Vom Ende zum Anfang: Studien zum Johannesevangelium. Kleine Schriften IV 9783161616983, 9783161617386, 3161616987

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor

Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors

Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Jörg Frey

Vom Ende zum Anfang Studien zum Johannesevangelium Kleine Schriften IV

herausgegeben von

Ruben A. Bühner

Mohr Siebeck

Jörg Frey, geboren 1962; 1996 Dr. theol.; 1998 Habilitation; seit 2010 Professor für Neues Testament an der Universität Zürich. Ruben A. Bühner, geboren 1990; 2020 Promotion an der Universität Zürich; Wissenschaftlicher Mitarbeiter und Habilitand an der Universität Zürich.

ISBN 978-3-16-161698-3 / eISBN 978-3-16-161738-6 DOI 10.1628/978-3-16-161738-6 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2022  Mohr Siebeck Tübingen.  www.mohrsiebeck.com Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für die Verbreitung, Vervielfältigung, Übersetzung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Martin Fischer in Tübingen gesetzt, von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck­papier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in ­Ottersweier gebunden. Printed in Germany.

Meinen Schweizer Kollegen Ulrich Luz (†) Samuel Vollenweider Hans Weder Jean Zumstein

Vorwort Die in diesem Band gesammelt vorgelegten Beiträge zum Johannesevangelium sind alle in den letzten zwölf Jahren meiner Tätigkeit in Zürich entstanden. Sie sind die reiche Frucht der guten Arbeitsmöglichkeiten, die mich an der Universität Zürich beflügelt haben. Zugleich dokumentieren sie die letzte Etappe der Vorarbeiten für meinen im Evangelisch-katholischen Kommentar überfälligen Johannes-Kommentar. Ich danke meinen Kolleginnen und Kollegen für die freundschaftliche Aufnahme, die verlässliche Kollegialität und stete Gesprächsbereitschaft und nicht zuletzt für viele Anregungen, die ich aus ihrem Denken für meine Arbeit empfangen habe. Besonders erwähnt seien jene vier Kollegen, denen der Band in bleibender Verbundenheit gewidmet ist. Ulrich Luz, der mich vor über 20 Jahren für den Kommentar anfragte. Mit seiner großen Kommentierung des Matthäusevangeliums hat er den hohen Anspruch für mein eigenes Werk definiert, aber mit seiner freundschaftlichen Offenheit hat er mir auch viel Ermutigung – auch Mut zur Lücke – zukommen lassen. Hans Weder und Jean Zumstein, die den Ruf Zürichs als Ort der Johannesforschung begründet haben, sind mir in großer Freundlichkeit und kritisch-solidarischer Gesprächsbereitschaft begegnet und haben meine eigene Sichtweise des Johannesevangeliums vielfältig bereichert. Samuel Vollenweider stand mir in Zürich über zehn Jahre als Kollege zur Seite; er wird meine Kommentararbeit als Herausgeber des EKK weiter begleiten. Die letzten Arbeiten an dem Band fielen im Sommersemester 2022 in die Zeit meines fellowship am Max Weber Kolleg in Erfurt, in der inspirierenden Kollegforschungsgruppe „Religion and Urbanity“ (gefördert von der Deutschen Forschungsgemeinschaft – FOR 2779), und zumindest die Aufsätze 28–30 sind direkt mit den dortigen Forschungen verbunden, so dass ich hier gerne dem Kolleg und den Kolleginnen und Kollegen für alle Anregungen Dank sage. Der Band hätte jedoch nicht zustande kommen können ohne den immensen Einsatz meines Schülers und Mitarbeiters Dr. Ruben Bühner, der die editorische Arbeit von Anfang an planvoll und sorgfältig übernommen und durch alle Bearbeitungsschritte hindurch getragen hat. Auch das Stellenregister hat er erstellt. Ihm gilt mein besonders herzlicher Dank. Meinem ‚Hausverlag‘ Mohr Siebeck danke ich für die professionelle und freundliche Zusammenarbeit, besonders erwähnt seien der scheidende Geschäftsführer Dr. Henning Ziebritzki, mit dem ich zwanzig Jahre eng und vertrauensvoll zusammenarbeiten durfte, sowie die verantwortliche Lektorin Elena Müller. Es ist keine Selbstverständlichkeit, dass ein Buch wie dieses in einer

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Vorwort

sich verändernden Bücherwelt erscheinen kann. Ich hoffe, dass die darin gesammelten Überlegungen nicht nur diejenigen weiterführen, die sich akademisch mit dem Johannesevangelium befassen, sondern auch zu denen hindurch dringen kann, die es lesen, predigen und mit ihm leben. Zürich, im August 2022

Jörg Frey

Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V 1. Vom Ende zum Anfang – mein Weg mit dem Johannesevangelium . . . . 1

I. Programmatische Perspektiven 2. From Eternal Life to the Word that Was in the Beginning: The Logic of Johannine Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus . . . . . . . . . . . . . . . 53 4. Die Gegenwart von Vergangenheit und Zukunft Christi. Zur ‚Verschmelzung‘ der Zeithorizonte im Johannesevangelium . . . . . . 77

II. Christologische Facetten 5. Between Torah and Stoa: How Could Readers Have Understood the Johannine Logos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 6. Between Jewish Monotheism and Proto-Trinitarian Relations: The Making and Character of Johannine Christology . . . . . . . . . . . . . . . 149 7. Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus. Zur Bedeutung der ‚Schechina-Theologie‘ für die johanneische Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 8. Why Could Mark and John Do Without Infancy Stories? Jesus’s Humanity and his Divine Origins in Mark and John . . . . . . . . . . 207 9. „Wer mich sieht, der sieht den Vater“: Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 10. Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘. Auseinandersetzungen und Trennungsprozesse im Hintergrund der johanneischen Schriften und ihrer Rezeption . . . . 263

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Vorwort

III. Exemplarische Texte 11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 12. Die Heilung des blind Geborenen (Joh 9,1–41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 13. From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On “Genre-Bending” in the Johannine “Miracle Stories” . . . . . . . . . . . 363 14. From the “Kingdom of God” to “Eternal Life”: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers: Historical and Theological Reflections on John 3:22–30 . . . . . . . . . . . 407 16. „Gute“ Samaritaner? Das neutestamentliche Bild der Samaritaner zwischen Juden, Christen und Paganen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 17. Who Should “Not Wonder”? On the Audience and Logical Structure of the Discourse-Section John 5:19–30 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467 18. „Seht, euer König!“ Die Johannes-Passion als Sehschule des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 19. Jesus und Pilatus: Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511 20. „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,18). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20 . . . . . . . . . . . . . 563 21. Der „zweifelnde“ Thomas (Joh 20,24–29) im Spiegel seiner Rezeptionsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583

IV. Theologische Themen 22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609 23. From the Expectation of the Imminent Kingdom to the Presence of Eternal Life: Eschatology in Mark and John . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643

Inhaltsverzeichnis

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24. Glauben und Lieben im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 663 25. Dualism and the World in the Gospel and the Letters of John . . . . . . . 703

V. Historische Kontexte 26. The Use of Δόξα in Paul and John as Shaped by the LXX . . . . . . . . . . 723 27. Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community: Reflections on the “Parting of the Ways” . . . . . . . . . . . . . 743 28. Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . 797 29. Von Paulus zu Johannes. Die Diversität ‚christlicher‘ Gemeindekreise und die ‚Trennungsprozesse‘ zwischen der Synagoge und den Gemeinden der Jesusnachfolger in Ephesus im ersten Jahrhundert . . . 829 30. Urbanity in the Gospel of John? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 873 31. “John within Judaism?” Textual, Historical, and Hermeneutical Considerations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 889 Nachweis der Erstveröffentlichungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 913 Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 919 Autorenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 955 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 963

1. Vom Ende zum Anfang – mein Weg mit dem Johannesevangelium In dem Jahr, in dem der vorliegende Band erscheint, habe ich mein sechzigstes Lebensjahr vollendet. Vor vierzig Jahren (1982) habe ich mit dem Studium der Theologie bzw. zunächst der biblischen Sprachen begonnen, vor dreißig Jahren (1992) erschien meine erste wissenschaftliche Publikation, die bereits von der Arbeit an der Dissertation zum Johannesevangelium inspiriert war.1 Nun geht die Arbeit am ersten Band meines Kommentars zum Johannesevangelium in die Endphase. Dieser wird – sub conditione Iacobaea (Jak 4,15) – mein Lebenswerk sein. In den fast vierzig Jahren mit Johannes habe ich vieles gelesen, gelehrt und veröffentlicht, und die Früchte der letzten zehn Jahre sind in dem vorliegenden Band, meiner zweiten großen Aufsatzsammlung zu den johanneischen Schriften,2 vereinigt. Dies gibt Gelegenheit zur Bilanz, zum Rückblick: Wo stehe ich mit ‚meinem‘ Johannes? Welchen Weg habe ich zurückgelegt?3 Welche Etappen, Einsichten und Wandlungen lassen sich erkennen und benennen? Wo sind  – und bleiben  – offene Fragen, auch angesichts der in diesem Buch gesammelten Studien?

1 J. Frey, Der implizite Leser und die biblischen Texte. Der ‚Akt des Lesens‘ nach Wolfgang Iser und seine hermeneutische Relevanz, ThBeitr 23 (1992), 266–290. 2  S. bereits J. Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zur johanneischen Literatur (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013. Im Jahr 2018 erschien bei Baylor University Press eine englische Sammlung mit dem entsprechenden programmatischen Titel: J. Frey, The Glory of the Crucified One: Christology and Theology in the Gospel of John, transl. by Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6, Waco, TX 2018. Diese enthält die Übersetzung von sieben deutschen Beiträgen aus dem WUNT-Band sowie von vier neueren Beiträgen, die nun in dem vorliegenden Band enthalten sind. S. weiter meine Yale Shaffer Lectures von 2018: J. Frey, Theology and History in the Fourth Gospel. Tradition and Interpretation, Waco, TX 2018. 3 S. dazu bereits knapp J. Frey, My Journey With John, in: ders., The Glory of the Crucified One, xi–xxxi (xi–xix), sowie den autobiographischen Rückblick J. Frey, Eine persönliche Zwischenbilanz: Mein Weg vom Lesen des Neuen Testaments zur Neutestamentlichen Wissenschaft, in: ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 (hg. v. B. Schliesser), WUNT 386, Tübingen 2016, 3–26.

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1. Vom Ende zum Anfang – mein Weg mit dem Johannesevangelium

1. Etappen und Erträge meiner bisherigen Arbeit am Johannesevangelium: Eine Zwischenbilanz 1.1 Studienzeit und Qualifikationsarbeiten Schon in meinem Theologiestudium, das ich 1983 in Tübingen begann, hat mich – neben vielen anderen Themen  – das Johannesevangelium fasziniert. Von Beginn an war ich besonders von den Lehrveranstaltungen meines späteren Lehrers Martin Hengel angesprochen, für den ich dann als studentische Hilfskraft arbeitete.4 Hengel arbeitete seinerzeit an der ‚johanneischen Frage‘,5 d. h. den Problemen der Abfassung und Autorschaft des Johannesevangeliums, und im Sommersemester 1984 besuchte ich sein Seminar zu diesem Thema und die Vorlesung zum Johannesevangelium. Dort wurde ich intensiv mit den Aporien der johanneischen Literatur, aber auch mit den Wegen und Holzwegen der neueren Forschung vertraut gemacht, und im Anschluss daran beschäftigte ich mich in einer ausführlichen Seminararbeit mit den Fragen der literarischen und theologischen Einheitlichkeit der johanneischen Abschiedsreden, nicht zuletzt in Auseinandersetzung mit dem damals neuen, in seiner literarkritischen Differenzierung besonders kühnen Kommentar von Jürgen Becker. Damit war ich auf eine Spur gesetzt. Hengels Interesse galt weniger der kontinuierlichen Auslegung des Textes, als vielmehr den historischen Fragen der Abfassung und den Problemen der traditions- und religionsgeschichtlichen Einordnung des Evangeliums, sowie der Kritik an der geschichtsvergessenen Auslegung Bultmanns und den selbstbewussten, aber kaum verifizierbaren literarkritischen Hypothesen, die in den 1970er-Jahren erneut aufgekommen waren. Durch ihn wurde ich früh vertraut mit zahlreichen interessanten Texten der jüdischen und hellenistischen Umwelt des Neuen Testaments, von Qumran und der jüdischen Apokalyptik bis hin zur Gnosis und zur jüdischen Hekhalot-Literatur. Dass die frühchristliche Literatur in ein breites Spektrum jüdischer und hellenistisch-römischer Literatur eingeordnet werden muss, war in Hengels Umfeld selbstverständlich. Die ei4  S. dazu auch J. Frey, Martin Hengel als akademischer Lehrer. Persönliche Erinnerungen an einen väterlichen Wegbegleiter, in: M. Hengel. Theologische, historische und biographische Skizzen. Kleine Schriften VII (hg. v. C.-J. Thornton), mit einer Würdigung und einem vollständigen Schriftenverzeichnis von J. Frey, WUNT 253, Tübingen 2010, V–XXIII. 5  Die Ergebnisse seiner Arbeit wurden 1985 an verschiedenen britischen Universitäten, dann 1987 in Princeton als ‚Stone-Lecturs‘ vorgetragen und zunächst englisch publiziert: M. Hengel, The Johannine Question, London 1989, eine wesentlich umfangreichere deutsche Fassung erschien dann 1993: M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67, Tübingen 1993. An beiden Publikationen war ich später beteiligt, am englischen Buch als Korrekturleser, am deutschen als Kompilator und Redaktor der Teile aus unterschiedlichen Manuskriptfassungen, und schließlich mit einem eigenen Anhang (s. dazu das Vorwort in aaO., 1).

1. Vom Ende zum Anfang – mein Weg mit dem Johannesevangelium

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gentliche philologisch-methodische Textauslegung trat dahinter eher zurück, sie war bei anderen Lehrern zu lernen, in Tübingen bei Otfried Hofius, dessen dogmatisierende Tendenz mich jedoch zunehmend abstieß, oder dann bei Ferdinand Hahn, den ich im Studienjahr in Jerusalem 1986/​87 kennen lernte und der mir später ein zweiter ‚väterlicher‘ Lehrer werden sollte. Als es dann um die Frage einer Promotion ging, war es aber klar, dass ich im Neuen Testament bei Martin Hengel weiterarbeiten wollte, weil er seinen Studierenden (anders als seine Tübinger Kollegen) große Freiheit in methodischer und inhaltlicher Hinsicht ließ und durch die Weite seiner Textkenntnis und seines historischen Horizontes stets neue Anregungen vermittelte. Ohne diese Freiheit kann keine Wissenschaft gelingen, jedenfalls hätte ich nicht anders arbeiten können. Obwohl ich mir auch eine Arbeit über Paulus oder über frühjüdische Texte hätte vorstellen können, war ich bei meinem Mentor offenbar schon längst für Johannes ‚gesetzt‘. Mit gebietendem Ernst eröffnete er mir am Tag nach meinem Examen, wohin die wissenschaftliche Reise gehen sollte, mit den Worten: „Ich habe ein Problem: das machen Sie!“ Die Frage der johanneischen Eschatologie war Hengel im Rahmen seiner eigenen Arbeiten zur ‚johanneischen Frage‘ zum theologischen und hermeneutischen Zentralproblem der Johannesinterpretation geworden, zumindest im Horizont der Auseinandersetzung mit der Auslegung Bultmanns und seiner Schüler, und dieser Frage, namentlich dem Problem der futurischen Dimension der Eschatologie sollte ich mich zuwenden. Damit begann die Reise mit ‚meinem‘ Johannes, die in ungeahnte Weiten führte. Da stand ich nun, mit einem Promotionsprojekt, das ich mir nicht ausgesucht hatte, bei dessen Eingrenzung angesichts der Überfülle an Literatur ich wenig Hilfe erwarten konnte und dessen forschungsgeschichtliche Erhellung sich bald über Gebühr auszuweiten begann.6 Es wurde deutlich, dass es nicht genügte, bei den Thesen Bultmanns einzusetzen, weil sich in seiner Johannesinterpretation bereits einflussreiche Linien der literarkritischen und der religionsgeschichtlichen Interpretation verbanden, die es an ihre Anfänge zu verfolgen und auf ihre leitenden Intentionen hin zu befragen galt. Die Eschatologie erschien zumal als die theologische Sachfrage, an der sich die neuzeitliche Kritik zuerst entzündet hatte, und so führte die Suche nach den sachlichen und methodologischen Grundentscheidungen der Erforschung der Evangelien und speziell des Johannesevangeliums zurück bis auf Reimarus und Lessing, Herder, Hegel, Kant und Schleiermacher. Deutlich wurde dabei, dass bei den älteren Auslegern oft jene sachlichen Urteile unverblümter ausgesprochen wurden, die später, bei Wellhausen, Bultmann und neueren Auslegern, unter dem Firnis von neuen und immer mehr ausdifferenzierten methodischer Zugängen und Argumentationen verdeckt blieben, faktisch aber doch die Entscheidungen bestimmten, welche 6  S. das Ergebnis in J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1997.

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1. Vom Ende zum Anfang – mein Weg mit dem Johannesevangelium

Textstücke literarkritisch ausgeschieden oder religionsgeschichtlich abgehoben wurden und was letztlich ‚gelten‘ durfte. Für die Bearbeitung der Probleme der johanneischen Eschatologie war nach der forschungsgeschichtlichen Durchdringung v. a. die Frage nach dem johanneischen Zeitverständnis zu bearbeiten.7 Doch um dies auf eine philologisch sachgemäße Weise zu thematisieren, war nicht nur ein gründliches Studium der philosophischen Ansätze, insbesondere Heideggers, sondern auch die Einarbeitung in die damals noch neuen exegetischen Zugänge aus Linguistik und Literaturwissenschaft erforderlich. Aus dieser Phase der Arbeit in meiner Qualifikationsphase habe ich bleibend größten Gewinn gezogen. Zwar hatte mein Mentor auf diesen Feldern selbst wenig eigene Erfahrung, doch ermutigte er mich, diese Ansätze breit zu studieren und zu sichten. Für mich wurde dabei zunächst die philologische Frage der Tempussemantik im Griechischen relevant, es galt, die grammatikalischen Systematisierungsversuche auf ihre Brauchbarkeit im Blick auf die Tempusverwendung im Johannesevangelium hin zu sichten,8 aber auch die z. T. als wissenschaftliche Erleuchtung gefeierten neuen Ansätze, etwa den des Romanisten Harald Weinrich, auf ihren Wert für die Analyse griechischer Texte kritisch zu überprüfen.9 Ich habe dabei gelernt, die Sprache und die Sprachkompetenz des vierten Evangelisten ernst zu nehmen und nicht vorschnell und ‚besserwisserisch‘ nach dem Gemeinten hinter dem Gesagten zu suchen. Vor allem aber habe ich gelernt, das vierte Evangelium als eine Erzählung zu lesen und die verschiedenen Dimensionen seiner narrativen Ausgestaltung, u. a. die erzählerische Zeitbehandlung, für die Interpretation fruchtbar zu machen. Beobachtungen zum Erzähltempo, zur temporalen Perspektive, oder auch zum Aufbau eines temporalen Vorstellungsgefüges, erwiesen sich als hilfreich, um die Eigentümlichkeit der Erzählung, ihre nachösterliche Perspektive und die eigentümliche Verschmelzung der temporalen Horizonte der Zeit des Wirkens Jesu und der Zeit des johanneischen Autors und seiner Leserschaft, herauszuarbeiten und fruchtbar zu machen. So konnte die Dimension der Wirkung der johanneischen Sprache auf ihre Leserschaft, die Frage der textlichen Pragmatik, in die Interpretation der johanneischen Eschatologie eingeführt werden. Das heißt, dass es hier nicht nur um theologische Richtigkeiten in existentialtheologischer oder ‚heilsgeschichtlicher‘ Perspektive geht, sondern darum, wo und wie die Texte eine angefochtene Adressatenschaft konkret tröstend oder motivierend anreden konnten und weiter anreden. Die Abschiedsreden wurden dabei zum Schlüssel7  J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998; s. auch den Beitrag Nr. 4. „Die Gegenwart von Vergangenheit und Zukunft Christi“ in diesem Band. 8  Frey, Eschatologie 2, 40–42 und 50–57. 9  Frey, Eschatologie 2, 42–50.

1. Vom Ende zum Anfang – mein Weg mit dem Johannesevangelium

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text,10 und von hier aus ließ sich dann auch die Eschatologie des Evangeliums in neuer Weise rekonstruieren.11 Aus der Zeit meiner Qualifikationsarbeiten resultieren einige Schwerpunkte meiner Forschung sowie Grundüberzeugungen, die die weitere Arbeit (nicht nur) am Johannesevangelium prägen. Zu nennen ist zunächst das Interesse an der neuzeitlichen Forschungsgeschichte, gerade auch der formativen Phasen der kritischen Forschung, im 19. und frühen 20. Jahrhundert. Diese ist nicht Selbstzweck, sondern bietet erhellende Perspektiven auf die Fragen, die die Interpreten bewegten und z. T. weiterhin bewegen, wobei in der älteren Forschung oft unverblümter artikuliert wird, was sich in späteren Epochen verklausulierter präsentiert. Hier zeigt sich auch das ‚voluntative‘ Element in der je individuellen Wahl der Forschungsfragen und im Argumentationsinteresse der Forschenden, das von der je eigenen religiösen, sozialen und ‚wissenschaftspolitischen‘ Positionierung mitbestimmt ist. Es ist m. E. wichtig und erhellend, diese Dimension wahrzunehmen und – heute mehr denn je12 – auch in der eigenen Positionierung offenzulegen, denn ‚Objektivität‘ in der Interpretation ist trotz allen Bemühens um methodologisch geklärte Zugänge unmöglich, und es wäre hermeneutisch naiv, einem solchen Ideal zu folgen. Deshalb muss neutestamentliche Exegese auch im Bewusstsein der mit den Texten verbundenen systematischen Fragen erfolgen, wenn sie nicht in naiver Weise rein ‚technisch‘ und letztlich irrelevant bleiben will. Das Interesse am Gespräch mit der systematischen Theologie,13 aber auch das Interesse an der neueren Forschungsgeschichte hat meinen weiteren Weg immer wieder begleitet.14  S. dazu Frey, Eschatologie 2, 247–284. in J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117, Tübingen 2000, dort zu den Abschiedsreden 102– 239. Zur johanneischen Eschatologie im Ganzen s. auch J. Frey, Eschatology in the Johannine Circle, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 663–698; sowie zuletzt ders., Eschatology in the Gospel of John and in the Johannine Epistles, in: H. Marlow/​K. Pohlmann/​H. van Noorden (Hg.), Eschatology in Antiquity: Forms and Functions, London/​New York 2021, 396–408. 12 Zu verweisen ist hier z. B. auf die Diskussionen um ‚postkoloniale‘ Auslegung und natürlich auch auf den Umgang mit Texten im interreligiösen, speziell jüdisch-christlichen Horizont. S. dazu in diesem Band den Beitrag Nr. 31 „John Within Judaism?“, sowie in einem weiteren Rahmen J. Frey, Anti-Judaism, Philosemitism, and Protestant New Testament Studies: Perspectives and Questions, in: R. Bloch et al. (Hg.), Protestant Bible Scholarship: Anti-Semitism, Philo-Semitism and Anti-Judaism (JSJ.S 200), Leiden 2022, 149–181 (173–175). 13  S. dazu etwa die aus exegetisch-systematischen Tagungen hervorgegangenen Bände: J. Herzer/​A. Käfer/​J. Frey (Hg.), Die Rede von Jesus Christus als Glaubensaussage. Der zweite Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Gespräch zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik, UTB 4903, Tübingen 2018, und A. Käfer/​J. Frey/​J. Herzer (Hg.), Die Rede von Gott Vater und Gott Heiligem Geist als Glaubensaussage. Der erste und der dritte Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Gespräch zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik, UTB 5268, Tübingen 2020. 14  S. etwa J. Frey, Herder und die Evangelien, in: M. Keßler/​V. Leppin (Hg.), Johann Gottfried Herder. Aspekte seines Lebenswerks, AKG 92, Berlin/​New York 2005, 47–91; ders., 10

11 So

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1. Vom Ende zum Anfang – mein Weg mit dem Johannesevangelium

Ein für meine weitere Arbeit prägender Ertrag der Arbeit an den Irrungen und Wirrungen der Forschung um die johanneische Eschatologie ist auch das Bewusstsein um die Problematik literarkritischer Hypothesen zum vierten Evangelium. Wo keine synoptischen Parallelen vorliegen und eine sprachliche Verifikation der Quellen- und Schichtenscheidungen nicht möglich ist, wird man auf diese verzichten müssen und die Texte in ihrem Zusammenhang interpretieren. Die Wende zur Synchronie hat in der Zwischenzeit weithin stattgefunden. Abgesehen von Joh 21 werden mittlerweile nur noch von wenigen Auslegern Teiltexte einer (nach-)johanneischen Redaktion zugewiesen, und auch in der Frage der Quellen des vierten Evangelisten ist die Forschung zurückhaltender geworden. Ich selbst rechne weder mit einer ‚Semeia-Quelle‘, noch mit einem vorjohanneischen Passionsbericht, und auch der von vielen noch angenommene Logoshymnus hinter dem Prolog ist mir nicht mehr plausibel. Andererseits ist klar, dass auch eine synchrone Textauffassung die historische Dimension nicht völlig ausblenden darf.15 Meine Interpretation der johanneischen Eschatologie hat daher das ganze Evangelium von 1,1 – 20,30 zur Grundlage. Auch wenn Joh 21 literarisch ein Nachtrag sein mag, ist er doch historisch und theologisch vom Grundbestand des Evangeliums nicht weit abzurücken16 und daher auch wichtig für die Erhebung von Traditionen im Umfeld des Evangelisten.17 Des Weiteren sind die Aussagen des Evangeliums in einen Gemeinde- und Schulkontext eingebettet, in dem sie auf spezifische Schultraditionen rekurrieren. Diese lassen sich teilweise noch aus dem Evangelium und den Johannesbriefen erheben,18 wobei ich mich seinerzeit für eine Rekonstruktion entschieden habe, die die Johannesbriefe noch vor dem Evangelium ansetzt, da das Evangelium die in 1 Joh 2,18 ff. angedeutete Krise im johanneischen Kreis schon vorauszusetzen scheint und, z. B. in Joh 6,60 ff., aus einer etwas größeren Distanz reflektiert.19 Das Evangelium ist mithin kein unmittelbarer Krisentext. Dabei konnte ich aus sprachFerdinand Christian Baur und die Johannesauslegung, in: M. Bauspiess/​C. Landmesser/​D. Lincicum (Hg.), Ferdinand Christian Baur und die Geschichte des frühen Christentums, WUNT 333, Tübingen 2014, 227–258; ders., Johannine Christology and Eschatology, in: B. W. Longenecker/​M. C. Parsons (Hg.), Beyond Bultmann. Reckoning a New Testament Theology, Waco, TX: Baylor University Press 2014, 101–132; sowie weitere, noch unveröffentlichte Arbeiten zu Schleiermachers Lektüre des Johannesevangeliums und zu Wellhausens Evangelienauslegung, deren Publikation in einem späteren Band meiner Kleinen Schriften geplant ist. 15  Zur Kritik eines synchronistischen Prinzipialismus (im Kommentar von H. Thyen, Das Johannesevangelium [HNT 6], Tübingen 2005), s. J. Frey, Wege und Perspektiven des Johannesevangeliums. Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41 (23–26). 16  Frey, Eschatologie 1, 446–450. 17  So z. B. die in Joh 21,22 f. für den johanneischen Kreis belegte Parusieerwartung, s. Frey, Eschatologie 3, 14–22. 18  Frey, Eschatologie 3, 23–44. 19  Frey, Eschatologie 3, 53–60.

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lichen Gründen keine weitere Differenzierung zwischen den Autoren der drei Briefe und dem für die Gestalt des Evangeliums (zumindest bis 20,30) verantwortlichen Autor vornehmen.20 Für die Interpretation scheint mir die Frage nach der jeweiligen Autorschaft ohnehin zweitrangig: Die Johannesbriefe bieten den nächsten Kontext zum Evangelium, allerdings nicht, wie zahlreiche Interpreten meinten, einen korrigierenden Kommentar zum bereits vorliegenden, evtl. schon missverstandenen Evangelium. Meine Lektüre des Johannesevangeliums war stark geprägt von den Arbeiten meines Lehrers Martin Hengel. Dies gilt auch für das Gewicht, das den historischen Fragen der Verfasserschaft und Chronologie der Schriften beigemessen wurde. Die Aufmerksamkeit für diese Fragestellungen ist mir durch Hengel bleibend mitgegeben worden, auch wenn ich seine eigenen Lösungsversuche nicht in allen Punkten für überzeugend halten konnte. Dies galt zuerst für die von Hengel noch erwogene Identität des johanneischen Autors mit dem Autor der Apokalypse,21 die mir aufgrund der sprachlichen Differenzen unmöglich erschien. Dies konnte ich aufgrund der Großzügigkeit Hengels in der erweiterten deutschen Ausgabe seines Buches in einem eigenen, ausführlichen Beitrag begründen,22 wobei Hengel seine These dann entsprechend modifizierte. Für diesen wissenschaftlichen ‚Ritterschlag‘ für einen zu jener Zeit noch nicht einmal promovierten Schüler bin ich meinem Lehrer zeitlebens dankbar. Das war Nachwuchsförderung im besten Sinne, lange bevor eine solche ins universitätspolitische Blickfeld geriet. Meine eigene These, dass die Apokalypse letztlich pseudonym dem Autor der anderen ‚johanneischen‘ Schriften, dem Schulhaupt der kleinasiatischen ‚johanneischen Schule‘ zugeschrieben wurde, habe ich am Ende jenes Beitrags in Anlehnung an Hengels Gesamtkonstruktion formuliert23 und dann später nochmals unabhängiger, eingehender und klarer vorgeführt.24 Die von Hengel umfassend begründete Identifikation des Autors des Evangeliums und der drei Briefe mit dem presbyteros aus 2 Joh 1 und 3 Joh 1 und weiter mit dem bei Papias von Hierapolis erwähnten Presbyteros (= dem ‚Alten‘) Johannes scheint mir nach wie vor die beste Möglichkeit zu sein, wenn man es überhaupt wagt, den johanneischen Autor mit einer anderwärts bekannten Person zu identifizieren. Die weitergehenden Erwägungen Hengels über die frühere  So mit Hengel, Frage, 201–203 u. ö., aber im Unterschied zur Position von Udo Schnelle. Hengel, Question, 126–127. 22 J. Frey, Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften des Corpus Johanneum, in: M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag von Jörg Frey, WUNT 67, Tübingen 1993, 326–429. 23  Frey, Erwägungen, 425–428. 24 J. Frey, Das Corpus Johanneum und die Apokalypse des Johannes. Die Johanneslegende, die Probleme der johanneischen Verfasserschaft und die Frage der Pseudonymität der Apokalypse, in: St. Alkier/​Th. Hieke/​T. Nicklas (Hg., in Zusammenarbeit mit Michael Sommer), Poetik und Intertextualität der Apokalypse, WUNT 346, Tübingen 2015, 71–133. 20

21 So

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Lebensgeschichte dieses ‚Alten Johannes‘25 erschienen mir aber dann doch allzu kühn. Auch wenn vieles dafür spricht, in ihm einen Juden mit Kenntnis palästinischer Gegebenheiten zu sehen, so kann ich doch in dieser Gestalt nicht mehr einen alten Zeugen des irdischen Jesus erkennen. Hier verschwimmen die Bilder im Dunkel der Anfänge. Dass ich schon während meiner Promotionsphase eine Reihe weiterer Aufsätze, keineswegs nur zum Johannesevangelium,26 veröffentlichen konnte, verdanke ich gleichfalls der fordernden Förderung durch Martin Hengel, der im Unterschied zu manchen seiner Kollegen Promovenden schon früh an eine eigene Publikations- und Editionstätigkeit herangeführt und dazu auch Türen geöffnet hat. So konnte ich in einem Aufsatz zum Hintergrund von Joh 3,14 und zur jüdischen Rezeptionsgeschichte von Num 21,4–9 Fragen der johanneischen Schriftauslegung gründlich erkunden und in einem anderen Beitrag zu den ‚Griechen‘ im Johannesevangelium (Joh 7,35; 12,20) die für die Einordnung des Evangeliums wesentliche Frage nach den johanneischen Adressatenkreisen bzw. nach dem ethnischen Kontext der johanneischen Schriften klären. Beide Studien verdanken Hengels Arbeiten wesentliche Anstöße,27 gehen aber in ihren Folgerungen darüber hinaus und wurden wegweisend für meine weitere Arbeit. Im Rückblick nehme ich wahr, wie stark mich der Kontext meiner Qualifikationsphase in der Schule Hengels geprägt und mich auf einen Weg der Johannesinterpretation gesetzt hat, der sich in ihren Grundzügen als sehr tragfähig erweist. Dazu gehören: a) die fundamentale Verpflichtung auf ein historisches Denken, ein historisches und theologisches Ernstnehmen der ‚Einleitungsfragen‘, und ein begründetes Misstrauen gegen ahistorische oder gar ‚geschichtsverachtende‘ Ansätze, seien sie nun idealistisch, existentialtheologisch, strukturalistisch oder narratologisch begründet, weil – nach Hengels fundamentaler Überzeugung –  Hengel, Frage, 321–326.  S. etwa die hermeneutische Monographie: J. Frey. Eugen Drewermann und die biblische Exegese. Eine methodisch-kritische Analyse, WUNT II/​71, Tübingen 1995, sowie die Aufsätze: J. Frey, Die alte und die neue διαθήκη nach dem Hebräerbrief, in: H. Lichtenberger/​ F. Avemarie (Hg.), Bund und Tora. Studien zu ihrer Begriffsgeschichte im Frühjudentum und Urchristentum, WUNT 92, Tübingen 1996, 263–310 (auch in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 487–537), ders., Different Patterns of Dualism in the Qumran Library, in: M. J. Bernstein/​F. García Martínez/​J. Kampen (Hg.), Legal Texts and Legal Issues. Proceedings of the Second Meeting of the International Organization of Qumran Studies, Cambridge 1995, StTDJ 25, Leiden/​Boston 1997, 275–335 (auch in ders., Qumran, Early Judaism and New Testament Interpretation. Kleine Schriften 3 [hg. v. J. N. Cerone], WUNT 424, Tübingen 2019, 243–299); ders., Zum Weltbild im Jubiläenbuch, in: M. Albani/​J. Frey/​A. Lange (Hg.), Studies in the Book of Jubilees, TSAJ 65, Tübingen 1997, 261–293. 27 Vgl. zum ‚Mose‘-Aufsatz M. Hengel, Die Schriftauslegung des 4. Evangeliums auf dem Hintergrund der urchristlichen Exegese, JBTh 4 (1989), 249–288 (auch in ders., Jesus und die Evangelien. Kleine Schriften V [hg. v. C.-J.Thornton], WUNT 211, Tübingen 2007, 601–643); zum ‚Heiden‘-Aufsatz Hengel, Frage, 298–306. 25 26

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der Geschichtsbezug des christlichen Glaubens,28 ja seine inkarnatorische Konkretheit, theologisch unaufgebbar ist; b) eine tendenzielle Skepsis gegenüber den in der Bibelwissenschaft oft besonders selbstbewusst vorgetragenen literar- und religionsgeschichtlichen Hypothesen und Spekulationen, gespeist aus der Überzeugung, dass der Erkenntnisfortschritt in diesem Bereich nur durch die breite und kundige Berücksichtigung von Quellen zu erreichen ist, nicht durch immer neue Modelle, Moden und Methoden;29 c) eine breite Berücksichtigung alttestamentlicher und frühjüdischer Texte, angesichts der Tatsache, dass das frühe Christentum zunächst eine jüdische messianische Bewegung war,30 und dass die Entwicklung der frühchristlichen Christologie und Theologie gänzlich auf der Grundlage (hellenistisch-)jüdischer Traditionen erfolgt ist; d) trotz aller historischer Fokussierung ein wesentliches Interesse an der theologischen Interpretation der neutestamentlichen Texte, die letztlich doch als Texte der Kirche und in kritischer Verbundenheit mit dieser zu interpretieren sind. 1.2. Johannes-Studien in den Münchner Jahren (1999–2010) Meine kurze Zeit an der Friedrich-Schiller-Universität Jena (1997–1999), in der ich meine ersten vierstündigen Vorlesungen, auch eine später vielfach variierte Vorlesung zu Johannes, zu erarbeiten hatte, war noch von dem Projekt der Drucklegung der Habilitation, d. h. des zweiten und dritten Bandes meiner Trilogie zur johanneischen Eschatologie bestimmt, und natürlich von der Suche nach neuen Forschungsprojekten. Wohl im Sommer oder Herbst 1999 erreichte mich dann die Anfrage von Ulrich Luz, ob ich ggf. bereit wäre, die noch offene Bearbeitung des Johannesevangeliums im Evangelisch-katholischen Kommentar zu übernehmen, da Hans Weder mit seiner Berufung zum Rektor der Universität Zürich die Kommentararbeit werde abgeben müssen. Diese Anfrage kam mir einerseits zu 28  M. Hengel, Heilsgeschichte, in: J. Frey/​S. Krauter/​H. Lichtenberger (Hg.), Heil und Geschichte. Die Geschichtsbezogenheit des Heils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischen Deutung, WUNT 248, Tübingen 2009, 3–34, wieder abgedruckt in: ders., Theologische, historische und biographische Skizzen. Kleine Schriften 7 (hg. v. C.-J. Thornton), WUNT 253, Tübingen 2010, 1–32. 29 M. Hengel, Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft, NTS 40 (1994), 321–357, wieder abgedruckt in ders., Theologische, historische und biographische Skizzen, 242–278. 30 M. Hengel, Das früheste Christentum als eine jüdische messianische und universalistische Bewegung, ThBeitr 28 (1997), 197–210, wieder abgedruckt in: ders., Judaica, Hellenistica et Christiana. Kleine Schriften 2 (unter Mitarbeit von J. Frey und D. Betz und mit Beiträgen von H. Bloedhorn und M. Küchler), WUNT 109, Tübingen 1999, 200–218.

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früh, kurz nach der Habilitation, und andererseits war mir klar, dass ich diese Aufgabe nicht ausschlagen könnte. Ein zweites Mal war mir somit ein ‚johanneischer Prophetenmantel‘ übergeworfen worden, nach der Themenstellung der Dissertation (die sich dann zur Habilitation ausweiten sollte) nun also der Kommentar. Ich bat Ulrich Luz und die Kollegen noch um etwas Zeit, um auch andere Themen aufnehmen zu können, was mir auch freundlich zugestanden wurde. So waren die Münchner Jahre neben Johannes mit Arbeiten zu Qumran, zu Jesus, Paulus und neutestamentlich-theologischen Themen und nicht zuletzt mit der Vorbereitung eines anderen, ‚kleineren‘ Kommentars, zum Judasbrief und zum zweiten Petrusbrief geprägt. Hinzu kamen wachsende Aufgaben in unterschiedlichen Herausgeber-Funktionen. Doch die Arbeit an Johannes ging kontinuierlich weiter. Dabei habe ich in der freundschaftlichen Verbindung mit meinem emeritierten Kollegen Ferdinand Hahn und seinem Schülerkreis neue Gesprächspartner gefunden,31 die mein Denken in manchen Aspekten hinterfragt und weitergeführt haben, und nicht zuletzt haben meine Mitarbeiterinnen und Mitarbieter, v. a. Enno Edzard Popkes, Michael Becker, Carsten Claußen, Juliane Schlegel, Jutta Leonhardt-Balzer und Nadine Ueberschaer mit eigenen Arbeiten mein Denken bereichert. 1.2.1 Historische Kontextualisierung Ein wesentlicher Schwerpunkt war zunächst weiter die religions- und traditionsgeschichtliche Kontextualisierung des Evangeliums, die in einem gemeinsamen Buchprojekt mit dem Hallenser Arbeitskreis um Udo Schnelle und den ‚Neuen Wettstein‘ angegangen werden konnte.32 Neben der erneut aufschlussreichen forschungsgeschichtlichen Erhellung33 konnte so auch ein schon länger angelegtes Forschungsprojekt zum Dualismus in Qumran und im Johannesevangelium vorangetrieben und mit zwei umfangreichen Aufsätzen abgeschlossen werden. Darin wurde zunächst auf der Basis der Differenzierung von unterschied31 So neben Ferdinand Hahn, dessen exegetische Aufsätze ich zusammen mit Juliane Schlegel gesammelt und publiziert habe (F. Hahn, Studien zum Neuen Testament, Bd. 1–2 [hg. v. J. Frey/​J. Schlegel], WUNT 191/​192, Tübingen 2006), insbesondere Christina HoegenRohls, deren Arbeit ich bereits in meiner Habilitation intensiv aufgenommen hatte, sowie Cilliers Breytenbach und seinen Schüler Jens Schröter, mit denen ich Tagungen zur Diskussion der Deutungen des Todes Jesu (J. Frey/​J. Schröter [Hg.], Deutungen des Todes Jesu, WUNT 181, Tübingen 2005), zur neutestamentlichen Theologie (C. Breytenbach/​J. Frey [Hg.], Aufgabe und Durchführung einer Theologie des Neuen Testaments, WUNT 205, Tübingen 2007) und anderen Themen durchführte. 32 J. Frey/​U. Schnelle (Hg., unter Mitwirkung von J. Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive, WUNT 175, Tübingen 2004. 33 J. Frey, Auf der Suche nach dem Kontext des Johannesevangeliums. Eine forschungsgeschichtliche Einführung, in: Frey/​Schnelle, Kontexte, 3–45; verkürzt wieder abgedruckt in Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 45–87.

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lichen Formen dualistischen Denkens in Qumran34 die These einer unmittelbaren Beeinflussung des Johannesevangeliums von qumranischen Texten oder Denkformen widerlegt,35 bevor dann der Sinn und die textpragmatische Intention der dualistischen Aussagen im Johannesevangelium näher bestimmt werden konnten.36 Deutlich wurde, dass der Hintergrund der dualistischen Aussagen des Evangeliums in einem sehr viel breiteren Spektrum antik-jüdischer Texte liegt, von apokalyptischen Texten über eschatologische Gegenspieler bis zur hellenistisch-jüdischen ‚Missionsterminologie‘ in dem Diasporaroman Joseph und Aseneth, und dass der Sinn solcher Aussagen im Evangelium nicht aus einem religionsgeschichtlichen Milieu, sondern aus der Darstellungsweise und der didaktischen Intention des Textes zu bestimmen ist. Ein weiteres größeres Projekt der Erhellung der Kontexte des Johannesevangeliums war dem Verhältnis zu den Synoptikern, insbesondere zum Markusevangelium, gewidmet. Hier konnte auf der soliden Grundlage einer Reflexion der neueren Forschungsgeschichte an signifikanten Beispielen gezeigt werden, dass der vierte Evangelist das Markusevangelium (wohl auch bei seiner Leserschaft) voraussetzt, aber nur sehr selektiv und in einer theologisch-kritischen Weise aufnimmt und somit sehr bewusst die ihm verfügbare ältere Jesustradition umformt.37 Die Konsequenz dieser Einsicht ist, dass bei Annahme einer Kenntnis des Markusevangeliums auch alle Argumente für die Annahme anderer durchlaufender Erzählquellen (wie etwa einer ‚Zeichen-Quelle‘ oder einer Grundschrift) entscheidend geschwächt sind. Die Interpretation des Johannesevangeliums kann vielmehr insbesondere im Gegenüber zu Markus profiliert werden. Ein drittes Projekt der Kontextualisierung war der Frage nach den Ioudaioi und damit nach dem historischen und hermeneutischen Problem der ‚antijüdischen‘ Aussagen im Johannesevangelium gewidmet.38 Dabei wurde in Auf34 S.

dazu Frey, Different Patterns.  J. Frey, Licht aus den Höhlen? Der johanneische ‚Dualismus‘ und das Schrifttum von Qumran, in: Frey/​Schnelle (Hg.), Kontexte, 117–203, wieder in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 147–237; s. auch die englische Kurzfassung: ders., Recent Perspectives on Johannine Dualism and its Background, in: R. Clements/​D. R. Schwartz (Hg.), Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity, StTDJ 84, Leiden/​Boston, 2008, 127–157, wieder abgedruckt in: ders., Qumran, Early Judaism, and New Testament Interpretation, 763–790. 36  J. Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: D. Sänger/​ U. Mell (Hg.), Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, WUNT 198, Tübingen 2006, 3–73, wieder in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–482. 37 Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition, in: T. Söding (Hg.), Johannesevangelium – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen, QD 203, Freiburg/​Basel/​Wien 2003, 60–118, überarbeiteter Wiederabdruck mit anderem Untertitel in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–294. 38  J. Frey, Das Bild ‚der Juden‘ im vierten Evangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde, in: M. Labahn/​K. Scholtissek/​A. Strotmann (Hg.), Israel und seine Heilstraditionen 35

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nahme der Einsichten zu den ‚Griechen‘ bzw. Heiden im Evangelium die vorliegenden Modelle der johanneischen Gemeindegeschichte gesichtet und für die ‚Trennung der Wege‘ zwischen Juden und Jesusnachfolgern ein differenzierteres Erklärungsmodell entworfen, das neben den strittigen christologischen Aussagen insbesondere auch auf die politischen Umstände nach dem jüdischen Krieg, den fiscus iudaicus und somit auf außertheologische Motive der Auseinandersetzung verweist. Diese Überlegungen wurden dann in späteren Aufsätzen zur Tempelmetaphorik im Johannesevangelium und zum Ort der johanneischen Schule im Rahmen der Frühgeschichte des ephesinischen Christentums weiterentwickelt.39 V.a. konnte noch einmal breiter abgesichert werden, dass sich das Evangelium nicht unmittelbar einem Konflikt mit der lokalen Synagoge oder gar einem vermuteten ‚Synagogenausschluss‘ verdankt, sondern auch diesen Konflikt bereits aus einer gewissen Distanz reflektiert. Das Evangelium ist kein Spiegel seiner Entstehungssituation, und die Aussagen über die Ioudaioi sind auch nicht einfach daraus erklärbar, sondern verlangen nach einer komplexeren Deutung, die ihre rhetorisch-symbolische Kraft und ihre darin begründete ‚Gefährlichkeit‘ wahrnimmt.40 Eine vierte Dimension der Kontextualisierung betraf die Frage nach dem diasporajüdischen und kleinasiatischen Hintergrund des Evangeliums.41 Dabei wurden die im Evangelium vorausgesetzten Kenntnisse der Schriften und jüdischer Traditionen sowie die in Evangelium und Briefen auffindbaren Spuren diasporajüdischer Lebensweise gesammelt und im Kontext der Geschichte der jüdischen Diaspora Kleinasiens ausgewertet.

im Johannesevangelium, Festschrift Johannes Beutler, Paderborn 2004, 33–53; wesentlich erweitert als: ‚Die Juden‘ im Johannesevangelium und die Frage nach der ‚Trennung der Wege‘ zwischen der johanneischen Gemeinde und der Synagoge, in: Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 339–377. 39 J. Frey, Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community: Reflections on the ‚Parting of the Ways‘, in: D. R. Schwartz/​Z. Weiss, Was 70 ce a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple, AJEC 78, Leiden/​Boston 2012, 417–477 (in diesem Band 743–795). ders., Von Paulus zu Johannes. Die Diversität ‚christlicher‘ Gemeindekreise und die ‚Trennungsprozesse‘ zwischen der Synagoge und den Gemeinden der Jesusnachfolger in Ephesus im ersten Jahrhundert, in: C. K. Rothschild/​J. Schröter (Hg.), The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, WUNT 301, Tübingen 2013, 235–278 (in diesem Band 829–872). 40 Vgl. dazu T. Nicklas, Ablösung und Verstrickung. „Juden“ und Jüngergestalten als Charaktere der erzählten Welt des Johannesevangeliums und ihre Wirkung auf den impliziten Leser, Regensburger Studien zur Theologie 60, Frankfurt a. M. u. a. 2001. 41 J. Frey, Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens, in: R. Deines/​J. Herzer/​K.-W. Niebuhr (Hg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen, WUNT 274, Tübingen 2011, 99–132.

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1.2.2 Theologische Themen Ein Schwerpunkt der Münchner Jahre war die Erarbeitung zentraler theologischer Themen des Johannesevangeliums in z. T. ausführlichen Tagungsbeiträgen. a) In kritischer Auseinandersetzung mit meiner eigenen Tübinger Tradition ‚gesamtbiblischer‘ Theologie habe ich die kompositionell und sachlich zentrale Bedeutung und die Motive der Deutungen des Todes Jesu im Johannesevangelium aufgearbeitet, zunächst in der Rekonstruktion einer spezifischen Art ‚personalisierter‘ Kreuzestheologie (theologia crucifixi), die das Johannesevangelium kennzeichnet,42 dann noch einmal im Blick auf die unterschiedlichen Ebenen der Todesdeutung vom ‚Noble Death‘ bis hin zur Sühne, wobei ich dann auch einige meiner früheren Aussagen stärker differenzieren konnte.43 So wurde mir  – nicht nur im Blick auf das Johannesevangelium  – die Unterscheidung zwischen Stellvertretungs- und Sühneaussagen wesentlich,44 und auch die Komplexität der Aussagen über das „Sterben für“ wurde präziser erfasst. Damit habe ich mich theologisch etwas von der wohl zu sehr ‚harmonisierenden‘ Tradition der Tübinger Biblischen Theologie abgesetzt, auch von der bei Martin Hengel noch unhinterfragten Rede vom „stellvertretenden Sühnetod“, zugunsten einer größeren Wertschätzung der Pluralität der im frühen Christentum aufgenommenen Deutemotive und der darin erkennbaren Deuteaktivität. b) Eine programmatische Klärung der Frage nach dem Verhältnis von sarx und doxa im Johannesevangelium und damit auch der Frage der ‚Verherrlichung‘ Jesu wurde in meinem SNTS-Hauptvortrag in Sibiu 2007 vorgetragen.45 Dabei wurde in Auseinandersetzung mit der Johannesdeutung Käsemanns die These entwickelt, dass die Herrlichkeit Jesu im Evangelium die Herrlichkeit des auferstandenen Gekreuzigten ist und dass in dem Geschehen der Stunde Jesu, in 42  J. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, in: A. Dettwiler/​J. Zumstein (Hg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament, WUNT 151, Tübingen 2002, 169–238, wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 485–554. 43 J. Frey, Edler Tod – wirksamer Tod – stellvertretender Tod – heilvoller Tod. Zur narrativen und theologischen Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium, in: G. van Belle (Hg.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel, BETL 200, Leuven 2007, 65–94, wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 555–584. 44  J. Frey, Probleme der Deutung des Todes Jesu in der neutestamentlichen Wissenschaft. Streiflichter zur exegetischen Diskussion, in: J. Frey/​J. Schröter (Hg.), Deutungen des Todes Jesu, 3–50, wieder abgedruckt in: ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 175–223; ders., Die Deutung des Todes Jesu als Stellvertretung: Neutestamentliche Perspektiven, in: J. Ch. Janowski/​B. Janowski/​H. Lichtenberger (Hg., in Zusammenarbeit mit A. Krüger), Stellvertretung. Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte, Bd. 1, Neukirchen-Vluyn 2006, 87–121., wieder abgedruckt in: ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 225–261. 45 J. Frey, „… dass sie meine Herrlichkeit schauen“ (Joh 17,24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu, NTS 54 (2008), 375–397, wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 639–662.

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seinem Tod und seiner Auferstehung, seine Verherrlichung erfolgt. Damit ist auch der wesentliche Geschichtsbezug des Johannesevangeliums gesichert, der bei einem ‚doketischen‘ Verständnis der Herrlichkeit Jesu als einer bloßen Folge seiner Präexistenzherrlichkeit gefährdet wäre. c) Dieser Geschichtsbezug des Johannesevangeliums wurde in Auseinandersetzung mit Martin Hengels ‚heilsgeschichtlicher‘ Deutung des Johannesprologs im Rahmen des Symposiums zu Hengels 80. Geburtstag im Jahr 2006 weiter präzisiert.46 Auch wenn sich für die Mehrzahl der johanneischen Erzählungen eine historische Referenz nicht mehr greifen lässt, ist der Geschichtsbezug der johanneischen Erzählung in den Ereignissen seiner ‚Stunde‘, d. h. letztlich in seinem Tod gewahrt. Das geschichtliche Geschehen des Kreuzes  – in johanneischer Deutung – ist das eschatologische Heilsgeschehen. Hingegen würde eine weitergehende ‚heilsgeschichtliche‘ Lektüre, auch im Sinne Oscar Cullmanns, die spezifische Ausgestaltung der johanneischen Darstellung verfehlen. d) In der Auseinandersetzung mit Käsemanns provokanter Johannesinterpretation wurden auch die Fragen der realen Menschlichkeit Jesu und der Bedeutung der Leiblichkeit aufgenommen.47 Entgegen einer wirkungsvollen Tradition der ‚geistigen‘ oder auch ‚symbolischen‘ Lektüre des Evangeliums ist diesem das Interesse an der realen Menschlichkeit Jesu, der leiblichen Wirklichkeit seines Todes und auch der leiblichen Wirklichkeit seiner Auferstehung nicht abzusprechen. Gerade an den leiblichen Zeichen der Leichenbinden im Grab (Joh 20,6–8) entzündet sich der Osterglaube, und die Stigmata des Gekreuzigten (Joh 20,20.27) sind Erkennungszeichen des Auferstandenen und Auslöser des Thomasbekenntnisses. Mein Bewerbungsvortrag in Zürich im Jahr 2009 konnte diese Einsichten im Blick auf den Inhalt des johanneischen Osterglaubens noch weiter präzisieren.48 Dieser besteht nicht in der Erkenntnis, dass Jesus auferstanden ist, sondern umgekehrt in der Erkenntnis, dass der Erscheinende eben der zuvor als Mensch gekannte, als der gekreuzigte Jesus von Nazareth zu identifizieren ist. Dies ist es, was Maria und die Jünger einschließlich Thomas in Joh 20 erkennen. Dabei geht es in diesem Kapitel nicht um eine Steigerung 46 J. Frey, Heil und Geschichte im Johannesevangelium. Zum Problem der ‚Heilsgeschichte‘ und zum fundamentalen Geschichtsbezug des Heilsgeschehens im vierten Evangelium, in: J. Frey/​S. Krauter/​H. Lichtenberger (Hg.), Heil und Geschichte. Die Geschichtsbezogenheit des Heils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischen Deutung, WUNT 248, Tübingen 2009, 459–510, wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 585–637. 47  J. Frey, Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium, in: T. Nicklas/​F. V. Reiterer/​J. Verheyden (Hg., in Zusammenarbeit mit H. Braun), The Human Body in Death and Resurrection, Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2009, Berlin/​New York 2009, 285–327, wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 699–738. 48 J. Frey, „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,28). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20, in: A. Dettwiler/​U. Poplutz (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes/​Études sur Matthieu et Jean. Festschrift Jean Zumstein, AthANT 97, Zürich 2009, 267–284 (in diesem Band 563–582).

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des leiblichen Ausdrucks, der dann in der Thomas-Perikope am sinnenfälligsten zur Geltung käme, vielmehr ist gerade in dieser letzten Szene an die Vermittlung des Glaubens an die ‚Nachgeborenen‘ gedacht. Dies bedeutet, das dominante hermeneutische Interesse ist nicht ein ‚Antidoketismus‘, sondern die Frage der Vermittlung der Jesusbotschaft an Spätere. Auch in dieser Einsicht habe ich eine früher (im Anschluss an Martin Hengel) vorgetragene Interpretation korrigiert. e) Ein weiterer Themenkomplex, der in verschiedenen Beiträgen erarbeitet wurde, ist die johanneische Ethik und die Thematik der Liebe, gipfelnd in dem Prädikat Gottes als „Liebe“ in 1 Joh 4. Für die so spröde und unkonkret erscheinende johanneische Ethik habe ich intensiver auf das Zeugnis der Briefe, v. a. des 1Joh, zurückgegriffen und in Aufnahme von Anregungen meines südafrikanischen Kollegen Jan van der Watt das ethische Denken des Johannesevangeliums als ‚Familienethos‘ interpretiert.49 Als Ausgangs- und Fluchtpunkt der ethischen Aussagen des Johannesevangeliums muss freilich der als Akt der Freundesliebe gedeutete Tod Jesu gelten. Von hier aus konnten einerseits die vielfältigen Liebes-Aussagen im Evangelium als ein für den interpretatorischen Zusammenhang wesentliches semantisches Netzwerk dargestellt werden,50 andererseits konnte die theologische Spitzenaussage von Gott als ‚Liebe‘ auf ihren Hintergrund bereits in der alttestamentlichen Tradition und dann bei Paulus hin befragt werden, so dass sich diese Aussage als Zielaussage nicht nur der johanneischen Darstellung der Geschichte Jesu, sondern letztlich der gesamten biblischen Überlieferung ansehen lässt.51 f) Meine Münchner Abschiedsvorlesung vom Februar 2010 brachte schließlich programmatisch „Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie“ zur Darstellung.52 Damit sollte deutlich gemacht werden, dass das johanneische Denken in der hohen und zugleich inkarnatorischen Christologie, der Rede von Gott als ‚Liebe‘, der Rede vom Geist-Parakleten als personaler Größe und in seiner Hermeneutik der ‚Erinnerung‘ über die anderen urchristlichen Entwürfe hinausreicht und somit sowohl Höhepunkt des urchrist49  J. Frey, ‚Ethical‘ Traditions, Family Ethos and Love in the Johannine Literature, in: J. W. van Henten/​J. Verheyden (Hg.), Early Christian Ethics in Interaction with Jewish and GrecoRoman Contexts, STAR 17, Leiden/​Boston 2013, 167–203, ebenfalls in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 767–802. 50  J. Frey, Love Relationships in the Fourth Gospel. Establishing a Semantic Network, in: G. van Belle/​M. Labahn/​P. Maritz (Hg.), Repetitions and Variations in the Fourth Gospel. Style, Text, Interpretation, BETL 223, Leuven 2009, 171–198, wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 739–765. 51 J. Frey, „God is Love.“ On the Textual Tradition and Semantics of a Core Expression of the Christian Notion of God, in: R. G. Kratz/​H. Spieckermann (Hg.), Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity, FAT II/​33, Tübingen 2008, 203–227, wieder abgedruckt in: ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 619–644. 52  J. Frey, Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie, ZThK 107 (2010) 448–478, wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 803–833.

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lichen Denkens, als auch Maßstab für die weitere theologische Reflexion der frühen Kirche ist. Die Arbeiten der Münchner Jahre wurden dann – mit etwas Verzögerung – im Jahr 2013 in dem Band „Die Herrlichkeit des Gekreuzigten“ gesammelt, eingeleitet durch eine Erörterung der „Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums,“ in der sich „Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar“ bereits herauskristallisierten.53 Aus dem Vergleich von fünf paradigmatischen Formen der Lektüre des Johannesevangeliums wurden hier grundlegende Folgerungen für eine literarisch, historisch und theologisch ausgerichtete Interpretation des Evangeliums formuliert, die zumindest teilweise als hermeneutisches Programm meiner Kommentierung gelten können. 1.3 Die Arbeit an Johannes in Zürich (2010–2022) Mit meiner Berufung nach Zürich im Frühjahr 2010 konnte ich an einen schon länger gewachsenen und durch die Namen von Hans Weder und Jean Zumstein international profilierten Schwerpunkt der Johannesforschung anknüpfen. Mit beiden entwickelte sich ein enger Austausch, und insbesondere mit meinem Lehrstuhlvorgänger Zumstein eine enge Zusammenarbeit, die sich in der gemeinsamen Betreuung von Promotionsprojekten und 2011 in der Gründung eines jährlichen gemeinsamen Doktorandenkolloquiums, des „Colloquium Ioanneum“ äußerte.54 Wenig später wurde auf Initiative von Jan van der Watt unter demselben Namen „Colloquium Ioanneum“ (und ohne Kenntnis des Zürcher Projekts) das internationale „Colloquium Ioanneum“55 gegründet, dessen zwölf bis achtzehn Mitglieder sich seit 2013 nach Möglichkeit alle zwei Jahre zur intensiven Diskussion von je zwei Kapiteln des Johannesevangeliums treffen. Die Mitgliedschaft in diesem Kreis spezialisierter Johannesforscher hat mir ebenso wie der 53  J. Frey, Wege und Perspektiven des Johannesevangeliums. Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41. Dem Beitrag ging eine stärker rezensionsartige Darstellung voraus: J. Frey, Grundfragen der Johannesinterpretation im Spektrum neuerer Gesamtdarstellungen, ThLZ 133 (2008), 743–760. 54  Dieses wird inzwischen von Christina Hoegen-Rohls (Münster), Uta Poplutz (Wuppertal), Nadine Ueberschaer (Tübingen) und mir abwechselnd an den jeweiligen Hochschulstandorten durchgeführt, mit eingeladenen Referenten und der Präsentation von Qualifikationsprojekten. Daraus sind bereits mehrere Publikationen erwachsen und hat bereits mehrere Publikationen erwachsen, so J. Frey/​U. Poplutz (Hg.), Narrativität und Theologie im Johannesevangelium, BThS 130, Neukirchen-Vluyn 2012; U. Poplutz/​J. Frey (Hg.), Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, WUNT II/​420, Tübingen 2016; Ch Hoegen-Rohls/​U. Poplutz (Hg.), Glaube, Liebe, Gespräch. Neue Perspektiven johanneischer Ethik, BThS 178, Göttingen 2018, weitere Bände sind in Vorbereitung. 55 Vorbild war das seit Jahrzehnten bestehende „Colloquium Oecumenicum Paulinum“, s. das Vorwort in J. G. van der Watt  / R. A. Culpepper/​U. Schnelle (Hg.), The Prologue of the Gospel of John, WUNT 359, Tübingen 2016.

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Kreis der EKK-Autoren in den letzten Jahren eine extrem wertvolle Möglichkeit zum Austausch beschert, die mein Denken mit Johannes vorangebracht hat. 1.3.1 Theologische Probleme und Themen Auch die ersten Zürcher Jahre waren noch von der Erarbeitung diverser theologischer Themen geprägt. Ein Schwerpunkt lag auf den theologischen und religionsgeschichtlichen Fragen der Inkarnation und – komplementär dazu – bei der Reflexion von Problemen des ‚Doketismus‘. Dabei wurde noch deutlicher, dass der neuzeitliche Forschungsbegriff ‚Doketismus‘56 für die Frühzeit im Grunde ein Anachronismus ist und man noch weniger leicht von einer ‚antidoketischen‘ Intention des vierten Evangeliums reden kann. Andererseits wurde deutlich, dass der Evangelist mit seiner Aussage der Inkarnation eine anstößig kühne Formulierung wählt, die nicht einfach im Sinne einer bloßen Epiphanie verstanden werden will,57 und es ist anzunehmen, dass der johanneische Autor um die Anstößigkeit seiner Formulierung nicht nur für jüdische, sondern auch für griechisch-römisch geprägte Leserinnen und Leser weiß. Dass im Prolog neben dieser für alle Rezipienten schwer einzuordnenden Aussage zugleich in Anlehnung an die alttestamentliche Schechina-Tradition eine ‚Veranschaulichung‘ der Inkarnation geboten wird, erscheint im Blick auf die älteren Kommentare eine fast völlig übersehene Perspektive zu sein, die sich weiter auszuarbeiten lohnt. In anderen Beiträgen wurde die johanneische Christologie in weiteren Dimensionen untersucht, zunächst hinsichtlich der Bedeutung und Zuordnung der unterschiedlichen christologischen Titel sowie im Blick auf die Frage, wie zu denken ist, dass in Jesus Christus das gültige ‚Bild Gottes‘ sichtbar wurde.58 56 J. Frey, Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘. Auseinandersetzungen und Trennungsprozesse im Hintergrund der johanneischen Schriften und ihrer Rezeption, in: U. Poplutz/​J. Frey (Hg.), Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, WUNT II/​420, Tübingen 2016, 129–156 (in diesem Band 263–291); s. zur Differenzierung ‚doketisierender‘ Christologien auch ders., ‚Docetic-like‘ Christologies and the Polymorphy of Christ: A Plea for Further Consideration of Diversity in the Discussion of ‚Docetism‘, in: J. Verheyden et al. (Hg.), Docetism in the Early Church: The Quest for an Elusive Phenomenon, WUNT 402, Tübingen 2018, 27–49. 57  J. Frey, Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus. Zur Bedeutung der „Schechina-Theologie“ für die johanneische Christologie, in: B. Janowski/​E. E. Popkes (Hg., unter Mitarbeit von S. C. Hertel und C. Wiest), Das Geheimnis der Gegenwart Gottes. Zur Schechina-Vorstellung im Judentum und Christentum, WUNT 318, Tübingen 2014, 231–256 (wieder abgedruckt in diesem Band 181–205); vgl. auch ders., God’s Dwelling on Earth: ‚Shekhina-Theology‘ in Revelation 21 and in the Gospel of John, in: C. Rowland/​C. Williams (Hg.), John’s Gospel and Intimations of Apocalyptic, London etc. 2013, 79–103. 58 J. Frey, „Wer mich sieht, der sieht den Vater“: Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium,“ in: A. Taschl-Erber/​I. Fischer (Hg.),Vermittelte Gegenwart: Konzeptionen der Gottespräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr., WUNT 367; Tübingen 2016, 179–208 (in diesem Band 263–291).

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Neben der Christologie wurden in verschiedenen Aufsätzen auch die johanneische Rede von Gott und ihre theologischen Konsequenzen,59 sowie in einem umfangreicheren Kooperationsprojekt mit John R. Levison zur frühchristlichen Pneumatologie die Personalität der johanneischen Rede vom Heiligen Geist und ihre Herausbildung bearbeitet.60 Im zeitlichen Zusammenhang mit einem umfangreichen Buchprojekt zum Glauben61 im frühen Christentum wurde das johanneische Verhältnis von Glaube und Liebe bearbeitet62 und damit noch einmal das Problemfeld der johanneischen Ethik aufgenommen. Weitere Arbeiten waren den johanneischen ‚Zeichen‘-Erzählungen, insbesondere Joh 2,1–11 und Joh 9, und dem Verständnis der johanneischen Passionsgeschichte gewidmet. Dabei bewährte sich einerseits der Ansatz, dass das Profil der johanneischen Aussagen, z. B. im Pilatusdialog, auf dem Hintergrund der mit Mk gegebenen älteren Tradition erhoben werden kann, andererseits ergaben sich weitere wegweisende Einblicke in die narrative Didaktik des Evangeliums, in dem die Erzählung der Passion Jesu in kunstvoller Doppelbödigkeit so ausgestaltet ist, dass sich für die Rezipienten ein neuer Blick auf dieses abgrundtiefe Geschehen eröffnet, dass der Prozess und die Kreuzigung den Augen des Glaubens als die Inthronisation des wahren Königs erscheinen.63 1.3.2 Das Aufkommen neuer Fragestellungen im Horizont der Kommentaraufgabe Die hier skizzierte, relativ ausgedehnte Phase der thematisch-theologischen Interpretation des vierten Evangeliums, in weithin synchroner Textauffassung, ging im Laufe der Zeit und im Horizont des zu schreibenden Kommentars in eine 59  J. Frey, Was trägt die johanneische Theologie zum christlichen Bild von Gott bei?, in: J. Frey/​U. Poplutz (Hg.), Narrativität und Theologie im Johannesevangelium, BThS 130, Neukirchen-Vluyn 2012, 217–257 (in diesem Band 609–642). 60  J. Frey, How Did the Spirit Become a Person?, in: J. Frey/​J. R. Levison (Hg., unter Mitwirkung von A. Bowden), The Holy Spirit, Inspiration, and the Cultures of Antiquity. Multidisciplinary Perspectives, Ekstasis 5, Berlin/​New York 2014, 343–371; s. zuvor schon ders., Vom Windbrausen zum Geist Christi und zur trinitarischen Person. Stationen einer Geschichte des Heiligen Geistes im Neuen Testament, in: Der Heilige Geist, JBTh 24 (2009), NeukirchenVluyn 2011, 121–154 (wieder abgedruckt in Frey, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 645–676). 61  J. Frey/​B. Schliesser/​N. Ueberschaer (Hg., unter Mitarbeit von K. Hager), Glaube. Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-römischen Umwelt, WUNT 373, Tübingen 2017. 62 J. Frey, Glauben und Lieben im Johannesevangelium, in: C. Hoegen-Rohls/​U. Poplutz (Hg.), Glaube, Liebe, Gespräch. Neue Perspektiven johanneischer Ethik, BThS 178, Göttingen 2018, 1–54. 63 J. Frey, Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium, in: G. van Belle/​J. Verheyden (Hg.), Christ and the Emperor, BTS 20, Leuven 2014, 337–393 (in diesem Band 511–562) und dann weiter ders., „Seht, euer König!“ Die Johannespassion als Sehschule des Glaubens, ThBeit 50 (2019), 7–27.

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neue Forschungsphase über, in der zunehmend wieder andere Fragestellungen das Feld beherrschten. a) Eine dieser Fragen, die sich für die Arbeit an einem ‚großen‘, historischkritisch informierenden Kommentar m. E. unweigerlich stellt, ist die nach der historischen Referenz und dem historischen Quellenwert des Evangeliums. Dessen Quellenwert für die Jesusforschung hatte ich zunächst für einen einschlägigen Beitrag in einem Handbuch zur Jesustradition knapp darzustellen.64 Doch drängte sich daneben die Auseinandersetzung auf mit der v. a. in Nordamerika neu aufgekommenen, in einer mehrjährigen SBL Diskussionsgruppe zu „John, Jesus, and History“ intensiv vorangetriebenen ‚historisierenden‘ Lektüre des Evangeliums.65 Ein Referat in dieser Gruppe bot Anlass zur kritischen Auseinandersetzung mit dieser Forschungsrichtung, die am Paradigma der Verschiebung in der theologischen Sprache von der älteren Jesustradition zu den johanneischen Jesusreden vorgeführt wurde.66 Schließlich bot die Einladung zu den Yale Shaffer Lectures im Januar 2018 Gelegenheit, die Diskussion um die Frage der historischen Referenz des Johannesevangeliums – im Blick auf die Situation der Adressatengemeinde wie auch im Blick auf die Geschichte des irdischen Jesus – vertieft wieder aufzunehmen und gegenüber einem allzu optimistischen Blick auf den ‚Geschichtswert‘ des Johannesevangeliums den Primat der Theologie zu reklamieren.67 Dass die Frage nach dem Geschichtswert des Johannesevangeliums keineswegs pauschal negativ zu beantworten ist, sondern einer differenzierten Behandlung bedarf, wurde andererseits an der Arbeit zu Joh 3,22–30 deutlich, wo in der Überlieferung vom ‚taufenden‘ Jesus m. E. ein überall sonst verdrängtes Stück der ältesten Tradition vorliegt.68 Für die Kommentaraufgabe bedeutet dieser Befund, dass der historische Quellenwert des Johannesevangeliums auch nicht pauschal negativ zu veranschlagen, ist, sondern von Abschnitt zu Abschnitt nach möglichen alten Überlieferungen gefragt werden muss. b) Eine Verschiebung meiner interpretatorischen Koordinaten ereignete sich in religionsgeschichtlicher Hinsicht. Hatte mein eigenes Interesse bislang stets 64  J. Frey, Johannesevangelium, in: J. Schröter/​C. Jacobi (Hg.), Jesus-Handbuch, Tübingen 2017, 137–145. 65  S. dazu schon Frey, Wege und Perspektiven, 8–12. 66  J. Frey, From the „Kingdom of God“ to „Eternal Life“: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel, in: P. N. Anderson/​F. Just/​T. Thatcher (Hg.), John, Jesus, and History, Bd. 3: Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, Atlanta 2016, 439–458. 67 J. Frey, Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration, Waco, TX 2018. 68 J. Frey, Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers: Historical and Theological Reflections on John 3:22–30, in: R. A. Culpepper/​J. Frey (Hg.), Expressions of the Johannine Kerygma in John 2:23–5:18. Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2017 in Jerusalem, WUNT 423, Tübingen 2019, 87–115 (in diesem Band 407–437).

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mehr auf der ‚jüdischen‘ Seite gelegen, so wurde in der Arbeit am Logosbegriff deutlich, dass ein bloßer Rekurs auf das Alte Testament und das hellenistische Judentum (v. a. Philo) nicht jene Breite der Bezüge abdeckt, die für eine Leserschaft in einem städtischen Kontext in Kleinasien mitschwingen musste. Ein rezeptionsästhetisches Gedankenexperiment zum Johannesprolog konnte zeigen, an wie vielen Stellen entsprechend informierte Leserinnen und Leser die Aussagen über den Logos mit griechisch-römischen, v. a. stoischen oder mittelplatonischen Aussagen in Verbindung bringen konnten. Rezipienten des Prologs im späten 2. Jh. sahen diese Resonanzen, und es wäre unangemessen zu meinen, Rezipienten zu Beginn jenes Jahrhunderts – selbst diasporajüdisch geprägte Leserinnen und Leser – hätten dies nicht wahrgenommen. D. h. aber, das Johannesevangelium ist doch noch stärker als bisher vermutet in einem breiten Horizont der hellenistisch-römischen Religionsgeschichte und auch der kaiserzeitlichen Philosophie zu lesen. Eine religionsgeschichtliche Einseitigkeit empfiehlt sich nicht. c) Ein dritter Bereich, der in Anbetracht der anstehenden Kommentierung im EKK immer stärker ins Blickfeld trat, ist die immense Wirkungsgeschichte des Johannesevangeliums. Dabei geht es nicht nur um die Schwierigkeit (oder gar Unmöglichkeit), diese in angemessener Breite zu erarbeiten (und auf begrenztem Raum auszuwerten), sondern v. a. auch um die Frage, wie Wirkungsund Rezeptionsgeschichte exegetisch für das Textverständnis fruchtbar gemacht werden kann, ohne dieses durch die Materialfülle zu behindern. Unterschiedliche künstlerische Darstellungen einer Szene können Alternativen der Auslegung veranschaulichen, wie ich in einem Beitrag zur Thomas-Perikope zeigen konnte.69 Eine ‚Probeexegese‘ für die Kommentierung der Perikope Joh 2,1–11 bot die Möglichkeit einer modellhaften Integration v. a. des patristischen Materials.70 Dabei ging es nicht nur darum, die Vielfalt der Auslegungen und Inanspruchnahmen der Perikope herauszustellen und unter den faktischen Deutungen die angemesseneren und die weniger angemessenen zu unterscheiden. Die vielen Bemerkungen älterer und neuerer Ausleger zeigen zugleich, wie Lesende zu allen Zeiten die Lücken und Unbestimmtheitsstellen im Text füllen. Sie sensibilisieren für die konkrete Lektüre konkreter Leser und helfen, diese nicht vorschnell exegetisch ‚abzukanzeln‘, sondern als Beispiele einer lesenden Rezeption ernst zu nehmen. Die Frage, wie eine solche Darbietung des Materials gelingen kann, ohne den Zusammenhang der Textauslegung zu unterbrechen, ist in jedem Einzelfall neu zu bedenken. 69 S. schon J. Frey, Der zweifelnde Thomas (Joh 20,24–29) im Spiegel seiner Rezeptionsgeschichte, Hermeneutische Blätter 2011, 5–32 (in diesem Band 583–606). 70 J. Frey, Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11), in: R. A. Culpepper/​J. Frey (Hg.), The Opening of John’s Narrative (John 1:19–2:22): Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum in Ephesus, WUNT 385, Tübingen 2017, 165–216 (in diesem Band 295–342).

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1.3.3 Die Herausforderung des Kommentars Mit dem Beginn der Niederschrift der Kommentierung seit 2018/​19 hat sich die Arbeit an ‚meinem‘ Johannes noch einmal verändert.71 Die historischen Grundannahmen und die hermeneutischen Voraussetzungen der Kommentierung sind noch einmal zu justieren, und die vorgegebene Struktur und Darstellungsweise der Kommentierung führt zu einem neuen Format. Daher können auch nicht einfach Versatzstücke älterer Beiträge eingefügt werden. Vollständigkeit hinsichtlich der Literatur, der Thesen der Forschung oder anderer Informationen ist nicht zu erstreben, dennoch ist nun stets das Ganze zu bedenken. Während in thematischen Einzelstudien selektiv relevante Passagen zur Interpretation ausgewählt werden konnten, ist nun jeder Vers und jeder einzelne Terminus zu reflektieren. Für jede einzelne Perikope ist nach evtl. rezipierten Traditionen und nach literarischen und historischen Bezügen zu fragen. Und auch wenn diesbezüglich oft keine Sicherheit gewonnen werden kann, ist der Kommentator seiner Leserschaft in einem historisch-kritischen Paradigma Rechenschaft über die literargeschichtlichen und historischen Fragen schuldig. So ist für mich auch nach 20 Jahren Vorarbeit die Aufgabe im Verlauf der Kommentierung noch einmal komplexer geworden. Auch religionsgeschichtlich ist eine größere Weite wahrzunehmen. Während ich in meiner akademischen Biographie und von dem primären Blick auf das antike Judentum, die Septuaginta, das Qumran-Schrifttum und die jüdische Apokalyptik herkomme und so die jüdischen Wurzeln der johanneischen Tradition sehr deutlich sehe, wurde in den letzten Jahren deutlich, dass die Ausgrenzung der griechischen Welt gerade im Blick auf das Johannesevangelium unangemessen ist. Die Diasporasynagoge lebte nicht in einem Ghetto, und auch nicht die Gemeinden von Christusgläubigen in der kleinasiatischen Diaspora, in der das Johannesevangelium m. E. entstanden ist. Nicht nur im Logosbegriff, auch in der Lichtsymbolik und der Rede von Wahrheit oder von Gott als pneuma sowie in der Aufnahme dialogischer und dramaturgischer Gestaltungsmittel etc. sind bei Johannes Diskurse der griechischen Welt berührt, und bei der ersten Leserschaft ist nicht mit einer völligen Unkenntnis dessen zu rechnen. Zwar sind die jüdischen Wurzeln der Jesusbewegung völlig eindeutig, und auch die Entwicklung der Christologie bis hin zu den Aussagen des Johannesprologs ist m. E. ganz unter Rückgriff auf jüdische Sprachformen erfolgt.72 Dennoch ist hier jede 71  S. dazu auch J. Frey, Was heißt es, einen Kommentar zu schreiben? Reflexionen im autobiographischen Horizont, erscheint in: K. Schmid (Hg.), Heilige Schriften in der Kritik. Beiträge vom Europäischen Kongress für Theologie 2021 in Zürich, Leipzig im Druck. In den folgenden Abschnitten übernehme ich einige Passagen aus dem diesem Beitrag zugrundeliegenden Vortrag. 72  S. dazu J. Frey, Between Jewish Monotheism and Proto-Trinitarian Relations: The Making and Character of Johannine Christology, in: M. V. Novensen (Hg.), Monotheism and Christology in Greco-Roman Antiquity, NovT Suppl. 180, Leiden 2020, 189–221.

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Einseitigkeit fehl am Platze, und die rhetorische Wirkung des Johannesevangeliums dürfte seine Leserinnen und Leser nicht dazu motivieren, sich mit den Ioudaioi oder der Synagoge zu verbinden.73 Die gerade in der deutschen Exegese aufgrund der leidvollen Erfahrungen der Geschichte mit z. T. hohem moralischem Impetus vorgebrachte Fokussierung auf den jüdischen Kontext, z. T. unter anachronistischer Einbeziehung später rabbinischer Traditionen74 führt hier wohlmeinend in die Irre und unterschätzt die kulturvermittelnde Kompetenz des vierten Evangeliums bzw. seines Autors. Die größte, aber auch spannendste Herausforderung der Kommentierung im EKK ist die Aufgabe der Berücksichtigung der Wirkungsgeschichte der Texte. Mit der immensen Breite der Wirkungen des Johannesevangeliums ist damit jedoch ein Feld eröffnet, auf dem ich zwar stets hinzulerne, aber durchgehend dilettieren muss. Ich bin kein Patristiker, kein Mediävist oder Reformationshistoriker, auf den Gebieten der Liturgiegeschichte, Hymnologie und Hagiographie, der Katakombenmalerei und der altdeutschen Bibeldichtung, des mittelalterlichen Passionsspiels und der pietistischen Predigt, der Dichtung Goethes und Romane Dostojewskis, und selbst in der von mir so geliebten Musik Bachs bin ich Amateur. Bei der Suche nach relevanten und signifikanten Spuren der theologischen Rezeption und der kulturellen Wirkung des Evangeliums bin ich weithin auf schon erschlossene Materialien und Zufallstreffer sowie auf die freundliche Zusammenarbeit mit Fachleuten angewiesen.75 Klar ist: Der Blick auf die Wirkungsgeschichte soll nicht vom Text wegführen, sondern letztlich den Blick für den Text und die Möglichkeiten seiner Lektüre schärfen. Es geht nicht um ein buchhalterisches Aufzählen von Auslegungen, sondern um die Wahrnehmung von Typen der Rezeption, von Diskursen, in denen die Texte oft unverhofft relevant wurden, von Verständnis- und Missverständnismöglichkeiten, Sinnpotentialen und Ambivalenzen. Theologisch aufschlussreich ist z. B. die so unterschiedliche Beurteilung einzelner narrativer Figuren, etwa zwischen der Alten Kirche und dem Mittelalter einerseits und der Reformation andererseits. Kommt Nikodemus letztlich zum Glauben, als ein ‚Kronzeuge‘ aus dem Judentum (so weithin die Sicht der 73  So mit Recht die jüdische Johannesforscherin A. Reinhartz, Cast Out of the Covenant: Jews and Anti-Judaism in the Gospel of John, Lanham 2018; s. dazu auch J. Frey, „John Within Judaism?“ Textual, Historical, and Hermeneutical Considerations, in: J. Schröter/​ B. A. Edsall/​J. Verheyden (Hg.), Jews and Christians – Parting Ways in the First Two Centuries CE? Reflections on the Gains and Losses of a Model, BZNW 253, Berlin/​Boston 2021, 185–215 (in diesem Band 889–912). 74 So v. a. im Kommentar von K. Wengst, Das Johannesevangeilum, ThKNT, Neuausgabe Stuttgart 2019. Ein anderer, m. E. ebenso wenig überzeugender Versuch, Joh ganz im innerjüdischen Kontext zu verorten, ist jetzt W. Cirafesi, John within Judaism. Religion, Ethnicity, and the Shaping of Jesus-Oriented Jewishness in the Fourth Gospel, AJEC 112, Leiden 2022. 75  S. etwa J. Frey/​T. Nicklas (Hg.), Antik-christliche Johannesrezeption, HBE, Tübingen 2023.

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älteren Auslegung), oder bleibt er als Außenstehender im Unverstand (so häufig in der reformatorischen Auslegung)?76 Die Exegese kann feststellen, dass der Text an der Figur des Nikodemus nicht weiter ‚biographisch‘ interessiert ist, oder sie kann entscheiden, dass er im Verlauf des Evangeliums nicht zum offenen Glauben kommt. Gleichwohl zeigt die Rezeptionsgeschichte Ambivalenzen im Text, die andererseits auch aus der Perspektive der Narratologie aufgewiesen werden können. Ein zweites Beispiel ist die samaritanische Frau: Ist sie eine eigenständig fragende, gelehrige Person, eine vorbildhafte Missionarin, ja eine Heilige (so die Alte Kirche und besonders die Ostkirche), oder ist sie zunächst einfach eine renitente Sünderin, die auf Jesu Worte frech und ohne Unrechtsbewusstsein reagiert (so viele Reformatoren), bevor Christus sie dann doch – sola gratia – überführt und zur Missionarin macht? Unterschiedliche Leseperspektiven und theologische Kontexte führen zu so divergenten Einschätzungen, und es ergibt sich die Frage, wie und aufgrund welcher Voraussetzungen Lesende den Text so oder so wahrnehmen können. Hermeneutisch ist hier vielleicht noch weiterzugehen. In der Wahrnehmung der Ambivalenzen der Texte, einzelner Sprachbilder, Termini oder auch der erzählten Figuren steckt ein tieferes Problem: Wie eindeutig ist eigentlich der Text, warum lesen unterschiedliche Leserinnen und Leser unterschiedlich  – nicht nur in offenkundig kontextgebundenen Lektüren, sondern auch dort, wo Kommentatorinnen und Kommentatoren der historisch-kritischen und philologischen Methode folgen? Einige meiner Tübinger Lehrer hätten demgegenüber darauf insistiert, dass sich am Text theologische und auch dogmatische Fragen eindeutig lösen lassen müssen. Mit der richtigen Grammatik sei je eindeutig zu klären, was diese Stelle sachlich-theologisch sagt und was nicht. Hier fungiert der Exeget als Richter über die Leserinnen und Leser des Textes, die historische und philologische Kritik avanciert zum Ersatz der alten oder neuen Dogmatik, ja zum (selbsternannten) Papst. Ich glaube nicht, dass dies hermeneutisch angemessen ist. Der Streit der Exegeten hat den Glauben an die Möglichkeit solcher ‚Objektivität‘ längst widerlegt. Texte, zumal narrative und metaphorische Texte, enthalten ein hohes Maß an Offenheit. Gerade darin sprechen sie ihre Leserschaft an, regen sie zu inneren Bildern an, zum Mitdenken und zum Dialog. So entsteht eine je individuelle Interaktion mit dem Text.77 Gewiss sind diese Prozesse nicht beliebig im Sinne eines „anything goes“. Es gibt auch in einem rezeptionssensiblen Paradigma ‚Grenzen der Interpretation‘ (Eco), aber ich sehe meine Aufgabe als Kommentator nicht mehr in der eindeutigen Fixierung des Textsinns, sondern eher in der verstehenden Beschreibung des Weges durch den 76  S. dazu J. Frey, Die Figur des Nikodemus zwischen literarischer Ambivalenz und pluriformer Rezeption, in: J. Frey/​N.  Ueberschaer (Hg.), Johannes lesen und verstehen. Im Gespräch mit Jean Zumstein, BThS 186, Göttingen 2021, 69–105 (89–100). 77  S. schon meinen frühen Versuch in J. Frey, Der implizite Leser und die biblischen Texte.

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Text, in der Beschreibung von Sinnlinien und Welten, die der Text seiner Leserschaft eröffnet. Wo die Hermeneutik von Gadamer und Ricoeur, die Rezeptionstheorien von Iser und Eco und natürlich die Kategorien der Narratologie zu den klassischen historisch-philologischen Werkzeugen hinzutreten, eröffnen sich Texte und ihre Welten noch einmal anders: So wird etwa in dem Dialog Jesu mit der Samaritanerin Schritt für Schritt erkennbar, wie sich metaphorische Welten öffnen und bewegen. Alle Versuche, eindeutig zu bestimmen, was das Lebendige Wasser (Joh 4,10) ist  – der Geist, der Glaube, Jesus selbst o.ä.  – sind verfehlt, denn das Bild wandelt sich im Verlauf der Lektüre, wenn das von Jesus gegebene lebendige Wasser im Menschen zu einer Quelle wird, deren Wasser in das ewige Leben sprudelt (Joh 4,13 f.). Solche bewegten Bilder entziehen sich der Festlegung, vielmehr nehmen sie die Leserschaft mit, bieten Räume zum Weiterdenken an und führen letztlich im Gang durch den Text, im Spiel mit den literarischen Figuren der Frau und der Jünger zu Einsichten, ja zum Bekenntnis, in das der Text am Ende mündet. Trotz all dieser Dynamiken, die in der Kommentierung wahrzunehmen sind, trotz all der narrativen und dramaturgischen Kunst ist der Text nicht nur ein ästhetisches oder literarisches Kunstwerk. Das Johannesevangelium ist auch und dezidiert ein theologischer Text, dessen Anspruch dadurch deutlich wird, dass er in seinem Anfang (Joh 1,1) den Anfang der Genesis (Gen 1,1 LXX) nicht nur anklingen lässt, sondern sogar überbietet. Hier soll über Gott und die Welt, über Christus und das Heil Entscheidendes gesagt werden. Ein Kommentar kann sich gerade hier nicht nur in philologischen, historischen oder narratologischen Details erschöpfen, vielmehr muss er auch den theologischen Sachgehalt, ja den sachlichen Anspruch des Werks herausarbeiten und profilieren, innerhalb des Neuen Testaments und im Horizont der weiteren theologischen Diskurse um Christologie, Pneumatologie, Trinitätslehre etc. Dabei bin ich als Kommentator auch zur eigenen Positionierung herausgefordert: Zunächst bin ich Anwalt des Textes, dessen interne Ratio und Logik verständlich gemacht werden soll, auch gegen das Unverständnis oder Missverständnissen mancher Interpreten. Aber eine Kommentierung kann auch nicht allein im Ton assertorischen Nachsprechens erfolgen, sondern muss auch die Probleme, die sich mit einzelnen Aussagen ergeben, offenlegen und reflektieren. Wo die johanneische Theologie neben ihrer faszinierenden Tiefe auch ihre Untiefen hat, etwa in der Positionierung gegenüber den Ioudaioi oder im Umgang mit denen, die ‚weggehen‘ (Joh 6,60 ff.; 1 Joh 2,18–22), will auch dies expliziert werden. Der Anspruch der hermeneutischen Aufrichtigkeit gilt auch hier. Es kann nicht angehen, den Text interpretatorisch zurechtzubiegen und der eigenen theologischen Position gefügig zu machen. Viel eher ist es sachgemäß, die Problematik zu beschreiben und den sachlichen Anspruch an diesen Stellen zu ‚relativieren‘, d. h. mit anderen Ansprüchen und Aussagen zu konfrontieren.

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Auch in der grundlegenden Loyalität zu dem zu kommentierenden Text ist gelegentlich Sachkritik angebracht. Ich gestehe gerne zu, dass ich bei ‚meinem‘ Johannes dazu weniger Anlass sehe als in der Kommentierung des Judasbriefs und des zweiten Petrusbriefs und ihrer z. T. befremdlichen Polemik.78 In der theologischen Stellungnahme ist dann aber doch jeweils auch die eigene, die theologische Person des Interpreten oder der Interpretin gefragt.

2. Zum vorliegenden Band Die Beiträge des vorliegenden Bandes – alle entstanden in der Zeit zwischen 2009 und 2021 – spiegeln meinen Weg auf die Kommentierung hin, sie bilden in ihrer Zusammenstellung einen lockeren Gedankengang ab, von programmatischen und theologisch-thematischen Beiträgen hin zu Fragen der historischen und theologischen Kontextualisierung. 2.1 Programmatische Perspektiven Mit dem Beitrag (2) „From Eternal Life to the Word that Was in the Beginning: The Logic of Johannine Theology“ möchte ich programmatisch für diesen Band die Einsicht festhalten, dass die Logik der johanneischen Theologie kompositionell, sachlich und auch historisch „vom Ende zum Anfang“ führt: Am Anfang waren Messianismus und Eschatologie, während die Protologie, die Rede von dem uranfänglichen Logos und seiner Herrlichkeit „bei Gott“, mit der das Evangelium einsetzt (Joh 1,1–2), erst späte Konsequenz eines langen Denkweges ist. Am Anfang war der Tod Jesu und die österliche Einsicht, dass Jesu Weg damit nicht am Ende war, und erst durch eine lange nachösterliche, im Johannesevangelium auf den Geist zurückgeführte theologische Durchdringung dieses Geschehens konnte die hohe johanneische Christologie so formuliert werden, wie sie (nicht nur) im Johannesprolog formuliert wird: als Rede vom Präexistenten und Schöpfungsmittler, ja von dem, der im Uranfang vom Vater geliebt und stets mit dem Vater eins war und weiterhin ist. Der Ansatzpunkt beim Ende zeigt sich auch kompositionell in der Bedeutung der johanneischen Abschiedsreden, deren Reflexion über Jesu Weggang und Tod hermeneutischer Schlüssel des Evangeliums ist, und er zeigt sich sachlich in der Rede von der Herrlichkeit Jesu, die ihren Ansatzpunkt in den Aussagen über seine „Verherr78 J. Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15/​2, Leipzig 2015; s. weiter ders., Hermeneutical Problems Posed by 2 Peter, in: W. Grünstäudl/​U.  Poplutz/​ T. Nicklas (Hg.), Der zweite Petrusbrief und das Neue Testament, WUNT 397, Tübingen 2018, 9–36.

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lichung“ in seiner Stunde hat, d. h. in der Herrlichkeit des Gekreuzigten. Diese ist letztlich auch in der rückblickenden Prologaussage Joh 1,14 oder in der Aussage über das prototypische ‚Zeichen‘ Jesu in 2,11 im Blick, wohingegen nur eine kleine Zahl von Aussagen, insbesondere im hohepriesterlichen Gebet (Joh 17,5.24) von einer ‚vorzeitlichen‘ Herrlichkeit Christi sprechen. Man mag darin eine letzte Denk-Konsequenz oder eine eher zu vernachlässigende Inkonsequenz sehen, jedenfalls liegt das Achtergewicht der johanneischen Herrlichkeitsaussagen klar auf der „Herrlichkeit des Gekreuzigten“, wie sie den Jüngern Jesu in der nachösterlichen Zeit durch das Wirken des Geistes verstehbar wurde. Die Herrlichkeit des Inkarnierten auf seinem irdischen Weg ergibt sich hingegen aus der das Wirken Jesu überformenden nachösterlichen Perspektive des Evangeliums und ist nicht in den Ereignissen als solchen, den Wundern oder anderen Fakten auf seinem Weg, sondern in deren narrativer und literarischer Ausgestaltung als ‚Zeichen‘ zu sehen. Noch weniger kann die Herrlichkeit des Präexistenten nach 1,1 f.14aβ Ausgangspunkt der Interpretation sein, wenn nicht – wie in der provokanten Deutung Ernst Käsemanns – Jesu Erdenleben und sein Tod ihre Bedeutung verlieren sollten. Dort jedoch, in der Vollendung am Ende (19,30), ist der Ansatz der johanneischen Theologie. Der Beitrag (3) „The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus“ reflektiert gleichfalls programmatisch den Charakter des Johannesevangeliums auf dem Hintergrund der Diskussion um den ‚Memory Approach‘ in der Jesusforschung und zeigt, wie mit der Kategorie der „Erinnerung“ der Prozess des Neu-Verstehens der Jünger Jesu in der nachösterlichen Zeit thematisiert und zugleich pneumatologisch auf das Wirken des nachösterlich der Gemeinde gegebenen Geistes zurückgeführt wird. Gerade bei Johannes hat die Kategorie der „Erinnerung“ programmatische Bedeutung: Das so ‚andere‘ Jesusbild des Johannesevangeliums, die frappierende Freiheit im Umgang mit vorgegebenen Überlieferungen über das Wirken Jesu und seine Passion werden so vor dem Vorwurf der ‚Eigenmächtigkeit‘ (Joh 16,13–15) in Schutz genommen und über das Wirken des Geistes letztlich auf die Wirksamkeit des erhöhten Christus und damit Gottes selbst zurückgeführt. Der freie Umgang mit der Geschichte, ja mit Fiktionalität im Rahmen einer faktualen Erzählung, werden so theologisch eingeholt. Auch und gerade Fiktionales kann Träger theologischer Wahrheit sein. Darin besteht zwar kein grundsätzlicher Unterschied zu den Synoptikern, in denen gleichfalls fiktionale Elemente zu finden sind, doch ist dies bei Johannes offengelegt: Der Evangelist beansprucht nicht, ein Bild Jesu zu zeichnen, das in dieser Form allen zeitgenössischen Zeuginnen und Zeugen mit physischen Augen sichtbar gewesen wäre. Er gesteht offen zu, dass er nicht das Bild des ‚historischen Jesus‘ zeichnen will, sondern eben das Bild, das sich durch den Geist und im Rückblick dem glaubenden Auge erschlossen hat. Dieses Bild ist es, das das Johannesevangelium mit vielfältigen literarischen Mitteln kommuniziert. Und darin unterscheidet es sich fundamental von den Synoptikern.

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Der dritte übergreifend-programmatische Beitrag zum johanneischen Zeitverständnis, (4) „Die Gegenwart von Vergangenheit und Zukunft Christi“, greift in geraffter Form auf die Einsichten meiner Habilitationsschrift, konkret des zweiten Bandes meiner Trilogie79 zurück. Die dort herausgearbeitete generelle temporale Perspektive des Evangeliums – der Rückblick – lässt die Zeithorizonte in der Darstellung des Wirkens Jesu verschmelzen. Jesu Erdenwirken und der nachösterlich verstehende Blick auf dieses überlagern sich in der Erzählung des vierten Evangeliums. Sie sind nicht voneinander separierbar – etwa im Versuch der Isolation eines ‚wirklichen‘, historisch ‚zutreffenden‘ Bildes Jesu. Vielmehr wird durch das auch sprachlich feststellbare Über- und Ineinander der beiden Horizonte ein Lektüreprozess in Gang gesetzt, der immer beide Dimensionen einbegreift und keine Vereinseitigung erlaubt. Die Einzelerzählungen, etwa von Jesu Wundertaten, aber auch andere Einzelerzählungen wie die Begegnung in Samaria oder die Fußwaschung sind nicht (nur) als Etappen auf dem Erdenweg Jesu zu lesen, sondern immer auch im Horizont des ganzen Christusgeschehens, auf das sie mit vielen einzelnen Elementen verweisen. Andererseits können diese Erzählungen nie nur als rein symbolische Texte verstanden werden, weil sie immer wieder auf die Ebene des konkreten erzählten Geschehens zurückverweisen. Und auch in den erzählten Dialogen und Reden Jesu wie z. B. in Joh 4,4–42 und Joh 5,19–47 sind immer zwei Kommunikationsebenen verknüpft, die Ebene der Rede Jesu zu seinen innertextlichen Hörerinnen und Hörern (als ‚Figurenrede‘) und die Ebene der Kommunikation zwischen dem impliziten Autor und seinen impliziten Lesern, auf der nachösterliche Einsichten vorausgesetzt und Fragen und Probleme der nachösterlichen Gemeinde behandelt werden. Auch hier sind immer beide Ebenen zu berücksichtigen, und wenn man fragt, wie sich die Leserinnen und Leser durch den Text bewegen, wird in der Diskrepanz zwischen dem Wissen der Leserschaft und dem (Nicht-)Wissen der innertextlichen Figuren eine produktive und erkenntnisstiftende Spannung erkennbar. In dieser Spannung ‚wirkt‘ das Evangelium, vermittelt es seine Sicht der Dinge an seine Leserinnen und Leser, und führt sie, oft im ‚Spiel‘ mit den textlichen Figuren, zu einer vertieften theologischen Einsicht. 2.2 Christologische Facetten Eine zweite Gruppe von Beiträgen widmet sich dem Thema der johanneischen Christologie aus religionsgeschichtlichen und interpretatorischen Perspektiven. Dabei kommen die zuvor entwickelten hermeneutischen Perspektiven der Lektüre des Evangeliums zur Anwendung. Der Beitrag (5) „Between Torah and Stoa: How Could Readers Have Understood the Johannine Logos“ nimmt die  J. Frey, Die johanneische Eschatologie 2.

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rezeptionsästhetische Perspektive und die Frage nach dem Weg der Leserinnen und Leser durch den Text auf, um von hier aus die in den Kommentaren oft vernachlässigten Dimensionen eines griechisch-römischen Verständnisses des Logos zu erkunden, mit denen der Text zumindest bei seinen ersten Leserinnen und Lesern in Interaktion tritt. Fazit des Gedankenexperiments ist in jedem Fall, dass eine Kommentierung des Johannesevangeliums die hellenistisch-römischen Kontexte mit zu berücksichtigen hat, weil sie sonst in einer allzu eng gefassten Weise die johanneischen Adressaten in einem jüdischen Rahmen ansiedelt. Der folgende Beitrag (6) untersucht die Hintergründe des Logos-Begriffs in der jüdischen Weisheitsliteratur und hält fest, dass selbst die zugespitzte hochchristologische Aussage des Johannesprologs auf frühjüdische Traditionen, insbesondere in der Weisheitsliteratur, zurückzuführen ist und aus der Sicht des johanneischen Autors jedenfalls keine Infragestellung des jüdischen Monotheismus bedeutetet. Der Beitrag (7) zum Verständnis der Inkarnation gilt der semantischen und religionsgeschichtlichen Kontextualisierung der Inkarnationsaussage Joh 1,14 und der Beobachtung, dass das abstrakt-unverständlich erscheinende Geschehen der Fleischwerdung des Logos im Anschluss durch das biblische Bild der Einwohnung der Herrlichkeit Gottes ‚veranschaulicht‘ wird. Der Aufsatz (8) zum Fehlen von Kindheitsgeschichten geht der Frage nach, wie und warum Markus und Johannes in je unterschiedlicher Weise ohne die für Matthäus und Lukas grundlegenden und für die spätere Frömmigkeit prägenden Vorgeschichten auskommen konnten und was der Verzicht auf solche Traditionen für das Johannesevangelium bedeutet. Die Gestalt der johanneischen Christologie in ihren Titeln und ihrer lektoralen Vermittlung ist dann Gegenstand des Beitrags (9) über „Jesus als Bild Gottes“, bevor ein letzter christologischer Beitrag (10) die Fragen des Doketismus und einer möglichen antidoketischen Stoßrichtung des Evangeliums diskutiert. 2.3 Exemplarische Textinterpretationen Der folgende Abschnitt bietet exemplarische Textinterpretationen, zunächst die bereits beschriebene kommentarartige Auslegung zur ersten, oder besser ‚prototypischen‘ Zeichenerzählung des Evangeliums (11). Ein zweiter Beitrag (12) bietet eine narratologische und historisch-kontextualisierende Auslegung der Heilung des blind Geborenen aus Joh 9. Der folgende Beitrag (13) zu den johanneischen Semeia-Erzählungen interpretiert die Befunde im Horizont der Gattungsfrage in dem Sinn, dass die Gattung der Wundererzählungen bei Joh in charakteristischer Weise verändert ist. Der nächste Beitrag (14) zeigt anhand der Rede von der „Königsherrschaft“ Gottes bzw. Jesu, wie bewusst das vierte Evangelium die Sprache der älteren

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Jesusüberlieferung verändert und seinen eigenen theologischen Intentionen dienstbar macht. Die eingehende, historisch interessierte Interpretation (15) des Abschnitts Joh 3,22 ff. geht der Rede des Johannesevangeliums von der „Taufe“ und dem Wert der Überlieferung von einer eigenständigen Tauftätigkeit des irdischen Jesus nach und identifiziert in diesen Aussagen einen Splitter der ältesten Überlieferung, der sich trotz aller Überformungen im Johannesevangelium erhalten hat. Der Beitrag zu den ‚guten‘ Samaritanern (16) beleuchtet im Nebeneinander von lukanischen und johanneischen Aussagen die Frage, in welcher Intention im Neuen Testament und besonders in Joh 4 von Samaritanern die Rede ist. Die Analyse zur christologischen Rede in Joh 5 (17) widmet sich nicht nur der Frage des logischen Zusammenhangs in Joh 5,19–30, sondern grundsätzlicher der Frage, wie die Hörerschaft in Joh 5 und damit die Hörerschaft der johanneischen Jesusreden im ganzen Evangelium zu verstehen ist. Die letzten Beiträge dieses Teiles gelten der johanneischen Passionsgeschichte und dann der Ostererzählung in Joh 20. Sie sind verbunden in dem Anliegen, die textpragmatische und didaktische Funktion dieser Texte herauszuarbeiten. In den ersten beiden Beiträgen (18, 19) geht es zunächst um ein neues und besseres ‚Sehen‘ dessen, was sich in Jesu Passion nicht vor Augen abgespielt hat, um das Sehen des Glaubens, das dann den wahren König vor Augen stehen lässt. Die beiden Beiträge zur Ostererzählung (20) und zum ‚ungläubigen‘ Thomas (21) zielen auf die Einsicht, worin der johanneische Osterglaube sachlich besteht und was der eigentliche Zielpunkt der Erzählung von dem zu spät gekommenen Thomas ist. 2.4 Theologische Themen Die folgenden vier Beiträge sind unterschiedlichen theologischen Themen jenseits der Christologie gewidmet, so zunächst der Gotteslehre und der johanneischen Rede von Gott und von seiner engsten Verknüpfung mit Christus (22). Dabei liegt der Zielpunkt auf den theologischen Konsequenzen dieser elaborierten Rede von Gott, seiner Offenbarung in Christus, seiner bleibenden Geschichtsbezogenheit und der bleibenden Bedeutung des Kreuzes, seinem Wesen als ‚Liebe‘ und der Universalität der christlichen Gottesverehrung. Der Beitrag zur Eschatologie (23) kontrastiert die johanneische Eschatologie derjenigen des Markusevangeliums, der Aufsatz zu „Glauben und Lieben“ (24) nimmt die Frage der Verbindung dieser beiden Termini und damit auch von Soteriologie und Ethik auf, und der Beitrag zum Dualismus und zum Weltverständnis im Evangelium und den Briefen (25) fasst meine älteren Forschungen zu dieser Thematik konzinn zusammen.

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2.5 Historische Kontexte Der letzte Teil dieses Bandes umfasst sechs Beiträge, die in je unterschiedlicher Weise historische Kontexte des Evangeliums ausleuchten. In dem Beitrag zum Gebrauch der Rede von der Doxa bei Paulus und Johannes (26) geht es um den eigentümlichen Einfluss der Septuaginta-Sprache auf die theologische Sprache des Johannesevangeliums. Der umfangreiche Beitrag zur Bedeutung des Tempels in der frühchristlichen Überlieferung und im Johannesevangelium (27) zielt auf die Problematik, dass schon von Anfang an bei Johannes dem Täufer und bei Jesus eine gewisse Distanz zum Jerusalemer Tempel festzustellen ist, die dann zur Herausbildung einer eigenen Identität der Jesusnachfolger beitragen konnte. Dabei wird im Schlussteil noch einmal die Frage der Trennung von synagogalem Judentum und Jesusnachfolgern reflektiert. Die drei folgenden Beiträge ordnen das vierte Evangelium in den Kontext dessen ein, was wir aus dem kleinasiatischen Kontext des Evangeliums hinsichtlich seiner jüdischen Bevölkerung und ihrer Traditionen wissen. Ein erster Beitrag (28) beschreibt den diasporajüdischen Hintergrund des Evangeliums, während der folgende (29) die johanneische Schule und das Evangelium in den Kontext der Entwicklung der ‚christlichen‘ Gemeinden in Ephesus von der vorpaulinischen Zeit bis zur Apokalypse einzeichnet und noch einmal vertieft die Probleme der ‚Trennung der Wege‘ von Juden und Christen sowie die Frage nach dem diese Trennung wohl befördernden fiscus iudaicus stellt. Der Beitrag zur Frage nach der Urbanität bzw. nach Spuren urbaner Prägung im Johannesevangelium (30) bezieht weitere Aspekte des Evangeliums wie z. B. den freien Umgang mit der geschichtlichen Tradition oder auch das in manchen Passagen und für manche Stilmittel vorauszusetzende Bildungsniveau ein. Der letzte Beitrag (31) thematisiert noch einmal das Verhältnis des Johannesevangeliums zum ‚Judentum‘ bzw. zur lokalen Synagoge und wägt die Gründe ab, die es erlauben, das Evangelium als ‚jüdisch‘ oder auch als tendenziell ‚antijüdisch‘ einzustufen. Dabei verschwimmen letztlich auch diese Kategorien, weil das Johannesevangelium trotz seiner ganz jüdischen Verwurzelung in seiner Rhetorik zugleich auf eine Distanznahme von den Ioudaioi oder der Synagoge hinläuft. Die Verwendung solcher Kategorien bedarf daher grundlegender hermeneutischer Reflexion. Was bedeutet es, wenn wir den Text so oder so klassifizieren? Wie positioniere ich mich selbst damit als Interpret? Als Interpret stehe ich damit vor der Aufgabe, vom Erklären und Einordnen zurückzukommen zum Verstehen nicht nur des Textes, sondern auch meiner selbst. Die interpretatorische Bewegung führt auch so „vom Ende zum Anfang.“

I. Programmatische Perspektiven

2. From Eternal Life to the Word that Was in the Beginning: The Logic of Johannine Theology* Cosmology and protology are underrepresented themes in the New Testament. In contrast with Jewish apocalyptic writings, Hellenistic Jewish authors and works, or Christian and Christian gnostic traditions from the 2nd century onwards,1 the New Testament is remarkably silent about the creation and material nature of the world and about the primordial origins of evil.2 This is due to the primary focus on soteriology and eschatology. The main interest of New Testament authors is concerned with the restoration of Israel and the salvation of humans rather than on the nature of the created world. They focus on the hopes for the future (some of which are considered to have come true in Jesus Christ), rather than on explanations from the past. Only in the very late 2nd century text known as 2 Peter can we find a reasonable interaction with Hellenistic cosmological debates.3 Even when the biblical accounts of the creation are referred to, the primary intention is not to discuss creation as such but to link the present state of salvation with creation or with the primordial will of God. In Christian theology, these texts have been adopted as dicta probantia for the themes of the divine predestination (thus in particular Eph 1) and for the pre-existence of Christ (thus the Gospel of John, esp. John 1:1–2; 17:5; and 17:24).4 But according to the majority of interpreters, Christ’s pre-existence is mentioned not * Paper presented at a conference on the relationship between protology and eschatology in ancient Christianity, held in 2017 at the K. U. Leuven. I am grateful to Jacob Cerone for correcting my English. 1  For the interpreters of the Johannine prologue (John 1:1–18, in particular 1:1–5) in the second century, see Jörg Frey, “The Johannine Prologue and the References to the Creation of the World in its Second Century Receptions,” in Les judaïsmes dans tous leurs états aux I er–III e siècles (Les Judéeens des synagogues, les chrétiens et les rabbins). Actes du colloque de Lausanne 12–14 décembre 2012, ed. Claire Clivaz, Simon C. Mimouni, and Bernard Pouderon, Judaïsme ancien et origines du christianisme 5 (Turnhout: Brepols, 2015), 221–44. 2  On the remarkable silence of New Testament texts about the origins of evil, see Monika Götte, Von den Wächtern zu Adam. Frühjüdische Mythen über die Ursprünge des Bösen und ihre frühchristliche Rezeption, WUNT 2/​426 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 290–92. 3 Cf. 2 Pet 3:5–13 where the author, probably around the middle of the 2nd century, interacts with views about the immutability of the world in order to argue for the validity of the biblical expectation of an end of the world. See Jörg Frey, Der Judasbrief und der zweite Petrusbrief, THKNT 17,2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 327–38. 4 For the interpretation of the statements about Christ’s pre-existence, see Friederike Kunath, Die Präexistenz Jesu im Johannesevangelium. Struktur und Theologie eines johanneischen Motivs, BZNW 212 (Berlin: de Gruyter, 2016).

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I. Programmatische Perspektiven

due to a particular “speculative” interest in the primordial status of Christ, the Logos, or the world, but with the intention of forcefully proclaiming Christ’s true dignity and to ensure readers of the message of their salvation. In the reception of the Fourth Gospel in the second century, the perspective changes, and the interest of the readers and interpreters is much more focused on the first three or five verses of the prologue (John 1:1–5) and the relations between the Logos and God, the Logos and the created world, or the Logos and the figure of Jesus. We can now find speculations about the mutual relation of the Logos, life, light, and other elements, or careful distinctions between an eternal divine Logos and another Logos which is capable of coming into the world or becoming incarnate. These changes are obviously due to a stronger interest in cosmology or protology, which dominates the reading of the Johannine prologue, introducing ideas and issues that are absent from the Gospel text. It is an open question, however, whether theological interpretation, with its focus on the soteriological message of the Gospel, still neglects or underestimates the cosmological aspects in the New Testament. These elements are often considered “unnecessary” mythological elements that can be considered marginal for determining the theological meaning of the texts. Accordingly, in the scholarly debate about the motif of Jesus’s pre-existence, there is a widespread tendency of downplaying the temporal or “mythological” elements of the Johannine view in favor of an atemporal or existential interpretation.5 Only recently has scholarship rediscovered the temporal aspects in the Johannine narrative, including the pre-existence statements,6 as a narrative feature deliberately chosen and carefully designed by the narrator. Within this scholarly context, there is good reason to look afresh at the “protological” elements in the Fourth Gospel and at their connection with soteriology and eschatology. How are protology and eschatology related to each other? What comes first and what comes later, not only according to the temporal framework 5  Cf. Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 21, 21st ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 15, “nicht das erste Glied einer Zeitreihe, sondern liegt aller Zeit und damit aller Welt voraus”; similarly Hans Weder, Ursprung im Unvordenklichen: Eine theologische Auslegung des Johannesprologs, BThS 70 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2008), 30, with the term “das Unvordenkliche”; but cf. Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, HThK 4, 4th ed. (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2009), 36, who maintains that the phenomenon of the beginning necessarily implies the imagination of time; see also Kunath, Präexistenz, 332–34. 6  Cf. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998) and idem, “Die Gegenwart der Vergangenheit und Zukunft Christi. Zur ‘Verschmelzung’ der Zeithorizonte im Johannesevangelium,” in Zeit, JBTh 28 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2014), 129–57, ET: “The Fusion of the Temporal Horizons in the Gospel of John,” in idem, The Glory of the Crucified One. Theology and Christology in the Fourth Gospel, translated by Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 73–99. On the preexistence-statements, see in particular Kunath, Präexistenz.

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underlying the gospel narration but also historically, i. e., in the development of early Christian thought and according to the inner logic of Johannine theology? In this paper, I will first present a survey of the various Gospel texts with a protological dimension and discuss some problems with their interpretation. Then, I will briefly discuss the reading strategy suggested in the gospel and the historical roots of the Johannine preaching in Messianism and eschatology. Finally, I will turn to the relationship between eschatology and protology and the theological thought logic of the Fourth Gospel.

1. Protology in the Fourth Gospel There is no need to begin with a “definition” of protology. Instead, in a preliminary survey, I will present a range of different texts referring to some state or event “before” or “beyond” the narrated story of the gospel. In which manner and for what purpose does the Fourth Gospel point “back” to a status or an action before or beyond the narrated story?7 Here, we can include the classical passages that point to the pre-existence of Jesus or the Logos, which have been clearly defined on a linguistic basis in the recent work by Friederike Kunath.8 To these we can add some other Johannine passages that refer to a prior act of God toward the world or toward Jesus, which provide the background or basis for the Jesus story narrated in the Gospel. We will, however, leave aside the Son-of-Man sayings9 since the usage of this christological title does not, in every case, point to aspects of Jesus’s pre-existence or to a concept of protology. 1.1 The Beginning The first and perhaps most debated passage is the beginning of the gospel, the first verses of the prologue (John 1:1–5) and, in particular, the meaning of the words ἐν ἀρχῇ (John 1:1–2). It is sufficiently clear that the beginning, with the words ἐν ἀρχῇ, refers to the beginning of the Greek version of the Scriptures of Israel, Gen 1:1 LXX. Furthermore, the combination of word, life, light, and darkness adopts the cluster of terms used in the biblical creation account and a longer 7 On the “analepses” of the Johannine narration, see the seminal narratological study by R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospels. A Study in Literary Design (Philadelphia: Fortress, 1983), 54–70. 8 Cf. the definition in Kunath, Präexistenz, 41–2. 9 A wider range of sayings and motifs linked with the aspect of the “pre-existence” of Jesus is, e. g., discussed in Robert G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence in the New Testament, SNTSMS 21 (Cambridge: Cambridge University Press, 1973) and Jürgen Habermann, Präexistenzaussagen im Neuen Testament, EHS.T 362 (Frankfurt a. M.: Lang, 1990). Cf., however, Kunath, Präexistenz, 11–7.

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I. Programmatische Perspektiven

tradition of texts adopting and interpreting the creation.10 With this reference, that connects not only the Logos but the person of Jesus Christ as a whole with creation, the beginning of the world, or even a time “before,” the Fourth Gospel begins with an openly protological statement. With such an opening, John goes much further back than the other gospels with their respective beginnings. Mark also mentions the term ἀρχή, but only as a reference to the beginning of the gospel: this beginning is either a reference to the text of the written gospel or to the historical beginnings of the gospel message in the encounter between Jesus and the Baptizer, which is only preceded or “overshadowed” by a reference to the Scriptures that point to a divine act of sending (of the messenger to prepare the way of the Son).11 Luke and Matthew use their genealogies to also point to a beginning within human history, related to the forefather Abraham (Matt 1:1) or the primordial human Adam (Luke 3:38), whereas John, with his reference to the ἀρχή of Gen 1:1, goes beyond both beginnings. When John 1:3 πάντα δι᾽ αὐτοῦ ἐγένετο refers to the genesis of the universe (πάντα), i. e., the creation work as described in Genesis 1, the status and reference of John 1:1–2 appears even more enigmatic: Is the ἐν ἀρχῇ of John 1:1–2 in a marked contrast with the aorist ἐγένετο used in John 1:3, thus referring to a kind of background or status behind the act of creation, which is mentioned thereafter in John 1:3?12 But regardless of the language used, the protological and cosmological questions posed by John 1:1–2 are difficult: Does John really want to refer to a time before the creation of time in his prologue? While some interpreters wanted to dismiss such an idea as naively mythological, others could take it as a starting point for an extensive speculation. Was there a status before the creation according to the views of the evangelist? And how is creation conceptualized if it is not a creation ex nihilo, but instead a creation from a former status or even stuff? Does John presuppose ideas such as the Stoic conflagration in which a former world is merely transformed into a new one by a process of collapse and conflagration followed by a subsequent regeneration? But nothing in the Gospel suggests an affinity with those concepts. From the reference to Gen 1:1, one could also conclude that such a former status is considered a kind of un-

10  See the comprehensive treatment in Masanobu Endo, Creation and Christology, WUNT 2/​149 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). 11  Cf. Jörg Frey, “How Could Mark and John Do Without Infancy Stories? Jesus’ Humanity and His Divine Origins in Mark and John,” in Infancy Gospels. Story and Identity, ed. Claire Clivaz et. al., WUNT 281 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 189–215 (198–202); in this volume 207–231 (215–219); see also Hans-Josef Klauck, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog, BThS 32 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997). 12 Concerning the remarkable contrast between the Greek tenses in John, see Frey, Eschatologie 2, 130–46. Concerning the aorist and imperfect in John 1:1–2, see in particular pages 92–3 and 157–8.

