Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1: Einleitung in die Philosophie der Religion. Der Begriff der Religion 9783787326228, 3787326227

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Philosophische Bibliothek · BoD

G. W. F. Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion Hegel   Vorlesungen über die Philosophie der Religion · 1

Die Vorlesungen über die Philosophie der Religion bilden die letzte, die abschließende Disziplin des Hegelschen Systems. Die Konzeption der Vorlesungen in den Jahren 1821, 1824, 1827 und 1831 hat Hegel in großen Teilen immer wieder neu formuliert – Ausdruck seiner Reflexion der philosophisch-theologischen Auseinandersetzung in jenen Jahren. Die dreibändige Studienausgabe folgt dem Text der kritischen Ausgabe »G. W. F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte«. Sie ermöglicht mit der getrennten Wiedergabe der vier selbständigen Kollegien eine entwicklungsgeschichtliche Analyse. Die Studienausgabe erscheint in drei Teilbänden: Teilband 1: Einleitung. Der Begriff der Religion (PhB 459) Teilband 2: Die bestimmte Religion (PhB 460) Teilband 3: Die vollendete Religion (PhB 461)

Band 1: Einleitung Der Begriff der Religion

459

Meiner

isbn 978-3-7873-1116-3

I.••

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Vorlesungen über die Philosophie der Religion Teill

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Einleitung in die Philosophie der Religion Der Begriff der Religion Neu herausgegeben von W alter Jaeschke

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 459 Diese Edition beruht auf dem Text der kritischen Ausgabe G. W. F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Band 3, herausgegeben von Walter Jaeschke.

Im Digitaldruck »on demand« hergestelltes, inhaltlich mit der ursprünglichen Ausgabe identisches Exemplar. Wir bitten um Verständnis für unvermeidliche Abweichungen in der Ausstattung, die der Einzelfertigung geschuldet sind. Weitere Informationen unter: www.meiner.de/bod

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliogra­phi­­sche Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. isbn 978-3-7873-1116-3 ISBN eBook: 978-3-7873-2622-8

© Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1993. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Gesamtherstellung: BoD, Norderstedt. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruck­ papier, hergestellt aus 100 % chlor­frei gebleich­tem Zellstoff. Printed in www.meiner.de Germany.

VORBEMERKUNG

Vor einem Jahrzehnt hat die Neuausgabe von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion in der Reihe »Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nach>ehriften und Manuskripte« die Erforschung dieser wichtigen, abschließenden Disziplin des Hegeischen Systems auf eine neue Textgrundlage gestellt. Diese Edition erscheint nun im Rahmen der »Philosophischen Bibliothek« und ersetzt hier die von Georg Lasson in den Jahren 1925-1929 veröffentlichte Ausgabe. Der vorliegende Band entspricht Band 3 der Vorlesungsreihe. Der Textteil ist unverändert und seitenidentisch nachgedruckt, doch ist das im früheren Band enthaltene ausführliche Vorwort des Herausgebers hier durch eine knappere, an den Belangen einer Studienausgabe orientierte Einleitung ersetzt. Für detailliertere Ausführungen sowohl über die Quellen und die früheren Editionen als auch über die Herstellung des Textes sei auf dieses ausführlichere Vorwort verwiesen. Auch der Nachweis des aus der Freundesvereinsausgabe aufgenommenen Sonderguts sowie die umfassenden Anmerkungen konnten in den vorliegenden Band nicht übernommen werden. Die Asterisken am Rande, die auf diese Anmerkungen verweisen, sind jedoch belassen worden, um den Leser dieses Bandes darüber zu unterrichten, ob eine gegebene Textstelle im entsprechenden Band der Vorlesungsreihe kommentiert ist. Berlin, im April1993

Walter Jaeschke

INHALT

Einleitung. Von Walter Jaeschke. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

I. Zur frühen Entwicklungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . XI li. Zur systemarischen Gestalt ....................... XXI III. Zur vorliegenden Edition ...................... XXXVI 1. Zu den Quellen ........................... XXXVI 2. Zu den bisherigen Ausgaben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XLI 3. Zur Konzeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XLIV 4. Zur Konstitution des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XLV 5. Zeichen und Siglen ......................... XLVII

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion Teil1 Einleitung [in die Philosophie der Religion] Einleitung - nach dem Manuskript . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Einleitung- nach der Vorlesung von 1824 . . . . . . . . . . . . . . . . 31 A. Die Beziehung der Religionsphilosophie auf das Ganze der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Die Stellung der Religionsphilosophie zum Zeitbedürfnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Das Verhältnis der Religionsphilosophie zur positiven Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Vorfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. Übersicht über den Gang unserer Abhandlung . . . . . . . .

. . 31 . . 38 . . 45 . . 48 . . 55

Einleitung- nach der Vorlesung von 1827 . . . . . . . . . . . . . . . . 61 A. Die Beziehung der Rc~ligionsphilosophie auf die Philosophie überhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

VIII

Inhalt

B. Das Verhältnis der Religionswissenschaft zu den Bedürfnissen unserer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 C. Konspekt der Betrachtung unseres Gegenstands . . . . . . . . . 83 Der Begriff der Religion Der Begriff der Religion - nach dem Manuskript . . . . . . a) Begriff der Religion überhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Wissenschaftlicher Begriff des religiösen Standpunkts. c) Notwendigkeit dieses Standpunkts . . . . . . . . . . . . . . d) Verhältnis der Religion zu Kunst und Philosophie . . .

. . . . .

.. .. .. .. ..

. . . . .

. 95 . 95 108 130 142

Der Begriff der Religion- nach der Vorlesung von 1824 . A. Die empirische Beobachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das unmittelbare Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Das Gefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Das weiter bestimmte Bewußtsein . . . . . . . . . . . d) Das Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Übergang zum spekulativen Begriff . . . . . . . . . . B. Der spekulative Begriff der Religion . . . . . . . . . . . . a) Definition des Begriffs der Religion . . . . . . . . . . b) Die Notwendigkeit des religiösen Standpunkts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Realisierung des Begriffs der Religion . . . . . . IX) Die Vorstellung Gottes. . . . . . . . . . . . . . . . . . ~) Der Kultus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

165 166 168 175 183

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

193 215 218 218

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

222 227 230 237

Der Begriff der Religion- nach der Vorlesung von 1827 . . . . . A. Der Begriff Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Das Wissen von Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das unmittelbare Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Das Gefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Vorstellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Das Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX) Das Verhältnis von Denken und Vorstellung . . . . . .

265 266 277 281 285 291 298 299

Inhalr

IX

ß) Das Verhältnis 11on unmittelbarem und vermittel-

tem Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

y) Das religiöse Wissen als Erhebung zu Gott . . . . . . . 308

C. Der Kultus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : 330 Das Verhälmis der Religion zum Staat - nach der Vorlesung von 1831 (Sekundäre Überlieferung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Beilage D. F. Strauß: Auszüge aus einer Nachschrift von Hegels Religionsphilosophie- Vorlesung von 1831 . . . . . . . . . . . . 351

Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364

EINLEITUNG

I. Zur Jmhen Entwicklungsgeschichte

(1} Unter den mannigfaltigen Themen, die Hegels Philosophie umfaßt, hat keines seine Aufmerksamkeit so beharrlich gefesselt wie die Philosophie der Religion. Die meisten der aus seinen Studienund Hauslehrerjahren überlieferten Aufzeichnungen haben Fragen der Religion zum Thema; in seiner Jenaer Dozentenzeit erklärt Hegel, es komme darauf an, >>Gott absolut vornehin an die Spitze der Philosophie als den alleinigen Grund von allem, als das einzige principium essendi und cognoscendi zu stellen«, 1 und noch im Sommersemester 1831 liest Hegel ein letztes Mal über Religionsphilosophie; wenige Tage vor seinem Tod unterzeichnet er sogar noch einen Verlagsvertrag für eine Publikation einer Schrift über die Gottesbeweise. Doch ungeachtet dieser Kontinuität des Interesses an Fragen, die Gott oder die Religion betreffen, hat Hegel erst spät, im Sommer 1821, also zwei Jahrzehnte nach dem Beginn seiner Dozentur, seine erste Vorlesung über Religionsphilosophie gehalten- und auch dies ist keineswegs selbstverständlich. Denn die Religionsphilosophie im später geläufigen Sinne war damals als eine philosophische Disziplin an den Universitäten noch keineswegs etabliert. Daß sie es später wurde, ist sicherlich nicht durch das Faktum der Hegeischen Vorlesungen zu erklären. Ein Blick auf die Lehrtätigkeit und die Systemkonzeptionen seiner Zeitgenossen und Nachfolger läßt es aber wahrscheinlich werden, daß diese Etablierung der Religionsphilosophie im Kanon der philosophischen Disziplinen auch nicht gänzlich unabhängig von Hegels Vorlesungen über diesen Gegenstand zu denken ist. (2} Unbekannt war bis in die späte Aufklärung hinein eine akademische Disziplin >>Religionsphilosophie«. Natürlich lassen sich Aus1

GW 4,179.

XII

Walter Jaeschke

sagen über Religion und Gott oder die Götter bis in die Anfänge der Philosophie zurückverfolgen. Aber erst in den drei Jahrzehnten vor den Hegeischen Vorlesungen bildet sich die Religionsphilosophie ansatzweise als eine eigentümliche Disziplin der Philosophie heraus. Zum Kanon der Schulphilosophie, der bis in die späte Aufklärung hinein bestimmend war, gehörte wohl eine >theologia naturalis< oder >theologia rationalisnatürliche< oder •vernünftige Gotteslehreofficia erga DeumPflichten gegen Gott>Philosophie der Religion«. Er ist zuerst belegt als Titel eines von Siegmund von Storchenau, einem Wiener Jesuiten, anonym herausgegebenen mehrbändigen Werkes.2 Damit ist zwar das Wort gefunden, zunächst aber noch nicht die Sache. Dies belegt ein kurzer Blick auf den Inhalt dieses Werkes: Band 1 enthält eine traditionelle natürliche Theologie, Band 3 erweist die Notwendigkeit einer Ergänzung der natürlichen Religion durch die geoffenbarte, also die christliche Religion, Band 7 widerlegt den Protestantismus als eine Quelle des Unglaubens. >Religionsphilosophie< ist hier - trotz des neuen Namens - noch keine eigenständige philosophische Disziplin, sondern ein Teil der konfessionellen Apologetik: Sie dient dem Nachweis, daß die »ächte Philosophie, wohl angewendet, eine der mächtigsten Beschützerinnen der ReligionReligionsphilosophie< in die Debatte um Kants Ethikotheologie einführt - übrigens noch bevor diese in der 2 Zur Begriffsgeschichte siehe vom Verf. den Art. »Religionsphilosophie« in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8, Sp. 748ff.

Einleitung ·Zur frühen Entwicklungsgeschichte

XIII

Kritik der praktischen Vernunft ausgearbeitet war. Reinhold begrüßt bereits Kants Vorblick in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft auf eine derartige ethische Begründung der philosophischen Gotteslehre und des Unsterblichkeitsgedankens als eine Aussicht auf eine »systematische Philosophie der Religion, welche die Lehre von der Wirklichkeit und Beschaffenheit des zukünftigen Lebens neben der eigentlichen Theologie ... umfaßt.«3 Auch eine solche >ReligionsphilosophieReligionsphilosophie< bald über diesen engen Rahmen hinaus: zunächst bei den Rezipienten des Kannsehen Ansatzes, schließlich aber auch bei Kant selbst - in seinem Werk über Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. 4 Denn das neue, aus Kants Satzen zusammengesetzte Ding >>Philosophie der Religion>was reine Religion sey, und wie dieselbe beschaffen seyn müsse, wenn sie kein Gift, vielmehr ein Balsam für die Menschheit seyn solkS Schon kurz nach Erscheinen von Kants Kritik der praktischen Vernurift bekämpft Johann Friedrich Kleuker eine derartige Religionsphilosophie, weil das Evangelium nichts mit philosophischen Meinungen zu tun habe.6 Schaumann 3

Carl Leonhard Reinhold: »Briefe über die Karrtische Philosophie.« In:

Der Teutsche Merkur, Juli 1787, 71 (6. Briefj bzw. in der Fassung dieser

Briefe in Buchform (1790), 238 (9. Briefj. 4 Immanuel K.ant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793). Akademie-Ausgabe Bd. 6. s Johann Friedrich Kleuker: Neue Prüfung und Erklärung der vorzüglichsten

Beweise für die Wahrheit u11d den göttlichen Ursprung des Christenthums, wie der Offenbarung überhaupt. Zweiter Thei/, welcher eine Kritik der neuesten Philosophie der Religion enthält. Riga 1789. Insbesondere Vorbericht und 7. 6

Ebenda Bd. 3 (1794), 15.

XIV

Walcer Jaeschke

sieht hingegen den moralischen Religionsbegriff in Harmonie mit der Lehre Jesu; in seiner sehr eng an Kant angelehnten Darstellung nimmt er die Religionsphilosophie - im Sinne einer Wissenschaft von den (moralischen) Vernunftprinzipien, die der Religion zu Grunde liegen - als eine eigenständige Disziplin in den Kanon der philosophischen Wissenschaften auf.7 Dies überschneidet sich mit dem gleichzeitigen Vorschlag Kants, an die biblische Theologie eine besondere Vorlesung über die reine philosophische Religionslehre anzuschließen.S Im weiteren Verlauf der 1790er Jahre bürgert sich zunächst der Terminus >Religionsphilosophie< zur Bezeichnung einer solchen, im Umkreis der Transzendentalphilosophie angesiedelten Thematisierung der Religion ein. Gerade diese ursprüngliche Nähe des Terminus zum moralischen Religionsbegriff Kants erweist sich jedoch gelegendich als Hindernis seiner allgemeinen Verbreitung. Erst nachdem sich - im Zuge des Niedergangs des moralischen Religionsbegriffs - diese Zuordnung lockert, wird der Terminus, frei von spezifischen Konnotationen, zur Bezeichnung unterschiedlicher philosophischer Bearbeitungen des Problemfeldes >Religion< verwandt. (3) Aus dem damaligen Disput um die Etablierung sowohl des Terminus als auch der Sache der >>Religionsphilosophie« läßt sich ersehen, daß die Entstehung einer derartigen philosophischen Disziplin keineswegs zufällig in diese Zeit fällt. Zum Gegenstand der Philosophie wird die Religion erst und in dem Maße, in dem die Ansicht Platz greift, daß es - neben allem, was sonst zur Wirklichkeit der Religion gehören mag - auch in ihr um das ureigene Thema der Philosophie zu run sei: um die Vernunft. Die Annahme, daß Vernunft in der Religion sei, ist die geschichtliche Bedingung der Genese der Religionsphilosophie, und sie ist bis in die beiden ersten Jahrzehnte unseres Jahrhunderts als die zugleich systemati7 Johann Christian Gottlieb Schaumann: Philosophie der Religion überhaupt und des christlichen Glaubens insbesondere zu akademischen Vorlesungen geschrieben. Halle 1793. 8 Kam: Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Bd. 6, 10

(Vorrede zur ersten Ausgabe).

Einleitung · .lur frühen Entwicklungsgeschichte

XV

sehe Bedingung der M1glichkeit von Religionsphilosophie angesehen worden. Gewandelt haben sich jedoch Gehalt und Umfang dessen, was dabei jeweils unter >Vernunft< verstanden worden ist. Für Kant und die Kantianer der 1790er Jahre war es die praktische Vernunft, also der sittlich-vernünftige Gehalt der Religion, der es erlaubte, sie zum Gegenstand einer philosophischen Behandlung zu machen, als Erkenntnis der sittlichen Gebote als göttlicher Gebote. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts, in Hegels Augen, war es die in der Religion liegende Vernunft überhaupt, der Charakter der Religion als einer Form des Selbstbewußtseins des - vernünftigen - Geistes, um dessenrwillen sie zum Thema der Philosophie werden konnte und als eine herausgehobene Sphäre solcher Erkenntnis werden mußte. (4} Diese theoretische Überzeugung, daß »Vernunft in der ReligionVernunft< nicht mehr im Sinne des Karrtischen - moralischen - Verständnisses der Religion, als ob die Religion und der Gottesgedanke es mit den Bedingungen sittlichen Handeins zu tun hätten. Er versteht Religion aber auch nicht mehr, wie in seinen späten Frankfurter Jahren, als Erhebung des Menschen vom endlichen Leben zum unendlichen Leben!O und damit als eine dem Reflexionsstandpunkt der Philosophie überlegene Gestalt. Von seinen ersten Jenaer Schriften und Enrwürfen an - also seit 1801 sucht Hege! den Gottesgedanken und die Religion überhaupt in die

9 Siehe hierzu vom Verf.: Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels. Stutegart-Bad Cannstatt 1986.

IO Hegels theologische _I ugendschriften nach den Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin hrsg. von Herman Nohl. Tübingen 1907,347.

XVI

Walcer Jaeschke

Systematik einer Philosophie zunächst der absoluten Substanz, später des absoluten Geistes einzubringen. In diesen Jahren ist die Geltung des moralischen Begriffs bereits allgemein erschüttert: von innen durch die sich abzeichnende Unmöglichkeit, Kants Ethikotheologie und den moralischen Religionsbegriff überhaupt plausibel zu machen, von außen durch Deutungen, die aus dem Umkreis der Romantik erwachsen: genannt seien nur Schleiermachers Reden Über die Religion oder die einschlägigen Fragmente etwa im Athenäum der Brüder SchlegeLn Die Annahme der Existenz Gottes gilt nicht mehr als bloßes Postulat der praktischen Vernunft, und die Religion nicht mehr als bloße (und streng genommen redundante) Erkenntnis der in der Autonomie der reinen praktischen Vernunft begründeten sittlichen Gebote als göttlicher Gebote. Doch während Hegel die Kritik am moralischen Religionsbegriff mit der Romantik teilt, schließt er sich ihrem >>Universalbegriff>als Geist sich resumirt, in sich zurükkehrt und sich selbst erkennt, und als diese Bewegung eben das absolute Wesen istReligion< zwischen dem genannten »Fragment einer NaturrechtsvorlesungSittlichkeit< begriffliche Selbständigkeit gewonnen hat und eigentlich nur noch aus äußerlichen Gründen der Systemarchitektur nicht von deren Sphäre abgetrennt ist. Nun, nach der konsequenten Entfaltung der auch in seiner ursprünglichen Konzeption schon enthaltenen subjektivitätsphilosophischen Momente, bestimmt Hegel die Religion als »Wissen des absoluten Geistes von sich als absolutem GeisteA. Der Begriff Gottes>B. Das Wissen von Gott>C. Der Kultus>Begriffs der Religion>Beilage« mitgeteilt. Andererseits sind sie von hohem Wert, da sie einen Überblick über die Konzeption des letzten Kollegs geben. Sie berühren sich jeweils eng mit Passagen, die in W aus diesem Kolleg überliefert sind und hier als Sondergut mitgeteilt werden; Zweifel an der Authentizität sowohl dieser Auszüge als auch des Sonderguts werden durch diese wechselseitige Bestätigung entkräftet.

Einleitung · Zur vorliegenden Edition

XLVII

Sondergut: Das Sondergut aus den früheren Ausgaben wird - mittels der bereits oben erwähnten Kriterien - seiner Herkunft nach identifiziert und dem Hegeischen »Convolut« (Co), der Nachschrift des Kollegs 1821 durch v. Henning (He) oder dem Kolleg 1831 zugewiesen. Diese Zuordnung kann auf Grund der ungünstigen Überlieferungslage nur Wahrscheinlichkeit. aber doch einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit beanspruchen. 5. Zeichen und Siglen

Sperrdruck

einfache Hervorhebung im Original doppelte Hervorhebung im Original Kursivdruck Herausgeberrede Seitenzahlen innen Paginierung des Originals I senkrechter Strich neue Seite im Original / Zeilenbruch bzw. Absatz im Original [] Hinzufügungen des Herausgebers ] Abgrenzung des Lemmas tiefgestellte Ziffern im Apparat geben bei öftedie 1 rem yorkommen des gleichen Wortes in einer Zeile die Reihenfolge an KAPITÄLCHEN

Zu den Siglen der hier herangezogenen Nachschriften siehe die Beschreibung der Quellen; für die früheren Ausgaben der Religionsphilosophie werden folgende Siglen verwandt: L G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hrsg. von Georg Lasson. 2 Bde. Leipzig 1925-1929. W G. W. F. Hegel: Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Bde. 11-12: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Nebst einer Schrift über die Beweise vom Dasein Gottes. Hrsg. von Ph. Marheineke. Berlin 1832 (W1) bzw. Zweite, verbesserte Auflage. Berlin 1840 (WJ

XLVIIJ

V

Walter Jaeschkc G. W. F. Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Harnburg 1983ff. Darin V 3-5: Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hrsg. von Walter Jaeschke. Harnburg 1983-1985.

G. W. F. HEGEL VORLESUNGEN ÜBER DIE PHILOSOPHIE DER RELIGION Teill

G. W. F. HEGEL EINLEITUNG

3

2a

EINLEITUNG nach dem Manuskript

Meine Herren!

5

*

10

15

20

25

Der Gegenstand dieser Vorlesungen ist die Religionsphilosophie (Sie hat im allgemeinen, [im] ganzen denselben Zweck als die vormalige metaphysische Wissenschaft hatte, die man theologia naturalis nannte, unter der man den Umfang desjenigen verstand, was die bloße Vernunft von Gottwissenkönne-die bloße im Unterschied einer positiven, geoffenbarten Religion, einer Religion, die man von anderswoher als aus der Vernunft wisse), und der Gegenstand der Religion selbst ist der höchste, der absoluteR, (das, was schlechthin wahrhaft ist,) (was die Wahrheit selbst ist): die Region, in der alle Rätsel der Welt, alle Widersprüche des Gedankens, alle Schmerzen des Gefühls gelöst sind - die Region der ewigen Wahrheit und der ewigen Ruhe, der absoluten Wahrheit selbst. Das, wodurch der Mensch sich vom Tier unterscheidet, ist das Bewußtsein, der Gedanke, und alle davon ausgehenden Unterschiede der Wissenschaften, Künste, und der unendlichen Verschlingungen der menschlichen Verhältnisse, Gewohnheiten und Sitten, Tätigkeiten und Geschicklichkeiten, GenüsseR, finden ihren letzten Mittelpunkt in dem Einen Gedanken Gottes; er ist der Ausgangspunkt von allem und das Endevon allem; vonihmnimmt [alles] seinen Anfang, und in ihn geht alles zurück. (Er ist der eine und einzige Gegenstand der Philosophie; mit ihm sich zu beschäftigen, in ihm alles zu erkennen, auf ihn alles zurückzuführen, sowie aus ihm alles Besondere abzuleiten und alles allein zu rechtfertigen, insofern es aus ihm entspringt, sich in seinem Zusammenhang mit ihm erhält, von seinem 11 absolute] amRIInde mit Verweiszeichen: a) Gegenstand b) Zweck der Religionsphilosophie - über beides vorläufig in dieser ersten StWlde 20 Genüsse] am Rllnde mit Verweiszeichen: was Wert Wld AchtWig hat bei uns; alles, worin der Mensch seine BestimmWig Wld sein Glück- worin seine Kunst Wld Wissenschaft ihren Stolz Wld Ruhm hat -. - Alles (zur Vorlesung

1827)

4

Einleitung {Manuskript}

2a-2b

Strahl lebt und seine Seele hat. Die Philosophie ist daher Theologie, und die Beschäftigung mit ihr oder vielmehr in ihr ist für sich Gottesdienst.) Dieser Gegenstand ist allein durch sich selbst und um seiner 30 selbst willen; er ist dies sich schlechthin Genügende, Unbedingte, Unabhängige, Freie, sowie der höchste Endzweck für sich. Wie der Gegenstand ist, so ist dann ... Die Beschäftigung mit ihm kann keinen anderen Endzweck weiter haben, als ihn selbst; sie ist selbst die freieste, in ihr der Geist entbunden; 35 sie ist es, in der [der] Geist aller Endlichkeit entladen und über alle versichert und bewährt [ist] -die Beschäftigung I [mit] dem Ewigen. Wir müssen und diiden eben darum selbst ein Leben mit und in dem Ewigen betrachten, und insofern wir dieses Leben empfinden, ein Gefühl desselben zugleich haben, so ist die Empfindung Auflösung 40 alles Mangelhaften und Endlichen; sie ist (Empfindung der) Seligkeit, und nichts anderes unter Seligkeit [zu] verstehen. Weil Gott so das Prinzip und der Endpunkt, Wahrheit von allem undjedem Tun, Beginnen und Bestreben ist ... Alle Menschen haben daher von Gott ein Bewußtsein, von der absoluten Substanz, alsderWahrheitwie 45 von allem, so von ihnen selbst, vonallemihren Sein und Tun, und sehen diese Beschäftigung, Wissen, Fühlen von Gott als ihr höheres Leben, ihre wahreWürde an-alsden SonntagRihres Lebens. Die endlichen Zwecke, der Ekel an den beschränkten Interessen, der Schmerz dieses Lebens- wenn auch nur einzelne Momente, so selbst unglückliche Momente- der Kummer, Mühen und Sorgen dieser Sandbank der Zeitlichkeit, das Bedauern, Mitleiden - alles dieses * 31-33 schlechthin ... sich.] W2: In der Religion setzt sichder Mensch in Verhältnis zu dieser Mitte, in welche alle seine sonstigen Verhältnisse zusammengehen, und er erhebt sich damit auf die höchste Stufe des Bewußtseins und in die Region, die frei von der Beziehung auf Anderes, das schlechthin Genügende, das Unbedingte, Freie und Endzweck für sich selber ist. 35 in ihr der Geist entbunden am Rande angeschlossen 40 die Empfindung am Rande angeschlossen 42 und ... verstehen am Rande 42-44 Weil ... ist am Rande mit Verweiszeichet1 48 Sonntag] amRande: Sonntagcx) Schmerz,-soendlichelnteressen verschweben ~) Substanz von Allen y) Segnungen ins konkrete Leben 49 der Ekel an am Rande 50-51 wenn ... Momente am Rande

2b.3a

* 55

60

65

10

75

*

Einleitung (Manuskript)

5

fühlt sich wie ein Traumbild verschweben zu einer Vergangenheit; wie die Psyche, die aus den Fluten der Vergessenheit schöpft, und ihr anderes zeitliches Wesen zu einem Schein verschwebt, der ihr weder bange macht, noch v'm dem sie weiter abhängig ist. (Wie wir auf der höchsten Spitze eines Gebirges, von allem bestimmten Anblick des Irdischen entfernt, in den blauen Himmel uns hineinsehen und mit Ruhe tmd Entfernung alle Beschränkungen der Landschaften und der Welt übersehen), so ist es mit dem geistigen Auge, daß der Mensch in der Religion, enthoben der Härte dieser Wirklichkeit, sie nur als einen fließenden Schein betrachtet, der in dieser reinen Region nur im Strahl der Befriedigung und der Liebe seine Schattierungen, Unterschiede und Lichter, zur ewigen Ruhe gemildert, abspiegelt. Es ist dem Menschen in diesem Anschauen und Gefühl nicht um sich selbst zu tun, nicht um sein Interesse, Eitelkeit, Stolz seines Wissens und Begehens, sondern um diesen seinen Inhalt allein- die Ehre Gottes kundzutun und seine Herrlichkeit zu offenbaren. Dies ist die allgemeine Anschauung, Empfindung, Bewußtsein oder wie wir es nennen wollen- der Religion. Ihre Natur zu untersuchen und zu erkennen ist es, was die Absicht dieser Vorlesungen ist.RI lehR habe diese Erkenntnis zum Gegenstand meiner Vorlesungen machen wollen, zuerst, weilich es zu keiner Zeitfür so wichtig und so sehr für Bedürfnis halte, daß mit dieser Erkenntnis wieder Ernst gemacht werde, und das nähere Interesse und Wichtigkeit der Religionsphilosophie in unserer Zeit liegt aber darin. Denn die Lehre, daß wir von Gott nichts wissen können, daß wir ihn nicht er53-56 zu ... ist am Rande mit Verweiszeichen (weder über nicht mehr; von über in) 72-73 Vorlesungen ist.] am Rande: zu allererst - bestimmten Zweck der Religionsphilosophie fassen 72-73 Vor Iesungen ist.] am Rande mit Verweiszeichen: Siehe besonderes Blatt ( J. h. Blatt 3) 74 Ich] darüber mit Verweiszeichen an das vorhergehende Blatt angeschlossen: Zu Religionsphilosophie 75 zuerst am Rande 77-78 und1 ... darin zwischen Jen Zeilen und am Rande

6

Einleitung (Manuskript)

3a-3b

kennen können, ist in unseren Zeiten zu einer ganz anerkann- so ten Wahrheit, zu einer ausgemachten Sache geworden-eine Art von Vorurteil-, und wer den Gedanken faßt, versucht, mit der Erkenntnis Gottes sich einzulassen, die Natur desselben denkend zu begreifen, so kann er gewärtig sein, daß man gar nicht einmal acht darauf hat, und daß ein solcher Gedanke ein längst wider- s5 legter Irrtum sei, daß darauf gar nicht mehr zu achten sei. Je mehr sich die Erkenntnis der endlichen Dinge ausgebreitet, indem die Ausdehnung der Wissenschaften beinahe ganz grenzenlos geworden ist- alle Gebiete des Wissens zum Unübersehbaren erweitert- um so mehr hat sich der Kreis des Wissens von Gott verengt. 90 Es hat eine Zeit gegeben, wo alle Wissenschaft eine Wissenschaft von Gott gewesen ist; unsere Zeit dagegen hat das Ausgezeichnete, von allem und jedem- und zwar einer unendlichen Menge von Gegenständen - zu wissen, nur nichts von Gott. Es hat eine Zeit gegeben, wo (man] das Interesse hatte, den 95 Drang, von Gott zu wissen, seine Natur zu ergründen, wo der Geist keine Ruhe hatte und fand, als in dieser Beschäftigungwo er sich unglücklich fühlte, dies Bedürfnis nicht befriedigen zu können und alles andere Interesse zu erkennen für geringer achtete. UnsereZeithat sich dies Bedürfnis und die Mühe desselben 100 abgetan; wir sind damit fertig geworden. Was Tacitus von den alten Deutschen prädiziert, daß sie securi adversus Deos gewesen, I das * sind wir in Rücksicht des Erkennens wieder geworden- securi adversus Deum. Es macht unserem Zeitalter keinen Kummer mehr, von Gott nichts zu erkennen; vielmehr gilt es für die höchste 1o5 Einsicht, daß diese Erkenntnis sogar nicht möglich sei. Was die christliche Religion, wie alle Religionen, für das Höchste, das absolute Gebot erklärt - Ihr sollt Gott erkennen -, dies gilt jetzt für eine Torheit. Christus sagt: Ihr sollt vollkommen sein, wie * Euer Vater im Himmel vollkommen ist. Diese hohe Forderung uo 89-90 zum Unübersehbaren erweitert zwischen den Zeilen und am Rande 91 Wissenschaft am Rande angeschlossen 99 und] W2: die geistigen Kämpfe, welche das Erkennen Gottes im Inneren hervorruft, waren die höchsten, die der Geist kannte und in sich erfuhr, und

3b

Einleitung (Manuskript)

7

ist der Weisheit unserer Zeit ein leerer Klang; sie hat ein unendliches Gespenst aus Gott gemacht, das fern von unserem Bewußtsein ist, und ebenso die menschliche Erkenntnis zu einem eitlen Gespenst der Endlichkeit, Schemen, Erfüllung m der Erscheinung. Wie sollten wir noch das Gebot achten, ihm einen Sinn beilegen- Ihr sollt vollkommen sein, wie Euer Vater im Himmel vollkommen ist-, da wir von ihm, von seiner Vollkommenheit nichts erkennen~ Wie soll es uns Gebot [sein], deren Wissen und * Wollen so beschränkt und durchaus nur an die Erscheinungen an120 gewiesen ist, und denen dieWahrheitschlechthin ein Jenseits bleiben soll-und Gottist die Wahrheit. Man muß solchen Standpunkt dem Inhalt nach für die letzte Stufe der Erniedrigung des Menschen betrachten, bei welcher er um so hochmütiger zugleich ist, als er sich diese Erniedrigung als das Höchste und als seine wahre Bestimmung 12s erwiesen hat, und nur diese formelle Seite- daß der Mensch selbst durch die Erkenntnis zu dem Resultat [kommt], seine Erkenntnis fasse auf alles andere, nur das Wahre nicht - ist, was noch ein Interesse hat; von dem nachher. Dies das nähere Interesse der Wissenschaft der Religion in unserer Zeit, die aufgegeben ist. 130 Ich erkläre solchen Standpunkt und solches Resultat für schnurstracks entgegen der ganzen Natur der christlichen Religion. Nach ihr sollen wir Gott, seine Natur und Wesen erkennen, und diese Erkenntnis als das Allerhöchste achten. Der Unterschied, ob durch Glauben, Autorität, Offenbarung, oder wie man es 135 nennt, durch die Vernunft- dieser ist hier gleichgültig, denn jene Erkenntnis ist ebenso mit dem Inhalt, den die Offenbarung von göttlicher Natur gibt, fertig geworden, als mit dem Vernünftigen. Es ist aber hier im Interesse der Vernünftigkeit, daß wir diesen Standpunkt näher mit seiner Weisheit zu betrachten haben. Aber 140 wir haben auf ihn, in bestimmterer Rücksicht und Betrachtung auf ihn zurückzukommen, ihn dann ausführlicher zu behandeln. Hier genüge, ihn bemerklich gemacht und erklärt zu haben, daß diese Vor Iesungen 121 und.,. Wahrheit.] W2: Und was, müssen wir weiter fragen, was wäre denn sonst der Mühe wert zu begreifen, wenn Gott unbegreiflich ist! 128--129 Dies ... ist am Rande 138--144 Es ... erkennen am linken und Utlteren Rande mit Venveiszeicheu

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Einleitung (Manuskript)

3b.2b.4a

vielmehr den Zweck haben, das Gegenteil von dem zu tun, was er für das Höchste hält- Gott zu erkennen. Wir haben ihn zunächst auf ... j ZunächstR muß dies das bestimmte Bewußtsein über unseren 145 Zweck [sein], daß die Religion in jedem Vorausgesetztes und Vorhandenes- der Stoff ist, den wir nur begreifen wollen; es ist nicht darum zu tun, diese Grundlagehervorbringen [zu] wollen, I sondern sie ist die Sache, die injedem für sich vorhanden sein mußnichtein derSubstanznach Neues, Fremdes,indenMenschenhin- tso einbringen. Es wäre ebenso, als wenn man in einen Hund Geist hineinbringen wollte, dadurch, daß man ihn geistige Erzeugnisse sehen, oder Witziges fressen oder gedruckte Schriften kauen ließe, oder sowenig tnan einen Blinden damit sehend machen wollte, daßmanihm von Farben vorspräche. Wernicht seine Brustauchaus m dem Treiben des Endlichen ausgeweitetundindenreinen Ather der Seele geschaut, ihn genossen, nicht das frohe und ruhige Gefühl des Ewigen gehabt hat, sei es auch nur in der Form der Sehnsucht getrübt, der besäße den Stoff nicht, von dem hier die Rede ist. {Er kann etwa eine Vorstellung davon haben, aber der t6o Inhalt ist nicht seine eigene Sache; es ist ein Fremdes, um das er sich bemüht.) Es kann der Fall sein, daß durch philosophische Erkenntnis der Religion sie im Gemüt geweckt wird und ihr Gefühl in ihm aufgeht, aber ist nicht notwendig; es ist selbst nicht die Absicht der Philosophie; nicht, was man nennt >erbauenGroße Energie des Charakters, Standhaftigkeit der Überzeugung, für die Christus sein Leben nichts geachtet< sieht man nur in Christus anstatt der früheren Dogmen, und dies ist nunjetzt der allgemeine Gegenstand des Glaubens. Christus ist so herabgezogen auf den Boden des menschlichen Handelns, wenn auch nicht des gemeinen, so doch des menschlichen, in den Kreis einer Handlungsweise, deren auch Heiden wie Sokrates fähig gewesen sind. Und wenn dann auch Christus bei vielen religiösen und auch tieferen Menschen der Mittelpunkt des Glaubens geblieben ist, so muß es doch scheinen, daß die wichtigsten Lehren, z. B. der Glaube der Dreieinigkeit, die Wunder im Alten und Neuen Testament usw. viel von ihrem Interesse verloren haben. I Wenn ein großer Teil des gebildeten Publikums, ja viele Theologen, die Hand aufs Herz, sagen sollten, ob sie jene Glaubenslehren für unumgänglich nötig zur ewigen Seligkeit halten, oder ob das Nicht120-121 Man ... kommen,] W2: Leicht kann man sich überzeugen, wenn man betrachtet, was jetzt die kirchlichen Dogmen wirklich gelten ähnlich W1

(Va)

*

139 verloren haben.] W2: verloren. Die Gottheit Christi, das Dogmatische, das der christlichen Religion Eigene wird beiseite gesetzt oder auf etwas nur Allgemeines zurückgeführt. Ja, nicht nur auf der Seite der Aufklänmg ist das geschehen, sondern es geschieht selbst von seiten der frömmeren Theologen. Die Dreieinigkeit sei von der alexandrinischen Schule, von den Neuplatonikem in die christliche Lehre hereingekommen, sagen diese mit jener. Wenn aber auch zugegeben werden muß, daß die Kirchenväter die griechische Philosophie studiert haben, so ist es zunächst doch gleichgültig, woher jene Lehre gekommen sei; die Frage ist allein die, ob sie an und für sich wahr ist; aber das wird nicht untersucht und doch ist jene Lehre die Gnmdbestimmung der christlichen Religion. ähnlich W1 (1831)

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Einleitung (1827)

47.27

glauben derselben ewige Verdammnis zur Folge habe, so kann man wohl nicht zweifeln, was die Antwort sein wird. Selbst ewige Verdammnis und ewige Seligkeit sind Worte, die in sogenannter guter Gesellschaft nicht gebraucht werden dürfen; solche Ausdrücke gelten für &pp1)TOC. Wenn man sie auch nicht leugnet, so wäre man doch geniert, sich darüber zu erklären. Und wenn man in Dogmatiken, Erbauungsbüchem und Predigten aus unserer Zeit gelesen hat, in denen die Grundlehren des Christentums sollen dargelegt oder doch zugrunde gelegt sein, und man sollte urteilen, ob nun in dem größeren Teil der theologischen Literatur jene Lehren in rechtgläubigem Sinn und ohne Zweideutigkeit und ohne Hintertüren ausge.;prochen sind, so darf man auch nicht fragen, wie zu antworten sei. Wenn nun die Theologie auf die positiven Lehren des Christentums keine solche Wichtigkeit mehr legt, oder wenn diese Lehren durch Erklärung doch in solche Nebel gestellt sind, so fiele damit das eine Hindernis für das philosophische Begreifen der Dogmen weg, das sonst daher entstand, daß die Philosophie als eine Gegnerin der Kirchenlehre gegolten hat. Die Philosophie kann sich, wenn die Kirchenlehren so sehr in ihrem Interesse gesunken sind, in Hinsicht auf sie unbefangen verhalten. Das größte Zeichen dafür, daß diese positiven Dogmen ihre Wichtigkeit mehr verloren haben, ist, daß diese Lehren vorzüglich historisch behandelt werden. I Was diese geschichtliche Behandlung be148 zu erklären.] W: auszusprechen. In den Glaubenslehren dieser Theologen wird man finden, daß die Dogmen bei ihnen sehr dünn geworden und zusammengeschrumpft sind, wenn auch sonst viel Worte gemacht werden.

(1831)

154-161 Wenn ... verhalten.] W: Es scheint, daß die Theologen selbst, nach der allgemeinen Bildung der meisten, solche Wichtigkeit, die sonst auf die Hauptlehren des positiven Christentums gelegt wurde, als sie auch dafür galten, -nur dann darein legen, wenn diese Lehren durch unbestimmten Schein in Nebel gestellt sind. Galt nun die Philosophie immer für die Gegnerinder Kirchenlehren, so kann sie nicht mehr Gegnerin sein, da in der allgemeinen Überzeugung die Lehren nicht mehr gelten, denen sie verderbendrohend schien. Nach dieser Seite sollte also für die Philosophie ein großer Teil der Gefahr beseitigt sein, wenn sie jene Dogmen begreifend betrachtet, und sie kann sich unbefangener in Ansehung der Dogmen verhalten, die bei den Theologen selbst so sehr in ihrem Interesse gesunken sind. (1831) 164 Was] L: Diese Theologie, die beim Erkennen Gottes sich nur historisch verhalten will, die zwar eine Fülle von Erkenntnis, aber nuräußerlicher Art, ist,

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11s

Religion; wissenschaft und Zeitbedürfnis

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trifft, so hat sie es zu tun 1nit Gedanken, Vorstellungen, die andere gehabt, aufgebracht, bekämpft haben, mit Überzeugungen, die anderen angehören, mit Geschichten, die nicht in unserem Geist vorgehen, nicht das Bedürfnis unseres Geistes in Anspruch nehmen, sondern bei denen das Interesse dies ist, wie es sich bei andern gemacht hat, die zufällige Entstehung. Die absolute Entstehungsweise aus der Tiefe des Geistes und so die Notwendigkeit, Wahrheit dieser Lehren wird vergessen, und über die Frage, was man selbst für eine Überzeugung habe, wundert man sich. Die historische Behandlung ist sehr tätig mit diesen Lehren, aber nicht mit dem Inhalt, sondern mit der Äußerlichkeit der Streitigkeiten darüber, den Leidenschaften, die sichdarangeknüpft haben, usf. I Auf diese Weise hat die Philosophie dem Vorwurf nicht mehr zu begegnen, daß sie die Dogmen herabsetze; sie erleidet eher den Vorwurf, zuviel von den Kirchenlehren in sich zu haben, mehr als die allgemein herrschende Theologie unserer Zeit.

hält an bloß historischen Gesichtspunkten fest und häuft eine Masse von Inhalt als äußerliche Kenntnisse auf. Was (1827?) 170 Entstehung.] L: Entstehung. f Das Subjekt hat es da nicht mit seinem eigenen Dafürhalten, einer Erkenntnis, die ihm angehörte und zugute käme, sondern mit der Erkenntnis von Meinungen, Ansichten anderer zu tun, nicht mit der Sache selbst; diese käme dem sich damit beschäftigenden Individuum zugute. (1827?) W2: Entstehung und Erscheinung; über die Frage, was man selbst für eine Überzeugung habe, wundert man sich. Wt: Entstehung und Erscheinung. (Va) 176 Auf diese Weise] W: Da ist die Theologie durchsiehselbstniedrig genug gestellt. in Wtfolgt ferner: Auf solche Weise scheint der Philosophie wenig Gefahr zu drohen, wenn es ihr auch zum Vorwurf gemacht wird, daß sie die christlichen Dogmen denkend betrachte, ja den Kirchenlehren selbst entgegen sei. Wenn es nur noch wenig Dogmen gäbe, oder diese nur noch Historien sind, so könnte die Philosophie denselben nicht mehr entgegen sein, so (1831) 178-179 mehr ... Zeit.] W1: auch ist es gewiß richtig, daß die Philosophie unendlich mehr enthält, als die neuere, oberflächliche Theologie. Diese baut selbst nur ganz auf Reflexion, welche von der Philosophie nicht gelten gelassen wird, und reduziert die positiven Lehren auf ihr Minimum. Die Wiederherstellung der echten Kirchenlehre muß von der Philosophie ausgehen; denn sie ist es, welche jenes fade Reflektieren auf den Grund zurückführt, d. h. worin es zu Grunde geht. Der eine Umstand, der günstig genannt werden kann bei der philosophischen Betrachtung der Religion, betraf den Inhalt. (1831)

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Einleitung (1827)

48-49

Der andere Umstand, der die Verknüpfung von Theologie und Philosophie wieder zu begünstigen scheint, betrifft die Form, und zwar handelt es sich hier um die Überzeugung der Zeit, daß die Religion, daß Gott in dem Bewußtsein des Menschen unmittelbar geoffenbart sei, daß die Religion eben dies sei, daß der Mensch unmittelbar von Gott wisse. Dies unmittelbare Wissen wird Religion, aber auch Vernunft und auch Glaube genannt; Glaube übrigens in einem anderen als dem kirchlichen Sinn. Alle Überzeugung, daß und was Gott sei, beruhe, meint man, auf diesem unmittelbaren Geoffenbartsein im Menschen, auf diesem Glauben. Diese allgemeine Vorstellung ist jetzt ein J Vorurteil. Sie enthält dies, daß der höchste, der religiöse Inhalt sich dem Menschen im Geist selbst kundtue, daß der Geist im Geist sich manifestiere, in diesem meinem Geist; daß der Glaube im Innersten, in meiner tiefsten Eigenheit seine Wurzel hat, mein Innerstes davon untrennbar ist - dies allgemeine Prinzip, wie der religiöse Glaube in neuererZeitbestimmt wird, unmittelbares Anschauen, Wissen in mir, 180--182 Der ... Religion,] ähnlich W1; W2: Könnteeswegenderlnhaltslosigkeit des betrachteten Standpunktes scheinen, daß wir seine Vorwürfe, die er gegen die Philosophie erhebt, nur erwähnten, um ausdrücklich gegen ihn auszusprechen, daß wir den Zweck haben und nicht aufgeben, das Gegenteil von dem zu tun, was er für das Höchste hält- nämlich Gott zu erkennen, so hat er doch an seiner Form eine Seite an sich, wo er für uns wirklich ein vernünftiges Interesse haben muß, und nach dieser Seite ist die neuere Stellung der Theologie noch günstiger für die Philosophie. Damit nämlich, daß alle objektive Bestimmtheit in die Innerlichkeit der Subjektivität zusammengefallen ist, ist die Überzeugung verbunden, (Co) 187-190 Alle ... Vorurteil.] Hu: Diese Behauptung ist ganz bekannt und bedarf keiner Erörterung mehr. L schlid]t an: Nachher wird genauer die Rede davon sein, wie sie sich gemacht hat. Zunächst nehmen wirsie in ihrem direkten Sinn noch ohne polemische Richtung gegen die Philosophie als die Behauptung, daß im Geist unmittelbar mit dem Bewußtsein seiner selbst das Bewußtsein von Gott sei. ( 1827?) W1: Alle Überzeugung, ... im Menschen./ Diese Behauptung in direktem Sinne, ohne daß sie eine polemische Richtung gegen die Philosophie sich gegeben- wovon später-, bedarf keines Beweises, keiner Erhärtung. (Va) W2: Alles Wissen, alle Überzeugung, Frömmigkeit, heißt es nun auf diesem Standpunkt, beruhe darauf, daß im Geiste als solchem unmittelbar mit dem Bewußtsein seiner selbst das Bewußtsein von Gott sei. 1a) Diese Behauptung in direktem Sinne, ohne daß sie eine polemische Richtung gegen die Philosophie sich gegeben, gilt als solche, die keines Beweises, keiner Erhärtung bedürfe. {Va)

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Religiom wissenschaft und Zeitbedürfnis

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das schlechthin nicht von außen kommt. Damit ist schlechterdings alle äußere Autorität, alle fn:mdartige Beglaubigung entfernt. Was mir gelten soll, muß seine Beglaubigung in meinem Geist haben; es kann wohl der Anstoß von außen kommen, aber der äußer liehe Anfang ist gleichgültig. Daß ich glaube, dazu gehört das Zeugnis meines Geistes. Dieses Vorhandensein, Manifestieren jenes Inhalts ist nun das einfache Prinzip des philosophischen Erkennens selbst: daß nämlich unser Bewußtsein unmittelbar von Gott wisse, daß das Wissen vom Sein Gottes dem Menschen schlechthin gewiß sei. Diesen Satz verwirft die Philosophie nicht nur nicht, sondern er macht eine Grundbestimmung in ihr selbst aus. Auf diese Weise ist es überhaupt als ein Gewinn, als eine Art von Glück anzusehen, daß Grundprinzipien der Philosophie selbst als allgemeine Vorurteile in der allgemeinen Vorstellung lebendig sind, daß also das philosophische Prinzip um so leichter die Zustimmung der allgemeinen Bildung erwerben kann. I In Ansehung dieses unmittelbaren Wissens ist [zuerst] zu bemerken, daß dieses Prinzip nicht bei dieser einfachen Bestimmtheit, diesem unbefangenen Inhalt stehenbleibt. Es spricht sich nicht bloß affirmativ aus, sondern das unbefangene Wissen tritt polemisch gegen das Erkennen auf und ist insbesondere gegen das Erkennen, Begreifen Gottes gerichtet. Es soll nicht nur überhaupt geglaubt, unmittelbar gewußt werden; es wird nicht bloß behauptet, daß mit dem Selbstbewußtsein das Bewußtsein Gottes verknüpft sei, sondern, daß das Verhältnis zu Gott nur und ausschließlich ein unmittelbares sei. Die Unmittelbarkeit des Zusammenhangs wird gegen die andere Bestimmung der Vermittlung ausschließend genommen, und der Philosophie wird, weil sie ein vermitteltes Wissen ist, nachgesagt, sie sei nur ein endliches Wissen von Endlichem. 210 kann.] so auch W1; Wz: kann. In dieser allgemeinen Disposition des Geistes der Zeit hat die Philosophie daher nichtnur eine äußerlichgünstige Stellung gewonnen - um das Äußerliche ist es ihr nie zu tun, am wenigsten da, wo sie und die Beschäftigung tnit ihr selbst als Staatsanstalt existiert- sondern innerlich ist sie begünstigt, wenn ihr Prinzip schon von selbst im Geiste und in den Gemütern als Voraussetzung lebt. Denn das ist ihr mit jener Bildung gemeinschaftlich, daß die Vernunft der Ort des Geistes sei, wo Gort sich dem Menschen offenbart. (Co) 211 In] in Bo am Rande: 8.5.27

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Einleitung (1827)

50-51

Näher soll die Unmittelbarkeit dieses Wissens zunächst dabei stehenbleiben, daß man wisse, daß Gott ist, nicht, was er ist; die Ausbrei- 225 tung, der Inhalt, die Erfüllung in der Vorstellung von Gott wird so negiert. Erkennen nennen wir dies, daß von einem Gegenstand nicht nur gewußt werde, daß er ist, sondern auch, was er ist, und daß, was er ist, nicht nur überhaupt gewußt werde und man eine gewisse Kenntnis, Gewißheit davon, sondern das Wissen von seinen Bestimmungen, sei- 230 nem Inhalt habe, daß dies Wissen ein erfülltes, bewährtes sei, worin die Notwendigkeit des Zusammenhangs dieser Bestimmungen gewußt wird. Von Gott wird behauptet, er könne nicht einmal erkannt werden, sondern es werde nur gewußt, daß er ist: dies fänden wir in unserem 235 Bewußtsein. Indem wir die polemische Richtung dieser Behauptung * zunächst auf die Seite setzen und noch einmal betrachten, was in der Behauptung des unmittelbaren Wissens liegt, so ist es dies, daß einerseits unser Geist selbst es ist, der diesem Inhalt Zeugnis gibt, daß dieser Inhalt nicht von außen kommt, nur durch Lehre, daß vielmehr die 240 Überzeugung davon auf der Zustimmung des eigenen Geistes, Bewußtseins beruht, daß er diesen Inhalt in ihm selbst finde. Die andere Seite ist, daß sich nun das Bewußtsein auch auf diesen Inhalt bezieht, so daß dies Bewußtsein und dieser Inhalt, Gott, unzertrennbar sind. Diese Beziehung überhaupt, dies Wissen von Gott und diese Untrennbarkeit 245 des Bewußtseins von diesem Inhalt ist gerade das, was wir Religion überhaupt nennen. Zugleich aL)er liegt in der Behauptung des unmittelbaren I Wissens, daß wir bei der Betrachtung der Religion als solcher, näher bei der Betrachtung dieser Beziehung auf Gott stehenbleiben sollen. Es soll nicht fortgegangen werden zum Erkennen Gottes, 2so zum göttlichen Inhalt, wie dieser Inhalt göttlich, in ihm selbst wesentlich wäre. In diesem Sinn wird weiter gesagt, wir können nur unsere Beziehung zu Gott wissen, nicht, was Gott selbst ist; nur unsere Beziehung falle in das, was Religion überhaupt heißt. Da~t geschieht es, * daß wir heutigentags nur von Religion sprechen hören, aber keine 255 Untersuchungen finden, was die Natur Gottes, was Gott in ihm selbst 238-242 so ... finde.] W,: eine Selbstbeschränkung, die dem Anfange nach auch von der Philosophie zugestanden, dann aber auch durch sie aufgelöst und in ihrer Einseitigkeit und Unwahrheit aufgezeigt wird. (1831)

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Religionswissenschaft und Zeitbedürfnis

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sei, wie seine Natur bestimmt werden müsse. Gott als solcher wird nicht selbst zum Gegenstand gemacht; er ist nicht vor uns als ein Gegenstand der Erkenntnis. und das Wissen breitet sich nicht innerhalb dieses Gegenstands aus. Nur unsere Beziehung auf Gott ist Gegenstand für uns, die Religion als solche. Von Religion als solcher, nicht von Gott, wenigstens nicht so sehr von Gott ist die Rede. Der Ausführungen über die Natur Gottes sind immer weniger geworden; es heißt da nur, der Mensch soll Religion haben. Was die Religion für Beziehung zur Philosophie und Staat hat, davon wird gesprochen, aber nicht von Gott. Nehmen wir aber heraus, was im Satz des w1mittelbaren Wissens liegt, was unmittelbar damit gesagt ist, so ist eben Gott ausgesprochen in Beziehung auf das Bewußtsein, so daß diese Beziehung ein Untrennbares sei, oder daß wir beides betrachten müssen und dies unser wesentlicher Gegenstand der Betrachtung sei. Dieser ist selbst philosophische Idee, nicht entgegengesetzt dem philosophischen Begriff. Dem philosophischen Begriff nach ist Gott Geist, konkret; und wenn wir näher fragen, was Geist ist, so ist der Grundbegriff vom Geist der, dessenEntwicklungdie ganze Religionslehre ist. Wenn wir vorläufig un260--266 Nur ... Gott.] ähnlich W1; W2: und zeigt in ihm nicht unterschiedene Bestimmungen auf, so daß er selbst als das Verhältnis dieser Bestimmungen und als Verhältnis in sich selbst gefaßt würde. Gott ist nicht vor uns als Gegenstand der Erkenntnis, sondern nur unsere Beziehung auf Gott, unser Verhältnis zu ihm, und während der Ausführungen über die Natur Gottes immer weniger geworden sind, wird jetzt nur gefordert, der Mensch solle Religion haben, bei der Religion bleiben und es solle nicht zu einem göttlichen Inhalt fortgegangen werden. (Co) 270--271 und ... sei.] so Bo; L: Wir können allerdings unterscheiden- und dies ist ein wesentlicher Unterschied in der ganzen Religionslehre-einerseits subjektives Bewußtsein, andererseits Gott als Gegenstand, Gott objektiv. Zugleich aber wird gesagt, es sei eine unzertrennliche, wesentliche Beziehung zwischen beiden, und diese sei es, worauf es ankomme, nicht auf das, was man von Gott meint, sich einfallen lasse. ähnlich W ( 1827?) 271-272 Dieser ... Begriff.] so Bo; W2: Was nun diese Behauptung als ihren eigentlichen wahren Kern entltält, ist die philosophische Idee selbst, nur daß diese vom unmittelbaren Wissen in einer Beschränkung zurückgehalten wird, welche durch die Philosophie aufgelöst und in ihrer Einseitigkeit und Unwahrheit aufgezeigt wird. (Va) W1 : Heben wir das heraus, was diese Behauptung enthält, so ist es selbst philosophische Idee. (Va)

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Einleitung (1827)

