich das Übersetzen und Verstehen dieses Wortes wie eines Satzes, in dem es auftaucht, und letztlich eines Textes auf ein mechanisches Anwenden von Regeln. Es wäre zwar möglich, aber überflüssig, da im Grunde immer schon alles übersetzt wäre. Es wäre eine Angelegenheit, die man im Zeitalter der Digitalisierung problemlos den Ma-

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nige.« In: Ders.: Einsprachigkeit. Aus dem Französischen von Michael Wetzel, München: Fink 2003, S. 13) Ebd. S. 21. Jacques Derrida: Einsprachigkeit, S. 19. Jacques Derrida: Mémoires pour Paul de Man, Paris : Galilée 1988, S. 38. (Deutsche Ausgabe: ders.: Mémoires. Für Paul de Man. Aus dem Französischen von Hans-Dieter Gondek, Wien: Passagen 1988, 31)

Derridas Gewürzmischung

schinen überlassen könnte. Als immer noch nicht restlos Anwesendes, als zugleich Ab- wie Anwesendes andererseits durchkreuzt das Dritte – sagen wir weiter, im Wortfeld von Derridas Text bleibend: die Gewürzmischung – immer wieder von Neuem die Illusion restlosen Verstehens. Seine Übersetzung ist, wie Derrida es formulieren würde, unmöglich, bleibt aber notwendig. Damit aber stellt das Andere oder Dritte als fehlender Sinn, fehlende Bedeutung oder fehlendes Verständnis Konzepte wie Kommunikation, objektives Wissen, Identität und, darüber vermittelt, jede darauf basierende Vorstellung eines Gemeinwesens permanent in Frage. Die über viele Jahre fortgesetzte, gerade in Frankfurt sehr folgenreiche Kritik von Jürgen Habermas an der Dekonstruktion und Niklas Luhmanns Versuch ihrer Domestizierung im Rahmen seiner Systemtheorie zeugen gleichermaßen davon, dass die Sozialwissenschaften – um hier nur von ihnen zu sprechen – diese – für sie inakzeptable – Zumutung der Dekonstruktion begriffen haben. So weit, so bekannt. Nun muss aller Nachvollziehbarkeit zum Trotz die dem Text Derridas im Titel vorangestellte Frage aus zwei Gründen gleichwohl verwundern: Zunächst einmal, weil Derrida sich an einer Frage abzuarbeiten scheint, die keiner außer ihm gestellt hat, zumindest nicht so, nicht in diesen Worten, nicht in diesem Zusammenhang. Dass Übersetzungen als mehr oder weniger »relevant« bezeichnet werden, wird gewissermaßen vorausgesetzt, vielleicht dem Anlass folgend, einer Tagung zur literarischen Übersetzung, vielleicht auf eine uns unbekannte Provokation antwortend, wonach das, was er da mache, irrelevant sei, nutzlos, eine Sackgasse, wie manche heute gerne sagen. Dann aber vor allem, weil Derridas Text ganz offenkundig in zwei Teile zerfällt, deren erster sich unterm Vorzeichen der durch den Titel aufgeworfenen Frage an dieser abarbeitet und ein Problem der Übersetzung diskutiert, deren zweiter dann aber ein, zumindest dem ersten Anschein nach, vollkommen anderes Problem aufwirft und untersucht. Wie ist diese merkwürdige Aufteilung des Textes zu begreifen? Was könnte Derrida zu ihr bewogen haben? Was verbirgt sich hinter ihr? Auf diese Fragen gibt es eine einfache, textgenetisch argumentierende Antwort: Derrida schreibt den zweiten Teil seines Textes zunächst als Vorlesung, überarbeitet ihn dann, dem Anlass einer Einladung fol-

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gend, in Hinblick auf die Übersetzungproblematik, um den so entstandenen, in sich gebrochenen Text, der uns vorliegt, anschließend zu veröffentlichen, den Text der Vorlesung aber – zu Lebzeiten zumindest – nicht. Diese Antwort hat große Plausibilität, sie scheint mir aber nicht hinreichend. Deshalb möchte ich sie nachfolgend durch eine zweite Hypothese ergänzen und erweitern: Derrida, so lautet sie, erkundet in seinem zu Lebzeiten veröffentlichten Text ausgehend vom unveröffentlichten Text seiner Vorlesung die Affinität zwischen der darin zutage geförderten Problematik der Ordnungen von Gnade und Recht, wie sie sich in Shakespeares Stück manifestieren, und der Problematik der Übersetzung, über die neuerlich zu sprechen man ihn eingeladen hat. Ausgelotet wird so nicht nur der beschriebene Abgrund des Glaubens an eine geschlossene Ökonomie – dass es irgendeine Übersetzung gäbe, die perfekt übersetzte – sondern vor allem auch derjenige der Beliebigkeit, wonach also jede Übersetzung so gut wie jede andere wäre. Die Engführung der Gnade und Recht-An-Ökonomien mit der Frage nach der Relevanz im Feld der Übersetzung verdeutlicht dabei die Dringlichkeit dieser im Aufsatz – und erst dort – gestellten Frage. Anders gesagt, die Frage der Relevanz, wie Derrida sie stellt, ist die Frage nach dem, woran bei aller Dekonstruktion traditioneller Vorstellungen perfekter, vollkommener Treue der Übersetzung zum übersetzten Text gleichwohl festzuhalten wäre. Letztendlich stellt Derrida die Frage nach der Verantwortung oder Verpflichtung der Übersetzung gegenüber dem Übersetzten, nach dem, was bei aller Dekonstruktion der Phantasmen ökonomischer, treuer, angemessener, kurz: »relevanter« Übersetzungen nicht dekonstruierbar ist. Er versucht sich also an einer Art Rückübersetzung der Fragenkomplexe, auf die er, aufbauend auf sein Sprachverständnis, im Bereich der Ethik und Politik gestoßen ist, in den Bereich der Sprachbetrachtung. Nachfolgend möchte ich diese Hypothese in drei Schritten entwickeln: Im ersten Schritt (1: Axiome) werde ich ausgehend von Derridas Shakespeare-Lektüre knapp die Überlegungen rekonstruieren, die aus meiner Sicht im Kern der Vorlesung standen. Im zweiten Schritt (2: Übersetzung) werde ich die Übertragung skizzieren, die Derrida vornimmt, als er den Vorlesungstext zur Keynote einer Tagung zum Thema der Übersetzung umarbeitet. Im dritten Schritt (3: Theater) werde ich

Derridas Gewürzmischung

dann versuchen, dem nachzugehen, was Derrida dabei eher andeutet als ausführt: der Komplikation wie der mit ihr verbundenen Möglichkeit, die das Theater – in seinem Text und über ihn hinaus – eröffnet.