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structured matter13 which is, then, structured and formed in the creation? Or is it simply considered a status in which God and the Logos existed in a privileged co-ordination with nothing else in their company, since the universe only came into being through the act of creation narrated in v. 3? Later readers of the prologue have taken the verses as the point of departure for extensive speculations on the pleroma or on an emanation or a development within the divine sphere, but nothing in the text suggests that the gospel author already thought of further mediator figures apart from the divine Logos. Thus, a more extended cosmological speculation is certainly beyond the scope of John and his prologue, while the priority of the Logos – as being with God or oriented toward God – over against the whole universe is most clearly expressed. This is, by the way, confirmed in John 17:24, the last one of the Johannine pre-existence statements, in which God’s love for Jesus is dated back to a time or status “before the foundation of the world” (πρὸ καταβολῆς κόσμου). This is the only passage in John where the term κόσμος is clearly used with reference to the created world or the universe, not merely to humanity either as an object of God’s love (as in John 3:16) or as a subject of unbelief and hostility against Jesus and his followers (cf. John 15:18). If the prologue and John 17 are not critically distinguished from the work of the evangelist,14 these passages clearly show that the evangelist does not neglect the created world but presupposes a view of the creation of the world as presented in the Scriptures, even though his focus is on humans and their salvation. But salvation is not conceptualized in an anti-cosmic manner.

13  Cf. the Hebrew expression tohuwabohu in Gen 1:2, which suggests the idea of a formless chaotic matter. 14  Thus the result of the redaction critical approach in Jürgen Becker, Das Evangelium des Johannes, 2 vols., ÖTK 4,1–2, (Gütersloh: Güterloher; Würzburg: Echter, 1991), according to which the work of the evangelist is totally void of any reference to the creation because the prologue is considered a source used and reshaped by the evangelist and John 17 is considered part of a redactional expansion, the “Kirchliche Redaktion,” in which the views of the evangelist are supplemented and changed from a different theological perspective. For criticism of this pattern, see Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 274–87 and idem, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” in Paulus und Johannes: Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, ed. Dieter Sänger and Ulrich Mell, WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 3–73 (3–15) (republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den Johanneischen Schriften I, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2013], 409–82; ET: “Johannine Dualism: Reflections on Its Background and Function,” in The Glory of the Crucified One, 101–67).

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I. Programmatische Perspektiven

1.2 The Pre-existence of Christ This leads us to the explicit references to Christ’s pre-existence in the Fourth Gospel. While previous scholarship has often discussed the motif by reference to a larger number of statements about Jesus as the Son of Man and his sending and commissioning, Friederike Kunath has recently made a helpful suggestion for more precisely defining the Johannine pre-existence expressions on the basis certain linguistic features. She describes a category of narrative phrases, wherein the narrator contrasts Jesus’s temporal priority over against other narrative figures or the world. The changed temporal sequence in the text creates an irritation that draws the reader’s attention.15 In this category, she includes the passages that mention Jesus’s temporal priority over against John the Baptist (John 1:15.30), his being in a realm above “before” his coming (John 6:62), his existence prior to the genesis of Abraham (John 8:58), his possession of glory before the world was (John 17:5), and his love-relation with the Father before the foundation of the world (John 17:24). These explicit expressions of Jesus’s pre-existence draw the reader’s attention within their narrative context because they introduce a surprising temporal priority of Jesus over against the Baptizer, Abraham, or even the created world. Within the narrative sequence of the gospel, these sayings increasingly go back from the near past of Jesus’s forerunner through the historical time of Israel’s forefather until the pre-historical time before the creation of the world. The last phrase (John 17:24) is, then, most closely related to the beginning of the gospel and the ἀρχή imagined before the creation. The majority of the pre-existence phrases are also articulated in the imperfect tense, which links them with the “background status” marked by the imperfect ἦν in John 1:1–2. Assembled in such a category, the Johannine pre-existence statements form a coherent web that pervades the whole Johannine narrative from chapter 1 to chapter 17 and is linked back to the opening of the prologue. But in spite of the temporal imagination created, these phrases are focused not on protology or cosmology, as such, but on Christology: Their main interest is in expressing Jesus’s priority over against particular figures of history or even the world as a whole. This corresponds to the expression of the pre-existence of the Logos in communion with God in contrast with the created world in 1:1–3. The Gospel’s interest is to claim Jesus’s authority by means of a particular element of narrative design or even by the use of particular contrasting tenses. Jesus is given priority over against several figures of history and, ultimately, over against the world as a whole. This is an efficient means of expressing his supermundane, perhaps even divine authority.  Kunath, Präexistenz, 41–4.

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1.3 The Sending, Commissioning, and Authorizing of Jesus In spite of the fact that the group of pre-existence statements can be clearly defined, the concept of the pre-existence of Jesus is linked with a number of other motifs of Johannine Christology which also emphasize Jesus’s authority and the dignity of his revelation. The first aspect or concept is the motif of Jesus or the Son being sent by the Father, which is utilized in the entire narration of the gospel.16 The concept of the sending has even been suggested to be the dominant concept of Johannine Christology.17 Others consider it an early Johannine concept18 which was later overshadowed by “higher” concepts of Christology, such as the idea of the divine nature of Jesus or of his pre-existence. However, the attempts at reconstructing earlier strata of Johannine thought are methodologically problematic and have not led to convincing results. In earlier scholarship, the concept of the divine messenger was also linked with the reconstruction of a gnostic redeemer myth, in particular with its aspects of the coming and the departure of the redeemer.19 But the traditio-historical background of the concept can rather be found in Jewish traditions about Wisdom or the Messiah as a divine messenger,20 and the idea of Jesus being sent or having come for a certain purpose is already expressed in a number of synoptic sayings (Matt 10:40; Luke 10:16; cf. John 13:20) as well as in the Pauline tradition (Gal 4:4–5; Rom 8:3–4), and the form of those Pauline or rather pre-Pauline sending formulas has been adopted in the Johannine tradition (John 3:16 and 17; 1 John 4:9 and 4:10).21 In any case, the idea of 16  Cf. the discussion in Juan P. Miranda, Der Vater, der mich gesandt hat. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den johanneischen Sendungsformeln. Zugleich ein Beitrag zur johanneischen Christologie und Ekklesiologie, 2nd ed. (Bern: P. Lang, 1976); Jan A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium: Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung, WUNT 2/​2 (Tübingen: Mohr, 1977); William R. G. Loader, The Christology of the Fourth Gospel. Structure and Issues, BET 23 (Frankfurt a. M.: P. Lang, 1989); and Rudolf Schnackenburg, “‘Der Vater, der mich gesandt hat.’ Zur johanneischen Christologie,” in Anfänge der Christologie. Festschrift für Ferdinand Hahn zum 65. Geburtstag, ed. Cilliers Breytenbach and Henning Paulsen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1991), 275–92. 17  Thus Loader, Christology; see also idem, Jesus in John’s Gospel. Structure and Issues in Johannine Christology (Grand Rapids: Eerdmans, 2017). 18  Cf. Bühner, Der Gesandte und sein Weg; other interpreters linked the motif with a possibly early prophet Christology, cf. Wayne A. Meeks, “The Man from Heaven in Johannine Sectarianism,” JBL 91 (1972): 44–72. 19 Thus, in particular, Bultmann, Das Evangelium des Johannes (and in numerous earlier articles). 20 Cf. Gottfried Schimanowski, Weisheit und Messias. Die jüdischen Voraussetzungen der urchristlichen Präexistenzchristologie, WUNT 2/​17 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1985) and Martin Hengel, “Der Sohn Gottes,” in Studien zur Christologie. Kleine Schriften 4, WUNT 201 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 74–145. 21  Cf. Ferdinand Hahn, Die Vielfalt des Neuen Testaments, vol. 1 of Theologie des Neuen Testaments (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 606–8.

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Jesus being sent is not an expression of his humility (and thus an element of a “low” Christology), but rather an element of his authorization and authority. Due to the cultural principle (not only attested in later rabbinic sources) that the one being sent shares the authority of his sender,22 the idea that Jesus is sent from the Father claims that his authority is given by the Father or that he acts and speaks with the authority of God. Therefore, belief in Jesus is belief in God (John 12:44–5; 14:1). Apart from the phrases using the words ἀποστέλλειν and πέμπειν (and in particular the formula about the Father ὁ πέμψας με [John 5:37; 6:44; 7:28; 8:16, 18, etc.]), the sending motif is linked with other expressions about Jesus’s “coming” into the world, “coming” from heaven, or “descending” from heaven (cf. John 3:13; 6:33, 38, 41–2, 50). Thus, the links with the idea of Jesus’s pre-existence are quite dense, but again, these motifs are used to express the authorization of the one who is sent from the Father and thus authorized to bring the divine revelation. A number of other aspects are linked with the motif of Jesus’s sending: He “has seen” (John 3:32; 6:46) and thus can give testimony, or similarly, he “has heard” (John 3:32) and thus is able to proclaim and act accordingly. There is even the idea that Jesus continually “sees” the Father doing his works (John 5:19– 20) or hears from the Father (John 5:30) so that when he acts accordingly, God himself is doing his works. But while this simultaneous acting of Jesus and the Father openly claims his unity with the Father during his ministry, the other passages mentioning a vision, audition, or authorization in the aorist or in the perfect tense presuppose the idea that Jesus as the Son has been informed or authorized before his coming or his earthly appearance in the realm of the Father, or simply “above.” Thus Jesus’s commissioning or authorization for his sending or ministry is imagined in connection with a time before or a realm above the narrated story. But the temporal imagination implied in those phrases, most prominently in the pre-existence phrase in John 6:62, also serves to authorize his ministry as the Son of God, sent into the world. The focus is not on the temporal or even cosmological aspects, but the phrases mentioned add some aspects to the mere idea of his sending. One further aspect is to be added. Several passages mention that the Father “gave” (aorist) or “has given” (perfect) something to the Son: the possession of life in himself, the ability to communicate life (John 5:26), the authority to enact judgment (John 5:26), the words to reveal (John 17:8), and even the authority (ἐξουσία) over humans (John 13:3; 17:2), authority over their ability to believe, and authority over those who actually believe (cf. John 17:9). Such a bestowal of trust or authorization is also to be imagined in a time before or reality before his sending or his coming into the world. In the Johannine view, the whole of Jesus’s 22  Cf. the extensive treatment in Bühner, Der Gesandte und sein Weg, and earlier KarlHeinrich Rengstorf, “ἀποστέλλω κ. τ. λ.,” ThWNT 1:397–448.

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ministry is preceded by a multifaceted act of authorization or bestowal of trust, and thus his whole work, his words, and deeds are authorized from a realm in which Jesus was “before” (John 6:62), and which is localized “above,” the realm of God. In this way, the ideas discussed here contribute to the cosmological imagination of John, even if their focus is not on cosmology but on soteriology. The soteriological implication of the divine authorization is also clearly expressed: What is given to Jesus by God himself cannot be taken away by someone else. Accordingly, humans who are given to Jesus belong to the flock of the Good Shepherd and cannot be snatched out of his hand (John 10:28). Thus, the protological confirmation of the salvation or the present communion with Jesus serves as an affirmation of eschatological perseverance. Believers are safe because their lives are not in their own hands, nor in the hands of someone else, but safely in the hands of Jesus, where God himself has placed them. 1.4 God’s Love for His Son and for the World From here, we come to the final dimension and the ultimate aims of “protology” in John. This dimension is not touched upon due to a particular interest in the material world or the universe but rather due to the interest in ultimately anchoring and securing the relation between God and humans or God and Jesus. Therefore, the gospel takes up the idea from the beginning of the prologue that the Logos was πρὸς τὸν θεόν, i. e., in a close relation with God, and links it with unique expressions of divine love, not only toward the Son but also toward the world of humans. God’s primordial love for the Son is expressed in the last of the Johannine pre-existence phrases, in John 17:24, where it is said that the Father loved Jesus “before the foundation of the world.” This corresponds with the earlier statement in John 3:35: “The Father loves the Son, and has given all things into his hand.” The bestowal of trust on and authorization of Jesus is rooted in God’s love, and this love is anchored in the primordial relation of unity between the Father and the Son, or between God and his divine Logos. But the Son is not only the object of God’s primordial and eternal love but also the world of humans, the realm into which the Son has been sent for the sake of salvation. Thus the statement in John 3:17 about the sending of Son for the salvation of the world and the kerygmatic summary in 3:16 that God “gave” his Son (not only into the world but also over to death) are equally preceded by the remarkable statement that God so loved the world.23 God’s love for the world 23 On the motif of God’s love in John, see in particular Enno E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften, WUNT 2/​197 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) and also Jörg Frey, “‘God is Love.’ On the Textual Tradition and Semantics of a Core Expression of the Christian Notion of God,” in Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity, ed. Reinhard G. Kratz and Hermann Spieckermann, FAT 2/​33 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008),

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and the love for the Son (3:16 and 3:35) are closely connected in this chapter and cannot be taken apart. Consequently, not only God’s love for the Son, but also his love for the world, and thus his salvific will for humans, is rooted in the primordial state, before the creation, i. e., in protology. This shows the real weight of protology in the Fourth Gospel: It is not focused on the origins of the world or its creation, nor on the origins of evil and its explanation. Nor is it merely interested in the pre-existence of Jesus as an expression of his divine authority or origin, but the ultimate focus is on the primordial roots of salvation. If salvation is rooted not only in a certain event in history, but in the loving intention of God the creator, and if such love even goes back to the very beginning, beyond the “world” of human history and suffering, if salvation ultimately springs from the love of the Father for his Son, it is assured to the utmost degree. Protology is thus articulated for the sake of eschatology. Before we can draw further consequences from those insights, we have to discuss the relevance of protology with regard to the interpretation of the Gospel: How does protology affect the reading of the Gospel? Or which reading strategy is appropriate to the Johannine narrative?

2. Two Opposed Reading Strategies and the Theological Logic of the Fourth Gospel Is the protological beginning the presupposition for reading the Johannine story of the earthly Jesus? Is the glory of the pre-existent one, his unity with God, and his superhuman nature the point of departure from which the whole narration has to be understood? This is a quite influential suggestion for reading the gospel, but we will have to discuss its implications and problems as well. This reading strategy was influentially advocated by the idealistic church historian and New Testament scholar Ferdinand Christian Baur in the 19th century,24 and it was adopted by some authors around 1900 and in particular by Ernst Käsemann in the middle of the 20th century.25

203–27, republished in idem, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie: Kleine Schriften 2, ed. Benjamin Schliesser, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 621–45. 24  On Baur’s interpretation of John, see Jörg Frey, “Ferdinand Christian Baur and the Interpretation of John,” in Ferdinand Christian Baur and the History of Early Christianity, ed. Martin Bauspiess, Christof Landmesser, and David Lincicum, trans. Robert F. Brown and Peter C. Hodgson (Oxford: OUP, 2017), 206–35. 25 See in particular Ernst Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, 4th ed. (Tübingen: Mohr, 1980); for discussion, see Jörg Frey, “‘… dass sie meine Herrlichkeit schauen’ (John 17,24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu,” NTS 54 (2008): 375–97 (republished in Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 639–62; see also the ET: “The Glory of the Crucified One,” in Frey, The Glory of the Crucified One, 237–58).

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2.1 The Reading Perspective from the Eternal Logos and the Glory of the Pre-existent One For Baur, the whole gospel narrative was simply a narrative exposition of the idea of the divine Logos, with the consequence that the Logos idea has priority, and the whole narrative is more or less an illustration of that idea. As a consequence, the history of the earthly Jesus becomes not only unimportant with regard to its historical source value, but also the whole earthly, bodily dimension of Jesus’s ministry, and even his death are ultimately considered irrelevant and merely a mirror of the idea of the divine Logos and its glory. Such a devaluation of the earthly reality of Jesus is a consequence of Baur’s idealistic view that idea precedes history. Ernst Käsemann explicitly followed Baur’s idealistic reading in critical rejection of Rudolf Bultmann’s existential interpretation of the Fourth Gospel. Reading the Gospel from the premise of John 1:14b (ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ), rather than 1:14a (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο), and thus continuously presupposing the “glory” of the pre-existent one, Käsemann could consider the Fourth Gospel a naively docetic or even gnosticizing writing.26 If the Johannine story is read under the premise that the figure of Jesus is surrounded by his divine glory from the very beginning, then the traits of his true humanity, his emotions and thirst, his suffering and ultimately his death lose their weight. For Käsemann, therefore, the climax of John is in John 17, and the appended story of Jesus’s passion can be considered almost obsolete and only adopted because of its place in the tradition. The earthly condition as presented in the gospel narrative is merely the stage set for the divine messenger to reveal his heavenly glory. In this reading, the sending motif, understood in terms of a mythological pattern, is the primary motif of Johannine Christology, whereas Jesus’s death on the cross can no longer be considered the root of salvation. Consequently, John is accused of advocating a ‘theology of glory’ in contrast with the Pauline (and truly Christian) “theology of the cross.” 2.2 The Problems of this Perspective and the Focus on Jesus’s Death and Resurrection It is not our concern here to discuss Käsemann’s concept of a “canon within the canon” and the implications for the canonical status of the Fourth Gospel. But we 26 Thus, Käsemann rejects Bultmann’s view (see Bultmann, Das Evangelium des Johannes) that the evangelist, while actually adopting sources (the Logos hymn and a source of revelation discourses) from a gnostic milieu of baptizer groups, interpreted the coming of Jesus in an anti-gnostic manner. On Käsemann’s criticism of Bultmann, see Frey, Eschatologie 1, 160–70.

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have to ask whether the reading suggested by Käsemann is textually appropriate or whether it unduly marginalizes certain elements of the text, the references to Jesus’s humanity, and in particular the passion narrative and the cross.27 Why does John so strongly mark the fulfilment of the Scriptures and the fulfilment of the divine will in the scene of Jesus’s death (John 19:28–30)28 if those events have only marginal, if any, relevance? Why is Jesus’s death so extensively prepared by preceding explanations in the Farewell Discourses? Why does John so frequently hint to the passion and resurrection of Jesus from the very beginning of his narration, by mentioning Jesus’s hour (John 2:4), his exaltation as an act paralleled with the uplifting of Moses’s serpent (John 3:14), the attempts of his adversaries to kill him, the mention of the one who was to “deliver” him, and so on? The gospel obviously makes intense efforts to enable the readers to properly understand the events of Jesus’s death by communicating its categories of interpretation and further explanations in advance before the beginning of the passion narrative. In spite of the particular terms chosen for addressing Jesus’s death, such as “departing” (ὑπάγειν), “being exalted” (ὑψωθῆναι), or “being glorified” (δοξασθῆναι), the gospel does not intend a euphemistic reading or a reduction of the notion of suffering in accord with the taste of a Hellenistic audience.29 The aim is rather to avoid a misunderstanding of the cross as a defeat and to stimulate a reading of the passion in the light of the Easter events, i. e., as a victory (John 16:33), the enthronization of the true king,30 and the foundation of belief.

27  For a critical interaction with Käsemann’s views, see more extensively in Jörg Frey, “‘Die ‘theologia crucifixi’ des Johannesevangeliums,” in Kreuzestheologie im Neuen Testament, ed. Andreas Dettwiler and Jean Zumstein, WUNT 151 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 169– 238 (169–91) (republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 485–554) and idem, “Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium,” in The Human Body in Death and Resurrection, ed. Tobias Nicklas, Friedrich V. Reiterer, and Joseph Verheyden, DCLY 2009 (Berlin and New York: de Gruyter, 2009), 285–327 (288–300) (republished in Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 699–738). 28  Cf. Jörg Frey, “Edler Tod – wirksamer Tod – stellvertretender Tod – heilvoller Tod. Zur narrativen und theologischen Bedeutung des Todes Jesu im Johannesevangelium,” in The Death of Jesus in the Fourth Gospel, ed. Gilbert van Belle, BETL 200 (Leuven: Peeters, 2007), 64– 94 (66–69) (republished in Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 555–84; see also the ET: “The Death of Jesus in the Gospel of John,” in Frey, The Glory of the Crucified One, 171–97). 29  On the possible interpretational categories of a “noble death,” see Frey, “Edler Tod,” 71–6. 30 On the motif of kingship, see Jörg Frey, “Jesus und Pilatus: Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium,” in Christ and the Emperor, ed. Gilbert van Belle and Joseph Verheyden, BTS 20 (Leuven: Peeters, 2014), 337–93 (385–9), also in this volume 511–562 (555–559).

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2.3 The Reading Perspective from the Presupposition of Jesus’s Death and Resurrection In John, not only the passion story but the whole Jesus story is programmatically narrated from a post-Easter perspective.31 The narrative image of the earthly Jesus is consistently drawn from post-Easter insights. This is explicitly stated in some important narrative comments according to which the disciples and contemporaries of Jesus did not understand the events nor the words of Jesus during his lifetime, but only after his resurrection or glorification, they “remembered” and understood what the words and acts really meant (John 2:22; 12:16). Thus, the Gospel’s image of Christ and its “high Christology” are explicitly explained from a post-Easter process of remembrance and reinterpretation, stimulated by the Spirit (John 14:25–26; 16:13). Herein the evangelist openly concedes that the true dignity or the glory of Jesus was not yet visible to the eyes of his contemporaries and that the narration in the gospel is not just a representation of the events “as they were.” When, after the Cana episode, John 2:11 states that Jesus “revealed his glory,” we cannot conclude that this glory was already revealed to his pre-Easter disciples or even to all his contemporaries seeing his deeds. Since even his miracles are obviously misconceived by many, the “signs” that really convey his glory are actually the narrated signs (i. e., the texts), designed as revelatory narratives by the evangelist and quite openly related to the events of Jesus’s death and resurrection.32 Thus, the glory of the earthly Jesus, as depicted in John, is actually the glory of the risen one, revealed to his followers in the post-Easter era. This is confirmed by the fact that in the overwhelming majority of passages, Jesus’s “glorification” is linked with the events of his “hour,” i. e., his death and resurrection.33 There is only one passage that points in another direction, John 17:5 (νῦν δόξασόν με σύ, πάτερ, παρὰ σεαυτῷ τῇ δόξῃ ᾗ εἶχον πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι παρὰ σοί), where even Jesus’s glory is linked with the communion between the pre-existent Jesus and the Father, and Jesus’s glorification is said to be a renewal of the glory he had with the Father before the world was. But it seems more appropriate to read this most far-reaching idea as a logical con31  Cf. Christina Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes, WUNT II/​84 (Tübingen: Mohr Siebeck,1996), and Frey, Eschatologie 2, 247–68; idem, “Die Gegenwart der Vergangenheit,” 146–50, and idem, “The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus,” in Memory and Memories in Early Christianity: Proceedings of the International Conference Held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2–3, 2016), ed. Simon Butticaz and Enrico Norelli, WUNT 398 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 261–84 (in this volume 53–75). 32  On the interpretation of the semeia narratives, see Jörg Frey, “From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative. On Genre-Bending in the Johannine Miracle Stories,” in The Fourth Gospel as Genre Mosaic, ed. Kasper Bro Larsen, Studia Aarhusia Neotestamentica 3 (Göttingen: V&R unipress, 2015), 209–32 (in the present volume 363–385). 33  Cf. Frey, “… dass sie meine Herrlichkeit schauen,” 383–95.

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sequence of the predominant idea of Jesus’s glorification in his hour: When, in the post-Easter era, Jesus was considered glorified and being in the realm of the Father, his glory obtained in his resurrection or enthronization could also be linked with the primordial communion and love between Jesus and the Father, or with the status of the pre-existent one. Thus, the idea only expressed in John 17:5 can be explained from the larger number of passages about Jesus’s “glorification” that links them with his “hour.” The reverse explanation would provide serious problems. Most of the passages about Jesus’s “glorification” link that process with the events of his death and resurrection, whereas only one passage points to a premundane glory of the pre-existent one. If the idea of John 17:5 was presupposed in the whole Johannine narrative,34 the idea of his “glorification” in the events of his “hour” (cf. John 13:31–2; 17:1, etc.) would be odds. In that case, such a glorification could only be a kind of restoration of a glory (temporarily) abandoned in his incarnation or veiled during his earthly ministry. This is how later theologians (in the Lutheran orthodoxy) actually discussed the status of Christ during his earthly ministry, either as a kenosis or as a krypsis of his divine glory and power. In John, however, there is no idea of any loss of dignity or glory in the incarnation. Only the later connection of the Johannine prologue with other biblical passages such as Phil 2:6 could suggest such a view, and later dogmatic debates actually draw on the combination of those passages. But, historically, we should be clear how this idea could be developed: It is an ultimate consequence drawn from the insights of the post-Easter faith, not an ontological presupposition of the earthly appearance of Jesus. 2.4 The Necessity of Reading Backwards: From Eschatology to Protology So, the later dogmatic construct of the divine Son abandoning or concealing his heavenly glory in the incarnation in order to be incarnate among humans is a reversal of the way the idea actually developed. Therefore, in contrast with the dogmatic narrative that goes from the divine glory through incarnation to the glorification, i. e., from protology to eschatology, we have to read the gospel with a different perspective and according to a different strategy: from eschatology to protology, or from the events of Jesus’s death and resurrection, understood as

34  The reference to John 1:14b does not help here because John 1:14 is definitely phrased from a post-Easter perspective, and it is at least unclear or ambiguous who is meant in the first person plural. The speakers claiming that they contemplated Jesus’s glory are certainly not merely (and probably not primarily) the disciples from the time of Jesus, but rather the community of disciples looking back and commemorating the Jesus story as being taught by the Spirit-Paraclete (John 14:26; 16:13–15).

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his glorification, back to the idea of his divine dignity, pre-existence, and primordial glory. Protology, as presented in the Fourth Gospel, is a consequence of eschatology, and it is inserted to affirm and ensure Jesus’s function as the savior and giver of eternal life.

3. From Early Messianism to John’s High Christology: A Historical Perspective This can be further explained by a very brief historical reconstruction of the making of Johannine Christology and Eschatology: Of course, such a reconstruction is hypothetical, and it works with patterns of a plausible development. Most of the former attempts at reconstructing Johannine Christology were based on the assumption of earlier sources or thought patterns, such as the Semeia source or a Jewish-Christian “Grundschrift,” the patterns of a sending Christology or a prophet Christology etc. As scholarship has lost its former confidence in our capacity to determine and isolate pre-Johannine sources from the Fourth Gospel, all those hypothetical reconstructions of the thought development within the Johannine communities have lost their plausibility.35 The only clearly perceptible source adopted in John is, apart from the Scriptures, the Gospel of Mark, which is presupposed and critically used at several points.36 Furthermore, we can presuppose a number of sayings of Jesus which are attested elsewhere in the Synoptics, paralleled in the Johannine epistles, or formed in a manner that suggests a previous existence in the Johannine community tradition.37 But as it is difficult to locate those traditions in the Johannine or the wider early Christian tradition, we can only sketch the developments behind Johannine Theology in a more general manner.

35  Cf. Jörg Frey, “Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums: Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41 (17–21); ET: “Approaches to the Interpretation of John,” in The Glory of the Crucified One: Christology and Theology in the Gospel of John, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 3–36 (15–19) and, more extensively, idem, Eschatologie 1, 266–97. 36 Cf. Jörg Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition,” in Johannesevangelium – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen, ed. Thomas Söding, QD 203 (Freiburg i. Br.: Herder, 2003), 60–118 (republished in Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–94). 37  See the thorough overview in Michael Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium, HBS 34 (Freiburg i. Br.: Herder, 2002).

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3.1 The Development of Christology: From Early Messianism to High Christology With regard to Christology, we have to start with a reconstruction of the message and ministry of Jesus of Nazareth, but the details and impasses of the debates related cannot be discussed in the present context.38 A widely accepted consensus is that the earthly Jesus became known since the beginning of his ministry as an exorcist, healer, and preacher of the coming (and even imminent) kingdom of God. This is the activity that made him known to a larger number contemporaries, launched messianic expectations at least in some of his sympathizers, and ultimately led to his denunciation as a messianic pretender that brought him to death under Pontius Pilate. Whereas Mark (and John 1:19– 34; cf. 3:22–26) plausibly located the historical origins of his ministry in the encounter with John the Baptist, the stories about his miraculous birth (in Matthew and Luke) are later supplements to the tradition, presupposing and developing earlier christological views about Jesus as the Messiah. Even more so is the Johannine adoption of the motif of the divine Wisdom or Logos as a means of explaining Jesus’s true origins in a realm of God and at a time before the creation of the world, a later expansion of christological thought toward protology. Pushing the origins of the gospel message back from the beginning of Jesus’s ministry to his birth, to the earlier history of Israel, or even to the creation of the world and beyond is part of the development of Christology within the 1st century ce. Christological thought developed from the perception and early messianic interpretation of Jesus’s ministry and the Paschal belief in his exaltation to divine glory toward the view that his ministry was prepared by earlier events such as the prodigies at his birth. Christological thought continued to develop views of Jesus’s pre-existence in the Old Testament period, in the creation of the world, or in the divine reality beyond or before the world came into being. The idea of such a christological development can be supported by numerous other observations. Although Mark prominently proclaims Jesus as “the Son of God” in several pivotal passages of his gospel, his messianic identity must remain hidden until the open proclamation at his trial (Mark 14:61–2) or in the resurrection (cf. Mark 9:9). In contrast with this, the Gospel of John openly proclaims not only Jesus’s messianic identity but also his divine dignity from the very beginning.39 Most of the important christological titles are already present 38 For overviews, cf. the works by Gerd Theissen and Annette Merz, Der historische Jesus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), and Martin Hengel and Anna Maria Schwemer, Jesus und das Judentum, vol. 1 of Geschichte des frühen Christentums (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). 39  On Johannine Christology, see Jörg Frey, “‘Wer mich sieht, der sieht den Vater’: Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium,” in Vermittelte Gegenwart. Konzeptionen der Gottes-

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in the first chapter. And while the christological titles used varies from “lower” titles (Messiah, prophet, the one who is sent …) to “higher” titles (Son of Man, Son of God, the Son, or even God), it is clear that for John the true identity and dignity of Jesus is expressed by the highest predications: Jesus is not just the Messiah – although he is (cf. John 4:26; 20:31) – and the predication as “prophet” (John 4:19; 6:26) is obviously insufficient. Instead, he is truly the Son who is one with the Father (John 10:30), and even God (John 1:18; 20:28). This is expressed most prominently in his I-am-sayings in which the formulaic self-presentation of the biblical God (cf. Ex 3:14 LXX and Isa 43:10–11 LXX or 45:12 LXX) is adopted in the mouth of the earthly Jesus so that the linguistic form of his sayings clearly serves the expression of his divine authority. As the divine messenger and the image of the one God (cf. John 14:7, 9), he has also been given the authority to communicate eternal life and to enact judgement (John 5:22–3; 5:26–7). Bringing the dead to life is a proper work of God, and thus his eschatological authority, which is most prominently demonstrated in the resurrection of Lazarus (John 11:1–45), is a consequence of his divine dignity. 3.2 The Development of Eschatology: Present-Oriented Eschatology as the Consequence of the Johannine Christology From here, we can turn to the particular profile of Johannine eschatology, which has always been considered different from the eschatology in the Synoptics and in Paul.40 Although there is no clear-cut contrast, and scholarship has too long underestimated the future-oriented aspects in the eschatology of the Fourth Gospel,41 the focus of Johannine thought is obviously more on the present than on the future. Although the idea of Christ’s return or ‘parousia’ is presupposed in some passages of the gospel (and even more so in 1 John),42 there is no image of his return on the clouds of the sky (Mark 14:62), and other elements of apocalyptic imagery are presented only in a strongly reduced manner. Furpräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr., ed. Andrea Taschl-Erber and Irmtraud Fischer, WUNT 367 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 179–208 (in this volume 233–261), and idem, “Between Jewish Monotheism and Proto-Trinitarian Relations: The Making and Character of Johannine Christology,” in Monotheism and Christology in Greco-Roman Antiquity, ed. Matthew V. Novenson, NovT Sup 180 (Leiden: Brill, 2020), 189–221 (in this volume 149–180). 40 See the extensive study by Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000). 41  See the detailed history of research in Frey, Eschatologie 1, and the argument with regard to the Johannine texts in idem, Eschatologie 3. 42  Cf. John 21:22–3 and 16:16–19. In the epistles, see 1 John 2:28 and 3:2. Cf. Frey, Eschatologie 3, 14–22 and 83–94.

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thermore, the main theological orientation is different in John: Salvation is not primarily expected in a future sequence of events, such as, e. g., the parousia, resurrection of the dead, and judgment, but according to a very prominent phrase in John (John 4:23 and 5:25), the hour originally expected is now. This hour is stunningly made present in the encounter with Jesus, in which the decision and division of humans, i. e., the judgment, happens (John 3:18) and the dead come to life when they hear Jesus’s voice (John 5:25; cf. 11:43–4). Although the hope for the resurrection of the deceased believers is apparently presupposed (John 11:25–6; cf. John 6:39, 40, 44), the transfer from death to eschatological and eternal life already happens at present, in the faithful perception of the word of Jesus, which is the life-giving word of God. Such a focus on the presence of the eschatological events in Jesus and in the proclamation of his word is to be explained as a consequence of Johannine Christology.43 If Jesus truly represents the authority of God, life is given through him and in the encounter with him, and such life can be considered “eternal life,” i. e., life in abundance and in eschatological validity. John shares the conviction in Paul that eternal life is given through faith.44 But, while Paul is still focused on the completion of salvation in a vision of things now invisible (2 Cor 5:7), in the resurrection of the dead, and the final unification with Christ (cf. 1 Thess 4:17; 1 Cor 15:50–55; Rom 8:21–23, etc.), the Johannine focus is much more focused on eternal life as a present gift and possession (cf. John 3:18; 5:24, etc.). There is a marked difference between those concepts and other soteriological concepts in the New Testament, e. g., in Matthew, James, or 2 Peter: Eternal life, in the Johannine view, is not just a gift on probation, whereas the definitive appropriation still depends on appropriate conduct that is to be confirmed in a last and definitive judgement. Instead, life is considered a definitive eschatological gift that implies the resurrection in the case of physical death, but also the confirmation that the one who has been given life “will not die anymore” in the spiritual dimension (John 11:26). Believers, therefore, are supposed to remain, to keep the word of Jesus, and to love each other, Jesus, and God, whereas they are loved by God and Jesus. Believing and staying in communion with each other and with God are considered so inseparable that the actual case of some community members separating themselves or not remaining with the community (cf. 1 John 2:18–22) can only be explained by the idea that those former members had never really belonged to the community. The practical problems of such a view cannot be further 43 Cf. Frey, Eschatologie 3, 321 and, in debate with Bultmann, Josef Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Freiburg i. Br.: Herder, 1964), 38. 44 This has been demonstrated convincingly by Nadine Ueberschaer, Theologie des Lebens bei Paulus und Johannes. Ein theologisch-konzeptioneller Vergleich des Zusammenhangs von Glaube und Leben auf dem Hintergrund ihrer Glaubenssummarien, WUNT 389 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017).

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reflected upon in the present context. Theologically, the perseverance of believers has its ultimate reason in the fact that faith is a gift, which can be attributed to the activity of the Spirit, or even Jesus and God: Jesus promises that, after his exaltation, he will “draw all humans unto him” (John 12:32), and also the Father draws humans to Jesus (John 6:44). The divine activity of drawing humans to faith, or the idea that God has given Jesus his followers (John 6:39; 17:9), provides a firm basis for the promise of salvation: If they are “given” into the hands of the Good Shepherd by God himself, they cannot be dragged astray by anyone else; if the Father has given them into the hands of Jesus, they cannot fall out of his hands (John 10:28). Thus, Johannine eschatology and soteriology assure readers that their salvation is not in danger by the turmoil of human life and history, but firm and definitive, anchored in God himself and therefore eschatologically valid. 3.3 The Ultimate Reason for Salvation: The Love of God Here, we arrive at the ultimate reason for salvation according to Johannine theology: It is God himself who, out of his love for the world, has sent his Son (John 3:16–7); it is God himself who has authorized the Son and his revelation; it is God himself who has given the Son authority over “all flesh”; and it is God himself who has drawn humans to Jesus and to faith. This is the ultimate reason for the conviction that the certainty of salvation is no longer called into question by negative experiences, doubts, or failure, but that believers can be certain of their participation in eternal life. In various Johannine passages, this is linked with the aspect of God’s love – for the Son (John 3:35) but also for the world (John 3:16). God’s love is mentioned as the ultimate reason for the sending of the only Son and his way into death for the forgiveness of sins (cf. 1 John 4:9–10). With this pivotal idea, salvation is ultimately anchored in a realm beyond the created world and beyond the uncertainties of history. Salvation is firm in that it is not dependent on further conduct, trials, or judicial acts; it is firm because it is rooted in the eternal, premundane love of God himself, in the primordial relationship of love between the Father and the Son (John 17:24; cf. 3:35). 3.4 Protology as Affirmation of Salvation This is the reason why John, unlike the other canonical gospels, goes back to protology. The dimension of the creation and even beyond is touched upon because it is the ultimate anchor for eschatological salvation and the confirmation of salvation as firm and eschatologically valid. Protology is, therefore, developed from eschatology and serves the interests of eschatology. But, whereas in

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I. Programmatische Perspektiven

the textual sequence of the Gospel, protology is touched upon at the very beginning, and eschatology only comes in view as the narrative unfolds, the historical development and the theological logic of Johannine thought follows the reverse direction: from eschatology to protology. At the beginning, there is an eschatological framework: the messianic sending of Jesus, the eschatological salvation rooted in his death and resurrection. Protology is touched upon in order to express the ultimate assurance or the deepest reason of the eschatological confirmation of salvation. It is the dimension in which eschatological salvation has its primordial and therefore unshakeable foundations. In John, protology is not expressed in the interest of cosmology or philosophical speculation. Instead, it is expressed exclusively in the interest of soteriology and eschatology, providing confirmation of salvation to a community in distress.

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus* 1. The Use of “Memory” and Its Ambiguities in New Testament Scholarship The term “memory” has made a remarkable career in more recent New Testament scholarship.1 A so-called “memory approach” was particularly developed with regard to the figure of Jesus and as a tool to understand variety and development of Jesus traditions in sayings, narratives, gospel books, and other images.2 Once applied to the figure Jesus, the term could also become fashionable for the scholarly depiction of the history and reception of other figures from the early Jesus movement, such as Peter,3 and for describing collective processes of tradition or even the creative development within early Christian groups.4 * Paper read at a conference on Memory in Early Christianity in June, 2016, at the University of Lausanne. I am grateful to Jacob Cerone for correcting the language and format of the present article. 1  Cf. the recent account of research by Chris Keith, “Social Memory Theory and Gospels Research: The First Decade,” EC 6 (2015), 354–76, 517–42, and Raimo Hakola, Samuel Byrskog, and Jutta M. Jokiranta, “Introduction,” in Social Memory and Social Identity in the Study of Early Judaism and Early Christianity, ed. Samuel Byrskog, Raimo Hakola, and Jutta M. Jokiranta, NTOA/​StUNT 116 (Göttingen: V&R Academic, 2016), 7–19. One of the first exegetes to apply the views of Maurice Halbwachs and Aleida and Jan Assman to Gospels research was Jens Schröter, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas, WMANT 76 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997). The most important introduction is Alan Kirk and Tom Thatcher, eds., Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity, SemeiaSt 52 (Atlanta: SBL, 2005). Cf. further Stephen C. Barton, ed., Memory in the Bible and Antiquity, WUNT 212 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). 2 Cf. e. g., Anthony Le Donne, The Historiographical Jesus: Memory, Typology, and the Son of David (Waco, TX: Baylor University Press, 2009). But see already Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, and the extensive Jesus book by James D. G. Dunn, Jesus Remembered, vol. 1 of Christianity in the Making (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); idem, A New Perspective on Jesus (Grand Rapids: Baker, 2005). 3  Markus Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate, WUNT 262 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). 4  On Matthew Samuel Byrskog, “A New Quest for the Sitz im Leben: Social Memory, the Jesus Tradition and the Gospel of Matthew,” NTS 52 (2006): 319–36; more recently on Mark, Sandra Hübenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis, FRLANT 253 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014); eadem, “Reading the Gospel of Mark as Collective Memory,” in Social Memory and Social Identity in the Study of Early Judaism and Early Christianity, ed. Samuel Byrskog, Raimo Hakola, and Jutta M. Jokiranta, NTOA/​StUNT 116 (Göttingen: V&R Academic, 2016), 69–88.

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I. Programmatische Perspektiven

In historical Jesus research, James Dunn,5 in particular, introduced the pattern of memory or remembrance in order to avoid some of the impasses of previous scholarship.6 In his comprehensive volume Jesus Remembered, Dunn pays more attention to oral tradition and oral transmission of Jesus’s words,7 and draws from here an overall picture of Jesus and his ministry without the steady need of critically distinguishing and deciding between genuine and secondary. While the reconstruction can be fuller and richer with such a procedure, the consequence is a certain lack of precision. But if, on the other hand, precise historical verdicts are often impossible, the concept of “memory” or “remembrance” can provide a framework in which a variety of traditions can be included with a lower claim of historical-critical rigor. Presenting a remembered Jesus (or Peter, Paul, etc.) can thus appear at the same time conservative and also (post-)modern. This might be one factor which makes the term so attractive for present-day scholarship. But we should not ignore the ambiguity in the term “memory” and its scholarly usage. The term can be used to point to a very precise eyewitness memory, to a thoroughly memorized and accurately transmitted oral tradition, or to an anonymous, collective, or possibly even fictive social memory. The reference to “memory” can be used to support a rather conservative view of historically accurate tradition as well as a creative process of the growth of social memory. On the one side, the “Scandinavian school” in Jesus research drew on “memory” for establishing the view that the words of Jesus were not merely invented by early Christian prophets or anonymous collectives (as radical form criticism had suggested), but were thoroughly memorized by his early followers and that such a rabbinic-like practice within the early Jesus movement could ensure a relatively conservative transmission of Jesus’s words.8 The social-scientific use 5  As an often neglected predecessor, cf. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 459–86, who in his Habilitationsschrift adopted the term “Erinnerung” (= memory) from Jan Assmann as a heuristic tool, in order to find a more open pattern for understanding the processes of transmission of the Jesus tradition and to avoid the impasses of the attempts of reconstructing the historical Jesus (cf. ibid. 484–5). 6 Cf. Dunn, Jesus Remembered. On Dunn, cf. Samuel Byrskog, “A New Perspective on the Jesus Tradition,” in Memories of Jesus: A Critical Appraisal of James D. G. Dunn's Jesus Remembered, ed. Robert B. Stewart and Gary R. Habermas (Waco, TX: Baylor University Press, 2010), 59–78. 7  See also James D. G. Dunn, “Social Memory and the Oral Jesus Tradition,” in Memory in the Bible and Antiquity, ed. Stephen C. Barton, WUNT 212 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 179–94. For the methodological aspects see also the work of Dunn’s student Terence C. Mournet, Oral Tradition and Literary Dependency, WUNT 2/​195 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005). 8 Thus Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, ASNU 22 (Lund: Gleerup, 1964); idem, “Der Weg der Evangelientradition,” in Das Evangelium und die Evangelien, ed. Peter Stuhlmacher, WUNT 28 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1983), 79–102; cf. also Rainer Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evanglien-Überlieferung, 3rd ed., WUNT 2/​7 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1988), and Samuel Byrskog, Jesus the Only Teacher: Didactic Authority

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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of the term “memory” within the theoretical concept of collective or social memory, instead, is primarily interested in the social function of the traditions and their contribution to the formation of a social or collective identity. In this context, there is no particular interest in the historical accuracy of the memory, and the memory may also be a mere fiction or the creative invention developed in an anonymous, collective process.9 Here, the social memory theory comes close not only to the collective concept of literature but also to the historical scepticism of classical form criticism. Although the two lines of scholarship advocate quite contradictory views, the term “memory” is utilized in both. Whereas in some authors, the reference to “memory” rather conceals the clear distinction between facts and fiction, thus serving a certain conservative desire to maintain the historical value of the gospel accounts as far as possible,10 in other authors, the concept rather serves as a reason to dismiss the historical questions in general and to arrive at a constructionist view of history.11 For this reason, I am not sure whether the term is really helpful with regard to the Jesus tradition in general. There is, however, one exception in the New Testament, a text in which the term “memory” or “remembering” comes to a pivotal significance: the Gospel according to John.12 Here, the terms μιμνῄσκομαι (John 2:17, 22; 12:16) and ὑπομιμνῄσκω (John 14:26) are used in significant passages, and from the hints given in these passages, the whole Gospel can be considered a product of the disciple’s remembrance, or, rather, of the reminding activity of the Holy Spirit, i. e., a post-Easter anamnesis of the Jesus story.13 But again, scholarship is split between those who still try to maintain the idea of a relatively accurate “eyewitand Transmission in Ancient Israel, Ancient Judaism and the Matthean Community, CB.NT 24 (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1994).  9  Thus, e. g., Hübenthal, “Reading the Gospel of Mark as Collective Memory.” 10  Thus, e. g., the appeal to the eyewitness memory in Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapits, MI and Cambridge: Eerdmans, 2006). 11  Cf., e. g., Hübenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis. 12  For a thoughtful and critical application of the memory terminology to the Gospel of John, see Anthony Le Donne, “Memory, Commemoration and History in John 2:19–22: A Critique and Application of Social Memory,” in The Fourth Gospel in First-Century Media Culture, ed. Anthony Le Donne and Tom Thatcher, LNTS 426 (London and New York, T & T Clark, 2011), 186–204. 13  See Jörg Frey, “Heil und Geschichte im Johannesevangelium,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 585– 637 (600): “eine Anamnesis der Geschichte Jesu aus nachösterlicher Zeit …, eine vergegenwärtigende Erinnerung seiner Worte und Taten”; idem, “Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie,” ibid., 803–833 (815): “eine programmatisch aus der nachösterlichen Retrospektive gestaltete, ‘anamnetische’ Darstellung des Weges des vorösterlichen Jesus.” See also Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, 4th ed., ThHK 4 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2004), 26–30, and the seminal study by Christina Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes: Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum vierten Evangelium, WUNT 2/​84 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).

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I. Programmatische Perspektiven

ness” testimony14 and others who rather disregard the historical questions and primarily focus on the social function of the commemoration of Jesus within the community of addressees. As Anthony Le Donne correctly points out, “memory” is used as a metaphor, when applied to social memory, whereas “there is no metaphor being employed in the case of personal memory.”15 Thus, the term “memory” as such does not lead to further clarification. We must, therefore, discuss some of the problems of the Fourth Gospel and the precise meaning and function in which the anamnesis terminology is utilized. In the following paragraphs, I will (2.) describe some aspects of the “uniqueness” of the Fourth Gospel, (3.) address the questions of genre and historicity, (4.) assess the alleged “eyewitness” testimony, and (5.) take a closer look at the anamnesis passages and their significance for the Johannine perspective on Jesus. In concluding (6.), I will offer some final perspectives on memory and the Gospel according to John.

2. John as the “Other” Gospel John is different from the other three canonical gospels, and the plea for acknowledging the unique character of the Fourth Gospel has been best expressed in James Dunn’s article entitled “Let John be John!”16 In that article, Dunn cautions exegetes against reading the Fourth Gospel either in terms of the other three (i. e., the earlier gospel tradition) or in terms of the later church doctrine. Instead, he urges Johannine interpreters to look at John’s distinctive elements in contrast with the earlier Jesus tradition and the later doctrinal context. Compared with the Synoptics, John marks “a major shift in perspective.”17 Its author apparently felt quite free toward the earlier tradition, although he was still eager to keep the story of the incarnate Jesus. In Dunn’s words, there is a remarkable “interplay of freedom and constraint” in John, “greater freedom than we find in the Synoptics” and “greater restraint than we find in the Gnostic equivalents.”18 It is the interplay between both that requires detailed study. For the present purpose, however, we will focus on the distinctive differences from the synoptic tradition that characterize the Fourth Gospel. The main differences and distinctive features can be summarized as follows:

 Thus, e. g., Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 358–83.  Le Donne, “Memory, Commemoration and History in John 2:19–22,” 189 (cf. 187–91). 16  James D. G. Dunn, “Let John be John: A Gospel for Its Time,” in Das Evangelium und die Evangelien, ed. Peter Stuhlmacher, WUNT 28 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1982), 307–39. 17  Dunn, “Let John be John: A Gospel for Its Time,” 334. 18  Dunn, “Let John be John: A Gospel for Its Time,” 339. 14 15

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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(a) Regarding contents: While John includes an impressive number of narrative and sayings traditions (most of them from Mark, some others from Q or Luke),19 an even greater number of synoptic materials is missing in John, including the infancy stories and the temptation story, exorcisms and some other prominent miracle stories, the characteristic form of the parables and the most well-known parables of the Good Samaritan, the two sons, or the Last Judgment, furthermore the impressive Sermon on the Mount, the institution of the Last Supper and the eschatological discourse. The list could be continued. On the other hand, John contains an impressive number of unique elements, including the prologue (1:1– 18), the narratives of the wedding at Cana (2:1–11), the resurrection of Lazarus (11:1–45), the footwashing (13:1–15), the dialogues with Nicodemus (3:1–10) and the Samaritan woman (4:1–42), the farewell discourses (13:31–17:26) and many other discourse passages, the ἐγώ εἰμι-Sayings, the idea of the Spirit-Paraclete, the interrogation by Annas (18:12–27) and the theological dialogues with Pontius Pilate (18:35–37; 19:8–11), the mother of Jesus and the Beloved Disciple under the cross (19:25–27), the piercing of Jesus’s side and the appearance of blood and water (19:31–33), the encounter with Mary Magdalene (20:11–18) and with the “doubting” Thomas (20:25–29). Some common elements are designed quite differently, such as the calling of the disciples (1:35–51), the narrative about John the Baptist (1:19–34), the encounter between Jesus and Pilate (18:28–19:16a), and the crucifixion scene (19:16b–22). While various patterns can be considered to account for the differences, the analogy in the sequence of elements in John 6 with Mark 6–8 (from the feeding of the 5000 until the confession of Peter) strongly points to the view that the evangelist knew and used Mark (and possibly also Luke),20 albeit with a greater degree of freedom and more selectively 19 For a more recent compilation of the common traditions, see Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 8th ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 577–8: Traditions common with the Synoptics include the baptism of Jesus (1:29–34), the cleansing of the Temple (2:14–22), the centurio or royal official (4:46–54), the healing of the lame man (5:8–9), the feeding of the 5000 (6:1–15), Jesus’s walking on the sea (6:16–21) and the following crossing the sea (6:22–25), the call for a sign (6:26), Peter’s confession (6:66–71), the anointing in Bethany (12:1–8), the entrance in Jerusalem (2:12–19), the arrest of Jesus (18:3–12), Peter’s denial (18:25–27), the amnesty at Passah (18:39–40), the mocking of Jesus (19:1–3), the crucifixion (19:16b–19), the witnesses under the cross (19:24b–27), the burial of Jesus (19:38–42), the appearance among the disciple (20:19–24), the way to the tomb (20:2–10), and the miraculous fishing (21:1–14). Johannine logia with synoptic parallels are 1:27; 1:33b; 1:34; 1:43; 2:19; 4:44; 5:23; 6:42; 10:14; 11:27; 12:25; 12:27; 13:16; 15:20; 15:21; 16:32; 20:23 (and some others with less clear correspondence). In his argument, Schnelle draws most strongly on the analogies in composition, particularly in ch. 6 (with the parallels in Mark 6–8 in the same sequence) and in the passion account. 20 Thus Schnelle, Einleitung, 579–81; idem, Das Evangelium nach Johannes, 4th ed., ThHK 4 (Leipzig: Evangelische Verlangsanstalt, 2009), 17–8. For the passion narrative, see the thorough investigation by Manfred Lang, Johannes und die Synoptiker. Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund, FRLANT 182 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999). See also the comprehensive argument in Jörg

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I. Programmatische Perspektiven

than Matthew or Luke. The free and selective form of reception is not a decisive argument for the independence of John, and some phrases and allusions in John (e. g., to motifs from Mark’s Gethsemane scene [Mark 14:32–42] in John 12:27–8; 14:31; and 18:11) can only be explained from a knowledge of Mark’s (redactional) text. John’s particular tendency can be seen where John differs from Mark. (b) A very clear discrepancy between John and the Synoptics exists with regard to chronology and topography: According to Mark, Jesus acts in Galilee and its surrounding areas and comes to Jerusalem only once, for the Passover, during which he is crucified. The same topography is, with only small variation, adopted in Matthew and Luke.21 In John, instead, Jesus swings like a pendulum between Galilee and Judaea. Three Passovers are mentioned (John 2:13; 6:4; 11:55). Regardless of the probability that the first Passover is a byproduct of transferring the cleansing of the Temple to the beginning of the story, the temporal framework of Jesus’s ministry has increased from less than a year (in the Synoptics) to two to three years, because of the Passovers in John 2:13 and 6:4. All the attempts to remove those discrepancies by text replacements (e. g., the change of chs. 5 and 6) are textually unwarranted and implausible, if we want to “let John be John.” Of course, both chronologies, the Johannine and the synoptic one, can be the result of a particular reasoning of the respective authors and thus a mere literary construct. Although Mark’s focus in Jesus’s ministry in Galilee deserves some preference in regard to historical probability, John’s presentation of a greater number of pilgrimages to the Temple is historically quite plausible, and there is also no reason to dismiss a duration of Jesus’s ministry of more than one year. Even more difficult are the problems of the chronology of Jesus’s last days and his passion. While Mark dates Jesus’s death to Friday, the 15th of Nisan (i. e., the main holiday of Passover), John narrates Jesus’s death on a Friday, the 14th of Nisan, the preparatory day before Passover (cf. John 18:28; 19:31). Thus, his Last Meal with his disciples (John 13:1–30) is not a Passover meal. Instead, Jesus dies roughly at the time when, in the Temple precinct, the Passover lambs are slaughtered for the meals in the evening among the families and festival communities. The discrepancy cannot be removed by reference to the use of different calendars (e. g., the official Temple calendar and the lunisolar calendar as attested in numerous texts from the Qumran corpus).22 Although both Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition: Zum Problem: Johannes und die Synoptiker,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–94. 21  A marked exception in Luke is the journey of Jesus with his parents to Jerusalem when he is twelve. 22 The learned attempts by Annie Jaubert, La date de la cène (Paris: Gabalda, 1957); eadem, “Jésus et le calendrier de Qumrân,” NTS 7 (1960/​61), 1–30, and Eugen Ruckstuhl, “Zur Chronologie der Leidensgeschichte,” in Jesus im Horizont der Evangelien, SBAB 3 (Stuttgart:

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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reconstructions are historically possible, the Johannine chronology can better be explained from theological reasons, in particular in view of the Passover lamb typology (cf. John 1:29; 19:36). Thus, the synoptic dating of the death of Jesus seems to be more original than the Johannine construction. (c) A most notable theological difference can be stated with regard to Christology: While in Mark, Jesus’s messianic dignity is still hidden until his trial (Mark 14:61–2) or even the post-Easter era, it is openly proclaimed in John from the very beginning of Jesus’s ministry, by the Baptist, Nathanael, and Jesus himself. It is even proclaimed in John before the beginning of the narrative, in the prologue (John 1:1–18), where the most decisive christological data are given in advance: The incarnate Jesus is no less than the eternal word of God (John 1:1– 2, 14), the Only-begotten (John 1:14, 18), even God (John 1:1c, 18).23 There is no “messianic secret” in John. Instead, Jesus openly reveals “his glory” (John 2:11) in his signs and throughout his ministry. Whereas according to the Synoptics, Jesus’s preaching focuses on the kingdom of God, and he primarily proclaims the Father, the Johannine Jesus proclaims his own glory and dignity as the Son who acts and even is in ultimate unity with the Father (John 10:30). The difference in Christology effects numerous further details of the Gospel narrative, and in particular the understanding of his death. Consequently, Jesus’s last word on the cross is not the cry of loneliness from Psalm 22, but the triumphant and affirmative τετέλεσται: “it is fulfilled” (John 19:30). (d) A marked difference is also visible with regard to the dramatic plot of the Johannine narrative: The Fourth Gospel narrates the cleansing of the Temple in John 2:13–22, at the very beginning of his ministry and as a programmatic starting point of his dispute with “the Jews.” Mark, instead, narrates that event at the end of his ministry (Mark 11:15–17), where it is the immediate reason for his arrest, trial, and later death. This is the most obvious difference in the dramatic plot, and it is matched by the theological difference according to which John presents Jesus’s greatest miracle and his life-giving act in the resurrection of Lazarus (and thus the revelation of his divine dignity) as the true reason for his death (John 11:46–54). Historically, the plausibility is clearly on Mark’s side, and the significant change in John seems to be due to theological and dramatic reasons. Katholisches Bibelwerk, 1988), 101–40, 141–76, are unconvincing. For detailed criticism see James C. VanderKam, “The Origin, Character and Early History of the 364-Day Calendar: A Reassessment of Jaubert’s Hypotheses,” CBQ 41 (1979): 390–411, reprinted in idem, From Revelation to Canon, JSJ.S 62 (Leiden et. al.: Brill, 2000), 81–104. 23 On Johannine Christology see Jörg Frey, “‘Wer mich sieht, der sieht den Vater’: Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium,” in Vermittelte Gegenwart: Konzeptionen der Gottespräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr., ed. Andrea Taschl-Erber and Irmtraud Fischer, WUNT 367 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016) 179–208, in this volume 233–261.

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I. Programmatische Perspektiven

(e) The most thorough difference, however, is visible with regard to Jesus’s language: In John, Jesus does not speak in the style of the synoptic tradition, with sapiential or prophetic sayings, brief apothegms or small parables, but in lengthy, spiral-formed discourses, that constitute tight metaphoric networks and culminate in the significant ἐγώ εἰμι-Sayings. There is only one passage in the Synoptics which comes close to the Johannine style: Matt 11:26–27. It is, however, not possible to put the burden of proof on only one saying. The difference in language and style not only between John and the Synoptics but also between the Johannine Jesus and the synoptic Jesus provides decisive problems for all attempts of reintegrating John into the reconstruction of the Jesus of history.24 Most significant is the observation that in John the language of Jesus matches with the language of John the Baptist and other narrative figures, and also with the language of the narrator (or the evangelist) and (with little differences) the language of the Johannine Epistles. The consequence to be drawn is clear: In John, Jesus speaks the language of the evangelist. The words of the Johannine Jesus do not keep to the language and style of the earlier tradition, or even of the Jesus of history. They are not merely translated from Aramaic into Greek, but much more radically transformed into another language, that mirrors the theological insights of the Johannine community and serves the didactic intentions of the evangelist. The transformation is clearly visible, e. g., in the switch of terms from “kingdom of God” (John 3:3, 5) to “eternal life” (John 3:15–16).25 The consequence is unavoidable: Jesus’s words in John, such as the ἐγώ εἰμι-Sayings or also the τετέλεσται proclamation on the cross, cannot claim to be “authentic” words of the historical Jesus. They are rather the result of a thorough transformation of the entire Jesus tradition into a different style and mood, in the light of the post-Easter “remembrance” of Jesus and his story (cf. John 2:22; 12:16). From here, we can only conclude that the transformation of the earlier Jesus tradition in John implies a critical reinterpretation of the synoptic tradition in light of the Johannine Christology. John 12:27–8, 14:31, and 18:10 provide a subtle reception of Mark’s Gethsemane narrative (Mark 14:32–42) that shows that a prayer like Jesus’s prayer in Gethsemane appeared inappropriate in the perspective of the Johannine Christology. Likewise Jesus’s cry on the cross “Why 24  On the “John, Jesus and History” project, see below at paragraph 3.2. The attempt to reintegrate John into historical Jesus research (or to claim as much historically valid tradition in John as possible), vigorously advocated by Paul Anderson, is in my view completely mistaken. 25 Cf. Jörg Frey, “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life’: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel,” in Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, vol. 3 of John, Jesus, and History, ed. Paul N. Anderson, Felix Just, and Tom Thatcher (Atlanta: SBL, 2016), 439–58 (in the present volume 387–406), and already idem, Die johanneische Eschatologie, vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 254–61.

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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hast thou forsaken me?” (Mark 15:34) is replaced by the famous and triumphal statement “It is fulfilled!” as the whole passion story is renarrated as the tale of a hidden (and paradoxical) enthronization of the true king.26 Numerous elements in John can be explained from this intense interest in (re)interpretating the story of the earthly Jesus in the light of the christological insights of the post-Easter period or the Johannine circle, and in the interest of its dramatic presentation. The uniqueness of language and narrative design in John is not due to an independent tradition nor a particular history-of-religions milieu, but to the interpretive and didactic intentions of the Johannine author.

3. The Quest for Genre and Historical Reference The observation of those differences, of the “otherness” of John, causes serious questions regarding its genre and historical value to arise. How and for what reason did the Fourth Evangelist shape his account of Jesus’s ministry so different from the Synoptics, how could he depart so strongly from earlier tradition? 3.1 A Gospel – or Something Else? The first question is about John’s genre: Is the Fourth Gospel still a “gospel”? Or phrased differently: Does John belong to the same genre of “kerygmatic biography”27 as generated by Mark in his first account? Or does the uniqueness of John constitute a different genre? There are two important modifications of the Gospel genre in John: (a) the insertion of extensive dialogues and discourses into the narrative framework, and (b) the dramatic design of John’s account with a very detailed dramatic structure at least in some passages (John 3; 4; 11; 18:28–19:16; 20). Thus, scholars

26 Cf. Jörg Frey, “Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium,” in Christ and the Emperor, ed. Gilbert van Belle and Joseph Verheyden, BTS 20 (Leuven: Peeters, 2014), 337–93 (in the present volume 511–562), and already idem, Eschatologie 3, 271–6. 27  On the gospel genre, cf. Hubert Cancik, “Die Gattung Evangelium,” in Markus-Philologie, ed. Hubert Cancik, WUNT 33 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), 85–113; Hubert Frankemölle, Evangelium: Begriff und Gattung, SBB 15 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988); Detlev Dormeyer, Evangelium als literarische und theologische Gattung (Darmstadt: Wissen­schaft­ liche Buchgesellschaft, 1989); Richard A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); Dirk Frickenschmidt; Evangelium als Biographie, TANZ 22 (Tübingen, Basel: Francke, 1997); for recent discussion see Schnelle, Einleitung, 193–205, and Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, 2 vols. (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2003) 1:3–34, on John ibid., 47–54.

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I. Programmatische Perspektiven

have suggested that John is actually a developed form of a “dialogue gospel,”28 or – as others suggest – a “drama” instead of a narrative29 (albeit not for actual performance but only for reading).30 Both suggestions, however, go too far in my view. Already in the Synoptics, the gospel narrative is supplemented by smaller dialogue scenes (thus, e. g., in the apothegms) and more or less extensive discourses (particularly taken from the Sayings Source). In Matthew, those discourses are thoroughly designed and embedded into the gospel narrative. Although the Fourth Evangelist provides more connections between his narrative episodes and the discourses, this is not a total shift that would make up a totally different genre. John’s account is still a narrative (albeit with a non-narrative prologue in the beginning), a “life of Jesus” beginning with the encounter with John the Baptist and concluded by Easter appearances.31 Regarding the dramatic structure things are somewhat more complicated. There are scenes in John with a very impressive structure, such as the episode in Samaria (John 4), the episode with the man born blind (John 9:1–41),32 the Lazarus episode (John 11:1–45),33 the Easter appearances (John 20:1–29) and, especially, the encounter of Jesus with Pontius Pilate (John 18:28–19:16).34 Other passages seem to be less clearly structured, or elements other than the dramaturgical structuring are predominant for the readers. We can rather state with Jo-Ann Brant: “Although the gospel writer consistently makes use of these conventions, he does not make consistent use of them. The conventions seem to serve more as tools to tell the sort of story he wants to tell rather than the constitutive parts of a genre he seeks to realize.”35  This is the suggestion by Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Philadelphia: Trinity Press International, 1990), 256–71. 29 Cf. Ludger Schenke, Das Johannesevangelium: Einführung  – Text  – dramatische Gestalt (Stuttgart: Kohlhammer, 1992); idem, Johannes: Kommentar (Düsseldorf: Patmos, 1998), 398–400; cf. the discussion and bibliography in George Parsenios, Rhetoric and Drama in the Johannine Lawsuit Motif, WUNT 258 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 10–2. 30  Schenke, Johannesevangelium, coins the term “Lesedrama.” 31  Cf. Already Burridge, What are the Gospels? 220–39; also Schnelle, Evangelium, 12. See also the helpful discussion in Stefan Schreiber, “Die Vita des Königs Jesus. Über die Gattung des Johannesevangeliums,” in Historiographie und Biographie im Neuen Testament und seiner Umwelt, ed. Thomas Schmeller, NTOA/​StUNT 69 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 127–54. 32 On the structure and interpretation of that episode see Jörg Frey, “Sehen oder NichtSehen? Die Heilung des blind Geborenen Joh 9,1–41,” in Die Wunder Jesu, vol. 1 of Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, ed. Ruben Zimmermann (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013), 725–41 (in the present volume 343–362). For the structure, see also Koester, Gospels, 268–9. 33  Cf. Frey, Eschatologie 3, 416–18; see also Koester, Gospels, 269. 34  Cf. Frey, “Jesus und Pilatus.” 35  Jo-Ann Brant, Dialogue and Drama: Elements of Greek Tragedy in the Fourth Gospel (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2004), 158. 28

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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Thus, in spite of the significant differences from the Synoptics in content, language, and narrative design, John is still a gospel, a narrative account of the life or rather ministry of Jesus from the encounter with the Baptizer until the Easter appearances, and the extensive dialogues, discourses, and dramatic elements are still aspects of narrative design in the style of the dramatic history,36 and we can find parallels in Josephus, Lucian, or Plutarch who also “often write with dramatic models in mind.”37 3.2 History or Fiction? – John’s Liberty in Historical Matters But to what extent is such a dramatic history still meant to be history? Can the Johannine author, while so freely departing from the earlier tradition, still claim to tell the story of the Jesus of history? How can he so boldly change the data from the tradition, put the cleansing of the Temple at the beginning, develop the tradition about Jesus’s trial before Pilate into a large theological dialogue, and let “his” Jesus pronounce a different last word on the cross? Is John’s Jesus still the real Jesus? Is this a product of memory, or rather of commemoration?38 The historical problems of the Johannine account, and the contradictions between John and the Synoptics, have occupied Johannine scholarship from its very beginnings and caused quite different readings of the Gospel. While a traditional view, still held by a number of very conservative exegetes, reads John predominantly as a historically reliable account of events from the time of Jesus,39 the “critical consensus” established around 1900 has led to a view that the Fourth Gospel is rather a symbolic narrative or a theological allegory which can contribute almost nothing to our knowledge of the Jesus of history.40 In view of this so-called “dehistorization” of John (and the correspondent “deJohannization” of historical Jesus research), an international research project, most strongly pushed forward by Paul Anderson, has called for a revision and a 36  On ancient techniques of historiography (which have been discussed in particular with Luke/​Acts in mind), see the volume: Jörg Frey, Clare K. Rothschild, and Jens Schröter, eds., Die Apostelgeschichte im Kontext antiker Historiographie, BZNW 162 (Berlin and New York: de Gruyter, 2009). 37  Thus Parsenios, Rhetoric and Drama in the Johannine Lawsuit Motif, 12. 38  Cf. the distinction introduced by Le Donne, “Memory, Commemoration, and History.” 39  Cf., e. g., Craig Blomberg, The Historical Reliability of St. John’s Gospel. Issues and Commentary (Downers Grove, IVP, 2001), or the commentary by Andreas J. Koestenberger, John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker, 2004). For a discussion, see Jörg Frey, “Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41 (8–12). 40 On the history of research, see Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 36–42.

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I. Programmatische Perspektiven

more optimistic view of “John, Jesus and History.”41 Some of the contributions in the three published volumes of this project simply look for historically plausible elements in Johannine episodes in order to claim a better historical value of John. More significant, however, is the methodological basis of the project, as primarily developed by Anderson in various publications. Anderson wants to consider John a more or less independent testimony for Jesus by leaving open the issue of the sequence and literary dependence of the gospels or rather postulating a kind of mutual influence, called “interfluentiality,” between Mark and John.42 From here, he develops a “bi-optic” perspective on Jesus,43 which combines the Markan and Johannine evidence. The methodological rules for combining the evidence, however, remain unclear, as long as the literary issues are unsettled. In my view, such a procedure is methodologically too unprecise, it creates a “foggy” atmosphere in which it is easy to find what an exegete wishes to find. The cumulative argument of the differences between John and the Synoptics and a number of observations regarding the literary relation between John and Mark point into a different direction.44 Another argument for securing the historical reference or even accuracy of the Fourth Gospel has been put forward by Richard Bauckham. In a learned SNTS paper, Bauckham has tried to demonstrate that the Fourth Gospel, even more than the Synoptics, displays historiographical features.45 But the elements mentioned by Bauckham, in particular some precise notes on topography and chronology, provide little more than a precise or even plausible image, but they are unable to prove a more accurate historical reference. In antiquity, historiography as well as biography can imply factual and fictional elements to various degrees, and this is not determined by the genre (historiography or biography) but rather depends 41  Cf. Paul N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus (London, New York: T & T Clark, 2006); see also the volumes of the SBL group “John, Jesus and History”: Critical Appraisals of Critical Views, vol. 1 of John, Jesus and History, ed. Paul N. Anderson, Felix Just, and Tom Thatcher, SBL Symposium Series 44 (Atlanta: SBL, 2007); Aspects of Historicity in the Fourth Gospel, vol. 2 of John, Jesus and History, ed. Felix Just, Paul N. Anderson, and Tom Thatcher, Early Christianity and Its Literature (Atlanta: SBL, 2009); Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, vol. 3 of John, Jesus, and History, ed. Paul N. Anderson, Felix Just, and Tom Thatcher (Atlanta: SBL, 2016). 42  Thus Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus, 128–33. Cf. also idem, “Why This Study Is Needed, and Why It Is Needed Now,” in Anderson, Just, and Thatcher, Critical Appraisals of Critical Views, 13–73. 43 See already Paul N. Anderson, “John and Mark: The Bi-Optic Gospels,” in Jesus in Johannine Tradition, eds. Robert T. Fortna and Tom Thatcher (Louisville, KY and London: Westminster John Knox, 2001), 175–188. 44  See the argument in Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition,” and also the criticism of the “John, Jesus and History” project in idem, “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life.’” 45  Richard Bauckham, “Historiographical Characteristics in the Gospel of John,” NTS 53 (2007), 17–36.

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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on the particular author, his intentions and techniques.46 Some of the Johannine asides on time and space, e. g., in the passion narrative (John 18:28; 19:14, 31), might rather be inserted in support of theological interpretations, in particular the Passover lamb typology. Of course, John claims to present a factual story, not a fictional one. He wants to tell the story of the earthly Jesus. But the adoption of historiographical features in the Johannine account can only support its claim to present the historical story of Jesus. Due to the fact that ancient historiography could always include fictional elements in order to present and interpret the story told, they cannot ensure historical accuracy. The question remains: How can we understand the differences between Mark and John with regard to language, plot, topography, and chronology, not to mention theology? How can the author of the Fourth Gospel dismiss the earlier tradition in so many points? Ancient readers already noticed this, at least at some critical points.47 Obvious contradictions were sometimes harmonized, especially in view of Clement’s characterization of John as the “spiritual gospel,”48 and some authors even tended to prefer the Fourth Gospel because of its theology. But in modern times such an argument has become implausible.49 Historical issues should be decided by reference to historical, not theological reasons. So, how can we explain the differences of John over against Mark (and the Synoptics in general)? Does the author intend to supplement, reinterpret, or even replace the Synoptics.50 Or does he narrate so differently, simply because he knows better? This has often been the answer within the traditional paradigm of apostolic “authenticity.” But in that case, another question would immediately follow: Why would Mark or Matthew, then, depart so strongly from the historical “facts” as presented by John the eyewitness? Why would all the Synoptics depart from the language and style of the “real” Jesus in order to present Jesus’s words in such different language? In view of those consequences, it is still much easier to see the process of transformation from the more original synoptic tradition toward the Johannine mode of presentation. This is at least true, as long as we feel obliged (and free) to enter a historical argument. Where this is denied for dogmatic reasons, scholarship comes to an end and turns into mere dogmatism or ideology. 46 Cf. Schreiber, “Die Vita des Königs Jesus,” 134–5. Ibid., 135: “Für die heutige historische Frage ist also durch eine Gattungszuweisung als historia nichts zu gewinnen.“ 47 Cf. Helmut Merkel, Die Widersprüche zwischen den Evangelien: Ihre polemische und apologetische Behandlung bis Augustin, WUNT 13 (Tübingen: Mohr, 1971). 48 Clement, Hypotyposes 6 (according to Eusebius, Hist. eccl. 6.14.7). 49 The last exegete who preferred John historically because if its “philosophically acceptable” theology was Friedrich Schleiermacher, and his reconstruction was effectively destroyed by David Friedrich Strauss, and then the Baur school, cf. Frey, Eschatologie 1, 23, 30–5. 50 See the early discussion in Hans Windisch, Johannes und die Synoptiker: Wollte der vierte Evangelist die älteren Evangelien ergänzen oder ersetzen, UNT 12 (Leipzig: Hinrichs, 1926); cf. Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition.”

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I. Programmatische Perspektiven

Due to a process of transformation, the language and theology of John appears strikingly free compared to the earlier tradition. That process of transformation might have taken place, or at least started long before the composition of the gospel in the Johannine communities or school, but the evangelist seems to be aware of those processes and the differences that arose when compared to the earlier tradition. In the composition of the gospel, he probably contributed considerably to the changed image of Jesus and his ministry.

4. Eyewitness and Memory: The Problems of the “Beloved Disciple” This is, of course, in marked contrast with the traditional view that John was written by an eyewitness from the circle of Jesus’s disciples (John the Son of Zebedee) or at least an eyewitness of the last days.51 According to that tradition, established at the latest by Irenaeus, but more probably some decades before,52 the gospel is written by the apostle John, the Son of Zebedee, the “Beloved Disciple,” according the second closure of the gospel in John 21:24: “This is the disciple who bears witness of these things, and wrote these things; and we know that his witness is true.“ The closure points to the disciple mentioned before (first explicitly in John 13:23) in company and competition with Simon Peter, with the marked difference that while Peter should die as a “martyr” (Joh 21:18–19), this other disciple is said to remain, until Jesus “comes” (John 21:22–23). The correspondence with Peter, combined with the narrative gap left by the unknown disciple in John 1:36–39 could lead to the identification of that figure with a disciple form the Twelve, more precisely from the two pairs of brothers who according to Mark 1:16 were called first. If James the brother of Zebedee (who had died early under Agrippa in ca. 43 ce) can be left aside, there is no other choice than John. Moreover, John acts together with Peter in the first chapters of Acts, which may be a further confirmation of this pair of apostles. So, the identification of the Beloved Disciple with the apostle John could be concluded from the text of John, particularly if John is read in connection with other texts of the emerging canon such as Mark and Acts. 51  Cf., e. g., Martin Hengel, Die johanneische Frage: Ein Lösungsversuch mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 306–13, where another John, the “Elder” is considered the author, but Hengel speculated that this author (in the image of the Beloved Disciple) was a Jew from Palestine, most probably from Jerusalem. Thus, he could even be an eyewitness of the last days of Jesus. 52 Cf. the thorough argument by Hengel, Die johanneische Frage, 9–95; see further Bernhard Mutschler, “Was weiß Irenäus vom Johannesevangelium,” in Kontexte des Johannesevangeliums, ed. Jörg Frey and Udo Schnelle, WUNT 175 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 695– 742.

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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But in contrast with a view that considers that figure a merely symbolic figure inserted by the Johannine redaction,53 I consider it more plausible that the mention of such a disciple in John 13:23; 19:25–27; and 20:3–10 is not a later addition by the author(s) of chapter 21, an insertion into a more original gospel text. Such a redaction-critical decomposition of the passages in John 13, 19, and 20 (and possibly also John 18:15–16) provides new textual problems and destroys the relatively coherent web of the Johannine text and its network of love expressions.54 In John 1–20 (without ch. 21), the Beloved Disciple does not yet have the function of authorizing the gospel, nor is there any need to identify him with one of the disciples of Jesus from the very beginning or John the Son of Zebedee. In John 13–20, the disciple is a narrative figure in contrast with Peter. Moreover, he is the only one who is not “victimized” by the author’s narrative irony, the only one who never falls into the traps of misunderstanding. Other disciples (e. g., Peter, Philip, Thomas) and narrative figures such as the Samaritan woman, Mary, and Martha from Bethany or Mary Magdalene, however, plainly misunderstand Jesus’s words and actions. And while Lazarus who is also said to be loved by Jesus (John 11:1–5), remains, silent and passive, this disciple asks questions Peter does not dare to ask (John 13:23), he remains with Jesus in trial (John 18:15) and under the cross (John 19:25–27), and on the Easter day, he believes as the first and paradigmatic believer (John 20:7–8).55 In John 21, he even utters his insight that “it is the Lord” (John 21:7), before he is then presented as the author of the whole work, the one “who has written this” and who is said to remain – in his book. John 21:22–23 particularly speaks against all attempts to dismiss these data as a mere literary fiction of the Johannine redaction, constructed for the canonical legitimation of a relatively late gospel writing. The remarkable correction of a saying popular among the “brethren” is hard to explain as a mere invention.56 Here, the circle of “brethren” is depicted in a rather unfavorable light, denigrated by a severe misunderstanding. Would the author(s) from the Johannine redaction “invent” this and still hope to distribute the gospel writing primarily (but not 53  Thus, e. g., Michael Theobald, “Der Jünger, den Jesus liebte: Beobachtungen zum narrativen Konzept der johanneischen Redaktion,” in Studien zum Corpus Iohanneum, WUNT 267 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 493–533; cf. Also Hartwig Thyen, “Noch einmal: Johannes 21 und der Jünger, den Jesus liebte,” in Studien zum Corpus Johanneum, WUNT 214 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 252–93. 54 On this, see Jörg Frey, “Love Relations in the Fourth Gospel: Establishing a Semantic Network,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 739–66. 55 On the Easter appearances, see J. Frey, “‘Ich habe den Herrn gesehen’ (Joh 20,28): Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20,” in Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean. Festschrift für Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag / Mélanges offerts à Jean Zumstein pour son 65e anniversaire, ed. Andreas Dettwiler and Uta Poplutz, AthANT 97 (Zürich: TVZ, 2009), 267–84 (in the present volume, 563–582). 56  Cf. Hengel, Die johanneische Frage, 224–225; Frey, Eschatologie 3, 14–8.

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I. Programmatische Perspektiven

exclusively) in these circles? The saying in John 21:22 refers to a person who was once said to “remain” until the Parousia, and the subsequent correction of that view (by a “better” interpretation of Jesus’s words) may rather reflect a situation in the community in which the original saying had to be reinterpreted, most probably after the death of that disciple who obviously did not remain (in the plain sense) until the coming of Jesus.57 In this case, the so-called “Beloved Disciple” mirrors a tradition bearer who was still known in the communities addressed, and who is now identified by a “we-group” of disciples or editors of the book as with “the one who has written this,” i. e., the author of or authority behind (the main parts of) the gospel. The crucial question is just whether this can really point to the would be very old apostle John, ca. 60–70 years after the days of Jesus, or whether the imagery points to another person, possibly also named John, who was (later, or even suggested by the textual hints of the Gospel) identified with the apostle. From the fragments of Papias, an early writer from Asia Minor, we know of such a figure, the so called “Elder” (πρεσβύτερος) John who is clearly distinguished from the apostle and probably belongs to a later generation (so that Papias can claim that he had still listened to this John’s proclamation).58 Such an identification would avoid the numerous (and in my view unsurmountable) difficulties of the traditional attribution of the Gospel (and Epistles) to the apostle and eyewitness of Jesus’s (mostly Galilean) ministry.59 It should be noted, however, that the first closure of the gospel in John 20:30– 31 does not focus on the author or authorship of the text but rather on the aims of the book: “that you may believe …” (John 20:31). Apparently, the issue of authorization and authorship became more important in the subsequent period when the gospel was edited with its concluding chapter, whereas the original gospel writing (without ch. 21) did not yet point to a certain author figure but is authorized by other factors, in particular the Spirit-Paraclete.60 In John 1–20, the Beloved Disciple is rather a symbol of the insights presented in the gospel, in marked contrast to Peter and the others who miss the true meaning of the story and sometimes act with a rather foolish misunderstanding. The Beloved Disciple represents an insight that comes from being close to Jesus: he is at the bosom of 57  Thus the historical reasoning by Hengel, Die johanneische Frage, 224–5. See also Frey, Eschatologie 3, 19–23. 58 Cf. Hengel, Die johanneische Frage, 75–95. 59  Cf. my discussion of the difficulties in Jörg Frey, “Das Corpus Johanneum und die Apokalypse des Johannes: Die Johanneslegende, die Probleme der johanneischen Verfasserschaft und die Frage der Pseudonymität der Apokalypse,” in Poetik und Intertextualität der Johannesapokalypse, ed. Stefan Alkier, Thomas Hieke, and Tobias Nicklas, WUNT 346 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 71–133 (87–97); see also the early collection of difficulties (some more convincing, others less convincing) by Pierson Parker, “John the Son of Zebedee and the Fourth Gospel,” JBL 81 (1962): 35–43. 60  This is elaborated in a yet unpublished paper by Franz Tóth.

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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Jesus (John 13:23), just as Jesus is in the bosom of the Father (John 1:18). So he represents a level of truth that is remarkably missed by the disciples, the actual “eyewitnesses.” Only in chapter 21 is he is made the author of the book. For this later stage of authorization, a mere reference to an ideal believer and to the Spirit might have been considered insufficient, and a further reference to an authority – though somewhat dark and ambiguous – had to be added. So, did the author of John 1–20 see the Beloved Disciple as an ideal figure while the subsequent redaction (erroneously) “historicized” him by identifying him with the person known as the tradition-bearer behind the Johannine circles? Is this a figure by which the evangelist makes himself part of his narrated story, the signature of the artist within his artwork? While we can only speculate about this, the final text apparently identifies him with a real figure of the world of the communities, although his actual contribution to the gospel – as the author of chapters 1–20, or as an earlier foundational figure of the communities in Asia Minor – can only be speculated about. The above discussion demonstrates that this figure can hardly represent the claim of preserving accurate historical “memory” of Jesus’s words and deeds. The claim of “eyewitness” memory is rather a literary one. And it is textually unsubstantiated at least with regard to the period before Jesus’s passion. If the evangelist had the intention to present an eyewitness from the beginning, he could have mentioned the “Beloved Disciple” as an authorizing figure already in the opening scenes. But John 1:36–39 is opaque: It only opens a possibility for readers, a narrative lacuna to be filled creatively when reading the gospel within the context of further writings. But although the riddle stimulates the interest, it still remains, and there is no clear sign in the text that the “Beloved Disciple” witnesses Jesus’s signs in Galilee. He only appears in Jerusalem, and, if we follow John 13:23, the Beloved Disciple is a “bosomwitness” rather than an “eyewitness.” His insight comes from his closeness with Jesus, as it is expressed in John 13:23 in striking analogy with John 1:18 where Jesus’s closeness with the Father is expressed in the same terms. As Jesus is the only true exegete of the Father, this Disciple is the true exegete of Jesus, representing the true understanding of Jesus among and in contrast with the disciples. Rather than the claim of historical accuracy, he represents the claim of true understanding and intimate communion with Jesus. The aspect of “truth” and the aim of “belief” also stressed when his “eyewitness” testimony under the cross is explicitly mentioned. Accordingly, he is presented as the first and paradigmatic believer on the Easter day (John 20:8), likewise he also communicates his insight to his fellow disciples (John 21:7) and, as such, he is the figure who authorizes the true testimony about Jesus and his true dignity as exposed in this book.

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I. Programmatische Perspektiven

5. Memory, Commemoration, and the Johannine Perspective How do those complex considerations regarding authorship and historical tradition affect our understanding of the Fourth Gospel as a piece of “memory” of Jesus? And how can we understand the Fourth Gospel from its unique usage of the memory or anamnesis terminology? If it is impossible to explain the gospel from the memory of a single “eyewitness,” can we, then, explain it from a deliberate act of “rewriting” the gospel story? And how are collective processes and the individual decisions of the author linked with each other? Here, we have to go back to the gospel text and look at John’s particular usage of the anamnesis terminology in connection with the narrative perspective of the gospel. From its very beginning, already in the prologue, the Johannine perspective is established as a retrospective one.61 The famous “we beheld his glory” (John 1:14b) already looks back to the time of the incarnate Jesus, encompassing the whole of Jesus’s ministry from the retrospective of the post-Easter community. This perspective is also adopted in the Johannine narrative where it is marked by a number of narrative asides explaining aspects of time, place and, most significantly, the precise meaning of certain sayings or events.62 The narrator explains that, in the dark saying about destroying and rebuilding the Temple (John 2:20), Jesus actually spoke about “the temple of his body” (John 2:21), thus he communicates an insight which could only be gained and phrased after Jesus’s death and resurrection. Furthermore, the saying about the streams of living water coming out of his body (John 7:37–8) is explained as a reference to the Spirit which had not yet been given at that time but was only given with or after his glorification (John 7:39). These explanatory asides are significant because they explain the true meaning of a dark element in the story of Jesus’s ministry from a post-Easter phenomenon, and they presuppose knowledge about his death and resurrection which is required for a true understanding of Jesus’s sayings. Thus, these narrative asides not only show the temporal perspective or location of the narrator (in the post-Easter community) but also communicate the claim that the true understanding of Jesus’s ministry and of his words is only possible in the light of his death and resurrection and of the christological insights gained in the post-Easter period. Before those events, the knowledge about the true meaning of Jesus’s ministry is limited to Jesus himself (and, to some extent, the Baptist), but his disciples do not grasp that meaning, and only his ideal follower, the Beloved Disciple, gains the true understanding of the Risen One, whereas Peter is 61 Cf. the seminal study by Christina Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes: Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum vierten Evangelium, WUNT 2/​84 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996); see further Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 160–4. 62  On the narrative asides in John, cf. also R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 27–30.

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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still unable to understand (John 20:7–8). From the post-Easter perspective, the narrator’s voice points readers to the true meaning of Jesus’s acts and words, and thus the narrative design of the Gospel leads them to the truth which is hidden to physical eyes, but revealed through the Spirit. This is confirmed in two passages in which the terminology of “memory” or “remembrance” is explicitly used. (1) In John 2:21, the narrator – in the first narrative aside  – comments on Jesus’s saying about the destruction and rebuilding of the Temple, clarifying that “he was speaking of the temple of his body.” Now the narrator adds a further explanation that reflects on the process of the Johannine tradition rather than on the meaning of the events narrated (2:22): “When therefore he was raised from the dead, his disciples remembered that he had said this, and they believed the Scripture and the word that Jesus had spoken.” (2) In a very similar note in John 12:16, the narrator comments on Jesus’s entry in Jerusalem and the correspondence between his symbolic act of Jesus riding a donkey and the scriptural quotation from Zachariah 9:9: “His disciples did not understand these things at first, but when Jesus was glorified, then they remembered that these things had been written about him and had been done to him.” The two passages present a coherent concept of “remembering” or “commemoration” with regard to the disciples and the Jesus story: – Jesus’s disciples did not understand the true meaning of (at least some of) his acts and sayings during the time of his earthly ministry, nor could they understand the references to his death and resurrection. – Such an insight was only possible when Jesus was “glorified” or “raised from the dead,” i. e., in the post-Easter period. – The true understanding includes the Scriptures and their christological meaning, Jesus’s fate (what “had been done to him,” respectively his death and resurrection as implied in the temple saying), his acts (e. g., his symbolic act of riding a donkey) and his words. – The access to such a true understanding is phrased here as the disciples’ “remembering” (μιμνῄσκομαι) in the post-Easter period. From here, it is quite obvious that “memory” is not meant to present an accurate representation of some “historical facts” of the past as kept in the awareness or “memory” of the later recipients. There is no textual indication that the (quite modern) question, “how things actually happened” is given any relevance here, nor is “truth” basically linked with historical truth or accurate representation of historical facts. What is at stake for the Fourth Gospel is rather the true meaning, or the real (christologically correct) understanding of Jesus’s words, deeds, and fate (i. e., his death). It is only stressed that these insights represent a completely new understanding, a dimension of meaning which had been inaccessible for the disciples of Jesus during his earthly ministry. Whereas such an understanding was inaccessible to the disciples in the pre-Easter period, it was disclosed to

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I. Programmatische Perspektiven

them in the post-Easter situation. These insights are not connected with a certain event, nor limited to a particular group of disciples, the Twelve or other “eyewitnesses.” In view of the rather open concept of disciples in the Fourth Gospel,63 it is more plausible that the process or “remembering” was a more extended one, encompassing a larger number of (not only “Johannine”) believers in the postEaster period. The need for a new and true understanding is particularly clear with regard to Jesus’s death and resurrection which could not be understood beforehand. In contrast, the christological truth, the true understanding of Jesus according to the Fourth Gospel is based upon the events in Jesus’s “hour,” on the “glory” which was given to him in his “glorification.”64 When it is said that in his “signs” Jesus “revealed his glory” (John 2:11), this is actually the glory which is only visible in view of his “hour” (John 2:4), his death and resurrection where this glory was ultimately confirmed.65 From its very beginning, the Johannine narrative is focused on those events, and the narrator consistently provides analeptic references pointing to Jesus’s hour, death, and resurrection (John 1:29; 2:22; 3:14; etc.) and introducing the appropriate interpretive categories (“being exalted,” “being glorified,” “laying down one’s life for someone,” etc.) so that the events can be properly understood when they are finally narrated in the passion story. As the Johannine narrative already presupposes those climactic events, or – in other words  – the knowledge about those events and the truth about them is already implied in the narrative design of the events before his death, in the narration of Jesus’s signs and in some passages of his discourses, it is clear that the Johannine account is not a representation of the history of Jesus’s ministry as could be observed by his contemporaries. The hermeneutically important point is, however, that the evangelist is well aware of this, and the note that his disciples “did not understand” points to the difference between the “historical” events and the post-Easter viewpoint and understanding. There is still one important element to be added to the Johannine concept of “memory” or “commemoration”: In the Farewell Discourses, Jesus promises the Spirit-Paraclete as a kind of “replacement” after his departure (John 14:16–17), 63  Cf. John 20:22–23 where the disciples (on Easter day) are entrusted with the whole soteriological proclamation, and the Farewell Discourses where they actually represent the community of believers in the post-Easter period and utter questions and sorrows that correspond to the problems of the later community. 64  Cf. Jörg Frey, “‘… dass sie meine Herrlichkeit schauen’ (Joh 17,24): Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 639–62. 65 On the interpretation of the semeia stories (and John 2:1–11 in particular), see Jörg Frey, “From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On Genre-Bending in the Johannine Miracle Stories,” in The Fourth Gospel as Genre Mosaic, ed. Kasper Bro Larsen, Studia Aarhusia Neotestamentica 3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 209–32 (in the present volume 363–385).

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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an advocate to help them in the trial about the truth in the world (John 16:7–11; cf. 15:26) and – most distinctively – as a teacher to “remind” them (John 14:26) and to lead them in the truth (John 16:13–15).66 It is significant that the motif of “memory,” now as an active reminding of the disciples, is used again in connection with the teaching activity of the Spirit: “He will teach you all things, and bring to your remembrance all that I said to you” (ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν). There is not exact verbal correspondence between the asides in John 2:22 (cf. 2:17) and 12:16 (τότε ἐμνήσθησαν) and John 14:26 (ὑπομνήσει ὑμᾶς), but the link between the disciples’ μιμνῄσκεσθαι and the Paraclete’s ὑπομιμνῄσκειν is clear: The disciples remembered, what the Spirit commemorated to them. In the Johannine view, this new understanding, the revelation of the true meaning of Jesus’s words, deeds, and fate, and in particular of the correspondence with the testimony of the Scriptures is actually the work of the Holy Spirit. For this reason, the new understanding can be “truth” (John 16:15) – in a much deeper manner than any “historical” truth can be: On the earthly level, people might have been fed by Jesus, but only those who see the sign will see the deeper truth in it (cf. John 6:26). In particular, although Jesus was crucified – which is an act of humiliation and condemnation – he was, in the truth presented by the Spirit, actually exalted, glorified, and enthroned into his kingdom. This kind of truth is hidden from the physical eyes, and this is part of the distress of the later community (cf. John 16:10, 16 etc.), but the Spirit commemorates the events to the disciples and leads them to the real understanding, which is only accessible by faith, and through the Spirit. According to the Johannine view, we can also say: As the author of the “commemoration” and thus of the new and true understanding, the Spirit actually authorizes the Johannine view on Jesus, the Johannine way of proclamation, and – ultimately – the Fourth Gospel as a whole. In my view, we can even see a trace of internal debates within the Johannine school about the bewildering boldness of the Johannine proclamation and Christology. In the last Paraclete saying, the Johannine Jesus says: “When the Spirit of truth comes, he will guide you in all the truth, for he will not speak on his own authority (ἀφ᾽ ἑαυτοῦ), but whatever he hears he will speak, and he will proclaim to you the things that are to come. He will glorify me, for he will take what is mine and proclaim it to you” (John 16:13–14). The idea that the Spirit might “speak on his own authority” possibly reflects the idea that the Johannine preaching was presenting an all-too bold image of Jesus, different from 66  On the relevance of the Paraclete sayings in the context of the post-Easter process of understanding, see Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes, 208–10, and already the important article by Christian Dietzfelbinger, “Paraklet und theologischer Anspruch im Johannesevangelium,” ZTK 82 (1985), 389–408. For further hermeneutical reflections, see Jörg Frey, “Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 801–33 (831–2).

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I. Programmatische Perspektiven

the tradition or even from the “real” history. Did the Johannine school, or even the author of the gospel act on their “own authority,” or where do they receive their authorization? Against such an accusation, which is easily imaginable, the saying claims that the Johannine teaching is actually the teaching of the Spirit and that the Spirit takes his views from Jesus and glorifies him. Thus, the proclamation of the gospel is legitimized as proclamation of the Spirit and – ultimately – as the teaching of the exalted Jesus himself. The Spirit and the figure of the Beloved Disciple as the embodied christological understanding form the legacy of the Johannine gospel writing. Thus, we can add two further aspects to the Johannine concept of memory: – The subject or author of the commemoration of Jesus is ultimately the Holy Spirit. He is, thus, the real author of the christological insight of the post-Easter community and, consequently, the author of the new image of Jesus in the Fourth Gospel. – The revelation by the Spirit enables and justifies the author of the Fourth Gospel to narrate Jesus’s ministry so differently, with regard to contents, plot, language, and interpretation. From here, it is certainly possible to discuss the function of the Gospel for the Johannine community as a kind of “social memory.” But it seems to be important not to enter two pitfalls of the collective theory of literature that dominates the various social memory theories: (1) The Gospel of John is not a mere in-group text, merely intended for the self-reflection of a sectarian community. It is – at least in its edited form – a text that also aims at a wider public, the world of “books” (John 21:25), which is not confined to the “Johannine communities” but wider, including other, and potentially all, Christians.67 Thus, the function of the rereading of the Jesus story for a community in distress, as a confirmation of believers through a deepened understanding of Jesus’s ministry and death, might only be one part of the impact the Gospel aims at. (2) The Fourth Gospel is not merely the result of an anonymous collective process of “memory” or theologizing. Although the growth of insights and the development of the distinctive type of Johannine proclamation and thought goes back behind the composition of the Gospel, the narrative designs and composition of the work shows signs of an author who deliberately selected his material (cf. John 20:30–31) and crafted the literary design from a distinctive theological view. Of course, such individual activities ultimately contribute to the larger body of memories of Jesus which form, in their entirety, something like a “collective” memory. But

67 This has been shown by the collection of articles in The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, ed. Richard Bauckham (Edinburgh: T & T Clark, 1998), especially idem, “For Whom Were the Gospels Written,” in ibid., 9–48, and idem, “John for Readers of Mark,” in ibid., 147–72.

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

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with regard to the Fourth Gospel, the aspect of a self-confident, theologically distinctive author should not be ignored.

6. Conclusions: The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus In summary, we can phrase a few aspects of the Johannine concept: (1) In John, “memory” or “remembering” does not point to an individual or a group who could still be an “eyewitness” or “earwitness,” or provide historical continuity with the origins in a human or social subject. (2) Instead, when the motif of “memory” is utilized in John, there is focus on the gap between the “before” and the “thereafter,” on the difference between the period of the earthly Jesus and the time of the post-Easter community. John 2:21– 2 and 12:16 stress the “not yet” of understanding; the Paraclete sayings clearly point to a post-Easter reality. There is a gap in-between: Jesus’s “hour,” his death and resurrection which constitute a completely new perspective on his ministry. (3) Regardless how much time might have passed between the “hour” of Jesus and the composition of the Gospel, the gap between the “before” and the “thereafter” is fundamental. It is not the issue whether the disciples retain a clear memory of what had happened or whether that memory could fade over the time. The human capacity of memorizing is not in view but rather the revelation by the Spirit. (4) In this perspective, the passing of time is not considered a loss but a gain. Only in retrospective, or rather only in view of the events of Jesus’s “hour” the true meaning of the Jesus story could be understood and communicated in oral and (in particular) in written form. Therefore, the evangelist confirms to his readers that they are actually in a better situation than Jesus’s disciples could ever be. Through the Spirit, they can understand and believe in a new manner, whereas the disciples of the earthly Jesus were necessarily subject to an insufficient understanding. (5) “Memory” or “commemoration” is, thus, primarily conceived of as a divine revelation, received by the post-Easter disciples and the community. It is the work of the Spirit which authorizes the unique Johannine perspective, in particular both its Christology and the unique narrative and didactic design of the Gospel. (6) Thus, the Fourth Gospel can be called a “narrative memory of Jesus,” but the subject of the commemoration is not primarily the community but the Spirit. It is the Spirit that ultimately provides the legacy of the Johannine Gospel writing.

4. Die Gegenwart von Vergangenheit und Zukunft Christi Zur ‚Verschmelzung‘ der Zeithorizonte im Johannesevangelium* Nirgendwo thematisiert das Neue Testament ausdrücklich das Phänomen der Zeit in philosophischer oder sprachlicher Hinsicht, ihre verschiedenen Modi (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) oder gar ihr ‚Wesen‘. Darin unterscheiden sich die urchristlichen Autoren von antiken Philosophen1 ebenso wie von späteren christlichen Theologen wie Augustinus, dessen berühmter Abschnitt Quid est enim tempus? im elften Buch der Confessiones einen Höhepunkt christlichen Zeitdenkens bildet.2 Das heißt nicht, dass die neutestamentlichen Autoren nicht bedacht mit Konzepten der Zeitordnung umgingen und solche in ihren Schriften zur Anwendung brächten. Auf die Subtilität des Umgangs einzelner Autoren mit dem Faktor Zeit hat nicht zuletzt die moderne narratologische Analyse neutestamentlicher Texte hingewiesen, so dass auf diesem Hintergrund manche älteren Urteile über das ‚Zeitverständnis‘ frühchristlicher Autoren zu differenzieren sind.3 * Dieser Aufsatz, ursprünglich verfasst für einen Band im Jahrbuch für Biblische Theologie zum Thema „Zeit“, fasst die Erkenntnisse meiner Monographie zum Tempusgebrauch und Zeitverständnis im Johannesevangelium (J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998), die ich nach wie vor für grundlegend halte, knapp zusammen. Eine englische Übersetzung ist erschienen unter dem Titel „The Fusion of Temporal Horizons in the Gospel of John“ in J. Frey, The Glory of the Crucified One. Theology and Christology in the Fourth Gospel (trans. W. Coppins and C. Heilig), BMSEC 6, Waco, TX 2018, 73–99. S. dazu weiter ders., Die johanneische Zeitauffassung in ethischer Perspektive, in R. Zimmermann u. a. (Hg), Ethik der Zeit – Zeiten der Ethik, WUNT, Tübingen, im Druck, und die weiterführende Studie von O. L. Rahmsdorf, Zeit und Ethik im Johannesevangelium. Theoretische, methodische und exegetische Annäherungen an die Gunst der Stunde, WUNT II/​488, Tübingen 2019. 1  S. zum Überblick H. Westermann, Art. Zeitkonzeptionen II: Klassische Antike, DNP 12/​ 2, Stuttgart 2002, 710–717; ders., Art. Zeit II B, HWPh 12, Basel 2004, 1196–1207; sowie bereits G. Delling, Das Zeitverständnis des Neuen Testaments, Gütersloh 1940, 5–39. 2  Dazu s. K. Flasch, Was ist die Zeit?, Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt a. M. 1993, sowie die Interpretation des 11. Buches der Confessiones bei P. Ricoeur, Zeit und Erzählung I, München 1988, 15–53. 3 Neuere Überblicke über das neutestamentliche Zeitverständnis finden sich in K. Erlemann, Art. Zeit IV: Neues Testament, TRE 36, Berlin/​New York 2004, 523–533, sowie (kurz) K. Koch/​J. Frey, Art. Zeit/​Zeitvorstellungen II: Biblisch, RGG4 8, Tübingen 2005, 1802–1805. Eine Analyse zu Zeit und Eschatologie aller neutestamentlicher Schriften J. G. van der Watt (Hg.), Eschatology of the New Testament and Some Related Documents, WUNT II/​315, Tübingen 2011, s. dort S. 3–32 den Beitrag von J. Frey, Eschatology in the New Testament. An

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I. Programmatische Perspektiven

Vor allem das Johannesevangelium erscheint als ein Entwurf, in dem Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in besonders subtiler Weise miteinander verbunden sind: Die gegenwärtige Erkenntnis Christi hat hier die Erzählung seiner irdischen Geschichte so umgestaltet, dass diese nicht mehr einfach in einem bloßen ‚Damals‘ verbleibt, sondern der Erhellung der eigenen Gegenwart dient. Zugleich ist auch die eschatologische Zukunft so eng mit der Gegenwart Christi und mit der eigenen Verkündigung verbunden, dass das eschatologische Gewicht ganz auf der gegenwärtigen Begegnung mit Christus oder seinem Wort liegt. Das Johannesevangelium kann daher als der reflektierteste Entwurf neutestamentlichen Zeitdenkens angesehen werden. Dies soll in diesem Beitrag nach einigen allgemeinen Vorbemerkungen und Schlaglichtern auf die Forschungsdiskussion anhand sprachlicher Details begründet und in seinen theologischen Aspekten verdeutlicht werden.4

1. Zeit in menschlicher Wahrnehmung und narrativer Gestaltung Für die neutestamentlichen Autoren ist Zeit zunächst schlicht eine ‚Gegebenheit‘5 die wie in der frühjüdischen Mitwelt vorausgesetzt wird. Sie ist, darin sind sich die neutestamentlichen Autoren von Paulus bis zum zweiten Petrusbrief einig, durch Gottes Schöpfungshandeln gesetzt und begrenzt, sie impliziert daher Anfang und Ende. Zugleich erscheint die Zeit nicht als eine naturwissenschaftliche Kategorie, als ein bloßes ‚Maß‘,6 eine gleichmäßige Zeitlinie oder ein Zeitstrahl, vielmehr wird sie im Prisma menschlicher Erfahrung, des Glaubens und der Schrift wahrgenommen und thematisiert, sie kann ‚gedrängt‘ oder ‚gedehnt‘ und ggf. durch prophetische Ansage oder durch das in ihr eingetretene Geschehen qualifiziert und ‚gefüllt‘ erscheinen. Wie neutestamentliche Schriften Zeit verstehen oder wie sie ihre eigene Zeit und Gegenwart bestimmt sehen, ist daher meist nur indirekt zu erschließen, wenn Verhältnisbestimmungen gegeben werden, im Blick auf das ‚Ende‘ und seine Nähe oder im Blick auf die Person Introduction, jetzt auch in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 (hg. v. B. Schliesser), WUNT 368, Tübingen 2016, 799–828. 4  Vgl. grundlegend J. Frey, Eschatologie 2, sowie die gesammelten Johannesstudien in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften I (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013; vgl. auch H.-J. Eckstein, Die Gegenwart im Licht der erinnerten Zukunft. Zur modalisierten Zeit im Johannesevangelium, in: ders., Der aus Glauben Gerechte wird leben, Beiträge zum Verstehen der Bibel 5, Münster 2003, 187–206; C. Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes. Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum vierten Evangelium, WUNT II/​84, Tübingen 1996. 5  So die Formulierung bei G. Delling, Die Gegebenheit ‚Zeit‘ im Neuen Testament, in: ders., Zeit und Endzeit, BSt 58, Neukirchen-Vluyn 1970, 12. 6 So z. B. bei Aristoteles, der Zeit ganz unter dem Aspekt ihrer Messbarkeit und in Bezug auf die Bewegungen der Himmelskörper bestimmt als ‚Maß der Bewegung‘ vom Früheren zum Späteren (Aristoteles, Physik IV 219b).

4. Die Gegenwart von Vergangenheit und Zukunft Christi

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Jesu Christi, ihre Funktion oder ihr ‚Wesen‘. Jesus Christus als eschatologische Heilsgestalt wird somit zum neuen Maßstab dessen, ‚welche Zeit es geschlagen hat‘: Wenn mit Jesu Kommen „die Gottesherrschaft nahe“ ist (Mk 1,16) und für die frühen Zeugen mit seiner Auferweckung die eschatologische Totenauferstehung begonnen hat (1 Kor 15,21 f.), dann ist damit die eigene Gegenwart in eine Beziehung zum Ende gesetzt. Andererseits ist es dann auch Christus, von dem zuerst – und explizit erst in den Ignatiusbriefen – gesagt wird, dass er „über der Zeit“ stehe und „zeitlos“ sei (Ign Polyk 3,2). So werden Zeitaussagen in der Christologie zum Mittel, um Jesu Unterschiedenheit von allen anderen Menschen, ja seine Teilhabe an der göttlichen Natur zum Ausdruck zu bringen, während sie in der Eschatologie insbesondere dazu dienen, die Nähe oder relative Ferne des ‚Endes‘ bzw. die Stellung der eigenen Gegenwart zu diesem erwarteten Ende bzw. im Ganzen der Weltzeit zu bestimmen.7 In diesem Sinne kann auch implizit die Vorstellung von einem ‚Fortschreiten‘ der Zeit vermittelt werden wie in Röm 13,11 oder andererseits die Überzeugung von einem ‚Zusammengedrängtsein‘ wie in 1 Kor 7,29. Abgesehen von den expliziten Zeitaussagen ist jedoch insbesondere in narrativen Texten die erzählerische ‚Behandlung‘ der Zeit zu beachten, denn durch die Erzählung vermittelt sich eine Vorstellung von der Ordnung und Einordnung der erzählten Handlungen, mit dem ‚Erzähltempo‘ hängen der Eindruck von Beschleunigung oder Entschleunigung und damit Aspekte der Fokussierung zusammen, und die erzählte Zeit tritt in Beziehung zur Zeit des Erzählens bzw. der Gegenwart der Leserinnen und Leser. Die narrative Zeitgestaltung trägt insofern wesentlich zur Vermittlung von Aspekten der theologischen Deutung des erzählten Geschehens bei.

2. Das johanneische Zeitverständnis in theologischer Deutung Die Interpretation solcher temporalen Bezüge ist in einer theologischen, mit der Frage nach der Gültigkeit neutestamentlicher Aussagen befassten Exegese gleichwohl kein ‚neutraler‘ Akt, sondern im hermeneutischen Zirkel abhängig vom Verhältnis der jeweiligen Interpreten zum dargestellten Sachverhalt bzw. von deren eigenem Zeit- und Geschichtsverständnis. In der Neuzeit war vor allem die Kritik an der traditionellen futurischen Eschatologie8 wesentlich für die Wahrnehmung der zeitlichen Komponente in 7 Zu den verschiedenen Argumentationszusammenhängen, in denen Zeitaussagen begegnen, s. auch K. Erlemann, Endzeiterwartungen im frühen Christentum, Tübingen/​Basel 1996, 28–32. 8  S. dazu Frey, New Testament Eschatology, 9–19, sowie ausführlich ders., Die johanneische Eschatologie, Bd. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1997, 10–28 und 43–47.

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den Evangelien: Nachdem die historische Lektüre der biblischen Schriften den Blick für die Problematik der urchristlichen Naherwartung geöffnet hatte, konnte den meisten Auslegern gerade um der Wahrheit und Gültigkeit des christlichen Glaubens willen nur ein Glaubensverständnis akzeptabel erscheinen, in dem diese Naherwartung bereits überwunden oder in ein zeitunabhängiges Gegenwartsbewusstsein transformiert war. Nun unterscheidet sich das Johannesevangelium gerade dadurch auffällig von den Synoptikern, dass in ihm keine allgemein sichtbare Parusie Christi „auf den Wolken“ (Mk 13,26 parr) erwartet wird9 und dass vom ‚ewigen Leben‘ der Glaubenden als einer schon gegenwärtigen Wirklichkeit gesprochen wird (Joh 3,36 u. ö.). Deshalb war dieses Evangelium für Ausleger im 19. Jahrhundert wie z. B. Ferdinand Christian Baur, Albrecht Ritschl oder Heinrich-Julius Holtzmann weniger anstößig, und die johanneischen Christusreden konnten sachlich eher als maßgeblich angesehen werden als die synoptischen Texte. Auch der Durchbruch der Erkenntnis (bei Johannes Weiss und Albert Schweitzer), dass der irdische Jesus selbst keineswegs von einem überzeitlich-innerlichen, sondern von einem bald hereinbrechenden Reich gesprochen hatte, änderte an dieser sachlichen Präferenz für die präsentische Eschatologie nichts. Vielmehr wurde hier nur klar, dass sich die moderne Orientierung an der religiösen Gegenwart nicht mehr biblizistisch auf den irdischen Jesus berufen konnte. Umso mehr bot sich Johannes als ein ‚geläuterter‘ biblischer Referenzpunkt an, wobei sich freilich der Eindruck nicht immer vermeiden lässt, dass sich die Ausleger in ihrer Suche nach dem religiös Gültigen auch dieses Evangelium bzw. die Gestalt seines Autors allzu sehr ‚anverwandelt‘ haben:10 So erschien Johannes den Vertretern der religionsgeschichtlichen Schule wie Wilhelm Bousset oder Wilhelm Heitmüller als Dokument einer religiösen Mystik, in der die Zeiten ‚verfließen‘ und ganz von der mystisch-atemporal verstandenen Gegenwart verschlungen sind. Hingegen wurde in der existentialen Auslegung Rudolf Bultmanns das von ihm rekonstruierte Werk des Evangelisten (das vom überlieferten  9  Dass der Auferstandene in Joh 21,22 f. schlicht von seinem Kommen spricht („bis ich komme“), zeigt jedoch, dass die Parusieerwartung im johanneischen Gemeindekreis bekannt war. Auch die Johannesbriefe sprechen unverblümt von seiner Parusie (1 Joh 2,28; vgl. 3,2; 2 Joh 7 f.), und das Wort von den „himmlischen Wohnungen“ Joh 14,2 f. thematisiert Jesu ‚Zurückkommen‘, in sachlicher Parallele zu 1 Thess 4,16 f., und musste von Exegeten, die dem Evangelisten die Parusiehoffnung komplett absprechen wollten, auf die individuelle Todesstunde bezogen oder als durch Joh 14,23 korrigiert angesehen werden. Auch Joh 16,16–19 dürfte ebenfalls auf Diskussionen um den Sinn der Rede von Jesu ‚Wiederkommen‘ hindeuten. S. zur Problematik J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117, Tübingen 2000, 148–153 und 204–218. Aber auch wenn sich der Parusiegedanke für Johannes nicht völlig negieren lässt, trifft gleichwohl zu, dass er hier weniger betont und weniger ‚bildhaft‘ ausgeführt ist als in den Synoptikern oder auch bei Paulus. 10  Ich verzichte hier auf Einzelbelege, s. zu den einzelnen Auslegern Frey, Eschatologie 1, passim.

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Evangelium stark differiert) zum biblischen Vorläufer eines existentialen Zeitverständnisses, in dem ‚Zeit‘ als ‚Zeitlichkeit‘ und Zukunft als ‚Zukünftigkeit‘ nur im strengen Bezug auf den jeweiligen Augenblick thematisch werden können, während die Thematisierung der Zeit hinsichtlich ihres Verlaufs oder einer bloß ausstehenden Zukunft als eine grobe Verfehlung des ‚eigentlichen‘ Zeitverständnisses galt. Da bei Bultmann und einigen seiner Schüler das ‚richtige‘ Zeitverständnis als Kriterium eines angemessenen Glaubensverständnisses gelten konnte, erschien das Werk des Johannesevangelisten als klarster Ausdruck des ‚eschatologischen Bewusstseins‘ im Urchristentum, wohingegen viele andere Texte nur als Dokumente des Missverständnisses gelten konnten. Im Gegensatz zu Bultmann hat schließlich Oscar Cullmann auch das Johannesevangelium als Zeugen einer heilsgeschichtlichen Auffassung interpretiert, nach der die Gemeinde zwischen Ostern und Parusie lebt und das Auftreten Jesu die Mitte der Zeit darstellt. Mit seiner Voraussetzung eines linearen Verständnisses der Zeit hat sich Cullmann allerdings dem Vorwurf ausgesetzt, er habe Johannes nach einem eher an der lukanischen Konzeption orientierten Schema interpretiert. Hat der Johannesevangelist nun eine lineare Auffassung der Zeit oder eine mystische oder gar eine existentiale? Es scheint, dass all diese ‚großen‘ Konzepte den Eigenheiten des johanneischen Textes nur teilweise gerecht werden. Wie aber lässt sich das Verständnis der Zeit bzw. der konkrete Umgang mit der Zeit bei Johannes erheben? In meiner eigenen Analyse des johanneischen Zeitverständnisses11 habe ich versucht, einen Ansatz beim konkreten Sprachgebrauch zu finden, der die Phänomene von den Besonderheiten der Verwendung der griechischen Tempusformen bis hin zur temporalen Situierung und Ausgestaltung der johanneischen Erzählung möglichst umfassend aufnimmt und interpretiert. Wesentlich ist dabei v. a. die Betonung der ‚Stunde Jesu‘ (d. h. der Zeit des Heilsgeschehens von Tod und Auferstehung Jesu) und die immer wieder praktizierte Unterscheidung zwischen der Zeit vor und der Zeit nach dieser Stunde. Damit schafft das Evangelium eine Struktur, in der die Ebene der erzählten Geschichte des irdischen Jesus und die Ebene der nachösterlichen Gemeinde (des Evangelisten und seiner Leser) engstens aufeinander bezogen werden. Diese ‚hermeneutische Horizontverschmelzung‘12 ist bedeutsam für die Lektüre des Evangeliums, damals wie heute. Ich möchte im Folgenden wesentliche sprachliche Beobachtungen zu Frey, Eschatologie 2. Diese Analyse liegt den folgenden Ausführungen weithin zugrunde.  Der Terminus nimmt Einsichten der Philosophie von Hans-Georg Gadamer auf und wurde in der Schule von Ferdinand Hahn für die Johannesexegese adaptiert. S. dazu F. Hahn, Sehen und Glauben im Johannesevangelium, in: ders., Studien zum Neuen Testament I: Grundsatzfragen, Jesusforschung, Evangelien (hg. v. J. Frey/​J. Schlegel), WUNT 191, Tübingen 2006, 521–537 (536 f.); T. Onuki, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen „Dualismus“, WMANT 56, Neukirchen-Vluyn 1984, 12–14 u. ö., Frey, Eschatologie 2, 249–252. 11

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sammentragen und deren Bedeutung und Konsequenzen für die Lektüre des Johannesevangeliums und seine theologische Interpretation herausarbeiten.

3. Sprachliche Aspekte zum johanneischen Umgang mit ‚Zeit‘ Der Einsatz bei sprachlichen Beobachtungen birgt Vorteile gegenüber den älteren Ansätzen, die sich meist unmittelbar den klassischen Streitfragen widmeten, so der Frage nach der Bewertung der alttestamentlichen ‚Heilsgeschichte‘ oder der in dem ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν (Joh 4,23; 5,25) klassisch markierten Spannung zwischen der Betonung der Gegenwart des Heils und der Erwartung einer noch ausstehenden ‚Stunde‘ bzw. eines eschatologischen Geschehens „am letzten Tag“ (Joh 6,39.40.44.54; 12,48). 3.1 Vorbemerkungen Fragt man, wie sich Zeit sprachlich niederschlägt bzw. wie temporale Bezüge zur Sprache gebracht werden, so ist man in verschiedenen Sprachen mit sehr unterschiedlichen Systemen konfrontiert.13 Nicht überall besteht eine klare ‚Zeitenfolge‘ (consecutio temporum) wie im Lateinischen, und gerade das klassische und nachklassische Griechisch besitzt kein eindeutiges System zur Markierung temporaler Bezüge. So ist der zeitliche Ausdruck einer Verbform i. d. R. aus der Kombination der Tempus- bzw. Aspektform (Aspekt) mit dem verwendeten Verb (und seiner ‚Aktionsart‘) zu rekonstruieren.14 Valide Beobachtungen lassen sich selten aus isolierten Tempusformen gewinnen, sondern eher aus spezifischen Tempuskontrasten oder anderen auffälligen Formen des sprachlichen Ausdrucks. Zunächst ist Zeitbezug primär eine deiktische Kategorie, Teil des Bezuges zum raum-zeitlichen Kontext, in dem jede sprachliche Äußerung steht. Dieser hängt einerseits vom Standort des Sprechers ab und wird dann v. a. durch temporale Adverbien (z. B. ‚jetzt‘, ‚danach‘), präpositionale Fügungen (‚am nächsten 13  Der Rückschluss der Struktur einer bestimmten Sprache auf ein dahinter stehendes ‚Denken‘ ist allerdings sehr problematisch. So sind auch die Versuche, ein ‚hebräisches Denken‘ dem ‚griechischen‘ zu kontrastieren (z. B. T. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Göttingen 71983) oder die Nähe einzelner neutestamentlicher Aussagen zum einen oder zum anderen zu bestimmen, sprachwissenschaftlich unhaltbar und aufzugeben. S. dazu grundlegend J. Barr, Bibelexegese und moderne Semantik. Theologische und linguistische Methode in der Bibelwissenschaft, München 1965, 52–92; kritisch auch Frey, Eschatologie 2, 13 f. 14  Manche Verben bilden nur einen Teil der Tempus-/​Aspektformen aus. Zum Problem umfassend B. M. Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek, Oxford 1990, und bereits J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento, Madrid 1977.