51-52

ser Bewußtsein befragen, was Geist ist, so ist Geist dies, sich zu manifestieren, für den Geist zu sein. Der Geist ist für den Geist, und zwar nicht nur auf äußerliche, zufällige Weise, sondern er ist nur insofern Geist, als er für den Geist ist; dies macht den Begriff des I Geistes selbst aus. Oder, um es mehr theologisch auszudrücken, ist der Geist Gottes wesendich in seiner Gemeinde; Gott ist Geist nur, insofern er in seiner Gemeinde ist. Indem also in dem, was das unmittelbare Wissen enthält, die unzertrennliche Einheit des Bewußtseins mit Gott ausgesprochen ist, so ist in jener Untrennbarkeit das enthalten, was im Begriff des Geistes liegt, daß der Geist für den Geist selbst ist, daß die Betrachtung nicht einseitig sein kann, bloß Betrachtung des Subjekts nach seiner Endlichkeit, nach seinem zufälligen Leben, sondern insofern es den unendlichen, absoluten Inhalt zum Gegenstand hat. Wird das Subjekt für sich, das subjektive Individuum als solches betrachtet, so wird es im endlichen Wissen, im Wissen vom Endlichen betrachtet. Ebenso wird auch behauptet, man solle Gott andererseits nicht für sich selbst betrachten, denn das könne man nicht; man wisse von Gott nur in Beziehung auf das Bewußtsein. Das, was gesagt worden, sind die Grundbestimmungen, die wir als unmittelbare Zeitvorstellungen, Zeitüberzeugungen ansehen können, 282 ist.] W2: ist. Man hat gesagt, die Welt, das sinnliche Universum, müsse Zuschauer haben und für den Geist sein, so muß Gott noch viel mehr für den Geist sein. (Co) 294 Bewußtsein.] W2: Bewußtsein, so setzt die Einheit und Unzertrenntheit beider Bestimmungen, des Wissens von Gott und des Selbstbewußtseins, selbst voraus, was in der Identität ausgesprochen ist, und ist eben darin die gefürchtete Identität enthalten. ähnlich Wt (1831) 295-303 Das, ... entgegen;] ähnlich W1 ; W2: In der Tat sehen wir so in der Bildung der Zeit als allgemeines Element den philosophischen Grundbegriff vorhanden, und es zeigt sich auch hier, wie die Philosophie nicht in der Form über ihrer Zeit stehe, daß sie etwas von deren allgemeiner Bestimmtheit schlechthin Verschiedenes wäre, sondernEin Geist geht durch die Wirklichkeit und durch das philosophische Denken, nur daß dieses das wahrhafte Selbstverständnis des Wirklichen ist. Oder es istEine Bewegung, von der die Zeit und die Philosophie derselben getragen wird, der Unterschied ist nur der, daß die Bestimmtheit der Zeit noch als zufällig vorhanden erscheint, nicht gerechtfertigt ist und so auch gegen wahrhaft wesentlichen Gehalt noch in einem unversöhnten, feindlichen Verhältnisse stehen kann, während die Philosophie als Recht-

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Religionswissenschaft und Zeitbedürfnis

75

die sich ausdrücklich auf Religion, Wissen von Gott, beziehen. An jene Grundlage läßt sich daher allein anknüpfen, was Elemente, Grundbegriffe der Religionsphilosophie sind. Dadurch ist auch äußerlich gewonnen, daß wir nicht nötig haben, uns gegen diese Ansichten, die vermeintlich der Philosophie im Wege stehen, polemisch denWeg zu unserer Wissenschaft zu bahnen. Jene Behauptungen setzen sich zwar selbst dem philosophischen Erkennen entgegen; die Bewußtlosigkeit darüber, was der Philosophie entgegengesetzt sei, geht eben ins Grenzenlose. Gerade die Behauptungen, die sich dafür aus Igeben, das Gegenteil zu sagen, die Philosophie zu bestreiten, und die ihr am schärfsten entgegengesetzt zu sein meinen - wenn man ihren Inhalt ansieht, die Bestimmtheit, die sie ausdrücken, so zeigen sie an ihnen selbst die Übereinstimmung mit dem, was sie bekämpfen. Das Resultat des Studiums der Philosophie ist, daß diese Scheidewände, die absolut trennen sollen, durchsichtig werden, daß man, wenn man auf den Grund geht, absolute Übereinstimmung findet, wo man meint, es sei der größte Gegensatz. I Näher sind diese Zeitvorstellungen polemisch gegen die Ausbreitung des Inhalts in sich. Es soll Gott geglaubt werden; aber man soll im allgemeinen nicht wissen, was er ist, kein bestimmtes Wissen von fertigungdes Prinzips auch die allgemeine Beruhigung und Versöhnung ist. Wie die lutherische Reformation den Glauben auf die ersten Jahrhunderte zurückführte, so hat das Prinzip des unmittelbaren Wissens die christliche Erkenntnis auf die erstenElemente zurückgeführt; wenn aber diese Reduktion zunächst noch den wesentlichen Inhalt verflüchtigt, so ist es die Philosophie, welche dies Prinzip des unmittelbaren Wissens selbst als Inhalt erkennt und als solchen zu seiner wahrhaften Ausbreitung in sich selbst fortführt. (Co) 297 beziehen.] L: beziehen.Ich habe sie direkt nach dem genommen, was sie enthalten, und ihren Gegensatz aus philosophischer Erkenntnis beiseite gelassen. Wir stehen in der Einleitung; ähnlich W1 (1827?) 299 Dadurch ... äußerlich] W1: Durch diese Übereinstimmung in Ansehung der Elemente, die bemerklich gemacht worden, ist äußerlich in Rücksicht auf unsere Abhandlung zunächst (Va) 313 Gegensatz.] so auch W2; W1: Gegensatz./ Man muß nur wissen, was hier die wesentliche Gedankenbestimmung ist. Der Glaube ist auch ein Wissen, aber ein unmittelbares. So reduziert sich der Gegensatz auf die abstrakten Bestimmungen von Unmittelbarkeit und Vermittlung, wobei wir nur auf die Logik zu verweisen haben, wo di..:se Gedankenbestimmungen nach ihrer Wahrheit betrachtet werden. (1831)

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Einleitung (1827)

36-37

ihm haben. Bestimmtes Wissen haben heißt Erkennen. Aus diesem Grund ist die Theologie als solche auf dies Minimum von Dogmen reduziert worden. Ihr Inhalt ist äußerst dünn geworden, wenngleich viel Gerede, Gelehrsamkeit, Räsonnement vorkommt. Gegen jene Ausbreitung, die man Dogmatik nennt, wendet sich diese Richtung vornehmlich. Es kann diese Wendung verglichen werden mit dem, was zum Zweck der Reformation getan worden ist. Die Ausbreitung des Systems der Hierarchie ist da bekämpft, und als Zweckbestimmung angegeben worden, das Christentum auf das Einfache der ersten christliehen Zeit zurückzuführen. So ist es Grundbestimmung der neuen Zeit, daß die Lehren der protestantischen Kirche auf ein Minimum zurückgeführt worden sind. Wenn übrigens die Theologie ihr Wissen auch auf ein Minimum reduziert, so hat sie doch noch das Bedürfnis, von mancherlei, von vielem zu wissen: vom Sittlichen, vom Verhältnis des Menschen. Sie hat auch Ausbreitung des Stoffes, der Materie; die Gelehrsamkeit geschichtlicher Vielrednerei ist sehr ausgeführt. Es hat dabei das Subjekt nicht mit seiner eigenen Erkennmis zu tun, sondern mit der Erkenntnis von Vorstellungen anderer. Man kann diese Geschäftigkeit der Theologie vergleichen mit dem Amt der Kontorbedienten und Kassierer, denn das geschäftige Tun hat es mit fremden Wahrheiten anderer zu tun. Daß es das eigentümliche Interesse der Vernunft ist, sich I zu einem allbefassenden intellektuellen Reich auszubilden, haben wir in der Abhandlung der Religionswissenschaft selbst zu sehen. Die Hauptsache bei dieser Ausbildung ist dies, daß sie vernünftig geschieht, nach der Notwendigkeit der Sache, des Inhalts selbst, nicht nach Willkür und Zufall. I 332 ausgeführt.] L: ausgeführt. Aber weil dieser sich mannigfach machende Inhalt nicht aus dem Begriff entwickelt wird, nicht nach dem Begriff, dem Erkennen geschieht und geschehen soll, so geschieht er nach Willkür, nach Räsonnement, das dem vernünftigen Erkennen entgegengesetzt ist. ( 1827?) 337 zu tun.] in W folgt auf die Behandlung dieses Themas im Zusammenhang der Vorlesung 1824: Solche Theologie befmdet sich gar nicht mehr auf dem Felde des Gedankens, hat es nicht mehr mit dem unendlichen Gedanken an und für sich, sondern mit ihm nur als einer endlichen Tatsache, Meinung, Vorstellung usf. zu tun. Die Geschichte beschäftigt sich mit Wahrheiten, die Wahrheiten waren, nämlich für Andere, nicht mit solchen, welche Eigenturn wären derer, die sich damit beschäftigen. (1831)

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Weil die Theologie sich so reduziert hat nur auf das Wissen, daß Gott ist, so hat sie den Gegenstand ausgebreitet zur Sittlichkeit und Moralität, und weil diese Ausbreitung selbst nicht durch das Erkennen geschehen soll, so geschieht sie nicht nach Notwendigkeit, sondern nach Willkür. I Das Räsonnement macht irgendeine Voraussetzung und geht fort nach den Verstandesverhältnissen der Reflexion, die wir durch unsere Bildtmg in uns entwickelt haben, ohne Kritik auf diese Verhältnisse. Das macht sich in dieser Wissenschaft geltend. Dagegen läßt die Entwicklung durch den Begriff keine Zufälligkeit zu; eben deswegen eifert man so dagegen, weil sie diese Fesseln anlegt, nach der Notwendigkeit der Sache fortzugehen, nicht nach Einfällen und Meinungen. Jenes Räsonnieren hat Voraussetzungen, die selbst wieder angefochten werden können. Aber die räsonnierende Theologie der christlichen Kirche gibt doch vor, einen festen Halt zu haben; bei uns ist der feste Halt die Bibel, sind es die Worte der Bibel. Aber zugleich führt man den Spruch wesentlich an: »der Buchstabe tötet« usf.; man nimmt die Worte nicht, wie sie dastehen, man versteht nicht Worte, Buchstaben als solche unter dem Bibelwort, sondern den Geist, mit dem sie aufgefaßt werden. Da weiß man historisch, daß aus diesen Worten sehr entgegengesetzte Dogmen abgeleitet, die verschiedensten Ansichten aus dem Buchstaben herausgebracht worden sind, weil der Geist ihn nicht auffaßte; bei diesen ist sich auf den Buchstaben berufen worden, der wahrhafte Grund aber ist der Geist. DieWorte der Bibel sind ein Vortrag, der nicht systematisch ist, sind das Christentum, wie es am Anfang erschienen ist; es ist der Geist, der den Inhalt auffaßt, expliziert. Dabei kommt es darauf an, wie der Geist 343-347 Weil ... Willkür.] W1: Wie sehr die Theologie ihr wirkliches Wissen von Gott auf ein Minimum reduziert hat, so hat sie doch noch das Bedürfnis, von Mancherlei, Vielem zu wissen, vom Sittlichen, vom Verhältnis des Menschen; sie hat auch Ausbreitung des Stoffs, der Materie: aber weil dieses mit dem sich mannigfach machenden Inhalt nicht nach dem Begriff, dem Erkennen geschieht und geschehen soll, so geschieht es nach Willkür, Räsonnement, das entgegengesetzt ist dem vernünftigen Erkennen. (1831) 369 expliziert.] in W folgt nach einem Einschub aus der Vorlesung 1824: Es sei aber, daß die Bibel mehr nur ehrenhalber oder in der Tat mit völligemEmst zu Grunde gelegt worden, so bringt es die Natur des interpretierenden Erklärens

78

Einleitung (1827)

39-40.57

beschaffen ist, ob es der wahre, richtige Geist sei, der auffaßt. Dieser kann nur der sein, der in sich selbst nach der Notwendigkeit verfährt, nicht nach Voraussetzungen. Dieser Geist, der auslegt, muß sich für sich selbst legitimieren, und seine eigene Legitimation ist die Sache selbst, der Inhalt, das, was der Begriff dartut. Die Autorität des statutarischen Kirchenglaubens ist daher zum Teil gesunken, zum Teil entfernt worden. Selbst das Symlbolum, die regula fidei gilt nicht mehr für etwas schlechthin Verbindliches, sondern für ein solches, das ausgelegt, aus der Bibel erklärt wird. Aber die Auslegung hängt von dem Geist ab, der erklärt; der absolute Halt ist nur der Begriff. Durch die Exegese dagegen sind solche Grundlehren des Christentums zum Teil auf die Seite gesetzt, zum Teil ist sich sehr lau darüber erklärt worden; solche Dogmen, wie die von der Dreieinigkeit, den Wundern, sind von der Theologie selbst in Schatten gestellt worden. Ihre Rechtfertigung, wahrhafte Behauptung kann nur durch den erkennenden Geist geschehen, und so ist in der Philosophie viel mehr von Dogmatik erhalten als in der Dogmatik, der Theologie selbst als solcher. I Es ist nun noch zweitens zu bemerken, was das betrifft, daß die Forderung an die Philosophie, besonders an die Religionsphilosophie gemacht wird, man müsse, ehe man an das Erkennen geht, die Natur des Erkenntnisvermögens selbst untersuchen; erst jene Untersuchung des Instruments ergebe sicher, ob man Erkenntnis von Gott versuchen dürfe. Wir wollten eigentlich an die Sache selbst gehen, ohne an weitere Vorfragen uns zu kehren; diese Sache liegt aber so nah, daß sie berücksichtigt werden muß. Die Forderung scheint gerecht zu sein, daß man seine Kräfte prüfe und sein Instrument untersuche, ehe man ans Werk geht. Aber so plausibel sie aussehen mag, so unstatthaft und nichtig zeigt sich diese Forderung. Es geht mit solchen Analogien oft so, daß Formen, die für einen Kreis passen, für den anderen nicht passen. Wie soll die Vernunft untersucht werden 1 Ohne Zweifel vernünftig; diese Untersuchung ist also selbst vernünftiges Erkennen. Um das mit sich, daß der Gedanke dabei mitspricht; der Gedanke enthält für sich Bestimmungen, Grundsätze, Voraussetzungen, die sich dann in dem Geschäft des lnterpretierens geltend machen. (1831) 388 Es] in Bo am Rande: 10.5.27

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Religionswissenschaft und Zeitbedürfnis

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Erkennen zu untersuchen ist kein andererWeg möglich als das Erkennen. Wir sollen also die Vernunft erkennen, und was wir tun wollen, soll doch ein vernünftiges Erkennen sein. Wir machen hiermit also 405 eine Forderung, die sich selbst aufhebt. Es ist dieselbe Forderung, wie * sie in einer Anekdote vorhanden ist, wo ein Scholastikus sagt, er wolle nicht eher ins Wasser gehen, bis er schwimmen gelernt habe. Ohnehin haben wir in der Religionsphilosophie zu tmserem Gegenstand Gott selbst, die absolute Vernunft. Indem wir von Gott, der ab410 soluten Vernunft, wissen, diese untersuchen, erkennen wir sie, verhalten uns erkennend. Der absolute Geist ist Wissen, bestimmtes, vernünftiges Wissen seiner selbst; es ist also, indem wir uns mit diesem Gegenstand beschäftigen, unmittelbar, daß wir das vernünftige Erkennen behandeln und untersuchen, und dies Erkennen ist selbst vernünf415 tiges, begreifendes Untersuchen, Wissen. Diese Forderung also zeigt sich absolut nichtig. Unser wissenschaftliches Erkennen ist selbst diese geforderte Untersuchung des Erkennens. I Der zweite Umstand, der hier noch erörtert werden muß, ist die folgende Bemerkung. Hier ist sich an das zu erinnern, was wir einleitend 420 gesagt haben, daß die Religion überhaupt die höchste, letzte Sphäre des menschlichen Bewußtseins ist, es sei Gefühl, Wille, Vorstellung, Wissen, Erkennen - das absolute Resultat, diese Region, worein der Mensch übergeht als in die Region der absoluten Wahrheit. Um dieser allgemeinen Bestimmung willen muß es bereits geschehen sein, daß 425 sich das Bewußtsein in dieser Sphäre über das Endliche überhaupt erhoben habe, über die endliche Existenz, Bedingungen, Zwecke, Interessen, im speziellen über alle endlichen Gedanken, endlichen Verhältnisse aller Art; um in der Religion zu sein, muß man diese abgetan, vergessen haben. Gegen diese Grundbestimmung aber geschieht I es 430 sehr häufig, wenn gegen die Philosophie überhaupt, insbesondere gegen die Philosophie über Gott gesprochen wird, daß zum Behufe dieses Sprechens endliche Gedanken, Verhälmisse der Beschränktheit, Kategorien, Formen des Endlichen herbeigebracht werden. Aus solchen Formen des Endlichen wird opponiert gegen die Philosophie 435 überhaupt, besonders gegen die höchste, die Philosophie der Religion 409 Vemwut.] L: Vemwttt. Gottistwesentlich vernünftig, Vernünftigkeit, die als Geist an und für sich ist. (1827?)

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Einleitung (1827)

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insbesondere. Zu solchen endlichen Formen gehört die Unmittelbarkeit des Wissens, Tatsache des Bewußtseins; solche Kategorien sind die Gegensätze des Endlichen und Unendlichen, Subjekt und Objekt- abstrakte Formen, die in diesem absolut reichen Inhalt, wie die Religion ist, nicht mehr an ihrem Platz sind. Sie müssen allerdings in unserer Wissenschaft vorkommen, da sie Momente des wesentlichen Verhältnisses sind, das der Religion zugrunde liegt; aber die Hauptsache ist, daß ihre Natur längst vorher untersucht und erkannt sein muß. Diese zunächst logische Erkenntnis muß im Rücken liegen, wenn wir es mit Religion wissenschaftlich zu tun haben; mit solchen Kategorien muß man längst fertig geworden sein. Das Gewöhnliche aber ist, daß man aus ihnen gegen den Begriff, die Idee, das vernünftige Erkennen opponiert. Man gebrauchtjene Kategorien ohne alle Kritik, auf ganz unbefangene Weise, gerade als ob die Kautische Kritik der reinen Vernunft nicht vorhanden sei, die sie angefochten und auf ihreWeise das Resultat gehabt hat, daß sie nur zum Erkennen der Erscheinungen und nicht der Wahrheit dienen können. In der Religion aber hat man es nicht mit den Erscheinungen, sondern mit dem absoluten Inhalt zu tun. Vollends unpassend, ja abgeschmackt ist es, wie man dergleichen Kategorien herbeibringt gegen die Philosophie, als ob man der Philosophie oder irgendeinem gebildeten Menschen etwas Neues damit sage, als ob irgendein Mensch, der seine Bildung nicht völlig vernachlässigt hat, das nicht wüßte, daß Endliches nicht Unendliches, Subjekt vom Objekt, Unmittelbarkeit von Vermittlung verschieden sei. Doch entblödet man sich nicht, dergleichen Gescheitheit triumphierenderweise herbeizubringen, als habe man damit eine Entdeckung gemacht. Daß diese Formen verschieden sind, weiß jeder; etwas anderes aber ist es, daß diese Bestimmungen doch zugleich untrennbar sind. Dem 440 sind.] L: sind. Im Geist, in dem Gemüt, das mit Religion zu tun hat, sind ganz andere als solche dürre Bestimmungen vorhanden, als Endlichkeit usf., und doch wird das, worauf es in der Religion ankommen soll, vom Räsonnement auf solche Bestimmungen gestellt. ähnlich W (1827?) 453 Inhalt zu tun.] W1: Inhalt. W2: Inhalt zu tun. Die Kautische Philosophie scheint aber für jenes Räsonnement nur darum dagewesen zu sein, damit man desto ungescheuter mitjenen Kategorien verfahren dürfe. (Co? Va?) 462 Daß diese Formen] ähnlich W1; W2: Nur das bemerken wir hier, daß solche Bestimmungen wie Endliches und Unendliches, Subjekt und Objekt al-

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Religionwissemchaft und Zeitbediirfnis

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Begriff will man nicht diese Macht zuschreiben, welche man schon in den physika llischen Erscheinungen antreffen kann. Man weiß, daß im Magnet der Südpol vom Nordpol sehr unterschieden ist, und doch sind sie untrennbar. So sagt man auch von zwei Dingen: Sie sind verschieden wie Himmel und Erde. Es ist richtig, die beiden sind schlechthin verschieden, aber sie sind untrennbar. Erde kann man nicht zeigen ohne Himmeltmd umgekehrt. Unmittelbares und vermitteltes Wissen sind voneinander unterschieden, und doch gehört eine sehr geringe Untersuchung dazu, um zu sehen, daß sie untrennbar sind. Ehe man also zu der Religionsphilosophie gehen will, muß man aber mit solchen einseitigen Formen fertig sein. Aus diesen Betrachtungen kann leicht eingesehen werden, wie schwer es einem Philosophen ist, mit denen, die solcherweise gegen die Religionsphilosophie opponieren, sich einzulassen; denn sie zeigen eine zu große Unwissenheit und völlige Unbekanntschaft mit den Formen und Kategorien, in denen sie ihre Angriffe machen und über die Philosophie aburteilen. Ohne den inneren Geist der Begriffe zu kennen, sprechen sie so geradezu, die Unnuttelbarkeit sei doch etwas anderes als die Vermittlung. Sie sagen dergleichen Trivialitäten als etwas Neues, versichern dabei aber auch, daß es unmittelbares Wissen allein für sich sei, ganz unbefangen, ohne über diese Gegenstände nachgedacht oder die äußere Natur oder ihren inneren Geist daraufhin beobachtet zu haben, wie diese Bestimmungen darin vorhanden sind. I Solche Opposition gegen die Philosophie hat lerdings- was immer die Grundlage jenes so gescheiten und überklugen Geredes ausmacht- (Co? Va?) 486 vorhanden sind.] so auch W1; W2: vorkommen. Die Wirklichkeit ist ilmen nicht präsent, sondern fremd und unbekannt. Ihr gegen die Philosophie feindlich gerichtetes Gerede ist daher Schulgeschwätz, das sich in leere, inhaltslose Kategorien einhängt, während wir mit der Philosophie nicht in der sogenannten Schule, sondern in der Welt der Wirklichkeit sind und an dem Reichtum der Bestimmungen derselben nicht ein Joch, in das wir gebannt wären, sondern in ilmen freie Bewegung haben. Und dann sind diejenigen, welche die Philosophie bekämpfen und verunglimpfen, durch ihr endliches Denken sogar unfähig, einen philosophischen Satz zu fassen, und selbst indem sie seine Worte etwa wiederholen, haben sie ihn verkehrt, denn sie haben seine Unendlichkeit nicht gefaßt, sondern ihre endlichen Verhältnisse hineingetragen. Die Philosophie ist so unverdrossen und gibt sich die große Mühe, daß sie sorgfältig untersucht, was an ihrem Gegner ist. Das istfreilich nachihremBegriffe notwendig,

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Einleitung (1827}

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das Tädiöse, daß man erst zum Alphabet der Philosophie selbst zurückkehren muß, um den Leuten zu zeigen, daß ihre Behauptungen sich widersprechen. Aber der denkende Geist muß über solche Formen der Reflexion hinaus sein; er muß ihre Natur, ihr wahrhaftes Verhältnis kennen, das in ihnen stattfindet, das unendliche Verhältnis, d. i. worin ihre Endlichkeit aufgehoben ist. Es gehört nur geringe Erfahrung dazu, um zu sehen, daß, wo unmittelbares Wissen ist, auch vermitteltes ist, und umgekehrt. Das unmittelbare Wissen ist wie das vermittelte für sich vollkommen einseitig; das Wahre ist ihre Einheit, ein unmittelbares Wissen, das ebenso vermittelt- ein vermitteltes, das ebenso einfach in sich, unmittelbare Beziehungauf sich ist. Jene Einseitigkeit macht diese Bestimmungen endlich; indem sie durch solche Verbindung aufgehoben ist, ist es ein Verhältnis der Unendlichkeit. Ebenso ist es mit Objekt und Subjekt. In einem Subjekt, das objektiv in sich ist, fällt die Einseitigkeit weg; die Verschiedenheit aber fällt gar nicht weg, sie gehört zum Pulse ihrer Lebendigkeit, zum Triebe, Bewegung, Unruhe des geistigen wie des natürlichen Lebens. Da ist eine Vereinigung, worin die Verschiedenheit nicht ausgelöscht, sondern ebenso aufgehoben ist. I und sie befriedigt nur den inneren Drang ihres Begriffes, wenn sie beides, sich und das ihr Entgegengesetzte, erkennt (verum index sui et falsi), aber sie sollte doch als Vergeltung den Gegendienst erwarten können, daß nun auch der Gegensatz von seiner Feindschaft lasse und ruhig ihr West"n erkenne. Das erfolgt nun freilich nicht, und die Großmut, den Gegner anerkennen zu wollen und feurige Kohlen auf sein Haupt zu sammeln, hilft ihr nichts, denn der Gegner hält nicht still und beharrt auf sich. Allein wenn wir sehen, daß der Gegensatz wie ein Gespenst zerstäubt und sich in Nebel auflöst, so wollen wir dabei nur uns und dem begreifenden Denken Rechenschaft geben, nicht bloß gegen den Andern Recht behalten. Und ihn gar zu überzeugen, diese persönliche Einwirkung auf ihn ist unmöglich, da er in seinen beschränkten Kategorien stehen bleibt. (Co) 505 ist.] L: ist. Zu solchen Begriffen aber hat sich jenes Räsonnement des endlichen Verstandes nicht erhoben; man braucht sie auf rohe, grobe Weise, ohne sie durchdacht zu haben. (1827?) in W2jolgt statt dessen: Da wir mit der Religion, dem Höchsten und Letzten, in der folgenden Abhandlung anfangen, so müßten wir nun voraussetzen können, daß die Eitelkeit jener Verhältnisse längst überwunden sei. Aber zugleich, weil wir die Wissenschaft überhaupt nicht von vorn anfangen, sondern die Religion eigens betrachten, so muß auch innerhalb derselben auf das Rücksicht genommen werden, was bei ihr vornehmlich für Verstandesverhältnisse in Betracht zu kommen pflegen.- (Co)

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Konspekt unseres Gegenstands

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C. Konspekt der Betrachtung unseres Gegenstands

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Nach diesen Bemerkungen haben wir, wenn wir näher an unseren Gegenstand selbst gehen wollen, einleitend jetzt nur noch ein Bild seiner Gliederung, den Konspekt, die Übersicht und allgemeine Einteilung unserer Wissenschaft in sich selber zur historischen Kenntnis unseres Gegenstands anzugeben. Es kann nur eine Methode in aller Wissenschaft, in allem Wissen sein. Methode ist der sich explizierende Begriff, nichts anderes, und dieser ist nur einer. Das erste ist also auch hier der Begriff wie immer. Das zweite ist die Bestimmtheit des Begriffs, der Begriff in seinen bestimmten Formen. Diese hängen notwendig tnit dem Begriff selbst zusammen. In philosophischer Betrachtungsweise ist es nicht der Fall, daß das Allgemeine, der Begriff, gleichsam nur ehrenhalber I vom hingestellt wird. Derartige Begriffe von Natur, Recht und dergleichen, wie sie den Einzelwissenschaften vorangeschickt werden, sind allgemeine Bestimmungen, die man an den Anfang stellt, mit denen man aber in Verlegenheit ist, auf die es auch nicht ankommt, sondern auf den eigentlichen Inhalt, die einzelnen Kapitel. Auf diesen ferneren Inhalt hat jener sogenannte Begriff weiter keinen Einfluß; er zeigt ungefähr den Boden an, auf dem man sich und auf dem sich diese Materien befinden, daß man nicht Inhalt von einem anderen Boden herbeiziehe. Der Inhalt aber, z. B. Magnetismus, Elektrizität, gilt für die Sache, der vorangestellte Begriff für das Formelle. In der philosophischen Betrachtung nun macht auch der Begriff den Anfang; er ist aber die Substanz der Sache, wie der Keim, aus dem sich der ganze Baum entfaltet. In dem Keim sind alle Bestimmungen enthalten, die ganze Natur des Baumes, die Art seiner Säfte, Verzweigung usf., aber nicht präformiert, so daß, wenn man ein Mikroskop nimmt, man die Zweige, Blätter im kleinen sähe, sondern eingehüllt auf gei507-511 Nach ... anzugeben.] ähnlich W1; W2: Mit dieser Verweisung auf die folgende Abhandlung selbst geben wir nun sogleich die allgerneine Übersicht, die Einteilung unserer Wissenschaft. (Ed?) 528 Formelle.] so auch W1; W2: Formelle. Bei einer solchen Betrachtungsweise kann aber auch der vorangestellte Begriff, z. B. Recht, zu einem bloßen Namen für den abstraktesten, zufälligsten Inhalt werden. (Co? Va?)

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stige Weise. Ebenso enthält der Begriff die ganze Natur des Gegenstands, und die Erkenntnis ist nichts als die Entwicklung des Begriffs dessen, was in dem Begriffenthalten, aber noch nicht in Existenz getreten, expliziert, ausgelegt ist. Das erste ist also der Begriffder Religion oder die Religion im allgemeinen, und das zweite, daß wir die bestimmte Religion betrachten. Die Bestimmtheit also nehmen wir nicht von außen her, sondern es ist der freie Begriff, der sich zu seiner Bestimmtheit hintreibt. I Es ist hier nicht so, wie wenn man z. B. das Recht empirisch abhandelt. Die Bestimmtheiten der Rechtsgeschichte folgen nicht aus dem Begriff, sondern man nimmt sie von anderswoher. Da bestimmt man erst überhaupt, was Recht heißt; die bestimmten Rechte aber, das rö1nische, deutsche sind aus der Erfahrung zu nehmen. Hier dagegen hat sich die Bestimmtheit aus dem Begriff selbst zu ergeben. Der bestimmte Begriff der Religion nun ist die Religion in ihrer Endlichkeit, die endliche Religion, ein Einseitiges, so gegen andere Religionen beschaffen wie ein Besonderes gegen anderes Besondere. Deshalb betrachten wir drittens den Begriff, wie er aus seiner Bestimmtheit, aus seiner Endlichkeit zu sich selbst kommt, sich aus dieser seiner Endlichkeit, Beschränktheit wiederherstellt, und dieser wiederhergestellte Begriffist der unendliche, wahrhafte Begriff, die absolute Idee, oder die wahrhafte Religion. Das sind also, abstrakterWeise ausgedrückt, diese drei Teile im allgemeinen. Die Religion in ihrem Begriffist noch nicht die wahrhafte Religion. Der Begriff ist wohl in sich selbst wahrhaft; aber zu seiner Wahrheit gehört auch, daß er sich realisiere, wie zur Seele, I daß sie sich verleihlicht habe. Diese Realisierung ist zunächst Bestimmung des Begriffs; die absolute Realisierung aber ist, daß diese Bestimmung dem Begriff adäquat ist. Diese adäquate Begriffsbestimnumg ist die absolute Idee, der wahrhafte Begriff. Dieser Fortgang ist Entwicklung des Begriffs, und erst diese Entwicklung ist Erfahr~lt, Erkennen und Wissen dessen, was die Religion ist. 566 ist.] so auch W1; L: ist. Die Stufen, die wir demnach zu durchlaufen haben, sind erstens der Begriff der Religion, zweitens die Religion in ihrem bestimmten Dasein und drittens die unendliche, absolute Religion. Als Begriffist die Religion noch ohne Dasein; im Dasein ist sie ihrem Begriff unangemessen.

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Konspekt unseres Gegenstands

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Der Begriff, den wir hier vor uns haben, ist nun ohnehin der Geist selbst; es ist der Geist selbst, der diese Entwicklung und auf dieseWeise tätig ist. Der Geist, wenn er unmittelbar, einfach, ruhend gedacht ist, 570 ist kein Geist; sondern der Geist ist wesentlich dies, tätig zu sein überhaupt. Näher ist er die Tätigkeit, sich zu manifestieren. Der Geist, der sich nicht manifestiert, offenbart, ist ein Totes. Manifestieren heißt für ein Anderes werden. Als Werden für ein Anderes tritt es in Gegensatz, Unterschied überhaupt, und so ist es Verendlichung des Geistes. Etwas, 575 das für Anderes ist, ist in dieser abstrakten Bestimmung eben ein Endliches; es hat ein Anderes sich gegenüber, hat an diesem Anderen sein Ende, seine Schranke. So ist der Geist, der sich manifestiert, sich bestimmt, ins Dasein tritt, sich Endlichkeit gibt, das zweite. Das dritte aber ist, daß er sich seinem Begriff nach manifestiert, jene seine erste 580 Manifestation in sich zurücknimmt, sie aufhebt, zu sich selbst kommt, für sich wird und ist, wie er an sich ist. Dies ist der Rhythmus, das reine, ewige Leben des Geistes selbst; wenn diese Bewegung nicht wäre, so wäre er ein Totes. Der Geist ist, sich zum Gegenstand zu haben. Darin besteht seine Manifestation, Verhältnis der Gegenständlichkeit, Endsss liches zu sein. Das dritte ist, daß er sich Gegenstand ist, in dem Gegenstand versöhnt bei sich selbst, zur Freiheit gekommen ist; denn Freiheit ist, bei sich selbst zu sein. - I Die Einteilung, wie wir sie vorausschikErst in der absoluten Religionentsprechen sich Begriff und Dasein und werden deshalb Idee der Religion. (1827?) 581 Dies] W2: Nach den Momenten des Begriffs wird daher die Darstellung und Entwicklung der Religion in drei Teilen geschehen. Wirwerden den Begriff der Religion betrachten zuerst im Allgemeinen, dann in seiner Besonderheit als sich teilenden und unterscheidenden Begriff, welches die Seite des Ur-teils, der Beschränktheit, der Differenz und der Endlichkeit ist, und drittens den Begriff, der sich mit sich zusammenschließt, den Schluß oder die Rückkehr des Begriffs aus seiner Bestimmtheit, worin er sich ungleich ist, zu sich selbst, so, daß er zur Gleichheit kommt mit seiner Form und seine Beschränktheit aufhebt. Dies ähnlich W1 (1831) 584-585 Verhältnis ... sein.] so auch W1; W2: aber zunächstist er da Verhältnis der Gegenständlichkeit und in diesem Verhältnisse ist er Endliches. (Va) 587 zu sein.] so auch W1 ; W2: zu sein. Dieser Rhythmus, in dem sich das Ganze unserer Wissenschaft und die gesamte Entwicklung des Begriffs bewegt, kehrt aber auch in jedem der drei angegebenen Momente wieder, da jedes derselben in seiner Bestimmtheit an sich die Totalität ist, bis diese im letzten

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Einleitung (1827)

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ken und deren unterschiedene Teile und Inhalt wir nun bestimmter angeben wollen, ist daher nur historisch; sie wird aber nur deshalb angenommen, weil sie auch nach dem Begriff notwendig ist. 590 I. Der Begriff der Religion. Im ersten Teil werden wir, wie schon gesagt ist, den Begriff der Religion betrachten. In dem einfachen Begriffder Religion ist das, was als Inhalt erscheint, die Inhaltsbestimmung, nur das Allgemeine. Die Bestimmtheit, Besonderheit als solche ist noch nicht vorhanden. Die 595 Grundbestimmung, der Charakter dieses ersten Teils der Philosophie der Religion ist daher die Bestimmung der Allgemeinheit. Die Religion in ihrem Begriff ist die Beziehung des Subjekts, des subjektiven Bewußtseins auf Gott, der Geist ist; oder ihren Begriff spekulativ genommen, so ist sie der Geist, der seines Wesens, seiner selbst 600 bewußt ist. Der Geist ist bewußt, und das, dessen er bewußt ist, ist der wahrhafte wesentliche Geist; dieser ist sein Wesen, nicht das Wesen eines Anderen. Insofern ist die Religion sogleich für Isich Idee, tmd der Begriff der Religion ist der Begriff dieser Idee. Die Idee ist die Wahrheit, die Realität des Begriffs, so daß diese Realität mit dem Begriff 6os identisch, durchaus nur durch den Begriff bestimmt ist. Nennt man den Begriff Geist, so ist die Realität des Begriffs das Bewußtsein. Der Geist als Begriff, der allgemeine Geist, realisiert sich im Bewußtsein, das selbst geistig ist, für welches allein der Geist sein kann. I Momente als solche gesetzt ist. Wenn daher der Begriff zuerst in der Form der Allgemeinheit, sodann in der Form der Besonderheit und zuletzt in der Form der Einzelheit erscheint oder wenn die Gesamtbewegung unserer Wissenschaft die ist, daß der Begriff zum Urteil wird und sich im Schluß vollendet, so wird in jeder Sphäre dieser Bewegung dieselbe Entwicklung der Momente auftreten, nur daß sie in der ersten Sphäre in der Bestimmtheit der Allgemeinheit zusammengehalten wird, in der zweiten Sphäre, in der der Besonderheit, die Momente selbständig erscheinen läßt und erst in der Sphäre der Einzelheit zum wirklichen, sich in der Totalität der Bestimmungen vermittelnden Schluß zurückkehrt. (Co) 587 Die Einteilung] W: Diese Einteilung ist so die Bewegung, Natur und das Tun des Geistes selbst, dem wir, sozusagen, nur zusehen. Sie ist durch den Begriff notwendig, die Notwendigkeit des Fortganges hat sich aber erst in der Entwicklung selbst darzustellen, zu explizieren, beweisen; die Einteilung

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591 Religion] in Bo am Rande: 11.5.27

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Konspekt unseres Gegenstands

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Die Religion ist also der Geist, der sich im Bewußtsein realisiert. Jede Realisierung aber isc ein Verhältnis, in welchem zwei Seiten betrachtet werden müssen: Erhebung des Menschen zu Gott, das Bewußtsein, das sich Gottes, des Geistes, bewußt ist, und der Geist, der sich im Bewußtsein realisiert. Diese zwei Seiten sind in Beziehung aufeinander. Das erste in der Idee ist diese ihre Beziehung, das, worin die Seiten identisch sind; das heißt aber nicht etwa das Gemeinsame, die oberflächliche Allgemeinheit, in der wir mehreres miteinander vergleichen, sondern die innere Einheit beider. Dies erste der Idee ist demnach die substantielle Einheit, das Allgemeine an und für sich, das rein Geistige ohne weitere Bestimmung. Die Grundlage ist die Allgemeinheit. Erst bei bestimmter Religion haben wir bestimmten Inhalt. Das zweite zu diesem ersten Allgemeinen ist, was eigentlich V erhältnis genannt wird, das Auseinandertreten dieser Einheit. Da haben wir subjektives Bewußtsein, für das ist- und das sich bezieht auf- dies an und für sich Allgemeine, das Erhebung des Menschen zu Gott genannt werden kann, weil Mensch und Gott in Beziehung sind als Unterschiedene. Da tritt erst ein, was eigentlich Religion heißt. Wir haben diese Beziehung nach ihren besonderen Bestimmungen zu betrachten. Diese sind erstens das Gefühl; zu diesem ist die Gewißheit überhaupt, der Glaube, zu rechnen. Die zweite Bestimmung ist die Vorstellung, die dritte das Denken, die Form des Denkens. Wir werden also an dieser Stelle näher zu untersuchen haben, inwiefern die Religion Sache des Gefühls ist. Das nächste ist die Form der Vorstellung, die zu betrachten ist, und das dritte die Form des Denkens. In dieser Bestimmung haben wir vornehmlich von der Religion zu reden. Indem wir überhaupt über Religion philosophieren, denken wir die Religion. Davon haben wir jenes religiöse Denken zu unterscheiden, von dem wir hier als einer Bestimmung des abstrakten Begriffs der Religion zu handeln haben und das ein verständiges Denken ist. Dieses verständige Denken wird sich als das zeigen, was man sonst Beweise für das Dasein Gottes genannt hat. Der Sinn dieses Beweisens wird hier zu betrachten sein. Die Beweise sind heutigentags in Verfall, Verach637-639 Davon ... ist.] W1: In diesem religiösen Denken haben wir insbesondere zunächst nur zu handeln von dem, was ein verständiges Denken ist.

ähnlich AnBo (Va)

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Einleitung {1827)

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tung gekommen; man ist, wie man meint, darüber hinaus. Sie verdienen aber schon deswegen, weil sie mehr als tausend Jahre Autorität gehabt haben, näher betrachtet zu werden. Wenn wir finden, daß sie Mängel haben, werden wir andererseits sehen, was in dem Gang, Iden sie ausdrücken, das Wahrhafte ist, nämlich, daß sie eben den Gang der Erhebung des Menschen zu Gott zeigen, nur daß dieser Gang durch die Verstarrdesform getrübt ist. Wir werden zeigen, was ihnen mangelt, um Vernunftform zu sein. Wir haben so die Vernunftform im Gegensatz gegen die Verstarrdesform zu betrachten und zu sehen, was hier fehlt, um das auszudrücken, was in jedem menschlichen Geist vorgeht. Wenn er an Gott denkt, enthält sein Geist eben die Momente, die in diesem Gang ausgedrückt sind. Die Religion ist für alle Menschen; sie ist nicht Philosophie, die nicht für alle Menschen ist. Religion ist die Art und Weise, wie alle Menschen sich der Wahrheit bewußt werden. Wir müssen hier betrachten dieWeisen des Bewußtseins, vorzüglich Gefühl, Vorstellung und dann auch verständiges Denken. In dieser allgemeinen Weise, wie die Wahrheit an die Menschen kommt, ist der Begriff der Religion zu betrachten, und so ist das zweite in dieser Betrachtw1g das Verhältnis des Subjekts als des fühlenden, vorstellenden, denkenden. Das dritte in diesem ersten Teil ist das Aufheben dieses Gegensatzes des Subjektiven und Gottes, dieser Trennung, dieser Entfernung des Subjekts von Gott- die Bewirkung, daß der Mensch Gott in sich, in seiner Subjektivität fühlt und weiß, daß er als dieses Subjekt sich zu Gott erhebt, sich die Gewißheit, den Genuß, die Freudigkeit gibt, Gott in seinem Herzen zu haben, mit Gott vereint, von Gott in Gnaden aufgenommen zu sein, wie man dies in der theologischen Sprache sagt. Dies ist der Kultus. Die einfache Form des Kultus, der innere Kultus, 655 sie ist nicht] W1 : nicht so die (Va) 663 Das ... ist] so Bo; L: Haben wir als das erste den Geist überhaupt, die absolute Einheit, als das zweite das Verhältnis des Subjekts zum Gegenstand, zu Gott {noch nicht zu einem bestimmten Gott, einem Gott mit bestimmtem Inhalt, ebenso noch keine bestimmten Empfindungen, Vorstellungen, Gedanken, sondern nur Gefühl, Vorstellung, Denken überhaupt} erkannt, so ist das dritte ähnlich wl (1827?) 670 Kultus.] L: Kultus. Er ist nicht nur Verhälrnis, Wissen, sondern Tun, Handeln, sich diese Vergewisserung zu geben, daß der Mensch von Gott aufgenommen, zu Gnaden angenommen ist. ähnlich W1 (1827?)

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Konspekt~unseres Gegenstands

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ist die Andacht überhaupt. Das Mystische aber, die unio mystica, ist das Bekannteste in der Andacht. II. Der zweite Teil oder die bestimmte Religion. Aus dem Begriff muß zur Bestimmtheit fortgegangen werden. Der Begriff als solcher ist der noch eingehüllte, worin die Bestimmungen, Momente enthalten, aber noch nicht ausgelegt sind. Gott, der Begriff, urteilt, d. h. er bestimmt; erst innerhalb dieser Kategorie der Bestim-

I

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672 Andacht.] in W1jolgt im Anschluß an eine Passage aus 1824: Der höchste Begriffist das Wissen des Geistes; der absolute Geist weiß sich; dieses Wissen ist unterschieden von ihm, damit das verschiedene Wissen, welches der endliche Geist ist. Der absolute Geist weiß sich im endlichen Wissen tmd umgekehrt, der endliche Geist weiß sein Wesen als absoluter Geist: das ist der allgemeine Begriff der Religion überhaupt. Wir haben dann die Formen zu betrachten, in denen die Religion überhaupt ist, als Gefühl, Vorstellung, besonders als Glauben, welches die Form ist, in der dies Wissen des Geistes von sich ist. Endlich der Kultus oder die Gemeinde; im Kultus ist es, daß sich das formelle Bewußtsein von seinem anderen Bewußtsein losmacht und Bewußtsein seines Wesens wird; der Kultus besteht in dem Bewußtsein, daß Gott sich weiß im Menschen tmd der Mensch in Gott. Das Subjekt, als sich wissend in Gott, ist in seinem Innersten das Subjekt in seiner Wahrhaftigkeit; das ist der Grund seines Lebens überhaupt; nun appliziert sich sein Leben auch nach außen; das Subjekt hat ein weltliches Leben; dieses hat zu seinem substantiellen Grund jenes wahrhafte Bewußtsein: die Art und Weise, wie das Subjekt im weltlichen Leben seine Zwecke bestimmt, hängt ab von dem substantiellen Bewußtsein seiner Wahrheit. Dies ist die Seite, nach welcher die Religion sich auf die W eltlichkeit reflektiert; das ist also das Wissen der Welt; die Philosophie ist insofern W cltweisheit genannt worden; aber sie ist vor allem das Wissen vom absoluten Geist. So geht auch die Religion hinaus in die Welt. Wie die Religion der V ölker beschaffen ist, so muß auch die Moralität und Staatsverfassung beschaffen sein: Moralität und Staatsverfassung richten sich ganz danach, je nachdem ein Volk nur eine beschränkte Vorstellung von der Freiheit des Geistes gefaßt oder das wahrhafte Bewußtsein der Freiheit erlangt hat. Über diesen Zusammenhang der Religion und der Staatsverfasstmg ist anhangsweise in diesem ersten Teil noch etwas zu sagen. (1831) 676 sind.] L: sind, das Recht ihres Unterschiedes noch nicht erhalten haben. Dieser Unterschied ist das Urteil, die Kategorie der Bestimmtheit, das zweite überhaupt. Der Begriff, die nur inner liehe Subjektivität entschließt sich zum objektiven Dasein; denn nur dadurch, daß der BegriffResultat seiner ist, ist er sich selbst für sich der Begriff. In Rlicksicht auf den absoluten Geist ist dies so darzustellen: ähnlich W (1827?)

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Einleitung (1827)

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mung haben wir existierende, zugleich bestimmt existierende Religion. Es ist früher schon bemerkt worden, daß der Geist überhaupt nicht unmittelbar ist, nicht in Weise der Unmittelbarkeit; er ist lebendig, tätig, das, wozu er sich macht; das Lebendige ist diese Tätigkeit. Der Stein und Metall ist unmittelbar, ist fertig; er bleibt so, wie er ist. Aber schon das Lebendige ist diese Tätigkeit der Vermittlung mit sich; die Pflanze ist noch nicht fertig, wie der Keim da ist, sondern ihre abstrakte, erste Existenz ist diese schwache des Keims; sie muß sich entwickeln, sich erst hervorbringen. Zuletzt resumiert sich die Pflanze in ihrer Entfaltung in den Samen; dieser ihr Anfang ist auch ihr letztes Produkt. Bei der Pflanze sind es zweierlei Individuen: Dies Samenkorn, das anfängt, ist ein anderes als das, das die Vollendung seines Lebens ist, in das diese Entfaltung reift. Ebenso ist es bei dem Lebendigen überhaupt; die Frucht ist ein anderes als der erste Samen. Der Geist aber ist eben dies, weil er lebendig überhaupt ist, zuerst nur an sich oder in seinem Begriff zu sein, dann in die Existenz zu treten, sich zu entfalten, sich hervorzubringen, reif zu wer Iden, den Begriff seiner selbst, was er an sich ist, hervorzubringen, so daß das, was an sich ist, sein Begriff jetzt für sich sei. Das Kind ist noch kein vernünftiger Mensch, es hat nur Anlagen, ist nur erst Vernunft, Geist an sich; durch seine Bildung, Entwicklung erst ist es Geist. Der Geist ist aber erst wahrhafter Geist, insofern er das Letzte ist. Es ist also der Begriff überhaupt nur das erste; das zweite ist seine Tätigkeit, sich zu bestimmen, in Existenz zu treten, für anderes zu sein, seine Momente in Unterschied zu bringen und sich auszulegen. Diese Unterschiede sind keine anderen Bestimmungen als die der Begriff selbst in sich enthält. In I Ansehung des Begriffs der Religion, der Tätigkeit des religiösen Geistes, ergibt dies die bestimmten, die ethni-

689 Produkt.] L: Produkt. Ebenso durchläuft das Tier seinen Kreis, ein anderes zu erzeugen, und auch der Mensch ist zuerst Kind, und als Natürliches durchläuft er denselben Kreis. ähnlich W (1827?) 700 ist.] in W folgt: Dies heißt also sich bestimmen, in Existenz treten, für Anderes sein, seine Momente in Unterschied zu bringen und sich auszulegen. Diese Unterschiede sind keine anderen Bestimmungen, als die der Begriffselbst in sich enthält. (1831)

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Konspekt unseres Gegenstands

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sehen Religionen. Die verschiedenen Formen, Bestimmungen der Religion sind einerseits, als Momente des Begriffs, Momente der Religion überhaupt oder der vollendeten Religion- Zustände, Inhaltsbe710 stimmungen in der Empfindung und dem Bewußtsein dieser. Aber zweitens haben sie die Gestalt, daß sie für sich in der Zeit und geschichtlich sich entwickeln. Die Religion, sofern sie bestimmte Religion ist und den Kreis ihrer Bestimmungen noch nicht durchlaufen hat, so daß sie endliche Religion ist, als endliche existiert, ist historische 715 Religion und eine besondere Gestalt der Religion. Indem ich im Stufengang, in der Entwicklung der Religion die Hauptmomente zeigen werde, wie diese Stufen auch geschichtlich existieren, ergibt das eine Reihe von Gestaltungen, eine Geschichte der Religion. I III. Absolute Religion. no Hier hat der Geist, der an und für sich ist, in seiner Entfaltung nicht mehr einzelne Formen, Bestimmungen seiner vor sich und weiß nicht mehr von sich als endlichem Geist, Geist in irgendeiner Bestimmtheit, Beschränktheit, sondern er hat jene Beschränkungen überwunden und ist für sich, was er an sich ist. Dieses Wissen des Geistes von sich, wie er 725 an sich ist, ist das Anundfürsichsein des Geistes, die vollendete, absolute Religion, in der es offenbar ist, was der Geist, Gott, ist, und diese Religion ist die christliche Religion. Daß der Geist wie in allem, so in der Religion seine Bahn durchlaufen muß, das ist im Begriff des Geistes notwendig; er ist nur dadurch Geist, daß er für sich ist als die N ega730 tion aller endlichen Formen, als diese absolute Idealität. I Ich habe Vorstellungen, Anschauungen; das ist ein gewisser Inhalt: dieses Haus usf. Sie sind meine Anschauungen, stellen sich mir vor. Ich 707 Religionen.] L: Religionen. Der religiöse Geist hat Bildungsstufen des Bewußtseins seines absoluten Wesens, sein Bewußtsein auf jeder Stufe ist bestimmtes Bewußtsein seiner, Weg der Erziehung des Geistes, Bewußtsein über bestimmte Seiten seines Begriffs, aber nicht absolutes Bewußtsein des Begriffs in der Totalität seiner Bestimmungen. (1827?) 720 Hier ... Geist,] ähnlich W1; Wz: Die Manifestation, Entwicklung und das Bestimmen geht nicht ins Unendliche fort und hört nicht zufällig auf; der wahrhafte Fortgang besteht vielmehr darin, daß diese ReAexion des Begriffs in sich sich abbricht, indem sie wirklich in sich zurückgeht. So ist die Erscheinung selbst die unendliche, der Inhalt dem Begriffdes Geistes gemäß und die Erscheinung so, wie der Geist an und für sich selbst ist. Der Begriff der Religion ist in der Religion sich selbst gegenständlich geworden. Der Geist (Co)

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Einleitung (1827)

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könnte sie mir aber nicht vorstellen, wenn ich nicht diesen Inhalt in mich faßte; dieser ganze Inhalt muß auf einfache, ideelle Weise in mich gesetzt sein. Idealität heißt, daß dies äußerliche Sein, Räumlich- 735 keit, Zeitlichkeit, Materiatur, Außereinander aufgehoben ist; indem ich es weiß, sind es nicht außereinander seiende Vorgestellte, sondern sie sind auf einfache Weise in mir. So viele Teile ein Baum hat, so ist er in meiner Vorstellung von ihm doch nur einfach. Der Geist ist Wissen; daß er das Wissen sei, muß der Inhalt dessen, was er weiß, diese ideelle 740 Form er langt haben, auf diese Weise negiert worden sein. Was der Geist ist, muß auf solcheWeise das Seinige geworden, er muß erzogen worden sein, diesen Kreislauf durchgemacht haben. Diese Formen, Unterschiede, Bestimmungen, Endlichkeiten müssen gewesen sein, daß er sie zu dem Seinigen mache, daß er sie negiere, daß, was er an sich 745 ist, ihm gegenständlich aus ihm herausgetreten, aber zugleich das Seinige sei. I Dies ist der Weg und das Ziel, daß der Geist seinen eigenen Begriff, den Begriff von ihm selbst, das, was er an sich ist, erreicht habe, und er erreicht es nur auf diese Weise, die in ihren abstrakten Momenten an- 1so gedeutet worden ist. Die christliche Religion erschien, als die Zeit gekommen war. Das ist nicht eine zufällige Zeit, ein Belieben, Einfall, * sondern im wesentlichen, ewigen Ratschluß Gottes gegründet, d. h. es ist eine in der ewigen Vernunft, Weisheit Gottes bestimmte Zeit, und nicht auf zufällige Weise bestimmt, sondern es ist Begriff der Sache, 755 göttlicher Begriff, Begriff Gottes selbst. Dies ist die vorläufige Angabe des Planes des Inhalts, den wir betrachten wollen.