(1) Axiome Eine Passage aus Der Kaufmann von Venedig steht im Zentrum der zweiten Sitzung von Derridas als Vorlesung angelegtem Seminar im Studienjahr 1997/98. Sie wird in seiner Lektüre gewissermaßen zum Exergue,8 zum Motto des Seminars, das in einer Reihe von Seminaren steht, die sich alle mit dem beschäftigen, was Derrida als »Axiome« bezeichnet, Grundsätze, nicht weiter ableitbare, nicht dekonstruierbare Voraussetzungen.9 Das Thema dieses wie des folgenden Jahres sind die zwei Konzepte parjure (Meineid) und pardon. Derrida hat das Thema des Seminares bis dahin gesetzt, ohne zu klären, warum gerade dieses Begriffspaar ihn nun interessieren wird. Es scheint zunächst nur durch eine sprachliche Klammer verbunden zu sein, nämlich durch die gemeinsame Vorsilbe par-. Sie erinnert an das griechische para, übersetzbar als bei, neben, während, aber auch gegen, wider, im Vergleich zu. In früheren Texten reflektiert Derrida, dass es dem lateinischen apud hoc, dem französischen avec und dem deutschen mit, dem englischen with und by korrespondiere, etwa in La verité en peinture10 in Hinsicht auf das parergon, den von Kant als »Zuthat« oder »Ornament« eingeführten Anbau, oder in der »Theorie des Parasiten« mit Blick auf den Mit-Esser, den Parasiten, als den, der – passiv – ergänzender Snack oder aber – aktiv – Mit- oder Daneben-Essender ist11 8 9

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Vgl. Jacques Derrida : Le parjure et le pardon. Volume I. Séminaire (1997-1998), Paris : Éditions du Seuil 2019, S. 77–101, hier S. 78. Vgl. zu Derridas Rede von Axiomen u.a. Jacques Derrida: »Das andere Kap. Erinnerungen, Antworten und Verantwortungen«, in: ders.: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa. Aus dem Französischen von Alexander García Düttmann, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1992, S. 9–80, hier S. 11f. Jacques Derrida : La vérité en peinture, Paris : Flammarion 1978. Vgl. Jacques Derrida: »Die Signatur aushöhlen – eine Theorie des Parasiten«, in: Hans-Peter Jäck/Hannelore Pfeil (Hgg.): Eingriffe im Zeitalter der Medi-

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– doch zugleich getrennt durch die Silben -jure und -don, die in den romanischen Sprachen an die Sphären des Rechts und der Gabe erinnern. Es wird Derrida, wie er zu Beginn dieser zweiten Sitzung ankündigt, nicht zuletzt um die Frage gehen, ob mit le pardon, mit der Vergebung, Verzeihung oder auch der Gnade, eine ökonomische Erfahrung verbunden ist, die eines Tauschs oder einer Rückerstattung, oder vielmehr eine solche, die mit jeder Ökonomie bricht?12 Spreche für die erste Möglichkeit, dass die religiösen Traditionen des Abendlandes, die jüdische, die christliche wie auch die islamische, Gnade oder Vergebung als Teil eines gerechten Tauschs begriffen, so für die zweite, dass mit der Erinnerung an den Komplex der Gabe auf eine die Ökonomie sprengende, an-ökonomische Eröffnung verwiesen werde, die gleichzeitige Voraussetzung wie auch Aussetzung des Tausches, also auf das, was, wie Derrida an anderer Stelle erläutert hatte, jedes Kalkül sprengt, paradoxer Weise: weil und obwohl es – in Donner le temps und Donner la mort führt er dies aus – immer im Ungewissen bleiben muss, ob es Gabe gibt.13 In seiner Vorlesung kündigt Derrida die Passage Shakespeares als theologisch-politische Abhandlung über die Vergebung an, doch zugleich auch als ein Stück über Schwur und Meineid, und deutet damit an, dass die von ihm im Weiteren verfolgte Frage diejenige nach der Grenze von Politik und Theologie sein wird. Schnell lässt er begreifen, dass damit seine Untersuchung zu »Fragen der Verantwortlichkeit« der vergangenen Jahre,14 zu témoignage, hostilité/hospitalité, hostipitalité (Zeugnis, Feindschaft/Gastfreundschaft, Gastfeindfreundschaft) ihre Fortsetzung finden wird: Verantwortlichkeit, als primordiales Vermögen/Unvermögen des Philosophierens, Verwiesenheit auf den Anderen,

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en, Bornheim-Roisdorf: Hanseatischer Fachverlag für Wirtschaft 1995, S. 29–42, hier S. 32. Vgl. Jacques Derrida : Le parjure et le pardon, S. 78. Jacques Derrida : Donner le temps – 1. La fausse monnaie, Paris : Galilée 1991; ders. : Donner la mort, Paris : Galilée 1999. Vgl. zu den Vorlesungen Derridas die Liste auf der folgenden Webseite: https:/ /www.idixa.net/Pixa/pagixa-1310010000.html.

Derridas Gewürzmischung

die zugleich öffnet wie auch verunmöglicht, was aus ihr erwächst. Inspiriert wird Derrida bei der Wahl dieser Passage als Motto, wie er sagt, von einem Aufsatz Danièle Aubriots,15 in dem die Shakespeare-Passage zitiert, aber nicht weiter kommentiert wird. Der Text Shakespeares scheint dabei nicht mehr und nicht weniger als titelgebend für die sich von 1997 bis 1999 erstreckende Untersuchung des Paares parjure/pardon. Was Derrida in Shakespeares Text zunächst einmal interessiert, sind zwei gleichermaßen im Bereich des Menschlichen über diesen hinausweisende Imperative oder Bindungen, die in der von ihm kommentierten Passage, einem Ausschnitt aus der ersten Szene des vierten Aufzugs, von Portia und Shylock gleichsam als aufeinander bezogene inhärente Entgrenzungen des Menschlichen im Menschlichen, der Sprache in Sprache formuliert werden: Nachdem Antonio die Echtheit des Schuldscheins, der Shylock ein Pfund Fleisch zuspricht, anerkannt hat, konstatiert Portia: »Then must the Jew be merciful.«,16 in Schlegels Übersetzung: »So muß der Jude Gnad’ ergehen lassen.«17 Daraufhin fragt Shylock: »On what compulsion must I? tell me that.«,18 verlangt also eine Begründung für den von Portia formulierten Imperativ, der ihm Gnade befiehlt. Es folgt darauf die von Derrida in extenso zitierte und kommentierte Antwort Portias: »The quality of mercy is not strain’d« – es gibt keinen Zwang zur Gnade, sie steht nicht im Rahmen einer Kausalkette, ist nicht Teil einer rationalen Ökonomie, vielmehr: »It droppeth as the gentle rain from heaven«, sie kommt von oben, vom Himmel, unterbricht die Immanenz, die Ökonomie, die weltliche Sphäre, und sie wird dabei als Segen für den Gebenden wie den Nehmenden bezeichnet, sie ist »mightiest in the mightiest«, »better than his crown«, der Gipfel seiner Macht wie deren Aufgabe, das, was den