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Tag‘, ‚am Ende‘) oder Adverbialsätze hergestellt, und nur sehr partiell durch (indikativische) Verbformen. Dennoch können auch diese aussagekräftig sein: Was im Vergangenheitstempus (i. d. R. Aorist) erzählt wird, stellt sich den Hörern wenigstens fiktiv als vergangen dar. Ein plötzlicher Wechsel aus dem Erzähltempus Aorist ins ‚historische‘ Präsens wirkt rhetorisch als Vergegenwärtigung bzw. Verlebendigung. Zeitliche Bezüge werden in der Erzählung zunächst aus der Perspektive des Erzählers wahrgenommen, durch Rückbezüge (Analepsen) oder Vorverweise (Prolepsen) entsteht das raum-zeitliche Gefüge vor den inneren Augen der Leserinnen und Leser, das – im Fall des Johannesevangeliums – vom ‚im Anfang‘ (Joh 1,1) bis zum ‚letzten Tag‘ (Joh 6,39 f. u. ö.) reicht. Für jede einzelne Äußerung ist wesentlich, aus welcher Perspektive sie erfolgt, im konkreten Fall z. B. ob sie aus der Perspektive der erzählten Zeit Jesu erfolgt oder aus der Perspektive des Evangelisten und seiner Leser. Was ist gemeint, wenn Jesus in Joh 3,13 vom ‚Aufstieg‘ des Menschensohns im Perfekt spricht, und was bedeutet dies für die hier eingenommene Perspektive, und was heißt es, wenn er in Joh 16,16 ff. von zwei Zeiten spricht, einer, in der die Jünger ihn nicht mehr sehen werden, und dann einer anderen, in der sie ihn wieder sehen werden? Meint dies die Zeit seiner ‚Grabesruhe‘ bis zum Ostertag, oder meint es die Zeit seiner ‚Abwesenheit‘ bis zur Parusie? Um solche Fragen zu klären, ist die Analyse der narrativen Strukturen der johanneischen Erzählung grundlegend. 3.2 Beobachtungen zur johanneischen Tempusverwendung Die Tempusverwendung ist ein komplexes und oft unzureichend behandeltes Feld der neutestamentlichen Exegese. Weder eine bloße statistische Untersuchung noch eine einseitige Auswertung einzelner Verbformen kann zu validen Ergebnissen führen, und jeder Befund ist auf seine Aussagekraft (im Vergleich mit anderen Texten) und seine möglichen Gründe (Thematik, Textgattung, sprachgeschichtliche Entwicklungen) hin zu untersuchen. a) Statistisch15 weisen die johanneischen Texte im Vergleich mit den anderen neutestamentlichen Erzähltexten bzw. Briefen einen höheren Anteil von Verben im Wortbestand auf. Dabei dominieren Indikativ- und Aktivformen besonders. Unter den Tempora findet sich ein etwas höherer Präsensanteil, ein leichtes Zurücktreten des Futurs und eine auffällige Häufung von Perfekt- und Plusquamperfekt-Formen. Doch wie lassen sich diese Befunde auswerten? Kaum so, dass man unmittelbare Folgerungen für das theologische Interesse des Evangelisten ziehen könnte. Die konkrete Wahl eines Tempus an einer bestimmten Stelle hängt ja  Vgl. Frey, Eschatologie 2, 24–27.

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von vielen Faktoren ab (sprachgeschichtliche Entwicklungen, Sprachniveau des Autors, die jeweilige Textsorte, Besonderheiten einzelner Lexeme, evtl. individualsprachliche Präferenzen und unter Berücksichtigung all dessen die konkrete Mitteilungsabsicht). Klar ist, dass (auch innerhalb des Johannesevangeliums) in Erzählungen der Aorist, in Redetexten das Präsens dominiert (und der hohe Anteil von Reden führt zu einem hohen Anteil des Präsens). Futura begegnen in den Abschiedsreden verdichtet, Perfekta sind im ‚Rechenschaftsbericht‘ Joh 17 besonders häufig. Imperfekta begegnen besonders häufig in den für Johannes charakteristischen erzählerischen Parenthesen, in denen ein ‚Hintergrund‘ des erzählten Geschehens, Zeit, Ort, Umstände, oder seine Bedeutung, erläutert werden (z. B. Joh 1,40; 2,6; 4,6; 5,9b; 6,4; u. ö.).16 b) An einzelnen Stellen wird deutlich, dass die Tempora bei Johannes sehr wohl mit sprachlichem Feingefühl und bewusst gebraucht sind. Gerade bei der einfachen Sprache des vierten Evangelisten kommt der durch Tempusverwendung bewirkten temporalen Differenzierung und aspektuellen Nuancierung besonderes Gewicht zu. Drei Beispiele sollen zeigen, wie subtil der Evangelist die Tempora setzt: Gleich am Beginn des Evangeliums, im Prolog, erscheinen die Tempora sehr bewusst gewählt. Nachdem in den ersten vier Stichoi des Prologs (Joh 1,1–2) viermal das imperfektische ἦν erklang, setzt V. 3 den ersten Aorist ἐγένετο dagegen: „Alles ist durch ihn geschaffen …“ Bezieht sich dieser Aorist auf den ‚Akt‘ der Schöpfung, so weist das Imperfekt auf einen ‚Hintergrund‘ dieses Aktes, oder eben ein Sein ‚vor‘ der Schöpfung zurück: „Im Anfang war der Logos“ – bevor die Welt geschaffen wurde.17 Schon vom Beginn des Evangeliums an werden die Leserinnen und Leser auf das subtile Spiel mit den Tempora und seine sachliche Tragweite hingeführt. In Joh 2,17 erinnern sich die Jünger angesichts der Tempelreinigung Jesu des Psalmworts „der Eifer um dein Haus wird mich verzehren (καταφάγεταί με)“ (Ps 69,10a). In der hier offenkundig zitierten LXX steht aber kein Futur, sondern der Aorist (κατέφαγέν με), entsprechend dem hebr. Perfekt ‫)אכלתני‬. Der Evangelist hat hier das Tempus vom Aorist ins Futur abgeändert. Der Grund dafür liegt nicht nur in der allgemeinen Tatsache, dass die Psalmen als prophetisch auf den Weg Jesu vorausweisende Zeugnisse gelesen werden, sondern präziser in dem Gedanken, der dem Zitat in der erzählten Situation der Tempelreinigung zukommt, dass Jesus tatsächlich aufgrund seines Einsatzes für Gottes ‚Haus‘ den Tod erleiden wird. Damit unterstreicht der Evangelist literarisch die temporale Bewegung der erzählten Geschichte Jesu auf seine Passion hin und bietet bereits in der (von ihm kompositionell an den Anfang des Weges Jesu gerückten) Szene der Tempelreinigung einen Vorverweis auf das Geschehen seines Todes.18

16 Vgl. G. van Belle, Les parenthèses dans l‘évangile de Jean, SNTA 11, Leuven 1985; R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia 1983, 17 f.; Frey, Eschatologie 2, 35 f. und 91 f. 17 Im erhellenden Kontrast dazu formuliert der Schöpfungsbericht Gen 1,1 LXX, auf den Joh 1,1 anspielt, im Aorist: Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν („Im Anfang machte/​schuf …“). 18  Immerhin ist nach synoptischem Zeugnis diese der Anlass zur Festnahme Jesu. Dass Joh

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Das Täuferzeugnis im Prolog Joh 1,15: „Dieser war es, von dem ich sagte: ‚Der nach mir kommt, ist vor mir geworden, denn er war eher als ich.‘“ ist ein komplexes ‚Selbstzitat‘ des Täufers, das in Joh 1,30 noch einmal, leicht abweichend, begegnet: „Dieser ist es, über den ich sagte: ‚Nach mir kommt ein Mann, der vor mir geworden ist, denn er war eher als ich.‘“ Die entscheidende Differenz liegt in der einleitenden Formel: dem Präsens in 1,30 (οὗτός ἐστιν) korrespondiert in 1,15 ein Imperfekt (οὗτος ἦν). Während in der erzählten Szene 1,30 der Täufer den ihm gegenübertretenden Jesus identifiziert (als den, den er zuvor angekündigt hatte) und beide Figuren in der Szene kopräsent sind, blickt der Täufer in 1,15 auf die Geschichte Jesu zurück („Dieser war es …“). Obwohl der Täufer für die johanneischen Leser eine längst vergangene Gestalt ist, rückt er so in den Chor der Zeugen von Joh 1,14 ff. herein, wird selbst zum gegenwärtigen Christuszeugen. Das Imperfekt markiert diese rückblickende Perspektive – im Unterschied zum Präsens, wie es in der erzählten Szene in 1,30 gebraucht wird. Allein die Wahl des Tempus markiert die Differenz der Sprechperspektive zwischen der erzählten Szene und dem rückblickend ‚besprechenden‘ Prologtext. Auch dies ist ein eindrucksvolles Indiz einer bewussten und elaborierten Tempusgestaltung. Solche Details dürfen nicht durch den Verweis auf ein ‚Verfließen der Zeiten‘ oder die möglicherweise begrenzte sprachliche Fähigkeit des Evangelisten als unwesentlich beiseitegeschoben werden.19 Vielmehr scheint der Evangelist damit zu rechnen, dass seine Leserinnen und Leser auf solche Details achten, die subtilen Unterschiede entdecken und ihren Sinn begreifen.

c) Ich kann hier nur noch wenige weitere Einzelheiten der johanneischen Tempusverwendung benennen. Diese bewegen sich alle im Rahmen korrekten Sprachgebrauchs und werden vom Autor eingesetzt zur aspektuellen und temporalen Differenzierung und Nuancierung seines Textes. Dass Johannes mehr Perfekt- und Plusquamperfekt-Formen verwendet als andere neutestamentliche Autoren, wurde gerne aus seinem schlichten Stilniveau, aus semitischen Einflüssen oder der späthellenistischen Verschmelzung von Perfekt und Aorist erklärt.20 Doch erübrigen sich solche Erklärungen: Die bei Johannes gebrauchten Perfekta weisen durchweg einen klar unterscheidbaren Aspektausdruck auf. Die Häufung in Joh 17 und v. a. die Verbindung mit bestimmten Lexemen wie δίδωμι und ἀποστέλλω, ὁράω und ἀκούω, λαλέω und μαρτυρέω21, die für die johanneische Sendungs- und Zeugnisthematik bedeutsam sind, zeigen, dass hier sehr wohl eine sachliche Aussageintention vorliegt: Der resultative oder continuative Verbalaspekt bringt zum Ausdruck, dass das, was der Vater dem Sohn „gegeben hat“ (δέδωκεν Joh 3,35; 5,22; 6,39; 10,29; 18,11), dass die Sendung Jesu (ἀπέσταλκεν Joh 20,21) nicht nur als ein Akt der Vergangenheit, sondern als bleibende Grundlage der Sendung der Jünger gilt, darum weiß, zeigt er durch das Schriftzitat V. 17 und durch die Verbindung der Tempelaktion mit dem auf Jesu Tod und Auferstehung gedeuteten Tempelwort Jesu (V. 18–21). 19  Die Annahme gar, dass ein neutestamentlicher Autor vielleicht selbst gar nicht so genaue Unterscheidungen hätte vornehmen können, ist auch hermeneutisch unsinnig. Bis zum Erweis des Gegenteils ist mit der Sprachkompetenz eines Autors zu rechnen. 20  Beispiele bei Frey, Eschatologie 2, 98–103. 21  Vgl. Frey, Eschatologie 2, 33 f.

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dass das, was der Sohn „gesehen hat“ (ἑώρακεν Joh 3,32), ihm bleibend vor Augen steht, und das, was er „geredet hat“ (λελάληκα Joh 6,63; 8,40; 14,25; 15,3.11; 16,1.4.6.25.33; 18,20) bleibend gültige Offenbarung ist. Die Perfektverwendung resultiert hier aus einer auktorialen Wahl des sprachlichen Ausdrucks, sie kennzeichnet den johanneischen Stil und bringt darüber hinaus das konstitutive Bezogensein der nachösterlichen Gemeinde auf das bleibend gültige Wort und Werk Christi und dessen Rückbindung an die Initiative des Vaters, der ihn gesandt und bevollmächtigt hat, zur Sprache. Wo Erzähltexte ins Präsens wechseln bzw. einzelne Verben im sogenannten ‚historischen Präsens‘ eingestreut sind, wird in der Regel eine besondere Lebendigkeit des Erzählten erreicht.22 Johannes führt in einigen (nicht allen) Erzählperikopen (Joh 1,35–51; 2,1–11; 4,1–26 u. ö.) Redebeiträge der Figuren präsentisch ein, und auch einige herausragende Worte Jesu werden präsentisch eingeleitet.23 Beide sprachlichen Mittel haben für die Leser eine ‚vergegenwärtigende‘ Wirkung: Indem vergangene Ereignisse und Gespräche rhetorisch gegenwärtig erscheinen und zudem die ausgedehnten Reden direkt ‚zitiert‘ werden, werden die Leserinnen und Leser fiktiv in die Gegenwart des Wirkens Jesu versetzt. Im Sprechakt der Verlesung des Evangeliums werden Jesu Worte gegenwärtig. So wird die temporale Distanz zwischen der vergangenen Zeit des irdischen Wirkens Jesu und der Zeit der späteren Gemeinde überbrückt und die Gemeinde mit dem ‚vergegenwärtigten‘ Wort Jesu konfrontiert.

Eine besonders auffällige und wirkungsvolle Konfrontation mit Jesu Wort kommt in jenen Passagen zustande, wo Jesus von seiner Person in der Form ἐγώ εἰμι (oder auch ὅπου εἰμὶ ἐγώ) spricht. Das ἐγώ εἰμι ist bei Johannes auf Jesus beschränkt und ein spezifischer Ausdruck seiner christologischen Würde und Vollmacht. Mit den genannten Formen bildet der Evangelist jedoch auffällige Verbindungen, so z. B. den temporallogisch ‚unmöglichen‘ Satz Joh 8,58: „Bevor Abraham wurde, bin ich“ (πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί). Das ‚Sein‘ Jesu greift hier vergangenheitlich hinter die Zeit Abrahams zurück.24 Auch in die umgekehrte Richtung werden auffällige Kontraste formuliert, etwa in Joh 12,26: „Wo ich bin, wird mein Diener auch sein.“ (ὅπου εἰμὶ ἐγὼ ἐκεῖ καὶ ὁ διάκονος ὁ ἐμὸς ἔσται·), und ähnlich in Joh 14,3: „damit, wo ich bin, auch ihr seid“ (ὅπου εἰμὶ ἐγὼ καὶ ὑμεῖς ἦτε). Wo im Blick auf die Jünger prospektiv geredet wird, im Futur oder Konjunktiv Aorist, wird für Jesus das Präsens verwendet, das (hier in der Wortfolge umgekehrte) ἐγώ εἰμι. Durch diese Tempuskontraste bringt der Evangelist ein christologisches Anliegen zur Sprache: Während von Abraham wie von den Jüngern im Modus der Vergangenheit bzw. Zukunft ge22 Dieses Stilmittel findet sich auch im Markusevangelium relativ häufig, bei Matthäus ist das historische Präsens v. a. auf verba dicendi beschränkt, um die Worte Jesu gegenwärtig erscheinen zu lassen. Vgl. Frey, Eschatologie 2, 82 f. 23  Joh 1,38.39.43.51; 4,21.26; 6,20; 11,23; 13,31; 18,5; 20,19.22.29; 21,19. Bei den großen Jesusreden ist eine solche Einleitung nicht erforderlich. Die lange direkte Rede schafft ohnehin fiktionale Gegenwart. 24  Im Grunde liegt hier eine Präexistenzaussage vor.

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sprochen werden kann, ist Jesus, der allein die ‚Offenbarungsformel‘ ἐγώ εἰμι von sich gebraucht, zeitübergreifend: Er ist präsent schon vor dem Werden Abrahams und auch die Zukunft der Jünger ist für ihn schon Gegenwart. Nicht zuletzt wird durch dieses sprachliche Mittel Jesu Wesen von dem aller Menschen unterschieden. Der, der ἐγώ εἰμι sagt, kann auch während seines Erdenwirkens nur in der Einheit mit dem Vater begriffen werden.25 Die Arbeit mit Tempuskontrasten und temporalen Perspektivierungen findet sich besonders auffällig in den johanneischen Reden, v. a. den Abschiedsreden: Hier finden sich gehäuft futurische und andere prospektive Formen, im Ausblick auf das, was Jesus bzw. den Jüngern bevorsteht (Abschied, Trauer, Hass der Welt, Kommen des Geistes etc.). Doch begegnet dazwischen eingestreut eine Reihe von auffällig kontrastierenden Formen, in denen bereits so vom Heilsgeschehen und seinen Folgen geredet wird, als wären diese bereits eingetreten und vollendet. So zunächst in der programmatischen Eröffnung der Abschiedsreden in Joh 13,31: „Jetzt ist der Menschensohn verherrlicht …“ (νῦν ἐδοξάσθη …), wobei diese Verherrlichung im unmittelbar folgenden Vers als kurz bevorstehend im Futur thematisiert wird (εὐθὺς δοξάσει αὐτόν). Wenn Jesu Verherrlichung unmittelbar bevorsteht (und in Joh 12,28 und 17,1 bittet er den Vater explizit darum), ist zu fragen, wie diese in Joh 13,31 schon als gegeben thematisiert werden? Ähnlich auffällig ist am Ende der zweiten Abschiedsrede in Joh 16,33 das Perfekt νενίκηκα: „Ich habe die Welt besiegt.“ Sollte Jesus den Kosmos tatsächlich jetzt schon, vor seinem Tod, besiegt haben? Und wenn in Joh 16,11 im Perfekt vom definitiven Gericht über den ‚Herrscher dieser Welt‘ gesprochen wird, so ist auch dies ein Ereignis, das eigentlich mit dem Tod Jesu in Verbindung zu bringen ist, so dass das ‚resultative‘ Perfekt zu einem früheren Zeitpunkt auffällt. Den Schlüssel zum Verständnis bieten Aussagen, die nicht anders zu erklären sind, als dass sich hier eine nachösterliche Sprechperspektive in die Worte des vorösterlichen Jesus hineinschiebt: In Joh 16,4 und 17,12 blickt Jesus bereits im Imperfekt zurück auf die Zeit, in der er bei den Jüngern war (ὅτε ἤμην μετ᾿ αὐτῶν), obwohl er ja in diesem Moment noch zu ihnen spricht, und in Joh 17,11 sagt er bereits: „Ich bin nicht mehr in der Welt“, obwohl er im Erzählkontext noch in dieser redet. Jesus redet zu den Jüngern hier offenbar in einer Retrospektive. Der Standpunkt der erzählten Szene, in der er vor seinem Tod zu den Jüngern spricht, und ein Standpunkt, in dem er bereits auf das Geschehen von Passion und Ostern zurückblickt, treten unübersehbar nebeneinander.

In den johanneischen Abschiedsreden (von Joh 13,31 bis 17,26) blickt Jesus voraus auf die nachösterliche Zeit, in der der Geist gesandt werden wird etc., und zugleich blickt er bereits aus der Perspektive des Verherrlichten (bzw. der nachösterlichen Gemeinde) zurück auf das, was im Geschehen seines Todes und seiner Auferstehung gewirkt wurde: seine Verherrlichung, seinen Sieg über die Welt etc. So überschneiden sich – schon sprachlich – zwei temporale Perspektiven: die Prospektive des in der erzählten Szene redenden Jesus und die 25  In Joh 8,16 wird das ἐγώ εἰμι in aufschlussreicher Weise entfaltet: ἐγὼ καὶ ὁ πέμψας με πατήρ.

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nachösterliche Retrospektive der auf Jesu Werk zurückblickenden Gemeinde, und beide sind in den johanneischen Abschiedsreden aufs engste verschränkt. In den johanneischen Abschiedsreden liegt also eine temporale Stereoskopie vor, die sich bereits an der Tempusverwendung erkennen lässt. 3.3 Beobachtungen zur erzählerischen Zeitbehandlung Als Erzählung bringt das Johannesevangelium eine Handlung, einen raumzeitlich situierten, nicht umkehrbaren Wandel und somit die Abbildung eines Zeitverlaufs zur Darstellung. Dessen sprachliche Wiedergabe kann prinzipiell nur in temporaler Abfolge erfolgen. Die temporale Strukturierung gehört daher zu den konstitutiven Elementen jeder Erzählung. Die Auswahl und sukzessive Anordnung des Stoffs und seine Einordnung in den Zeitverlauf einer Erzählung ist Teil jener gestaltenden Tätigkeit, die – bewusst oder unbewusst – für jeden Erzähler vorauszusetzen ist. Die erzählerische Zeitgestaltung bestimmt auch die Wahrnehmung der erzählten Welt. Denn im Akt des Lesens oder Hörens wird die in der Erzählung dargestellte Welt in sukzessiver Abfolge wahrgenommen. Insofern dient die Frage nach der narrativen Zeitbehandlung in einem Text dazu, besser zu verstehen, „welche Wirkungen der kommunikative Prozess des Erzählens auf Hörer und Leser ausübt“.26 Methodisch kann das erzählerische Zeitgefüge erhoben werden durch eine Analyse der expliziten Zeitpositions- oder Zeitdauer- oder Zeitrelationsangaben, der Vor- und Rückverweise (Anachronien), der temporalen Perspektive sowie von Erzähltempo (Verhältnis von Erzählzeit und erzählter Zeit) oder Erzählfrequenz.27 Wesentlich ist zunächst die Beobachtung dass das Johannesevangelium offenbar besonderen Wert auf temporale Notizen legt, seine Erzählung also  – ganz gleich, welcher historische Wert diesen Notizen zukommt – temporal sorgfältig gestaltet.

a) Das Johannesevangelium enthält zwar keine exakte Zeitpositionsangabe wie Lk 3,1, wo das erzählte Geschehen ‚weltgeschichtlich‘ synchronisiert wird. Doch nimmt der johanneische Text von Anfang an eine temporale Perspektive ein. Schon der Prolog gibt die wesentlichen Daten und dient als Lektüreanweisung. Joh 1,1 ἐν ἀρχῇ ἦν setzt ein mit der unüberbietbaren Vorzeit, ἐγένετο in 1,3 verweist auf die Schöpfung, das Perfekt γέγονεν auf deren Gewordensein und Be26 So E. Güttgemanns, Die Funktion der Zeit in der Erzählung, LingBibl 32 (1974), 56–76 (56; orthographisch angepasst). 27 Zu Fragehinsichten narratologischer Methodik s. zuletzt S. Finnern, Narratologie und biblische Exegese. Eine integrative Methode der Erzählanalyse und ihr Ertrag am Beispiel von Matthäus 28, WUNT II/​285, Tübingen 2010, und ders./​J. Rüggemeier, Methoden der neutestamentlichen Exegese, UTB 4212, Tübingen 2016, 173–235; zur Analyse des Johannesevangeliums s. grundlegend Culpepper, Anatomy; Frey, Eschatologie 2, 154–207.

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stand. Schon hier, und dann noch deutlicher im Präsens φαίνει Joh 1,5 und dem negierten effektiven Aorist οὐ κατέλαβεν kommt der temporale Standpunkt der Glaubenszeugen zur Geltung, aus dem dann 1,14 ff. formuliert ist: „Wir sahen seine Herrlichkeit …“ Diese Retrospektive auf das vergangene und abgeschlossene Christusgeschehen ist die beherrschende Sprechperspektive des vierten Evangelisten. Aus ihr wird das Geschehen erzählt, wie die vielfältigen Erzählerkommentare zeigen, in denen das Geschehen rückblickend für die Leser gedeutet wird (z. B. Joh 2,22; 7,39; 12,16 etc.). Und bereits im Prolog wird mit den beiden Koordinaten, der ἀρχή und der Gegenwart der Leser, der temporale Rahmen gesetzt, der dann im Verlauf der Erzählung durch weitere Vor- und Rückverweise, auf alttestamentliche Sachverhalte, aber auch auf die noch ausstehende Zukunft der Jünger, den ‚letzten Tag‘ etc., ausgebaut wird.28 b) Das Erzähltempo im vierten Evangelium konstituiert sich durch die Festchronologie: Drei Passafeste werden erwähnt, das erste bildet den Rahmen von Joh 2,13 bis 3,21, das zweite bestimmt nach Joh 6,4 die Episode in Joh 6, und das dritte tritt in Joh 11,55 ins Blickfeld. Bevor man hier historisch nach der Möglichkeit einer dreijährigen Wirksamkeit Jesu fragt, ist zu bedenken, wie der vorliegende Text erzählerisch wirkt. Das Jahr zwischen dem ersten und dem zweiten Passa wird durch zweieinhalb Kapitel überbrückt, das Jahr zwischen dem zweiten und dem dritten durch fünf Kapitel. In Joh 12 wird der Erzählfluss scharf abgebremst, und in Joh 13–19 wird in sieben Kapiteln eine erzählte Zeit von nur einer Nacht und einem Tag abgedeckt. In der (in 12,23 proklamierten) ‚Stunde Jesu‘ scheint der Erzählfluss stillzustehen. So praktiziert das Johannesevangelium eine Konzentration auf das Geschehen in der Stunde Jesu. Die Festchronologie hat mithin eine dramaturgische Funktion, mit narrativen Mitteln wird hier eine Fokussierung auf das Geschehen des Todes Jesu erreicht.29 c) Die Interpretation der Zeitangaben im vierten Evangelium ist schwierig. Manchen lässt sich ein symbolischer Sinn entnehmen, für andere bleibt ein solcher unklar. In jedem Fall haben die temporalen Notizen eine Funktion für den Aufbau der erzählten Welt und den Zusammenhalt der Darstellung. Verschiedene Einzelszenen erhalten durch eine chronologische Strukturierung ihre dramatische Einheit, so z. B. Joh 1,19–2,11 durch die chronologischen Angaben (Joh 1,29.35.43; 2,1), die insgesamt auf eine Woche hindeuten, oder Joh 11 durch die Notizen, dass Jesus noch zwei Tage wartet, bis er sich auf den Weg macht (Joh 11,6), und dass Lazarus dann bereits vier Tage im Grab liegt (Joh 11,17). Durch diese detaillierte Zeitgestaltung in 28 Dazu

s. Frey, Eschatologie 2, 155–168. dazu auch J. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 485–554 (507–516). Wenn Interpreten versuchten, durch die Umstellung von Joh 5 und 6 die johanneische Chronologie der synoptischen anzunähern, geschah dies im Interesse, aus dem Johannesevangelium eine dem Markusevangelium parallele historische Quelle zu rekonstruieren, doch wurde der johanneische Text in seiner Eigenständigkeit dabei zu wenig respektiert. 29 S.

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einzelnen Szenen werden die Leser geschickt über die Tatsache hinweggeführt, dass zwischen diesen Szenen große Zeiträume ‚leerstehen‘ oder durch knappe Summarien gefüllt werden. Viele chronologische Notizen haben primär die Funktion, den Text szenisch zusammenzubinden. Für Johannes charakteristisch sind parenthetische Zeitangaben (meist im Imperfekt), wie Joh 1,39: „Es war aber die zehnte Stunde“, oder 4,6: „Es war aber die sechste Stunde.“ Für diese ist oft fraglich, ob hier eine ‚historische‘ Erinnerung vorliegen kann. Während die Mittagszeit in Joh 4,6 symbolische Züge tragen dürfte,30 sind die Versuche, solche für Joh 1,39 zu bestimmen, wenig überzeugend.31 Doch kommt durch diese Notiz eine ‚erzählerische Pause‘ zustande: die Erzählerstimme spricht weiter, aber die Handlung bleibt stehen. So wird den Lesern ermöglicht, innezuhalten und sich über die Bedeutsamkeit des Erzählten, eben der ersten Begegnung der Jünger mit Jesus, Gedanken zu machen. Anderen chronologischen Notizen kommt eine dezidiert theologische Funktion zu: Die johanneische Passionschronologie,32 die ja der synoptischen entgegensteht, will Jesus als das wahre Passalamm zur Darstellung bringen: Jesus stirbt ungefähr zu der Zeit, als die Lämmer im Tempel für die Passafeier geschlachtet werden. Damit korrespondiert die Ausgestaltung der Passionsgeschichte dem Täuferzeugnis vom ‚Lamm Gottes‘ in Joh 1,29.36.33 Auch die Struktur der Tagesangaben in Joh 1–2 dient einem theologischen Bezug: Der Anfang des Wirkens Jesu erscheint als eine Woche in typologischem Rückbezug auf die Schöpfungswoche Gen 1, so dass Jesu Wirken zugleich als Neuschöpfungsgeschehen erscheint (vgl. Joh 20,22).34

Die bei Johannes zahlreichen temporalen Notizen haben z. T. eine theologischsymbolische, z. T. lediglich eine narrative oder dramaturgische Funktion. Am allerwenigsten darf man sie historisierend deuten. Doch zeigt sich zugleich, dass die temporale Struktur, die durch diese Angaben gebildet wird, für die johanneische Evangelienform insgesamt zentral ist. Die Zeitstruktur der Erzählung darf nicht als ein abstreifbares, letztlich irrelevantes Textelement vernachlässigt werden. Das Evangelium erzählt keinen zeitlosen oder jederzeitigen Mythos, sondern ein Geschehen in Zeit und Raum, dessen zeitliche Bestimmtheit – insbesondere für das Geschehen des Todes Jesu – durch vielfältige Mittel hervorgehoben wird.35 Dies ist auch theologisch von entscheidender Bedeutung.

 Dazu Frey, Eschatologie 2, 186–189.  S. Frey, Eschatologie 2, 189–191. 32  Zu dieser Frey, Eschatologie 2, 181–186. 33  Zur Interpretation von Joh 1,29.36 s. Frey, „theologia crucifixi“, 516–531. 34  Auch für die Zeitangabe in Joh 4,6, den Hinweis auf die „sechste Stunde“ als Zeit der Begegnung Jesu mit der Samaritanerin könnte sich von der Passionsgeschichte her (v. a. 19,14) ein symbolischer Bezug auf die Passion nahelegen. 35  S. dazu J. Frey, Heil und Geschichte im Johannesevangelium, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 585–638 (bes. 636 f.). 30 31

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3.4 Die ‚Stunde Jesu‘ und die Unterscheidung von ‚vorher‘ und ‚nachher‘ Von den unterschiedlichen Zeitbegriffen (ὥρα, ἡμέρα, χρόνος, καιρός, νῦν etc.36) ist einer besonders bedeutsam im vierten Evangelium: die qualifizierte Rede von der ‚Stunde‘ (ὥρα) Jesu,37 deren ‚Noch-nicht‘ zunächst immer wieder betont wird (Joh 2,4; 7,30; 8,20), bevor ihr Gekommensein dann in der Szene, in der ‚die Griechen‘ zu Jesus kommen (Joh 12,23), proklamiert wird. Der Terminus ist wohl aus der synoptischen Rede von der ‚Stunde‘ als der Todesstunde (vgl. Mk 14,35.41) inspiriert, doch umfasst diese ‚Stunde‘ bei Johannes den ganzen Geschehenszusammenhang, von Joh 12,23 bis zum Ende des Evangeliums, d. h. den Kreuzestod unter Einschluss der Osterereignisse, der Auferstehung, des Aufstiegs zum Vater und der Übergabe des Geistes an die Jünger, die ja bei Johannes gerade nicht wie in der Apostelgeschichte in distinkte Einzelereignisse unterschieden, sondern engstens miteinander verbunden sind. Immer wieder hebt das Johannesevangelium die Unterscheidung zwischen der Zeit vor dieser ‚Stunde‘ und der Zeit danach (bzw. nach seiner ‚Verherrlichung‘ o.ä.) hervor. Erst das Geschehen in der ‚Stunde‘ von Tod und Auferweckung Jesu ermöglicht das eigentliche Verstehen des Wirkens und der Worte Jesu und des christologischen Sinns der Schrift, und in diesem Geschehen gründet die nachösterlich durch den Geist gewirkte Erinnerung. Dies wird durch die Erzählerkommentare in Joh 2,22 und 12,16 sowie die Parakletsprüche in den Abschiedsreden verdeutlicht.38 Erst nach Jesu Auferstehung bzw. Verherrlichung konnten die Jünger seine Worte, seine Taten und sein Geschick verstehen. Erst nach seiner Verherrlichung wurde ihnen der Geist gegeben (Joh 7,39; vgl. 20,22 f.), und zuvor verstanden sie auch die Schrift noch nicht (Joh 20,9). Diese generelle nachösterliche Deutungsperspektive wird durch viele weitere Notizen gestützt, wo temporale Adverbien (νῦν, ἄρτι, ἤδη, οὔπω) das Augenmerk auf die Unterscheidung von ‚vorher‘ und ‚nachher‘ lenken39 und letztlich darauf hinweisen, dass sich die nachösterliche Gemeinde in einer gegenüber den Jüngern des irdischen Jesus äußerst privilegierten Position befindet. Nur durch  S. dazu Frey, Eschatologie 2, 208–216.  Wenn eine Stunde ‚die eschatologische Stunde‘ genannt werden kann, dann ist es sicher nicht ‚das Kommen des Offenbarers‘ (Bultmann), sondern die konstitutive ‚Stunde‘ des Heilsgeschehens. Wenn man von der ‚Mitte der Zeit‘ bei Johannes reden könnte (auch wenn das Modell zu schematisch ist), dann müsste man gegen Cullmann nicht das ganze Wirken Jesu, sondern diese ‚Stunde Jesu‘ nennen. 38 S. zum Ganzen Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes. 39 Petrus, der in Joh 13,7 missversteht, soll „nach diesem erkennen.“ Interessanterweise weist auch die Erzählung von der ersten Tat Jesu in Joh 2,1–11, in der auch erstmals und noch relativ unklar von Jesu ‚Stunde‘ die Rede ist (Joh 2,4), eine auffällige Häufung von temporalen Ausdrücken auf, die sich in ‚noch nicht‘/​‚jetzt‘, ‚bis jetzt‘/​‚jetzt‘ gruppieren lassen. Damit weist diese paradigmatische Erzählung bereits auf die temporale Struktur im ganzen Evangelium hin (s. dazu Frey, Eschatologie 2, 224–226). 36 37

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Jesu ‚Weggang‘ konnte der Geist gesandt werden. Jesu Tod, gedeutet aus österlicher Perspektive, ist die Grundlage des Lebens und des Heils der nachösterlich an ihn Glaubenden. Das Geschehen in der ‚Stunde Jesu‘ ist somit das eigentliche eschatologische Geschehen. 3.5 Das Problem der verstreichenden Zeit Natürlich zeigt das Johannesevangelium auch ein Wissen um das Problem der verstreichenden Zeit.40 Von einem nur ‚punktuellen‘ Zeitverständnis kann ebenso wenig die Rede sein wie von einem mystischen Verfließen der Zeiten. In dem rätselhaften Wort Joh 11,9 f. wird die Zeit des Wirkens Jesu mit dem ZwölfStunden-Tag verglichen, der erst dann zu Ende ist, wenn die ‚Nacht‘ einbricht (vgl. Joh 13,30), d. h. wenn die Stunde seines Todes da ist (aber vorher noch Raum zum Wirken bietet). Analog heißt es in Joh 9,4: „Wir müssen wirken, solange es Tag ist.“ Ein Wissen um die verstreichende und sich dehnende Zeit zeigt sich insbesondere da, wo in Joh 14,19 und in Joh 16,16–19 vom μικρόν die Rede ist. Joh 16,16 sagt Jesus zu den Jüngern: „Noch eine kurze Zeit, und ihr werdet mich nicht mehr sehen (μικρὸν καὶ οὐκέτι θεωρεῖτέ με), und wieder eine kurze Zeit, und ihr werdet mich sehen.“ Die Jünger verstehen nicht und fragen untereinander nach dem Sinn des Wortes, das dabei auffällig wiederholt (und für die Leser somit hervorgehoben) wird, und noch einmal heißt es: „Was ist τὸ μικρόν? Wir wissen nicht, wovon er redet“ (V. 19). Dieses Rätselraten ist auffällig breit dargestellt, dreimal erklingt das μικρόν. Die Frage nach der Kürze der Zeit ist offenbar virulent, und zwar für die Adressatengemeinde. Für wen sonst sollte die Frage so auffällig wiederholt und damit betont werden, wenn nicht für die Adressaten des Evangeliums. Es sind ja ihre Probleme, die sich in den Problemen und Fragen der Jünger in den Abschiedsreden spiegeln. Insofern wurde wohl auch die verstreichende bzw. sich dehnende Zeit, das „Wie lange noch?“ im johanneischen Kreis diskutiert. Das Problem des Ausbleibens der Parusie, das in anderen neutestamentlichen Spätschriften gleichermaßen eine Rolle spielt, war dem johanneischen Kreis offenbar keineswegs unbekannt.41 40  Dies war von Rudolf Bultmann und einigen seiner Schüler, die dem Evangelisten ein existentiales Zeitverständnis unterschieben wollten (z. B. G. Klein, „Das wahre Licht scheint schon“. Beobachtungen zur Zeit- und Geschichtserfahrung der johanneischen Schule, ZThK 68 [1971], 273–275), bestritten worden. S. jedoch Frey, Eschatologie 2, 227–231; ders., Eschatologie 1, 187–198. 41 Aufschlussreich für die Parusieerwartung ist v. a. die Bemerkung in Joh 21,22 f., wo über die Möglichkeit diskutiert wird, ob der geliebte Jünger (bis zum Ende) am Leben bleiben könnte, während Petrus der Märtyrertod geweissagt wurde: „Wenn ich will, dass dieser bleibt, bis ich komme, was geht es dich an?“ Hier wird das „bis ich komme“ völlig unbetont und unpolemisch gebraucht. So konnte man offenbar im johanneischen Kreis von Jesu (noch bevorstehendem)

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4. Die Verschmelzung der Zeithorizonte und ihre hermeneutische Bedeutung An den johanneischen Abschiedsreden ließ sich sprachlich aufzeigen, dass in diesen ein Neben- oder gar Ineinander zweier temporaler Perspektiven vorliegt. Eine Vielzahl von Aussagen ergeht aus der erzählten Situation und Perspektive der Jünger Jesu vor der Passion, die über seinen bevorstehenden Abschied trauern und denen kommende Bedrängnisse und v. a. die Sendung des GeistParakleten in futurischer Form angekündigt werden. Das ist die Perspektive der erzählten Geschichte Jesu. Andere Aussagen im gleichen Redekontext blicken jedoch schon zurück auf das vollendete Heilsgeschehen und setzen dessen Wirkung und Gültigkeit voraus: Jesus hat die Seinen bis zum τέλος geliebt (Joh 13,1; vgl. 13,34), womit sicher der Kreuzestod impliziert ist, der Menschensohn ist verherrlicht (Joh 13,31 f.: ἐδοξάσθη Aorist), wenngleich er erst noch verherrlicht werden muss (Joh 13,31 f.: δοξάσει; vgl. 17,1); Jesus hat den Kosmos besiegt (Joh 16,33: νενίκηκα Perfekt), er hat sein Werk vollendet (Joh 17,4), die Jünger gesandt (17,18) etc. Das ist die temporale Perspektive der nachösterlichen Gemeinde, des Evangelisten und seiner Leserinnen und Leser, für die das Heilsgeschehen zurückliegt und zugleich die Grundlage des gegenwärtigen Lebens und Glaubens bildet. Beide Perspektiven stehen in Joh 13,31 f. programmatisch nebeneinander, und sie durchdringen sich im weiteren Verlauf der Abschiedsreden bis zum Ende von Joh 17. Letztlich geht es dabei nicht nur um ein Nebeneinander von Tempusformen, sondern um ein Ineinander zweier sachlicher Ebenen, der Ebene des irdischen Wirkens Jesu im Beisein seiner Jünger, wie es im Evangelium erzählt wird, und der Ebene der nachösterlichen Gemeinde, ihrer Probleme und Anfechtungen ebenso wie ihrer theologischen Einsichten, die weit über das hinausgehen, was die vorösterlichen Jünger verstanden. Bei näherem Hinsehen zeigen sich solche retrospektiven Einsprengsel auch in anderen johanneischen Reden, etwa in Joh 3,16, wo zusammenfassend von der Gabe des Sohnes gesprochen wird, und damit kaum nur sein Kommen in die Welt gemeint ist, sondern der Kreuzestod (Joh 3,14 f.) eingeschlossen ist.42 Die perfektische Aussage über das Aufsteigen des Menschensohns in Joh 3,13 (ἀναβέβηκεν), der ja sachlich Joh 6,62 und 20,17 entgegenstehen, wo der Aufstieg Jesu (zum Vater) noch bevorsteht, lässt sich ebenfalls Kommen reden – und zugleich musste die Frage nach dem Sinn des μικρόν aufkommen. S. dazu Frey, Eschatologie 3, 14–22. 42  S. dazu Frey, Eschatologie 3, 286–300; ders., „God is Love.“ On the Textual Tradition and Semantics of a Core Expression of the Christian Notion of God, in: R. G. Kratz/​H. Spieckermann (Hg.), Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity, FAT II/​33, Tübingen 2008, 214–217; jetzt auch in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 (hg. v. B. Schliesser), WUNT 368, Tübingen 2016, 621–646. S. weiter E. E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften. Zur Semantik der Liebe und zum Motivkreis des Dualismus, WUNT II/​197, Tübingen 2004, 239–246.

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nur dahingehend verstehen, dass hier die nachösterliche Perspektive der Gemeinde in die Formulierung der Jesusrede eingedrungen ist. Dasselbe gilt für die ‚Wir‘-Aussagen Jesu in Joh 3,11 oder 9,4.43

Diese sprachlichen Indizien deuten m. E. auf ein Phänomen hin, das über das rein Sprachliche hinausgeht und für das Verständnis des ganzen Evangeliums höchst bedeutsam ist: Im Johannesevangelium wird die Geschichte des irdischen Jesus transparent für die Situation der Adressatengemeinde. Besonders programmatisch wird dies in den Abschiedsreden praktiziert, die nicht zufällig im Kontext der ‚Stunde Jesu‘, auf der Grenze zwischen ‚vorher‘ und ‚nachher‘ ergehen. Hier ist die Transparenz besonders deutlich: Die Situation der Trauer der Jünger über den Abschied Jesu ‚verschmilzt‘ mit der Situation der Trauer der nachösterlichen Gemeinde über seine Abwesenheit, und zugleich werden die Zusagen des Abschied nehmenden Jesus als Zusagen für die spätere Jüngergemeinde vernehmbar. So lässt sich die Situation der johanneischen Adressatengemeinde am ehesten aus den Abschiedsreden erschließen. Grundsätzlich ist die Transparenz der johanneischen Erzählung für die nachösterliche Zeit jedoch im gesamten Evangelium – in den verschiedenen Abschnitten in unterschiedlicher Dichte – wahrnehmbar. Unter Heranziehung eines Terminus aus Hans-Georg Gadamers Reflexionen über die Bedeutung des Zeitabstands im Verstehen vergangener Geschichte44 lässt sich das Phänomen als ‚hermeneutische Horizontverschmelzung‘ beschreiben: Im Text des Johannesevangeliums, das die Geschichte des irdischen Jesus aus einem gewissen Zeitabstand im Rückblick erzählt, verschmelzen zwei Horizonte, einerseits der Horizont der erzählten Geschichte mit der Sprechperspektive Jesu und seiner Jünger, und andererseits der Horizont des Autors und seiner Adressaten bzw. allgemein der nachösterlichen Gemeinde, die bereits auf den Weg Jesu und seine ‚Stunde‘ als ein zurückliegendes, abgeschlossenes, aber für sie bleibend bedeutsames Geschehen zurückblickt. In diesem Horizont ist vieles vorausgesetzt, was zur Zeit Jesu noch nicht gegeben oder vorstellbar war: die Vollendung des Heilsgeschehens, die nachösterliche Erinnerung und Erkenntnis durch den Geist, die gemeindlichen Erfahrungen von Bedrängnis und Verfolgung (die als Leitmotiv in den Abschiedsreden vorausgesetzt sind; vgl. Joh 14,1.27; 16,4b–6.20–22.33), die in der johanneischen Tradition entwickelte theologische Sprache und das damit verbundene Christusbild – und all dies wird immer wieder in die Erzählung des Weges und der Geschichte Jesu, in die Worte und Reden des Irdischen, eingetragen. Die typisch johanneische Darstellung der Gestalt Jesu im Lichte von Ostern, im Lichte der nachösterlichen  Dazu Frey, Eschatologie 2, 253–257.  Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 51986, 296 ff.; vgl. die Reflexionen bei Onuki, Gemeinde und Welt, 12–14, und Frey, Eschatologie 2, 249–268. 43

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Christuserkenntnis, die bei Johannes zumindest viel konsequenter vorliegt als in den anderen drei Evangelien, ist nur deshalb möglich, weil diese Retrospektive die Darstellung sprachlich und sachlich durchdringt. Die Verschmelzung der beiden Horizonte der Zeit Jesu und der Zeit des Autors und seiner Adressaten bedeutet freilich nicht, dass der eine Horizont einfach in den anderen aufgehoben wäre. Der Evangelist verwandelt die Geschichte Jesu nicht einfach seiner eigenen Zeit und ihren Gegebenheiten an, er stellt Jesu Wirken nicht in das Ephesus seiner Zeit, sondern erzählt seine Geschichte doch dezidiert als eine vergangene Geschichte in einem bestimmten zeitlichen und räumlichen Rahmen, in Judäa und Galiläa, mit samaritanischen Dorfbewohnern (in Joh 4), Einsprengseln innerjüdischer Diskussionen um den Messias (z. B. in Joh 7), jerusalemischen Hohenpriestern (in der Passion) etc. Gerade die Ortsund Zeitangaben markieren immer wieder die Lokalisierung des erzählten Geschehens in einem für die Leserinnen und Leser entfernten raum-zeitlichen Kontext. In dem hermeneutischen Prozess, der sich hier beschreiben lässt, verschwindet der Horizont des verstehenden Interpreten nicht in dem der erzählten Geschichte, noch löst sich der Horizont der erzählten Geschichte im Horizont der eigenen Gegenwart des Interpreten auf, vielmehr verbinden sich beide Horizonte auf einer neuen, dritten Ebene, und dies macht  – auch nach Gadamer – eben den produktiven ‚Mehrwert‘ des Verstehens einer vergangenen Geschichte aus einem gewissen zeitlichen Abstand aus. Die johanneische Geschichtserzählung enthält sprachlich und sachlich immer wieder Elemente, die eindeutig in die Zeit und Welt des irdischen Jesus gehören – davon erzählt sie ja –, und sie verbindet diese mit Elementen (Einsichten, Formulierungen etc.), die erst aus der nachösterlichen ‚Entwicklung‘ verständlich sind und in denen die Jesusgeschichte aus der Situation der nachösterlichen Gemeinde (und z. T. konkret der johanneischen Adressatengemeinde) gedeutet wird. Die beiden Horizonte, die im johanneischen Text wie in einer Doppelbelichtung zusammengefügt sind, lassen sich historisch-exegetisch nicht mehr säuberlich trennen. Es gelingt nicht, eine ‚historische‘ Ebene der Zeit und Geschichte Jesu streng von den nachösterlichen ‚Übermalungen‘ abzuheben und – wie das die neuzeitliche, einseitig am historischen Quellenwert interessierte Exegese erstrebte – ‚Historie‘ und Theologie zu trennen.45 Deshalb ist das Johannesevangelium auch als Quelle für den ‚historischen Jesus‘ so wenig brauchbar. Nur an einzelnen Stellen können wir, teils mit Hilfe externer Quellen, teils durch die Johannesbriefe, erkennen, wo die Jesusgeschichte des Evangeliums eher Diskurse des palästinischen Judentums der Zeit Jesu spiegelt und wo das Werk eher die Fragen der Adressatengemeinde anspricht. 45 Zu den Versuchen, das Evangelium rein ‚historisierend‘ oder rein ‚theologisch‘ zu lesen, s. J. Frey, Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41 (5–12).

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Letzteres scheint z. B. gegeben zu sein, wenn ganz analog zu den Spaltungen im johanneischen Kreis, von denen 1 Joh 2,18 ff. spricht, in Joh 6,60 ff. von einer Spaltung im Jüngerkreis Jesu die Rede ist und somit das, was die johanneischen Adressaten existentiell betroffen haben dürfte, schon als ein Element der Geschichte des ‚fleischgewordenen Wortes‘ erkennbar wird. So soll auch die Gemeinde nach den Abschiedsreden über das Unverständnis und den Hass der Welt nicht verwundert oder verunsichert sein, denn auch diese Gegnerschaft hat Jesus bereits getroffen, bevor sie seine späteren Nachfolger trifft (Joh 15,18). Zugleich formuliert das Evangelium auch die ‚Antwort‘: die Botschaft, dass sein Tod in Wahrheit kein Scheitern, sondern der Hingang zum Vater, der Sieg über die Welt, die Grundlage eines neuen Lebens für die Jünger ist, oder in Worten des Prologs, dass die Versuche der Finsternis, das Licht zunichte zu machen, gescheitert sind und „das Licht in der Finsternis scheint“ (Joh 1,5).

So wird die Lektüre der Jesusgeschichte des Evangeliums, das ‚Durcharbeiten‘ seines Weges, auch seiner Passion, für die lesende Gemeinde selbst zur Hilfe zur Bewältigung ihrer eigenen Bedrängnisse, zur Stärkung ihrer eigenen Glaubensidentität aufgrund der österlichen Perspektive, die sich gerade in der Darstellung des irdischen Weges und des Todes Jesu in Erinnerung bringt. In der Relecture der Geschichte Jesu vom uranfänglichen Logos über sein Erdenwirken, die Auseinandersetzung mit seinen Gegnern, und seinen Weg in den Tod bis zu den Osterereignissen und der Geistmitteilung soll somit auch die Jüngergemeinde ihre Situation immer wieder neu verstehen, und von der Trauer zur Freude, von der Anfechtung wieder zur Gewissheit ihres Glaubensstandes und zur neuen Wahrnehmung ihrer Sendung kommen.46

5. Die Kommunikationsstruktur des Johannesevangeliums und die Lektüre auf zwei Ebenen Im vierten Evangelium liegt also ein differenziertes Kommunikationsgeschehen vor. Mindestens zwei Ebenen der Kommunikation sind zu unterscheiden: einerseits die Ebene des erzählten Geschehens mit den eingebetteten Dialogen zwischen Jesus und den anderen Figuren der Erzählung, zwischen Jesus und seinen Zeitgenossen, und andererseits die Ebene der Erzählung, das reale Kommunikationsgeschehen zwischen dem Erzähler und seinen Hörern bzw. (davon nur theoretisch unterscheidbar) dem Autor und seinen Adressaten. Während z. B. in den Johannesbriefen der Autor seine Adressaten und ihre Probleme unmittelbar anspricht, kommuniziert der Autor des Evangeliums mit seinen Lesern nur indirekt, vermittelt durch seine Erzählung, die ihrerseits für die Probleme der Adressaten transparent ist und zu deren Bewältigung beitragen will. 46 Nicht zufällig stehen Sendungsaussagen am Ende der Abschiedsreden in Joh 17,20 ff. und am Ende des (ursprünglichen) Evangeliums in Joh 20,22 f. S. zu dieser Bewegung in der Lektüre des Textes Onuki, Gemeinde und Welt, 173–182; J. Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–482.

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Dies ist in mehrfacher Hinsicht relevant: Zum einen ist die Figurenrede im johanneischen Text (mit Ausnahme der Rede Jesu) nie identisch mit der Aussage des Autors. Wo sich erzählinterne Figuren (die Samaritanerin, die ‚Juden‘, aber auch die Jünger) äußern, sich auf die Schrift beziehen, Fragen und Antworten formulieren, ist dies stets als Figurenrede zu lesen und von der Sichtweise des Evangeliums im Ganzen zu unterscheiden.47 Diese spiegelt sich – abgesehen von den Jesusreden – am ehesten in den Erzählerkommentaren und ‚Randbemerkungen‘, von denen aus der wahre (Rück-)Blick auf das erzählte Geschehen und die intendierte, den Leserinnen und Lesern zu vermittelte Sinndimension deutlich wird.48 Zum anderen ist die Rekonstruktion der Situation der Adressatengemeinden aus den Johannesbriefen viel eher möglich als aus dem Evangelium, in dem die Adressaten (außer in Joh 19,35 und 20,30 f.) nie direkt angesprochen werden. Ihre Situation kann nicht in einem ‚Mirror-Reading‘ der erzählten Jesusgeschichte erhoben werden.49 Dass in dieser die Auseinandersetzung mit ‚den Juden‘ großen Raum einnimmt (und auch terminologisch in einer Weise gefasst ist, die eindeutig Spuren der nachösterlichen Entwicklung trägt), ist evident. Dennoch sind jüdische Gesprächspartner natürlich Teil der erzählten Welt, und es bleibt unsicher, in welchem Maße jüdische Gesprächspartner das Umfeld der Adressaten des Evangeliums (noch) prägen und inwiefern diese Diskurse zeitlich schon zurückliegen.50

Man könnte theoretisch das ganze Johannesevangelium auf zwei verschiedenen Ebenen lesen, und dies markiert spezifische Zugänge, die in der Auslegungsgeschichte auch praktiziert wurden: einerseits ganz auf der ‚historischen‘ Ebene als Bericht über die Geschichte Jesu, und andererseits als ‚theologische Allegorie‘ oder Veranschaulichung theologischer Ideen. Doch sind beide Lektüreweisen zu einseitig und dem vom Evangelisten geschaffenen Ganzen in seiner Doppelperspektive gerade nicht angemessen. Vielmehr führt die Lektüre des Evangeliums gerade dazu, dass die Leserinnen und Leser von der einen auf die andere Ebene gewiesen werden und umgekehrt. Dies ist sprachlich (aber auch sachlich) für die Jesusreden des Evangeliums deutlich: Wollte man diese allein als Reden des irdischen Jesus lesen, dann führen 47  S. zuletzt zu den Schriftbezügen in der Figurenrede M. Moser, Schriftdiskurse im Johannesevangelium. Eine narrativ-intertextuelle Analyse am Paradigma von Joh 4 und Joh 7, WUNT II/​380, Tübingen 2014. 48  S. die oben in Anm. 16 genannte Literatur. 49  Dies war insbesondere von J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Nashville 32003, versucht worden, der das Evangelium – primär die Episode Joh 9 – als ein „two-stage-drama“ verstehen wollte, und eine weitgehende Entsprechung zwischen Vorgängen in der erzählten Welt und Vorgängen in der Welt der Erzählung annahm. So sollte sich aus der Auseinandersetzung Jesu mit ‚den Juden‘ relativ direkt auf Auseinandersetzungen mit der Synagoge auf der Ebene der Adressatengemeinden schließen lassen. Doch missachtet eine solche Lektüre die semantische Eigenständigkeit des narrativen Textes, der nicht einfach Spiegel seiner Außenwelt ist. Ein unmittelbarer Rückschluss aus der erzählten Geschichte auf die Außenwelt ist daher nicht möglich. 50 S. dazu J. Frey, ‚Die Juden‘ im Johannesevangelium und die Frage nach der ‚Trennung der Wege‘ zwischen der johanneischen Gemeinde und der Synagoge, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 339–377.

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I. Programmatische Perspektiven

die schon auf das Heilsgeschehen zurückblickenden Worte wie Joh 3,13.16; 13,31; 16,11.33 u. a. dahin, dass auch im Verlauf der Erzählung immer schon das Ganze, die ‚Vollendung‘ in Jesu ‚Stunde‘, die österliche Wahrnehmung vorausgesetzt ist. Wollte man sie hingegen rein als einen theologischen Text aus nachösterlicher Zeit lesen, dann erinnern Textelemente, in denen der konkrete Raum (Joh 6,59), die konkrete Zeit (z. B. jüdische Feste) oder bestimmte Gesprächspartner erwähnt werden, immer wieder daran, dass es sich um keinen zeit- und ortlosen Text, sondern um die Erzählung eines konkreten Damals handelt. Entsprechendes lässt sich auch für die johanneischen Erzählperikopen, insbesondere die Semeia-Erzählungen feststellen.51 Auch in ihnen gibt es eine Struktur, in der sich zwei Ebenen übereinanderlegen: einmal die Ebene der erzählten Geschichte, in der Jesus – in der Vergangenheit – an seinen Zeitgenossen gehandelt hat. Natürlich will das Evangelium nicht nur von symbolischen Taten reden, sondern von einem Geschehen in Zeit und Raum. Dennoch sind in die Zeichenerzählungen textliche Elemente eingestreut, die den Leserinnen und Lesern nicht erlauben, bei dieser vergangenen Geschichte zu bleiben, und sie auf eine andere Ebene, auf die Ebene der christologisch-soteriologischen (Be-) Deutung des Geschehens führen, auf der das Geschehen von Passion und Ostern bereits mit vorausgesetzt ist. So wird jede Einzelerzählung zugleich eine paradigmatische und instruktive Darstellung des Heilswirkens Jesu im Ganzen, eine ‚Zeichen‘-Erzählung. So will z. B. in der Episode vom Weinwunder natürlich von einer Begebenheit an einem bestimmten Ort zur Zeit Jesu die Rede sein (auch wenn das Geschehen heutigen Lesern allzu wunderhaft erscheint, um als ‚historisch‘ gelten zu können), gleichwohl werden von Anfang an Textelemente eingestreut, die auf eine weitergehende Sinndimension verweisen: die Zeitangabe „am dritten Tag“ (Joh 2,1) lässt auf eine ‚österliche Dimension‘ aufmerksam werden, und nach der schroffen Zurückweisung der Mutter erscheint der Hinweis auf die ‚Stunde‘ Jesu (Joh 2,3 f.) zumindest im Horizont des ganzen Evangeliums als ein Bezug auf das Passionsgeschehen. Auch der Hinweis auf die Reinigungspraxis ‚der Juden‘ (Joh 2,6) und die Bemerkung des Tafelmeisters, dass der Bräutigam nicht wie ‚jeder Mensch‘ gehandelt habe (Joh 2,10), weisen über das erzählte Geschehen hinaus, und am Ende verdeutlichen dies die Bemerkungen des Evangelisten, dass Jesus hier seine doxa offenbart habe und dass dies der ‚Anfang der Zeichen‘ (oder eben auch das prototypische Zeichen) gewesen sei. Auch in den folgenden Zeichenerzählungen finden sich solche über die konkrete Erzählung hinausweisende Elemente, gleichsam ‚Widerhaken‘ für die Lektüre, die den Lesenden nicht erlauben, die Geschichte als eine bloße Episode auf dem zurückliegenden Weg Jesu zu lesen, sondern einen Bezug zum Ganzen des Christusgeschehens herstellen, 51 Dies hat C. Welck, Erzählte Zeichen. Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums literarisch untersucht. Mit einem Ausblick auf Joh 21, WUNT II/​69, Tübingen 1994, in seiner luziden Untersuchung vorgeführt. Welck unterscheidet dabei in jeder einzelnen Zeichenerzählung zwischen der „vordergründig dramatischen Dimension“ und der „hintergründig heilsdramatischen Dimension“.

4. Die Gegenwart von Vergangenheit und Zukunft Christi

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so dass das erzählte Tun Jesu selbst zum Zeichen für seine Würde und für das in seiner Stunde gewirkte Heil wird. So ist z. B. in der Heilung des Blindgeborenen (Joh 9,1– 41) schon von Beginn an die Thematik der Sünde eingestreut (V. 2), die dann in den folgenden Diskussionen bis V. 39–41 bestimmend ist und zeigt, dass es hier nicht nur um ein physisches Sehen geht, sodann die Sprüche Jesu von der „Nacht, in der niemand wirken kann“ und vom „Licht der Welt“ (V. 4 f.), mit denen einerseits auf das Ende seiner irdischen Wirksamkeit, seinen Tod, hingewiesen, andererseits das Ich-bin-Wort aus Joh 8,12 aufgenommen wird, und schließlich die auffällige Übersetzung des Namens des Teichs Schiloah als „Gesandter“, die impliziert, dass sich der Blinde „im Gesandten waschen“ soll, um dort sehend zu werden.52 Alle diese Elemente (und vieles in den anschließenden Diskussionen V. 8–41) weisen darauf hin, dass hier mehr erzählt werden soll als eine bloße Heilungsepisode aus einer vergangenen Zeit. So wollen die Zeichenerzählungen verstanden werden, und es ist gerade die Tragik der Zeitgenossen Jesu, dass sie – z. B. in Joh 6 – nur die staunenswerte Tat wahrnehmen, aber daraus nicht die richtigen Folgerungen ziehen. Jesus als Geber wunderbarer Speisung zu sehen und zu verehren, ist eben im Sinne des Johannes noch nicht die richtige Erkenntnis, und wer auf dieser Ebene bleibt, hat noch keine „Zeichen gesehen“ (Joh 6,26).

Sprachwissenschaftlich gesehen, liegt im johanneischen Text eine ‚doppelte Isotopie‘ vor: Die zwei Horizonte oder Ebenen werden durch rekurrente wiederholte Signale festgehalten und aneinandergebunden. D. h. aber, es wird den Leserinnen und Lesern verunmöglicht, den Text nur auf einer der beiden Ebenen zu lesen. Liest man auf der Ebene der Geschichte Jesu, des Damals, dann wird die Lektüre gestört durch Einsprengsel aus dem Horizont des nachösterlichen Rückblicks, der eigenen Gegenwart und der theologischen Deutung. Läsen die Adressaten die Geschichte nur von ihren eigenen Fragen her, würden sie umgekehrt durch die Orts- und Zeitangaben sowie viele weitere Elemente einer ihnen fremden Welt in die Geschichte Jesu hineingezogen, um im lektoralen Nachvollzug dieser Geschichte neu ihrer eigenen Identität und Sendung vergewissert zu werden. Das leitende Interesse der johanneischen Darstellung ist es aber, die vergangene Geschichte Jesu so zu erzählen, dass sie der Klärung der eigenen Situation, dem vertieften Verständnis des Glaubens und der Person Jesu, seiner Worte und seines Geschicks, dienen kann. Natürlich setzen auch die anderen Evangelien die Osterereignisse und zugleich eine gewisse Weiterentwicklung der Jesusüberlieferung voraus, wie sie sich in den ersten Jahrzehnten nach Ostern 52 Alle Versuche, diese ‚erläuternden‘ oder symbolisch-theologisch vertiefenden Elemente zu isolieren, sind problematisch. Sie trennen auf, was der Text des Evangeliums verwoben hat, und ob das Ganze sich aus einer ‚einfachen‘ Erzählung eines bloßen Heilungsgeschehens entwickelt hat oder nicht, lässt sich nicht mehr feststellen, ist aber auch für die Interpretation des vorliegenden Textes kaum relevant. Gerade an Texten wie Joh 9 wird das Scheitern von Annahmen einer ‚Semeiaquelle‘ o.ä. evident. Zur Interpretation dieses Textes s. J. Frey, Sehen oder Nicht-Sehen? (Die Heilung des blind Geborenen) – Joh 9,1–41, in: R. Zimmermann (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, Bd. 1: Die Wunder Jesu, Gütersloh 2013, 725–741 (in diesem Band 343–362).

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I. Programmatische Perspektiven

ereignet hat. Auch für Markus ist Jesus der ‚Sohn Gottes‘ und für Matthäus der Menschensohn und Weltenrichter, und die triadische Taufformel in Mt 28,18–20 weist natürlich in die Zeit dieses Evangelisten und seiner Adressaten. Dennoch ist gerade hier die Differenz deutlich: Während der matthäische Jesus die Jünger zum wortwörtlichen Lehren und Halten der Worte des Irdischen ermahnt, also (ungeachtet aller faktischen Veränderungen) einen deutlich ‚konservativen‘ Zugriff auf die Jesustradition pflegt, legt das Johannesevangelium freimütig offen, dass das wahre Verständnis der Worte Jesu erst in nachösterlicher Zeit möglich wurde (Joh 2,22; 12,16), durch den Geist, der die Jünger – auch den ‚Lieblingsjünger‘ – erst ‚danach‘ erinnert und richtig zu sehen gelehrt hat. Johannes ist insofern ‚progressiver‘. Der nachösterlichen Weiterdeutung und Umgestaltung der älteren Überlieferung wird hier ein viel höherer Wert beigemessen. So kann Johannes die Rede von der ‚Königsherrschaft Gottes‘ fast preisgeben und durch die Rede vom ‚ewigen Leben‘ ersetzen – und offenbar war gerade ein solcher Übersetzungsprozess für seine Adressatenschaft notwendig, während die bloß ‚konservative‘ Beibehaltung der überkommenen Sprachformen nicht genügt hätte. Dass Johannes dennoch ein Evangelium schreibt und keinen theologischen Traktat, dass er die Verschmelzung der Horizonte programmatisch in den Abschiedsreden praktiziert, auf der Grenze zwischen der vor- und der nachösterlichen Zeit, zeigt, dass die Orientierung der Botschaft am (österlich gesehenen) Weg des irdischen Jesus nach wie vor das Kriterium ist, an dem sich entscheidet ob eine ‚aktualisierende‘ Vergegenwärtigung legitim ist.53

6. Vergegenwärtigung von Geschichte und Zukunft Jesu Christi Theologisch ist diese Darstellungsweise für den Evangelisten möglich und legitim, weil in der Erinnerung des Geistes das wahre Verständnis von Person und Worten Christi vermittelt, ja Christus selbst vergegenwärtigt wird und seine Person letztlich die Zeiten übergreift:54 Derjenige, der sein göttliches ‚Ich bin‘ sagen kann, der Verherrlichte, ist der Menschgewordene, und der als Menschgewordener präsentierte Verherrlichte ist auch der Präexistente, der mit dem Vater eins ist. Während die Jüngergemeinde noch auf dem Weg ist, umgreift Christus in seiner Person die Zeiten. Einen ‚historischen‘ Jesus, für den dies 53  Das Problem scheint im Hintergrund des Parakletspruchs Joh 16,13–15 zu stehen, in dem das Ansinnen, der Geist rede eigenmächtig, vehement abgewiesen wird. Vielmehr wird betont, dass der Geist (und damit die Verkündigung der Gemeinde) nichts anderes tut und redet, als aus dem zu nehmen, was (zu) Jesus gehört, d. h. der Bezug auf Jesus und seinen Weg ist als Kriterium der späteren Verkündigung weiterhin entscheidend. 54  Dieses Phänomen wurde von J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, 155 f., mit dem Begriff der „christologischen Implikation“ bezeichnet.

4. Die Gegenwart von Vergangenheit und Zukunft Christi

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nicht schon gültig wäre, kennt das vierte Evangelium daher nicht. Vielmehr wird auch der irdische Jesus schon in seiner Einheit mit dem Vater und seiner göttlichen Vollmacht vor Augen geführt, obwohl er ja noch seinem Tod und seiner Verherrlichung entgegengeht.55 Deshalb kann das Evangelium – unter Verweis auf den ‚erinnernden‘ Geist – den Weg des irdischen Jesu so ‚erinnern‘, dass Jesus auf diesem Weg bereits die ganze Herrlichkeit des Verherrlichten verkörpert und offenbart (Joh 2,11). Dabei kann auch der Rahmen des historisch Plausiblen markant überschritten werden, wie z. B. in der Szene von Jesu Verhaftung, wo in deutlicher Steigerung gegenüber dem markinischen Bericht nicht nur die Tempelwache, sondern zusätzlich eine römische Kohorte Jesus, dem Unbewaffneten, gegenübertritt, aber dann auf sein bloßes Wort „Ich bin’s“ (ἐγώ εἰμι) hin zurückweicht und zu Boden stürzt (Joh 18,6).56 Damit wird szenisch deutlich, dass der, der hier ‚Ich bin‘ sagt, die göttliche Vollmacht besitzt, die seine bewaffneten Häscher zu Boden stürzen lässt und in der er nachher auch über seinen Richter Pilatus das Urteil spricht (Joh 19,11). So wird weit über den auch bei den Synoptikern belegten Sendungsanspruch Jesu hinaus der irdische Jesus zum Träger göttlicher Vollmacht, die sich in seinem ἐγώ εἰμι äußert. Der irdische Jesus, ja der aus Liebe in den Tod Gehende, ist nach johanneischer Überzeugung das eine und wahre Abbild Gottes des Vaters (Joh 14,7; vgl. 1,18). Als „Gott“ (Joh 1,18; 20,28), der mit dem Vater eins ist (Joh 10,30), ist der irdische Jesus aber zugleich auch Träger des Lebens (Joh 5,26) und Geber des Geistes (Joh 20,22). Er ist es, der – wie sonst nur Gott – die Toten aus den Gräbern ruft (Joh 5,28 f.; 11,43) und der nicht von den Toten erweckt wird, sondern in eigener Vollmacht auferstanden ist (Joh 20,6–8). Als solcher trägt er auch die eschatologische Vollmacht des Richters (Joh 5,22 f.27), und deshalb ist in der Begegnung mit ihm und seinem Wort auch die richterliche Entscheidung, zum Tod oder zum Leben, schon definitiv gegeben.57 Wer an ihn glaubt, „hat das Leben“ schon jetzt definitiv (Joh 3,36; vgl. 5,25) und „wird nicht abgeurteilt“ (Joh 3,18), während die Nichtglaubenden schon jetzt gerichtet sind (Joh 3,18), d. h. im Tod sind und bleiben. Die Vergegenwärtigung der Lebensgabe 55  Das Johannesevangelium lässt noch erkennen, dass die Rede von der ‚Herrlichkeit‘ Jesu in seiner ‚Verherrlichung‘, d. h. im Ostergeschehen bzw. im österlich gedeuteten Geschehen seines Todes, wurzelt. Doch wird diese österliche Herrlichkeit dann in einem ersten Schritt auf den ganzen Weg des irdischen Jesus projiziert und in einem zweiten, darüber hinausgehenden Schritt sogar auf Jesu präexistentes Sein ‚beim Vater‘ (vgl. Joh 17,5). S. zum Problem J. Frey, „… dass sie meine Herrlichkeit schauen“ (Joh 17,24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten,639–662 (656–660). 56  Die Erwähnung von Fackeln und Lampen in Joh 18,3 erinnert zudem an das Wort Jesu in Joh 11,10, dass diejenigen, die in der Dunkelheit umhergehen, zu Fall kommen. 57 Die johanneische Gegenwartseschatologie ist somit eine Konsequenz der Christologie, wie Blank, Krisis, 38, ebenso wie E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 4 1980, 42, gegen Rudolf Bultmann mit Recht herausgestellt haben.

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I. Programmatische Perspektiven

und des Gerichts resultiert nicht aus einem spezifischen Zeitverständnis, das die Zukunft für unwesentlich hielte oder negierte, sondern aus der christologischen Überzeugung, dass in Christus Gott entscheidend begegnet – im irdischen Jesus, wie er im Evangelium seinen Zeitgenossen gegenübertritt, und ebenso im erinnerten Jesus, wie er in der Lektüre des Evangeliums und in der Verkündigung der Zeugen durch den Geist präsent wird. In diesem erinnerten Jesus sind die Vergangenheit seiner Geschichte  – im Kern sein Tod und seine Verherrlichung  – und die eschatologische Zukunft gleichermaßen präsent. Gewiss sind die Jünger ‚in der Welt‘ nach wie vor auf dem Weg, sie sehen dem leiblichen Tod entgegen und wissen im Glauben um das Leben, das ihnen als Glaubenden gegeben ist (Joh 11,25). Doch wo sie in Zukunft sein sollen, da ‚ist‘ Jesus schon (Joh 11,26; 14,3; 17,24). In seiner Person sind die Zeiten eins.

II. Christologische Facetten

5. Between Torah and Stoa: How Could Readers Have Understood the Johannine Logos?* 1. The Enigma of the Logos in Scholarship The λόγος, as a term and as a concept, stands as an enigma in the beginning of John’s Gospel: it has been an eye-catcher and a crux interpretum. It has inspired theories about the historical background of the Gospel, about its prologue, or about an alleged “Logos-hymn,” raising questions about the relationship between the prologue and the gospel narrative and stimulating the reception of John beyond the circles of theology and church among philosophers and poets, as perhaps most prominently in Goethe’s “Faust.”1 The philosophical “vibrations” of the term were already perceived in antiquity, and they remain in the background of the debate between philosophy and theology.2 Is John a gospel

* Aspects of this paper were presented and discussed in the meeting of the authors of the Evangelisch-katholischer Kommentar in Frankfurt am Main on March 21, 2014 and later in the research seminar at the Theological Faculty in Zürich. I am grateful to the many colleagues for the critical discussion and to Jacob Cerone for polishing the language. 1  In his “Faust I,” one of the greatest works of German poetry, Goethe presents his protagonist Faust seeking for revelation in the New Testament, reading John 1:1, and wrestling with the translation or interpretation of the “word”: Geschrieben steht: “Im Anfang war das Wort!” Hier stock ich schon! Wer hilft mir weiter fort? Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen, Ich muß es anders übersetzen, Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin. Geschrieben steht: Im Anfang war der Sinn. Bedenke wohl die erste Zeile, Daß deine Feder sich nicht übereile! Ist es der Sinn, der alles wirkt und schafft? Es sollte stehn: Im Anfang war die Kraft! Doch, auch indem ich dieses niederschreibe, Schon warnt mich was, daß ich dabei nicht bleibe. Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat Und schreibe getrost: Im Anfang war die Tat! (J. W. von Goethe, “Faust I,” vv. 1224–1237). 2 Thus, an explicitly philosophical commentary on John can just translate λόγος by “reason”/​ “Vernunft” as when John 1:14 is rendered “Die Vernunft wurde Mensch” by Günther Keil, Das Johannesevangelium: Ein philosophischer und theologischer Kommentar (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 13, 18 f.

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II. Christologische Facetten

acceptable for a philosopher (more than the other gospels)?3 Does the “LogosGospel” give reason for a reason-oriented concept of Christianity?4 And how reasonable or logos-oriented can Christianity ever be? These issues have been debated at least since the enlightenment. 1.1 The Introduction of the History-of-Religions Perspective From the beginning of critical scholarship,5 the λόγος in the opening of the Gospel has been the focus of interpreters’ search for the history-of-religions background of the Gospel.6 But the whole range of possible history-of-religions contexts had already been referred to in the learned collections of parallels in the late 17th century. Whereas the Hebraist John Lightfoot comprehensively adduced Jewish, especially targumic parallels,7 Hugo Grotius in his Annotationes also pointed to Heraclitus and to the Orphics, the Stoics, the Platonists, and of course Philo.8 The “dichotomy” of later scholarship between Jewish and Hellenistic explanations, which was often due to the field of expertise of the respective interpreters, is already prefigured in these earliest collections. Roughly a century later, scholars began to draw critical conclusions from their observations. While most interpreters still adhered to the traditional view of an anti-gnostic purpose of the Gospel, Johann David Michaelis first assumed that in presenting the λόγος as a divine person, the evangelist might have adapted his language to that of the gnostics.9 His contemporary Johann Gottfried Herder held the view that even the term λόγος should not be explained from  3  Cf. the clear verdict by the Idealist philosopher Johann G. Fichte, “Anweisung zum seligen Leben,” in Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke, ed. Imanuel H. Fichte (Berlin: Veit, 1834–1846), 5:397–580 (476 f.), where he writes, “Nur mit Johannes kann der Philosoph zusammenkommen, denn dieser allein hat Achtung für die Vernunft, und beruft sich auf den Beweis, den der Philosoph allein gelten lässt: den inneren.”  4 In this regard, Pope Benedict XVI quoted John 1:1–2 in his famous and controversial Regensburg lecture – Benedikt XVI et al., Glaube und Vernunft: Die Regensburger Vorlesung (Freiburg im Breisgau: Herder, 2006).  5  For the history of interpretation of the prologue, see the most detailed study by Michael Theobald, Die Fleischwerdung des Logos: Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh, NTAbh, neue Folge 20 (Münster: Aschendorff, 1988).  6  Cf. the account of history-of-religions studies in Jörg Frey, “Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums: Zur religions- und traditionsgeschichtlichen Einordnung,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften I, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 45–88, especially 52–5.  7 John Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae impensae in Evangelium S. Johannis (London: Th. Roycroft, 1671), 51–53. See also the ET: idem, Horae Hebraicae et Talmudicae, Hebrew and Talmudical Exercitations, ed. Robert Gandell (London: Oxford University Press, 1859).  8  Hugo Grotius, Annotationes in Quatuor Evangelia et Acta Apostolorum, Opera Omnia Theologica I (Amsterdam: Blaeu, 1679), 474 and 478. 9  Johann D. Michaelis, Einleitung in die göttlichen Schriften des neuen Bundes, 4th ed., 2 vols. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1788), 2:1137.

5. Between Torah and Stoa

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the classical Greek tradition but rather from an oriental type of language that the evangelist apparently adopted.10 Only slightly later, the Philonic or Alexandrian perspective was introduced for explaining the Johannine teaching about the λόγος, and critics concluded from the alleged knowledge of Philo and Alexandrian philosophy or from Platonic parallels that the evangelist could not be from Palestine nor even be a Jew.11 Thus, the quest for the origins of the Johannine “Logos doctrine” and the dichotomy between Hellenistic philosophy and biblical or Jewish tradition were at the center of Johannine interpretation from the very beginnings of modern historical research. In the later periods of critical interpretation, the respective views of the meaning and function of the λόγος were decisive in various ways. For the founder of the 19th century Tübingen school, Ferdinand Christian Baur, who understood the λόγος in Greek and particularly in Idealistic terms, the whole Gospel was an exposition of the idea of the λόγος rather than an account of real history. The fact that Jesus is said to be the divine λόγος could give reason to the idealistic interpretation of the Gospel according to which the whole narrative is simply an explication of the Logos idea.12 In later research, the history-ofreligions concept of the λόγος was decisive for the contextualization of the Gospel, whether in Philonic (and Greek) terms,13 or more and more in eastern

 Johann G. Herder, “Von Gottes Sohn, der Welt Heiland: Nach Johannes Evangelium: Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung” (1797), in J. G. Herder, Sämtliche Werke, vol. 19, ed. Bernhard Suphan (Reprint Hildesheim: Olms, 1967), 253–424 (cf. 274–304 on the prologue). The eastern source that fascinated the learned world at that time was the Avesta, published only a few years before in 1771: Abraham Anquetil du Perron, Zend-Avesta. Ouvrage de Zoroastre (Paris: Tilliard, 1771), cf. Jörg Frey, “Herder und die Evangelien,” in Johann Gottfried Herder: Aspekte seines Lebenswerkes, ed. Martin Kessler and Volker Leppin, AKG 92 (Berlin: de Gruyter, 2005), 47–91. 11  Thus Carolus T. Bretschneider, Probabilia de evangelii et epistolarum Joannis, Apostoli, indole et origine eruditorum iudiciis modeste subiecit (Leipzig: Reclam, 1820), 83: “Docetur, probabile esse, evangelii auctorem neque palaestinensem neque iudaeum fuisse.” Similarly also Heinrich C. Ballenstedt, Philo und Johannes, oder fortgesetzte Anwendung des Philo zur Interpretation der Johanneischen Schriften, mit besonderer Hinsicht auf die Frage: Ob Johannes der Verfasser der ihm zugeschriebenen Schriften sein könne (Göttingen: Dieterich, 1812), 28 f. See also Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, 9–10. 12  Ferdinand C. Baur, “Über die Composition und den Charakter des Johannesevangeliums,” ThJb(T) 3 (1844): 1–191, 397–475, 615–700 (11 and 616); cf. Jörg Frey, “Ferdinand Christian Baur und die Johannesauslegung,” in Ferdinand Christian Baur und das Neue Testament, ed. Martin Bauspiess, Christoph Landmesser, and David Lincicum, WUNT 333 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 227–58, ET: “Ferdinand Christian Baur and the Interpretation of John,” in Ferdinand Christian Baur and the History of Early Christianity, ed. Martin Bauspiess, Christof Landmesser, and David Lincicum, trans. Robert F. Brown and Peter C. Hodgson (Oxford: OUP, 2017), 206–35. 13 Cf. Heinrich J. Holtzmann, Johanneisches Evangelium, Handcommentar 4/​1 (Freiburg: Mohr, 1890), 6–8; idem, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, vol. 2, 2nd ed. (Tübingen: Mohr, 1911), 409–21. 10

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II. Christologische Facetten

and gnostic terms.14 In an early article, Rudolf Bultmann explained the term on the background of a Jewish myth of “Wisdom.”15 But as that myth could be located within the wider context of eastern mythology, he further developed that interpretation to his idea of the “gnostic redeemer myth”16 so that the Logos was finally considered a redeemer figure within the wider framework of gnostic mythology. A small minority of scholars who located the Gospel within Palestinian-Jewish thought had more difficulties to explain the view of the λόγος. But at least with some influence, C. F. Burney could explain the Johannine use of the term as a developed version of the notion of the “Memra,” the hypostatic Word of God, in the Palestinian Targumim.17 But even though more recent research, partly due to the Qumran discoveries, has pushed the Johannine history-of-religions context more towards Jewish traditions, the Scrolls have not provided the decisive clue for the interpretation of the term ὁ λόγος in John. Whereas most commentators stress the influence of Jewish Wisdom tradition in the prologue (or some kind of Logos hymn), the enigma of the term ὁ λόγος still remains, and the quest for its precise meaning and function is still debated with a range of meanings between the biblical “word of God” in the Torah or the creation and the philosophical notion of the Logos in Platonism and Stoicism. At least the early interpreters of the prologue in the second century, especially the Valentinians (e. g., Heracleon and Ptolemaios) perceived and considered some of the philosophical problems linked with the term when they introduced further distinctions in their reading of John 1:1–5 (e. g., between the truly divine λόγος and the λόγος that formed the material world [1:3] or was incarnate [1:14]). Thus, the early reception history points to some ambiguity in the term that calls for thorough consideration.

14  Cf. Wilhelm Heitmüller, “Das Johannes-Evangelium,” Die Schriften des Neuen Testaments 2, 2nd ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1908), 697–9, and Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus, 2nd ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921), 304–16. Rudolf Bultmann explicitly rejects the Philonic interpretation in the beginning of his influential essay: “Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen,” in Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, ed. Erich Dinkler (Tübingen: Mohr Siebeck, 1967), 55–104 (55). See also the change from the first to the second volume of the work of Julius Grill, Untersuchungen zur Entstehung des vierten Evangeliums, 2 vols. (Tübingen: Mohr, 1902/​1923). 15 Cf. Rudolf Bultmann, “Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium” (1923), in Dinkler, Exegetica (Tübingen: Mohr Siebeck, 1967), 10–36. 16  Rudolf Bultmann, “Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums.” 17 Charles F. Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon Press, 1922), 126 f., on the teaching on the Logos see 37–43 (with an Aramaic reconstruction of the first verses of the prologue).

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1.2 The Presentation of the Logos in Some Recent Commentaries A brief survey of some of the more recent commentaries may show the various tracks of interpretation. These tracks are, of course, informed in part by the respective views on an alleged pre-Johannine tradition, a Logos hymn and its textual form. In the present essay, I leave aside the debate about such a hymn because, in my view, the existence of a pre-Johannine source for the prologue cannot be ascertained. Thus, we can never be sure whether a text without the verses John 1:6–8, 15 and some other alleged additions ever existed. With regard to the meaning and background(s) of the term ὁ λόγος, the discussion in recent commentaries reveals a wide diversity of views while only a minority of the authors provides sufficient information. Generally abandoned is the gnostic or Mandean interpretation suggested by Bultmann since the 1920s with its integration of Jewish wisdom speculation into a wider, allegedly pre-Christian gnostic myth.18 The predominance of Bultmann’s view was brought to an end by the work of Rudolf Schnackenburg, who in the first volume of his commentary convincingly demonstrated that the Hellenistic-Jewish parallels are much closer to the Johannine texts.19 Since then, most commentators point primarily to the Jewish wisdom tradition and to Philo for explaining the choice of the term and its meaning so that the wide range of possible backgrounds is left aside. Based on the exegetical argument that the Jewish wisdom theology underlies the prologue as a whole, Michael Theobald merely presents a brief excursus with a few parallels from the Wisdom of Solomon, Philo, and some NT texts.20 Similarly, Johannes Beutler, in the most recent German commentary, points to the Scriptures, the Wisdom tradition, and Philo,21 whereas the value of the Nag Hammadi texts is briefly characterized as doubtful and philosophical texts are not mentioned at all. Most one-sided is Klaus Wengst’s presentation of only Jewish and predominantly rabbinic analogies for the “hypostatic” use of the term “the Word” while he ignores the Philonic and, even more, the Greek philosophical tradition,22 leaving readers ignorant of the idea that the term had any relevance to or that it could have stimulated echoes in the Greco-Roman world. The reason for such 18 Cf. the articles mentioned above in notes 15 and 16, and the comprehensive discussion in Bultmann’s commentary: Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 21st ed., KEK 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 5–19, with broader information and the argument that neither biblical nor Hellenistic-Jewish thought sufficiently explains the term in the prologue. For criticism of Bultmann’s history-of-religions reconstruction, see Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 129–50. 19 Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, HThK IV/​1 (Freiburg et. al.: Herder, 1965), 1:257–269 (269). At that time, Schnackenburg had not yet dared to explicitly doubt the existence of Bultmann’s redeemer myth, which was deconstructed only later by authors such as Carsten Colpe, Roland Bergmeier, and others (see further Frey, Eschatologie 1, 133–7. 20  Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12, RNT (Regensburg: Pustet, 2009), 117–9. 21  Johannes Beutler, Das Johannesevangelium (Freiburg i. Br.: Herder, 2013), 86 f. 22  Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1 Teilband: Kapitel 1–10, ThKNT 4/​1 (Stuttgart: Kohlhammer, 2000), 44.

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a selective presentation is the decision to locate John completely within an inner-Jewish context. The problem, however, is that Wengst refers mostly to rabbinic and talmudic texts, which are too late to provide a historically plausible context for understanding the Fourth Gospel, especially if the work cannot be located in Syria or Palestine but rather in the Jewish diaspora, probably in Asia Minor. In contrast with those approaches, Udo Schnelle programmatically states that any one-sided explanation of the Gospel is insufficient.23 His brief excursus thus begins with only a few remarks on the biblical texts about the divine Word in creation and history, but then refers especially to Heraclitus and the Stoics and, as a mediator of the Greek ideas, to Hellenistic Judaism (Wisdom and Philo). The widest panorama of parallels is presented in the learned, but somewhat unsystematic, excursus in the commentary by Folker Siegert,24 who discusses ideas from Old-Egyptian religion (with some relevance for the Hermetic texts) down to Patristic testimonies of Jewish-Christian interpretations and to the targumim. British scholarship has often looked in other directions than German exegesis. The most famous example is Bultmann’s great contemporary, C. H. Dodd, who provides a thorough chapter with a balanced view in which Hellenistic Judaism plays the most important role but also texts such as the Poimandres or the Odes of Solomon are included.25 The influential commentary by C. K. Barrett also presents a very wide horizon of texts and possible influences, including especially the references to other early Christian texts and considerations about the connection with the gospel narrative.26 John McHugh, in his unfinished commentary, also adopted the same scholarly tradition of a wide history-of-religions perspective. He opens his exegesis by presenting five options of interpreting the term: Platonic, Stoic, Neoplatonic, biblical, and targumic.27 In a separate excursus, however, he narrows the view.28 After a lengthy discussion of Bultmann’s Mandean explanation and some hints to the thought world of the Poimandres, the Odes of Solomon, some Nag Hammadi texts, and Philo, McHugh finally argues for a pure inner-biblical understanding: the only background for understanding the λόγος in the prologue is the Old Testament in Greek and Hebrew together with the Aramaic translations, and “in calling Jesus the Word made flesh, the evangelist was equating him with the Memra.”29 Craig Keener displays a similar manner of exegesis in his commentary where he presents and discusses an abundance of parallels,30 but in the end, he favors a merely 23 Vgl. Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, 4th ed., ThHK 4 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2009), 40: “kann nicht monokausal erklärt werden.” See also the conference volume Jörg Frey and Udo Schnelle, eds., Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). 24  Folker Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt. Wiederherstellung und Kommentar, SIJD 7 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008), 647–70. 25 Charles H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953), 263–85. 26  C. Kingsley Barrett, The Gospel According to St. John, 2nd ed. (London: SPCK 1978), 152–5. 27  John McHugh, John 1–4, ICC (London, New York: T & T Clark, 2009), 7–9. 28  McHugh, John 1–4, 91–6. 29  McHugh, John 1–4, 95. 30  Craig S. Keener, The Gospel of John. A Commentary, 2 vols. (Peabody: Hendrickson, 2003) 1:339–363.

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inner-Jewish interpretation which is considered to fit John’s education and intended audience.31 In Keener’s view, the christological purpose of the Johannine prologue is to relate Jesus to the Torah and to present him as “the supreme revelation of God,”32 the “final word.”33 Thus, he considers the utilization of the λόγος to serve precisely that christological purpose. In consequence, the meaning of the Logos is simply “Torah”: the Logos is the Torah so that Keener can ask why John did not present Jesus as the νόμος.34 Here a debatable exegetical verdict and some even more doubtful presuppositions about the evangelist, his community, and the inner-Jewish character of the discussions between the community and its opponents finally determine the meaning of the term λόγος in John 1:1.

If this solution were correct, the extensive presentation of history-of-religions material would be useless. But the identification of the Logos with the Torah is certainly too narrow and, in view of some other recent commentaries, there is reason to reopen the window and more openly discuss the relevance of the parallels from the Gospel’s various contexts. 1.3 Reopening the Window: The History of Religions and the Reception Perspective Historical exegesis (in its classical form) aims at determining the intention behind the use of a term and which meaning can be considered most appropriate to the text and thus also most probably corresponds to the author’s intention. But we should not too quickly limit our horizon by a general hermeneutical decision35 or a certain hypothesis about the author and his audience.36 Even a Jewish audience might not have been totally unaware of more general Greek usages and nuances of the term,37 which were by no means limited to a “higher” philosophical level of education. And if we take into account that the circle of first (and second) readers of the Fourth Gospel might have come from a wider circle, Jewish and non-Jewish, in the Greco-Roman diaspora, we should not presuppose that they were totally unaware of Stoic or other popular ideas about the Logos.38  Keener, Gospel, 1:343.  Keener, Gospel, 1:363. On the christological purpose of the prologue, cf. ibid., 338 f. 33  Keener, Gospel, 1:364. 34  Keener, Gospel, 1:361 f. 35 Thus Wengst, Johannesevangelium, 1, who simply wants to make visible the Jewish context of the Gospel, although this results in a historically problematic one-sidedness. Moreover, he anachronistically includes rabbinic texts which are much later than the Gospel. See my critical review in BZ 43 (2002), 137–40. 36 Thus Keener, Gospel, 1:171–232 on the Jewishness of John. 37 Numerous diaspora Jewish texts clearly show the interaction of diaspora Judaism with Hellenistic culture and thought (not only Philo but also Wis, 2 Macc, 4 Macc, Sib. Or., Jos. Asen., Ps.-Phoc., etc.). This should also be presupposed for Jewish communities in Asia Minor and for the groups of Jesus followers that developed in their context. 38 See also Luise Abramowski, “Der Logos in der altchristlichen Theologie,” in Spätantike und Christentum, ed. Carsten Colpe (Berlin: Akademie-Verlag, 1992), 189–201 (193): “Für hellenisierte Juden war die Konvergenz von alttestamentlichem und stoischem Logos naheliegend 31 32

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Another aspect to be considered is the complex interface between the meaning of a text (or the author’s intention) and the meaning grasped by the readers or even the “resonances” evoked in their minds. Modern hermeneutical reflection has stimulated sensitivity to the differences between the two and, especially, to the role of the readers in “creating” the meaning of a text. Thus, the context in which a text is read or the readers’ prior knowledge becomes more important, and the manner early readers understand a text may vary considerably due to different cultural backgrounds. History-of-religions interpretation should, therefore, not only ask for “the” background of the text, a given term, or motif in the framework of the text or in the mind of its author but also consider the contexts of its first (and possibly later) readers and the interrelation between both. Such an inquiry, inspired by reader-response research, will necessarily consider a larger plurality of horizons and not limit the number of relevant contexts in advance by considering, for example, only biblical texts or only those from the Jewish wisdom tradition. This is particularly necessary for the opening of a text which is read before the larger textual universe is unfolded. And even if the audience or readers of the prologue or the Gospel may perceive from the continuation of the text that there are remarkable differences between the Gospel’s views and the paradigms of ancient philosophy, they initially might appreciate the “echoes” of the term when the opening of the Gospel is read. Furthermore, an ancient author who deliberately designed such an opening would possibly be aware of some of the nuances implied or of the resonances that could be evoked by his textual design. We should at least not exclude such a possibility for the author of the Fourth Gospel.

2. The Early Reception as an Indication of Potential Philosophical Reading Contexts An additional argument – or at least an illustration of the problem – may be taken from the reception history of the Gospel and its prologue in the second and third century. Admittedly, the reception history cannot determine the meaning or the spectrum of meanings of a given text and how recipients 50 or 100 years later may have read the text within a rather different intellectual framework than that of the Gospel itself. This does not preclude, however, that their reading can point us to some aspects of the intellectual world in which the Gospel was originally written and heard. In the present context, we can only focus on the second century and have to leave the third aside (with especially Origen and his comwegen der vielfältigen kosmologischen Konnotationen des Logos, die zur schöpferischen Kraft des göttlichen Wortes des Gottes Israels nur zu gut zu passen schien.”

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mentary), but this focus includes at least the first (and, for the early reception, the most significant) recipients. As scholarship has noticed in the last decades, the early reception of the Fourth Gospel was by no means limited to gnostics.39 Instead, John was also vividly received in what we may call mainstream Christianity.40 The influence of the Johannine tradition can be traced from Papias41 down to Irenaeus:42 the Gospel is widely attested among the Apologists and some fathers before Irenaeus, such as Tatian, Melito, and Theophilus,43 in a number of apocryphal gospels from Papyrus Egerton 2 to the Gospel of Peter,44 and also in some Nag Hammadi texts.45 At roughly the same time as Papias, the gospel story seems to be received in the secondary ending of Mark (16:9–20) where the appearance of Jesus to Mary Magdalene is mentioned.46 The Gospel might already be known to Basilides47 and

39  Cf. Charles E. Hill, “The Fourth Gospel in the Second Century: The Myth of Orthodox Johannophobia,” in Challenging Perspectives on the Gospel of John, ed. John Lierman, WUNT 2/​219 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 135–69 (136 f.). 40  See Martin Hengel, Die johanneische Frage: Ein Lösungsversuch, mit einem Anhang zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 9–95; Titus Nagel, Die Rezeption des Johannesevangeliums im 2. Jahrhundert: Studien zur vorirenäischen Auslegung des vierten Evangeliums in christlicher und christlich-gnostischer Literatur, ABG 2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2000), Charles E. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: OUP, 2004); Christian Uhrig, “Und das Wort ist Fleisch geworden”: Zur Rezeption von Joh 1,14a und zur Theologie der Fleischwerdung in der griechischen vornizänischen Patristik, Münsterische Beiträge zur Theologie 63 (Münster: Aschendorff, 2004); Bernhard Mutsch­ler, Das Corpus Johanneum bei Irenäus von Lyon, WUNT 189 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); Tuomas Rasimus, ed., The Legacy of John: Second-Century Reception of the Fourth Gospel, NovTSup 132 (Leiden and Boston: Brill, 2010). 41  See Charles E. Hill, “‘The Orthodox Gospel’: The Reception of John in the Great Church Prior to Irenaeus,” in Rasimus, The Legacy of John, 234–300; ibid., 242, a list of “orthodox users” of John. On Papias see ibid., 285–294, and Hengel, Frage, 75–95, and also Richard J. Bauckham, “Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel,” JTS 44 (1993): 24–69. 42 Cf. Mutschler, Corpus Johanneum, and idem, Irenäus als johanniescher Theologe: Studien zur Schriftauslegung bei Irenäus von Lyon, STAC 21 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). 43 Cf. Nagel, Rezeption, 55–120, and Hengel, Frage, 21–37, 61–7. 44 On the use of John in the apocryphal gospels, see Lorne R. Zelyck, John among the Other Gospels, WUNT 2/​347 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013); on Acts of John see Istvan Czachesz, “The Gospel of the Acts of John: Its Relation to the Fourth Gospel,” in Rasimus, The Legacy of John, 49–72. 45  Cf. Wolfgang Röhl, Die Rezeption des Johannesevangeliums in christlich-gnostischen Schriften aus Nag Hammadi, EHS.T XXIII/​428 (Frankfurt et. al.: Peter Lang, 1991); see also Nagel, Rezeption, 357–472, and some of the articles in Rasimus, The Legacy of John. 46  This is shown convincingly by James A. Kelhoffer, Miracle and Mission: The Authentication of Missionaries and Their Message in the Longer Ending of Mark, WUNT 2/​212 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 148 f.; see also Hill, “The Myth of Orthodox Johannophobia,” 162 f. 47 Thus Hengel, Frage, 40, who concedes, however, that this author preferred the Synoptics, especially Luke, but assumes that one fragment from Hegemonius’s Acta Archelai presupposes not Gen 1:1 and also John 1:1–5. Cf., however, Winrich A. Löhr, Basilides und seine Schule: Eine Studie zur Theologie- und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts, WUNT 83 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 219–249, who remains reluctant with regard to the use of John 1:5 (ibid., 232).

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to Valentinus,48 but this is hard to ascertain as they do not quote it verbatim. A more extensive use of Johannine material is visible around the mid-second century in the Epistola Apostolorum, in Papyrus Egerton 2 and, then, in Justin Martyr.49 Of all Johannine texts, the one most received and discussed in the second century is the prologue,50 but only vv. 1–5 and 14 receive specific attention.51 Thus, the idea of the Logos in its relationship to the world was in focus in the early reception of John. On the other hand, a number of second century texts mention the Logos or develop a teaching about the Logos without clear references to John. Ignatius (Magn. 8:2) mentions that Jesus Christ is God’s Logos that “comes forth from silence” (ὅς ἐστιν αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών), which may simply refer to Gen 1:1–352 but provides a certain analogy to the Fourth Gospel showing how easily Christ could be called the “Logos.”53 In the protreptic tractate Ad Diognetum (chs. 11–12), there are frequent references to the Logos as revealer and teacher. The term refers to Christ,54 but in a very broad range of meanings: the Logos is sent from heaven (Diogn. 7:2; 10:2; 11:3); he reveals the mysteries of the Father (11:2); he was “from the beginning” (ἀπ᾽ ἀρχῆς), appeared as “new,” and is again born in the hearts of the saints (11:4); he is “the son” (11:5), “eternal,” and speaks through the Christian teacher in the community. But apart from some words that might be inspired by the Johannine tradition, the whole teaching about the Logos in this protreptic tractate could be developed from basically a Greek philosophical background. The Odes of Solomon articulate a kind of Logos Christology. Here it is said that: “the dwelling-place of the word is man” (lit. in Syr.: “son of man”),55 the “word” is closely linked with light and truth, and the word of God is “a soteriological power which acts creatively and liberatingly.”56 Although an influence of John 1 and of Gen 1 is quite probable, this does not preclude that contemporary Hellenistic doctrines could also be shaping the manner in which the poetic author speaks about the Logos. The latter influence is quite clear for Justin Martyr where the Logos becomes the central term to guide the reader from a general (Middle Platonic and Stoic) concept of reason 48  Thus according to Tertullian, Praescr. 38,10; cf. Hengel, Frage, 41 f., and Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus?: Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, WUNT 65 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 195. Most important is frg. 7 from Hippolytus, Haer. 6.42.2 (on this see Markschies, ibid., 205–217) with the appearance of “the logos” as a child. 49  Cf. Nagel, Rezeption, 94–117, esp. 96–100. At least Justin’s allusion to the Nicodemus dialogue in 1 Apol. 61:4–5 is, in my view, a clear reception of John. 50  See for more details Nagel, Rezeption, 479–81. More than a third of all Johannine references in Irenaeus is from the prologue, and Origen devotes even five books of his commentary to the 18 verses. Cf. Bernhard Mutschler, “John and his Gospel in the mirror of Irenaeus of Lyons,” in Rasimus, The Legacy of John, 319–44 (331). 51  Nagel, Rezeption, 479–81. 52  Cf. Löhr, “Logos,” 359. 53  Other texts from the Apostolic Fathers in which aspects of the incarnation are in view can be omitted here (cf., generally, Uhrig, “Und das Wort ist Fleisch geworden”). Interesting is 2 Clem 9:5 where the author seems to refer to John 1:14 but replaces the Logos by Spirit (“Christ the Lord who saved us who was first spirit, became flesh … ”). Cf. Abramowski, “Logos,” 191. 54  Cf. Horacio E. Lona, An Diognet, Kommentar zu frühchristlichen Apologeten 8 (Freiburg i. Br.: Herder, 2001), 51–5. 55  Odes Sol. 12:12; see Michael Lattke, Odes of Solomon (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2009), 175–84. 56  Thus Lattke, Odes of Solomon, 186.

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to Christ, the Logos: Here, the Logos is the norm of a reasonable and philosophical life (e. g., ὀρθὸς λόγος), but it is also the word of God, in the Scriptures and in prophecy, and thus a kind of “hypostasis.” Logos can also be a name of the power in the beginning according to Gen 1:1 and Prov 8:22 (cf. Dial. 61:1; 128:2), i. e., another name for Wisdom. The Logos has appeared in the Old Testament as fire or an angel (1 Apol. 63:10) and became a human being through a virgin (1 Apol. 63:16), and he is also present and dwells in the believers (1 Apol. 32.8; Dial. 54:1f).57 The Logos is called θεός (in contrast with the Father who is ὁ θεός) or θεὸς ἕτερος (Dial. 56:11);58 he has the second place after the Father and before the Spirit (1 Apol. 60:7);59 he is the Father’s firstborn son60 and mediator of the creation (1 Apol. 59:2–5; 64:5; Dial 76:7). John could inspire all these ideas, but they are also easily developed from Philo and the Bible, in the context of Greek philosophy and in dispute with contemporary Jewish views. For Justin’s idea of the λόγος σπερματικός, this is the most probable explanation.61 Although the reference to John is more intense in the later Apologists – Tatian, Athenagoras, Theophilus – these authors still conceptualize the Logos in philosophical terms. Tatian (Oratio ad Graecos 5:1) explains John 1:1 in the sense that God was in the beginning, but the beginning was the δύναμις λόγου. In John 1:3, he does not stress the mediatorship of the Logos but the creatorship of God. Also, the translation of John 1:3 in the Diatessaron reads, “all things were made in him [sc. the Logos],” not through him.62 According to Athenagoras, the world is made through the Logos and is also kept through him. The Logos comes forth to act as ἰδέα and ἐνέργεια in the matter – an explanation that is obviously shaped by Platonic views.63 Theophilus, on the other hand, adduces the Stoic paradigm of the λόγος ἐνδιάθετος (reason) and the λόγος προσφορικός (the spoken word) when explaining that God had the former in his inner mind and brought forth the latter with his σοφία.64 The examples show that the early “orthodox” recipients of John read the Gospel within a wide context of philosophical ideas. Thus also Justin’s Logos Christology can be understood largely without a formative influence from the Johannine texts (although the Fourth Gospel was not unknown to Justin). Even in later authors, it is not a mere reception of John but rather a combination of Johannine and other (biblical and philosophical) ideas. When looking briefly to the gnosticizing (esp. Valentinian) recipients who adopt the Johannine prologue more explicitly,65 the impression is similar. Their interpretation  – though quite different from “orthodox” views – is strongly shaped by philosophical ideas.  Cf. Löhr, “Logos,” 367. Philo’s wording: deuteros theos; cf. Folker Siegert, “Der Logos, ‘älterer Sohn‘ des Schöpfers und ‘zweiter Gott.’ Philons Logos und der Johannesprolog,” in Frey and Schnelle, Kontexte des Johannesevangeliums, 277–94. 59  Cf. Löhr, “Logos,” 366. 60  But πρωτότοκος, not μονογενής, as in John 1:18. 61  But cf. Löhr, “Logos,” 360: “Unter der plausiblen Voraussetzung, dass Justin Johannes gekannt hat, kann die Theorie vom λ. σπερματικός auch als Auslegung und Fortschreibung von Joh. 1,9 gelesen werden.” 62  Cf. Nagel, Rezeption, 70 f.; Löhr, “Logos,” 373 63  Athenagoras, Leg 10.2; cf. Nagel, Rezeption, 63–65 and Löhr, “Logos,” 373 f. 64  Theophilus, Autol II 10:2. Cf. Löhr, “Logos,” 374 f.; Abramowski, “Logos,” 195 f. 65  Cf. Jörg Frey, “The Johannine Prologue and the References to the Creation of the World in its Second Century Receptions,” in Les judaïsmes dans tous leurs états aux I er–III e siècles (Les Judéeens des synagogues, les chrétiens et les rabbins). Actes du colloque de Lausanne 57

58 Cf.

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The Logos from John 1:1 or 1:3 is now split into different parts and the unity between the transcendent divine Logos and the Logos incarnate is abandoned. Thus, Heracleon speculates whether the δι᾽ αὐτοῦ in John 1:3 should really mean that the Logos himself created the universe or whether it could also be read in the sense that another one (i. e., a demiurge) created through the power of the Logos: αὐτοῦ ἐνεργοῦντος ἕτερος ἐποίει.66 Although Heracleon does not introduce gnostic mythology here, he seems interested in distancing the divine Logos from the material world. Other Valentinian interpretations “open” the Johannine prologue for further distinctions. Thus the exegesis attributed to Ptolemaios67 reads John 1:1 as a testimony of three separate “divinities”: God, the Logos, and the Beginning, thereby paving the way for a mythological reading by which the pleroma, or an emanative pattern of syzygies or aeons, can be found in the prologue.68

The brief survey among “orthodox” and gnosticizing authors demonstrates how early Christian authors in the second century read and interpreted the term ὁ λόγος in the light of the philosophical discussions and in relation to philosophical traditions. Of course, their intentions and their contexts differed from that of John, and in Justin, especially, we can see a different paradigm of reasoning than in the Fourth Gospel.69 But in spite of these differences, the early reception history can open our eyes to the wider horizon of the term λόγος or the “echoes” that could have been perceived when the prologue was read. The prologue stimulated cosmological interests (also in its connection with Gen 1:1) that influenced its reception and interpretation. Although those interests are not yet visible in John, the text of the prologue, with its utilization of the term ὁ λόγος, addresses a universal dimension that could easily be connected with the wider discourse about the world and creation that goes far beyond the biblical discourse about God’s word in revelation and Torah. The question must thus be reversed: what does it mean for an understanding of Christ if he is associated with 12–14 décembre 2012, ed. Claire Clivaz, Simon C. Mimouni, and Bernard Pouderon, Judaïsme ancien et origines du christianisme 5 (Turnhout: Brepols, 2015), 221–44. 66  Origen, Comm. Jo. 14,101–102; cf. Wucherpfennig, Heracleon Philologus, 110 f. Ptolemaios’s letter to Flora provides a similar exegesis, which is quoted in Epiphanius (cf. Nagel, Rezeption, 294–99, and Rasimus, “Ptolemaeus and the Valentinian Exegesis of John’s Prologue,” in idem, ed., The Legacy of John, 146–58), according to which the perfect God is only the initiator, whereas the mediator or demiurge carried out the work of the creation (7:4). 67  Irenaeus, Haer. 1.1–9 (in Greek in Epiphanius, Pan. 31.27.1–16); cf. Nagel, Rezeption, 281–94, and Rasimus, “Ptolemaeus and the Valentinian Exegesis of John's Prologue,” 158–69. 68  A very similar pattern is present in the excerpts from Theodotus presented by Clement where the emanation of the pleroma is also linked with the text of the prologue (Exc. 6.1–4); cf. Nagel, Rezeption, 341–57, esp. 344 f. Theodotus also distinguishes between a heavenly Christ who stays in the bosom of the Father (= the Monogenes: John 1:18) and another one, who appeared on earth (ὀφθείς) and of whom John 1:14 only says ὡς μονογενοῦς (Exc. 7.3). 69 This is correctly stated by Michael Theobald, “Im Anfang – das Wort. Zum Johannesprolog,” in idem, Studien zum Corpus Iohanneum, WUNT 247 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 33–40 (38), in critical debate with Pope Benedikt XVI who claimed John 1:1 as scriptural ground for a concept of “reasonable” Christianity or an ultimate harmony of faith and reason, cf. Benedikt XVI, Glaube und Vernunft.

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the universal λόγος, including its cosmological and epistemological aspects? In John, Jesus is presented in such a universal or even cosmic framework, not merely as the incarnation of the biblical word of God or the Torah, and early readers in the second and third century could perceive and be attracted by those universal dimensions. Thus, it is mandatory to include the Greek and philosophical dimensions of the term in the history-of-religions interpretation of the Johannine Logos, although the continuation of the prologue, then, focuses on the Logos’ incarnation and the term’s christological meaning. The question that emerges is: how might readers have perceived the wider semantic potential of the text and how or to what degree could they have grasped its christological focus?

3. Greco-Roman Contexts As the rise of a Logos Christology in the second century shows, the term was at least attractive for educated readers and authors with a certain philosophical or cosmological interest. Due to the terminological differences between the prologue and the gospel narrative, some scholars have even suggested that the term at the beginning of the prologue should intentionally serve as a kind of philosophical lure to mediate the non-philosophical work to a more educated readership.70 Although such a view might underestimate the intellectual quality of the gospel narrative and draw on an inappropriate contrast between the “simple” gospel and philosophical thought and also between the Jewish gospel and its later Hellenization, the philosophical reception calls for a more thorough look at the contexts in which the term could be used and with which it could be connected by its first readers.71 3.1 The Wide Range of Meanings For the Greek term λόγος, the range of meanings is particularly wide. According to the still unsurpassed Theological Dictionary of the New Testament, the term, derived from the verb λέγειν, can convey the notions of “collection” (in some derivatives), “calculation,” “account,” “reflection,” “narrative,” “word,” 70  Thus the characterization of Harnack’s view in Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, 26 (“ein metaphysischer Lockvogel”). Harnack’s view is presented in Adolf v. Harnack, “Über das Verhältniß des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk,” ZThK 2 (1892): 189– 231. 71 For the following paragraphs, cf. in particular Hermann Kleinknecht, “λέγω κτλ B: The Logos in the Greek and Hellenistic World,” TDNT 6:80–91; Hans Leisegang, “Logos,” RE 6:1035–81; William R. Inge, “Logos,” ERE 8:133–8; Katerina Ierodiakonou, “Logos 1: Philosophisch,” DNP 7:401–5, G. Verbeke, “Logos 1, HWbPh 5:491–9. Winrich Löhr, “Logos,” RAC 23:327–432. George C. Stead, “Logos,” TRE 21:433–5.

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“speech,” “reason,” “mind,” or “thought.”72 “Thought, word, matter, nature, being and norm … are all brought into a comprehensive interrelation in the λόγος concept.”73 Λόγος may thus appear in a contrast to μῦθος (i. e., narrative fiction or poetry) and may be synonymous with νόμος or even ἀλήθεια. In later antiquity it can even be the hypostasis of a deity.74 It is not unimportant to note that from the beginning in one decisive way biblical and Johannine usage employs the term as it is used in Greek philosophy, namely to denote “an address or a word of creative power.”75 This marks an important difference and is a strong argument for the view that an exclusive dependence on the Greek philosophical tradition cannot be assumed. But at the outset of the Gospel, as it opens with ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, all the notions mentioned are potentially evoked. Thus, before narrowing the significance of the term in favor of a merely biblical or christological meaning, we have to consider the term’s long history and that it provides numerous links with Greek texts and traditions, not only of the most prominent philosophical authors but also of more popular philosophical and religious thought. The term gained interest in mathematics, grammar, logic and rhetoric, anthropology or psychology, metaphysics or cosmology, ethics, and finally in Greek (and then also Jewish and Christian) “theology.”76 For the present purpose, we can leave aside the merely logical and grammatical usages and focus on the philosophical (cosmological, anthropological) and theological usages of the term. As a basic term of Greek philosophy, λόγος combines in one word two quite different aspects: the rational activity of collecting, understanding, and expressing things or their meaning and, second, a metaphysical reality, or even a cosmological entity,77 or, as Goethe has phrased, “was die Welt im Innersten zusammenhält.”78 3.2 Greek Philosophical Dimensions of the Term 3.2.1 Heraclitus and the Rise of the Λόγος Concept79 While it may be a coincidence, the “career” of the term λόγος started with the Ephesian philosopher Heraclitus (ca. 500 bce) whose views were later adopted 72 Cf. the accounts by a. Albert Debrunner, “λέγω κτλ A,” TDNT 4:73–5, and Kleinknecht, TDNT 6:77–80. 73 Kleinknecht, TDNT 6:83. 74  Cf. Kleinknecht, TDNT 6:81. 75 Cf. Kleinknecht, TDNT 6:78. 76  Cf. Leisegang, RE 6:1036. 77  Cf. Kleinknecht, TDNT 6:80–1. 78  Goethe, “Faust I,” 382–3. 79  Cf. comprehensively Dieter Bremer and Roman Dilcher, “Heraklit,” in Die Philosophie

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especially by the Stoics. The connection with Heraclitus was also noticed by the Neoplatonist Amelios, the first pagan philosopher who quotes John’s prologue.80 Although Heraclitus was well-known in antiquity and a number of philosophers commented on his works, we do not know whether John actually knew his ideas, which were considered dark and hard to understand. So it is a mere speculation that John adopted the term λόγος because Heraclitus was a local Ephesian philosopher.81 It is also questionable to assume close correspondences between Heraclitus and biblical creation concepts82 or even between Heraclitus and John.83 In any case, his ideas about the Logos in the first century ce were mediated through later developments. Heraclitus84 not only presented his own teaching as a λόγος but also considered a universal and all-permeating λόγος to be the structuring principle of the world.85 Although he took the term from contemporary usage, he was apparently the first one to develop a more comprehensive concept of the λόγος which was considered in a twofold manner: the λόγος is the meaning of the entire world and der Antike 1: Frühgriechische Philosophie, ed. Hellmut Flashar et al. (Basel: Schwabe, 2013), 601–56; further Ewald Kurtz, Interpretationen zu den Logos-Fragmenten Heraklits, Spudasmata 17 (Hildesheim/​New York: Olms, 1971); Michael Bartling, Der Logosbegriff bei Heraklit und seine Beziehung zur Kosmologie, Göppinger Akademische Beiträge 124 (Göppingen: Kümmerle, 1985); see the fragments in Hermann Diels and Walther Kranz, eds., Die Fragmente der Vorsokratiker, 6th ed., (Berlin: Weidmann, 1951). 80  Eusebius, Praep. ev. 11,18:26. On Amelios’s reading of John’s prologue, see Samuel Vollenweider, “Der Logos als Brücke vom Evangelium zur Philosophie. Der Johannesprolog in der Relektüre des Neuplatonikers Amelios,” in Studien zu Matthäus und Johannes. Études sur Matthieu et Jean. Festschrift für Jean Zumstein zum 65. Geburtstag, ed. Andreas Dettwiler and Uta Poplutz, AThANT 97 (Zürich: Theologischer Verlag, 2009), 377–97; see also Heinrich Dörrie, “Une exégèse néoplatonicienne du prologue de l’évangile de Saint Jean,” in idem, Platonica minora, STA 8 (München, Fink 1976), 491–507, and John G. Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, STAC 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 149 f. 81 Thus Siegert, Das Evangelium des Johannes, 649. 82  Cf. Verbeke, HWPh 5:492: “Es hat wenig Sinn, den L. Heraklits im Schöpfungsbericht der Bibel wiedererkennen zu wollen, die Grundauffassung des Verhältnisses L./​Kosmos ist in beiden Texten verschieden.” 83 Schnelle suggests a close correspondence in Das Evangelium nach Johannes, 40: “Übereinstimmungen zwischen seinem Logosbegriff und dem Prolog bestehen in folgenden Punkten: a) Der Logos ist ewig und präexistent (Fragm. 1). b) Der Logos ist Schöpfungsmittler (Fragm. 1). c) Ablehnung und Aufnahme des Logos (Fragm. 1; Fragm. 50) d) Zwar wird bei Heraklit an keiner Stelle der Logos Gott oder göttlich genannt, aber dieses Attribut läßt sich bes. aus Fragm. 67 und Fragm. 30 erschließen.” Schnelle, however, adopts these four points of alleged correspondence from a rather superficial work by Bernhard Jendorff, Der Logosbegriff: Seine philosophische Grundlegung bei Heraklit von Ephesus und seine theologische Indienstnahme durch Johannes den Evangelisten, EHS XX/​19 (Frankfurt a. M. et al., 1976), 75–84. Neither are the ideas of pre-existence or creation appropriate for Heraclitus, nor is the notion of “divinity” comparable. A sober scepticism against the reference to Heraclitus is already expressed in Barrett, Gospel, 152. 84  Diog. Laert. 9:7 (Diels and Kranz 22 A 1) 85  Cf. Gábor Betegh, “Herakleitos,” DNP 5:383.