751 worden ist.] W: worden. Die geoffenbarte Religion ist die offenbare, weil in ihr Gott ganz offenbar geworden. Hier ist alles dem Begriff angemessen; es ist nichts Geheimes mehr an Gott. Es ist hier das Bewußtsein von dem entwickelten Begriff des Geistes, von Versöhntsein, nicht in der Schönheit, Heiterkeit, sondern im Geiste. (1831)

G.W.F. HEGEL DER BEGRIFF DER RELIGION

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DER BEGRIFF DER RELIGION nach dem Manuskript

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Dieser Begriff oc) aus der Vorstellung zunächst, um damit bekannt zu werden, und näher mit dem, wie unsere Abhandlung angestellt werden wird. Aber ß) die Notwendigkeit dieses Begriffs, d. i. des religiösen Standpunkts überhaupt.

a) Begriff der Religion überhaupt

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oc) Dieser Begriff aus der Vorstellung- wissen wir zunächst, daß Religion Bewußtsein von Gott überhaupt; diesBewußtsein habe nun die Form von Gefühl, Vorstellung, Erkenntnis, Begriff, Wissen, oder welche es sonst wäre. Aber der Gegenstand, den wir betrachten, ist die RELIGION selbst; in ihr aber treffen wir sogleich I die zwei Momente an: oc) den Gegenstand IN der Religion und ß) das Bewußtsein, Subjekt, Mensch, der sich zu ihm verhält - die religiöse Empfindung, Anschauung usf. Wenn wir bloß den Gegenstand als solchen, Gott, abhandeln wollten, so wäre diese Religionsphilosophie das, was man ehemals in der sogenannten theologia naturalis, einem Teil der vormaligen Metaphysik, vorgetragen hat - die Lehre von Gott, seinen Eigenschaften usf.; und dann die Moral, und zwar die religiöse Moral, wäre wieder eine besondere Wissenschaft und handelte ab teils unmittelbar die Pflichten gegen Gott, und dann die Pflichten gegen Menschen, auch insofern sie geheiligt sind durch die Beziehung auf Gott. Es wird so die objektive und subjektive Seite getrennt. Wir scheinen uns zunächst willkürlieh einen größeren Umfang unseres Gegenstands gesteckt zu haben, daß wir die andere Seite der Beziehung des Menschen zu Gott auch herein in unsere Abhandlung nehmen. Allein 1-2 Der ... Manuskript] Erster Teil. Begriff der Religion7 a)] a) 25 unseres am Rande angeschlossen

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Begriff der Religion (Manuskript)

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es ist dies keine Willkür. Wenn wir uns vornähmen, nur die theologia naturalis abzuhandeln, d. i. die Lehre von Gott als Gegenstand, den Gegenstand der Religion, so würde uns der BegriffGottes selbst zur Religion als solcher herüberführen, wenn dieser Begriff nämlich in wahrhafter Spekulation genommen würde, nicht nach Weise der alten Metaphysik nur Verstandesbestimmungen. Der Begriff Gottes ist seine Idee, sichselbst objektivzu werden und zumachen. Diesistin Gott als Geist enthalten. Gott ist wesentlich in seiner Gemeinde, hat eine Gemeinde, ist sich gegenständlich und ist dies wahrhaft nur im Selbstbewußtsein; seine höchste Bestimmung selbst ist Selbstbewußtsein. Der Begriff von Gott führt daher notwendig für sich selbst zur ReligionR; er ist unvollständig, integriert sich, hat erst Wahrheit, ist so nur als absolute Idee, daß die Seite seiner Realität für sich und in Identität mit dem Begriff gesetzt ist. I WennR nun schon diese Bestimmung Gottes nicht in dem Bewußtsein der Gemeinde wäre, so ist sie an und für sich vorhanden, ist in jeder Religion vorhanden; der Gott ist wesentlich ein Vorgestelltes, Gewußtes, Angeschautes usf., ist im Gefühl der Verehrung, Dankbarkeit usf. Es ist eben dies, wie vorhin gesagt, das Ziel, die vollendete Religion, daß Gott als diese Totalität, welche der Geist 33-41 Der ... ist.] W2: Die Bewegung in der vorhergehenden Sphäre ist überhaupt die Bewegung des Begriffs von Gott, der Idee, sich selbst objektiv zu werden. Diese Bewegung haben wir sogleich in dem Ausdruck der Vorstellung: Gott ist ein Geist. Dieser ist nicht ein Einzelner, sondern ist nur Geist, insofern er sich selbst gegenständlich ist und im Anderen sich als sich selbst anschaut. Die höchste Bestimmung des Geistes ist Selbstbewußtsein, welches diese Gegenständlichkeit in sich schließt. Gott ist als Idee ein Subjektives für ein Objektives und Objektives für ein Subjektives. 38-39 Religion] am Rande: Bestimmtheit Wissen Kultus 42-48 Wenn ... Geist.] W2: Worauf es aber hier besonders ankommt, ist, daß der Begriff in seiner Totalität auch wirklich gewußt werde, und je nachdem dies Wissen vorhanden ist, danach ist auch eine Stufe des religiösen Geistes höher oder niedriger, reicher oder ärmer. Der Geist kann ein Gut in seinem Besitz haben, ohne daß er davon ein entwickeltes Bewußtsein hat. 42 Wenn] am Rande: Wissen, Gewußtes, sich selbst als Gegenstand- nicht einen anderen; Göttliches Bewußtsein- Geist Gottes im Menschen; Gnade Gottes- als ob der Mensch dabei zuschaute- ein Fremdes wäre- in ihm was Fremdes vorginge 44 ist in jeder Religion vorhanden am Rande

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ist, gewußt werde - darum ist er nicht weniger Geist. Die unmittelbare eigene Natur des Geistes- so seine physische, organische Natur- hat er, weiß sie aber nicht in ihrer Bestimmtheit und Wahrheit, hat eine ungefähre allgemeine Vorstellung. Die Menschen leben im Staat; sie sind selbst die Lebendigkeit, Tätigkeit, Wirklichkeit des Staates, aber das Setzen dessen, Bewußtwerden dessen, was der Staat ist, ist darum nicht vorhanden, und eben der vollendete Staat ist, daß alles, was an sich in ihm, d. i. i.n seinem Begriff- wenn er auch bloß zunächst ein Staat ist, wie Nimrods seiner- entwickelt, gesetzt, zu Recht und Pflicht, Gesetz gemacht sei; den Bürgern erwachsen daraus ganz andere Rechte und Pflichten. Aber das Substantielle dieser Verhältnisse und damit des Staates- z. B. Eigentum, Ehe, Verteidigung des Fürsten usf. - sind in einer unausgebildeten Gesellschaft ebenso vorhanden. ~)Aber mit dieser Bestimmung, daß die subjektive Seite wesentliches Moment ist, tritt eine weitere Seite ein; nämlich zu60--61 sind ... vorhanden.] W2: und die in der Subjektivität liegende letzte Entscheidung über das, was für das Ganze zu tun ist, das ist auch in einer unausgebildeten Gesellschaft so vorhanden wie im vollendeten Staate, nur die bestimmte Form dieses Substantiellen ist auf den Stufen seiner Ausbildung verschieden. 62--85 ~)Aber ... Gemüts.] W2: Wenn sich das Moment der Subjektivität weiter bestimmt, so daß der Unterschied gemacht ist zwischen Gott als Gegenstand und dem wissenden Geiste, so bestimmt sich in diesem Unterschiede die subjektive Seite als diejenige, welche auf die Seite der Endlichkeit fällt, und beides steht sich zunächst so gegenüber, daß die Trennung den Gegensatz von Endlichkeit und Unendlichkeit ausmacht. Diese Unendlichkeit ist aber, weil sie noch mit dem Gegensatz behaftet ist, nicht die wahrhafte; der subjektiven Seite, welche für sich ist, ist der absolute Gegenstand noch ein Anderes und die Beziehung auf denselben ist nicht Selbstbewußtsein. Es ist in diesem Verhältnisse aber auch die Beziehung vorhanden, daß das Endliche in seiner Absonderung sich als das Nichtige weiß und seinen Gegenstand als das Absolute, als seine Substanz. Hier findet zunächst das Verhältnis der Furcht gegen das absolute Objekt statt, da sich gegen dieses die Einzelheit nur als Akzidenz oder als ein Vorübergehendes, Verschwindendes weiß. Dieser Standpunkt der Trennung ist aber nicht das Wahrhafte, sondern das sich selbst als nichtig Wissende und deshalb Aufzuhebende, und sein Verhältnis ist nicht nur ein negatives, sondern in sich selbst positiv. Das Subjekt weiß die absolute Substanz, in die es sich aufzuheben hat, zugleich als sein Wesen, als seine Substanz, worin das Selbstbewußtsein also an sich erhalten ist. Diese Einheit, Versöhnung, Wiederherstel-

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nächstist dieobjektiveund subjektive Seite auch verschieden, jene für diese Gegenstand; zunächst eine Beziehung nur überhauptzwischen ihnen, ein ungeistiges Verhältnis, ein Fremdes, Äußeres; so eine Macht, unendlich gegen das Subjekt; für sein Wissen kann dies Objekt erscheinen als völlig Anderes, diesseits Unbekanntes, oder welches das Verhältnis des Wissens sei. Ferner aberR ist es das Verhältnis des Willens, der Wirklichkeit- Subjekt als abgesondert für sich, Einzelnes-, aber indem Gott das absolute Wesen für dasselbe, die Substanz oder das absolute Subjekt, so weiß sich diese Einzelheit nur als Akzidenz oder Prädikat, ein Verschwindendes, Vorübergehendes dagegen- Verhältnis der Macht, Empfindung der Furcht usf. Aber ebenso ist das Verhältnis nicht ein negatives, sondern auch positiv, Liebe; Subjekt an sich identisch- jenes ist seine Substanz, sein Subjekt, es ist in ihm, IIST sein Wesen, nicht dasWeseneines anderen. Diese Einheit, diese Versöhnung, Wiederherstellung seiner, das positive Gefühl des Teilhabens, der Teilnahme an jenem Einssein sich zu geben ausjener Entzweiung, und seiner Positivität zu genießen, sich erfüllen, göttlichesWissen-diesistein Tun, Handeln, mehrzugleich äußerliches oder inneres, überhaupt der Kultus; Kultus zunächst beschränktere Bedeutung - nur eigentliches, zugleich wesentlich äußerliches, öffentliches Handeln; nicht so sehr herausgehoben das innere Handeln des Gemüts. Zum Begriff der Religion gehört wesentlich der Kultus, und der Begriff Gottes auf jeder Stufe, die Bestimmtheit, die er auf derselben Jung des Subjekts und seines Selbstbewußtseins, das positive Gefühl des Teilhabens, der Teilnahme an jenem Absoluten und die Einheit mit demselben sich auch wirklich zu geben, diese Aufhebung der Entzweiung macht die Sphäre des Kultus aus. Der Kultus umfaßt dieses gesamte iimerliche und äußerliche Tun, welches diese Wiederherstellung zur Einheit zum Zwecke hat. Gewöhnlich faßt man den Ausdruck »Kultus• nur in der beschränkteren Bedeutung, daß man darunter nur das äußerliche, öffentliche Handeln versteht und das iimere Handeln des Gemüts nicht so sehr hervorhebt. 65-66 zunächst ... ihnen am Rande mit Verweiszeichen 69 aber] am Rande: Liebe 76 Liebe mit Verweiszeichen am unteren Rande an sich am Rande angeschlossen 81 sich ...Wissen am Rande angeschlossen 82-85 Kultus ... Gemütsam ursprünglichen Absatzende angeschlossen und am

Rande

86--92 Zum ... usf.] W2: Wir werden aber den Kultus als dieses die Inner-

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hat, ist notwendig auch Bestimmtheit dieses Verhaltens zu Gott. Daher in der Theologie Heilsordnung - als die innere Geschichte, Stufenfolge der Handlungen des Geistes und Gemüts, was in der Seele vorgeht und vorgehen soll-, und dann Sakramente, kirchliche Handlungen, Pflichten usf. Religion als subjektive und Kultus ist daher das andere wesenthebe Moment der Betrachttmg der Religion überhaupt, die Grundlage, wie sich die Bestimmungen von beiden entsprechen - die Form und der Inhalt des Begriffs von Gott und das V erhältnis zu ihm; eins ist ein Abdruck vom anderen. Aus dem einen das andere verstehen lernenR. Vorhin bemerkt, daß die theologia naturalis als Betrachtung der bloßen Idee Gottes inkonsequent, eigentlich ungeistig gewesen, d. h. die höchste Bestimmung desselben, realer Geist zu sein, nicht erkannt; wohl gesagt, daß er Geist, persönlich sei- auch lichkeit wie die äußerliche Erscheinung umspannende Tun fassen, welches überhaupt die Wiederherstellung der Einheit mit dem Absoluten hervorbringt und damit auch wesentlich eine innere Umkehrung des Geistes und Gemüts ist. So enthält der christliche Kultus z. B. nicht nur die Sakramente, kirchlichen Handlungen und Pflichten, sondern er enthält auch die sogenannte Heilsordnung als eine schlechthin innere Geschichte und als eine Stufenfolge von Handlungen des Gemüts, überhaupt eine Bewegung, die in der Seele vorgeht und vorgehen soll. 91 kirchliche am Rande angeschlossen 93-98 Religion ... lernen.] W2: Diese Seite des Selbstbewußtseins, also des Kultus, und die Seite des Bewußtseins oder der Vorstellung werden wir aber immer aufjeder Stufe der Religion sich entsprechendfmden. Wie der Inhalt des Begriffes von Gott oder das Bewußtsein bestimmt ist, so ist auch das Verhältnis des Subjekts zu ihm oder so ist auch das Selbstbewußtsein im Kultus bestimmt; das eine Moment ist immer der Abdruck des anderen, eines weist auf das andere hin. Beide Weisen, von denen die eine nur das objektive Bewußtsein festhält, die andere das reine Selbstbewußtscin, sind einseitig und heben sichjede an sich selbst auf. 98 lernen] am Rande: Geschichte der Religionen I Schwer99-103 Vorhin ... Wesen;] W2: So war es einseitig, wenn die vormalige natürliche Theologie nur Gott als Gegenstand des Bewußtseins faßte. Diese Betrachtung der Idee Gottes, für welche Gott eigentlich nur dasWesensein konnte, wenn sie auch zu den Worten Geist oder Person kam, war inkonsequent, denn wirklich durchgeführt hätte sie zu der anderen, zur subjektiven Seite, zu der des Selbstbewußtseins führen müssen.

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Begriff der Religion (Manuskript)

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dies kaum, sondern Wesen;- ebenso einseitig ist es, die Religion * NUR als etwas SUBJEKTIVES zu betrachten und zu fassen, d. i. die subjektive Seite eigentlich zur einzigen zu machen. (Mensch hat eine 1o5 Vorstellung von Objektivität, weil er Bewußtsein ist- Kahlheit des Kultus, Verkommen desselben; wohin reisen, aber nicht an Ort und Stelle kommen.) Dies ist vornehmlich die Stellung und Betrachtungsweise tmserer Zeiten; die Religion ist eine Richtung zu Gott, ein Empfinden, Sprechen, Bitten nach ihm hin, uo aber NACH IHM HIN, der- eine Null für ihn, ins Blaue schießen- zugleich die Bedeutung hat, daß wirnichts vonihm wissen, keinen lnhalt von ihm, sein Wesen und Natur kennen -I nach einem für uns leeren Ort hin. Der Geist ist aber cx) wesentlich Bewußtsein; das, was in ihm als Empfindung ist, wie er sich subjektiv bestimmt ist, muß ihm 115 als Gegenstand sein, d. h. Bewußtsein davon haben, wissen; ß) gerade Gott soll für ihn sein, ein von seiner Subjektivität, seiner Endlichkeit Verschiedenes; also ihn als Gegenstand- nicht äußerlich, im Geist anschauen- zu wissen, zu erkennen; in christlicher Religion ohnehin ist das göttliche, vorher verborgene, verschlos- 120 sene Wesen und sein Inhalt, Bestimmung, offenbar geworden; y) die religiöse Empfindung soll gerade dies enthalten, von seiner 106-129 Kahlheit ... nicht.] W2: Hier ist dann der Kultus vollkommen kahl, leer, sein Tun eine Bewegung, die nicht von der Stelle kommt, seine Richtung auf Gott eine Beziehung auf eine Null und ein Schießen in das Blaue. Aber auch dieses nur subjektive Tun ist in sich inkonsequent und muß sich auflösen. Denn soll die subjektive Seite auch nur irgendwie bestimmt sein, so liegt es im Begriff des Geistes, daß er Bewußtsein ist und seine Bestimmtheitihm Gegenstand wird. Je reicher das Gemüt wäre, je mehr bestimmt, desto reicher müßte ihm dann auch der Gegenstand sein. Die Absolutheit jenes Gefühls, das substantiell sein soll, müßte ferner gerade das enthalten, daß es sich von seiner Subjektivität losmacht, denn das Substantielle, das ihm eigen sein soll, ist gerade gegen das Akzidentelle des Meinern und der Neigung gerichtet und ist vielmehr das an und für sich Feste, von unserem Gefühl, unserer Empfindung Unabhängige und das Objektive, das an und für sich besteht. Bleibt das Substantielle nur im Herzen eingeschlossen, so ist es nicht als das Höhere anerkannt, und Gott ist selbst nur etwas Subjektives, und die Richtung der Su~jek­ tivität bleibt höchstens ein Linienziehen ins Leere. 111 eine ... schießen am Rande anj(eschlossen 114 cx) am Rande

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Subjektivität sichR loszumachen- das Substantielle gegen die Akzidentalität unseres Meinens, Beliebens, Neigung usf. in sich zu 125 haben; dies Substantielle ist eben das an und für sich Feste, Unabhängige von unserer Empfindung und muß als Objektives, das an und für sich besteht, [erkanntwerden]. ZudiesemGe* diegenen, Verbindenden, für sich Bestehenden kommtjenes Linienziehen und bloßes Richten nicht. EsRkommtnichtzur wahr130 haften wirklichen Entäußerung seiner, denn dies Anerkennen eines Höheren, ganz Unbestimmten- diese Linien, die danach hingezogen werden, haben keinen Halt, Bestimmung und Bindung durch dies Objektive selbst; sie sind und bleiben UNSER Tw1, UNSERE Linien, unser Ziel- ein Subjektives. Die weitere Folge 13s ist eben, indem das Fürsichbestehende und in seiner Beziehung auf uns Verpflichtende nicht vorhanden ist, [daß] aller Kultus in dies bloße Empfinden zusammenschrumpft; der Kultus enthält Handlungen, Genüsse, Versicherungen, Bestätigungen, Bewahrheitung eines Höheren, aber es kann kein Glaube, Überzeugung 140 von solchen bestimmten Handlungen- von solchem sich Geben der Versicherung -Platz greifen, weil solchendas objektiv verbindende Moment fehlt; es istnurdie subjektive Empfindung, welche die Grundlage bleibt. I Aber es ist unendlich wichtig, diese subjektive Seite, welche Luther * Glaube genannt hat, so hoch gestellt zu haben; aber es ist nicht die einzige; sie ist eitel, in sich nichtig und unvollständig, und das Wahre ist, daß sie ebenso das objektive Moment enthalte- wie Objekt so Subjekt und umgekehrt. Die Religion auf die bloß subjektive Richtung zu stellentso mein Herz alles-hat den Kultus vernichtet, und ebenso wie das Herausgehen aus seinem subjektiven Herzen zu Handlungen, auch das HerausgehendesBewußtseins zu einem objektiven Wissen; eins ist aufs innigste mit dem anderen verbunden. Das, was der Mensch in Beziehung auf Gott zu tun zu haben meint, hängt von 123 sich] davor am Rande: objektiv bewährt, bestätigt 129 Es] am Rande: subjektiv Gesetztes 130 seiner,] W2: seiner selbst, während im Kultus der Geist im Gegenteil sich von seiner Endlichkeit losmachen und in Gott sich fühlen und wissen soll. 147-148 wie ... umgekehrt zweiZeilenhöheram Rande, neben in sichnichtig

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seiner Vorstellung von Gott ab, und er kann umgekehrt nicht irgend etwas Bestimmtes in Rücksicht auf ihn zu tun zu haben meinen, wenn er keine Erkenntnis, Kenntnis, nämlich überhaupt keine bestimmte Vorstellung von ihm als Gegenstand, [der] als objektiv, an und für sich seiend gilt, hat oder haben zu können meint. oc) Dies ist das Allgemeine des Kultus; es ist das ewige Verhältnis, der ewige Prozeß des Wissens des Subjekts, sich mit seinem Wesen identisch zu setzen; was :~her nicht an sich, ursprünglich 155 Gott ab,] W2: Gott zusammen, seinem Bewußtsein entspricht sein Selbstbewußtsein 158-159 als ... gilt am Rande 159 meint.] W2: meint. Erst wenn die Religion wirklich Verhältnis ist, den Unterschied des Bewußtseins enthält, dann ist der Kultus als Aufhebung des Entzweiten wirklich gestaltet und lebendiger Prozeß. Diese Bewegung des Kultus beschränkt sich aber nicht nur auf die Innerlichkeit, in welcher das Bewußtsein sich von seiner Endlichkeit befreit, Bewußtsein seines Wesens ist und das Subjekt als sich in Gott wissend in den Grund seines Lebens eingegangen ist, sondern dieses sein unendliches Leben entwickelt sich nun auch nach außen, denn auch das weltliche Leben, welches das Subjekt führt, hat jenes substantielle Bewußtsein zu seiner Grundlage, und die Art und Weise, wie das Subjekt im weltlichen Leben seine Zwecke bestimmt, hängt von dem Bewußtsein seiner wesentlichen Wahrheit ab. Dies ist die Seite, nach welcher die Religion sich in die Wcltlichkeit reflektiert und das Wissen von der Welt zur Erscheinung kommt. Dies Hinausgehen in die wirkliche Welt ist der Religion wesentlich, und in diesem Übergange in dieWelterscheint die Religion als die Moralität in Bezug auf den Staat und dessen gesamtes Leben. Wie die Religion der Völker beschaffen ist, so ist auch ihre Moralität und Staatsverfassung beschaffen; diese richten sich ganz danach, ob ein Volk nur eine beschränkte Vorstellung von der Freiheit des Geistes gefaßt oder das wahrhafte Bewußtsein der Freiheit hat. Als die näheren Bestimmtmgen des Kultus werden sich uns ergeben das Moment der vorausgesetzten Einheit, die Sphäre der Trennung und die in der Trennung sich wiederherstellende Freiheit. 161 des Wissens am Rande angeschlossen 162-172 was ... Tieren] W2: Dieser Prozeß der Aufhebung der Entzweiung scheint nur auf die subjektive Seite zu fallen, diese Bestimmung ist aber auch in dem Gegenstande des Bewußtseins gesetzt. Durch den Kultus wird Einigkeit gewonnen, was aber nicht ursprünglich einig ist, kann nicht als einig gesetzt werden. Diese Einigkeit, die als Tun, als dessen Resultat erscheint, muß auch als an und für sich seiend erkannt werden. Denn was dem Bewußtsein Gegenstand ist, ist das Absolute, und dessen Bestimmung ist die, daß es Einheit seiner Absolutheit mit der Besonderheit ist. Diese Einheit ist im Gegenstande also selbst, z. B. in der christlichen Vorstellung von der Menschwerdung Gottes.

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eins ist, kannnicht als eins gesetzt werden, oder wessen Unterschied nicht ein an sich [aufgehobener ist], nie aufgehoben werden. Dies Einssein kommt dem Ansieh, d. i. dem absoluten, substantiellen Inhalt zu; in ihm, in seinem absoluten Gegenstand muß also auch das Bewußtsein diese seine an sich seiende Einheit als sein Wesen sich vorstellen. Es muß die menschliche Gestalt, Menschwerdung Gottes als ein wesentliches Moment der Religion in der Bestimmung ihres Gegenstands vorkommen; in niederen Religionen etwa dies Sein, unmittelbare Dasein, Einheit mit dem Endlichen in niedrigeren Gestalten, Gestirnen, Tieren- das sogenannte Anthropomorphe; nur dem leeren Gespenst des abstrakten absoluten Wesens muß man entsagt haben; ferner gehört auch dies hierher, daß nur [ein] Moment Gott menschliche oder sonstige Gestalt des Daseins zeigt, erscheint- äußer lieh oder im Traum, innerliche Stimme, sich innerlich offenbart. I Dies also die Bestimmung der absoluten Einheit; aber Überhaupt ist diese an sich seiende Einheit, bestimmter die menschliche Gestalt, die Menschwerdung Gottes, wesentliches Moment der Religion und muß in der Bestimmung ihres Gegenstandes vorkommen. In der christlichen Religion ist diese Bestimmung vollkommen ausgebildet, aber auch in niederen Religionen kommt es vor, wäre es auch nur so, daß das Unendliche in der Weise mit dem Endlichen in Einheit erscheint, daß es als dieses Sein, als dieses unmittelbare Dasein in Gestirnen oder Tieren erscheint. 172 Tieren am Rande angeschlossen 178-186 Dies ... Religion.] W2: Dies ist das Moment der vorausgesetzten Einheit, die im BegriffGottes liegen muß, so daß der Gegenstand des Bewußtseins {Gott} den ganzen Begriff der Religion an seinem Inhalt zeigt und selbst die Totalität ist. Die Momente des Religionsbegriffs kommen hier also in der Bestimmung der Vereinigung vor. Die Seiten der wahrhaften Idee sindjede selbst dieselbe Totalität, welche das Ganze ist. Die Inhaltsbestimmungen in beiden Seiten sind mithin nicht an sich verschieden, sondern nur iltre Form. Das absolute Objekt bestimmt sich mithin für das Bewußtsein als mit sich einige Totalität. b. Diese Totalität kommt nun auch vor in der Form der Tretmung wtd Endlichkeit, welche jener in sich einigen Totalität als die andere Seite gegenübersteht. Die Inhaltsmomente des ganzen Begrifls sind hier gesetztinderWeise des Auseinandertretens, der Verschiedenheit, mithin als Abstrakta. Das erste Moment auf dieser Seite der Verschiedenheit ist das des Ansichseins, des Mitsichidentischseins, des Formlosen, der Objektivität überhaupt. Dies ist die Materie als das Indifferente, gleichgültige Bestehen. An dieseskann auchdie Form ge-

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Begriff der Religion (Manuskript)

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ß) das andere ist das Moment der Trennung, der Verschiedenheit; Realität teils einig mit ihm- Endliche im Unendlichen sein tso Kleid, Gestalt, Dasein; oc.oc.) Welt ÜBERHAUPT, indifferente, als gesetzte, geschaffene Realität, Beziehung zu Gott. Gott absolut das Positive, also [ist] das von ihm Verschiedene das Negative. Dies Negative erscheint auf der Seite des Weltwesens, des Menschen. Dies Negative Gottes ist das Übel, das Böse überhaupt. Diese Be- tss stimmung ist ebenso absolutes Moment in dem Ganzen der Religion. y) Das subjektive Moment zum Gegenstand- selbst Moment dieses Gegenstands, selbst auch positiv, als an sich eins mit ihm- muß endbracht werden, aber noch im abstrakten Fürsichsein. Dann heißen wir es Welt, die in Beziehung auf Gottteils als dessen Gewand, Kleid, Gestalt erscheint, oder ihm gegenübertritt. Diesem Moment des indifferenten Ansichseins steht nun gegenüber das Fürsichsein, überhaupt das Negative, die Form. Dieses Negative nun, in seiner zunächst unbestimmten Form, erscheint als das Negative in der Welt, während diese das Positive, das Bestehen ist. Die N egativität gegen dieses Bestehen, gegen dies Sichselbstempfinden, Dasein, Erhalten ist das Übel. Gott gegenüber, dieser versöhnten Einheit des Ansichseins und Fürsichseins, tritt der Unterschied auf, die Welt als das positive Bestehen und in ihr Zerstörung und Widerspruch, und da fallen die Fragen herein, die allen Religionen mit mehr oder weniger entwickeltem Bewußtsein angehören, wie das Übel mit der absoluten Einheit Gottes zu vereinigen sei und worin der Ursprung des Bösen liege. Dieses Negative erscheint ·zunächst als das Übel an der Welt; aber es nimmt sich auch zurück zur Identität mit sich, in welcher es das Fürsichsein des Selbstbewußtseins, der endliche Geist ist. 180-181 Realität ... Dasein am Rande, über diefolgende Randbemerkung ge-

schrieben

181-182 ococ) Welt ... Gott am Rande mit Verweiszeichen 187-195 y) Das ... vorgestellt.] W2: Das sich in sich sammelnde Negative ist nun selbst wieder ein Positives, weil es einfach sich auf sich bezieht. Als Übel erscheint es in Verwicklung mit dem positiven Bestehen. Aber dieNegativität, die für sich, nicht an einem anderen, das bestehen soll, vorhanden ist, die, sich in sich reflektierend, innerliche, unendliche Negativität, die sich selbst Gegenstand ist, ist Ich überhaupt. In diesem Selbstbewußtsein und in seiner inneren Bewegung selbst tut sich die Endlichkeit hervor, und in es fällt der Widerspruch mit sich selbst. So ist in ihm die Störung, das Böse kommt in ihm zum Vorschein und dies ist das Böse des Willens. c. Ich aber, das Freie, kann von Allem abstrahieren, diese Negativität und Abscheidung ist es, die mein Wesen konstituiert. Das Böse ist nicht das Ganze des Subjekts; dies hat vielmehr auch die Einheit mit sich selbst, welche die positive Seite (das Gutsein) und die Absolutheit, Unendlichkeit des Selbstbewußt-

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lieh ebenso in der Vorstellung der Religion vorkommen und vorhanden sein. Diese Absolutheit, Unendlichkeit des Selbstbewußtseins ist inderVorstellungundLehreder Unsterblichkeit der Seele; zunächst ist die Fortdauer in der Zeit darin die hervorstechende Bestimmung, und jene - daß das Selbstbewußtsein des Geistigen selbst ewiges, absolutes Moment ist- ist so als seine Erhabenheit oder Erhoben-, Herausgerissenwerden aus der Zeit vorgestellt. Dies ist die Religion im allgemeinen, und dies die näheren Bestimmungen dieses Begriffs, die dann unmittelbar ihren Inhalt ausmachen. Der konkrete Geist der Religion treibt sie, da sie in seinem Begriff liegen, hiermit überall hervor, wo er existiert; auf jeder Stufe seins ausmacht. Es ist dies das wesentliche Moment der Abgeschiedenheit des Geistes, daß ich von allem Unmittelbaren, allem Äußerlichen abstrahieren kann. Diese Abgeschiedenheit ist der Zeitlichkeit, der Veränderung und dem Wechsel des W eltwesens, dem Übel und der Entzweiung entnommen, und als die Absolutheit des Selbstbewußtseins ist sie in dem Gedanken von der Unsterblichkeit der Seele vorgestellt. Zunächst ist darin die hervorstechende Bestimmung die Fortdauer in der Zeit, dieses Enthobensein über die Macht und über den Wechsel der Veränderung, ist aber als schon an sich ursprünglich dem Geiste angehörig, nicht erst durch die Versöhnung vermittelt vorgestellt. So kommt die andere Bestimmung hinzu, daß das Selbstbewußtsein des Geistes ewiges, absolutes Moment in dem ewigen Leben ist, in welches es über die Zeit, dieses Abstraktum der Veränderung, und über das Reale der Veränderung, über die Entzweiung hinaus entrückt wird, wenn es in die Einheit und Versöhnung aufgenommen ist, die in dem Gegenstand des Bewußtseins als ursprünglich vorhanden vorausgesetzt ist. 196-217 Dies ... wirklich.] W2: Die wesentlichen Momente des Religionsbegriffs erscheinen und treten hervor auf jeder Stufe, wo er nur existiert hat; nur dadurchkommt der Unterschied von der wahrhaften Form des Begriffs herein, daß sie noch nicht in der Totalität desselben gesetzt sind. Die bestimmten Religionen sind zwar nicht unsere Religion, aber als wesentliche, wenn auch als untergeordnete Momente, die der absoluten Wahrheit nicht fehlen dürfen, sind sie in der unsrigen enthalten. Wir haben es also in ihnen nicht mit einem Fremden, sondern mit dem Unsrigen zu tun, und die Erkenntnis, daß es so sei, ist die Versöhnung der wahrhaften Religion mit der falschen. So erscheinen auf niederen Stufen der Entwicklung die Momente des Religionsbegriffs noch als Ahndungen und als wie natürliche Blumen und Gebilde zufällig hervorgesprossen. Aber die durchgehende Bestimmtheit dieser Stufen ist die Bestimmtheit des Begriffs selbst, die auf keiner Srufe fehlen kann. Der Gedanke der Menschwerdung z. B. geht durch alle Religionen hindurch. Auch in anderen Sphären des Geistes machen sich solche allgemeinen Begriffe geltend.

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Begriff der Religion (Manuskript)

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erscheinensie daher. Aber istzugleichoben in Ansehung der Methode der Wissenschaft sowohl, als in Ansehung der Fortbestimmung des Begriffs bemerkt worden, daß die Vollendung der Religion selbst ihren Begriff hervorbringe, ihn sich gegenständlich mache; erst so gegenständlich gemacht ist er e n t w i c k e 1t, und in ihm die Bestimmungen seiner Totalität gesetzt. ococ) Ist zu bemerken, daß sie in dieser offenbaren Religion als wesentliche Momente des Inhalts, mit dem Bewußtsein des Inhalts und mit der Bestimmung, WahrheitR zu sein, hervortreten-d. h. als objektiv und im System des objektiven Gegenstands erscheinen. In den bestimmten I Religionen aber erscheinen diese Bestimmungen auch, als wie natürliche Blumen und Gebilde, zufällig hervorgesprossen, ohne zu wissen woher noch wohin - als Ahndungen, Bilder, Vorstellungen. Noch nicht, wenn auf unmittelbare Weise, die Reflexion, daß dies die Wahrheit, dies Rechte sind - ob eine Anschauung - anthropomorph, orientalische Inkarnation -, ob Bild griechisch -, ob gedacht, Wirkliches - Christliches - hier gegenwärtig, gemein wirklich. ßß) Aber in der wissenschaftlichen Darstellung der Notwendigkeit dieser Inhaltsbestimmungen ist die konkrete Idee notwendig, wie schon bemerkt, das letzte, denn die anfängliche Idee ist einfach, abstrakt, und das, was oben unter der Totalität der Idee bezeichnet ist, enthält eben die Entwicklung, d. i. die gegenständliche, auseinandergesetzte Bestimmung des Begriffs, und dies Setzen ist die Darstellung der Notwendigkeit, das Beweisen derselben. Es ist daher antizipierend in Rücksicht auf die wissenschaftliche Ablei207 mit ... Inhalts am Rande 208 Wahrheit] atn Rande: positive Erkenntnis trittals solche ersthervor in der vollendeten Religion (d. i. nicht bloße Erklärung der Mythen) 213-217 Noch ... wirklich neben dem Absatzende am Rande; (anthropomorph, orientalische Inkarnation unter Anschauung; griechisch unter Bild; Christliches- hier gegenwärtig, gemein wirklich unter gedacht, Wirkliches) 224-233 Es ... wird.] Wz: So sind in den bestimmten Religionen die Momente des Begriffs da, in Anschauungen, Gefühlen, unmittelbaren Gestalten vorhanden, aber das Bewußtsein dieser Momente ist noch nicht entwickelt, oder sie sind noch nicht zur Bestimmung des absoluten Gegenstandes erhoben, und Gott ist noch nicht unter diesen Bestimmungen der Totalität des Religions begriffi vorgestellt.

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Begriff der Religion überhaupt

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tung, daß von den angegebenen Momenten bei einer Religion gesprochen wird, in deren Bewußtsein von ihren Gegenständen sie noch nicht aufgegangen sind, wenn sie schon in deren Anschauung und Gefühl, Gestaltung vorhanden sind, aber, als noch nicht aus dem 230 Begriff hervorgegangen, in ihr [kein] wesentliches Moment der Bestimmung des absoluten Gegenstands ausmachen- oder daß Gott noch nichtunterdiesen Bestimmungen der Totalität der Religion vorgestellt wird. Aber die Bestimmtheit selbst, in welcher diese Bestimmungen auf einem religiösen Standpunkt gesetzt sind, ist das 235 Prinzip dieser Religion selbst, und in diesem Element bestimmt müssen sie in ihr erscheinen. I ct) In der Betrachtung, Erkenntnis dieser Bestimmungen liegen die Prinzipien, aus denen die Religionen der Völker gefaßt werden können und müssen; es ist dies eine der schwersten Aufgaben 240 für das Begreifen. Die Übersicht über diese Religionen zeigt die wunderbarsten und bizarrsten Ausgeburten von Vorstellungen des göttlichen Wesens und dann von Pflichten, Verhaltungsweisen, auf welche die Nationen verfallen sind. Es ist sich die Sache leicht gefaßt, diese religiösen Vorstellungen und Gebräuche als Aberglau245 ben, Irrtum und Betrug zu verwerfen oder nur dies darin zu sehen, daß sie von der Frömmigkeit herkommen, und sie so als etwas Frommes gelten zu lassen, sie mögen sonst beschaffen sein, wie sie wollen. ~) Mit dem näheren Gestalten der Vorstellungen von Gott hängt die zso Geschichte der Religionen zusammen; diese Geschichte, soviel sie gesammelt und bearbeitet ist, läßt vornehmlich so nur das Äußerliche, Erscheinende sehen; das höhere Bedürfnis ist, den Sinn, das POSITIVE, Wahre tmd Zusammenhang mit Wahrem kurz, das Vernünftige darin zu erkennen; es sind Menschen, die 255 auf solche Religionen verfallen sind; es muß also Vernunft darin sein, in aller Zufälligkeit ein~ höhere Notwendigkeit; die Ge'2:37 ct} am Rande angeschlossen

240 die am Rande angeschlossen

249 ß) am Rande

256 Notwendigkeit;] W2: Notwendigkeit sein. Diese Gerechtigkeit müssen wir ihnen widerfahren lassen, denn das Menschliche, Vernünftige in ihnen ist auch das unsere, wenn auch in unserem höheren Bewußtsein nur als Moment.

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Begriff der Religion (Manuskript)

15b-16a

schichte der Religionen in diesem Sinn zu studieren, sich mit dem zugleich auch versöhnen, was Schauderhaftes, Abgeschmacktes darin vorkommt, rechtfertigen, richtig, wahr finden, wie es in seiner ganzen Gestalt ist (Menschen, Kinder opfern), davon ist nicht die Rede; aber wenigstens den Anfang, die Quelle als ein Menschliches erkennen, aus dem es hervorgegangen - dies die höhere Versöhnung. Die Geschichte der Religionen ist nicht unser Zweck- nicht darauf hier einlassen. Geht Zufälligkeit, Lokalität in alle diese Gestaltungen hinein. I

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b) Wissensch'!ftlicher Begr!ff des religiösen Standpunkts Dieser wissenschaftliche Begriff heißt nichts anderes als die Darstellung der Notwendigkeit des religiösen Standpunkts, und zwar nicht einer bedingten, äußerlichen Notwendigkeit, sondern der absoluten Notwendigkeit desselben; es ist darum zu tun, daß wir uns bewußt werden, welcher geistige Gang, Bewegung es ist, die im Inneren vorgeht, indem es sich zur Religion erhebt. Es gibt eine Betrachtung äußerer Notwendigkeit, welche die Religion zu einem Mittel, einem Absichtlichen macht, das eben damit in die Zufälligkeit zugleich herabgesetzt wird, welches nicht an und für sich, sondern ein willkürlicher Gedanke von mir ist, den ich auch entfernen kann, der nichts 0 bj ektives an und für sich hat, sondern den ich mit Absicht hervorbringe. Die wahrhafte Ansicht, substantielles Verhältnis und schiefes, falsches Verhältnis liegen sehr nahe aneinander. Nämlich wenn es bei den Alten geheißen hat: »Diese Stadt, Staat, oder Familien, Individuen sind zu Grunde gegangen durch die Verachtung der Götter; Ehrfurcht gegen sie, die Verehrung derselben, Kultus erhält, beglückt Staaten und Individuen«- so in der christlichen Religion: 263 Versöhmmg.] W2: Versöhnung mit diesem ganzen Gebiet, die Versöhnung, die sich im Begriff vollendet. 267-268 Darstellung am Rande angeschlossetz 27S-280 Die ... aneinander. am Rande mit Verweiszeichen 280 aneinander.] W2: aneinander und das Schiefe des letzteren scheint nur eine leichte Verschiebung des ersteren zu sein.

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Wissenschaftlicher Begriff

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»Das Glück, Fortkommen der Individuen beruht oder wird gefördert durch ihre religiöse Empfindung«; die Rechtschaffenheit wird nur etwas Festes, indem die Religion ihr zu Grunde liegt, indem ihr Innerstes, das Gewissen, darin erst absolute, wahrhafte Verpflichtung, absolute Sicherheit seiner Verpflichtung hat; ferner, die Religion tröstet das Individuum im Leiden, Unglücksfällen und im Tod; der Staat muß wesentlich auf Religion beruhen, die Sicherheit der Gesinnung; der Pflichten gegen denselben wird erst absolut darin; jede andereWeise der Verpflichtung weiß sich Ausreden, Ausnahmen, Gegengründe zu verschaffen, I weiß die Gesetze, Einriebtungen und Individuen der Regierung und 0 brigkei t zu verkleinern, sie unter Gesichtspunkte zu bringen, wodurch er sich von der Achtung gegen dieselbe losmacht, denn eben alle diese Gegenstände habeneinezugleich gegenwärtige, endliche Existenz; sie sind von der Beschaffenheit, daß sie die Reflexion einladen, sie zu untersuchen, sie bei sich zu rechtfertigen, sie anzuklagen usf.; sie rufen die subjektive Betrachtung auf; nur die Religion ist es, welche alles dergleichen niederschlägt und zunichte macht, also eine unendliche, absolute Verpflichtung herbeiführt. Zusammen: Die Verehrung Gottes oder der Götter befestigt und er hält die Individuen, die Familien, die Staaten; Verachtung Gottes oder der Götter löst die Rechte und Pflichten, die Bande der Familien und der Staaten auf und führt sie zum Verderben. Dies ist eine höchst wahre und höchst wichtige Betrachtung; wenndaraus gefolgert wird, aus jenem Satz als einer Erfahrung, oder überhaupt als eine unmittelbare- oder wie es sei- Wahrheit zu Grunde gelegt: Also ist die Religion notwendig, überhaupt wesentlicher, substantieller Zusammenhang, so ist dies eine äußerliche Weise des Schließens, aber kann auch zunächst nur in Rücksicht eines subj ek ti287 Festes,] W2: Festes und erhält die Erfüllung der Pflichten ihre Bewährung, 298 diese Gegenstände] W2: diese Bestimmungen sind nicht das allein, was sie an sich sind und in sich sind, sondern sie 305 Zusammen am Rande, am Absatzanfang angeschlossen 310--312 oder ... gelegt am Rande mit Verweiszeichen 312-313 überhaupt ... Zusammenhang am Rande mit Verweiszeichen

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Begriff der Religion {Manuskript)

16b-17a

v e n Erkennen s mangelhaft [scheinen] ; dem Inhalt selbst wird damit noch nicht eine schiefe Wendung oder Stellung gegeben. Aber wenn der Schluß der Reflexionjetzt so lautet: Also ist die Religion für die Zwecke der Individuen, Regierungen, Staaten usf. nützlich, so wird damit ein Verhältnis eingeführt, womit die Religion als Mittel gesetzt wird; der Zweck, das Erste, istein anderes. Es ist auch überhaupt ganz richtig, daß die Zwecke, Ansichten der Individuen, der Regierungen, Staaten, selbst nur ein Bestehen, Festigkeit, begründet auf die Religion. Aber das Schiefe ist, daß, was im Verhältnis eines Mittels I genommen wird, zu einem Zufälligen zugleich herabgesetzt wird; Bedingung, Ursache ist ein anderes; Bedingung, dies oder jenes zu besitzen, ist der Besitz des Geldwerts desselben; dies unerläßlich. Aber bei Religion hat man es mit dem Geist, dem vielgewandten, zu tun, wie schon der organische Körper in seinen Krankheiten gegen die MittelR- so sehr sie eine Notwendigkeit der Wirkungsweise gegen ihn ausüben - zugleich auch nach ihrer Spezialität indifferent ist und eine Wahl unter einer Menge offensteht. Sowie der Geist etwas als Mittel hat und gebrauchen kann, so ist es zu einem BESONDEREN herabgesetzt; [er] hat das Bewußtsein seiner Freiheit, es gebrauchen zu können oder auch ein anderes. So wenn die Religion Mittel ist, so weiß der Geist, sie gebrauchen zu können oder auch anderes brauchen zu können. Er steht ihr gegenüber, daß er sich auf sich verlassen kann wollen; er hat ferner die Freiheit seiner Zwecke; seine Gewalt, List, die Beherrschung der Meinungen der Menschen usf. sind auchR Mittel, und eben in der Freiheit seiner Zwecke- die eben darin liegt, daß seine Zwecke das Geltende sein sollen und die Religion nur Mittel- hat er die Freiheit, eben seine Gewalt, seine List, seine Macht und HerrschaftR zum Zweck sich zu machen- Zwecke, bei de328 tun] sein 329 Mittel] am Rande: ot) Wahl unter den Mitteln 337 daß er am Rande angeschlossen 340 auch] am Rande: ß) sind es seine Zwecke -endliche Zwecke 343 Herrschaft] am Rande: Ihr müßt Religion haben, damit, - Gezankt daß die Menschen keine Religion haben- daher Geist des Ungehorsams gegen die Regierungen, Verschwendung, Luxus usf. In den Wind geredet, wenn es an die Untertanen adressiert wird, die Leute

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Wissenschaftlicher Begriff

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nen er der Religion entbehren könne oder die gerade gegen sie gehen. Es käme dann darauf an, daß er sich zu solchen Zwecken entschlösse, oder vielmehr verpflichtet wüßte, die mit der Religion den Zusammenhang hätten; aber diese Verpflichtung selbst, diese Notwendigkeit von gewissen Zwecken für ihn, mit Zurücksetzung anderer beliebiger Zwecke, führte zu von der Willkür unabhängigen, objektiv an undfür sich seienden Zwecken; etwadochnicht mehr Mittel, d. i. [mit] dem Gebiet des Religiösen oder unmittelbar mit ihr zusammenhängenden Heuchelei- denn Religion soll sein, was an undfürsichist.l Objektive Zwecke forderndasAufgeben subjektiver Interessen, Meinungen und Zwecke, und dies Negative ist darin enthalten, wenn gesagt wird, die Verehrung Gottes gründet das wahre Wohl der Individuen, Völker, Staaten, Regierungen usf., dies ist eine Folge von jener; so istjene die Hauptsache, hat ihre Bestimmung und Bestimmtheit für sich, reguliert die Zwecke und Ansichten der Menschen; sie sind nicht das erste, sich für sich bestimmen Sollende. So eine leichteWend ung der Reflexionsstellung verändert und verdirbt gänzlichjenen ersten Sinn. Diese Notwendigkeit, die eine Nützlichkeit ist, istRebendamit eine äußerliche, zufällige, sich verkehren lassende. Hier ist also von der inneren, an und für sich seienden, vernünftigen Notwendigkeit die Rede- einer Notwendigkeit, welcher die Willkür, das Böse sich allerdings entgegenstellen kann; die Frage, wieweit die Religion in jedem Menschen nicht vertilgt sollen Religion, um gehorsame Untertanen zu sein;- kann zweckmäßig für die Regierungen scheinen; aber es wird vorausgesetzt, daß jene es sich zum Zweck machen, sich das gefallen zu lassen, was die Regierungen an sie wollen; ist dies für sie schon Zweck, sind sie dies entschlossen, so brauchen sie keine anderen Mittel, um zum Entschluß zu kommen. 349 zu] zu einem (versehentlich nicht gestr.) 350-353 etwa ... ist am 11rsprünglichen Absatzende und am rechten und unteren Rßnde angeschlossen (etwa ... Mittel unter d. i. Religiösen) 363 ist] am Rßnde: Nicht solche Betrachtungen f Auf dem Felde der Nützlichkeit - Z. B. Trost im Leiden, Ersatz - es gibt Leiden, worüber man sich nicht soll trösten lassen 365-366 vernünftigen am Rande angeschlossen 368-372 die1 ... kann.] Wz: aber diese Willkür fällt dann außerhalb auf die

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Begriff der Religion {Manuskript)

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werden könne oder wieweit es ihm gelingen könne, ist eine empirische, psychologische, denn sie geht die Seite der Zufälligkeit, der Willkür an - die Spitze, auf die das für sich seiende Ich sich stellen kann. DasR nähere der Verständigung über dieN otwendigkeit des Begriffs ist, daßR die Religion oc) als Resultat gefaßt wird, ß) als ein Resultat, welches sich ebenso aufhebt, Resultat zu sein, das erste Wahre, in dem sich vielmehr alles vermittelt, an dem alles andere hängt, und y) daß es der Inhalt selbst ist, welcher an ihm und durch ihn selbst übergeht dazu, sichals Resultat zu setzen; objektive Notwendigkeit, nicht bloß zu subjektivem Behuf und in subjektivem Sinn, wie ein geometrischer Lehrsatz bewiesenwird-wenn dies so ist, so ist dies usf. -, wo der Gang nur subjektiv in uns, die Erkenntnis der Notwendigkeit hervorgebracht wird, aber nicht der Gegenstand selbst hervorgebracht wird. I Bei der Religion als Geistigem überhaupt ist es unmittelbar nunderFall,daßsieinihremDasein an ihr selbst dieser Prozeß und dies Übergehen ist. Bei natürlichen Dingen- z. B. Sonne, unmittelbare, ruhende Existenz-, in unmittelbarem Auffassen und in solcher Anschauung oder Vorstellung ist nicht das Bewußtsein vorhanden eines Übergangs; der religiöse Gedanke von Gott ist dagegen ein Wegsehen, ein Verlassen des Unmittelbaren, des Endlichen, und ein Übergang zum Intellektuellen, zu einer Seite des Ichs, das sich als frei auf die Spitze seines Fürsichseins stellen kann, und gehört nicht mehr der Notwendigkeit selbst an und ist nicht mehr die eigene sich verkehrende Natur derselben, wie es der Fall ist, so lange sie nur als Nützlichkeit gefaßt wird. 373 Das] am Rande:- Allgemeine Notwendigkeit; überhaupt 374 daß]amRande:oc) Vermittlung ß) Aufheben der Vermittlung 375-377 das ... hängt am Rande 377 y)J ß) 380-383 und ... wird.] W2: nicht wir setzen diese Notwendigkeit in Bewegung, sondern es ist das Tun des Inhalts selbst, oder der Gegenstand bringt sich selbst hervor. Die subjektive Ableitung und Bewegung des Erkennens kommt z. B. in der Geometrie vor: Das Dreieck geht nicht selbst den Weg, den wir im Erkennen und Beweisen zurücklegen. 384 es unmittelbar] es unmittelbar es (es unmittelbar am Rande angeschlosseu; es 1•ersehentlich nicht gestr.); daneben gestr: Näher verständigen

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Wissenschaftlicher Begriff

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Sammlung in sich, oder objektiv (in Kunstanschauungen) zu einer Sammlung des unmittelbar Vergänglichen in dessen absolutes substantielles Wesen. Aber näher uns über den reinen Begriffin seinen abstrakten, einfachen Momenten verständigen, den wir vorher in konkreterer Gestalt aus der Vorstellung aufgenommen haben, um bestimmter das auffassen [zu können], dessen Notwendigkeit wir aufzufassen haben. I ReligionR das Bewußtsein des an und für sich Wahren. Die Philosophieist ihrer Bestimmung nach dieses Bewußtsein der Idee, und ihr 394-398 Aber ... haben. am Rande mit Verweiszeichen; darüber: D. Siehe besonderes Blatt ( d. h. Blatt 14) 399 Religion] darüber: D. Zu Begriff der Religion 399-430 Religion ... Unterschied.] W2: a. Spekulative Philosophie ist das Bewußtsein der Idee, so daß Alles als Idee aufgefaßt wird; die Idee aber ist das Wahre im Gedanken, nicht in der bloßen Anschauung oder Vorstdlung. Das Wahre im Gedanken ist näher dieses, daß es konkret sei, in sich entzweit gesetzt und zwar so, daß die zwei Seiten desEntzweiten entgegengesetzte Denkbestimmtmgen sind, als deren Einheit die Idee gefaßt werden muß. Spekulativ denken heißt ein Wirkliches auflösen und dieses sich so entgegensetzen, daß die Unterschiede nach Denkbestimmungen entgegengesetzt sind und der Gegenstand als .Einheit beider gefaßt wird. Unsere Anschauung hat das Ganze des Gegenstandes vor sich, unsere Reflexion unterscheidet, faßt verschiedene Seiten auf, erkennt eine Mannigfaltigkeit in ihnen und entzweit sie. Bei diesen Unterschieden hält die Reflexion die Einheit derselben nicht fest, vergißt einmal das Ganze, das andere Mal die Unterschiede, und wenn sie Beides vor sich hat, so trennt sie doch von dem Gegenstande die Eigenschaften und stellt Beides so, daß das, worin Beide Eins sind, ein Drittes wird, das von dem Gegenstande und den Eigenschaften verschieden ist. Bei mechanischen Gegenständen, die in die Äußerlichkeit fallen, kann dieses Verhältnis stattfmden, der Gegenstand ist nur das tote Substrat für die Unterschiede, und die Qualität, daß er Eins ist, ist die Sammlung äußerlicher Aggregate. In dem wahrhaften Objekte aber, das nicht bloß ein Aggregat, eine äußer lieh zusammengefügte Vielheit ist, ist der GegenstandEins mit den unterschiedenen Bestimmungen, und erst die Spekulation ist es, die in dem Gegensatze selbst als solchem die Einheit auffaßt. Das ist überhaupt das Geschäft der Spekulation, daß sie alle Gegenstände des reinen Gedankens, der Natur und des Geistes in Form des Gedankens und so als Einheit des Unterschiedes auffaßt. b. Die Religion ist nun selbst Standpunkt des Bewußtseins des Wahren, das an und für sich ist, sie ist somit die Stufe des Geistes, auf welcher dem Bewußtsein der spekulative Inhalt überhaupt Gegenstand ist. Die Religion ist nicht Bewußtsein von diesem oder jenem Wahren in einzelnen Gegenständen, sondern

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Begriff der Religion (Manuskript)

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Geschäft, alles als Idee zu fassen; die Idee aber ist das Wahre im Gedanken, nicht in Anschauung, Vorstellung. Das Wahre aber im Gedanken ist, daß das Konkrete, das Wirkliche, in sich entzweit gesetzt, entzweit in entgegengesetzte, abstrakte Bestimmungen, und jenes gefaßt wird als die Einheit solcher bestimmt Entgegengesetzten. Dies ist das Spekulative. Unsere Anschauung, Vorstellung hat vor sich Ganze, und dann unterscheidet die Reflexion auch an und in ihnen, aber hält diese Unterscheidungen als solche auseinander, vergißt über ihnen jene Einheit, sieht sie an als nur in einem Dritten eins, außer ihnen; sie nicht selbst als an ihnen selbst eins. So z. B. im Tier - Gattung und Individuum, Einheit der Allgemeinheit und Einzelheit. So Werden, Sein und Nichtsein, Werden, Vorstellung, lassen uns gefallen; ebenso Sein und Nichtsein; aber diese so getrennt in eins zu fassen -dagegen sträubt sich der Verstand. Dies Spekulative - Philosophie Bewußtsein des Spekulativen, indem sie alle Gegenstände des reinen Gedankens, der Natur und des Geistes auffaßt und in Form des Gedankens auffaßt. Dies das Wahre als Wahres, als Einheit des Unterschiedenen. Religion ist nun selbst Standpunkt des Bewußtseins des Wahren, Bewußtsein des ganz allgemeinsten spekulativen Inhalts überhaupt, nicht eines Wahren, dieses oder jenes, nicht eines nach einer Seite noch Endlichen und Unwahren, sondern des absolut Wahren, Allgemeinen, an und für sich seienden, sich selbst schlechthin bestimmenden Wahren. Aber dies sich selbst schlechthin bestimmende Wahre ist nur als jene Idee. Wenn Gott nicht als diese Einheit, nicht das Absolute, schlechthin in sich selbst Bestimmte und von dem absolut Wahren, von ihm als dem Allgemeinen, dem Allumfassenden, außer welchem Nichts mehr liegt. Der Inhalt ihres Bewußtseins ist ferner das Allgemeinwahre, das an und für sich ist, sich selbst bestimmt und nicht von außen bestimmt wird. Während das Endliche eines Anderen zu seiner Bestimmtheit bedarf, hat das Wahre seine Bestimmtheit, die Grenze, sein Ende in sich selbst, wird nicht durch ein Anderes begrenzt, sondern das Andere fällt in es selbst. 415 alle am Rande mit Verweiszeichen 416-417 und ... auffaßt am Rande mit Verweiszeichen 420-421 Bewußtsein ... überhaupt am Rande angeschlossen 425 Idee]folgt gestr: Die Welt, Gott usf. sind Vorstellungen- insofern sie nicht, wie Gott, wenn nicht gefaßt als jene Einheit; -denn nicht

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Wissenschaftlicher Begriff

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sich Bestimmende, I so die unendliche Abstraktion, das höchste W esen. Nur als in sich selbst babend die unterschiedenen unendlichen Allgemeinheiten, die Bestimmtheit, d. i. die Grenze, d. i. den Unterschied in ihm selbst und als Unterschied. Dies Spekulative ist es, das in der Religion zum Bewußtsein kommt. Gott ist sonst ein unbestimmter, leerer Name; dies ihr Standpunkt; in jeder anderen Sphäre nicht dies Bewußtsein, sondern wohl solche Wirklichkeit und Wahrheit, aber nicht die höchste, absolute Wahrheit, denn diese ist nur et) in der vollkommenen Allgemeinheit der Bestimmungen, ~) in dem an und für sich Bestimmtsein, d. i. nicht einfache Bestimmtheit - denn diese gegen ein anderes -, sondern das Andere in ihr selbst enthaltend. Die Religion selbst als solche ist nun als dies Spekulative; sie ist das Spekulative gleichsam als Zustand des Bewußtseins. Aber den Gegenstand und alles in konkreteren Formen der Vorstellung - Gott und Gemeinde, Kultus; absolute Objektivität und absolute Subjektivität. Hier Begriff der Religion zunächst abstrakterDie zwei Momente in ihrem Begriff- des Gegensatzes et) absolute Allgemeinheit - reines Denken ~) absolute Einzelheit - Empfindung. I Die Religion ist das Bewußtsein des an und für sich Wahren, im GEGENSATZ der sinnlichen, der endlichen Wahrheit, der Wahrnehmung usf.RDiesdienähereVerständigung über die Be439-447 Die ... Empfmdnng.] W2: c. Die Religion ist nun dieses Spekulative gleichsam als Zustand des Bewußtseins, dessen Seiten nicht einfache Denkbestimmnngen, sondern konkret erfüllte sind. Diese Momente können keine anderen sein, als das Moment des Denkens, tätige Allgemeinheit, Wirksamkeit des Denkens nnd die Wirklichkeit als unmittelbares, besonderes Selbstbewußtsein. 439-440 sie ... Bewußtseinsam Rande und zwischen den Zeilen 450 usf.] am Rande angeschlossen; eine Zeile tiefer am Rande: Religion im [nnd] durchs Denken - nnd Gegenstand selbst nnd zwar et} der höchste G~­ danke Religion in ihrer Form, abstrakter Begriff, diese Totalität et} Moment des Denkens ß) der Empfindnng y) des Vorstellens Die drei Momente nntrennbar

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Begriff der Religion (Manuskript)