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Vgl. Jacques Derrida : Le parjure et le pardon, S. 79; Danièle Aubriot : »Quelques réflexions sur le pardon en Grèce ancienne«, in : Le Pardon. Actes du colloque organisé par le Centre d’Histoire des Idées, in : Le Point théologique 45 (1987), S. 11–28. William Shakespeare: The Merchant of Venice, S. 583. Ebd. Ebd.

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sterblichen Körper des Königs übersteigt, in seinem Herz wohnt und ihn Gott gleich werden lässt: »An earthly power doth then show likest God’s/When mercy seasons justice.«19 Während wir im Reich des Rechts kein Heil suchen dürfen, müssen wir um Gnade beten. Dieser transzendenten oder quasi-transzendentalen Begründung dafür, Gnade vor Recht ergehen zu lassen, antwortet Shylock mit der Insistenz auf dem Gesetz. »I crave the law…«, »Ich fordere das Gesetz«, und Portia scheint ihm dabei bis zu einem gewissen Grad recht zu geben. Denn als Bassiano, der dem klammen Antonio aushelfen will, ihr vorschlägt: »To do a great right, do a little wrong,/And curb this cruel devil of his will«,20 antwortet sie ihm, dass dies unmöglich sei, weil es einen Präzedenzfall schaffte, den Irrtümern Tür und Tor öffnete und damit den Stadtstaat aushöhlen würde. Es bleibt also nur die Gnade. Diese verweigert Shylock, wobei er sich dabei wie kurz zuvor Portia bei ihrem Appell ebenfalls auf eine transzendente, himmlische Instanz beruft: »An oath, an oath, I have an oath in heaven: Shall I lay perjury upon my soul? No, not for Venice.«21 In eben dem Moment, in dem er auf der Geltung des Rechts beharrt, führt er selbst eine der Gnade Portias vergleichbare himmlische Begründungsfigur ins Feld, eine nicht minder unbegründbare Begründung des eigenen Rechts in einem selbst weder rechtmäßigen noch unrechtmäßigen, insofern himmlischen – oder wie seine Gegenspieler sagen: teuflischen – Akt. Derridas Interesse an dieser Szene dürfte nicht zuletzt mit jener Fragestellung zu tun haben, die in seinem Aufsatz Force de Loi. Le »Fondement mystique de l’autorité«22 einer folgenreichen Lektüre von Walter Benjamins Aufsatz »Zur Kritik der Gewalt«, entwickelt wird:

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Ebd. Ebd. Ebd., S. 584. Jacques Derrida : »Force de loi : Le ›fondement mystique de l’autorité‹«, in : The Cardozo Law Review vol. 11 (Juli/August 1990), S. 920–1045. (Deutsche Ausgabe: Gesetzeskraft. Der »mystische Grund der Autorität«. Aus dem Französischen von Alexander García Düttmann, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1991.)

Derridas Gewürzmischung

Was hat es mit dem auf sich, was Benjamin als »etwas Morsches«23 in jedem Recht bezeichnet? Derrida entwickelt in Force de loi, dass es zur Einsetzung des Rechts einer selbst weder recht- noch unrechtmäßigen Gesetzeskraft bedarf, durch welche, wie Derrida es erklärt, aus der im Recht nur modo negativo, in ihrer fortwährenden Verfehlung abwesend anwesenden, quasi-transzendentalen Gerechtigkeit die Gerechtigkeit des Rechts wird. Dem positiven oder historischen Recht ist durch den für seine Geltung unverzichtbaren Einsetzungsakt, durch ein, wie Derrida es mit Pascal formuliert, fondement mystique, einen mystischen Grund24 bzw. eine mystische Fundierung, eine seiner Autorität entgegenlaufende, para-juridische Auflösung, Ent-rechtung eingeschrieben. Mit Werner Hamacher kann man sagen, dass das Performativum des Rechtssetzungsaktes eben deshalb, weil es unmittelbar mit dem Verbot eben jenes Aktes einhergehen muss, den es vollzieht, retrospektiv an der eigenen Auflösung oder Auszehrung arbeitet. Es wird also von einer gleichursprünglichen Ent-Setzung – einem, wie Hamacher schreibt, »Afformativ« – begleitet.25 Dieses Afformativ oder diese quasi-transzendentale Entsetzung jeder vermeintlich geschlossenen Ordnung – des Rechts wie der Gnade – macht sich in der Shakespeare’schen Szene dort bemerkbar, wo die fehlende Legitimation von Portias Imperativ wie von Shylocks Insistieren auf dem gegebenen Eid vor Augen geführt wird. Doch er wird von Portia wie Shylock in einer von Shakespeare konstruierten Symmetrie der theologisch-politischen Argumentationsformen gleichermaßen dadurch verdeckt, dass sie sich auf eine himmlische, göttliche oder teuflische, in jedem Fall nicht-menschliche Begründungsfigur berufen. Damit aber verdecken, ja verstecken sie gleichermaßen die Grundlosigkeit der eigenen Gnadenforderung wie Gnadenverweigerung. Soviel zur Vorlesung.

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24 25

Vgl. Walter Benjamin: »Zur Kritik der Gewalt«, in: ders.: Gesammelte Schriften Bd. II 1, Frankfurt a.M. : Suhrkamp 1980, S. 179–203, hier S. 188. Derrida : Force de loi, S. 998, dt. S. 84. Vgl. Jacques Derrida: Gesetzeskraft, S. 28. Werner Hamacher: »Afformativ, Streik«, in: Was heißt »Darstellen«? Hg. v. Christiaan L. Hart Nibbrig, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 194, S. 340–374.