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the principle according to which everything (including the cosmogony) happens (frg. 1), and the λόγος is the truth that humans can perceive and should follow (frg. 2). Thus the term provides a connection between the individual human and the world in its entirety,86 microcosmos and macrocosmos. It is, however, a matter of dispute whether the cosmological or rather the anthropological aspect was the primary one for Heraclitus. As a cosmic principle, the λόγος is eternally valid (frg. 1: ἐόντος ἀεί),87 but it should not be considered “pre-existent” since the world as such is apparently eternal, and a “creation” at the beginning of time is unknown to Heraclitus. Nor can we consider the λόγος “divine” because the fragments do not say this and the concept of gods or the divine in Heraclitus is very different from the biblical tradition and from the later Stoic concepts.88 Humans have a share in the λόγος as they are able to perceive it, although, Heraclitus says, most of them actually do not follow the λόγος through the use of reason (frg. 2). But such a philosopher’s view about the naïve life of the “normal” people is far removed from the Johannine view of the rejection and reception of the revelation of the Logos (John 1:9f, 12). Thus, in spite of the crucial position of Heraclitus in the history of Logos thought, he is not easily comparable with John. The aspects of the Logos’ cosmological and creative function were transmitted to later periods and thereby transformed by the Stoics and by later Platonism. The two aspects united in Heraclitus’s (admittedly dark) concept of the Logos were more sharply separated in other authors, contemporary and later. For Parmenides, the λόγος is the reasonable argument.89 For Sophists such as Gorgias, the λόγος is the psychagogic power of speech;90 it is “a great ruler performing with the smallest and most invisible body(-part).” Socrates and Plato, instead, emphasize the aspect of the λόγος “as a basic fact in all life of society” and the κοινὸς λόγος creates fellowship by reasonable argument.91 In Plato’s Theaetetus, Socrates even gives a threefold explanation of the term92 as (a) making one’s own thought clear through speech, (b) orderly enumerating the elements in a subject, and (c) defining the characteristics of the object in question. Thus, the term is used predominantly in its rhetorical or logical meaning, whereas its cosmological aspects, as are present in Heraclitus’s concept, are not of any significance in Plato’s thought.93 They are incorporated only later, under Stoic influence, into Platonic

 Kleinknecht, TDNT 4:80.  It is questionable whether we should also call it “pre-existent” (thus Schnelle, Evangelium, 40). The cosmological concepts are, in my view, too different. 88  Cf. the considerations in Bremer and Dilcher, “Heraklit,” 609. 89  DK 28 B 7; cf. Verbeke, HWbPh 5:493. 90  Gorgias, fr. 1 in Diels and Kranz; cf. Kleinknecht, TDNT 4:82. 91  Kleinknecht, TDNT 4:83. 92  Plato, Theaetetus 206d–208c.  93 Cf. only Plato, Tim. 38c where it is said that the division of the time through sun, moon, and planets is from the λόγος and the διάνοια of the God (see also Eusebius, Prae. ev. 11:16:1). Cf. Löhr, RAC 23:330. 86 87

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concepts. In Aristotle, the term is mostly used in the fields of logic or “analytics,” but not as a predominant term.94

Generally speaking, apart from Heraclitus and the Stoics, the Logos is not a prominent term in Greek philosophy. 3.2.2 The Stoic Concept The Stoics, then, focused on the other part of Heraclitus’s concept, the cosmological aspect of the λόγος. For them, λόγος “is a term for the ordered and teleologically oriented nature of the world,”95 and such a λόγος can now be “equated with the concept of God” as well as with the εἱμαρμήνη or the νόμος, the “law of reason.” In Cleanthes’s famous hymn to Zeus,96 the power ruling nature in humans is called the κοινὸς λόγος (line 12) and κοινὸς νόμος (line 24) but is considered an emanation or representation of Zeus himself through which he rules the world and all human deeds. In this respect, Origen can later quote the view that “God is ὁ πάντων τῶν ὄντων λόγος.”97 In Stoic thought, the Logos is imagined in terms of matter, as fire, spirit, or αἰθήρ, being the active principle that shapes the merely passive matter. As such, it is the “power which extends throughout matter,”98 the divine principle that orders and shapes the world.99 The term λόγος σπερματικός shows that the Logos’ function is considered an organic development. Such a view may be paralleled with “creation,” but it is notably quite different from the idea of creation through the demiurge in Platonism100 or also from the biblical idea of creation by God or through his word. According to the Stoics, the divine Logos extends through the world and, most fully, through humans. So, humans are, in the fullest sense, sharers of the divine. The divine dwells in them, and to a certain degree, the whole world, the κόσμος, which can also be said to be divine through its participation in the Logos. The Logos, or even God himself, extends throughout the world and through all humans. The Stoic teaching of the Logos can thus be characterized as a kind of “pantheism.”101  94  Cf. Christopher Stead, “Logos,” Routledge Encyclopedia of Greek Philosophy 5: 817–9 (818).  95  Kleinknecht, TDNT 4:84; cf. Diog. L. VI 74.  96  Stobaeus, Anth. 1.1.12; cf. Johan Thom, Cleanthes’ Hymn to Zeus, STAC 33 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005).  97  Orig., Cels. 5.14; quoted by Kleinknecht, TDNT 4:84.  98 Kleinknecht, TDNT 4:85 quoting Marcus Aurelius 5.32.  99  Cf. Kleinknecht, TDNT 4, 84, referring to Chrysippus, SVP 2:264,18 f.: ὁ πάντων τοῦ κόσμου λόγος. 100  Cf. Löhr, RAC 23:336. 101  Cf. Inge, “Logos,” 8:134 f. with reference to Cleanthes’s hymn where the praise of the νόμος/​λόγος is paralleled with the praise of Zeus.

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As cosmic principle, the Logos is the “soul of the world,” the universal law of nature and the common law (κοινὸς νόμος). As such, it enables humans to understand and to live according to their insight and also according to nature and its law. Thus, the Logos also becomes important for ethics as a guiding principle for life: it marks the way of the good and reasonable life. Another distinction the Stoics introduced, according to ancient authors, is the distinction between the λόγος ἐνδιάθετος (i. e., reason) and the λόγος προφορικός (i. e., the spoken word).102 Such a distinction is important for the view of the Logos as a term of “revelation”: “in this way, Stoicism made it easier for Jewish philosophy to identify the Greek λόγος with the half-personified ‘word of Yahweh’”103 – as, e. g., in Philo of Alexandria. 3.2.3 Later Platonism In the Platonic tradition, the Logos became a central term only after it had been “adopted,” under Stoic influence, in Middle Platonism. As such, Plutarch, Philo, and Celsus use the term. And the early Christian Logos theologians and the interpreters of John’s prologue in the second century are apparently inspired from such a blending of concepts. The Stoic Logos could be adopted into the Platonic system since a general tendency of Middle Platonist physics and cosmology was “the distinguishing of a first and second God […], between a completely transcendent, self-intelligizing figure, and an active demiurgic one.”104 Given the Platonic systems in the first century bce, which envisioned three principles, God, matter, and “forms”/​ ”ideas” (as contents of God’s mind), the Logos was linked in various ways with the “forms” as an intermediate or mediating entity that represents the creative activity, immaterial but subordinate to the supreme and transcendent God. Thus, in his Platonic interpretation of the myth of Isis and Osiris, Plutarch calls Osiris the first God, the transcendent one, the Nous and the Logos, the good and rational principle of the world105 by which the visible world was generate. But on the other hand, the Logos, represented in Osiris’s body, is said to have “two aspects, the transcendent and the immanent,”106 the one represented in Osiris’s soul and the other in his body. Thus, the Logos and Nous, as such, remain tran102  The distinction as such (without the terms) already dates back to Plato and Aristotle, and the terms are only found in Philo; cf. Löhr, RAC 23:337 f. 103  Inge, “Logos,” 134. 104 John Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 b.c. to a.d. 220 (London: Duckworth, 1977), 46. Cf. on Antiochus of Askalon and his adoption of the Stoic Logos doctrine ibid., 80 and 84; on Poseidonius ibid., 108 f.; on Eudorus ibid., 128; on Plutach, ibid., 200–2. 105  Cf. Löhr, RAC 23:331. 106 Dillon, Middle Platonists, 200; but cf. the criticism by Christoph Schoppe, Plutarchs Interpretation der Ideenlehre Platons, Münsteraner Beiträge zur klassischen Philologie 2 (Münster: LIT, 1994), 214–6.

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scendent, and the relevant creative or demiurgic activity is distinguished from the ideal of the transcendent God. Here we can already see some of the problems later Platonizing interpreters had with the Christian doctrine of the Logos and with the Johannine idea of the Logos as mediator of the creation. In the second century, the pagan critic Celsus notes that the Logos of the Christian doctrine is not a “pure” and “holy” (transcendent) being but a human who was, even more horribly, crucified.107 Platonizing concepts viewed the Logos within the framework of the duality between the transcendent God and the material world, either subordinate to the supreme God (e. g., Philo), or as a part of the transcendent world of the ideas or forms which cannot fully enter the realm of the visible world. Such a worldview necessarily caused problems when the Logos was considered divine and, at the same time, creator of the world or even an incarnate human being. The views of Plotinus and Neoplatonism can be left aside here as they represent a later development,108 but this is the philosophical framework in which Amelius as the first pagan philosopher then read John’s prologue.109 3.2.4 Hermetism A mixture of Stoic, Platonic, and Christian concepts of the Logos can be found in the Hermetic writings. In the first tractate of the corpus, the Poimandres (Corpus Hermeticum I 4), the narrator or visionary (who is not identified with Hermes in this tractate) has a vision of the Deity (light and darkness, fire and water) in which a “holy λόγος” descends and covers the watery nature and the four elements appear. The lightgiving λόγος that comes from the Light-Mind, that is God, is called “Son of God” (Corpus Hermeticum I 6).110 In this opening cosmogonic vision and in a second one, the Logos functions as mediator of the creation. If the Poimandres is already a pagan reaction to Christian views, the text probably presupposes the ideas of Gen 1 and perhaps also the Johannine notion of the Logos as savior and revealer.111 So the notion of the Logos appears as a synthesis of Stoic and biblical ideas including the Logos as a personification and as mediator of the creation while its subordination to the νοῦς is an element of Platonic thought.112 Thus, although being somewhat later 107  Orig. Cels. 2.31; cf. Horacio E. Lona, Die ‘wahre Lehre’ des Kelsos, Kommentar zu den frühchristlichen Apologeten: Ergänzungsband 1 (Freiburg: Herder, 2005), 144 f. 108  Cf. Löhr, RAC 23:333–4. 109  Cf. Löhr, RAC 23:335 and Vollenweider, “Der Logos als Brücke vom Evangelium zur Philosophie,” passim. 110  Cf. extensively Charles H. Dodd, The Bible and the Greeks, 3rd ed. (London: Hoder & Stoughton, 1964), 99–144; see also Löhr, RAC 23:338–40. 111  Cf. Löhr, RAC 23:339, more thoroughly Jörg Büchli, Der Poimandres. Ein paganisiertes Evangelium, WUNT 2/​27 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1987). 112  cf. Büchli, Poimandres, 46.

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than John, the Hermetic texts provide an interesting illustration of the religious “climate” in which the Gospel’s views could be read and received. 3.2.5 Greek Hypostases of the Logos A final context which goes beyond the field of philosophy strictly conceived should not be ignored: the Greek “theology” in which the Logos is identified with mythological figures (or the mythological figures are reinterpreted in the sense of a metaphysical principle).113 Thus, the personification of the Logos in John or its character as a hypostasis of God has a wide range of parallels in Greek thought and poetry. The tendency to personalize the Logos is old, starting as early as in Plato, although in his texts, the personal notion is merely rhetorical, not mythological.114 In other early texts, however, Hermes or Pan can be presented as the Logos.115 And such a presentation, of Hermes especially, is widespread in Stoicism and beyond. Notably in Cornutus, Hermes is the Logos, the messenger of the gods, sent from heaven to the rational (λογικός) humans as a savior and revealer.116 As “hermeneutical” Logos, Hermes also represents the duality of thought and speech.117 Other Deities equated with the Logos are Osiris, Thoth, Helios, and others.118 Thus, we should note at least that the personal notion of the Logos in John is paralleled not only in Jewish Wisdom speculation but also in various ideas about the Logos in Greek thought and, perhaps even more, popular religion.

4. Biblical and Early Jewish Contexts The biblical and early Jewish aspects linked with the term might have been closer to the first readers of John. It has been rightly observed that the Gospel expects its (ideal) readers to have a rather detailed knowledge of biblical stories (e. g., Num 21 in John 3:14 or the Jacob stories in John 4). Thus we can presuppose that they noticed the allusion to LXX Gen 1:1 in John 1:1. This presupposition affects how readers understand the term ὁ λόγος.

 Cf. Leisegang, RE 13/​1:1061; Löhr, RAC 23:341.  Cf. Plato, Phaidr. 264c; see Leisegang, RE 13/​1:1061. 115  Plato, Crat. 407e–408b. 116  Cornutus, Nat. d. 16; s. Hippolytus, Haer. 4,48,2; cf. Leisegang, RE 13/​1:1062 f.; Löhr RAC 23:341. 117  Cf. Justin, Apol. I 22; see Leisegang, RE 13/​1:1063. 118  See Leisegang, RE 13/​1:1061–5. 113 114

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4.1 The Biblical Notion of Word of God in Creation and History The reference to the beginning of the (Greek) Bible is quite obvious in the beginning of John, and readers are immediately led to look for further connections with the creation account in Gen 1. The term λόγος, however, does not appear in Gen 1. In that chapter, only God’s verbal activity (λέγειν respectively the form εἶπεν) is mentioned. Nevertheless, John 1:1 may refer to the word(s) of command God spoke in the creation account similar to the manner later references to the creation in the biblical and early Jewish tradition use the term λόγος comprehensively for the creative and powerful word of God.119 In the LXX, λόγος and ῥῆμα are renderings of the Hebrew dābār120 which is used in manifold ways for speech, saying, or word (of humans or God) but also, for example, thing, matter, event, and reason. In the prophetic tradition, dābār is prominently used for God’s word as received and transmitted by the prophets (cf. Jer 1:4, 11; Ezek 1:3; Amos 3:1 or in superscriptions such as Hos 1:1, or Zeph 1:1). It is also used for the revelation in the word of the law and the commandments (e. g., in the Decalogue [Exod 34:28]), and also for the divine word in the creation of the world. Thus, although the term is missing in Gen 1, Psalm 33:6 can say that the heavens were made “by the word of YHWH” (LXX Ps 32:6: τῷ λόγῳ τοῦ κυρίου), and this verse is “often alluded to in early Jewish creation accounts.”121 A similar phrase also occurs in the Genesis commentary from Qumran 4Q422 1 6. Judith 16:14 says, “you spoke, and they [= all creatures] were made,” and the same phrase is used in Jos. Asen. 12:2 where God’s “word” is mentioned in the following line. In 4 Ezra 3:4, God’s speaking is linked with the “beginning” when he formed the earth (cf. 4 Ezra 6:38), and 4 Ezra 6:43 contains the phrase “your word went forth,” an allusion to Isa 48:3 and 55:11 (LXX: τὸ ῥῆμά μου).122 Numerous other early Jewish texts mention God’s word as agent of creation (2 En. 33:4; PrMan 1:3; 2 Bar. 14:17; 48:8; 54:1; Sib. Or. 1:19; 3:20 and Apc. Ab. 22:2). Even more in combination with “the beginning” (ἀρχή), the mention of the λόγος is likely to be linked with the creation since the “beginning” is frequently used in contexts

119  For the analysis of the early Jewish creation accounts, see comprehensively Endo, Creation and Christology. Peder Borgen, “Observations on the Targumic Character of the Prologue of John,” in idem, Logos Was the True Light and Other Essays on the Gospel of John, Relieff 9 (Trondheim: Tapir, 1983), 13–20, suggests that λόγος is “an interpretation and replacement of the phrase εἶπεν ὁ θεός” (14) in Gen 1:3 and adduces further evidence from rabbinic exegesis where Gen 1:3 served as the basis for the identification of the “word” with light (cf. Borgen, Logos Was the True Light, 95–110). 120 Cf. Otto Procksch, “λέγω C: The Word of God in the Old Testament,” TDNT 4:91–100; W. H. Schmidt et al., “‫ ָּד ַבר‬dābhar,” TDOT 3:84–125; Thomas H. Tobin, “Logos,” ABD 4:348– 356 (349 ff.); Rudolf Hoppe, “Logos,” Neues Bibellexikon 2:659–65 (659 f.). 121  Endo, Creation and Christology, 210, mentions Sir 33, 39; Jub. 12:4; Sib. Or. 1:3; 4Q381; 4Q422; 2 Bar. 21, 48, 54; Apoc. Ab. 9:3; 22:2. 122  Cf. Endo, Creation and Christology, 25 f.

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where reference to the work of the creation is made (Prov 8:22; Sir 24:9; 39:25; Jub. 2:2; 4 Ezra 3:4; 6:6, 38; 2 Bar. 21:4; 2 En. 24:2 and also in NT texts).123

In the biblical tradition, God’s “word” is not only linked with the work of the creation but also with God’s works in human history and, in analogy with the creation, his works of eschatological restoration or salvation. Thus, Isaiah 55:11 states that the word from God’s mouth shall not return “empty” but accomplish that for which it is sent. Here, the creation terminology illustrates “how God will bring about his redemptive works by his utterance.”124 The question is, however, to what extent God’s word is considered an agent of its own or a kind of hypostasis. In the Hebrew Bible, ‫ ָּד ָבר‬generally does not represent a personified force which exists … independently of God.” There are, however, “certain beginnings of hypostatization”125 which are, then, further developed in the LXX. Apart from Psalms 33:6, other passages from the Psalms such as 107:20 “he sent forth his word, and healed them” (cf. Wis 16:12) and 147:15, 18–19 can be mentioned,126 although they are meant to glorify God rather than define the character of the “word.” In the framework of Deutero-Isaiah, the power of God’s word is particularly emphasized (Isa 40:8; 55:10 f.). But even if the texts speak of the word of God’s own activity, “it is not (yet) a substantial being or a personally independent mediating figure,”127 but is an impersonal but real power. 4.2 The Wisdom Tradition and Hypostatic Wisdom In the Greek version, this is changed, at least in the books composed in Greek. The interesting fact that λόγος is more frequently used than ῥῆμα in the prophetic and wisdom books of the LXX, which were translated later than the Pentateuch, may also “reflect to some extent the growing influence on Hellenistic Judaism of Hellenistic culture and philosophy with their emphasis on logos.”128 On the other hand, “in the Septuagint, logos often took on a more dynamic meaning than it originally had in Greek”129 which is certainly due to the meaning and usage in the Hebrew Bible. Wisdom 9:1 claims (possibly based on LXX Ps 32:6) that God has made the universe by his λόγος, and Wis 16:12 (cf. LXX Ps 106:20) mentions his λόγος “that heals all people.” In a reference to the Egyptian plagues, Wis 18:15 even depicts God’s almighty λόγος as a heavenly warrior or angel of revenge, bearing 123 Cf.

Endo, Creation and Christology, 206. Creation and Christology, 215. 125 Schmidt, TDOT 3:121. 126  Cf. Schmidt, TDOT 3:121, and Hoppe, NBL 2:660. 127 Schmidt, TDOT 3:124. 128  Tobin, ABD 4:350. 129  Tobin, ABD 4:350. 124 Endo,

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the sharp sword, standing on earth with his head touching the heavens.130 This mythological description is probably due to the reading of Hab 3:5 LXX where the Hebrew ‫ =( ֶּד ֶבר‬pestilence) is read in a variant punctuation as ‫ ָּד ָבר‬and thus rendered by λόγος.131 But irrespective of that explanation, such language points to a certain readiness “to attribute to the spoken word an existence and activity of its own”132 more than in the books of the Hebrew Bible: the word “is sent, comes, goes, endures, and so forth.”133 The Book of Wisdom is also a striking example for the conflation of God’s Wisdom (σοφία) and God’s λόγος: In the prayer of Wis 9:1–2, they are mentioned in a clear parallelism as mediators of the creation: “Lord of mercy, who has made the universe by your word (ἐν λόγῳ σου), and by your wisdom (τῇ σοφίᾳ σου) you have formed the human being …” In Wis 18:15, the λόγος adopts more attributes from the hypostatic Wisdom who is said to be almighty (παντοδύναμοϛ; 7:23) as is his λόγος (18:15) and sits by his throne (9:4) from where his λόγος comes (18:15). Such an analogy of Wisdom and Logos is prepared in earlier Wisdom traditions: Proverbs 8:22–31 presents Lady Wisdom as a pre-existent being (8:23; πρὸ τοῦ αἰῶνος; ἐν ἀρχῇ; see also 8:25),134 close to God (8:30; ἤμην παρ᾽ αὐτῷ; cf. 8:27), and cooperating in his work of creation (8:30; ἁρμόζουσα ἐγὼ ἤμην; cf. Wis 7:22). Here, Wisdom is clearly more than a mere quality but a quasipersonal figure, a hypostasis that has “an independent existence in the presence of God”135 and addresses the readers. The form of the self-presentation of Wisdom is again adopted in Sirach 24:3136 where Wisdom claims to have come forth from the mouth of God (i. e., to be the word of God which is then more precisely characterized as the Torah given to Israel): Wisdom is pre-existent (Sir 24:9; πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ᾽ ἀρχῆς), of heavenly origin (24:4), sent into the world (24:8) and dwells in Zion, thus also in Israel (24:10, 12). Hypostatic Wisdom, the Word of the Torah, and the function as collaborator of the creation of the world are con130  On the destructive power of the word, cf. Isa 11:4 and then Pss. Sol. 17:24, 37. Cf. Burton Mack, Logos und Sophia, StUNT 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973), 98 f. 131  Cf. Joachim Jeremias, “Zum Logos-Problem,” ZNW 59 (1968): 92–5. Further influences might be from the Egyption Hermes-Thot tradition, see Mack, Logos und Sophia, 101–6. 132  Dodd, Interpretation, 264. 133  Dodd, Interpretation, 264 n. 2. 134  For a precise definition of pre-existence and expressions of pre-existence in John, cf. now Friederike Kunath, Die Präexistenz Jesu im Johannesevangelium. Struktur und Theologie eines johanneischen Motivs, BZNW 212 (Berlin: de Gruyter, 2016), who points to the linguistic feature of the expression of temporal relationship as a “marker” of pre-existence phrases. This applies not only to the Fourth Gospel but also to early Jewish texts and brings about a more precise categorization of the respective texts. 135  Barrett, Gospel, 153. 136 Cf. the synopsis of Sir 24, other Wisdom traditions, and the Johannine prologue in Craig A. Evans, Word and Glory. On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue, JSNT.S 89 (Sheffield 1993), 83–94.

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flated here. It is merely a logical consequence when the Book of Wisdom, then, introduces the term λόγος in the same context so that the λόγος now fully shares the character previously ascribed to Lady Wisdom. Like Wisdom, the λόγος is also linked with the creation (Wis 9:1–2; cf. 7:22.). Also like her (Prov 8:27, 30; Sir 24:4), the λόγος is said to be close to God or even to abide on a heavenly throne (LXX Ps 118:89; Wis 18:15). And it would not be too astonishing if other aspects such as her connection with life (Wis 8:13; LXX Ps 118:25, 107) and light (Bar 4:2; LXX Ps 118:105) and its being sent into humankind, human hearts (Wis 9:10; cf John 1:10 f.), or even “tabernacling” among individuals in Zion (Sir 24:8; cf. John 1:14b) were, then, transferred to the λόγος. 4.3 The Various Functions of the Logos in Philo Of course, neither the presentation of Wisdom as a (female) and quasi-divine hypostasis nor the increasing usage of the Logos terminology in Wisdom of Solomon were developed in isolation from the thought patterns of the world around. Much more than in Wisdom, however, the influence of the philosophical ideas is obvious in Philo. In his works, λόγος “found its full flowering in Hellenistic Jewish literature.”137 While he “could use the Stoic concept of the logos as the principle of rationality that pervades the universe (Heres 88; Fuga 110), Philo’s logos primarily fits into the pattern of the intermediate figure found in most Middle Platonic systems.”138 In the present context, we can highlight some more important aspects from Philo’s multi-faceted usage of the term.139 As his predecssors in Hellenistic-Jewish wisdom speculation, Philo can identify λόγος and σοφίᾳ (cf. Leg. I 65; Her. 191; Somn. II 242–245). Both are considered the image of God (Conf. 146),140 are linked with “the beginning” (Conf. 146; Ebr. 30–32; Virt. 61–63), and are considered the instrument of the creation (Cher. 127; Det. 54). But both are also deemed to be created (Ebr. 31; Leg. III 175). The λόγος is called the “firstborn” (πρωτότοκος) or the “eldest” (πρεσβύτατος) of all beings so that God can be called his Father. Accordingly,

137  Thomas Tobin, “The Prologue of John in Hellenistic Jewish Speculation,” CBQ 52 (1990), 256 f. 138 Tobin, ABD 4:350. 139  Cf. the excellent survey in Dodd, Interpretation, 65–74; more thoroughly Hans-Friedrich Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums, TU 97 (Berlin: de Gruyter, 1966); Mack, Logos und Sophia, 108–79; and the discussion in Tobin, “The Prologue of John”; Jutta Leonhardt-Balzer, “Der Logos und die Schöpfung: Streiflichter bei Philo (Op 20–25) und im Johannesprolog (Joh 1,1–18),” in Frey and Schnelle, Kontexte des Johannesevangeliums, 295–319; Folker Siegert, “Der Logos, ‘älterer Sohn’ des Schöpfers und ‘zweiter Gott.’ Philons Logos und der Johannesprolog,” ibid., 277–94. 140  Tobin, ABD 4:350.

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the σοφία can then be called the mother of the λόγος (Fug. 108f).141 Thus, there are some differences: Wisdom is more closely linked with God, whereas the λόγος is considered a mediator of God’s activities toward the world. The functions of the Logos can be described in three dimensions: cosmological, anthropological, and “anagogical.”142 With respect to cosmology, the Logos is the highest of all beings, the one closest to God (Fug. 101), and, “as in John 1:1, the λόγος could even be referred to with the anarthrous θεός (Som. I 228–30).”143 Following Platonic thought (mainly from Plato’s Timaeus) and the distinction between the world of ideas and the material world, the Logos was considered God’s incorporeal plan, the blueprint of creation or “the archetypal idea in which all other ideas were contained” (Opif. 23–25)144 that was in God’s mind before the creation. The Logos is image in a twofold manner: the image of the transcendent God above and “the image or paradigm according to which the universe was ordered.” In Middle-Platonic manner, Philo can distinguish different forms of causality: due to the distinction between God as the cause (αἰτία) of the creation and the λόγος as the instrument (ὄργανον), Philo can also call the λόγος the ὄργανον “through which (δι’ οὗ) the universe was ordered” (Cher. 125–27).145 With regard to the world, the Logos can be considered the creative power and also the ruling power “by which the universe continued to be ordered.”146 Here, Middle-Platonist thought patterns are adopted to characterize the role of the λόγος as an intermediate figure in the creation and ruling of the world and to maintain God’s true transcendence which only allows an indirect relationship between God and the material world. A second function of the Logos is anthropological: in his interpretation of Gen 1:27, Philo explains that humans were created not as the image of God but “according to the image of God” (Opif. 24–25). That image, the incorporeal “heavenly man,” is the λόγος. There is a certain correspondence between the λόγος and the human mind (as the highest part of the human being) which was also “in some fashion a fragment or an effulgence of the divine logos (Opif. 146; Spec. IV 123).”147 Thus, Philo can also see a relationship between the microcosm (human being) and the macrocosm (the universe),148 a concept which comes close to some Stoic ideas. In a third, anagogical function, the Logos “was meant to guide the human soul to the realm of the divine,” to “knowledge and vision of God” (Deus 143), or to the likeness of God (Fug. 63). That possibility “is rooted in the soul’s… participation in the divine logos.”149

 Cf. Leonhardt-Balzer, “Der Logos und die Schöpfung,” 298.  Cf. Tobin, ABD 4:350–2. 143  Tobin, “The Prologue of John,” 257. 144  Tobin, “The Prologue of John,” 257. Cf. also Endo, Creation and Christology, 171. 145  Tobin, “The Prologue of John,” 257, who points to the Middle Platonic “metaphysics of prepositions” (259) which is used here to distinguish various types of causality. Philo distinguishes between God as the cause of the creation and the Logos as the instrument – a distinction which will appear also in the 2nd century interpreters of the prologue. 146  Tobin, ABD 4:350. 147  Tobin, ABD 4:351. 148  Cf. Tobin, ABD 4:351. 149  Tobin, ABD 4:351. 141 142

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The various dimensions of the utilization of the Logos and Philo’s rather unsystematic language provide difficulties for interpretation. Due to the (Middle) Platonic view of God as a perfect, transcendent being, Philo has to consider how the transcendent God could act in creation and history. For this purpose, the notion of λόγος is adopted from Jewish-Hellenistic Wisdom tradition and considered in its function as an intermediate reality between God and the material world – not at least for solving exegetical problems felt in the biblical texts.150 In any case, it is insufficient to merely adduce the linguistic parallels with the Johannine prologue without considering the place of those expressions in Philo’s thought.151 Whereas there are good reasons to think that the Fourth Evangelist knew Wisdom,152 it is doubtful whether he had direct access to Philo’s thought or works.153 But we can see from Philo how far a (very educated) Hellenistic Jew could develop the idea of the Logos. On the other hand, Philo’s concerns differ from those in Ben Sira and Wisdom and also from those of the Fourth Gospel. And in spite of some terminological affinities, it is clear that “in Philo, the Logos is never fully personal, certainly never incarnate, and never the object of faith and love.”154 Scholarly views vary between the view that Philo leads straight into the core of Johannine Christology155 and the sober verdict that there is “nothing specific for which Philo is essential to understand it.”156 While the latter may be true for the thought of the evangelist, we can see in Philo some of the philosophical problems John’s early readers, or a part of them, might have felt when reading his biblical creation accounts. It is also possible that the same difficulties came up in their reading of the prologue as well. 150 For

examples, cf. Endo, Creation and Christology, 174 f. example of a contextual comparison is Leonhardt-Balzer, “Der Logos und die Schöpfung,” 295–319, with a precise comparison of contexts related to Gen 1. 152 Cf. my argument in Jörg Frey, “‘Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …’ Zur frühjüdischen Deutung der ‘ehernen Schlange’ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14f,” in Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, ed. Martin Hengel and Hermut Löhr, WUNT 73 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 153–205 (197 f., 202), republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89–145 (137 f., 141 f.). 153  Cf. basically Weiss, Untersuchungen, 309; quoted by Folker Siegert, Evangelium, 654 n. 29, and, more recently, David T. Runia, “Philo and the New Testament,” in idem, Philo in Early Christian Literature, CRINT 3/​3 (Assen; van Gorcum, 1993), 63–86 (83). 154 Thus McHugh, John 1–4, 94. 155 Thus Folker Siegert, “Der Logos, ‘älterer Sohn’ des Schöpfers und ‘zweiter Gott’ : Philons Logos und der Johannesprolog,” in Frey and Schnelle, Kontexte des Johannesevangeliums, 277–94 (277); see also Hoppe, NBL 2:664. 156 Larry H, Hurtado, “Does Philo Help Explain Early Christianity?” in Philo and the New Testament, ed. Roland Deines and Karl-Wilhelm Niebuhr, WUNT 172 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 73–92 (78). Cf. also the sober, but more substantial summary by LeonhardtBalzer, “Der Logos und die Schöpfung,” 318 f. 151 An

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4.4 Targumic and Rabbinic Ideas about the Word of God Apart from Philo, scholars looking for the background of the “personal” or at least hypostatic character of the Logos point to the rabbinic tradition or, rather, to the technical use of the term ‫( ממרא‬Memra) in the targumim.157 Such a scholarly perspective often presupposes that the biblical notion of God’s word (even in the LXX) is insufficient to explain John’s usage, and especially for scholars looking for a Palestinian-Jewish context of John, the targumic usage of ‫ממרא‬ offers an explanation preferable to a Philonic background.158 Targum research was particularly stimulated after the publication of the Neophyti manuscript from the Vatican Library because, for the Palestinian Targum Neofiti, scholars had suggested an earlier date than for the other Palestinian targumim and a development in the usage of ‫ ממרא‬could be demonstrated.159 According to modern scholarship, “Memra of the Lord” is not in all cases a mere substitution of the tetragrammaton,160 an empty word to avoid anthropomorphisms, but implies a more thorough theology of the name of God, especially in the early Targum Neofiti.161 Thus, for example, in Gen 1:3, 5, 6 the creation is attributed to the ‫“( ממרא דייי‬the Word of the Lord”),162 and especially the link between the word and the Light is then confirmed in the Targum on Exod 12:42 where it is said, “And the Word [Memra] of the Lord was the light and it shone… and he called it the first night.”163 Here, McNamara finds an even closer connection between John 1:1–5 and the Palestinian targumim associating the word

157  Cf. basically Martin McNamara, “Logos of the Fourth Gospel and Memra of the Palestinian Targum (Exod 12:42),” in idem, Targum and New Testament: Collected Essays, WUNT 279 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 439–43; idem Targum and Testament Revisited (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 2010), 154–166 (with a history of modern interpretation). 158 Thus most recently John Ronning, The Jewish Targums and John’s Logos Theology (Peabody, MA: Hendrickson, 2010), who finds the targumic context most plausible for John. See also Daniel Boyarin, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), who sees a close parallel between Christianity’s developing Logos Christology and Judaism’s (targumic) Memra theology. 159  Cf. Robert Hayward, Divine Name and Presence: The Memra (Totowa, NJ: Allanheld, Osmun & Co., 1981): In Neofiti, the term indicates God’s revelatory activity based on the divine name from Exod 3:14, whereas later targum texts use it more and more as a mere substitution for the divine name. Cf. idem, “The Memra of YHWH and the Development of Its Use in Targum Neofiti,” JJS 25 (1974), 16–32. 160  Thus Hermann L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 2 (München: C. H. Beck, 1922), 2:333 (see his excursus 302–3). 161 Thus Hayward, “Divine Name and Presence,” xii; adopted in McHuch, John 1–4, 8. 162  Only in 1:1, is the term missing, but possibly dropped out, cf. Neophyti I: Targum Palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana, Tomo 1: Génesis, ed Alejandro Diez-Macho, Textos y Estudios 7 (Madrid and Barcelona: Consejo Superior de Investigacioines Científicas, 1968), 2–3. 163  Cf. McNamara, Targum and Testament Revisited, 164.

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and light, although such an association can also be established on the basis of other references to the creation in Second Temple Jewish texts.164

So, we should not dismiss the targumim as a “blind alley in the study of the biblical background of John’s logos doctrine.”165 On the other hand, we cannot dismiss the very close parallels from the Wisdom tradition, and we have to see only the targumim, not other rabbinic texts, use the term Memra, although the Rabbis did also develop the idea of the “word” as a hypostasis, especially based on the exegesis of Ps 33:6.166 4.5 The Word in the Early Christian Tradition Considering that the Fourth Gospel already draws on a developed Christian tradition, it is also mandatory to include the earlier Christian usage of λόγος and the earlier traditions of wisdom theology into a survey of the possible backgrounds of the Johannine prologue. Although the absolute usage of λόγος is strikingly unique to the prologue, we should not ignore that the term ὁ λόγος τοῦ θεοῦ occurs in Rev 19:13 (possibly based on Wis 18:15) as a name of the returning Christ. Furthermore, the beginning of 1 John mentions the term λόγος τῆς ζωῆς which also implies a personal notion, and scholars are divided whether this is already a reception of John 1:1 or rather an expression from the Johannine tradition that might help to explain the prominence of the Logos terminology in the Johannine circle.167 We cannot enter the debate on the precise date of the Johannine Epistles and their location in the prehistory or in the reception history of the Gospel here, but the epistles are, in any case, close to the Gospel, thus illuminating the language of the Gospel and providing glimpses into Johannine language and tradition.168 Although the Gospel narrative never uses the absolute term, the idea of Jesus proclaiming and representing the word of God is present in the whole Gospel (cf. also 1 John 1:10; 2:14). Jesus acts as the “embodied” word, he pronounces God’s words (John 3:34), and he gives lengthy discourses only interrupted by few dialogic interventions. Thus, he is presented much more as a teaching and  Cf. Endo, Creation and Christology, 217–9.  Thus Barrett, Gospel, 97; also quoted by Keener, Gospel, 1:349 f. 166  Cf Mekhilta R. Jishmael Beschallach 10 (Horovitz and Rabin 150). For the Rabbis, see the article by Hans Bietenhard, “Logos-Theologie im Rabbinat. Ein Beitrag zur Lehre vom Wort Gottes im rabbinischen Schrifttum,” ANRW 2.19.2 (Berlin and New York: de Gruyter, 1979), 580–618. 167 Cf. the suggestion by Jeremias, “Logosproblem,” 85, who considers an early reception of the title in the form of Rev 19:13: “Der Logostitel dürfte zuerst im Raum des hellenistischen Judenchristentums, und zwar als Prädikat des wiederkehrenden Herrn auf Jesus Christus angewendet worden sein.” See also J. H. Bernard, Gospel I, lxviii and cxlii. 168  Cf. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 55–60. 164 165

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preaching figure than in the earlier gospel tradition or in the Synoptics (apart from Matthew). It should also be noted that, in the earlier gospel tradition, Jesus’s message, or the Gospel, is not only called the “word of God” (e. g., Mark 2:2; Luke 5:1; for Paul, cf. 1 Thes 2:13; furthermore Acts 6:2; Rev 1:9), it is also called ὁ λόγος in both the Synoptics (cf. Mark 4:13–20;cf. Luke 8:11) and in Paul (e. g., 1 Thess 1:6; Phil 1:14).169 This shows that even the rather particular usage in the Johannine prologue was not unprepared in the early Christian tradition and that the idea of a “direct” borrowing from Hellenistic Jewish or pagan contexts seem to be inappropriate. This is further strengthened by the fact that Wisdom terminology and speculation entered Christian tradition long before the development of the Johannine tradition, most probably in certain elements of Jesus’s own teaching (cf. Mt 11:19 par. Luke 7:35; cf. also Luke 11:49)170 and also in the Pauline tradition (cf. 1 Cor 1:30 and esp. Col 1:15–20). Thus, the idea of Wisdom as an important figure and its connection with the word were not unprecedented in pre-Johannine Christianity. In any case, we should consider that the Christian background is “of no less importance than the Greek and Jewish background”171 for explaining the linguistic choice in John 1:1. The language of the prologue is developed within the Christian – and probably the Johannine – tradition, not merely borrowed from other contexts. And history-of-religions research has too often merely looked at the “external” parallels and influences where we would do better to assume an interaction or a development from the interaction with various contexts.

5. Clarifications in the Reading Process It is not the intention of this article to arrive at a comprehensive and “balanced” interpretation of the Johannine prologue and its enigmatic beginning or to “decide” the difficult history-of-religions issues here. I will more modestly point to some textual aspects that could have triggered early readers’ readings or may even today lead interpreters to a decision as to which aspects of the multi-faceted term λόγος should be considered first and which notions are rather difficult to maintain in further reading of the text. Accordingly, we can keep the reader response perspective and understand how the term is clarified or how its meaning or dimensions could be perceived in the reading process by ancient  Cf. especially Barrett, Gospel, 154.  Cf. Martin Hengel, “Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie,” in idem and Anna M. Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu und die Anfänge der Christologie, WUNT 138 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 81–131. 171  Thus correctly Barrett, Gospel, 154. 169 170

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readers. Methodologically we keep the issue of the “first” or “intended” readers open and imagine the textual play with various readers of different background or education instead of simply presupposing a particular profile of the first readers in the Johannine community since we cannot preclude that even in the Johannine community there were readers aware of the philosophical and pagan religious dimensions of the λόγος.172 How, then, is the term used and unfolded in the flow of the text and in course of reading? 5.1 How Could the Logos Be Known? When, after the first three words of the text, the term ὁ λόγος is first mentioned, it is introduced with the definite article and without any further explanation. Apparently the text presupposes that the λόγος is not unknown to the readers (i. e., they already have some idea of the λόγος). Therefore, they are implicitly called to consider what they already know about “the” λόγος or to ask for a λόγος in their cultural “encyclopedia.” Here, the theoretical concept of reader interaction can be fruitfully applied. Readers create their meaning of the text in the course of reading, and their encyclopedia (i. e., their knowledge of the meaning of words and of the world around them) is drawn into the process of meaning production. The text thus creates “resonances” in the readers’ minds, and their understanding is made up of the interaction between their ideas or the “resonances” evoked and the ongoing text. With different readers, different kinds of interaction and, to some extent, different nuances of understanding are produced. Thus even at the end of the text, when the reading process is finished, there is not simply “one” meaning communicated to the readers that could be exegetically defined but at least a variety of nuances or different types of understanding. These insights, widely used in the interpretation of narrative texts (and thus also of the Fourth Gospel as a whole), can also be applied to the reading of the Johannine prologue and the understanding of the λόγος. It is interesting, however, that Johannine scholarship has only rarely drawn on those perspectives with regard to the perception and understanding of the Johannine prologue and its terms.

Therefore, we can ask questions about the Johannine readers. Would they know “the Logos” from the community discourse in which the term was already routinely associated with or applied to Jesus? Would they consequently associate the Logos with the divine Word, the Christian message, or, even from the very beginning, with Jesus Christ? If so, they might even perceive that John 172  Numerous commentaries, as demonstrated above, seem to depart from such a presupposition which is certainly undue for a community in an urban environment as it is undue for Hellenistic diaspora Judaism. Texts from the Jewish diaspora (see note 36 above) demonstrate a certain awareness of the issues of Hellenistic philosophy, and for Jesus followers from the diaspora, this should also be assumed. Already Paul is aware of certain intellectual presuppositions of his readers, e. g., in Corinth, and for Christian writings of the late 1st and of the 2nd century, from Hebrews and Luke/​Acts to the Pastorals, 2 Peter or 2 Clement, this is also evident.

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1:1 and thus the beginning of the Gospel does not yet speak of “Jesus” but of “the Logos.” So the protagonist of the work, Jesus Christ (cf. 1:17), is from the beginning associated with particular dimensions expressed by the term ὁ λόγος, including references to the biblical “word” as well as to a revelatory or even cosmological dimension. Or would readers imagine more precisely a Logos as a hypostatic mediator as developed within Hellenistic Judaism in its encounter with Greco-Roman thought and mentioned particularly in Philo? Of course, such a perspective cannot be assumed for all diaspora Jews, but it must be considered a possibility for certain readers from the Jewish diaspora, from within the synagogal organization or from its margins, or from the circles of Jesus followers in a diaspora context. Or would they even feel reminded of a Stoic concept of the Logos, which is eternal and thus also in the beginning (if there is any clear “beginning”) and which was considered to be the principle behind the periodic processes of the world? Or would they simply think that this is just another “name” or “title” of a deity, or, in this case, Jesus? The reading depends on the cultural knowledge and background of the respective readers. Considering the background of the earliest readers of the Fourth Gospel is, of course, hypothetical since we do not have a safe knowledge about John’s first readers and their backgrounds. It is reasonable to assume that the work primarily aims at readers from the Johannine communities, but it is far from certain that it was intentionally or actually confined to such a readership. We must assume that the evangelist was already aware that gospels are transferred from one community to another173 and are thus read by other readers in other communities. From this, he might have considered that his text would probably be spread beyond the “Johannine” communities and be read in a wider circle of communities or even by interested people at the margins. We can conclude from the Johannine text that the work presupposes a considerable scriptural knowledge and also some knowledge of Christian teaching, Christian tradition, and even Christian texts in order to be understood in its subtleties. But even if the text fully “works” only with such informed readers, we cannot be sure that all the readers in the Johannine communities had such a knowledge nor can we preclude that the work was also read by readers without that particular knowledge. Are those readers “unintended”? Or secondarily intended? Or is this even an inappropriate question as a text once circulated finds its readers and may quickly go beyond the circle of addressees the author had in mind? These considerations simply demonstrate the openness of the reading processes. A text such as the Johannine prologue may cause in its readers a wide variety of mental “movements” or “oscillations” during their reading. And if exegesis is not only determining “the” meaning intended by “the” author but illuminating the earliest communication processes, we must reckon with a wider plurality of readers and leave behind the idea of the text merely read in the Johannine community as it has often been imagined as rather closed or even “sectarian” (i. e., free from influences or from concepts of the surrounding world). The Fourth Gospel in particular, with its wide metaphors and its nu-

173  Especially if the evangelist himself could use other gospel writings and traditions which were not composed in ‘his’ community circle.

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merous implicit commentary elements which help readers understand, has the potential to address a wider readership.

The following sections are an experiment in imagining various reading processes. I will try to describe how the notion of the Logos is developed within the prologue and at which points various readers may be inclined to connect a particular aspect with their own ideas of “the Logos,” to find it particularly difficult to adopt an aspect, or to follow the ideas of the prologue. This is, of course, a hypothetical endeavor, but it is the only way to get hold of the possible “resonances” of the prologue’s idea of the Logos. 5.2 The Intertextual Link to Genesis and the Creation Discourse It is quite significant, however, that the words ἐν ἀρχῇ begin a text within the Jewish-Christian tradition, words which echo the beginning of the Greek Pentateuch (ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν; Gen 1:1 LXX). So, if we can reasonably presuppose that (the majority of) the first readers of John were situated within that context, we can assume that they noticed the reference to the beginning of the Torah or even felt this Gospel’s claim to be read alongside the Scriptures. Other readers, unaware of the Jewish Scriptures, might have missed that point, but even they could potentially understand the text within a discourse about the “beginning” of the world, or the cosmogony. And readers with a certain degree of philosophical education – as we should expect within Hellenistic Jewish and early Christian circles – could probably perceive the resonances of this opening in the context of contemporary Stoic or MiddlePlatonic thought. Not only the Logos but also the ideas of a certain “beginning” of the present world were imagined in those widespread (and popularized) schools of thought and could be part of everyday discussions of educated urban people. It is inappropriate to presuppose that diaspora Jews or Jesus followers in an urban environment somewhere in the Roman Empire were totally ignorant of such contexts.

5.3 Contextualizing ὁ λόγος in Reading the Prologue The precise relationship between the terms in John 1:1–2, however, is not easy to determine: What does it mean that “the” Logos was in “the beginning”? In Gen 1:1, there is “the beginning” but no mention of the term λόγος. And the beginning of the prologue does not define a simple correspondence or analogy, neither between the Logos and God (1:1c), between the Logos and the Torah,174 nor even between the Logos and God’s initial word spoken when he created the light and the other works of the creation. All these relations are addressed to various 174 Such a simple identification is substantiated in neither John 1:1 nor 1:17. The identification, as suggested by Keener, Gospel, 1:360–3, is merely concluded from external assumptions about the Johannine community, its apologetic situation, and other factors.

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degrees but also nuanced in the unfolding of the prologue. So in following the “story” of the Logos in the prologue or, rather,175 the sequence of explicative remarks about its function in past and present, we can see the clarifications or modifications in the course of the text. (a) In its third word, John differs from the LXX of Genesis. Here, it is not ἐποίησεν, the aorist form of a verb of “to create” summarizing God’s creational act, but ἦν, an imperfect verb of unclear reference to some kind of “past” “in the beginning,” to an initial state from which things should develop. No reader would initially think of any state of “pre-existence” here. Such a conclusion can only be made on the basis of the wider context and especially of the sayings later in the Gospel in which a temporal “priority” is explicitly stated.176 But in its difference from the ἐποίησεν from Gen 1:1 LXX), the word ἦν can stimulate the question how the ἀρχή mentioned here relates to God’s creation in Gen 1:1. Does the author point to the same beginning or does he mean a beginning temporally or metaphorically “behind” the beginning of the world? In biblical exegesis, these issues are often discussed within the context of wider hermeneutical considerations, but in the Johannine text, the precise relationship is left unexplained. From the imagination evoked from these verses, however, the Logos cannot be simply the creative word, spoken at the act of creation. The text already suggests that the Logos introduced here is something or even “someone” behind the creation. The personification goes beyond the biblical account. Of course, such a λόγος as a rational or creative principle underlying the world could also be imagined in Stoicism. It might have formed matter and would also be called divine. And it is easy to understand that people may or may not adopt or grasp that λόγος (cf. John 1:9–10). The difficulties for a Stoic view begin as soon as creation is understood as a divine act conceptualized in the biblical account. Furthermore, the idea of the Logos as a divine word of authority, and later, of course, the idea of its “incarnation” would be rather alien or even unacceptable for such a view.

(b) When the Logos is mentioned for the first time, its relation to God – who is obviously and without further specification the God of the biblical tradition177 – 175  As the text does not provide a clear chronological sequence, there is no real “story” of the Logos. Such a sequence, “story,” or myth could only be determined for some selected verses, thus the idea to find such a myth of Wisdom or a redeemer figure was in the background of the attempts to reconstruct a Vorlage behind the text of the prologue. On those readings, cf. Jörg Frey, “Heil und Geschichte im Johannesevangelium,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 585–637 (617–25). 176 On those expressions of “pre-existence” (“Präexistenzsätze”) see now Kunath, Präexistenz. 177 On the Johannine image of God, cf. Jörg Frey, “Was trägt die johanneische Theologie zum christlichen Bild von Gott bei?” in Narrativität und Theologie im Johannesevangelium, ed. Jörg Frey and Uta Poplutz, BThS 130 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2012), 217–57 (also in the present volume, 609–642; cf. the ET: “God in the Gospel of John,” in idem, The Glory of the Crucified One, 313–44).

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is addressed: With the paradoxical expression that the Logos was πρὸς τὸν θεόν (i. e., “in the presence of,” “in relation to,” or rather “toward” God) and that it was also θεός (i. e., divine, or even God) the prologue expresses an extremely close relationship of the Logos with the one biblical God, although a plain identification with God the creator is excluded. Viewing the λόγος in such a close connection with the biblical God, the creator, would still be an uncommon idea for Jewish readers, although there are some passages about Wisdom expressing a similar closeness to God or even a kind of divinity. Especially Prov 8:30 (ἤμην παρ᾽ αὐτῷ) or Wis 9:4 (Wisdom as πάρεδρος on God’s throne) express such a closeness, and Prov 8 also particularly refers to the beginning (Prov 8:23; πρὸ τοῦ αἰῶνος; ἐν ἀρχῇ) or the presence at the creation (Prov 8:23; cf. Sir 24:4). Thus, a particular affinity to the biblical Wisdom tradition is suggested by some close parallels in the biblical and early Jewish tradition. This does not mean, however, that the terms were inconceivable for other readers. Stoics could easily adopt the divinity of the λόγος – albeit with a different concept of “creation” or cosmogony. Furthermore, we should not ignore that the view of “the Logos” as a personification of a Deity (e. g., Zeus and Hermes) was not unknown in the pagan world. Of course, the Jewish concept of God does not allow such an identification, but in the first words of the prologue, the concepts are not precisely defined so that the idea of two distinct deities, a divine Logos and a “God,” would not be plainly excluded at that point of reading. In the course of the text, however, such an idea as might have been introduced by an uninformed pagan reader would quickly turn out to be inappropriate. It is no coincidence that the distinction of two or – with the Spirit-Paraclete – even three divine beings together with their close correlation (e. g., John 10:30; 16:13–15) later functioned as a prominent argument in the christological discussions and became a cornerstone in the development of christological and Trinitarian creed.

(c) With πάντα δι᾽ αὐτοῦ ἐγένετο of v. 3, the creational context already suggested by ἐν ἀρχῇ is confirmed, and with the mention of “light” and “life” in v. 4, the idea of “the Logos” is more firmly embedded in the context of biblical and early Jewish creation discourses, starting from Gen 1 but including a large number of other early Jewish (and early Christian) texts.178 However, none of those texts explicitly mentions a “Logos” creating the universe. That idea, as such, goes far beyond the biblical creation account according to which God himself has created the world by pronouncing his word or command. The complex task for the reader of the prologue is now to combine the idea of God, the creator of the world and the Logos by means of which (or, rather, by whom) everything has been created. For readers well-versed in the biblical and early Jewish discourse, the idea of the divine Wisdom comes up here, as Wisdom is also said to be quite closely associated with God, connected with the ἀρχή (Prov 8:22), or even pre-existent, “established before the ages, in the beginning (ἐν ἀρχῇ)” (Prov 8:23). Thus, the biblical pattern of the hypostatic Wisdom is called forth at least in readers with sufficient scriptural knowledge, although this cannot be presupposed for all readers of the text. But even if the intertextual link to Prov 178

 Cf. generally Endo, Creation and Christology.

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8 or the Wisdom of Solomon is noticed, it may still be puzzling that in Jewish texts, Wisdom is never called ὁ λόγος. On the other hand, as Wisdom (to some degree personified) and God’s word are already closely associated, primarily in Jewish Wisdom tradition but to some degree also in texts of the synoptic tradition,179 the fusion of the two concepts is not totally unprecedented.180 On the other hand, readers with a Stoic concept of the λόγος may still try to maintain this understanding because, for them, the eternal Logos can also be said to have formed the world and to communicate insight and life, and, of course, that it was – and is – “in the world” (John 1:9). So, the formation of the world “through” the Logos was still conceivable for such readers. Difficulties, however, might arise for readers with a different understanding of the divine as distinguished from the material or sensual world. Readers such as the Valentinian Heracleon, the earliest interpreter of John in the second half of the second century, could try to reinterpret the δι᾽ αὐτοῦ in John 1:3. According to Heracleon, δι᾽ αὐτοῦ does not necessarily imply that the divine Logos himself created but can also be read in the sense that another one created through the power of the logos: αὐτοῦ ἐνεργοῦντος ἕτερος ἐποίει.181 Such an interpretation is obviously inspired by the intention to preserve the transcendence of the divine Logos and to prevent him from being too strongly drawn into the material and sensual world. Here, we can observe the difficulties of a philosophically educated reader with the Johannine wording but also the widespread tendency of readers to harmonize the Gospel text with their own concepts.

(d) After vv. 3–4, the Logos is again the subject in vv. 9–11 while vv. 6–8 form a digression focusing on John the Baptist. The change of the subject from ἐκεῖνος (referring to the Baptist) to the Logos in v. 9 is not clearly indicated but can be noticed by the attentive reader because v. 8 constructs an opposition between the Baptist who was not the light, “the light” for which the Baptist should give testimony. Then, v. 9 focuses on the “true light.” Furthermore, the verb in v. 9 returns to the ἦν from vv. 1–2. These digressions in vv. 6–8 and 15 were also the main reason for interpreters to reconstruct a hypothetical Vorlage or “hymn” considered to be reworked by prose insertions about the Baptist (and possibly other additions). Although the stylistic differences can be observed, there is no completely satisfying explanation as to why the evangelist would destroy a dense and coherent “hymn” so oddly by his insertions.182 179  In the early strata of the Jesus tradition, wisdom is explicitly mentioned in Luke 11:31– 32Q (cf. Matt 12:41–42), Luke 10:21Q (cf. Matt 11:25), Luke 7:38Q (cf. Matt 11:19b), and Luke 11:25Q. In Matthew, the divine wisdom is very closely linked with Jesus in Matt 11:28–30. Cf. especially Hengel, “Jesus als messianischer Lehrer,” 84–99. 180 This implies that the use of ὁ λόγος is not merely due to the fact that the “female” Wisdom tradition had to be adapted to the “male” figure of Jesus. 181 Text in Origen, Comm. Jo. II 14.103. Cf. Ansgar Wucherpfennig, Heracleon Philologus. Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert, WUNT 142 (Tübingen 2002), 139–51; see also Jean-Daniel Kaestli, “L’Exégèse valentinienne du quatrième évangile,” in La communauté Johannique et son histoire: La trajectoire de l‘évangile de Jean aux deux premiers siècles, ed. idem, Jean-Michel Poffet, and Jean Zumstein (Genève: Labor et Fides, 1990), 346–8. 182  The history-of-religions explanation once forwarded by Rudolf Bultmann that this hymn originally was dedicated to John the Baptist (or to an unknown gnostic revealer) and had to be

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A supporting argument for the redaction-critical approach to the prologue has always been the idea that without those insertions the “story line” of the vv. 1–18 (or at least 1–14) makes up a coherent tale, the “myth” of Wisdom or a redeemer “descending” from a heavenly abode into the world or even into a particular human being. But such a coherent (or even “salvation-historical”) sequence can only be discovered when the Baptist passages are removed and, even then, the alleged “myth” is not fully coherent, nor fitting to any textual parallel. Therefore, the support for the redaction-critical approach is, at best, circular. If the text is read as it is, there is no coherent “story” from eternity to incarnation or from the logos asarkos to the logos ensarkos.183 Instead, the text provides a sequence of “clarifications” that can show how the Logos mentioned in the beginning should be understood. So the readers are led to a deeper and more precise view of how the Logos from vv. 1–2 can be understood. In the course of reading, some concepts are confirmed, whereas others become more and more inappropriate or difficult to maintain.

In vv. 9–11, the Logos is again the grammatical subject of the phrases, although the term is not mentioned explicitly between v. 1 and v. 14. Now the focus is on its relationship with human beings, the world, and “his own.” Having addressed the creational or cosmogonic role of the Logos, the prologue now focuses on its relationship with the human beings (v. 9) and the created world (v. 10–11). In v. 9, the Logos is said to be the true light that illuminates every human being.184 In contrast with vv. 3–4, (life) and light are now not only said to be “in” the Logos, but the Logos “is” the true light. This idea can easily be linked with a great number of biblical and early Jewish texts about the Torah or God’s word as the (true) light (e. g., Ps 119:105, 130; Prov 6:23; Bar 4:2; 4Q511 1 7f, etc.) and also about Wisdom as a light (Wis 6:12; 7:26, 29–30; 4 Esra 14:20– turned away from its original reference to the “true light” Jesus (cf. vv. 8–9), is an ingenious idea but lacks historical plausibility. It is particularly unexplained how the evangelist, who is in Bultmann’s view an ingenious theologian, could use such an odd literary technique of merely sewing together sources with a theology he did not agree with, whereas there are only very few text pieces or additions composed by himself. This is only conceivable on the background of Bultmann’s Romanesque view of the evangelist as a former disciple of the Baptizer (with the Baptizer’s movement already viewed as a gnostic group), and his “conversion” from the Baptizer to Jesus. But this “story of the evangelist” is even more implausible than Bultmann’s redaction critical analyses. For thorough discussion of Bultmann’s views, cf. Jörg Frey, Eschatologie 1, 115–46. 183  Already v. 5 does not fit a chronological sequence but phrases a view of the present: The light shines (at present) in the darkness. Cf. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, 214; idem, Evangelium, 115–6. Jörg Frey, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” in Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, ed. Dieter Sänger and Ulrich Mell, WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 3–73 (31–2), also in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–82 (438–9); cf. the ET: “Johannine Dualism: Reflections on Its Background and Function,” in idem, The Glory of the Crucified One, 101–67; see also idem, “Heil und Geschichte im Johannesevangelium,” in ibid., 585–637 (620–1). For further reflections on the salvation historical reading of the prologue see ibid., 617–25. 184  The problem of the syntactical connection of v. 9c cannot be discussed here.

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21). In combination with its creational function, its illuminative effect is also strongly in accord with the Sapiential adoption of the creation discourse, and further parallels in rabbinic texts seem to confirm this as does also the corpus of the Gospel: Jesus is the light of the world (John 8:12; 9:4) to illuminate humans through his revelation. But at this point of the reading, the Logos is not yet explicitly linked with Jesus, and apart from the biblical and early Jewish idea of the Torah as light or illuminating Wisdom, the idea of a Logos that illuminates humans or brings insight and understanding is also widespread within Stoic and Platonic thought.185 Hermetic texts know the Logos as a medium of revelation and insight, and much earlier, especially Stoic concepts know well the Logos as a cosmic principle in which every human being has a share and which enables humans to understand and to live a reasonable life.

Verses 10–11 again strengthen the connection with the creation established in vv. 1–5 when it is confirmed that the world is made “through” the Logos. But now this is used as a contrast to the fact that the world did not recognize the Logos. Here the prologue again adopts aspects of the early Jewish Wisdom discourse: Wisdom was given into the world186 or even came to dwell within Israel,187 but it also experienced rejection or non-recognition.188 Thus, vv. 10–11 could easily be read as a modification of the Wisdom tradition, which is now expressed by reference to the λόγος: as Wisdom was said to rule over the whole world (Sir 24:6), it is now stated for the λόγος, and as rejection was experienced by Sophia, the λόγος is now rejected by “his own,” which is, in the present context, most probably “a reference to Israel’s role.”189 In the body of the Gospel, this is matched by the rejection of Jesus by his contemporaries in John 2–12 while his non-recognition by the world is particularly mirrored in the Farewell Discourses where the world is the predominant opponent, not the “Jews.” Of course, Hellenistic philosophical concepts are also aware of the idea of a rejection of the λόγος by unreasonable humans. Reason and insight are not adopted and used by everybody. Thus, the non-recognition of the λόγος is fairly conceivable for philosophical readers. More difficult might have been the idea that the λόγος came or comes into the world (if the syntax in v. 9 is read in that manner), which implies the Jewish idea of creation and the distinction between an unworldly God or Logos. But in vv. 9–11 this idea,

185  Cf., for example, George van Kooten, “The ‘True Light which Enlightens Everyone’ (John 1:9): John, Genesis, the Platonic Notion of ‘True, Noetic Light,’ and the Allegory of the Cave in Plato’s Republic,” in The Creation of Heaven and Earth: Representations of Genesis 1 in the Context of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity, and Modern Physics, ed. George H. van Kooten, Themes in Biblical Narrative 8 (Leiden, Boston: Brill, 2005), 149–94. 186  Cf: esp. Sir 24:6; Wis 8:1. 187  Cf. Sir 24:7–11. 188  Cf. Prov 1:20–27; Sir 24:28–29 and, in an apocalyptic framework, 1 En. 42:1–2. 189  Cf. Martin Scott, Sophia and the Johannine Jesus, JSNT.S 71 (Sheffield: Academic Press, 1992), 104.

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which could be disturbing for readers unaware of the biblical and early Jewish tradition, is not so prominent as to completely disturb such readers.

(e) Verse 12, then, introduces a rather different language. After the idea that some actually “adopted” the Logos (in contrast to those who rejected him), the verse switches into a language shaped by the early Christian tradition with the idea of becoming God’s children and of “believing in his name.” The use of family metaphors is still well conceivable within the biblical and early Jewish traditions. Not only can Israel be called metaphorically a “son” of God but also the Israelites are called “children” of Zion/​Jerusalem, which is – in a spiritual sense – their mother. Thus, the early Christian family language is firmly rooted in the biblical tradition, although the idea that the Logos gives the prerogative to be called God’s children is also innovative in that framework. Even more beyond the early Jewish and Sapiental traditions is the idea expressed in the final part of v. 12: Here the status as God’s children or even being born from God (v. 13) is linked with a decisively Christian term: believing in “his name” (τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ).190 Here it is quite obvious that the prologue adopts Johannine (or wider Christian) community language, and the question is unavoidably posed, which “name” is meant here. Syntactically it is still the “name” of the Logos. But does the Logos have a name? Any non-Christian reader unaware of that must be puzzled here by the “riddle” of the name of the Logos which is not resolved until v. 17 where the “name” is mentioned and the unnamed Logos thus identified with the Logos, incarnate Jesus Christ. For non-Christian readers, especially the idea of “believing” (πιστεύειν) in the “name” of the Logos might have been particularly puzzling. Whereas the adherence to the Logos as expressed by family metaphors sounded unfamiliar or even strange, it could probably be understood as a metaphorical expression. On the other hand, the idea of the Logos having a particular “name” and also the idea of believing in that “name” are far away from ancient philosophical discourses about the Logos. Admittedly, some divine beings were associated with the Logos in Greek religious thought, but when Hermes or others were thought to be the Logos, the particular name of that divine Logos was not decisive at all. And even if πιστεύειν is attested in some ancient texts about the religious encounter with particular gods (e. g., regarding the positive expectation of a healing by Asklepios), such a characterization of the relationship with divine beings or the Logos is quite unfamiliar in ancient Greek thought.

(f) The most difficult step, however, is made in v. 14 with the idea of the “incarnation” of the Logos. With the phrase ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, the prologue provides the strongest challenge for readers rooted in Greco-Roman thought as well as for Jewish readers. On the other hand, v. 14 obviously marks a climax of the prologue with the repetition of the initial term ὁ λόγος which was not ex190  Most interpreters who assume a pre-Christian hymn, therefore attribute v. 12d to the evangelist.

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plicitly used since v. 1.191 Introduced by an affirmative καί and after the lengthy phrase in v. 13, the text seems to reach a new level. This is confirmed by the fact that in the third stichos of v. 14 a new grammatical subject is introduced, the “we” group of the believers. In this context, or at that step, the dominant term from the beginning, ὁ λόγος, is used again. While the term had not been used in the various verses characterizing the creational function of the Logos, its connection, with the world, and its rejection, it is now resumed when its (or “his”) incarnation is mentioned. Here, the prologue obviously reaches a new step, or even its pivot. This is also marked by the verb used with regard to the Logos: ἐγένετο, a verb of action. The Logos that “was” in the beginning (with the ἦν marking a certain contrast with the ἐγένετο in v. 3), is now associated with a change: He192 “became” flesh and “dwelled among us.” The language underlines that this phrase pronounces something unexpected that goes beyond what was said before. And although the idea of the dwelling (or “tabernacling”) of the Logos amongst humans is closely linked with earlier texts about Wisdom’s dwelling in Israel (Sir 24:8), the subsequent mention of the “glory” is closely linked with the traditions about Wisdom (Sir 24:16; Wis 7:25–26; 9:11), and the appearance of the divine glory in the holy tent and related traditions,193 the association of the Logos with the term σάρξ marks a contrast194 with the connection expressed by the verb ἐγένετο. This phrase marks the critical point for any attempt to understand the Johannine Logos. Readers acquainted with the Scriptures of Israel and the Jewish Wisdom tradition may be aware of numerous traditions of Wisdom’s coming, acting, and even dwelling in the world, or particularly in Israel or in Zion. But Wisdom, God’s Word, and the Logos could never be imagined to “become flesh” (i. e., to become fully human in the sense that this implies “bones and blood and soul as well”)195 much less share human creational weakness, be mortal, and die. The contrast with the divinity of the Logos and its creational function expressed in v. 3 should not be underestimated. The rather abstract idea of “the Word” becoming “flesh” is, however, interpreted in the second stichos which provides an explanation by reference to a biblical thought pattern, 191  On the structural observations see Jörg Frey, “Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus,” in Das Geheimnis der Gegenwart Gottes. Zur Schechina-Vorstellung in Judentum und Christentum, ed. Bernd Janowski and Enno E. Popkes, WUNT 318 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 231–56 (244–7); ET: “The Incarnation of the Logos and the Dwelling of God in Christ,” in idem, The Glory of the Crucified One. Theology and Christology in the Fourth Gospel, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 261–84 (273–5). 192  Now the personal pronoun cannot be avoided any longer. 193  Cf. Frey, “Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus,” 247–50. 194  Even more so, when the word σάρξ was mentioned before in v. 13 in a rather negative context: the birth from God is contrasted with the birth from the “will of flesh.” 195  John McHugh, John 1–4, 51–2.

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the appearance of the divine glory in the tabernacle in the wilderness and its Sapiential and eschatological reception: So the dwelling of Wisdom in Zion and the hope for the eschatological revelation of the divine glory provide a more concrete imagination as to how the presence of the divine Logos in Jesus could be imagined. For readers acquainted with the biblical and Jewish tradition this could be an important link to understand the idea of incarnation: The Logos “became” flesh but did not abandon his identity as the divine Logos. Whereas John 1:14aα remains abstract and puzzling, v. 14aß provides some help for understanding.196 For Greco-Roman readers, however, the idea that a divine being “becomes” flesh or even a fully human being was equally puzzling. Of course, there were numerous tales that Gods appeared in the form of humans or temporarily changed their appearance. And it is quite conceivable that interpreters have read John 1:14a on that background as expressing a mere epiphany or a temporary appearance of the divine Logos in the shape of a human being or even a human body. But the use of the term “flesh” which was already used with a negative connotation in v. 13 was not easily reconcilable with the idea of an epiphany of the divine, and by the use of that term, the author might have intended to deliberately exclude such an imagination either of a temporary metamorphosis or of a mere outward appearance or masquerade. It is quite conceivable that ancient readers with a Stoic or Platonic background would have stumbled here and expressed the feeling that such an idea is inappropriate to what they could imagine as the Logos or, even more, as divine. A Platonic reading could have felt forced to insert some more distinctions in order to protect the divine elements from any mixture or amalgamation with the material world, or even weakness and mortality. For Stoic concepts, it was probably harder to accept that the universal Logos should be embodied in one human being. In any case, for readers of Greco-Roman education, John 1:14 provided a decisive stumbling stone in their reading of the Johannine prologue, and the echoes from early pagan readers such as Celsus197 can confirm this.

(g) The last step in the reflection on the Logos is provided in v. 17 when, for the first time in the Gospel, the name “Jesus Christ” is mentioned. As v. 17 is linked with the preceding verse by a (rather explicative than strictly causal) ὅτι, and “grace” (v. 16) and “grace and truth” (v. 14) were mentioned before as gifts of “his fullness” (v. 16) or effects of the glory of the incarnate Logos, it is now clear for the readers that the Logos which had been in focus since the beginning is now called by his name, “Jesus Christ.” The Logos is embodied in a human figure, Jesus Christ, or – as he is called later – Jesus, the son of Joseph from Nazareth 196  Cf. Frey, “Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus,” 250–6. 197  Cf. John Granger Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, STAC 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 62–8. See, e. g., Origen, Cels. 4.14, 18: “God is good, beautiful, happy, and in the highest degree of beauty and excellence. Therefore, if he comes down to people, he must submit to change, a change from good to bad, from beauty to ugliness, from happiness to misfortune, and from what is most excellent to what is most evil. Who would choose such a change?… God would not accept such a change … Either God truly changes, as these say, into a human body, and it has already said that this is impossible. Or, he does not change himself, but makes those who see think (that he does), and he misleads them and lies” (ibid., 64). See also on Porphyrius’s criticism of the Johannine Logos ibid., 148.

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(John 1:45; 6:42). In the following narration, the perspective will be reversed: Jesus Christ, whose appearance, ministry, and even death are narrated, is, according to the information given in advance to the readers, the Logos incarnate, or even more provokingly, the divine Logos that is from the beginning, or – as v. 18 finally adds, “the Only-begotten, God.” Here, the vertiginous line of thought comes to its climax, and the paradox of incarnation seems most forcefully stated. Readers acquainted with biblical and Wisdom traditions may have had some clues for connecting the ideas of the prologue with those traditions and especially the tradition of the eschatological revelation of the divine glory in adoption of the earlier Shekhina traditions, but for Greco-Roman readers, the paradox will be more difficult or puzzling as the truly divine could not “become” a fully human being without either its true divinity or its true humanity being questioned. On the other hand, it is noticeable that a number of ideas about the Logos in the Johannine prologue could appear rather familiar or to a certain extent, acceptable for readers with such a Greco-Roman background. And the text could take them at least to a certain point at which the difficulties then could become insurmountable – or exegetical operations as mentioned before from the prologue’s second century interpreters could be used to cope with the textual and conceptual difficulties and to integrate the Gospel text into a wider philosophical framework. 5.4 An Open Opening and Its Hermeneutic Potential This reading experiment can at least show the hermeneutical potential of the opening of the Fourth Gospel. If the opening is read as it is, open for readers who start reading the text, its “attractivity” can be imagined. Only from certain presuppositions about the background and education of the Gospel’s first readers, can commentaries narrow down the potential width of readings and semantic dimensions in order to focus merely on biblical, Sapiential, or Jewish traditions. But such an interpretation ultimately conceals the resonances the text was able to trigger. In view of the various dimensions the term ὁ λόγος could imply in antiquity, the connectivity of the Johannine text and particularly its opening becomes evident. The use of the term is not only a philosophical lure198 but a hermeneutical tool comparable to the Gospel’s open metaphors of, for example, bread, water, and light so skillfully connected with the christologically definite “I am” formula, all of which have the force to attract readers from a wide range of experiences and to draw them to the christological message of the Gospel. The argument from the early reception of the prologue should also be considered. If the wide range of notions of the term λόγος can be perceived in the back198

 Cf. Theobald, Fleischwerdung, 26.

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II. Christologische Facetten

ground “before” its usage in John and again in the receptions “after” the Johannine text, is it then plausible to consider the meaning in John 1:1 f. so narrowly? Describing the history and usage of the term in such an “hourglass pattern” lacks historical plausibility. Exegesis should be perceptible of the wide range of possible resonances of a text, even if in the end a more precise determination of the intended meaning and the concept developed in the text is sought after.

6. Concluding Perspectives 6.1 John in Cross-cultural Perspective Stoa, Platonism and Hermetism, Torah, Memra, Hokhma or Sophia  – Greek philosophical thought and biblical or early Jewish tradition: How do they interact in the Johannine use of the term Logos in the beginning of the Gospel? It is clear that from the text the more obvious link is with the biblical and Jewish tradition, the LXX, especially Genesis, Proverbs, Sirach, and the Book of Wisdom. The closest linguistic parallels to the use of the term Logos can be found in Philonic thought where the Hellenistic-Jewish Wisdom tradition is adopted, albeit within a more developed philosophical framework. Thus, the Jewish Wisdom tradition is the most obvious pattern of thought behind parts of the Johannine prologue. But on the other hand, the philosophical notions of the term λόγος cannot be overlooked and should not be suppressed or pushed aside in a commentary. They are part of the wider context of the term, and for hearers or readers living in the Greco-Roman world, in Ephesus, or elsewhere, the resonances or overtones of the term, referring to cosmological or ethical aspects, and the connection with pagan deities such as Hermes were widely present. John 1:1–4 with the Logos as a divine figure, mediator of the creation of the “whole” world which gives life and light could first be read in such a context as well. And even the presence of the Logos in the world, and the non-perception or even rejection (John 1:10–11) could still be understood in philosophical terms, although an interpretation in terms of Jewish wisdom theology is more appropriate and clearly suggested by the parallels. The most difficult aspect of the prologue, the “incarnation” of the Logos in a certain human being, is unparalleled and, to some respect, inconceivable in pagan Greek thought, and in early Jewish traditions, the image of the Logos “tabernacling” clearly suggests a reading in the light of the biblical story of creation, the tabernacle, and the hope for eschatological revelation of the divine “doxa.” Thus, the continuation of the text makes a further reading in light of the philosophical tradition impossible, but until there, ancient readers might have also read the tale of the Logos in the context of the widespread use in philosophical thought.

5. Between Torah and Stoa

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Obviously, early readers of John in the second century took that path and read the Gospel or at least its prologue in such a wider context. The development of a Logos Christology on the basis of Philonic and popular philosophical thought by Justin Martyr is not derived from the Johannine pattern, but it provides an analogy to how the notion of the Logos could be adopted. And if Justin was aware of the Gospel of John and its utilization of Logos, the Johannine adoption of the term might have encouraged its further christological reception, but there is no reference to the Johannine prologue in Justin. Contemporary philosophical or gnosticizing readings of the prologue by Valentinians such as Heracleon or Ptolemaios clearly show the difficulties John 1:3 (or even 1:14) could provide for current philosophical (Middle Platonist) concepts of the Logos. Since they understood the term as a reference to a transcendent reality, they felt the need to introduce further distinctions between the eternal divine sphere and the creator of the world or the one who was incarnate. Such a distinction is not implied in the Johannine text in which the Logos that was involved in the creation of the world and the Logos that was later incarnate in a single human being is inseparably the same Logos that “was in the beginning” and that was – and is – “God.” The Valentinians’ readings may be considered inadequate interpretations of John, introducing a cosmological interest which is alien to John, but they demonstrate that the philosophical nuances of the term Logos were perceptible for Greek readers, and that the opening of John at least evokes some aspects of Greek philosophical thought. Thus, the beginning of John is in itself an exercise in cross-cultural communication. And although the majority of John’s first readers were probably rooted in biblical and Hellenistic-Jewish thought, they lived in a world in which terms such as Logos had numerous overtones. 6.2 Methodological Perspectives for History-of-Religions Research In consequence, Johannine interpretation cannot omit those dimensions in favor of a “pure” biblical or “Jewish” interpretation. Such a reading is too narrow and finally misleading, although the semantically dominant perspective of the Johannine prologue is from Genesis and the Hellenistic Jewish wisdom tradition. The dichotomy between biblical/​Jewish and Hellenistic contexts that has dominated History-of-Religions research for so long should be abandoned in favor of a less one-sided and more sensitive interpretation. Another methodological insight may arise for history-of-religions work: For a long time, the reconstruction of the history of religions “backgrounds” has been predominantly author-centered and production-oriented, explaining the making of the text from its immediate background or possible sources (e. g., a Wisdom myth or a Logos hymn). If history-of-religions work is conceptualized in a wider, more reception-oriented manner, it aims at illuminating the context with-

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II. Christologische Facetten

in which a text was (or could be) understood. Of course, such an approach may also consider more remote contexts and the evaluation of the different horizons requires some hypothetical reasoning about the early readers of a text and the world they lived in, but such reasoning about the “background” of the author and his “community” of addressees is also implied in the traditional productionoriented approaches. In my view, a combination of both approaches is most appropriate. Of course, some of the readings of John in the second century may be misinterpretations of the text, tendentiously introducing the gnostic pleroma into the first verses of John and creating distinctions which are alien to the Johannine text and were not yet in view for its very first readers. On the other hand, they show the difficulties in communicating the Johannine view of divine revelation in the Logos incarnate in a world for which incarnation is rather unconceivable and the relationship between the divine and the world is conceptualized in a manner quite different from biblical and also early Jewish thought. Later pagan critics such as Celsus confirm those difficulties, but they plainly rejected the Gospel whereas the Valentinians interpreted it in a manner acceptable for them. Finally, the consideration of the resonances of the Johannine text in its various contexts and the skillful design of its opening to address not only readers acquainted with the language of the Christian tradition but possibly a wider audience may again shed light on the endeavor of creating a novel language for communicating the gospel message to contemporary readers and across cultural boundaries.

6. Between Jewish Monotheism and Proto-Trinitarian Relations: The Making and Character of Johannine Christology* Johannine Christology is a tricky field of scholarship. Here, we encounter not only the problems of christological expressions and the questions of their background and the steady challenge of the differences between John and the Synoptics. There is also the various methodological approaches to reading John, in particular if we cannot avoid considering the issues of historical developments, of the “making” of John’s Christology.1 What is at stake is not only an appropriate interpretation of the text as it is, but also the questions whether or not we can isolate pre-Johannine sources or strata and reconstruct early-Johannine christological views. In this regard, scholarship has become much more cautious, compared with the classical 20th-century approaches, from Wellhausen and Bultmann to Becker and Fortna. The bold assumptions of earlier scholars, postulating various pre-Johannine sources and layers have rightly been questioned, and most exegetes agree today that the first and foremost task of exegesis is to unfold the meaning of the text as it is. But historical research also has to ask for the path of Johannine Christology, not only for its definite textual form or “teaching.” If the aim is to present not only an ahistorical or dogmatic view, we have to consider how Johannine Christology could emerge, on what background, in which context, and with which implications. And if the final form of Johannine Christology presents us Jesus, “the son of Joseph from Nazareth” (John 1:45) as a divine being, “the Son” who is “one” with the Father (John 10:30) and can be called “God” (theos = John 1:1–2, 18; 20:28) or even “the true God” (1 John 5:20), we have to ask how such a remarkable development could happen, or, with Larry Hurtado’s wellphrased book title, How on Earth Did Jesus Become a God?2 Within the line of * This paper was originally written for a conference organized by Carey Newman and Matthew V. Novenson at the University of Edinburgh in April 2019 in honor of the late Larry W. Hurtado who died soon thereafter, on November 25th, 2019. I am grateful to the organizers and also to Ruben Bühner for valuable suggestions, and to Jacob Cerone for polishing the article. On the work of Larry Hurtado, see my appreciation in the article mentioned in note 3 below. 1  Thus, the term used by James D. G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation (London: SCM, 1980). 2  Larry H. Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God? (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).

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research of the “new history-of-religions school,”3 initiated by Martin Hengel4 and particularly represented by Hurtado5 which aims at explaining the origins and early growth of Christology from Jewish roots, the question can be phrased more precisely: How did the Jewish Jesus become a God? And – to be clear – not a “gentile God,”6 but “a Jewish God.”7 But the use of this term immediately creates the question how this “Jewish God” is related to the “one” God, how the “God” Jesus Christ can be understood within the concept of Jewish monotheism. In the present paper, I will (1) briefly recall some aspects from the history of research with a focus on recent attempts at interpreting Johannine Christology within a Jewish framework. From there, we can ask (2) which criteria of “divinity” can help us to understand the developments and what this might mean with regard to the “borders” of Judaism that were or were not crossed. Then, we have to discuss briefly (3) some of the elements of Johannine “high” Christology and their Jewish background, in particular the idea of the logos, before finally (4) 3  The phrase “a new history-of-religions school” first occurred on the cover text of the American 1988 edition of Larry W. Hurtado, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988), and was, then, programmatically adopted by Jarl Fossum, “The New Religionsgeschichtliche Schule. The Quest for Jewish Christology,” in SBLSP 30 (Atlanta: Scholars, 1991), 638–46. See Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 11; cf. also Jörg Frey, “Eine neue religionsgeschichtliche Perspektive. Larry W. Hurtados Lord Jesus Christ und die Herausbildung der frühen Christologie,” in Reflections on Early Christian History and Religion – Erwägungen zur frühchristlichen Religionsgeschichte, ed. Cilliers Breytenbach and Jörg Frey, AJEC 81 (Leiden and Boston: Brill, 2012), 117–68. 4  Cf. Martin Hengel, Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV, ed. Claus-Jürgen Thornton, WUNT 201 (Tübingen: Mohr, 2006); a part of the studies is translated in idem, Studies in Early Christology (Edinburgh: T & T Clark, 1995). The work goes back to Hengel’s Tübingen inaugural lecture from 1973 on the title “Son of God” in which Hengel phrased his fundamental critique of the history-of-religions school and its reception in the school of Rudolf Bultmann. See Martin Hengel, Der Sohn Gottes: Die Anfänge der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte (Tübingen: Mohr, 1975); reprinted in idem, Studien zur Christologie, 74–145; ET: The Son of God: The Origins of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion (Philadelphia: Fortress, 1976). On Hengel’s contribution to New Testament Christology see Roland Deines, “Martin Hengel – Ein Leben für die Christologie,” ThBeitr 37 (2006): 287–300; idem, “Martin Hengel – A Life in the Service of Christology,” TynBull 58 (2007): 25–42; idem, “Der irdische Jesus als Messias und Gottessohn. Zu den christologischen Aufsätzen Martin Hengels,” ThBeitr 40 (2009): 349–51. 5  Cf. the comprehensive work: Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ, furthermore the collection of essays: idem, Ancient Jewish Monotheism and Early Christian Jesus-Devotion: The Context and Character of Christological Faith (Waco, TX: Baylor University Press, 2017). See also the foundational investigation: idem, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988; 3rd ed. London and New York: Bloomsbury, 2015). 6  Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology (Cambridge: T & T Clark, 1991). 7 Gabriele Boccaccini, “How Jesus Became Uncreated,” in Sibyls, Scriptures, and Scrolls: John Collins at Seventy, 2 vols., ed. Joel Baden, Hindy Nayman, and Eibert Tigchelaar, JSJ.Sup 175/​1–2 (Leiden and Boston: Brill), 1:185–208 (208).

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interpreting Johannine Christology, as given in the title, “between Jewish Monotheism and Proto-Trinitarian Relations.”

1. Perspectives from the History of Research Since the beginning of modern scholarship, Johannine theology and Christology has been explained mostly from non-Jewish, Hellenistic, or gnostic influences. The reference to the Logos in John 1:1 has inspired scholars since about 1800 to link the Gospel with Platonism, Philonic Alexandrianism,8 or gnostic mythology.9 In history-of-religions research, John was either considered a very late development of Christian thought that had stripped off the initial Jewish veneer10 or an independent line of thought rooted in a particular syncretistic religious milieu.11 But generally, the view of Jesus as a divine being was considered incompatible with the Palestinian-Jewish “religion of Jesus”12 or even as going a step beyond the boundaries of Judaism  – at least of “normative” Judaism. In this framework, particularly when presupposing John’s independence from the Synoptics, scholars in the 2nd half of the 20th century tried to isolate earlier layers of thought within the Johannine text with a “lower” and still more Jewish concept of Christology and distinguish them from the later layers. Scholars assuming a pre-Johannine Grundschrift speculated about a Jewish-Christian pro 8  Thus the earliest critics at the beginning of the 19th century, see Jörg Frey, “Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums: Zur religions- und traditionsgeschichtlichen Einordnung,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 46–87 (52–4).  9  Thus in particular Rudolf Bultmann, “Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium,” in Exegetica: Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, ed. E. Dinkler (Tübingen: Mohr, 1967, 10–35; and idem, “Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangelium,” in ibid., 55–104. Cf. Frey, “Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums,” 59–62; idem, Die johanneische Eschatologie, vol. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: Mohr, 1997), 129–41. 10  Thus in particular Ferdinand Christian Baur and his school; cf. Frey, “Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums,” 54–6. 11  Thus Bultmann, see the titles mentioned in n. 7. 12  Thus, the separation between Palestinian-Jewish and Hellenistic religion, even within the Jesus movement, in the history-of-religions school, e. g., in Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Die Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, FRLANT 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913; 2nd ed. 1921); ET: Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus, trans. J. E. Steely (Nashville: Abdingdon, 1970). The background of Bousset’s constructions was the general view of liberal Protestantism that the Christian dogma was a product of the Hellenization of Christianity (cf. Adolf von Harnack, Die Entstehung des kirchlichen Dogmas, vol. 1 of Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4th ed. (Tübingen: Mohr, 1909).

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II. Christologische Facetten

phet Christology,13 or about earlier concepts of a miracle worker in the style of Hellenistic “divine men.”14 Others tried to describe an early-Johannine sending Christology, which could appear still more Jewish when the prologue was left aside.15 Even the title “Son of Man” was considered a mere expression of Jesus’s humanity in order to link the Son-of-Man sayings with their Synoptic parallels.16 The focus was, therefore, on supposedly earlier and “lower” aspects of Christology, whereas the expressions of “high” Christology were interpreted not only as a later development but mostly as a transgression of Jewish monotheism resulting from non-Jewish17 or, at least, “heterodox,” influences on the Johannine communities. The precise sequence of events could be imagined differently. Whereas Raymond E. Brown assumed the influence of a temple-critical group of “heterodox” Jews and Samaritans that triggered the conflict with the synagogual “orthodoxy,”18 J. Louis Martyn located the development of the highest christological claims after the expulsion from the synagogue, that is, as a reaction to the split and in a more strongly gentile context.19 All these considerations still presupposed that there was a “normative” type of Judaism or at least some commonly accepted borders between still “Jewish acceptable” and “certainly no-longer-Jewish.” These views have all been questioned when the Dead Sea discoveries forced us to see the plurality of 13 Thus Georg Richter, Studien zum Johannesevangelium, ed. Josef Hainz, BU 13 (Regensburg: Pustet, 1977). The turn towards a view of Jesus as divine was considered an influence of dualistic or gnosticizing teaching about redemption, according to which Jesus was, then, seen as a heavenly savior, the Son of God. Cf. also Wayne A. Meeks, The Prophet-King: MosesTraditions and the Johannine Christology, NT.Sup 14 (Leiden: Brill, 1967). 14  Thus the alleged Christology of the Semeia source in Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–10, ÖTBK 4/​1, 3rd ed. (Gütersloh and Würzburg: Gütersloher and Echter, 1993), 134–43. 15 Jan A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, WUNT 2/​2 (Tübingen: Mohr, 1977) who explains the proto-Johannine image of Jesus from the alleged concept of an apocalyptic prophet, i. e., a prophet who draws on a visionary heavenly calling and is, thus, considered sent by God. See ibid., 402. 16  Thus Francis J. Moloney, The Johannine Son of Man, Biblioteca di Scienze Religiose 14 , 2nd ed. (Rome: LAS, 1978), and in particular Robert Rhea, The Johannine Son of Man, AThANT 76 (Zürich: Theologischer Verlag, 1990). 17  Thus in Becker’s assumption of a dualistic or even gnostic influence on the community or the evangelist. 18  Thus in Raymond E. Brown’s five stage model of the development of the Johannine tradition; cf. Raymond E. Brown, The Community of the Beloved Disciple: The Life, Loves and Hates of an Individual Church in New Testament Times (London: Geoffrey Chapman, 1979), 173. 19 J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 3rd ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2003), 129 ff. See the discussion in Jörg Frey, “‘The Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways,’” in idem, The Glory of the Crucified One: Theology and Christology in the Gospel of John, trans Wayne Coppins and Christoph Heilig (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 39–72 (68–81), and idem, Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 1–12.

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Judaism(s) before 70 ce (and even beyond), not only in the diaspora, but also in the homeland. There was actually no authority that could decide about stillJewish and no-longer-Jewish, and even the processes mirrored in the Johannine term ἀποσυνάγωγος (John 9:22; 12:42; 16:2) cannot be considered a general “excommunication” but only reflects local conflicts between (some) groups of Jesus followers and synagogual communities.20 But in spite of such conflicts on scriptural interpretation, Christology, and the separation between the Johannine communities and the local synagogue, etc., the Johannine writings can still be considered to be “within Judaism” or at least “within” Jewish discourses on the Scriptures, messianism, etc.21 The scholarly counter-movement against the influential views of the historyof-religions school and the Bultmann school is linked with the name of Martin Hengel. From his fundamental insight that Palestinian Judaism had close connections with Hellenism since the 3rd century bce, he concluded that it is impossible to separate Palestinian, Hellenistic-Jewish, and Hellenistic-gentile “Christianity” as successive strata or to explain certain aspects of Christology only from a later Hellenistic or pagan influence. He could demonstrate, instead, that not only the central christological titles such as “Christos,” “Kyrios,” and “Son of God”22 but also the concept of the preexistence of a messianic figure23 were shaped not in a later “Hellenistic” context but early and against the background of a completely Jewish linguistic and conceptual matrix. In his programmatic response to the history-of-religions-school, Larry Hurtado could demonstrate that very early after the Easter events Jesus was venerated and addressed by his followers in a manner that surpassed any kind of interaction with angels or other superhuman mediator figures. Thus, Hurtado could make the case for the development of an early “high” Christology from completely Jewish roots. But while his argument is primarily focused on the early decades, on Paul and the early Jesus tradition,24 where it is, in my view, widely convincing, the questions are more difficult with regard to the later periods of Christology and to the second century. 20  See the discussion in Jörg Frey, “‘The Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways,’” in The Glory of the Crucified One: Christology and Theology in the Gospel of John, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 39–72. 21 See Richard Bauckham, “Messianism according to the Gospel of John,” in Challenging Perspectives on the Gospel of John, ed. John Lierman, WUNT 2/​219 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 34–68 22 Martin Hengel, The Son of God (Philadelphia: Fortress, 1983). 23  Cf. in particular the work by Gottfried Schimanowski, Weisheit und Messias: Die jüdischen Voraussetzungen der urchristlichen Präexistenzchristologie, WUNT 2/​17 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1981); Martin Hengel, “Präexistenz bei Paulus,” in idem, Paulus und Jakobus: Kleine Schriften 3, WUNT 141 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 262–301. 24  Cf. Frey, “Eine neue religionsgeschichtliche Perspektive.”

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II. Christologische Facetten

If the Gospel of John is the latest of the canonical gospels, John’s Christology is not an “early high Christology,” but a later form that differs from the “early high Christology” of the maranatha and the pre-Pauline formulas. It is a further developed, but also even higher form of viewing Jesus that goes beyond what scholars could establish as the early veneration of Jesus as a divine being, especially due to the fact that Jesus is now explicitly and programmatically called “God” and “one” with the Father. It is clear that the foundational christological titles used in John (e. g., “Messiah,” “Son of Man,” and also “Son of God”25) are based on Jewish traditions, but what about the even more elevated aspects of Johannine Christology? Can the “I-am-sayings” or the talk about Jesus as the eternal logos, monogenes, and theos also be explained from Jewish sources and from a Jewish context? Where are the borders, and when are they crossed? What is it that makes the difference between early high Christology and Johannine high or even higher Christology? And who decides when the borders are crossed, who can decide that a given term or concept is “non-Jewish” or “no-longer-Jewish”? In the chapter on John in his opus magnum, Hurtado wisely suggests that the Johannine Christology was sharpened by controversies in the history of the community but that those controversies result from earlier assertions about Jesus.26 Hurtado cautions against a too simplistic idea of (foreign, pagan) “influence” and points to the fact that the reshaping of categories based on certain experiences is always a complex process.27 Hurtado rightly states that John’s use and reshaping of Wisdom concepts that form the background of the idea of Jesus’s preexistence goes beyond what had been said about Lady Wisdom or even Philo’s Logos, most strongly in the double statement that “the Word was God” and that this same Word “became flesh” (1:1c, 14a).28 For explanation, he stresses the often underestimated category of the “name” of God.29 In John, it is this name which is given to Jesus and revealed by him to his followers, it is this name in which he performs his deeds, and it is  – ultimately  – the name of God which is implied in Jesus’s I-am-sayings.  On the background of this title, cf. in particular Hengel, The Son of God. Lord Jesus Christ, 350–2 and 425–6. With this mediating position, Hurtado, who is here mostly dependent American scholarship from Brown to Meeks, including the view of a mostly independent development of the Johannine tradition, the questions are not resolved: Does “sharpened by conflict” mean foreign influence? 27 Hurtado, Lord Jesus Christ, 367. 28 Hurtado, Lord Jesus Christ, 367. 29  Hurtado, Lord Jesus Christ, 381–92, particularly drawing on Jarl Fossum, “In the Beginning was the Name,” in idem, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology, NTOA 30 (Freiburg Schweiz: Universitätsverlag, and Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995), 109–34. Cf. more recently the work of Hurtado’s PhD student Joshua J. F. Coutts, The Divine Name in the Gospel of John, WUNT 2/​447 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017). 25

26 Hurtado,

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Thus, Hurtado concludes that earlier assertions about the eschatological dignity of Jesus’s name (e. g., in Philippians 2:9–11) could lead to the view that the that name and the glory and authority linked with it had already been given to Jesus, authorizing his ministry. Thus, Hurtado’s general concept of divinity expressed by “worship,” and developed by the combination of traditional concepts and their experience-based transformation is confirmed also for the Johannine Christology, in which views of an earlier high Christology are adopted and sharpened. The latest and most fruitful contribution to the debate has been made by the Enoch Seminar meeting on Johannine Christology, whose contributions are published in the volume Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism.30 The contributions in their majority now cease to place John only “in the echo chamber of the ‘Johannine Community’” but rather link the Gospel with the variety of Jewish messianic expectations (and their reception in the earlier Jesus movement).31 The seminar wisely avoids false alternatives between the Jewishness and the distinctiveness of John’s (image of) Jesus. In understanding John’s Christology as “a variant of first-century Jewish messianism,” not as a “document that marked the parting of the ways,” the seminar made an important step towards a “Jewish” understanding of John. Adopting a modern view of Second Temple Judaism, acknowledging much more Jewish diversity than earlier research could see, the editors can also state: “The ‘Jewish’ John is no less ‘Christian’” and “the ‘Christian’ John is and remains ‘Jewish.’”32 The earlier criteria that were considered to point to a clear separation or a definitive “Parting of the Ways” do not work anymore, in particular due to the more recent insights into the varieties of Jewish messianic hopes, including “high” and even divine eschatological agents or figures.33 Although John is not necessarily directly dependent on early Jewish literature for its messianism,34 the Fourth Gospel is still part of a vivid debate on messianic expectations, titles, and the dignity of Jesus. Thus, the Gospel must 30 Benjamin Reynolds and Gabriele Boccaccini, ed., Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism: Royal, Prophetic, and Divine Messiahs, AJEC 106 (Leiden and Boston: Brill, 2018); see in particular the introduction by Benjamin Reynolds: “Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism: An Introduction,” in ibid., 3–9. 31 Cf. Reynolds, “Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism,” 5. 32  All quotations from the editors’ “Preface,” in Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism, ix–x (ix). Ibid.: “Being ‘Jewish’ in the first century did not mean to conform to a monolithic model but to engage in a common debate, where the categories inherited from the past were creatively played and continuously given new (sometimes unexpected) developments.” Cf. also Benjamin Reynolds: “Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism: An Introduction,” in ibid., 3–9. 33  Cf. Daniel Boyarin, “How Enoch Can Teach Us About Jesus,” Early Christianity 2 (2011): 51–76. Cf. also the doctoral dissertation by my PhD student Ruben A. Bühner, Hohe Messianologie. Übermenschliche Aspekte eschatologischer Heilsgestalten, WUNT 2/​523 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2020). 34  Cf. Adele Reinhartz, “And The Word Was God: John’s Christology and Jesus’s Discourse

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also be considered a Jewish “Messiah text,”35 and its distinctive elements of Johannine Christology can also be considered part of a Jewish discourse, regardless of whether the Johannine author and his community were still part of the local synagogue or – as most scholars suppose – already distinct from the synagogue.

2. The Question of Criteria: What Constitutes the Divinity of Jesus in the Johannine Concept? In two thought-provoking articles in the Collins-Festschrift, and in the Enoch Seminar volume, Gabriele Boccacini has reopened the question of the appropriate criteria of assessing the making and especially the later stages of high Christology. What does in fact make Jesus “a God.” He points to some weaknesses in Hurtado’s concept of veneration or worship, as there are some Jewish texts, especially in the Parables of Enoch, where “the Son of Man also will be worshiped, without implying his identity with God.”36 He further adopts the observation that the category of “divinity” is somewhat unclear since not only in the Greco-Roman world but also within Judaism there are various levels of “divinity,” if divinity is understood as the supermundane power also shared by angels, demons, or exalted patriarchs.37 He states that “the concept of monotheism in antiquity was … more complicated than one would commonly imagine.”38 Boccaccini thus suggests that the decisive line of separation was not between venerated or not venerated, nor between “divine” or “non-divine” but rather between created and uncreated. The issue is, thus, not merely that the majority of Johannine christological expressions are deeply rooted in various biblical and early Jewish traditions, creatively adopting them, nor simply that the Johannine Jesus is depicted with divine authority and claims but that the Johannine Jesus is identical with the eternal and divine Logos, as “God.” He is uncreated (in contrast with other divine figures in the tradition), and he can be called “the true God” (1 John 5:20) next to “the only true God” (John 17:3). Thus, the Johannine in Jewish Context,” in Reynolds and Boccaccini Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism, 69–91. 35  The term was introduced in recent studies by Matthew Novenson, see his The Grammar of Messianism: An Ancient Jewish Political Idiom and Its Users (Oxford: Oxford University Press, 2018); cf. Reynolds, “Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism,” 5. 36  Boccaccini, “How Jesus Became Uncreated,” 186; cf. also idem, “From Jewish Prophet to Jewish God: How John Made the Divine Jesus Uncreated,” in Reynolds and Boccaccini, Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism, 335–57. 37  Boccaccini, “How Jesus Became Uncreated,” 186–8. 38  Boccaccini, “How Jesus Became Uncreated,” 188.

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Jesus is “a Jewish God,” “one with the Father” and still distinguished from that “only true God” without the consequence that the result is “two Gods” or “two powers in heaven.”39 Of course, there are still other ways of explaining the Johannine view from more non-Jewish influences. The most recent attempt to get along with the logical paradox of incarnation in clear and rational terms, but in a more pagan, philosophical context, was undertaken by Troels Engberg-Pedersen.40 His philosophical reading of John, striving for utmost clarity, identifies the Logos from the prologue with the Spirit through which Jesus is, then, baptized, so that, in his reading, the Logos-Spirit is united with the human person Jesus of Nazareth in a (spiritual) baptism. However, such an adoptionistic reading causes a number of problems:41 An identification between the Logos and the Spirit is not suggested in the Johannine text, and in particular the view of Jesus’s preexistence goes beyond the idea of the preexistence of the Logos: The one whom the Father loved before the foundation of the world (John 17:24) is the whole Jesus, not only a part of the composite person, the Spirit, or the Logos. Furthermore, John is less interested in philosophically explaining how the person of Jesus was composed but rather how this Jesus, son of Joseph of Nazareth (1:45), can be the unique and valid revealer of God (1:18). The perspective taken in the Fourth Gospel and also suggested to its readers is not the perspective of the “making” of Jesus from two “natures” but rather the issue how the Jesus could be authorized to be the unique revealer of the one God (cf. 1:18). Here, the prologue already gives a decisive hint: When John 1:14 interprets the relatively abstract phrase “the Word became flesh” immediately thereafter by a more visual image, wherein the biblical motif of the Shekina, the dwelling of the divine glory within the earthly sanctuary is called to mind by referring to the earthly Jesus as a temple where the divine glory was (and is) present and visible for the eyes of faith.42 In any case, the problem John’s distinctively high Christology is not present just in the prologue where the idea of the Logos plays a prominent role, but the fact that these ideas expressed in the prologue are also shared in the narrative of the Gospel, especially in Jesus’s I-am-sayings and in the Farewell Prayer: How 39  Cf. the book title by Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism (1977), Library of Early Christology (Waco, TX: Baylor University Press, 2012). 40 Troels Engberg Pedersen, John and Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2018). 41 Jörg Frey, “Review of Troels Engberg Pedersen, John and Philosophy,” Early Christianity 10 (2019): 225–36. 42 On the understanding of the Shekinah in John, see Jörg Frey, “The Incarnation of Jesus and the Dwelling of God in Jesus Christ,” in idem, The Glory of the Crucified One, 261–84; idem, “God’s Dwelling on Earth: ‘Shekhina-Theology’ in Revelation 21 and in the Gospel of John,” in John's Gospel and Intimations of Apocalyptic, ed. Christopher Rowland and Catrin Williams (London etc.: Bloomsbury T & T Clark), 2013, 79–103.

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can John state that Jesus – not only in his eschatological parousia but already in his earthly existence – “was” God, was given the divine name, and was bestowed with his glory? What is the logical and onto-logical status of that claim? And how can such a claim be explained (and justified) within the context of contemporary Jewish discourses – at least in a reading that avoids false alternatives between Jewish and Greco-Roman or philosophical thought.43

3. The Making of Johannine Christology: Jewish Tradition and Johannine Developments For my own reading of the Fourth Gospel,44 I presuppose the whole Johannine text, including the prologue45 which functions as an instruction for reading the whole Gospel. In view of the uncertainty of all source reconstructions, I do not think that we are able to isolate pre-Johannine layers behind the text with a sufficient degree of certainty. So the reconstruction of layers or stages of Johannine thought, possibly representing a lower Christology is impossible. We cannot get back to a stage with a still unbroken relationship with the synagogue, even though the text actually points to (locally varied) processes of conflict and separation. At the point of the composition of the Gospel, that separation is, in my view, already completed but still shapes the memory of a considerable part of the addressees and also the discourses. I also assume that the Johannine thought world did not evolve in a sectarian circle precluded from the surrounding world but in a circle of communities with a proper tradition but also in contact with other (Jewish and) Jesus-related traditions, most probably (but not only) the Gospel of Mark.46 Thus, the meaning of John’s Christology or his “memory of Jesus”47 can best be interpreted on the background of Jewish messianic texts and discourses as well as on the basis of an earlier Jesus tradition, most clearly in comparison with Mark.

43  A Jewish understanding of the Logos, for example, should not be imagined as being totally unaware of the Stoic or Greek-religious aspects of the term. 44  For an overview, see Jörg Frey, “Approaches to the Interpretation of John,” in The Glory of the Crucified One, 3–36. 45 Whether John 21 is an appendix or an editorial afterword (as I suppose) is not too relevant for the issues to be discussed in this paper. 46 See the argument in Jörg Frey, “Johannes und die Synoptiker,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–94; idem, Theology and History in the Fourth Gospel, 64–77. 47 See Jörg Frey, “The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus,” in Memory and Memories in Early Christianity. Proceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2–3, 2016), ed. Simon Butticaz and Enrico Norelli, WUNT 398 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 261–84 (in this volume 53–75).

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3.1 The Adoption of Jewish Messianism in John’s Christology Despite the distinctiveness of John’s high Christology, there is an overwhelming number of aspects and elements in John’s Christology that draw on Jewish messianic texts or discourses.48 The references start right from the beginning: The prologue is opened with a clearly discernible reference to the beginning of the Jewish Scriptures (Gen 1:1). It is, then, full of further links to various scriptural discourses (the creation, the revelation on Mt. Sinai, wisdom traditions) and exegetical traditions, so that from the very beginning the reader’s expectation is shaped in the sense that the narrative thus opened is closely interwoven with biblical tradition, related to Moses (1:17), and is an exegesis of the biblical God (1:18). But there are not merely references to the Scriptures: The beginning of the narrative in 1:19 links John and his testimony to various figures which were all part of contemporaneous Jewish discourses on eschatological expectations: the Messiah, the returning Elijah, and “the prophet” (like Moses). With these three references, John probably wants to adopt the entirety of Jewish messianic discourses, particularly since in the earlier Jesus tradition these three figures are all more or less connected with Jesus or John the Baptist. Thus, from the very beginning, John seems to adopt quite deliberately a large variety of Jewish discussions and hopes. Interestingly, John is the only gospel that uses not only the Greek form ὁ Χριστός but also the transcribed Aramaic form ὁ Μεσσίας (1:41: 4:25), which is, then, translated for the readers (1:41). Here, John deliberately adopts the Aramaic, Palestinian-Jewish tradition, thus anchoring his “Christology” in that tradition as a “Messianology,” a talk about “the Messiah” Jesus who has to be made known first to Israel (1:31–33), long before “Greeks” (12:20–22) can approach him. This “Messiah” is immediately interpreted as “the one of whom Moses and the prophets wrote” (1:45). One of the first disciples (who are, of course, all Jews and possibly linked with John the Baptist’s movement), Nathanael, is called “truly an Israelite” and shaped in allusion to the Jacob tradition as an exemplary figure for “Israelites” who believe in Jesus. Accordingly, his confession in 1:49 addresses Jesus (in this sequence) as the “King of Israel” and the “Son of God,” thus strongly shaping the image of Jesus as the Messiah of Israel. Thus, in John’s first chapter – which is to a certain degree a panopticum of christological titles49 –

48 See the helpful article by Richard Bauckham, “Messianism according to the Gospel of John,” in Lierman, Challenging Perspectives on the Gospel of John, 34–68, and most recently the list in Benjamin Reynolds, “The Gospel of John’s Christology as Evidence for Early Jewish Messianic Expectations: Challenges and Possibilities,” in idem and Boccaccini, Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism, 13–42 (20 f.). 49  Cf. also: the coming one (v. 26–27), the lamb of God (v. 29, 35), the elect of God (v. 34), and the Son of Man (v. 51).

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these two “messianic” titles appear almost as a climax, next to the title “the Son of Man.” Further chapters in John adopt the idea of “the prophet” as king (6:14–15); discourses about the origin of the Messiah (7:27), his Davidic descent and connection with Bethlehem (7:40–44; cf. 7:52; 9:17), and the expectation that the Messiah will do signs (7:31; 10:41), or that he will remain forever (12:34). Such discourses are mostly addressed by the crowd or Jewish contemporaries who are often implicitly characterized as misunderstanding, but in spite of that, the adoption of those aspects locates Jesus and the debate about his identity and authority within contemporary Jewish discourses. Furthermore all these debates are presented as debates over the Scriptures of Israel, using methods of scriptural interpretation quite well-known from other Jewish texts. The debate about Jesus’s messiahship is completely presented as a debate about the Scriptures and their understanding, drawing on messianic discourses of contemporary Judaism. 3.2 The Expressions of the Distinctive Johannine View on Jesus There is no need to further discuss the titles “Messiah” or “Christos”50 and “the prophet”51 here. Their background and shape is so clearly linked not only with the biblical tradition but also with a number of contemporary Jewish discourses, and it is quite clear that, in John’s view, Jesus is “the Messiah,” “King of Israel,” “Son of God,” a or even the “prophet” (4:19; 9:17), and the one who was to come into the world, albeit none of those figures in the manner the crowds expected. So all these “titles” are still insufficient and their use, including that of the title “Messiah” (7:40, 52), reveals misunderstandings, although naming Jesus “the Messiah” is never “corrected” in John. If the designation “the Messiah” is linked with the title “Son of God,” the addition is actually a confirmation and, in some respect, an intensification or elevation, but certainly not a negation. 3.2.1 Son of God and “the Son” The distinctiveness of John’s Christology is more clearly visible in the use of the predication “the Son.” Calling Jesus “the Son of God” is not new in John. This title was known in the Johannine community tradition, it is already used in the (pre-)Pauline sending formulas (Gal 4:4; Rom 8:3) which are adopted and play a significant role in John (John 3:16–17; 1 John 4:9–10), and also in Mark (Mark 50  See Jörg Frey, “Jesus as the Image of God in the Gospel of John,” in idem, The Glory of the Crucified One, 285–312 (296–8); idem, Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 31–5. 51  See Frey, “Jesus as the Image of God in the Gospel of John,” 298–9; idem, Theology and History, 30–1.

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1:1; etc.). The title is traditionally linked with the messianic expectation.52 Accordingly, it is introduced in John 1:49 together with the term “King of Israel” and, then, connected with “Christos” (11:27; 20:31). But already in his use of the “Son of God” title, John is busy to stress the uniqueness of Jesus’s sonship, linking the title with the term μονογενές (3:16, 18). In 3:17, the absolute form “the Son” is also used as a continuation of “the only-begotten Son” (3:16; cf. 3:18; 1 John 5:12–13). As Jesus is the only-begotten “Son” with a unique relationship with the “Father,” his sonship differs from the sonship and daughtership of the disciples as “children of God” (cf. 20,17). Semantically, there is no difference between the traditional term “the Son of God” and the absolute “the Son.” In its Johannine use, the traditional title “Son of God” clearly implies more than mere messiahship: It distinguishes Jesus from all other humans and assigns him to the side of God. In John 3:35, the unique relationship between the Father and the Son is presented as the ultimate source of Jesus’s authority. Thus, the use of “the Son” is strongly determined by the relationship with the Father: As “the Son,” Jesus is loved by the Father (3:35; 5:20; 10:17; 15:9; 17:23–24, 26), both work together in unity (5:21–22). They are even presented in mutual “interiority” (10:38; 14:11), the Father is (only) visible in the Son (14:9) who is, thus, the true and unique image of the Father. Thus, in the Johannine use of the traditional term “Son of God” and his application of it to Jesus as “the Son,” the term has now become an expression of his unique unity with the Father (10:30) and his divinity. But the use of the term and its implications are still justified in debate with contemporary Judaism and with reference to the Scriptures, and herein the Gospel probably mirrors actual conflicts between the Johannine community and its Jewish contemporaries: Jesus’s opponents adduce the fact that the Johannine Jesus calls himself “God’s Son” as an evidence of blasphemy worthy of the death penalty (19:7). In John 10, instead, the evangelist presents a daring exegesis of Ps 82 LXX with Jesus concluding from the fact that in this psalm God can call the Israelites “gods,” that his self-designation “God’s Son” cannot be illegitimate or blasphemy (10:36). 3.2.2 The “Son of Man” There is a similar tendency regarding the Johannine use of the title “Son of Man”: In the New Testament, with two exceptions (John 12:34; Acts 7:56), this title is only used in the sayings of Jesus, but never as a “free” christological title. This suggests that its use originates in the Aramaic language of the earthly

52  2 Sam 7:14; Ps 2:7; 89:26–27; 4QMidrEschata III, 10–12; 4 Ezra 7:28–29; 13:32, 37, 52; 14:9; and 1 En. 105:2.

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Jesus,53 albeit probably not as an already “defined” messianic title, but rather as an enigmatic self-designation.54 In the Synoptics, the term is used with regard to Jesus’s impending suffering (Mark 8:31; 9:31; 10:45 and parallels; also Mark 9:12b), his present authority (Mark 2:10, 28; Luke 11,29–30) and humility (Luke 7:33–34; 9:58), and, in an eschatological dimension, the coming of the Son of Man “on the clouds,” in the parousia (Mark 13:26; 14:61–2; Luke 17:22, 24, 26, 30, etc.). It has been debated whether or not Jesus and the Son of Man are explicitly identified, but some sayings (Luke 12:8; cf. 22:30) suggest at least a very close tie between the two figures: The reaction of the Son of Man in the eschatological judgment is dependent on the reaction of humans to the earthly Jesus. The Synoptic use of the term most likely developed from the tradition of the one “like a ‘son of man’” in Daniel 7. While in Daniel the term is somewhat unclear and possibly not yet linked with an individual figure, various Jewish textual traditions show that it could be developed into the designation of an eschatological, messianic, or judicial figure, thus, e. g., in the Parables of Enoch, or also in 4 Ezra 13 where there is also a clear connection with designations such as “Messiah” (4 Ezra 7:28–9; cf. 13:37–8) and “Son of God” (4 Ezra 13:32, 37, 52).55 In John, the term “Son of Man,” which is exactly the same as in the Synoptics, is also exclusively related to Jesus. “Son of Man” is also linked and identified with “Messiah” (12:32–34; cf. 1:41, 51). Some elements from the sayings about Jesus’s impending suffering are also adopted in the Johannine Son of Man sayings (cf. John 3:14–15; 8:28; 12:23). In John 5:27, the different linguistic form without definite articles exactly matches Dan 7:13 LXX, so that the reference to Dan 7 is particularly obvious in this passage. Compared with the Synoptic tradition, there is a notable change in usage. In John, “Son of Man” is now more strongly connected with Jesus’s heavenly origin, pointing to “the earthly Jesus who has his actual home in heaven.”56 The change can be explained from John’s christological views rather than from a different background or milieu or a special tradition of Son of Man sayings. The title is introduced in John 1:51 as the last and climactic title in the series of titles in chapter 1, where the Son of Man is presented as a figure closely connected with the heavenly angels. Furthermore, in view of the Jacob story from Genesis 28, Jesus as “the Son of Man” takes the place of Jacob or, rather,  Cf. Hengel and Schwemer, Jesus und das Judentum, 526–8. Hengel and Schwemer, Jesus und das Judentum, 530–1. Volker Hampel, Menschensohn und historischer Jesus (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), 371, views the title as a self-designation as a Messias designatus. 55  Cf. Boyarin,“How Enoch can Teach us About Jesus,” 51–76. 56 Thus Rudolf Schnackenburg, “‘Der Vater, der mich gesandt hat’: Zur johanneischen Christologie,” in Anfänge der Christologie. Festschrift Ferdinand Hahn, ed. Cilliers Breytenbach and Henning Paulsen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987), 275–92 (284). 53

54 Cf.

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the place of the earthly sanctuary, the place of God’s presence on earth. In 3:13 and 6:12 “the Son of Man” is the one who has descended from heaven and is thus authorized to reveal heavenly things. In other sayings, the title is connected with Jesus’s “exaltation” and “glorification” (3:14; 8:28; 12:23, 32, 34; 13:31–32), and in John 5:27, Jesus’s authority to enact judgment and to give divine life is explained by the reference, “because he is (the) Son of Man” (υἱὸς ἀνθρώπου cf. Dan 7:13 LXX). As such he is the authorized agent of the God in whom humans encounter God himself. Thus, the Son of Man title is also a very clear expression of high Christology, and some interpreters have even linked the use of “Son of Man” in the body of the Gospel with the use of the title ho logos in the prologue. 3.2.3 “The Logos” Things are different with regard to the title λόγος57 which had never been a messianic title in early Judaism. The term is used in the Scriptures, rendering the Hebrew dābār, with a wide variety of meanings. Among those meanings, it was predominately used of God’s word spoken to the prophets, in the revelation of the Torah, or in the creation (cf. Ps 33:6) or redemption (Isa 55:10–11). Although there are merely cautious “beginnings of hypostatization”58 in the Hebrew Bible, the notion of God’s word as a powerful, even personified force is further developed in the Septuagint,59 particularly in the works from Hellenistic Judaism that were originally authored in Greek. Wisdom 9:1 presents the λόγος as an agent of God’s creation and Wis 16:12 as a healer of all people. Wisdom 18:15 even depicts the λόγος like a heavenly warrior or angel of revenge.60 Such language points to a certain readiness “to attribute to the spoken word an existence and activity of its own.”61 The Book of Wisdom also shows a certain conflation of God’s Wisdom (σοφία) and God’s λόγος: In Wis 9:1–2, they are both mediators of the creation. Wisdom is said to

57  Cf. Jörg Frey, “Between Torah and Stoa: How Could Readers Have Understood the Johannine Logos,” in The Prologue of the Gospel of John: Its Literary, Theological, and Philosophical Contexts, ed. Jan G. van der Watt, R. Alan Culpepper, and Udo Schnelle, WUNT 359 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 189–234 (in this volume 105–148). 58  Werner H. Schmidt et al., “‫ דבר‬dābhār,” TDOT 3:84–125 (121). 59  “In the Septuagint, logos often took on a more dynamic meaning than it originally had in Greek” (Thomas Tobin, “Logos,” ABD 4:348–56 (350). 60  This mythological image is probably due to the reading of Hab 3:5 LXX where the Hebrew ‫ =( ֶּד ֶבר‬pestilence) is read in a variant punctuation as ‫ ָּד ָבר‬and thus rendered by λόγος. Cf. Joachim Jeremias, “Zum Logos-Problem,” ZNW 59 (1968): 92–5. Further influences might be from the Egyptian Hermes-Thot tradition, see Burton L. Mack, Logos und Sophia, StUNT 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973), 101–6. On the destructive power of the word, cf. also Isa 11:4 and then Pss. Sol. 17:24, 37. 61  C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge Uniersity Press, 1953), 264.

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be almighty (παντοδύναμοϛ: Wis 7:23), as is the λόγος (18:15) and Wisdom sits by the divine throne (9:4) from where his λόγος comes (18:15). Such an analogy of Wisdom and Logos is prepared in earlier Wisdom traditions:62 Proverbs 8:22–31 presents Lady Wisdom as a pre-existent being (8:23) close to God (8:30). Here, Wisdom is a quasi-personal figure, a hypostasis that has “an independent existence in the presence of God.”63 This is adopted in Sir 24:3 where Wisdom claims to have come forth from the mouth of God (i. e., to be the Word of God), is pre-existent (Sir 24:9), of heavenly origin (24:4), sent into the world (24:8), and dwells in Zion (24:10, 12). Hypostatic Wisdom, the Word of the Torah, and the function as collaborator of the creation of the world are conflated here. Like Wisdom, the λόγος is also linked with the creation (Wis 9:1–2; cf. 7:22.), and like her (Prov 8:27, 30; Sir 24:4), the λόγος is said to be close to God or even to sit on a heavenly throne (Ps 118:89 LXX; Wis 18:15). Thus, aspects of the personified wisdom, her connection with life (Wis 8:13; Ps 118:25 LXX, 107) and light (Bar 4:2; Ps 118.105 LXX) and her being sent to humankind, (Wis 9:10; cf. John 1:10 f.), or even her “tabernacling” among individuals in Zion (Sir 24:8; cf. John 1:14b) could thus be transferred to the λόγος. In Philo, the idea of the λόγος “found its full flowering in Hellenistic Jewish literature.”64 Philo shows, more than Wisdom, that this idea of the λόγος could also merge with the Stoic concept of the λόγος as the principle of rationality that pervades the universe (Her. 88; Fug. 110) or fit into the philosophical pattern of an intermediate figure found in Middle Platonism.65 Philo can identify λόγος and σοφία (cf. Leg. 1,65; Her. 191; Somn. 2,242–245), both are considered the image of God (Conf. 146), are linked with “the beginning” (Conf. 146; Ebr. 30– 32; Virt. 61–63), and are considered the instrument of the creation (Cher. 127; Det. 54). But both are also deemed to be not uncreated but created (Ebr. 31; Leg. 3.175). The λόγος is called the “firstborn” (πρωτότοκος) of all beings so that God can be called his Father (and Wisdom even his mother).66 But like Wisdom, the 62  The following passage adopts some aspects and phrases from Frey, “Between Tora and Stoa.” 63  C. K. Barrett, The Gospel according to John, 2nd ed. (London: SPCK, 1978), 153. 64  Thomas Tobin, “The Prologue of John in Hellenistic Jewish Speculation,” CBQ 52 (1990), 256 f. 65  Thomas Tobin, ABD, 4:350. For further comparison, see the survey in C. H. Dodd, Interpretation, 65–74; more thoroughly Hans-Friedrich Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums, TU 97 (Berlin: de Gruyter, 1966), and Mack, Logos und Sophia, 108–179; with regard to the Johannine prologue see the discussion in Tobin, “The Prologue of John”; Jutta Leonhardt-Balzer, “Der Logos und die Schöpfung: Streiflichter bei Philo (Op 20–25) und im Johannesprolog (Joh 1,1–18),” in Kontexte des Johannesevangeliums, ed. Jörg Frey and Udo Schnelle, WUNT 175 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 295–319; Folker Siegert, “Der Logos, ‘älterer Sohn’ des Schöpfers und ‘zweiter Gott.’ Philons Logos und der Johannesprolog,” in ibid., 277–94. 66  Fug. 108f; cf. Leonhardt-Balzer, “Der Logos und die Schöpfung,” 298.