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stimmung der Religion, die wir zunächst aus der Vorstellung kennen. Bewußtsein des an und für sich seienden, unbeschränkten, ganz allgemeinen Wahren; es dies eine Erhebung, Reflexion, Übergehen vom Unmittelbaren, Sinnlichen, Einzelnen, denn das Unmittelbare ist das Erste und darum nicht die Erhebung; also ein Aus- und Fortgehen zu einem Anderen- nicht zu einem Dritten usf. ins Unendliche; Anderes selbst wird Endliches, ist nicht ein Anderes- hiermit [zu einem) Zweiten, aber so zugleich ein Aufheben dieses Fortgehens und des Hervorbringens eines Zweiten, daß vielmehr dies Zweite das Erste, das wahrhaft Unvermittelte, nicht Gesetzte sei. Dies ist der Prozeß des Geistes überhaupt, und indem dies 457-459 nicht ... Anderes am Rande mit Verweiszeichen 462-517 Dies ... sein.] W2: Das Erste im Begriff der Religion ist selbst wieder das rein Allgemeine, das Moment des Denkens in seiner vollkommenen Allgemeinheit. Nicht dies oder jenes wird gedacht, sondern das Denken denkt sich selbst, der Gegenstand ist das Allgemeine, welches als tätig das Denken ist. Als Erhebung zu dem Wahren ist die Religion ein Ausgehen von sinnlichen, endlichen Gegenständen; wird dies bloß ein Fortgehen zu einem Anderen, so ist es der schlechte Prozeß ins Unendliche und das Gerede, das nicht von der Stelle kommt. Das Denken aber ist Erhebung von dem Beschränkten zu dem schlechthin Allgemeinen, und die Religion ist nur durch das Denken und im Denken. Gott ist nicht die höchste Empfindung, sondern der höchste Gedanke; wenn er auch in die Vorstellung herabgezogen wird, so gehört doch der Gehalt dieser Vorstellung dem Reiche des Gedankens an. Der törichteste Irrwahn unserer Zeit ist die Meinung, daß das Denken der Religion nachteilig sei tmd diese um so sicherer bestehe, je mehr jenes aufgegeben werde. Dieser Mißverstand kommt daher, weil man die höheren geistigen Verhältnisse von Grund aus mißkennt. So nimmt man in Ansehung des Rechts den guten Willen für sich als etwas, das der Intelligenz gegenüberstehe, und traut dem Menschen einen um so mehr wahrhaften guten Willen zu, je weniger er denke. Vielmehr sind Recht und Sittlichkeit allein darin, daß ich ein Denkendes bin, d. h. meine Freiheit nicht als die meiner empirischen Person ansehe, die mir als diesem Besonderen zukäme, wo ich dann den Anderen durch List oder Gewalt unterwerfen könnte, sondern daß ich die Freiheit als ein an und für sich Seiendes, Allgemeines betrachte. Sagen wir nun, die Religion hat das Moment des Denkens in seiner vollkommenen Allgemeinheit in sich und das Unbeschränkt-Allgemeine sei der höchste, absolute Gedanke, so machen wir hier noch nicht den Unterschied zwischen subjektivem und objektivem Denken. Das Allgemeine ist Gegenstand und ist Denken schlechthin, aber noch nicht in sich entwickelt und fort-

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Wissenschaftlicher Begriff

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so als unmittelbar Gesetzte das absolut Allgemeine ist, so ist diese Tätigkeit Denken, und dies unbeschränkte Allgemeine, Gott, ist der höchste GEDANKE, nicht Denken an sich, wie Anschauung; aber Denken ist die Tätigkeit an sich; Denken überhaupt nicht als Subjektivität- gleichgültig, ob als im Subjekt oder als nach seiner Objektivität bestimmt-, sondern es ist als Gegenstand gesetzt, als Allgemeines; dies sein Inhalt und wesentliche Bestimmung. Zuerst hiermit zu bemerken, daß Gott und Religion im und durch Denken ist, schlechthin nur im und für dasselbe, und ob auch religiöse Empfindung nachher diesen Gegenstand wieder [aufnehme] und das Verhältnis zu ihm als Gefühl, unterschiedene Einheit [sei]- eben die Einheit des Denkens mit sich selbst; Dankbarkeit usf., Ergebung, sich hineinbringen. I Dies Denken ist die Grw1dlage, die substantielle Beziehung; es ist dasjenige, was Andacht heißt-nicht förmliches Denken, denn ob es wohl auf den absoluten Gegenstand geht, so ist es nicht eine selbständige Fortbewegung im Gedanken, eine ENTWICKLUNG der OBJEKTIVITÄT des Gegenstands und eine Konsequenz der SUBJEKTIVEN TÄTIGKEIT- ein RÄSONNIEREN oder Spekulieren, Verhältnis von Gründen, Folgerungen, Zweckmäßigkeit. Denken geht nicht fort aus sich zu Denkverhältnissen. Also das ganz allgemeine, unentwickelte (subjektive) Denken und bestimmt. Alle Unterschiede sind in ihm noch abwesend und aufgehoben, in diesem Äther des Dcnkens ist alles Endliche vergangen, Alles verschwunden, wie zugleich umfaßt. Aber dieses Element des Allgemeinen ist noch nicht näher bestimmt, aus diesem Wasser und in dieser Durchsichtigkeit hat sich noch nichts gestaltet. Der Fortgang besteht nun darin, daß dies Allgemeine sich für sich bestimmt, und dieses Sichbestimmen macht dann die Entwicklung der Idee Gottes aus. In der Sphäre der Allgemeinheit ist zunächst die Idee selbst der Stoff des Bestimmens, und der Fortgang erscheint in göttlichen Gestalten, aber das Andere, die Gestaltung, wird in der göttlichen Idee, die noch in ihrer Substantialität ist, gehalten, und in der Bestimmung der Ewigkeit bleibt es im Schoße der Allgemeinheit. 465-468 wie ... bestimmt am Rande angeschlossen 474-475 Ergebung am Rande; sich hineinbringen unter der Zeile 476 Dies] amRande,,'lestr: (Ich empfinde Gott-kannnichtgesagtwerden I Ich habe Dankbarkeit /Ich empfinde Dankbarkeit gegen Gott)

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Begriff der Religion (Manuskript)

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Erheben in dies ganz allgemeine, abstrakte Element. Gegenstand das ganz Allgemeine als solches, das Allbefassende; ob der Inhalt, Gegenständlichkeit, Objektivität, weiter durch Denken oder wie gesetzt sei, davon nachher. Diese Andacht ist für sich selbst noch nicht Empfindung oder Gefühl als solches, sondern diese reine abstrakte Richtung, die Erhebungüber alles Beschränkte und Endliche; es gibt andächtige Empfindung, aber dies eine weitere Bestimmung der Andacht. Der Religion ist dies im Unterschied von anderen Weisen des Bewußtseins ganz eigentümlich - auch von anderem Denken einer Gattung, eines Verhältnisses, Ursache, Grund. Alles endlich und beschränkt. Die nächste Folge -indem wir diesen Standpunkt festhaltenist, daß Denken das Element, die absolute ursprüngliche Weise der Tätigkeit oder Zustand ist, dem das Bewußtsein des Göttlichen zukommt; nur im und für das Denken ist Gott. Deswegen hatnur der Mensch wesentlich Religion; das Tier hatEmpfindung, Gefühl, aber durchs Denken unterscheidet sich der Mensch von dem Tier, und darum hat er Religion. Man sieht hieraus, was es mit demgewöhnlichenGeredeaufsichhat, daß die Religion außer, unabhängig, dem Denken fremd sei, ja das Denken der Religion zuwider und nachteilig sei; es ist mit dem Denken ebenso in Ansehung des Rechts, der Sittlichkeit beschaffen; das Recht, Sittlichkeit habe ich nur, indem mich als Freies weiß, und Sittlichkeit, freie Substanz -weiß mich als dies Wesentliche, Unendliche, weiß diese Unendlichkeit, Allgemeinheit, Substantialität des Willens, überhaupt das Vernünftige des Willens. Alles dieses ist nicht das Wollen meiner, meiner Interessen, Zwecke als dieses Einzelnen, Besonderen, sondern schlechthin meiner Allgemeinheit, meiner Wesenheit- sonst nur Begierde, Gewalt, Willkür usf. EsR ist einer der ärgsten und gröbsten Irrtümer unserer Zeit, das Denken in allem diesen nicht als das Element und wesentliche Form, wie

485-488 Gegenstand ... nachher am Rande mit Verweiszeichen 493-495 Der ... beschränkt. am Rande mit Verweiszeichen 514 Es] am Rande: Vernunft- Jacobi- Offenbarung unmittelbares Wissen von Gott - ist Denken, im Denken -

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als den einzigen Grundinhalt zu erkennen; religiöse Empfindung soll etwas Spezifisches, weiter nicht Verstandenes sein. ~)Dies Denken ist aber, wie gesagt, Andacht, nicht objektiv sich entwickelndes, in ihm sich zu Inhalt und Bestimmungen, I Denkverhältnissen sich in sich und durch sich ausbreitendes Denken; es fehlt ihm in dieser Abstraktion (und damit selbst Unmittelbarkeit) das Moment der Form, Bestimmtheit, Endlichkeit für sich, Ansieh-, Fürsichseins, des in sich unendlichen Bestimmtseins; dies macht die andere Seite, das andere Extrem des Schlusses aus; es ist dies das Bewußtsein in seiner Einzelheit als solcher, das Subjekt nach seiner Unmittelbarkeit, als Dieses, nicht allgemeines, sondern mit, nach seinen Bedürfnissen, Zuständen, Sünden usf., überhaupt nach seinem ganz empirischen, zeitlichen Charakter. y) Diese BEZIEHUNG beider Seiten in dieser Bestimmung bin Ich selbst in der Religion. Ich, das Denkende, und Ich, das unmittelbare Subjekt, sind ein und dasselbe Ich; und ferner die Beziehung dieser beiden so hart gegenüberstehenden Seiten - des schlechthin endlichen Bewußtseins und Seins, und des Unendliehen- ist in der Religion für mich. Dies ist die spekulative Bestimmung der Religion; nur dadurch und insofern ist sie spekulativ. In der Philosophie hat das Spekulative in seinem Gegensatz eine andere Bestimmung, von der nachher die Rede sein wird- Form des Gedankens und der Versöhnung im Gedanken; der Gedanke hat schon angefangen, die harte Entgegensetzung abzustreifen und sie durch das Element der Allgemeinheit flüssiger zu machen und ihrer Versöhnung näher zu bringen. Daß in der Religion das Speku516-517 religiöse ... sein. am Rande mit Verweiszeichen 522-523 Form, ... Fürsichseinsam Rande angeschlossen; zuerst ( versehemlich nicht gestr.): BestimmtHEIT 524-525 dies ... aus;] W2: Die Besonderung, die in der Sphäre des Allgemeinen noch zurückgehalteil wird, macht daher, wenn sie wirklich als solche zur Erscheinung kommt, das Andere gegen das Extrem der Allgemeinheit aus 533-535 des ... Unend Iichen am Rande mit Verweiszeichen 536-537 nur ... spekulativ am Rande mit Verweiszeichen 537-542 In ... bringen.] W2: Während sich nun in der Philosophie die Härte dieser beiden Seiten durch die Versöhnung im Gedanken verliert, weil beide Seiten Gedanken, nicht die eine reines allgemeines Denken lmd die an-

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Begriff der Religion (Manuskript)

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lative Einheit dieses harten Gegensatzes ist, dies ist ihr und dies ist einstweilen hier Faktum; nachher die Notwendigkeit. Ich erhebe DENKEND mich zum Absoluten- über alles Endliche - und bin unendliches Bewußtsein, und zugleich bin ich endliches Selbstbewußtsein, und zwar nach meiner ganzen EMPIRISCHEN Bestimmung, und beides ist für mich, und es ist ihre Beziehung für mich -die wesentliche Einheit meines unendlichen Wissens und meiner Endlichkeit. Sie suchen sich und fliehen sich, diese beiden Seiten; Ich bin, und es ist in mir für mich dieser Widerstreit und diese Einigung; bin ich mir selbst als unendlich gegen mich als endlich, und als endliches Bewußtsein gegen mich als unendliches bestimmt - mein Denken, Bewußtsein als unendlich. Ich bin die Anschauung, Empfindung, Vorstellung dieser Einigkeit und Widerstreits. Ich bin das Zusammenhalten derselben, die Bemühung I dieses Zusammenhaltens, die Arbeit des Gemüts, dieser Entgegensetzung, die ebenso für mich ist, Meister zu werden. lehR nun nach der Seite meiner subjektiven empirischen Einze 1heit EMPFINDE mich als endlich oder schaue mich so an oder stelle mich vor oder denke mich auch so, nämlich im formellen Denken; auf diese Unterschiede kommt es hier nicht so genau an; sie sind zunächst gleichgültige Formen, verglichen mit dem Gehalt des Bewußtseins, welcher die Hauptsache ist. STANDPUNKT,

dere empirischer, einzelner Charakter sind, kommt die Religion zum Genuß der Einheit nur dadurch, daß sie diese beiden harten Extreme aus der Entzweiung heraushebt, bearbeitet und zusammenschließt. Dadurch aber, daß die Religion ihren Extremen die Form der Entzweiung abstreift, den Gegensatz im Element der Allgemeinheit flüssig macht und zur Versöhnung bringt, dadurch bleibt sie immer dem Gedanken auch der Form und der Bewegung nach verwandt und ist ihr die Philosophie als das schlechthin tätige und den Gegensatz vereinigende Denken unmittelbar nahe gerückt. 551 Seiten;] in W2_(olgt: Einmal z. B. lege ich den Akzent auf mein empirisches, endliches Bewußtsein und stelle mich der Unendlichkeit gegenüber, das andere Mal schließe ich mich von mir aus, verdamme mich und gebe dem unendlichen Bewußtsein das Übergewicht. Die Mitte des Schlusses enthält nichts Anderes als die Bestimmung beider Extreme selbst. Es sind nicht die Säulen des Herakles, die sich hart einander gegenüberstehen. 552-555 bin ... unendlich am Rande angeschlossen 560 Ich] am Rande: Nähere Form dieser Beziehung

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Wissenschaftlicher Begriff

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Ich bin die Beziehung dieser beiden Seiten; diese beiden Extreme sindjedesselbst Ich, das Beziehende, und das Zusammenhalten, Beziehen ist se1bst dies in einem sich Bekämpfende, dies im KampfsichEinende;oder Ich bin der Kampf, dennderKampfist eben dieser Widerstreit, der nicht eine Gleichgültigkeit der beiden als Verschiedener ist, sondern der das Zusammengebundensein beider ist. Ich bin nicht einer der im Kampf Begriffenen- Ich bin beide Kämpfende, Ich bin der Kampf selbst. Ich bin das Feuer und Wasser, die sich berühren, und die Berührung bald Getrennter, Entzweiter, bald Versöhnter, Einiger- Einheit dessen, was sich schlechthin flieht, und eben diese Berührung ist selbst diese doppelt, widerstreitend seiende Beziehung als Beziehung. 566 Seiten;] W2: Seiten, welche nicht abstrakte Bestimmungen, wie •endlich und unendlich«, sondern jede selbst die Totalität sind. 567 und am Rande angeschlossen 570 als am Rande angeschlossen 574-575 bald ... Einiger am Rande 577 Beziehung.] in W2.folgt: Als Formen dieser Beziehung beider Extreme werden wir aber kennen lernen 1) das Gefühl, 2) die Anschauung, 3) die Vorstellung. Den gesamten Kreis dieser Beziehungen, insofern er überhaupt als Erhebung des endlichen Bewußtseins zum Absoluten die Formen des religiösen Bewußtseins enthält, werden wir, ehe wir ihn betreten, in seiner Notwendigkeit erkennen müssen. Indem wir diese Notwendigkeit der Religion aufsuchen, so werden wir dieselbe als gesetzt durch Anderes fassen müssen. Zwar wird in dieser Vermittlung schon, wenn sie uns den Eingang in den Kreis jener Formen des Bewußtseins ölfuet, die Religion sich als ein Resultat darstellen, welches sich eben aufhebt, Resultat zu sein, sie wird sich mithin als das Erste darstellen, durch das Alles vermittelt ist und an dem Alles Andere hängt. Wir werden so in dem Vermittelten den Gegenstoß der Bewegung und der Notwendigkeit sehen, die vorwärts geht und ebenso zurück stößt. Aber diese Vermittlung der Notwendigkeit ist nun auch innerhalb der Religion selbst zu setzen, so daß nämlich die Beziehung und der wesentliche Zusammenhang der beiden Seiten, welche der religiöse Geist umschließt, als notwendig gewußt wird. Die Formen des Gefühls, der Anschauung tmd Vorstellung, wie sie notwendig eine aus der anderen hervorgehen, treiben sich nun auch zu jener Sphäre fort, in welcher die innere Vermittlung ihrer Momente sich als notwendig beweist, d. h. zur Sphärt: des Denkens, in welcher das religiöse Bewußtsein sich in seinem Begrifferfassen wird. Diese beiden Vermittlungen der N otwen-

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Begriff der Religion (Manuskript)

19b-20a

Zunächst ist diese Beziehung, dies Bewußtsein als solches {nicht Ich das Wissende und der gewußte Gegenstand), als Beziehung selbst Andacht nach einer Seite - reine, einfache Erhebung, Vorstellen in dem höheren, höchsten, allgemeinen Element; aber diese Andacht ist zugleich zunächst Empfindung; dies die Momente der religiösen EmpfindungR. Empfindung ist diese Beziehung, indem ich mich in ihr unmittelbar verhalte, sie selbst mein unmittelbares Verhältnis ist, d. i. Ich als dieses einzelne empirische Selbstbewußtsein bin. Empfindend bin Ich überhaupt, insofern Ich unmittelbar bestimmt bin, eineBestimmtheitR unmittelbardie meinige als in Diesem Empirischen ist. Ich sehe einen Gegenstand, I fühle mit dem Finger einen Gegenstand- so ist er für mich ein anderes außer mir; aber digkeit, deren eine zur Religion hinführt, die andere innerhalb des religiösen Selbstbewußtseins selbst geschieht, umschließen daher die Formen des religiösen Bewußtseins, wie es als Gefühl, Anschauung und Vorstellung erscheint.

-Dieser Abschnitt weist starke Spuren einer editorischen Bearbeitung auf, insbesondere im durchgängigen Futur sowie in der Gliederung in Gefühl- AnschauungVorstellung, die der Abhat~dlung des religiösen Verhältnisses in W2 zugrunde liegt, ~ich jedoch in keinem der überlieferten Zeugnisse findet. 582-583 religiösen Empfindung] am Rande: Näher Natur der Emp-

findung überhaupt 583-593 Empfindung ... Flüssigkeit,] W2: Ich aber, der ich im Gefühl bestimmt bin, verhalte mich darin unmittelbar, ich bin im Gefühl als dieses einzelne empirische Ich, und die Bestimmtheit gehört diesem empirischen Selbstbewußtsein an. An sich ist also im Gefühl ein Unterschied enthalten. Auf der einen Seite bin Ich, das Allgemeine, das Subjekt, und diese klare, reine Flüssigkeit, diese unmittelbare Reflexion in mich wird durch ein Anderes getrübt; aber in diesem Anderen erhalte ich mich vollkommen bei mir selbst, die fremde Bestimmung wird in meiner Allgemeinheit flüssig, und das, was mir ein Anderes ist, vermeinige ich. Wenn in das Leblose eine andere Qualität gesetzt wird, so hat dieses Ding auch eine andere Qualität bekommen; Ich aber als fühlend erhalte mich in dem Anderen, das in mich eindringt und bleibe in der Bestimmtheit Ich. Der Unterschied des Gefühles ist zunächst ein innerer im Ich selbst, es ist der Unterschied zwischen mir in meiner reinen Flüssigkeit und mir in meiner Bestimmtheit. Dieser innere Unterschied wird aber auch ebensosehr, indem die Reflexion hinzutritt, als solcher gesetzt; ich nehme mich aus meiner Bestimmtheit zurück, stelle sie als Anderes mir gegenüber, und die Subjektivität ist für sich in Beziehung auf die Objektivität. 587 Bestimmtheit] am Rande: ot) Bestimmtheit! einfach I~) in diesem empirischen

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Wissenschaftlicher Begriff

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dies Sehen dieses Blau, Fühlen dieses Warmen, ist zugleich meine subjektive Bestimmtheit, in mir ungetrennt von mir; Ich empfinde (wie empfindende Natur überhaupt in ihrer Sensibilität)- dies ist diese Flüssigkeit, diese unmittelbare Reflexion in mich, dies unmittelbare Vermeinigen dessen, was mir zugleich ein anderes ist, aber für mich; so nur Empfindung und Leben, Unterschied gegen mich selbst, nicht gegenAnderes-daß ICH so bestimmt bin, nicht Gegenstand, Ich als Dieser Besondere. Mich selbst, meine Einheit mit mir selbst- meiner in diesem ganz Verschiedenen - erhalten. In Anschauung und Vorstellung tritt dann meine Tätigkeit ein, diese Bestimmtheit als nicht die meinige zu entfernen, hinauszusetzen, objektiv zu machen; so zwei Bestimmte. 1) Ich habe sie in mir, 2) und sie ist nicht in mir; damit habe ich mich denn meiner Bestimmtheit entäußert, mit der Entäußerung überhaupt meine Unmittelbarkeit aufgehoben; damit bin ich in die Sphäre des Allgemeinen überhaupt eingetreten als der Identität Unterschiedener. Ebenso mit innerer Empfindung. Ich bin bestimmt, unmittelbar zornig, mitleidig, findemich so bestimmt-esistals meine, eines Diesen, Bestimmtheit; ebenso Übergang nicht zur äußerlichen Anschauung, aber zur Vorstellung, Erinnerung- [wenn ich] den Inhalt, Gehalt, Bestimmtheit der Empfindung vorstelle Zorn, Unrecht, Verletzung, die ich erlitten, Traurigkeit, Schmerz, das Verlorene und den Verlust zum Gegenstand der Vorstellung mache- Schmerz, Trauer, die sprechen; nicht konzentriert, Verletzung nicht unmittelbar identisch mit mir; nehme mich zurück aus der Verletzung, Bestimmtheit überhaupt, Unterscheidung von Subjekt und Objekt- aber eben dies Fürmichsein der Subjektivität in Beziehung auf Objektivität ist Form objektiver, allgemeiner Subjektivität, Entäußerung der empfindenden Einzelheit. Mansagtnun,dieEmpfindungist etwas NUR Subjektives, mir eigentümliches Besonderes. Dies scheint dem entgegen, daß Ich 594-596 aber ... Anderes zwischen den Zeilen und am Rande angeschlossen 596-598 nicht ... erhalten. am Rande angeschlossen 606-607 als ... Unterschiedener am Rande mit Verweiszeichen 608 eines Diesen am Rande angeschlossen 619--622 Man ... Objektivität.] W2: Man sagt gewöhnlich, das Gefühl sei etwas nur Subjektives; aber subjektiv bin ich doch erst gegen ein Objekt der

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Begriff der Religion (Manuskript)

20a-20b

[mich] erst in der Entzweiung als Subjekt gegen I Objekt konstituiere und Subjektivität (diese Beschränktheit) nur ist gegen Objektivität. In der Tat ist aber 1) diese Entgegensetzung- und daß Ich Subjektivität gegen Objektivität bin- eine Beziehung, Identität, unterschieden von diesem Unterschied, und beginnt darin die Allgemeinheit. 2) Die Empfindung als solche dagegen ist Ich in dieser unmittelbaren einfachen Einheit, Erfüllung MIT DER BESTIMMTHEIT; mein ICH GEHT NICHT darüber hinaus, bin BESONDERES, nicht über diesen Inhalt, über den ich hinausgehe, indem Ich ihn von mir absondere, in äußerlicher Anschauung oder Vorstellung des Inhalts der inneren Empfindung. So bin Ich als empfindend also ganz Besonderes, ganz durch und durch in die Bestimmtheit versenkt, und bin im eigentlichen Sinn subjektiv, NUR subjektiv, ohne Objektivität, ohne Allgemeinheit. In Anschauung, Vorstellung- subjektiver, besonderer Inhalt mit Form der Objektivität; in Empfindung - besonderer Inhalt ohne alle Form der Objektivität und eben darum völlig subjektiv bestimmt, gegen alle Form der Objektivität. (SpekulativesRVerhältnis wird zunächstunmittelbar empfunden -nicht gereinigt seine beiden Seiten zum Allgemeinen, Objektiven, sondern KAMPF meiner Bestimmtheit; Kampf selbst treibt über Empfindung hinaus, zur Vorstellung hinaus. Empfindung ist ganz wohl nur eine Seite, ist zusammen mit Vorstellen.)

Anschauung oder Vorstellung, indem ich ein Anderes mir gegenüberstelle. Es scheint somit das Gefühl, weil in ihm der Unterschied der Subjektivität und Objektivität noch nicht eingetreten, nicht ein subjektives genannt werden zu können. 625-626 Allgemeinheit.] W2: Allgemeinheit. Indem ich mich zu einem Anderen verhalte und im Anschauen, Vorstellen den Gegenstand von mir unterscheide, bin ich nämlich die Beziehung dieser beiden, meiner und des Anderen, und ein Unterscheiden, worin eine Identität gesetzt ist, und ich verhalte mich zu dem Gegenstande übergreifend. 628--629 bin BESONDERESam Rande mit Verweiszeichen 634-637 In ... Objektivität. am Rande mit Verweiszeichen 638 (Spekulatives] am Rande: ReligiöseEmpfindung-/Empfindung dieses Kampfes - I treibt selbst schon über die Empfmdung hinaus 640-642 Empfmdung ... Vorstellen] in der rechten Hälfte des Zeilenspiegels neben Arten der Empfmdtmg (siehe die im Te.v:tfolgende Zeile)

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Arten der Empfindung. DiesR ist die Natur der Empfindung; religiös ist die Empfmdung, insofern sie einen eigentümlichen Inhalt, eigentümliche Bestimmtheit hat, und diese Bestimmtheit ist das vorherige- die Bestimmtheit als unendliches Denken des schlechthin Allgemeinen und als ganz empirische Subjektivität, und das spekulative Verhältnis derselben. Ich empfmde dies, es ist mein Kampf und die Einigung und Auflösung desselben in mir, für mi eh als innig vereint, identisch in und mit meinem empirischen Selbst. Warum wird die Empfindung der Religion so als notwendig verlangt 1 Eben daß sie mich als Diesen durch und durchdrungen habe - daß sie nicht bloß sei eine Vorstellung, Gedanke, Wunsch, Mittel und dergleichen, sondern subjektiv ganz in dieser Identität mit mir; fühlend meine ganze empirische Existenz versammelt in Eines, und ebenso ganz durch und durch Anerkennen des Allgemeinen, und die Religion ist um so inniger, je allgemeiner, d. i. alle Seiten in mir unvereinzelt durchdringende Empfindung ist; Empfindung bestimmt, nacheinander, nebeneinander - ganzes empirisches Selbst nach allen Seiten in religiöse Beziehung hineingetan. Aber es muß zugleich bemerkt werden, daß - indem ich mich so bestimmt fmde als dieses empirische Subjekt und im Gegenteil mich bestimmt fmde, als in eine ganz andere Region erhoben, und empfinde das Herübergehen und Hinüber von einem zum anderen, und das Verhältnis derselben - Ich eben darin mich finde bestimmt gegen mich selbst, mich als unterschieden von mir bestimmt; d. i. I in dieser meiner Empfmdung selbst bin ich durch deren Inhalt in den Gegensatz getrieben, d. i. zum Be644-651 Dies ... Selbst.] W2: Wenn nun das wesentliche religiöse Verhältnis im Gefühl ist, so ist dies Verhältnis identisch mit meinem empirischen Selbst. Die Bestimmtheit als das unendliche Denken des Allgemeinen und ich als ganz empirische Subjektivität sind zusammengefaßt im Gefühl in mir, ich bin die unmittelbare Einigung und Auflösung des Kampfes beider. 644 Dies] am Rande: cx) bloße Vorstellung ohne Empfindung I Interesse, unmittelbare Einheit mit mir,- Liebe, Kinder, Teile meiner selbst, meines wirklichen Selbstbewußtseins 650 und ... desselben am Rande mit Verweiszeichen 650--651 für ... Selbst am Rande mit Verweiszeichen 651-661 Warum ... hineingetan. am Rande

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Begriff der Religion (Manuskript)

21a

wußtsein als solchen und zur Vorstellung überhaupt, sei sie nun auch Anschauung; denn eben diese ist von der Empfindung durch die Reflexion- das Fortgehen zum Unterscheiden eines Objekts und Subjekts- unterschieden. Bewußtsein selbst und Vorstellungwie diese näher verschieden sind, dies brauchen wir hier nicht zu erörtern. Bewußtsein als solches (unterschieden von Selbstbewußtsein) hat einen Gegenstand als äußeren überhaupt; Anschauung [hat] die Äußerlichkeit in ihrer objektiven vollständigen Bestimmung-wahrhafte, bestimmte Bestimmung-in Räumlichkeit und Zeitlichkeit; die Vorstellung als solche denselben als den zugleich in mich gesetzten. DasWesentliche ist, daß die religiöse Empfindung unrnittelbar für sich selbst zum Bewußtsein, zur Vorstellung fortgeht. Es ist dies ot) nicht der religiösen Empfindung eigentümlich, sondern der menschlichen Empfindung überhaupt, denn der Mensch ist Geist und Bewußtsein, Vorstellen; es gibtkeine Empfindung, dienicht auch Vorstellung ist. ß) Aber andere Empfindungen sind sozusagen nur durch diese Natur der 669-{i70 sei ... Anschauung am Rande angeschlossen 677 wahrhafte, bestimmte Bestimmung am Rande angeschlossen an Räumlichkeit 680-693 Das ... Existenz;] W2: Dieser Übergang zur Reflexion ist nicht allein dem religiösen Gefühl eigentümlich, sondern dem menschlichen Gefühl überhaupt. Denn der Mensch ist Geist, Bewußtsein, Vorstellen; es gibt kein Gefühl, das nicht in sich diesen Übergang zur Reflexion enthielte. In jedem anderen Gefühl ist es aber nur die innere Notwendigkeit und Natur der Sache, was zur Reflexion treibt, es ist nur diese Notwendigkeit, daß das Ich von seiner Bestimmtheit sich unterscheidet. Hingegen das religiöse Gefühl enthält in seinem Inhalt, in seiner Bestimmtheit selbst nicht nur dieNotwendigkeit, sondern die Wirklichkeit des Gegensatzes selber und damit die Reflexion. Denn der Gehalt des religiösen Verhältnisses ist einmal das Denken des Allgemeinen, welches selbst schon Reflexion ist, sodann das andere Moment meines empirischen Bewußtseins und die Beziehung beider. Im religiösen Gefühl bin ich daher mir selbst entäußert, denn das Allgemeine, das an und für sich seiende Denken, ist die Negation meiner besonderen empirischen Existenz, die dagegen als ein Nichtiges, das nur im Allgemeinen seine Wahrheit hat, erscheint. Das religiöse Verhältnis ist Einigkeit, aber enthält die Kraft des Urteils. 683 menschlichen] am Rande, gestr: ß) liegt aber unmittelbar im Ich des religiösen

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Sache, ansieh, innere Notwendigkeit der Form der Bestimmung - Ich und Bestimmtheit. Aber die religiöse Empfindung enthält in ihrem Inhalt selbst nicht nur die Notwendigkeit, sondern die Wirklichkeit des Gegensatzes und eben damit die Vorstellung; Ich bin in der religiösen Ern pfindung mir selbst entäußert; mein allgemeinesDenken ist die Negation meiner besonderen empirischen Existenz; indem Ich diese fühle, fühle Ich jene Seite als eine außer mir fallende Bestimmtheit, oder indem Ich in dieser bin, fühle Ich mich negiert, mir allgemein entfremdet, mich verleugnend (bereuend z. B.), negierend mein empirisches Bewußtsein, und Dies Verhältnis ist wohl zu bemerken; es ist dies eine Sache von weitreichender Wichtigkeit- die Notwendigkeit der Vorstellung zu der EmpfindungR. Es ist oc) ein gemeines Vorurteil, als ob I etwa die Anschauung, die Vorstellung, die Erkenntnis usf.- als ob sie die Empfindung ausschlössen. Man kann immer noch empfinden, indem man die gegenständliche Vorstellung, Anschauung oder Erkenntnis usf. vor sich hat. Im Gegenteil, die Empfindung ernährt sich und macht sich fortdauernd durch die Vorstellung; sie erneuert und zündet sich daran wieder an; Zorn, Unwillen, Haß ist ebenso geschäftig, durchdie Vorstellung der mannigfaltigen Seiten ihres Unrechts, des Feindes usf., als die Liebe, Wohlwollen, Freude, durch die ebenso vielfachen Beziehungen des Gegenstands, die sie vor sich bringt, zu unterhalten und beleben; ohne an den Gegenstand des Hasses, des Zorns zu denken, wie man sagt, oder der Liebe usf., erlischt die Empfindung und Neigung; schwindet der Gegenstand aus der Vorstellung, so verschwindet die Empfindung; jede ganz von außen kommende Veranlassung regt den Schmerz, die Liebe auf; es ist ein Mittel, die Empfindung zu schwächen, den Geist zu zerstreuen, ihm andere Gegenstände vor die Anschauung und

687--{)88 der ... Bestimmtheit zwischen den Zeilen und am Rande 699 EmpfindWlg.] am Rande: (gestr: nur religiöseEmpfmdWlg- nicht Vorstellung noch weniger Denken I VorsteiiWlg hebt das Empfinden gar nicht auf -I cx.) bloß eine Vorstellung ohne Empfmdm1g) vorhin oben von VorsteiiWig ohne EmpfmdWlg I hier cx.) als ob EmpfindWig notwendig sein müsse ohne VorsteiiWig ß) was Religion ist ohne Lehre706 die Vorstellung am Rande angeschlossen

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Begriff der Religion (Manuskript)

21b-22a

Vorstellung zu bringen- in andere Situationen, Umstände zu bringen, in welchen jene mannigfaltigen Beziehungen für die Vorstellung nicht vorhanden sind; die Vorstellung soll den Gegenstand vergessen, und Vergessen ist - für den Haß - mehr als Verzeihen, sowie - in der Liebe- mehr als nur untreu werden, unerhört sein. ß) Religiöse Emp- no findung muß zur Vorstellung und Lehre fortgehen. Der Mensch ist nur darum nicht Tier, bloß Empfindendes, als [er] eben die Empfindung zugleich wissend, Bewußtsein ist; er weiß von sich, das Tier weiß nichts von sich, und er weiß nur von sich eben im Bewußtsein, im Zurücknehmenseineraus der unmittelbaren Identität mit der m Bestimmtheit. I Eben insofern das Religiöse nur als Empfindung sein soll, soR verglimmt die Religion zum Vorstellungslosen wie zum Handlungslosen und verliert allen bestimmten Inhalt - davon nachher noch mehr, Wichtigkeit der religiösen Lehre; hier nur diese * Torheitzunächst,alsobdas Religiöse nur als Empfindung exi- 730 stiere,nurdiereligiöseEmpfindung als solche die Religion sei, und zwar sogar ausschließend gegen Verstellen, Erkennen, Denken als ob die Empfindung nicht verbunden mit diesen stattfinden könne. Noch bemerken in Ansehung der Empfindung, wo die besonderen Arten der religiösen Empfindung hinfallen. Es ist noch von den Ar- 735 ten der Empfindung zu sprechen. Es ist nämlich gezeigt worden, daß * in der religiösen Empfindung die empirische, besondere Subjektivität enthalten ist. Diese, eben weil sie dies ist, ist sie in der Empfindung in besonderem Interesse, in besonderer Bestimmtheit überhaupt. Die religiöse Empfindung als solche enthält selbst diese 740 Bestimmtheit des empirischen Selbstbewußtseins und des allgemeinen Denkens oder Anschauens gegeneinander und ihre Beziehung und Einheit; die religiöse Empfindung schwebt so zwischen der Bestimmtheit ihres Gegensatzes und zwischen ihrer Einigkeit

720--721 ß) Religiöse ... fortgehen am Rande mit Verweiszeichen 727 so] am Rande: nicht nur Gewißheit- subjektive Empfmdung- Identität mein empirisches Ich- sondernWahr heit an und für sich, also religiöse Lehre - Kunst, Bild - sonst Vorstellung 734-735 Noch ... hinfallen. am ursprünglichen Absatzbeginn zwischen den

Zeilen und am Rande 741 dest] zuerst: der (versehentlich nicht gestr.) Negati[on]

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und Befriedigung. In der Bestimmtheit der Trennung und zugleich, daß das Allgemeine das Substantielle ist, gegen welches das empirische Bewußtsein, das sich fühlt, zugleich auch seine wesentliche Nichtigkeit, und zwar seiner noch positiven Existenz, die sich will, so ist diese Vorstellung oder Bestimmtheit überhaupt die Empfindung der Furcht. Die eigene, innere Existenz und Gesinnung, sich als nichtig fühlend, und das Selbstbewußtsein zugleich auf der Seite des Allgemeinen- undjene verdammend- gibt die Empfindung der Reue, des Schmerzes über sich usf. Seine empirische Existenz im ganzen oder nach irgendeiner besonderen Seite sich gefördert fühlend, und zwar nicht sowohl etwa durch eigene Selbsttätigkeit einer außer seiner I Kraft und Klugheit liegenden Verknüpfung und Macht- die als das an und für sich seiende Allgemeine vorgestellt, also ihr zugeschrieben-, gibt die Empfindung der Dankbarkeit usf. Höhere Einigkeit meines Selbstbewußtseins überhaupt mit dem Allgemeinen- die Gewißheit, Sicherheit dieser Identität, Gefühl derselben, ist Liebe, Seligkeit. DiesR nun überhaupt der bestimmte Standpunkt und Begriff der Religion- diese spekulative Anschauung, Selbstbewußtsein, empfindend, empfunden, vorstellend; das weitere ist nun die Erkennrnis der Notwendigkeit dieses Standpunkts, der Beweis desselben - die Erkenntnis seiner Wahrheit, daß er das Wahre und Wahrhafte ;ist.

745 Befriedigung.] W2: Befriedigung und ist danach tmterschieden, wie sich nach der besonderen Weise meines Interesses, in dem ich gerade existiere, das Verhältnis meiner Subjektivität zum Allgemeinen bestimmt. Die Beziehung des Allgemeinen und des empirischen Selbstbewußtseins kann danach sehr verschiedener Art sein: höchste Spannung und Feindseligkeit der Extreme und höchste Einigkeit. 748 die sich will am Rande 762 Dies] amRande: Begriff. Empfindende Andacht. ct) Andacht-allgemein spekulativ De[nken] ß) empfinde meine unmittelbare Einzelheit y) eben deswegen beide abstoßend in Extreme- Beziehung beider ist selbst allgemein objektiv und empfindend in meiner selbstischen Einzelheit.

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Begriff der Religion (Manuskript)

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c) Notwendigkeit dieses StandpunktsR Es wird sich, wenn wir die Natur dieser Notwendigkeit betrachten, zeigen, daß und warum sie hier nicht in ihrer Ausführlichkeit dargestellt werden [kann), sonderndaß es nurdarumzutun sei, sich darüber und ihren Gang zu verständigen. NämlichR der religiöse Standpunkt enthält«) das Objektive, Allgemeine -nichtinirgendeinerBestimmtheit, wie z. B. Gattung ist, oder Recht, auch ein Allgemeines - der Wille, die Freiheit als Allgemeine -, sondern das schlechthin unbeschränkte, aber schlechthin alles in sich befassende All g emeine, Konkrete- dienatürliche undgeistige Weltnachdemganzen Umfang und der unendlichen Gegliederung ihrer Wirklichkeit; ß) das Subjektive, ebensoindemganzenUmfangseinesSelbstbewußtseins. y) Beides sind Totalitäten, und nur dadurch und insofern, alsjedes in sich die andere Seite an sich eingebildet hat; zur objektiven Totalität gehört ebenso die geistige Welt, und die geistige Welt ist dies, indem sie die Welt in ihr Vorstellen und Denken eingebildet und aufgenommen, denn das subjektive Bewußtsein bildet und vertieft sich in sich, durch die Wechselwirkung auf seine Welt. Der unendliche Reichtum des ganzen Stoffs des Universums I wird enthalten verstanden in dem religiösen Standpunkt, und dieser Standpunkt selbst hat den Sinn, daß er die absolute WAHRHEIT dieses Reichtums sei - daß derselbe nur auf diesem Standpunkt sei, wie er an und 768 c) Notwendigkeit dieses Standpunkts] am Rande: d) Unterschied von Philosophie und Kunst 773 Nämlich] am Rande: Zuerst uns erinnern; die Allgemeinheit und Erfüllung beider Seiten. Objektive Welt, an sich I Subjektive für sich 787-801 Der ... ist,] W2: Der Standpunkt der Religion zeigt sich in diesem Übergange als den Standpunkt der Wahrheit, in welcher der ganze Reichtum der natürlichen und geistigen Welt enthalten ist. Alle andere Weise der Existenz dieses Reichtums muß sich da beweisen als äußer liehe, dürftige, kümmerliche und sich selbst widersprechende und zerstörendeWeise der Wirklichkeit, die das Ende der Wahrheit, die Seite der Unwahrheit an ihr hat und erst auf dem Standpunkt der Religion in ihren Grund und ihre Quelle zurückkehrt. In diesem Beweis ist dann die Einsicht begründet, daß der Geist auf keiner jener Stufen stehenbleiben, sich halten kann und daß die Religion erst dann wahrhafte Wirklichkeit des Selbstbewußtseins sei.

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Notwendigkeit dieses Standpunkts

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für sich ist, und alle anderen Weisen der Existenz desselben vergänglich, äußerlich, erscheinend, unwahr, kümmerlich, sich widersprechend, sich zerstörend seien, so daß der Geist auf keiner dieser Stufen stehenbleiben, sich halten kann. 795 (Wahrhafte Befriedigung- es ist in diesem Ausdruck um seine Befriedigung zu tun, subjektive Stellung; Voraussetzung der Geist der Wahrheit. Diese Behauptung, daß der religiöse Standpunkt die Wahrheit der Welt sei, enthält nach der objektiven Seite das Wahre, das an und für sich seiende Wahre, das wir Gott nennen, und nach der soo subjektiven Seite, daß die Religiosität die wahrhafte Wirklichkeit des Selbstbewußtseins ist, sein wahrhaftes Leben- empfundene, bewußte Wahrheit. Der objektive Beweis, die objektive Notwendigkeit besteht daher in der Erkenntnis der Wahrheit. Diese Erkenntnis ist nicht so, daß wir einen Begriffvon Gott und Reli805 gion voraussetzen und cx) von diesem zu zeigen hätten, daß er richtig sei, ß) jetzt subjektive Erkenntnisgründe für diesen Gehalt suchten Erkenntnisgründe, wodurch nur wir uns überzeugten. VomehmlichR ist es deswegen nicht um den Beweis irgendeines Satzes zu tun- Gott ist das und das, die Religion dies und dies; solches enthält die VorBIO stellung von Gott, von der Religion, als Voraussetzung.) Es ist um die Notwendigkeit DES GEHALTS an undfür sich zu [tun], oder um das Finden in der Erkenntnis dessen, was das Wahre ist; nur diese Voraussetzung, daß wir uns bei keinem subjektiven Standpunkt aufhalten, stehenbleiben wollen, als dem, den wir finden ihrem Begriff entsprest5 chend. (Dieses Wahre aber ist die Idee, und diese hat zwei Seiten, cx) die beiden Seiten der Idee selbst, ß) ihre Einheit; jene sind die Totalität des

795-797 {Wahrhafte ... Wahrheit über dem ursprünglichen Absatzanfang 1md

am Rande

801-802 sein ... Wahrheit am Rande angeschlossen 807 Vornehmlich] am Rande: Beweis, daß diese Vorstellung- Gott- wahrhaft wirklich sei, sondern :x) daß dieser Gehalt das Wahrhafte sei, und dann können wir diese Vorstellung beiseite sogar liegen lassen, oder sie reduzieren auf jenen Gehalt; der Gehalt an tmd fiir sich selbst wahr. 812-815 nur ... entspn·chend. nm ursprünglichen Absatzende und am Rande

angeschlossen

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Begriff der Religion (Manuskript)

23a-23b

Subjektiven, diese desWesensdes Subjekts überhaupt, und der Welt, Natur. Wahrheit nur in dieser Vollendung der beiden Seiten zur Totalität; nur in dieser sind sie und setzen sie sich als identisch.) I Beweis- subjektives Wissen von der Notwendigkeit. N otwendigkeitR -Herkommen von einem anderen. Dialektische Bewegung überhauptBewußtsein- Ich bin, Ich habe endliches Urteil, es ist doch wirklich nichts, ja nichts von Gründen außenher herbeigebracht. Nur betrachten, wie es gegeben wird. Bewußtsein oc) zwei Selbständige in einem - widerspricht sich, wie Bewegung ß) also nicht Bewußtsein, nicht Bewegung, negatives Resultat y) abernäher Objekt, was dies- ein sich selbst Aufhebendes, Ideelles, in Raum, Zeit, sonst mannigfaltig und Eines 8) dem Bewußtsein verschwindet sein Gegenstand; er ist nicht ein sich äußerlicher, noch ihm äußerlicher, sondern es selbst - zugleich unterschiedener Gegenstand -wie derselbe bestimmt ist. Dies Gang überhaupt. Woher religiöser Standpunkt kommt! Wahrheit in voller, allgemeiner Bedeutung. Alle Erfüllung in sich befassend- vonallem Umfang der Erscheinung der Welt in seiner ganz konkreten Bedeutung. Gang kann reicher oder abstrakter sein. voN JEDER EINZELHEIT KANN AUFGESTIEGEN werden- Strohhalm des Vanini; hier abstrakte Endlichkeit. Befriedigt nicht unsere Bestimmung von Gott. Das An819 Natur am Rande angeschlossen 822 Beweis ... Notwendigkeit nachträglich am oberen Rande 823 Notwendigkeit] am linken äu.ßereu Rande: Notwendigkeit oc) an sich 824-846 Dialektische ... ist- am Rande; ursprüngliche Fassung (eingeklammert): Betrachtung der Natur und des Geistes- Dialektik der Natur hat ihre Wahrheit im Geiste Geist an und für sich Geist in seiner Erscheinung -im Bewußtsein-)

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Notwendigkeit dieses Standpunkts

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dere, von welchem anzufangen ist- oc) dieses Andere ist das ung öttliche Sein, die endliche Welt, das endliche Bewußtsein; 846 ot) am Rande 846--848 dieses ... Endlichkeit.] W2: Was den Beweis dieser Notwendigkeit betrifft, so möge Folgendes hinreichen. Darin, daß Etwas als notwendig gezeigt werden soll, liegt also, daß von einem Anderen ausgegangen werde. Dieses Andere hier des wahrhaften, göttlichen Seins ist das ungöttliche Sein, die endliche Welt, das endliche Bewußtsein. Wenn nun von diesem als dem Unmittelbaren, Endlichen, Unwahren, und zwar von ihm als einem Gegenstande unseres Wissens und wie wir es unmittelbar als das, was es in seiner bestimmten Qualität ist, auffassen- wenn also in dieser Weise vom Ersten angefangen wird, so zeigt es sich im Fortgange, nicht das zu sein, als was es sich unmittelbar gibt, sondern als sich selbst zerstörend, werdend, sich fortschickend zu einem Anderen. Von dem Endlichen, mit dem wir anfangen, sagt uns daher nicht unsere Reflexion und Betrachtung, unser Urteil, daß es ein Wahres zu seinem Gnmde habe; nicht wir bringen seinen Grund herbei, sondern es zeigt an ihm selbst, daß es sich in ein Anderes, in ein Höheres, als es selber ist, auflöse. Wir folgen dem Gegenstande, wie er zur Quelle seiner Wahrheit für sich selbst zurückgeht. Indem nun der Gegenstand, von dem angefangen wird, in seiner Wahrheit zu Grunde geht und sich selbst aufopfert, so ist er damit nicht verschwunden; sein Inhalt ist vielmehr in der Bestimmung seiner Idealität gesetzt. Ein Beispiel dieser Aufhebung und Idealität haben wir am Bewußtsein: Ich beziehe mich auf einen Gegenstand und betrachte denselben dann, wie er ist. Der Gegenstand, den ich zugleich von mir unterscheide, ist selbständig, ich habe ihn nicht gemacht, er hat nicht auf mich gewartet, damit er sei, und er bleibt, wenn ich auch von ihm hinweggehe. Beide, Ich und der Gegenstand, sind also zwei Selbständige; aber das Bewußtsein ist zugleich die Beziehung dieser beiden Selbständigen, in welcher beidealsEins gesetzt sind; indem ich vom Gegenstande weiß, so sind in meiner einfachen Bestimmtheit diese zwei, Ich und das Andere, in Einem. Wenn wir dies wahrhaft auffassen, so haben wir nicht nur das negative Resultat, daß das Einssein und das Selbständigseinzweier sich aufhebe. Die Aufhebung ist nicht nur die leere Negation, sondern das Negative derer, von denen ich ausgegangen bin. Das Nichts ist also nur das Nichts der Selbständigkeit beider, das Nichts, worin beide Bestimmungen aufgehoben und ideell enthalten sind. Wollten wir nun in dieserWeise sehen, wie das natürliche und geistige Universum in ihre Wahrheit, in den religiösen Standpunkt zurückgehen, so würde die ausführ liehe Betrachtung dieses Rückganges den ganzen Kreis der philosophischen Wissenschaften b1lden. Wir hätten hier anzufangen mit der Natur; diese ist das Unmittelbare. der Natur stände dann der Geist gegeniiber, und beide sind endlich, insofern sie einander gegeniiberstehen.