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(2) Übersetzung Derrida hält die Vorlesung am 26. November 1997. Ein knappes Jahr später, am 13. November 1998, übernimmt er ihren Text in den Vortrag, den er zur Eröffnung der Quinzièmes Assises de la traduction littéraire in Arles hält. Dabei stellt er der in weiten Teilen kaum veränderten Vorlesung eine längere Vorrede voran, die den neuen Titel rechtfertigt und zugleich das Thema, zu dem Derrida spricht, grundlegend verändert: Statt von Vergebung und Meineid, von der transzendenten himmlischen und von der transzendentalen oder quasi-transzendentalen Begründung von Recht und Gnade, scheint der Text nun zunächst einmal und vor allem von der Möglichkeit und Unmöglichkeit der Übersetzung zu handeln. Dies ist umso kurioser, als Derrida zu diesem Thema ausführlich in zwei zum Zeitpunkt seines Vortrags bereits sehr bekannten Aufsätzen, »Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege«26 und »Theologie der Übersetzung«,27 eine Übersetzungstheorie entwickelt hatte, die er nun nur noch rudimentär erwähnt, vielleicht, weil er sie als bekannt voraussetzt, vielleicht auch, weil sie wie alle seine Texte aus der Lektüre anderer Texte bestehen, von ihm also nicht einfach als übertragbar angesehen werden. Wie macht man aus einem Text über Vergebung und Meineid, über die Grenzen der menschlichen Fundierung des Rechts, über Gabe und Vergebung, Ökonomie und An-Ökonomie, kurz: über die Axiomatik der Ordnungen von Erkenntnis, Recht und Kunst einen Text über die Frage der Übersetzung? Auf diese Frage gibt es die nächstliegende, pragmatische, empirische oder phänomenologische Antwort, und daneben eine 26

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Jacques Derrida: »Des tours de Babel«, in: ders.: Psyché. Inventions de l’autre, Paris : Galilée 1987, S. 203–236. Ders.: »Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege«. Aus dem Französischen von Alexander García Düttmann, in: Übersetzung und Dekonstruktion, hg. v. Alfred Hirsch, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1997, S. 119–165. Jacques Derrida : »Théologie de la traduction«, in : ders. : Du droit à la philosophie, Paris : Galilée 1990, S. 371–396. (Deutsche Ausgabe: »Theologie der Übersetzung«. Aus dem Französischen von Hans-Dieter Gondek, in: Übersetzung und Dekonstruktion, S. 15–36.)

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über sie hinausgehende theoretische. Zunächst die empirische: Derrida stellt seinem neuen Text als Motto die zwei zentralen Sätze voran, die seine frühere Vorlesung vor allem beleuchtet hat, außerdem seinen dort herausgearbeiteten und begründeten Übersetzungsvorschlag: »Then must the Jew be merciful« und »When mercy seasons justice«, übersetzt durch: »Quand le pardon relève la justice…« (S. 9). (»Wenn Vergebung das Gesetz aufhebt…«)28 Der Text lässt uns von hier aus erahnen, was wir zu erwarten haben, um gleichzeitig zunächst das neue Leitmotiv zu entwickeln, das neue Thema zu setzen: die Übersetzung. Er bezeichnet sich als selbst unfähig zu übersetzen, als insolvent29 – und erscheint darin dem Antonio Shakespeares vergleichbar –, als einen, dessen Tätigkeit ja eigentlich fortlaufend im Sprechen, Lehren, Schreiben bestehe, die allesamt doch nur bedeutend werden, wenn sie sich als Übersetzung beglaubigen, und bekundet zugleich seine große Bewunderung für die Übersetzer*innen, in denen er die einzigen sehe, die richtig lesen und schreiben können (vgl. S. 46).30 Es ist eine Demutsgeste, eine captatio benevolentiae, die in ihrer Rhetorik der Übertreibung barock wirkt, theatral im Sinne von spektakelhaft. Sie wird von einer nicht minder 28

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Die Übersetzung des Wortes »Pardon« im Deutschen in dieser Passage unterliegt der Schwierigkeit, dass der Begriff in Derridas Text als Übersetzung von »mercy« gewählt wird, was im Deutschen eher mit »Gnade« übersetzt würde. Andererseits erhält sich im Begriff der »Vergebung« die im französischen Wort zu findende Konnotation der Gabe, die in Derridas Ausführungen über die An-Ökonomie der Gnade von Bedeutung sind. Derrida spricht von der »devoir et dette insolvable du traducteur«, was Esther von der Osten und Caroline Sauter als »uneinlösbare Schuld und Pflicht« übersetzen, und einen Absatz später von dem »aveu de faillite devant la traduction«, dem »Eingeständnis des Scheiterns vor der Übersetzung«, woraus in der von Derrida autorisierten englischen Übersetzung noch andeutungsreichere Formulierungen hervorgehen: »insolvent duty and debt« sowie »this declaration of insolvency before translation«. (Vgl. Jacques Derrida: »What is a ›Relevant‹ Translation?«. Aus dem Französischen von Lawrence Venuti, in: Critiqual Inquiry 27 (Winter 2001), S. 174–200, hier S. 174.) An dieser Stelle spricht Derrida von der »Bewunderung für diejenigen, die ich für die einzigen halte, die wissen, wie man liest und schreibt: Übersetzerinnen und Übersetzer.« (S. 46)

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übertrieben anmutenden zweiten Geste begleitet, von der Erotisierung des Redens in Zungen, als sei eine Übersetzung im besten Fall und bei bestem Gelingen nichts als eine Art von Zungenkuss mit dem Anderen, das Lecken einer Zunge mit der anderen.31 Es ist der doppelbödige Dank eines Philosophen, der hinter der Geste der Verbeugung kaum zu verbergen weiß, dass die vorgetragene einbekannte Unfähigkeit und Insolvenz gerade in ihrer vorgeblichen Bescheidenheit das eigene Vermögen tatsächlich noch unterstreicht und hervorhebt, als eines, dessen Größe darin liegt, die eigene Kleinheit und Begrenzung im Angesicht der unendlichen Verantwortung zu kennen. Und Derrida fährt fort, indem er nun von der gleichzeitigen Erwartung von Transparenz und dem Eingeständnis ihrer Unmöglichkeit spricht, indem er sich für den Titel seines Vortrags entschuldigt, den er ja doch selbst ausgewählt hat, der unauflösbar zwischen zwei bis drei oder vier Sprachen oszilliert, und dies wegen des Wortes relevante, das er gewählt hat. Er erläutert, dass relevant – kurz gesagt – das Wort für eine angemessene, ökonomische Übersetzung ist. Und er führt dann aus, dass das Verb relever mit einer, wie er schreibt, »bescheidenen, aber wirksamen Übersetzungserfahrung« (S. 50) verbunden gewesen sei, die, wie er später ausführen wird, darin bestand, dass er für Hegels »aufheben« das französische Wort relever vorgeschlagen hat, und dies mit der durchschlagenden Wirkung, dass diese Übersetzung von »der Universität« und in der französischen und angelsächsischen Welt aufgegriffen worden sei (vgl. S. 80). Man könnte von einer – wie gesagt, kaum versteckten – Form des Eigenlobs sprechen, die umso mehr unangenehm berührt, als Derrida sich im Jahr 1998 nicht über einen Mangel an Beachtung zu beklagen hat – weder in Frankreich, noch sonst irgendwo auf der Welt, in der Universität und außerhalb. Er kommt auf die in seiner früheren Übersetzungstheorie – entlang der Texte von Benjamin und Joyce (S. 51) – ausgeführte Aporie der gleichzeitigen Unmöglichkeit und Notwendigkeit von Übersetzung