6. Between Jewish Monotheism and Proto-Trinitarian Relations

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Logos can also be said to have been created. He is not clearly uncreated but still a mediator figure. In spite of those very close analogies, there is a marked difference between the adoption of the Logos in Philo and in the Johannine prologue: Philo’s adoption of the Logos is guided by his (Middle-Platonic) view of God as a perfect, transcendent being: In order to consider how the transcendent God could act in creation and history, the notion of λόγος is adopted from JewishHellenistic Wisdom tradition to function as an intermediate reality between God and the material world. Later (Valentinian or Platonizing) interpreters of the Johannine prologue in the 2nd century (e. g., Heracleon or Ptolemaios) face similar problems and thus insert modifications which are absent from the Gospel of John.67 Philo can demonstrate how far a very educated Hellenistic Jew could develop the idea of the Logos. This may be important for our view of the Fourth Gospel, but the concerns of the evangelist and the Johannine prologue differ from those of Philo, and in spite of some terminological affinities, there are important differences: Thus it is clear that “in Philo, the Logos is never fully personal, certainly never incarnate, and never the object of faith and love.”68 The same is true, by the way, with regard to the notion of the ‫“( ממרא דייי‬Memra of the Lord”) in the Palestinian Targumim69 which is similarly considered a hypostatic figure,70 to which the creation can be attributed.71 As the Logos in Philo, the Memra is not fully personal, can never incarnate, and although the mention of the Memra can replace the divine name, the Memra is never called “God,” not even a “second God” (as is Philo’s Logos).

67  See Jörg Frey, “The Johannine Prologue and the References to the Creation of the World in its Second Century Receptions,” in Les judaïsmes dans tous leurs états aux I er–III e siècles (Les Judéeens des synagogues, les chrétiens et les rabbins). Actes du colloque de Lausanne 12–14 décembre 2012, ed. Claire Clivaz, Simon Claude Mimouni, and Bernard Pouderon, Judaïsme ancien et origines du christianisme 5 (Turnhout: Brepols, 2015), 221–44. 68  Thus rightly John McHugh, John 1–4, ICC (Edinburgh: T & T Clark, 2009), 94. 69 Cf. basically Martin McNamara, “Logos of the Fourth Gospel and Memra of the Palestinian Targum (Exod 12:42),” in idem, Targum and New Testament: Collected Essays, WUNT 279 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 439–43; idem, Targum and Testament Revisited (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 2010), 154–66; further Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), and John Ronning, The Jewish Targums and John’s Logos Theology (Peabody: Hendrickson, 2010). 70  Point of departure is the exegesis of Ps 33:6; cf. Mekhilta R. Jishmael Beschallach 10, see C. S. Horovitz and I. A. Rabin, Mechilta d’Rabbi Ismael cum variis lectionibus et adnotationibus, 2nd ed. (Jerusalem: Bamberger & Wahrmann, 1960), 150. For the Rabbis, see Hans Bietenhard, “Logos-Theologie im Rabbinat. Ein Beitrag zur Lehre vom Wort Gottes im rabbinischen Schrifttum,” ANRW 2.19.2 (Berlin and New York: de Gruyter, 1979), 580–618. 71 Tg. Neof. Gen 1:3, 5, 6; in 1:1 it may be dropped out, see Neophyti I (t. 1: Genesis (ed A. Diez-Macho; Madrid – Barcelona: Consejo Superior de Investigacioines Científicas, 1968), 2–3. Cf. also McNamara, Targum and Testament Revisited, 164.

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II. Christologische Facetten

Thus, when the Johannine prologue not only connects the earthly Jesus with the idea of a hypostatic Logos, but programmatically opens the whole work with the reference to Gen 1:1 LXX and the term ho logos, it does not adopt the Philonic thought world, but more strongly aspects of the Wisdom tradition and earlier Jewish interpretations of the creation, in which light, life, and the divine word are habitually connected.72 However, some kind of philosophical awareness cannot be excluded. We should avoid narrowing the horizon of the Johannine author(s) and community to a mere biblical or encapsulated Jewish worldview. Instead, the strong dependence on Jewish sources and discourses does not preclude an awareness that the term ὁ λόγος, in a creational or cosmological context, deliberately resonates with various philosophical ideas of the broader world. Neither diaspora Judaism nor the circles of Jesus followers in the late first century were in a sectarian corner, cut off from the intellectual climate of their world. Thus, we should rather consider that the evangelist consciously opens his Gospel using a term that could resonate with various philosophical and cosmological ideas and thus also address readers acquainted with Stoic or Platonic reasoning or with Greek (e. g., Hermetic) religious views.73 In Greek religion, there are also ways of speaking about the Logos as a divine figure (or about certain gods, in particular Hermes) as Logos,74 and the Stoic views of the Logos as a divine ingredient of the cosmos, a mediator between macrocosmos and microcosmos, or a figure that could be accepted or also rejected by humans (cf. John 1:10–11) are not so far away from the beginning of the prologue. Only with the mention of the incarnation, the assumption of full humanity, are the philosophical readers left behind, or forced to accept that this kind of Logos is different from what they knew. With the opening in John 1:1, the Gospel has a quasi-“biblical” beginning but when addressing the beginning of the world it also resonates with contemporary philosophical ideas, notably without subscribing to either one of the leading philosophical systems. Whereas John uses the absolute term ὁ λόγος only in the prologue, there is some correspondence between the prologue and the narrative corpus: In his extended discourses, Jesus pronounces (John 3:34) and represents the word of God, he acts as the embodied word, and in particular the two paradoxical aspects of the Logos, his divinity and his earthly reality as the incarnate one, are continued with regard to Jesus who is called “the son of Joseph from Nazareth” (1:41) and depicted as the “Son of Man” surrounded by heavenly angels (1:51), a still vulnerable human who has to die and, at the same time, the one “from above”: 72  Cf. Masanobu Endo, Creation and Christology. A Study on the Johannine Prologue in the Light of Early Jewish Creation Accounts, WUNT 2/​149 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). 73  See Frey, “Between Tora and Stoa,” 203–9. 74  See Frey, “Between Tora and Stoa,” 209.

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Although the Johannine narrative lacks the christological title ho logos, the distinct aspects linked with the Logos in the prologue are continued with regard to the earthly, incarnate Jesus. 3.2.4 The Logos Uncreated, Only-Begotten, and “God” As stated above, John is aware of the various philosophical resonances of the term, but he does not subscribe to either the Stoic or the Platonic worldview. In John, there is no dualism between the immaterial and the material world, as in Philo. On the contrary, the Johannine prologue is concerned with keeping these two together. This has important implications: In John, it is the divine Logos, “God,” who cooperated in the creation of the world, and who also was – as the very same Logos – in the (created, material) world (1:10), among “his own” (1:11), and even “became (human, mortal) flesh” (1:14). Here, the Logos not only mediates between the transcendent and the material realm, he was or rather is part of both realms. The incarnate does not cease to be the divine but reveals the divine, even the invisible God, among humans (1:18). This is evidenced already in 1:9–11, but is most clearly seen when the incarnation of the Logos is stated in 1:14. Whereas in Philo, within a Middle-Platonic framework, the Logos as “firstborn” (πρωτότοκος) or the “eldest” (πρεσβύτατος) of all beings could be considered created, functioning as a divine agent and a mediator between the transcendent God and the material world, things are different in John. Here, without the framework of a Platonic dualism between the immaterial and the material, the Logos as mediator of the created world (1:3) is not a part of the created world itself but is instead assigned to the side of the creator. This implies that the Logos is not only divine in the sense in which in Greco-Roman thought numerous superhuman figures could be called divine as having a share in some kind of divinity. He is not merely the first one of God’s creatures, as is Wisdom in Prov 8:22, but – in the line of the further “elevation” of Wisdom in the Wisdom tradition – the Logos in John is “uncreated.” Use of the λόγος in the prologue, therefore, combines the term which is most prominently used in Philo with the development of the Wisdom tradition, including aspects which are absent from Philo. In the Wisdom tradition, Lady Wisdom is a hypostatic being “in the beginning,” “before the world” (Prov 8:23; πρὸ τοῦ αἰῶνος; ἐν ἀρχῇ), or preexistent (Sir 24:9), close to God (Prov 8:30: ἤμην παρ᾽ αὐτῷ) or even sharing God’s throne (Wis 9:4), almighty (Wis 7:23: παντοδύναμοϛ) and cooperating in his creation (Prov 8:30; Wis 7:22). Having come forth from God’s mouth (Sir 24:3), Wisdom can easily be identified with God’s Word in creation and in the Torah; having come from heaven and been sent into the world (Sir 24:4, 8), it can easily be interpreted as a heavenly being (in analogy with, e. g., the Son of Man).

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II. Christologische Facetten

With the term λόγος, already conflated with σοφία in the Book of Wisdom (cf. Wis 9:1–2), the idea is not only more open to being linked with a male figure (Jesus) but also open to resonate with the wider framework of philosophical and cosmological reflection. In adoption of the developments of the Jewish Wisdom tradition, the Johannine Logos can ultimately be considered a figure beyond creation, before the foundation of the world, “born” or “begotten,” and thus uncreated. This is important for the interpretation of the θεός predication that characterizes the Logos in 1:1c, together with the temporal relation ἐν ἀρχῇ (John 1:1 BGT) and the “local” orientation πρὸς τὸν θεόν .75 Here, the Logos is not only considered “preexistent,” in the very beginning, being (cf. the imperfect in 1:1–2) “before” the creation which is then introduced with a “narrative” aorist in John 1:3,76 but also completely oriented towards God, the creator of the universe. This goes further than what is said about Wisdom and her close relationship with God, or about the Logos in Philo. As θεός, the Johannine Logos is even more than what is expressed by the predication δεύτερος θεός theos in Philo. His divinity is not merely a share in the divine nature; it is divinity in the sense that the Logos clearly belongs to the realm of the creator, uncreated. He is divine in the sense that he is uncreated. This is confirmed by the further designations of the Logos in the prologue. Whereas in Philo, the Logos can be called “firstborn” (Fug. 108–9), notably with Wisdom as its mother, the prologue uses the term “only-begotten” μονογενής (1:14, 18) which is more open to describe a relationship with a father, not a mother, but also focuses on the uniqueness of the relationship between the Logos and God, or Jesus and the Father. We can see here that the Johannine move to use the term Logos within the context of the developments of the Jewish Wisdom tradition is still a move within Jewish lines of thought. The preexistence and co-creatorship of Wisdom and even her throne-companionship with God is not rooted in pagan religious traditions. Thus, if these traditions lie behind the Johannine depiction of the Logos as preexistent and divine, or even as being uncreated, the same is true for the Johannine Logos as the most innovative element of Johannine Christology. Johannine Christology marks the path from the Jewish Messiah (of Israel and for the World) to a Jewish, not gentile, God.77 75 On the interpretation of the three initial stichoi in John 1:1a–c, see Michael Theobald, Die Fleischwerdung des Logos: Studien zum Verhältnis des Johannesprolog zum Corpu des Evangeliums, NTA 20 (München: Aschendorff, 1988), 217–24. 76 Cf. ἐγένετο in John 1:3 in contrast with the Imperfect ἦν in John 1:1–2; cf. ἐποίησεν in Gen 1:1 LXX. See Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 156–8; on the interplay between imperfect and aorist in the passages about Jesus’s preexistence, see ibid., 91–2. 77  Cf. Boccaccini, “How Jesus Became Uncreated”; idem, “From Jewish Prophet to Jewish God.”

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3.2.5 The Logos Incarnate and the Understanding of Incarnation If this divine, uncreated Logos is, then, said to have incarnated, become “flesh,” weak and mortal humanity (1:14), the challenge could not be greater. Incarnation has been the trickiest knot in Johannine Christology, and there have been many attempts at dissolving the paradox or diminishing the contrast. In history-of-religions scholarship, the σὰρξ ἐγένετο was often understood according to Greco-Roman concepts of the epiphany of gods who simply appear in human shape or undergo a metamorphosis which implies a mere temporal, and not real, change. While such paradigms cannot be ruled out in other early Christian confession formulas, from Phil 2:6–11 until 1 Tim 3:16, the clear wording in John 1:14 calls for a different understanding that implies a real and permanent change. It is, furthermore, decisive to understand the meaning of John 1:14 against the background of the Wisdom traditions mentioned above, i. e., the idea of the sending of Wisdom into Israel and the world and her tabernacling or continuous presence in Zion, as is most clearly prefigured in Sir 24.78 But while neither Lady Wisdom nor the divine Word or the Logos in Philo could ultimately incarnate or be considered identical with a real human being, this is the challenging claim in John 1:14. John also goes beyond what had been said in earlier New Testament traditions, such as the hymn in Philippians 2: If the Logos became flesh, this is more that the temporal abandoning of the divine μορφή or the deliberately or obediently chosen humility of a being from the divine realm. In the Johannine term σὰρξ ἐγένετο, the contrast is marked more sharply, it is no less than the contrast between the Logos as an uncreated being, the Only-Begotten and God (cf. 1:18) and the really human, earthly Jesus, having a father and a mother and ultimately dying the most humiliating death of a criminal on the cross. A greater tension can hardly be imagined, and it is quite conceivable that interpreters from antiquity until the present have sought paths to diminish that tension, either by a less distinctive understanding of the divinity of the Logos with respect to the earthly Jesus or by a reduction of his humanity in various forms of “docetic” interpretations. Both interpretations are, in my view, excluded, because the paradox erected in 1:14 is also confirmed in the narrative of John 1:19–20:30 (or 21:25). In the series of christological titles in John 1, Jesus is not only called the “coming one” (1:26–27), the “Messiah” (1:41), about whom Moses and the Prophets have given testimony (1:45), “King of Israel,” “Son of God” (1:49), and ultimately “the Son of Man” (1:51) but also the one who was “pre-existent” “before” the Baptizer (1:30; cf. 1:15) and “Joseph’s son from Nazareth” (1:45). John’s readers are expected to find the paradox already 78  See Jörg Frey, “The Incarnation of the Logos and the Dwelling of God in Jesus Christ,” in idem, The Glory of the Crucified One, 261–84 (275–7).

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expressed in the prologue, the tension between Jesus’s divinity and his true and full humanity also in the gospel narrative.79 The Johannine narrative exposes (or, makes visible) the invisible God in the story of the earthly Jesus, who is characterized as the incarnate divine Logos in whom the “glory” of God (in adoption of the biblical Shekina motif; cf. 1:14b) can be seen – at least for the eyes of faith. In spite of Jesus’s vulnerable earthly existence (which is not questioned in John), his divinity is continuously stated throughout the gospel until the last confession of Thomas, “My Lord and my God!” in 20:28, so that the God-predication forms an inclusio around the whole Gospel. Jesus’s divine dignity is confirmed in the Johannine discourses in the characterization of his eschatological authority, which is linked with the tradition of the “Son of Man” (5:27; cf. Dan 7:13). Furthermore, his divine dignity is claimed in various expressions of his descent “from above” or “from heaven” or his being “from above,” and it is most clearly expressed in his self-presentation in the I-am-Sayings, adopting the divine self-presentation from the Scriptures.80 Although previously only said of God himself, Jesus acts as the eschatological judge and the giver of life (5:22–23, 26–27), he bears life in himself, and gives the Holy Spirit (cf. 3:34; 20:22). Being still related to the way and the ministry of the earthly Jesus, as a fully human being, Johannine Christology is consistent in claiming that this earthly Jesus, the Messiah and King of Israel, who died on the cross, was actually a divine being, uncreated, and “God,” so that in his words, acts, and passion, he uniquely represents and reveals the one God of Israel, the God of the Scriptures. 3.3 Backgrounds and Motifs of the Transformation For understanding the claim and the challenging paradox involved, we must briefly consider some further aspects behind the Johannine development and transformation of earlier traditions:

79 The Johannine text also precludes the adoptionist solution suggested by Engberg-Pedersen that at Jesus’s (spiritual) baptism, the human Jesus was united with the divine Spirit (see idem, John and Philosophy). This is particularly incompatible with the sayings about Jesus’s preexistence from 1:15, 30 until 17:24, which are all related to the beginning of the prologue (cf. Frey, “Review of Engberg-Pedersen, John and Philosophy,” 234–5. 80  Cf. Frey, Theology and History, 49–52.

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3.3.1 Challenge, Conflict, and the Character of the Narrative as a Post-Easter Memory First, the fourth evangelist is quite conscious of the offensiveness of his claims about Jesus, at least for the majority of contemporary Jews.81 This is not only mirrored in the bold argument from Scripture (Ps 81:6 LXX) used to justify the claims of Jesus’s divinity (10:34–36), but also by the hints to actual conflicts when Jewish contemporaries are quoted saying that Jesus “made himself God’s Son” (19:7) or made “makes himself God” by calling God his Father (5:18), that Jesus actually was a transgressor and sinner (9:24), and that those following such a transgressor also transgress the borders of their community (9:22, 34). It is commonly accepted that these passages mirror debates about the Johannine Christology in the time of the Johannine community, rather than debates and claims actually made during the time of Jesus’s earthly ministry. Although some interpreters still want to defend the historical accuracy of John in his narratives and even in parts of his discourses,82 the overwhelming evidence points to the conclusion that the gospel narrative is shaped from the perspective of a later community and that the later memory of the ministry of Jesus, and his debates with his contemporaries and his words to his disciples is shaped not by the christological insights but also by the conflicts of the community up to the time of the composition of the Gospel.83 The Gospel as a whole is written from the temporal and theological perspective of the post-Easter community, or more precisely of its author and his time. Challenges and conflicts, but also theological insights and phrases of his time are inserted into the narrative of Jesus’s earthly ministry and used to interpret it in the light of the christological insights gained and as the foundational story that can instruct the present readers. There is even reason to assume that the evangelist was aware of that transformation of the tradition and that the perspective he presupposes was inaccessible to the contemporaries of Jesus. This is evident in the narrative asides after the cleansing of the Temple and after Jesus’s entry to Jerusalem (John 2:22; 12:16), wherein it is stated that the disciples of Jesus did not understand what Jesus meant (here: in his Temple saying; cf. 2:20–21) or what happened to Jesus (in the messianic proclamation as king at his entry and the quotation of psalms; cf. 12:12–15). It was only after his resurrection or exaltation that they remembered and (as we can conclude) understood the meaning of Jesus’s words, actions, fate, and the Scriptures. These sayings lead to the conclusion that the evangelist was well aware that the insights he presents in his narrative and in Jesus’s words were the result of a post-Easter process of deepened understanding in the light of the Scriptures, inspired by the teaching activity of the Spirit. This means that the 81 Cf.

Frey, Theology and History in the Fourth Gospel, 23–7.  See the critical discussion of those attempts in Frey, Theology and History, 59–142. 83  Cf Frey, “The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus.” 82

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actual author of the Johannine views about Jesus is the Holy Spirit who taught the disciples in the post-Easter period and is active in the community, authorizing the Johannine preaching and, ultimately, also the composition of the Fourth Gospel.84 3.3.2 Reading Backwards: The Internal Logic of Johannine Christology85 The insight that the Johannine christological views are rooted in the Paschal perspective, in the view that Jesus was actually “glorified” in the event of his (death and) resurrection, has consequences for the interpretation of Johannine Christology. The question is, which is the appropriate reading direction: from the beginning to the end, or from the end to the beginning? Whereas the traditional dogmatic reading goes from the beginning to the end, from the divine glory through incarnation and death to the resurrection and ascension, i. e., from protology to eschatology, the inner logic of the Fourth Gospel suggests a reading from eschatology to protology, from the events of Jesus’s death and resurrection, understood as glorification and eschatological fulfilment (19:30), back to the idea of his divine dignity, pre-existence, and primordial glory. The protological dimension, as presented in the Johannine prologue, is a consequence of eschatology. It is developed in order to affirm and ensure Jesus’s function as the eschatological savior and giver of eternal life. This is in correspondence with the historical development of christological thought. Regardless how Jesus was viewed by his contemporary disciples during his lifetime, in the early post-Easter period, soteriological thought departed from the interpretation of his resurrection and death. The earliest confession formulas are focused on those events. Christological thought developed from the perception and early messianic interpretation of Jesus’s ministry and the Paschal belief in his exaltation to divine glory toward the view that his ministry was already prefigured and prepared by earlier events such as the prodigies at his birth. Pushing the origins of the Gospel message back from the beginning of Jesus’s ministry (Mark) to his birth (Matthew and Luke), to the earlier history of Israel (Matthew’s genealogy) or humanity (Luke’s genealogy), or even to the creation of the world and beyond (John) is the path of the development of Christology within the 1st century ce. Why does the Fourth Gospel anchor the message of eschatological salvation in the protological past? In my view, this is due to the interest in the confirmation of the eschatological validity of salvation and life given in Jesus and through his death. Only if these events and with them Jesus’s whole ministry are not merely  Cf. Frey, Theology and History, 146–51.  Cf. Jörg Frey, “From Eternal Life to the Word that Was in the Beginning: The Logic of Johannine Theology” (in this volume 33–52). 84 85

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an episode within the changeable history, their remaining and eschatological validity can be affirmed. Therefore, Johannine reasoning anchors the sending of Jesus in God’s love – for the Son (John 3:35) and for the world (John 3:16). God’s love is mentioned as the ultimate reason even for his way or the Son into death and, conversely, the self-dedication of the Son for the forgiveness of sins can be interpreted as the ultimate proof of God’s love (cf. 1 John 4:9–10). The message of salvation is, thus, ultimately anchored in a realm beyond the uncertainties of history. It is also independent of human actions, further conduct, or even a further divine judgment, but is firmly assured, as it is rooted in the eternal, premundane love of God or in the loving unity of the Father and the Son (John 17:24; cf. 3:35). This is the reason John, unlike the other canonical gospels, addresses the creation or even a time beyond. Unlike many of its interpreters in the 2nd century, the Fourth Gospel shows no further interest in cosmological or philosophical speculation. Instead, protology is expressed exclusively in the interest of soteriology and eschatology, providing confirmation of salvation to a community in distress. This is also the ultimate reason Jesus is connected with the idea of the uncreated and divine Logos. To ensure the reality and eschatological validity of salvation, Jesus had to become a Jewish God. This means, however, that the distinctively Johannine high Christology is a final consequence from the earlier christological and soteriological claims, e. g., the claim expressed in Luke 12:8 that the figure of Jesus and the reaction of humans to Jesus is decisive in the eschatological judgment (by the “Son of Man”). Such a claim calls for a reflection of the eschatological authorization of Jesus. How can we understand that this particular figure is decisive with regard to the eschatological fate of humans? Christological reflection provides the answer with various “titles” such as “Messiah” or “Son of Man,” In the Johannine development, the eschatological authorization is anchored not merely at a certain point in history, Jesus’s resurrection, his baptism, birth, or “incarnation,” but in the very beginning, in the primordial divine reality. There is not an unsurmountable ditch but rather a consequential line of reasoning between the claims of the earliest Jesus tradition and Johannine high Christology.86 3.3.3 Johannine Christology and the Teaching of the Spirit-Paraclete However, according to Johannine reasoning, the insight into Jesus’s divine dignity was taught by the Spirit-Paraclete. Only the teaching and “remembering” (John 14:26; 16:13–15) activity of the Spirit could lead the disciples in the postEaster era to a new remembrance of the Jesus story and to the understanding of the Scriptures, of Jesus’s fate, his words and deeds, and – ultimately – his divine 86  See Jörg Frey, “Continuity and Discontinuity between ‘Jesus’s and ‘Christ’: The Possibilities of an Implicit Christology,” RCatT 36 (2011): 69–98.

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dignity. But if the insight in the divine dignity of Jesus and the unity between the Father and the Son are taught by the Spirit, this figure also enters the “binitarian” relationship between God and Jesus. As a teacher, “advocate” (= παράκλητος), and replacement of the earthly Jesus among his disciples, the Spirit-Paraclete assumes a strongly personal shape. It (or should we now say “he,” or even “she”?) is a distinct acting subject, not merely a creative power or a divine fluidum. The Spirit is closely linked with God and Jesus, but distinct from both of them. Thus, the Spirit-Paraclete acts and teaches as a quasi-personal subject, although it is stressed that the Spirit does not act or teach “of his own” (16:13–15), that is: in an illegitimate manner, but only in close relation with and thus authorization from the exalted Jesus. I have discussed elsewhere how the Spirit “could become a person”87 in the Jesus tradition, thus adopting elements that remain absent with regard to the divine Spirit in the Hebrew Bible, and also remain absent from the idea of the messianic spirit that empowered Jesus or from the spirit as the power of resurrection (cf. Rom 1:3–4). The conceptualization of the spirit as a personal “hypostasis” starts already in Paul and can also be found, although somewhat differently, in Luke. The reason for this development is that the spirit and its work is increasingly paralleled with the work of the exalted Christ: In Paul we can observe how “personal” elements of the Spirit are “borrowed” from Christ: God has sent the Spirit (Gal 4:6), as he had sent his Son (Gal 4:4). The Spirit dwells in the believers (Rom 8:9, 11) as Christ dwells in them (Rom 8:10; Gal 2:22). The Spirit represents those who believe and pray in God’s realm, as also the exalted Christ represents them and intercedes for them (Rom 8:34; cf. 1 John 2:1).88 The Spirit “liberates” (Rom 8:2), as did Christ (Gal 5:1), he gives gifts of grace, “as he wills” (1 Cor 12:11), just as God himself gives them according to his will (1 Cor 12:6). The Spirit is said to have an intention (Rom 8:6, 27), he “searches” all things (1 Cor 2:10), he bears witness (Rom 8:16), helps in human weakness (Rom 8:26), teaches (1 Cor 2:13), leads humans (Rom 8:14), and enables one to pray (Gal 4:6; Rom 8:15) – all this is phrased in analogy to acts of the exalted Jesus or God. Furthermore, the presence of the exalted Christ is mediated through the Spirit (cf. Rom 15:19), thus God’s Spirit is also Christ’s Spirit (Rom 8:9): What had been assigned to God is now also assigned to the exalted Christ, so that the acting of God, of the exalted Christ, and of the Spirit are considered to be an interrelated nexus.

87 Jörg Frey, “How Did the Spirit Become a Person?” in The Holy Spirit Inspiration, and the Cultures of Antiquity: Multidisciplinary Perspectives, ed. Jörg Frey and John R. Levison, Ekstasis 5 (Berlin: de Gruyter, 2014), 343–71. 88  It is striking that Paul articulates these parallels in relatively narrow textual units, esp. Gal 4 and Rom 8. This means that the correspondences are not accidental but deliberate and programmatic.

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Unlike John, Paul cannot yet say the Spirit was sent or given through Christ. It is still God alone who gives the Spirit (1 Cor 6:19; 2 Cor 1:22; 5:5; Gal 4:6; 1 Thess 4:8), but the Spirit is also “the Spirit of his Son” (Gal 4:6), “the Spirit of (Jesus) Christ” (Rom 8:9; Phil 1:19), or “the Spirit of the Lord” (2 Cor 3:18). The phrase ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν (2 Cor 3:17a) could even suggest an identification between the exalted Christ and the Spirit, but the continuation “where the Spirit of the Lord is, there is freedom,” still marks a “subordination” of the Spirit under Christ and a distinction between the two. The close correlation of the works of Christ and the Spirit is not without effect on the concept of the relation between God and Christ, or the Father and the Son: The Spirit is no longer simply an apersonal divine power but on the basis of its relation with Christ, the Spirit has developed the profile of a discretely acting and speaking subject, so that it is at least tentatively conceptualized in personal categories. Thus already in Pauline thought, the texture of the “binitarian monotheism” is widened by a personalization of the Spirit.89 This is further developed in John where the personal aspects of the Spirit are expressed much more clearly. The Spirit shall be with the disciples in the period of Jesus’s absence, so that they will not be lonely or lost (as “orphans”; cf. John 14:18). He teaches the disciples as Jesus taught them and leads them as he led them, thus in a certain manner “replacing” the incarnate Jesus. The “personal” features of the Spirit are largely phrased in analogy to the person of Jesus, the exalted and the earthly one. Even the term “the Paraclete” (ὁ παράκλητος) was (probably) first coined for the heavenly Christ who helps the believers as a heavenly intercessor in the realm of the Father (1 John 2:1),90 and the fact that the Spirit-Paraclete is introduced in the Gospel as the “other Paraclete” (John 14:16) points to an original concept according to which the “first” paraclete is Jesus himself. According to the first two Paraclete sayings,91 the Holy Spirit is sent by God at the request of the departed Jesus (John 14:16–7, 26). According to three other sayings, the Spirit is considered the gift of Jesus himself, after his departure and death (John 15:26; 16:7–11) which is the precondition for the coming of the Spirit. This is also confirmed in the Easter narrative, where the Spirit is given to the disciples by the risen one (John 20:22–23). It is even a sign of Jesus’s divine dignity 89  Thus Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence, 839–42: “Paul’s understanding of God was functionally trinitarian” (ibid., 839). Cf. also Hans Hübner, Die Theologie des Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte, vol. 2 of Biblische Theologie des Neuen Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 346: “Kennt auch Paulus, überhaupt das Neue Testament nicht das Dogma der Trinität, so ist doch das, was dieses Dogma später einmal auslegen wird, in der Theologie des Paulus schon wurzelhaft und substantiell angelegt.” 90  Cf. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 159–64. 91  For a more thorough interpretation of the Paraclete sayings, see Frey, Theology and History, 177–86.

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and dignity as creator that he himself is the giver of the life-giving Spirit, as God had breathed into the figure of clay to bring it to life (Gen 2:7 LXX).92 Jesus is the one upon whom the Spirit rests (John 1:32 f.), and in John 3:34 it is said that the one whom God has sent and who pronounces God’s words (i. e., Jesus) “gives the Spirit without limitation” (John 3:34).93 As the giver of the Spirit, Jesus takes the place that was held by God alone in the tradition. Thus, pneumatology confirms and corresponds to the Gospel’s high Christology. The legacy of the work of the Spirit is also most strongly derived from Jesus: He promises the coming of the Spirit after his departure, and the Spirit is said to remind others of Jesus’s words and deeds. The last one of the five paraclete sayings, John 16:13–15, possibly reacts to the suspicion that the Spirit might act in an unauthorized manner, stressing the fact that everything the Spirit does or proclaims is taken from the realm of Jesus, i. e., closely related to him, and authorized through his relation with Jesus.94 So the whole teaching activity of the Spirit can be summarized as glorifying Jesus. He gives testimony and enables the disciples to give testimony about Jesus. He not only empowers them but represents the exalted Jesus and makes him present within the disciples’ proclamation of the gospel. In a distinct manner John depicts the Holy Spirit as a divine figure with personal traits. The Spirit is not simply a mode of Jesus’s “spiritual” coming. The paraclete sayings clearly distinguish between Jesus and the Spirit-Paraclete and also between both and God the Father: The Father shall give the Spirit-Paraclete on Jesus’s request (John 14:16). He will send the Spirit in Jesus’s name (John 14:26). Or Jesus will send the Spirit-Paraclete from (the realm of) the Father (John 15:26). He will take from what belongs to Jesus, but everything what the Father has also belongs to Jesus (cf. John 16:14–15). The Spirit-Paraclete, the exalted Christ, and God the Father are clearly distinguished and correlated. Thus, the Spirit enters the “binitarian” relationship between the Father and the Son, widening the bipolar relationship into a network of three divine figures who are distinguished but closely related. Of course, the Johannine view is still far away from the later Trinitarian doctrine, as developed in the 3rd and 4th century, based on Greek ontological terms. But the Johannine statements on the Spirit provide the most important scriptural basis for the later view of the Holy Spirit as a divine person in specific correlation with, and distinction from, the Father and the Son. In John, the personality of the Holy Spirit and the precisely reflected coordination of Spirit, Son, and 92 The creation of faith in the disciples at the Easter day is thus put into analogy with the creation of the human being, and Jesus appears in analogy with the creator (cf. also John 1:3). 93  In John 3:34b, the grammatical subject is the subject of the verb λαλεῖ in 3:34a, i. e., the one whom God has sent, Jesus. Thus (in contrast with some Bible translations), according to John 3:34 it is not God, but precisely Jesus who is the giver of the Spirit. 94  Cf. Frey, Theology and History, 144–5.

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Father are developed in a manner that became normative later on in the development of the Christian doctrine. So John could provide at least the scriptural basis for dismissing some of the options of relating Father, Son, and Spirit in the early church: Excluded is not only the idea of three divine figures (“tri-theism”), but also the idea of a strict “monarchianism” of the Father over against the Son and the Spirit and the “modalism” of the three hypostases as mere modes of appearance of the one deity behind the three. Quite soon, the Gospel of John served as the “canon” for the understanding of the relationship between Father, Son, and Spirit as well as for the construction of the later Trinitarian teaching and the decisive Christian image of the Holy Spirit as a divine “person.” Thus, the Johannine conception of God reflects a “proto-trinitarian” theology.

4. Concluding Reflections: Between “Jewish” Binitarian Monothesim and “Christian” Proto-Trinitarian Theology How can we finally evaluate such bold thinking? Where can we assign it? Is it still Jewish or definitely no longer Jewish? Has Johannine thought abandoned the monotheistic creed which is so significant and distinctive for the biblical and Jewish tradition and also for the early Jesus movement? We cannot discuss here how far the later dogmatic development of Trinitarian theology and the Christian dogmatic tradition still keep the monotheistic foundations – albeit in highly subtle philosophical terms and distinctions – or rather abandoned it, as critics in Antiquity and Modernity have inferred. Our focus is only on the Johannine thought world, its claims, and its inner logic. (a) With regard to Christology, John marks the climactic point of the canonical Gospels, the “highest” Christology in which Jesus is explicitly presented as “God” and “one with the Father.” He is not merely presented as a divine being that can be venerated and addressed in prayer, but in an even more elevated manner as uncreated and definitely belonging to the side of the creator. But as this concept is completely developed from ideas of the Hellenistic Jewish Wisdom tradition and in its view of the creation in a marked contrast with the cosmological patterns of contemporary philosophy, the Johannine concept can still be considered a developed form of Jewish “binitarian monotheism,” and if Jesus is presented as “God,” he is a Jewish, not a gentile God. The unity with the Father stated in 10:30, deliberately with the neuter and the plural verb (ἕν ἐσμεν, not εἷς), is not understood as a simple fusion of two figures into one, but as an inseparably close relationship, described by the metaphor of love (3:35; 17:24), and as being rooted in the premundane realm of the creator.95 95  We should rather not use the term “eternity” here, as this implies an Aristotelian understanding of infinite time or a Platonic understanding of timelessness.

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In Jesus’s word, most prominently in the I-am-sayings, God’s word is spoken, and his “I am” is ultimately authorized not by Jesus alone but by the Father and Jesus in their unity (thus 8:16, referring to 8:12). Of course, the relationship between the Father and the Son is irreversible, as the Son (or monogenes) departs from and is dependent on the Father. But it is questionable whether this can be aptly called “subordination.” At least in the history of interpretation, “subordinationism” usually implied that the Son was created at a certain point of time96 or that Jesus’s divinity is of a lesser degree that that of the Father. In John, it is stated that the Son is given divine authority and the possession of life in himself, but this is only to stress that he has it actually and legitimately. The Son has full divine authority not only to reveal the Father (1:18; 3:13 etc.) but also to do his proper works of giving life and enacting judgment, and since that judgment or the gift of life happens at present in the encounter with Jesus (3:18; 5:25), it is valid eternally. So the assertion that “the Father is greater than I” (14:28)97 rather aims at confirming the authority of Jesus and the inseparable relationship with the Father, it is not aimed at his “subordination.” (b) Things are somewhat different with regard to the Spirit. With the Spirit viewed as a divine personal figure, there is a third player on the field who is ultimately considered the author of the Johannine views about Christ, his divinity and his unity with the Father. The Spirit is clearly distinguished from the Father and from Jesus, but also closely related to both of them. He is considered a personal subject, not merely a power or fluidum, and he dwells among or even within humans (14:16–17; cf. 20:22), as God and Jesus are said to dwell within humans (14:21). Thus, the Spirit is clearly considered divine, but it is not said that the Spirit was “in the beginning” (as was the Logos).98 The Spirit is not said to be “one” with the Father, nor even “one” with Jesus. Thus, the Spirit is more clearly subordinate to the Father and also to Jesus. Furthermore, his personal shape is actually borrowed from the person of the incarnate and exalted Jesus. Consequently, the Spirit in John is a personal divine figure, but not (yet) on the same level with the Father and Jesus. In John, the Spirit is not said to be “God” in the same sense in which Jesus is called “God.” Of course, the developed view of the divine Spirit affects the “binitarian monotheism” of Jesus and the Father or God and the Logos. It strengthens the relational aspects and develops the bipolar relationship into a tripolar one. Duality is transferred into sociality. There is no “mystical” fusion between those 96 Thus the famous slogan at the beginnings of the Arian controversy that there was a time in which the Son was not yet, before he was created. 97  On this, cf. C. K. Barrett, “‘The Father is Greater than I’ (John 14:28): Subordinationist Christology in the New Testament,” in idem, Essays in John (Philadelphia: Westminster, 1982), 19–36. 98  Only later interpreters could link this with the “breathing” spirit of the creation story (Gen 1:2 LXX).

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personal figures. The views that the Spirit is only the mode of the presence of the exalted Jesus or that Jesus was only the mode of the appearance of the Father are ruled out in such a tripolar relationship. This is the reason John could provide the scriptural basis for later Christianity to rule out a number of options of determining the relationship between the Father and the Son or the Father, the Son, and the Spirit: Neither a mere “modalism” nor a “ditheism” or “tritheism” could be considered appropriate in view of the Johannine texts. John, therefore, contributes considerably to the later construction of the Trinitarian doctrine, although the Gospel is still far away from such an elaborate doctrine and in particular from the philosophical terms used in the 3rd and 4th century to discuss and “solve” the problems of the mutual relationship between the three. John is still far away from the Nicene creed and from later Trinitarianism, but – as the most important source for that later reflection – we can call John’s way of relating God, Jesus, and the Spirit a “proto-trinitarian theology.” (c) Is this still Jewish? I hesitate, although I can still not see any impact of pagan polytheistic views. John’s proto-trinitarian network is still a developed form of the binitarian monotheism developed in the earlier Jesus movement. However, as the most decisive move toward the personality of the Spirit is inspired from the view of the exalted Christ and his presence in the community of Jesus followers, there is an element that might rather be called “Christian.” Thus, John’s theology is located between a still Jewish “binitarian monotheism” and a “Christian” proto-trinitarian view. It might be both, Jewish and Christian, and thus demonstrates that drawing fixed border-lines between “Judaism” and emerging “Christianity” at this point is still impossible. On the other hand, the conflict with fellow Jews is clearly visible in the text of the Fourth Gospel, and this conflict most probably points back to actual conflicts in the context of the communities related to the author. The conflict is clearly about the nature and dignity of Jesus, not about the views of the Spirit. While John’s Jewish contemporaries consider the Johannine high Christology an undue and blasphemic claim, or – phrased with regard to Jesus – a blasphemic usurpation, John still refers to scriptural and Jewish exegetic arguments, quoting Psalm 82 LXX or referring to the authority of the “Son of Man” in Daniel 7 (John 5:27) for the claim that Jesus actually is the Son of God or the one in whom God’s own glory is present. Thus, the traditions, the argument, and also the resulting view can still be considered Jewish, but it is also conceivable that contemporary synagogual Jews in their majority rejected those bold views. But we can also see that the shape of Johannine Christology cannot be simply explained as a reaction to the hostility of contemporary synagogues. Instead, it follows a proper logic, departing from the claims about Jesus and his messianic or eschatological function in the earlier Jesus tradition. Contrary to the views of the earlier history-of-religions school, there is no gap or ditch between the earlier claims about Jesus’s eschatologically decisive

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function and the bold views of the Johannine prologue, but instead there exists a coherent development from Jesus and the messianic and eschatological views of his earliest followers to the fully developed form of Johannine Christology.

7. Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottesin Jesus Christus Zur Bedeutung der ‚Schechina-Theologie‘ für die johanneische Christologie* 1. Das Problem des σὰρξ ἐγένετο Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν (Joh 1,14a). Dieser Kernsatz aus dem Johannesprolog spielt in der Auslegung des Johannesevangeliums eine zentrale Rolle. Seit den Auslegern des späten zweiten Jahrhunderts ist es der wichtigste Schriftbeleg für die Rede von der Fleischwerdung, der ‚Inkarnation‘ des Logos, bzw. der ‚Menschwerdung‘ Gottes in Christus.1 Die in der Alten Kirche auf der Grundlage neutestamentlicher Aussagen bzw. ‚Grenzziehungen‘ gefundene Formel der Zweinaturenlehre2 oder auch – schlichter gefasst – die * Vortrag vom 27. 3. ​2010 in Tübingen im Rahmen einer Konferenz zur Bedeutung der Schekhina-Vorstellung im antiken Judentum und frühen Christentum. Der Beitrag ist dem Gedenken an meinen am 23. 3. 2​ 010 verstorbenen Vater Friedrich Frey gewidmet. Eine englische Übersetzung des Beitrags ist erschienen unter dem Titel: The Incarnation of the Logos and the Dwelling of God in Christ, in J. Frey, The Glory of the Crucified One. Theology and Christology in the Fourth Gospel, übers. v. W. Coppins und C. Heilig, BMSNTS 6, Waco, TX 2018, 261–284. 1 Zur altkirchlichen vornizänischen Auslegungsgeschichte von Joh 1,14 s. C. Uhrig, „Und das Wort ist Fleisch geworden“. Zur Rezeption von Joh 1,14a und zur Theologie der Fleischwerdung in der griechischen vornizänischen Patristik, Münsterische Beiträge zur Theologie, Münster 2004. Nach dieser Untersuchung ist der erste eindeutige Beleg für die Benutzung des Logions bei Irenäus zu finden, für die vorirenäische Zeit sind direkte Bezüge auf Joh 1,14 nicht zu erweisen, auch wenn die Formulierungen bei Ignatius (Pol 3,2: κύριος … σαρκοφόρος; Sm 4,2: τοῦ τελείου ἀνθρώπου γενομένου), im zweiten Clemensbrief (9,5 ὁ κύριος … ἐγένετο σάρξ), bei Justin (Apol. I 32,10: σαρκοποιείσθαι) und bei Melito (Peri pascha § 70 und § 104: ὁ ἐν παρθένῳ σαρκωθείς) dieser Aussage und anderen johanneischen Aussagen nahekommen (s. dazu Uhrig, Wort, 511). Nach T. Nagel, Die Rezeption des Johannesevangeliums im 2. Jahrhundert. Studien zur vorirenäischen Auslegung des vierten Evangeliums in christlicher und christlich-gnostischer Literatur, ABG 2, Leipzig 2000, 113, ist „die terminologische Nähe der justinschen Logos- und Inkarnationschristologie zu Joh 1,14 … kaum ein Zufall“. Zur Auslegung des Johannesprologs im zweiten Jahrhundert s. weiter M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Anhang zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67, Tübingen 1993, 9–95; C. E. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church, Oxford 2006; zu Irenäus s. besonders B. Mutschler, Das Corpus Iohanneum bei Irenäus von Lyon, WUNT 189, Tübingen 2006. 2 Zu deren Herausbildung s. nach wie vor A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bin zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg etc., 1979.

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Aussage, dass sich in Christus „Gottheit und Menschheit vereinen“,3 konnte der vorneuzeitlichen Theologie lange Zeit unproblematisch erscheinen. Mit der Problematisierung der Formeln der Zwei-Naturen-Lehre wurde das Wie der Verbindung von Gott und Mensch in der Inkarnation allerdings erneut fraglich, und diese Frage hat die Auslegung von Joh 1,14 fortan begleitet. Wie ist das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο zu verstehen? Was bedeutet ὁ λόγος, was σάρξ und was meint ἐγένετο? Ist wirklich gemeint, dass der ewige, göttliche Logos etwas wurde, das er zuvor nicht war? Impliziert dies etwa, dass er damit preisgab, was er vorher war? Verzichtete der Logos also auf seine Göttlichkeit auf Dauer oder nur für eine gewisse Zeit, oder verhüllte er sie lediglich,4 um sie letztlich beizubehalten? Und wurde er, was er wurde, nämlich ‚Fleisch‘, d. h. ein konkreter, hinfälliger und sogar sterblicher Mensch, lediglich temporär, für eine gewisse, begrenzte Zeit? Oder blieb er „Fleisch“ für immer? Und wie konnte er dann noch ‚Gott‘ (Joh 1,18) sein und bleiben? All diese Fragen, die bereits in der älteren Theologiegeschichte, etwa im altprotestantischen Kenosis-Krypsis-Streit5 diskutiert wurden, begleiten die neuzeitliche Diskussion um Joh 1,14, nun noch erweitert durch spezifisch neuzeitliche Fragestellungen etwa hinsichtlich des Verhältnisses von Mythos und Historie in der Geschichte Jesu. Wie konnten sich die ersten Leserinnen und Leser des Johannesevangeliums mit ihrem zeitgenössischen kulturellen Wissen das hier thematisierte Geschehen vorstellen? Welche Indizien, welche Hilfen bietet der Text zum Verstehen des so rätselhaften und später so umstrittenen σὰρξ ἐγένετο? Ein naheliegendes (Miss-)Verständnis wäre es, die Aussage von der Fleischwerdung des Logos in Jesus Christus zu verstehen nach dem in der Antike wohl vertrauten Schema der Verwandlung, das uns z. B. bei Apuleius in seinen Metamorphosen in unterhaltsamer Weise vor Augen geführt wird:6 Der Protagonist namens Lucius wird durch Hexerei in einen Esel verwandelt, um am Ende nach einigen Esels-Abenteuern wieder in einen Menschen zurück verwandelt zu werden. Er wird dabei natürlich nie wirklich ein Esel, sein Denken und Fühlen bleibt zutiefst menschlich, und am Ende ist er froh, das magische Spiel der Gefangenschaft in einem Eselskörper und Eselsschicksal hinter sich zu haben. Freilich ist dieses Verwandlungsschema dem Ernst der Aussagen, die über den Weg Jesu Christi gemacht werden, kaum angemessen. Lucius stirbt keinen Eselstod, und im Übrigen geht es hier um nicht mehr als um ‚fiction‘, nicht um 3  So der frühpietistische Liederdichter Johann Ludwig Konrad Allendorf (1693–1773) in einem Kirchenlied zu Epiphanias (Evangelisches Gesangbuch, Ausgabe für die Evangelischlutherischen Kirchen in Bayern und Thüringen, München/​Weimar o. J., Nr. 66,1). 4  S. zur neuzeitlichen Diskussion W. Pannenberg, Systematische Theologie Band 2, Göttingen 1991, 421–422. 5  Dazu jetzt ausführlich U. Wiedenroth, Krypsis und Kenosis. Studien zu Thema und Genese der Tübinger Christologie im 17. Jahrhundert, BHTh 162, Tübingen 2011. 6  R. Helm, Apuleius: Metamorphosen oder der goldene Esel, Darmstadt 71978.

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eine faktuale, d. h. eine ‚wahr‘ zu sein beanspruchende Geschichte, und schon gar nicht um ein Ereignis im Horizont der Eschatologie, des ‚Letztgültigen‘. Auch wenn die griechische Mythologie in vielfältiger Weise von Gottheiten berichtet, die sich gelegentlich und natürlich nur temporär in andere Gestalten verwandeln,7 in Tiere oder auch in Menschen, einerseits zur Vermittlung bestimmter Kenntnisse und ‚Offenbarungen‘,8 andererseits auch, um sich einmal inkognito in der Welt der Menschen umzusehen und z. B. die Gastfreundschaft der Menschen zu prüfen,9 oder auch gelegentlich, um sich einer menschlichen Frau zu nähern,10 dann liegen hier allenfalls entfernte Parallelen zu dem vor, was bei Johannes von dem Logos, der ‚Gott war‘ (Joh 1,1), gesagt werden soll. Die Verwandlungs-Motivik war antiken Rezipienten des Johannesevangeliums gewiss wohlbekannt. Doch sie konnte sich als Modell für die Christologie kaum als tragfähig erweisen  – so sehr sie gelegentlich religionsgeschichtlich ­orientierten Exegeten wieder attraktiv erscheint. Und auch dort, wo später in frühchristlichen Texten Züge einer ‚polymorphen‘ Christologie11 begegnen, wird  7  Beispiele bereits bei W. Bauer, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 31933, 23 f.; bei D. Zeller, Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Neuen Testament und die antike Religionsgeschichte, in: ders. (Hg.), Menschwerdung Gottes – Vergöttlichung von Menschen, NTOA 7, Freiburg Schweiz/​Göttingen 1988, 141–176 (wieder abgedruckt in ders., Neues Testament und hellenistische Umwelt, BBB 150, Hamburg 2006, 61–81); s. auch S. Vollenweider, Die Metamorphose des Gottessohnes. Zum epiphanialen Motivfeld in Phil 2,6–8, in: ders., Horizonte neutestamentlicher Christologie, WUNT 144, Tübingen 2002, 285–306.  8  So Isis und Osiris, die nach der hermetischen Schrift Kore Kosmou (bei A. D. Nock/​ A. J. Festugiere, Corpus Hermeticum, Paris 1954, IV, 21 f.) für einige Zeit zur Erde kommen: „Sie vermenschlichen das Leben dort, begründen Kult und Kultur und steigen endlich wieder zum Himmel empor“ (Zeller, Menschwerdung, 74).  9 So erscheint Dionysos in den Bakchen des Euripides in der Gestalt eines menschlichen Bacchanten (Eur., Bakch 4) oder Jupiter und Merkur, die in Ovids Metamorphosen (VIII 616 ff.) inkognito in specie mortali zu Philemon und Baucis kommen. Weitere Beispiele bei Zeller, Menschwerdung, 72 f., und Vollenweider, Metamorphose, 288–290. 10  S. etwa die Verwandlungen des Zeus, die Seneca Phaedr. 299–308 aufzählt. S. zum Sachverhalt auch Ch. Walde, Art. Metamorphose, DNP 8, Stuttgart 2000, 76–78. 11 Zu denken wäre etwa an die Auferstehungs-Darstellung des Petrusevangeliums EvPetr 39 f., in der die Gestalt Christi zum Himmel wächst (dazu P. Foster, The Gospel of Peter. Introduction, Critical Edition and Commentary, TENT 4 Leiden 2010, 165–169), aber auch an Texte aus den apokryphen Apostelakten, z. B. ActJoh 87 (wo der Herr Drusiana im Grab erscheint wie Johannes und wie ein Jüngling), in den ActPaul 21 (wo Thekla den Herrn in der Gestalt des Paulus sieht), weiter Herm Sim IX 6,1; 7,1; 12,8. In ActThom 48 und 153 wird der Terminus πολύμορφος für derartige ‚Metamorphosen‘ verwendet. S. weiter P. Weigandt, Der Doketismus im Urchristentum und in der theologischen Entwicklung des zweiten Jahrhunderts, Diss. Heidelberg 1961, 40–57; E. Junod/​J.-D. Kaestli, Acta Iohannis, 2 Bde., CCSA 1–2, Turnhout 1982, 1.698–700; P. J. Lalleman, Polymorphy of Christ, in: J. N. Bremmer (Hg.), The Apocryphal Acts of John, Kampen 1995, 97–118. Zu Formen polymorpher Christologie s. auch J. Frey, „Docetic-like“ Christologies and the Polymorphy of Christ: A Plea for Further Consideration of Diversity in the Discussion of ‚Docetism‘, in: J. Verheyden u. a. (Hg.), Docetism in the Early Church: The Quest for an Elusive Phenomenon, WUNT 402, Tübingen 2018, 27–49.

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II. Christologische Facetten

doch bald deutlich, dass diese Texte von der Tiefe und Grundsätzlichkeit der in Joh 1,14 gewagten christologischen Aussage weit entfernt sind. Doch ist, wenn man die Fleischwerdung des Logos nicht als ein bloßes, nicht weiter verstehbares Paradoxon, gar im Sinne eines credo quia absurdum, begreifen will, nach Möglichkeiten des Verstehens auf dem Hintergrund antiker Denkhorizonte zu fragen. Gibt es Alternativen? Könnte nicht die in Joh 14aβ aufgenommene Tradition von der ‚Schekhina‘, der Einwohnung Gottes in der Welt und in Israel Hilfen zum Verständnis von Joh 1,14aα bieten? Der an das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο angefügte zweite Stichos καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν „und er [sc. der göttliche Logos] zeltete unter uns“, der in vielen Kommentaren erstaunlich kurz abgehandelt wird, ist m. E. als Erläuterung und Verständnishilfe zum σὰρξ ἐγένετο von kaum zu unterschätzender Bedeutung.

2. Die Forschung zwischen σάρξ und δόξα Die klassische und im Sinne des Johannesevangeliums nicht nach einer Seite hin auflösbare Spannung in Joh 1,14 besteht ja zwischen σάρξ (Joh 1,14a) und δόξα (Joh 1,14b), zwischen der (durchaus im alttestamentlichen Sinne gedachten) menschlichen Geschöpflichkeit, Hinfälligkeit und Sterblichkeit auf der einen Seite12 und der göttlichen bzw. eschatologischen Herrlichkeit auf der anderen Seite,13 die dem Logos bzw. Jesus Christus nach johanneischer Auffassung vor Anbeginn der Welt zu eigen war (Joh 17,5) und die ihm als dem Erhöhten und Verherrlichten dann auch bleibend eignet (Joh 13,31 f.; 17,1 etc.). In der Bestimmung des Verhältnisses von Joh 1,14a (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο) und 1,14 b (καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ …) spiegeln sich die wesent12 Vgl. Jes 40,6. Von dieser Hinfälligkeit und Schwäche wird Gott gerade unterschieden. Von der bei Paulus (v. a. Gal 5,17; Röm 8,5–8) erstmals frühchristlich belegten, auf Diskurse in der palästinisch-jüdischen Weisheitstradition (und, davon abhängig, auch in der Qumrangemeinde) zurückgehenden Assoziation von σάρξ mit Sünde oder gottwidriger Lebensausrichtung ist der Gebrauch im Joh nicht berührt. Überhaupt ist die paulinische Prägung des Terminus im späteren frühen Christentum kaum rezipiert worden. S. dazu J. Frey, Die paulinische Antithese von Fleisch und Geist und die palästinisch-jüdische Weisheitstradition, ZNW 90 (1999), 45–77, jetzt in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 (hg. v. B. Schliesser), WUNT 386, Tübingen 2016, 265–300. 13  Der neutestamentliche Gebrauch von δόξα ist stark von der LXX her geprägt und unterscheidet sich grundlegend vom profangriechischen Gebrauch. Zum Verständnis von δόξα im bei Johannes s. zuletzt N. Chibici-Revneanu, Die Herrlichkeit des Verherrlichten, Das Verständnis der δόξα im Johannesevangelium, WUNT II/​231, Tübingen 2007, und R. Schwindt, Gesichte der Herrlichkeit. Eine exegetisch-traditionsgeschichtliche studie zur paulinischen und johanneischen Christologie, HBS 50 Freiburg i. B. etc. 2007; zur spezifischen Problematik im Johannesevangelium s. auch J. Frey, „… dass sie meine Herrlichkeit schauen“ (Joh 17,24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu, NTS 54 (2008), 375–397, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften 1 (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 639–662.

7. Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes

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lichen Kontroversen über das Verständnis und die Einordnung des Johannesevangeliums. Seit Ferdinand Christian Baur war historisch die Frage nach dem Verhältnis von Johannesevangelium und altkirchlicher Gnosis und damit theologisch im Rahmen der Alternative zwischen einer tendenziell ‚doketischen‘ und einer ‚antidoketischen‘ Auffassung des Johannesevangeliums bzw.  – im Hintergrund  – einer idealistischen und einer ‚realistischen‘ oder paradoxalen Auffassung seiner Christologie das ‚Lackmus‘ der Johannesinterpretation. Was der Johannesprolog scheinbar unproblematisch nebeneinanderstellt bzw. mit καὶ … καί … aneinanderreiht, musste nun durch andere johanneische, außerjohanneisch-frühchristliche oder auch hellenistisch-jüdische und pagane Texte konjektural präzisiert werden, wenn es nicht einfach im Rahmen einer umgreifenden theologischen Gesamtanschauung bestimmt wurde. a) Für den Vater der alten Tübinger Schule, Ferdinand Christian Baur, war klar, dass die Fleischwerdung des Logos nur etwas Akzidentielles sein kann, welches das Eigentliche seines Logos-Seins nicht antastet. Für ihn ist das σὰρξ ἐγένετο nur eine „Nebenbestimmung“, es kann „nur von der Annahme eines Leibs verstanden werden“,14 nicht etwa von der Annahme einer Seele oder gar von einer „eigentlichen Menschwerdung“.15 Die Fleischwerdung ist kein zentrales Moment in der Geschichte des Logos, vielmehr ist „der Logos … von Anfang an so sehr dasselbe mit sich identische Subject, dass in dem ganzen Verlauf seiner Wirksamkeit nichts eintreten kann, was ihn erst zu diesem bestimmenden Subject machte, oder zu einem andern Subject, als er bisher war.“16 Das σὰρξ ἐγένετο hat daher gar nicht die Bedeutung, die es als Menschwerdung haben zu müssen scheint, es ist „nur ein Accidens der stets in sich gleich bleibenden Persönlichkeit des Logos.“17 Hier verbinden sich die idealistische Auffassung des Johannesevangeliums und eine historische Einordnung des Werks „ganz auf der Grenze der gnostischen Anschauungsweise“18 zu einer Auffassung, die der Aussage des σὰρξ ἐγένετο nur eine reduzierte Bedeutung beimessen kann. Ausleger, die sich an Baurs Linie anschließen – besonders prominent dann Ernst Käsemann19 – sehen sich daher immer wieder genötigt, das Gewicht dieser Aussage durch strukturelle, literarkritische oder religionsgeschichtliche Argumente zu reduzieren. 14  F. C. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie (hg. v. F. F. Baur), Leipzig 1864, 363. 15  Baur, Vorlesungen, 363. 16  Baur, Vorlesungen, 363 f. 17  Baur, Vorlesungen, 364. 18  Baur, Vorlesungen, 367. 19 Bei E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 41980, 26, ist Baur neben G. Wetter und E. Hirsch programmatisch als Vorläufer genannt. S. den programmatischen Satz aaO., 95 f.: „Die Offenbarung des Logos ist Sinn und Maß der Inkarnation, nicht umgekehrt die Inkarnation die Wahrheit und Grenze des Logos.“

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II. Christologische Facetten

b) Ganz im Gegensatz dazu stehen jene Interpreten, die das Johannesevangelium im kritischen Gespräch mit einer gnostisierenden oder gar gnostischen Anschauung verstehen, am prominentesten Rudolf Bultmann, dessen Auslegung von Joh 1,14 in seinem Johanneskommentar im Grunde eine Kurzdarstellung seiner eigenen Offenbarungstheologie darstellt.20 Bultmann thematisiert hier vorab,21 wie in der Sprache der Mythologie, in der hier nach seiner Auffassung geredet wird,22 der Offenbarungsgedanke ausgeprägt ist, demzufolge „Offenbarung ein Geschehen von jenseits ist“, das sich, „wenn es für den Menschen etwas bedeuten soll, in der menschlichen Sphäre vollziehen muß.“23 Bultmann konstatiert dabei, dass der Mensch im Begriff der Offenbarung „ein Vorwissen von Offenbarung“ habe: „der Mensch weiß, was Offenbarung bedeutet“,24 freilich ist dies nur ein „negatives Wissen, das Wissen um die Begrenztheit und Gottferne des Menschen.“25 D. h., in Bultmanns Auslegung dominiert ein eigentümlicher, nur aus seinem übergreifenden theologischen Konzept verstehbarer „Tenor der Abgrenzung von Gott und Welt“:26 Unter Voraussetzung eines durchgehenden Dualismus zwischen der „Sphäre des Weltlich-Menschlichen“ (σάρξ) und der des Göttlichen (πνεῦμα), den Bultmann aus anderen johanneischen Stellen (Joh 3,5 f.; 6,63) hier einträgt,27 negiert Bultmann strikt, dass die Menschlichkeit des Offenbarers noch in irgendeiner Weise für seine Göttlichkeit transparent sein könnte und dekretiert: „In purer Menschlichkeit ist er der Offenbarer.“28 Während der Mensch sich ersehnt und erwartet, „daß sich die Offenbarung doch irgendwie ausweisen und auszeichnen müsse“, dass der Offenbarer „etwas Strahlendes, Mysteriöses oder Faszinierendes haben [müsse] als Heros oder θεῖος ἄνθρωπος, als Wundertäter oder Mystagoge,“29 ereignet sich die Offenbarung gerade als Enttäuschung dieser Erwartung, als „Ärgernis“, und gerade dieses „ist durch das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο aufs stärkste betont.“30 Der 20 R. Bultmann,

Das Evangelium des Johannes, KEK 2 Göttingen 211986, 38–50. Das Evangelium nach Johannes, 38 f. 22 Konkret gemeint ist der von Bultmann hinter dem Johannesevangelium vorausgesetzte gnostische Erlösermythos. Zu dessen Rekonstruktion und Problemen s. J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1997, 129–141. 23  Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 39. 24  Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 39. 25  Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 39; weiter aaO.: „das Wissen, daß mir Gott in meiner Welt nicht begegnet und daß er mit doch begegnen müsste, wenn mein Leben ein echtes sein soll.“ 26  Dies hat Müller, Menschwerdung, 7, scharfsichtig zum Ausgangspunkt seiner eigenen Interpretation genommen. Der programmatische Satz bei Bultmann lautet: „Das Ereignis der Offenbarung ist Frage, ist Ärgernis. Nichts anderes sagt das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο“ (Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 40). 27  Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 39. 28  Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 40. 29  Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 40. 30  Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 40. 21 Bultmann,

7. Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes

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Logos ist der Offenbarer „in purer Menschlichkeit“31 Die Offenbarung ist ‚verhüllt‘ im Paradox der σάρξ, und die Paradoxie, die das ganze Evangelium durchzieht, liegt nach Bultmann eben darin, „daß die δόξα nicht neben der σάρξ oder durch sie, als durch ein Transparent, hindurch zu sehen ist, sondern nirgends anders als in der σάρξ, und daß der Blick es aushalten muß, auf die σάρξ gerichtet zu sein, ohne sich beirren zu lassen, – wenn er die δόξα sehen will.“32 Diese Interpretation entspricht Bultmanns Offenbarungstheologie, in der ‚sehen‘ und ‚glauben‘ in einem strikten Gegensatz zueinander stehen – ob damit allerdings die johanneische Auffassung in angemessener Weise wiedergegeben ist, erscheint zumindest fraglich. In Bultmanns strikt antidoketischer Deutung von Joh 1,14 ist jedenfalls nur noch schwer festzuhalten, dass der Logos als σάρξ auch noch der göttliche Logos ist (und seine Göttlichkeit nicht nur als ‚Unweltlichkeit‘ bestimmt ist). Die Aussage Joh 1,14b καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ – „und wir sahen seine Herrlichkeit“ wird jedenfalls von vorneherein eingeschränkt interpretiert, auf „das Sehen des Glaubens“, das „weder ein sinnliches, noch ein geistiges“ Sehen ist.33 Vielmehr bestätige die Charakteristik der δόξα des Fleischgewordenen als δόξα des ὡς μονογενὴς παρὰ πατρός, „daß seine Glorie in nichts anderem besteht als darin, der Offenbarer zu sein.“34 Dementsprechend kommt dann auch in der Interpretation der johanneischen Erzählung dem physischen Sehen, der sinnlichen Wahrnehmung der Zeugen für Bultmann keinerlei Bedeutung zu – was der Ausgestaltung der johanneischen Zeichen-Erzählungen oder auch anderer Abschnitte des Evangeliums kaum gerecht werden kann.35 Bultmanns Lektüre von Joh 1,14 ist zweifellos eine großartige Interpretation im Rahmen seiner eigenen systematisch-theologischen Grundposition. Dass er – im Gegensatz zu Baur – den interpretatorischen Schwerpunkt auf die Kernaussage von Joh 1,14a gelegt hat, ist wohl auch textlich angemessen. Dennoch ist begreiflich, dass Bultmanns genialer Schüler Ernst Käsemann die Schwerpunktsetzung umgekehrt und – nicht weniger einseitig – den Akzent auf das καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ in Joh 1,14b verlegt hat. Allerdings muss er damit eine massive Unterbewertung von Joh 1,14a in Kauf nehmen, wenn er diesen Satz als eine bloße „Übergangswendung“ wertet, die zum eigentlich Wichtigen überleitet.36 Und wenn die menschliche Gestalt nur noch „ein Mindestmaß der Aus Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 40.  Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 41. 33  Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 45. 34 Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 47. 35 Zur Bedeutung der Dimension der sinnlichen Wahrnehmung im Johannesevangelium s. jetzt die Arbeit von R. Hirsch-Luipold, Gott wahrnehmen. Die Sinne im Johannesevangelium, Ratio Religionis Studien IV, Tübingen 2017. 36 Käsemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen 1964, 155–180 (170), aaO., 174: „Übergang zum Folgenden“. 31 32

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stattungsregie“ ist für denjenigen, der sich „eine kurze Weile bei den Menschen aufhält und ihresgleichen zu sein scheint,“37 kann auch der Geschichte Jesu und seinem Tod keine tragende Bedeutung mehr zukommen.38 Es ist deutlich, wie stark in diesen Interpretationen theologische Grundkonzepte leitend sind, mit deren Hilfe konjektural entschieden wird, was Joh 1,14 gerade nicht ausführt.39 Und es ist auffällig, dass in der Diskussion von Joh 1,14 dem Verhältnis der beiden ‚Vershälften‘, d. h. der Aussagen ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο und καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, alle Aufmerksamkeit gewidmet wird, aber der zweite Stichos der ersten ‚Vershälfte‘ καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν dabei kaum Beachtung findet. Bultmann widmet ihm gerade knapp vier Zeilen seiner sonst ausführlichen Auslegung,40 Käsemann geht auf diese vier Worte, die doch eine wesentliche Erläuterung des ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο versprechen, überhaupt nicht weiter ein,41 ebensowenig Jürgen Becker in seinem Kommentar.42 Das alles bestimmende Thema der Diskussion ist – seit Baur zumindest – die Frage des ‚Doketismus‘ bzw. der wirklichen Menschlichkeit des Offenbarers in johanneischer Sicht.

3. Religionsgeschichtliche Parallelen und die Semantik des σὰρξ ἐγένετο Dass sich in der neuzeitlichen Forschung hier das Doketismusproblem in den Vordergrund schob, ist angesichts der späteren Theologiegeschichte durchaus nachvollziehbar: Während auf der einen Seite Irenäus gerade mit johanneischen Gründen das incarnatus zum Kernthema seiner Theologie macht und gerade Joh 1,14 besonders häufig zitiert,43 behauptet etwa der Johannes der Johannesakten,44  So Käsemann, Jesu letzter Wille, 28 f.  S. zur kritischen Diskussion mit diesem Ansatz ausführlich J. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, in: A. Dettwiler/​J. Zumstein (Hg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament, WUNT 151, Tübingen 2002, 169–238, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 485–554. 39  Dies sieht W. Bauer, Johannesevangelium, 24: „Wie Jo sich den Übergang des Logos aus der himmlischen Existenzweise in die menschliche gedacht hat, sagt er gerade nicht.“ Immerhin verweist Bauer sachgemäß auf Sir 24,8. 40  Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, 43 mit Anm. 3–5. 41 Nach Käsemann, Aufbau, 173, ist der Stichos (bei Käsemann V. 14b) nur „Fortsetzung“ bzw. „Fortführung“, die auf den dritten Stichos (hier V. 14c) hinführt. Es gehe in beiden um die „praesentia dei auf Erden“ (173). 42 J. Becker, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–10; ÖTBK 4/​1, Gütersloh/​Würzburg 3 1991, 93 f. 43  Mutschler, Corpus Johanneum, 155 f. 44 ActJoh 93: „Ich wollte aber oft, wenn ich mit ihm ging, sehen, ob seine Spur sich auf der Erde zeigte – sah ich doch, dass er sich von der Erde erhob – und sah (sie) niemals“ (Üs. nach K. Schäferdieck, Johannesakten, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apo37

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Jesus habe keine erkennbaren Spuren auf der Erde hinterlassen. Ist der irdische Jesus, wie er hier zur Darstellung kommt, also ein über die Erde schreitender oder gar schwebender Gott oder eine wirklich und gänzlich Mensch, Körper und Fleisch gewordenes Wesen? Offenbar ließ sich schon für frühe Leser beides dem vierten Evangelium entnehmen – bzw. sie konnten es im Rahmen ihrer Denkmöglichkeiten in dieser oder jener Akzentuierung verstehen. An vielen Belegen, nicht nur aus dem paganen Griechentum, sondern auch aus dem hellenistischen Judentum, etwa bei Philo von Alexandrien,45 ist zu erkennen: „Der Gedanke realer Inkarnation widerspricht hellenistischem Denken, das an der hilfreichen Macht der ungeschmälerten Epiphanie des Göttlichen interessiert ist, nicht an der Aufgabe desselben.“46 Und die mythologischen Erzählungen vom Herabsteigen der Götter werden philosophisch natürlich in dem Sinne erklärt, dass deren sichtbare Körper nur Scheinleiber waren, nicht reale Leiber aus Fleisch und Blut.47 So ist es auch verständlich, dass der mittelplatonische Christentumskritiker Kelsos besonders am Gedanken der Inkarnation Anstoß genommen hat: „Kein Gott oder Sohn (παῖς) Gottes ist je herabgekommen noch könnte er herabkommen.“48 Die wirkliche Fleischwerdung eines göttlichen Wesens, die nicht nur eine ‚Epiphanie‘ oder eine temporäre Metamorphose ist, erscheint ebenso ausgeschlossen wie die Auffassung, dass ein wirklicher, körperlicher und sterblicher Mensch ‚Gott‘ ist. Und selbst ein freundlicher antiker Leser des Johannesprologs, der Neuplatoniker Amelios, bietet in seinem Referat eine subtile ‚Umdeutung‘ der Aussagen des Johannesevangeliums, wenn er dort den Logos „mit Fleisch umkleidet“ und als Mensch erscheinen (φαντάζεσθαι) sieht.49 Wie also sollten sich die johanneischen Leser das vorstellen und denken, was in der johanneischen Erzählung vorgeführt und in Joh 1,14 vorweg pointiert auskryphen II, Tübingen 51987, 138–193 [165]). Hier ist Christus tatsächlich ein über die Erde schreitender oder besser schwebender Gott. 45 S. die luciden Vergleiche bei F. Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt. Wiederherstellung und Kommentar, SIJD 7, Göttingen 2008, 654–670 (besonders 660–664). 46 So Müller, Menschwerdung, 11. 47  So Cicero, De natura deorum 1, 18 (49) „… quasi corpus, nec habet sanguinem, sed quasi sanguinem“ (zitiert bei Siegert, Evangelium, 664). 48  Origenes, Cels. 5,2; s. dazu J. G. Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, S4TAC 3, Tübingen 2000, 62. 49  S. bei Eusebius, praep. ev. 11, 19 (zitiert bei F. Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt, 205): „Und dieser also war der Logos, gemäß welchem, als ewig seiendem, das Werdende entstand, wie auch Heraklit dafür gehalten hätte und, beim Zeus, welchen der Barbar dafür hält, dass er, im Rang des Anfangs stehend, bei Gott ist und Gott ist; durch welchen einfach alles entstanden sei, in welchem das Gewordene, Lebendige, (ja) auch Leben (selbst) und Sein erwachsen seien; und dass er in Körper (Pl.) falle und, mit Fleisch umkleidet, als Mensch erscheine (φαντάζεσθαι), unter ausführlichem Erweis der Großartigkeit seiner Natur.“

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II. Christologische Facetten

gesprochen ist? Sollten sie das hier ausgesprochene Geschehen im Rahmen der hier, bei Kelsos und anderen Autoren deutlichen Denkvoraussetzungen begreifen? Dieser Horizont wurde in der exegetischen Diskussion insbesondere durch religionsgeschichtliche Parallelen stark gemacht, die von der Verwandlung oder Epiphanie von göttlichen Wesen in Menschengestalt sprechen (aber natürlich keine wirkliche Inkarnation bzw. Menschwerdung implizieren). Dabei wurde nicht zuletzt auch terminologisch-semantisch argumentiert, dass das „griechische ginomai durchaus auch als Synonym eines phainomai = ‚erscheinen‘, ‚sichtbar werden in‘, d. h. ‚in die Welt kommen‘ verstanden werden kann.“50 So findet sich „‚zu etwas werden‘ als Ausdruck für die Annahme einer anderen Gestalt … öfters in den ‚Göttergesprächen‘ Lukians. Zeus steigt auf die Erde herab und ‚wird (genomenos) zum goldenen Regen, zum Satyr oder Stier.‘“51 Im ‚Lügenfreund‘ geht es um die Mondgöttin, „die sich ‚zuerst in weiblicher Gestalt zeigte‘, ‚dann wurde sie (egeneto) eine wunderschöne Kuh, dann erschien (ephaineto) sie als Hündin.‘“52 Auch in frühchristlichen Texten ist gelegentlich eine Polymorphie Christi53 oder auch des ‚Antichristen‘ ausgesprochen, letzterer verwandelt sich in unterschiedliche Gestalten, um die Menschen zu verführen.54 Semantisch ist dies durchaus zutreffend. Das Verbum γίνομαι kann sich natürlich auf vielfältige Wandlungen beziehen, ohne dass damit bereits entschieden ist, ob lediglich eine Wandlung der äußeren Erscheinung konstatiert wird oder eine darüber hinaus gehende, wesenhafte Veränderung. Das σὰρξ ἐγένετο in Joh 1,14a weist daher nicht eo ipso auf eine wesenhafte und nicht lediglich die äußere Erscheinung betreffende Verwandlung. Dennoch scheint es nicht angemessen, aufgrund der semantischen Offenheit des ἐγένετο die Modelle der Epiphanie von göttlichen Wesen einfach zur Voraussetzung des Verständnisses von Joh 1,14a zu erklären, handelt es sich doch hier dezidiert nicht um die menschliche Erscheinung eines Gottes im Kontext des antiken Polytheismus, sondern um die Menschwerdung des einzigen Sohnes des einen biblischen Gottes,55 auf dessen Schöpferwirken von Joh 1,1 an eindeutig Bezug genommen wird. 50  So M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12, Regensburg 2009, 128; mit Verweis auf K. Berger, „Das Wort ward Fleisch“, NT 16 (1974), 161–166 und Müller, Menschwerdung, 47 f. 51 Müller, Menschwerdung, 47, mit Verweis auf Lukian, Deorum dialogi 5,2; vgl. 16,2; 20,14). 52  Theobald, Evangelium, 128, mit Zitat aus Lukian, Philops 14. 53 S. dazu Weigandt, Doketismus, 40–55. 54 Belege bei Müller, Menschwerdung, 48. 55 So mit Recht die Einschränkung (gegen seine eigene These) bei Zeller, Menschwerdung, 173: „Es kann nicht darum gehen, die Christologie der griechisch sprechenden Gemeinde so aus ihrer Umwelt abzuleiten, als habe sie bewußt kopiert oder einen Gegenentwurf versucht. Wohl lautet die These, daß sie hier am ehesten ihre Denkmöglichkeiten fand … Freilich: Nicht ein Gott wird Mensch, sondern der einzige Sohn Gottes; und nicht der Sohn eines Gottes – wie im Herrscherkult –, sondern der Sohn des einen Gottes schlechthin.“

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Beachtet man zudem die dezidierte Rede vom „Fleisch“, so scheint auch damit eine andere, über die paganen oder auch frühchristlichen Modelle der Epiphanie hinausgehende Aussage intendiert zu sein. Vor allem ist wahrzunehmen, „welche Überraschung darin liegt, wenn der in V. 13 konventionell-negativ belegte Ausdruck ‚Fleisch‘ nunmehr etwas Positives, ja das Heilsereignis auszusagen bekommt.“56 In der Verbindung mit diesem hier überraschend prominent eingeführten Terminus ist auch das ἐγένετο nicht bloß im Sinne einer Gestaltwandlung zu verstehen, sondern auf einer Ebene mit dem ἐγένετο, das in V. 3 das Schöpfungsgeschehen bezeichnete. Die strukturell hervorgehobene Stellung im Ganzen des Prologs (s. u.) unterscheidet die Aussage von irgendwelchen narrativ beschriebenen Verwandlungen von Göttern und Menschen. Der Logos wird, was er zuvor nicht war, und nichts weist darauf hin, dass dies nur augenscheinlich oder nur zeitweilig gälte, zumal das Schauen der Herrlichkeit in V. 14b offenbar gerade mit dem ‚Fleischgewordenen‘ verbunden ist. Natürlich sagt Joh 1,14 auch nicht, dass der Logos durch seine ‚Fleischwerdung‘ aufgehört hätte ‚Gott‘ zu sein (V. 2), dass er sich seiner göttlichen Würde ‚entäußert‘ hätte (Phil 2,6 f.), aber die Wahl des Terminus σάρξ in einer unkonventionellen Konnotation weist bereits auf den voraus, der dann erstmals in V. 17 (wieder mit ἐγένετο) namentlich genannt wird und von dem nachher die johanneische Erzählung handelt: den konkreten, irdisch-leiblichen und sterblichen Menschen Jesus von Nazareth, und die Wendung in Joh 1,14 behauptet im Sinne des Evangelisten vorwegnehmend nicht weniger als „die Identität des Logos mit Jesus von Nazareth.“57 Als diesbezüglich gewiss unverdächtiger Zeuge formulierte schon Wilhelm Heitmüller: „Die Vorstellung einer Verwandlung in Fleisch oder die eines Scheinleibes … ist … durch den Ausdruck, wohl mit voller Absicht, ausgeschlossen.“58 Und auch nach Hartwig Thyen59 „zeigt die Wendung σὰρξ ἐγένετο doch unmißverständlich an, daß hier – quasi prophylaktisch  – auch jeder künftigen doketistischen Auslegung des Evangeliums ein unüberwindliches Hindernis in den Weg gelegt ist.“  So mit Recht Siegert, Evangelium, 205.  So Theobald, Evangelium, 129. Weiter aaO.: „Dieser Logos nimmt nicht einmal hier, einmal dort Wohnung (vgl. Weish 7,27 f. …); er zeigt sich auch nicht jetzt in Jesus, später anderswo (der Logos ist nicht der Weltgeist, der in der Geschichte epiphan wird!). Vielmehr hat der Logos von Joh 1 sich mit dem ‚Ich‘ Jesu derart unlöslich verbunden, dass für den Evangelisten gilt: Ausschließlich Jesus ist das ‚Fleisch gewordene‘ Wort Gottes.“ 58  W. Heitmüller, Das Johannes-Evangelium, in: Die Schriften des Neuen Testaments IV, Göttingen 31918, 9–184 (44). Weiter aaO.: „Im übrigen läßt der Evangelist dem Leser Freiheit.“ Auch E. Peterson, Vorlesung über das Johannesevangelium, in: ders., Johannesevangelium und Kanonstudien, Ausgewählte Schriften 3 (hg. v. B. Nichtweiß), Würzburg 2003, 1–290 (90), erkennt in der Wahl des Terminus „Fleisch“ ein über das bloße „Mensch“ hinausgehendes Element. 59  H. Thyen, Über die Versuche, eine Vorlage des Johannesprologs zu rekonstruieren, in: ders., Studien zum Corpus Johanneum, WUNT 214, Tübingen, 372–410 (408). 56 57

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Ist Joh 1,14 also eine antidoketische Aussage? Richtet sie sich als solche bereits gegen eine spezifische (proto-)häretische Sichtweise? So wurde der Stichos nicht erst in der antignostischen Johannesdeutung Bultmanns, sondern auch schon bei den altkirchlichen Häresiologen seit Irenäus interpretiert. Doch ganz abgesehen von der Problematik des nach wie vor relativ unklaren häresiologischen Begriffs ‚doketisch‘ / ‚Doketismus‘60 lässt sich die Entscheidung über eine solche ‚Stoßrichtung‘ m. E. nicht aufgrund dieses Verses fällen. Sie hängt insbesondere damit zusammen, wie man das Verhältnis des Johannesevangeliums zu den Johannesbriefen bestimmt und ob die dort bekämpfte Position, die Leugnung des Gekommenseins Jesu „im Fleisch“ (4,2; 2 Joh 7) im Evangelium bereits vorausgesetzt werden kann (und wie dieser Ausdruck näherhin zu verstehen ist). Mir scheint, dass der Evangelist bereits um die Herausforderung eines Denkens weiß, das mit der realen Menschlichkeit des Gottessohnes Schwierigkeiten hat, und dass er an einzelnen Stellen im Evangelium eine die reale Menschlichkeit, Leiblichkeit und v. a. Sterblichkeit Jesu ‚reduzierende‘ Deutung klar ausgeschlossen wissen will. Allerdings ist dieses Anliegen im Evangelium von anderen Anliegen – v. a. der gegenwartsbestimmenden Vermittlung der Jesusgeschichte – überlagert und nicht so dominant wie etwa im 1. und 2. Johannesbrief oder z. B. auch in der lukanischen Ostererzählung (Lk 23,39 f.), die noch wesentlich deutlicher auf die reale Körperlichkeit des Erscheinenden verweist als die johanneische Ostererzählung in Joh 20,19–29.61

4. Das „Zelten“ des Logos „unter uns“: Die Bedeutung von Joh 1,14aβ Was bei all diesen Diskussionen auffällt, ist, dass das textliche ‚Bindeglied‘ zwischen Joh 1,14aα und 1,14b und damit zwischen σάρξ und δόξα, die Aussage vom „Zelten“ des Logos „unter uns“ (Joh 1,14aβ) kaum zur Geltung kommt. Die 60  S. nach wie vor grundlegend Weigandt, Doketismus, der den Terminus enger fasst als die ältere Forschung, sowie N. Brox, „Doketismus“ – eine Problemanzeige, ZKG 94 (1984), 301–314. Zur johanneischen Diskussion s. J. Frey, Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘. Auseinandersetzungen und Trennungsprozesse im Hintergrund der johanneischen Schriften und ihrer Rezeption, in: U. Poplutz/​J. Frey (Hg.), Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, WUNT II/​420, Tübingen 2016, 129–156, in diesem Band 263–291. 61  S. dazu ausführlicher J. Frey, Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium, in: T. Nicklas/​F V. Reiterer/​J. Verheyden (mit H. Braun), The Human Body in Death and Resurrection, Deuterocanonical and Cognate Literature 2009, Berlin/​New York 2009, 285–327 (316 f.), wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 699–738 (731–733); ders., „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,28). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20, in: A. Dettwiler/​U. Poplutz (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean (FS J. Zumstein), AthANT 97, Zürich 2009, 267–284 (278 f.), in diesem Band S. 563–582 (575–577).

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wenigsten Kommentatoren gehen ausführlicher auf diesen Stichos ein,62 und bei Bultmann, der dieser Aussage gerade 4 Zeilen mit drei Fußnoten widmet, heißt es ohne nähere Begründung, man werde mithören müssen: der Logos zeltete „als Gast, der wieder Abschied nahm.“63 Auch Bauer verweist auf die „Gewohnheit, den vergänglichen Menschenleib ein Zelt zu nennen,“64 und kommentiert: „Das Erdenleben ist für den ewigen Logos nur eine kurze Episode.“65 Und selbst Charles Kingsley Barrett, der den Stichos etwas ausführlicher kommentiert, übernimmt Bultmanns Deutung auf eine „temporary residence among men“.66 Unter Verweis auf Walter Bauer (und insofern etwas verwirrend67) akzentuiert Udo Schnelle dezidiert anders, wenn er herausstellt, dass der Stichos „eine Steigerung der Inkarnationsaussage in V. 14a darstellt.“68 In jedem Falle liegt hier eine wesentliche Erläuterung derselben vor, und man muss fragen, ob mit ihrer Vernachlässigung nicht ein wesentlicher Anhaltspunkt zum Verständnis des σὰρξ ἐγένετο außer Acht gelassen ist. Wenn es nämlich zutrifft, dass das καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν spezifisch „jüdische Sprachmöglichkeiten wahr[nimmt]“69 und auf einen wesentlichen Horizont anspielt, der den ersten Stichos mit der Rede vom Logos und den dritten Stiches mit der Aussage vom Schauen der Doxa miteinander verbindet, dann empfiehlt es sich, von hier aus neu die Frage nach dem Sinn von Joh 1,14a zu stellen. Im Übrigen bietet das ἐσκήνωσεν über die eher begriffliche Aussage von 1,14a hinaus einen bildhaften Horizont, der zur näheren Ausdeutung der hier zugrundeliegenden christologischen Vorstellungen

62  Vgl. allerdings C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, London 21978, 165 f.; K. Wengst, Das Johannesevangelium, 1. Teilband: Kapitel 1:10, ThKNT 4/​1, Stuttgart 2000, 61 ff.; Siegert, Evangelium, 206 f., sowie zuletzt J. McHugh, John 1–4, ICC, London/​New York 2009, 54–57. 63 Bultmann, Evangelium, 43, der freilich die Problematik dieser Aussage zu bemerken scheint, wenn er anfügt: „wenngleich der Ton auf dem Positiven der Aussage ruht“. Bultmann bietet unter anderem auch eine Reihe von Parallelen aus der jüdischen Weisheitsliteratur an (aaO., Anm. 5: 1 Hen 42,5; Sir 24,4.8; Bar 3,28), doch werden diese zusammen mit dem mandäischen Ginza einem einheitlichen „Weisheits-Mythos“ (d. h. dem von ihm konstruierten gnostischen Erlösermythos) zugeordnet und damit von ihrer spezifisch jüdischen Prägung abgelöst. 64 Bauer, Johannesevangelium, 24. aaO.: „Im Hause wohnt man dauernd, im Zelt vorübergehend.“ 65  Bauer, Johannesevangelium, 24. 66 Barrett, Gospel, 165 f. 67 Dieser hatte gerade auf die antiken Parallelen einer Epiphanie hingewiesen (Bauer, Johannesevangelium, 24). 68 Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, Leipzig 42009, 49. AaO. weiter: „Der menschgewordene Offenbarer Jesus Christus verweilte tatsächlich unter den Menschen, lebte in Zeit und Geschichte, hatte seine Geschichte und entschied die Geschichte.“ 69 So Wengst, Johannesevangelium, 62 – der freilich dann überwiegend auf Texte aus der späteren rabbinischen Überlieferung verweist, deren Auswertbarkeit für die Zeit des Johannesevangeliums fraglich bleibt.

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anleiten kann.70 Von diesem Bildgehalt ausgehend lässt sich m. E. präziser und über die skizzierten Aporien hinaus verdeutlichen, wie Gottes Gegenwart in Jesus Christus nach dem Text des Johannesevangeliums zu denken ist. 4.1 Zum Johannesprolog Auf die Probleme des Johannesprologs im Ganzen kann ich hier nicht näher eingehen, insbesondere nicht auf die zahlreichen Versuche der Rekonstruktion eines ‚vorjohanneischen‘ (d. h. dem Evangelisten vorgegebenen) Hymnus,71 von dessen selbständiger Existenz ich nach wie vor nicht überzeugt bin. Auch wenn man die sprachlich-stilistischen Indizien ernst nimmt, die die Homogenität des Textes problematisch erscheinen lassen,72 ist doch m. E. die Gestalt einer Vorlage überlieferungskritisch nicht mehr sicher zu stellen. Freilich ist die Genese des Prologs für sein Verständnis als Eröffnungstext und Lektüreanweisung73 des vierten Evangeliums höchstens von untergeordneter Bedeutung74 – wenn man nicht in methodisch fragwürdiger Weise den Sinn des Textes aus dem Kontrast zwischen der vermeintlichen Quelle und ihrer ‚Kommentierung‘ erheben will.75 Für die Strukturierung des Textes sind daher nur einige wenige Beobachtungen anzuführen: Ich folge im Wesentlichen dem Modell, das Michael Theobald auf textlinguistischer Basis entwickelt hat, demzufolge der Prolog in drei Abschnitte zerfällt, die – v. a. was die temporale Struktur anbetrifft – nicht linear aufeinander folgen, sondern drei unterschiedliche ‚Anfänge‘ der Geschichte 70  Zur Bildhaftigkeit der Christologie des Johannesevangeliums s. grundlegend R. Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium, WUNT 171, Tübingen 2004. 71  Zu den älteren Rekonstruktionsversuchen s. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, 3–161; zu einigen neueren Versuchen noch H. Thyen, Über die Versuche, eine Vorlage des Johannesprologs zu rekonstruieren, in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum, WUNT 214, Tübingen 2007, 372–410. Michael Theobald hat dann in seinem Kommentar einen neuerlichen Rekonstruktionsvorschlag unterbreitet (Theobald, Evangelium I, 106), der sich von der Rekonstruktion in seiner Habilitationsschrift (Theobald, Fleischwerdung, 469). beträchtlich unterscheidet. Nun sind V. 1 (!), V. 14a (!) und auch V. 17 wieder Bestandteil des vermuteten Gemeindelieds. Ob es diese Vorlage tatsächlich als selbständigen ‚vorjohanneischen‘ Text gab, bleibt für die eine wie für die andere Rekonstruktion m. E. fraglich 72  Vgl. dazu Theobald, Evangelium, 105 f. 73  S. meine Überlegungen in J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998, 155–160; ders., Heil und Geschichte im Johannesevangelium. Zum Problem der ‚Heilsgeschichte‘ und zum fundamentalen Geschichtsbezug des Heilsgeschehens im vierten Evangelium, in: J. Frey/​S. Krauter/​H. Lichtenberger (Hg.), Heil und Geschichte, Tübingen (Mohr Siebeck), 2009, 459–510 (491–497), wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 585–638 (617–623) 74  Vgl. in diesem Sinne auch Thyen, Johannesevangelium, 64, dem Recht zu geben ist, auch wenn ich seiner prinzipiell synchronen und tendenziell ahistorischen Lektüre nicht folgen kann. 75  Dies ist allerdings die Grundlage zahlreicher Interpretationsmodelle, s. dazu unter der Überschrift „Ein Hymnus und sein Kommentar“ bei Theobald, Fleischwerdung, 67–90.

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Jesu thematisieren und jeweils auf die Gegenwart der Leser des Evangeliums hinführen:76 – Vom ‚Uranfang‘ des Logos bei Gott (V. 1) führt die erste Satzreihe auf die schon österlich zu verstehende Aussage vom (gegenwärtigen) Scheinen des Lichts in der Finsternis (V. 5) hin.77 – Vom ‚Anfang‘ der Wirksamkeit Jesu mit dem ‚Zeugen‘ Johannes (V. 6) führt die zweite Satzreihe bis zur Gotteskindschaft der Glaubenden (V. 12 f.). – Vom ‚Anfang‘ der irdisch-geschichtlichen Existenz Jesu mit der ‚Fleischwerdung‘ des Logos ausgehend führt schließlich der dritte Abschnitt in der Wir-Rede der Zeugen breit jenes Heil (‚Gnade über Gnade‘ V. 16 bzw. ‚Gnade und Wahrheit‘ (V. 14.17) aus, was mit dem Kommen Jesu Christi (V. 17) ‚geworden‘ ist und inwiefern durch ihn der unsichtbare Gott offenbar geworden ist (V. 18). Diese Struktur des vorliegenden Textes bestimmt die Lektüre. Hingegen sind die Versuche, hinter diesem Text (oder in ihm) eine „fortlaufende Erzählung“,78 eine temporale Abfolge im Sinne der biblischen Heilsgeschichte79 oder den Mythos der präexistenten Weisheit oder einer göttlichen Erlösergestalt zu finden, für den Sinn des vorliegenden Textes kaum relevant. Allerdings kann es nicht zutreffen, dass der Prolog  – wie oft behauptet  – erst mit V. 14 das Christusgeschehen erfasse.80 Tatsächlich ist dieses für den Autor und seine Leser schon seit V. 1 mit 76  Zuerst in M. Theobald, Im Anfang war das Wort. Textlinguistische Studie zum Johannesprolog, SBS 106, Stuttgart 1983; dann ders., Fleischwerdung, 171–208. 77 In V. 5a geht es im Präsens φαίνει um die „bleibende Präsenz des Lichts, die von einem bestimmten Ereignis der Vergangenheit an datiert“ (Theobald, Fleischwerdung, 189), und im negierten Aorist οὐ κατέλαβεν um den gescheiterten Versuch der Finsternis, dieses Licht zu überwältigen (aaO., 214). Somit liegt in Joh 1,5 bereits eine Aussage vor, die das Geschehen von Kreuz und Auferstehung sachlich und zeitlich voraussetzt und mit Hilfe der Licht-Metaphorik auf einer ‚allgemeineren‘ Ebene vorausdeutend zur Sprache bringt. S. auch J. Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: D. Sänger/​U. Mell (Hg.), Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, WUNT 198, Tübingen 2006, 3–73 (31–42), wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–482 (438–448); zu Joh 1,5 s. bes. 31 f. (438 f.). 78  So W. Eltester, Der Logos und sein Prophet. Fragen zur heutigen Erklärung des johanneischen Prologs, in: Apophoreta (FS E. Haenchen), BZNW 30, Berlin 1964, 109–134 (124), der als Thema des ganzen Prologs „eine Darstellung der Bemühungen des Logos, die Menschen zu Gott zu rufen“ erkennen will. 79  So auch E. Haenchen, Probleme des johanneischen ‚Prologs‘, in: ders., Gott und Mensch. Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1965, 114–143. Im Anschluss an Haenchen und Eltester sowie H. Gese, Der Johannesprolog, in ders., Zur biblischen Theologie, BEvTh 78, München 1977, 152–201, hat auch Martin Hengel den Prolog als eine ‚heilsgeschichtliche‘ Darstellung interpretiert, s. M Hengel, The Prologue of the Gospel of John as the Gateway to Christological Truth, in: R. Bauckham/​C. Mosser (Hg.), The Gospel of John and Christian Theology, Grand Rapids 2008, 265–294, auch in: ders., Theologische, historische und biographische Skizzen. Kleine Schriften VII (hg. v. C.-J. Thornton), WUNT 253, Tübingen 2010, 34–63. 80  So z. B. Gese, Der Johannesprolog, 167.

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im Blick und spätestens in V. 5, mit der Aussage, dass das Licht von der Finsternis nicht ausgelöscht werden konnte und auch in der Finsternis (präsentisch!) scheint, unverkennbar im Rückblick bzw. in seinem Ertrag thematisiert.81 Doch auch wenn man auf die Annahme einer linearen Abfolge im Hintergrund des Prologtextes und auf die Rekonstruktion einer hymnischen Vorlage des Prologs verzichtet,82 bleibt traditionsgeschichtlich die Fülle weisheitlicher Parallelen nach wie vor bedeutsam.83 4.2 Der weisheitstheologische Hintergrund Die traditionsgeschichtlichen Untersuchungen zum Johannesprolog brauchen hier nicht wiederholt zu werden. Sichtet man die biblischen und frühjüdischen Parallelen unabhängig von allen Quellenhypothesen, so dominieren zunächst Bezüge auf die Schöpfungsgeschichte (Gen 1–2) und ihre frühjüdischen Deutungen84 sowie Bezüge auf die Sinaioffenbarung (Ex 33–34),85 auf die insbesondere in V. 14–18 rekurriert wird. Doch ist darüber hinaus der weisheitstheologische Hintergrund offenkundig, denn gerade in der Weisheitstheologie rücken das (schöpferische) Wort Gottes, seine Weisheit und die Tora aufs engste zusammen, und Gottes Weisheit – oder eben sein Schöpferwort – wird einerseits als präexistent und schöpferisch wirksam verstanden und andererseits als eines, das sich in Israel, im Sinaigeschehen, niedergelassen, sich einen Ort gesucht und den Menschen vermittelt hat:  Dazu Frey, Eschatologie 2, 158 f.; ders., Hintergrund 31–34.  In der Forschung waren jedoch gerade diese Versuche besonders einflussreich. Es war zuerst Rudolf Bultmann, der in: ‚Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium‘ (in: ders., Exegetica [hg. v. E. Dinkler], Tübingen 1976, 10–35), den Prolog „als das Resultat der Überlagerung einer Vorlage durch ihre nachträgliche Deutung“ (so Theobald, Fleischwerdung, 56) erklärt und die Vorlage in V. 4 f.9–13 auf ein präexistentes göttliches Wesen bezogen hat, während der überarbeitete Prolog dann vom konkreten Weg Jesu Christi sprechen sollte. Dabei rechnete Bultmann in diesem frühen Aufsatz von 1923 noch mit einem Mythos von der Weisheit, den er aus der Kombination alttestamentlicher und frühjüdischer Texte Sir 24, Bar 3,9–4,4, Dtn 30,11–14; Hi 28, 1 Hen 42,1–3; 84,3, 4 Esr 5,9 f.; 2 Bar 48,36, Prov 1,20–32; Weish 7,27 f. (ders., Der religionsgeschichtliche Hintergrund, 13–19). Später setzte er an seine Stelle einen auf noch breiterer Quellenbasis zusammengesetzten, ‚gnostischen‘ Erlösermythos (ders., Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums, in: ders., Exegetica, 55–104 [59]). Sein ‚Überlagerungsmodell‘ hat jedoch die meisten späteren Versuche beeinflusst, einen vorjohanneischen Hymnus zu isolieren oder in bzw. hinter V. 1–13 die ‚Vorgeschichte‘ des fleischgewordenen Logos im logos asarkos zu sehen (s. dazu Theobald, Fleischwerdung, 67 ff.). 83  S. dazu grundlegend Gese, Johannesprolog, und C. A. Evans, Word and Glory. On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue, JSNT.S 89, Sheffield 1993, 83–94. 84  S. dazu Evans, Word and Glory, 77–79, ausführlich M. Endo, Creation and Christology, WUNT II/​149, Tübingen 2002. 85  Dazu Evans, Word and Glory, 79–83. 81 82

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Die engsten Parallelen begegnen im Lob der Weisheit in Sirach 24:86 Nach dieser Rede der präexistenten Weisheit ging diese „aus dem Munde des Höchsten hervor“ (Sir 24,3; vgl. Joh 1,1). Sie hatte ihre Wohnung (bzw. ihr ‚Zelt‘) im Himmel (ἐν ὑψηλοῖς κατεσκήνωσα Sir 24,4) und bekam den Befehl vom „Schöpfer aller Dinge“ (Sir 24,8; vgl. Joh 1,3), der sprach: Ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον: „in Jakob schlage dein Zelt auf“ (Sir 24,8). Bei dieser Aussage ist klar, dass mit der σκήνη keineswegs nur an eine vorübergehende Bleibe gedacht ist. Vielmehr heißt es in demselben Vers: Der Schöpfer aller Dinge (und auch Schöpfer der Weisheit selbst) κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου. Diese ungriechische und daher schwer wiederzugebende Wendung ist, wie Hartmut Gese bemerkt, wohl eine „wörtliche Wiedergabe des hebräischen hinniaḥ miškanî“ und insofern wohl am ehesten zu übersetzen als: [Er] „machte zur Ruhe mein Zelt“. Es geht also gerade darum, dass die Weisheit des Schöpfers im Zelt der Begegnung (und d. h. dann später im Tempel in Jerusalem) zur ‚Ruhe‘ kommt, d. h. eine bleibende Wohnstatt erhält. Die Weisheit diente dann im heiligen Zelt (σκήνη) und wurde fest eingesetzt auf dem Zion (Sir 24,10). Sie erhielt „in der geliebten Stadt“ einen Ort der Ruhe (ἐν πόλει ἠγαπημένῃ ὁμοίως με κατέπαυσεν) und ‚Vollmacht‘ (ἐξουσία) (Sir 24,11) in dem Volk, dem δόξα verliehen ist (Sir 24,12). Ihre Zweige waren voll δόξα und χάρις (Sir 24,16). Dann wird dies alles auf das Gesetz, das Mose geboten hat, bezogen (Sir 24,23) und noch einmal von diesem gesagt (V. 27): Es strahlt Bildung aus wie das Licht (ὁ ἐκφαίνων ὡς φῶς παιδείαν).87 Es ist deutlich, dass in diesem Lied der Weisheit eine solche Fülle von terminologischen und sachlichen Parallelen versammelt ist, dass es sich nahelegt die Gesamtaussage des Johannesprologs auf diesem Hintergrund zu interpretieren. Die zentralen Termini (oder eng verwandte Derivate) des Prologs wie ἀρχή, κατασκηνοῦν und σκήνη, ἐξουσία, δόξα, χάρις, νόμος, γινώσκειν, φωτίζειν und φῶς sind hier versammelt – nur vom Logos ist hier nicht die Rede und auch nicht von einer ‚Fleischwerdung‘ – darin liegt dann das Proprium des Prologs vor seinem weisheitlichen Hintergrund. Interessanterweise ist die Rede der Weisheit in Sir 24 auch nicht ‚chronologisch‘ geordnet: Erst in Sir 24,9 spricht die Weisheit davon, dass Gott sie „vor der Welt, am Anfang“ geschaffen habe (πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ’ ἀρχῆς ἔκτισέν με)  – was natürlich eine Parallele zur Rede von der ἀρχή in Joh 1,1 (vgl. Joh 17,5.24) bietet. Die Konstruktion eines chronologisch linearen ‚Mythos‘ legt sich weder von diesem Text noch vom Johannesprolog aus nahe.

86  S. dazu zuletzt B. Janowski, Gottes Weisheit in Jerusalem. Sirach 24 und die biblische Shekina-Theologie, in: H. Lichtenberger/​U. Mittmann-Richert (Hg.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature, YDCL 2008, Berlin/​New York 2009, 1–29. 87  Hier differiert der griechische Text vom Hebräischen.

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Auffällig ist v. a. die Häufung der Lexeme σκηνοῦν und σκήνη (und ihrer Derivate). Sie begegnet in Sir 24,4 im Blick auf den Wohnort ‚im Himmel‘, und dann zweimal in V. 8 im Blick auf die Einrichtung der Wohnstätte in Jakob, schließlich in V. 10 im Blick auf das heilige Zelt. Damit legt es sich nahe, von hier aus auch das καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν in Joh 1,14aβ zu verstehen. Das Zelten des Logos „unter uns“ ist ausgesagt in dezidierter Aufnahme der Rede von der Einwohnung der göttlichen, präexistenten Weisheit in Zion, und die Rede vom ‚Zelt‘ ist in diesem Kontext gerade nicht im Sinne eines nur episodischen Erscheinens zu verstehen, sondern im Sinne einer dauerhaften Bleibe bzw. einer auf Dauer angelegten Einwohnung. Die bei Bultmann und anderen gebotene Assoziation zum Motiv des ‚Zeltes‘ führt daher in die Irre. Der Johannesprolog greift insofern mit seiner Rede vom ‚Zelten‘ des Logos „unter uns“ eine Linie der biblisch-frühjüdischen ‚Schechina-Theologie‘88, d. h. des theologischen Konzepts vom Wohnen Jahwes (hebr. ‫„ ) שכן‬inmitten der Israeliten“ auf, das sich in der exilischen Zeit aus bestimmten Vorstufen herausgebildet hat und insbesondere im priesterschriftlichen Entwurf des Zeltheiligtums (Ex 25,8; 29,45 f.) und bei Ezechiel (Ez 43,7.9) sowie in deuteronomistischen Texten (1 Kön 6,12 f.) aufweisbar ist.89 In der spätalttestamentlichen Zeit entwickelt sich diese nach dem Verlust des ersten Tempels geformte Vorstellung in unterschiedlichen Facetten: Während eine Traditionslinie die Vorstellung vom Wohnen Jahwes inmitten seines Volkes auf eine eschatologische Zukunft hin formuliert (so z. B. Sach 2,14 f.; 8,3; Joel 4,17.21, sowie dann in 11QTa XXIX,7– 8 und Jub 1,17). Diese Tradition ist im Neuen Testament – ebenfalls unter Verwendung der Lexeme σκηνή und σκηνοῦν – in Apk 21,3 aufgenommen und auf die eschatologische Gemeinschaft Gottes mit seinem Volk in der erneuerten Schöpfung bezogen. Die zweite wesentliche Rezeptionslinie der exilisch-nachexilischen Shekhina-Theologie führt hingegen in die Weisheitstradition, zu Sir 24; sie ist es, die in Joh 1,14 aufgenommen ist, wo die Einwohnung des göttlichen Logos gerade nicht als eine eschatologisch erhoffte ausgesagt wird, sondern in dem ‚Fleischgewordenen‘, in Jesus Christus und seinem Wirken als gegeben vorausgesetzt und in der Retrospektive der Zeugen kommentiert wird.90 Beide Rezeptionslinien weisen jedoch erkennbar zurück auf die Vorstellung vom Zelt der Begegnung und von der Offenbarung Gottes bzw. seiner ‚Herrlichkeit‘ an diesem Ort der Einwohnung Gottes inmitten seines Volkes. Wenn Joh 1,14 „die 88 Zu deren Frühgeschichte s. besonders B. Janowski, „Ich will in eurer Mitte wohnen.“ Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie,“ in: ders., Gottes Gegenwart in Israel. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments 1, Neukirchen-Vluyn 1993, 11–147; weiter ders., Art. Schekhina, RGG4 7, Tübingen 2004, 1274–1275. 89  Dazu s. Janowski, „Ich will in eurer Mitte Wohnen,“ 168–186. 90 Zum Vergleich s. J. Frey, God’s Dwelling on Earth: ‚Shekhina-theology‘ in Revelation 21 and in the Gospel of John, in: Ch. Rowland/​C. Williams (Hg.), John’s Gospel and Intimations of Apocalpyptic, London u. a. 2013, 79–103.

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Inkarnation des Logos … als ein ‚Wohnen unter uns‘ bezeichnet“, wird diese damit „bis in die Terminologie hinein … mit der alttestamentlichen SchekinaTheologie verbunden.“91 4.3 Die ‚Schekhina‘ des göttlichen Logos als Schlüssel zum Verständnis des σὰρξ ἐγένετο Von hier aus erfahren auch die vorgeführten Deutungsprobleme in Joh 1,14 eine Klärung: Die Vorstellung von der Einwohnung der göttlichen Weisheit, letztlich Gottes selbst, inmitten seines Volkes dient zur Erläuterung dessen, wie das σὰρξ ἐγένετο im johanneischen Sinne zu verstehen ist. Die Tragweite und der Erklärungswert dieses Motivs lassen sich auf dem Hintergrund einiger syntaktischer und semantischer Beobachtungen präzisieren: 14aα 14aβ 14bα 14bβ 14bγ

Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός, πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας.

Syntaktisch ist zunächst deutlich, dass Joh 1,14 einen Neueinsatz bildet: Nach dem langen und etwas überladenen Schluss des vorausgehenden Abschnitts des Prologs in V. 13 markiert das καὶ ὁ λόγος einen Rückgriff auf den Anfang (V. 1) und damit einen Neueinsatz, der zugleich den Höhepunkt des Prologs bildet. Die Konjunktion καί bietet ja hier nicht nur eine reihende Anknüpfung, sondern, nachdem in den vorausgehenden Versen alle Sätze (außer V. 12: δέ) asyndetisch einsetzten, einen betonten Neueinsatz, wobei das καί entweder adversativ im Gegenüber zu V. 10 f. oder affirmativ im Anschluss an V. 12 f. zu deuten ist. Da V. 12 f. nicht als Interpolation ausgeklammert werden kann, ist der affirmative Anschluss an diese Verse viel näherliegend, so dass καί im Anschluss an die bereits ‚positive‘ Aussage der Gotteskindschaft noch einmal steigernd eine neue Ebene, eine Klimax markiert.92 Das καί hebt somit hervor und bekräftigt: „Ja, der Logos wurde Fleisch …“ Dass hier eine neue Ebene erreicht wird, bestätigt auch die erstmalige Verwendung der 1. Person Plural im zweiten und dritten Stichos, das „wir“ in ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν und in ἐθεασάμεθα. Auch damit schlägt V. 14 einen gegenüber dem gesamten bisherigen Text neuen Ton an: hier ist der Übergang zur Zeugenrede.

 Janowski, „Ich will in eurer Mitte wohnen,“ 192.  S. die Diskussion bei McHugh, John 1–4, 49 f. AaO. 50: „The καί is then an conjunction expressing astonishment, as the next words are intended to evoke adoration.“ 91 92

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Syntaktisch sind auch die beiden ersten Stichoi von V. 14 durch das gemeinsame Subjekt ὁ λόγος eng zusammengebunden, während der dritte Stichos καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ davon etwas weiter abgerückt ist und noch zwei weitere Erläuterungen erfährt. Insofern ist das καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν enger an den ersten Stichos angebunden als an den dritten. Daraus folgt, dass das καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν als nächste Erläuterung des ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο zu gelten hat, wenngleich es zumindest semantisch (gerade auf dem Hintergrund der Schekhina-Tradition) schon zum dritten Stichos und zum Motiv der δόξα hinüberführt. Der Zielpunkt in V. 14 und damit der sachliche Akzent dürfte daher tatsächlich auf dem komplexiven Aorist ἐθεασάμεθα liegen, wie auch die doppelte Näherbestimmung dieses Stichos bestätigt.93 Dies bedeutet aber nicht, dass die Aussage von der ‚Fleischwerdung‘ demgegenüber von minderer Bedeutung wäre. Die Alternative zwischen Joh 1,14a und Joh 1,14b, die in der Kontroverse zwischen Bultmann und Käsemann aufgestellt wurde, ist verfehlt. Beide Teilverse behalten ihr Gewicht, auch wenn die Linie auf das Zeugnis in 1,14b hinführt. Die enge Verbindung der beiden ersten Stichoi impliziert, dass das καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν als nächste Erläuterung des ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο zu gelten hat. Das schwer deutbare und in sich nicht näher präzisierte (σὰρξ) ἐγένετο wird somit erläutert durch einen stärker bildhaften und zugleich erkennbar auf einen vorgegebenen biblisch-frühjüdischen Traditionshintergrund bezogenen Ausdruck. Mit dem Traditionshintergrund der alttestamentlichen Einwohnung Gottes ist aber zugleich der Sinngehalt der Offenbarung der Herrlichkeit verbunden, der dann in 1,14b thematisiert wird. Die Diskussionen um den Sinn des σὰρξ ἐγένετο und seinen Bezug auf die danach erwähnte δόξα lassen sich von hier aus präzisieren. Semantisch knüpft die Wiederaufnahme von ὁ λόγος natürlich an V. 1 f. an. Wenngleich von diesem Logos im ganzen Verlauf des Prologs (mit Ausnahme von V. 6–8) in pronominaler Bezugnahme (οὗτος) ebenfalls die Rede war, ruft die explizite Wiederholung des Terminus hier die Aussagen des Anfangs besonders deutlich in Erinnerung: Den Sachverhalt nämlich, dass der hier gemeinte Logos im Uranfang, ja ‚vor‘ der in V. 3 thematisierten Schöpfung ‚war‘ und dass er in engster Gemeinschaft mit dem biblischen Gott existierte, ja selbst göttlichen Wesens war. Der für die ersten Leser des Evangeliums in Joh 1,1 unverkennbare Anklang an die Genesis ist es, der die Rede vom Logos aus seiner semantischen Offenheit und religions- bzw. philosophiegeschichtlichen Vieldeutigkeit von vorneherein heraushebt und in den Kontext der Offenbarung des Gottes der Schriften Israels stellt. Dieser göttliche Logos bzw. präziser: das personifizierte Schöpfungswort, das in schöpferischer Macht der Welt voraus und gegenüber steht, ist es nun, von dem das σὰρξ ἐγένετο ausgesagt wird  Theobald, Evangelium, 126

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und zu dem dieses einen denkbar großen Kontrast bildet. Die Beobachtung, dass ὁ λόγος als ‚Name‘ bzw. christologische Bezeichnung im weiteren Verlauf des Evangeliums nicht mehr verwendet wird, lässt ὁ λόγος in gewisser Weise als terminus technicus für die Rede vom göttlichen Wort ‚vor‘ seiner Inkarnation erscheinen.94 Vor allem wird dadurch das σὰρξ ἐγένετο als die letzte und letztgültige Aussage über diesen Logos präsentiert, und nichts spricht dafür, dass der Autor irgendwie daran gedacht hat, dass der Fleischgewordene, Jesus Christus, seine einmal angenommene σάρξ wieder abgelegt hätte. Auch als der Gekreuzigte und Verherrlichte bleibt er der Fleischgewordene.95 Andererseits ist durch nichts nahegelegt, dass die Fleischwerdung eine ‚Reduktion‘ oder Preisgabe seines in Joh 1,1 f. ausgesagten göttlichen Wesens implizierte, wenngleich die Rede von der σάρξ zu dieser in einen starken Kontrast tritt. Vielmehr ist die dann in Joh 1,17 explizierte, aber vorher natürlich schon implizit gegebene Identifikation Jesu Christi mit dem uranfänglichen, göttlichen Logos gerade das, was das Johannesevangelium bieten will und wozu keine bessere Formulierung bereitlag. Es geht ja in der Blickrichtung der frühchristlichen Überlieferung gerade darum, den geschichtlichen Jesus von Nazareth, den Gekreuzigten und Auferstandenen bzw. Erhöhten, und das durch ihn gewirkte Heil mit dem uranfänglichen Schöpfungshandeln des biblischen Gottes in engste Verbindung zu bringen und somit das göttliche Heilshandeln in dem eigentlichen und uranfänglichen Liebeswillen des Schöpfergottes zu verankern (vgl. Joh 3,16; 1 Joh 4,9 f. etc.). Dies ist die Blickrichtung, die zur Aufnahme der Rede vom Logos führte, nicht die Frage, wie ein göttliches Wesen in menschlicher Gestalt erscheinen könnte. Auffällig und überraschend ist freilich auch die Rede von der σάρξ. Der Terminus ist ja in V. 13 – kurz zuvor – gebraucht, wenn die aus Gott Geborenen negativ von den aus dem „Wollen des Fleisches“ Geborenen unterschieden werden. Dieser Ausdruck, der zunächst ohne negative Konnotationen die natürliche Zeugung bezeichnet, rückt in seiner Entgegensetzung zum Geborensein aus Gott doch in ein eher negatives Licht: σάρξ repräsentiert in Joh 1,13 wie in 3,6 eine Ebene, die der neuschaffenden Wirksamkeit Gottes entgegen steht, und für diese kein Verständnis hat. Auf diesem Hintergrund muss es besonders überraschen, wenn nun der zuvor „konventionell-negativ belegte Ausdruck … etwas Positives, ja das Heilsereignis auszusagen bekommt.“96 Semantisch steht σάρξ hier synekdochisch für ἄνθρωπος, es bezeichnet einen ganzen Menschen, nicht etwa nur seine leibliche Gestalt.97 Eine Entgegensetzung zu πνεῦμα oder auch 94 So

McHugh, John 1–4, 51.  S. dazu die bei McHugh, John 1–4, 51, zitierte Auslegung von Johannes Chrysostomus (Hom. 11,2). 96  So mit Recht Siegert, Evangelium, 205. 97  McHgh, John 1–4, 51 f., stellt mit Recht fest, dass σάρξ hier „bones and blood and soul as well“ impliziert. „It is worth adding, in view of the later Apollinarian controversy, that the 95

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die z. B. bei Paulus belegte Assoziation mit Sünde und gottwidrigem Verhalten liegt hier nicht vor, vielmehr scheint nur die alttestamentliche Konnotation der Hinfälligkeit und Vergänglichkeit, ja der Sterblichkeit vorzuliegen.98 Das Lexem σάρξ bezeichnet das schlechthin Vergängliche,99 es bietet einen stark realistischen100 Akzent. Und vermutlich ist es eben dies, was den Autor dazu veranlasste, σάρξ zu wählen und nicht ἄνθρωπος.101 Die entscheidende Prägung erhält die Wendung allerdings durch die Verbindung mit dem Verbum γενέσθαι: Damit ist die Aussage einerseits auf die Aussagen über das uranfängliche ‚Sein‘ des Logos (V. 1 f.: ἦν) zurückbezogen und demgegenüber (wie schon das ἐγένετο in V. 3) ereignishaft gefasst: Der Logos wurde, was er zuvor nicht war,102 und gerade im Unterschied zu anderen frühchristlichen Bekenntnisformulierungen, in denen vom Erscheinen „im Fleisch“ (1 Tim 3,16; Barn 6,14) oder „in der Gestalt“ des Fleisches (Röm 8,3) geredet wird, scheint die Formulierung hier gewählt, um den Gedanken, dass das Fleisch etwas wie ein Gewand Abstreifbares sein könnte, gerade auszuschließen.103 Die religionsgeschichtlichen Parallelen der zeitweiligen Verwandlung von Göttern in Menschen- oder Tiergestalt treffen das, was hier intendiert ist, gerade nicht: In diesen Texten ist die Verwandlung (z. B. des Zeus in einen Stier, einen Goldregen o.ä.) stets nur temporär, und sie berührt das eigentliche Sein des Gottes nicht. Insbesondere werden dadurch die Unsterblichen nicht sterblich. Wenn in der Rede von der σάρξ aber dies impliziert sein soll – und das bestätigt der Fortgang des Evangeliums, dann geht die Aussage in Joh 1,14aα deutlich über evangelist would hardly have considered a body without any human intellect as matching the concept of the Word made flesh: he meant to affirm that the Logos became fully human.“  98  Vgl. Gen 6,3; Jes 40,6 f.; Jer 17,5; Sir 14,17 f.  99  So McHugh, John 1–4, 53: „Flesh is the most vulnerable, the most corruptible, the most easily destructible, part of the human being. … The Logos is the Eternal. Flesh is τὸ φθαρτὸν τὸ κατ’ ἐξοχήν.” 100  Dies betont R. E. Brown, The Gospel According to John I, New York 1966, 31. 101  Ob man die Wahl des Terminus aus der frühchristlichen Bekenntnissprache erklären kann (so Theobald, Evangelium, 127), ist m. E. fraglich. Diese bietet zwar des öfteren den Terminus σάρξ „für die irdische Seinsweise Jesu“ (aaO., mit Hinweis auf Röm 1,3; 8,3; 1 Tim 3,16; 1 Petr 3,1; Barn 6,14; 2 Clem 9,5), doch in der Gegenüberstellung von zwei Sphären des Fleisches und des Geistes (Röm 1,3; 1Petr. 3,18), oder in einer noch weniger prononcierten Weise, wenn von der „Gestalt des sündigen Fleisches“ (Röm 8,3 oder seinem Erscheinen „im Fleisch“ (1 Tim 3,16) gesprochen wird. Nur 2 Clem 9,5 spricht davon, dass Christus zuerst Geist war und nun Fleisch wurde. Aber das Alter dieser Aussage ist schwerlich zu erweisen. Das johanneische σὰρξ ἐγένετο unterscheidet sich davon noch einmal. 102 So Theobald, Evangelium, 127 f.; vgl. Uhrig, Wort, 28. 103 So mit Recht McHugh, John 1–4, 53: „To write ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο is to exclude any possibility that the human flesh of Jesus was something similar to clothing which he had put on, something quite external to him, which he could discard at will. Had that been the evangelist’s thought, he could easily have expressed it without ambiguity.” S. auch aaO., Anm. 15, das Zitat von Augustinus, De Trin. II 11,6: „Aliud est enim Verbum in carne, aliud Verbum caro; id est, aliud est Verbum in homine, aliud Verbum homo.“

7. Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes

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die Rede von einer Epiphanie hinaus.“104 Zutreffend formuliert John McHugh: „The purpose of the ἐγένετο is to emphasize that the Logos did not just ‚dwell in‘ human flesh, did not just ‚have‘ a human body in order to speak his part for one or more performances, like a Greek actor walking on stage with a particular mask. He, the divine Logos, was in reality the principal character in the drama.“105 Andererseits erscheint die Vorstellung, als wäre der Logos einfach in ein menschliches Wesen verwandelt worden, gleichermaßen unzureichend, denn seine Göttlichkeit scheint dabei ja gerade nicht preisgegeben, wenn denn, wie der dritte Stichos V. 14bα betont, die δόξα des Fleischgewordenen gerade als die δόξα des ‚Einziggeborenen vom Vater‘, als die göttliche δόξα zu schauen sein sollte. Wie ist der Sachverhalt zwischen den beiden – je für sich unangemessenen – Vorstellungen, einerseits der simplen Verwandlung des göttlichen Logos in vergängliches Fleisch unter Preisgabe seiner Göttlichkeit und andererseits der bloß epiphanalen Bekleidung des Logos mit vergänglichem Fleisch unter Vermeidung der vollen und ganzen Menschlichkeit, zu beschreiben? Eben hier kommt nun der zweite Stichos καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν (Joh 1,14aβ) ins Spiel, und zwar durch eine mehrfache Verknüpfung: Durch die Konjunktion καί wird (wie schon in 1,14aα) nicht nur reihend angeknüpft, sondern ‚stufenweise‘ weitergeführt hin auf die in 1,14b erreichte Klimax der Zeugenrede. Mit dem ἐν ἡμῖν kommt – erstmals im Prolog – der Kreis der ‚Adressaten‘ selbst zu Wort, dabei ergibt sich die Verbindung mit der Rede von der σάρξ, so dass sich der Sinn nahelegt, dass der Logos in seiner Fleischwerdung ‚einer von uns‘, d. h. eben – wie schon ausgeführt – ein ganzer, wirklicher Mensch, wurde. Mit der terminologisch klaren Aufnahme der Traditionen über die Einwohnung der präexistenten Weisheit Gottes in Israel bzw. Gottes selbst (und seiner δόξα) inmitten seines Volkes wird in bildhafter Weise der Modus expliziert, in dem Gottes Logos, d. h. sein uranfängliches Wort, seine schöpferische Kraft und sein liebendes Wesen in dem konkreten Menschen Jesus von Nazareth gegenwärtig wurden und auch über seinen irdischen Weg hinaus im erinnernden Blick auf diesen Weg gegenwärtig sind. Terminologisch bietet die Tradition von der Einwohnung Gottes inmitten seines Volkes und – spezifisch in Sir 24 – von der Einwohnung der Weisheit in Israel die Verbindung von 1,14aα und 1,14b: Die Rede vom Zelten des Logos als 104 Zumal wenn der Gott, von dem seit Joh 1,1 die Rede ist, der eine biblische Gott ist, dann ist eine solche Epiphanie-Vorstellung nicht angemessen. Es ist zu wenig, wenn man nur sagt, der Logos werde im Fleisch „epiphan“ (so Theobald, Evangelium, 128, allerdings nur unter Hinweis auf ein mögliches Verständnis des Todes Jesu in Joh 19,30 als „Heimkehr der GeistSeele zum Vater“). 105  McHugh, John 1–4, 53.