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Begriff der Religion (Manuskript)

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unsere Tätigkeit das Aufheben der Endlichkeit. Die Endlichkeit, der Gegensatz, oc) an sich - die Natur und der Geist als an sich; aber ß) für einander - das Bewußtsein, der Geist, der für sich gegen ein Anderes ist; aber da dies Andere für ihn ist, so ist es in seinem Bewußtsein - die Welt seines Bewußtseins, die äußere unmittelbare Welt in seiner Vorstellung - durch ihn bestimmt, aber ebenso hiermit seine eigene Welt, die Welt seines Geistes. ß) Unsere erkennende Tätigkeit ist das Aufheben, Weglassen, Abstrahieren, die zugleich objektive Tätigkeit istForm Aufheben der Endlichkeit. Die Notwendigkeit dieser Welt ist nun, ihre Endlichkeit aufzuheben; diese ist ococ) an sich aufgehoben, 848 WISere ... Endlichkeit am Innenrand zwischen den Zeilen 848-849 Die ... sich;] Wz: Es könnten hier nun zwei Betrachtungsweisen unterschieden werden. Zunächst könnten wir betrachten, was die Natur und der Geist an sich sind. Diese Betrachtung würde zeigen, daß sie an sich in der Einen Idee identisch und beide nur die Abspiegelung von Einem und demselben sind, oder daß sie in der Idee ihre Eine Wurzel haben. Dies würde aber selbst noch eine abstrakte Betrachnmg sein, die sich auf das beschränkt, was jene Gegensätze an sich sind, und sie nicht nach der Idee und Realität auffaßt. Die Unterschiede, die wesentlich zur Idee gehören, wären unbeachtet gelassen. Diese absolute Idee ist das Notwendige, ist das Wesen beider, der Natur und des Geistes, worin, was ihren Unterschied, ihre Grenze und Endlichkeit ausmacht, wegfällt. DasWesen des Geistes und der Natur ist Eines und dasselbe, und in dieser Identität sind sie nicht mehr, als was sie in ihrer Trennung und Qualität sind. 855 ß) am Rande 85~57 Unsere ... Endlichkeit. nachträglich über dem Absatzbeginn (ist das ... Abstrahieren am Rande mit Verweiszeichen) Wz: Bei dieser Betrachtung ist es aber WISere erkennende Tätigkeit, welche diesen beiden ihren Unterschied abstreift und ihre Endlichkeit aufhebt. Es fällt außer diese begrenzten Welten, daß sie begrenzte sind und daß ihre Grenze in der Idee, die ihre Einheit ist, verschwindet. Dieses Hinwegfallen der Grenze ist ein Wegsehen, das in unsere erkennende Tätigkeit fällt. Wir heben die Form ihrer Endlichkeit auf und kommen zu ihrer Wahrheit. 858-861 diese ... Philosophie.] Wz: Diese Weise zu fassen ist insofern mehr subjektiver Art, und was sich als die Wahrheit dieser Endlichkeit darstellt, ist die an sich seiende Idee- die Spinozistische Substanz oder das Absolute, wie es Schelling gefaßt hat. Man zeigt von den natürlichen Dingen wie von der geistigen Welt, daß sie endlich sind, daß dasWahre das Verschwinden ihrer Grenze in der absoluten Substanz, und daß diese die absolute Identität beider, des Subjektiven und Objektiven, des Denkens und des Seins ist. Aber sie ist nur diese

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für uns, in ihrem Begriff; das Logische ist an sich ihre Identität; in ihrer Identität sind sie aber nicht, was sie in ihrer Qualität sind. Spinozismus, Schellingsche Philosophie. ßß) Aber sie heben ebenso sich an ihnen selbst [auf]- nicht auf eine zufällige, sondern auf eine notwendige Weise, d. i. daß das Andere nur der Form nach ein Anderes ist, sonst aber denselben Inhalt, Gehalt hat, identisch zusammenhängt. Objektive Tätigkeit, Tun der objektiven Notwendigkeit, objektive Beziehungen. [1)] InR der Natur hat dies ebenso die Form als an sich; sie sind das Setzen ihres Anderen; ihr Begriffist dieses Aufheben, welches erscheint an ihnen, als ein Fortgang derselben durch eine Stufen 1e i t er - Außereinander- Sonnensystem-Erde, Pflanzen, empfindendes Tier, denkender Mensch-weil Notwendigkeit in der Natur. 2) Die Notwendigkeit der Natur aber Identität. Die Formbestimmtheit und Qualität ist von uns hinweggetan und fällt nicht in die Substanz, die deshalb starre, kalte, bewegungslose Notwendigkeit ist, in der das Erkennen, die Subjektivität sich nicht befriedigen kann, weil es seine Lebendigkeit und seine Unterschiede in ihr nicht wiederfmdet. Auch in der gewöhnlichen Andacht findet sich diese Erscheinung: Man erhebt sich über die Endlichkeit, vergißt dieselbe, aber darum, daß man sie vergessen hat, ist sie noch nicht wahrhaft aufgehoben. 861-866 ßß) Aber ... Beziehungen.] Wz: Das zweite ist die Auffassung der Notwendigkeit, daß das Sichaufheben des Endlichen und das Setzen des Absoluten objektiver Natur ist. Es muß von der Natur und dem Geist gezeigt werden, daß sie sich selbst nach ihrem Begriff aufheben, und ihre Endlichkeit darf nicht nur durch subjektive Wegnahme ihrer Grenze entfernt werden. Dies ist dann die Bewegung des Denkens, die ebenso Bewegung der Sache ist, und es ist der Prozeß der Natur und des Geistes selbst, aus dem dasWahre hervorgeht. 862-865 nicht ... zusammenhängt am Rande mit Verweiszeichen 866-871 In ... Natur.] Wz: So wird I a. die Natur betrachtet als das, was sie an ihr selbst ist, als der Prozeß, dessen letzte Wahrheit der Übergang zum Geist ist, so daß der Geist sich als die Wahrheit der Natur beweist. Das ist die eigene Bestimmung der Natur, daß sie sich aufopfert, verbrennt, so daß aus diesem Brandopfer die Psyche hervorbricht und die Idee sich in ihr eigenes Element, in ihren eigenen Äther sich erhebt. Diese Aufopferung der Natur ist ihr Prozeß und hat näher die Bestimmung, daß sie als Fortgang durch eine Stufenleiter erscheint, wo die Unterschiede in der Form des Außereinanderseins da sind. Der Zusammenhang ist nur ein Inneres. 866 In] am Rande: ß) Notwendigkeit am Gegenstand selbst869-871 Außereinander _.. Natur am Rande mit Verweiszeichen 871-875 2) Die ... komme.] Wz:DieMomente, diedie Idee im Kleideder

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Begriff der Religion (Manuskript)

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ist, zum Geist zu werden, d. i. daß die Idee, welche sie an sich ist, für sich wird - der Begriff, der ihr Inneres ist, auch sich Gegenstand, sein Äußeres werde, in sein eigenes Element der Einheit mit sich komme. Beim Geist nun zu unterscheiden, nicht bei der s1s Natur-sie [ist] wiesie [ist]. Aber der Geist ebenalsder Gegenstand Natur durchläuft, sind eine Reihe von selbständigen Gestalten. Die Natur ist die Idee an sich und nur an sich, und die Weise ihres Daseins ist, außer sich zu sein in vollkommener Äußerlichkeit. Die nähere W ei~e ihres Fortgangs ist aber die, daß der in ihr verschlossene Begriff durchbricht, die Rinde des Außersichscins in sich zieht, idealisiert und, indem er die Schale des Kristalls durchsichtig macht, selbst in die Erscheinw1g tritt. Der innerliche Begriff wird äußer lieh, oder umgekehrt: Die Natur vertieft sich in sich, und das Äußer liehe macht sich zurWeise des Begriffs. So tritt eine Äußerlichkeit hervor, welche selbst ideell und in der Einheit des Begriffs gehalten ist. Dies ist die Wahrheit der Natur, das Bewußtsein. Im Bewußtsein bin ich der Begriff, und das, was für mich ist, wovon ich ein Bewußtsein habe, ist mein Dasein überhaupt. Dies ist in der Natur nicht Gewußtes, nur ein Äußerliches, und der Geist erst weiß die Äußerlichkeit und setzt sie mit sich identisch. In der Empfmdung, der höchsten Spitze und dem Ende der Natur, ist schon ein Fürsichsein enthalten, so daß die Bestimmtheit, die Etwas hat, zugleich ideell und in das Subjekt zurückgenommen ist. Die Qualitäten eines Steines sind einander äußerlich, und der Begriff, den wir davon auffassen, ist nicht in ihm. In der Empfindung hingegen sind nicht äußerliche Qualitäten als solche, sondern sie sind in sich reflektiert, und hier fängt Seele, Subjektivität an. Da ist die Identität, die als Schwere nur Trieb und Sollen ist, in die Existenz getreten. In der Schwere bleibt immer noch ein Außereinander, die verschiedenen PWlkte repellieren einander, und dieser Eine Punkt, der die Empfmdung ist, das Insichsein, kommt nicht hervor. Das ganze Drängen und Leben der Natur geht aber nach der Empfmdung und nach dem Geiste hin. Indem nun der Geist in diesem Fortgange als notwendig durch die Natur, als durch sie vermittelt erscheint, so ist diese Vermittlung eine solche, die sich selbst zugleich aufhebt. Das aus der Vermittlung Hervorgehende zeigt sich als den Grund und die Wahrheit desjenigen, woraus es hervorgegangen ist. Dem philosophischen Erke1men ist der Fortgang ein Strom mit entgegengesetzter Richtung, fortleitend zum Anderen, aber so zugleich rückwirkend, daß dasjenige, was als das Letzte, als im Vorhergehenden begründet erscheint, vielmehr als das Erste, als der Grund erscheint. 875-876 Beim ... sie am Rande mit Verweiszeichen 876--902 Aber ... hat.] Wz: b. Der Geist selbst ist zunächst unmittelbar; für sich ist er dadurch, daß er zu sich selbst kommt, und seine Lebendigkeit ist es, durch sich selbst für sich zu werden. In diesem Prozeß sind wesentlich zwei Seiten zu unterscheiden: einmal, was der Geist an und für sich ist, und zweitens seine Endlichkeit. Erst ist er verhältnislos, ideell, verschlossen in der Idee; in

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fürsichist als das, was er ist, an und für sich, in seineridentitätmit sich; aber er ist dies auch so, daß es als ein Anderes FÜR IHN ist; ß) der Geist- lXlX) auch ein [Ganzes], hat seine Bestimmung darin, als Erscheinung zu sein, d. i. daß für ihn sei und daß ihm erscheine, was an und für sich ist, die Idee. Die Natur IST nur Erscheinung; für uns, an sich, in der denkenden Betrachtung ist sie Idee; dies beides fällt in ihr auseinander; aber Geist ist selbst die denkende Betrachtung, so daß sein soll für ihn die Idee; Endlichkeit des Geistes jene TrennungR; er ist dies, an und für sich, als Idee zu sein; d. i. daß I seine Bestimmungen IDEELL, als in seiner Einheit eingeschlossen gehalten seien, aber auch, eben indem für ihn darin AUCH die UNTERSCHEIDUNG, daß er für sich die Unterscheidung seiner von seiner Bestimmung- daß er als Verhältnis, d. i. Bewußtsein, sei. Diese beiden Momente sind selbst zunächst zu unterscheiden; es ist nicht für sein Bewußtsein, was an und für sich ist. Was an und für sich ist, hat zunächst die Gestalt eines ANDEREN FÜR IHN, einer äußeren Welt; und was er an und für sich ist, ist so gleichfalls nur Gegenstand der denkenden Betrachtung. Seine Bestimmung ist, daß sein Anundfürsichsein Verhältnis, und umgekehrt sein Verhältdem Zweiten, in seiner Endlichkeit, ist er Bewußtsein und steht er, da Anderes für ihn ist, im Verhältnisse. Die Natur ist nur Erscheinung, Idee ist sie für uns in der denkenden Betrachtung; also diese ihre eigene Verklärung, der Geist, fällt außer ihr. Die Bestimmung des Geistes ist dagegen, daß die Idee in ihn selbst falle und das Absolute, das an und für sich Wahre für ihn sei. In seiner Unmittelbarkeit ist der Geist noch endlich, und diese Endlichkeit hat die Form, daß zunächst, was er an und für sich ist, von dem, was in sein Bewußtsein fällt, unterschieden ist. Seine Bestimmung und seine Unendlichkeit ist nun aber, daß sein Bewußtsein und seine Idee sich ausgleichen. Diese Vollendung des Geistes und die Ausgleichung der Unterschiede jenes Verhältnisses kann nach dieser doppelten Seite des An- und Fürsichseins und des Bewußtseins desselben gefaßt werden. Beides ist zunächst unterschieden: Es ist nicht für das Bewußtsein, was an und fiir sich ist, und dieses hat noch die Gestalt des Anderen für den Geist. Beides steht aber auch so in Wechselwirkung, daß der Fortgang des Einen zugleich die Fortbildung des Anderen ist. 878--885 ~) der ... Trennung am linken und ulltcren Rande mit Verweiszei-

chen; rechte Ecke des unteren Randes verderbt 885 Trennung] darüber mit Verweiszeichen (ko"espondierendes Zeichen vielleicht dm verderbten unteren Rande): stehen so in Wechselbeziehung 887--888 indem ... UNTERSCHEIDUNG am Rande mit Verweiszeicheu

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Begriff der Religion (Manuskript)

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nis oder Bewußtsein zum Anundfürsichsein werde; diese Stufe ist die Religion, indem sie eben das Selbstbewußtsein der Idee selbst oder die Idee als Selbstbewußtsein ist. Jene beiden Seiten so zunächst unterschieden; das an und für sich Seiende bestimmt sich heraus zum Unterschied oc) des Bewußtseins überhaupt, aber ß) zum HERVORBRINGEN einer objektiven Welt, einer Notwendigkeit, die selbst seine Freiheit zur Grundlage und Substanz hat. Es ist sonach zunächst die Notwendigkeit an beiden Seiten, anj eder für sichR, zu betrachten, da sie zunächst verschieden und getrennt sind. Das Ergebnis ist dann eben 898 Selbstbewußtsein iiber Bewußtsein (versehentlich nicht gestr.); ist. am Rande angeschlossen 902-912 Es ... Endlichkeit.] W2: In der Phänomenologie des Geistes ist die-

ser in seiner Erscheinung als Bewußtsein und die Notwendigkeit seines Fortgangs bis zum absoluten Standpunkt betrachtet. Da sind die Gestalten des Geistes, die Stufen, die er produziert, so betrachtet, wie sie in sein Bewußtsein fallen. Das aber, was der Geist weiß, was er als Bewußtsein ist, das ist nur das Eine; das Andere ist dieN otwendigkeit dessen, was der Geist weiß und was für ihn ist. Denn das Eine, daß für den Geist seine Welt ist, ist eben nur und erscheint als zufällig; das Andere, die Notwendigkeit, daß dieseWeltfür ihn geworden ist, ist nicht für den Geist auf dieser Stufe des Bewußtseins, geht im Geheimen gegen ilm vor, ist nur für die philosophische Betrachtung und fällt in die Entwickelung dessen, was der Geist seinem Begriff nach ist. In dieser Entwickelung kommt es nun zu einer Stufe, wo der Geist zu seinem absoluten Bewußtsein gelangt, auf welcher die Vernünftigkeit als eine Welt für ihn ist, und indem er auf der anderen Seite nach derWeise des Bewußtseins sich zum Bewußtsein des Anund Fürsichseim der Welt ausbildet, so ist hier der Punkt, wo die beiden Weisen, die erst verschieden waren, zusammenfallen. Die Vollendw1g des Bewußtseins ist, daß der wahrhafte Gegenstand für es sei, und die Vollendung des Gegenstandes, des Substantiellen, der Substanz ist die, daß sie für sich sei, d. h. sich von sich unterscheide, und sich selbst zum Gegenstand habe. Das Bewußtsein treibt sich fort zum Bewußtsein des Substantiellen, tmd dieses, der Begriff des Geistes, treibt sich fort zur Erscheinung und zum Verhältnis, für sich zu sein. Dieser letzte Punkt, wo die Bewegung beider Seiten zusammentrifft, ist die sittliche Welt, der Staat. Da ist die Freiheit des Geistes, die in ihrem Wege selbständig, wie die Sonne fortgeht, ein vorhandener, vorgefundener Gegenstand, als eine Notwendigkeit und daseiende Welt. Ebenso ist hier das Bewußtsein vollendet, und jeder findet sich in dieserWeltdes Staates fertig und hat in ihr seine Freiheit. Das Bewußtsein, das Fürsichs ein, und das substantielle Wesen haben sich ausgeglichen. 903 sich] am Rande mit Verweis-undEinfügungszeichen: Phänomenologie des Geistes

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Notwendigkeit dieses Standpunkts

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jene ihre Notwendigkeit, sich als identisch zu setzen; die Sittlichkeit ist diese substantielle Grundlage des Geistes und das Bewußtsein, die Moralität, das freie Selbstbewußtsein, welches jene Grundlage als unendliche Form in seinen Bestimmungen entwikkelt und in dieser seiner ~"l"atur nun selbst seine Freiheit hat. Hier glei910 chen sich Bewußtsein - Fürsichsein-und das substantielle Wesen aus, und es ist nur noch die Endlichkeit an demselben- göttliches Leben, Dasein in der Endlichkeit. I Dies ist nun der Gang der konkreten Entwicklung, Philosophie. Daß die Wahrheit von allem, Inhalt, Gehalt an und für sich- dies 915 entspricht dann dem, was wir religiösen Standpunkt heißen; braucht nicht diese Entwicklung zu haben; Natur und Geist überhaupt; (aber die Gegensätze, das allgemeine und einzelne Selbstbewußtsein, oder Unendliches und Endliches- Einheit, die selbst abstrakt sind und das nicht erschöpfen, was in der Vorstellung Gottes enthalten ist. Jede no logische Stufe ist eine solche Entwicklung; z. B. Gott ist das absolute Wesen, d. i. das logische, allgemeine Wesen, Substanz, absolutes Subjekt, d. i. Subjekt als solches, rein allgemein. Beweise vom Dasein Gottes) Und wenn wir >Gott< sagen, so hat dies die Bedeutung dieser 925 absoluten, allbefassenden Erfüllung. Wahrheit von allem als dieser Welt der Endlichkeit und Erscheinung; es mag nun sonst das Verhältnis dieser Erfüllung zur Einheit seines Wesens 905

913--939 Dies ... betrachten.] Wz: c. Diese Erscheinung des göttlichen Lebens ist aber selbst noch in der Endlichkeit, und die Aufhebung dieser Endlichkeit ist der religiöse Standpunkt, auf welchem Gott als die absolute Macht und Substanz, in welche der ganze Reichtum der natürlichen wie der geistigen Welt zurückgegangen ist, Gegenstand des Bewußtseins ist. Der religiöse Standpunkt, als Entwickelung des natürlichen und geistigen Universums, ergibt sich in diesem Fortgange als absolut Wahres und Erstes, das nichts hinter sich zu liegen hat als eine bleibende Voraussetzung, soudem den ganzen Reichtum in sich aufgezehrt hat. Die Notwendigkeit ist vielmehr, daß dieser gesamte Reichtum sich in seine Wahrheit versenkt hat, nämlich in das an und für sich seiende Allgemeine. Aber indem dies Allgemeine an und für sich bestimmt und als konkret, als Idee selbst dies ist, sich von sich abzustoßen, so entwickelt es aus sich die Bestimmtheit und setzt es sich für das Bewußtsein. 91~916 Daß ... überhaupt; am Rande mit Verweiszeichen 925-926 Wahrheit ... Erscheinung am Rande mit Verweiszeichen

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Begriff der Religion {Manuskript)

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bestimmt werden, wie es sonst sei; er ist die Macht desselben überhaupt- Substanz zu Akzidenzen, [alles] in sich habend, befassend. DasR Absolute also darzustellen als die absolute Macht und konkrete Befassen dieses Reichtums -dies liegt hinter uns; otot)R diese Vorstellung ist die Voraussetzung, der Punkt, auf dem wir anfangen; die Notwendigkeit ist, daß dieser Reichtum sich versenkt in diese seine Wahrheit. Aber indem dies Allgemeine zunächst nur die Bedeutung hat, das Allgemeine, an und für sich Bestimmte zu sein, und indem dies Allgemeine als Konkretes, als Idee, selbst dies ist, sich von sich abzustoßen, setzt es, entwickelt es die Bestimmtheiten; diese Entwicklung und damit diese Notwendigkeit haben wir innerhalb unserer Wissenschaft zu betrachten. Diese E n twi ck 1un g ist seine Selbstbestimmung, und die Formen dieser Bestimmung sind die logischen Hauptmomente, die ebenso die Form ausmachen von allem dem früher genannten Reichtum; die Entwicklung Gottes in ihm selbst ist somit dieselbe logische Notwendigkeit, welche die des Universums, und dies ist nur an sich, insofern göttlich, als es aufjeder seiner Stufen die Entwicklung dieser Form ist. I Hier werden wir denn selbst auch diese Notwendigkeit zu betrachten haben, welche als Notwendigkeit, als Form dieselbe ist; näher ist dann auch von der Verstandesform derselben zu sprechen, die sie in Gestalt der Beweise vom Dasein Gottes hat. Der Unterschied ist so nur in der Bedeutung des Stoffs, des Inhalts, der hier das absolut Allgemeine überhaupt ist, dort aber die bestimmten Gattungen, Sphären. FemerR ist auch in Ansehung des Stoffs dies zu bemerken, daß der Stoff, als in Gott sich entwickelnd, nur g ött liehe Gestaltungen und 930 Das] am Rande: y) Notwendigkeit absolute Form,- am Absoluten selbst- Notwendigkeit als solche, und ihr Gang nicht hinter uns 932 otot}J am Rande; links davon: otot) Form I otot)- Dieser Gang einseitig I Ausgang von einem Seienden- dieses selbst nur als ein Gesetztes947 haben am Rande angeschlossen 953-954 Ferner ... entwickelnd,] W2: Zunächst ist diese Entwickelung in Ansehung des Stoffes zwar verschieden, als sie in der reinen Allgemeinheit vorgehend 953 Ferner] am Rande:~~) Stoff- Erfüllung als intellektueller ewiger Welt-

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Momente gibt, und der Stoff im Feld der Endlichkeit, endliche Gestaltungen und Sphären - dieser Stoff insofern und dessen Gestaltungen ganz verschieden sind, ungeachtet die bloße Form der Notwendigkeit dieselbe ist. Aber ferner auch diese beiden Stoffe die Entwicklung Gottes in sich und die Entwicklung des Universums - sind nicht so absolut verschieden. Gott ist die Wahrheit, die Substanz des Universums, nicht bloß ein abstrakt Anderes. Es istdaher derselbe Stoff, es istdie intellektuelle göttliche Welt, das göttliche Leben in ihm selbst, das sich entwickelt; aber diese Kreise- Tun seines Lebens- ist dasselbe alsdasLebenderWelt;aberdiesesLebenist nur Erscheinung,jenes Leben ist das ewige; das Leben der Welt daher dort in seiner ewigen Gestalt; alles sub specie aeterni. Z. B. endliche Welt, Natur und endliches Bewußtsein ist der Gegensatz, das Andere der Idee; in Gott ist, wie es die Religion vorstellt, das Andere Gottes 965-974 aber ... Wahrheit.] W2: Dieses, das göttliche Leben in derWeise der Erscheinung, in der Form der Endlichkeit, ist in jenem ewigen Leben in seiner ewigen Gestalt und Wahrheit, sub specie aetemi, angeschaut. So haben wir endliches Bewußtsein, endliche Welt, Natur, was in derWeltder Erscheinung vorkommt. Dies macht überhaupt den Gegensatz des Anderen zur Idee aus. In Gott kommt auch das Andere der einfachen Idee, die noch in ihrer Substantialität ist, vor, da aber behält es die Bestimmung seiner Ewigkeit und bleibt in der Liebe und in der Göttlichkeit. Dieses im Stande des An- und Fürsichseins bleibende Andere ist aber die Wahrheit des Anderen, wie es als endliche Welt und als endlichesBewußtsein erscheint. Der Stoff, dessen Notwendigkeit wir betrachtet haben, ist daher an und für sich selbst derselbe, wie er in der göttlichen Idee, als an und für sich, vorkommt und wie er als der Reichtum der endlichen Welt erscheint, denn diese hat ihreWahrheitund Verklärung nur in jener Welt der Idee. Die Notwendigkeit, die dem religiösen Standpunkt, wenn er aus den vorhergehenden Stufen der natür Iichen und geistigen Welt abgeleitet wird, im Rücken zu liegen schien, liegt also, wie wir nun sehen, in ihm selbst und ist so als seine innere Form und Entwickelung zu setzen. Indem wir nun zu dieser Entwickelung übergehen, fangen wir selbst wieder mit der Form der Erscheinung an und betrachten wir zunächst das Bewußtsein, wie es auf diesem Standpunkt in Verhältnis erscheint und die Formen dieses Verhältnisses bearbeitet und entwickelt, bis sich die innere Notwendigkeit im Begriffselbst entwickelt und vollendet. (der letzte Absatz ist redaktionell bearbeitet, um als Oberleitung zu dem anschließendett Kapitel in W2 dienen zu können.)

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Begriff der Religion (Manuskript)

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sein Sohn, d. i. er als Anderes, das in der Liebe, in der Göttlichkeit bleibt- und der Sohn ist die Wahrheit der endlichen Welt. So ist es auch nicht an sich anderer Stoff, dessen Notwendigkeit nur betrachtet würde, sondern an und für sich selbst derselbe, d. i. erst die Wahrheit. I

d) Verhältnis der Religion zu Kunst und Philosophie Daß das Wahre diese Bedeutung des absolut Allgemeinen- d. i. alle Bestimmtheit, die Welt, in sich Befassenden, sie in sich als deren Macht ideell enthaltenden Einheit- erhält und dies das absolut Wahre istdies ist also der Anfang der Religionsphilosophie, und die Notwendigkeit dieses Wahren ist die vorhergehende Wissenschaft. Aber diese Notwendigkeit als solche, als Form, und der substantielle Stoff, kommt selbst als Entwicklung der Idee und des Stoffs in ihrem Element vor. Der religiöse Standpunkt - die Wahrheit, als abgestoßen in sich, als in das Wahre, das Wesen und Gegenstand, und das Selbstbewußtsein, als für welches jenes sich und seines ganzen empirischen Bewußtseins, d. i. des Universums seiner Welt ist. DieserStandpunkt ist ein allgemeiner Standpunkt, derGEMEINSAME der Kunst, der Religion und Wissenschaft, und es gehört zur Bestimmung des Begriffs der Religion, diese nähere Unterscheidung und BestimmungR festzusetzen; sie betrifft wesentlich die Form, in welcher die absolute Wahrheit in der Religion ist.

973-974 sondern ... Wahrheit am ursprünglichen Absatzende und am

Rande angeschlossen

975 d. Verhältnis ... Philosophie] d. am Rande: d. Verhältnis der Religion zu Kunst und Philosophie 991 Bestimmung] am Rande: (über und links neben das Folgende geschrieben: Bestimmung sogleich die Seite der Objektivität- eben wesentlich Prozeß, Bewegung- Objekt subjektiv zu machen.-) Kunst,- Empfindung ebensogut als Religion. Gegen Kunst aber auch Empfindung weil jene Anschauung äußerlich- aber ebensogut gegen Lehre, die auch nur Gedächtnis, Vorstellung bleiben kann

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Was diese näher betrifft, so muß hier an die früher gemachte Bestimmung erinnert werden, daß, wenn die Religion überhaupt in das Denken des Allgemeinen, und in ihm den Gegensatz dieser meiner Einzelheit zu vereinen gesetzt, und die Einigkeit zunächst als meine Empfindung bestimmt worden, zugleich als wesentlich gefordert wurde ein Bewußtsein von diesem Inhalt, eine Gegenständlichkeit, Objektivität desselben. Die Form des Unterschieds der Religion von Kunst und Philosophie fällt nun alleinR, d. i. zunächst, in die Bestimmung dieses objektiven Verhältnisses, denn eben es selbst ist die Unterscheidung oder die Form. Dies Verhältnis kann nun kein anderes sein als eine theoretische, eineWeise des Bewußtseins, denn es betrifft die Form, die Objektivität als solche, die Bestimmung ot) der unmittelbaren Anschauung,~) der Vorstellung, y) des Denkens, eigentlich des begreifenden, spekulativen Denkens des Wahren. I DerR Inhalt- das, was für das Bewußtsein ist- ist derselbe, und diese Formen können nicht so unterschieden werden, als ob in der Kunst und ihrem Bewußtsein nicht Vorstellungen und Gedanken, eben in der Religion nicht Kunst, unmittelbare Anschauung und Gedanken vorhanden wären; dies läuft zugleich durcheinander, und wesentlich, weil jedes dieser so Unterschiedenen zugleich Totalität des Bewußtseins und Selbstbewußtseins ist. (Kunst ebenso Religion - und Kunst für sich einseitig, olme Religion; Kunstwerk im subjektiven Bewußtsein, am Künstler, am Betrachtenden, an der Gemeine- Bilder- Religion als solche- Verhältnis des Bewußtseins dazu- Religion als Religion der Kunst - Wahrheit in Bestimmung der Zufälligkeit, der Äußerlichkeit. Religion als solche dem Höheren, dem Vorstellen, FORM IHRES INHALTS.)

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Die Kunst beruht und stammt aus dem Interesse, die geistige Idee für das Bewußtsein und zunächst für die unmittelbare An5 allein] am Rande mit Verweiszeichen (mit Bleistift): Objektivität als solche, nicht nur als meine Vorstellung 7-9 eine ... solche am Rande mit Verweiszeichen 12 Der] am Rande (mit Bleistift): Kunst- bloß die objektive Weise I KW1St kann in jeder Religion I - ob Sache oder Modus 25-33 Die ... gesetzte;] W2: Die Kunst ist erzeugt worden durch das absolute geistige Bedürfnis, daß das Göttliche, die geistige Idee, als Gegenstand für das Bewußtsein und zunächst für die unmittelbare Anschauung sei. Gesetz und

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Begriff der Religion (Manuskript)

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schauung darzustellen - eben weil der Mensch Bewußtsein, anschauendes Bewußtsein, nicht bloß Empfindung ist, und höher, weil, wie früher angegeben, der Standpunkt der Religion selbst nicht der Standpunkt der Empfindung, sondern vollkommener, entwickelter Standpunkt ist. Wie der Religion ist das Gesetz und der Inhalt der Kunst die Wahrheit; ihre Darstellung ist eine vom Menschen hervorgebrachte, sinnlich, äußerlich gemachte, gesetzte; die Wahrheit pflegt nun zweierlei Sinn zu haben, oc) der Richtigkeit -die Vorstellung oder Darstellung übereinstimmend mit dem sonst bekannten Gegenstand; in diesem Sinn ist die Kunst formell, sie ist nachahmend gegebene Gegenstände; der Inhalt kann sein, welcher er willihr Gesetz ist nicht die Sc h ö n h e i t. Aber auch insofern diese das Gesetz ist, kann sie als Form genommen werden und sonst einen beschränkten Inhalt haben, wie die wahrhafte Wahrheit selbst. ~) Diese in ihrem wahrhaften Sinn ist Zusammenstimmung des Gegenstands mit seinem Begriff, die Idee, und diese ist der an und für sich seiende Inhalt der Kunst- und zwar ein Inhalt, der die substantiellen, ganz allgemeinen I Elemente, W esenheiten, Mächte der Natur und des Geistes betrifft. Der Künstler legt diese seine Idee in sinnlicher Gestalt [dar], daher begrenzt und in der Idealität zugleich in Individualisierung, wozu der Inhalt der Kunst ist die Wahrheit, wie sie im Geist erscheint, also geistige Wahrheit ist, aber so zugleich, daß sie eine sinnliche für die unmittelbare Anschauung ist. So ist die Darstellung der Wahrheit von dem Menschen hervorgebracht, aber äußerlich gesetzt, so daß sie von ihm in sinnlicherWeise gesetzt ist. Wie die Idee in der Natur unmittelbar erscheint und auch in geistigen Verhältnissen und in der zerstreuten Mannigfaltigkeit das Wahre da ist, so ist die Ideenoch ni.cht in Ein Zentrum der Erscheinungen gesammelt und erscheint sie noch in der Form des Außereinanderseins. In der unmittelbaren Existenz ist die Erscheinung des Begriffs noch nicht mit der Wahrheit harmonisch gesetzt. Hingegen die sinnliche Anschauung, welche die Kunst hervorbringt, ist notwendig ein vom Geist Produ7iertes, ist nicht unmittelbare, sinnliche Gestaltung und hat die Idee zu ihrem belebenden Zentrum. In demjenigen, was wir zum Umfang der Kunst rechnen, kann auch Anderes enthalten sein als dasjenige, was wir soeben angaben. 42 diese] W2: diese als die freie, durch keine Zufälligkeit oder Willkür verkümmerte Äußerung des Begriffs 46-61 Der ... Anschauung.] W2: Der Kiinstler hat die Wahrheit nun darzustellen, so daß die Realität, worin der Begriff seine Macht und Hemchaft hat,

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Religion - Kunst - Philosophie

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Zufälligkeiten des Sinnlichen nicht entbehrt werden kann; er tritt von seinem Kunstwerk zurück- so ist es als für die Anschauung zugleich so ein ganz gemein äußerlicher, sich nicht empfmdender, nicht sich wissender Gegenstand; daß i11 der Anschauung als die Idee, die er darstellt, sei- diese existiert als solche nur im anschauenden, im subjektiven Bewußtsein; es gehört eine Gemeinde dazu, welche das Dargestellte wisse, vorstelle als die substantielle Wahrheit- und ferner der 55 Kultus überhaupt, daß auch diese Vorstellung nicht ein Äußerliches bleibe, sondern das Selbstbewußtsein eben die Äußerlichkeit - das

zugleich ein Sinnliches ist. Die Idee ist so in sinnlicher Gestalt und in einer Individualisierung, für welche die Zufälligkeiten des Sinnlichen nicht entbehrt werden können. Das Kunstwerk ist im Geist des Künstlers empfangen und in diesem ist an sich die Vereinigung des Begriffs und der Realität geschehen; hat aber der Kiinstler seine Gedanken in die Äußerlichkeit entlassen und ist das Werk vollendet, so tritt er von demselben zurück. So ist das Kunstwerk, als für die Anschauung gesetzt, zunächst ein ganz gemein äußerlicher Gegenstand, der sich nicht selbst empfindet und sich nicht selbst weiß. Die Form, die Subjektivität, die der Künstler seinem Werke gegeben hat, ist nur äußerliche, nicht die absolute Form des sich Wissenden, des Selbstbewußtseins. Die vollendete Subjektivität fehlt dem Kunstwerke. Dieses Selbstbewußtsein fällt in das subjektive Bewußtsein, in das anschauende Subjekt. Gegen das Kunstwerk, das nicht in sich selbst das Wissende ist, ist daher das Moment des Selbstbewußtseins das Andere, aber ein Moment, das schlechthin zu ihm gehört und welches das Dargestellte weiß und als die substantielle Wahrheit vorstellt. Das Kunstwerk als sich selbst nicht wissend, ist in sich unvollendet und bedad, weil zur Idee Selbstbewußtsein gehört, der Ergänzung, die es durch die Beziehung des Selbstbewußten zu ihm erhält. In dieses Bewußtsein fällt ferner der Prozeß, wodurch das Kunstwerk aufhört, nur Gegenstand zu sein, und das Selbstbewußtsein dasjenige, das ihm als ein Anderes erscheint, mit sich identisch setzt. Es ist dies der Prozeß, der die Äußerlichkeit, in welcher im Kunstwerk die Wahrheit erscheint, aufhebt, diese toten Verhältnisse der Unmittelbarkeit tilgt und bewirkt, daß das anschauende Subjekt sich das bewußte Gefühl, im Gegenstand sein Wesen zu haben, gibt. Da diese Bestimmung des Insichgehens aus der Äußerlichkeit in das Subjekt fällt, so ist zwischen diesem und dem Kunstwerke eine Trennung vorhanden; das Subjekt kann das Werk ganz äußerlich betrachten, kann es zerschlagen oder vorwitzige, ästhetische und gelehrte Bemerkungen darüber machen- aber jener für die Anschauung wesentliche Prozeß, jene notwendige Ergänzung des Kunstwerks hebt diese prosaische Trennung wieder auf. 50--51 sich ... wissender am Rande mit Verweiszeichen

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Begriff der Religion (Manuskript)

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tote Verhältnis, d. i. die Trennung - aufhebe und sich das bewußte Gefühl, im Gegenstand sein Wesen zu haben, gebe. DiesRist aber die Religion selbst; das Kunstwerk für sich ist ein Lebloses, nicht Selbstbewußtsein - die Idee als u n mit t e 1bar, als für die Anschauung. Türke- Fisch gemalt- ohne Seele- eben der Zuschauer, Gemeinde, ist die Seele- Orientale entfernter von diesem Unterschied- Rückgang in sich - zum theoretischen Bewußtsein. Die Religion und die Kunst integrieren auf dieseWeise einander, insofern sie zum Unterschied gekommen, eine Kunst überhaupt vor58 Dies] am Rande (mit Bleistift): Religion der Kunst- Symbol -Gestalt noch getrennt vom Inhalt 62~4 Türke ... Bewußtsein.] W2: In der morgenländischen Substantialität des Bewußtseins ist noch nicht zu dieser Trennung fortgegangen und ist daher auch nicht die Kunstanschauung vollendet, denn diese setzt die höhere Freiheit des Selbstbewußtseins voraus, das sich seine Wahrheit und Substantialität frei gegenüberstellen kann. Bruce zeigte in Abessinien einem Türken einen gemalten Fisch; dieser sagte aber: Der Fisch wird dich amjüngsten Tage verklagen, daß du ihm keine Seele gabst. Nicht nur die Gestalt will der Orientale, sondern auch die Seele; er verbleibt in der Einheit und geht nicht zur Trennung und zu dem Prozeß fort, in welchem dieWahrheitals körperlieh ohne Seele auf der einen Seite steht und auf der anderen das anschauende Selbstbewußtsein, das diese Trennung wieder aufhebt. 62 Gemeinde am Rande angeschlossen 65~9 Die ... ist.] W2: Sehen wir nun zurück auf den Fortschritt, den in der bisherigen Entwickelung das religiöse Verhältnis gemacht hat, und vergleichen wir die Anschauung mit dem Gefühl, so ist zwar die Wahrheit in ihrer Objektivität hervorgetreten, aber der Mangel ihrer Erscheinung ist der,daß sie in der sinnlichen, unmittelbaren Selbständigkeit sich hält, d. h. in derjenigen, die sich selbst wieder aufhebt, nicht an und für sich seiend ist und sich ebenso als vom Subjekt produziert erweist, als sie die Subjektivität und das Selbstbewußtsein erst in dem anschauenden Subjekt gewinnt. In der Anschauung ist die Totalität des religiösen Verhältnisses, der Gegenstand und das Selbstbewußtsein auseinandergefallen. Der religiöse Prozeß fällt eigentlich nur in das anschauende Subjekt und ist in diesem doch nicht vollständig, sondem bedarf des sinnlichen angeschauten Gegenstandes. Andererseits ist der Gegenstand die Wahrheit und bedarf doch, um wahrhaft zu sein, des außer ihm fallenden Selbstbewußtseins. Der Fortschritt, der nun notwendig ist, ist der, daß die Totalität des religiösen Verhältnisses wirklich als solche und als Einheit gesetzt wird. Die Wahrheit gewinnt die Objektivität, in der ihr Inhalt als an und für sich seiend nicht ein nur

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handen ist, so daß die Kunst- die absolute- nicht ist und sein kann ohne Religion und sie nur die objektive Darstellung in sinnlicher Anschauung oder Bild, Mythen, des religiösen Inhalts ist. ~) DieR Religion aber ist dann diese Totalität beider selbst; aber sie ist überhaupt für das Bewußtsein ihres Inhalts nicht g e b unden und eingeschränkt auf die Form der unmittelbaren Anschauungund des mythischen Bildes; es muß wohl eine Religion geben, deren Anschauung wesentlich in Weise der Kunst ist. I VielmehrR, indem die Religion für sich die subjektive Seite im Elementdes Selbstbewußtseins ist, ist ihr die Vorstellung überhaupt wesentlicher, dieVorstellungunterschieden von Bild; BildsinnGesetztes, aber wesentlich in der Form der Subjektivität selbst ist und der gesamte Prozeß im Element des Selbstbewußtseins geschieht. (beide Absätze zei-~en

Spuren redaktioneller Bearbeitung)

70 Die] am Rande: ß) links daneben: Selbständige Religion- Kunst nicht notwendig- kann daher diese Bedeutung haben, oder auch nicht./ Religion eigentümliche Subjektivität, Gefühl, Kultus, auch Gegenständlichkeit höhere, eigentümliche Subjektivität, Vorstellung,- herübergetreten in subjektive Weise 75 Vielmehr] am Rande: Vorstellung von Gott-Bild von Gott, Vorstellung von einer Schlacht- Bild- in ihrer Einzelheit Bedeutung- Zweck, Wesen Bestimmtheit- auch Beschreibung- Geistige, Denkanschauung- einfach herausgehoben Feind unmittelbare Erklärung des Worts 77-86 die ... Überwiegende.] W2: Wir unterscheiden sehr wohl, was Bild und was Vorstellung ist; es ist etwas anderes, ob wir sagen: Wir haben eine Vorstellung oder ein Bild von Gott; derselbe Fall ist es bei sinnlichen Gegenständen. Das Bild nimmt seinen Inhalt aus der Sphäre des Sinnlichen und stellt ihn in der unmittelbarenWeise seiner Existenz, in seiner Einzelheit und in der Willkürlichkeit seiner sinnlichen Erscheinung dar. Da aber die unendliche Menge des Einzelnen, wie es im unmittelbaren Dasein vorhanden ist, auch durch die ausführlichste Darstellung in einem Ganzen nicht wiedergegeben werden kann, so ist das Bild immer notwendig ein beschränktes, und in der religiösen Anschauung, die ihren Inhalt nur im Bilde darzustellen weiß, zerfällt die Idee in eine Menge von Gestalten, in denen sie sich beschränkt und verendlicht. Die allgemeine Idee, die im Kreise dieser endlichen Gestalten, aber nur in ihnen erscheint, ihnen nur zu Grunde liegt, bleibt deshalb als solche verborgen. Die Vorstellung ist dagegen das Bild, wie es in die Form der Allgemeinheit, des Gedankens erhoben ist, so daß die eine Grundbestimmung, welche das W esen des Gegenstandes ausmacht, festgehalten wird und dem vorstellenden Geiste vorschwebt. Sagen wir z. B. >Weitmein< -,sondern an und für sich, substantiell fest gegen mich. Religiöse Empfindung in unserer Zeit- [man hat] Gott in sich, sein Bewußtsein des Göttlichen als Selbstbewußtsein, sich als Göttliches anzuschauen, Vergötterung seiner selbst. Hartnäkkigkeit der Form der religiösen Empfindung; Wahrheit als objektive untergegangen, Selbstvergessenheit, Verzichttun auf sein Meinen ist nicht darin vorhanden; eine eigentümliche Erscheinung; was daraus daß sie sich absolut vom Sinnlichen befreit und dasselbe in vollendeter Weise ideell gesetzt hätte. Dies wird erst im wirklichen Denken erreicht, welches die sinnlichen Bestimmungen des Inhalts zu allgemeinen Gedankenbestimmungen, zu den inneren Momenten oder zur eigenen Bestimmtheit der Idee erhebt. Da die Vorstellung diese konkrete Erhebung des Sinnlichen zum Allgemeinen nicht ist, so heißt ihr negatives Verhalten gegen das Sinnliche nichts anderes als: Sie ist von demselben nicht wahrhaft befreit, sie ist mit ihm noch wesentlich verwickelt, und sie bedarf desselben und dieses Kampfes gegen das Sinnliche, um selbst zu sein. Es gehört also wesentlich zu ihr, wenn sie es auch nie als selbständig gelten lassen darf. Ferner das Allgemeine, dessen sich die Vorstellung bewußt ist, ist nur die abstrakte Allgemeinheit ihres Gegenstandes, ist nur das unbestimmte Wesen oder das Ungefähr desselben. Um es zu bestimmen, bedarf sie wieder des Sinnlich-Bestimmten, des Bildlichen, aber gibt diesem, als dem Sinnlichen, die Stellung, daß es verschieden ist von der Bedeutung, und daß bei ihm nicht stehengeblieben werden darf, daß es nur dazu diene, den eigentlichen von ihm verschiedenen Inhalt vorstellig zu machen. Daher steht nun die Vorstellung in beständiger Unruhe zwischen der unmittelbaren sinnlichen Anschauung und dem eigentlichen Gedanken. Die Bestimmtheit ist sinnlicher Art, aus dem Sinnlichen genommen, aber das Denken hat sich hineingelegt, oder das Sinnliche wird auf dem Wege der Abstraktion in das Denken erhoben. Aber beides, das Sinnliche und Allgemeine durchdringen sich nicht innerlich, das Denken hat die sinnliche Bestimmtheit noch nicht vollständig überwältigt, und wenn der Inhalt der Vorstellung auch Allgemeines ist, so ist er doch noch mit der Bestimmtheit des Sinnlichen behaftet und bedarf er der Form der Natürlichkeit. Aber das bleibt dann immer, daß dies Moment des Sinnlichen nicht für sich gilt. 122-125 auf ... Glauben am ursprünglichen Absatzende angeschlossen und am Rande

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werden soll, ist nicht zu sagen; Gewalt, Unterdrückung muß eintreten -nicht zugänglich zu objektivem Glauben. yy) LEHRE; Religion kann gelehrt werden, von der Vorstellung angefangen, gegeben werden - Pädagogik; wissen nicht, was sie mit den Lehren der Religion anfangen sollen. Mißverstand, in der Liebe der Eltern, der Lehrer bleiben; Empfindung des Gehorsams nähren, als ob diese Empfindung selbst das ReligiöseR wäre. Erst zurückkehren zur 126-142 yy) LEHRE ••• Rotten.] W2: Nachdem wir die allgemeine Bestimmtheit der VorstellutJ.g gesehen haben, so ist hier der Ort, die pädagogische Frage der neueren Zeit zu berühren, ob die Religion gelehrt werden könne. Lehrer, die nicht wissen, was sie mit den Lehren der Religion anfangen sollen, halten den Unterricht in derselben für ungehörig. Allein die Religion hat einen Inhalt, der auf gegenständlicheWeise vorstellig sein muß. Darin liegt es, daß dieser vorgestellte Inhalt mitgeteilt werden kann, denn Vorstellungen sind mitteilbar durch das Wort. Ein anderes ist es, das Herz erwärmen, Empfindungen aufregen; das ist nicht Lehren, das ist ein Interessieren meiner Subjektivität für etwas und kann wohl eine rednerische Predigt geben, aber nicht Lehre sein. Wenn man zwar vom Gefühl ausgeht, dieses als das Erste und Ursprüngliche setzt und dann sagt, die religiösen Vorstellungen kommen aus dem Gefühl, so ist das einerseits richtig, insofern die ursprüngliche Bestimmtheit in der Natur des Geistes selbst liegt. Aber andererseits ist das Gefühl so unbestimmt, daß Alles darin sein kann, und das Wissen dessen, was im Gefühl liegt, gehört nicht diesem selbst an, sondern wird nur durch die Bildung und Lehre gegeben, welche die Vorstellung mitteilt. JeneErzieher wollen, daß die Kinder und überhaupt die Menschen in ihrer subjektivenEmpfmdung der Liebe bleiben, und die liebe Gottes stellen sie sich so vor, wie die der Eltern zu den Kindern, die sie lieben und lieben sollen, wie sie sind, rühmen sich, in der Liebe Gottes zu bleiben, und treten alle göttlichen und menschlichen Gesetze mit Füßen und meinen und sagen, sie hätten die Liebe Picht ver Ietzt. Soll aber die Liebe rein sein, so muß sie sich vorher der Selbstsucht begeben, sich befreit haben, und befreit wird der Geist nur, indem er außer sich gekommen ist und das Substantielle einmal als ein gegen ihn Anderes, Höheres angeschaut hat. Erst dadurch kehrt der Geist wahrhaft zu sich zurück, daß er gegen die absolute Macht, gegen das ungeheure Objekt sich verhalten hat, in diesem außer sich gekommen, und sich von sich befreit und sich aufgegeben hat. D. h. die Furcht Gottes ist die Voraussetzung der wahren Liebe. Was das an und fiir sichWahre ist, muß dem Gemüt als ein Selbständiges erscheinen, in welchem es auf sich Verzicht leistet und erst durch diese Vermittlung, durch die Wiederherstellung seiner selbst die wahre Freiheit gewinnt. 127-128 wissen .. sollen am Rande mit Verweiszeichen 130 Religiöse] am Rande: Vorgegeben- Furcht- kann im GEDÄCHTNIS, in

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Liebe von dem ungeheuren Objekt- aber eben in ihm außer sich gekommen sein, d. i. SICH VON SICH befreit zu haben, sich leer, rein gemacht, aufgegebenR zu haben; Eltern lieben und sollen lieben ihre Kinder, wie sie sind, gut oder bös, mit allen ihren Unarten, und so haben die Menschen gern die Liebe Gottes zu ihnen; sie richten sich dieselbe nach ihrem Belieben und Gutdünken ein bleiben in der Liebe, in und gegen alle göttlichen und menschlichen Gesetze, verletzen diese, treten diese mit Füßen und meinen und sagen, sie haben DIE LIEBER nicht verletzt; Energie ihres Selbstwillens - Sandsehe Religiosität und Liebe zu seinen Eltern; Verbrechen sich frei gelassen- vollkommen selbstsüchtige Frömmigkeit - ... dchen (?) Rotten. I 88) WennR objektive Wahrheit für mich, so habe ich mich entäußert, nichts für mich behalten und zugleich diese Wahrheit ergriffen als die meinige, mich -abstraktes Ich- damit identifiziert, aber reines, begierdeloses Selbstbewußtsein darin erhalten; diese Beziehung heißt GlaubeR, von meiner Seite an sich, in mir, Vorstellung bleiben- Fremdes in mir- will nur sich haben, Selbstsucht/ Kann ebensogut im Herzen wirken I Bewußtsein über das Wahre 133 aufgegeben] am Rande: Furcht Gottes - Negativität ihrer selbst Furcht und Liebe - ebenso Verhältnis der Eltern und Lehrer 139 LIEBE] am Rande: Subjektivität der Liebe -/ ohne Furcht Liebe ist die Wiederherstellung seiner selbst, als subjektiver Besonderheit 143 Wenn] am Rande: Glaube UND Liebe 147 Glaube] am Rande: GLAUBEist dasselbe, was religiöse Empfindung als absolute Identität des Inhalts mit mir, aber so, daß der Glaube ferner die absolute Objektivität des Inhalts ausdrückt, die er fiir mich hat; die Kirche und Luther haben wohl gewußt, was sie gewollt haben mit dem GI a uben; sie haben nicht octcr&rjcrt~, EMPFINDUNG, Überzeugung, Liebe gesagt, daß man durch diese, sondern daß man durch den Glauben selig werde; W2 schli~ßt an: so daß ich in dem absoluten Gegenstand die Freiheit habe, die wesentlich das Verzichtleisten auf mein Gutdünken und auf die partikuläre Überzeugung enthält. Da nun im Vergleich mit dem Gefühl, in welchem der Inhalt als Bestimmtheit des Subjekts und darum zufällig ist, fiir die Vorstellung der Gehalt zur Gegenständlichkeit erhoben ist, so fällt es schon mehr auf ihre Seite, daß einerseits der Inhalt sich für sich berechtige und andererseits die Notwendigkeit der wesentlichen Verknüpfung desselben mit dem Selbstbewußtsein entwickelt wer-

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mir derlnhalt zusprechend, Zeugnis meines Geistes in mir dafürnicht historisches, gelehrtes. Aber Zeugnis ohne Notwendigkeit 1so des Begriffs, auch die Bestimmungen als meine Bestimmungen konkret, Zusammenhang; eigentümliche Weise der Wahrheit- Vorstellungen, absoluter Inhalt des Gedankens und der Wahrheit, aber Form ot) gegen mich, Inhalt, Gedanke, GEGEBEN; Vernunft ihrer Form und Notwendigkeit nach nichts Gegebenes, nicht InstinktIss mäßiges, nur an sich Zusagendes, Gegebenes. ß) Inhalt die Entwicklung der objektiven Vernunft, eine Reihe von Lehren, Form der Unmittelbarkeit, es ist so. RÄSONNEMENT - Gegensatz meiner Begriffe, Grundsätze, Gesetze- Form des Begriffs- Inhalt derselbe- IDENTITÄT. Zwei Weisen, wie religiöse Lehre zu Grunde geht- ot) Empfindung ß) 160 Räsonnement - ß) Räsonnement vorher und dann zu Empfindung, Subjektivität gemacht. Falsche Vorstellung, als ob Begreiflichmachen Verderben. Form der Objektivität der Vorstellung bisher- als Glaubefür mich; verschiedene Weisen, um zum Glauben zu kommen; 165 Gewißheit dieses Inhalts für mich. Die Religion in ihrer eigentümlichen Form bringt die Überzeugung, Gewißheit, den 150--151 auch ... Zusammenhang am Rande mit Verweiszeichen 151-157 Vorstellungen ... so.] W2: Allein waszunächstden Inhaltfür

sich betrifft, so gilt dieser in der Vorstellung als ein Gegebenes, von dem nur gewußt wird, daß es so ist. Dieser abstrakten, unmittelbaren Objektivität gegenüber erscheint dann auch die Verknüpfung des Inhalts mit dem Selbstbewußtsein zunächst als eine solche, die noch rein subjektiver Natur ist. Der Inhalt, heißt es dann, sagt mir an sich zu, und das Zeugnis des Geistes lehrt mich, ihn als Wahrheit,als meine wesentliche Bestimmung anzuerkennen. 153--155 Vernunft ... Instinktmäßiges,] W2: Aber so ist der Zusammenhang meiner mit dem Inhalt noch nicht wahrhaft entwickelt, und er erscheint nur als etwas Instinktmäßiges. Das Ich, das sich so dem Inhalt zuwendet, braucht nicht bloß dieses einfache und unbefangene zu sein, es kann in sich selbst schon mehrfach bearbeitet sein. 157-162 RÄSONNEMENT ..• Verderben am Rande artgeschlossen 163--165 Form ... 1nich] am Rande mit Einfügungszeichen; ursprünglich (eiu-

geklammert): y) Begriff Philosophie (nachträglich daneben: Siehe nachher)

Über das Verhältnis und die Bestimmung der Philosophie brauche ich nicht mehr viel zu sagen; ihre Form ist früher angegeben worden- ct) subjektiv (Bedürfnis des Denkensam Rande angeschlossen)

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Glauben auf verschiedene Weise hervor- eine Weise, welche zugleich die Natür von etwas Subjektivem an ihr hat; Zeugnis des GeistesR, überhaupt göttliche Erleuchtung, Geburt, Erziehung und Gewohnheit - man weiß nicht anders -, Wunder, geschichtliche Weise, und aus demWortund Buchstaben. (Bedürfnis meines Herzens als dieses Besonderen; sagt nicht nur meinem Geist zu, sondern ich weiß sonst nicht aus noch ein.) Geschichte der Religion wundervolle Ausbreitung, Tausende, Millionen ihren Trost, Befriedigung, Würde darin gefunden; diese Art von Autorität der menschlichen Gemeinschaftlichkeit - so alle, so muß es wohl recht sein, sich abzusondern immer gefähr lieh - schief; muß sich zweimal ansehen, seine eigene Autorität- denn dies ist Meinung - dieser allgemeinen Autorität entgegensetzen. Alle diese Umstände und Weisenkönnen in die Form von Beweisen der Wahrheit einer Religion gebracht werden, und die meisten (das Zeugnis des eigenen Geistes ausgenommen) Beweise- z. B. für die christliche Religion in Hugo Grotius- sind solchen Inhalts. Die Form von Beweisen bringt die Form des Räsonnements, der Reflexion hinein, kann aber nicht den Inhalt der Wahrheit an und für sich selbst betreffen- zeigt Glaubwürdigkeit, Wahrscheinlichkeiten usf. I 169 Geistes] am Rande angeschlossen: Z. B. die unendliche Idee der Menschwerdung Gottes- dieser spekulative Mittelpunkt - dringt sich so gewaltig und unwiderstehlich in das durch Reflexion nicht verdünkelte Gemüt -oder in das aus dem Prozeß der Reflexion 173-179 Geschichte ... entgegensetzen.] W2: Oder es wird darauf reflektiert, wie die Religion ww1dervoll sich ausgebreitet hat und wie Millionen in ihr Trost, Befriedigung und Würde gefunden haben: Von dieser Autorität sich abzusondern erklärt man für gefährlich und stellt dagegen die Autorität der eigenen Meinung zurück. Allein auch dies ist noch eine schiefe Wendung, daß so die eigene Überzeugung der Autorität des Allgemeinen unterworfen und gegen sie beschwichtigt wird. Die Beruhigung liegt nur in der Vermutung, so wie es Millionen ansehen, so müsse es wohl recht sein, und es bleibt die Möglichkeit, daß die Sache, wenn man sie noch einmal ansieht, sich anders zeigt. 178 ist Meinung am Rande angeschlossen 180--186 Alle ... usf. am unteren Rande sowie (von Beweisen ... usf.) mit Venveiszeichen am rechten Rande angeschlossen 181-183 die ... Inhalts.] W2: sie haben von den Apologeten diese Form erhalten. 186 usf.] in W2folgt: und die Wahrheit, statt sie in ihrem An- und Fürsichsein

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Vornehmlich die beginnende Reflexion, die über das Festhalten an dem Gegebenen hinausgeht, kann mich verwirren, verwirrt mich, und die Verwirrung ist um so gefährlicher und bedenklicher, als durch die Verwirrung dieser Region das Sittliche und aller andere Halt in mir und im Leben, im Handeln, im Staat schwankend wird. - Die Erfahrung, daß ich mir durch Reflexion, Denken, nicht selbst helfen kann (überhaupt nicht auf mir stehe, ist das Bedürfnis der Religion überhaupt) und doch absolutes Verlangennach etwas Festem, wirft mich von dem Denken über sie zurück und führt mich auf das Festhalten an dem Inhalt, der so substantiell und gediegen in sich ist in der Gestalt, wie er gege-

zu betrachten, nur im Zusammenhange mit anderen Umständen, Begebenheiten und Zuständen aufzufassen vermag. Ohnehin aber, obwohl die Apologetik mit ihren Räsonnements zum Denken und Schließen übergeht und Gründe aufstellen will, die von der Autorität verschieden sein sollen, ist ihr Hauptgrund doch nur wieder eine Autorität, nämlich die göttliche, daß Gott das Vorzustellende den Menschen geoffenbart habe. Ohne diese Autorität kann sich die Apologetik nicht einmal einen Augenblick bewegen, und ihrem Standpunkt ist dieses beständige Durcheinanderspielen des Denkens, Schließens und der Autorität wesentlich. Aber wie es denn auf diesem Standpunkt unvermeidlich ist, daß das Räsonnement ins Unendliche gehen muß, so ist auch jene höchste, göttliche Autorität wieder eine solche, die selbst erst der Begründung bedarf und auf einer Autorität beruht. Denn wir sind nicht dabei gewesen und haben Gott nicht gesehen, als er offenbarte. Es .sind immer nur andere, die es uns erzählen und versichern, und eben die Zeugnisse dieser anderen, die das Geschichtliche erlebt oder es zunächst von Augenzeugen erfahren haben, sollen nach jener Apologetik die Überzeugung mit dem zeitlich und räumlich von uns getrennten Inhalt zusammenschließen. Doch auch diese Vermittlung ist nicht absolut sicher; denn es kommt hier darauf an, wie das Medium, das zwischen uns und dem Inhalt steht, die Wahrnehmung anderer beschaffen ist. Die Fähigkeit wahrzunehmen verlangt prosaischen Verstand und die Bildung desselben, also Bedingungen, die bei den Alten nicht vorhanden waren, denn diesen fehlte die Fähigkeit, die Geschichte nach ihrer Endlichkeit aufzufassen und was darin die innere Bedeutung ist, herauszunehmen, da für sie der Gegensatz des Poetischen und Prosaischen noch nicht in seiner ganzen Schärfe gesetzt war. Und setzen wir das Göttliche in das Geschichtliche, so fallen wir immer in das Schwankende und Unstete, das allem Geschichtlichen eigen ist. Den W undern, von denen die Apostel berichten, setzt sich der prosaische Verstand und der Unglaube entgegen und nach der objektiven Seite die Unverhältnismäßigkeit des Wunders und des Göttlichen. (1831)

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ben ist. Oder auch, indem mir durch das Denken dieses letzte Beruhen in mir, diese Ironie über alles gegeben, mir alles wankend haben zu machen gewußt, und in diesem Wanken, als der Gott über den Trümmern der Welt stehe, und jetzt von mir aus nur beschließe, was ich will und mir konveniert (nicht das allgemein Geltende zugleich zur Regel mache), in diese letzte, höchste Eitelkeit mich einniste- so mich werfen auf Inhalt. Verhältnis der Philosophie ist anders zu diesem Inhalt; näher Mangel jener Form. Bedürfnis der Philosophie, durchdringen mit dem Denken; absolute Identität des Subjektiven und Objektiven an sich; dies für mich in diesem Element. Bedürfnis, das Denken durchzuführen, auf daß es überwinde, nicht subjektive Eitelkeit bleibe. ß) Inhalt der Religion so für mich- was fehlt diesem! Der Form nach gegen das Denken Gestalt der Vorstellung, als nicht notwendig. NOTWENDIGKEIT nach dem Begriff, nach der Freiheit, cx) in sich, ihm selbst, ß) gegen mich; SUBJEKTIVER BEGRIFF meine Freiheit; in ihm, seine Freiheit, sein BEGRIFF; Freiheit, nicht zufällig zusammenkommen. Denken, Freiheit, unterschieden von REFLEXION- Begreiflichmachen, Jenseits, interessiert, gemein machen heißt cx) endlich machen, ß) ich bin befriedigt, wie in der Kirche, mit der Sache. I Die eigentümliche Weise, in welcher die Wahrheit in der Religion ist, ist bestimmt worden als die Vorstellung; Inhalt Welt, Gott, für sich festgestellt, in Form der Einfachheit zusammengenommen, obgleich ein an sich höchst mannigfaltiger Inhalt. Näher ist zu betrachten cx) die Weise des Zusammenhangs, den die Vorstellungen 198 ist.] W2: ist. Doch ist diese Rückkehr zum Inhalt nicht durch die Form der inneren Notwendigkeit vermittelt und nur eine Folge der Verzweiflung, daß ich nicht aus noch ein und mir nicht anders als durch jenen Schritt zu helfen weiß. 205-206 Verhältnis ... Form am Rande rnit Einfügungszeichen 209-210 Bedürfnis ... bleibe am Rande, um die folgende Randbemerkung her-

umgeschrieben 211 ß) am Rande 211 Der] der am Rande angeschlossen 221-223 Inhalt ... Inhalt am Rande angeschlossen

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unter sich haben, ~)dieWeisedesZusammenhangs mit mir, d.i. meinem llmersten, Überzeugung, Wissens desselben als meines Wesens. ct) Die Vorstellung für sich ein Ganzes, Konkretes, Gott, Welt, Schlacht, in einfacher Form der Allgemeinheit - selbständig hingestellt, kein ZUSAMMENHANG an sich, den Inhalt durch sich selbst, daher nicht dargestellt als in sich wahr und NOTWENDIG; d. i. [weder] die [Bestimmung] der Identität des Begriffs und der Realität noch die auf andere Weise unterschiedenen Bestimmungen in ihrer Identität miteinander aufgefaßt. Dies IST REFLEXION, Räsonnement, Denken, Nachdenken als solches; Denkbestimmungen als solche sind Formen der Beziehung, die auch wieder als Vorstellungen können fixiert werden, und dann selbst ist es das Denken eigentlich in Form der Vorstellung, Verstand. Es ist wesentlich die Natur des Zusammenhangs, welcher nicht dem Denken als solchen angehört - daher ein Zusammenhang der Vorstellung, ein aus der Analogie, dem Bildlichen hergenommener, oder eine unbestimmtere Vorstellung eines gewissen Zusammenhangs selbst - eine Weise des Zusammenhangs, die dann eigentümlich dem religiösen Inhalt vorbehalten bleibt. Erschaffen ist nicht Grund, Ursache sein- ist ein Höheres als diese beschränkten Denkbestimmungen und enthält das spekulative Verhältnis, das Produzieren der Idee; Erzeugen ist dagegen ein bildlicher Ausdruck des Verhältnisses der absoluten Idee in sich selbst, der von dem LebenR genommen ist, das allerdings die Idee in sich trägt, aber auf eine natürliche Weise. 232 die] der 238-242 Es •.. selbst] W2: Wenn nw1 aber auch alle jene Weisen, den Zusammenhang des Inhalts der Vorstellung mit dem Selbstbewußtsein zu vermitteln, einmal ihren Zweck erreichen, wenn das apologetische Räsonnement mit seinen Gründen manchen zur Überzeugung gebracht hat, oder ich mit den Bedürfnissen, Trieben und Schmerzen meines Herzens in dem Inhalt der Religion Trost und Beruhigung gefunden habe, so ist das nur zufällig, daß es so geschehen ist, und hängt davon ab, daß gerade dieser Standpunkt der Reflexion und des Gemüts noch nicht beunruhigt war und noch nicht die Ahnung eines Höheren in sich erweckt hatte. Es ist also von einem zufälligen Mangel abhängig. 239 daher am Rande 248 Leben] am Rande: Sohn