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Vgl. ebd. S. 46: »Ich weiß nicht wie, in wie viele Sprachen oder Zungen Sie dieses Wort, lécher, lecken übersetzen würden, wenn man es sagen lassen will, dass eine Sprache, eine Zunge eine andere leckt, wie eine Flamme oder eine zärtliche Liebkosung.«

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zurück und auf die zugleich qualitative wie quantitative Forderung, aus der sich die Relevanz einer Übersetzung ergibt. Wobei der Begriff der Relevanz dabei »möglichst aneignend und möglichst geeignet« (S. 52) [la plus appropriante et la plus appropriée] sein soll, die ökonomischste Übersetzung im Sinne der Eigengesetzlichkeit wie des Kalküls. Und er erläutert die Historizität des »Wort für Wort-Übersetzens« mit der dieser Praxis eigenen quantitativen wie qualitativen Vorstellung einer in Original wie Übersetzung korrespondierenden Quantität der Wörter, die herausgefordert und ad absurdum geführt wird durch Homophonien und Homonymien, die das Wort für Wort-Übersetzen unmöglich werden lassen: »Wort für Wort ist eine Homonymie oder eine Homophonie niemals übersetzbar«. (S. 56) So kommt er schließlich zum Punkt, zu dem, was ihn am Wort, am Partizip und damit zugleich am Begriff »relevant« interessiert: dass genau in ihm das »Wesen der Übersetzung« liege (S. 57f.). Er führt weiterhin aus, warum die nun folgende Thematik, warum mehr noch das Stück Shakespeares, dessen Lektüre er sich widmet, als ein Stück gelesen werden sollte, in dessen Kern es um Übersetzung geht: weil es um Verschuldung und Treue, Ökonomie, unkalkulierbare Äquivalenz und Konversion gehe. Mit dieser Vorrede ist er schließlich bei seinem Vorlesungstext angekommen, den er nun, mit einigen Hinzufügungen, die in beinahe jedem Fall als zusätzliche Paraphrase eines Satzes diesen in die Terminologie der Übersetzungstheorie verschieben, weitgehend unverändert vortragen wird. Man könnte, wie gesagt, mit Blick auf Derridas zu jeder Zeit sehr vielfältigen Verpflichtungen annehmen, dass er schlicht nicht die Zeit hatte, einen neuen Text zu schreiben, und deshalb seinen Text mit neuer Einleitung und einigen Ergänzungen umwidmete. Soweit die empirische Antwort. Sie lässt uns verstehen, wie Derrida aus einem Vortrag über parjure und pardon einen Aufsatz über die Frage, was eine ›relevante‹ Übersetzung sei, gemacht hat, aber nicht, warum er sich die Arbeit dieser Übertragung gemacht hat. Dies, so scheint mir, wird erklärbar, wenn wir uns vor Augen führen, was bei Derridas Unter-

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suchung der »Verantwortlichkeit«32 und dabei der Reihe von Begriffen auf dem Spiel steht, die er unter dem Vorzeichen untersucht, dass sie nicht dekonstruierbar sind, angefangen bei der »quasi-transzendentalen« Gerechtigkeit über die Gabe und die Aufklärung bis hin zur Dekonstruktion selbst. In Gesetzeskraft führt Derrida dazu im Anschluss an eine Zwischenbilanz des Textes, in der er resümiert, was das Ergebnis einer dekonstruktiven Annäherung an die Grenzen sei, »die das menschliche Subjekt zum Maßstab des Angemessenen und des Unangemessenen, des Gerechten und des Ungerechten machen«33 : auf keinen Fall die Tilgung der Gegensätze. Vielmehr entspricht das, was man geläufig unter Dekonstruktion versteht, nicht etwa einer beinahe nihilistischen Abdankung, die dort erfolgt, wo die ethisch-politisch-juristische Frage nach der Gerechtigkeit sich stellt und der Gegensatz zwischen dem Angemessenen und dem Unangemessenen, dem Gerechten und dem Ungerechten relevant wird (eine derartige Vorstellung von der Dekonstruktion entspringt einer Verwirrung: manche verbreiten sie, weil sie daran interessiert sind, Verwirrung zu stiften) – sondern einer doppelten Bewegung…34 Diese beschreibt er als einerseits übermäßige Verantwortung gegenüber dem Gedächtnis, andererseits als Verantwortung gegenüber der Verantwortung selbst, die genau in dem Moment erwächst, wo die Dekonstruktion »einem Axiom den Kredit entzieht oder aufkündigt«.35 Was Derrida macht, als er den Text über die seiner eigenen Position so nahen und doch fernen Positionen der theologisch-politischen Argumentation der Shakespeare’schen Akteure umschreibt, ist, anders 32

33 34 35

Erinnert sei daran, dass die Vorlesung zu parjure und pardon, die von Derrida in den Jahren 1997-1999 an der EHESS in Paris abgehalten wurde, im größeren Zusammenhang der Serie von Vorlesungen stand, welche sich »Questions de responsabilité« (Fragen der Verantwortlichkeit) widmeten. Vgl. Katie Chenoweth : »Introduction générale«, in : Jacques Derrida : Le parjure et le pardon, S. 7f. Jacques Derrida: Gesetzeskraft, S. 39. Ebd., S. 39f. Ebd., S. 42.