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II. Christologische Facetten

Erläuterung der Rede von der Fleischwerdung verbindet diese mit dem Aspekt der Offenbarung der ‚Herrlichkeit‘: Im Zelt der Begegnung ist die Herrlichkeit des unsichtbaren Gottes erschienen (Ex 40,34); das Motiv des Zeltes kann zugleich in einzigartiger Weise die Person Jesu als den Ort charakterisieren, an dem Gottes ureigenes Wort, seine lebensspendende Macht und seine Herrlichkeit unter den Menschen gegenwärtig und offenbar wurden.106 Zugleich lässt sich die Fleischwerdung des Logos in Jesus Christus so als Erfüllung jener eschatologischen Verheißungen zeichnen, dass Gott eines Tages inmitten seines Volkes „zelten“ werde (Ez 37,27; Joel 3,17; Sach 2,14). Das Motiv fügt sich insofern in die (gegenwarts)eschatologische Tendenz des Johannesevangeliums, traditionell endzeitlich erhoffte Heilsgüter in Christus erfüllt zu sehen.107 Die durch die Schekhina-Tradition gebildete ‚Brücke‘ zwischen der Aussage von der Fleischwerdung des Logos und der Schau seiner Herrlichkeit erlaubt es, die ganze und unverkürzte Menschlichkeit Jesu von Nazareth und die Gegenwart der göttlichen δόξα in ihm, seinen Worten und seinem Weg, zusammen zu halten.108 Die Rede von der ‚Einwohnung‘ kann dabei auf jede Präzisierung des ‚Zeitpunkts‘ der Einwohnung verzichten. Es fehlt jede Referenz auf die Geburt Jesu109 – wie ja das Johannesevangelium überhaupt die Gottessohnschaft Jesu ohne jede Einschränkung seiner Abstammung von einem menschlichen Vater festhalten kann und Jesus als ‚Sohn Josephs aus Nazareth‘ bezeichnet.110 Auch wenn dabei die Rede von der Schau der göttlichen δόξα in Jesus Christus den Zielpunkt in Joh 1,14 bildet, verliert das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο nichts von seiner Anstößigkeit, weil es etwas für gemeinantikes Denken Unerhörtes zur Sprache bringt. Und obgleich das ‚Modell‘ der Einwohnung eine biblischfrühjüdische Traditionslinie aufnimmt, ist die Aussage der Fleischwerdung des göttlichen Wortes und umgekehrt der vollgültigen Präsenz und vollkommenen 106  C. R. Koester, The Dwelling of God. The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and the New Testament, CBQ.MS 22, Washington 1989, 102 (zit. bei Evans, Words, 82). 107  Die futurisch-eschatologische Rezeption der Schechina-Tradition ist demgegenüber in Apk 21,3 zu finden. S. dazu Frey, God’s Dwelling on Earth. 108 Dabei ist freilich im Sinne der johanneischen Konzeption der δόξα zu beachten, dass die Erkenntnis der δόξα des Fleischgewordenen, Gekreuzigten und Erhöhten für Johannes eine nachösterliche Erkenntnis ist, die im Geschehen seiner ‚Verherrlichung‘ (d. h. in der ‚Stunde‘ Jesu, in deren Kontext δοξάζεσθαι besonders dicht verwendet ist), gründet und von hier aus auf den ganzen Weg Jesu und auch seine ‚Vorgeschichte‘ übertragen wird. Zur Begründung s. ausführlich Frey, Herrlichkeit, 375–397. 109  Daher sollte man auch das σὰρξ ἐγένετο nicht mit „wurde als Fleisch geboren“ übersetzen. Das Verständnis im Bezug auf die Geburt Jesu, wie dies J. C. O’Neill, The Word Did Not „Become“ Flesh, ZNW 82 (1991), 125–127, annehmen wollte, lässt sich nur aus späteren Texten begründen, die dann bereits Joh 1,14 mit den synoptischen Texten von Jesu Geburt harmonisierend zusammenschauen. 110 Dazu J. Frey, How Could Mark and John Do without Infancy Stories? Jesus’ Humanity and His Divine Origins in Mark and John, in: C. Clivaz u. a. (Hg.), The Infancy Stories, WUNT 281, Tübingen 2011 (in diesem Band S. 207–231).

7. Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes

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Offenbarung des biblischen Gottes in dem Menschen Jesus von Nazareth auch für jüdisches Denken anstößig.111 Theologisch bietet die Schekhina-Theologie eine Aussageform der ‚Kondeszendenz‘ Gottes, die sich im Johannesevangelium bis zum Kreuz Jesu steigert, und eben dieser Horizont ist bereits in Joh 1,14 durch die prononcierte Rede von der σάρξ vorab angedeutet. Die Fleischwerdung des Wortes – als Variation der Einwohnung Gottes inmitten seines Volkes – zielt auf das Kreuz, an dem der als ‚König der Juden‘ gekreuzigte Gesandte seinen Weg vollendet. Und gerade im verherrlichten Gekreuzigten ist nach Johannes bleibend Gottes Wesen und sein uranfänglicher Liebeswille erkennbar.

111  Was Paulus in 1 Kor 1,23 über das Wort vom Kreuz sagt: ‚den Juden ein Ärgernis, den Heiden eine Torheit‘, gilt in entsprechender Weise auch für das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο aus Joh 1,14.

8. Why Could Mark and John Do Without Infancy Stories? Jesus’s Humanity and his Divine Origins in Mark and John* 1. Introduction From the four canonical gospels, only two present stories about Jesus’s infancy. Only Luke and Matthew provide a narrative account of the circumstances of his birth, Luke additionally presents material about the birth of John the Baptist and a brief episode about Jesus at the age of twelve. Other episodes concerning Jesus’s childhood, as narrated, e. g., in the Infancy Gospel of Thomas, or glimpses into other periods of his development and adolescence are left aside even in Luke and Matthew. But these two gospels do not limit themselves to giving information about Jesus’s “individual” origin. They also provide genealogies, i. e., accounts of his “collective” origin within Israel (Matt 1:1) or even humankind (Luke 3:38). Both elements, the genealogies and the birth and infancy stories, likewise point to Jesus’s “human” origins, within his people, his tribe, his family, or as an individual person. But the references to these “human” origins are notably mixed with other textual elements which point out that Jesus is viewed as more than a human being: His true origin is said to differ from that of others, as he is viewed to be from divine descent. This is explicitly stated in the accounts of Jesus’s annunciation and virgin birth (Matt 1:18, 20, 23; Luke 1:31–35). The “double” characterization of Jesus as human and divine has intensely stimulated later theological reflections about his “nature.” But the questions can be raised on the level of the narrative itself: If he is said to be divine, why is there still a need to give an account of his human origins? Why do Luke and Matthew feel the need to tell about Jesus’s birth and at least some aspects of his infancy, and why do they provide genealogies, especially if there is finally a “crack” in the genealogy, insofar as the ancestry of Joseph is ultimately not that of Jesus (cf. Matt 1:16; Luke 3:23)? Why do they allow for a tension between the story of Jesus’s birth in Bethlehem and the traditional epitheton that points to his origin in Nazareth (Matt 2:23; cf. Luke 4:34)? And why do they utilize motifs such as the * Slightly reworked version of the paper given in Lausanne on October 1st, 2010. Thanks to the colleagues there for the invitation and friendly discussion and also to my former assistant Benjamin Schließer for help with the corrections.

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II. Christologische Facetten

“virgin birth” or “conception through the Spirit”? Do they tell these stories only because they had access to some popular traditions they could not leave aside? Do they include such accounts for mere curiosity1? Or were there more serious apologetic and theological reasons for including such tales?2 Or could they have done without such elements? Thus they might have saved theologians from serious problems (and also deprived the pious tradition of fascinating and touching Christmas tales). We cannot speculate about this, but the question is justified, due to the fact that two other canonical gospels lack all kinds of birth and infancy material. Mark and John do not present such an account of Jesus’s human origins. Focusing on these two gospels, we can turn around the questions posed regarding Matthew and Luke:3 Why can Mark and John do without infancy stories?

2. Ignorance or Rejection? Two Common Explanations Most commentaries do not even raise these questions.4 Of course, in antiquity, within the paradigm of the fundamental harmony of the canonical gospels, Mark could be said to be incomplete and this had to be explained, then.5 John, instead, the “eagle evangelist,” could be said to have omitted the “bodily” elements of the story of Jesus (which had already been written down by the

1  “Curiosity certainly played a role in both the canonical and apocryphal infancy stories” (Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah [New York et al.: Doubleday, 1999], 28). 2 Brown, Birth, 28–9, finally points to the development of Christology (29). 3 Cf. Brown, Birth, 29: “If Mark could write a Gospel and be satisfied to have the heavenly voice at the baptism make the first declaration of Jesus’s identity, why did Matthew and Luke feel impelled to preface the baptism with two chapters of infancy narrative?” 4  The lack of birth stories or genealogies in Mark is not even mentioned in major commentaries such as Rudolf Pesch, Das Markusevangelium 1. Teil, 4th ed., HThK 2/​1 (Freiburg et al.: Herder, 1984); Joel Marcus, Mark 1–8, AncB 27 (New York et al.: Doubleday, 2000), and Adela Y. Collins, Mark, Hermeneia (Minneapolis, Mn.: Fortress, 2007). Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Mk 1–8,26), 3rd ed., EKK 2/​1 (Zürich and Braunschweig: Benziger and Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1989) 39, just briefly remarks: “Markus hat auf seine Weise sein Werk eröffnet. Die anderen Evangelisten sind ihm darin nicht gefolgt, denn sie beginnen mit einer Kindheitsgeschichte Jesu (Mt/​Lk) bzw. einem ‘Prolog’ (Lk/​Joh).” Under the presupposition of Markan priority over Luke and Matthew, the lack of infancy stories does not seem to deserve an explanation. An alternative is reflected by Dieter Lührmann, Das Markusevangelium, HNT 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 32: “Mk hätte auch anders beginnen können, z. B. mit Jesu Herkunft aus Nazareth, die in 6,1–6a samt der Erwähnung seiner Familie vorausgesetzt wird. Er hätte auch vom Ende her (16,6f) seine Geschichte beginnen können. Die anderen Evangelien bieten einen Stammbaum Jesu zurück zu Abraham (Mt 1,2–16) bzw. zu Adam (Lk 3,23–38) oder verlagern den Anfang gar vor den Beginn der Welt (Joh 1,1).” 5 Already the account of Papias quoted in Eusebius (Hist. eccl. 3.39.15) concedes that Mark gave an incomplete account, due to the fact that Peter had focused his sermons on the needs of the moment, and Mark wrote down the preaching of Peter, as much as he remembered.

8. Why Could Mark and John Do Without Infancy Stories?

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other evangelists) in order to focus on the spiritual dimension and the eternal beginning of the Logos.6 In a modern paradigm, however, the inclusion and omission of narrative material must be explained differently. Scholars have to take into consideration issues of chronology and literary relations (i. e., the Synoptic problem), questions of the development and accessibility of particular traditions, patterns of genre and literary design and, of course, authorial decisions, including theological convictions and polemical intentions. Within such a modern paradigm, two explanations are frequently (but often superficially) presented for the lack of infancy stories in Mark and John: ignorance and rejection. (a) The first explanation is from ignorance. According to this view, Mark simply did not know infancy stories.7 It is assumed that the infancy stories and genealogies in Matthew and Luke are later developments, depending on a development of Christology beyond Mark’s views,8 or that they come from JewishChristian circles which had to react in an apologetic manner to the Jewish questioning of Jesus’s legitimacy. But if these traditions were simply inaccessible for Mark, we can ask whether he had included them, if he had been able to get access to them. (b) The second pattern of explanation is that the other gospel authors, particularly John, rejected infancy stories. Especially when it is considered that the author of the Fourth Gospel might have known Luke or at least parts of its tradition, the omission of infancy material should rather be explained from an authorial or theological decision. But could even Mark have rejected infancy traditions he might have been aware of? Mere ignorance or plain rejection – both suggestions are guided by a rather critical view of the canonical infancy stories as rather late, legendary, and ultimately unnecessary traditions which can easily be omitted in a modern view of Christianity, especially if this view is primarily oriented at the historical Jesus. However, there are hardly any positive data that would permit the assumption of an author’s ignorance, nor is there any plain rejection of infancy traditions. It is, therefore, an interesting task to discuss the phenomena in the broader context of the reference to and characterization of Jesus’s humanity in both Mark and John. How do the gospels without birth and infancy stories reflect Jesus’s earthly origin and his human descent? And if, e. g., Mark mentions Jesus’s mother, his brothers and sisters (Mark 3:31–32) and John even speaks of Jesus, “the son of Joseph, whose father and mother we know” (John 6:42), we must  Clement, Hypotyp. VI (according to Eusebius, Hist. eccl. 6.14.7).  Sometimes, such an ignorance is also assumed for the Johannine tradition, thus, e. g., in Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1–10, ThKNT 4/​1 (Stuttgart: Kohlhammer, 2000), 296. 8  Cf. Brown, Birth, 31. 6 7

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II. Christologische Facetten

ask how these two gospels can do without telling the birth or parts of the infancy of their protagonist? To discuss these issues, we should closely look both at the “beginnings”9 of these gospels, and at the precise introduction of the figure of Jesus. Furthermore, we have to notice, how the earthly origins and descent of Jesus are mentioned and dealt with in the later parts of the narration of those two gospels. After discussing those issues for Mark (III.) and John (IV.), we can summarize and systematize some of the aspects and sketch further perspectives (V.).

3. The Introduction of Jesus and His Humanity in Mark 3.1 Jesus’s Humanity in Mark and the Depiction of His Family Relations As is well known, Mark’s gospel strongly focuses on Jesus’s ministry, narrated in the timeframe of less than one year. To an even greater degree, it focuses on Jesus’s passion, his way to the cross, which is indicated in the very center of the gospel, where, at the spatial turning point at Caesarea Philippi, Peter’s confession and Jesus’s announcement of his suffering and death are most closely connected (Mark 8:29 and 8:31–32). Jesus’s humanity is clearly visible in episodes such as, e. g., his agony in Gethsemane, where he utters distress and anxiousness and prays that he would not have to drink that cup of death and wrath. And in the end, on the cross, Jesus cries out the lamentation (taken from Psalm 22) that he has been abandoned by his God (Mark 15:34). Here, the true humanity of the “Son of God” is beyond doubt. In this narrative and theological context, it seems also quite natural that Jesus’s family is mentioned. The manner, however, in which the “context” of Jesus’s earthly origins is introduced and depicted deserves attention, especially since “Mark is the harshest of all Gospels in its depiction of Jesus’ relations to his family.”10 For the first time, Jesus’s family is mentioned in Mark 3:21,11 but in a rather distanced manner (οἱ παρ’ αὐτοῦ) and with an activity opposed to his own action: They want to seize him (κρατῆσαι), saying that he is crazy or mad (ἐξέστη). Thus, Jesus’s relatives are introduced in strong opposition to him. This is, then, confirmed, from the side of Jesus, when, after the Beelzebul discussion, his family is again mentioned, with the intention to call him (καλοῦντες αὐτόν), which possibly implies that they want to urge him to abandon his ministry and  9  Although the precise meaning may be different, both gospels mention the word “arche” at their beginning (Mark 1:1; John 1:1). 10 Marcus, Mark, 279. 11  Most interestingly, Peter’s mother-in-law is mentioned earlier (Mark 1:30). Thus, the family of Peter is introduced before Jesus’s own family.

8. Why Could Mark and John Do Without Infancy Stories?

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to come back home (Mark 3:31). Jesus, however, openly rejects the call. Talking not directly to them but only to the crowd surrounding him, he even rejects his relationship with his physical relatives: “Who are my mother and my brothers …?” And, looking at those sitting around him, he gives the answer to that question: “Behold, my mother and my brothers! For whoever does God’s will, is my brother and sister and mother” (Mark 3:33–35). Not the physical relatives but those who do the will of God, are Jesus’s real community and family. In the earliest gospel narrative, Jesus’s family is generally depicted as being opposed to his earthly ministry and without any understanding for his way of life and his message. This is, then, softened in Matthew and Luke, where – according of the infancy stories narrated before – Jesus’s mother is informed about his true origin and destiny.12 In Mark, instead, Jesus’s relatives are at a distance to him, and thus “unbelieving” until his death.13 Historically, Mark’s view of Jesus’s family relations must be taken quite seriously, because it is markedly different from the tendency of the later development of the tradition: “It is probably not the sort of depiction that the church would have created out of thin air, since it seems to put both Jesus and his family in a dubious light.”14 As for Jesus’s family, mention is made of his mother, his brothers and his sisters (Mark 3:31–32, 34–35). Thus, Jesus is clearly said to have physical relatives. Interestingly, his father is not mentioned in this scene, nor in the whole of Mark’s gospel, in striking contrast with John (John 1:45; 6:42). But we have also no reason not to assume that the silence about his father is motivated by any idea that there were irregularities concerning his physical father, as is later expressed in Luke’s and Matthew’s infancy stories. There have been a number of attempts to explain Mark’s harsh picture of Jesus’s family. It was assumed that this might be due to the ongoing influence of his brother James and other relatives in the Jerusalem church, where they represented a Torah-oriented form of Jewish Christianity, and that Mark denigrates Jesus’s family in order to polemically reject that type of Jewish Christian law12 Even more, in the later Jewish-Christian gospel tradition, James, the brother of the Lord is made a believer before Easter (cf. Gospel of the Hebrews, frg. 5, according to Jerome, Vir. ill. II), and his relatives all are said to have undergone the immersion rite by John the Baptist (thus in the Gospel of the Nazarenes, frg. 8, according Jerome, Pelag. III 2). For further discussion, cf. my contribution “Fragmente judenchristlicher Evangelien,” in Evangelien und Verwandtes, vol 1 of Antike Christliche Apokryphen, ed. Christoph Markschies and Jens Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012). 13 Notably, the three women under the cross are not from Jesus’s family, but other disciples (Mary of Magdala, Salome) or relatives of disciples (Mary the mother of James the younger) who had followed him (Mark 15:40–41). The group is slightly changed in Matt 27:55, Luke 23:49 deletes the names. But Jesus’s mother arrives only later in the image of the crucifixion, in the symbolic scene of the Fourth Gospel (John 19:25–27). 14  Thus Marcus, Mark, 279: “To some extent, Mark’s portrait of strained relations must be historical.”

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II. Christologische Facetten

orientation. But there is no direct evidence for that thesis,15 and in spite of Mark’s liberty with respect to purity and food laws (cf. Mark 7), our earliest gospel cannot be read as a polemic against Jewish Christianity. Another factor mentioned is the experience of some early Christians, who felt themselves alienated from their own families or had abandoned them “for the gospel’s sake,” as it is lauded by Jesus in Mark 10:28–31. The replacement of family relations – being attached to a new family of God but alienated from the physical relatives – and the experience of expulsion or hatred even from family members (cf. Mark 13:12–13) might have also influenced the image of Jesus’s own family ties.16 A further piece of information is given in Mark 6:1–417 when Jesus’s family is mentioned again. This is the only passage in Mark where the name of Jesus’s mother is mentioned. Furthermore, there is mention of the names of his brothers (not of the sisters), and these names are all traditional Jewish names: James, Joses (a short form of Joseph18), Judas, and Simon. Historically, these names point to a traditional Jewish milieu, as was quite frequent in upper Galilee, where Jesus had been raised and educated. However, such a traditional Jewish milieu does not preclude that Jesus’s family strongly disapproved of their son’s activities as a wandering charismatic, healer and preacher and the formation of a kind of “substitute family” with his disciples and other followers. Such behavior was not regarded as “honorable” within rural society, and it is quite plausible that Jesus’s family thought in accordance with such kind of social values. In Mark 6:1 Jesus’s “hometown” is mentioned,19 and it can be taken for granted (although it is not made explicit) that Nazareth is meant (cf. Mark 1:9).20 The people there are astonished about his wisdom and mighty deeds, but scandalized by the knowledge of his true human origins, his family, and his profession. The question of origins is explicitly phrased (6:2): “From where (πόθεν) did this one get these things? And what is the wisdom that is given to this one? And the sort of powerful works that happen through his hands?” The (negative) answer, the reason for unbelief, is introduced by the reference to Jesus’s “normal,” origins,  As Marcus, Mark, 280, admits.  Cf. Marcus, Mark, 280. 17  The composition history of the passage is of minor relevance for the present context. There has been some debate as to whether the passage is based on “a positive story that has been darkened or a negative story that has been lightened” (Marcus, Mark, 377). The parallel in Mark 1:21–28 (vv. 21 f. and 27) might suggest that the former is more probable, the basis might be an episode where people are simply amazed about Jesus’s deeds, which is, then, developed here into a negative reaction. Another possibility is that Mark “composed the passage, using a common saying [v. 4] and certain traditions about Jesus” (Collins, Mark, 289). 18  Cf. Collins, Mark, 288. 19  According to Collins, Mark, 289, the use of that noun instead of Nazareth is an indication that the episode was composed with v. 4 in mind. 20  This is, then, also confirmed by the reading in Luke 4:16. 15 16

8. Why Could Mark and John Do Without Infancy Stories?

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his profession and family: “Isn’t this the carpenter, the son of Mary and the brother of James and Joses and Judas and Simon? And aren’t his sisters here with us?” Jesus’s education as a woodworker and his family serve as an argument against him and cause rejection. Thus, the knowledge of his “human” origins is apparently a reason for unbelief, whereas belief is linked with the recognition of who Jesus really is, the Messiah, or ultimately, the Son of God. From the two pericopes mentioned, Jesus’s human origins are clear enough: He is a craftsman, not a sage or a scribe, a woodworker, from Nazareth (cf. Mark 1:9), his “hometown,” where his family is known, his mother, named Mary, his brothers, all bearing the names of Jewish patriarchs and heroes, and his sisters who are said to live in Nazareth. His father is not mentioned in Mark, but there is no reason to explain the silence about his father from the idea that Mark had already known of or even accepted the idea of any virgin birth. His father might have died early, so he did not play any role in the debates linked with the time of his ministry.21 Instead, the mother with the brothers appear as the “main authority” of Jesus’s family. From here, one might actually conclude that traditions about the birth or infancy of Jesus were unknown to the writer of the earliest gospel.22 If he had known traditions as we have them in Luke and Matthew, they would have formed a sincere contradiction with the passages in Mark 3:20–21 and 3:31–32 which are, therefore, removed or strongly shortened in Luke and also subtly changed in Matthew.23 It is, therefore, doubtful whether Mark could have integrated the idea of a miraculous birth into his view of Jesus’s origins. And if he had known and accepted such traditions, he could not have retained the image of Jesus’s strained family relations.

21  In Mark, there is no further support for such an explanation which is later prominent in the context of the view that Joseph was already a widower when he married Mary. The Gospel of John, instead, evokes the impression that even Jesus’s father is still alive at the time of his ministry (John 6:42). Be that as it may; if Joseph had already died and Jesus actually was the first-born of his family, it would have been even more scandalous that he did not take his place in the family. From such social conventions, it is conceivable that the mother with the brothers try to call him back. 22  There is also no mention of Bethlehem; Jesus’s origins seem to be simply in Nazareth (cf. Mark 1:9). 23  Luke and Matthew omit the tradition from Mark 3:20–31 where Jesus is said to be “out of his mind.” Mark 3:31 is subtly altered: According to Matthew, his relatives just want to talk to him, not to “call him (back)” (and since the passage from Mark 3:21 is not told before, this does not appear in a negative sense). In Luke 8:19 the relatives come (which is viewed as a positive action) but simply do not get to Jesus because of the large crowd. Jesus’s question from Mark 3:33 (“who is my mother …?”) is omitted in Luke where simply the positive saying about those who listen to and do God’s word is retained (Luke 8:21). Thus the saying does not mark a conflict with Jesus’s physical family. In Matthew (12:47–50), the question and the answer are given as in Mark, but the strong negative notion is softened by the different introduction (Matt 12:46).

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II. Christologische Facetten

But a closer look at the beginning of Mark’s Gospel will show that things are even somewhat more complicated, and that Mark has a very different concept of Jesus’s origins from which infancy stories appear unnecessary. 3.2 The Introduction of Jesus and His Origins When asking how the protagonist Jesus is introduced into Mark’s story, we are left somewhat puzzled. Apparently, there is almost no attempt to introduce Jesus in any meaningful way. Apart from the “heading” Mark 1:1, Jesus is mentioned first in Mark 1:9 where he is introduced without any explanation. It is simply said that “it happened in these days that Jesus came along from Nazareth in Galilee and was immersed into the Jordan by John.” As already C. H. Dodd has observed, “there is no attempt to explain who Jesus was,”24 at least not at the very point where he is introduced into the narrative. Jesus “comes abruptly on the scene.”25 From a redaction critical perspective one might simply explain this from the fact that the remark originally formed the exposition of a smaller piece, a “biographical legend,”26 the episode of his baptism. But embedded into Mark’s whole story, it is a rather meager characterization with only “very little biographical information” given: the audience is only informed that he came from Nazareth, a village in Galilee. This is everything Mark tells about Jesus’s human origins when he is introduced into the story. One might explain this from the view that, for Mark’s intended readers, Jesus is not an unknown person and does not need further introduction or explanation. But at any rate, it is remarkable that Mark apparently makes no further effort to explain where Jesus came from and who he actually was. His human origins and even more his true identity remain to be disclosed in the ongoing story. But the context provides some more links: The brief note “and was baptized in the Jordan by John” (Mark 1:9) establishes “narrative continuity”27 and links the baptism episode and thus also the person of Jesus with the preceding passage on the ministry of John the Baptist and, most importantly, with the opening verses and their scriptural quotation. Thus, Jesus is not simply one of those people who all came confessing their sins to be baptized with the baptism of repentance and forgiveness of sins (Mark 1:4–5).28 With the designation by the  Charles H. Dodd, “The Background of the Fourth Gospel,” BJRL 19 (1935): 329–43 (333).  Dodd, “Background,” 333. 26  Thus Collins, Mark, 147, with reference to Bultmann’s classification of the Synoptic tradition. 27  Collins, Mark, 148. 28  One should not deny this for the historical Jesus, cf. Michael Wolter, “‘Gericht’ und ‘Heil’ bei Jesus von Nazareth und Johannes dem Täufer,” in Der historische Jesus: Tendenzen und 24 25

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heavenly voice (Mark 1:11), he is also singled out as God’s “beloved son,” and the narrative sequence suggests also quite clearly that he is the one announced by John as coming after him to baptize in the Holy Spirit (Mark 1:8). Thus, the introduction of Jesus at the beginning of the baptism episode already integrates him into a wider framework of characterizations which is basically established at the very beginning, in the opening verses of Mark. 3.3 The “archē” of the Gospel (Mark 1:1–3) and the Origin of Jesus As is well known, Mark’s Gospel begins with a very dense opening, a “prologue”29 which has been characterized by Hans-Josef Klauck as a “prelude in heaven.”30 Prior to the introduction and description of the Baptizer (Mark 1:4– 8) and to the narration of Jesus’s baptism (1:9–11), his temptation in the desert (1:12–13) and the beginning of his proclamation (1:14–15), a brief syntactical unit with a “heading” and an embedded scriptural citation31 opens the work (1:1–3): Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ [υἱοῦ θεοῦ]32 καθὼς γέγραπται ἐν τῷ Ἠσαΐᾳ τῷ προφήτῃ,   Ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου,    ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου·   φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ,    Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου,    εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ. Perspektiven der gegenwärtigen Forschungen, ed. Jens Schröter and Ralph Brucker, BZNW 114 (Berlin and New York: de Gruyter, 2002), 355–92 (357) who states “daß die Taufe Jesu durch Johannes (Mk 1,9) als das chronologisch erste der in den Jesusgeschichten der Evangelien berichteten Ereignisse gelten kann, deren Historizität außer Frage steht. Daraus lässt sich schließen, daß Jesus zu einem bestimmten Zeitpunkt die prophetische Verkündigung Johannes des Täufers kennengelernt hat, daß er sich von ihrem Inhalt überzeugen ließ und daß er sich wie andere Juden auch nach Ablegung eines Sündenbekenntnisses dem als ‘Taufe der Umkehr zur Vergebung der Sünden’ … gedeuteten Tauchritus im Jordan unterzogen hat.” 29  Thus Hans-Josef Klauck, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog, BThS 32 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997), 39. Ibid. also a list of other suggestions to name that “introduction.” 30  Thus the title in Klauck, Vorspiel, cf. p. 15 for the references to Goethe’s Faust and the narrative framework of the book of Job. 31  The period in NA27 at the end of v. 1 should be deleted. Commentators such as Lührmann, Markusevangelium, 33, frequently follow the decision of the editors of Nestle-Aland. 32  The textual value of these two words is strongly disputed, since they are missing in the Codex Sinaiticus, Coridethianus, and some other witnesses. According to the lectio brevior rule this could be original, but the omission could also be “due to an oversight in copying, occasioned by the similarity of the endings of the nomina sacra” (Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed. [Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994], 62). For the present argument, the decision is not too important. Most recent commentators omit υἱοῦ θεοῦ, thus Pesch, Markusevangelium, 1:74; Marcus, Mark, 141; Collins, Mark, 130 f.; differently Gnilka, Evangelium, 1:43; Lührmann, Markusevangelium, 33.

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II. Christologische Facetten

The beginning of the good news of Jesus Christ [the son of God] as it has been written in Isaiah the prophet:   “Behold, I am sending my messenger before your face,    who will set your way in order:   The voice of someone shouting in the wilderness:    ‘Prepare the way of the Lord;    make his paths straight!’”33

I cannot discuss the numerous problems debated concerning v. 134 but will limit myself to a few observations: Generally, there is no reason to doubt the compositional unity of vv. 1–3 and its original connection with vv. 4–15).35 Even if the quotation in vv. 2–336 could have been taken from a collection of testimonia,37 it has to be interpreted in its present literary context.38 Syntactically, it is linked to the opening nominal phrase (the “heading”) by the comparative pronoun καθώς. Since v. 4 begins a new phrase39 the citation is not a parenthesis40 but connected with the “heading” in v. 1 with which it forms a syntactical unit vv. 1–3. Consequently, the heading cannot be separated from the scriptural quotation which thus explains the implications of the “beginning” of the “gospel” or, rather, its correspondence with the scriptural passages or traditions quoted.41 What does this scriptural “cento” mean for the introduction of Jesus? It is, notably, the only explicit quotation introduced by the narrator of the Gospel, and

33 Translation

according to Marcus, Mark, 141 (with adaptations).  Thus, e. g., on the meaning of ἀρχή and εὐαγγέλιον, of the genitive Ἰησοῦ Χριστοῦ, and the textual authenticity of υἱοῦ θεοῦ. For further discussion, see the commentaries and the lucid study by Klauck, Vorspiel. 35 The view of Walter Schmithals, Das Evangelium nach Markus 1, 2nd ed., ÖTBK II/​1 (Gütersloh: Mohn and Würzburg: Echter, 1986), 73, who distinguishes between a Grundschrift (vv. 4 ff.) and a secondary addition (vv. 1–3), has not found much support. A more recent proposal of the secondary character of Mark 1:1–3 is by J. K. Elliott, “Mark 1:1–3 – A Later Addition to the Gospel?” NTS 46 (2000): 584–8. 36  It is notably a mixed quotation from Mal 3:1 [cf. also Exod 23:20] and Isa 40:3, which is – in critical view: incorrectly – ascribed to Isaiah only. Apart from the commentaries, cf. the analysis in Joel Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville: Westminster John Knox, 1992), 12–47; Rikki E. Watts, Isaiah’s New Exodus and Mark, WUNT 2/​88 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 53–90. 37 Thus, e. g., Joseph A. Fitzmyer, “‘4Q Testimonia’ and the New Testament,” in Essays on the Semitic Background of the New Testament (Missoula: Scholars Press, 1971), 55–89 (62–3); cf. Collins, Mark, 136. 38  Thus Marcus, Mark, 145: “In any case, these texts were very important for Mark, since he has chosen to cite them at the very opening of his Gospel.” 39  The phrase ἐγένετο Ἰωάννης is in fine accord with biblical narrative, cf. also John 1:6. 40  Contra Markus, Mark 1–8, 145. 41 Cf. Klauck, Vorspiel, 28–9; Marcus, Mark 1–8, 141 f. Klauck, Vorspiel, 29, rightly concludes that this has also consequences for the meaning of ἀρχή in v. 1 which points rather precisely to the ministry of the Baptizer as preparation of Jesus’s appearance and beginning ministry. 34

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it is, therefore, of great importance as a link between Mark’s Gospel and the different lines of the biblical or Jewish tradition.42 The words of the Scriptures are presented at the beginning of the gospel, obviously God’s own words spoken through the prophet: “Behold, I am sending my messenger before your face, who will set your way in order …” But who is the addressee, and about whom is it said that he is the “messenger before your face”? There are obviously three figures involved in that scriptural “speech scene”: God himself is speaking in the 1st person singular; the messenger talked about in the 3rd person singular is to be identified with the “voice of someone shouting in the wilderness,” i. e., quite obviously John the Baptist, who is acting in the wilderness (Mark 1:4) and associated with Elijah due to his outward appearance.43 Thus the third figure, addressed in the 2nd person singular, the one whose way is prepared by the messenger John, can only be Jesus, the one the Baptizer announces as the stronger one, coming after him who baptizes not in water but in the Holy Spirit (Mark 1:8). This is also confirmed by the last part of the quotation, actually a quotation within in the quotation: the wording of the voice shouting in the wilderness from Isa 40:3: “Prepare the way of the Lord; make his paths straight!” Here, the “Lord” is “immediately … to be identified with Jesus.”44 He is the figure the Baptizer announces as the one coming after him. Accordingly, Jesus’s ministry only begins after the end of John’s (Mark 1:14). Thus, although κύριος is used in other passages for God himself (most prominently in Mark 12:29–30), it seems to refer to Jesus in the present context. This is confirmed by the slight shortening in the quotation: Isa 40:3 reads in a fine parallelismus membrorum: “Prepare the way of the Lord, make straight the paths of our God” (Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡμῶν). In the quotation, the second line explicitly mentioning “our God” is omitted, whereas only the first line is kept with the term “Lord” (κύριος), hence the application of the term to Jesus Thus, in the quotation of Mark 1:2–3, Jesus is addressed by God himself in the 2nd person singular, and within that scriptural “cento,” he is even called “the Lord” (i. e., with the rendering of the biblical name of God now applied to him). The words cited are altogether presented as words of the prophet Isaiah, who is thus supposed to have witnessed the heavenly scene in which God addresses another figure about the messenger, the forerunner sent before him, who 42 Cf. the lucid study by Heike Omerzu, “Geschichte durch Geschichten. Zur Bedeutung jüdischer Traditionen für die Jesusdarstellung des Markusevangeliums,” Early Christianity 2,1 (2011): 77–101 (83) “Dementsprechend ist die Komposition 1,2f entscheidend für die weitere Entwicklung der jüdischen ‘Geschichte(n)’ im Markusevangelium: Der Bezug auf Maleachi eröffnet dabei die Elia-Elisa-Story, die Exodusanspielung die Bedeutung des Mose für die nachfolgende Erzählung und das Jesajazitat deutet den entsprechenden prophetischen Strang an.” 43  Cf. Collins, Mark, 136–7. 44  Collins, Mark, 137.

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is, in Mal 3, actually the prophet Elijah, but now related to the appearance and ministry of John the Baptist. But in the present context, these words are linked with the introductory verse mentioning the “gospel of Jesus Christ” and with the following narrative sequence about John the Baptist and Jesus. Thus, the scriptural quotation is used as an introductory explanation of the function and identity of the Baptist and Jesus. As Klauck rightly states: “Gott spricht in der Ich-Form, und er redet jemanden in der Du-Form an, und dieser Jemand ist laut V. 1 nicht mehr das Volk Israel oder der Gottesbote aus dem Maleachibuch, sondern Jesus Christus, der Gottessohn.”45 This is how in Mark’s Gospel the framework is subtly set, before the earthly Jesus is introduced into the narrative, and it shows that Mark’s Christology would be strongly misunderstood if it were simply called “Adoptionist.” In the baptism episode narrated in Mark 1:9–13, Jesus is not simply “adopted” as “Son of God,” as if he were before not the Son of God but a mere human from Nazareth. The heavenly voice in Mark 1:11 just declares what is already stated in the introductory verses (regardless of the textual originality of υἱοῦ θεοῦ in Mark 1:1). And these verses are, notably, not a mere introductory explanation by the narrator but designed as a speech act in the scriptural realm, a scene supposed to be witnessed by a well-known prophet, i. e., long before the earthly appearance of Jesus and his encounter with John the Baptist. Few commentators have noticed the christological relevance of this scene.46 Some, however, interpret the passage in the category of “preexistence,” as a word of the Father to his preexistent Son?47 But can we really find the notion of “preexistence” here? We cannot enter the debate as to what can be defined as “preexistence,”48 but even if we leave aside that term here we can say that  Klauck, Vorspiel, 106.  Cf., however, cautiously Gnilka, Markus, 1:44: the quotation gives the chance “den … Gottessohn von Gott angeredet sein zu lassen.” More clearly Marcus, Mark, 147: “Right from the beginning of the Gospel, … an extraordinary intimacy between Jesus and God is portrayed; the direct address to Jesus foreshadows the heavenly voice that only he hears in 1:11.” See also Otfried Hofius, “Jesu Zuspruch der Sündenvergebung. Exegetische Erwägungen zu Mk 2,5b,” in idem, Neutestamentliche Studien, WUNT 132 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 38–56 (54 f.): “Als höchst bedeutsam erweist sich … der Charakter des in V. 2 zitierten Gottesspruchs: Wie das zweimalige σου anzeigt, ist der Prophet Zeuge eines Wortes geworden, das Gott – in der himmlischen Welt – in direkter Anrede an ein Gegenüber gerichtet hat. Dieses Gegenüber ist der ‘Sohn,’ dessen reale und personale Präexistenz mithin in V. 2b in aller Deutlichkeit ausgesagt wird.” 47  Thus Hofius (in the previous footnote); cf. also Walter Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 8th ed., ThHK 2 (Berlin, 1980), 36 n. 4. 48 See, on the notion of preexistence in the context of early Judaism Gottfried Schimanowski, Weisheit und Messias. Die jüdischen Voraussetzungen der urchristlichen Präexistenztheologie, WUNT 2/​17 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1985), in the New Testament see Jürgen Habermann, Präexistenzaussagen im Neuen Testament, EHS.T 362 (Frankfurt etc.: Lang, 1990) and Robert G. Hamerton-Kelly Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man, MSSNTS 21 (Cambridge: Cambridge University Press, 1973). 45 46

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Mark presents a scene, located in the heavenly realm and witnessed by Isaiah, in which God addresses another figure, to be identified with Jesus, as the “Lord,” for whom the way shall be prepared. This heavenly designation of Jesus precedes his narrative introduction and also the baptism episode in which he is already addressed as the one who is God’s beloved son.49 The scriptural “prologue” of Mark at least points to the fact that Jesus’s human origins in Nazareth in a family or even his birth are not the decisive elements that would fully characterize his identity. With this quotation from Scripture, the author of the earliest gospel sets a framework for Jesus’s appearance which is in some way comparable with the framework set by Luke’s and Matthew’s insertion of infancy stories. Mark probably did not know any tradition of a miraculous birth, but he would also not it them to describe Jesus as the Son of God and to defend Jesus’s divine sonship.

4. Jesus’s Humanity and the Question of His Origins in John Looking from here to the Fourth Gospel, we can note a number of striking differences. Apart from the fact that both Mark and John lack infancy stories, both works appear quite different concerning the introduction of Jesus into the gospel story. In contrast with the abrupt introduction of Jesus into the scene and the brief scriptural “prologue” in Mark, John makes the utmost effort to explain the origins of Jesus by attaching an extensive prologue in which he focuses explicitly on Jesus’s origins, even on his origin in the eternal unity with God (John 1:1). But before we can turn to the elements of Jesus’s humanity in the Gospel of John, we have to note another important difference: Whereas Mark is the earliest of our gospels, probably written before the traditions about Jesus’s infancy and miraculous birth were developed, at least before they were inserted into a gospel writing, John is composed after the other three canonical gospels, and most probably with the awareness of other gospels, quite certainly of Mark, but possibly also of Luke.50 In any case, there are a number of parallels with Luke (rather than only the pre-Lukan tradition), so that we can reasonably assume that the 49  Cf. Klauck, Vorspiel, 103, who points to the difference in the word position between Ps 2:7 and Mark 1:11b. Whereas in the LXX the stress is on “My son are you” (Υἱός μου εἶ σύ), Mark lays the stress on the identification “You are my beloved son” (Σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός), and the phrase “today I have begotten you” (ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε) is left aside. 50 For further argument, cf. Jörg Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition,” in Johannesevangelium  – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen, ed. Thomas Söding, Quaestiones Disputatae 203 (Freiburg i. Br. et. al.: Herder, 2003), 60–118 (republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den Johanneischen Schriften I, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2013], 239–94).

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author of the Fourth Gospel was also aware of certain traditions about Jesus’s infancy or miraculous birth. The fact that he did not include it – as he left aside various other material in his highly selective work (John 20:30) – calls for an explanation. Here, the paradigm of rejection deserves consideration. 4.1 Jesus’s Humanity in John and the Depiction of His Family Relations There is no need to recall the debate about John’s alleged “naïve Docetism” here.51 In contrast to the famous views of F. C. Baur and, most pronouncedly, E. Käsemann,52 the depiction of Jesus in the Fourth Gospel does not show a reduced degree of humanity. In spite of the fact that the Johannine view of Jesus is clearly shaped from a post-Easter perspective, and that the glory of the glorified one sheds light already on his earthly path,53 Jesus is quite clearly a human being:54 This is obvious throughout the Gospel, from the σὰρξ ἐγένετο in the prologue (John 1:14) until the final offer to Thomas to touch even the wounds of the resurrected one (John 20:27). Jesus acts in a clearly defined space, and he even dies at a precisely given date (John 18:28; 19:31). He is exhausted and thirsty (John 4:6–7; cf. 19:28), weeps (John 11:35) and is troubled in his soul (John 12:27), and there can be no doubt at all that his suffering and death (cf. John 19:33) are viewed as a real execution, as the piercing of his side (John 19:34) and ultimately the burying episode (John 19:38–42) plainly demonstrate. The paradox that the Johannine Jesus is said to be “God” (John 1:1c, 18; 20:28) and at the same time a real human being, cannot be dissolved to one or the other side. In this context the questions as to whence Jesus comes and who he really is get a prominent role in the Johannine discourses and disputes. His true origin is a matter of debate, and the paradox is expressed in two lines of sayings: Nicodemus states that he is a teacher who has come “from God” (John 3:2); according to the witness of the Baptist, he is the one “coming from above” or “from 51  Cf. extensively Jörg Frey, “Die ‘theologia crucifixi’ des Johannesevangeliums,” in Kreuzestheologie im Neuen Testament, ed. Andreas Dettwiler and Jean Zumstein, WUNT 151 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 169–238, republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 485–554. 52  Ernst Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, 4th ed. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1980). 53  Cf. Jörg Frey, “‘… dass sie meine Herrlichkeit schauen’ (Joh 17,24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu,” NTS 54 (2008): 375–397, republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 639–62. 54 On this, cf. Jörg Frey, “Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium,” in The Human Body in Death and Resurrection, ed. Tobias Nicklas, Friedrich V. Reiterer, and Joseph Verheyden, in collaboration with Heike Braun, DCLY 2009 (Berlin and New York: de Gruyter, 2009, 285–327 (290–300), republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 699–738 (705–15).

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heaven” (John 3:31), and Jesus himself speaks of “the one who has come from heaven” (John 3:13; 6:38, 42, 51, 58 etc.) or “from God” (John 6:46). But apart from that, there are numerous different indications of Jesus’s human origins: As in Mark, Jesus’s origin is located in Nazareth, not in Bethlehem, which is, however, mentioned in the context of the Jewish discussion as the place from where the Messiah should come from (John 7:42): “Has not the Scripture said that the Messiah is descended from David and comes from Bethlehem, the village where David lived?” Such a mention of Bethlehem as the scripturally predicted origin of the Messiah55 points to debates in the early Jesus movement that the Messiah should come from Bethlehem, and it suggests that the author of the Fourth Gospel was aware of such debates or even knew traditions that defend Jesus’s Messianic identity by constructing an origin in David’s progeny and in Bethlehem.56 But the hint to Bethlehem is only inferred by some of the Jewish people. They question whether Jesus should come from Galilee and point to the city and offspring of David, and their argument finally leads them to reject Jesus and characterizes them as people opposed to Jesus, or even “from below,” whereas Jesus actually comes or is “from above.” Thus, pointing to Bethlehem and to the necessity of a Davidic descent is a view that lacks the real understanding of Jesus’s identity and true origin. Jesus’s family plays a rather important role in John: His mother appears not only in the scene of the wedding at Cana (John 2:1, 3) where she is rather harshly rejected by Jesus (John 2:4), but also under the cross where she is entrusted to the beloved disciple (John 19:25–27). But whereas her name remains unmentioned in the whole Gospel (and other Marys come to the fore), his father is explicitly mentioned by name. According to John 1:45, Jesus is without any doubt “Joseph’s son from Nazareth,”57 as is stated both by the distant crowd (John 6:42) and by a disciple, Philip, who truly witnesses: “We have found him of whom Moses in the Law and also the prophets wrote, Jesus of Nazareth, the son of Joseph” (John 1:45). There is no reason to suspect that such information might be incorrect or

55  Notably, this tradition occurs in Jewish sources only much later than in Christian sources, see Brown, Birth, 513 n. 2 56  Certainty, however, is not possible here. Cf. Brown, Birth, 516: “One cannot use 7:41–42 to argue either for or against the fourth evangelist’s awareness of the tradition of the birth at Bethlehem.” 57  Rudolf Schnackenburg still represents the traditionally Roman Catholic view when he tries to distance the evangelist from that phrase: “Wenn Philippus Jesus als den Sohn Josephs angibt, so heißt das noch nicht, dies sei auch die Meinung des Evangelisten” (cf. Rudolf Schnackenburg, Das Evangelium nach Johannes, vol. 1, 5th ed., HThK 4/​1 (Freiburg i. B. et. al., 1981), 1:314. Correctly Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 21th ed., KEK 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 73 n. 3: “So wenig wie die Vaterschaft des Joseph bestritten wird, so wenig wird die Angabe der Herkunft Jesu aus Nazareth durch die Behauptung seiner Geburt in Bethlehem modifiziert (s 7,42).”

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insufficient.58 Philip acts like Andrew as a successful missionary, and both disciples are generally quite important for the Johannine tradition even in later 2nd century. Philip’s testimony is countered by the skepticism of the “true Israelite” Nathanael who infers: “Can anything good come out of Nazareth?” (John 1:46), but even that skepticism is overwhelmed in the encounter with “Joseph’s son from Nazareth,” whom he finally confesses to be the Son of God and King of Israel (John 1:49). Obviously, there is no rivalry or contradiction between both human and divine sonship here, at least not in the Johannine concept. Later in the Gospel, the Galileans repeat the note about Jesus’s physical origin. In a passage, that possibly draws on Mark 6:3, they say: “Isn’t this one Jesus, Joseph’s son, whose father and mother we know. How can he now say: ‘I have come down from heaven’?” (John 6:42). If this passage is based on Mark 6:3 where Joseph is not mentioned by name, and Jesus is called the “son of Mary,”59 it is even more remarkable that John gives the name of the father, explicitly repeating Philip’s statement from the opening chapter: According to the views of followers and non-followers Jesus is “the son of Joseph” from Nazareth. In John 6:42, the Galileans even state that they know “his father and mother,” not only – as in Mark – his mother, brothers, and sisters. Thus, John gives even reason to think that Jesus’s father might have been still alive at the time of Jesus’s public ministry. Whether or not this is historically reliable, it is quite clear that John does not support the view of Joseph as an old man or even a widower as is later suggested by the apocryphal tradition. In contrast with Nathanael, the Galileans – here called “Jews” (John 6:41) – take offence at the fact that Jesus comes from Nazareth, and that his family is known there. They point to the contradiction that, if this was true, he could not claim to have come from heaven. Their viewpoint, however, is that of non-believers (John 6:36). They grumble (John 6:43) like the wilderness generation, and this means that they are obviously not drawn by the Father (John 6:44). They are not from above, but “from below,” so they do not recognize the one from above or “from heaven.” On the contrary, the ideal Jewish follower Nathanael who had questioned whether “anything good,” let alone the Messiah, could come from Nazareth, is being convinced by his encounter with Jesus and the experience made therein, so that he finally utters a plain confession of Jesus’s christological dignity. The idea that Jesus is Joseph’s son from Nazareth is, therefore, not a contradiction to the idea that he may be sent from God and that he has come from heaven. For the true believer, both can be true. The acknowledgement of the true, 58  As, e. g., John Calvin in his commentary on John (on 1:45), who interprets this as a sign of the deficiency of Philip’s faith that he cannot utter four words without making two crude mistakes: calling Jesus “son of Joseph” and ascribing him to Nazareth as his hometown. 59  In Luke 4:22, however, Joseph is mentioned and Jesus is also called son of Joseph. Cf. also, however, Luke 3:23.

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divine Father does not rule out the existence of a human father.60 This means that it is not necessary, in the Johannine view, to keep silent about Jesus’s father or to construct a different origin in accord with scriptural data. Stories about Jesus’s birth in Bethlehem and about a miraculous conception without any human father are, in the Johannine view, unnecessary and a sign of a lack of christological insight. John clearly rejects the Lukan or Matthean type of infancy stories.61 I can only briefly mention the other hints to Jesus’s earthly origins. Apart from his father and mother, also his brothers are mentioned in John. But in contrast with the Synoptics, they remain anonymous. When John 2:12 suggests that after the wedding at Cana, Jesus went to Capernaum together with his mother, his brothers, and his disciples, the brothers appear to be even some kind of followers. On the other hand, John 7:5 clearly states that they did not believe, nor have they any understanding of Jesus’s particular mission (cf. John 7:6–8). Thus, in spite of the prominent position of Jesus’s mother, his physical family is ultimately depicted as distant, and exegetes have even asked whether this is due to a particular interest to mark the distance from the tradition of Jewish-Christianity as represented primarily by James, the brother of the Lord.62 Finally, Jesus is not only embedded into a family and a hometown but also into his people: John 4:9 openly calls him a “Jew” (Ἰουδαῖος), or one might even say: a Jewish man, in contrast with the Samaritan woman (ἡ γυνὴ ἡ Σαμαρῖτις). Thus the particular regional and religious space and place where Jesus comes from is most openly mentioned. And whereas the knowledge about his family and his human origins in Nazareth provides a skandalon for the non-believers, it is in the Johannine view no obstacle to see in him the one about whom Moses and the prophets have written (John 1:45), the Messiah (John 1:41), King of Israel and Son of God (John 1:49).

60  Correctly Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12, RNT (Regensburg: Pustet, 2009), 471: “Schließt nach Ansicht der ‘Juden’ die Herkunft Jesu von menschlichen Eltern seine Herkünftigkeit von Gott aus, so sieht der Glaubende tiefer und erkennt gerade in diesem Jesus  – Sohn menschlicher Eltern  – den vom Himmel herabgestiegenen Menschensohn.” And, most importantly, ibid.: “Der Glaube leugnet nicht die Realität, aber er deutet sie anders, sieht sie mit neuen Augen; er bleibt nicht an der Oberfläche des Augenschein haften (Jesus, Sohn irdischer Eltern), sondern sieht gerade darin die Präsenz des Göttlichen. Das Göttliche ist nicht derart, dass es die Realität in mirakulöser Weise sprengen müsste.” 61  Thus also Martin Hengel, Die johanneische Frage, WUNT 67 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993), 83 n. 255: “Der Widerspruch des Johannes zur Vorgeschichte des Mt und Lk scheint mir offensichtlich zu sein.” See also Theobald, Evangelium, 470: “An der Basis des ‘jüdischen’ Arguments, der Anerkenntnis der irdischen Herkünftigkeit aus menschlichen Eltern, scheint er nicht rütteln zu wollen, d. h. die Vorstellung einer geistgewirkten Geburt Jesu aus Maria ohne Mitwirkung Josephs (vgl. Lk 1,35; Mt 1,18) kennt er nicht oder will er nicht kennen.” 62  Thus especially Christian Dietzfelbinger, “Der ungeliebte Bruder. Der Herrenbruder Jakobus im Johannesevangelium,” ZThK 89 (1992): 377–403 (383).

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4.2 The Introduction of Jesus into the Johannine Story We can now turn to the beginning of the Fourth Gospel. As already stated, John makes strong efforts to provide an adequate framework for understanding the true origin, identity, and authority of Jesus. Thus, his prologue (John 1:1–18) is much more extensive than Mark’s brief “prologue” (Mark 1:1–3). But in contrast with Mark, where the name of Jesus is already mentioned in the heading (εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ), John mentions his name not before the closure of the prologue (John 1:17: ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο). Thus the identity of the λόγος and his connection with “Jesus Christ” remains somewhat veiled, at least before John 1:14 or 1:17.63 But before focusing on the prologue, we should briefly look at the how Jesus is introduced into the narrative. As in Mark, Jesus appears only after the description of his ministry, or rather after the witness, of John the Baptist. In John, the Baptizer64 is only characterized as a witness for Jesus, not as a prophet of penitence, and he rejects any “messianic” claims or titles (John 1:19–23). Most notably, Jesus’s baptism is not narrated, although knowledge about it is presupposed. But whereas in Mark, Jesus is said to have come “from Nazareth” to be baptized, the Fourth Gospel simply narrates that Jesus was coming to John, while the reason for this appearance remains unmentioned (John 1:29). Later, John even declares that his whole ministry and baptizing activity was only for the purpose that Jesus, the “unknown coming one” (John 1:26–27) was revealed to Israel (John 1:31). Thus, Jesus’s appearance is the reason for John to express his soteriological function (John 1:29), to identify him as the one who baptizes with the Spirit (John 1:34), and, finally, to point his disciples to Jesus whom they begin to follow. As in Mark, there is no further characterization of Jesus at this point, but the framework for understanding who Jesus can be taken from the narrative: from the negative and positive witness of the Baptizer, the confessions of the first disciples, etc. and, basically, from the prologue. 63  Thus scholars have discussed extensively where the prologue begins to talk about Jesus: is it only from v. 14 onwards where the λόγος is said to be incarnate, or earlier, from v. 9/​10 onwards where he is said to have come into the world, or even earlier, in vv. 4–5, or rather from the very beginning. These views were often connected with ideas about a particular structure of the alleged Logos hymn or about a more original shape of that hymn. In my view, such considerations are unsubstantiated, and in the present context it is clear that the Gospel talks about “Jesus Christ” from the very beginning. This is at least visible in v. 4–5 where the phrase “the light shines in the darkness, and the darkness has not overcome it” is a veiled reference to the Easter event, or to the death of Jesus, where the darkness did not manage to remove or keep him, but the light is shining (now, in the present of the reading community) in spite of that. For further interpretation, cf. Jörg Frey, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” in Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, ed. D. Sänger and U. Mell, WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 3–73 (31 f.). 64  Notably, he is never called “Baptizer,” but only Ἰωάννης (John 1:6, 15, 19, 26, etc.).

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4.3 The Threefold Origin of Jesus According to the Johannine Prologue Of course, we cannot enter a more extensive discussion of the Johannine prologue here. For the present purpose, I take the text as a compositional unit without speculating about earlier stages or sources (such as a logos hymn).65 In its present form, the text is deliberately designed as a reading instruction which conveys major clues for the interpretation of the gospel story. 4.3.1 The Three Parts of the Prologue From the various suggestions concerning the prologue’s structure  – bipartite, tripartite, or concentric – I prefer a tripartite pattern as suggested, e. g., in Michael Theobald’s fundamental textlinguistic study.66 According to his thorough analysis, the prologue consists of three larger syntactical units vv. 1–5, vv. 6–13, and vv. 14–18. Each of them starts with a certain “beginning” and leads to a statement referring to the time of the community or the Gospel’s author and readers. This means, that the Johannine prologue does not describe a linear development (e. g., from eternity or from the creation to the incarnation) or a salvation-historical sequence,67 but “jumps” between the epochs or rather links the presence of the readers with the various “beginnings” referred to in v. 1, 6, and 14. The first part (John 1:1–5), the “prologue within the prologue,”68 starts with a beginning (John 1:1: ἐν ἀρχῇ) that clearly alludes to the beginning of the Greek Bible (Gen 1:1 LXX) and thus to the beginning of the world. But the subtle use of the tenses, the juxtaposition of the imperfect (vv. 1–2) and the aorist (v. 3) refer Sincere scepticism is appropriate regarding the numerous reconstructions of a pre-Johannine “Logos hymn” which are all quite hypothetical and differ from each other in numerous aspects. Whether such a hymn ever existed or is simply a fiction of exegetes cannot be ascertained. 66  Cf. Michael Theobald, Im Anfang war das Wort. Textlinguistische Studie zum Johannesprolog, SBS 106 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1983); idem, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh, NTA 20 (Münster: Aschendorff, 1988); cf. idem, Evangelium, 104 f. 67 Such a chronological sequence could only be found in a hypothetically reconstructed “Vorlage” in which all the elements that would not fit that sequence were cut out. But even if the verses referring to the baptizer (John 1:6–8, 15) are omitted, the remaining parts of the prologue (or hymn) do not constitute a clear temporal sequence. Cf. Jörg Frey, “Heil und Geschichte im Johannesevangelium. Zum Problem der ‘Heilsgeschichte’ und zum fundamentalen Geschichtsbezug des vierten Evangeliums,” in Heil und Geschichte, ed. Jörg Frey, Stefan Krauter, and Hermann Lichtenberger, WUNT 248 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 459–510 (491–7), republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 585–638 (617–23), in critical discussion with the the views expressed by Walther Eltester, “Der Logos und sein Prophet,” in Apophoreta, ed. Walther Eltester and Franz H. Kettler, BZNW 30 (Berlin: Töpelmann, 1964), 109–134, and Ernst Haenchen, “Probleme des johanneischen ‘Prologs’,” in idem, Gott und Mensch. Gesammelte Aufsätze (Tübingen: Mohr Siebeck, 1965), 114–43. 68  Thus Theobald, Evangelium, 105. 65

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ring to a background situation and a new action,69 shows that this “beginning” is conceptualized before or beyond the creation of the world, in a divine realm. With the notion of the preexistent logos, the prologue expresses the idea of the true origin of the incarnate one in the preexistence with God, before the world and worldly time came into being. The passage, then, mentions the creation act (John 1:3) with the implication that all things are created “through him,” the divine logos, an idea inspired by biblical wisdom speculation (cf. Prov 8:22–24; Sir 24:9, etc.). From the mention of the light (John 1:4) which can also be read as a reference to the creation story (Gen 1:2–3), the passage comes to a closure with the phrase: “And the light shines in the darkness, and the darkness has not overcome it” (John 1:5), which, in its present tense (φαίνει) and the negated aorist (οὐ κατέλαβεν) can be read as a statement about the presence of the readers (after Easter), rather than as a general idea about the world after the creation. It is now that the light shines, and darkness has unsuccessfully tried to overwhelm it. Thus, the first five verses of the Gospel of John are not only a rewriting of the creation story but already link that story with the presence of the community and the story of Jesus that will be narrated after the prologue. The second part of the prologue (John 1:6–13) begins with the mention of John (the Baptist). The passage about him who “was not the light” but only sent to witness for the light (John 1:8) is contrasted with its continuation in 1:9 where again the Logos is subject: “He was the true light ….” After some lines about the coming of the Logos into the world and to “his own” and the non-recognition or rejection of the Logos there, the passage finally mentions those “who believe in his name” (i. e., the name of Jesus) and received the right to become God’s children (John 1:12–13). This is clearly a reference to the time of the community70 which confirms that the prologue in all three parts aims at the presence of the community. The third part begins with the repetition of the term ὁ λόγος and the mention of the incarnation and the “tabernacling” of the Logos “among us” (adopting a tradition from the biblical desert story, which is also strongly received in Sir 24).71 It contains a second reference to the testimony of John the Baptist (John 69  On the usage of tenses in John, cf. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), on the play between imperfect and aorist see pp. 91–3; on the passage John 1:1–3 see pp. 73–4. See also Édouard Delebecque, Évangile de Jean. Texte traduit et annoté, Cahiers de la Revue Biblique 23 (Paris: Gabalda, 1987), 35: “Les exemples du relief donné par une opposition de l’aoriste à l’imparfait, ou l’imparfait à l’aoriste, sont innombrables, et toujours pleins de sens.” 70 The fact that this reference occurs even before the incarnation is mentioned in v. 14 provides the clearest argument against a linear chronological reading of the prologue. 71 Cf. Jörg Frey, “Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus: Zur Bedeutung der ‘Schechina-Theologie’ für die johanneische Christologie,” in Das Geheimnis der Gegenwart Gottes. Zur Schechina-Vorstellung im Judentum und Christentum, ed. Bernd Janowski and Enno E. Popkes, WUNT 318, (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 231–56

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1:15) which is notably designed as a contemporary testimony, so that the Baptizer is included into the “choir” of those witnessing to Jesus.72 Thus most of the passage vv. 14–18 is phrased from the perspective of the post-Easter community which confesses to have seen his glory (v. 14) and “received grace upon grace” (v. 16). The passage closes with summarizing remarks on “grace and truth” that have come through Jesus Christ (v. 17), and that he, the only-begotten, who is God, has made known the invisible God (v. 18). Here, where the name of Jesus is mentioned first, it is most obvious that the situation of the believing community is addressed. Thus, all three parts of the prologue are ultimately phrased from that perspective of the Johannine readers, i. e., from the post-Easter retrospective, and aim at explaining the situation created through the whole story of Jesus, his coming, his earthly ministry, and also his cross and resurrection. But they come to that end from three different “beginnings.” 4.3.2 The Threefold Origin The Johannine prologue can thus be understood as an attempt to link the situation of the community – and, implicitly, the whole story of Jesus which is about to be narrated – with a threefold view of his origins. I present them in the reverse order: V. 14 with the idea of “incarnation” and “inhabitation” (as inspired by the biblical sanctuary tradition) points to Jesus’s individual origin, i. e., his conception or birth, without giving more details about that dimension except the fact that it is the (divine) Logos (from v. 1) which became a human being. V. 6 with the mention of the Baptizer and his witness points to Jesus’s social or historical origin, i. e., to the ministry of the “man named John” (John 1:6) as the social and historical context of his ministry. Here, we have the origin that most closely corresponds to the gospel story as told in John 1:19–20:31 or 21:25.

(in this volume 181–205); ET: “The Incarnation of the Logos and the Dwelling of God,” in idem, The Glory of the Crucified One: Theology and Christology in the Fourth Gospel, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 261–84. 72  This is shown by a close comparison of the direct speech in v. 15 and v. 30. There, the figure of the Baptizer and his witness is inserted into the narrated story: “This one is it (οὗτός ἐστιν), about whom I said ….” In 1:15, instead, the Baptizer seems to look back to the situation when he met Jesus: “This one was it (οὗτος ἦν) about whom I said ….” Thus, the Baptizer seems to be a contemporary of the post-Easter community. For further argument, cf. Frey, Eschatologie 2, 73–5. Cf. already the precise remark by Xavier Léon-Dufour, Lecture de l’Evangile selon Jean, vol. 1 (Paris: Seuil, 1988), 1:127: “Tandis que la conjoncture du récit au chap. Ier est ponctuelle: ‘C’est celui dont j’ai dit’, on lit en ce verset: ‘C’était celui dont j’ai dit.’ Puisque cet imparfait se réfère à un être du passé, la parole de Jean se situe après la vie terrestre de Jésus.” Cf. also Theobald, Fleischwerdung, 256.

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V. 1–2, finally, point to Jesus’s transcendent or divine origin, beyond time and space, in communion with God (πρὸς τὸν θεόν) and to his divine identity (θεὸς ἦν ὁ λόγος). Comparing this threefold origin with the data of the other gospels, the particular shape of the Johannine view can be described: From the three origins referred to, the second one (v. 6) corresponds to the beginning of the story of Jesus’s public ministry, according to John and all three Synoptics. Whereas any detailed reference to Jesus’s birth is missing in John, the mention of the incarnation and inhabitation (v. 14) points to that dimension, though in a very different manner and without any details concerning his parents, his conception, or miraculous aspects. There is simply mention of the “flesh” as a sign of the human (and even mortal) reality, and the biblical image of the inhabitation or “tabernacling” points to a continuous presence of the Logos or the divine within the human, flesh-and-blood person of Jesus Christ. Both origins are ultimately superseded by the origin mentioned at the very beginning, the origin of Jesus in the realm of and unity with the Father, as it is also stated in a number of passages in the corpus of the Gospel. From this perspective, Jesus’s divine identity is clearly stated, so that any further narrative effort to explain his true divinity from a miraculous birth must appear unnecessary and a much weaker argument, compared with the primordial reality drawn on in vv. 1–2. 4.3.3 The Meaning of v. 14a: Incarnation as Inhabitation The paradox of Jesus’s true humanity and his divine identity is, then, most clearly highlighted by the phrase ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο. If the use of the term σάρξ points to the human being, of flesh and blood,73 the phrase implies the weakness and even mortality of a divine being, or also the divine identity of a mortal and flesh-and-blood being. This was an offence for all ancient views about the divine and the human, in the Greco-Roman and in the biblical and early Jewish context. However, the precise way of the “incarnation,” whether and how the Word “became” (ἐγένετο) flesh, is not specified at all, such that scholars are divided whether a real “transformation” or change is meant or rather a mere “epiphany.”74 Here, the second expression in v. 14 καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν adds an important aspect which provides at least a clue from a well-known biblical concept of how to understand the mode of the presence of the divine with-

73  Cf. Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, 3rd ed., ThHK 4 (Leipzig, 2004), 48, with reference to John 1:13; 3:6; 6:51 ff.; 8:15; 17:2. 74  See the discussion in Schnelle, Evangelium, 48, and Theobald, Evangelium, 126–9.

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in the human being Jesus of Nazareth, “the son of Joseph.” Two aspects deserve mention: The imagery of inhabitation, as, e. g., adopted in Sir 24:8, 10–12 or eschatologically in Zech 2:14–15; Joel 4:17, 21, or Jub. 1:17 does not stress the distance between God and his people but rather his real presence and accessibility in the sanctuary, the holy city, or the elected people.75 If this is the background of the Johannine expression, it is clearly an expression of the view that God was actually present in the incarnate one, during his earthly ministry, as is stated in numerous other passages in John, e. g., when Jesus is addressed by Thomas as “my Lord and my God” (John 20:28), or when Jesus states in the Farewell Discourse: “Whoever has seen me has seen the Father” (John 14:9). Thus, the prologue presents Jesus Christ as the “exegete,” the revelation or, in other words, the visible image of the invisible God (John 1:18). The fact that this view of Christ and his “glory” is actually a post-Easter insight (cf. John 2:22; 12:16, etc.) and strongly linked with Jesus’s “glorification” in his “hour,”76 does not question the view that the Father was and is really present and accessible in Jesus Christ. For the presence of God within the Temple and, even more, for the eschatological inhabitation of God within his people it is presupposed that God’s presence is a continuous, not merely a temporary one.77 In the praise of Lady Wisdom in Sir 24 the divine commandment that wisdom (or the Torah) should find a resting place in Zion is also aimed at an enduring presence of the divine wisdom among his people.78 If we can also presuppose this for John 1:14, the idea of incarnation cannot be conceived of as a mere temporary “epiphany” (as paralleled by numerous examples of the epiphany of gods in the Greco-Roman world). All those parallels are not really adequate to understand what is meant in John 1:14, and the Fourth Gospel is phrased in such a way that excludes concepts

75  The deuteronomic tradition had chosen a more distanced phrase: that (merely) his name should dwell at the chosen place. Cf. Deut 12:11; 14:23; 16:2, 6, 11; 26:2; Neh 1:9; cf. Jer 7:12; Ezra 6:12. See Bernd Janowski, “‘Ich will in eurer Mitte wohnen.’ Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie,” in idem, Gottes Gegenwart in Israel. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments 1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993), 119–147 (127–8). 76  Cf., for this Frey, “‘… dass sie meine Herrlichkeit schauen’ (Joh 17,24).” 77  Contrary to Bultmann, Evangelium, 43, who wants to see the implication of a mere temporary appearance: “als Gast, der wieder Abschied nahm.” 78 Cf. Sir 24:8: “Make your dwelling in Jacob” (Ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον). The parallel expression “and in Israel receive your inheritance” (καὶ ἐν Ισραηλ κατακληρονομήθητι) makes clear that the idea of the σκήνη (tent) should not imply that the dwelling is only for a limited time. The motif of inheritance clearly implies duration. This is also confirmed by the difficult (probably Semitic) phrase that precedes that parallelism in Sir 24:8: “The creator of all things and the one who has created me made as a rest for me my tent” (ὁ κτίστης ἁπάντων, καὶ ὁ κτίσας με κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου). The Greek phrase sounds rather un-Greek and is possibly a literal rendering of Hebrew hinniaḥ miškanî, cf. H. Gese, “Der Johannesprolog,” in idem, Zur Biblischen Theologie (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989), 152–201 (182 n. 15).

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such as, e. g., the epiphany of Greco-Roman gods. Thus, any “docetic” understanding of John 1:14 is excluded.79 We cannot discuss further how the paradox of human and divine in the incarnate Jesus and, in the light of Easter, in the person and the whole way of the crucified and resurrected Jesus Christ can be understood. Obviously, John follows a post-Easter insight which cannot be claimed properly for the “historical” appearance of Jesus, and – more than other evangelists – John is explicit about the post-Easter character of this new understanding of Jesus, inspired by “remembrance” and by the Spirit (John 14:26; cf. 2:22; 12:16). That insight is gained with the eyes of faith, or by revelation, understood as a fundamental change of viewpoint: Whereas Jesus’s opponents merely see the one whose earthly origin and family they know (and thus refuse to accept his heavenly origin or divine authority), the true believers can view his divine glory within the earthly appearance, without being scandalized by his human reality and humility, or even ultimately by his death on the cross. In this perspective, the insertion of any concept that would need to reduce the human reality in order to maintain or confirm the divine origin and presence is not only unnecessary but an inappropriate view and a misunderstanding.80

5. Conclusion Why can Mark and John do without infancy narratives? The common patterns “ignorance” and “rejection” are, in some way, justified, but deserve some modification and further differentiation. (a) The author of the earliest gospel might have been simply unaware of infancy stories, as these traditions were probably not developed before the composition of Mark’s Gospel or were developed at least in rather different circles. There is no idea that Jesus is from anywhere else than his “hometown” (Mark 6:1) Nazareth, and although Mark does not mention Jesus’s father, there is no reason to assume that this is due to doubts about a “normal” human birth. Moreover, if Mark’s depiction of Jesus’s constrained family relations is of historical value, it is strongly suggested that the ideas developed in Luke’s and Matthew’s infancy stories are largely secondary developments with little support in the history of the earthly Jesus. On the other hand, Mark programmatically calls Jesus the “Son of God,” but this kind of sonship is obviously not thought to rival a “normal” human descent.  Correctly Schnelle, Evangelium, 48.  Thus Theobald, Evangelium, 470: “Nach seiner [i. e., John’s] Überzeugung stammt Jesus seinem Ursprung nach – als der fleischgewordene Logos – aus dem Himmel, die Vorstellung von seiner Geburt aus der Kraft des göttlichen Geistes griffe zu kurz.” 79 80

8. Why Could Mark and John Do Without Infancy Stories?

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Instead of attempting to secure his divine sonship by tales about anomalies surrounding his birth, Mark follows a different christological strategy: Before his introduction into the narrative, he is personally addressed by God and called kyrios in a scriptural realm, or rather in a heavenly scene, witnessed by the prophet Isaiah. Thus, although we cannot speak of a personal preexistence here, Mark sets the stage by clear elements of a high Christology. Jesus’s identity is clarified in advance from Scripture and then affirmed by the heavenly voice. Thus, Mark is no less “mythological” than Luke and Matthew with their tales about Jesus’s conception through the Spirit and virgin birth. For him, however, Jesus’s divine sonship does not contradict his physical sonship and real humanity. This is ultimately revealed when the crucified one is confessed to have been “God’s son” (Mark 15:39). (b) The author of the last canonical gospel was probably aware of traditions about Jesus’s birth in Bethlehem. He quotes some Jewish contemporaries inferring the argument from Micah 5:1, but there is no indication that he gives any credit to that argument. For Jesus’s Jewish opponents, his descent from Nazareth and from a well-known family serves as a reason to reject his claims. But the author of John does not construct an apologetic argument on that level. Instead, he confirms the view that Jesus is from Nazareth and “Joseph’s son.” If he knew Luke or at least certain Lukan traditions, this is a clear contrast with the infancy stories and the idea that Joseph was only apparently his physical father (Luke 3:23), but not really. Thus there is no interest in traditions about Jesus’s birth or infancy, which are ignored in the concept of the evangelist, or even rejected, due to the fact that John can point to a considerably higher origin of Jesus, in the unity with his heavenly Father. Jesus’s divine origin is stated from the very beginning, when the prologue introduces the personified Logos “in the beginning,” before the world, and in communion with God, whereas the “individual” origin of Jesus, his incarnation is then expressed without any detailed reference to his birth or conception. The paradox is not resolved, but related to the question of revelation or recognition: For the viewpoint of revelation or for the perspective of believers, Jesus’s divine sonship and divine identity is of such a quality that it is not questioned by his human, physical reality. They rather view his divinity within his human appearance, whereas the non-believers take Jesus’s human appearance and family relations as a skandalon and a reason to reject his claims. Thus, John can avoid utilizing apologetic narratives on this level, which would provide an argument far too weak in the horizon of John’s Christology.

9. „Wer mich sieht, der sieht den Vater“ Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium* „Niemand hat Gott jemals gesehen. Der Einziggezeugte (μονογενής), der Gott ist, der an der Brust des Vaters ist, der hat ihn geoffenbart“ (Joh 1,18).1 Mit diesen Worten endet der Prolog zum Johannesevangelium, jener monumentale Eingangstext, der als Lektüreanweisung zur folgenden johanneischen Erzählung überleitet. Kategorisch wird so jedwede unmittelbare Gottesschau bestritten:2 Weder Mose noch andere biblische Gestalten noch irgendwelche anderen Mystiker und Visionäre können behaupten, einen unmittelbaren Zugang zum Angesicht und damit zur Kenntnis des wahren Wesens Gottes zu haben.3 Programmatisch werden zugleich die unüberbietbare Gottesnähe und die exklusive Offenbarerfunktion des μονογενής formuliert:4 Jesus Christus, dessen Name in Joh 1,17 erstmals genannt worden war, ist der „Einziggezeugte vom Vater“ (Joh 1,14), der fleischgewordene Logos (1,14), der im Anfang „auf Gott hin“ war (1,1).5 Ihm kommt selbst wie Gott (dem Vater) das Prädikat „Gott“ zu

* Leicht erweiterte Fassung eines Vortrags anlässlich einer Konferenz zu Konzepten der Gegenwart Gottes und ihrer Vermittlung in frühjüdischen und frühchristlichen Texten im März 2015 in Graz. Eine englische Übersetzung ist unter dem Titel „Jesus as the Image of God in the Gospel of John“ erschienen in J. Frey, The Glory of the Crucified One. Theology and Christology in the Fourth Gospel (trans. W. Coppins and C. Heilig), BMSEC 6, Waco, TX 2018, 285–312. 1 Textkritisch ist in Joh 1,18 θεός als lectio difficilior zu lesen, außerdem wird so im Prolog eine inclusio markiert (siehe dazu H.  Thyen,  Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 2005, 105 f.; M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1−12, RNT, Regensburg 2009, 136). Zur Übersetzung von ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός siehe die Erwägungen bei K. Scholtissek, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den Johanneischen Schriften, HBS 21, Freiburg i. Br. 2000, 192 f. 2 Dies steht zunächst in Übereinstimmung mit dem alttestamentlichen Grundsatz Ex 33,20. Freilich kennt die biblische Tradition ein „von Angesicht zu Angesicht“ zwischen dem Gott Israels und Mose (Num 12,8; Dtn 34,10, dort allerdings nur von Gott aus formuliert) und die Tradition einer Gottesschau der Israeliten (Ex 24,11, jedoch nur in der entfernten Frühzeit). 3 Vgl. auch 1 Joh 4,12. Über diese grundsätzliche Aussage hinaus ist eine aktuelle polemische Bezugnahme auf die Ansprüche von Mystikern oder Visionären in Joh 1,18 nicht zu erkennen. 4 V. 18 bringt die „Exklusivität und Absolutheit der in Jesus Christus gegebenen Offenbarung“ zur Sprache, so O.  Hofius,  „Der in des Vaters Schoß ist“ Joh 1,18, in: ders./​H.C. Kammler (Hg.), Johannesstudien. Untersuchungen zur Theologie des vierten Evangeliums, WUNT 88, Tübingen 1996, 24−32 (24). 5  Zwischen dem πρὸς τὸν θεόν in Joh 1,1 und dem εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός in 1,18 besteht eine Entsprechung. Vgl. Theobald, Evangelium, 136. Zu 1,18 kommentiert I. de La Potterie, La

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(1,18; vgl. 1,1c),6 und er ist – so die abschließende Aussage – der Einzige, der als „Exeget“7 des Vaters diesen offenbart und so entgegen seiner zunächst kategorischen Unsichtbarkeit Gott „sichtbar“ macht.8 Die hier anschließende Erzählung bietet die inhaltliche Füllung: Jesus Christus in seiner irdischen Geschichte, so wie er im Johannesevangelium präsentiert wird, ist das eine und einzige wahre „Bild Gottes“: Dementsprechend formuliert Joh 14,9: „Wer mich sieht, der sieht den Vater“ – oder wenn man das griechische Perfekt „Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen“ (ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ ἑώρακεν τὸν πατέρα) präziser wiedergeben will, könnte man formulieren: „Wer mich vor Augen hat, der hat den Vater vor Augen.“ Wer Jesus so vor Augen hat, wie ihn die johanneische Erzählung vor Augen stellt, der hat den Vater gesehen und den unsichtbaren Gott in seinem Wesen erkannt. Das ist der Anspruch des Johannesevangeliums: Jesus Christus ist das einzige und wahre Bild Gottes des Vaters, des unsichtbaren biblischen Gottes.9 Mit diesem Anspruch geht das vierte Evangelium in mehrfacher Hinsicht über die ältere Evangelientradition hinaus. Auch die drei anderen Evangelien erzählen die Geschichte Jesu von Nazaret, und auch in diesen – schon im ältesten Bericht nach Mk  – handelt Jesus mit göttlicher Vollmacht: Er befiehlt dem Sturm, und die Mächte der Schöpfung sind ihm ebenso gehorsam wie die Dämonen (Mk 4,34−41; vgl. 1,23−27). Er sagt in göttlicher Vollmacht das Heil zu: „Dir sind deine Sünden vergeben“ (Mk 2,1−10), oder gar: „Schon heute wirst du mit mir im Paradies sein“ (Lk 23,43), und im Matthäusevangelium ist er explizit der „Immanu-El“ (Mt 1,23), der göttliche Retter, der bei den Seinen ist und bleibt und dem alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben ist (Mt 28,18−20). vérité dans Saint Jean., Bd. 1: Le Christ et la vérité. L’Esprit et la vérité, AnBib 73, Rom 1977, 234: „tourné vers l’amour du Père, vers le cœur du Père.“ 6  Dazu Theobald, Evangelium, 136: „‚Gott‘ als Prädikat Jesu Christi, des Gottessohns, ist im Neuen Testament eine noch seltene Spitzenaussage.“ Siehe zur Sache J.  Frey,  Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?, in: ders./​U. Poplutz (Hg.), Narrativität und Theologie im Johannesevangelium, BThSt 130, Neukirchen-Vluyn 2012, 217−258 (243−249), in diesem Band S. 609–642 (614–630). 7 Siehe zum Terminus die Parallelen bei U.  Schnelle,  Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, Leipzig ³2004, 53: Pollux, VIII 124: „‚Ausleger‘ (ἐξηγήται) werden die genannt, die das die göttlichen Zeichen und die anderen heiligen Dinge Betreffende erklären“; weiter Dio Chrysostomos, or. 12,47: der Philosoph ist der vollkommenste „Ausleger und Verkünder“ des Göttlichen. „Immer geht es um Offenbarung oder Aufdeckung verborgener göttlicher Wahrheit“ (Theobald, Evangelium, 138). 8  Es ist vermutlich kein Zufall, dass in Joh 1,18 ἐξηγήσατο kein Objekt trägt − wenngleich „ihn“, d. h. „Gott“, sinngemäß zu ergänzen ist. „Es ist das Buch, das im Anschluss erzählt, was der ‚Einziggeborene‘ kundtat; die narratio bietet die inhaltliche Füllung des Objekts von exēgēsato“ (Theobald, Evangelium, 138). 9 Dies geschieht ohne eine explizite εἰκών-Terminologie. Dennoch ist gerade durch Joh 14,7.9 deutlich, dass die joh Darstellung die Repräsentanz des Vaters im Sohn deutlich über die bloße Sendungs-Motivik hinaus abbildhaft-anschaulich versteht, und es lohnt sich, diesen Zügen der „Anschaulichkeit“ nachzugehen (siehe unten Kp. 3).

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Aber keines der anderen Evangelien treibt die Funktion Jesu als Repräsentant des biblischen Gottes so auf die Spitze wie Joh, keines präsentiert ihn in dieser Exklusivität nicht nur als eschatologischen Bevollmächtigten Gottes und göttlichen Retter seines Volkes und der Nationen, sondern als exklusives Abbild des einen, unsichtbaren Gottes. Dieser unüberbietbare Selbstanspruch des johanneischen Jesus ist nun aufgrund einiger narrativer und motivischer Beobachtungen zu beschreiben, dann in seiner christologischen und theologischen Tragweite auszuleuchten und schließlich in seine „bibliologische“ Dimension einzubetten.

1. Jesus als Repräsentant Gottes in der johanneischen Erzählung 1.1 Joh 1,19−51 als Hinführung zur johanneischen Christologie Die johanneische Jesuserzählung beginnt – wie jene des Markusevangeliums – mit Johannes dem Täufer und seinem Zeugnis über Jesus (Joh 1,19−34), woran sich die eigentümlich anders ausgestaltete Berufung der ersten Jünger (1,35−51) anschließt. Schon in diesem ersten Kapitel wird eine Vielzahl christologischer Prädikationen eingeführt und auf Jesus bezogen: Jesus „das Lamm Gottes“ (1,29), „der Messias“ (1,41), „der König Israels“ (1,49), „der Sohn Gottes“ (1,49) und „der Menschensohn“ (1,51).10 Er war, wie der Täufer in einem rätselhaften, die temporale Abfolge der Ereignisse irritierend durchbrechenden11 Satz bezeugt, bereits „vor“ jenem (1,30), und über ihm ist „der Himmel offen“ (1,51), womit Jesus selbst – in einer Aufnahme der Jakob-Bet-El-Motivik – als der Ort der Gegenwart Gottes, ja der „neue Tempel“ prädiziert wird. Joh 1,19−51 erscheint somit wie ein kleines Vademecum johanneischer Christologie: Während der Täufer die an ihn herangetragenen „messianischen“ Würden des Messias, des Elija oder des Propheten alle zurückweist (1,19−21) und sich als bloßer Wegbereiter und Zeuge zurücknimmt, werden zunächst durch ihn und dann durch die ersten Jünger fast alle wesentlichen Würdeprädikate schon hier, im Eingang der Erzählung über Jesus ausgesprochen.12 Er ist nicht nur das, was der Täufer für sich zurückweist, er ist sehr viel mehr: der messianische König und Gottessohn, der die „Sünde der Welt“ wegschafft (Joh 1,29), ja eine zum göttlichen Be10 Hinzu kommen noch die Aspekte des Stärkeren (Joh 1,26 f.), des Geisttäufers (1,33), sowie die textkritisch in Joh 1,34 vermutlich zu bevorzugende Wendung des ἐκλεκτὸς θεοῦ. 11 Zu dieser sprachlichen Näherbestimmung der johanneischen Präexistenzaussagen siehe jetzt F. Kunath, Die Präexistenz Jesu im Johannesevangelium. Struktur und Theologie eines johanneischen Motivs, BZNW 212, Berlin 2016. 12 Ein „Messiasgeheimnis“ oder die damit verbundenen Phänomene wie Schweigegebote an Geheilte sind bei Johannes undenkbar. Allein das Motiv des Un- bzw. Missverständnisses von Jüngern wird eingesetzt, aber in erster Linie als didaktisches Mittel im Blick auf die Leser, die ihrerseits dann besser verstehen sollen.

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reich gehörende Gestalt (1,51), die den Menschen Gottes Gegenwart und Doxa zugänglich macht (1,14; 2,11). Nur die im Prolog prominenten Titel „Logos“ (Joh 1,1.14), „Monogenes“ (1,14.18) und „Gott“ (1,1 f.18) werden hier nicht wiederholt. Sie sind den erzählinternen Figuren noch unbekannt und nur den Lesern vorab zur Kenntnis gegeben. Die Erzählung ist so ausgestaltet, dass die Leserinnen und Leser Beobachter des erzählten Geschehens werden und zugleich aufgrund des Prologs schon „‚mehr“ wissen. Aus dieser Leseperspektive nehmen sie das Geschehen um Jesus wahr: Aufgrund des Täuferzeugnisses treten Jünger in seine Nähe ein (Joh 1,35−39), bezeugen etwas von ihm (1,41.45), andere lassen sich rufen (1,43), begegnen Jesus (1,38 f.42.47 f.), hören seine Anrede und sprechen Bekenntnisse aus (1,41.45.49). Dabei werden die Lesenden sukzessive in das erzählte Geschehen einbezogen und kommen so Szene um Szene zu neuen Einsichten oder lektoralen „Erfahrungen“. So führt das Eingangskapitel seine Rezipienten quasi „mystagogisch“13 in die Verbindung mit Jesus und das Wissen über seine wahre Würde ein. Indem ihnen die Widerfahrnisse der Jünger und ihre Reaktionen narrativ vor Augen geführt werden, verbunden mit vielfältigen Deutungselementen aus dem Prolog und dem narrativen Text, sollen die Leserinnen und Leser selbst zur lektoralen Begegnung mit Jesus und zum Verständnis seiner Person gebracht werden. 1.2 Die literarisch ausgestalteten Wunder Jesu als „Zeichen“ Die Offenbarung der Herrlichkeit Jesu (Joh 2,11) geschieht literarisch vor allem durch die Erzählung seiner Taten, insbesondere der Wunder, die bei Joh als „Zeichen“ vorgeführt werden. Dabei ist zu beachten, dass wohl nicht eigentlich die bruta facta eines vergangenen Tuns Jesu das Prädikat „Zeichen“ verdienen, sondern eben jene literarisch ausgestalteten „erzählten Zeichen“,14 die in ihrer literarischen Darstellung allesamt auffällige Verweise enthalten, die von dem erzählten Geschehen auf eine Dimension seiner „Bedeutung“ und letztlich auf das Ganze der Geschichte Jesu und ihr Ziel in seinem Tod und seiner Auferstehung hinweisen. In dieser literarischen Ausgestaltung unterscheiden sich die jo13  Zu diesem Terminus siehe A. Meyer, Kommt und seht. Mystagogie im Johannesevangelium ausgehend von Joh 1,35−51, FzB 103, Würzburg 2005. Besonders signifikant erscheint, dass die johanneische Jüngerberufung in Abweichung von ihren synoptischen Parallelen mit dem dort dominierenden charismatischen Ruf Jesu in seine Nachfolge (Mk 1,16 f. parr) so ausgestaltet ist, dass die werdenden Jünger je durch das Zeugnis eines anderen (des Täufers, anderer Jünger) auf Jesus hingewiesen und zur Begegnung mit ihm geführt werden. Dies entspricht strukturell viel eher der Situation der nachösterlichen Gemeinde und erscheint damit als ein Paradigma, in dem den Leserinnen und Lesern selbst der Weg, auf dem sie zur Nachfolge kamen bzw. kommen könnten, vor Augen geführt wird. 14  Siehe dazu C.  Welck,  Erzählte Zeichen. Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums literarisch untersucht. Mit einem Ausblick auf Joh 21, WUNT II/​69, Tübingen 1994.

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hanneischen Wundergeschichten signifikant von den synoptischen.15 Das erzählte Geschehen wird dabei durchaus in seiner irdischen Realität festgehalten, doch ist die Handlung narrativ so mit deutenden Elementen ausgestaltet, dass in jeder einzelnen Episode etwas vom Ganzen des Heilsgeschehens zur Darstellung kommt: Das Weinwunder von Kana (Joh 2,1−11) weist voraus auf die „Stunde Jesu“, in der Jesu Mutter erneut präsent sein wird, auf das Geschehen von Tod und Auferstehung. Der Wein transportiert bereits etwas von dem Geschmack des Heils, das in jener Stunde Jesu gründet, und ist damit ungleich mehr als ein wundersam gebrautes Festgetränk einer Dorfhochzeit. Die Heilung des 38 Jahre lang Gelähmten (Joh 5,1−16) weist auf die Befreiung von Sünden durch den, in dem Gott selbst wirkt (5,17), und die Auferweckung des Lazarus aus dem Grab weist auf die Gabe des Lebens aus dem Tod, das den Glaubenden durch den Auferstandenen zuteil wird (Joh 5,24; 11,25 f.). Die Aufzählung dieser Verweise ließe sich erweitern. Im Lesen dieser „erzählten Zeichen“ werden die johanneischen Leserinnen und Leser stets über die erzählte Geschichte eines vergangenen Handelns Jesu hinaus auf das Ganze des Weges und der Person Jesu verwiesen, auf die Herrlichkeit, die ihm zukommt und die er „offenbart“ (Joh 2,11), auf die geistliche Erleuchtung, die er als das Licht der Welt schenkt (9,4), auf das ewige Leben, das der gibt, der selbst die Auferstehung und das Leben ist (11,25 f.). Dabei wird die irdische Realität des Erzählten nicht unwesentlich. Die leibliche Dimension der Heilung, das Schmecken des Weins, die Sättigung durch das Brot oder auch der Verwesungsgeruch des toten Lazarus sind für die johanneische Erzählung sehr wohl von Bedeutung. Es wird nicht allegorisiert, aber doch so erzählt, dass die Rezipienten immer genötigt sind, vom erzählten Einzelgeschehen, vom je einzelnen „Wunder“ ausgehend weiterzudenken und dieses im Lichte des Geschehens von Passion und Ostern zu bedenken. Damit ist jene Perspektive angesprochen, aus der das vierte Evangelium programmatisch den ganzen Weg des irdischen Jesus und alle seine Etappen in den Blick nimmt: die Perspektive der nachösterlichen Gemeinde,16 die in johanneischer Sicht allein ein wahres Verständnis der erzählten Worte und Taten Jesu und seines Geschicks erlaubt. Mehrfach wird explizit festgestellt, dass die Jünger Jesu während seines irdischen Wirkens nicht verstanden, was da geschah und was seine Worte bedeuteten, sondern sich erst nach seiner Verherr15  Siehe dazu J. Frey, From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On Genre-Bending in the Johannine Miracle Stories, in: K. Bro Larsen (Hg.), The Gospel of John as Genre Mosaic (Studia Aarhusiana Neotestamentica 3), Göttingen 2015, 209−232 (in diesem Band 363–385). 16 Siehe dazu grundlegend C. Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes. Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum vierten Evangelium, WUNT II/​84, Tübingen 1996; J Frey, Die johanneische Eschatologie. Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998, 247−268.

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lichung, nach Ostern „erinnerten“ und den Sinn seiner Worte und Taten und seines Geschicks erfassten (Joh 2,22; 12,16). Diese „Erinnerung“ wird innerjohanneisch auf den nachösterlichen Geist-Parakleten zurückgeführt, der die Jüngergemeinde nach Ostern „erinnerte“ (Joh 14,26; 16,13−15) und ihr so zu einem neuen und vertieften Verständnis der Geschichte Jesu und seiner Worte verhalf. Nach dem Selbstverständnis des vierten Evangeliums ist es eben jenes geistgewirkte, tiefere Verstehen der wahren Bedeutung des Wirkens Jesu und seines Geschicks, das in diesem Werk und seinem eigentümlichen Christusbild zur Darstellung kommen soll. Dass der vierte Evangelist Jesu Wirken hinsichtlich geschichtlicher Details so ganz anders darstellen kann als die ältere Evangelienüberlieferung,17 dass er auch Jesu Worte und Reden so offenkundig anders ausgestaltet als die ältere Tradition, lässt sich nur aus diesem interpretatorischen Interesse und dem dahinter stehenden Bewusstsein um das erinnernde und erschließende Wirken des nachösterlichen Geistes verstehen. 1.3 Die göttliche Vollmacht Jesu nach den johanneischen Jesusreden Dieses nachösterliche Verständnis kommt auch in Jesu Worten und Reden zum Ausdruck, die zum Teil die erzählten Taten deuten − so zunächst in Joh 5, nach der Heilung am Teich Betesda, deren Situierung am Sabbat einen Konflikt über die Legitimität des Handelns Jesu beleuchtet. Ein kryptisches Wort Jesu: „Mein Vater wirkt bis jetzt, und ich wirke auch“ (Joh 5,17) deutet sein Handeln am Sabbat, das dem 38 Jahre lang Gelähmten neues Leben eröffnet hat, als Wirken Gottes selbst. In Jesu Taten wirkt Gott − das ist die Vollmacht, die hinter seinen Taten steht. Die unmittelbar anschließende Erwähnung von Tötungsversuchen durch die jüdischen Gegner Jesu (Joh 5,18) zeigt, dass diese – natürlich nicht die „historischen“ Gegner Jesu, sondern als Figuren in der johanneischen Erzählung – den eminenten christologischen Anspruch sehr wohl verstehen und als Anmaßung werten, er mache sich selbst zu Gott (ohne Gott zu sein), was Usurpation von Göttlichkeit und damit Blasphemie wäre (vgl. Joh 10,33; 19,7). Die folgende Rede in Joh 5,19−47 versucht diesen Anspruch zu begründen und zu zeigen, dass es nicht Anmaßung ist, wenn Jesus sagt, dass er Gottes Werke tue 17  Zum Verhältnis des Johannesevangeliums zur älteren (synoptischen) Überlieferung siehe J  Frey,  Das Vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition. Zum Problem: Johannes und die Synoptiker, in: T. Söding (Hg.), Johannesevangelium  – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen, QD 203, Freiburg i. Br. 2003, 60−118 (wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften 1 (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 239−294); zur Zusammenstellung der Probleme des historischen Quellenwertes des Johannesevangeliums für die Jesusforschung siehe auch ders.,  Johannesevangelium, in: J. Schröter/​C. Jacobi (Hg., unter Mitarbeit von L. Nogossek), Jesus-Handbuch, Tübingen 2017, 137–145, und ders., Theology and History in the Fourth Gospel. Narration and Interpretation, Waco, TX 2018, 59−142.

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und in der Einheit mit ihm handele, da Gott selbst ihm die Vollmacht gegeben hat, Leben zu geben und das Gericht auszuführen.18 Mehrere Argumentationsfiguren werden hier gebündelt: So wird zunächst in einem kleinen „Gleichnis“ gesagt, dass der Sohn die Werke des Vaters sieht und entsprechend handelt (Joh 5,19 f.). Damit soll gerade nicht gesagt sein, dass Jesu Handeln minderwertige oder untergeordnete Nachahmung von dessen Handeln sei,19 sondern gerade die Gleichartigkeit und Gleichwertigkeit betont werden. Analog ist wenig später vom Hören der Worte des Vaters die Rede, das Jesu eigenes Reden und sein richterliches Handeln bestimmt (Joh 5,30). Dabei bleibt offen, wo und wie Jesus die Werke des Vaters sieht und seine Worte hört, es ist nicht an eine „vorinkarnatorische“ Schau gedacht,20 sondern eher an eine stetige Verbundenheit mit dem Vater (vgl. Joh 11,42). An das Bild der „Nachahmung“ des Handelns des Vaters durch den Sohn schließt sich die theologische Aussage von der „Gabe“ bzw. der Übergabe einer spezifischen Vollmacht an: Der Vater hat dem Sohn die eschatologische Gerichtsvollmacht übergeben, so dass dieser nun in seinem Namen und in seiner Vollmacht dieses Gericht durchführt (Joh 5,22.27), und er hat ihm gegeben, das Leben „in sich selbst“ zu haben, so dass er in eigener Vollmacht Leben geben kann (Joh 5,26; vgl. 5,21). Diese beiden Handlungen sind nach alttestamentlichjüdischer Auffassung ganz Gott selbst vorbehalten,21 bei Joh ist Jesus der Träger dieser göttlichen Vollmacht, insofern in der Begegnung mit ihm und seinem Wort Leben aus dem Tod vermittelt wird und andererseits das richterliche Urteil ergeht. Dieser theologischen Überzeugung entsprechend ist es dann bei Joh auch nicht Gott, sondern Jesus, der die Toten auferweckt (Joh 5,25.28 f.): Er ruft Lazarus aus dem Grab und befiehlt, ihn loszubinden, um so seine Lebensmacht zu demonstrieren (Joh 11,43 f.). Ganz entsprechend der Aussage über Jesu Vollmacht, sein Leben hinzugeben und wieder zu nehmen (Joh 10,18), ist auch die johanneische Ostererzählung22 nicht im Sinne einer Auferweckung Jesu durch 18 Siehe zu der Rede im Ganzen J. Frey,  Die johanneische Eschatologie.  Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Schriften, WUNT 117, Tübingen 2000, 341−391. 19  Der Gedanke einer Subordination des Sohnes unter den Vater ist hier gerade nicht im Blick, sondern umgekehrt einer Bevollmächtigung des Sohnes und der Entsprechung seines Handelns zu dem des Vaters, siehe dazu Frey, Eschatologie 3, 349 f. 20  Eine solche, nicht unproblematische Vorstellung des im Himmel vorweg bevollmächtigten Gesandten wurde gelegentlich auf der Basis von Aussagen wie Joh 3,11 oder 3,32 konjiziert, vgl. etwa J.-A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium. Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung, WUNT II/​2, Tübingen 1977. 21  Siehe dazu Frey, Eschatologie 3, 357−363. 22 Siehe dazu J. Frey, “Ich habe den Herrn gesehen” (Joh 20,18). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20, in: A. Dettwiler/​U. Poplutz (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean. (FS Jean Zumstein), AThANT 97, Zürich 2009, 267−284 (274−276) (in diesem Band 563–582); ders., Leiblichkeit und Auferstehung

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Gott, sondern im Sinne einer selbstmächtigen Auferstehung Jesu aus dem Grab gestaltet: Hier gibt es keine Öffnung des Grabs durch ein Erdbeben (Mt 28,2), keine Abholung des Auferweckten durch zwei Engel (EvPetr 34−42), sondern der Auferstandene hat seine Grabliege selbst verlassen, die Leichentücher sind ordentlich zurückgelegt (Joh 20,5–7) – und die johanneischen Leserinnen und Leser werden durch lexikalische Verweise auf den Kontrast zwischen dem auferstandenen Jesus und dem auferweckten Lazarus gestoßen. Als der, der das Leben in sich hat (Joh 5,26; vgl. 11,25), hat Jesus auch die göttliche Vollmacht, sein Leben wieder zu nehmen, d. h. aus dem Grab aufzuerstehen. Der zentrale Gedanke der Vollmachtsübertragung von Gott auf Jesus wird in Joh 5,27 traditionsgeschichtlich durch den Menschensohntitel plausibilisiert: „denn er ist der Menschensohn“.23 Damit soll im Horizont antik-jüdischer Diskurse, die sich an Dan 7 anschließen und vielleicht schon die Bilderreden Henochs kennen, verständlich gemacht werden, dass Jesus, der „Menschensohn“, als eschatologischer Repräsentant Gottes in dessen Vollmacht richtet und rettet,24 im Tod belässt und „ewiges Leben“ gibt. Die göttliche Vollmacht Jesu bekundet sich im Johannesevangelium auch in seinen Worten, zugespitzt in der ἐγώ εἰμι-Formel, die sowohl „absolut“ (Joh 6,20; 8,24.28.58; 13,19; 18,5.6.8) als auch in Verbindung mit metaphorischen Prädikationen wie Brot, Licht, Tür, Hirte oder Weinstock (6,35.41.48.51; 8,12 [vgl. 9,5]; 10,7.9.11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5) sowie in verwandten Formen (4,26; 8,18.23; 9,5; invertiert: 7,34.36; 12,26; 14,3; 17,24) gebraucht wird und in ihrer sprachlichen Form die alttestamentliche „Offenbarungsformel“ (‫ ֲאנִ י הּוא‬bzw. ‫)אנִ י יְ הוָ ה‬ ֲ aufnimmt.25 Von dorther ist die Ich-bin-Formel in allen Verwendungsim Johannesevangelium, in: T Nicklas/​F. V. Reiterer/​J. Verheyden (Hg.), The Human Body in Death and Resurrection, DCL.Y, Berlin 2009, 285−327 (304 f.309−312), auch in ders.,  Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 699–738. 23  Joh 5,27: ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν. Hier findet sich die im NT nur noch in Hebr 2,6 in einem Schriftzitat und in Offb 1,14 und 14,14 belegte artikellose Form υἱὸς ἀνθρώπου, nicht die sonst auch bei Joh übliche determinierte Form des Hoheitstitels ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. Dies ist „an unambiguous allusion to Daniel’s vision“, so J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel, Oxford 1991, 361. Dan 7,14 führt unmittelbar nach der Einführung des „Menschenähnlichen“ (ὡς υἱὸς ἀνθρώπου) weiter aus: καὶ ἐδόθη αὐτῷ ἐξουσία. Dan 7,22 bietet dann den Bezug auf das Gericht, das in Dan 7 allerdings nicht dem „Menschenähnlichen“, sondern dem „Volk der Heiligen des Höchsten“ gegeben wird (καὶ τὴν κρίσιν ἔδωκε τοῖς ἁγίοις τοῦ ὑψίστου). Die spätere Rezeption und Weiterführung der Menschensohngestalt bietet freilich eine stärkere Fokussierung auf eine Gestalt des „Menschensohns“, wie dies frühjüdisch in den Bilderreden Henochs und in 4 Esr 13 belegt ist. Dazu siehe D. Boyarin, How Enoch Can Teach Us about Jesus, EC 2 (2011), 51−76. 24  Diese doppelte Möglichkeit des Ausgangs ist in Joh 5,28 f. (in deutlichem Anschluss an Dan 12,1−2) formuliert, sie ist im Johannesevangelium sonst nicht in dieser Weise akzentuiert, aber in der Konsequenz der Anspielung auf den Menschensohn keineswegs unpassend, siehe dazu Frey, Eschatologie 3, 381−391. 25  Siehe dazu neben den in der folgenden Anm. genannten Arbeiten von H. Thyen den Auf-

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weisen zu lesen,26 auch wenn sich die metaphorischen Prädikationen nicht nur an alttestamentliche, sondern auch an allerlei außerbiblische und alltägliche Bildfelder anschließen.27 Nicht ausschließlich in dieser Formel spricht der johanneische Jesus mit göttlicher Vollmacht, aber darin findet diese sprachlich konzentrierten Ausdruck. Dies wird deutlich, wenn er (in dem ersten ἐγώ εἰμι des Evangeliums) in seiner Epiphanie auf dem See den Jüngern das tröstliche „Ich bin (es)“ zuspricht (Joh 6,20; vgl. Mk 6,20) und wenn davon die Rede ist, dass seine Gegner oder seine Anhänger irgendwann erkennen werden, „dass ich (es) bin“ (ὅτι ἐγώ εἰμι: Joh 8,24.28; 13,19 etc.). In all diesen Fällen geht es nicht um ein schlichtes (Wieder-)Erkennen, sondern um die tröstende oder erschreckende Einsicht, dass in Jesus Gott selbst rettend oder richtend begegnet. Die christologische Exklusivität des johanneischen „Ich bin“ wird erzählerisch in vielfältiger Weise herausgestellt. So sagen von Anfang an andere Figuren: „Ich bin (es) nicht“ (so der Täufer in Joh 1,19−21), sprechen Jesus bekenntnishaft zu: „du bist“ (σὺ εἶ Joh 1,49) oder sagen von ihm: „dieser ist“ (οὗτός ἐστιν Joh 4,42), und diese Formulierungen bereiten Jesu eigenes „Ich bin“ vor bzw. „umspielen“ es. Es ist sicher nicht zufällig, dass (mit einer Ausnahme28) niemand sonst im Evangelium „Ich bin“ sagt. Das ἐγώ εἰμι Jesu ist eine exklusiv christologisch gebauchte Sprachform und daher nicht mit dem Verweis auf die vielfältigen Identifikations-, Rekognitions- oder Offenbarungsformeln der antiken Welt zu erklären, sondern gerade in ihrer Exklusivität und aus der vollmächtigen Selbstoffenbarung des biblischen Gottes zu verstehen, den Jesus in seinem Wort repräsentiert. satz von H.  Zimmermann,  Das absolute ἐγώ εἰμι als die neutestamentliche Offenbarungsformel, BZ 4 (1960), 54−69.266−276. 26 Rudolf Bultmann hatte die „absoluten“ Ich-bin-Worte zu Unrecht von den metaphorisch prädizierten abgetrennt und Letztere im Kontext seiner Hermeneutik mehrheitlich als „Rekognitionsformeln“ gedeutet, in denen nichts inhaltlich Neues offenbart, sondern lediglich das bisher schon Erhoffte als in Jesus gekommen ausgesagt wird. Damit wurden die Ichbin-Worte zu einseitig im Kontext der hermeneutischen Interessen Bultmanns, seines Offenbarungs- und Glaubensverständnisses, interpretiert. Wenn man die sprachliche Vernetzung dieser Aussagen mit den absoluten Ich-bin-Worten beachtet, ist diese Interpretation obsolet. Siehe dazu grundlegend H. Thyen, Ich bin das Licht der Welt. Das Ich- und Ich-Bin-Sagen Jesu im Johannesevangelium, JbAC 35 (1992), 19−46; ders., Art. Ich-Bin-Worte, RAC 17, Stuttgart 1996, 147−213; weiter B. Hinrichs, „Ich bin“. Die Konsistenz des Johannes-Evangeliums in der Konzentration auf das Wort Jesu (SBS 133), Stuttgart 1988. Der neuerliche Versuch von S. Petersen, Brot, Licht und Weinstock. Intertextuelle Analysen johanneischer Ich-bin-Worte, NT.S 127, Leiden 2008, die Bultmann’sche Interpretation zu erneuern und die absoluten und die metaphorischen Ich-bin-Worte strenger zu trennen, kann mich interpretatorisch nicht überzeugen. 27 Siehe etwa für das Hirtenbild neben den alttestamentlichen auch die Parallelen aus der griechischen Bukolik bei R. Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10, WUNT 171, Tübingen 2004. 28  In Joh 9,9 identifiziert sich der Geheilte mit diesem Ausdruck als der, der vorher blind gewesen war. Hier ist der Sinn klar: „Ich bin es.“

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II. Christologische Facetten

Eine letzte narrative Ausgestaltung erhält das Wort in der Szene der Verhaftung Jesu. Im Anschluss an das wiederholte ἐγώ εἰμι (Joh 18,5.6),29 das hier an sich als Selbstpräsentation „Ich bin es“ zu übersetzen ist, mit der Jesus sich den ihn Suchenden gegenüber als der Gesuchte identifiziert, weicht die bewaffnete Truppe  – die eine ganze römische Kohorte einschließt30  – zurück und fällt vor Jesus zu Boden. Historisch völlig unvorstellbar, zeigt sich hier eine dramaturgisch höchst wirkungsvolle Darstellung der göttlichen Vollmacht Jesu, die sich in dem ἐγώ εἰμι ausspricht. Im Anschluss an die metaphorische Rede von Jesus als dem „Licht der Welt“ im Licht-Wort Joh 8,12 wird diese Formel sogar geradezu exegetisch entfaltet: „ich bin nicht allein, sondern ich und der Vater, der mich gesandt hat“ (μόνος οὐκ εἰμί, ἀλλ᾽ ἐγὼ καὶ ὁ πέμψας με πατήρ). In Jesu „Ich bin“ – und zwar gerade auch in einer metaphorisch erweiterten Ichbin-Aussage – sind Vater und Sohn vereint, d. h. Jesus spricht nicht allein aus sich selbst, sondern in göttlicher Vollmacht. Dies wird dann auch in der Spitzenaussage Joh 10,30 zur Sprache gebracht: „Ich und der Vater sind eins (ἕν).“31 Diese Einheit Jesu mit dem göttlichen Vater kommt schließlich dort zum Ausdruck, wo er am Grab des Lazarus zu einem Gebet ansetzt, das aber in Wahrheit kein Gebet ist, sondern eine Information an die Betrachter: „Jesus aber hob seine Augen auf und sprach: Vater, ich danke dir, dass du mich erhört hast. Ich wusste, dass du mich allezeit erhörst, jedoch um des Volkes willen, das da ringsum steht, habe ich es gesagt, damit sie glauben, dass du mich gesandt hast.“ (Joh 11,41 f.) Der johanneische Jesus braucht insofern gar nicht wirklich zu beten, er ist mit dem Vater in einer solchen Einheit, dass er jenen handeln sieht und reden hört und umgekehrt ebenfalls immer und fraglos vom Vater gehört und erhört wird. Enger könnte die Willensund Wirkeinheit nicht beschrieben werden. Von einer Wesenseinheit, wie sie das spätere christologische Dogma formuliert, ist allerdings nicht die Rede, weil das vierte Evangelium nicht in ontologischen Begriffen formuliert – doch dass Jesus grundsätzlich von allen Menschen unterschieden ist und insofern engstens auf die Seite Gottes gehört, ist auch ohne diese Terminologie deutlich erkennbar. 1.4 Das johanneische Christusbild als dezidiert nachösterliche Perspektive Dabei ist jedoch zu beachten, aus welcher Perspektive diese Aussagen formuliert sind, ja aus welcher Perspektive ein solches Christusbild erst gezeichnet werden kann. Das Johannesevangelium ist ja nicht ein Augen- und Ohrenzeugenbericht 29  Das ἐγώ εἰμι begegnet insgesamt dreimal in der Perikope, 18,5.8 in Jesu Worten, 18,6 in der Erzählung, die das Wort von 18,5 aufnimmt. 30 Dass hier eine σπεῖρα, d. h. eine ganze römische Kohorte genannt wird, sprengt bereits das historisch Vorstellbare bei weitem. 31  Zu beachten: nicht „einer“ (εἷς). Vgl auch Joh 17,11.21−23.

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in dem Sinne, dass lediglich eine genaue Wiedergabe des einstigen Geschehens intendiert wäre. Der johanneische Jesus ist daher auch nicht einfach der Jesus der Geschichte. Es ist vielmehr deutlich, und im Text des Evangeliums explizit eingestanden,32 dass das hier gezeichnete Christusbild der nachösterlichen „Erinnerung“ und damit der christologischen Erkenntnis der nachösterlichen Gemeinde entsprungen ist. Letztlich ist es – gemäß dem johanneischen Selbstverständnis  – der Wirksamkeit des nachösterlichen Geistes verdankt. Nur so lassen sich die Freiheit in der Darstellung des Geschehens und die erheblichen Veränderungen gegenüber der älteren Überlieferung verstehen: Dieser Jesus, der mit dem Vater eins ist und die Vollmacht hat, das Leben hinzugeben und wieder zu nehmen, kann nicht mit dem Klageschrei der Gottverlassenheit am Kreuz auf den Lippen sterben, sondern nur mit dem triumphalen Ruf „Es ist vollendet“ (Joh 19,30), mit dem er als der göttliche Gesandte den ihm gegebenen Auftrag für ausgeführt erklärt und zugleich die Erfüllung des in der Schrift vorgegebenen heilvollen Gotteswillens proklamiert. Der johanneische Jesus, der in göttlicher Vollmacht sein ἐγώ εἰμι spricht, so dass die bewaffnete Schar zu Boden fällt, der den stinkenden und gefesselten Lazarus aus dem Grab in die Freiheit ruft und der am Kreuz sein triumphales τετέλεσται spricht, ist der Jesus der nachösterlichen „Erinnerung“, der im Geist gewährten christologischen Erkenntnis, und diese wird mit der österlichen Perspektive des Evangeliums schon in die Erzählung von seinem irdischen Weg eingetragen.