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ß) Die Weise des Zusammenhangs würde die Notwendigkeit des Inhalts ausmachen; Inhalt in Vorstellung in dieser I Beziehung auf sich selbst, nicht im Zusammenhang, nicht als in der Notwendigkeit, und ebenso dieser bildliche, analogische Zusammenhang selbst nicht ein gedachter, nicht als Identität im Unterschied gesetzter. Dieser Zusammenhang bestimmt dann aber auch die Form und den Inhalt des Zusammenhängenden; indem dieser Inhalt die Wahrheit, also an und für sich spekulativer, mystischer Natur ist, so ist es bloß die Form, welche abgestreift wird, und jenes ist vorausgesetzt; so bleibt der Inhalt für mich ein gegebener, was man positiv- und insofern polemisch-, geoffen hart, UNMITTELBAR gegeben, d. i. nicht begriffen [nennt]; ewiger Ratschluß, Mangel an Zusammenhang zwischen Allgemeinem und Besonderem. y) Religion bleibt auch bei allgemeiner Vorstellung stehen- Vorsehung, Weisheit, Wege sind unbegreiflich; 8) Grund der Beglaubigung, Zusammenhang dieses Inhalts und meines Wissens, gehört zum äußeren Glauben, d. i. hat und behält die Gestalt einer Äußerlichkeit gegen mich; Ich mache ihn [sc. den Inhalt] mir zu eigen; aber Ich, 255-259 Dieser ... Inhalt am ursprünglichen Absatzende angeschlossen (Dieser Zusammenhang zwischen den Zeilen; bestimmt ... Inhalt am Rande); zuerst (versehentlich nicht gestr.): Damit ist dieser Inhalt 259-266 was ... Glauben am Rande mit Einfiigungszeichen, um die folgende

Randbemerkung herumgeschrieben 267-276 aber ... Begriff;] W2: Ich bin aber nicht bloß dieses Herz und Ge-

müt oder diese gutmütige, der verständigen Apologetik willfährige und unbefangen entgegenkommende Reflexion, die sich nur freuen kann, wenn sie die ihr entsprechenden und zusagenden Gründe vernimmt, sondern ich habe noch andere, höhere Bedürfnisse. Ich bin auch noch konkret bestimmt auf eine ganz einfache, allgemeine Weise, so daß die Bestimmtheit in mir die reine, einfache Bestimmtheit ist. D. h. ich bin absolut konkretes Ich, sich in sich bestimmendes Denken- ich bin als der Begriff. Dies ist eine andere Weise, daß ich konkret bin, da suche ich nicht nur Beruhigung für mein Herz, sondern der Begriffsucht Befriedigung, und gegen dieses ist es, daß der religiöse Inhalt in der Weise der Vorstellung die Form der Äußerlichkeit behält. Wenn auch manches große und reiche Gemüt und mancher tiefe Sinn in der religiösen Wahrheit Befriedigung gefunden hat, so ist es doch der Begriff, dieses in sich konkrete Denken, was noch nicht befriedigt ist und sich zunächst als der Trieb der vernünftigen Einsicht geltend macht. Weru1 sich das an sich noch unbestimmte Wort •Vernunft, vernünftige Einsicht« nicht bloß darauf reduziert, daß in mir irgend et-

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der ich ihn mir zu eigen mache, mag sonst so konkret - Herz, Bedürfnis, Gemüt - sein, so bin Ich als wesentlich absolut konkretes Ich- d. i. ALS BEGRIFF, bin nicht darin, identisch damit. Dies ist, was das BEDÜRFNISR, TRIEB der vernünftigen Einsicht ausmacht; das unbestimmte Wort >Vernunft< und >vernünftige Einsicht< reduziert sich darauf, daß in mir nicht irgend etwas gewiß sei und feststehe, sondern daß es in mir für sich selbst feststehe, objektiv an und für sich, in mir befestigt, d. i. in sich selbst begründet sei, d. i. an und für sich bestimmt; solches aber ist der reine Begriff; welchen weiter bestimmten Inhalt in Beziehung auf Willen, Intelligenz er sonst habedies ist das Substantielle, daß solcher Inhalt, so als in sich gegründet, von mir gewußt werde, daß Ich darin das Bewußtsein des Begriffs habe, d. i. nichtnur die Gewißheit, Überzeugung, d. i. Gemäßheit mit sonst für wahr gehaltenen Grundsätzen, d. i. durch die Subsumtion unter dieselben, sondern die Wahrheit darin als Wahrheit, d. i. in der Form der Wahrheit, in der Form des absolut Konkreten, schlechthin und rein in sich Zusammenstimmenden habe. c}R Diese Bestimmung ist nun es, welche die philosophische Erkenntnis der Wahrheit hinzufügt; es erhellt aber hieraus unmittelbar, daß nur dieganzsPEKULATIVE Philosophie dies zu tun vermag - zugleich auch, daß es um nichts weniger zu tun, als die Religion umzustoßen, d. h. zu behaupten, als ob der Inhalt I der Religion nicht für sich selbst Wahrheit sein könne; vielmehr ist die Religion eben der wahrhafte Inhalt, nur in Form der Vorstellung, und die substantielle Wahrheit hat nicht erst die Philosophie zu geben; nicht erst auf Philosophie haben die Menschen zu warten gehabt, um das Bewußtsein, die Erkenntnis der Wahrheit zu empfangen. was als äußerliche Bestimmung gewiß sei, sondern das Denken sich dahin bestimmt hat, daß der Gegenstand mir für sich selbstfeststehe und in sich gegründet sei, so ist es der Begriffals das allgemeine Denken, das sich in sich besondert und in der Besonderung mit sich identisch bleibt. 271 BEDÜRFNIS] am Rande: entspricht sonst KONKRETEN Bestimmungen, Bedürfnissen, Forderungen 286 c)] am Rande; darunter: oc.) BEGRIFF Zusammenhang in sich selbst- absolute Notwendigkeit der Idee I ß) Befreiung des subjektiven BEGRIFFS 286 Diese Bestimmung:! W2: So ist es, daß sich die Vorstellung in die Form des Denkens auflöst, und Jene Bestimmung der Form

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(DerR religiöse Inhalt geht auf zwei Weisen zu Grunde, die sie noch zu behaupten meinen und vorgeben- von förmlichen Bösen und Gottlosen ist nicht die Rede -, und die Philosophie steht beiden entgegen, macht sich an ihnen eine Feindschaft.) Begreifendes Erkennen muß wohl vom abstrakten Verstand unterschieden werden; Verstand reflektiert, hat man Voraus296 (Der] am RAnde: Absolute Angemessenheit des Inhalts- und der FormW2: Der innere Zusammenhang und die absoluteNotwendigkeit, in welche der Inhalt der Vorstellung im Denken versetzt wird, ist nichts anderes als der Begriff in seiner Freiheit, so daß aller Inhalt Bestimmung des Begriffs und mit dem Ich selbst ausgeglichen wird. Die Bestimmtheit ist hier schlechthin die meinige; der Geist hat darin seine Wesentlichkeit selbst zum Gegenstand, und das Gegebensein, die Autorität und die Äußerlichkeit des Inhalts gegen mich verschwindet. Das Denken gibt somit dem Selbstbewußtsein das absolute Verhältnis der Freiheit. Die Vorstellung hält sich noch in der Sphäre der äußeren Notwendigkeit, da alle ihre Momente, indem sie sich aufeinander beziehen, dies so tun, daß sie ihre Selbständigkeit nicht aufgeben. Das Verhältnis dieser Gestaltungen im Denken hingegen ist das Verhältnis der Idealität, so daß keine Gestaltung selbständig flir sich abgesondert steht, jede vielmehr dieWeise eines Scheines gegen die andere hat. Jeder Unterschied, jede Gestaltung ist so ein Durchsichtiges, nicht finster und undurchdringlich für sich bestehend. Damit sind die Unterschiedenen nicht solche, die für sich selbständig eines dem anderen Widerstand leisten, sondern sie sind in ihrer Idealität gesetzt. Das Verhältnis der Unfreiheit, sowohl des Inhalts wie des Subjekts, ist nun verschwunden, weil die absolute Angemessenheit des Inhalts und der Form eingetreten ist. Der Inhalt ist in sich frei und sein Scheinen in sich selbst ist seine absolute Form, und im Gegenstand hat das Subjekt das Tun der Idee, des an und fiir sich seienden Begriffs, das es selber ist, vor sich. 300-321 Begreifendes . . . Wahrheit.] W2: Eigentümlichistdas Tundes reflektierenden Denkens, wenn es als abstrakter Verstand erscheint und sich auf die Vorstellung richtet, wie sie die inneren Bestimmungen und Verhältnisse auf sinnliche, natürliche oder überhaupt äußerliche Weise bezeichnet. Wie der reflektierende Verstand sonst immer Voraussetzungen der Endlichkeit hat, diese absolut gelten läßt, zur Regel oder zum Maßstab macht und die Idee und absolute Wahrheit, dagegengehalten, umstößt: so macht er auch die sinn Iichen und natürlichen Bestimmtheiten, in denen aber die Vorstellung doch zugleich den Gedanken des Allgemeinen anerkannt wissen will, zu ganz bestimmten, endlichen Verhältnissen, hält diese Endlichkeit fest und erklärt nun die Vorstellung für einen Irrtum. Zum Teil ist in dieser Tätigkeit des Verstandes noch die eigne Dialektik der Vorstellung enthalten, und darin liegt die ungeheure Wichtigkeit der Aufklärung, welche jenes verständige Tun war, für die Auf-

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setzungen der Endlichkeit und läßt diese absolut gelten, macht sie zur Regel und zum Maßstab, wendet sie auf die Idee und absolute Wahrheit an - stößt sie, da diese vielmehr unendlich ist, somit um. a.) Der Verstand macht die sinnliche Form zur Hauptsache, macht die zum Teil bildliehen oder analogen Ausdrücke, in denen ein spekulativer Gedanke an sich enthalten ist, [die] aber ein Figürliches sind- z. B. Erbsünde, Ausgießen des heiligen Geistes, Erzeugen- erst zu ganz bestimmten, endlichen Verhältnissen. Wie ein ERBÜBEL einer Familie oder zufälliges Besitztum, dort ein Unglück der Natur, hier ebenso natürlich, nicht ungerecht, daß der eine von seinen Eltern Besitz erbt, andere nicht- gutes Beispiel, gute Erziehung genossenohne sein Verdienst; aber im absolut Geistigen, gut;jeder hat seine Schuld, sein Tun, was er tut und Sünde hat- unschuldig, auf so eine äußerliche Weise an ihn gekommen. Entweder Verstand gibt solchen absoluten Verhältnissen erst die Krätze, um sie zu kratzen, oder meint er, es sei etwas für die Wahrheit der Religion damit getan. Geistlose klärungdes Gedankens. Zum Teil ist aber auch die Dialektik der Vorstellung damit über ihren wahren Umfang hinausgetrieben und in das Gebiet der formellen Willkür versetzt. So ist z. B. in der Vorstellung der Erbsünde das innere Verhältnis des Gedankens zugleich in der Bestimmtheit des Natürlichen gefaßt; wenn aber die Vorstellung so spricht, so will sie doch mit dem Ausdruck •Sünde« das Natürliche, das in der Bestimmung des Erbes liegt, in die Sphäre des Allgemeinen erhoben wissen. Hingegen der Verstand faßt das Verhältnis inderWeise der Endlichkeit und denkt nur an das natür liehe Besitztum oder an Erbkrankheit. In dieser Sphäre gibt man allerdings zu, es sei für die Kinder zufällig, daß dieEitern Vermögen hatten oder mit Krankheit behaftet waren; da erben die Kinder den Adel, das Vermögen oderdas Übel ohne Verdienst und Schuld. Wird dann weiter darauf reflektiert, daß die Freiheit des Selbstbewußtseins über dies Verhältnis der Zufälligkeit erhaben ist und daß im absolut geistigen Gebiet des Guten Jeder in dem, was er tut, sein Tun, seine Schuld hat, so ist es leicht, den Widerspruch zu zeigen, daß das, was absolut meiner Freiheit angehört, anderswoher auf natürliche Weise unbewußt und äußerlich auf mich gekommen sein soll. .305 macht ... Hauptsache] Verstand, macht die sinnliche Form zur Hauptsache am Rande 312-313 gutes ... genossen am Rande mit Verweiszeichen 316-321 oder ... Wahrheit am Rande; (Geistlose .•. Wahrheit am ursprünglichen Absatzende und am Ra11de angeschlossen; oder •.. getan nachträglich darüber geschrieben)

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Begriff der Religion (Manuskript}

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Dogmatik, Glaube im Sinnder äußeren Wirklichkeit, verständiges Beweisen - und diese äußere Wirklichkeit als solche soll es machen. 0e:o~ &.yiX1tYj't'O~ - auf solches soll gestellt sein das Wissen der absoluten Wahrheit. ß) Verstand hat dann keine große Mühe, solche ENDLICHEN VERHÄLTNISSE, auf die er den spekulativen Inhalt der Religion gebracht, als unangemessen seinem Unendlichen zu zeigen; dies Unendliche ist selbst ein Abstraktum, und dann stellt er andere Endlichkeiten als absolut fest entgegen. Dreieinigkeit- Zahl ganz unwesentliches Verhältnis, daß drei nicht eins ist. Endliche, Menschliche nicht zusammenkommen mit dem Göttlichen; Verstandesmetaphysik, natürliche Theologie, hat gar nichts vom spekulativen Inhalt der Religion in sich deswegen haben können. I Dies Endlichmachen, Bestimmen des Absoluten, Mystischen durch Verhältnisse der Endlichkeit hat man Begreiflichmachen geheißen, und es hat sich das Vorurteil eingeführt, daß das Religiöse, indem es begreiflich gemacht werde, aufhöre, religiös zu sein. Besonders in neueren Zeiten Jaco bi. Alles Beweisen heißt, von EndlichemzuEndlichemfortgehen; Reflexiongehtvon endlichen Bestimmungen aus und geht nicht darüber hinaus; richtig!geht am Faden der Identität fort, geht NICHT in ihr NEGATIVES über; aber Vernunft, Begriff tut dies; Reflexion setzt nicht das ENDLICHE, von dem sie ausgeht, die Inhaltsbestimmtheit, als NEGATIV kontinuiert notwendig das Endliche als solches in das Absolute hinein; Spinozismus. Philosophie hat drei Gegensätze: IX) Einhüllen in die Empfmdung, ß) Festbleiben bei den Formen der Vorstellung, die als Inhaltsbestim322-327 ß) Verstand ... ist.] W2: Ähnlichist es, wenn der Verstandsichgegendie Vorstellung der Dreieinigkeit richtet. Auch in dieser Vorstellung ist das innere Gedankenverhältnis in der Weise der Äußerlichkeit gefaßt, denn die Zahl ist der Gedanke in der abstrakten Bestimmung der Äußerlichkeit. Aber der Verstand hält nun die Äußerlichkeit allein fest, bleibt beim Zählen stehen und findet jeden der drei vollkommen äußerlich gegen den anderen. Wenn man nun diese Bestimmtheit der Zahl zur Grundlage des Verhältnisses macht, so ist es allerdings wieder vollkommen widersprechend, daß diese einander vollkommen Äußerlichen doch zugleich eins sein sollen. 329-330 hat ... können. am Rande angeschlossen 339 Reflexion am Rande angeschlossen

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mung genommen werden, y) Reflexion- ob positive Wahrheit der Religion bauen auf äußerliche Beweise, Gründe, positiv oder negativ, verwirft Aufklärung - Heuchelei. Anerkennen des Denkens und seiner Objektivität, msofern als mir nichts gelten, als wahr sein soll, in seinem ganzen Umfang für das, was mir wahr sein soll, und zugleich Frömmigkeit, Annehmen, sich Hineinwerfen in den Lehrbegriff. Begreifende Erkenntnis, oc) gegen Empfindung, Besonderheit, Subjektivität nicht Weltanschauung in ihrer Bestimmtheit- Form und eine Seite des Inhalts- gegen Vorstellung nur Form; ococ) nicht Inhalt in seiner Notwendigkeit. ~ß) Besondere Neigung nicht absolut ausgewischt. Schöne, reine, liebende, religiöse Gemüter befassen in ihrer Intensität die ebenso intensive Totalität, beziehen einfach, abstrakt, alles auf Gott - Schwärmerei, Fanatismus; feste sittliche Bestimmungen, Ausbreitung des Universums; ß) gegen Reflexion - ebenso abstrakt, aber kalter Verstand ohne Gehalt und Inhalt; y) Vorstellung ohne die Notwendigkeit und Freiheit- nicht Angemessenheit des Inhalts und Form der Vorstellung. Unterschied der Religion von Philosophie und Kunst, tritt selbst erst in absolute Religion, Religion, [die] sich zu ihrer Bestimmtheit vollendet - Bestimmtheit ist Inhalt. I

345--346 positive ... Gründe am Rande mit Verweiszeichen 350--351 Lehrbegriff.] folgt gestr: II. Teil. Begriff der Religion überhaupt, in seinen Bestimmungen erfassen Formen des Bewußtseins der absoluten Idee 353--354 Form ... Form am Rande 358 Schwärmerei, Fanansmus am Rande angeschlossen 363--365 Unterschied ... Inhalt am linken und unteren Rande

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DER BEGRIFF DER RELIGION nach der Vorlesung von 1824

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Wir fangen von der Religion an, sie ist unser Gegenstand. Wir können bei der Betrachtung derselben zwei Wege einschlagen, die empirische Weise oder die spekulative. Wir haben eine Vorstellung der Religion überhaupt, wissen, was Religion ist. Die empirischeWeise ist, daß wir also betrachten, was in dieser empirischen Vorstellung für Bestimmungen darin sind; die andere Weise ist die spekulative Weise. In jedem Fall, wenn wir empirisch verfahren, so nehmen wir etwas aus der Vorstellung unmittelbar auf, betrachten die Bestimmtheit darin. Nach spekulativer Weise aber ist es ebenso der Fall, daß wir hier anfangen und nicht beim absoluten Anfang, sondern bei diesem ganz Konkreten, was zur letzten Stufe gehört. Wir fangen bei der Religion an, und indem wir so am Ende anfangen, haben wir eine Voraussetzung an dem ganzen übrigen der Wissenschaft. Ich will zuerst die empirische Seite vornehmen, die Vorstellung von der Religion, an die man sich im ganzen in unserer Zeit hält, und weiterhin geht man erst zur spekulativen über. Die Bestimmungen der empirischen Vorstellung sind uns wichtig, und wir werden sie bei der spekulativen Betrachtung benutzen. I Indem wir die Religion betrachten, machen wir keinen abstrakt~ Anfang, sondern das, womit wir hier anfangen, ist in betreff der Wissenschaft schon vorausgesetzt. Diese Voraussetzung ist doppelter Art: empirische Weise, unmittelbarer Anfang; die andere ist der wissenschaftliehe Anfang- kein anderer, als daß wir auf die Wissenschaften verweisen, welche der unseren haben vorangehen müssen und welche das hier Abzuhandelnde zum Resultat haben. Beide Weisen werden wir anwenden, nicht allein die wissenschaftliche, sondern auch die empirische, weil die in der allgemeinen Bildung unserer Zeit vorkommenden sich philosophisch nennenden Ansichten in dem empirischen Standpunkt enthalten sind. Diese Ansichten begegnen uns hier, und die vorkommenden Ausdrücke können wir hier beurteilen und uns 13 zur letzten Stufe] so Ke; Pa: zu der Region des Höchsten

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Begriff der Religion (1824)

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[über sie] verständigen. Diese Seite gibt uns allerdings empirisch die Bestimmungen an die Hand, welche auf die abstrakt subjektiveWeise der Religion überhaupt fallen. Dieser Standpunkt ist jedoch nichts anderes als die hohle, leere Subjektivität, nur Form der endlichen Subjektivität; das ist denn aber auch ein Moment in dem höheren I Standpunkt, in der Idee des absoluten Geistes, aber es macht nur die formelle Seite aus.

A. Die empirische Beobachtung Indem wir uns nun so entschließen, empirisch zu Werke gehen zu wollen, so können wir in Ungewißheit sein, wieviel wir auf diesem Wege finden werden, auf diesem Wege der Erfahrung, der Beobachtung. Wir können hierbei große Hoffnungen haben, das wesentliche, substantielle Innere zu finden, allein wir können sogleich wissen, auf was sich das zu Findende in der Tat beschränken wird, was uns auf diesem empirischen Wege vorkommen kann. Wir wissen nämlich, daß Gott sich nicht beobachten läßt, nicht aus äußerlicher Erfahrung sinnlich wahrnehmen als solch gegebenes Ding, als Objekt, aber sich auch nicht finden aus der inneren Erfahrung, als Erfahrung von uns. Außerhalb ist die natürliche Welt; innerhalb unserer, da sind wir; was wir also in dieser inneren Erfahrung finden, dasist unsere Subjektivität, unser endliches subjektives Tun außer Gott, und so genommen ist Gott weder in uns noch außer uns. Innerlich haben wir uns und nicht Gott. Wir könnten auch noch sagen, daß wir unsere religiöse Erhebung über uns, daß wir uns beobachten wollen in unserer Erhebung über unser Verhältnis als Endliche, wonach wir endlich sind, wonach wir gegen etwas anderes sind. IIn diesem religiösen Erfülltsein sind wir nicht mehr als Getrennte von der Natur oder Gott, den wir noch nicht kennen, auf einer Seite; wir verhalten uns darin auf affirmativeWeise zu Gott und sollen also diesen Inhalt, Gott, in uns selbst fmden. Das Subjekt wirft sich in diesen unendlichen Inhalt. Wenn wir darin Gott zu finden meinen, so ist zu bemerken, daß eben in dieser Andacht, in diesem verhältnislosen Verhalten, wo die Trennung hinweggefallen ist- daß mit diesem Standpunkt uns der Gegenstand der Beobachtung verschwindet. Die Andacht wäre ein Erkennen, Begreifen, aber gerade diese Weise der Erhebung ist ausgeschlossen, indem wir nur unmittelbar beobach-

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ten, nehmen sollen; wir beschränken uns auf diesem empirischen Standpunkt darauf, allem Räsonnement zu entsagen, weil es der Ver70 nunft nicht gelinge, von Gott etwas zu wissen. So fällt dieseWeise der Erhebung hinweg. Die religiöse Erhebung aber, insofern sie ein Gefühl ist, könnte unser Gegenstand sein; aber wenn wir die Beobachtung richten auf das Gefühl [und] meinen, da Gott zu finden, so müssen wir bemerken, daß Gefühl immer nur Gefühl ist. Es gibt eine 75 Menge Gefühle, die vielfältigsten, [sie] sind von Ieinander verschieden, sind bestimmt, und was wir lernen sollen durch Beobachtung des religiösen Gefühls, ist nicht Gefühl als solches, sondern das religiöse Gefühl, das bestimmte Gefühl. Gefühl mit dieser Bestimmtheit heißt aber nichts anderes, als Gefühl, das einen gewissen Inhalt hat. Ich habe ein 80 Gefühl von Härte, d. h. ich fühle etwas Hartes; es wird mir sogleich Objekt, es wird ein Inhalt. Bestimmt denken heißt, einen Inhalt denken; dieser Inhalt ist die Bestimmtheit. Hier soll nun der Inhalt der göttliche Geist sein; der ist aber kein unmittelbares Subjekt und ist nicht so zu beobachten. Auf dem Standpunkt der Beobachtung finden 85 wir höchstens Bestimmung der endlichen Subjektivität. Auf empirische Weise finden wir so drei Bestimmungen. 1. Wir wissen von Gott, und zwar unmittelbar; Gott soll nicht begriffen werden, es soll nicht über Gott räsonniert werden; das ist ausgeschlossen, weil es mit vernünftigem Erkennen nicht hat gehen wollen. 90 Also das Wissen des Bewußtseins ist hier kein denkendes Bewußtsein, also wir wissen, der Gegenstand ist Gott. 2. Wir müssen nach einem Halte dieses Wissens I fragen. Wir wissen nur in uns, und so ist die Vorstellung von Gott auch etwas Subjektives. Daher wird nach einem Grund gefragt von diesem Wissen, oder 9s gleichsam nach dem Ort des göttlichen Seins gefragt und gesagt, Gott ist, sein Sein ist im Gefühl; das Gefühl erhält so die Stellung eines Grundes; das Sein Gottes ist w1s so im Gefühl gegeben. 3. Wir wissen von Gott unmittelbar, und er ist im Gefühl; das dritte ist nun die Bestimmung beider gegeneinander, daß Gott nicht Ich ist, 100 das Andere des Ich ist, und das Subjekt, das Wissende, das an sich Negative ist, das an ihm selbst negativ, d. h. das Endliche ist, und Gott das nicht Negative, das Höhere, das Unendliche in jeder Rücksicht. Diese Sätze nun im allgemeinen - wir wissen von Gott, wir wissen unmittelbar von Gott, w1r haben Gefühl von Gott, wir bestimmen un-

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ser Verhältnis so, daß wir die Endlichen sind, er der Unendliche- diese 105 Sätze sind ganz richtig, und es soll keiner negiert werden; aber sie sind zugleich so trivial, daß es nicht der Mühe wert ist, hier davon zu sprechen - Sätze, die jedes Kind im ersten Unterricht schon gelernt hat. Wenn die Religionswissenschaft auf diese Sätze beschränkt wird, so ist es nicht wert, sie zu haben, und es ist nicht einzusehen, weshalb es dann no Theologie gibt.

a) Das unmittelbare Wissen

1. Wir wissen, daß ein Gott ist; wir wissen es unmittelbar, daß er ist. Das ist ganz richtig, können wir sagen, und unsere I Vorstellung muß dies zugeben. Dieser Satz hat zunächst einen ganz unbefangenen Sinn, m dann aber auch einen nicht unbefangenen, nämlich den, daß dies sogenannte unmittelbare Wissen das einzige Wissen von Gott ist, und die moderne Theologie ist insofern ebenso der geoffenbarten Religion entgegengesetzt als auch der vernünftigen Erkenntnis, die den Satz ebenso leugnet. Denn es wird behauptet, dies unmittelbare Wissen sei 120 das einzige, gegen die begreifende Erkenntnis. Dies unmittelbare Wissen hat zuerst- vor dreißig bis vierzig Jahren- Jacobi aufgebracht; er * sagt, wir wissen nicht, daß wir Körper haben, daß um uns Äußerliches ist, durch Räsonnement, nicht durch Beweise, durch vernünftige Erkenntnis, sondern wir glauben es unmittelbar. Dies unmittelbare Wis- 125 senhat Jacobi Glauben genannt; wir glauben, daß eine Außenwelt um uns ist, wir glauben, daß ein Gott ist, insofern wir unmittelbar von ihm wissen, wir glauben an Freiheit, insofern wir unmittelbar wissen, daß wir frei sind. Das Wahre daran ist näher zu betrachten. Wir wissen, daß Gott ist, 130 und wissen dies unmittelbar. Was heißt >Wissen< 1 Das Wissen ist vom Erkennen unterschieden. Wir haben auch den Ausdruck >gewiß< I und setzen Wissen der Wahrheit entgegen. Ich weiß etwas, aber darum ist es noch nicht wahr. Wissen drückt die subjektive Weise aus, in der etwas für mich, in meinem Bewußtsein ist, so daß es die Bestimmung hat m eines Seienden. In der fieberhaften Vorstellung des Phantasierens weiß ich nicht, obgleich ich Vorstellung habe. Was ich weiß, das ist die subjektive Gewißheit mit der Bestimmung, daß es ist. Sein Sein und mein

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Sein sind identisch, und daß der Gegenstand ist, ist mir gewiß; wir sagen, es ist so gewiß, wie ich bin; das Sein des Gegenstands ist zugleich mein Sein; was mir gewiß ist, ist in meinem Sein; ich unterscheide den Inhalt, aber dies Sein und mein Sein sind ungetrennt. >Die Wahrheit< erinnert daran, daß die Gewißheit und die Objektivität überhaupt auseinandertreten können. Ich sage, dies ist, es ist mir. Das Objektive kann verschieden sein von diesem Sein, das der Gegenstand in mir hat. Wissen ist also überhaupt dies, daß der Gegenstand, das Andere, ist, und sein Sein mit meinem Sein verknüpft ist. Ich weiß, daß es ist, und kann auch wissen, was es ist. Daß etwas iaJ;, kann ich aus unmittelbarer Anschauung oder als Resultat der Reflexion wissen. Aber wenn ich sage, Iich weiß es, so weiß ich nur sein Sein, und dies Sein mit meinem Sein unmittelbar verknüpft. Das Übrige sind dann nähere Bestimmungen, Beschaffenheiten, welche so eintreten, daß sie sind. Man gebraucht das Wort >Wissen< auch in der Bedeutung >VorstellungErkennen< sagen wir, wenn wir etwas Allgemeines von einem Allgemeinen wissen, und dies Allgemeine zugleich nach seiner besonderen Bestimmung fassen. Wir erkennen die Natur, den Geist; wir sagen aber nicht, wir erkennen dies Haus- nicht von einzelnen Gegenständen, sondern von allgemeinen Gegenständen. Jenes ist Allgemeines, dies Besonderes, und jenen reichen Inhalt erkennen wir nach seiner notwendigen Beziehung aufeinander. Näher betrachtet ist dies Wissen Bewußtsein, aber ganz abstraktes, für uns abstrakte Tätigkeit des Ich. Ich weiß, daß es ist. Wenn ich 150-152 und ... eintreten,] ähnlich W1; W2: Dies Sein istfreilich nicht das leere Sein; ich weiß auch von näheren Bestimmungen, Beschaffenheiten desselben, aber auch von ihnen nur, (Co) 155-156 Erkennen ... Wissen.] W2: und unmittelbare Beziehung, während der Ausdruck >Wahrheit< an ein Auseinandertreten der Gewißheit und der Objektivität und an die Vermittlung beider erinnert. (Co) 164-174 Ich ... ist.] ähnlich W1; W2: während das Bewußtsein eigentlich schon weitere Inhaltsbestimmungen enthält und diese als Gegenstand von sich unterscheidet. Dies Wissen ist also bloß dies, daß irgendein Inhalt ist, und es ist somit die abstrakte Beziehw1g des Ich auf den Gegenstand, der Inhalt mag sein, welcher er will. (Va; der zweite Satz ähnlich in Ho)

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Kenntnisse habe, das betrifft schon den besonderen, bestimmten Inhalt. Ich weiß es, ich weiß von seinem Sein. Dies Wissen ist also bloß dies, daß irgendein Inhalt ist, ist die abstrakte Beziehung des Ich auf den Gegenstand, aber nach der Bestimmung des Seins - der Inhalt mag sein, welcher er will-, daß ich ihn weiß, daß er so ist. Wissen und Bewußtsein ist eins und dasselbe, nur daß Bewußtsein zugleich I nähere Bestimmungdes Gegenstands ist. Kenntnis oder Anschauung haben oder Erkennen betrifft schon eine reichere Bestimmung, nicht bloß die abstrakte des Wissens, welches die einfache, abstrakte Tätigkeit des Ich ist. Oder unmittelbares Wissen ist in der Tat nichts anderes als Denken ganz abstrakt genommen, als vermittelnde Bewegung. Denken ist aber auch die mit sich identische Tätigkeit des Ich, diese reine Seite der Unbestimmtheit. Aber Denken überhaupt ist unmittelbares Wissen. Näher ist das Denken, als Denken, indem sein Gegenstand und Inhalt auch die Bestimmung eines Abstrakten hat, die Tätigkeit des Abstrakten, Tätigkeit des Allgemeinen. Dies Denken ist in Allem enthalten. Wenn ich empfinde, wenn ich anschaue, so ist diese reine Tätigkeit -aber ich nenne nur dann ein Verhalten >DenkenIch bin< [ist] überhaupt Standpnnkt des Bewußtseins; ich bestehe, ich bin also auch das Affirmative, welches für sich ist, welches besteht; einerseits weiß ich mich als das Nichtige, andererseits als das Affirmative als das, was gilt-, so daß jenes Unendliche mich auch I gewähren läßt, sich [nicht] als Macht an mir beweist. Man kann dies die Güte des

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Unendlichen nennen, wie das Aufheben des Endlichen die Gerechtigkeit genannt werden kann, wonach das Endliche manifestiert werden muß als Endliches. Man sagt nun, wenn man so weit geht, das ist alles, was die Religion näher enthält. Wir können aber auch weitergehen, beobachten, daß man Gott erkennen kann, aber es wird gleichsam mit Willkür hier festgehalten; oder weil man sich nur beobachtend verhalten will, muß man bei dieser Bestimmung des Bewußtseins stehenbleiben. Gott heißt hier, bestimmt sich hier nur als das Unendliche, als das Andere des Endlichen, als das Jenseits desselben; soweit Gott ist, soweit bin ich nicht; sofern er mich berührt, schwindet das Endliche zusammen. Gott ist so bestimmt mit einem Gegensatz, der absolut erscheint. Indem das Endliche bestimmt ist als das schlechthin Andere des Unendlichen, so sagt man, das Endliche kann das Unendliche nicht erkennen, erreichen, kann dasselbe nicht erfassen, nicht begreifen; Gott ist ein Jenseits, wir können ihn nicht fassen. Wie gesagt, man kann über diesen Standpunkt noch hinausgehen, aber I man sagt, es sei darin alles enthalten, was wir von der Religion brauchen; wir haben darin alles, was wir von Gott und Religion zu wissen brauchen, und was darüber ist, ist vom Übel. Man könnte die Beobachtung machen, daß wir auch Gott erkennen können, auch eine affirmative Beziehung zu GottesWesen finden, daß wir von einem Reichtum seiner Lebendigkeit und Geistigkeit wissen- aber das, wird gesagt, das ist vom Übel, denn es geht über den Standpunkt hinaus, der festgesetzt ist. Wenn man sich auf den Standpunkt des empirischen Verstehens, des Beobachtens gestellt hat, so kann man wahrhaft nicht weitergehen. Im Beobachten liegt, daß man sich einen Inhalt draußen hält, als ein äußerliches Objekt, als ein Jenseits. Wenn ich nun weitergehe, aus 661 Man ... geht,] Ho: Dies ist das weiter bestimmte Bewußtsein, über welches hinaus die Beobachtung nicht geht. Deshalb sagt man auch: 665 stehenbleiben.] so auch W1; Wz: Das Beobachten kann nur auf das Subjekt gehen und nicht weiter kommen, weil es nur empirisch zu Werke gehen, sich nur an das unmittelbar Vorhandene, Gegebene halten will, und Gott nicht ein solches ist, das sich beobachten läßt. Hier kann daher nur das Gegenstand sein, was in uns als solchen ist und was wir als die Endlichen sind, und (Co) 684-685 als ... Jenseits.] ähnlich W1; Wz: dies Äußerliche, Beschränkteist aber das Endliche, das gegen ein Anderes äußer lieh ist, und dies Andere ist als das Unendliche das Jenseits desselben. (Va)

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einem geistig höheren Standpunkt das Bewußtsein zu betrachten, so finde ich mich nicht mehr beobachtend, sondern ich vergesse mich hineingehend in das Objekt; ich versenke mich darin, indem ich Gott zu erkennen, zu begreifen suche; ich gebe meine Partikularität darin auf, und wenn ich dies tue, so bin ich nicht mehr in dem Verhältnis, in 69o dem ich mich als empirisches Bewußtsein verhalten will. Das, was ich beobachte, ist das Verhältnis des Bewußtseins, und wir beobachten, wir geben uns ein Verhältnis zu dem, was wir beobachten. Wenn das Verhältnis verändert wird, wenn Gott für mich nicht mehr ein Jenseits ist, so bleibe ich nicht I mehr reiner Beobachter, sondern da werde ich 695 in die Sache hineinverflochten. Das ist dieser Standpunkt, und, wie gesagt, insofern man also beobachten will, muß man auf diesem Standpunkt bleiben. Also das nähere ist vors erste, daß ich bei der Endlichkeit des Subjekts stehenbleibe. Diese gilt hier als das Höchste, als das Letzte, als ein Unverrückbares, Unveränderliches, Ehernes, das 700 schlechthin feststeht, und ihm gegenüber ist dann ein Anderes, an dem dies Subjekt ein Ende hat. Dies Andere, das Gott genannt wird, ist ein Jenseits, weiter für uns nichts, als daß wir im Gefühl unserer Endlichkeit uns danach sehnen - weiter nichts, denn wir sind in unserer Endlichkeit fest und absolut. Die Reflexion des Hinüberseins über die 705 Schranke ist auch insofern zugegeben; wir haben eine Sehnsucht nach diesem Anderen, ein Streben nach diesem Anderen, aber es soll dies Hinausgehen über die Schranke, diese Sehnsucht, nur ein V ersuchtes, eine bloße Sehnsucht sein, die das nicht erreichen kann, was sie sucht; das Objekt zu erreichen, es erkennen, darin läge, daß ich meine End- no lichkeit aufgebe, auf sie Verzicht leiste; sie ist aber das Letzte, soll nicht aufgegeben werden- daher ist das Hinaus über meine Endlichkeit nur ein sehnsuchtsvolles Streben. Dieser ganze Standpunkt ist nun noch näher ins Auge zu fassen und zu sehen, was die I allgemeine Bestimmtheit desselben ausmacht, und 715 sein Wesentliches ist zu beurteilen. Wir haben gesehen, daß auf diesem Standpunkt vorhanden ist eine Abwechslung von Bestimmungen, Bestimmungen meiner Endlich698 bleiben.] W: bleiben. Und das ist die ganze Weisheit unserer Zeit. (No) 712-713 daher ... Streben.] W2: und wir sind in ihr fertig, befriedigt und mit derselben versöhnt. (Va)

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keit, meiner Relativität; das Nichtendliche, Unendliche steht mir gegenüber, aber als ein Jenseits. Hier bin ich bestimmt als das nur Endliche, als das wesentlich Negative; damit wechselt dann ab meine Affirmation - die Bestimmung, daß ich bin. Beide Bestimmungen sind nur Formen ein und derselben Bestimmung. Wir werden später sehen, daßbeidein eins zusammenfallen; die Hauptbestimmung ist die Absolutheit meiner in dieser meiner Endlichkeit. In der ersten Bestimmung ist enthalten meine Endlichkeit und, eben weil ich endlich bin, das Hinausgehen zu einem Höheren. Was aber in dem Verhältnis des Bewußtseins liegt, ist, daß ich als das Negative dieses Gegenstands bestimmt bin; sogleich, daß er ein Anderes gegen mich ist, also unerreicht bleibt von mir- ein Anderes, das von mir unbestimmbar ist, insofern die Bestimmung einen objektiven Sinn haben soll. Dieses Jenseits hat keinen Inhalt; was vorhanden ist, ist nur mein Hinaus als Richtung überhaupt, eine Richtung in die Ferne; ich bleibe diesseits und habe eine Richtung nach einer Ferne, ein Streben, eine Sehnsucht nach einem Jenseits. Das zweite ist, daß diese Richtung nach einem Jenseits, die Sehnsucht, durchaus nur meine Sehnsucht ist, mein Tun, meine Richtung, meine Rührung ist. Wenn ich die Prädikate >allgütigallmächtigich bin< durch Sollen aussprechen, so heißt es, daß gesagt wird, ich bin gut von Natur, d. h. ich bin überhaupt, und zwar insofern ich bin, gut bin, unmittelbar gut bin; ich bin ursprünglich gut, ich bin diese Affirmation; das Gutsein ist ursprünglich. In dieser Rücksicht ist es nur darum zu tun, mich so zu erhalten; es ist zwar in mir auch vorhanden eine Möglichkeit von Anfechtung von Anderem, von Sünden, Fehlern usf.; dies ist aber dann sogleich als späteres, äußerlich Akzidentelles bestimmt, als ein Zufälliges. Wenn ich wäre wie ich nicht sein soll, so wäre damit meine Endlichkeit ausgesprochen. Ich bin, das ist eine Beziehung auf mich, eine Affirmation; ich bin, wie ich sein soll. Das Negative ist das Fehlerhafte, das Mangelhafte, das Sündhafte usf. Dies ist aber nicht in meiner Wurzel, sondern eine zufällige Verwicklung überhaupt. Das ist die erste Grundbestimmung nach dieser Seite meiner Affirmation. Das zweite in diesem Standpunkt der Affirmation ist, daß ich mich auch zu einem Äußerlichen verhalten, das Gute getrübt werden kann. Meine Affirmation aber in Beziehung auf solche Fehlerhaftigkeit, auf solche äußeren Richtungen, wird dann Iauch vermittelnde Affirmation, eine sich aus solcher Vereinzelung wiederherstellende Affirmation. So ist es eine aus dem Unversöhnten sich wiederherstellende, zu sich zurückkehrende Affirmation, vermittelt durch das Aufheben meiner Fehlerhaftigkeit, die aber an sich nur eine zufällige ist. Meine Natur ist so wieder mit sich selbst versöhnt; das Gute meiner Natur ist zur Gleichheit mit sich selbst zurückgekehrt; diese Versöhnung berührt das Innere nicht; sie schafft dann nicht etwas Innerliches weg, berührt

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es nicht, sondern sie scha:ift nur Äußerliches fort- schafft nur das wieder, was ursprünglich ist. Das ist es, was in dieser zweiten Bestimmung liegt; hiermit verglichen die Bestimmung der Affirmation, wie sich dabei ergeben hat, daß ich darin bei mir bleibe, so ist zugleich das gesetzt, was wir vom ersten Standpunkt erkannt haben. Ich bin, meine Affinnation ist das Be795 stehende, was sich zwar mit anderen verwickeln und dadurch an seiner Oberfläche getrübt werden kann, was aber dennoch in sich eingeschlossen bleibt - daß ich bleibe, was ich bin, eine Richtung zum Jenseits, daß dies nur meine Richtung und meine Sehnsucht usf. ist. Meine Affirmation steht demnach über allem; ich bleibe, was ich bin. soo Damit ist zugleich gesagt, die Welt versöhne sich nur mit sich selbst; ich als Einzelner bin gut; in Fehler verfallend, bin ich darin nur zu einem Akzidentellen übergegangen; um diese meine ursprüngliche Affirmation wiederherzustellen brauche ich nur einAkzidentelles von mir zu werfen, und ich bin versöhnt mit mir. Wenn gesagt wird, »Gott 805 hat die Welt I versöhnt«, so ist dies hiernach nur meine Versöhnung; nur meine Affirmation ist wiederherzustellen. Das Innere, der Geist, ist dabei nicht mit in Verhältnisse gekommen, es bleibt außer dem Spiele; das Innere, der Geist, ist das ursprünglich Gute, und das Negative ist nicht innerhalb der Natur des Geistes selbst gefaßt. 810 Es ist in der ehemaligen Theologie die Vorstellung vorgekommen von ewiger Verdammnis; diese setzt den Willen als schlechthin frei voraus; es kommt nicht auf meine Natur, sondern es kommt auf mich als selbstbewußten Willen an, was ich bin; es kommt auf meinen selbstbewußten Willen an nach dieser Vorstellung; ich bin schuldig 815 durch den Willen. So ist meine Natur, das Ursprüngliche, wenigstens nicht das Gute; ich kann mir nicht ein Gutsein zuschreiben ohne meinen Willen, außer meinem Willen, sondern das Gutsein fällt nur in die Seite meines selbstbewußten Geistes nach dieser Ansicht. Hier hingegenist nur die gute Ursprünglichkeit angenommen, deren Berührung 820 durch ein Anderes aufgehoben wird, so daß dies eine Wiederherstellung des Ursprünglichen ist. Wenn wir diese versöhnende Vermittlung näher betrachten, so besteht sie bloß in dem Bewußtsein, Wissen, daß ich ursprünglich, von Natur, gut bin. Ich mag tun was ich will790

823 bin.] so auch Wt; W2: bin, ist somit ein eitles, leeres Schaukelsystem. Ich

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ich behalte meine Natur, d. h. die Überzeugung, die Meinung von mir, daß ich gut bin. Meine Natur ist gut; dazu kann nur das Wissen von dieser guten Natur hinzukommen, I die Überzeugung, Meinung in mir, daß ich gut bin. Dies ist die abstrakte Bestimmung; weiter entwickelt würden alle Ansichten der Zeit hineinfallen. In neueren Zeiten setzt man alles Gute darein, wie ich überzeugt bin; z. B. ich halte das für Recht; in dieser Überzeugung als Überzeugung, in diesem Wissen davon, darin beruhe meine Sittlichkeit und mein Wert; und was gut sei, beruhe wieder nur auf dem ursprünglichen Guten, der ich bin. Meine Natur ist gut überhaupt; was hineinkommt, ist das Wissen, daß ich gut bin- das macht das Gute und macht mich zum Guten. Nur das Wissen, daß ich gut bin, macht mich gut und das Gute. Meine Überzeugung, daß ich weiß, daß ich gut bin, sei hinreichend in Ansehung meiner. Und dies beruht darauf, weil ich von Haus aus gut bin, daß ich es weiß. Meine Seimsucht nach einem Jenseits, meine Rührung, gehört mir an, bleibt innerhalb meiner selbst; ich bin nur das Affirmative überhaupt. Was ich [für] Fehler mache, was ich [für] Sünden mache, berührt nur die Oberfläche meiner Natur, wie überhaupt ich keinen Fehler begehen kann, wenn ich weiß, daß ich gut bin. Mein Wissen macht, daß ich gut bin. Meine Sehnsucht, mein Streben, diese meine Erhebung ist die Hauptsache. In diesem Standpunkt liegen von der Karrtischen Philosophie an alle Ansichten neuerer Zeit; ich habe das abstrakt entwickelt; aller Glaube von Karrt an fällt in die Ansicht, daß ich das Affirmative, das Substantielle, das Wesentliche bin, das über allen diesen Bestimmungen steht. Dies ist der Standpunkt des subjektiven Bewußtseins, welches so bestimmt bleibt, welches die Gegensätze entwickelt, die das Bewußtsein betreffen, die aber darin bleiben und die es in seiner Gewalt behält, weil es das Affirmative ist.

nämlich schaukle mich in mir hinüber in die Sehnsucht und in die Richtung nach dem Jenseits oder in das Erkennen meiner begangenen Fehler, und ich schaukle mich in jener Sehnsucht und in der Rührung, die nur in mir vorgehen, zu mir herüber, bin unmittelbar darin bei mir selbst. (Co) 845--846 Philosophie] Ho: Philosophie, welche zuerst den Glauben an das Gute aufstellte.

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d) Das Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit Was nun zu betrachten ist, das ist, was die Endlichkeit näher überhaupt ist, worein die Endlichkeit fällt und welches wahrhafte Verhältnis das Endliche zum Unendlichen hat, und in dies Endliche fällt dann die Bestimmung des als subjektiv bleibenden Bewußtseins. Wir wollen von der Endlichkeit I zuerst in dem populären Sinn sprechen, den man meint, wenn man sagt, der Mensch ist endlich, und dann die Natur der Endlichkeit überhaupt und das wahrhafte Aufheben derselben betrachten. Wenn wir also davon sprechen, daß der Mensch endlich ist, so sind dreierlei Formen zu betrachten, in denen diese Endlichkeit erscheint; erstens die sinnliche Endlichkeit überhaupt, zweitens die Endlichkeit vor der Reflexion, und drittens die Form der Endlichkeit, wie sie im Geist und für den Geist ist. 1. Wenn wir sagen »der Mensch ist endlich«, so hat das den Sinn: Ich, der Mensch, verhalte mich zu Anderem; es ist ein Anderes, ein Negatives meiner vorhanden, mit dem ich in Verbindung stehe, und diese Verbindung mit einem Anderen macht meine Endlichkeit, eine Abhängigkeit meiner aus; wir sind beide ausschließend und verhalten uns selbständig gegeneinander. Dies macht ein Ausschließen [aus] ; so ein Ausschließendes und Ausgeschlossenes bin ich als sinnlich Empfindendes; alle Lebendigen sind so einzelne Ausschließende und Ausgeschlossene. Im Hören und Sehen habe ich nur Einzelnes vor mir, und insofern ich begehre als Praktisches, habe ich es gleichfalls nur mit Einzelnem zu tun; die Gegenstände meiner Befriedigung sind ebenso diese einzelnen. Dies ist der Standpunkt des natürlichen Seins, der natürliehen Existenz überhaupt. Ich bin nach dieser natürlichen Existenz in vielfachen Verhältnissen, vielfach äußerem Sein, in Empfmdungen; ich habevielerlei Bedürfnisse, ichhabe vielerlei unterschiedene Verhältnisse, vieler Iei praktische und theoretische Verhältnisse zu dem außer mir. Alle diese Bedürfnisse sind ihrem Inhalt nach beschränkt; sie sind I abhängig, endlich. Innerhalb dieser Endlichkeit fällt schon die Aufhebung des Endlichen; jeder Trieb, der sich befriedigt, insofern er subjektiv ist, ist er ein Endliches; aber er hebt diese Beziehung auf sein Anderes, diese Endlichkeit auch auf, indem er sich befriedigt. Jede Befriedigung ist eine Aufhebung des Endlichen und die Rückkehr zu

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sich selbst. Diese Befriedigung bleibt aber andererseits eine endliche Befriedigung, denn der befriedigte Trieb erwacht wieder; die Befriedigung bleibt also ebenso endlich, als das Bedürfnis als solches einen Mangel hat und nach dieser Seite endlich ist; aber nach der formellen Seite betrachtet ist dies, daß das Bedürfnis sich befriedigt, ein Aufheben seiner Endlichkeit. Die Befriedigung des Hungers ist Aufheben der Trennung zwischen mir und meinem Objekt, ist Aufheben der Endlichkeit, jedoch nur formelles. Auch unser sinnliches Bewußtsein, insofern wir es darin mit Einzelnem zu tun haben, gehört in die natürliche Endlichkeit. Das Endliche ist als das Negative bestimmt, und diesen Charakter muß es manifestieren. Die allgemeine Manifestation ist der Tod; das Endliche vergeht. Dies ist das Verzichtleisten auf die Endlichkeit; das Endliche wird nicht behalten; es ist nicht das Bleibende, sondern es wird hier real, aktualiter gesetzt, was es an sich ist. Die sinnliche Lebendigkeit des Einzelnen hat ihr Ende im Tode. Die einzelnen Empfindungen sind I als einzelne vorübergehend; eine verdrängt die andere, ein Trieb, eine Begierde vertreibt die andere. Diese Sinnlichkeit setzt sich realiter als das, was sie ist, in ihrem Untergang. Hier tritt das Aufhören, das Loskommen von der Endlichkeit ein. Dies Loskommen von dieser Endlichkeit ist im Bewußtsein aber nicht nur das, was der Tod heißt, sondern das Loskommen von dieser Endlichkeit ist das Denken überhaupt- schon in der Vorstellung, insofern darin das Denken tätig ist. 2. Indem wir uns jetzt aus dem unmittelbaren Bewußtsein auf den Standpunkt der Reflexion erheben, so haben wir es auch wieder mit einer Endlichkeit zu tun, die im bestimmten Gegensatz gegen die Unendlichkeit auftritt. Dies ist die zweite Form, in der die Endlichkeit auftritt. Dieser Gegensatz hat verschiedene Formen, und die Frage ist dann: »Welches sind die bestimmten Weisen dieses Gegensatzes ! Ist auf diesem Standpunkt ein Loskommen von der Endlichkeit vorhanden!« Es fragt sich nun: »Kommt die Reflexion dazu, die Endlichkeit zu manifestieren, aktualiter als das an sich Nichtige zu setzen, oder, kommt die Reflexion so weit als das, was wir die Natur nennen!« Die Natur ist sterblich; wird die Reflexion auch damit fertig, kann sie das sterben machen, was sterblich ist, oder ist ihr das Nichtige unsterblich! Weil das Endliche nichtig ist, sollen I wir es schwinden lassen, denn

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was die Natur vermag, so mehr muß das der unendliche Geist vermögen. Der Standpunkt der Reflexion istjedoch der, worauf sich das Endliehe erhält, auf dem die Endlichkeit und Unendlichkeit in ihrem Gegensatz perennierend ist; eben die Beziehung dieser beiden ist der Standpunkt der Reflexion; beide gehören zum Gegensatz. Wenn wir den ersten Gegensatz vom Endlichen und Unendlichen in der Reflexion betrachten, so ist die Endlichkeit ein verschiedenes, mannigfaches Außereinander, und das viele mannigfache Außereinander ist ebenso das Beschränkte, und ihm gegenüber bestimmt sich das Nichtbeschränkte als Allheit des Vielen. Diese Form der Endlichkeit mit ihrem Gegensatz kommt in konkreterer Gestalt in unserem Bewußtsein so vor, daß wir als Vorstellende von einer Menge Dinge wissen, daß wir unendlich viele Kenntnisse haben; ebenso nach dem Wollen haben wir eine Menge Gegenstände, partikulare Zwecke, Triebe, Neigungen usf., und hierbei ist der Gegensatz auch vorhanden, daß diese Mannigfaltigkeit, diese Vielheit, nicht genügend ist, sondern eine Relation zur Allheit hat. Die Vielheit, die vorhandene Masse von Kenntnissen, des Vielen, was ich kenne - dies Viele wird verglichen mit der Einheit in der Allheit, und es wird I gefordert, daß diese Kenntnisse vollständig werden, daß sie weiter vermehrt werden, daß sie zur Allheit gedeihen, daß man das Bewußtsein erhalte, diese Vielheit sei erschöpft - also zur Allheit, zu vollständigen Kenntnissen zu kommen. Ebenso kann man sich im Praktischen eine Vollständigkeit der Triebe, der Befriedigung, eine Allheit der Befriedigung zum Plan 940-950 daß ..• kommen.] ähnlich Wti Wz: aber immer nur von einzelnen. Als wollend ist der Geist nach partikulären Zwecken und Interessen bestimmt. In beiden Beziehungen aber, als vorstellend und wollend, verhält sich der Geist als ausschließende Besonderheit und steht also im Zusammenhang mit selbständigen anderen Dingen. Auch hier tritt der Gegensatz ein, indem der Geist seine daseiende Einzelheit mit seiner als allgemein bestimmten, vorgestellten Ein1.elheit vergleicht. Den Reichtum der Kenntnisse, die ich besitze, vergleiche ich mit der vorgestellten Masse von Kenntnissen, fmde beides, meine Wirklichkeit und die vorgestellte Allgemeinheit, unangemessen, und es wird gefordert, daß die wirkliche Vielheit weiter gefördert, vervollständigt, erschöpft und zur Allgemeinheit gebracht werde. (Co; weiter gefördert ... werde ähnlich Gr)

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machen, die man dann Glückseligkeit nennt. Die eine Totalität heißt Allgemeinheit des Wissens, die andere, Totalität des Besitzes, der Befriedigung, der Begierde, des Genusses; das sind die nächsten Formen von Endlichem und Unendlichem. Es ist in dieser Unendlichkeit ebenso eine bleibende Endlichkeit. Es wird zugegeben, daß die Kenntnisse keine Grenze haben, aber wir künftig dahin kommen, daß man sie endlich kennt. So z. B. kann man sich wohl denken, daß die Naturwissenschaft alle Tiere kennt, aber nicht bis in ihre subtilsten Bestimmtheiten; ebenso ist es mit der Befriedigung der Triebe; das ist ebenso ein Ideal, das deshalb nicht erreicht wird. Diese Endlichkeit bleibt, und bleibt deswegen, weil sie etwas Falsches enthält. Es ist einerseits Vielheit der Kenntnisse, Vielheit der Triebe, Vielheit der Befriedigung; andererseits die Allheit, Vollständigkeit, Einheit, das Inein-Ganzes-Zusammengefaßtsein. Ein solches aber ist nicht ein Wahres, eben weil die eine Seite ist Mannigfaltigkeit, Vielheit, die andere eine Einheit. Die Vielheit müßte von dem Charakter aufgeben, um unter die Einheit gesetzt zu werden. Der Zweck, das Ideal ist so aufgestellt, daß es ein Unerreichbares ist, und es ist unerreichbar, eben weil es ein Unwahres an sich ist, eine Einheit von Vielem, die zugleich ein mannigfaltiges Außereinander bleiben soll. Diese Endlichkeit hebt sich dann nun auf im Begriff überhaupt; das Bestimmtere dieses Übergangs ist das des begreifenden Erkennens. 954-958 das ... kermt.] ähnlich Wt; W2: Allein die Totalität ist hier nur als Vielheit und Allheit gedacht, und sie bleibt daher der Endlichkeit, die nicht alles besitzen karm, gegenüber stehen. Ich ist so noch Ausschließendes gegen Ausschließendes, also Vieles ist als schlechthin ausschließend gegen anderes Vieles, und Alles ist nur eine" äußerlich bleibende Abstraktion an dem Vielen. So wird nun gefunden, daß die Kermtnisse keine Grenze haben, so ist der Flug von Sternen zu Sternen unbe"grenzt und (Co) 960-961 das ... wird.] ähnlich Wt; W2: viele Interessen und Zwecke kann der Mensch erreichen, aber alle, oder die Glückseligkeit selbst, nicht; die Allheit ist ein unerreichbares Ideal (Co; ein unerreichbares Ideal Gr) 962 weil. . . enthält]soPaDe;Gr: weil sie etwas Wahres ist Ho: weildas Unendliche, das ihr gegenübersteht, selbst ein Endliches ist, und zwar ein Endliches, das als das Andere des Ersten gesetzt wird 971-973 Diese ... Erkennens.] ähnlich W1 ; W2: Der Zweck ferner und das Ideal, diesseits dessen man stehenbleibt, ist selbst ein wesentlich Endliches, und eben deswegen muß ich diesseits desselben stehenbleiben, denn in dcr.Erreichung desselben würde ich doch nur Endliches erreichen. (Co)

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Die zweite Form des Gegensatzes ist die des I Endlichen gegen Unendliches, wie er in der Reflexion als solcher ist. Die erste Form des Gegensatzes in der Reflexion ist Verschiedenheit gegen die Einheit; hier ist die Endlichkeit nicht bloß als Prädikat, sondern für sich selbst gesetzt. Das Viele ist für sich; hingegen wenn ich das Endliche als solches setze, so bringe ich es in Relation gegen das Unendliche. Es ist also der wesentliche Gegensatz, und so, daß das Eine bestimmt ist als das Andere des Anderen- das Eine bestimmt als positiv, das Andere als negativ. Wenn wir die Natur dieses Gegensatzes abstrakt betrachten, so haben wir auf einer Seite Endliches und Unendliches. Wir müssen nun fragen, ob dieser GegensatzWahrheit hat, d. h. ob diese beiden Seiten auseinanderfallen und außereinander bestehen. In dieser Rücksicht ist schon gesagt, daß wir, wenn wir das Endliche als endlich setzen, wir darüber hinaus sind. Die Bestimmung des Endlichen enthält sein Ende, und das Ende, das hat es an einem Anderen. In der Schranke haben wir eine Schranke, und diese ist dies, daß wir darüber hinaus sind; sie ist nicht mehr das Affirmative; wir werden hinausgerissen, und indem wir bei der Schranke sind, sind wir nicht mehr bei derselben. Das Endliche bezieht sich auf das Unendliche; das Andere ist das Unendliche; beide schließen sich gegeneinander aus. Wenn wir sie näher betrachten, so soll das Endliche begrenzt sein und das Begrenzende desselben das Unendliche sein. Bei der ersten Form begrenzt ein Besonderes ein anderes; hier hat das Endliche am Unendlichen I eine Grenze. Wenn nun so das Endliche begrenzt wird vom Unendlichen und auf einer Seite steht, so ist das Unendliche selbst auch ein Begrenztes. Es hat das Unendliche am Endlichen seine Grenze; es ist das, was das Endliche nicht ist; es hat ein Drüben, es hat daranseine Grenze und Schranke. Dieses Unendliche ist dadurch ein Begrenztes, ein Beschränktes. Sie sind in dieser Beziehung aufeinander. Wir haben so statt des Höchsten ein Endliches. Wir haben nicht das, was wir wollen, sondern wir haben selbst nur ein Endliches an diesem Unendlichen; dies Unendliche selbst ist nur ein Endliches. Oder sagt man auf der anderen Seite, daß das Unendliche nicht begrenzt wird durch das Endliche, so wird das Endliche auch nicht begrenzt durch das Unendliche; wird es nicht begrenzt, so ist es nicht vom Unendlichen verschieden, sondern fließt mit ihm zusammen, ist identisch mit ihm in der Unendlichkeit, wie vorher in der Endlichkeit.