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gesagt, dass er jene grundlegende Unterscheidung zwischen »dem Angemessenen und dem Unangemessenen, dem Gerechten und dem Ungerechten« aufgreift und weiter ausführt, die Alexander García Düttmann in seiner Übersetzung von Force de loi, Gesetzeskraft, beiläufig mit dem Wort »relevant« beschreibt, das im Französischen nicht steht.36 In diesem Text grenzt Derrida seine Praxis der Dekonstruktion gegen den Nihilismus und die Beliebigkeit ab, doch man könnte annehmen, dass dies nur dort gilt, wo es, wie Düttmann formuliert, »relevant« ist, im Bereich der »ethisch-politisch-juridischen Frage nach der Gerechtigkeit«37 , nicht aber, wo es ›nur‹ um Fragen der Deutung, der Lektüre oder eben der Übersetzung geht. In seinem Aufsatz scheint Derrida darauf insofern zu antworten, als er nun verdeutlicht, dass er sein Denken der »ethisch-politischjuridischen« Sphäre selbst auf dem Hintergrund bzw. der Folie oder dem ›Axiom‹ seines Übersetzungsdenkens entwickelt hat. Denn was ist Derrida zufolge die Übersetzung? Zunächst einmal eine Aufgabe, die alles einbegreift, was im Übergang zur Philosophie auf dem Spiel steht, eine allem menschlichen Tun eigene, von ihm unablösbare Tätigkeit des Schreibens und Lesens, die allem anderen vorausgeht, weil kein Text ohne eine Lektüre Text gewesen sein wird. Eben dies ist es, was in der Rede von Pharmakon, Supplément, Différance, Hymen (S. 80, Fußnote 16) und vielen von ihnen offen oder verdeckt abgeleiteten »unentscheidbaren« (indécidables) Begriffen Derrida uns zu denken aufgibt. In den schon erwähnten Aufsätzen »Theologie der Übersetzung« und »Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege« entwickelt er seine Übersetzungstheorie entlang der biblischen Genesis (Genesis 11) und Benjamins Aufsatz »Die Aufgabe des Übersetzers« ausgehend von der 36

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In der französischen Fassung des Textes liest man : »… ce qu’on appelle couramment la déconstruction correspondrait non pas, selon la confusion que certains ont intérêt à répandre, à une abdication quasi nihiliste devant la question éthico-politico-jurique de la justice et devant l’opposition du juste et de l’injuste.« Düttmann behilft sich angesichts der Überdeterminierung des französischen Texts mit einer zweifachen Verdoppelung. Dabei drückt er die »Frage«, die »sich stellt«, in der zweiten Übersetzung durch »relevant« werden aus. Ebd., S. 39f.

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Annahme eines »Gewaltstreich(s) Gottes«,38 der zur Verhinderung einer anderen Allmacht Verwirrung stiftet und damit zugleich zur Übersetzung zwingt wie auch sie verbietet.39 Die Übersetzung erscheint so gleichursprünglich mit einer wechselseitigen Schuld, die den Text mit seiner zukünftigen Lektüre verbindet: Der Text bedarf der Lektüre, die Lektüre ist dem Text verpflichtet. Dabei kann eine Übersetzung niemals die einzig mögliche bleiben, niemals vollkommen sein. Andererseits kann es falsche Übersetzungen geben. Von daher die Frage, wie man das Qualitätsurteil, wie man überhaupt ein Urteil begründen könnte, das die angemessenere, bessere, ›treuere‹, wie man häufig sagt, von der weniger angemessenen Übersetzung unterscheidet. Diese Frage kehrt in »Qu’est-ce qu’une traduction ›relevante‹?« als diejenige nach der Relevanz wieder: In welcher Übersetzung, in welcher Lektüre (das ist hier gleichbedeutend) ist ein Text auf gute Weise aufgehoben? Auf die Sphäre des Rechts übertragen könnte man formulieren, dass auch hier trotz der gewissermaßen »mystischen Fundierung des Rechts«,40 trotz der Aporien der Unentscheidbarkeit und prinzipiellen Zweifeln an der Anwendbarkeit, die jeden Gesetzestext, insofern er eben auch Text ist, begleiten, Recht gesprochen, dass – im Wahn,41 wie Kierkegaard sagen würde – entschieden werden muss. Das Recht, anders gesagt, bedarf in jedem Einzelfall um der Gerechtigkeit willen einer Lektüre und damit, in Derridas Verständnis, einer Übersetzung. Daraus folgt aber auch, dass gedacht werden muss, wie verhindert werden kann, dass irgendeine Übersetzung die letzte ist, und wie andererseits die Übersetzung trotz der Unmöglichkeit möglich werden kann. Übertragen auf die juridische Sphäre: Was ist im Unterschied zu einer willkürlichen, 38 39

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Vgl. Geoffrey Bennington : Jacques Derrida. Aus dem Französischen von Stefan Lorenzer, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1994, S. 187. Vgl. Jacques Derrida: »Babylonische Türme«, S. 124, wo es mit Blick auf die Zerstreuung der Sem durch YHWH heißt: »Mit diesem gewaltsamen Aufzwingen [des Namens eines Vaters, NMS] markiert er den Anbruch einer Dekonstruktion des Turms und der allumfassenden universalen Sprache […] Er zwingt das Übersetzen auf und verbietet es zugleich.« Vgl. Jacques Derrida: Gesetzeskraft, S. 28. Vgl. ebd., S. 54.

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nur von der Macht gesetzten Rechtsordnung eine, die für sich größere Legitimität beanspruchen kann? Anders gesagt: Wenn im Unterschied zu von ihm ad acta gelegten Übersetzungstheorien Derridas Sprachverständnis nicht länger an einem transzendentalen Signifikat des Rechts, an einem stehenden Maß eines Dritten festzuhalten erlaubt, wie lässt sich dann die Frage nach einer »relevanten« Übersetzung, nach einer angemessenen Rechtsprechung noch beantworten? Diese Frage, so glaube ich, verbirgt sich hinter Derridas Aufsatztitel, sie verknüpft die auf den ersten Blick heteronomen, inkommensurablen zwei Teile, und sie verlagert die auf den ersten Blick relevante Frage der Gerechtigkeit im Bereich der ethisch-politisch-juridischen Sphäre auf die von dieser unabtrennbaren Sphäre der Sprache und der Übersetzung. Umso bemerkenswerter ist, dass sie im Aufsatz keine Antwort findet, es sei denn, man sähe sie in dem im Text nicht ausgeführten Verweis auf das Theater. Diesen Vorschlag möchte ich hier machen und nun zum Abschluss noch skizzieren.