2. Jesus als θεός und die Titel einer „niederen“ und „hohen“ Christologie Darin liegt auch der Schlüssel zur Christologie des Johannesevangeliums,33 deren Charakteristikum ja darin gesehen werden kann, dass sie – schon im ersten Kapitel – eine Vielzahl von Prädikationen kombiniert: solche, die einer „niederen“ Christologie zugeordnet werden können (Messias, Prophet, Gesandter), ebenso wie solche einer dezidiert „hohen“ Christologie (Sohn Gottes, Menschensohn, Gott). Diese „Hoheitstitel“ finden in der neueren Forschung weniger Beachtung,34 seit sich die christologische Diskussion eher auf narrative Strukturen  Siehe die oben genannten Stellen Joh 2,22 und 12,16.  Zu dieser zuletzt U. Schnelle,  Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007, 629−663, der zum Eingang programmatisch formuliert: „Basis des joh. Denkens ist die Wesens-, Offenbarungs- und Wirkeinheit von Vater und Sohn.“ Zum Verständnis der Eintragung der nachösterlich erkannten „Herrlichkeit“ in die Darstellung des Erdenweges Jesu siehe auch J. Frey, „… dass sie meine Herrlichkeit schauen“ (Joh 17,24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu, NTS 54 (2008), 375−397 (wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 639–662 34  Vgl. grundlegend F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT 83, Göttingen 51995; zu Johannes ders., Theologie des Neuen Testaments, 32

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II. Christologische Facetten

und Sprachbilder konzentriert35 und vor allem der Optimismus im Blick auf die Rekonstruktion einer „Entwicklung“ der johanneischen Christologie von „unten“ nach „oben“ geschwunden ist. Die Versuche, hinter dem Johannesevangelium eine ursprüngliche Gesandten-,36 Propheten-37 oder Messias-Christologie zu isolieren und diese dann einer älteren sowie die „hochchristologischen“ Aussagen einer späteren literarischen Schicht zuzuschreiben, sind nicht zu einem überzeugenden Resultat gelangt.38 Die Rekonstruktion einer Geschichte der johanneischen Christologie oder gar der johanneischen Gemeinde anhand der Christologie gelingt aufgrund der überlieferten johanneischen Texte nicht mehr.39 Sachlich bilden jedenfalls die Aussagen der „hohen“ Christologie, letztlich die θεός-Prädikation (Joh 1,1.18; 20,28), die Klammer, die das Verständnis des Ganzen bestimmt,40 und in diesem Rahmen, auf der Basis der (nachösterlich erkannten) Gottheit Jesu Christi bzw. seiner Einheit mit dem Vater, ist dann die Funktion der anderen christologischen Aussagen zu bestimmen. 2.1 Messias und Christos Wenn am Ende des Evangeliums in 20,30 f. als Ziel des Evangeliums formuliert wird: „damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes“, dann ist mit dem Christustitel die Tradition der frühjüdischen Messiaserwartung41 bzw. Bd. 1: Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen 3 2011, 625−637. 35  So etwa Zimmermann, Christologie. 36  So Bühner, Der Gesandte. 37  So W. A.  Meeks, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology (NT.S 14), Leiden 1967; M.-É. Boismard, Moses or Jesus. An Essay in Johannine Christology (übersetzt von B. T. Viviano), Leuven 1993. 38  Zur Kritik dieser literarkritischen Schichtenmodelle siehe J. Frey,  Die johanneische Eschatologie, Bd. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1997, 265−297. 39 Eine solche Entwicklung zu rekonstruieren war das Ziel der Arbeiten von G.  Richter, Studien zum Johannesevangelium, BU 13, Regensburg 1977, sowie einiger seiner Schüler und Enkelschüler. Zur Kritik siehe Frey, Eschatologie 1, 287−294. 40  Hinzu kommt in der Mitte des Evangeliums (Joh 10,30) die Aussage: „Ich und der Vater sind eins.“ 41  Zu dieser siehe die Überblicke bei S. Schreiber, Gesalbter und König. Titel und Konzeptionen der königlichen Gesalbtenerwartung in frühjüdischen und urchristlichen Schriften, BZNW 105, Berlin 2000; J. J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and other Ancient Literature, ABRL 10, New York 1995, und J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran. Königliche, priesterliche und prophetische Messiasvorstellungen in den Schriftfunden von Qumran, WUNT II/​104, Tübingen 1998; weiter J.  H.  Charlesworth, Messianology in the Biblical Pseudepigrapha, in: ders./​H. Lichtenberger/​G. S. Oegema (Hg.), Qumran-Messianism. Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls, Tübingen 1998, 21−52; J.  J.  Collins,  The Nature of Messianism in the Light of the Dead Sea Scrolls, in: T. H. Lim u. a. (Hg.), The Dead Sea Scrolls in their Historical Context, Edin-

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der Prädikation Jesu als „der Messias“ (griech.: ὁ χριστός) aufgenommen, die auf das alte Bekenntnis „Jesus ist der Christus/​Messias“ zurückweist, das seine Wurzeln vermutlich im vorösterlichen, von seinen Anhängern als messianisch erfassten Wirken Jesu42 und in seiner Kreuzigung als Messiasprätendent hat.43 Von der Aussage Johannes des Täufers, dass er „nicht der Χριστός“ sei (1,20; 3,28), bis zur abschließenden Bekenntnisformel in 20,31 ist die Rede von Jesus als dem Χριστός präsent. Dabei ist offenkundig, dass der Evangelist um die messianischen Implikationen des Terminus weiß und mit jüdischen Messias-Diskursen vertraut ist,44 wenn z. B. Andreas seinen Bruder Simon mit der Aussage „Wir haben den Messias gefunden“ (εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν45) zu Jesus führt und der Evangelist dies dann für seine Leserschaft kommentiert: „das heißt übersetzt: ‚der Christus‘“ (Joh 1,41). Auch Natanaël, der „wahre Israelit“, bekennt Jesus in „messianischer“ Terminologie als den „König Israels“ (Joh 1,49). Die samaritanische Frau bezeugt (in ganz judäischer Formulierung) ihre Hoffnung auf das Kommen des „Messias“ (Joh 4,25; vgl. 4,29), und Marta aus Betanien bekennt Jesus als Χριστός und „Sohn Gottes“ (Joh 11,27; vgl. 20,31). Vor allem in den Diskussionen mit den ᾿Ιουδαῖοι in Joh 7 wird eine Reihe von Aussagen aus diversen jüdischen Diskursen um den Messias, seine Herkunft, seine „Zeichen“ und seine ewige Herrschaft aufgenommen (Joh 7,27.41; vgl. 12,34),46 mit denen burgh 2000, 199−218; G. S. Oegema, Der Gesalbte und sein Volk. Untersuchungen zum Konzeptualisierungsprozeß der messianischen Erwartungen von den Makkabäern bis Bar Koziba, SIJD 2, Göttingen 1994; C. E.  Evans,  Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, AGJU 25, Leiden 1995, 53−154. 42  Dazu grundlegend M. Hengel,  Jesus der Messias Israels, in: ders./​A.  M. Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu und die Anfänge der Christologie. Vier Studien, WUNT 138, Tübingen 2001, 1−80, sowie J. Frey, Der historische Jesus und der Christus der Evangelien, in: J. Schröter/​R. Brucker (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, BZNW 114, Berlin 2002, 273−336 (wieder abgedruckt in: ders.,  Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 [hg. v. B. Schliesser], WUNT 368, Tübingen 2016 29–84). Das in Mk 8,29 überlieferte Petrusbekenntnis σὺ εἶ ὁ χριστός fasst in einem Wort zusammen, was wohl schon zu Jesu Lebzeiten aufgrund seines Wirkens an ihn herangetragen wurde (vgl. Mk 14,61); ohne den Messiastitel zeigt dies auch die Täuferanfrage in Q 7,19 f. (σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος ἢ ἄλλον προσδοκῶμεν;), die natürlich eine verklausulierte Messiasfrage darstellt. 43  Hengel, Jesus, 1−8, zeigt, dass das sehr frühe Bekenntnis Χριστὸς ἀπέθανεν (Röm 5,8; 14,9.15; 1 Kor 8,11; 15,3; Gal 2,21) nur so erklärbar ist, dass der Tod Jesu von Anfang an mit seiner Messianität bzw. der Verurteilung als Messiasprätendent verbunden war; vgl. weiter Frey, Der historische Jesus, 303 f., sowie ders., Continuity and Discontinuity between „Jesus“ and „Christ“. The Possibilities of an Implicit Christology, RCatT 36 (2011), 69−98 (83−85). 44 Dies zeigen auch die Diskussionen in Joh 7; siehe dazu R.  Bauckham,  Messianism According to the Gospel of John, in: J. Lierman (Hg.), Challenging Perspectives on the Gospel of John, WUNT II/​219, Tübingen 2006, 34−68. 45  Bauckham, Messianism, 54, weist darauf hin, dass die Transkription Μεσσίας auf das aramäische meŝîḥā zurückgeht und daher zumindest auf das Wissen aramäisch sprechender Jesusnachfolger zurückweist. 46  Dazu Bauckham, Messianism, 62−67.

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II. Christologische Facetten

der Evangelist offenbar vertraut ist. Daraus lässt sich freilich nicht erweisen, dass das Evangelium Juden den Glauben an Jesus als den Messias nahebringen wolle,47 noch weniger lässt sich aus diesen Bezügen eine ältere „Schicht“ der johanneischen Diskussion erheben,48 vielmehr werden die „Einsprengsel“ aus jüdischen Messiasdiskursen in der Figurenrede49 des Evangeliums dazu genutzt, den Lesern selbst eine über das Missverständnis der ᾿Ιουδαῖοι hinausgehende, positive Christuserkenntnis zu vermitteln. Natürlich ist Jesus für Joh „der Messias“ und „König Israels“ (Joh 1,49). Doch ist „Messias“ bzw. Χριστός nun nicht mehr das entscheidende christologische Prädikat. Es wird vielmehr durch den Titel „Sohn Gottes“ interpretiert, mit dem Χριστός mehrfach verbunden ist (Joh 11,27; 20,31) und der, obwohl er ebenfalls aus der Messias-Tradition stammt,50 wesentlich allgemeiner verständlich ist, nicht zuletzt im Rahmen der vielfachen Rede von „Gottessöhnen“ in der hellenistisch-römischen Welt.51 2.2 Prophet und König Dass der vierte Evangelist mit einer größeren Breite messianischer Diskurse vertraut ist, zeigt die Verwendung weiterer Prädikationen wie „Elija“52 und „der Prophet“ (neben „Christos“) schon im einleitenden Täuferzeugnis (1,20 f.). 47 So

wurde gelegentlich die Zielaussage in Joh 20,31 mit dem (textlich nicht ganz sicheren) Aorist ἵνα πιστεύσητε ausgewertet, ohne dass die Voraussetzungen der joh Erzählung im Blick auf ihre Leser hinreichend beachtet worden wären. 48  Dabei ist historisch kaum zu bestreiten, dass die Anfänge der Christologie tatsächlich mit dem Messiasbegriff (und dem in den Evangelien allein im Munde Jesu begegnenden Rätselbegriff „der Menschensohn“) verbunden sind. Auch wenn dann nachösterlich recht schnell Formen einer hohen Christologie ausgebildet wurden (siehe dazu grundlegend L. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003), stellt die explizite Übertragung göttlicher Prädikate und Sprachformen sowie die explizite Rede von Jesus als „Gott“ eine spätere Stufe der Überlieferung dar. Siehe dazu auch J. Frey, Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie, in: ders., Herrlichkeit des Gekreuzigten, 803−833 (816−820). 49  Zur Figurenrede und ihrer Funktion in den Diskursen von Joh 7 siehe M. Moser, Schriftdiskurse im Johannesevangelium. Eine narrativ-intertextuelle Analyse am Paradigma von Joh 4 und Joh 7, WUNT II/​380, Tübingen 2014, dort v. a. 210−213.220−239. 50  Siehe dazu grundlegend M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 21977. 51  Dem entspricht auch, dass in der Samaritaner-Perikope der Messiastitel (Joh 4,29) letztlich überboten wird durch den am Ende genannten, Jesus zuerkannten Titel „Retter der Welt“ (4,42). Auch der σωτήρ-Titel ist im Rahmen der hellenistischen Welt für Wohltäter und nicht zuletzt Imperatoren vertraut. 52 Vgl. Mal 3,23 f. (LXX 3,22 f.); Sir 48,10 f.; 1 Hen 90,31; 4Q558 1 II,4; LAB 48,1 sowie im NT Mk 9,11 f.; Lk 17,10 f. Mit der Figur des wiederkommenden Elija verband sich zugleich die Hoffnung auf einen eschatologischen Hohepriester; siehe dazu Bauckham, Messianism, 36−38, der daraus folgert, dass Joh 1,19−21 gleich zu Beginn des Evangeliums die drei eschatologischen „Rollen“ von König, (Hohe-)Priester und Prophet aufnimmt (aaO., 38).

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Während auf Elija im weiteren Verlauf nicht wieder zurückgegriffen wird, begegnet die Erwartung eines oder „des“ Propheten noch zweimal: In Joh 6,14 hält die Menge Jesus aufgrund seines Speisungswunders für den kommenden Propheten, und auch in Joh 7,40 identifizieren einige aus dem Volk Jesus mit „dem Propheten“, während andere ihn für den Messias halten (7,41). Mit dem Rekurs auf diese eschatologisch erwarteten Heilsgestalten spiegelt das vierte Evangelium die Breite „messianischer“ Vorstellungen im zeitgenössischen Judentum, die für die Forschung nicht zuletzt durch die Qumran-Funde deutlich geworden ist.53 Diese facettenreiche Vielfalt von Hoffnungen, die eben keiner „Messiasdogmatik“ folgt, bietet den Hintergrund, auf dem das Auftreten Jesu und die frühe Entwicklung der Christologie verstehbar sind,54 und dieser Hintergrund ist auch im vierten Evangelium präsent. Doch wenn Jesus von der samaritanischen Frau als „Prophet“ (Joh 4,19)55 und dann von den galiläischen Zeugen des Brotwunders als „der Prophet“ (6,14) prädiziert wird, dann ist letztlich deutlich, dass dies noch nicht die eigentliche Christuserkenntnis ist. Die Samaritaner sprechen am Ende vom „Retter der Welt“, und der Gruppe der Zeugen des Brotwunders wird vorgehalten, dass sie Jesu Tat auf einer rein „irdischen“ Ebene verstanden haben: Die Menge ist nur satt geworden und hat kein „Zeichen“ gesehen (Joh 6,26), damit ist ihre Aussage letztlich als inkompetent disqualifiziert. Auch in Joh 9,17 wird die Aussage des geheilten Blindgeborenen, Jesus sei ein Prophet, letztlich durch andere, höhere Bekenntnisse überholt.56 Die Prädikation markiert in den entsprechenden Episoden bestenfalls eine Stufe auf dem Weg zum Verständnis der wahren Würde Jesu, aber nicht die johanneische Sichtweise. Eine ältere Schicht der johanneischen Christologie oder gar die Christologie einer vorjohanneischen Grundschrift oder Quelle lässt sich aus diesen Prädikationen nicht mehr rekonstruieren. Dies gilt auch für die von Wayne Meeks seinerzeit vorgeschlagene Verbindung von Prophet und Königstitulatur.57 Die Erhebung eines „Brotkönigs“ durch die Galiläer in Joh 6,15 ist erzählerisch als ein grobes Missverständnis bewertet, und wenn dann letztlich im Pilatus- und Passionsbericht die Königswürde Jesu und seine Basileia in großer Dichte präsentiert werden, geschieht dies im Anschluss an die Messiastitulatur (vgl. Joh 1,49) und in Umformung der traditionellen Rede von der Königsherrschaft Gottes (Joh 3,3.5) in die spezifisch johanneische Per53  Obwohl in Jesus alle diese eschatologischen Erwartungen als erfüllt gelten sollen, sind die Figuren doch im johanneischen Text voneinander unterschieden (siehe Joh 7,40 f.) und nicht einfach verschmolzen. 54  Siehe dazu grundlegend Frey, Der historische Jesus. 55  An dieser Stelle ist die Prädikation natürlich veranlasst durch die Aussagen Jesu über die Frau, die sich von ihm „durchschaut“ weiß und ihn deshalb als Prophet tituliert. 56  Vgl. Joh 9,33.35.38: Jesus ist „von Gott“, er ist „der Menschensohn“. Nach V. 22 ist das Bekenntnis des Geheilten ein Bekenntnis zu Jesus als „Christus“. 57  Vgl. Meeks, Prophet-King.

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spektive, nach der diese eben in dem „ganz anderen“ Königtum Jesu, das „nicht aus dieser Welt“ ist (18,36), in der Herrschaft des erhöhten Gekreuzigten, zur Verwirklichung kommt.58 Dass dieser Gekreuzigte in der Tat der Erhöhte, ja der König Israels und der Welt ist, das will das vierte Evangelium – nicht zuletzt durch die literarische Ausgestaltung seiner Passionserzählung – seinen Lesern zu erkennen geben. 2.3 Der Gesandte und seine Vollmacht Ein sprachlich besonders häufig wiederkehrendes Motiv ist das der „Sendung“ Jesu, aufgrund dessen Interpreten versucht haben, die ganze johanneische Christologie darunter oder unter einem davon abgeleiteten mythologischen Gesamtgeschehen der Sendung und Rückkehr des göttlichen Gesandten zu subsumieren.59 Das Motiv begegnet formelhaft in der Wendung „der Vater, der mich gesandt hat …“, aber auch darüber hinaus in einer Vielzahl von Aussagen mit dem Verbum ἀποστέλλειν:60 Jesus ist der Gesandte des Vaters, und dieses Sendungsmotiv korrespondiert mit traditionsgeschichtlichen Vorgaben wie der Sendung der Weisheit (Sir 24; Weish 9,10) oder des Wortes Gottes (Jes 55,11). Insofern ist es anschlussfähig an die Aussagen des Prologs, wenngleich sich dessen Terminologie von der der folgenden Erzählung unterscheidet.61 58  Vgl. dazu Frey, Eschatologie 3, 271−277; ausführlich auch ders., Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium, in: G. van Belle/​J. Verheyden (Hg.), Christ and the Emperor. The Gospel Evidence, BToSt 20, Leuven 2014, 337−393 (in diesem Band 511–562); siehe außerdem M. Hengel, Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevangelium, in: ders./​A. M. Schwemer (Hg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, WUNT 55, Tübingen 1991, 163−184. 59  Vgl. neben Bühner, Der Gesandte, auch J. P. Miranda, Der Vater, der mich gesandt hat. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den johanneischen Sendungsformeln. Zugleich ein Beitrag zur johanneischen Christologie und Ekklesiologie, Bern 21976; W. R. G. Loader, The Christology of the Fourth Gospel. Structure and Issues, BET 23, Frankfurt a. M. 1989. Im Grunde basiert auch die Interpretation der johanneischen Christologie durch E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 41980, auf der Priorisierung des Motivs der Sendung Jesu (Joh 3,16 f.). Als „Schlüsselmotiv für das Verständnis des Johannesevangeliums“ wird der Sendungsgedanke auch bei Hahn, Theologie 1, 605, gewertet, nicht zuletzt weil Johannes z. B. in Joh 13,20 den Sendungsgedanken in seiner ursprünglichen Gestalt aufnimmt und die Sendungsaussagen dann in einem sehr viel umfassenderen Verständnis seinem Evangelium zugrundelegt (siehe aaO., 607). 60 Siehe die Analyse bei R. Schnackenburg, „Der Vater, der mich gesandt hat“. Zur johanneischen Christologie, in: C. Breytenbach/​H. Paulsen (Hg.), Anfänge der Christologie (FS F. Hahn), Göttingen 1991, 275−292. 61 Das Verhältnis von Prolog und johanneischer Erzählung ist hier nicht näher zu erörtern, siehe dazu (mit einer dezidierten These) M. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh, NTA 20, Münster 1988.

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Im johanneischen Kontext ist das Gesandtenmotiv freilich gerade ein Motiv der Bevollmächtigung. Zutreffend wurde hier auf das kulturgeschichtlich breit belegte Prinzip verwiesen, dass der Gesandte mit derselben Autorität auftritt wie der Sendende. Jesu „Gesandtsein“ ist daher in Verbindung mit anderen Aussagen über seine göttliche Autorisierung zu sehen: Er kommt von oben und kann daher die wahre Offenbarung bringen, er hat gesehen und gehört und verkündigt dementsprechend. Ob diese Sendungschristologie bei Joh tatsächlich „die älteste Schicht“62 der johanneischen Christologie darstellt, wie Jan A. Bühner in seinen interessanten kulturgeschichtlichen Analysen zum jüdischen SchaliachInstitut63 herausarbeiten wollte, bleibt historisch fraglich.64 Sachlich ist das Gesandtenmotiv im vierten Evangelium jedenfalls im Rahmen der Aussagen des Prologs und des Motivs der Einheit Jesu mit dem Vater zu verstehen.65 Das Sendungsmotiv ist daher im vierten Evangelium gerade kein Element einer „niederen“ Christologie, sondern Explikation der Aussagen über Jesu himmlische Herkunft und göttliche Autorisation. 2.4 Der Menschensohn als himmlische Gestalt Die himmlische Herkunft Jesu verbindet sich bei Joh insbesondere mit dem Menschensohn-Titel.66 Dieser bezeichnet im vierten Evangelium „den irdischen Jesus, insofern er seine eigentliche Heimat im Himmel hat.“67 Der Titel begegnet hier ebenso wie in der synoptischen Tradition allein im Munde Jesu, doch ist er im Unterschied zu jener im vierten Evangelium durchgehend mit der Dimension des Himmlischen verbunden. Dies zeigt sich programmatisch in Joh 1,51, wo mit dem Motiv der Himmelsleiter der Menschensohn als der Ort der Gegenwart Gottes auf Erden prädiziert wird. In 3,13 (vgl. 6,62) ist er explizit der aus dem Himmel Herabgekommene und daher zur Offenbarung der himmlischen Dinge  So auch Schnackenburg, Vater, 291.  Vgl. Bühner, Der Gesandte; siehe dazu bereits K.-H.  Rengstorf,  Art. ἀποστέλλω κ. τ. λ., ThWNT 1 (1990) 397−448. 64  Die Grenze der interessanten traditionsgeschichtlichen Rekonstruktion von Bühner, Der Gesandte, besteht gerade darin, dass seine Analysen unter konsequenter Absehung vom Prolog erfolgen. 65  So mit Recht M. L. Appold, The Oneness Motif in the Fourth Gospel. Motif Analysis and Exegetical Probe into the Theology of John, WUNT II/​1, Tübingen 1976, 22. 66  Dazu R. Rhea, The Johannine Son of Man, AThANT 76, Zürich 1990; D. Burkett, The Son of the Man in the Gospel of John, JSNTSup 56, Sheffield 1991; M. Sasse, Der Menschensohn im Evangelium nach Johannes, TANZ 35, Tübingen 2000; F. J. Moloney, The Johannine Son of Man Revisited, in: G. van Belle u. a. (Hg.), Theology and Christology in the Fourth Gospel. Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings Seminar, BETL 184, Leuven 2005, 177−202; B. E. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John, WUNT II/​249, Tübingen 2008. Zur Sache knapp auch Hahn, Theologie 1, 630−632. 67  So Schnackenburg, Vater, 284. 62

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II. Christologische Facetten

Bevollmächtigte. Andere Aussagen verbinden insbesondere die „Erhöhung“ und „Verherrlichung“ Jesu mit dem Menschensohn-Titel (Joh 3,14; 8,28; 12,23.32.34; 13,31 f.), womit aber gleichfalls die Verbindung des Irdischen bzw. des Gekreuzigten mit der himmlischen Welt bzw., aus nachösterlicher Sicht gesprochen, seine Erhöhung zur Rechten Gottes bzw. zum Vater thematisiert sind. Insofern verbindet sich der Menschensohn-Titel besonders mit den Motiven der Sendung und Bevollmächtigung: „Als der vom Himmel Herabgestiegene und wieder zum Himmel Aufsteigende vollzieht der Menschensohn für Johannes bereits in der Gegenwart seine Funktion als Richter (Joh 5,27) [und] Lebensspender (Joh 6,27.52.62)“,68 und als solcher ist er der bevollmächtigte Repräsentant des Vaters, in dem die Menschen Gott selbst begegnen. Der Menschensohn-Titel ist also eindeutig ein Ausdruck der hohen Christologie. 2.5 Der Sohn und seine Einheit mit dem Vater Dies gilt a forteriori für die Rede von „dem Sohn“.69 Diese Prädikation – formal eine „Abkürzung“ des traditionsgeschichtlich mit der Rede vom „Messias“ verknüpften70 Hoheitstitels „Sohn Gottes“ (Joh 1,49; 3,18; 5,25; 10,36; 11,4.27; 19,7; 20,31) − ist bei Joh besonders auffällig, weil sie die besonders enge Verbindung von Vater und Sohn charakterisiert und somit den irdischen Jesus in unüberbietbarer Weise mit Gott zusammenbringt.71 In besonders dichter Form und zugleich als Interpretation des Gesandten-Motivs artikuliert sich das gegenseitige Verhältnis von Vater und Sohn im Abschiedsgebet Joh 17. Dabei braucht der Sohnestitel nicht immer verwendet werden, da er in Jesu Rede vom „Vater“ bzw. seiner Anrede an den Vater enthalten ist. In dieser Anrede kommt zudem Jesu exklusives Gottesverhältnis zur Sprache, das von der Gotteskindschaft der Glaubenden sprachlich auffällig unterschieden wird (20,17).72 Signifikant ist schließlich, dass sich an der Verwendung des Sohnestitels durch Jesus und seiner Rede von Gott als seinem Vater der Vorwurf seiner jüdischen Gesprächspartner entzündet, er mache sich selbst unrechtmäßig zu Gott (Joh 5,18; 10,33−39; 19,7),  Schnelle, Theologie, 651.  Dazu siehe auch Hahn, Theologie 1, 627−630. 70  Siehe 2 Sam 7,14; Ps 2,7; 4QFlor I,6 f.; 4 Esr 7,28 f.; 13,32.37.52; 14,9; 1 Hen 105,2; 4Q246 II,1; siehe dazu Bauckham, Messianism, 57 f. 71  Die Aussagen über „den Sohn“ sind sprachlich oder sachlich durchweg mit der Rede vom „Vater“ verknüpft: Der Sohn ist vom Vater geliebt (Joh 3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23 f.26), beide wirken in Einheit (5,19 f.30), im Sohn ist der Vater zu sehen (14,9), denn der Sohn ist im Vater und der Vater im Sohn (10,38; 14,11); vgl. Schnackenburg, Vater, 286. 72 Erst nach Ostern, in 20,17 ist von Gott als Vater der Glaubenden die Rede, und auch dies ist eigens formuliert und nicht mit dem Sohnesverhältnis Jesu in einem gemeinsamen „unser Vater“ verbunden. Siehe dazu Frey, Was trägt die johanneische Tradition, 229 f., sowie ausführlich F. Back, Gott als Vater der Jünger im Johannesevangelium, WUNT II/​336, Tübingen 2012. 68 69

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womit noch einmal deutlich wird, wie der vierte Evangelist die Implikation dieser Sprachform sieht. „Sohn Gottes“ ist hier weit mehr als eine traditionelle Messiasprädikation, der „Sohn“ des Vaters ist in der Einheit mit dem Vater (Joh 10,30) selbst „Gott“. 2.6 Die „Gott“-Prädikation Dass der johanneische Jesus letztlich nicht mehr auf die Seite der Menschen, sondern auf die Seite Gottes gehört, zeigt sich schon in Erzähltexten wie der Lazarus-Episode und in Sprachformen wie den Ich-bin-Worten. Dieser Sachverhalt kommt bei Joh nun auch zu titularem Ausdruck. Der Sohn, der mit dem Vater eins ist, das Leben in sich trägt, den Geist gibt (vgl. 3,34; 20,22) und an Gottes Stelle handelt in Gericht und Lebensmitteilung (5,22 f.26 f.), wird nun auch explizit als θεός bezeichnet. Das Thomasbekenntnis „Mein Herr und mein Gott“ in Joh 20,28 ist das höchste Bekenntnis des ganzen Evangeliums, am Ende der letzten Episode klimaktisch ausgesprochen von Thomas aufgrund der österlichen Begegnung mit dem Auferstandenen. „Gott“ wird daneben im Prolog für den uranfänglichen Logos (1,1) und für den Monogenes (1,18) gebraucht, und es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Gott-Prädikation in Joh 1,1.18 und 20,28 kompositionell bewusst als inclusio um die ganze Jesuserzählung gelegt ist und so die interpretatorische Klammer markiert, in der die johanneische Christologie verstanden sein will. Dabei bleibt immer deutlich, dass dieser „Gott“ Jesus vom Vater unterschieden ist und nicht nur seine Bevollmächtigung, sondern auch seine Gottheit als μονογενής aus dem Vater hat. Der vierte Evangelist weiß wohl um die anstößige Kühnheit dieser Sprachform und bietet selbst eine kühne Argumentation aus der Schrift (Ps 81,6 LXX) zu ihrer Rechtfertigung (Joh 10,34−36), überschreitet aber an keiner Stelle die durch den Monotheismus gesetzten Grenzen und bleibt seinem „binitarischen Monotheismus“73 treu. Zugleich ist der Autor sich dessen bewusst, dass seine Sichtweise eine nachösterliche ist, die den Zeugen erst durch den „erinnernden“ Geist und im Rückblick eröffnet wurde. Der irdische Jesus, der Protagonist der Erzählung ist, wird in österlicher Perspektive als Gott erkannt, und daraus ergibt sich – als Konsequenz in der Retrospektive wohlgemerkt – dass dies auch für seinen Anfang und seine Herkunft bzw. die des Logos ausgesagt werden kann.74 Die johanneische Christologie, die hier nur in Ausschnitten skizziert werden konnte, integriert eine Vielzahl von Traditionen und rekurriert damit auf ganz 73  So die Terminologie bei Hurtado, Lord. Zur Sache siehe Frey, Was trägt die johanneische Tradition, 245−249. 74  Zu diesem Phänomen der Rückprojektion siehe Frey, „… dass sie meine Herrlichkeit schauen“.

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II. Christologische Facetten

unterschiedliche jüdische und frühchristliche Diskurse. Dabei werden die „niedrigeren“ Prädikationen, die Rede vom Messias, vom Propheten oder vom Gesandten, dezidiert im Sinne der hohen Christologie verstanden, wie sie in den Titeln „Menschensohn“, „Sohn“ und „Gott“ sowie in zahlreichen anderen Zügen der johanneischen Erzählung und der johanneischen Jesusreden zur Sprache kommt. Narrative Gestaltung, biblische Metaphern (wie z. B. die des Hirten), Argumente aus der Schrift (wie etwa die Rezeption von Ps 81 LXX in Joh 10,34−36), spezifische terminologische Weiterentwicklungen (im Gebrauch des Menschensohn-Titels und in der absoluten Verwendung des Sohnestitels) sowie die kompositionell auffällige Verwendung des im frühen Christentum erst sehr langsam und zögerlich für Jesus rezipierten Titels θεός verbinden sich hier zu einem ausgesprochen dichten Ausdruck einer hohen Christologie, und es ist kein Zufall, dass Joh den altkirchlichen Diskussionen um Christologie und Trinität als wichtigster Zeuge gedient hat.

3. Jesus als Bild Gottes: Die Visualisierung Gottes im verherrlichten Gekreuzigten und seinem Weg Auffällig ist im Johannesevangelium, dass die Würde Jesu als eschatologischer Repräsentant und Bevollmächtigter Gottes, als „der Sohn“, ja als θεός selbst in einer eigentümlichen Weise in raummetaphorischen (als „reziproke Immanenz“) und ikonischen Kategorien zur Sprache gebracht wird. Jesus ist das eine und einzige „Bild“ des unsichtbaren Gottes. Damit kommt die inkarnatorische Dimension des vierten Evangeliums ins Spiel, die leibhaftige Vermittlung, der Modus des Sehens, das aus theologischen Gründen neben dem Hören des Wortes oft unterschätzt wurde.75 Daher ist nun noch präziser zu fragen, wie im Johannesevangelium die christologische Erkenntnis und darüber hinaus die Gegenwart Gottes in Jesus Christus vermittelt werden – wobei die Adressaten dieser Vermittlung letztlich nicht die innertextlichen Figuren der Jünger Jesu, sondern die außertextlichen Leserinnen und Leser sind.

75  Zur Bedeutung der Leiblichkeit im Johannesevangelium siehe Frey, Leiblichkeit. Neben der Dimension des Sehens sind bei Joh auch das Schmecken (des Weines: 2,9 f.), das Riechen (des Duftes: 12,3; vgl. auch 11,39) und das Betasten der Wundmale (durch Thomas  – auch wenn dieses nicht eigens berichtet wird: 20,27) von Bedeutung. Siehe dazu R. Hirsch-Luipold,  Gott wahrnehmen. Die Sinne im Johannesevangelium. Ratio Religionis Studien IV, WUNT 374, Tübingen 2017.

9. „Wer mich sieht, der sieht den Vater“

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3.1 „Wer mich sieht, der sieht den Vater“ „Wer mich sieht, der sieht den Vater“ (ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ ἑώρακεν τὸν πατέρα), wird in Joh 14,7 formuliert. Doch wer ist hier zu sehen, von wem und wann? Diese Aussage ist ja keine überzeitliche, allgemeingültige, sondern in ihrem narrativen Kontext zu lesen. Sie steht im Rahmen der Abschiedsreden, in denen die Trauer und die Sorgen der Jünger als transparent für die Trauer und Nöte der nachösterlichen Gemeinde in der Zeit der „Abwesenheit“ Jesu dargestellt werden, während umgekehrt die Worte des Abschiednehmenden an die Jünger tröstlich und orientierend für die Situation „danach“ sein sollen.76 Darum wird hier auf das nachösterliche „Wiedersehen“ (Joh 14,19.20; 16,16−19), auf den Geist (14,16 f.26; 15,26; 16,7−11.13−16), auf die Liebe (13,34 f.; 15,13.17) und das Bleiben in Jesu Worten (14,21−24; 15,4.5.7.10.17) verwiesen, wie umgekehrt die Trauer und vermeintliche Verlassenheit (13,33.36−38; 14,5) der Jüngergemeinde, ihr Gefühl des Verwaistseins (14,18) und ihre Bedrängnis (14,1.27) durch den Unglauben und den Hass der Welt (15,18−25) thematisiert werden. Der Kontext dieser Aussage in Joh 14,9 ist zu berücksichtigen: Die erste Abschiedsrede (13,31−14,31) ist ja „dialogisch“ von Jüngerfragen durchzogen. Nach dem Mahl und der Identifikation des „Auslieferers“, der zu seinem finsteren Tun in die Nacht geht (13,30), ist Jesus mit den „wahren“ Jüngern allein. Ihnen kündigt er seinen „Weggang“ an, was zunächst nur Unverständnis auslöst. Sie trauern und fragen, wohin Jesus gehen werde (13,36; 14,5). Zunächst fragt Petrus, der Jesus „nachfolgen“, ja für ihn sein Leben geben will und darüber belehrt wird, dass er Jesus „jetzt nicht“ nachfolgen könne, ihm aber später (in den Tod) nachfolgen werde (13,36−38; vgl. 21,18 f.).77 Die Jünger werden daraufhin gemahnt, nicht in „Erschütterung“ zu geraten,78 sondern „an Gott und an Jesus zu glauben“ (14,1). Thema des Diskurses sind mithin die durch Jesu Tod ausgelöste „Erschütterung“ und Trauer sowie die Krise der Nachfolge, die durch Jesu Abschied bzw. seinen Tod unweigerlich eintritt. An ihre Stelle tritt nach Ostern der „Glaube“. Nach dem eschatologischen Spruch Joh 14,2 f. wird in 14,4 erneut das Thema des Weges und Zieles Jesu aufgegriffen, wenn Jesus selbst provokativ zu seinen Jüngern sagt: „Wohin ich weggehe – den Weg (dorthin) wisst ihr“. Doch bietet diese Aussage literarisch lediglich Anlass zu einer erneuten, offenkundig unverständigen Jüngerfrage, nun durch Thomas. Die Jünger wissen nicht um das Ziel des Weggangs und auch nicht um den Weg. Sie sind (als literarische 76 Siehe zur Einführung in das Problem der Abschiedsreden grundlegend Frey, Eschatologie 2, 247−252; ders., Eschatologie 3, 124−127. 77  Dazu Frey, Eschatologie 3, 127 f. 78 Das Evangelium gebraucht hier das Wort ταράσσεσθαι (Joh 14,1.27), das zugleich in Szenen verwendet wird, in denen Jesus selbst in der Begegnung mit dem Tod „Erschütterung“ erfährt (vgl. 11,33; 12,27; 13,21). Hier liegt daher eine subtile Aussage der Stellvertretung vor, siehe dazu Frey, Eschatologie 3, 131 f.

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II. Christologische Facetten

Figuren) in ihrem Verständnis auffällig defizient. Ihr Unverständnis bietet daher die Folie für Jesu Offenbarungswort in Joh 14,6. Die literarische Struktur dieser Verse ist klar: Die unverständigen Jüngerfragen bieten eine Folie, auf der Jesu Offenbarung erklingen kann. Offenkundig wird mit dem Motiv von Unverständnis und Offenbarung „gespielt“, wobei das Jüngerunverständnis literarisch so deutlich präsentiert wird, dass man darin nur eine Aufforderung an die Leserinnen und Leser sehen kann, ihr Vorwissen zu aktivieren und letztlich selbst besser als die Jüngerfiguren im Text zu verstehen. Sie sollen zugleich begreifen, dass sie in einer soteriologisch besseren Situation als die einstigen Jünger des irdischen Jesus (Joh 16,7) sind, weil ihnen  – im Gegensatz zu jenen – der Sinn und das Ziel des Weggangs Jesu nachösterlich erschlossen sind. Sie können jetzt verstehen, was nach der johanneischen Darstellung Petrus, Thomas und Philippus zu Jesu Lebzeiten noch unverständlich war. Joh 14,7−9 hat die gleiche Struktur wie 14,4−6: Jesu Feststellung in V. 7 provoziert eine erneute unverständige Jüngerfrage, nun des Philippus, die ihrerseits Jesu Bekräftigung in V. 9 vorbereitet. Die Frage des Philippus: „zeige uns den Vater“ signalisiert erneut dessen Unverständnis, impliziert doch diese Formulierung nicht die Einheit von Vater und Sohn, sondern gerade deren Getrenntsein. Den Vater zu „kennen“, ist offenbar etwas, das erst nachösterlich erschlossen ist und vor Jesu Weggang unverständlich erscheinen musste. Wenn Jesus in V. 7 sagt: „Wenn ihr mich erkannt habt, werdet ihr auch meinen Vater erkennen, und von jetzt an kennt ihr ihn und habt ihn gesehen“ (εἰ ἐγνώκατέ με, καὶ τὸν πατέρα μου γνώσεσθε. καὶ ἀπ᾽ ἄρτι γινώσκετε αὐτὸν καὶ ἑωράκατε αὐτόν),79 dann deutet schon das auffällige „von jetzt an“ (ἀπ᾽ ἄρτι) auf diese Schwelle hin, die „jetzt“,80 d. h. in der Todesstunde Jesu, liegt. Diese Erkenntnis des Vaters durch die Erkenntnis Jesu ist offenbar eine, die erst ab der „Stunde Jesu“, in Anbetracht der abgeschlossenen Geschichte Jesu, als nachösterliche möglich ist, so wie bei Joh auch erst am Ostertag von Gott als dem Vater der Jünger die Rede ist (Joh 20,17). Dabei ist in dem ἑωράκατε das Perfekt durchaus bedeutsam: „Das ἑωράκατε (ebenso wie die dem V. 7 sachlich entsprechende Aussage in V. 9: ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ ἑώρακεν τὸν πατέρα) bringt […] auf knappste […] Weise die theologische Grundstruktur der irdischen Geschichte Jesu zum Ausdruck: Die Geschichte Jesu ist ‚nun‘, d. h. im Passionszusammenhang, aber auch aus der Sicht der nachösterlichen Gemeinde, zum Abschluss gekommen 79 Zum textkritischen Problem siehe C.  K.  Barrett,  Das Evangelium nach Johannes, KEK.S, Göttingen 1990, 448. Die irreale Lesart ἐγνώκειτέ (im Vaticanus) ist wohl eine aus V. 8 f. heraus konjizierte Angleichung. V. 7b spricht für eine reale, im Sinne einer Verheißung zu verstehende Form des Konditionalsatzes. 80  Zu beachten ist die besonders betonte Markierung des „jetzt“ im Kontext der Proklamation der Stunde Jesu (Joh 12,23.27) und im Auftaktspruch der Abschiedsreden (13,31 f.), siehe dazu Frey, Eschatologie 2, 213 f.

9. „Wer mich sieht, der sieht den Vater“

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und vollendet, und dennoch ist sie ein für alle weitere Zeit bestimmendes und in ihren Wirkungen […] fortbestehendes Ereignis.“81 Die Antwort des Philippus mit der Bitte: „Herr, zeige uns den Vater, das genügt uns“ führt nur überdeutlich vor Augen, dass er nichts begriffen hat. Dies wird in Joh 14,9 durch einen expliziten Tadel Jesu verdeutlicht: „Solange bin ich nun schon bei euch, und du hast mich noch nicht erkannt, Philippus? Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen. Wie kannst du sagen: ‚Zeige uns den Vater‘?“ Deutlicher könnte das Missverständnis der Jünger des irdischen Jesus nicht hervorgehoben werden! Daran schließt sich erläuternd oder begründend eine der johanneischen Aussagen der „reziproken Immanenz“ von Vater und Sohn an: „Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir ist?“ (14,9 f.) Wer also ist hier wann zu sehen? Die literarische Gestaltung zeigt, dass hier nicht einfach die Wahrnehmung des irdischen Jesus und seiner Taten gemeint sein kann, obwohl der Tadel an Philippus dies zunächst nahelegt: Die Jünger hätten aufgrund der Gemeinschaft mit Jesus ihn erkennen sollen, wie auch die Zeitgenossen Jesu aufgrund der Zeichen an ihn hätten glauben sollen (Joh 12,37−43). Doch ist beides nach dem johanneischen Bericht nicht in erwartetem Maße eingetreten. Das Motiv des Unverständnisses der Jünger, das hier wie in V. 5 eingestreut wird, hat dabei eine literarische und eine didaktische Funktion: Es motiviert die vertiefte Offenbarung Jesu und es bietet eine implizite Aufforderung an die Leserinnen und Leser des Evangeliums, angesichts der Wahrnehmung des Unverständnisses der Jünger selbst besser zu verstehen. Denn letztlich kann es ja dem Evangelisten nicht darum gehen, die Jünger des Irdischen als Personen der vergangenen Geschichte zu „beurteilen“. Im vorliegenden Werk sind diese durchgehend literarische Figuren, die in ihrer Figurenrede dazu dienen, den Gedankengang voranzutreiben und die Leserinnen und Leser zu einer Reaktion zu provozieren. Sie sollen ja anhand der Erzählung von den Geschehnissen um Jesu Tod zu einem Verständnis kommen, das über das unzureichende Verständnis der Jünger des Irdischen hinausgeht. Den Vater zu „kennen“ bzw. „vor Augen zu haben“, und zwar durch das „Sehen“ oder „Gesehenhaben“ Jesu, ist somit ebenfalls nur eine Möglichkeit der nachösterlichen Zeit. Die Jünger des Irdischen kamen faktisch nicht zu dieser Erkenntnis. Sie ist nur möglich in der Wahrnehmung Jesu, wie ihn das Johannesevangelium zeichnet, in dem literarischen Bild seiner Person und seines Weges. Darin ist Jesus „Exeget“ des Vaters (Joh 1,18), darin wird der Vater erschlossen: In der gedeuteten Darstellung des Erdenweges Jesu und in der lektoralen Wahrnehmung seiner Person und seines Werks ist der Vater erschlossen. 81 A.  Dettwiler,  Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen Abschiedsreden (Joh 13,31–16,33) unter besonderer Berücksichtigung ihres Relecture-Charakters, FRLANT 169, Göttingen 1995, 169.

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II. Christologische Facetten

3.2 „Ich im Vater und der Vater in mir“ – reziproke Immanenz und Repräsentanz Dieses Erschlossensein des Vaters in Jesus wird nun noch einmal durch eine andersartige Aussage erläutert und begründet, die zu den Spitzenaussagen der johanneischen Christologie zu zählen ist: die „reziproke Immanenz“ des Vaters und des Sohnes: „dass ich im Vater bin und der Vater in mir“.82 Diese Aussage wird in Joh 14,10 als Frage (an Philippus) eingeführt („Glaubst du nicht, dass …“), um dann im folgenden Vers als Aufforderung („Glaube mir, dass …“) wiederholt zu werden. Schon diese Wiederholungsstruktur verdeutlicht, dass damit eine zentrale Aussage und die Klimax der Sequenz V. 7 ff. erreicht sind.83 Zwischen beiden ist am Ende von V. 10 noch eine Variation eingefügt: „Der Vater, der in mir bleibt (ἐν ἐμοὶ μένων), vollbringt seine Werke“. Es geht mithin nicht nur um ein temporäres, eventuell auf die Zeit des Irdischen begrenztes Anwesendsein des Vaters im Sohn, sondern um ein andauerndes, zeitlich offenbar nicht weiter begrenztes „Bleiben“ des Vaters im Sohn, das mithin auch über die „Stunde“ Jesu hinaus, in der nachösterlichen Zeit, Gültigkeit hat. Die Sprachform der Immanenz84 (εἶναι ἐν oder μένειν ἐν mit personalem Subjekt und Objekt) und auch ihre reziproke Fassung begegnen hier nicht zum ersten Mal im Evangelium. Sie findet sich zunächst in dem sogenannten „eucharistischen“ Abschnitt der Brotrede85 in Joh 6,56 im Blick auf das Verhältnis zwischen Jesus und seinen Nachfolgern, sowie dann, erstmals bezogen auf das Verhältnis von Vater und Sohn, auf dem Höhepunkt der Hirtenrede in Joh 10,38, wo Jesu ἐν ἐμοὶ ὁ πατὴρ κἀγὼ ἐν τῷ πατρί unmittelbar zum Steinigungsversuch durch die jüdischen Gegner führt, so dass der eminente christologische Anspruch in dieser Aussage (analog der Einheitsaussage Joh 10,30) evident ist. Nach der Wiederaufname der reziproken Immanenzaussage in Joh 14,10 f. wird die Sprachform der Immanenz in der Weinstockrede Joh 15,1−17 erneut auf das Verhältnis der Glaubenden zu Jesus bezogen, bevor dann im Abschiedsgebet diese Dimension wieder mit der Dimension des Verhältnisses zwischen Vater und Sohn verschränkt wird und die Aussage der reziproken Immanenz von Vater und Sohn (Joh 17,22) eng mit Aussagen der Einheit von Vater und Sohn (17,11), der Einheit der Jünger untereinander (17,11.21) und der Immanenz Jesu 82  Zu dieser Sprachform siehe ausführlich Scholtissek, In ihm sein; siehe auch Frey, Was trägt die johanneische Tradition, 250 f. 83 Der Imperativ πιστεύετέ μοι bildet zugleich mit dem doppelten Imperativ πιστεύετε in 14,1 eine kleine inclusio um den Abschnitt Joh 14,1−11. 84 Siehe zur Analyse des Befundes Scholtissek, In ihm sein, 141−174. 85 Ob und inwiefern der Abschnitt eucharistisch zu deuten ist, kann hier nicht erörtert werden. Siehe die nicht-eucharistischen Deutung bei J. Heilmann, Wein und Blut. Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen, BWANT 204, Stuttgart 2014; andererseits D. C. Bienert, Das Abendmahl im johanneischen Kreis. Eine exegetischhermeneutische Studie zur Mahltheologie des Johannesevangeliums, BZNW 202, Berlin 2019.

9. „Wer mich sieht, der sieht den Vater“

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in den Jüngern (17,23) verschränkt ist. 17,21 sagt sogar die reziproke Immanenz zwischen den Jüngern, Jesus und Gott dem Vater aus. Die christologische Aussage der reziproken Immanenz von Vater und Sohn in Joh 10,38 ist wie jene in 14,11 f. mit den Werken Jesu verknüpft und steht damit im Kontext der christologischen Vollmacht und Würde Jesu, die an den Werken zu erkennen (10,38) oder aufgrund seiner Werke zu glauben ist (14,11). Sie steht damit zugleich in Bezug zu den Aussagen der Vollmacht des Gesandten, doch übersteigt sie diese noch einmal in dem Sinne, dass es hier nicht nur um eine funktionale Repräsentanz, sondern um eine noch engere Verbundenheit geht und dass vor allem die Struktur der Reziprozität des „In-Seins“ im Modell des bevollmächtigten Gesandten nicht vorgesehen ist.86 Die reziproke Immanenz geht auch über die Aussagen der Bevollmächtigung des Sohnes hinaus, der die Werke des Vaters sieht oder seine Worte hört (Joh 5,19 f.30), weil auch dort die Bevollmächtigung einseitig ist. Allein in Joh 11,42, in dem „Gebet“ Jesu, das sich selbst für überflüssig erklärt, weil der Vater den Sohn „ständig hört“, kommt die umgekehrte Richtung zur Sprache: Der Vater tut, worum der Sohn ihn – ohne es aussprechen zu müssen – bittet. Damit kommt die Wirk-Einheit von Vater und Sohn auch reziprok zur Sprache. In der reziproken Immanenz von Vater und Sohn kommt somit die Einheit von Vater und Sohn und damit die göttliche Würde des Sohnes zu unüberbietbarem Ausdruck. Indem das vierte Evangelium nicht allein den philosophisch stärker konnotierten Begriff „eins“ (ἕν), sondern daneben und darüber hinaus die lokalmetaphorische Aussage des wechselseitigen In-Seins verwendet, wahrt es gerade die Unterschiedenheit von Vater und Sohn bei gleichzeitiger engster Verbundenheit im Wirken, Wollen und Wesen. Zugleich wird gerade durch diese Sprachform plausibilisiert, dass „in“ Jesus der Vater zu sehen ist, der sich selbst ganz und exklusiv im Sohn vergegenwärtigt: „Jesus repräsentiert nicht den Vater, er präsentiert ihn.“87 So wird der unsichtbare Gott in ihm offenbar. Konkret geschieht dies in Jesu „Werken“, die nach Joh 5,17 in enger Verbindung mit dem Vater und nach Joh 14,10 gar von dem in Jesus anwesenden Vater getan werden. Dabei handelt es sich gerade nicht nur um die Wundertaten bzw. „Zeichen“ des irdischen Jesus, sondern, im Terminus der ἔργα eingeschlossen, auch um jene Werke, die Jesus nach Joh 5,22 f.26 aufgrund der Bevollmächtigung durch den Vater tut, um seine eschatologische Wirksamkeit in der Vermittlung des (ewigen) Lebens und in der Durchführung des Gerichts. Diese Werke Jesu bzw. des Vaters durch Jesus sind nicht auf die Zeit seiner irdischen Wirksamkeit beschränkt, sondern reichen darüber hinaus in die Zeit der Gemeinde, in der Jesus (und der Vater durch ihn) in gleicher Weise durch das Wort seiner Zeugen und späteren Jünger wirkt. Das ist in Joh 14,12 letztlich in  Siehe dazu Scholtissek, In ihm sein, 255.  Scholtissek, In ihm sein, 256.

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II. Christologische Facetten

der Rede von den „größeren Werken“ aufgenommen, die am ehesten die weitere Wirksamkeit der Verkündigung in der Zeit der Jüngergemeinde und durch die von Jesus mit seinem Geist bevollmächtigten Jünger (Joh 20,22) meint.88 Durch die Denkfigur der reziproken Immanenz erhalten auch die anderen Aussagen der hohen Christologie des Johannesevangeliums ihre Plausibilität. Weil in Jesus Gott selbst anwesend ist, deshalb spricht er auch in der Sprachform des göttlichen „Ich bin“, gibt er in göttlicher Schöpfermacht den Geist (Joh 3,34) und handelt in der Vollmacht dessen, der das Leben in sich selbst hat (Joh 5,26) und in dem auch die definitive Entscheidung über Tod und Leben begegnet. Andererseits verzichtet das Johannesevangelium darauf, die Art und Weise, in der Gott in Jesus begegnet, weiter zu konkretisieren. Weder das Motiv der Gott-Ebenbildlichkeit aus Gen 1,26 f. noch philosophische εἰκών-Theorien werden hier bemüht, so dass das Prinzip der Unsichtbarkeit und Unabbildbarkeit des biblischen Gottes sehr wohl gewahrt bleibt und Gott allein „in“ dem Fleischgewordenen, in Jesus Christus zu „sehen“ ist. 3.3 Den verherrlichten Gekreuzigten sehen heißt Gott als die Liebe sehen Doch wie ist der unsichtbare Gott, der Vater, nun von den Glaubenden zu „sehen“? Wie stellt das Johannesevangelium ihn – in Jesus und seinem Weg – vor Augen? Abgesehen von der narrativen Inszenierung im Ganzen ist dabei m. E. die Fokussierung des Evangeliums auf die Todesstunde Jesu zu beachten, die mehrfach vorab angekündigt, dann in Joh 12,23 proklamiert und durch die Abschiedsreden auf 7 Kapitel des Evangeliums ausgedehnt wird.89 Es kommt dem Evangelisten offenbar besonders darauf an, dass seine Leserinnen und Leser gerade dieses Geschehen richtig verstehen. Der Pilatusprozess und der Kreuzigungsbericht sind dabei so gestaltet, dass in dem Vorgang der Kreuzigung Jesu in paradoxer Weise seine Erhöhung oder die Inthronisation eines Königs erkennbar werden.90 Die Lesenden bekommen erzählerisch vermittelt, dass hinter dem Geschehen, das vor Augen steht, eine tiefe Wahrheit liegt: Der Gekreuzigte ist der wahre König, sein Kreuz ist sein Thron, von dem aus er durch 88  Die Bevollmächtigung der Jünger in Joh 20,22 f. gilt nach dem offenen Jüngerbild des Evangeliums ja nicht nur den „damals“ anwesenden Osterzeugen, sondern der ganzen künftigen Jüngergemeinde, deren Zeugnis und Verkündigung nach Joh 20,23 so bevollmächtigt sind, dass in ihr das Gleiche gewirkt wird wie im Wort Jesu selbst. Die „größeren Werke“ der Jünger (Joh 14,12; vgl. 5,20) sind letztlich nichts anderes als die Werke Jesu, die in der nachösterlichen Zeit gleichfalls durch Jesus bzw. in der Vollmacht des Geistes, aber nun in universaler Entschränkung geschehen. Siehe dazu Frey, Eschatologie 3, 156 f.352−354. 89  Siehe dazu J. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, in: A. Dettwiler/​ J. Zumstein (Hg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament, WUNT 151, Tübingen 2002, 191−221, wieder abgedruckt in ders., Herrlichkeit des Gekreuzigten, 508−516. 90  Siehe dazu Frey, Eschatologie 3, 271−277; ders., Jesus und Pilatus.

9. „Wer mich sieht, der sieht den Vater“

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sein Wort herrscht über die, die seine Stimme hören (Joh 18,36 f.). Wo der Unglaube allein sieht, was vor Augen ist, soll der Glaube mit den inneren Augen die wahre Bedeutung dieses Geschehens erfassen. Dazu will die spezifische Ausgestaltung der johanneischen Erzählung beitragen. Es geht also in der Tat darum, Jesus im Glauben (richtig) zu sehen. Dieses visuelle Element wurde in der exegetischen Forschung vielfach übersehen. Die Forschung konnte nicht akzeptieren, dass Joh seinen Lesern Jesus tatsächlich „vor die Augen malt“.91 Doch weist schon der frühe proleptische Verweis auf das Kreuz in Joh 3,14, die typologische Bezugnahme auf die biblische Episode von der aufgerichteten Moseschlange (Num 21,4−9), auf dieses visuelle Element hin: Wie nach Num 21 diejenigen, die auf die aufgerichtete Schlange „sehen“, am Leben bleiben sollten, so soll nach Joh 3,15 jeder, der an diesen erhöhten Menschensohn „glaubt“, das „ewige Leben“ haben.92 Zwar begegnet hier im johanneischen Text kein Verbum des Sehens, doch wird ein theologisches Bild aus der Schrift vor Augen geführt, mit dem das Geschehen der Kreuzigung in wesentlichen Punkten verglichen und vorab ausgedeutet wird, und zwar als Erhöhung, was hier durchaus doppeldeutig im Sinne der Erhöhung am Kreuz und zum Vater gelesen werden kann. Das Element des Visuellen begegnet dann nach der Kreuzigungsszene und dem Lanzenstich erneut, wenn in dem Doppelzitat von Joh 19,36 f. das dunkle Wort aus Sacharja zitiert wird: „Sie werden sehen, in welchen sie gestochen haben“ (Joh 19,37; Sach 12,10). Dieses Zitat wird im Kontext von Joh 19 nicht weiter interpretiert.93 Wichtig aber ist der Hinweis auf das „Sehen“ eben in der Szene, in der der Gekreuzigte verstorben ist. Wenn der johanneische Zeuge hier feststellt, dass dem Leib Jesu Blut und Wasser entströmten (womit die Verheißung der „Ströme lebenden Wassers“ von Joh 7,37 f. eine eigentümliche Erfüllung erfährt), dann ist deutlich, dass von dem Gekreuzigten das Heil ausgeht und dass dies eben „geschaut“ werden soll. Das Bild Jesu, in dem der Vater „geschaut“ werden soll, ist offenbar insbesondere der erhöhte Gekreuzigte, von dem Heil ausgeht. Diese heilvolle „Anschaulichkeit“ des Kreuzes ist auch durch die Osterereignisse nicht einfach überwunden und obsolet, wie die österlichen Begegnungen mit den Jüngern und Thomas in Joh 20 zeigen, in denen gerade aus dem Sehen  Vgl. Gal 3,1 in der hier besonders plastischen Luther-Übersetzung.  Dazu ausführlich J. Frey,  „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …“. Zur frühjüdischen Deutung der ‚ehernen Schlange‘ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14 f., in: M. Hengel/​H. Löhr (Hg.), Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, WUNT 73, Tübingen 1994, 153−205; wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89−145. 93 Das Zitat entspricht eher dem hebräischen Text als dem hier ganz anderen Text der LXX. Sachlich ist dabei zu fragen, ob der Zusammenhang von Buße und Heil, der bei Sacharja mitschwingt, hier aufgenommen werden soll. Siehe auch U. Wilckens, Das Evangelium nach Johannes, NTD 4, Göttingen 1998, 301. 91 92

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II. Christologische Facetten

der Male der Kreuzigung die Freude und der Glaube entspringen. Jesus nach Ostern zu sehen, heißt insofern bleibend, den verherrlichten Gekreuzigten zu sehen: Jesu ganze Geschichte, sein irdischer Weg mit seinen Worten und Taten, bis zu den Geschehnissen von Tod und Auferstehung sind darin enthalten. In diesem Jesus – der in seiner Person alle „Stadien“ seines Weges enthält94 – ist nach johanneischer Überzeugung Gottes Wesen erschlossen. In der johanneischen Erzählung von seinem Wirken und seinem Tod – gedeutet als Akt der Liebe (Joh 3,16; 15,13) – ist es vor Augen gestellt. Dies bedeutet umgekehrt, dass Gottes Wesen in einer Geschichte erschlossen ist: der Geschichte Jesu von Nazaret, die sich in einem konkreten Raum und einer konkreten Zeit zugetragen hat. Der erste Johannesbrief formuliert dies zusammenfassend im Blick auf die Prädikation Gottes als „die Liebe“: „Darin erschien die Liebe Gottes unter uns, dass Gott seinen einziggeborenen Sohn in die Welt gesandt hat, damit wir durch ihn leben“ (1 Joh 4,10; vgl. 4,11). In der Geschichte des in die Welt gesandten, gekreuzigten und erhöhten Gottessohnes ist Gottes Wesen und damit der unsichtbare Gott selbst „anschaubar“ geworden. Diesen Jesus in seiner gedeuteten Geschichte nach Joh zu sehen, heißt somit, Gott „den Vater“ zu sehen und vor Augen zu haben. 3.4 Lektoral vermittelte Offenbarung. Diese Schau ist freilich nur eine vermittelte. Eine unmittelbare Gottesschau bleibt ja nach Joh 1,18 ausgeschlossen. Die Geschichte Jesu ist eine vergangene Geschichte, und auch die Augenzeugen, einschließlich der Osterzeugen, sind tot. Wie kann ihr Zeugnis vermittelt werden in späterer Zeit, wie kann sich die Gegenwart Christi vermitteln und mit ihr die Schau des Vaters? Entscheidend ist dabei, dass es bei Joh nicht einfach um die mehr oder weniger glaubhafte Vermittlung historischer Sachverhalte geht, sondern um die Vermittlung einer bestimmten christologischen Offenbarung von unüberbietbarem Wahrheitsanspruch. Es geht um nicht weniger als die Offenbarung, wer Gott ist und worin das „Leben“ gründet (vgl. Joh 17,3). Diese Offenbarung wird im Johannesevangelium literarisch auf das Zeugnis des „Jüngers, den Jesus liebte“ zurückführt, der nach Joh 13,23 literarisch so „an der Brust“ (oder „am Busen“) Jesu liegt, wie Jesus nach Joh 1,18 „am Busen des Vaters ist“. Es ist ausgestaltet als das Zeugnis des Intimus dessen, der mit dem Vater eins ist und das Wesen und den Willen Gottes allein gültig auslegen kann. 94 Der zu früh verstorbene katholische Neutestamentler Josef Blank hat hier den Terminus der „personalen Implikation“ der johanneischen Jesusdarstellung eingeführt; siehe J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964.

9. „Wer mich sieht, der sieht den Vater“

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Das Medium der Vermittlung dieser Offenbarung ist aber nun das Buch. Die beiden Buchschlüsse Joh 20,30 f. und 21,24 f. betonen den Buch-Charakter des vorliegenden Werkes. Die Offenbarung ereignet sich somit für die Adressaten des Evangeliums dezidiert im Lesen. In der Lektüre des Buches, der gedeuteten Jesusgeschichte, schafft der johanneische Text die lektorale Gegenwart Christi, stellt er den Rezipienten das Bild Christi vor Augen, lässt sie darin die Person und den Weg Jesu verstehen, und eben darin lässt er sie „den Vater sehen“. Was den Jüngern des Irdischen so nicht vergönnt war bzw. zumindest von ihnen nicht erfasst werden konnte, das wird nun den Leserinnen und Lesern zuteil. Die lektoral vermittelte Gegenwart kann dabei als eine pneumatologisch vermittelte gelten. Der Geist ist es ja, der die johanneische Evangeliumsverkündigung legitimiert, insofern er durch sein Erinnern und Lehren erst die hier vorliegende nachösterliche Christuserkenntnis vermittelt hat. Vom Geist wird zugleich in Joh 16,13−15 gesagt, dass er nicht eigenmächtig handelt, sondern aus dem schöpft, was Christus gehört und ihm vom Vater gegeben wurde. Der Geist ist zudem nach johanneischer Überzeugung die Instanz, die die Jüngergemeinde „in aller Wahrheit“ leiten wird (Joh 15,26). So ist letztlich die Vermittlung der Gegenwart Christi in der Lektüre des Evangeliums ermöglicht und begleitet durch das Kontinuum des verheißenen und den Jüngern geschenkten Geistes. In ihm vergegenwärtigen sich das lebensschaffende Wort Christi und seine heilvolle Geschichte. Und darin wird nach johanneischer Überzeugung das Wesen Gottes erschlossen (1,18). Worin dieses Wesen besteht, wird im Evangelium nicht auf einen Begriff gebracht. Dies geschieht nur im ersten Johannesbrief, der im Rekurs auf die Sendung Jesu und seinen heilvollen Tod dieses Wesen als „die Liebe“ bestimmt und damit terminologisch über das Evangelium hinausgeht, sachlich aber mit ihm übereinstimmt (Joh 3,16 u. ö.). „Gott ist die Liebe“95 ist nach Joh die Quintessenz der Sendung und Geschichte Jesu. Diese vermittelt sich aber nicht als dogmatischer Satz, sondern nur in der Betrachtung des Weges und des Geschickes Jesu in der österlichen Perspektive des Evangeliums.

95 Siehe zu dieser Prädikation und ihren Hintergründen J.  Frey,  „God is Love“. On the Textual Tradition and Semantics of a Core Expression of the Christian Notion of God, in: R. Kratz/​H. Spieckermann (Hg.), Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity, FAT II/​33, Tübingen 2008, 203−227 (wieder abgedruckt in: ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 621–646).

10. Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘ Auseinandersetzungen und Trennungsprozesse im Hintergrund der johanneischen Schriften und ihrer Rezeption* War Jesus wirklich Mensch? Hat er wirklich Spuren im Sand hinterlassen? Oder war er ein über die Erde schreitender oder gar schwebender Gott? Und wenn letzteres zutrifft, kann er dann wirklich gelitten haben und gestorben sein? Kann dann sein ‚Tod‘ überhaupt Gewicht und Bedeutung haben? Diese Fragen stehen auf dem Spiel, wenn die Frage des ‚Doketismus‘ erörtert wird – primär im Blick auf das Johannesevangelium und, damit verbunden, die drei Johannesbriefe. Denn hier hat sich die Debatte entzündet, ansatzweise im 19. Jh. bei Ferdinand Christian Baur,1 aber besonders intensiv vor gut 50 Jahren, durch den streitbaren protestantischen Exegeten Ernst Käsemann:

1. Doketismus als Kategorie der Johannesforschung Spätestens seit Ernst Käsemanns sprichwörtlich gewordener Charakterisierung des Johannesevangeliums im Sinne eines ‚naiven Doketismus‘2 spielen die * Überarbeitete Fassung eines Vortrags vom 16. Januar 2014 im Rahmen des Colloquium Ioanneum an der Bergischen Universität Wuppertal. Darin revidiere ich vorsichtig meine frühere Sicht einer ‚antidoketischen‘ Zuspitzung des vierten Evangeliums, die ich von meinem akademischen Lehrer Martin Hengel übernommen hatte, v. a. aufgrund der Interpretation von Joh 20 (s. die Beiträge „Ich habe den Herrn gesehen“ und „Der ‚zweifelnde‘ Thomas …“ in diesem Band 563–582 und 583–606). Zur historischen Einordnung ‚doketischer‘ Christologien im 2. Jh. s. auch J. Frey, ‚Docetic-like‘ Christologies and the Polymorphy of Christ: A Plea for Further Consideration of Diversity in the Discussion of ‚Docetism‘, in: J. Verheyden u. a. (Hg.), Docetism in the Early Church: The Quest for an Elusive Phenomenon, WUNT 402, Tübingen 2018, 27–49. 1  Grundlegend F. C. Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, ihr Verhältniß zueinander, ihren Charakter und Ursprung, Tübingen 1847, auch ders., Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie (hg. v. F. F. Baur), Leipzig 1864. Baurs (sehr weite) Definition von Doketismus findet sich bereits in seinem Frühwerk: Ders., Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1835, 258 f. S. zu Baurs Johannesauslegung J. Frey, Ferdinand Christian Baur und die Johannesauslegung in: M. Bauspieß/​C. Landmesser/​D. Lincicum (Hg.), Ferdinand Christian Baur und die Geschichte des frühen Christentums, WUNT 333, Tübingen 2014, 227–258. 2 E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 41980, 62, der auf eine Vielzahl von Vorgängern in der älteren liberalen Auslegung verweist, deren wichtigster Ferdinand Christian Baur ist.

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II. Christologische Facetten

Termini ‚Doketismus‘ und ‚doketisch‘ bzw ‚doketistisch‘ sowie das oppositum ‚antidoketisch‘ in der Johannesforschung eine zentrale Rolle. Mit dem Attribut ‚naiv‘ wollte Käsemann zum Ausdruck bringen, dass dieser ‚Doketismus‘ in seiner Gefährlichkeit noch nicht erkannt war. Die Wahrnehmung der damit verbundenen Gefahren und erst recht die häresiologische Etikettierung sind damit erst Phänomene späterer Phasen des frühchristlichen Denkens  – bzw. umgekehrt, der ‚Doketismus‘, den Käsemann im Anschluss an die Exegese Baurs und seiner Schule bei Johannes identifiziert, geht der Wahrnehmung der Gefahren und der häresiologischen Rede von ‚Doketismus‘ oder ‚Doketen‘ lange voraus.3 Es handelt sich also um einen anachronistischen Terminus, der zudem jene Haltungen, die in den antiken Quellen mit diesem Terminus belegt werden, nur ungenau trifft bzw. überhaupt unpräzise definiert ist.4 Darin gründet auch das Problem des Gebrauchs dieser Kategorie in der Johannesforschung. Provoziert durch Käsemann, standen sich so in der deutschen Johannesexegese eine ‚antidoketische‘ (bzw. antignostische) Lektüre des vierten Evangeliums – repräsentiert durch die Auslegung Bultmanns – und eine ‚doketische‘ (und z. T. auch gnostisierende) Auslegung – repräsentiert durch Käsemann und einige ihm folgende Interpreten gegenüber. Unterscheidungsmerkmal beider Auslegungen war die jeweilige Akzentuierung in dem programmatischen Vers Joh 1,145  – entweder auf der ersten Hälfte des Verses „und das Wort wurde Fleisch“ (so Bultmann)6 oder auf der zweiten „und wir sahen seine Herrlich3  Die Rede von ‚Doketen‘ begegnet in den Quellen erstmals in dem bei Euseb, h.e. VI 12,6 überlieferten Brief des Serapion von Antiochien über das sogenannte Petrusevangelium; der Verweis bei Clemens Alexandrinus (strom. VII 108,2) hilft nicht weiter, vgl. noch Hippolyt, ref. VIII 8–11. S. zum Ganzen P. Weigandt, Der Doketismus im Urchristentum und in der theologischen Entwicklung des zweiten Jahrhunderts, 2 Bde., Diss. theol. (masch.) Heidelberg 1961, 78–82. S. zur Diskussion um die Entwicklung des Doketismus als Gegenpol des Gedankens der Inkarnation W. von Heyden, Doketismus und Inkarnation: Die Entstehung zweier gegensätzlicher Modelle von Christologie, TANZ 58, Tübingen 2014. 4  Die Definitionen variieren zwischen einem weiten Verständnis (Baur, dazu s. u.) und einem engeren, das nur dort von Doketismus reden will, wo die entsprechende Terminologie begegnet und tatsächlich gesagt wird, dass Christi irdische Erscheinung nur eine Illusion war (s. Weigandt, Doketismus, passim; dazu M. Slusser, Docetism: A Historical Definition, The Second Century 1 [1981], 165–168; P. J. Lalleman, The Acts of John. A Two-Stage Initiation into Johannine Gnosticism, Studies in the Apocryphal Acts of the Apostles 4, Leuven 1998, 205–208). 5  S. zu den Sachproblemen J. Frey, Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus. Zur Bedeutung der ‚Schechina-Theologie für die johanneische Christologie, in: B. Janowski/​E. E. Popkes (Hg.), Das Geheimnis der Gegenwart Gottes. Zur Schechina-Vorstellung in Judentum und Christentum, WUNT 318, Tübingen 2014, 231–256 (234–239), in diesem Band 181–205 (184–188). 6 S. dazu die Auslegung Bultmanns zu Joh 1,14 in seinem Kommentar: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 2, Göttingen 211986, 38–50, in der besonders das Ärgernis der Offenbarung des Logos im Fleisch herausgearbeitet wird: Der Logos ist der Offenbarer nur „in purer Menschlichkeit“ (aaO., 40), und die Doxa ist „nirgends anders als in der σάρξ“ zu sehen

10. Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘

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keit“ (so Käsemann)7. Von Joh 1,14 ausgehend betrifft die interpretatorische Alternative die gesamte Darstellung des irdischen Weges Jesu, seine als ‚Offenbarung der Herrlichkeit‘ (Joh 2,11) gedeuteten Wunder und dann besonders die Frage nach Stellung der johanneischen Passionsgeschichte, nach der Deutung und dem soteriologischen Gewicht des Kreuzestodes und evtl. auch die Ostererzählungen mit ihrem Insistieren auf der Leiblichkeit des Auferstandenen. In den Bewegungen der Forschung nach Bultmann und Käsemann und im Zuge der Herausbildung einer neuen, vor allem theologiegeschichtlich interessierten Johannesexegese8 konnte das Begriffspaar ‚doketisch‘/​‚antidoketisch‘ als heuristisches Kriterium zur Schichtenanalyse innerhalb des Evangeliums dienen, so dass innerhalb des johanneischen Kreises (den man dann recht ‚sektenhaft‘ abgeschlossen verstand) ein Schulstreit, eine theologische Entwicklung oder auch in gewisser Hinsicht ein Hin-und-Herpendeln zwischen gegensätzlichen theologischen Positionen vermutet wurde. Wo man die Entwicklung dieses Kreises anhand der Christologie  – als seines vermeintlichen Hauptthemas – rekonstruieren wollte, konnte man nun im Rahmen einer solchen Schichtenanalyse die ‚antidoketische‘ Akzentuierung der ‚kirchlich‘ genannten Redaktion von einer früheren Schicht, dem für die hohe Christologie verantwortlichen, aber tendenziell ‚doketisch‘ oder gar ‚gnostisierend‘ formulierenden Evangelisten abheben. Motor dieser Forschungstendenz war der katholische Neutestamentler Georg Richter, dessen Vorarbeiten für einen nicht mehr vollendeten Kommentar9 die (aaO., 41), d. h. die Offenbarung erfolgt im Paradox (womit Bultmann eine philosophische und systematische Denkfigur Kierkegaards aufnimmt). 7  So E. Käsemann, Jesu letzter Wille, 28 (sowie bereits ders., Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen 1964, 170.174). 8 S. zu dieser Welle der damals so genannten „neueren Literarkritik“ J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1997, 273–297. Abgesehen von dem hier vor allem zu nennenden, leider vor Abfassung seines geplanten Kommentars verstorbenen Georg Richter, wurde diese Forschungstendenz v. a. in den Aufsätzen und dem Kommentar von Jürgen Becker vorangetrieben (J. Becker, Das Evangelium nach Johannes, ÖTBK 4/​1–2, Gütersloh/​Würzburg 31981; zuvor bereits ders., Beobachtungen zum Dualismus im Johannesevangelium, ZNW 65 [1974], 71–87), der bemerkenswerterweise nicht die Christologie, sondern den Dualismus als literarkritisches bzw. theologiegeschichtliches Kriterium ansah und damit im Detail zu abweichenden Schichtenzuordnungen des johanneischen Textes und zu einer gleichfalls abweichenden Rekonstruktion der theologiegeschichtlichen Entwicklung kam.  9  G. Richter, Studien zum Johannesevangelium, BU 13, Regensburg 1977. Richters Thesen wurden allzu ‚scholastisch‘ weitergeführt in einigen von seinem Schüler Josef Hainz betreuten Arbeiten, s. etwa. J. Wagner, Auferstehung und Leben. Joh 11,1–12,19 als Spiegel johanneischer Redaktions- und Theologiegeschichte, BU 19, Regensburg 1988; A. Link, Was redest du mit ihr? Eine Studie zur Exegese-, Redaktions- und Theologiegeschichte von Joh 4,1–42, BU 24, Regensburg 1992, sowie J. Hainz, Neuere Auffassungen zur Redaktionsgeschichte des Johannesevangeliums, in: ders. (Hg.), Theologie im Werden, Paderborn 1992, 157–176. Zu Richters Analysen s. die Kritik bei Frey, Eschatologie 1, 287–297; H. Kohler,

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II. Christologische Facetten

These entwickelten, dass der Evangelist unter dem Einfluss gnostisierender Erlöserlehren10 eine ältere judenchristliche (Grund-)Schrift so überarbeitet habe, dass Jesus nun nicht mehr nur ein menschlicher Prophet-Messias war, sondern der vom Himmel herabgekommene Heilsbringer, der vom Vater gesandte präexistente Gottessohn. Er habe damit eine Christologie vertreten, die „für sich genommen einseitig und missverständlich“11 war und an die dann „Doketisten (und andere christliche Gnostiker) … anknüpfen“12 konnten. Die daraus entwickelte „doketistische Christologie“13 hätte zwar keinen Eingang ins Johannesevangelium gefunden, aber doch die Entwicklung der johanneischen Gemeinden mitgeprägt. Ihre Existenz wird jedoch nur aus der Reaktion in den Johannesbriefen und aus der ‚antidoketischen‘ Redaktion des Evangeliums erschlossen. Diese habe das missverständliche Evangelium korrigierend ergänzt durch Aussagen, die die wahre Leiblichkeit Jesu hervorheben, durch die Betonung der Eucharistie, den Rückgriff auf die alte futurische Eschatologie und die Einfügung einer antilibertinistischen Paränese, bevor schließlich eine letzte Redaktion noch das Schlusskapitel ergänzte. Aus heutiger Sicht verwundert der Optimismus Richters und seiner Schüler, die Entwicklung des Textes noch so präzise rekonstruieren zu können, zumal das inhaltliche Kriterium in Anbetracht der relativ einheitlichen Sprachgestalt des Werks zu einer letztlich zirkulären Argumentation führt. Signifikant für den seither erfolgten Wandel der Forschungslage ist, dass Hartwig Thyen, der bis Mitte der 1970er-Jahre dieser Forschungslinie folgte,14 sich dann aus linguistischen Gründen ganz von der johanneischen Literarkritik abwandte und zu einer einheitlichen Sicht des Evangeliums als eines ‚literarischen Werks‘ durchdrang, und diese ist es, die nun seinen Kommentar prägt. Die ‚antidoketische‘ Gesamtsicht des Evangeliums, die ja voraussetzt, dass es zur Zeit seiner Entstehung in

Kreuz und Menschwerdung im Johannesevangelium. Ein exegetisch-hermeneutischer Vers zur johanneischen Kreuzestheologie, AThANT 72, Zürich 1987, 91–102 und M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch. Mit einem Anhang zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67, Tübingen 1993, 248 f. 10  G. Richter, Zum gemeindebildenden Element in den johanneischen Schriften, in: ders., Studien, 383–414 (405 f.). 11  G. Richter, Präsentische und futurische Eschatologie im 4. Evangelium, in: ders., Studien, 346–382 (357). 12 Richter, Präsentische und futurische Eschatologie, 357. 13  Richter, Präsentische und futurische Eschatologie, 357, und ders., Zum gemeindebildenden Element, 407–409. 14 S. dazu H. Thyen, Studien zum Corpus Iohanneum, WUNT 214, Tübingen 2007, darin: ders., Einleitung, 1–6; zur älteren Position ders., Johannes 13 und die ‚Kirchliche Redaktion‘ des vierten Evangeliums, 29–41; ders., Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh 21 und der Lieblingsjüngertexte des Evangeliums, 42–81; zur späteren Position s. ders., Das Johannesevangelium als literarisches Werk, in: ders., Studien, 351–369, sowie den Kommentar: ders., Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 2005.

10. Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘

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seinem Umfeld bereits ‚Doketen‘ gegeben hätte,15 hat Thyen damit gleichfalls aufgegeben. Ohne die redaktionsgeschichtliche Gegenüberstellung zwischen einer älteren, ‚doketischen‘ und einer jüngeren, ‚antidoketischen‘ Schicht kann das Werk aber nicht mehr ‚antidoketisch‘, sondern allenfalls ‚undoketisch‘ sein – was auch immer das dann heißen mag. Eine monographische Studie zu den Anfängen des Doketismus hat schließlich Ulrich B. Müller vorgelegt.16 Literarkritisch weithin dem Modell Jürgen Beckers verpflichtet, rekonstruiert auch er die theologiegeschichtlichen Entwicklungen in der johanneischen Tradition. Die oft als ‚antidoketisch‘ verstandene Aussage von Joh 1,14a „das Wort wurde Fleisch“ deutet Müller (als Teil eines dem Evangelisten vorgegebenen Logoshymnus) aufgrund bestimmter religionsgeschichtlicher Parallelen zunächst im Sinne einer Epiphanieaussage, also nicht im Sinne einer wirklichen ‚Fleischwerdung‘.17 Der Logos ‚erschien im Fleisch‘18  – das muss noch längst keine ‚antidoketische‘ Aussage sein. Auch für Müller ist die Betonung der Göttlichkeit des Gesandten im Werk des Evangelisten die Grundlage dafür, dass die im ersten Johannesbrief bekämpften Gegner dann die wahre Inkarnation bestreiten konnten19, „die Irrlehre [ist also] aus der Überspitzung einzelner johanneischer Gedanken entstanden.“20 Demnach haben die johanneischen Gegner eine ‚Trennungschristologie‘21 vertreten, die zwischen dem himmlischen Gottessohn bzw. Christus scharf unterscheidet, und evtl. aufgrund eines Satzes wie „das Fleisch ist nichts nütze“ (Joh 6,63) die Rede vom Gekommensein Christi „im Fleisch“ für unsinnig hält. Dagegen hält dann 1 Joh 4,2 fest, dass Christus „im Fleisch“ gekommen sei, und 1 Joh 5,6, dass er nicht nur im Wasser (d. h. der Taufe), sondern auch „im Blut“ gekommen sei (d. h. dass sein Tod von nicht aufzugebender Bedeutung ist).22 Der Position dieser ‚ultrajohanneischen‘ Gegner, gegen die der erste Johannesbrief polemisiert, ist dann nach Müller auch die Position der Gegner, gegen die wohl wenig später Ignatius

15 Thyen,

Johannesevangelium, 91, zu Joh 1,14.  U. B. Müller, Die Menschwerdung des Gottessohnes. Frühchristliche Inkarnationsvorstellungen und die Anfänge des Doketismus, SBS 140, Stuttgart 1990. 17 S. zur Diskussion Frey, Fleischwerdung, 239–242. 18 Müller, Menschwerdung, 50: „‚Der Logos ward Fleisch‘ heißt deshalb nichts anderes als ‚er erschien im Fleisch‘.“ 19 Müller, Menschwerdung, 83. 20 So Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin 1975, 472, zitiert bei Müller, Menschwerdung, 83, wo auch auf G. Richter, Die Fleischwerdung des Logos im Johannesevangelium, in: ders., Studien, 197, verwiesen wird. 21  So auch der Terminus bei M. Theobald, Geist- und Inkarnationschristologie. Zur Pragmatik des Johannesprologs (Joh 1,1–18), in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum, WUNT 267, Tübingen 2010, 21; ders., Der Streit um Jesus als Testfall des Glaubens. Christologie im ersten Johannesbrief, in: ders., Studien, 605–617 (610). 22  Müller, Menschwerdung, 100 f. 16

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anschreibt.23 Bei ihm begegnet dann erstmals das Verbum δοκεῖν – wenn auch nicht das Nomen δόκησις o.ä., so dass selbst hier noch unsicher bleibt, ob man wirklich von einem Doketismus reden kann. In kritischer Antithese gegenüber literarkritischen Dekompositionsversuchen hat v. a. Udo Schnelle eine antidoketische Deutung des gesamten Corpus Johanneum, des Evangeliums und der Briefe vorgeschlagen.24 Da nach seiner Überzeugung im Evangelium außer dem Nachtragskapitel Joh 21 weder eine ‚kirchliche Redaktion‘ abgehoben noch eine dem Werk des Evangelisten vorausliegende Semeiaquelle isoliert werden kann, fasst er den Gesamttext von Joh 1,1– 20,31 unter antidoketischem Vorzeichen und deutet namentlich die Massivität der johanneischen Wundergeschichten, aber auch Joh 1,14, die Taufaussage in Joh 3,5 und die eucharistischen Aussagen in Joh 6,51–58 auf einer Linie mit dem Insistieren der Johannesbriefe auf dem „im Fleisch gekommenen“ Jesus. Dabei rückt chronologisch die Abfassung der Briefe noch vor die Redaktion des Evangeliums, nicht nur vor dessen Herausgabe mit dem Nachtragskapitel Joh 21, sondern auch vor das mit Joh 20,31 abgeschlossene Werk des Evangelisten.25 Damit bestreitet Schnelle die weit verbreitete Hypothese, dass die Johannesbriefe (als Teil der Nachgeschichte des Evangeliums) auf eine Übersteigerung oder Fehldeutung des (in einer ersten Fassung bereits verbreiteten) Evangelientextes rekurrierten.26 Mit der ‚antidoketischen‘ Interpretation des ersten (und zweiten) Johannesbriefs und des Evangeliums wird es aber auch für Schnelle notwendig, mit doketischen Auffassungen innerhalb der johanneischen Schule zu rechnen, die dann – nach seiner Rekonstruktion – zuerst in scharfer Polemik durch den Autor bzw. die Autoren der Briefe abgewiesen27 und dann in etwas zeitlichem Abstand in narrativer Darstellungsform und mit ruhigerer Hand durch den Evangelisten in der ‚antidoketischen‘ Ausgestaltung des Evangeliums – in 1,14, in der Ausgestaltung der Wundererzählungen, in der Brotrede und mit anderen Textelementen – definitiv verunmöglicht werden. Summarisch kann festgehalten werden: Die ‚antidoketische‘ Interpretation der johanneischen Schriften oder eines Teils derselben ‚braucht‘ die ‚doketische‘ 23  Analogien zwischen dem Johannesevangelium und den Johannesbriefen einerseits und Ignatius andererseits, sowohl hinsichtlich der beiderseitigen Theologie als auch hinsichtlich des jeweiligen religionsgeschichtlichen Umfelds betont auch L. Wehr, Arznei der Unsterblichkeit. Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium, NTA 18, Münster 1987. 24 So grundlegend U. Schnelle, Antidoketische Christologie im Johanesevangelium. Eine Untersuchung zur Stellung des vierten Evangeliums in der johanneischen Schule, FRLANT 144, Göttingen 1987; s. auch seinen knappen Exkurs zum Doketismus in: ders., Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, Leipzig 42008, 150–152. 25  S. auch U. Schnelle, Die Johannesbriefe, ThHK 17, Leipzig 2010, 9–19. 26  So neben Vertretern der deutschsprachigen Forschung vor allem der einflussreiche Entwurf von R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple, New York 1979; ders., The Epistles of John, AncB 30, New York 1982. 27  S. die Zusammenfassung in Schnelle, Antidoketische Christologie, 249–258.

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Position der Gegner, und ohne diese wäre sie nicht durchführbar. Eine solche Gegnerposition – hinter den Briefen oder hinter Evangelium und Briefen – lässt sich aber nur mittels hypothetischer Rückschlüsse erheben, und ob sich das Profil der Gegner mit dem verbinden lässt, was später als ‚Doketismus‘ bzw. ‚doketisch‘ bezeichnet wird, lässt sich keineswegs mehr mit der Sicherheit sagen, die die ältere Forschung kennzeichnet. Wo steht also die johanneische Theologie im Verhältnis zu ‚Doketismus‘ oder ‚Antidoketismus‘? Der kurze Durchgang durch wesentliche Positionen hat zwei Probleme hervortreten lassen, die zu diskutieren sind: a) Klärungsbedürftig ist hier die Frage nach dem Verhältnis von Johannesevangelium und Johannesbriefen: Wie hängen diese Schriften und die in ihnen je behandelten ‚Problemstellungen‘ zusammen? Und wie lässt sich die Position der ‚Gegner‘ im ersten Brief auf das Evangelium beziehen? Mit der Frage nach diesen ‚Sezessionisten‘ ist zugleich das Problem ihres Profils und damit eines möglichen ‚Doketismus‘ gestellt. b) Eine zweite, grundlegendere Frage schließt sich hier an: Was meint eigentlich der Begriff ‚Doketismus‘? Kann man diesen Terminus tatsächlich auf die christliche Frühzeit, auf die Johannesbriefe und das Johannesevangelium oder auf dahinter liegende Gruppen übertragen, oder müsste man vielleicht innerhalb dieses Oberbegriffs – oder auch ohne denselben – präzisere Kategorien finden für das, was in dieser Phase an Positionen und Diskussionen erkennbar ist? Ich möchte zunächst kurz die zweite Frage aufgreifen, bevor ich dann auf diesem Hintergrund die erste erörtern kann.

2. Doketismus: Annäherungen an ein schwer definierbares Phänomen „Doketismus“ ist „dogmengeschichtlicher Sammelbegriff“28, dessen Definition notorisch Probleme bereitet und dessen (positive oder negative) Anwendung auf die Schriften des johanneischen Kreises, das Evangelium und die ersten beiden Briefe, eine Übertragung aus später beschriebenen Phänomenen voraussetzt – zumindest aus den Ignatiusbriefen, wo terminologisch die ersten Belege für die 28  E. Mühlenberg, Art. Doketismus, EKL1, Göttingen 1986, 908. Zur Diskussion zuletzt Schnelle, Die Johannesbriefe, 138–146, sowie zuvor schon ders., Antidoketische Christologie, 76–83; ders., Das Evangelium nach Johannes, 150–152; zu den definitorischen Fragen s. den nach wie vor erhellenden Beitrag von N. Brox, „Doketismus“ – eine Problemanzeige, ZKG 95 (1984), 301–331; sowie Slusser, Docetism, 163–172. Die ausführlichste Diskussion der Quellen bietet nach wie vor Weigandt, Doketismus, passim. Es ist erstaunlich, dass seit der Dissertation von Weigandt in einem Zeitraum von über 50 Jahren bis zur Arbeit von Heydens keine Monographie zu diesem zentralen Thema erschienen ist.

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Aussage begegnen, dass Christus nur „zum Schein“ (το δοκεῖν) gelitten habe (Ign Smyrn 2,1; vgl. 4,1–2; Trall 10,1 f.).29 Freilich ist das, was später als ‚Doketismus‘ in der Polemik der altkirchlichen Häresiologen ab dem Ende des 2. Jh.s begegnet, bereits ein weiter Allgemeinbegriff, der es notwendig macht, „zwischen häresiologischem Klischee und theologischem Selbstverständnis der ‚Häretiker‘ zu unterscheiden.“30 In der älteren Forschung wurde ‚Doketismus‘ weithin mit ‚Gnosis‘ bzw. der Christologie der Gnosis identifiziert,31 so dass dann – ohne eine klare Definition – mit dem Begriff ‚Gnosis‘ auch die Kategorie ‚Doketismus‘ auf neutestamentliche Texte (v. a. 1Joh und Joh) übertragen wurde. Auf dieses Problem hat bereits Norbert Brox nachdrücklich hingewiesen,32 und eine wirkliche Klärung der offenen Fragen ist noch nicht erfolgt. Die für geraume Zeit einzige Monographie zum Thema, die ungedruckte Heidelberger Dissertation von Peter Weigandt, liegt nunmehr sechzig Jahre zurück.33 Wie lässt sich der Terminus fassen und applizieren, zumal in einer veränderten Situation, in der die Forschung auch mit dem Attribut ‚Gnosis‘ im Blick auf das Neue Testament heute beträchtlich zurückhaltender ist als damals?34 „Doketismus“ hat – wie viele andere Forschungskategorien – Anteil an dem Problem, dass sie sich nicht einfach am quellensprachlichen Befund orientieren kann. Dort, wo eine Gruppe als „Doketen“ bezeichnet wird, erfahren wir über deren Lehre nicht Genaues, so etwa bei Klemens v. Alexandrien35 oder in dem Schreiben Serapions v. Antiochien über das Petrusevangelium36, oder wir erfahren Details eines gnostischen Systems, die sich für eine Definition des Terms ebenso wenig eignen.37 Geht man von den altkirchlichen Häresiologen aus, so ist zuerst Irenäus zu nennen, der eine ganze Reihe von Personen und Gruppen als ‚Doketen‘ be-

29 So die These bei W. Uebele, „Viele Verführer sind in die Welt ausgegangen.“ Die Gegner in den Briefen des Ignatius von Antiochien und in den Johannesbriefen, BWANT 151, Stuttgart 2001. 30 So W. Löhr, Art. Doketismus I: Christentum, RGG4 2, 925. 31  Dies geht zurück auf Ferdinand Christian Baur, für den alle Gnostiker Doketen waren. 32 N. Brox, „Doketismus“. 33 Die Arbeit von W. von Heyden, Doketismus und Inkarnation, bietet eine gründliche Aufarbeitung der Forschung, viel Material und frische Perspektiven, sowohl hinsichtlich der religionsgeschichtlichen Rekonstruktion als auch hinsichtlich der Auslegung der Johannesbriefe und der Briefe des Ignatius. Diese bedürfen einer umfassenderen Diskussion, die hier nicht geleistet werden kann. 34  Weigandt hatte noch ohne Probleme vom Doketismus als einer gnostischen Christologie gesprochen, s. Weigandt, Doketismus I, 27–82. 35  Clemens Alexandrinus, strom. VII 108,1–2. 36  Euseb, h.e. VI 12,6 37  So bei Hippolyt, haer. VIII 8,2–11,2, der den Terminus als Selbstbezeichnung wertet (8,2; 11,1). S. zur Sache Brox, Dokestismus, 304.

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schreibt,38 von dem Samaritaner Simon ‚Magus‘ (vgl. Apg 8),39 der historisch gesehen wohl weder Christ noch Gnostiker war, über die Basilideaner, als deren Lehre er anführt, dass Simon von Kyrene an der Stelle Jesu gelitten hätte,40 dann summarisch Markioniten, Gnostiker und Valentinianer,41 er nennt diejenigen, die die Geburt des Erlösers aus Maria ablehnen und damit behaupten, „er sei nur scheinbar wie ein Mensch aufgetreten, ohne ein Mensch zu sein, und er sei Mensch geworden, ohne etwas vom Menschen anzunehmen“.42. Ohne Nennung einer spezifischen Gruppe spricht er von denjenigen, „die ihn als ‚Scheinbaren‘ einführen“ (qui putativum introducunt), und stellt dagegen fest: „er sah nicht nach etwas anderem aus, als er war“,43 und in III 18,6 spricht er von denen, „die behaupten, er habe nur scheinbar“ (putative) gelitten.44 Ähnlich schreibt Tertullian über den Christus Markions, dass er „nicht war, was er zu sein schien“ (non erat quod videbatur).45 Von Irenäus aus wird also ein relativ weiter Kreis 38 S.

die Liste bei Slusser, Docetism, 169. haer. I 23,3: „daß er bei den Menschen als Mensch erschien, obwohl er kein Mensch war, und in Judäa gelitten zu haben scheint, obwohl er gar nicht litt“ (nach N. Brox [Hg.], Irenäus von Lyon, Epideixis. Adversus Haereses I, FC 8/​1, Freiburg 1993, 293). 40 Irenäus, haer. I 24,4: „Deren Völkern ist er auf der Erde als Mensch erschienen und hat Wunder getan. Darum hat auch nicht er gelitten, sondern ein gewisser Simon von Zyrene … Der wurde dann aus Unwissenheit und Irrtum gekreuzigt, nachdem er von ihm (Christos) so verwandelt worden war, daß man ihn für Jesus hielt; Jesus selbst hatte die Gestalt Simons angenommen, stand dabei und machte sich über sie lustig … Man darf nicht den Gekreuzigten bekennen, sondern den, der in Menschengestalt gekommen ist, scheinbar gekreuzigt wurde …“ (nach Brox [Hg.], Irenäus, FC 8/​1, 301). 41  Irenäus, haer. III 11,2–3: „Nach Meinung dieser Leute ist aber weder der Logos noch der Christos, noch der aus allen (sc. Äonen) entstandene Soter … Fleisch geworden. Sie bestreiten, daß der Logos oder Christos in diese Welt gekommen ist und daß der Soter Fleisch geworden ist und gelitten hat …“ (nach Brox [Hg.], Irenäus von Lyon, Adversus Haereses III, FC 8/​3, Freiburg 1995, 103). Nach dieser Darlegung sind alle Genannten Bestreiter der Aussage von Joh 1,14a. Weiter in III 16,1: „Manche behaupten, Jesus sei ein Gefäß für den Christos gewesen und der Christos sei auf ihn von oben wie eine Taube herabgekommen … Andere sagen aber, er habe nur scheinbar gelitten und sei von Natur aus leidensunfähig. … Ihre maßgebliche Grundauffassung ist es nämlich, … daß sie zwischen dem Christos, den der Monogenes … emanierte, und dem Soter, der zur Verherrlichung des Vaters gesandt wurde, unterscheiden, und von diesen beiden unterscheiden sie den aus der Heilsordnung (stammenden Jesus), von dem sie sagen, daß er auch gelitten hat, während der Soter ins Pleroma zurückeilte und den Christus mitnahm.“ (nach Brox [Hg.], Irenäus von Lyon, Adversus Haereses III, FC 8/​3, Freiburg 1995, 185–187). Hier ist explizit die Trennung von Christus und Jesus ausgesprochen. Die Markioniten werden noch einmal eigens haer. IV 33,2 genannt (s. Brox [Hg.], Irenäus von Lyon, Adversus Haereses IV, FC 8/​4 Freiburg 1995, 257). 42  Irenäus, haer. III 22,1 (nach Brox [Hg.], Irenäus von Lyon, Adversus Haereses III, FC 8/​ 3, Freiburg 1995, 275). 43 Irenäus, haer. II 22,4 (nach Brox [Hg.], Irenäus von Lyon, Adversus Haereses II, FC 8/​2, Freiburg 1993, 185). Weiter: „Sondern was er war, danach sah er auch aus.“ Vgl. auch IV 33,5 und V 1,2. 44 Irenäus, haer. III 18,6 (nach Brox [Hg.], Irenäus von Lyon, Adversus Haereses III, FC 8/​ 3, Freiburg 1995, 231). 45  Tertullian, adv. Marc. III 8,2. 39 Irenäus,

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von Positionen (unter Rückgriff auf 1,14) ins Visier genommen, die bei Jesu Auftreten zwischen Schein und Sein unterscheiden, bzw. in unterschiedlicher Weise zwischen dem leidensunfähigen göttlichen Erlöser/​Christus und dem irdischen Menschen Jesus trennen, so dass nur letzterer aus Maria geboren wurde und v. a. wirklich gelitten hat und gestorben ist, während der Christus bzw. Soter davon mehr oder weniger unberührt blieb. Dabei taucht auch bei Irenäus noch nicht ein Terminus ‚Doketen‘ auf, erst später – bei Theodoret im 5. Jh. – werden diese Gruppen zusammen „Doketen“ genannt.46 Von hier aus ist der dogmatische Sammelbegriff gewonnen, der nun häufig auf alle gnostischen Christologien bezogen und in die Auseinandersetzungen des 2. oder gar 1. Jh.s eingetragen wurde. Seit Ferdinand Christian Baur hat die Forschung mit einer dementsprechend weiten und umfassenden Definition von „Doketismus“ operiert.47 Es lohnt sich, diese ausführliche Definition (gekürzt) zu zitieren: „Der Doketismus ist im Allgemeinen die Behauptung, daß die menschliche Erscheinung bloßer Schein sey, und keine wahrhaft objective Realität habe … Geht man von dem orthodoxen Begriff der Person Christi aus, wie er im Grunde von Anfang an in der katholischen Kirche galt, daß in Christus das Göttliche dieselbe Realität habe wie das Menschliche …, so kann, sobald nur das Göttliche in Christus nicht geläugnet wird, die Antithese eine doppelte seyn: entweder wird dem Menschlichen in Christus die objective Realität abgesprochen, sein menschlicher Körper für einen bloßen Scheinkörper erklärt, oder es wird wenigstens das Menschliche vom Göttlichen so getrennt, daß zwischen beiden keine persönliche Einheit mehr besteht. Die erste Ansicht ist die rein doketische, da nach ihr Christus nur dem Schein nach Mensch war, aber auch die zweite hat mit dem eigentlichen Doketismus wenigstens dieß gemein, daß sie die gottmenschliche Einheit des Erlösers für bloßen Schein erklärt, denn, indem sie zwischen Christus und Jesus unterscheidet, Jesus für einen wirklichen Menschen hält, und ihn, auf sichtbare menschliche Weise, für den Zweck der Erlösung thätig seyn läßt, ist es bloßer Schein, wenn man Jesus für die wahre Person des Erlösers, für das eigentliche Subject der erlösenden Thätigkeit hält.“

Entscheidend für Baurs weite Bestimmung des Doketismus ist letztlich die orthodoxe Zweinaturenlehre, die er von der Urkirche an als gültig voraussetzt und an der die jeweiligen Positionen gemessen werden. Ihr gegenüber erscheinen sie – bei allen Unterschieden, die Baur sehr wohl zugesteht – allesamt als ‚doketisch‘. Immerhin ist auffällig, dass Baur zwischen einem ‚reinen‘ oder ‚eigentlichen‘ Doketismus und einer Auffassung der Trennung zwischen Jesus und Christus unterscheidet und im Anschluss daran auch bei der letztgenannten Auffassung noch einmal verschiedene Varianten, insofern der Erlöster entweder bloßer Geist sein kann oder aber einen ‚psychischen‘ Körper annehmen kann, welcher seine 46  So Brox, Doketismus, 305. Theodoret, ep. 82 (PG 83, 1264) redet von „Markioniten, Valentinianern, Manichäern und anderen Doketen“. 47  So F. C. Baur, Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1835, 258 f. Diese Definition wird auch bei Slusser, Docetism, 171, am Ende zustimmend aufgenommen.

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Erscheinung vermittelt, die aber dennoch keine wahrhaft menschliche ist. In dieser frühen Definition (deren Differenziertheit Baur in späteren Schriften nicht immer aufrecht erhalten hat),48 sind die Varianten, die später als ‚Trennungschristologie‘ unterschiedlicher Spielart bezeichnet werden konnten, durchaus wahrgenommen, aber eben unter den am Maßstab der späteren Zweinaturenlehre gewonnenen und damit wohl doch anachronistisch in die Texte des 2. Jh.s eingetragenen Begriff des Doketismus einbezogen. Baur folgt dabei durchaus der Vorgehensweise der altkirchlichen Häresiologen: Die genaue Art und Weise der jeweiligen Konstruktionen hat die Kirchenväter gleichfalls weniger interessiert als die Betonung der positiven Lehre, dass Jesus Christus wirklich und ganz (und nicht nur zum Schein oder in einer temporären Erscheinung) Fleisch wurde, Mensch war und litt, gestorben und auferstanden ist – und alles, was hiervon abwich, musste deviant erscheinen. Die moderne Forschung hat hier Präzisierungsbedarf wahrgenommen: So hat schon Peter Weigandt in seiner Dissertation für eine engere und präzisere Bestimmung von ‚Doketismus‘ geworben und als unmittelbare Zeugnisse einer doketischen Christologie nur die Auffassungen Markions und der Johannesakten gewertet, sowie neben diesem von ihm so genannten „modalistische[n] Doketismus“ den [subordinatianischen] Typ von Doketismus bei Satornil und Kerdon hinzugenommen.49 Andere von den Häresiologen hier eingeordnete Lehrer wie Valentin, Basilides oder auch der Autor des Petrusevangeliums können hingegen nicht dieser engeren Fassung des Phänomens eingeordnet werden. Fassen wir die bei Weigandt genannten Gestalten kurz ins Auge, dann ist (nach Irenäus) zuerst bei Satornil in Antiochia eine doketische Lehre erkennbar: „Er behauptet daß der Soter ungeboren ist, körperlos und ohne Gestalt, nur zum Schein ist er als Mensch erschienen (putative autem visum hominem).50 Nach Ps.-Tertullian sei er in einem Trugbild (phantasma) erschienen und habe nur „sozusagen“ gelitten.51 Diese Lehre wird man mit dem Terminus „doketisch“ charakterisieren dürfen. Von Kerdon schreibt Irenäus allerdings nichts Näheres in dieser Hinsicht, aber nach Ps.Tertullian lehrte auch er, dass Christus nicht im Fleisch, sondern nur in einem Trugbild gekommen sei (in substantia carnis [venisse]negat, in phan48  Vgl. F. C. Baur, Das Christenthum und die christliche Kirche der ersten drei Jahrhunderte, Tübingen 21860, 228; vgl. dazu Lalleman, Acts of John, 206. 49 Weigandt, Doketismus I, 150. Freilich ist Weigandt darin noch einer älteren Forschungssituation verpflichtet, dass er ohne chronologische Einschränkungen als „mittelbare Zeugnisse“ dann auch die theologische Auseinandersetzung mit ‚dem‘ Doketismus z. B. in den Johannesund Ignatiusbriefen sowie in anderen Schriften gelten lässt. 50  Irenäus, haer. I 24,2 (nach Brox [Hg.], Irenäus von Lyon, Epideixis. Adversus Haereses I, FC 8/​1, Freiburg 1993, 296 f.); der gr. Text hat δοκήσει. 51  Ps.-Tertullian, haer. 1,4: „Christum in substantia corporis non fuisse et phantasmate tantum quasi passum fuisse.“

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tasmate solo fuisse pronuntiat), dass er nicht wirklich, sondern nur sozusagen gelitten habe (nec omnino passum, sed quasi passum), und dass er auch nicht aus einer Jungfrau geboren, sondern überhaupt nicht geboren sei (omnino nec natum). Auch die leibliche Auferstehung werde in Folge dessen negiert.52 Von Markion53 schliesslich, der etwas nach diesen beiden aufgetreten ist, sagt Irenäus: „caro non esset, sed pareret quasi homo.“54 Und in der ausführlichen Widerlegung Tertullians erscheint Markion als phantasma carnis55, der nur ‚scheinbares‘ Fleisch hatte (putativum carnem).56 Er sei nicht geboren, sondern im 15. Jahr des Tiberius (d. h. bei der Taufe Jesu) vom Himmel her erschienen.57 Tertullian greift dann auch die Aussage aus 1 Joh 4,3 (v.l.: λύει) auf: „sie lösen Jesus auf“ (solventes Iesum). Von diesen Entwürfen, die alle noch in die erste Hälfte des 2. Jh.s gehören, ist die Christologie der Johannesakten58 zu unterscheiden. Dort erscheint Jesus in einem narrativen Rahmen immer wieder anderer Gestalt, so dass man hier von einer polymorphen Christologie sprechen kann, die zwar in einem weiteren Sinne als erzählerische Ausgestaltung ‚doketischen‘ Denkens erfasst werden könnte59, aber doch von den drei referierten Entwürfen unterschieden muss.60 ‚Doketisch‘ ist eine solche Christologie, wenn man sie – wie Baur und die an ihm orientierten weiten Definitionen  – an der orthodoxen Zweinaturenlehre misst. Erfasst man aber die Zeit des frühen Christentums im 2. Jh., als eine Zeit, in der noch sehr unterschiedliche christologische ‚Gedankenexperimente‘ nebeneinander stehen und die späteren ‚Lösungen‘ sich erst langsam herauskristallisieren, dann muss eine solche Bestimmung anachronistisch erscheinen. Rücken wir aus der skizzierten Zeit noch etwas näher an das Neue Testament heran, dann sind wir bei den Ignatiusbriefen,61 in denen wir eben  – anders als aus der Feder der altkirchliche Häresiologen  – keine klare Beschreibung der gegnerischen Lehre haben, sondern (wie im 1Joh) nur die Entgegnung des Ignatius, deren Auswertung (als ‚mirror reading‘) Unsicherheiten belässt. Ignatius bekennt Jesus als den „im Fleisch erschienenen Gott“ (Ign. Eph. 7,2),  Ps.-Tertullian, haer. 6,1  Dazu die Belege bei Weigandt, Doketismus I, 67–72. 54  Irenäus, haer. IV 33,2. 55  Tertullian, adv. Marc. IV 42,7. 56  Tertullian, adv. Marc. V 4,15. 57  Vgl. Tertullian, adv. Marc. I 15,1; 19,2; III 11,4.6; IV 7,1; V 5,9. 58  Weigandt, Doketismus I, 39, sieht diese als einen klassischen doketischen Text. Differenzierter urteilt hier Lalleman, The Acts of John, 204–215. 59 Lalleman, The Acts of John, 210, der von hier aus dann eine relativ frühe Datierung der ActJoh um spätestens 150 vorschlägt (aaO., 212). 60  Brox, Doketismus, 309–311. S. zur weiteren Diskussion auch Frey, ‚Docetic-like‘ Christologies. 61 Die Gegnerposition in den einzelnen Briefen ist bei W. Uebele, Verführer, ausführlich dargestellt. Auf die zuletzt virulenten Fragen einer möglichen Spätdatierung der Ignatiusbriefe kann ich hier nicht ausführlich eingehen. Ich halte eine solche nicht für überzeugend. 52 53

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als den σαρκοφόρος (IgnSm 5,2), der „wahrhaftig für uns angenagelt wurde im Fleische (IgnSm 1,2) und auch „nach der Auferstehung im Fleisch ist“ (IgnSm 3,1). Dabei wird auf eine (in den kanonischen Evangelien nicht überlieferte) Tradition verwiesen, dass der Auferstandene zu Petrus und den anderen kam und sie aufforderte: „Fasst, betastet mich und seht, dass ich kein leibloser Dämon bin!“, woraufhin ihn diese berührten62 und glaubten (IgnSm 3,2). Hier ist deutlich der Terminus σάρξ hervorgehoben – das Fleisch, das Jesus im Leben, im Sterben und auch nach der dezidiert leiblich gefassten Auferstehung trug; und diesem ‚wahrhaftig‘63 getragenen Fleisch wird – allerdings nur im Blick auf das Leiden ein ‚zum Schein‘ (το δοκεῖν) als Position der Gegner angeführt. Im Blick auf die ganze Erscheinung Jesu wird dies allerdings nicht gesagt. Folgt man der Rhetorik des Ignatius, dann wurde allenfalls das Leiden Jesu von den Gegnern in seiner Realität bestritten  – worauf Ignatius mit heftiger Polemik antwortet, und die Frage aufwirft, ob denn seine eigene Gefangenschaft, ja sein Kampf mit wilden Tieren (vgl. 1 Kor 15,32) auch nur scheinbar sei (IgnTrall 10,1; IgnSm 4,2). Von einer Bestreitung der leiblichen Existenz Jesu oder einer besonderen Sicht seiner Taufe verlautet an all diesen Stellen nichts. Ein ‚Doketismus‘ im eigentlichen Sinne oder gar ein ‚radikaler‘ Doketismus ist daher auch für die Gegner des Ignatius kaum anzunehmen.64 Es bleibt zumindest unklar, wie breit und konsequent diese Haltung bei den Gegnern ausgearbeitet ist, und es bleibt gleichfalls offen, wie sich die Gegner die Gestalt Christi vorgestellt haben. Man muss zudem berücksichtigen, dass die Entgegensetzung von ‚real‘ und ‚nur scheinbar‘ dort besonders betont wird, wo der Bischof seine eigene reale Gefangenschaft und seinen bevorstehenden Märtyrertod anführt (IgnTrall 10,1 f.; IgnSm 4,2), die nur dann nicht vergeblich sind (IgnTrall 10,1: δωρεάν), wenn das Leiden Christi und seine Auferstehung gleichermaßen real und nicht nur τὸ δοκεῖν erfolgt sind. Die existentielle Rhetorik ist hier zu beachten, und sie erschwert einen allzu geradlinigen Rückschluss auf die Positionen der hier bekämpften Gegner zusätzlich. In dieser Situation hält Ignatius seinen Gegnern entgegen, dass Christus wahrhaftig ‚im Fleisch gekommen ist‘ (IgnEph 7,2), wahrhaftig gelitten hat und wahrhaftig auferstanden ist (IgnSm 2,1). Dass er dabei besonderen Wert auf Jesu Geburt aus Maria (IgnEph 18,2) bzw. aus einer Jungfrau (IgnSm 1,1) legt, markiert bei allen vermeintlichen Parallelen zu den Bekenntnisformeln der Jo-

62 Üs. J. A . Fischer, Die Apostolischen Vater (SUC 1), Darmstadt 1976, 207. Die Berührung Jesu wird hier explizit erwähnt, während sie in der Thomasepisode Joh 20,24–29 auffälligerweise nicht erwähnt wird – und damit unklar bleibt. 63 Auch das ist ein johanneischer Terminus. 64  Uebele, Verführer, 147, will in den Gegnern sogar „Vertreter einer radikalen Form des Doketismus“ sehen.

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hannesbriefe eine signifikante Differenz zur johanneischen Theologie, die ja völlig unverblümt von Jesu irdischem Vater Joseph (Joh 1,45; 6,42) redet.65 Sachlich gehen die christologischen Bekenntnisse des Ignatius nicht viel über 1 Joh 4,2 f. und 2 Joh 7 hinaus, doch werden die Etappen und Aspekte des Weges Jesu vollständiger beschrieben (Geburt, Taufe, Essen und Trinken, Kreuzigung, Auferweckung) und in besonderer Weise die ‚Wahrheit‘ bzw. ‚Wirklichkeit‘ dieses Geschehens herausgestellt – wobei offen bleiben muss, in welchem Ausmaß diese von den Gegnern in Frage gestellt wurde. Ob Christi Erscheinung für sie insgesamt nur eine δόκησις war, oder in welchem Maße sie die volle Wirklichkeit des menschlichen Leibes (die bei Ignatius betont ‚Fleisch‘ genannt wird) Jesu in Frage stellten, ist mangels eigener Formulierungen der Gegner unklar. Allenfalls kann man die Gegner der Ignatianen als Vorläufer oder Vorstufe eines späteren ‚Doketismus‘ bezeichnen, insofern hier erstmals die Terminologie, zumindest das Verbum το δοκεῖν, begegnet und eine nur scheinbare Realität für zumindest ein Element der Vita Jesu ausgesagt ist. Abgesehen von der durchaus offenen Frage, ob für die Gegner des 1Joh das Gleiche gesagt werden kann, fällt von hier aus ein gewichtiger Zweifel auf die Verwendbarkeit des Attributs ‚doketisch‘ bzw. ‚antidoketisch‘ im Blick auf die johanneischen Schriften. Dieses erscheint vielmehr als eine anachronistische Rückprojektion eines späteren häresiologischen Terminus in eine Zeit, in der christologische Entwürfe zumindest terminologisch noch nicht so weit ausgeformt sind, dass diese Differenzierungen greifen könnten.

3. Die Problemstellung in den Johannesbriefen Von hier aus ist nun kurz der in den Johannesbriefen kritisch abgelehnte christologische Entwurf zu beleuchten, bevor dann nur kurz und exemplarisch die damit verbundenen Probleme im Johannesevangelium zu bedenken sind. 3.1 Die Gegnerfrage Das Problem der Gegner in den Johannesbriefen ist seit langem heftig umstritten.66 Den ‚klassischen‘ Lösungen, die in den Gegnern (a) Gnostiker,

65 S. dazu J. Frey, How Could Mark and John Do without Infancy Stories? Jesus’ Humanity and His Divine Origins in Mark and John, in: C. Clivaz u. a. (Hg.), Infancy Gospels. Stories and Identities, WUNT 281, Tübingen 2011, 189–215 (204 f.), in diesem Band 207–231 (211 f.). 66  Die letzte ausführliche Behandlung erfolgte in der Monographie von D. R. Streett, They Went Out From Us. The Identity of the Opponents in First John, BZNW 177, Berlin/​New York 2011, der alle möglichen Optionen gut zusammenfasst, sich dann aber letztlich für die Ver-

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(b)  Doketen, (c) ‚Ultra-Johanneer‘ und (d) Juden sehen,67 hat Daniel Streett in seiner Monographie zum Thema noch weitere Kategorien zugefügt, so v. a. die mit Kerinth verbundenen Traditionen und „other possible separationist opponents.“68 Damit greift er die in der neueren Forschung wahrgenommene größere Vielfalt christologischer Entwürfe auf, wenngleich er sich am Ende – m. E. nicht überzeugend – für ein ganz ‚judenchristliches‘ Profil des johanneischen Kreises entscheidet und in den Gegnern letztlich jüdische Wanderprediger sieht, die das Messiasbekenntnis ablehnen.69 Die Diskussion kann hier nur sehr abgekürzt erfolgen. Dabei kann der kleine dritte Brief beiseite bleiben, der eher ‚kirchenorganisatorische‘ als dogmatische Probleme berührt, wenngleich solche auch hier im Hintergrund stehen könnten. Außerdem können 1Joh und 2Joh zusammen erörtert werden, da diese beiden Briefe wahrscheinlich dieselbe Problemstellung behandeln, wobei 2Joh eher an eine Einzelgemeinde und 1Joh an einen weiteren Kreis von mit dem Autor verbundenen Gemeinden adressiert ist.70 Die Bezeichnung der Gegner mit der apokalyptischen Bezeichnung „der Antichrist“ (2 Joh 7) im Singular, die dann in 1 Joh 2,18 als „viele Antichristen“ in den Plural transferiert und somit der Wirklichkeit der Gegner angepasst wird,71 wird insbesondere mit zwei Formulierungen verbunden: Diese bekennen „Jesus Christus nicht als den im Fleisch kommenden“ (2 Joh 7) bzw. sie bekennen nicht, „dass Jesus Christus ins Fleisch gekommen ist.“ Dies wird durch die Formulierung erläutert, dass sie Jesus ‚auflösen‘ (1 Joh 4,3)72; während in 1 Joh 2,22 es etwas anders heißt, sie „leugnen, dass Jesus der Christus ist“. Diese in jedem Falle christologische Kernproblematik verbindet sich dann zumindest aus der Sicht des Autors mit ethischen und auch eschatologischen Aspekten, d. h. die deviante Christologie hat konkrete lebenspraktische Konsequenzen. ortung des 1Joh in einem noch jüdischen Kontext und damit für die Dominanz der Frage nach der Messianität Jesu entscheidet. 67  S. zum Überblick v. a. H.-J. Klauck, Die Johannesbriefe, EdF 276, Darmstadt 1991. 68  Streett, They Went Out From Us, 74. 69  So die Schlussfolgerungen bei Streett, They Went Out From Us, 360. 70  Anders als U. Schnelle, Johannesbriefe, 6 f., rechne ich damit, dass alle drei Briefe von demselben Verfasser, dem in 2 Joh 1 und 3 Joh 1 genannten ‚Alten‘, verfasst sind, wofür v. a. der Stil der Schreiben spricht, der nicht nur einen theologischen ‚Soziolekt‘, sondern auch die autoritative Diktion einer Einzelpersönlichkeit spiegelt. Die Vermutung von G. Strecker, Die Anfänge der johanneischen Schule, NTS 32 (1986), 31–47, und ders., Die Johannesbriefe, KEK 14, Göttingen 1989, 334–337, dass das ἐρχόμενον ἐν σαρκί·in 2 Joh 7 futurisch im Sinne einer chiliastisch-realistischen Erwartung zu deuten sei (wie Barn 6,9), ist sprachlich nicht abzusichern, eine Differenzierung von dem auf das vergangene Kommen Christi, d. h. die Inkarnation, bezogene ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα (1 Joh 4,2) ist mithin nicht zu erhärten. 71  S. zum Hintergrund Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117, Tübingen 2000, 23–29. 72  Hier ist als lectio difficilior sehr wahrscheinlich λύει zu lesen, s. zuletzt Strecker, Die Johannesbriefe, 135; Schnelle, Die Johannesbriefe, 134.