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Dies ist also die abstrakte Natur dieses Gegensatzes überhaupt- ein Gegensatz, dessen abstrakte negative Auflösung gezeigt wird. Wir müssen dies im Bewußtsein behalten; das Festhalten desselben ist von durchgängiger Wichtigkeit in Rücksicht aller Formen des reflektierenden Bewußtseins und der Philosophie. Der Gegensatz, der Unterschied verschwindet in der Tat, wenn wir diesen Gegensatz betrachten; der Unterschied ist keiner. I Wenn wir nun dies Verschwinden dieses Gegensatzes im konkreten Bewußtsein betrachten, so finden wir hier die Stelle, die wir schon früher vor uns hatten, und es ist hier an das zu erinnern und in der konkreten Form des Bewußtseins kurz das früher Betrachtete anzugeben. Es ist also das Endliche und Unendliche; dies sind diese Gegensätze. Das Endliche, konkreter gefaßt, bin zunächst ich, und das Unendliche ist das Jenseits dieses Endlichen, das Negative dieses Endlichen; das Endliche ist selbst das Negative; das Negative der Negation ist das Affirrnative; auf die Seite des Unendlichen fällt die Affirmation, dieses Fürsichsein, diese seiende Affirmation - das Jenseits des Ich, meines Selbstbewußtseins, meines Bewußtseins, als Können, als Wollen. Aber es ist bemerkt worden, daß ich hier bestimmt habe zunächst das Jenseits als das Affirmative; diesem ist aber entgegengesetzt jenes Ich, welches wir vorher als das Affirmative bestimmt haben; ich bin meine Beziehung auf mich, Identität mit mir. Ich bin gut, ich bin von Natur gut; ich bin die unmittelbare Affirmation, auch die unmittelbare Affirmation, ich bin eins mit mir selbst. Weiter ist jedoch zu bemerken, daß vor der höheren Reflexion diese beiden Unterschiede verschwinden; sie zeigen sich gleich, beide endlich zu I sein, indem sich beide begrenzen; ist dagegen keine Grenze vorhanden, so sind sie unmittelbar identisch. Sie sind für uns Momente; sie sind Verschwindende für uns, die wir sie so betrachten. Indem das Bewußtsein so diesen Gegensatz vor sich hat, sind sie für uns verschieden. Wenn das Bewußtsein sich so als endlich bestimmt und sagt »Ich bin das Endliche, und jenseits ist das 20-27 Der ... Gegensätze.] ähnlich W1; W2: Eben in der absoluten Entgcgensetzung verschwindet der Gegensatz selbst; beide Seiten des Verhältnisses verschwinden zu leeren Momenten, und das, was ist und bleibt, ist die Einheit beider, worin sie aufgehoben sind. (Co)

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Unendliche« - in dieser Demut sich das Endliche nennt und das Unendliche als ein Jenseits hält, so macht dann dies Ich eben dieselbe so Reflexion, die wir gemacht haben, daß jenes Unendliche nur ein Verschwindendes ist - nicht ein an und für sich Seiendes, nur ein von mir gesetzter Gedanke ist. Ich bin der, welcher jenes Jenseits produziert; beides ist mein Produkt, und ich stehe über beiden; beide sind Verschwindende in mir; ich bin der Herr und Meister dieser Bestimmung, 55 ich bin der Hervorbringer; sie verschwinden in mir und durch mich, und so ist das zweite gesetzt, daß ich die Affirmation bin, die ich erst außen in ein Jenseits legte; dies Unendliche ist erst durch mich; ich bin die Negation der Negation; ich bin es, in welchem der Gegensatz verschwindet; ich die Reflexion, sie zunichte zu machen. 60 Hier stehen wir nun auf diesem Punkt und wollen sehen, wie es dem Endlichen ergeht- ob wirklich, real, von ihm loszukommen ist, es sein Recht erhält. Es scheint hier der Fall zu sein, daß die Reflexion Ernst damit macht, sich selbst des Nichtigen zu entäußern- I aber das ist gerade, was hier nicht geschieht. Dieses Verschwindenlassen des End65 liehen, dieses V erziehttun auf das Nichtige - das Nichtige aktualiter zu setzen- ist, was nur Schein ist. Vielmehr geschieht hier, daß das Endliche sich erhält, daß das Endliche, dies Selbstbewußtsein, ich mich an mir halte, meine Nichtigkeit nicht aufgebe und ebenso in dieser meiner Nichtigkeit mich zum Unendlichen mache, zum wirksamen betä7o tigenden Unendlichen. Oder es ist dies der höchste Standpunkt der Subjektivität, die an sich festhält; die Endlichkeit, die bleibt und die in ihrem Bleiben sich zum Unendlichen macht- die unendliche Subjektivität, die allen Inhalt vereitelt, mit allem Inhalt fertig wird; aber 61-62 ob ... erhält.] so Gr; Pa: weil es das Nichtige ist- daß es nicht ein bloßes Gerede ist, daß es das Nichtige ist, sondern daß es realiter nichtig ist. Ho: ob ihm nämlich sein Recht geschieht, aufgehoben zu werden und somit sich zu verunendlichen, oder ob es in seiner Endlichkeit stehenbleibt und nur die Form des Unendlichen dadurch erhält, daß das Unendliche ihm gegenüber ein Endliches, das Endliche als Endliches also mit dem Unendlichen als Endlichem in Einheit mit sich selbst ist. 70 Unendlichen.] Ho: Unendlichen macht. Was wir also haben, ist, daß das endliche Ich, indem es das Setzen eines Unendlichen jenseits seiner ist, das Unendliche selbst als einEndliches gesetzt hat, und daher, weil es das Unendliche als endlich hat, darin mit sich als dem gleichfalls Endlichen identisch ist und nun, als identisch mit dem Unendlichen, sich als das Unendliche wird.

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diese Subjektivität selbst, diese Spitze der Endlichkeit, erhält sich noch; aller Inhalt ist darin verflüchtigt und nur eitel gemacht; es ist 75 aber nur diese Eitelkeit selbst, die nicht verschwindet, sondern die sich noch erhält. Also sie auf dieser Spitze ist es, die den Schein hat, Verzicht zu leisten auf das Endliche, aber die eben darin also die Endlichkeit als solche noch erhält. Näher ist es also das abstrakte Selbstbewußtsein, das reine Denken, als die absolute Macht der Negativität, so und es ist ein höchst wichtiger Standpunkt, alle Bestimmungen aufzulösen und aufgelöst zu haben- das Selbst, Ich, das zu abstrakter Identität gekommen ist; aber es ist diese Macht der Negativität, die sich als I dies Ich noch erhält, die sich nur erhält, indem sie die ganze Endlichkeit aufgibt, nur sich selbst- diese Endlichkeit- noch behält und diese 85 Endlichkeit als die Unendlichkeit, als das allein Affirmative ausspricht; der Mangel dieser Subjektivität ist dann eben die Objektivität. Bei der wahrhaften Verzichtleistung kommt es darauf an, ob dies Ich, diese Spitze, noch einen Gehalt, einen Gegenstand hat. In der Gegenständlichkeit des Bewußtseins ist es, daß das Ich als dieses seine partiku- 90 lare Selbständigkeit behauptet; [darin liegt] der Mangel auf diesem Standpunkt und die Art und Weise, wie allein auf die Endlichkeit Verzicht geleistet werden kann. Der Standpunkt, den wir betrachtet haben, ist die Reflexion in ihrer Vollendung, die abstrakte Subjektivität; ich bin das Bestimmende, 95 95-105 ich ... er] ähnlich (mit Einschüben aus Ho) W,; Wz: das absolut Idealisierende, als für welches aller Unterschied, Bestimmung, Inhalt aufgehoben und als ein nur durch es gesetzter ist. Das Bestimmende bin Ich und nur Ich und bin es als dieses Einzelne, als das unmittelbare Selbst, als Ich, der ich unmittelbar bin. Ich bin in allem Inhalt die unmittelbare Beziehung auf mich, d. i. Sein, wtd bin es als Einzelheit, als die Beziehung der Negativität auf sich selbst. Das von mir Gesetzte ist als von mir unterschieden gesetzt- das Negative, und so als negiert, als nur gesetzt. Ich bin somit die unmittelbare Negativität. So bin Ich, dieser ausschließende, wie ich unmittelbar bin, d. h. nach meinen Gefühlen, Meinungen, nach der Willkür und Zufälligkeit meiner Empfmdung und meines Wollens, das Affirmative überhaupt, gut. Aller objektive Inhalt, Gesetz, Wahrheit, Pflicht, verschwindet für mich, ich anerkenne Nichts, nichts Objektives, keine Wahrheit; Gott, das Unendliche, ist mir ein Jenseits, abgehalten von mir. Ich allein bin das Positive, und kein Inhalt gilt an und für sich, er hat keine Affirmation mehr an sich selbst, sondern nur insofern ich ihn setze; das Wahre und das Gute ist nur mein Überzeugtsein, und dazu, daß etwas (Co)

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worin aller Gehalt, alles Objektive nur ist als ein durch mich Gesetztes, schlechthin Ideelles. Das zweite ist, daß dies Ich, vor welchem alles andere verschwindet, durch welches alles nur ist und gilt - daß ich als dieser Einzelne bin, als das unmittelbare Selbst; ich bin, und dies mein 100 Sein ist das unmittelbare Selbst. Diese beiden Bestimmungen sind es, die wir auf diesem Standpunkt haben. So verschwindet aller objektive Inhalt, nur das von mir Gesetzte gilt; ich bin das Abstraktum, und der Inhalt nur, der von mir gesetzte, geltende- das ist ein zufälliger Inhalt, Inhalt des Gefühls, der Meinung, der Willkür; er ist gut, insofern ich 1os davon überzeugt bin, und daß er gut ist, dazu gehört nur dies mein Überzeugtsein, diese meine Anerkennung. Ich bin also hier das Affirmative, das Positive, I das Reale. Dieser Standpunkt gibt sich nun zunächst an als den Standpunkt der Demut, der sich nicht herausnimmt, von Gott etwas zu erkennen, zu wissen, weil Gott mit seinen Bestim110 mungen außer ihm ist. Also Demut liegt in dieser Bestimmung seiner als des Geringen; allein diese Demut widerlegt sich selbst; sie ist dies, das Wahre von sich auszuschließen und in diesem Diesseits sich als die Affirmation zu setzen. Nur ich bin alles Affirmative; ich, dieser, bin allein das Affirmative, bin das einzige Wesenhafte, d. h. ich, dies Endm liehe, bin das Unendliche, bin das Affirmative. Das Unendliche als Jenseitiges ausgesprochen ist ein nur durch mich Gesetztes. Dieses Affirmative kommt nur mir zu. Es ist in dieser Bestimmung enthalten die Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber eine solche Einheit, wo108-113 der2 ... Affirmative;] ähnlich W1; W2: unddieseseine Demut besteht darin, daß das Ich das Unendliche, das Wissen und Erkennen Gottes von sich ausschließt, Verzicht darauf leistet und sich als Endliches dagegen bestimmt. Aber diese Demut widerlegt sich damit selbst, ist vielmehr Hochmut, denn ich schließe eben das Wahre von mir aus, so daß ich als dieser im Diesseits allein das Affirmative und das an und für sich Seiende bin, wogegen alles andere verschwindet. Die wahre Demut tut vielmehr auf sich, auf Diesen als das Affirmative Verzicht und anerkennt nur das Wahre und An- und Fürsichseiende als das Affirmative. Hingegen jene falsche Demut macht, indem sie das Endliche als das Negative, Beschränkte anerkennt, dasselbe zugleich zum einzigen Affirmativen, Unendlichen und Absoluten: (Co) 118-120 eine ... ist.] Ho: dadurch, daß diese Einheit durch das endliche Ich gesetzt ist, wird sie selbst zur endlichen Einheit. Und diese Version des Standpunkts in der äußersten Spitze der sich als das Absolute setzenden endlichen Subjektivität macht das Schwierige fiir die Auffassung dieses Standpunkts aus.

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rin das Endliche - ich, dieser Endliche - nicht untergegangen, sondern das Feste, Absolute, Perennierende geworden ist. Die erste Schwierigkeit dieses Standpunkts ist, daß er ein solches Abstraktum ist. Es zeigt sich, daß dies Endliche sich als das einzige Affirmative, als das einzigeWesenhafte setzt. Die zweite ist die des philosophischen Begriffs. Er grenzt an den philosophischen Standpunkt, denn er ist der höchste der Reflexion. Er enthält Anschauungen, Ausdrücke, die - oberflächlich angesehen - dieselben Ausdrücke, dieselben Bestimmungen scheinen, die die spekulative Phi llosophie hat. Er enthält diese Idealität, diese Negativität, die Subjektivität, als eine Negativität von allem Bestimmten; diese ist, für sich betrachtet, ein wesentliches, wahrhaftes Moment, das Moment der Freiheit, und wesentliches Moment der Idee. Ferner enthält dieser Standpunkt auch die Einheit des Endlichen und Unendlichen; dies kann und muß auch von der Idee gesagt werden, daß sie sei die Einheit des Endlichen und Unendlichen. Dessen ungeachtet aber ist zugleich das, was sich so am nächsten scheint, sich das Entfernteste. Aber diese Idealität, dies Feuer, in dem alle Bestimmungen sich aufzehren, ist auf diesem Standpunkt noch die unvollendete Negativität; nämlich ich als unmittelbar, dieser, bin die einzige Realität; alle übrigen Bestimmungen sind ideell gesetzt, verbrannt; nur ich erhalte 1nich, ich, dieser, nur erhalte mich- nur diese Gewißheit meiner selbst, und daß alle Bestimmungen nur durch mich gesetzt, für mich gültige oder ungültige sind. Es ist insofern die Idealität nicht durchgeführt, und diese letzte Spitze enthält noch das, was negiert werden muß, daß ich als dieser in meinem unmittelbaren Sein, Partikularität, nicht Wahrheit, Realität habe. Die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist auch in der Reflexion gesetzt; ich, das EndDas Ich heuchelt sich demütig, wärendes vor Stolz der Eitelkeit und der Nichtigkeit sich nicht zu lassen weiß. W2fügt in den vorstehenden Text aus Ho ein: Andererseits, indem das Wissen von einem Höheren wegfällt und nur die subjektive Rührung, das Belieben übrigbleibt, so verbindet die Einzelnen nichts objektiv Gemeinsames, und bei der beliebigen Verschiedenheit ihres Gefühls sind sie feindselig mit Haß und Verachtung gegeneinander gerichtet. (Co) 135 Entfernteste.] Ho: allerentfernteste. Und zwar darum, weil die spekulative Philosophie die Subjektivität ist, welche aus sich selbst alle Objektivität entwickelt und somit als Form sich zum Inhalt umsetzt und erst wahre Form durch ihren wahren Inhalt wird. Dagegen ist diese Subjektivität und Unendlichkeit in jenem Standpunkt nur die reine inhaltslose Form.

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liehe, bin das UnendlichAlles< ist im Spinozismus gar nicht. Es erscheint wohl, man spricht von seinem Dasein, und unser Leben ist, in dieser Existenz zu sein. Aber im philosophischen Sinn hat hier die Welt gar keine Wirklichkeit, ist gar nicht. IAber 284 herausgehoben.] L: herausgehoben. Wird aber gesagt: •Alles ist Gott, und Gott ist alles«, so wird die Einzelheit nach allen ihren Schranken, ihrer Endlichkeit, Vergänglichkeit genommen. Das >Leben des Lebendigen< ist in dieser Sphäre des Lebens das Unbeschränkte, Allgemeine. ähnlich W ( 1827?) 296 Bestimmung] L: Bestimmung wie der Eleaten oder des Spinozismus

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302 nicht.] L: nicht. Dem >AllesAlles< Gott wäre, so wäre Gott aufgehoben. Nun ist aber vielmehr alles das Endliche aufgehoben. Man sagt, im Spinozismus gelte an sich der Unterschied des Guten und Bösen nicht, [die] Moralität werde aufgehoben, und damit sei es gleichgültig, ob man gut oder böse sei. Das ist ebenso eine oberflächliche Konsequenz. Sie sagen denn wohl, es sei dies eine notwendige Folgerung aus dieser Philosophie, aber aus Barmherzigkeit wollten sie diese Konsequenz nicht machen. Es kann in der Tat zu Igegeben werden, daß der Unterschied von Gutem und Bösem an sich aufgehoben sei, d. h. in Gott, der einzig wahren Wirklichkeit. In Gott ist kein Böses; der Unterschied zwischen Gutem und Bösem ist nur, wenn Gott auch das Böse ist. Man wird aber nicht zugeben, daß das Böse ein Affirmatives sei, und daß dies Affirmative in Gott sei. Gott ist gut und allein gut; der Unterschied von Bösem und Gutem ist in diesem Einen, in dieser Substanz nicht vorhanden; er tritt erst mit dem Unterschied überhaupt ein. Beim Unterschied Gottes von der Welt, insbesondere vom Menschen, da tritt der Unterschied von Gutem und Bösem ein. Im Spinozismus nun ist in Rücksicht auf den Unterschied von Gott und Mensch die Grundbestimmung die, daß der Mensch Gott allein zu seinem Ziel ha305 Schon] L: Es hat niemals einen solchen Pantheismus gegeben, wie sie ihn meinen. Schon (1827?) 331 Beim] L: Gott ist das Eine, absolut bei sich selbst Bleibende; in der Substanz ist kein Unterschied. Beim ähnlich W (1827?)

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ben muß. Da ist für den Unterschied, für den Menschen, Gesetz die Liebe Gottes, allein auf diese Liebe gerichtet zu sein, nicht seinen Unteeschied geltend machen, auf ihm beharren zu wollen, sondern seine Richtung allein auf Gott zu haben. Das ist die erhabenste Moral, daß das Böse dasNichtige ist, und der Mensch soll diesen Unterschied, diese Nichtigkeit nicht in sich gelten lassen und geltend machen. Der Mensch kann auf diesem Unterschied beharren wollen, ihn zur Entgegensetzung gegen Gott, das an und für sich Allgemeine, treiben- so ist er böse. Aber er kann auch seinen Unterschied für nichtig achten, seine Wesenheit nur in Gott und in seine Richtung auf Gott setzen - so ist er gut. In Gott als solchem, in Gott in dieser Bestimmung als Substanz ist dieser Unterschied nicht, aber für den Menschen ist dieser Unterschied. Da tritt Unterschiedenheit überhaupt ein, und näher der Unterschied zwischen Gutem und Bösem. Es ist in Ansehung der Polemik gegen die Philosophie überhaupt ein Unglück, daß einerseits die Philosophie polemisch werden muß und daß andererseits die Einwürfe so flach sind, Idaß man von den ersten Elementen zu dozieren anfangen muß. Eine weitere Oberflächlichkeit, mit der gegen die Philosophie polemisiert wird, ist, daß man sagt, die Philosophie sei Identitätssystem. Es ist ganz richtig: Substanz ist diese Identität mit sich, ebenso der Geist. Spricht man aber von Identitätsphilosophie, so bleibt man bei der abstrakten Identität, Einheit überhaupt stehen und sieht von dem ab, worauf es allein ankommt, nämlich von der Bestimmung dieser Einheit in sich, ob sie als Substanz oder als Geist bestimmt ist. Die ganze Philosophie ist nichts anderes als ein Studium der Bestimmung der Einheit; ebenso ist die Religionsphilosophie nur eine Reihenfolge von Einheiten, wo immer die Einheit, aber diese Einheit immer weiter bestimmt wird. Wir können 345 gut.] L: gut. So tritt im Spinozismus allerdings die Unterschiedenheit von Gutem und Bösem ein, und Gott und der Mensch treten sich gegenüber, und zwar mit der Bestimmung, daß das Döse Hir das Nichtige zu achten sei. Es ist also sowenig der Fall, daß auf diesem Standpunkt Moralität, Sittlichkeit, Unterschied zwischen Gut und Böse nicht vorhanden sei, daß im Gegenteil dieser Unterschied hier ganz an seinem Platz steht. (So ..• sei ähnlich W; 1827?) 355 Geist.] so ar1ch W1; W2: Geist. Identität, Einheit mit sich ist am Ende alles. {Va) 360 Studium.] so BoAnW; L: System (Va)

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jene Einseitigkeit an einc.:m Beispiel aus der Natur klar machen. Im Physischen gibt es der Einheiten viele; z. B. Wasser, in dasErde hineingebracht ist - das ist auch eine Einheit, aber eine Mengung. Wenn ich eine Basis und eine Säure habe und Salz, Kristall darans entsteht, so habe ich auch Wasser darin, ebenso in Muskelfasern und dergleichen, kann es aber nicht sehen. Da ist die Einheit des Wassers mit dieser Materie wieder eine ganz anders bestimmte Einheit, als wenn ich Wasser und Erde vermenge. In allen diesen Dingen ist Einheit des Wassers mit anderen Substanzen da, aber die Bestimmungen dieser Einheit sind bei jeder verschieden. Wenn man nun diese besondere Bestimmung, auf die alles ankommt, wegläßt und abstrakt an der Einheit festhält, kommt man schließlich so weit, die schlechteste Kategorie, die der Mengung, auf alle diese höheren Gestalten, auf Kristalle, Pflanzen, lebendige Organismen usf. anzuwenden. Die Hauptsache ist der Unterschied dieser Bestimmungen der Einheit. So ist auch die Einheit Gottes immer Einheit; aber es kommt ganz allein auf die Art und Weise an, wie diese Einheit bestimmt wird. Gerade aber diese Bestimmung wird von solchem oberflächlichen Auffassen übersehen, d. h. das, worauf es ankommt.

B. Das Wissen von Gott

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Das erste in dem Begriff der Religion ist diese göttliche Allgemeinheit, der Geist ganz in seiner unbestimmten Allgemeinheit, für den durchaus kein Unterschied ist. Das zweite nach dieser absoluten Grundlage ist der Unterschied überhaupt, und erst mit dem Unterschied fängt Religion als solche an. I 385-401 Das ... werden.] ähnlich Wt; W2: Auf dieser absoluten Grundlage - wir sprechen das zunächst noch als Faktum aus- kommt nun aber auch der Unterschied überhaupt hervor, der als geistiger Unterschied Bewußtsein ist, und damit erst fängt die Religion als solche an. Indem die absolute Allgemeinheit zum Urteil, d. h. dazu fortgeht, sich als Bestimmtheit zu setzen, und Gott als Geist für den Geist ist, so haben wir den Standpunkt, daß Gott Gegenstand des Bewußtseins, und das im Anfang allgemeine, unterschiedliche Denken in das Verhältnis eingetreten ist. (Co) 385 Das] in Bo am Rande: 17.5.27

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Begriff der Religion {1827}

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Dieser Unterschied ist ein geistiger Unterschied, ist Bewußtsein. Das geistige allgemeine Verhältnis ist überhaupt das Wissen von diesem absoluten Inhalt, von dieser Grundlage. Es ist hier der Ort nicht, die Erkenntnis dieses absoluten Urteils auseinanderzusetzen. Der Begriff urteilt, d. h. der Begriff, das Allgemeine, geht in Urteil, Diremtion, Scheidung über. Wir können das hier als Faktum aussprechen- denn es ist eine der logischen Bestimmungen, und diese sind vorauszusetzen-, daß diese absolute Allgemeinheit fortgeht zum Unterschied seiner in sich, zum Urteil oder dazu, sich als Bestimmtheit zu setzen. So haben wir den Standpunkt, daß Gott - Gott in dieser Unbestimmtheit überhaupt- Gegenstand des Bewußtseins ist. Hier erst haben wir zwei, Gott und das Bewußtsein, für das er ist. Indem wir so diese zwei haben, kann in der Vorstellung so gut vom einen wie vom anderen ausgegangen werden. Wenn wir von Gott ausgehen: Gott, der Geist ist dies Urteil, und es, in konkreter Weise ausgesprochen, ist die Erschaffung der Welt, des subjektiven Geistes, für den er Gegenstand ist. Der Geist ist absolutes Manifestieren; sein Manifestieren ist Setzen der Bestimmung und Sein für anderes. Manifestieren heißt Schaffen eines anderen, und zwar des subjektiven Geistes, für den das Absolute ist. Schaffen, Schöpfung der Welt ist das Sichmanifestieren, Sichoffenbaren Gottes; in weiterer, späterer Bestimmung werden wir diese Manifestation in höherer Form haben, daß das, was Gott erschafft, er selbst ist, daß es überhaupt nicht die Bestimmtheit eines Anderen hat, daß er Manifestation seiner selbst, daß er für sich selbst ist- das Andere, das den leeren Schein eines Anderen hat, aber unmittelbar versöhnt ist, der Sohn Gottes oder der Mensch nach dem göttlichen Ebenbild. Hier haben wir erst das Bewußtsein, den subjektiv wissenden Geist, für den Gott Gegenstand ist. Daraus geht hervor, daß Gott gewußt, erkannt werden kann; denn Gott ist dies, sich zu offenbaren, offenbar zu sein. Diejenigen, die sagen, daß Gott nicht offenbar sei, sprechen ohnehin nicht aus der christlichen 402 Wenn ... ausgehen:] so Hu; L: Wir können sagen: Das Urteil geht absolut von Gott aus. ähnlich W1 (1827?) 414 Ebenbild.] LW1: Ebenbild, der Adam Kadmon. (1827?) 415 ist.] L: ist. Gott ist, offenbar zu sein für den Geist, und das sich Offenbaren ist Erzeugen des Geistes zugleich. I Erschaffen heißt nichts anderes als daß Gott sich offenbart. (Gott ... zugleich. ähnlich W1; 1827?)

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Religion heraus; denn die christliche Religion heißt die geoffenbarte. Ihr Inhalt ist, daß Gott den Menschen geoffenbart sei, daß sie wissen, was Gott ist. IVorher wußten sie es nicht; aber in der christlichen Religion ist kein Geheimnis mehr- allerdings ein Mysterium, aber nicht in dem Sinn, daß man es nicht wisse. Dem verständigen Bewußtsein, der sinnlichen Erkenntnis ist es ein Geheimnis, der Vernunft ist es ein Offenbares. Wenn es Ernst ist mit dein Namen Gottes, so ist schon nach Plato und Aristoteles Gott nicht neidisch, daß er sich nicht mitteilte. Bei den Athenern war T adesstrafe darauf gesetzt, wenn einer nicht an seinem Licht den anderen seines anzünden ließ, denn er verliere nichts daran. Ebenso verliert Gott nichts, wenn er sich mitteilt. Es ist also dies Wissen des Subjekts ein Verhältnis, das von Gott ausgeht; und von Gott aus ist es das absolute Urteil, daß er ist als Geist für den Geist. Der Geist ist wesentlich, für den Geist zu sein, und ist nur Geist, sofern er für den Geist ist. So können wir tms das Verhältnis des Bewußtseins zum Inhalt vorstellen, wenn wir vom Geist ausgehen. 418 sei,] W1: sei, daß man von Gott nichts wissen könne, (1827?) 423 wisse.] L: wisse. (Die eleusischen Mysterien wußten alle Athener.) My-

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sterium ist etwas Tiefes; später, bei den neuplatonischen Philosophen, ist es das Spekulative, das den unmittelbaren Gott ausdrückte. (Mysterium ... Spekulative ähnlich W1; 1827?) 429 mitteilt.] LW1: mitteilt. Gott offenbart sich, gibt sich zu erkennen.

(1827?) 434 ausgehen.] in Wtfolgt hierein Einschub aus 1831, der in derfolgenden ausgeführterenForm auch in Wz enthalten ist: In der Lehre von Gott haben wir Gott als

Objekt schlechthin nur für sich vor uns: Freilich kommt dann auch die Beziehung Gottes auf die Menschen hinzu, und während dies nach der früheren gewöhnlichen Vorstellung nicht wesentlich dazugehörig erschien, handelt dagegendieneuere Theologie mehr von der Religion als von Gott: Es wird nur gefordert, der Mensch soll Religion haben, dies ist die Hauptsache, und es wird sogar als gleichgültig gesetzt, ob man von Gott etwas wisse oder nicht; oder man hält dafür, es sei dies nur ganz etwas Subjektives, man wisse eigentlich nicht, was Gott sei. Dagegen hat man im Mittelalter mehr das Wesen Gottes betrachtet und bestimmt. Wir haben die Wahrheit anzuerkennen, die darin liegt, daß Gott nicht betrachtet wird getrennt vom subjektiven Geiste, aber nur nicht aus dem Grunde, daß Gott ein Unbekanntes ist, sondern deswegen, weil Gott wesentlich Geist, als wissender ist. Es ist also eine Beziehung von Geist zu Geist. Dieses Verhältnis von Geist zu Geist liegt der Religion zu Grunde.

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Begriff der Religion (1827)

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Gehen wir dagegen vom Menschen aus, indem wir das Subjekt voraussetzen, von uns anfangen, weil unser unmittelbar erstes Wissen Wissen von uns sei, und fragen wir: »Wie kommen wir zu dieser Un-

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Wenn wir nun dessen überhoben wären, mit dem Beweise, daß Gott ist, anzufangen, so hätten wir doch zu beweisen, daß die Religion ist, und daß sie notwendig ist: denn die Philosophie hat den Gegenstand nicht als einen gegebenen. Man könnte nun zwar sagen, jener Beweis seinicht nötig, und sich darauf berufen, daß alle Völker Religion hätten. Aber dies ist nur etwas Angenommenes und mit dem Ausdruck >Alles< geht man überhaupt nicht besonders gut um. Sodann gibt es doch auch Völker, von denen man schwerlich sagen dürfte, daß sie Religion haben: Ihr Höchstes, das sie etwa verehren, ist Sonne, Mond, oder was ihnen sonst in der sinnlichen Natur auffällt. Auch gibt es die Erscheinung eines Extrems von Bildung, daß das Sein Gottes überhaupt geleugnet worden ist, und ebenso, daß die Religion dieWahrhaftigkeitdes Geistes sei: Ja man hat in diesem Extrem mit Ernst behauptet, die Priester seien nur Betrüger, indem sie den Menschen eine Religion eingäben, denn sie hätten dabei nur die Absicht gehabt, sich die Menschen unterwürfig zu machen. in W!jolgtferner: Sonach wäre es keineswegs überflüssig, die Notwendigkeit der Religion aufzuzeigen, und es kann mit Recht in wissenschaftlicher Rücksicht gefordert werden. Wir aber müssen dieses Aufzeigens überhoben sein, wenn wir betrachten, wodurch es allein geschehen kann. Die Religionsphilosophie macht einen Teil der ganzen Philosophie aus: Die Teile der Philosophie sind die Glieder einer Kette, eines Kreises; sie werden entwickelt in diesem Zusammenhange, und darin wird ihre Notwendigkeit dargestellt. Es muß sich also die Notwendigkeit der Religion aus dem Zusammenhange ergeben, so daß die Religion als Resultat dasteht und insofern vermittelt ist. Diesen Beweis haben wir so hintenms: Er ist in der Philosophie vorhanden; dieses Verhältnis ist bereits bemerkt worden. Wenn etwas Resultat ist, so ist es durch Anderes vermittelt: Wenn der Beweis geführt wird, daß Gott ist, so wird er als Resultat vorgestellt; dies erscheint als widersinnig, da Gott gerade dies ist, nicht Resultat zu sein. So ist es auch mit der Religion, sie ist das substantielle Wissen; darin liegt ebenso, daß sie nicht Resultat sein soll, sondern vielmehr die Grundlage. Allein es ist hier der nähere Sinn dieses Vermitteltseins anzugeben. Der Gang, wodurch die Wahrhaftigkeit und Notwendigkeit der Religion aufgewiesen wird, ist in kurzem dieser. Wir fangen von Naturanschauungen an, wir wissen zuerst von Sinnlichem; das ist das natür liehe Bewußtsein. Als die Wahrheit der Natur ergibt sich aber der Geist: Es wird gezeigt, daß sie zurückgehe in ihren Grund, welcher der Geist überhaupt ist. Es wird von der Natur erkannt, daß sie ein vernünftiges System ist: Die letzte Spitze ihrer Vernünftigkeit ist, daß sie selbst die Existenz der Vernunft aufzeigt. Das Gesetz der Lebendigkeit der Dinge bewegt die Natur; dieses Gesetz ist aber nur im Inneren der-

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terscheidung, zum Wissen von einem Gegenstand, und hier genauer zum Wissen von Gott!«, so ist die Antwort im allgemeinen schon gegeben: »eben weil wir Denkende sind«. Gott ist das an und für sich schlechthin Allgemeine, und das Denken macht das an und für sich Allgemeine zu seinem Gegenstand. Dies ist die einfache Antwort, die noch viel in sich enthält, was weiterhin von uns zu betrachten ist. I a) Das unmittelbare Wissen

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Wir sind hier auf dem Standpunkt des Bewußtseins von Gott und somit erst auf dem der Religion überhaupt. Dies Bewußtsein, diesen Standpunkt haben wir jetzt näher zu betrachten und zunächst damit anzufangen, den Inhalt dieses Verhälmisses aufzunehmen und zu beschreiben, wie wir es vor uns finden, und die besonderen Formen dabei. Diese Formen sind teils psychologischer Art, die auf die Seite des endlichen Geistes fallen; wir haben sie hier vorzunehmen, insofern wir von der Religion als ganz konkretem Inhalt der Wissenschaft handeln.

seihen, im Raum und Zeit nur auf äußerliche Weise: Die Natur weiß nichts von dem Gesetze; das Wahre, der Geist, ist so in einer ihm nicht gemäßen Existenz; die wahrhafte Existenz dessen, was an sich ist, ist der Geist; so geht der Geist aus der Natur hervor und zeigt, daß er die Wahrheit, d. i. die Grundlage, das Höchste in der Natur sei. Der Geistist zunächst im Verhältnis zur Natur als zu einem Äußerlichen, und damit ist er endliches Bewußtsein; er weiß von Endlichem und steht der Natur gegenüber als einem Anderen; der Geist ist zunächst als endlicher; das Endliche hat aber keine Wahrheit, es geht vorüber; der endliche Geist geht in seinen Grund zurück, da er als solcher im Widerspruch mit sich selbst begriffen ist: Er ist frei; im Äußerlichen zu sein ist seiner Natur widersprechend, er ist selbst dies, sich vom Nichtigen zu befreien und sich zu sich selbst zu erheben, zu sich in seiner Wahrhaftigkeit, und diese Erhebung ist das Hervorgehen der Religion. Dieser Gang, der in seiner Notwendigkeit aufgezeigt wird, hat zum letzten Resultat: die Religion als die Freiheit des Geistes in seinem wahrhaften Wesen; das wahrhafte Bewußtsein ist nur das vom Geiste in seiner Freiheit. In diesem notwendigen Gang liegt der Beweis, daß die Religion etwas Wahrhaftes ist, und derselbe Gang bringt unmittelbar den Begriff der Religion hervor. Die Religion ist so gegeben durch das, was ihr in der Wissenschaft vorangeht, also a1s notwendig erkannt. (1831) 439 Gott!,] W1 : Gott! wie ist von uns aus dies Urteil zu fassen!- (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

83.94-95.86

Das Allgemeine zunächst ist, wie gesagt, das Bewußtsein von Gott. Es ist nicht nur Bewußtsein, sondern näher auch Gewißheit. Deren nähere Seiten sind erstens Glauben, die Gewißheit, sofern sie Gefühl und im Gefühl ist- das betrifft die subjektive Seite. Das zweite ist dann die objektive Seite, die Weise des Inhalts. Die Form aber, in der Gott zunächst für uns ist, ist die Weise des Vorstellens, und das Letzte ist die Form des Denkens als solchen. Das erste ist das Bewußtsein von Gott überhaupt- das ist, daß Gott uns Gegenstand ist, daß wir Vorstellungen von ihm haben. Aber das Bewußtsein ist nicht nur, daß wir diesen Gegenstand als unsere Vorstellung haben, sondern, daß er nicht bloß Vorstellung ist, sondern daß er auch ist. Das ist die Gewißheit von Gott - das unmittelbare Wissen. I Daß etwas Gegenstand im Bewußtsein, oder Vorstellung sei, heißt, daß dieser Inhalt in mir, der meinige ist. Ich kann Vorstellungen von ganz phantastischen, erdichteten Gegenständen haben; hier ist der Inhalt nur der meinige, nur in der I Vorstellung, und ich weiß von ihm zugleich, daß er nicht ist. Im Traum bin ich auch Bewußtsein, habe Gegenstände, aber sie sind nicht. Das Bewußtsein von Gott aber fassen wir so auf, daß er zugleich ist -nicht bloß der meinige, ein Subjekt in mir, sondern unabhängig von mir, von meinem Vorstellen und Wissen: Er ist an und für sich. Das liegt in diesem Inhalt selbst. Gott ist diese an und für sich seiende Allgemeinheit, außer mir, unabhängig von mir, nicht bloß für mich seiend. Das ist in jeder Anschauung, in jedem Bewußtsein vorhanden, tmd zwar sind zweierlei Bestimmungen darin verbunden: Ich habe diesen Inhalt, er ist in mir; aber er ist auch für sich. Das ist die Gewißheit überhaupt. Er ist unterschieden von mir, selbständig, Gott absolut an und für sich; und dies an und für sich Seiende ist gegen mich zugleich das Meinige, zugleich im Ich. Dieser Inhalt ist ebenso, wie er selbständig ist, ungetrennt in mir. I Gewißheit ist unmittelbare Beziehung des Inhalts und meiner. Will ich diese Beziehtmg intensiv ausdrücken, so sage ich: Ich weiß dies so gewiß als ich selbst bin. Beides, die Gewißheit dieses äußerlichen Seins 471 nicht.] L: nicht. Daß etwas Gegenstand meines Bewußtseins ist, macht überhaupt den Charakter der Vorstellung aus. (1827?)

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und die Gewißheit meiner ist eine und dieselbe Gewißheit. Diese Einheit der Gewißheit ist die Ungetrenntheit des Inhalts, der von mir verschieden ist, die Ungetrenntheit beider voneinander Unterschiedener, 490 und diese ungetrennte Einheit ist in der Gewißheit. So ist in diesem Bewußtsein von Gott dies enthalten: ein Selbständiges, an und für sich Seiendes - und ich, der ich davon weiß. Es ist mir gewiß, daß es ist; es ist diese eine Gewißheit, diese unmittelbare Beziehung. I Man kann nun bei diesen abstrakten Bestimmungen stehenbleiben, 495 und es wird auch behauptet, daß man bei dieser Gewißheit stehenbleiben müsse. Die Menschen aber machen bei allem sogleich diesen Unterschied: Es kann etwas gewiß sein; es ist aber eine andere Frage, ob es wahr sei. Der Gewißheit setzt man die Wahrheit entgegen; darin, daß etwas gewiß ist, ist es noch nicht wahr. soo Einstweilen bleiben wir bei der Gewißheit stehen. Das Allgemeine von ihr ist dieses Urteil: Gott und wissendes Subjekt; die Gewißheit ist die ungetrennte Einheit dieser beiden zugleich. Die erste besondere Form dieser Gewißheit ist die des Glaubens. Der Glaube hat eigentlich einen Gegensatz in sich, der aber mehr oder we505 nigerunbestimmt ist. Man setzt Glauben dem Wissen entgegen- so ist es ein leerer Gegensatz. Denn was ich glaube, weiß ich auch; es ist Inhalt in meinem Bewußtsein. Wissen ist das Allgemeine; Glauben ist nur ein Teil des Wissens; wenn ich an Gott glaube, so ist er in meinem Bewußtsein, so weiß ich auch, daß Gott ist. Gewöhnlich aber meint 510 man mit Wissen ein vermitteltes, erkennendes, beweisendes Wissen; so ist es etwas anderes. Aber Wissen überhaupt kann man so dem Glauben nicht entgegenstellen. Das nähere ist, daß man eine Gewißheit Glauben nennt, insofern sie teils nicht unmittelbar sinnliche Gewißheit, teils insofern dieses Wissen 515 auch Inicht ein Wissen der Notwendigkeit dieses Inhalts ist. Man sagt in einer Rücksicht: Es ist unmittelbare Gewißheit. Was ich vor mir sehe, brauche ich nicht zu glauben, denn ich weiß es. Ich glaube nicht, daß ein Himmel über mir ist; den sehe ich. Auf der anderen Seite, wenn ich die Vernunfteinsicht habe in die Notwendigkeit einer Sache, 487 Gewißheit.] W2: Gewißheit, und ich würde mein Sein aufheben, nicht von mir wissen, wenn ichjenes Sein aufhöbe. {1827?) 489 ist,] W2: ist, und meiner selbst, {1827?)

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Begriff der Religion {1827)

96.84-85.96

dann sage ich auch nicht: ich glaube. Man setzt z.B. voraus, daß einer den pythagoräischen Lehrsatz nicht aus Autorität annimmt, sondern daß er dessen Beweis selbst eingesehen hat. Glauben also ist eine Gewißheit, die man hat ohne unmittelbare sinnliche Anschauung, ohne diese sinnliche Unmittelbarkeit und zugleich, ohne daß man die Einsicht in die Notwendigkeit dieses Inhalts hat. I In neueren Zeiten hat man Glauben auch vollständig im Sinn von Gewißheit genommen, bloß im Gegensatz gegen die Einsicht in die Notwendigkeit eines Inhalts. Diese Bedeutung hat besonders Jacobi aufgebracht. Er sagt: Wir glauben nur, daß wir Körper haben; wir wissen es nicht. Da hat Wissen diese Inähere Bedeutung: Kenntnis der Notwendigkeit. Nämlich, daß ich dies sehe, sagtJacobi, ist nur ein Glauben; ich schaue an, fühle, und solch ein sinnliches Wissen ist ganz unmittelbar, unvermittelt- es ist kein Grund dafür da. Hier hat Glauben überhaupt die Bedeutung der unmittelbaren Gewißheit. Vornehmlich aber wird von der Gewißheit, daß ein Gott ist, der Ausdruck >Glaube< gebraucht, und zwar insofern man nicht die Einsicht in die Notwendigkeit dieses Inhalts hat. Und insofern sagt man, daß >Glaube< etwas Subjektives ist, wogegen das Wissen der Notwendigkeit objektiv heißt. Man sagt nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch auch darum >Glaube an GottGefühlim Gefühl haben< nichts ist als daß ein Inhalt der meinige ist, und zwar der meinige als dieses besonderen Individuums- daß er mir angehört, s1s daß er für mich ist, daß ich ihn habe, wisse in seiner Bestimmtheit und zugleich mich in dieser Bestimmtheit; es ist Gefühl eines Inhalts und

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554 Religion] in Bo am Rande: 18.5.27 568 Gegenständlichkeit.] L: Gegenständlichkeit. Wir haben diese beiden Formen zunächst nur zu beschreiben und dabei ihre Beschränktheit und Mangelhaftigkeit anzugeben. (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

97.102.104.105

zugleich Selbstgefühl. Der Inhalt ist so, daß meine Besonderheit zugleich mit ihm verknüpft ist. I Aller Inhalt kann im Gefühl sein wie im Denken überhaupt. Im Gefühl aber haben wir den Inhalt, die Sache als solche, das Recht z. B., niemals allein vor uns, sondern wir wissen die Sache im Zusammenhang mit uns, wir genießen uns dabei, unsere Erfüllung mit der Sache. Das Gefühl ist darum etwas so Beliebtes, weil, wenn wir fühlen, wir persönlich, subjektiv, nach unserer Partikularität, Eigentümlichkeit, auch dabei sind. Wir machen die Sache, aber zugleich uns selbst dabei geltend. IEin Charakter, der einen festen Zweck hat, ein ganzes Leben diesen Zweck verfolgt, kann dabei sehr kalt sein; er hat nur die Sache, nur diesen Zweck. Die Wärme des Gefühls dagegen bedeutet, daß ich mit meiner Besonderheit zugleich in der Sache bin, und das ist eine anthropologische Seite. Die Besonderheit unserer Person ist die Leiblichkeit; das Gefühl also gehört auch zu dieser Seite der Leiblichkeit. Beim Gefühl kommt auch das Blut in Wallung, es wird uns warm ums Herz. Das ist der Charakter des Gefühls. Der ganze Komplex des Fühlens ist das, was man Herz, Gemüt nennt. I Man verlangt, daß wir von Gott, Recht usf. nicht nur wissen, Bewußtsein haben, überzeugt seien, sondern daß dies auch in unserem Gefühl, in unserem Herzen sei. Das ist eine richtige Forderung; sie bedeutet, daß diese Interessen wesentlich die unseren sein - daß wir als diese Subjekte uns mit solchem Gehalt identifiziert haben sollen. Ein Mensch, der das Recht im Herzen hat, der ist mit dem Geist identifiziert; ebenso >die Religion im Herzen< drückt diese Identifizierung des 586 Ein] L: Wenn wir denken, so vergessen wir WlS, haben nicht WlSer Selbstbewußtsein dabei, sondern den objektiven Inhalt. Aber wir können dabei auch Gefühl haben, und dann legen wir uns zugleich hinein, verbinden WlS mit dem Inhalt; unsere Partikularität ist dabei. Man spricht von Wärme des Gefühls für die Sache; das ist nicht Interesse überhaupt. Ein (1827?) 599-601 Ein ... HerzenSohnErzeugerund< und >auchallweise< usf. auch Begriffe; aber soweit sie noch nicht in sich analysiert, die Unterschiede noch nicht gesetzt sind, wie Isie sich aufeinander beziehen, gehören sie der Vorstellung an. Es heißt dann: »es geschieht etwas«, »es verändert sich«, oder: »ist dies, so ist auch das, und dann ist es so«. Diese Bestimmungen haben so zunächst die Zufälligkeit, die ihnen erst in der Form des Begriffs abgestreift wird. I 861 empirische.] L; empirische. Aber auch, wenn wir den Ausdruck gebrauchen •Tätigkeit, aus der die Welt hervorging•, so ist das wohl ein Abstraktes, aber noch vorstellungsmäßig, noch kein Begriff; der Zusammenhang beider Seiten ist nicht in die Form der Notwendigkeit gesetzt, sondern wird entweder nach der Analogie des natürlichen Lebens und Geschehens ausgedrückt oder als ein solcher bezeichnet, der für sich ganz eigentümlich und unbegreiflich sein soll. ähnlich W (1827?) 874 an.] L: an. Der Inhalt des Vorstellens also, insofern er nicht ein Bildliches, Sinnliches, Geschichtliches ist, sondern ein Geistiges, Gedachtes, wird in abstrakter, einfacher Beziehung auf sich genommen. Insofern solcher Inhalt allerdings mannigfache Bestimmungen in sich enthält, wird von der Vorstellung die Beziehung dieser Mannigfaltigkeit nur äußerlich genommen und also nur eine äußerliche Identität gesetzt. ähnlich W (1827?) 877 wird.] L: wird. Der wesentliche Inhalt steht fest für sich in der Form der einfachen Allgemeinheit, in die er eingehüllt ist; sein Übergehen durch sich selbst in anderes, seine Identität mit anderen fehlt ihm: Er ist nur mit sich iden-

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Indem der Form des Gefühls die der Vorstellung gegenübersteht und Gefühl die Form de~ subjektiven Glaubens, Vorstellung dagegen das Gegenständliche, den Inhalt betrifft, so entsteht hier auch schon ein Verhältnis der Vorstellung zum Gefühl. Die Vorstellung betrifft die objektive Seite des Inhalts, das Gefühl die Weise, wie der Inhalt in unserer Partikularität, der Partikularität des Bewußtseins ist. Die Religion ist Sache des Gefühls, das ist wahr; sie ist aber eben auch Sache der Vorstellung. So kann sogleich die Frage entstehen: »Ist von der Vorstellung anzufangen, und werden durch diese die religiösen Gefühle erweckt und bestimmt, oder aber ist der Anfang im religiösen Gefühl, und gehen aus diesem die religiösen Vorstellungen hervor 1« Wird von dem Gefühl angefangen, daß dieses das Erste, Ursprüngliehe sei, so sagt man, daß die religiösen Vorstellungen I aus dem Gefühl kommen, und das ist einerseits ganz richtig. Die Gefühle enthalten diese eingehüllte Subjektivität; aber das Gefühl ist für sich so unbestimmt, daß alles mögliche darin sein und, wie wir gesehen haben, das Gefühl nicht das für den Inhalt Berechtigende sein kann. In seiner Gegenständlichkeit erscheint der Inhalt erst als Vorstellung; diese ist die mehr objektive Weise, wie er im Bewußtsein vorhanden ist. In dieser Beziehung ist es nicht, daß wir weitläufiger vom Verhältnis des Subjekts und Objekts zu sprechen haben; es ist hier nur im allgemeinen zu tisch. Den einzelnen Punkten fehlt das Band der Notwendigkeit und die Einheit ihres Unterschiedes. Sobald daher die Vorstellung einen Ansatz da2ll macht, einen wesentlichen Zusammenhang zu fassen, so läßt sie auch diesen in der Form der Zufälligkeit stehen und geht nicht zu seinem wahrhaften Ansich und zu seiner ewigen, sich durchdringenden Einheit fort. So ist z. ß. der Gedanke der Vorsehung in der Vorstellung, und sie faßt die Bewegungen der Geschichte zusammen und begründet sie im ewigen Ratschluß Gottes. Aber eben damit wird dieser Zusammenhang sogleich in eine Sphäre versetzt, wo er für uns unbegreiflich und unerforschlich sein soll. Der Gedanke des Allgemeinen wird also nicht in sich bestimmt und wird, sowie er ausgesprochen ist, sogleich wieder aufgehoben. ähnlich, in anderer Folge, W2(1827?); in W2zuvor:Oderenthält die Vorstellung Verhältnisse, die dem Gedanken schon näher sind, z. B. daß Gott die Welt geschaffen habe, so wird von ihr das Verhältnis noch in der Form der Zufälligkeit und Äußerlichkeit gefaßt. So bleibt in der Vorstellung von der Schöpfung Gott einerseits für sich, dieWeltauf der anderen Seite, (Co) in W1folgt statt dessen: Diese Bestimmungen werden deutlich, ausdrücklich betrachtet, insofern wir übergehen zu einer höheren Stufe und zunächst beides bisher Betrachtete zusammennehmen und vergleichen. (Ed?)

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Begriff der Religion {1827)

107.Q.109.Q

erinnern, daß wir einerseits sehr wohl wissen: Was ich für wahr halten, was mir gelten ~oll, muß auch in meinem Gefühl sein, zu meinem Sein, Charakter gehören. Die letzte Spitze der Subjektivität ist die Gewißheit, die ich von etwas habe, und diese Gewißheit ist im Gefühl, obgleich sie noch in anderer Form sein kann. Aber das Gefühl ist noch nichts Berechtigendes; im Gefühl kann alles mögliche sein. Wenn das, was im Gefühl ist, darum schon wahr wäre, so müßte alles wahr sein; die Ägypter verehrten den Apis, die Indier die Kuh, und dergleichen. Die Vorstellung hingegen enthält schon mehr das Objektive - das, was den Gehalt, die Bestimmtheit des Gefühls ausmacht. Und auf diesen Inhalt kommt es an, er muß sich für sich berechtigen. Daß er sich legitimiere, sich als wahr zu erkennen gebe, fällt so schon mehr auf die Seite der Vorstellung. In Rücksicht auf die Notwendigkeit der Vorstellung und auf den Weg durch die Vorstellung ins Herz wissen wir, daß die religiöse Bildung von der Vorstellung anfängt. Durch Lehre, Unterricht, werden die Gefühle geweckt, gereinigt; sie werden gebildet, in das Herz gebracht. Dies Bringen in das Herz hat aber wesentlich auch die andere Seite, daß die ursprüngliche Bestimmtheit dafür in der Natur des Geistes selbst liegt. Doch ist es ein anderes, ob sie an sich in seinem Wesen liegt oder ob man davon weiß, was man wesentlich ist. Dazu, daß es zum Gefühl und zum Bewußtsein komme, daß es herauskomme in das Bewußtsein und gefühlt werde, ist die Vorstellung notwendig. Zu dieser gehört der Unterricht, die Lehre. Von dieser Seite fängt die religiöse Bildung allenthalben an. I

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d) Das Denken Was jetzt ein näheres Interesse für uns hat, wo das eigentlich Objektive in Betrachtung kommt, ist die Stufe des Denkens. IWir haben unmittelbare Gewißheit von Gott, wir haben Glauben, Gefühl, Vorstellungen von ihm. Diese Gewißheit haben wir aber auch im Denken; wir nennen sie hier Überzeugung. I Dazu gehören Gründe, und diese sind wesentlich nur im Denken.