(3) Theater Nicht um Tilgung von Gegensätzen, die sie auflöst, geht es der Dekonstruktion, wie Derrida kurz vor der eben zitierten Passage in Gesetzeskraft schreibt, sondern darum, »im Namen einer Gerechtigkeitsforderung, die größer ist und die sich noch weniger zufriedenstellen läßt, zu einer neuen Deutung des be- und eingrenzenden Apparates« zu kommen, »der es einer Geschichte und einer Kultur ermöglicht hat, ihre Kriteriologie zu umschließen«.42 Genau dies aber ist es, was die von ihm als Motto gewählte Szene Shakespeares vor Augen stellt. Denn sie ist ja mehr und anderes als nur eine »theologisch-politische Abhandlung«, wie Derrida sie bezeichnet, auch anderes als nur der Teil eines Stückes, in dem theologisch-politische Positionen vertreten werden. Sie ist, genauer, von Beginn an Theater im Theater, eine mise en abîme. Portia

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Vgl. Jacques Derrida: Gesetzeskraft, S. 39.

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tritt im Verlauf einer Gerichtsverhandlung auf, die Shakespeare in Szene setzt. In ihrem Verlauf führt er Shylock, dem Juden, der auf seinem Recht besteht, dem säumigen Schuldner Antonio Fleisch aus den Rippen zu schneiden, und zwar dort, wo das Herz sitzt, vor Augen, was dem geschieht, der sich dem Grundsatz, Gnade vor Recht ergehen zu lassen, verweigert. Nachdem Shylock zunächst das Recht erhält, das Fleisch einzufordern, das Antonio ihm aufgrund der verlorenen Wette schuldet, wird er anschließend alles verlieren, was ihm von Wert ist: sein Vermögen und seine Religion, man könnte abstrakter sagen: seine bürgerliche Existenz und seine Lebensform. Doch diese dem stur auf sein Recht pochenden Shylock von der verkleideten Portia in ihren Richtersprüchen erteilte Lehre ist keine, bei der sich das relevantere Argument, gar eines, dem der Zauber des zwanglosen Zwangs innewohnt, durchsetzt. Sie wird Shylock nicht in einer Gerichtsverhandlung zuteil, vielmehr in einer Szene des Gerichts, die ihm von seinen Widersachern gegeben und an der mitzuspielen er gezwungen wird. Shakespeare führt Gericht wie Urteilsfindung als Theater vor: Der Rechtsgelehrte, der vor den Augen aller am Prozess Beteiligten wie auch derer, die von ihnen lesen oder ihrer Inszenierung in den Theatern zusehen, spricht, ist eine Schauspielerin. Ihm bzw. ihr kommt im Spiel keiner auf die Schliche, denn Portia, die als der Rechtsgelehrte Balthazar Shylock eine Lehre erteilen wird, tritt in Verkleidung auf, »dressed like a doctor of laws«.43 Sie erhält ihre Autorität – und Derrida lässt sich eigenartigerweise diese Pointe entgehen – durch einen clerk, einen Schreiber, der liest, was ein anderer Schreiber, ein Rechtsgelehrter namens Bellario – ob angeblich oder tatsächlich bleibt im Unklaren – über sie zu Papier gebracht hat. Sie soll ihn, der sich – eine weitere Geste, die Derrida nicht weiter beachtet – entschuldigen lässt, vertreten und ist dafür ausersehen, weil sie, wie es heißt, nicht nur mit dem abwesenden Gelehrten die Bücher gewälzt, sondern das daraus entnommene mit eigenem Lernen noch verbessert hat. Sie wird so von Beginn an von Shakespeare als zweifelhafter Bote eingeführt, denn sein Text macht unzweideutig klar, dass der vermeintliche Balthazar tatsächlich Portia ist und dass folglich der abwesende Bellario – oder 43

Vgl. William Shakespeare: The Merchant of Venice, S. 582.

Derridas Gewürzmischung

wer immer in seinem Namen die Empfehlung verfasst hat – uns bereits auf der Ebene der Vorstellung seines Vertreters bzw. seiner Vertreterin betrogen hat. Was der bzw. die Rechtsgelehrte im Weiteren vorführt, ist deshalb von Beginn an weniger und mehr als bloße Rechtsprechung und bloßes Theater: Die Rechtsprechung ist Inszenierung, vom Interesse geleitet, Antonio von seiner (Wett-)Schuld zu befreien. Weil das Gericht Theater ist, wird das in ihm erscheinende, von ihm beglaubigte Recht von Beginn an suspendiert, seiner Geltung beraubt, eingeklammert, ausgestellt, zitiert; es erscheint, mit Derrida gesprochen, als eben jener »be- und eingrenzende Apparat, der es der abendländischen Geschichte und Kultur »ermöglicht hat, ihre Kriteriologie zu umschließen«. Theater, anders gesagt, erscheint in Shakespeares Text als die Aussetzung oder Aufkündigung der Axiome, in diesem Fall der vermeintlichen Begründungsfiguren des Rechts, auf die sich die im Stück gefällten Urteilssprüche und Maximen stützen. Theater erscheint, mit einem aus der Metrik entlehnten Begriff Hölderlins formuliert, als »Cäsur«44 der Darstellung, als Unterbrechung, die das Dargestellte gewissermaßen als solches ausstellt und dergestalt im Rückgang auf die Voraussetzung der Darstellbarkeit andere Möglichkeiten denkbar werden lässt. Obwohl es sich um Theater handelt, hat das Urteil des Gerichts Konsequenzen. Theater, so führt uns Shakespeare vor, ist Spiel, doch das Spiel kann ernste Folgen haben. Nicht zuletzt daraus, so scheint es, resultiert die markante Verdoppelung der Szene: Indem sie den Spielcharakter des Gezeigten vor Augen führt, setzt sie, was dem Juden Shylock im Stück vorgespielt wird und dort unabänderlicher Urteilsspruch bleibt, als veränderbaren in Szene. Der Einsatz von Shakespeares Theater liegt anders gesagt exakt darin, die Möglichkeit eines anderen Denkens von Gnade, Recht und allen mit ihnen zusammenhängenden Ökonomien und An-Ökonomien zu eröffnen, das Denken anderer Möglichkeiten als derjenigen, welche in der Gerichtsszene vorgespielt wird,

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Vgl. Friedrich Hölderlin: »Anmerkungen zum Ödipus«, in: ders.: Sämtliche Werke. Frankfurter Ausgabe Bd. 16, Basel/Frankfurt a.M.: Stroemfeld 1988, S. 249–258, hier S. 250.