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Wissen von Gott

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a.) Das Verhältnis von Dt'nken und Vorstellung

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Es ist also noch von dieser Seite die Form des Denkens zu betrachten und zunächst anzugeben, wie das Denken sich von der Form der Vorstellung unterscheidet. I Das Vorstellen also, sagten wir zuletzt, hat allen sinnlichen und geistigen Inhalt in der Weise, daß er in seiner Bestimmtheit isoliert genommen wird. Bei dem sinnlichen Inhalt haben wir Himmel, Erde, Sterne, Farbe und dergleichen, und bei Gott Weisheit, Güte und dergleichen. Die Form des Denkens überhaupt aber ist die Allgemeinheit, und diese spielt auch in die Vorstellung hinein; auch diese hat die Form der Allgemeinheit an ihr. In dieser Rücksicht wird der Ausdruck >Denken< genommen, sofern das Denken reflektierend, mehrnoch begreifend ist- nicht bloß der Gedanke überhaupt, sondern insofern er zunächst Reflexion, dann Begriff ist. Das erste also ist, daß das Denken diese Form des Einfachen auflöst, in der der Inhalt in der Vorstellung ist, d. h. daß in diesem Einfachen unterschiedene Bestimmungen gefaßt und aufgezeigt werden, daß es als ein in sich Mannigfaches gewußt wird. Fragt man nach dem Begriff einer Sache, so fragt man nach dem Verhältnis der unterschiedenen Bestimmungen in ihr selbst. Dies haben wir sogleich, wenn wir fragen: »Was ist das!« Blau z. B. ist eine sinnliche Vorstellung. Fragt man: »Was ist Blau!« so wird es zunächst dem Auge gezeigt, damit man die Anschauung erhalte. Diese ist dann in der Vorstellung schon enthalten. Aber man will mit jener Frage auch den Begriff wissen, Blau im Verhältnis seiner zu sich selbst, in seinen unterschiedenen Bestimmungen und in der Einheit davon. So ist nach der Goetheschen 946 ist, d. h. daß] ähnlich Wt; in W2folgt: und das ist eben der Vorwurf, den man gewöhnlich der Philosophie macht, wenn man sagt, sie lasse die Form der Vorstellung nicht bestehen, sondern ändere sie oder stteife sie von dem Inhalt ab. Und weil dann für das gewöhnliche Bewußtsein an jene Form die Wahrheit geknüpft ist, so meint es, wenn die Form verändert werde, verliere es den Inhalt und die Sache und erklärt es jene Umformung für Zerstörung. Wenn die Philosophie das, was in Form der Vorstellung ist, in die Form des Begriffs umwandelt, so kommt freilich die Schwierigkeit hervor, an einem Inhalt zu ttennen, was Inhalt als solcher, der Gedanke ist, von dem, was der Vorstellung als solcher angehört. Allein das .Einfache der Vorstellung aufzulösen heißt zunächst nur, (Co; vgl. Fußnote 747-759)

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Begriff der Religion (1827)

116.Q.117

Theorie Blau eine Einheit von Hellem und Dunklem, und zwar so, daß das Dunkle der Grund und das Trübende sei; das andere sei ein Erhellendes, ein Medium, durch das wir dies Dunkle sehen. Der Himmel ist Nacht, finster, die Atmosphäre hell; durch dies helle Medium sehen wir das Dunkle blau. I Das ist der Begriff vom Blauen. Die Vorstellung des Blauen ist ganz einfach blau; der Begriff von Blau ist erstens eine Vorstellung verschiedener Bestimmungen [und so dann] eine Einheit derer. I Fragen wir nun: »Was ist Gott 1 was Gerechtigkeit I« so haben wir diese Vorstellung zunächst noch in der Form der Einfachheit. Nun aber denken wir sie; da sollen verschiedene Bestimmungen angegeben werden, und deren Einheit, sozusagen ihre Summe, näher ihre Identität, macht den Gegenstand aus. Diese Bestimmungen von dieser Einheit erschöpfen den Gegenstand. Sagen wir: »Gott ist gerecht, allmächtig, weise, gütig«, so können wir weiter fortfahren ins Unendliche. Die Morgenländer sagen: »Gott hat eine unendliche Menge von Namen«, d. h. von Bestimmungen; man kann nicht erschöpfend aussprechen, was er ist. Sollen wir also seinen Begrifffassen, so sind unterschiedene Bestimmungen zu geben, und diese Menge von Bestimmungen ist auf einen engen Kreis zu reduzieren, daß durch diesen engen Kreis unterschiedener Bestimmungen und ihre Einheit der Gegenstand vollständig erschöpft sei. In der Vorstellung aber stehen die unterschiedenen Bestimmungen für sich, sie mögen nun einem Ganzen angehören oder auseinander gestellt sein. Im Denken wird das Einfache in unterschiedene Bestimmungen aufgelöst, oder jene auseinanderliegenden Bestimmungen werden verglichen, so daß der Widerspruch derselben, die doch zugleich eins ausmachen sollen, zum Bewußtsein kommt. Wenn sie sich widersprechen, so scheint es nicht, daß sie einem Inhalt zukommen könnten; das Bewußtsein über diesen Widerspruch und seine Auflösung gehört zum Denken. Wenn wir von Gott sagen, er ist gütig und gerecht, so brauchen wir kein Nachdenken, um darauf zu kommen, daß die Güte der Gerechtigkeit widerspricht. Ebenso: Gott ist all979 In] L: Insofern etwas gedacht wird, so wird es in Beziehung auf anderes gesetzt; der Gegenstand in sich selbst wird gewußt als Beziehung Unterschiedener aufeinander oder als Beziehung seiner auf ein Anderes, das wir außerhalb seiner wissen. In ähnlich W (1827?)

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mächtig und weise, die Macht, vor der alles verschwindet, nicht ist diese Negation alles Bestimmten ist ein Widerspruch gegen die Weisheit, die etwas Bestimmtes will, einen Zweck hat, Beschränkung des Unbestimmten ist, das die Allmacht ist. So ist es mit vielem. In der Vorstellung hat alles ruhig nebeneinander Platz: Der Mensch ist frei undauch abhängig; es ist Gutes in der Welt und auch Böses. Im Denken hingegen wird dies aufeinander bezogen, und der Widerspruch kommt so zum Vorschein. Die nähere Kategorie, die mit dem Denken eintritt, ist die Notwendigkeit. In der Vorstellung gibt es einen Raum; das Denken verlangt die Notwendigkeit dafür zu wissen. In der Vorstellung ist: »Gott ist.« Das Denken erfordert die Notwendigkeit zu wissen, daß Gott ist. Diese Notwendigkeit liegt in dem: IDer Gegenstand wird im Denken nicht als seiend, nicht nur in einfacher Bestimmtheit, in dieser reinen Beziehung auf sich genommen, sondern wesentlich in Beziehung auf anderes, daß er wesentlich Beziehung Unterschiedener sei. Wir nennen notwendig, daß, wenn das eine ist, damit das andere gesetzt ist. Die Bestimmtheit des ersten ist nur, insofern das zweite ist, und umgekehrt. Für die Vorstellung ist das Endliche das >Istes istBeweise vom Dasein GottesExistenz< braucht man in bestimmtem Sinn. Nun ist aber das Sein Gottes auf keinerlei Weise ein beschränktes Sein. Es wäre besser zu sagen: Gott und sein Sein, seine Wirklichkeit, Objektivität; und das Beweisen hat den Zweck, uns den Zusammenhang zwischen den beiden Bestimmungen aufzuzeigen, weil sie verschieden, nicht weil sie unmittelbar eins sind. Unmittelbar istjedes in seiner Beziehung auf sich, Gott als Gott, Sein als Sein; Beweisen ist, daß diese zunächst Verschiedenen auch einen Zusammenhang, Identität haben - nicht abstrakte Identität, das wäre Einerleiheit und also Unmittelbarkeit. Zusammenhang Zeigen heißt Beweisen überhaupt. Solcher Zusammenhang kann von verschiedener Art sein; bei dem Beweise bleibt dies unbestimmt. So gibt es ganz äußerlichen, mechanischen Zusammenhang. Wir sehen, daß zu den Wänden ein Dach notwendig ist; das Haus hat diese Bestimmung gegen Witterung usf. Der Zweck ist das 262 ist.] W: ist. Beide sind verschieden, und es ist eine Einheit, worin beide durch ein Drittes in eins gesetzt sind: das ist Schluß. Es ist also näher von der Natur des Wissens von Gott, das in sich wesentlich vermittelt ist, zu sprechen.

(Va)

267 Gott,] in An folgt: der Kultus ist davon ausgeschlossen

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Verknüpfende der Wände mit dem Dach; so kann man sagen: Es ist bewiesen, daß ein Haus ein Dach haben muß. Das ist wohl ein Zusammenhang, aber wir haben zugleich das Bewußtsein, daß der Zusammenhang der Wände mit dem Dach das Sein dieser Gegenstände nicht betrifft. Wiederum, daß Holz und Ziegel ein Dach ausmachen, geht das Sein nichts an und ist für sie ein bloß äußerlicher Zusammenhang. Weiter gibt es Zusammenhänge, die in der Sache, dem Inhalt selbst liegen. Das ist der Fall z. B. bei geometrischen Figuren. Drei Winkel in einem Dreieck machen zwei rechte Winkel aus; das ist Notwendigkeit der Sache selbst, aber Balken und Steine sind dies auch ohne Verbindung. Hier ist Beziehung nicht von solchen, denen der Zusammenhangäußerlich ist, sondern hier kann das eine nicht ohne das andere sein; das andere ist hier mit dem I einen zugleich gesetzt. Der Beweis aber, den wir dafür geben, die Art der Einsicht in diese Notwendigkeit ist hier von dem Zusammenhang verschieden, den in der Sache selbst die Bestimmungen haben. Der Gang, den wir im Beweisen machen, ist nicht ein Gang der Sache selbst - ist ein anderer, als in der Natur der Sache liegt. Wir ziehen Hilfslinien; es wird aber keinem einfallen zu sagen, ein Dreieck nehme, damit es drei Winkel in der Größe von zusammen zwei rechten habe, den Gang, einen seiner Schenkel zu verlängern, und erst dadurch erreiche es die Bestimmung. Vielmehr- das ist der Weg unserer Einsicht; die Vermittlung, die wir durchgehen, und die Vermittlung in der Sache selbst sind voneinander geschieden. Konstruktion und Beweis dienen nur zum Behuf unserer subjektiven Erkenntnis; sie enthalten nicht die objektive Weise, daß die Sache durch die Vermittlung zu diesem Verhältnis gelangte - es ist zwar subjektive Notwendigkeit, aber nicht der Zusammenhang, die Vermittlung im Gegenstand selbst. In Rücksicht auf das Wissen von Gott, auf den Zusammenhang der Bestimmungen Gottes in sich und den unseres Wissens von Gott und von seinen Bestimmungen ist diese Art von Beweisen sogleich unbe299 Zusammenhang.] W: Zusammenhang. Hier liegt im Beweisen: einen Zusammenhang auf2eigen zwischen solchen Bestimmungen, denen der Zusammenhang selbst äußerlich ist. (Va) 301-302 Drei ... aus;] so Hu, ähnlich An; L: Mit dem rechtwinkligen Dreieck ist zugleich das bestimmte Verhältnis des Hypotenusenquadrats zu den Kathetenquadraten vorhanden; ähnlich W (1827?)

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friedigend für sich selbst. Wir gehen in diesem Gang der subjektiven Notwendigkeit von gewissen ersten Bestimmungen aus, die uns schon bekannt sind. Es sind Voraussetzungen, Bedingungen, z. B. daß das Dreieck oder daß der rechte Winkel gegeben ist. Es gehen bestimmte Zusammenhänge voraus, und wir zeigen dann in solchen Beweisen, daß, wenn die eine Bestimmung ist, so ist auch die andere. D. h. wir machen das Resultat von gegebenen, bereits vorhandenen Bestimmungen abhängig; das, worauf wir kommen, wird vorgestellt als ein von Voraussetzungen Abhängiges. Indem wir diese Vorstellung von Beweisen auf die Vorstellung von Beweisen des Daseins Gottes anwenden, so erscheint sogleich die Unangemessenheit, einen solchen Zusammenhang von Gott aufzeigen zu wollen. Sie erscheint besonders in dem ersten Gang, den wir Erhebung vom Endlichen zu Gott nannten, so daß, wenn wir ihn in der Form des Beweises fassen, wir das Verhältnis haben, daß das Endliche die Grundlage sei, aus der das Sein Gottes bewiesen wird. Das Sein Gottes erscheint in diesem Zusammenhang als Folge, als Iabhängig vom Sein des Endlichen. Das ist das Schiefe, daß dieser Fortgang, den wir Beweisen nennen, dem unangemessen ist, was wir uns unter Gott vorstellen, daß dieser nämlich gerade das nicht Abgeleitete, das schlechthin an und für sich Seiende ist. Meint man nun aber, man habe durch solche Bemerkung diesen Gang überhaupt als nichtig erwiesen, so ist dies ebenso eine Einseitigkeit und widerspricht sogleich dem allgemeinen Bewußtsein der Menschen. Denn dieser Zusammenhang enthält, wenn wir jene Form des Beweisens abstreifen, die Erhebung zu Gott, und die Beweise sind nichts weiter als eine Beschreibung des sich Erhebens zu Gott. Es ist die Kautische Kritik der Vemunft, wodurch diese Beweise des Daseins Gottes verworfen werden, sozusagen zum alten Eisen getan. Der Mensch betrachtet die Welt und erhebt sich- weil er denkend, vernünftig ist, da er in der Zufälligkeit der Dinge keine Befriedigung findet - vom Endlichen zum absolut Notwendigen. Er 333 Abhängiges.] L: Abhängiges. Allerdings, als bloß verständiges Beweisen ist das geometrische das vollkommenste- das verständige Beweisen, das am konsequentesten durchgeführt wird, so daß tatsächlich etwas als abhängig von einem anderen aufgezeigt wird. ähnlich W (1827?) 353 Der] L: Was bei dieser Beschreibung falsch und was weggelassen ist, werden wir nachher beriicksichtigen. Der (1827?)

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sagt, weil das Endliche ein Zufälliges ist, muß ein an und für sich Notwendiges sein, das Grund dieser Zufälligkeit ist. Ebenso werden die Menschen immer, solange sie Religion haben, diesen konkreten Gang gehen und schließen: Weil Lebendiges in der Welt ist, das für seine Lebendigkeit als solches in sich organisiert, eine solche Zusammenstimmung seiner verschiedenen Teile ist, und weil alle diese Lebendigen ebenso äußerer Gegenstände, der Luft usf. bedürfen, die selbständig gegen sie sind und, ohne durch sie gesetzt zu sein, wiederum mit ihnen zusammenstimmen, so muß ein innerer Grund dieser Zusammenstimmungen vorhanden sein. Es ist dies eine Zusammenstimmung an und für sich; sie setzt eine Tätigkeit voraus, durch die sie hervorgebracht worden ist, ein nachZwecken Tätiges. Dieser allgemeine Gang liegt in diesem Beweise vom Dasein Gottes; er wird nicht gestört durch das Kritisieren dieser Beweise, sondern er ist notwendig. Man sagte auch gegen die Beweise vom Dasein Gottes, daß sie nicht zu inniger, kräftiger Überzeugung führen. Bei den Beweisen bleibe man ganz kalt, man habe es mit gegenständlichem Inhalt zu Itun, man könne wohl einsehen, daß, wenn dies ist, so ist dies; das Einsehen bleibe etwas nur Äußerliches. Diese Mangelhaftigkeit ist nur für subjektives Erkennen, da auch zum Vorschein kommt, daß wir dabei ein Erkennen haben über etwas Äußerliches. Aber wenn gesagt wird, dieser Gang sei zu objektiv, schaffe nur eine kalte Überzeugung, die Überzeugung müsse im Herzen sein, so ist dieses Mangelhafte von der entgegengesetzten Seite ausgesprochen. Näher liegt in diesem Vorwurf die Forderung, daß dieser Gang des Beweisens vielmehr unsere eigene Erhebung sein soll, daß unser Geist, unser Herz sich erhebe, daß wir uns 357 ist.] LW1: ist. Dasist derGang der menschlichen Vernunft, des menschlichen Geistes. in W2folgtferner: und dieser Beweis vom Dasein Gottes ist nichts als die Beschreibung von dieser Erhebung zum Unendlichen. (Va) 367-369 Dieser ... notwendig.] so Hu, ähnlich An; L: Das ist, was man nennt, die Weisheit Gottes in der Natur bewundern, dies Wunderbare des lebendigen Organismus und die Zusammenstimmung äußerlicher Gegenstände zu ihm: Von dieser erhebt sich der Mensch zum Bewußtsein Gottes. I Wenn man meint, die Beweise vom Dasein Gottes ihrem Inhalt nach antiquiert zu haben, indem mau ihre Form bestreitet, so irrt man sich. Allerdings aber ist der Inhalt so nicht in seiner Reinheit dargestellt. ähnlich W; in W folgt ferner: Dieser Mangel kann auch so bemerklich gemacht werden. (Va) 370 Man] in Bo am Rande: 29.5.27

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nicht bloß gegen einen Zusammenhang von äußerlichen Bestimmungen betrachtend verhalten sollen. Sondern der fühlende, glaubende Geist, der Geist überhaupt soll sich erheben; die geistige Bewegung, die Bewegung unserer selbst, unseres Willens soll auch darin sein und dies vermissen wir, wenn wir sagen, es sei ein äußerlicher Zusammenhang von Bestimmungen, und dies ist das Mangelhafte. Es sind zwei Bestimmungen vorhanden, die verknüpft werden: Gott überhaupt, die unbestimmte Vorstellung von Gott, und Sein. Diese zwei sind zu vereinigen, das Sein als Sein Gottes, Gott als seiend aufzuzeigen. Da es zwei Bestimmungen sind, also eine Fortbewegung stattfindet, so können wir vom Sein anfangen und zu Gott übergehen, oder von Gott anfangen und übergehen zum Sein. Indem dieser Gang als Erhebung bestimmt worden ist, so ist der unmittelbare Anfang das reine Sein, und das Resultat ist die Vereinigung der beiden Bestimmungen, das Wissen: Gott ist. Wenn wir diesen ersten Gang betrachten, den wir die Erhebung genannt haben, so ist in der Form des Beweises vom Dasein Gottes der Satz enthalten: Weil Endliches ist, darum muß auch ein Unendliches, nicht durch anderes Begrenztes sein, oder ein absolut notwendiges Wesen. Das Endliche ist, was nicht sein Grund in sich selbst ist, was zufällig ist; also muß ein nicht wieder in einem anderen Begründetes sein. - Der Mensch geht allerdings in seinem Geist diesen Gang; er zeigt sich näher als diese Vermittlung: Wir haben ein Bewußtsein von der Welt als einem Aggregat von unendlich vielen zufälligen Erscheinungen, vieler einzelner Gegenstände, die sich für uns als endlich bestimmen. Wenn unser Bewußtsein, unser Denken in der Form des Gefühls, der Andacht eingehüllt ist, so ist die Bewegung unseres Geistes, daß ihm das Endliche keine Wahrheit hat, ein Zufälliges ist, zwar ein Sein, das aber in der Tat nur ein Nichtsein ist. Dies Nichtsein des Endlichen in positiver Form ist affirmativ in sich; dies Nichtendliche affirmativ ist das Unendliche, das absolute Sein, und für Gott haben wir zunächst nur diese Bestimmung. Hier ist also Vermittlung vom Endlichen und Unendlichen. Aber das We-1 sentliche ist, daß sie bei ihrem Ausgehen vom Endlichen dieses in der Erhebung negiert, es nicht bestehen läßt. Das Endliche hat eine negative Bestimmung; das Affirmative ist das unendliche absolute Sein. 415-416 negiert, ... Sein.] soBo mit Hu; L: nicht bloßnegiert,sondemauch

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Diese Vermittlung also in ihren näheren Momenten betrachtet, so sind unterschiedene Bestimmungen vorhanden, durch die hindurchgegangen wird: unmittelbares Dasein, Dasein der weltlichen Dinge und Gott. Der Ausgangspunkt ist das Endliche; die nächste Bestimmung ist, daß dies kein Wahrhaftes ist, kein wahrhaftes Sein hat, negativ ist. Zunächst also haben wir die negative Seite, die Negation des Endlichen, daß es dies ist, in sich selbst der Widerspruch zu sein, nicht zu sein, sondern sich selbst zu zerstören- das sich selbst Aufheben. Dieser Satz in seiner spekulativen Bedeutung und Form wird in der Logik behandelt; wir sind aber auch von selbst davon überzeugt und können so an das gewöhnliche Bewußtsein provozieren, daß die endlichen Dinge die Bestimmung haben, zu fallen - ihr Sein ein solches ist, das sich zugleich selbst aufhebt. Damit haben wir erst nur die Negation des Endlichen. Das zweite ist, daß dieseNegation des Endlichen auch affirmativ ist. Nun gibt es eine schlechte Affirmation; diese besteht in der Wiederholung des Endlichen-darin, daß sie nur das vorige- Endliche wieder hervorbringt, so daß das Endliche anderes Endliche setzt usf., ins schlecht Unendliche. Heraklit sagte: Es ist alles veränderlich, alles ein Fließen. Hier wird von der Negation nur fortgegangen zur immerwährenden Veränderung; diese Affirmation wäre eine Sammlung von unwahren Existenzen, worin der Wechsel das Letzte wäre. In der Logik ist diese Zwischenform berücksichtigt; hier kann soviel gesagt werden, daß dadurch das Endliche gar nicht verändert wird. Denn das Endliche ist zwar ein solches, das sich verändert, in Anderes übergeht; aber dies Andere ist wieder Endliches. Ein Anderes wird zu einem Anderen; beide sind also dasselbe. Das Eine ist das Andere; denn das Eine ist das Endliche, und das Andere ist das Endliche: So geht das Andere mit sich selbst zusammen, kommt zu sich selbst; die Negation wird aufgehoben. Das Übergehen in Anderes, diese schlechte Affirmation, ist der schlechte Progreß des Endlichen, ist bloß die langweilige Wiederholung einer Bestimmung; darin aber ist die wahre Affirmation bereits enthalten. Das Endliche verändert sich; dies erscheint als Anderes, Anbestehen läßt. Das Endliche hat zwar keine Wahrheit; an ihm als Endlichem ist wesentlich die Negation. Das Unendliche aber ist das Affirmative des Endlichen, das absolute Sein. (Va) 421 ist.] L: ist. Das dritte ist, daß diese Negation des Endlichen selbst Affirmation und damit unendliches, absolutes Sein ist. (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

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deres I kommt zu Anderem. Was dabei vorhanden ist, ist dies, daß beide dasselbe sind. Das Andere geht mit sich zusammen, es kommt im Anderen zu sich selbst, zu einer Gleichheit mit sich, zu seiner Beziehung auf sich. Diese ist die Affirmation, das Sein. Der wahrhafte Übergang besteht nicht in dem Wechsel, in der perennierenden Veränderung, sondern das wahrhaft Andere des Endlichen ist das Unendliche, und dies ist nicht bloß Negation des Endlichen, sondern affirmativ, das Sein. Das ist diese ganz einfache Betrachtung. Dieser affirmative Gang ist der Gang unseres Geistes; dies macht sich bewußtlos in unserem Geist; die Philosophie aber ist, das Bewußtsein davon zu haben. Wir machen dasselbe, wenn wir uns zu Gott erheben. Das Unendliche selbst ist so zunächst ein Endliches, Negatives. Das zweite ist, daß es ein Affirmatives ist. Es wird fortgegangen durch verschiedene Bestimmungen, und zwar nicht äußerlich, sondern es ist die Notwendigkeit selbst. Diese Notwendigkeit ist das Tun unseres Geistes. Vergleichen wir diese innere Vermittlung mit den Beweisen für das Dasein Gottes, so ist der Unterschied dieser. In den Beweisen heißt es: Weil Endliches ist, darum ist Unendliches. Es wird also hier ausgesprochen, daß das Endliche ist, und dies ist der Ausgangspunkt, die Grundlage, und daher kommt die Einwendung gegen diese Beweise, daß man sagt, das Endliche wird zur Grundlage gemacht, zum Sein Gottes; es ist ein stehenbleibender Ausgangspunkt. Durch dieses Sein ist das Sein Gottes in diesem Gang vermittelt. In unserem Gang dagegen ist der Schluß vielmehr dieser: Fürs erste zwar ist das Endliche, fürs andere aber, weil das Endliche nicht ist, nicht wahr an ihm selber, sondern der Widerspruch ist, der sich aufhebt, deswegen ist die Wahrheit des Endlichen dies Affirmative, das das Unendliche heißt. Es ist da nicht ein Verhältnis, eine Vermittlung zwischen zweien, deren jedes ist, sondern der Ausgangspunkt hebt sich selber auf; es ist Vermittlung, die sich selbst aufhebt, Vermittlung durch Aufheben der Vermittlung. Das Unendliche macht nicht bloß eine Seite aus. In der verständigen Vermittlung sind zwei Seiende; hüben ist eine Welt und drüben ist Gott, und das Wissen von der Welt ist die Grundlage vom Sein Gottes. Durch unsere Betrachtung wird die Welt als ein Wahrhaftes aufgegeben, nicht als ein hüben Stehendes betrachtet. Der einzige Sinn dieses Ganges ist der: Das Unendliche ist allein; das Endliche hat kein wahrhaftes Sein, Gott hat nur wahrhaftes Sein. Es ist ein

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Unterschied, bei dem es auf die ganz feinsten Abstraktionen ankommt, die aber gerade die allgemeinsten Kategorien in unserem Geist sind; deswegen hat es die Wichtigkeit, es zu erkennen, um in Ansehung dessen sich nicht zu täuschen. Die Haupteinwendung gegen diesen Gang beruht auf jener I schiefen Bestimmung, daß das Endliche ist und bleibt. Diese Kritik wird auch so ausgedrückt: Vom Endlichen gibt es keinen Übergang zum Unendlichen; zwischen beiden ist keine Brücke. Wir sind diese beschränkten Wesen; also können wir mit unserem Bewußtsein nicht hinüber über den Abgrund; wir können das Unendliche nicht fassen. Das Unendliche ist eben unendlich und wir sind endlich; unser Wissen, Gefühl, Vernunft und Geist ist beschränkt und bleibt in seiner Beschränktheit. Dieses Gerede ist in dem Gesagten schon widerlegt. Es ist allerdings richtig, wir sind beschränkt; von der Beschränktheit also der Natur ist nicht die Rede, sondern von der Abhängigkeit der Vernunft. Aber ebenso richtig ist, daß dies Endliche keine Wahrheit hat, und die Vernunft ist eben dieses, einzusehen, daß das Endliche nur eine Schranke ist. Indem wir aber etwas als Schranke wissen, sind wir schon darüber hinaus. Das Tier, der Stein, weiß nicht von seiner Schranke. Aber Ich, das Wissen, das Denken überhaupt, ist beschränkt, aber es weiß von der Schranke, und eben in diesem Wissen ist die Schranke nur Schranke, nur ein Negatives außer uns, und bin ich darüber hinaus. Man muß nicht solchen abgeschmackten Respekt vor dem Unendlichen haben. Das Unendliche ist die ganz reine Abstraktion, die erste Abstraktion des Seins, nachdem die Schranke weggelassen ist - ein Sein, das sich auf sich selbst bezieht, das Allgemeine, in dem alle Grenze ideal, aufgehoben ist. Das Endliche also bleibt nicht, und insofern es nicht bleibt, ist auch keine Kluft mehr da zwischen dem Endlichen und Unendlichen, [es] sind nicht mehr zwei- denn das Endliche verschwindet zu einem Schein, einem Schatten, darf also auch keinen Übergang zur Unendlichkeit machen. Ausgangspunkt ist allerdings das Endliche, aber der Geist läßt es nicht bestehen. Dies ist die nähere Entwicklung von dem, was Wissen von Gott heißt. Das Wissen von Gott ist eben diese Erhebung. 485 Es] L: das erste, von dem man ausgeht, bleibt nicht, sondern gibt sich vielmehr selbst auf, wird aufgehoben. Das ist es, worauf es ankommt. Das erste, von dem man ausgeht, hebt sich selbst auf. Es (1827?)

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Hier kann man noch geschichtliche Bemerkungen machen. Der erste der bekannten Beweise vom Dasein Gottes ist der kosmologische, wo von der Zufälligkeit der Welt ausgegangen wird, und das Affirmative wird hier nicht bloß als Unendliches überhaupt, sondern sogleich im Gegensatz gegen die Bestimmung der Zufälligkeit als das absolut Notwendige bestimmt oder als Subjekt vorgestellt- das absolut notwendige Wesen. Es kommen also schon nähere Bestimmungen hinein. Überhaupt kann man diese Beweise zu Dutzenden vermehren; jede Stufe der logischen Idee kann dazu dienen, z. B. vomWesenzum absolut notwendigen Wesen. Absolut notwendiges Wesen im Allgemeinen, Abstrakten gehalten ist das Sein nicht als unmittelbar, sondern als in sich reflektiert, als W esen. DasWesen haben wir als das Nichtendliche bestimmt, als die Negation des Negativen, die wir das Unendliche nennen. Wozu also der Übergang gemacht wird, ist nicht das abstrakte, das trockene Sein, sondern das Sein, das Negation der Negation ist. Darin liegt der Unterschied. Dies Sein ist der sich in die Einfachheit zurücknehmende Unterschied; es liegt in diesemWesendie Bestimmung des Unterschiedenen, aber des Unterschiedenen, was sich auf sich selbst bezieht, ein Selbstbe !stimmen. Negation ist Bestimmung. Negation der Bestimmung ist selbst ein Bestimmen. Wo keine Negation ist, da ist auch kein Unterschied, keine Bestimmung. Mit dem Setzen des Unterschieds ist Bestimmung gesetzt, denn ohne dies wäre nur Affirmation, nicht Negation. In dem absoluten Sein, in dieser Einheit des Wesens liegt also das Bestimmen überhaupt; es liegt in ihm und ist also Selbstbestimmen. Der Unterschied kommt in es nicht von außen her; diese Unruhe liegt in ihm selbst als Negation der Negation, und sie bestimmt sich näher als Tätigkeit. Diese Selbstbestimmung des Wesens in sich, das Setzen des Unterschieds und Aufheben desselben, so daß es ein Tun ist 533 die ... Unendliche] so Bo; L: das wir das Endliche ähnlich W (Va) 537-540 Unterschiedenen, ... Bestimmen.] so Bo mit L; W: UnterschiedsNegation der Negation-, aber wie er sich auf sich selbst bezieht. Ein solches aber ist, das wir Selbstbestimmen nennen. Negation ist Bestimmung, Negation der Bestimmung ist selbst ein Bestimmen, einen Unterschied Setzen; damit ist eben Bestimmung ge-setzt: (Va) 544-545 Selbstbestimmen.] W: Selbstbestimmen; so ist es bestimmt als Bestimmung in ihm selbst, (Va)

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und dieses sich so Bestimmen in einfacher Beziehung auf sich selbst bleibt, ist die Notwendigkeit in sich. Eine andere Form, wo dieselbe Vermittlung zugrunde liegt, dasselbe in Ansehung der Formbestimmung, wo aber weiterer Inhalt ist, ist der physikotheologische oder teleologische Beweis. Auch hier ist auf der einen Seite endliches Sein; aber es ist nicht nur abstrakt, nur als Sein bestimmt, sondern als Sein, das die gehaltreichere Bestimmung in sich hat, physisch Lebendiges zu sein. Die Ausführung dieses Beweises kann sehr weitläufig gemacht werden; denn die nähere Bestimmung des Lebendigen wird so gefaßt, daß Zwecke in der Natur sind und eine Einrichtung, die, diesen Zwecken gemäß, zugleich nicht durch diese Zwecke hervorgebracht ist, so daß sie selbständig für sich hervorgeht -in anderer Bestimmung auch Zweck, aber so, daß dies Vorgefundene sich zeigt, jenen Zwecken angemessen zu sein. Die physikotheologische Betrachtung ist Betrachtung bloß äußerlicher Zweckmäßigkeit. So ist sie in Mißkredit gekommen, und mit Recht; denn da meint man endliche Zwecke, so bedürfen diese der Mittel, und das spezifiziert sich immer weiter. Z. B. der Mensch hat Bedürfnisse; er braucht zu seinem animalischen Leben dies und das usf. Nimmt man an, daß solche Zwecke ein Erstes sind und Mittel für ihre Befriedigung vorhanden sind, daß aber Gott es ist, der diese Mittel für solche I Zwecke hervorgehen läßt, so zeigt sich solche Betrachtung bald dem, was Gott ist, unangemessen und seiner unwürdig. Denn insofern diese Zwecke sich gliedern und spezialisieren, werden sie etwas Unbedeutendes für sich selbst, wovor wir keine Achtung haben, von denen wir uns nicht vorstellen können, daß es direkte Gegenstände des Willens und der Weisheit Gottes seien. In einem Xenion von Goethe wird diese Betrachtung, die so ins Kleinliche verläuft, zusammenge-

550 sich.] L: sich. I Das endliche Sein bleibt nicht ein Anderes; es istkeine Kluft zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen. Dieses ist das sich Aufhebende, daß seine Wahrheit das Unendliche, an und für sich Seiende ist. Das endliche, zufällige Sein ist das an sich sich Negierende; aber diese seine Negation ist ebenso das Affirmative, und diese Affirmation ist das absolut notwendige Wesen. ähnlich W (1827?) 551 Eine] in Bo am Rande: 31.5.27 567 animalischen] so W; L: moralischen

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faßt; da wird der Schöpfer gepriesen, daß er eine Bouteille erschaffen und den Korkbaum, um einen Stöpsel dazu zu haben. In Ansehung der Kantischen Philosophie ist zu bemerken, daß Kant in seiner Kritik der Urteilskraft das Denken auf den wichtigen Begriff zurückgeführt, daß er den wichtigen Begriffaufgestellt hat von der inneren Zweckmäßigkeit- das ist der Begriff der Lebendigkeit. Dies ist auch der Begriff des Aristoteles von der Natur: Jedes Lebendige ist Zweck, der seine Mittel an ihm selber hat, seine Glieder, seine Organisation, und der Prozeß dieser Glieder macht den Zweck aus, die Lebendigkeit. Das ist die nicht endliche Zweckmäßigkeit, wo sich Zweck und Mittel nicht äußer lieh sind- der Zweck das Mittel und das Mittel den Zweck hervorbringt. Die Hauptbestimmung ist die Lebendigkeit. DieWelt ist lebendig; sie enthält die Lebendigkeit und die Reiche der Lebendigkeit. Zugleich ist das Nichtlebendige-die unorganische Natur, Sonne, Gestirne - in wesentlicher Beziehung auf das Lebendige, auf den Menschen, insofern er teils lebendiger Natur ist, teils sich besondere Zwecke macht. Diese endliche Zweckmäßigkeit fällt in den Menschen. Das ist die Bestimmung der Lebendigkeit überhaupt, aber als die vorhandene, weltliche Lebendigkeit. Diese ist zwar dies, Lebendigkeit in sich, innere Zweckmäßigkeit zu sein, aber zugleich so, daß jedes einzelne Lebendige und seine Gattung ein sehr enger Kreis, eine sehr beschränkte Natur ist. Der eigentliche Fortgang ist nun von dieser endlichen Lebendigkeit zur absoluten Lebendigkeit, zur allgemeinen Zweckmäßigkeit- daß diese Welt ein Kosmos ist, und das heißt, ein System, worin alles wesentliche Beziehung aufeinander hat, nichts isoliert ist: ein in sich Geordnetes, wo jedes seine Stelle hat, ins Ganze eingreift, durchs Ganze subsistiert und ebenso zur Hervorbringung, zum Leben des Ganzen tätig, wirksam ist. Die Hauptsache ist also, daß von den endlichen Zwecken ausgegangen werde zur einen allgemeinen Lebendigkeit, zu dem einen Zweck, der sich in besondere Zwecke gliedert - daß diese I Besonderung in Harmonie, in gegenseitiger wesentlicher Beziehung ist. Gott ist zunächst als das absolut notwendige Wesen bestimmt; diese Bestimmung aber reicht, wie schon Kant bemerkt, bei weitem nicht aus für den Begriff von Gott. Gewiß ist Gott allein die absolute Notwendigkeit; aber diese Bestimmung erschöpft den BegriffGottes

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nicht, und schon die Bestimmung der Lebendigkeit, des einen allgemeinen Lebens, ist sowohl höher wie tiefer. Indem das Leben wesentlich Lebendiges, Subjektives ist, so ist auch dies allgemeine Leben ein Subjektives, eine Seele, der Noü~. Im allgemeinenLeben ist so die Seele enthalten, die Bestimmung des einen, alles disponierenden, regierenden, organisierendenN oü~. So weit geht nun zunächst die Bestimmung des teleologischen Beweises. In Ansehung des Formellen ist bei diesem Beweis dasselbe wie bei dem vorhergehenden zu erinnern; nämlich der Übergang ist in Wahrheit nicht, wie ihn der Verstand meint, der folgendermaßen schließt: Weil dergleichen Einrichtungen, Zwecke sind, darum ist eine alles zusammenordnende, disponierende Weisheit. Der Ühergang ist zugleich eine Erhebung, und diese enthält ebenso, was die Hauptsache ausmacht, das negative Moment, nämlich daß dieses Lebendige in seiner Unmittelbarkeit, diese Zwecke so, wie sie sind, in ihrer endlichen Lebendigkeit nicht dasWahre sind. Sondern ihrWahres ist vielmehr jene eine Lebendigkeit, der eineN oü~. Es sind nicht zwei Verschiedene; der erste Ausgangspunkt bleibt nicht als Grundlage oder Bedingung, sondern im Übergang von ihm aus ist die Unwahrheit, Negation des ersten enthalten, die Negation des an ihm Negativen, Endlichen, der Besonderheit des Lebens. Diese Negation wird negiert; in dieser Erhebung verschwindet die endliche Lebendigkeit, und als Wahrheit ist Gegenstand des Bewußtseins das System, der N oü~ der einen Lebendigkeit, die allgemeine Seele. Hier ist aber wieder der Fall, daß auch diese Bestimmung: »Gott ist die eine allgemeine Tätigkeit des Lebens, die disponierende, einen Kosmos hervorbringende, setzende, organisierende Seele«, noch nicht hinreichend ist für den Begriff von Gott. Dieser enthält wesentlich die Bestimmung, daß Gott Geist ist. Man kann nun den Ühergang so machen, [daß] dieses Wesen, das die Welt regiert, eine von der Welt abgesonderte Ursache, ein weises Wesen ist. Aber Ursache, Weisheit sind weitere Bestimmungen, die streng noch nicht hierher fallen; das Höchste, was aus der I Bestimmung der endlichen Lebendigkeit hervorgeht, ist eben nur die Allgemeinheit der Lebendigkeit, der N oü~. So weit geht der Inhalt, der im Ausgangspunkt liegt. Die dritte Form dieses Übergangs, die wesentlichste, die absolute nach dieser Seite, ist noc::1 zu betrachten. Nämlich, wie soeben bemerkt

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Begriff der Religion (1827)

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worden ist vom Übergang, daß der Inhalt die Lebendigkeit ist, so ist in dieser dritten Furm der Inhalt, der ihr zugrunde liegt, der Geist. Wollte man den Übergang in die Form des Schlusses bringen, so müßte man sagen: Weil endliche Geister sind - das ist das Sein, von dem hier ausgegangen wird -, so ist der absolute, unendliche Geist, und da kommt man zur Bestimmung Gottes als des Geistes. Aber dieses >WeilblauBeziehung auf sich selbst, UnmittelbarkeitSchaffen< der unbestimmte Ausdruck für absolutes Hervorbringen. c) Der Vorstellung eigentümlich ist auch die geschichtliche Form. Gott hat die Welt geschaffen, hat seinen Sohn gesandt; dies ist hier als Geschehenes. Der notwendige innere Zusammenhang der Begriffe wird in der Vorstellung zum äußeren Zusammenhang des Geschehens. 3) Die dritte Form der Religion ist der Glaube. Das Gefühl in der Religion tritt in Vorstellungen auseinander, und diese fassen sich wieder zusammen im Gefühl, und dies Gefühl ist Andacht. Diesen Umweg, den das religiöse Gefühl zu machen hat, um bestimmtes, z. B. christliches Gefühl zu sein, übersieht man gewöhnlich, und doch ist gewiß, ohne daß uns durch den christlichen Unterricht diese religiösen Vorstellungen beigebracht worden wären, würden wir auch dieses christliche religiöse Gefühl nicht haben. -Daß wir nun überhaupt diese Vorstellungen als etwas Wahres und Gewisses haben, dies ist das GI a u b e n. Zum Glauben kommen wir zuerst durch die Autorität, dann auch durch Gründe, indem wir zum räsonnierenden Denken angehalten werden. Diese Gründe führen aber auf eine andere Autorität zurück, auf die Autorität Gottes. Aber sofern wir nicht selbst dabei gewesen sind, wie Gott dem Moses die Gesetze gab usf., so gründet sich diese göttliche Autorität selbst wieder auf die Autorität der Geschichtsschreiber. Aber zu diesem trüben Gemisch von Gründen, Gedanken und Autorität kommt, um den Glauben zu bilden, noch ein wichtiges Moment, das Zeugnis unseres eigenen Geistes. Sofern das Göttliche, Geistige auch geschichtlich erscheint, so kommt es uns durch ein

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Y. >rlesung 1831 · Auszüge

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Medium zu, und es kommt darauf an, wie dieses Medium beschaffen ist; es fragt sich, ob die :Erzähler den Willen und die Fähigkeit, [das] richtige Bewußtsein hatten. Dies versteht sich keineswegs schon von selbst, sondern es gehört dazu eine Bildung des prosaischen Verstandes, die erst auf einer gewissen Bildungsstufe eines Volkes eintritt. Bei den Alten ist aber Prosa und Poesie, Verstand und Phantasie noch nicht so geschieden. Daher, wenn wir das Göttliche nur aus der Geschichte nehmen wollen, so fallen wir in das Wankende und Unstete, was aller Geschichte eigen ist. Die geschichtliche Begründung ist also dem religiösen Inhalt nicht angemessen; namentlich reichen Urkunden nicht hin zur Grundlage des Glaubens. Mit dem wahrhaft geistigen und religiösen Inhalt der Geschichte kommt das Subjekt nur durch das Zeugnis des Geistes zusammen. I In diesem Zeugnis des Geistes liegt die Autonomie des Geistes auch beim Glauben. Dieses Zeugnis tritt in verschiedenen Formen hervor, als platonische Erinnerung, d. h. daß, was ich von außen empfange, eigentlich schon das Meinige ist. Im Glauben sind also drei Verhältnisse zu unterscheiden a) das Verhalten des Geistes zum Geist, oder das Zusammengehen dessen, was im Geglaubten wesentlich ist, mit dem inneren Wesen des Glaubenden. b) Zum Geistals besonderen, dieses Volkes, dieser Zeitusf. verhält sich auch die Wahrheit als besondere, ist für ihn nur in bestimmter Weise vorhanden. Auf den verschiedenen Entwicklungsstufen des Geistes modifiziert sich dann der Glaube. Im Volksgeist hat der einzelne Geist seine Substanz und somit seine Autorität; das Individuum wird im Glauben seiner Väter geboren und erzogen. c) Daß nun ein Volk zum Bewußtsein seines substantiellen Geistes kommt, das ist die Stiftung seiner Religion, und dies ist etwas Geschichtliches. Es geht von unbedeutenden Anfängen aus, vollendet sich dann, wie bei den Griechen durch Homer, und wird wohl auch einer eigenen Priesterkaste in Verwahrung gegeben. Im Duft dieses Geistes wird nun das Individuum erzogen, und die folgenden Generationen bekommen den Glauben durch natürliche Autorität von den früheren. Aus diesem Geist kann kein Individuum heraus, weil er sein Substantielles ist. Nun gibt es aber mehrere solche Religionen, die in Kollision kommen, und daraus sind Religionskriege entstanden, indem die V ölker ihren Glauben behaupten und ausbreiten wollten. Gegen diesen

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Beilage

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Zwang aber macht sich die Forderung der Glaubensfreiheit geltend. Hier soll also, ganz abgesehen vom Inhalt des Glaubens, nur eben das, daß das Subjekt dieses oderjenes glaubt, verhindert werden; dieformelle Freiheit wird [andererseits] gefordert. Dies ist eine wesentliche Forderung, worin das Bewußtsein seiner Freiheit im Menschen entsteht. Indem aber die Glaubensfreiheit im vollsten Sinn dies ist, daß, was wahr ist, auch von mir produziert sei, so tritt das Denken in seiner Selbständigkeit gegen den Glauben auf, und [es] entsteht der Bruch des Denkens mit dem Glauben. Aber auch das Denken folgt der Autorität seiner Zeit tmd setzt deren Prinzip voraus; nur die Philosophie entfernt alle vorgesetzten Prinzipien.

Drittes Kapitel. Formen des Kultus. Die Gewißheit des Glaubens als Empfindung ist die Andacht, und die Andacht ist die allgemeine Bestimmung des Kultus. Im Kultus erhebe ich mich zum Bewußtsein Ivon Gott, während ich sonst mit irdischen Zwecken zu tun habe. Der Kultus ist aber nicht ein Hervorrufen des besonderen Bewußtseins von Gott, sondern des Bewußtseins meines Aufgenommenseins in Gott und der Genuß dieses Aufgenommenseins. Die Voraussetzung des Kultus ist die Gewißheit, daß die Versöhnung an sich vollbracht sei, d. h. daß Gott das Beste der Menschen wolle und ihnen zu genießen gebe. Nach den verschiedenen Umständen wird diese Versöhnung als eine von Haus aus stattfindende Einheit vorausgesetzt oder als eine erst aus der Entzweiung wiederhergestellte und wiederherzustellende. Der Nationalgeist der Völker ist ihr Schutzgott, mit dem sie sich in ursprünglicher Einheit wissen. Der Kultus hat nun das Bewußtsein, d. h. nicht bloß die Vorstellung, sondern den wirklichen Genuß dieser Einheit hervorzubringen. Sofern ist der Kultus festlich; es wird gegessen, getrunken, getanzt - und der Genuß ist die Hauptsache, weil eben ihr Kultus wesentlich Genuß ist.

270 Umständen in anderer Schrift über gestr: Entwicklungsstufen der Völker

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DieserGenuß ist verbunden mit Opfer. Darin liegt eine Negation; man entäußert sich einer Sache und bringt sie einem anderen dar, um ihm seine Devotion zu zeigen. Aber bei den Opfern der Alten, wo das meiste verspeist wurde, ist das Opfer keine Entsagung, außer sofern dies Aufgeben dem Subjekt selbst zu Gute kommt. Aber sie verspeisten dies zur Ehre des Gottes, mit Anerkennung seiner Macht; sie geben sich in diesem Schmause das Gefühl ihrer Einigkeit mit Gott, und dieses Gefühl ist, wie höchstes Glück, so höchste Pflicht. Dies Bewußtsein aber ist Bewußtsein der Einheit mit dem absoluten Geist als dem allgemeinen Geist des Volkes, und das Subjekt wird sich so seiner Einheit mit dem Volke bewußt. Der Einzelne weiß sich so in innigster Einheit mit den Volksgenossen und findet seinen persönlichen Genuß in dem Genuß der Substanz. So ist der Kultus die höchste Garantie der Individuen untereinander; er ist die Grundlage des Glücks der Völker; wenn sie ihn unterlassen, so folgt Unheil; das Individuum verschließt sich in sein partikuläres Bewußtsein, und das Ganze fällt auseinander. Der Kultus geht aber auch von der Trennung des Göttlichen und Menschlichen aus und sucht die Einheit wiederherzustellen, doch auch hierbei ist die Voraussetzung des anundfürsich Versöhntseins, d.h. des göttlichen Wohlwollens gegen den Menschen. Die aufzuhebende Trennung hat zwei Seiten. Erstlieh eine natürliche, äußeres Unglück, Mißwuchs, Pest usf., I wobei der substantielle Geist als die Macht auch des Natürlichen versöhnt wird. Dabei findet wohl auch die Voraussetzung statt, daß das Unglück göttliche Strafe für begangenes Böses sei. Dann werden Büßungen und Sühnen vorgenommen, zum Beweis, daß es dem Menschen ernst damit ist, seine Besonderheit aufzugeben. Bei dem Betrachten von Unglück als Strafe fürs Böse liegt die Voraussetzung zu Grunde, daß die Macht der Natur nicht bloß natürlich ist, sondern Zwecke des Guten in sich hat. Das Allgemeine ist ein richtiger und religiöser Gedanke, daß Glück und Un302-304 Dabei ... Dann am Rande; (Dann nachtr. über der Zeile; urspr. (gestr.): Zweitens ist diese Trennung eine moralische, welche der Mensch

verdient hat, daß es ihm übel ergehe. Dann ist erforderlich, wiederherzustellen die Einigkeit des göttlichen Willens mit dem, was Zweck des Menschen ist, mit seiner Glückseligkeit. Es)

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glück der Menschen von ihrem guten und bösen Verhalten abhänge; aber die Anwendung aufs Partikuläre führt zu Mißverständnissen. Das zweite aber ist die rein geistige Trennung des subjektiven Willens vom göttlichen, die Trennung von Gut und Böse; damit sind wir auf rein geistigem Boden; das Böse ist ein Geistiges, und sein Unglück ist nur aufzuheben im Geist, indem der Mensch das Bewußtsein erlangt, sich im Zwecke Gottes, in Einigkeit mit ihm zu wollen. Dies wird dadurch vollbracht, daß der Mensch Buße tut, den bösen Willen in sich abtut und verwirft. Hierbei wird ausgegangen von dem Bösen, was in der Natur des Menschen selbst liegt. Der Wille soll frei sein, aber er ist natürlich; dieser natürliche Wille wird als das Böse vorgestellt- der Mensch von Natur böse. Schuldig ist der Mensch, wenn er bei diesem natürlichenWollen stehenbleibt. Dieses allgemeine Böse nun soll aufgehoben werden. Wir wissen, daß es aufzuheben ist durch Erziehung. Was aber durch diese bewußtlos geschieht, soll in diesem Kultus mit Bewußtsein und Willen geschehen. Der Mensch muß das Böse negieren, um der Versöhnung, die in Gott an sich vollbracht wird, für seine Person sich bewußt zu werden. Er muß entsagen der Besonderheit des Willens, wozu Naturtriebe, Neigungen usf. gehören. Das Wahre ist nun hier, daß der Inhalt dieser Triebe dem vernünftigen Willen angemessen werde. Aber abstrakt genommen wird Ausrottung dieser Triebe, damit Tötung der Lebendigkeit des Willens verlangt. Zu dem, was der Mensch vermöge seiner Triebe will, gehört das Eigentum: er muß es aufgeben können; ebenso gehört zu seiner Eigentümlichkeit sein freier Wille: er muß sich zum vollendeten Willen machen. Ferner muß ich die bösen Handlungen ungeschehen machen durch eine Buße, Strafe, ebenso die bösen Gedanken usf. durch Reue. IDie Versöhnung ist dann die Vergewisserung, daß der Mensch, wenn er seiner Entzweiung entsagt, mit Gott versöhnt ist.

Viertes Kapitel. Verhälmis der Religion zum Staat. Der Staat ist die höchste, wahrhafte Weise der Wirklichkeit des Geistes. Mit dem Staate kommt die Religion äußerlich identisch vor in den patriarchalischen Völkern; aber sie müssen auch als verschieden aus-

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einandertreten. - Das W.1hre ist, daß die Religion die Grundlage des Staates ist. In der Religion ist der Mensch frei in Gott, und die verschiedenen Religionen unterscheiden sich nach dem Grade, in welchem dieser Begriff der Freiheit des Geistes in ihnen zum Bewußtsein gekommen ist. Dies Bewußtsein seiner Freiheit aber ist es, was ein Volk in seinem Staate realisiert. Ein Volk, was von der Freiheit des Geistes kein Bewußtsein hat, ist Sklave in Verfassung und Religion. Der Zusammenhang zwischen der religiösen und sittlichen {Staats-) Freiheit kommt dem Menschen zu Bewußtsein in der Vorstellung, daß die Gesetze von Gott stammen- eine Vorstellung, die sich bei allen Völkern findet. Das Wahre ist dies, daß die Gesetze Entwicklungen des Freiheitsbegriffs sind, welcher seine Wahrheit hat in der Religion. Aber Gott verlangt andere Pflichten von seiten der Religion von uns als diejenigen Pflichten und Gesetze sind, welche im Staat gelten, w1d dies geht bis zum Gegensatz und Widerspruch fort. Das erste ist, daß 1nan Gott gehorcht, indem man der Obrigkeit und dem Gesetz gehorcht. Dies ist so zunächst ganz formell, indem die Gesetze und die Obrigkeit dabei sein können, wie sie wollen, und alles in die Willkür des Regenten gelegt ist, welcher, wie man sagt, vor Gott Rechenschaft zu geben habe. Die Voraussetzung dabei ist, daß der Regent, indem er von Gott ist, auch wisse, was im Staate wesentlich ist. Diese Ansicht trat besonders in dem protestantischen England hervor. Aber sie schlug in ihr Gegenteil um, in das Prinzip der göttlichen Autorisation des Volkes zum Regieren; es kam eine Sekte auf, welche behauptete, es sei ihr von Gott eingegeben, wie regiert werden müsse, und nach dieser Eingebung schlug sie Karl I. den Kopf ab. Das Wahre ist, daß allerdings der göttliche Wille das Gesetz ist, dessen Erkenntnis aber nichts Partikuläres, sondern (etwas] Allgemeines (ist]. Es muß bestimmt werden, welche Gesetze es sind, denen es zukommt, göttliches Wollen zu sein. -Aber, wie gesagt, Religion und Staat können unterschiedene Gesetze haben, weil der Boden beider verschieden ist, I und weil der Boden beider doch wieder derselbe ist, das Subjekt, so können sie sogar in Widerspruch geraten. Die Religion fordert Heiligkeit, der Staat Sittlichkeit: so wird der sittlichen Ehe gegenüber von der Kirche die heilige Ehelosigkeit verlangt; statt rechtschaffenen Erwerbs- müßige 369 Karl 1.1 Kar! II.

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Armut; statt vernünftiger Freiheit blinder Gehorsam. Wenn so die Religion dem Menschen Dinge zumutet, die dem Vernünftigen im 3so Staate zuwider sind, so tritt das vernünftige Bewußtsein dagegen in Kampf, und zwar im eigentlichsten Sinn als Weltweisheit, d.h. Erkenntnis, was in der Wirklichkeit und Gegenwart das Vernünftige ist. Eine solche Religion verhält sich zu dem Wirklichen bloß negativ, und alle positiven Einrichtungen der Sittlichkeit sind dann rechtlos, 385 und auch der Wille des Menschen [wird] nicht als frei und mündig anerkannt. In dieser Beziehung ist der ungeheure Unterschied zwischen protestantischen und katholischen Staaten. In der protestantischen Religion ist der Mensch als frei erkannt, von der Wahrheit muß er sich selbst 390 überzeugen. Diese Religionsform stimmt also mit einem liberalen Staate zusammen. Aber in katholischen Staaten ist das Prinzip der Religion die Unfreiheit, was mit liberalen Institutionen im Widerspruch steht. Der Mensch ist frei seinem Begriff nach- dies ist ein unendlich wert- 395 volles Prinzip. Wird es aber in dieser Abstraktion belassen, so läßt es keine Organisation des Staates zu, denn diese bringt Ungleichheit mit sich, aber die abstrakte Freiheit fordert Gleichheit. Solche Grundlagen müssen daher konkret entwickelt werden. Ein nach [diesem Prinzip] durchgebildeter Staat aber muß mit einer Religion der Unfreiheit in 400 Konflikt kommen, welche seine freien Institutionen nicht anerkennt. Es entsteht ein Kampf, aber wenn vonseitender Religion nachgegeben wird, eine innere Unwahrheit- so in Frankreich. Man behauptet dann wohl, die Staatsverfassung habe sich nicht um die Religion zu bekümmern- die Prinzipien des Staates seien aus der Vernunft klar; aber für 405 die Wahrheit derselben hat die Vernunft keine andere Gewähr, als daß sie sie zurückführt auf die letzte, absolute Wahrheit, welche Gott ist. Läßt man Staat und Religion, den einen auf dieser, die andere auf der anderen Seite stehen, so sind gewiß die Staatsgrundsätze schief, weil aus einem Denken entstanden, das nicht bis zu seinem letzten Grund 410 zurückgeführt ist. Ein anderer Gegensatz des Staates und der Religion ist dieser. Der Staat ist ein System von Gesetzen, welche juridisch exequiert werden, also auf formelle äußerliche Weise. Diesem Äußerlichen steht gegenüber das Innere, welches der Boden zugleich der Religion ist. Das mo- 415

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derne System nun will de11 ganzen Bau der Freiheitsbestimmungen im Staate auf formell rechtliche Weise erhalten; anders das griechische I und namentlich das platonische System, in welchem alles auf Gesinnung, Erziehung, Philosophie gegründet wird. In unseren Zeiten herrscht die Meinung, die Konstitution solle sich selbst tragen, Religion, Gesinntmg und Gewissen gleichgültig sein. Man sagt: das Gesetz soll herrschen; aber dies herrscht durch Menschen, und diese sind nicht bloße Anwendungsmaschinen, sondern es kommt auf ihre Einsicht und Gewissenhaftigkeit an. - Die Gesinnung aber bloß für sich zu nehmen, ist ebenso einseitig, denn diese gibt keinen allgemeinen Maßstab der Beurteilung an die Hand wie das Gesetz.

PERSONENVERZEICHNIS

Das Register gilt nur für historische Personen. Formen wie z. B. >>Kanrisch«, »Spinozismus