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die ihrerseits eine Geschichte und eine Kultur sowie deren Voraussetzungen, ihre »Kriteriologie«45 vor Augen führt und so zur Diskussion stellt. Es ist diese Einladung zu einem anderen Denken, die Derrida annimmt. In seiner Vorlesung verweist er darauf, dass ihm das Zitat der Passage aus Shakespeares Kaufmann von Venedig erlaube, die Diskussion über das Theater fortzusetzen, die er in einem kleineren Kreis gehabt habe. Er verdeutlicht, dass er Shakespeares Text als Schauplatz des Denkens begreift und im Theater als der primordialen Voraussetzung des Erscheinens einen Verweis auf die Veränderbarkeit dessen erkennt, was erscheint. Theater, so wird implizit verdeutlicht, erlaubt es zugleich und macht es erforderlich, was immer fixiert oder geschrieben und insofern in einer Weise inszeniert ist, neuerlich in Bewegung zu bringen, umzuschreiben und insofern zu inszenieren oder, mit Derridas Worten: zu übersetzen. Insofern wird aber dem Theater in Derridas spätem Denken nicht von ungefähr eine denkbar bedeutsame Aufgabe übertragen, die derjenigen der Übersetzung vergleichbar ist. Sie besteht nicht zuletzt darin, dass es mit den in ihm zur Aufführung kommenden Positionen und über sie hinaus zuerst einmal die eigene Geltung radikal zur Disposition stellt. Dies ist es, was Shakespeare in seiner Szene einer Manipulation und eines Betrugs, einer bis zur Perfektion geführten Illusion und einer damit erschlichenen vermeintlichen Lösung der aufgeworfenen Konflikte und Probleme vorführt, durch eine mise en abîme, die in der Vorstellung über das Vorgestellte hinaus zugleich noch die Geltung und Relevanz der Vorstellung selbst in Frage stellt, das Dargestellte in einem Moment reiner Mittelbarkeit – und insofern in einer »Cäsur« im Sinne Hölderlins – unterbricht und ausstellt. Wenn Derrida immer wieder betonte, dass das Theater seinem Denken gleichursprünglich sei, dass, was immer er schreibe oder vortrage auch als Theater zu begreifen sei, so dürfte damit aber nicht weniger als genau dies zu begreifen sein: Theater als Ausstellung des Dargestellten wie auch des Apparats der Darstellung, Innehalten, das ein anderes Denken und selbst noch ein anderes Theater möglich scheinen lässt, und dies nicht in deren Vorwegnahme, sondern zu45

Vgl. Jacques Derrida: Gesetzeskraft, S. 39.

Derridas Gewürzmischung

nächst einmal in der Zurückweisung aller heteronomen Forderungen – nicht zuletzt derjenigen, »relevant« zu sein.

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Autorinnen und Autoren

Jacques Derrida (1930–2004) lehrte Philosophie in Paris und den USA. Sein umfangreiches und vielschichtiges Werk prägte das Denken unserer Zeit maßgeblich. Es ist auch für die Literaturwissenschaft und für das Denken von Übersetzung von bleibender Bedeutung. Achim Geisenhanslüke ist Professor für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft an der Goethe-Universität Frankfurt a.M. Arbeitsschwerpunkte in der Literaturtheorie und Ästhetik sowie der europäischen Literatur vom 17. bis zum 21. Jahrhundert. Letzte Veröffentlichungen: Die Sprache der Infamie I-III, Paderborn: Fink 2014-2019; Narben des Geistes. Zur Kritik der Erfahrung nach Hegel, Paderborn: Fink 2020; Am scharfen Ufer. Hölderlin, Frankreich und die Heideggersprache, Paderborn: Fink 2021. Judith Kasper ist Professorin für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft an der Goethe-Universität Frankfurt a.M. Sie arbeitet im Schnittfeld von Psychoanalyse und Philologie. Ihre Arbeitsschwerpunkte liegen im Bereich der Holocaust Studies und der TraumaTheorie, der Literatur- und Übersetzungstheorie sowie der Lyrik.  Michael G. Levine ist Professor für Germanistik und Vergleichende Literaturwissenschaft an der Rutgers University. Seine langjährige Beschäftigung mit der Arbeit Derridas zeigt sich vor allem in den Büchern Wri-

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Was ist eine ›relevante‹ Übersetzung?

ting through Repression (1996) und A Weak Messianic Power (2013) sowie in den Artikeln »Speaking in Starts« (2016) und »A Flair for Theory« (2021).  Nikolaus Müller-Schöll ist Professor für Theaterwissenschaft an der Goethe-Universität Frankfurt a.M. Zahlreiche Publikationen zu Fragestellungen an der Schnittstelle von Theater, Literatur, Philosophie und Politik. Derzeitige Forschungsschwerpunkte: Skript-basiertes Theater, Politische und Polizeiliche Dramaturgie, Theaterarchitektur als gebaute Ideologie, Der eine und der andere Brecht, Darstellen ›nach Auschwitz‹. Esther von der Osten ist Lehrkraft für besondere Aufgaben am Peter Szondi Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft an der FU Berlin und Übersetzerin. Sie übersetzt und forscht zu Texten von H. Cixous, J. Derrida, J.-L. Nancy u.a., derzeitig zu: Übersetzung und demokratische Praxis, Wie »juste« übersetzen?, Literarische Politiken der Behinderung, Französische Jona-Übersetzungen seit 1950, Sound und Transkription. Caroline Sauter ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Goethe-Universität Frankfurt a.M. Sie arbeitet an der Schnittstelle von Literatur, Theologie und Philosophie. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen Übersetzungstheorie, Literaturtheorie und Sprachphilosophie mit einem besonderen Fokus auf jüdischen und biblischen Denktraditionen sowie der Poetik und Rhetorik der Liebe.

Literaturwissenschaft Julika Griem

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Wilhelm Amann, Till Dembeck, Dieter Heimböckel, Georg Mein, Gesine Lenore Schiewer, Heinz Sieburg (Hg.)

Zeitschrift für interkulturelle Germanistik 12. Jahrgang, 2021, Heft 2: Zeit(en) des Anderen Januar 2022, 218 S., kart. 12,80 € (DE), 978-3-8376-5396-0 E-Book: kostenlos erhältlich als Open-Access-Publikation PDF: ISBN 978-3-8394-5396-4

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