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II. Christologische Facetten

Lässt man die alte, inzwischen kaum mehr vertretene Deutung der Gegner als ‚Gnostiker‘ einmal beiseite,73 dann lassen sich aus diesen Äußerungen zunächst mindestens zwei unterschiedliche Gegnerprofile erschließen: Nimmt man 1 Joh 2,22 für sich, dann könnte es um das Christusbekenntnis ‚Jesus ist der Christus‘ gehen, wobei immer noch unklar bleibt, auf welchem der beiden Termini der Akzent liegen soll: Geht es um die Identität des Christus mit dem irdischen Menschen Jesus, oder geht um das Christus-Sein, d. h. jüdisch gesprochen: die ‚Messianität‘ Jesu. Letzteres wäre eine eher im judenchristlichen Diskurs zu verortende Frage, und in diesem Sinn hat zuletzt im deutschsprachigen Raum Hartwig Thyen entschlossen für eine Deutung der Falschlehrer als Juden votiert, die das Christusbekenntnis verleugnen bzw. wieder in die Synagoge zurückehren.74 Ulrich Wilckens hat sich dieser Deutung angeschlossen, ebenso Birger Olsson und zuletzt auch Daniel Streett.75 Ihre Hauptstütze gewinnt diese Deutung freilich nicht aus den Briefen, wo Juden explizit kaum eine Rolle spielen und z. B. die überlieferten Personennamen in 3Joh (Gaius, Demetrius, Diotrephes) – die einzigen Namen, die wir aus der ‚johanneischen Schule kennen – eher auf ein paganes Umfeld hinweisen.76 Ihre Durchschlagskraft erhält die These der jüdischen Einordnung der Gegner vielmehr auf dem Hintergrund des Evangeliums, in dem Jesus während seiner öffentlichen Wirksamkeit fast durchgehend mit Ἰουδαίοι streitet, so dass viele Interpreten im Anschluss an die Arbeiten von J. L. Martyn und R. E. Brown annahmen, dass der Streit der johanneischen Gemeinde mit der Synagoge auch den historischen Hintergrund der Entstehung des Evangeliums bilde.77 Diese These ist schon im Blick auf das Evangelium nicht unproblematisch, weil ‚die  Dazu Klauck, Johannesbriefe, 144–147.  S. H. Thyen, Art. Johannesbriefe, TRE 17, Berlin 1988, 192–195, in Anlehnung an A. Wurm, Die Irrlehrer im ersten Johannesbrief (BSt[F] 8/​1), Freiburg i. Br. 1903. 75  U. Wilckens, Die Gegner im 1. und 2. Johannesbrief, „die Juden“ im Johannesevangelium und die Gegner in den Ignatiusbriefen und den Sendschreiben der Apokalypse, in: ders., Der Sohn Gottes und seine Gemeinde. Studien zur Theologie der johanneischen Schriften, FRLANT 200, Göttingen 2003, 89–125 Nach Wilckens (aaO. 90 f.) haben Judenchristen die johanneische Christologie „als Blasphemie-verdächtig mit Gründen eines biblisch-jüdischen Monotheismus bestritten“. Vgl. weiter Streett, They Went Out From Us, 110 f. und passim; s. auch B. Olsson, „All My Teaching Was Done in Synagogues …“ (John 18.20), in: G. van Belle/​J. G. van der Watt/​P. Maritz (Hg.), Theology and Christology in the Fourth Gospel. Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings Seminary, BETL 184, Leuven 2005, 203–224. 76  Vgl. noch die merkwürdige Rede von den ‚Götzenbildern‘ im Schluss des ersten Briefs (1 Joh 5,21). S. dazu J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder. Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im 4. Evangelium, in: R. Feldmeier/​U. Heckel (Hg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, WUNT 70, Tübingen 1994, 228–268; wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften I (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 297–338. 77  J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Nashville 21979; R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple, NewYork 1979. 73

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Juden‘ praktisch ausschließlich im Bericht über Jesu öffentliche Wirksamkeit eine Rolle spielen, aber schon in den für die Situation der johanneischen Adressaten besonders transparenten Abschiedsreden eher zurücktreten. In den Briefen hingegen, in denen anders als im narrativen Text des Evangeliums eine viel direktere Leseranrede erfolgt, ist ein solcher Streit mit der Synagoge durch keine direkten Indizien nahegelegt. Nicht zu verkennen ist im Übrigen, dass diese These v. a. in der deutschen, um die Aufarbeitung der christlich-jüdischen Geschichte bemühten Forschung entwickelt wurde, was sich z. B. an Thyens Interpretation deutlich erkennen lässt. In diesem Diskurs erscheint das Modell hermeneutisch vorteilhaft: Sieht man in den Gegnern Juden, die sich vom Glauben an Jesus (wieder) ab- und dem jüdischen Monotheismus zuwenden, dann lässt sich auch der johanneische ‚Antijudaismus‘ als Teil eines noch innerjüdischen Disputes, ja einer ‚Tragödie‘ unter Geschwistern verstehen, so dass das johanneische Schrifttum von Vorwürfen eines Antijudaismus von außen geschützt werden kann. Freilich ist mit einer solchen Interpretation hermeneutisch und im Blick auf die ‚Gefährlichkeit‘ des johanneischen Textes nicht allzu viel gewonnen.78 Historisch zwingende Gründe für die Rekonstruktion des Hintergrundes der Johannesbriefe ergeben sich daraus ohnehin nicht. Diese sind zunächst für sich selbst zu interpretieren, zudem bleibt als weitere offene Frage, ob die Briefe der Vor- oder der Nachgeschichte des Johannesevangeliums angehören. Ordnet man sie der Nachgeschichte zu, dann könnte sich die Konfliktsituation vom Evangelium zu den Briefen gewandelt haben (so die These bei R. E. Brown). Lokalisiert man sie neben oder vor dem Evangelium, dann tragen sie selbst zur Bestimmung der Situation des Evangeliums bei, was einen rein jüdisch-synagogalen Kontext gleichermaßen in Frage stellt.

Eindeutig ist, dass die im 1Joh bekämpften ‚Sezessionisten‘ Jesusnachfolger waren, die zum johanneischen Kreis gehörten (1 Joh 2,19), um sich dann – aus welchen Gründen auch immer – von diesem zu trennen. Das Bild der Umwelt in den Johannesbriefen zeigt dabei eher pagane Konturen, am Ende des Briefes wird vor ‚Götzenbildern‘ gewarnt (1 Joh 5,21), vor denen sich die Adressaten in acht nehmen sollen, und die Sendboten des Briefautors müssen von den Gemeinden beherbergt werden, weil sie ‚von den Heiden nichts annehmen‘ (3 Joh 7).79 Damit scheint zwar einerseits ein (diaspora-)jüdisches Ethos aufgenommen,80 aber zugleich deuten diese Hinweise auf einen eher paganen Lebenskontext, und andere Indizien lassen auch für das Johannesevangelium eine wohl schon aus

78 Zur Diskussion s. ausführlich J. Frey, „Die Juden“ im Johannesevangelium und die Frage nach der „Trennung der Wege“ zwischen der johanneischen Gemeinde und der Synagoge, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 339–377, sowie ders., John Within Judaism? Textual, Historical, and Hermeneutical Considerations, in: J. Schröter/​B. A. Edsall/ J. Verheyden (Hg.), Jews and Christians – Parting Ways in the First Two Centuries ce? Reflections on the Gains and Losses of a Model, BZNW 253, Berlin/​Boston 2021, 185–215 (in diesem Band 889–912). 79 S. dazu ausführlich J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder, 233. 80  S. dazu J. Frey, The Diaspora-Jewish Background of the Fourth Gospel, SEÅ 77 (2012), 169–196.

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II. Christologische Facetten

Juden- und Heidenchristen gemischte Adressatengemeinde vermuten.81 Dass der Streit im ersten Brief primär um Jesu Messianität gehe, lässt sich im übrigen schwer mit 1 Joh 4,2 f. vereinbaren;82 hingegen ist die andere Akzentuierung des Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός von 1 Joh 2,22 sehr wohl mit 1 Joh 4,2 f. und 2 Joh 7 zusammenzubringen: Wenn es um die Identität des Christus mit dem irdischen Jesus ging,83 und in der Bestreitung dieser Identität bzw. der Aussage, „dass Jesus Christus ins Fleisch gekommen ist,“ wäre dann auch die textkritisch wahrscheinlich ursprünglichere lectio difficilior vom ‚Auflösen‘ Jesu (λύει) in 1 Joh 4,3 verständlich. Textlich bietet diese Lesart – innerhalb des 1Joh und auch in Verbindung mit 2 Joh 7 – die plausiblere Deutung im Vergleich zu der von Thyen und anderen vehement vertretenen jüdisch-judenchristlichen Einordnung. Eine dritte Position ist noch wenigstens zu nennen, auch wenn sie m. E. abwegig ist: Man kann auch vermuten, dass das gesamte in 1Joh und 2Joh gezeichnete Gegnerbild eine reine Fiktion sei, eine Konstruktion, anhand der primär die eigene gemeindliche Identität geformt werden soll.84 Diese Sicht der Dinge, die aus der Not eine Tugend macht und aus den Schwierigkeiten, einen klaren Bezug zu identifizieren, die Abwesenheit eines solchen Bezugs folgert, ist texttheoretisch denkbar, aber historisch unplausibel. Trotz der Unklarheiten ist doch wohl mit wirklichen Gegnern zu rechnen, und die Adressaten der Briefe im johanneischen Gemeindekreis kannten diese wohl hinreichend, um sie und ihre Lehre identifizieren zu können. Es ist kaum denkbar, dass so praktische Dinge wie das Verbot, solche zu grüßen (2 Joh 10 f.) nur ‚fiktiv‘ zur Klärung der eigenen Identität konstruiert wurden. 3.2 Doketismus oder Trennungschristologie? Auch unter den Exegeten, die der Auffassung zustimmen, dass es sich im 1Joh um innerchristliche Gegner handelt, d. h. ein Diskurs vorliegt, der bereits in einer gewissen institutionellen Distanz von der lokalen Synagoge stattfindet, ist die nähere Bestimmung der Gegnerposition strittig: Gegenüber der traditionellen 81 S.

weiter J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder, 235–249.  Dieses Problem kann Streett, They Went Out From Us, 118–131 und 228–255 nur durch die Annahme lösen, die Polemik gegen die Gegner stehe im 1Joh eigentlich gar nicht im Vordergrund, vielmehr habe dieser eher ein pastorales Anliegen. Damit werden die antithetische Rhetorik und die scharfe Polemik des Briefs wohl doch unterschätzt. 83 So mit Recht M. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, NTA 20, Münster 1988, 402: Der Briefautor begreift das Bekenntnis „nicht als Qualifikationsformel, bei der der Titel Christus bzw. Sohn Gottes betont wäre, sondern als Identifikationsformel, bei der der Akzent auf Jesus ruht: Jesus ist der Christus.“ 84 So H. Schmid, Gegner im 1. Johannesbrief? Zur Konstruktion und Selbstreferenz im johanneischen Sinnsystem, BWANT 159, Stuttgart 2002; s. dazu kritisch meine Rezension in BZ 49 (2005), 293–295, sowie Schnelle, Die Johannesbriefe, 99–101. 82

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Bezeichnung der Gegner als „Doketen“ (die, wie gezeigt, einen Terminus aus späterer Zeit einträgt und damit nur bedingt brauchbar ist), hat v. a. Michael Theobald die Gegnerposition mit dem Begriff einer „dualistischen Trennungschristologie“ beschrieben.85 Darunter versteht Theobald eine spezifische Taufchristologie, die sich nach seiner historischen Rekonstruktion auf das Johannesevangelium stützen konnte, die aber ohne weiteres auch aus den synoptischen Taufberichten gespeist sein könnte. Aus der Beschreibung, dass in der Taufe Jesu das Pneuma in Gestalt einer Taube auf Jesus herabkam, konnte man im irdischen Jesus eine Vereinigung des irdischen Menschen Jesus mit dem himmlischen Pneuma sehen, d. h. eine Vereinigung einer irdischen Gestalt mit einer himmlischen Kraft oder auch Substanz. Das Pneuma, das auf Jesus in der Taufe herabkam, könnte ihn dann vor oder bei seinem Tod wieder verlassen haben, und es ist immerhin interessant, dass im johanneischen Kreuzigungsbericht am Ende das Sterben Jesu mit den Worten παρέδωκεν τὸ πνεῦμα (Joh 19,30) formuliert wird. Man könnte diese Formulierung durchaus auch im Rahmen einer derartigen dualistischen Pneuma-Auffassung lesen. Sollten die Gegner also die Präsenz des Geistes oder gar des ‚Christus‘ in Jesus Christus als eine nur temporäre verstanden haben, die bei seiner Taufe beginnt und sich dann vor dem Leiden oder zumindest vor dem Tod wieder von ihm entfernt? Dann wäre verständlich, warum der Briefautor so „auf die Identität des Christus mit Jesus von seiner Geburt bis zu seinem heilsentscheidenden Tod abhebt“ und nicht nur auf das Bekenntnis „Jesus ist der Christus“, sondern auch auf das „Im-Fleisch-Gekommensein“ Christi insistiert. Bietet der Johannesprolog mit seiner Rede von dem schon in der Schöpfung, in der Welt und in Israel (Joh 1,11) wirksamen und nun Fleisch gewordenen, ‚unter uns‘ einwohnenden Logos evtl. eine Reaktion auf ein solches Verständnis der Taufe Jesu? Erzählt der Evangelist womöglich die Taufe Jesu, die den Adressaten sicher bekannt ist, deshalb nicht, weil er einem solchen Verständnis keinen Vorschub leisten wollte? Dies ist denkbar, aber bleibt spekulativ, weil positive Belege dafür, dass das Evangelium oder eine Vorstufe desselben von Mitgliedern des Kreises so gelesen wurde, nicht existieren. Dass aber im johanneischen Kreis, zumindest im Hintergrund der Briefe, eine derartige Position vertreten wurde, legt auch 1 Joh 5,6 nahe, wo die Meinung abgewiesen wird, der Sohn Gottes sei „allein im Wasser“ gekommen, d. h. wohl im Wasser bei der Taufe Jesu, und der Autor dagegen das „auch im Blut“, d. h. das Sterben Jesu und seine Heilsbedeutung betont. Die genaue Gegnerposition ist aus den Bekenntnissätzen der Briefe nur mit einer gewissen Unschärfe zu erheben, und natürlich ist mit Verzerrungen durch den Briefautor zu rechnen. Dennoch liegt es nahe, diese Position in der Nähe dessen zu sehen, was bei Irenäus (haer. I 26,1) für den etwa gleichzeitig mit dem 85  Theobald, Fleischwerdung, 407–421; ders., Geist- und Inkarnationschristologie, in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum, WUNT 267, Tübingen 2010, 13–32 (21 f.).

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II. Christologische Facetten

alten Johannes in Ephesus lokalisierten Kerinth überliefert ist. Ihm zufolge sei Jesus „nicht aus der Jungfrau geboren …, er sei vielmehr der Sohn Josephs und Marias gewesen, allen übrigen Menschen gleich; nur habe er mehr als alle vermocht an Gerechtigkeit, Klugheit und Weisheit. Und nach der Taufe sei von dem Ursprung, der über allem ist, Christus auf ihn herabgestiegen in Gestalt einer Taube, und hierauf habe er den unbekannten Vater verkündigt und Wundertaten vollbracht. Am Ende aber sei Christus wieder von Jesus weggeflogen, und Jesus habe gelitten und sei auferstanden. Christus aber sei ohne Leiden geblieben, weil er geistig ist.“86

Auch wenn die Rekonstruktion der Lehre Kerinths und deren vermutlich judenchristliche Prägung aus den antiken Quellen recht undeutlich bleibt87 und v. a. die berühmte ‚Badehaus-Episode‘ (Irenäus, haer. III 3,4) natürlich eine allzu schöne Stilisierung der Antithese zwischen Johannes und Kerinth bietet, erklärt m. E. eine solche ‚Trennungschristologie‘, die die Heilsbedeutung des Menschen Jesus letztlich in Frage stellt, indem sie diesen zugunsten des himmlischen Pneuma oder des göttlichen Logos zurücknimmt oder gar (nach 1 Joh 4,3) Jesus ‚auflöst‘, die polemischen Akzentsetzungen in den Johannesbriefen am besten. In Theobalds Modell wird dabei vorausgesetzt, dass die Johannesbriefe auf ein missverstandenes ‚vorredaktionelles‘ Evangelium reagieren.88 Freilich ist die zugrunde liegende literarkritische Erhebung eines vorredaktionellen Textes des Evangeliums von allzu großen Unsicherheiten begleitet. Zu folgen ist Theobald m. E. aber darin, dass wir mit der Anwendung des unklaren Labels ‚Doketismus‘/​ ‚Doketen‘ bei den Johannesbriefen noch zurückhaltender als bei den Ignatiusbriefen sein sollten. Wenn ‚Doketismus‘ meint, dass der Erlöser nur ‚zum Schein‘ gelitten habe, ja nur mit einem Scheinleib über die Erde gewandelt sei und also keine Verbindung mit der realen, physischen Menschheit gehabt habe, dann ist das, was im Hintergrund der Johannesbriefe und vielleicht auch schon des Johannesevangeliums zur Diskussion stand, doch besser anders zu fassen, eben im Sinne einer solchen ‚Trennungschristologie‘.89

 Zitiert nach Theobald, Fleischwerdung, 412 Anm. 4. zu Kerinth auch Hengel, Die johanneische Frage, 176–181, sowie ausführlich C. Markschies, Kerinth: Wer war er und was lehrte er?, JbAC 41 (1998), 48–76 (dort z. B. zum Chiliasmus S. 74). 88 Nach Theobalds Analyse gehört dann auch der Johannesprolog nicht der Vorgeschichte des Evangeliums zu, sondern ist selbst eine in Auseinandersetzung mit der Geist-Christologie im johanneischen Kreis verfasste neue Evangeliumseröffnung, die gerade das Verhältnis des Logos zu Gott und zu Jesus in einer neuen, vereindeutigenden Weise bestimmen will, s. dazu Theobald, Fleischwerdung, 488 f. 89  So Theobald, Fleischwerdung, 418. 86

87 S.

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4. Das Johannesevangelium: Nicht ‚antidoketisch‘ sondern allenfalls ‚undoketisch‘ Was bedeutet dies nun für das Verständnis des Johannesevangeliums, für das ich – anders als Theobald – keine vorredaktionelle Textform voraussetze, so dass Joh 1–20 (allerdings ohne das ‚Nachtragskapitel‘)90 als Einheit zu lesen sind? Zunächst ist festzustellen, dass eine explizit polemische Aussage gegen Vertreter einer devianten Christologie fehlt. Die explizite Polemik im Evangelium erfolgt – im Munde des irdischen Jesus – gegen ‚die Juden‘, d. h. im Rahmen der Erzählung gegen jüdische Zeitgenossen Jesu, die ihrerseits vielleicht in gewisser Weise transparent sind für jüdische Zeitgenossen der johanneischen Gemeinde. Dabei ist strittig, ob diese Konflikte zur Zeit der Abfassung des Evangeliums noch aktuell waren (und der Kontext des Evangeliums dann ein jüdisch-synagogaler wäre) oder ob sie bereits eine gewisse Zeit zurück lagen und daher zum ‚kollektiven Gedächtnis‘ des johanneischen Kreises gehören, der in diesem Fall schon in eine Distanz zur lokalen Synagoge gerückt wäre.91 Auch die Aussagen, die gelegentlich als ‚antidoketisch‘ gewertet werden, wie z. B. der Schluss der Brotrede (Joh 6,51c–58), ergehen im Text an jüdische Hörer der Zeit Jesu. Allerdings ist der Rahmen dieser Aussagen erstaunlich parallel zu dem, was in 1 Joh 2,18 aus der johanneischen Schule berichtet wird – zumal in Joh 6,60 ff. als Hörer und ‚Kritiker‘ der „harten“ Rede Jesu Jünger erwähnt werden und eine Spaltung im Jüngerkreis erzählt wird, deren Deutung dann durch Jesus ebenso ‚prädestinatianisch‘ erfolgt wie die Deutung der Spaltung in 1 Joh 2,19. Dies lässt vermuten, dass das in Joh 6,60 ff. berichtete Geschehen eher eine ‚Spiegelung‘ dessen ist, was nach 1 Joh 2,18 ff. in der johanneischen Schule vor sich ging. Da Joh 6,60 ff. aber gerade nicht einer der Texte ist, die der nachjohanneischen Redaktion ‚verdächtig‘ sind, und da andererseits das Wort von der ‚harten Rede‘ in 6,60 doch eher auf die Verse 51–58 als auf das vorausgehende Stück der Brotrede bis V. 35–51b bezogen werden kann, ist m. E. Udo Schnelle darin zuzustimmen, dass Joh 6 ein Reflex der Ereignisse sein dürfte, die auch in 1 Joh 2 besprochen werden,92 allerdings in narrativem Stil und damit nicht in unmittelbarer Polemik. Das legt zugleich nahe, dass der Inhalt der ‚harten Rede‘, die Aussagen über das „Fleisch essen“ und „Blut trinken“ dem gleichen Diskurszusammenhang zugehören wie die christologischen Aussagen über das „im Fleisch Gekommensein“ Jesu in den Johannesbriefen. Insofern 90 Vgl. J. Frey, Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 1–41. 91  Zu dieser, m. E. plausibleren Interpretation s. meine Beiträge J. Frey, Heiden – Juden – Gotteskinder; ders., „Die Juden“ im Johannesevangelium. 92 Vgl. Schnelle, Evangelium, 152–156; ders., Die Johannesbriefe, 103 f., auch Hengel, Die johanneische Frage, 162 f.; Frey, Eschatologie 3, 58, sowie L. Schenke, Das johanneische Schisma und die ‚Zwölf‘ (Joh 6,60–71), NTS 38 (1992), 105–121.

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II. Christologische Facetten

lassen sich auch im Johannesevangelium Elemente einer Christologie erkennen, die Schnelle in der traditionellen Verwendung des Terminus und ohne die zuvor begründete Zurückhaltung ‚antidoketisch‘ nennt, und die er auch in anderen johanneischen Texten, v. a. den realistisch geschilderten Wundern und im Johannesprolog, aufzeigen kann. Die komplexen exegetischen Fragen, nicht zuletzt zur Auslegung der Brotrede und ihres ‚eucharistischen‘ Schlussteils bedürften einer eigenen Diskussion.93 Ich möchte im Folgenden zur Abrundung unserer Überlegungen nur prüfen, ob und inwiefern dieser Diskurs in anderen Texten des Johannesevangeliums weiter aufgenommen wird bzw. ob und wie die irdische Leiblichkeit Jesu hier wahrgenommen und akzentuiert wird. Nur wenn dieser Aspekt die Dominante für das Verständnis des Evangeliums im Ganzen bildet, kann man dieses ‚antidoketisch‘ oder – was weniger schön klingt – ‚antitrennungschristologisch‘ o.ä. nennen. Aber ist das Insistieren auf der Leiblichkeit (im Gegenüber zu einer evtl. angenommenen ‚Scheinleiblichkeit‘) wirklich dominant? 4.1 Die Leiblichkeit Jesu im Johannesevangelium Dass Jesus im vierten Evangelium in menschlicher Leiblichkeit gezeichnet wird, während seines Wirkens bis zum Tod und – in anderer Weise – auch als Auferstandener, leidet m. E. keinen Zweifel. Eine reduzierte, pneumatische oder polymorph changierende Leiblichkeit, wie sie in späteren Texten, am deutlichsten dann in den Johannesakten94 hervortritt, lässt sich aus der johanneischen

93 Neuere Arbeiten stellen zunehmend in Frage, ob die ‚eucharistische‘ Lektüre dieses Abschnitts tatsächlich sachgemäß ist oder ob nicht auch hier anachronistisch dogmatische Fragestellungen eingetragen werden, die für die johanneische Theologie so noch nicht vorauszusetzen sind. Eine rein metaphorische, nicht eucharistische Lektüre von Joh 6 schlägt J. Heilmann, Wein und Blut. Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen, BWANT 204, Stuttgart 2014, vor; knapper ders., Antidoketische Mahltheologie in den johanneischen Schriften?, in U. Poplutz/​J. Frey (Hg.), Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, WUNT II/​420, Tübingen 2016, 157–181. Gewiss ist gegenüber einer allzu schnellen Übertragung von ‚Universalien‘ antiker Mähler auf die Praxis frühchristlicher Gemeinden ebenso Vorsicht geboten wie gegenüber einer Übertragung anachronistischer dogmatischer Termini und Kategorien. Immerhin ist die Kraft der Metaphorik in Joh 6 ernsthaft zu erwägen, weil sie letztlich auch die Spannungen zwischen Joh 6,51–58 und 6,60 ff. (v. a. 6,63) verringern hilft. Eine eucharistische Interpretation vertreten demgegenüber D. C. Bienert, Das Abendmahl im johanneischen Kreis. Eine exegetisch-hermeneutische Studie zur Mahltheologie des Johannesevangeliums, BZNW 202, Berlin 2019, und M. Theobald, „Diese Rede ist hart“ (Joh 6:60): Wider die Versuchung, Joh 6:51e–58 bildlich zu verstehen, in: J. Frey/​C. R. Koester (Hg.), Signs and Discourses in John 5 and 6. Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2019 in Eisenach, WUNT 463, Tübingen 2021, 215–248. 94  ActJoh 83.

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Erzählung nicht entnehmen. Einige knapp zu skizzierende Aspekte müssen genügen, um dies zu belegen95. Zunächst  – um bei der Gestalt der Erzählung zu beginnen  – ist das vierte Evangelium kein ort- und zeitloser Mythos, sondern eine Erzählung, die an konkreten, benannten Orten und zu einer bestimmten Zeit ‚spielt‘, und gerade die Zeitangaben sind trotz mancher Aporien der Deutung in einzelnen Fällen erstaunlich präzise.96 Trotz der dezidiert österlichen Perspektive handelt es sich nicht um eine Erzählung, bei der die konkrete Einmaligkeit irdischer Geschichte im Interesse des Göttlichen aufgegeben wäre. Und in diesem Rahmen kommen auch die Züge der Menschlichkeit Jesu immer wieder in überraschender Weise zur Geltung.97 Von der ersten Szene der Jüngerberufung, wo Jünger bei Jesus ‚bleiben‘ und sein Nachtquartier teilen (Joh 1,38) über die auffällige Bezeichnung „Jesus, der Sohn Josephs aus Nazareth“ (Joh 1,45; 7,41 f.), dessen Herkunft den Zeitgenossen bekannt ist (Joh 7,27), die Erwähnung von Müdigkeit und Durst (Joh 4,6 f.; vgl. 19,28), die Erwähnung von emotionalen Regungen wie Eifer (Joh 2,17), Jesu Freundesliebe (Joh 11,3.5.36), Weinen (11,35), Ergrimmen (Joh 11,33.38) und Erschütterung (Joh 12,27; 13,21) bis hin zur Beschreibung der Passion mit Geißelung, Dornenkranz und Schlägen ins Gesicht (Joh 19,1–3), gipfelnd in der ‚Ecce-homo-Prädikation‘ Ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος (19,5) und der nach Joh 19,22 f. nackt vorzustellenden Kreuzigung wird mit zunehmender Drastik deutlich, dass es sich hier um eine menschliche Gestalt, eine menschliche Geschichte und schließlich einen besonders unmenschlichen Tod handelt. An der Tatsächlichkeit seines Todes kann nach Joh 19,30 und der Lanzenstich-Szene (Joh 19,34) sowie schließlich der Grablegung kein Zweifel sein, und schließlich wird auch in den Ostererzählungen die leibliche Dimension der Auferstehung – von den Leintüchern im Grab bis hin zur Thomas-Szene unzweifelhaft festgehalten und akzentuiert.98 Die menschliche Dimension des johanneischen Jesus kommt weiter in den bei Johannes auffällig gehäuften Szenen der Begegnung mit Einzelpersonen, mit Nathanael, der Samaritanerin, Maria und Marta, Maria Magdalena oder 95  S. zum Folgenden ausführlicher J. Frey, Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium, in: T. Nicklas/​F. V. Reiterer/​J. Verheyden (Hg., unter Mitarbeit von H. Braun), The Human Body in Death and Resurrection, Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2009, Berlin/​New York 2009, 285–327 (290 ff.), auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 699–738. 96 S. zu den unterschiedlichen Funktionen der chronologischen Notizen Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998, 153–207. 97  S. dazu Frey, Leiblichkeit und Auferstehung, 292–298. 98 Zu den Ostererzählungen s. auch J. Frey, „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,18). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20, in: A. Dettwiler/​U. Poplutz (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean. (FS J. Zumstein), AthANT 97, Zürich 2009, 267–284 (in diesem Band 563–582).

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Thomas zu besonders wirkungsvollem Ausdruck. Die leiblich-reale Wirkung seiner Taten wird in den besonders drastisch erzählten Wundererzählungen deutlich gemacht, und bei der Erkenntnis dieser Wirkungen oder auch zur Anbahnung eines richtigen Verständnisses spielen Sinneswahrnehmungen – nicht nur das Sehen, sondern an einigen Stellen auch das Schmecken (Joh 2,9), das Riechen (Joh 11,40 und 12,3) oder am Ende das Betasten (Joh 11,27) – eine nicht zu unterschätzende Rolle.99 Dies alles zeigt, dass der Gedanke, Jesu Erscheinung könnte lediglich eine ‚uneigentliche‘ oder gar eine Sinnestäuschung sein, der johanneischen Erzählung denkbar fremd liegt. Die Indizien, die gelegentlich zu einer (anachronistischen) Eintragung von Zweifeln an Jesu wahrer Menschlichkeit geführt haben, lassen sich entkräften: Es wird zwar nicht eigens erzählt, dass Jesus isst (und dass er in Joh 21 den Jüngern das Mahl bereitet, hat theologische Gründe), doch lässt sich dies für eine Szene wie Joh 13,1 ff. schwerlich bezweifeln, und auch wenn Jesus in Joh 4,31 dem „Rabbi, iss!“ seiner Jünger ausweichend antwortet, so bittet er doch die Samaritanerin explizit um Wasser zu trinken (Joh 4,7). Aspekte, die später in (im weiteren Sinne) ‚doketischen‘ Entwürfen eine Rolle spielen, haben in der johanneischen Jesuserzählung keinen Anhalt: Dass Jesus eine besondere, nicht-menschliche physische Konsistenz gehabt habe, wie der Johannes der Johannesakten erspäht haben möchte (v. a. ActJoh 90.93), ist weit entfernt von der johanneischen Erzählung. Dass er erst zu seinem Auftreten im 15. Jahr des Tiberius (vom Himmel?) erschienen wäre,100 steht im Kontrast zu der ganz unproblematischen Rede von Jesu Heimatort, seiner Verwandtschaft und sogar seinem Vater Joseph (Joh 1,45; 6,42). Und selbst wenn sein Leiden nicht explizit betont ist, haben wir keinen Anhaltspunkt, um dieses oder gar seinen Tod nicht wirklich oder weniger ‚erschütternd‘ anzusehen – zumal Jesus gerade in der Begegnung mit dem Tod bzw. dem Verräter explizit in ‚Erschütterung‘ gerät (Joh 11,33; 12,27; 13,21). Die ‚Scheintod-Hypothese‘ ist ein moderner Versuch, dem Ärgernis der Auferstehung zu entgehen,101 und auch zu einem veritablen ‚noble death‘ genügt die johanneische Passionsdarstellung nicht,102 und die frühen paganen Leser wie Celsus haben sie auch nie so verstanden und selbstverständlich daran Anstoß genommen, dass ein ‚Gott‘ so sterben sollte. Ist das Joh im Lichte dieser Aspekte schon einmal als völlig ‚undoketisch‘ zu bezeichnen, so ist doch zu prüfen, ob man es wirklich als ‚antidoketisch‘  99  Dazu die ausführliche Analyse bei R. Hirsch-Luipold, Gott wahrnehmen. Die Sinne im Johannesevangelium. Ratio Religionis Studien IV, WUNT 374, Tübingen 2017. 100 So Markion nach Tertullian, adv. Marc. I 15,1–3. 101  Dazu s. G. Rüve, Scheintod: Zur kulturellen Bedeutung der Schwelle zwischen Leben und Tod um 1800, Bielefeld 2008, 79–83. 102 S. dazu J. Frey, Edler Tod – wirksamer Tod – stellvertretender Tod – heilvoller Tod. Zur narrativen und theologischen Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 555–584 (561–566).

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bezeichnen darf. Zwei Passagen sollen hier noch als ‚Testfall‘ dienen, einerseits die Thomasepisode und andererseits die Inkarnationsaussage in 1,14a. 4.2 Die Thomasepisode: eine antidoketische Zuspitzung als Klimax? Man kann die johanneische Thomasepisode als eine dezidiert ‚antidoketische‘ Zuspitzung der Ostererzählungen lesen, in denen am Ende des Evangeliums besonders drastisch die Leiblichkeit des Auferstandenen demonstriert wird, und die bildende Kunst  – allen voran Caravaggio  – hat diese Lektüre vor Augen geführt.103 Sprachlich trifft dies insofern zu, als das in Joh 20,25 geäußerte Ansinnen des Thomas, seinen Finger in die Nägelmale Jesu und seine Hand in seine Seite zu legen, über das hinausgeht, was in Joh 20,20 im Rahmen der Erscheinung Jesu im Jüngerkreis formuliert ist. Dort heißt es: Er „zeigte ihnen seine Hände und seine Seite,“ und letztlich ist es dieses physische Zeichen – über die bloße Erscheinung Jesu hinaus –, das es den Jüngern ermöglicht zu erkennen, dass der Erscheinende wirklich mit dem Gekreuzigten identisch ist, dass sie hier wirklich „den Herrn sehen“ und so zur Freude (und damit zum österlichen Glauben) gelangen. Die Demonstration der leiblichen Identität des Erscheinenden mit dem Gekreuzigten führt die Jünger zum österlichen Glauben. Doch geht letztlich auch die Thomas-Episode darüber nicht hinaus. Jesus begegnet dem Jünger, spricht ihn an (und zeigt ihm damit, dass er um sein Begehren weiß), und lädt ihn dazu ein, seine Wundmale zu betasten. Aber auffälligerweise wird eine tatsächliche Berührung, die dann viele Leser und Maler später in die erzählerische Lücke hinein konjizierten haben, nicht erzählt. Der Satz „du glaubst, weil du mich gesehen hast“ (20,29) legt nahe, dass diese Berührung im Sinne des Johannes eben nicht mehr notwendig war, sondern dass Thomas spontan auf Jesu Wort (und das Sehen seiner Wundmale) hin sein Bekenntnis ausspricht. So wäre die Berührung zwar in dieser Szene denkbar und möglich, aber sie wird eben – wohl mit Bedacht – nicht erzählt. Dies scheint jedoch darauf hinzudeuten, dass der Evangelist in Joh 20 zwar in allen Episoden die Leiblichkeit des Auferstandenen deutlich herausstellt,104 aber dass das Interesse der Thomasepisode letztlich nicht die klimaktische Zuspitzung der Dimension der Leiblichkeit ist.105 Es geht vielmehr um die Frage, wie das Zeugnis des österlichen Glaubens letztlich kommuniziert werden kann zu Adressaten, die nicht mehr in der Situation der österlichen Jünger sind, die  – wie 20,29 formuliert  – „nicht (mehr) sehen“ können „und doch glauben“ (sollen). Das 103  S. dazu J. Frey, Der zweifelnde Thomas (Joh 20,24–29) im Spiegel seiner Rezeptionsgeschichte, Hermeneutische Blätter (2011), 5–32 (in diesem Band 583–606). 104  S. zum Ganzen Frey, „Ich habe den Herrn gesehen“. 105  Dies meint allerdings Schnelle, Evangelium, 322.

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hermeneutische Interesse der Glaubensvermittlung dominiert somit bei Johannes letztlich gegenüber dem (nicht zu bestreitenden) Interesse an der Leiblichkeit des Auferstandenen. Berücksichtigt man zudem, dass die vorausgehende Szene der Erscheinung im Jüngerkreis ihre engsten Parallele im Lukasevangelium (Lk 24,36 ff.) besitzt, dann kann ein Vergleich mit dieser Szene noch weiterführen. Bei Lukas ist das Interesse an der Abwehr der Möglichkeit, dass es sich hier um die Erscheinung eines Totendämons bzw. eines bloßen Geistwesens handle, offenkundig. Lk 24,39 f. tröstet Jesus die erschrockenen Jünger: „Seht meine Hände und meine Füße, dass ich es selbst bin. Fasst mich an und seht, denn ein Geist (πνεῦμα) hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, dass ich sie habe.“106 Auch nach der Demonstration der Hände und der Füße ist die Freude der Jünger noch immer von ungläubigem (ἀπιστοῦντων) Staunen geprägt, so dass Jesus noch zusätzlich „vor ihnen“ gebratenen Fisch isst, um seine Physis unzweideutig unter Beweis zu stellen. Bei Lukas soll offenbar mit besonderem Nachdruck der Verdacht abgewehrt werden, Jesu österliches Erscheinen wäre von gespenstischer Natur, und die Demonstration der Hände und Füße sowie das anschließende Essen dienen diesem Nachweis der realen Menschlichkeit des Auferstandenen. Wenn man eine österliche Szene ‚antidoketisch‘ nennen wollte, dann müsste es diese sein. Der vierte Evangelist hingegen, der vielleicht in seiner Darstellung der Erscheinung im Jüngerkreis von Lukas abhängt, lässt all diese Details weg und berichtet nur das Zeigen der Hände sowie (spezifisch johanneisch nach Joh 19,34 f.) der Seite, um dann die Freude der Jünger und ihre Begabung mit dem österlichen Geist zu schildern. Auch hier, so scheint es, dominiert das Interesse an der Vermittlung des Glaubens und am Anschluss der nachösterlichen Wirksamkeit der Jünger über der bloßen Sicherstellung der real-körperlichen Dimension des Auferstandenen. D. h. aber, bei Johannes sind die polemischen Interessen überlagert durch weitere Darstellungsinteressen, auf die es dem Evangelisten mindestens ebenso ankommt. Das vierte Evangelium ist – wohl im Gegensatz zum ersten Johannesbrief – kein polemisch interessiertes Buch. 4.3 Die Fleischwerdung des Logos als Einwohnung Gottes in Jesus Werfen wir abschließend noch einen kurzen Blick auf die Kernstelle für das Verständnis der Inkarnation im Johannesprolog.107 Das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Joh 1,14a) markiert im Rahmen des Prologs zweifellos einen Höhepunkt, wie der 106  Das angeführte Jesuswort hat eine breite Nachgeschichte, die wohl durch Ignatius, Sm. 3,lf. bestimmt ist; S. weiter Orig., Princ. I praef. 8; Eus., hist. Eccl. III 36,11 f.; Hier., Vir. Ill. XVI und Hier., in Is., Prol. 65. 107  Dazu, Frey, Fleischwerdung.

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erstmalige Rückgriff auf den Terminus ὁ λόγος aus V. 1 f. deutlich macht. Und auch wenn in 1,14 der Duktus des Verses zur Rede von der δόξα in 14b hinüberführt, ist doch das σὰρξ ἐγένετο keineswegs nur mitgeschleppt oder völlig unbetont. Die Aussage dürfte auch kaum nur uneigentlich zu verstehen sein im Sinne einer bloßen Epiphanie – dazu ist die Formulierung σὰρξ ἐγένετο doch sperrig: Und wenn zuvor in V. 13 der Terminus σάρξ eher im Rahmen einer traditionell pejorativen Verwendung begegnete („nicht aus dem Willen des Fleisches, sondern aus Gott geboren“), dann muss der ganz andersartige, positive Gebrauch des Terminus zur Bezeichnung in einer Aussage über das Heilsgeschehen erst recht die Aufmerksamkeit der Leserinnen und Leser des Prologs wecken. Das ἐγένετο, das zuvor in V. 3 für das Schöpfungsgeschehen begegnet war (sowie in V. 6 zur Einführung des Täufers), führt hier ein neues Geschehen ein, das von dem bisher Benannten betont abgehoben ist. Natürlich kann das Verbum in anderen Schriften und Kontexten auch für einen bloßen Gestaltwandel gebraucht werden, eine Metamorphose wie in der Erzählung des Apuleius108 oder eine temporäre Epiphanie, wie sie im Griechentum von Göttern und in der jüdischen Tradition von Engelwesen erzählt werden. Doch scheint es kaum sachgemäß, ein solches Verständnis vorauszusetzen und in Joh 1,14 einzutragen. Vielmehr dürfte der Autor, der hier an so prominenter Stelle und nach V. 13 etwas Neues zum Ausdruck bringt, durchaus an ein reales Geschehen der ‚Veränderung‘. Im Vorgriff auf die Namensnennung in V. 17 geht es um die analogielose Aussage der Identität des ewigen und göttlichen Logos mit dem irdischen Menschen Jesus von Nazareth. Wie diese Vereinigung und Identität zustande gekommen sein soll, sagt V. 14a nicht. Die Aussage bleibt paradox und abstrakt und daher zugleich vieldeutig, freilich ist m. E. durch den Kontext bzw. das auf diese Aussage zurückbezogene gesamte Evangelium sowohl die Vorstellung einer temporären oder definitiven metamorphosis als auch die einer bloß temporären Epiphanie und damit der Gedanke einer nur scheinbaren Fleischwerdung des Logos bzw. einer nur scheinbaren Menschlichkeit Jesu ausgeschlossen. Wie kann man sich die Verbindung des Logos mit dem Menschen Jesus von Nazareth vorstellen? Wenn V. 14aα hier spröde und unanschaulich bleibt, so könnte doch der häufig vernachlässigte zweite Stichos καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν (V. 14aβ)109 hier weiterführen, weil hier ein viel anschaulicheres ‚Modell‘ geboten wird: die Einwohnung Gottes bzw. seiner Herrlichkeit im heiligen Zelt, im Tempel oder in Israel. D. h., die Anwesenheit des göttlichen Logos, sein ‚Wohnungnehmen‘ in Jesus Christus und ‚unter‘ den Menschen wird in expliziter Bezugnahme auf dieses biblische ‚Modell‘ (bzw. auf seine weisheitliche Weiterführung nach Sir 24) expliziert, und so wird der ganz unanschauliche Satz von der Fleischwerdung des Logos veranschaulicht. Eine solche Aussage ist für  Vgl. R. Helm, Apuleius. Metamorphosen oder der goldene Esel, Darmstadt 71978.  S. dazu ausführlich Frey, Fleischwerdung, 241–256.

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jüdisches Denken alles andere als unanstößig, insofern die Gegenwart Gottes in einem einzelnen Menschen, ja in einem Gekreuzigten jeder religiösen Tradition widerspricht, aber er ist in gleichem Masse auch für jedes (populär-)platonische Denken mit seinem Dualismus von geistiger und materieller, göttlicher und menschlicher Sphäre unnachvollziehbar. Und wenn diese Einwohnung nicht nur als eine temporäre, sondern als eine bleibende verstanden werden soll (was durch den weisheitlichen Hintergrund in Sir 24 nahegelegt ist), dann ist hier doch eine ‚Veränderung‘, die bleibende Verbindung von Gott und Mensch, von ewigem Logos und menschlichem ‚Fleisch‘ zur Sprache gebracht, die alle vorhandenen sprachlichen Modelle sprengt. Wenn man im Umfeld des Evangelisten schon mit einer Vorstellung rechnen darf, dass das himmlische Pneuma auf Jesus in seiner Taufe herabkam,110 dann würde Joh 1,14 diese Aussage insoweit korrigieren, als sie die Fleischwerdung des Logos weder zu diesem Zeitpunkt noch zu einem anderen präzisen Zeitpunkt (etwa der Geburt Jesu) ‚terminiert‘, sondern als geschichtlichen ‚Anfang‘ Jesu engstens mit dem ‚Uranfang‘, dem Wirken des Logos bei der Schöpfung und seinem Ursprung bei Gott, verbindet. Eine solche Aussage ist zwar nicht explizit polemisch oder gar ‚antidoketisch‘, aber doch völlig ‚undoketisch‘, insofern sie Jesu Menschlichkeit in keiner Weise reduziert. Freilich scheint in der Formulierung des Johannesprologs noch ein Denken vorzuherrschen, das von der σάρξ des irdischen Jesus, seiner menschlichen und sterblichen Gestalt ausgehend erklärt , wie denn der ewige Logos, ja die Gottheit selbst in dieser Gestalt präsent sein und bleiben kann. Dies unterscheidet sich von dem Denken jener, die im Sinne einer ‚Trennungschristologie‘ eher um die Integrität des himmlischen Pneuma bzw. des himmlischen Gottessohns besorgt sind, so dass dessen Kommen im Fleisch, seine Verbindung mit der menschlichen Physis und insbesondere sein Leiden und Tod problematisch werden konnten. Was sie vielleicht noch vom Logos (verstanden als Hypostase oder Mittlerwesen) oder von der göttlichen Weisheit aussagen konnten, das war dann für den Gottessohn oder den Christus nicht mehr tolerabel.111 Sie denken ‚von oben‘, während der johanneische Prolog letztlich noch ‚von unten‘ her denkt. Spiegelt sich im Prolog noch deutlich ein biblisch-frühjüdisches Modell, so

 So die Rekonstruktion von Theobald (dazu s. oben, Abschnitt 3.2).  Die valentinianische Auslegung des Prologs (v. a. 1,1–5) in der zweiten Hälfte des 2. Jh.s findet dann vielfältige Formen der Differenzierung zwischen dem göttlichen Logos und dem, der sich auf die sinnlich wahrnehmbare Welt eingelassen hat, dazu s. J. Frey, The Johannine Prologue and the References to the Creation of the World in Its Second Century Receptions, in: C. Clivaz/​S. C. Mimouni/​B. Pouderon (Hg.), Les judaïsmes dans tous leurs états aux Ier – IIIe siècles (Les Judéeens des synagogues, les chrétiens et les rabbins). Actes du colloque de Lausanne 12–14 décembre 2012, Judaïsme ancien et origines du christianisme 5, Turnhout 2015, 221–244. 110 111

10. Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘

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kommt im Denken der Gegner wohl eher ein populär-platonischer Dualismus zum Tragen.

5. Schluss Reagieren die Gegner der Johannesbriefe auf den Johannesprolog? Missverstehen sie ihn mit seiner Inkarnationsaussage? Reagieren sie auf das abgeschlossene Evangelium? Oder nur auf eine vorredaktionelle Vorstufe? Oder ist eher damit zu rechnen, dass sie mündliche, lebendige Diskussionen aus dem johanneischen Kreis aufnehmen? Oder reagiert das Johannesevangelium, vielleicht sogar schon der Prolog, auf Ansätze einer dualistischen Trennungschristologie? Joh 6,51c–58 in seinem textlicheen Zusammenhang mit 6,60– 66 scheint eher in dieser Richtung verständlich zu sein. Das Evangelium verarbeitet die Krise im johanneischen Kreis anders als die Briefe, narrativ und eher unpolemisch, in seiner Darstellung des Wirkens Jesu und vermutlich schon programmatisch im Prolog. Es ist für alle späteren ‚doketischen‘ oder ähnlichen Tendenzen des Verständnisses Jesu ein sperriger, schwer verdaulicher Text. Dennoch sollte man eher darauf verzichten, das vierte Evangelium antidoketisch zu nennen. Denn erstens sind die v. a. aus den Johannesbriefen zu erhebenden Gegner kaum einfach mit den Gegnern der Ignatiusbriefe zu identifizieren und damit noch viel weniger als jene als ‚Doketen‘ zu bezeichnen, und zweitens ist der inkarnatorische Realismus im Johannesevangelium nicht das einzige und vielleicht sogar nicht das dominierende Darstellungsinteresse, vielmehr ist dieser von anderen hermeneutischen Interessen der Glaubensvermittlung überlagert. Das ‚antidoketische‘ Johannesevangelium ist somit ebenso wie das ‚doketische‘ ein Konstrukt, das sich erst dem Eindruck seiner Rezeptionsgeschichte im altkirchlichen Kampf gegen die Gnostiker seit Irenäus verdankt und das als solches in der neuzeitlichen Forschung wieder ins Gespräch gebracht wurde. Doch ist die Forschung damit einem Anachronismus erlegen.

III. Exemplarische Texte

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)* Die hier vorgelegte Kommentarstudie will anhand der exemplarischen Auslegung eines ‚prototypischen‘ johanneischen Textes erproben, wie ein narrativliterarischer Interpretations-Ansatz mit den notwendigen historischen Überlegungen zu einer kohärenten Gesamtinterpretation verbunden werden kann1 und wie ausgewählte Aspekte der Wirkungsgeschichte des Textes fruchtbar in die Exegese zu integrieren sind.2

1. Kompositionelle und narratologische Beobachtungen Die Erzählung vom Weinwunder bei der „Hochzeit zu Kana“ präsentiert die erste öffentliche Tat Jesu im Joh, den „Anfang (ἀρχή) der Zeichen“. Die Tat Jesu – oder besser: die erzählte Tat – stimuliert den „Glauben“ seiner Jünger, wie V. 11 explizit feststellt. Insofern ist die Episode nicht nur die erste, sondern eine ‚prototypische‘ Handlung Jesu, und sie ist erzählerisch wie interpretatorisch von grundlegender Bedeutung. Hier stellt sich erstmals im Joh das Problem der Wunder Jesu, ihrer literarischen Präsentation, ihrer Quellen und ‚Historizität‘, * Vorstudie zu meiner Auslegung im Evangelisch-katholischen Kommentar, vorgelegt beim Arbeitstreffen des internationalen Colloquium Ioanneum in Ephesus 2015. Ich danke den Kolleginnen und Kollegen dieses Kreises für vielfältige Anregungen. 1 Eigene Vorstudien zu meinem Ansatz der Johannesexegese sind gesammelt in J. Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften 1 (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, dort besonders 3–41: „Wege und Perspektiven der Auslegung des Johannesevangeliums. Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar“; sowie 639–662: „… dass sie meine Herrlichkeit schauen (Joh 17,24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu.“ S. weiter J. Frey, From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On Genre-Bending in the Johannine Miracle Stories, in: K. Bro Larsen (Hg.), The Fourth Gospel as Genre Mosaic, Studia Aarhusia Neotestamentica 3, Göttingen 2015, 209–232 (in diesem Band 363–385), sowie J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998, 224–226. 2  Für den vorliegenden Text bietet die gründliche Aufarbeitung der altkirchlichen Rezeptionsgeschichte durch A. Smitmans, Das Weinwunder zu Kana. Die Auslegung von Jo 2,1–11 bei den Vätern und heute, BGBE 6, Tübingen 1966, eine hilfreiche Grundlage, auf die im Folgenden dankbar zurückgegriffen wird. S. weiter M. Theobald, Die Hochzeit zu Kana (Joh 2,1– 11) – ein Problem für Asketen? in: H.-U. Weidemann (Hg.), Asceticism and Exegesis in Early Christianity: The Reception of New Testament Texts in Ancient Ascetic Discourses, NTOA/​ StUNT 101, Göttingen 2013, 92–117. Zur weiteren Wirkungsgeschichte s. auch M. Edwards, John, Blackwell Bible Commentaries, London 2004, zur legendarischen Deutung der Johannesgestalt s. insbesondere R. A. Culpepper, John, the Son of Zebedee. The Life of a Legend, Edinburgh 2000.

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III. Exemplarische Texte

ihrer christologischen Bedeutung und epistemologischen Funktion. Dabei verbinden sich literarische, historische und theologische Probleme, v. a. angesichts des in der Neuzeit problematisch gewordenen Verhältnisses von Wunder und Glauben. Nicht zu übersehen sind die vielen Anstöße, die der Text bietet: Der Anfang des Wirkens Jesu ist deutlich anders als in den Synoptikern: Nach Jesu Begegnung mit dem Täufer bietet Joh nicht nur eine andere Version der Berufung der ersten Jünger (1,35–51; vgl. Mk 1,16–19), sondern auch eine andere erste Tat, die nicht in Kapernaum (Mk 1,23–34), sondern in Kana lokalisiert ist. Die Versuchung in der Wüste (Mk 1,12–13; vgl. Mt 4,1– 11/​Lk 4,1–13) fehlt, stattdessen feiert Jesus an einem üppigen Fest mit. Er vollbringt ein „Luxuswunder“,3 das keiner echten Notlage abhilft, sondern nur eine feucht-fröhliche Feier zu verlängern hilft. Er weist seine eigene Mutter in auffällig schroffem Ton zurück und produziert massenweise Wein. Am Ende steht eine höchst profane ‚Weinregel‘, mit der der ahnungslose Bräutigam in einem burlesken Scherz brüskiert wird. Die Erzählung musste moralisch anrüchig wirken,4 und dies ließ sich auch durch allegorische und symbolische Deutungen5 nicht völlig entschärfen. Die neuzeitliche Skepsis gegenüber Jesu Wundern, zumal gegenüber den sogenannten ‚Naturwundern‘, musste die Verlegenheit der Interpreten nur noch steigern. An der Kana-Episode entzündet sich exemplarisch die Diskussion, wie sehr das Joh von einem konkreten irdischen Geschehen berichten will oder lediglich ein Symbol dessen präsentieren will, „was sich im ganzen Wirken Jesu ereignet“6 – oder inwiefern nach dem Joh gerade beides zugleich zutrifft.

Kompositionell ist Joh 2,1–11 durch chronologische Notizen mit 1,19–51 verknüpft, aber durch eine neue Szenerie zugleich abgetrennt. Sachlich liegt ein Anschluss an die Verheißungsworte an Nathanael und die Jünger 1,50–51 vor. Jesu Jünger sehen hier erstmals „Größeres“ bzw. Jesu δόξα (vgl. V. 11). Damit greift die Episode zugleich auf den Prolog (1,14b) zurück: Was dort rückblickend formuliert war („wir sahen seine δόξα“), wird hier erstmals erzählerisch vor Augen geführt. 3  So D. F. Strauss, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 2 Bde., Tübingen 1835–1836, 2.224; W. Bauer, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 31933, 46; s. dazu auch M. Hengel, Der ‚dionysische‘ Messias: Zur Auslegung des Weinwunders in Kana (Joh 2,1–11), in: Jesus und die Evangelien. Kleine Schriften 5, WUNT 211, Tübingen 2007, 568–600 (570). 4  So für Asketen aller Epochen wie auch für Kritiker des Alkoholgebrauchs (s. etwa K. Barth, Erklärung des Johannes-Evangeliums [Kapitel 1–8] [hg. v. W. Fürst], Karl Barth Gesamtausgabe II/​4, Zürich 1976, 197); M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 61971, 98, meinte gar, die Geschichte habe „mit evangelischem Ethos nichts zu tun“, und für W. Heitmüller, Das Johannes-Evangelium, SNT 4, Göttingen 31918, 59, steht sie nicht „im Dienst der erbarmenden, dienenden Liebe Jesu“. Zur altkirchlichen Abwehr der Erzählung aus asketischer Motivation s. Theobald, Die Hochzeit zu Kana. 5 So Bauer, Johannesevangelium, 46: „Einem allegorischen Verständnis heben sich die Anstöße.“ Vgl. Heitmüller, Johannes-Evangelium, 15: „Alles Vergängliche (das heißt alles Geschichtliche) ist nur ein Gleichnis.“ 6 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 2, Göttingen 211986, 83. Vgl. auch B. Lindars, The Gospel of John, NCeB, London 1972, 50: „The miracle itself is unimportant and all the interest lies in the symbolical possibilities of the event.“

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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Andererseits bildet 2,1–11 mit der zweiten Kana-Episode in 4,46–54 eine Ringkomposition um Joh 2–4. Die beiden in Kana lokalisierten Wunder rahmen einen ersten Teil der Selbstoffenbarung Jesu in Galiläa, Jerusalem und Samaria, vor unterschiedlichen Gruppen und Einzelpersonen. Für Joh 2,1–11 bedeutet dies, dass der Abschnitt weder eindeutig der Jüngerberufung (oder einem Teil 1,19– 2,12) zugeordnet werden kann,7 noch eindeutig einem ersten ‚Zyklus‘ der Selbstoffenbarung von 2,1–4,54.8 Vielmehr sind die Teilabschnitte so miteinander verkettet, so dass sich eine eindeutige Abgrenzung von Teilstücken hier nicht empfiehlt.9 Narrativ schließt die Episode mit „am dritten Tag“ an die Zählung der Tage in Kap. 1 an,10 doch indem hier nicht wie in 1,29.35.43 τῇ ἐπαύριον, sondern τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ steht, wird zugleich eine kleine Abtrennung von der Sequenz der Szenen in Kap. 1 bewirkt. Mit der neuen Zeit werden der bislang unbekannte Ort „Kana in Galiläa“11 die Szenerie einer Dorfhochzeit, und neue handelnde Personen eingeführt, wobei zuerst Jesu Mutter genannt wird, dann fast nachklappend in V. 2 Jesus und seine (aus Kap. 1 bekannten) Jünger. Weitere Personen, die die Szene der Hochzeit voraussetzt, werden später erwähnt: ein Tafelmeister (ἀρχιτρίκλινος), Tischdiener und der Bräutigam (die Braut bleibt unerwähnt).12 In der Notiz zum Ortswechsel V. 12 werden die Personen erneut angeführt, wobei neben der Mutter und den Jüngern noch Jesu Brüder begegnen, die in V. 1–11 unerwähnt bleiben. V. 13 beginnt eine neue Episode an einem neuen Ort.

 7  So z. B. L. Schenke, Johannes: Kommentar, Düsseldorf 1998, 30, der den Neueinsatz mit dem Ort Jerusalem in 2,13 betont; s. auch U. Wilckens, Das Evangelium nach Johannes, NTD 4, Göttingen 1998, 55.  8  So z. B. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, Leipzig 42009, 68, der eine „Kana-Ringkomposition“ in 2,1–4,54 sieht; ebenso M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kap. 1–12, RNT, Regensburg 2009, 199, der gleichwohl die Episode als „Scharnier“ bewerten kann.  9  Noch deutlichere ‚Brückentexte‘ liegen in 2,23–25 und 4,1–3 vor. 10 Nur im Licht der älteren Formgeschichte mit ihren ‚kleinen Einheiten‘ konnte man in der Angabe eine bloße Eröffnung sehen – im Joh ist die Episode in einen größeren Zusammenhang eingefügt und daher im Anschluss an Kap. 1 zu lesen. 11  1,43 erwähnte, dass Jesus von der Taufstelle „jenseits des Jordans“ nach Galiläa gehen wollte. Ein präzises Ziel wurde dort nicht genannt. Erst in 21,2 wird (wohl durch die Redaktion) der in 1,45 genannte Nathanael mit Kana in Galiläa verbunden. Wenn diese Zuordnung Teil der joh Tradition ist, konnte dem Autor der Übergang von Nathanael zu Kana nahegelegen haben, andernfalls könnte 21,2 schon ein Versuch sein, die Gegenwart Jesu bei einer Hochzeit dort nachträglich zu erklären. 12 Nach einigen jüdischen Texten nahm die Braut nicht am Hochzeitsmahl teil, sondern zog sich nach der Heimholung ins Haus des Bräutigams  – dem eigentlichen öffentlichen Akt  – ins Brautgemach zurück, s. R. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis: Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt, WUNT II/​122, Tübingen 2001, 238.

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III. Exemplarische Texte

Die Erzählung ist knapp, in der Länge synoptischen Wundergeschichten vergleichbar. Die Ortsangabe „Kana in Galiläa“ (V. 1, 11) rahmt sie, zugleich bildet der Erzählerkommentar V. 11 einen Abschluss. Formal liegt eine „Wundergeschichte“13 vor, genauer ein „Geschenkwunder“,14 wobei Aufbau und erzählerische Ausgestaltung viele signifikante Auffälligkeiten aufweisen: V. 1–2 beschreiben die Szenerie, V. 3a benennt knapp die ‚Notlage‘, der eingefügte Dialog V. 3b–5 bietet die Vorbereitung des Wunders mit einem auffällig retardierenden Element. Nach der Nennung weiterer Umstände in V. 6 erzählen V. 7–8 knapp die Durchführung des Wunders, einen Befehl des Wundertäters (V. 7) und seine Ausführung (V. 8), wobei das zwischen Befehl und Ausführung zu vermutende Wunder gerade nicht erzählt, sondern erst in V. 9 („das zu Wein geworden war“) nachträglich erwähnt und so für die Leser ‚entdeckt‘ wird. Die ‚Weinregel‘, die der Tafelmeister dem Bräutigam letztlich tadelnd vorhält (V. 10), stellt zugleich die Größe des Wunders heraus: es ist besonders „guter Wein“. Mit dieser eigenartigen Form der Demonstration des Wunders im Staunen des Tafelmeisters schließt die Erzählung abrupt und wirkungsvoll. Der in V. 10 angesprochene Bräutigam antwortet selbst nicht und bleibt ganz Statist.15 Die (synoptisch bekannte) Form der Wundergeschichte erscheint in der hier vorliegenden narrativen Ausgestaltung signifikant verändert.16 Die Handlung (V. 3a, 7–8) ist von einfachen Sätzen getragen, besonders gegen Ende begegnen komplexere Satzgefüge (V. 6, 9–10). Eingebettet in die Handlung sind Dialoge (V. 3b–4) und kurze Redebeiträge (V. 5, 7, 8, 10), und vor allem die ‚Entdeckung‘ des Wunders ist syntaktisch komplex ausgestaltet mit einer Parenthese (V. 9) und der sentenzenhaften ‚Weinregel‘ (V. 10). Das Staunen des Tafelmeisters fungiert als Manifestation des Wunders. Ein darüber hinausgehender narrativer Abschluss fehlt. Der Kommentar V. 11 formuliert nur auf einer Metaebene, wie die Episode verstanden werden soll: als Offenbarung der δόξα Jesu und Anstiftung zum „Glauben“ bei den Jüngern: Erstmals in der 13  Trotz der Probleme dieser Gattungsbezeichnung empfiehlt es sich nicht, völlig auf ihren Gebrauch zu verzichten, s. R. Zimmermann, Frühchristliche Wundererzählungen  – eine Hinführung, in: ders. (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen 1: Die Wunder Jesu, Gütersloh 2013, 5–68 (27–32); s. auch Frey, Sēmeia Narratives, 212–213. 14  G. Theiẞen, Urchristliche Wundergeschichten, STNT 8, Gütersloh 1974, 1114; vgl. Bultmann, Evangelium, 79: „typische Wundergeschichte“. Allerdings sind die Auffälligkeiten der Ausgestaltung zu beachten. Die Klassifikation als „Naturwunder“ ist unangebracht, da es zwar um das Staunen über das Unverhoffte (V. 10) geht, aber nicht um eine ‚Durchbrechung‘ von Naturgesetzen, s. auch Theobald, Evangelium, 201. 15 Schon die altkirchliche Auslegung nahm dies wahr. Theodor von Mopsuestia, comm. in Ioannem 2.10, spekulierte sodann, der Tafelmeister müsse nachgeforscht und den wahren Ursprung des Weins erfahren haben, doch habe der Evangelist dies aufgrund seiner Aussageabsicht nicht mehr erzählt, s. dazu Smitmans, Weinwunder, 143. 16 Mit H. Attridge, Genre Bending in the Fourth Gospel, JBL 121 (2002), 3–21, auch in: ders., Essays on John and Hebrews, WUNT 264, Tübingen 2010), 61–78, kann man von einer ‚Beugung‘ der Gattungen im Joh reden, s. dazu Frey, Sēmeia Narratives.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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joh Erzählung (vgl. aber im Prolog 1,12) begegnet hier das Verb πιστεύειν, das in Joh 20,30 f. (vgl. 19,35) den Abfassungszweck des ganzen Joh beschreibt. Besonders auffällig, ja ‚skandalös‘ erscheint die schroffe Zurückweisung der Mutter durch Jesus in V. 4. Sie gehört zu einem mehrfach bei Joh vorliegenden narrativen Schema „suggestion, negative response, and positive action“ oder „request – rebuke – response“17: An Jesus wird eine Aufforderung herangetragen, er lehnt sie ab oder verweigert sich zunächst, um schließlich doch im Sinne des Ansinnens (bzw. dieses weit überbietend) zu handeln. So weist Jesus in V. 4 die implizite Bitte, dem Notstand abzuhelfen, augenscheinlich zurück, da „seine Stunde“ noch nicht gekommen sei, aber dann handelt er doch, letztlich weit über das Vorgestellte hinaus. Dadurch wird einerseits in den Lesern die Frage geweckt, worauf sich der Ausdruck „meine Stunde“ bezieht: auf die Zeit zum Handeln durch ein ‚Wunder‘ oder – wie erst später im Joh deutlich wird – auf die ‚Stunde‘ von Tod und Auferstehung (vgl. Joh 7,30; 8,20; 12,23). In dem erwähnten Schema, das ähnlich in Joh 4,46–54; 7,2–14 und 11,1–45 begegnet, liegt wohl kaum die Wiedergabe einer realen Handlungsfolge vor, die als solche anstößig und psychologisch unverständlich wäre,18 sondern ein Gestaltungselement des Erzählers, das auf die Kommunikation mit den Lesern zielt. Damit wird sachlich verdeutlicht, dass Jesu Handeln souverän und unabhängig von Impulsen von Menschen erfolgt. Textpragmatisch nimmt das mehrfach verwendete Schema positive Erwartungen der Leser an Jesus auf, um sie dann zu korrigieren. So wird die Erwartung eines wunderbar helfenden Handelns zuerst enttäuscht und auf diesem Hintergrund dann korrigierend vertieft: Jesus ist mehr als nur ein Wundertäter. Das eigentliche Wunder wird deutlich, wenn die Leser auf die symbolischen Dimensionen der Erzählung stoßen und das erzählte Geschehen als Zeichen für ein anderes ‚Wunder‘ wahrnehmen. Ein Hinweis darauf ist die Rede von Jesu ‚Stunde‘. Der Anstoß an V. 4 führt zur Wahrnehmung, dass die Erzählung noch weitere Elemente enthält, die ihre Leser auf eine über die vorliegende Episode hinausgehende Sinndimension hinweisen. Eine solche wird nicht nur durch die abschließende Charakterisierung als „Zeichen“ (V. 11) und die Rede von der Offenbarung der δόξα (V. 11) nahegelegt. Weitere innertextliche, z. T. symbolische Verweise über das erzählte Geschehen hinaus bieten der „dritte Tag“ (V. 1), das 17  Vgl. die ähnliche Abfolge in Joh 4,46–54, 7,2–14 und 11,1–45. S. dazu C. H. Giblin, Suggestion, Negative Response, and Positive Action in St. John’s Portrayal of Jesus (John 2,1–11; 4,46–54; 7,2–14; 11,1–44), NTS 26 (1979/​80), 197–211; A. Reinhartz, Great Expectations: A Reader-Oriented Approach to Johannine Christology and Eschatology, JLT 3 (1989), 61–76: 71 f.; J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1997, 327–328; M. W. C. Stibbe, John, Readings, A New Bible Commentary, Sheffield 1993, 46–7: „request – rebuke – response“. 18  V.a. die harsche Zurückweisung der Mutter und das Zögern Jesu vor dem Gang zum Grab des Lazarus in Joh 11 haben zu vielen spekulativen Erklärungen verleitet. Als reale Handlungsfolge ist beides psychologisch und ethisch nur schwer nachvollziehbar.

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III. Exemplarische Texte

Motiv der Hochzeit (V. 1) in Verbindung mit dem Motiv des Weins (V. 3,7–9), das Wasser zur „Reinigung der Juden“ (V. 6), die Zeitmarkierungen „jetzt“ (V. 7), „bis jetzt“ (V. 10) und „noch nicht“ (V. 4) in Verbindung mit der ‚Stunde‘, die auf eine Struktur von ‚vorher/​nachher‘ hinweisen, sowie die Verwirrung des Speisemeisters, der den Bräutigam als Spender des Weins anspricht, womit die Frage evoziert wird, wer denn der wahre Spender des Weins, ja der ‚wahre Bräutigam‘ ist. Dass der Bräutigam der Episode in V. 10 in Kontrast zu ‚jedem Menschen‘ gesetzt wird, verstärkt diese Frage und weist letztlich auf den Gottessohn hin, der als einziger nicht wie ‚jeder Mensch‘ ist. Trotz dieser symbolischen ‚Anknüpfungspunkte‘ ist der Text „keine in sich geschlossene Allegorie.“19 Vielmehr eröffnen die verschiedenen Motive der Lektüre einen Raum von metaphorischen Bezügen, die Leserinnen und Leser in unterschiedlichem Maß wahrnehmen können und bei denen auch exegetisch nicht immer eindeutig zwischen richtig und falsch zu entscheiden ist. Alle genannten Motive werden an verschiedenen Stellen des Joh weiter aufgenommen und führen so dazu, dass die vorliegende Episode, wenn sie im Rahmen des ganzen Joh gelesen wird, nicht nur im Sinne eines konkreten vergangenen Geschehens im galiläischen Kana gelesen werden kann, sondern zumindest auch im Rahmen des gesamten, auf die ‚Stunde Jesu‘, d. h. Passion und Ostern, konzentrierten Heilsgeschehens, im Horizont des Kontrastes von vorher und nachher und damit im Rahmen der im gesamten Johannesevangelium vorliegenden österlichen Perspektive. Zum ‚Zeichen‘ (für die Leser) wird die Episode erst durch diese Verknüpfungen, d. h. durch ihre narrative Ausgestaltung,20 und damit in der Wahrnehmung des Glaubens. Hingegen wäre das Weinwunder an sich, als eine bloße Tat in der erzählten Vergangenheit, noch nicht als ‚Zeichen‘ anzusehen. So sehr das Johannesevangelium nicht einfach symbolisch gelesen werden will, sondern eine konkrete Geschichte Jesu erzählt, zeigt sich in der vorliegenden Episode auch, dass diese nicht bloß ‚historisierend‘, als einstiges Geschehen aus der Zeit Jesu, gelesen werden darf. Noch weniger lässt sich die Handlung der einzelnen Figuren psychologisch plausibel erklären, und entsprechende Versuche v. a. älterer Interpreten bieten hier allenfalls unterhaltsame Spekulation, aber keine Erklärung des vorliegenden Textes. Dieser weist vielmehr durchgehend über die einzelne Episode hinaus auf den übergreifenden Horizont des Heilsgeschehens,21 und nur in diesem ist das Erzählte bedeutsam und (im Sinne des gestaltenden Autors) angemessen zu verstehen. 19 Hengel,

Der ‚dionysische‘ Messias, 585. Welck, Erzählte Zeichen: Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums literarisch untersucht. Mit einem Ausblick auf Joh 21, WUNT II/​69, Tübingen 1994, spricht daher zutreffend von ‚erzählten Zeichen‘. 21 Welck, Erzählte Zeichen, 132, spricht hier von der „hintergründig-heilsdramatischen“ Dimension, die in jeder Zeichen-Erzählung die „vordergründig-dramatische Dimension überlagert. Dabei macht sich die heilsdramatische Dimension „gerade in der vordergründig20 Ch.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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2. Die historische Frage nach der Entstehung der Erzählung Eine synoptische Parallele des Weinwunders existiert nicht. Es lässt sich nur auf Texte verweisen, in denen Jesus mit Wein in Verbindung gebracht wird (Mt 11,19; Lk 7,34), metaphorisch mit einem messianischen Prädikat als ‚Bräutigam‘ bezeichnet wird (Mk 2,18–22 und Parallelen) oder gleichnishaft von einer ‚Hochzeit‘ bzw. einem großen Gastmahl (Mt 22,2–12) erzählt. Aufgrund solcher Texte könnte die Episode eine allegorische Fiktion sein.22 Wo man sich in konsequent synchroner Interpretation die Quellenfrage verbietet, bleibt interpretatorisch nur die Möglichkeit, den Text so zu interpretieren, als habe der joh Erzähler bzw. Autor die Erzählung „eigens für diesen Ort in seinem Werk Wort für Wort erfunden“.23 Dass der Evangelist die Erzählung tatsächlich ‚aus dem Nichts‘ erfunden oder aus den wenigen synoptischen Stichworten von „Bräutigam“, „Wein“ und „Hochzeit“ herausallegorisiert hat, ist zwar denkbar, aber historisch schwer zu plausibilisieren. Daher ist, auch wenn die Möglichkeit einer detaillierten Rekonstruktion von Quellen des Evangelisten aus Gründen der einheitlichen joh Sprachgestalt fraglich ist, doch die Frage nach einer möglichen Quelle der vorliegenden Episode zu stellen.24 2.1 Das Problem der ‚Semeiaquelle‘ Die Frage nach Quellen der joh Wundergeschichten bewegt die Exegese seit dem frühen 20. Jh.25 Für Joh 2,1–11 relevant ist dabei v. a. die Annahme einer Wunder(mirakel)dramatischen Dimension“ geltend. Diese ‚symbolische‘ Bedeutungsebene entwertet oder ersetzt das konkret erzählte Geschehen nicht. 22  So die Annahme bei Z. Garský, Das Wirken Jesu in Galiläa bei Johannes: eine strukturale Analyse der Intertextualität des vierten Evangeliums mit den Synoptikern, WUNT II/​325, Tübingen 2012, 134–148. V.a. Mk 2,18–21 enthält die Motive des Bräutigams, des Weins und des alt/​neu-Gegensatzes. Vgl. H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 5, Tübingen 2005, 152: Die Episode bietet „eine höchst lebensvolle Illustration der Worte Jesu, daß die Hochzeitsgäste gar nicht fasten können, solange der Bräutigam bei ihnen ist, und von dem neuen Wein und den alten Schläuchen“. 23  So Thyen, Johannesevangelium, 151. 24  Auch Thyen, Johannesevangelium, 151, bringt eine historische Hypothese, wenn er im Kontext einer jüdischen Synagoge Juden und Gottesfürchtige als Adressaten annimmt und daher den Gedanken der Konkurrenz zwischen Jesus und einem „heidnischen Götzen“ für Joh 2,11 zurückweist. Thyens hermeneutische Grundthese, dass historische Fragen für die Auslegung des Textes irrelevant seien, kann somit in seiner eigenen, programmatisch-synchronen Auslegung, nicht aufrecht erhalten werden. 25 Erste Anfänge gehen auf die erste Hälfte des 19. Jh.s zurück, s. zur Forschungsgeschichte G. van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel, BETL 116, Leuven 1994. Für die sogenannte Semeia-Quelle grundlegend ist A. Faure, Die alttestamentlichen Zitate im 4. Evangelium und die Quellenscheidung, ZNW 21 (1922), 99–121, der Joh 20,30 f. auf Joh 12,37 folgen lassen wollte.

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III. Exemplarische Texte

bzw. ‚Semeia‘-Quelle (SQ), die in der deutschen Forschung durch Bultmanns Kommentar wirkungsvoll verbreitet wurde,26 während die angelsächsische Forschung ihr gegenüber skeptisch blieb. Die Hypothese basiert auf der Initialbeobachtung der Zählung von ‚Zeichen‘ in Joh 2,11 und 4,54 und des ‚Abschlusses‘ in Joh 20,30 f., so dass dann in vielen Variationen mit einer Sammlung von Wundererzählungen (‚Aretalogie‘) gerechnet wurde, die sieben27 gezählte, ‚Zeichen‘ (σημεῖον) genannte Wundergeschichten enthalten habe, deren Sammlung nach Joh 20,30 f. als Anstiftung zum „Glauben“ an Jesus als Messias fungieren sollte. Den Abschluss der Quelle in 20,30 f. hätte der Evangelist dann selbst als Abschluss seines Werks übernommen. Gelegentlich wurden noch weitere Textstücke mit wunderhaften Zügen (z. B. Jesu Vorherwissen in Joh 1,35–51 etc.) als Teil der Quelle angesehen,28 womit diese tendenziell zu einer vorjohanneischen Evangelienschrift mutierte.29 Mit der Semeiaquellen-Hypothese meinten die Interpreten, eine Reihe von Spannungen im Johannesevangelium ‚erklären‘ und so beseitigen zu können: a) den vermeintlichen Widerspruch zwischen dem ersten Zeichen in 2,1–11 und den Summarien in 2,23 und 4,45, die freilich von Zeichen in Jerusalem, nicht in Galiläa reden,30 b) die vermeintliche Spannung zwischen dem Abschluss in 20,30 f. mit seiner Erwähnung der Zeichen und dem Charakter des Johannesevangeliums, das nicht nur durch Zeichen, sondern mindestens ebenso durch Reden geprägt ist, c) die vermeintliche Spannung zwischen den massiv gesteigerten Wundern und der gleichzeitigen Hinterfragung des (bloßen) ‚Wunderglaubens‘.31 Hinzu kommen d) Beobachtungen zur Verbindung zwischen einzelnen Wundergeschichten (wobei v. a. Joh 2,12 als Verbindung zwischen den beiden Kana-Wundern gesehen wird). Schließlich wurde auf der Basis des hypothetisch rekonstruierten Textes eine eigene Theologie der Quelle vermutet und der Theologie des Evangelisten kontrastiert.

 Vgl. Bultmann, Evangelium, 78; E. Haenchen, Das Johannesevangelium (hg. v. U. Busse) Tübingen 1980, 191–197; J. Becker, Das Evangelium nach Johanne, 2 Bde., ÖTBK 4,1–2, Gütersloh 32001 1.134–142. 27 Anders F. Spitta, Das Johannes-Evangelium, Göttingen 1910, 3, und im Anschluss daran R. T. Fortna, The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel, MSSNTS 11, Cambridge 1970, 95–6, und H.-P. Heekerens, Die Zeichen-Quelle der johanneischen Redaktion, SBS 113, Stuttgart 1984, 45–47, die in 21,14 ein gezähltes drittes Zeichen finden und so mit einer Quelle von drei Zeichen, einschließlich der (eher der Redaktion von Kap. 21 zuzurechnenden) Fischfangepisode rechnen. 28  Die von Bultmann vermutete Form ist rekonstruiert bei D. M. Smith, The Composition and Order of the Fourth Gospel, New Haven/​London 1965, 34–44; vgl. weiter die bei Becker, Evangelium, 1.136 genannten Texte. Eine eigene Rekonstruktion bot zuletzt F. Siegert, Synopse der vorkanonischen Jesusüberlieferungen, SIJD 8/​1, Göttingen 2010. 29 So v. a. bei Fortna, Gospel of Signs; ders., The Fourth Gospel and its Predecessor, Edinburgh 1988. 30 Zutreffend U. Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, FRLANT 137, Göttingen 1987, 168: „Damit entfällt das Hauptindiz für die Existenz einer vorjoh. ‚SemeiaQuelle‘“. 31  Unzutreffend ist jedoch die Annahme (z. B. bei Becker, Evangelium, 1,135), die ‚Zeichen‘ hätten nach Joh keine Bedeutung für den Glauben; dagegen s. grundlegend W. J. Bittner, Jesu Zeichen im Johannesevangelium, WUNT II/​26, Tübingen 1987. 26

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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In der neueren Forschung wurde die Hypothese einer durchlaufenden Semeiaquelle vernichtend kritisiert.32 Fraglich wurde die v. a. bei Bultmann vorausgesetzte Sicht der Arbeitsweise des Evangelisten, der letztlich als Kompilator und Glossator von Quellenstücken erscheinen musste, die er eigentlich theologisch ablehnte bzw. durch seine Glossierung gegen den Strich bürstete. Sollte ein anerkanntermaßen theologisch kompetenter Autor derart mit Texten verfahren, deren Tendenz er einerseits nicht teilte, die er aber dann doch fast sklavisch im Wortlaut erhielt und mit seinen korrigierenden Ergänzungen zu einem Mosaik zusammentrug? Historisch ist das höchst unwahrscheinlich und letztlich auch mit der dem Evangelisten unterstellten theologischen Genialität unvereinbar.33 Die Semeiaquellen-Hypothese diente in diesem Rahmen offenkundig dem Zweck, den Evangelisten als (protestantischen) Wort-Theologen von seinem mirakulösen Erzählstoff abzurücken.34 Eine wichtige Voraussetzung der Hypothese war zudem die Annahme einer weitgehenden Unabhängigkeit des Evangelisten und seiner Tradition von der synoptischen Überlieferung, so dass auch für jene Wundergeschichten, für die synoptische Parallelen existieren (Joh 4,45–54; 6,1–15.16–25; evtl. 5,1–9) die Synoptiker als mögliche Quelle nicht in Betracht kamen. Bei Texten ohne synoptische Parallelen (Joh 2,1–11; 9,1– 41 und 11,1–45) unterliegt die Scheidung von redaktioneller Bearbeitung und Traditionsgrundlage noch größeren Unsicherheiten, so dass sich ein Quellenbestand kaum mehr sicher rekonstruieren lässt.35 Auch weitere Details der Argumentation für die Semeiaquelle können nicht aufrechterhalten werden: a) Gerade die Verse Joh 2,11 und 4,54 mit der Zählung der Wunder müssen letztlich als Schöpfung des Evangelisten gelten,36 und auch für 20,30 f. ist die Annahme wenig plausibel, der Evangelist habe den Schluss seiner Quelle unverändert zum Abschluss des Evangeliums gemacht und dabei nicht beachtet, dass die Rede von ‚Zeichen‘ zur Charakterisierung des ganzen Evangeliums nicht taugt. Wahrscheinlicher ist, dass der σημεῖον-Begriff in Joh 20,30 f. (und an den meisten anderen Stellen) auf den Evangelisten selbst zurückgeht37 und mit Joh 2,11 und 4,54 vielleicht auch die Zählung der Wunder in Kana. b) Sprachlich-stilistisch lässt sich für die vermuteten Quellenstücke keine Zusammengehörigkeit nachweisen,38 obwohl die Dichte ‚johanneischer‘

32  Dazu grundlegend und forschungsgeschichtlich umfassend van Belle, Semeia-Source; weiter Bittner, Jesu Zeichen, 9–13; Schnelle, Christologie, 168–182; Welck, Erzählte Zeichen, 25–39. 33  S. dazu Frey, Die johanneische Eschatologie 1, 141 f.. 34  Vgl. Bultmann, Evangelium, 83 Anm. 4; dazu scharfsichtig K. Berger, Art. Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, ANRW II 25,2, Berlin/​New York 1985, 1230 f., nach dem die „‚Aretalogie‘ als systematisch notwendiges Konstrukt der Kerygmatheologie dient“, das es erlaubte, dem neutestamentlichen Autor schon jenes kritische Bewusstsein gegenüber den Wundern und dem Wunderglauben zuzuschreiben, das die moderne (liberal-protestantische) Theologie kennzeichnet. 35  Dies gilt a forteriori für die z. T. kühnen Annahmen einer dreistufigen Entwicklung, von einer ‚schlichten‘ Wundergeschichte, über die Semeia-Quelle zum Evangelium (so z. B. bei Theobald, Evangelium, 208). 36  Schnelle, Antidoketische Christologie, 168. 37 Vgl. Schnelle, Antidoketische Christologie, 180: „von den siebzehn … Belegen gehen … fünfzehn auf den Evangelisten Johannes zurück“. 38  Gegen Fortna, Gospel of Signs, 203–218, s. dazu Schnelle, Christologie, 171–177.

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III. Exemplarische Texte

Stilmerkmale z. B. in Joh 2,1–10 eher gering ist.39 c) Die literarische Form der Quelle bleibt unklar: Die Vorschläge schwanken zwischen einer bloßen Anreihung von Wundergeschichten und einer synoptikerähnlichen Quellenschrift. Für die Gattung ‚Aretalogie‘ gibt es außer einer postulierten vormarkinischen Wundersammlung und der vermuteten Semeiaquelle keine wirklichen literarischen Quellen.40 d) Schließlich ist die der Hypothese zugrunde liegende Siebenzahl reine Spekulation. Im Johannesevangelium wird nur sechs Wundern der Terminus σημεῖον zugeschrieben (nicht dem Seewandel), während umgekehrt die mit dem Terminus verbundene Epistemologie, die Nötigung zur Lektüre des Erzählten auf einer tieferen Ebene des gesamten Christusgeschehens für praktisch alle joh Erzählstücke gilt.41 Auch das (wohl redaktionelle) Geschenkwunder des Fischfangs in 21,1–14 wird nicht als σημεῖον bezeichnet. In der Tat scheint die Art der Symbolik hier von den anderen Wundergeschichten zu differieren.

Mit einer einheitlichen Quelle der joh Wundergeschichten kann daher nicht gerechnet werden. Stattdessen ist teilweise mit der Aufnahme und Weiterinterpretation synoptischer Traditionen zu rechnen, teilweise mit Einzeltraditionen, die dem Evangelisten verfügbar waren und für die zu prüfen ist, ob zwischen einzelnen bereits Verbindungen bestanden (so z. B. zwischen den beiden KanaWundern Joh 2,1–11 und 4,45–54 oder den Wundern in Joh 6,1–26, für die sich die Bezugnahme auf synoptische – wohl v. a. markinische – Tradition nahelegt).42 2.2 Unsichere Spuren einer Einzeltradition Lässt sich also für Joh 2,1–11 eine solche Einzeltradition oder evtl. eine Tradition der beiden Kana-Wunder wahrscheinlich machen? Könnte diese an Kana haften und so auf ein lokales, evtl. ätiologisches Interesse zurückgehen? Leider wissen wir nichts von christlichen Gemeinden in Kana, und das Interesse an dem Ort könnte durchaus auch vom Evangelisten stammen, der damit die Rahmung des Erzählkranzes Joh 2–4 schafft. Dass die Ortsangabe doch eher seiner Tradition entstammt, legt der sperrige Vers Joh 2,12 nahe, in dem nach der Kana-Episode erwähnt wird, dass Jesus, seine Mutter, seine Brüder und seine Jünger von Kana nach Kafarnaum hinabsteigen. Die Personen sind (nun mit expliziter Nennung der Brüder) die der vorausgehenden Kana-Episode, dabei muss gerade die Nennung der Brüder auffallen, die sonst im Kontext nirgendwo mehr begegnen. Deshalb könnte hier eher ein traditionelles Itinerarstück vorliegen, das wohl mit der Kana-Episode verbunden war und vom Evangelisten nicht getilgt 39  Dazu grundlegend E. Schweizer, Ego eimi, FRLANT 38, Göttingen 1939, 100; zur Methode der Stilstatistik in der Johannesexegese s. Frey, Eschatologie 1, 432–442. 40  Dazu Schnelle, Antidoketische Christologie, 179. 41  Dazu Welck, Erzählte Zeichen, 258–269; Frey, Sēmeia Narratives, 225–232. 42 So überzeugend M. Labahn, Jesus als Lebensspender. Untersuchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wundergeschichten, BZNW 98, Berlin/​New York 1998, 469–470.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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wurde.43 Kafarnaum ist ja in den Synoptikern zeitweilig Jesu ‚Wohnort‘ (Mk 4,13; vgl. Mt 9,12), hat aber bei Joh nicht diese Bedeutung (vgl. nur noch Joh 6,17.24.59), und die dort gewirkten Taten berichtet Joh gerade nicht. Stattdessen wird das in Kafarnaum gewirkte Wunder an dem Sohn des Hauptmanns (Mt 8,5–13; Lk 7,1–10) in der joh Parallele (Joh 4,46–54) als Fernheilung von Kana aus gewirkt. Während in Joh 4 die Relation Kana-Kafarnaum eine Rolle spielt, ist diese sonst in Joh 2 irrelevant: Im Itinerar von Joh 2 hat der ‚Umweg‘ über Kafarnaum keine Funktion, und der Evangelist ordnet das Traditionsstück durch den Nachsatz „und sie blieben dort nicht viele Tage“ in seinen topographischen Kontext, in dem nun der Zug nach Jerusalem folgt, ein. So legt sich nahe, dass dem Evangelisten eine Tradition des Weinwunders von Kana zusammen mit der Reisenotiz vorlag, evtl. in Verbindung mit der Tradition des Wunders von Joh 4. Ob die Reisenotiz direkt zu dem zweiten Kana-Wunder überleitete, wie Vertreter der Semeiaquellen-Theorie annehmen,44 oder ob andere Stoffe dazwischen standen, die der Evangelist nicht aufgegriffen hat, lässt sich m. E. nicht mehr klären. Fraglich ist auch, inwieweit man in Joh 2,1–11 weitere Kohärenzstörungen nachweisen kann, da die narrativen Auffälligkeiten auf der Textebene durchaus sinnvoll zu erklären sind und der Versuch der Rekonstruktion einer ‚einfachen‘ Grundform ohne die syntaktisch komplexeren Elemente und die joh Termini zu einem Textbestand führt, der allein durch das Reduktionsverfahren bestimmt ist, von dem aber nicht zu belegen ist, ob er je so existiert hat. Die genaue Gestalt der Tradition ist daher kaum mehr rekonstruierbar. Sicher dürfte V. 11 vom Evangelisten stammen.45 Da in V. 12 die Mutter und die Brüder Jesu erwähnt sind, die in V. 2 fehlen, könnte der Evangelist diese in V. 2 getilgt und evtl. durch die Jünger ersetzt haben, so dass die Tradition evtl. nur von der Familie Jesu handelte.46 Vom Evangelisten stammt sehr wahrscheinlich der Bezug auf die ‚Stunde Jesu‘ in V. 4. Auch das narrative Schema „request – rebuke – response“ könnte von ihm ausgestaltet sein, so dass unsicher bleibt, welche Elemente aus V. 3–5 (und welche ‚Aktivität‘ der Mutter) in der Tradition vorgegeben war. Die Steingefäße V. 6 weisen auf palästinisches Lokalkolorit und dürften daher eher traditionell sein, hingegen dürfte ihre Erläuterung „gemäß der Reinigung der Juden“ vom Evangelisten hinzugefügt sein. Die knappe Wundererzählung V. 7–8 dürfte der traditionellen Erzählung angehört haben. Bei der ‚Demonstration‘ in V. 9–10, die syntaktisch überladen wirkt, bleibt unsicher, was vom Evangelisten

43 So

Labahn, Jesus als Lebensspender, 123–124.  So z. B. auch Theobald, Evangelium, 221. 45  So mit Recht Schnelle, Antidoketische Christologie, 91. Vertreter der SemeiaquellenHypothese hatten i. d. R. V. 11a oder auch den ganzen Vers ihrer Quelle zugeschrieben. 46  So Wilckens, Evangelium, 55, der auf die Nennung der Mutter und der Brüder beim Weinwunder zu „Kana in Galiläa“ in EpAp 5,16 verweist. 44

306

III. Exemplarische Texte

stammt: evtl. ist die Parenthese καὶ οὐκ ᾔδει … τὸ ὕδωρ47 eingefügt, aber ob die Weinregel traditionell ist oder ob an ihrer Stelle ein anderer Abschluss stand und der pointierte Schluss vom Evangelisten geformt oder zumindest überformt wurde, lässt sich nicht mehr eindeutig klären. Die dem Evangelisten zugängliche Tradition erzählte also wohl von einer Hochzeit in Kana, bei der Jesu Familie (Mutter und Brüder) zusammen mit Jesus zugegen waren und bei der er, evtl. auf Bitten seiner Mutter, das in Steinkrügen bereitstehende Wasser für die Festgesellschaft in Wein wandelte. Eine anschließende Reisenotiz berichtete dann von einem Ortswechsel der Familie und Jesu nach Kafarnaum. Eine theologische Sinndeutung des Wunders lässt sich nicht mehr erkennen, es handelte sich aber eher um eine recht volkstümliche Erzählüberlieferung. Wie diese dem Evangelisten zugekommen war und was sie noch weiter enthielt, evtl. das zweite Kana-Wunder und damit eine ‚Variation‘ oder Weiterführung einer gleichfalls palästinischen Q-Überlieferung, oder gar noch weitere Stoffe, bleibt unklar. Die Spuren weisen jedoch ins jüdische Palästina, dafür sprechen der Ortsname, die Familie und die Steinkrüge. Wie konnte eine solche Erzählung entstehen? Die schlichte Annahme, ein Augenzeuge habe das Geschehen ‚historisch‘ zuverlässig mitgeteilt, muss ausscheiden, weil der Evangelist kein Augenzeuge war und die Kreise, die hinter der Tradition zu vermuten sind, wohl auch nicht. Im Übrigen zeigt die vielfältige metaphorische und symbolische Vernetzung der Perikope, dass es dem literarisch gestaltenden Evangelisten nicht primär auf historische Genauigkeit ankommt, vielmehr weisen fast alle Details symbolische Bezüge auf. Wenn Joh 2,1–11 eine ältere ‚volkstümliche‘ Quelle zugrunde liegt, dann scheidet auch die Option aus, dass die Erzählung aus biblischen Texten herausgesponnen oder als Allegorie über synoptischen Motiven komponiert wurde,48 so sehr biblisch-frühjüdische Motive und auch Bezüge zu synoptischen Motiven im joh Text vorliegen. Die Erzählung setzt voraus, dass Jesus wunderbare Macht über die Natur besitzt, sie setzt mithin einen Glauben an Jesus (zumindest als herausragenden Wundertäter) voraus. Damit weist ihre Entstehung in nachösterliche Zeit, in der Berichte über die wunderbare Speisung einer Volksmenge, einen wunderbaren Fischfang, die machtvolle Stillung der Naturgewalt eines Sturmes, das Erscheinen Jesu auf dem nächtlichen See und die vollmächtige Wiederbelebung Toter als Ergänzung älterer Überlieferungen von Heilungen und Exorzismen aufkamen. Was diejenigen, die sich solches von Jesus erzählten, darüber hinaus von ihm wussten, ob ihr Glaube auch von Wortüberlieferungen und von der Erinnerung an seine Passion, seinen Tod und seine Auferstehung geprägt war, muss offen  Vgl. Schnelle, Antidoketische Christologie, 90. Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt. Wiederherstellung und Kommentar, SIJD 7, Göttingen 2008, 247, vermutet, dass die Erzählung als V. 10 entwickelt wurde, der ursprünglich Bildhälfte eines Gleichnisses gewesen sei (analog Mk 2,22 oder Lk 5,39). 47

48 F. Siegert,

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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bleiben. Eine Gemeinde von Jesusnachfolgern, die sich nur Wundergeschichten erzählte, ohne von seinem Tod zu wissen, ist freilich nicht mehr als ‚science fiction‘. Bei der Entstehung dieser Erzählungen werden anderwärts bekannte Motive auf Jesus bezogen, doch ist weder mit einer bloß schriftgelehrten Übertragung atl. Motive zu rechnen noch mit einer naiven Übernahme von Erzählungen über pagane Gottheiten. Das setting der Erzählung, das jüdische Galiläa und der Ort Kana, eine Hochzeit und die Familie Jesu mit Jesus als Gäste legen nahe, dass die Erzählung im Rahmen von Jesusanhängern in Palästina entstanden ist. Dafür spricht auch die Verknüpfung mit der ebenfalls an Kana gebundenen Variante der Q-Überlieferung vom ‚Hauptmann von Kafarnaum‘, die hinter Joh 4,46– 54 steht. In einem judenchristlichen Milieu ist mit der Bekanntheit messianischer Traditionen, aber auch der biblischen Motive von Hochzeit und Wein zu rechnen. Andererseits ist nicht a priori auszuschließen, dass man sich über den Messias Jesus ähnliche Dinge erzählte, wie sie andere Menschen in der Umgebung von ihren paganen Gottheiten erzählten.49 2.3 Zur religionsgeschichtlichen Frage Damit stellt sich die oft kritisierte, aber doch nicht ganz abzuweisende Frage nach ‚fremden‘ religionsgeschichtlichen Kontexten der Erzählung. Diese ist für den überlieferten Text des Johannesevangeliums wie auch für die vermutete Entstehung einer Erzähltradition im galiläischen Raum zu bedenken. Die These der Religionsgeschichtlichen Schule, die dann auch von Rudolf Bultmann übernommen wurde, besagt, dass diese Erzählung „zweifellos … aus heidnischer Legende übernommen und auf Jesus übertragen worden“ sei,50 um Jesus in missionarischer Absicht gegenüber Dionysos, dem Gott des Weins und der Festfreude, als überlegen zu charakterisieren. Unklar blieb dabei, wie die schlichte Übernahme einer paganen Erzählung in der frühen Jesusbewegung – zumal in einem palästinischen, hauptsächlich vom Judentum beeinflussten Kontext – vorgestellt werden sollte. Andererseits ist gleichermaßen schwer vorstellbar, wie die Erzählung ganz aus alttestamentlichen Motiven von der Heilszeit als Festmahl mit guten Weinen (Jes 25,6) oder aus Kennzeichnung der Gegenwart Jesu als Heilszeit mit dem Bild der Hochzeit (Mk 2,18–22) ‚herausgesponnen‘ sein soll. 49  Die von beiden Seiten gegen diese Sichtweise angeführten Argumente treffen den Sachverhalt nicht oder sind zumindest zu einseitig. Dies gilt sowohl für das Argument, die frühen Christen (die natürlich vom jüdischen Monotheismus geprägt waren) hätten doch keine Übertragung aus Erzählungen von paganen ‚Götzen‘ übernommen, ebenso wie für das andere Argument, sie hätten doch nicht einfach nur ein Mosaik aus Bibelstellen geschaffen, um von Jesus zu erzählen. 50  Bultmann, Evangelium, 83; s. zuvor W. Bousset, Kyrios Christos, FRLANT, Göttingen 2 1921, 62, 270–274, und J. Grill, Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums 2, Tübingen 1923, 107–119.

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III. Exemplarische Texte

Dass Dionysos in der Antike weiteste Verbreitung genoss und dass er mit der Gabe des Weins in Verbindung gebracht wurde, leidet keinen Zweifel.51 Überlieferungen über eine dankbare Weinspende des Gottes52 und über (zu bestimmten Festtagen) Wein spendende Quellen53 bieten gewisse Parallelen zur vorliegenden Erzählung, wenngleich sich ein Zeugnis einer eigentlichen Verwandlung von Wasser in Wein an keiner Stelle findet.54 Zudem sind die literarischen Quellen aus Griechenland oder dem lateinischen Bereich eher weit entfernt. Weiter führt daher die Frage nach Spuren der Dionysosverehrung in Palästina. Wilfried Eisele55 hat zuletzt auf das berühmte Dionysosmosaik in dem nur wenig weit von Kana entfernten Sepphoris hingewiesen, das allerdings erst aus dem 3. Jh. stammt. Dass die Dionysosverehrung in den hellenistischen Orten Galiläas und der Dekapolis schon längst vorher verbreitet war, zeigen v. a. Funde aus Beth Shean bzw. Skythopolis, der größten Stadt der Dekapolis, die schon mit ihrem antiken Namen Nysa an die Amme des Dionysos erinnerte und evtl. sogar beanspruchte, deren Grab zu beherbergen.56 Hier zeigen die Münzprägung und weitere archäologische Zeugnisse einen engen Bezug auf Dionysos (u. a. als ‚Stadtgründer‘).57 Mit der Dionysosverehrung in den hellenistisch-besiedelten Teilen Galiläas ist auch eine ‚Missionskonkurrenz‘ im Umfeld von Kana durchaus denkbar.58 Ob man über das an Dionysos erinnernde Motiv der Weinspende hinaus auch die Mutter Jesu mit der Amme des Dionysos, die Jünger mit seinem Gefolge von Mänaden und die Hochzeit mit seiner Hochzeit mit Ariadne verbinden darf,59 scheint allerdings eher fraglich. Diese Motive in Joh 2 sind sicher nicht genuin dionysisch, sondern gut aus der biblischen und urchristlichen Überlieferung zu erklären. Sie verdanken sich nicht nur einer Missionskonkurrenz.

Die Übernahme einer kompletten paganen Erzählung ist durch nichts zu belegen und wenig wahrscheinlich. Denkbar ist eher, dass eine solche Erzählung, deren Konturen wir leider nur noch undeutlich erkennen können, aus den Motiven der Familie Jesu, seiner Präsenz bei einer jüdischen Hochzeit (und der damit im51  S. die Texte in U. Schnelle (Hg.), Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus, Bd. 1,2: Texte zum Johannesevangelium, Berlin/​New York 2001, 112–118. Zur Diskussion s. zuletzt Theobald, Evangelium, 203–208. 52  So v. a. Achilles Tatius II 2–6 und Silius Italicus 7,186–94 (s. Neuer Wettstein 1,2, 87f). 53  So Plinius, Naturalis historia 2,231 und 31,16 (s. Neuer Wettstein 1,2, 117 f.) und Pausanias 6.26.1–2 54  Auch die gerne genannte Notiz, dass Dionysos, um sich einer Nymphe zu bemächtigen, eine Quelle mit Wein statt mit Wasser füllte (Memnon von Herakleia, bei Neuer Wettstein 1,2, 114), berichtet, genau genommen, keine Verwandlung. 55 W. Eisele, Jesus und Dionysos. Göttliche Konkurrenz bei der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1– 11), ZNW 100 (2009), 1–28; vgl. auch Theobald, Evangelium, 205–206. 56  Zu Nysa s. Plinius, Naturalis historia IV 18,74; s. auch Theobald, Evangelium, 206; A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis, ADPV 29, Wiesbaden 2003, 130. 57 S. zu den archäologischen Befunden Lichtenberger, Kulte, 130–150; auch Eisele, Jesus und Dionysos, 13–23. 58  Der früheste Beleg einer solchen Konkurrenz stammt allerdings erst von Justin, dial. 69,2, und damit aus der Mitte des 2. Jh.s, der die Dionysos-Mysterien als diabolische Kopie der (auf Christus verweisenden) mosaischen Prophetie verwirft (s. Theobald, Evangelium, 207). 59  Dies zusätzlichen ‚dionysischen‘ Elemente versucht Eisele, „Jesus und Dionysos“, 8–14, in Joh 2,1–10 zu identifizieren.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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plizierten Umstände, einschließlich der Wassergefäße) und der in ihm gewährten eschatologischen Heilsfülle entstand, wobei das entscheidende Erzählmotiv gerade aufgrund der Parallele zwischen der jüdisch-eschatologischen Hoffnung auf die Fülle des Weins und den Attributen des ‚Weingottes‘ Plausibilität gewinnen konnte: Wenn Jesus die messianische Vollendung bringt, dann stellt er eben auch den Wein des Heils bereit, weit über Weinspenden hinaus, die andernorts und vielleicht auch in der palästinischen ‚Nachbarschaft‘ dem Weingott Dionysos zugeschrieben werden. Für den Entstehungskontext des vierten Evangeliums in Ephesus ist natürlich umso mehr damit zu rechnen, dass man dort von dionysischen Traditionen wusste und die ‚Konkurrenz‘ zwischen dem von Jesus Erzählten und dem Dionysos Zugeschriebenen wahrnahm. Doch sind wir damit schon nicht mehr bei der Entstehung der Erzählung, sondern bei den Kontexten ihrer Rezeption. Die Ausgestaltung der Tradition durch den Evangelisten, mit dem Gespräch zwischen Jesus und seiner Mutter, dem merkwürdigen Erzählschluss und diversen symbolischen Bezügen zeigt jedenfalls kein besonderes Interesse an den ‚dionysischen‘ Zügen, sondern viel eher an der Deutung der erzählten Tat Jesu als ‚Zeichen‘ seiner Identität und Zeugnis für den Glauben der Jünger an ihn. Für den Evangelisten ist das erzählte Wunder kein ‚dionysisches‘, sondern eine Tat Jesu, in der sich vorweg offenbart, wer er in Wahrheit ist. 2.4 Hermeneutischer und historischer Ertrag Die Episode von Jesu Weinspende in Kana ist vom Evangelisten also nicht völlig fiktiv gestaltet, sondern aus der ihm (wohl eher mündlich) zugeflossenen Tradition aufgenommen worden. Die Ausgestaltung der Erzählung mit den Dialogen und die symbolischen Verknüpfungen („dritter Tag“, „Stunde“ „Reinigung der Juden“, „noch nicht“/​„jetzt“, nicht wissen/​wissen, Bräutigam/​jeder Mensch, „Zeichen“, „glauben“) gehen wohl auf den Evangelisten zurück. Da dieser den ganzen Text in seiner Einbettung verantwortet, ist dieser auch als Einheit und in seiner johanneischen Gestaltung zu lesen.60 Eine Distanzierung des Evangelisten von dem erzählten Wunder oder eine Abwertung des durch dieses Wunder geweckten Glaubens ist nicht zu erkennen. Allein die Tatsache, dass V. 11 nur vom Glauben der Jünger spricht, lässt erkennen, dass das erzählte Ereignis in der Sicht des Evangelisten nicht einfach alle Zeitgenossen zur glaubenden Anerkenntnis Jesu führen musste. Die Figuren des Speisemeisters, der Diener und 60 Vgl. B. Olsson, Structure and Meaning in the Fourth Gospel. A Text-Linguistic Analysis of John 2:1–11 and 4:1–42, CBNT 6, Lund 1974, 114: „a symbolic narrative text with many allusive elements“. Hengel, Der ‚dionysische‘ Messias, 583, betont zu Recht, dass „der Evangelist der ganzen Erzählung in allen ihren Teilen, ganz gleich ob er sie aus der Tradition übernommen oder selbst redaktionell gestaltet hatte, einen tieferen theologischen Sinn … beimaß.“

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III. Exemplarische Texte

selbst der Familie Jesu bleiben in V. 11 kaum zufällig ungenannt. Doch wäre der Versuch, den Evangelisten durch die Annahme einer Quelle von der Verantwortung für das erzählte Wunder oder andere Züge der Erzählung zu ‚entlasten‘, hermeneutisch verfehlt. In seiner Gestaltung will der Text eindeutig von einem Geschehen in Raum und Zeit berichten, und doch weist er zugleich über diese Ebene hinaus, weil die Jesusgeschichte im vierten Evangelium durchgehend im Lichte des Geschehens von Tod und Auferstehung Jesu ‚erinnert‘ ist. Historisch machen die Überlegungen zur Entstehung der Erzählung allerdings wahrscheinlich, dass es sich hier nicht um die Wiedergabe einer tatsächlich erfolgten Handlung des irdischen Jesus, sondern um eine aus vielfältigen Erzählmotiven literarisch komponierte Geschichte handelt, die ihrerseits von Anfang an den Glauben an Jesu göttliche Vollmacht und damit die nachösterliche Perspektive bereits voraussetzt.

3. Interpretation im Horizont ausgewählter Aspekte der Wirkungsgeschichte 3.1 Die Exposition und die darin kommunizierten Sinnhorizonte Mit καί und einer Zeitbestimmung knüpft die Episode an 1,35–51 an: Die Wendung „am dritten Tag“ nimmt die Folge von Tagen aus 1,29.35.43 auf und bezeichnet den übernächsten Tag61 nach der Szene von 1,43–51. Damit ist chronologisch Raum gelassen für den 1,43 angekündigten Ortswechsel vom Gebiet östlich des Jordan nach Kana62 in Obergaliläa. Neben der dadurch vermittelten konkret chronologischen Vorstellung63 trägt die Zeitangabe durch symbolische Bezüge wesentlich zur Einordnung des Erzählten bei: Zunächst erinnert die Rede vom „dritten Tag“ christliche Leserinnen und Leser an das Ostergeschehen (vgl. 2,19 f.),64 so dass die Episode von vorneherein in den österlichen Horizont gerückt wird:65 Dies ist für die Lektüre 61  Die Nachstellung von τρίτῃ weicht von der sonst im NT üblichen Wortstellung ab (Parallelen nur in Lk 18,33; 1 Kor 15,4), sie signalisiert vielleicht eine leichte Emphase, s. E. A. Abbott, Johannine Grammar, London 1906, § 1982. 62  Mit der Nennung des Nathanael, der nach Joh 21,2 aus Kana kommt, könnte der Gedanke an diesen Ort bereits in 1,45 ff. „in der Luft“ liegen. Freilich ist 21,2 wohl redaktionell, und es ist offen, wieweit die Jüngerliste in der älteren Tradition bekannt war. 63 Diese wird nicht hinreichend wahrgenommen, wenn R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 3 Bde., HThK 4,1–3, Freiburg i.B. 1965–1975, 1.331, ausweichend interpretiert, der „dritte Tag“ wolle nur „eine runde Angabe sein“ und zeigen, dass die Verheißung von 1,50 f. sich bald erfüllte. 64  Die Verbindung der Auferstehung mit dem ‚dritten Tag‘ ist festes urchristliches Traditionsgut, trotz variierender Formulierung. Joh 2,19–22 setzt die Bekanntheit dieses Motivs voraus. 65  Beide Sinnhorizonte, die „Woche“ der (Neu-)Schöpfung und der Verweis auf Ostern, überschneiden sich und brauchen nicht als Alternative gesehen zu werden.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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entscheidend: Der hier Handelnde ist nicht einfach der irdische Jesus am Beginn seiner irdischen Wirksamkeit, sondern entsprechend der im Johannesevangelium durchgehend vorliegenden österlichen Perspektive immer zugleich der Gekreuzigte und Verherrlichte.66 Alles, was erzählt wird, erscheint bereits in diesem Licht. Der „dritte Tag“ ist in der jüdischen Tradition zugleich mit der Theophanie am Sinai verbunden (Ex 19,10 f.16 MT und LXX). In den Targumim wird der dritte Tag explizit als Tag der Offenbarung der Herrlichkeit Jahwes gedeutet.67 Dem entspricht in Joh 2,11 die Rede von der Offenbarung der δόξα, die auf 1,14 zurückgreift, wo schon zuvor in Anlehnung an Aspekte der Sinai-Offenbarung von der Schau der „Herrlichkeit“ des Logos in seiner Einwohnung (‚Schechina‘) die Rede war. Jesu wunderbare Weinspende erscheint so als typologische Aufnahme der Offenbarung der Herrlichkeit Jahwes am Sinai und damit dezidiert als Offenbarung seiner göttlichen Herrlichkeit. Von einer „Woche“ ist in Joh 1–2 nicht explizit die Rede, doch legt das dreimalige τῇ ἐπαύριον in Joh 1 nahe, an ein Wochenschema analog zu Gen 1 zu denken, zumal der Kontext von Gen 1 bereits in Joh 1,1–5 aufgenommen wurde. Dann wäre das erste erzählte Geschehen in Joh 1,19–28 am ersten Tag, Joh 1,29–34 wäre der zweite, 1,35–42 der dritte, 1,43–51 der vierte, und 2,1–11 der sechste Tag. Vielleicht könnte dann Joh 2,12 den siebten Tag markieren. Wenn man – entgegen der expliziten Zählung – nach 1,39 das Ende eines Tages konjiziert, wäre das Geschehen von 2,1–11 auf den siebten Tag verlegt. In jedem Fall ist die Offenbarung der Herrlichkeit (2,11) Höhe- und Schlusspunkt einer markierten Tagesfolge. Auf dem Hintergrund der Schöpfungswoche Gen 1,1–2,4 kann diese „Epiphaniewoche“ als Indiz dafür gelesen werden, dass Jesu Auftreten und Offenbarwerden als Beginn eines neuen Schöpfungsgeschehens erscheinen soll.68 Eine präzisere Zuordnung des Geschehens zu einem spezifischen Wochentag ist nicht möglich, alle derartigen Versuche69 bleiben spekulativ und ohne Ertrag.

66  So auch Schnelle, Evangelium, 70. E. Straub, Kritische Theologie ohne ein Wort vom Kreuz, FRLANT 203, Göttingen 2003, 72, meint – wohl zu einseitig – der Ostertag sei durch das von Jesus gewirkte Wunder vorweggenommen. 67  Targum Neofiti zu Ex 19,11 (ebenso zu Ex 19,9). Hier werden Ex 19,10 f. und 24,16 im Zusammenhang gelesen. In Targum Ps.-Jonatan zu Ex 19,1–15 und 24,1.16 (s. M. McNamara u. a.., The Aramaic Bible, Bd. 2: Targum Neofiti 1: Exodus and Targum Pseudo-Jonathan: Exodus, Peabody 1994, 215, 231–232) begegnet eine breite Chronologie der Sinaiereignisse, nach der der „dritte Tag“ der Sinaitheophanie der sechste einer Abfolge von acht Tagen ist (s. auch Mekhhilta de R. Yishmael, Baḥodesh zu Ex 19,3); dazu Olsson, Structure, 25, 103–104; Frey, Eschatologie 2 , 193. Olsson, Structure, 102–109, arbeitet einen durchgehenden „Sinai-Screen“ im Hintergrund von Joh 2,1–11 heraus, freilich ist dieser symbolische Bezugsrahmen nicht der einzige des Textes. 68 Der typologische Rückbezug auf das Schöpfungsgeschehen wird in Joh 19,28–30 (vgl. Gen 2,1 LXX: Vollendung des Schöpfungswerks) und Joh 20,22 (vgl. Gen 2,7 LXX: Anhauchen mit dem Atem/​Geist) bekräftigt. H. Lausberg, Die Verse 2,10–11 des Johannes-Evangeliums: Rhetorische Befunde zu Form und Sinn des Textes, NAWG.PH 3/​1986, 113–125, sieht in Joh 2,11 zudem einen Anklang an Gen 2,3 (ἄρχειν + ποιεῖν) und in Joh 2,12 einen Hinweis auf die Sabbatruhe. 69  S. dazu Frey, Eschatologie 2, 194 f.

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III. Exemplarische Texte

Schon mit der initialen Zeitangabe sind damit – einander ergänzend – mehrere Horizonte angedeutet, in denen die Episode gelesen werden kann. Eine Entscheidung zwischen dem Oster- und dem Schöpfungsbezug, zwischen der ‚historisch‘-chronologischen und der symbolischen Lektüre wird den Leserinnen und Lesern hier nicht abverlangt. Die Episode steht in einer Pluralität von Bezügen, und dies ist gerade ihr literaler Textsinn. Mit dem Stichwort ‚Hochzeit‘ (γάμος) wird die Szenerie vor Augen geführt.70 Damit ist für antike Leser der Vorstellungsrahmen des Festes, der Festfreude und des üppigen Essens und Trinkens gesetzt. Details der spezifisch jüdischen Festbräuche (die z. T. erst aus späterer Zeit belegt sind), sind nicht notwendig zum Verständnis dieser Erzählung.71 In atl. und jüd. Tradition dauert ein solches Fest eine Woche (s. Gen 29,27; Ri 14,12; JosAs 21,8) oder auch länger (Tob 8,18 f.; 10,7; Josephus, Ant. 21,8).72 Beteiligt sind dabei nicht nur die Verwandtschaft der Brautleute, sondern das ganze Dorf. Tanz und Gesang gehören dazu, ebenso Geschenke an das Brautpaar, und der Wein spielt beim Festmahl eine zentrale Rolle.

Im vorliegenden Rahmen ist bemerkenswert, dass das in der Erzählung vorausgesetzte Milieu keineswegs ärmlich ist, sondern eine „relativ gehobene soziale Welt“73 spiegelt, mit einem ἀρχιτρίκλινος und Dienstpersonal. Der joh Jesus bewegt sich hier nicht im Kreis von Armen, Hungernden (Lk 6,20–21) und Tagelöhnern. Dabei ist unsicher, ob das skizzierte Milieu im historischen Umfeld des Wirkens Jesu gründet, da die Erzählung nachösterlich entstanden ist und letztlich außerhalb von Palästina ausgestaltet wurde.74 Freilich zeigen die Ausgrabungen auch in galiläischen Dörfern wie Kana, Jotapata oder Kafarnaum

 καὶ γάμος ἐγένετο ist biblischer Erzählstil; καὶ ἐγένετο entspricht in der LXX dem hebr. ‫ויהי‬: Es geht nicht um das Werden, sondern darum, dass eine Hochzeit stattfand (so richtig Thyen, Johannesevangelium, 152). 71  Vgl. mSota 9,11; bKetubim 4a etc. Zu Hochzeitsbräuchen bei Juden und Griechen s. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 230–258, sowie das bei H. L. Strack/​P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd 1–4,2, München 1926–1928, 1.500–518 und 2.372–399, gesammelte Material. 72 Davon lässt der Text, der dramaturgisch an einem einzigen Tag situiert ist, nichts erkennen. Ältere Ausleger haben historisierend gefragt, ob das Fest schon im Gange war und Jesus mit den Jüngern erst später hinzukam (so T. Zahn, Das Evangelium des Johannes, Wuppertal 61983, 145–147), oder ob das Wunder sich schon am ersten Tag der Feier ereignete (F. Godet, Kommentar zu dem Evangelium des Johannes, Gießen 41988, 2.115), wobei dann der Wein sehr früh zu Ende gewesen wäre. Solche Erwägungen zeigen nur, wie unangebracht eine historisierende Auslegung ist, die die dramaturgische Gestaltungskunst des Evangelisten nicht berücksichtigt. 73 G. Theissen, Lokalkoloritforschung in den Evangelien, EvTh 45 (1985), 490; auch Hengel, Der ‚dionysische‘ Messias, 593–594. 74 Bei Joh bestätigen noch weitere Elemente ein z. T. ‚aristokratisches‘ Milieu, die Menge des Salböls (Joh 12,1–12) und evtl. die Bekanntschaft des Jüngers mit dem Hohepriester (Joh 18,15); vgl. auch 1 Joh 3,17. Vgl. Hengel, Der ‚dionysische‘ Messias, 592–593, der ein solches christliches Milieu eher in Kleinasien als in Palästina und Syrien verortet. 70

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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Spuren bäuerlich-wirtschaftlichen Wohlergehens, und einer gewissen sozialen Differenzierung.75 Auch das Motiv der Hochzeit transportiert symbolische Obertöne: Seit Hosea ist das Motiv der Ehe und ehelichen Liebe ein Bild für das Verhältnis Gottes zu seinem Volk, und angesichts der Untreue des Volkes wird seine Wiederannahme (Jes 54,4–8) oder auch die Hochzeit (Hos 2,18–22; Jes 62,3–5) zum Bild der eschatologischen Erlösung Israels und der Völker. Damit verbunden sind die Motive des Festmahls (Jes 25,6) und des Weins (Am 9,13). Diese Heilserwartung ist nicht zuletzt für Jesus belegt (Mk 14,25). Synoptische Gleichnisse verwenden das Bild der Hochzeit und des Freudenmahls für die Erlösung (Mt 22,2–12) oder die Parusie (Lk 12,35 f.; Mt 25,1–10), und Apk 19,7 redet von der „Hochzeit des Lamms“. Mk 2,19 belegt weiter, dass Jesus schon bildlich als „Bräutigam“ und die Zeit seiner Gegenwart als Zeit der Festfreude bezeichnet wurde. Dieser Aspekt ist auch in Joh 2,1–11 aufgenommen, indem Jesus zur Festfreude beiträgt und am Ende gar subtil als der wahre Bräutigam erscheint. Zwar ist der Bräutigam der Erzählung zunächst ein anderer, doch bleibt dieser ganz blass und passiv und lässt so Raum für den durch V. 9–10 evozierten Gedanken, dass der wahre Bräutigam – auf einer zweiten Sinnebene – der Spender des Weins, d. h. Jesus, ist. Joh 3,29 und die in Joh 4 anklingende atl. Brautwerbungs-Motivik werden diesen Bezug dann weiter verstärken. Der Ort Kana (‫ )קנה‬in Galiläa ist biblisch sonst nicht bezeugt,76 doch erwähnt Josephus (Vita 86) ein galiläisches Dorf dieses Namens. Es ist mit dem 14km nördlich von Nazareth gelegenen Ruinenfeld Ḥirbet Qâna zu identifizieren,77 (nicht dem erst seit dem 17. Jh. Pilgern gezeigten Dorf Kefr Kenna78). Der Ort lag an der Römerstraße von Ptolemais (Akko) nach Tarichäa (Magdala) und florierte im 1.–6. Jh. n. Chr., bevor er dann verfiel.79 Wie v. a. 2,12 nahelegt, dürfte der Ortsname dem Evangelisten in seiner Tradition vorgelegen haben. Wenig weiterführend ist die Suche nach symbolischen Obertönen des Ortsnamens.80 Im Rahmen der topographischen Symbolik des Johannesevangeliums ist allein der Hinweis bedeutsam, dass Jesu erstes Zeichen in Galiläa (und nicht in Jerusalem) 75  S. dazu P. Richardson, Khirbet Qana and Other Villages as a Context for Jesus, in: J. H. Charlesworth (Hg.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids 2006, 142–143. 76  Jos 19,28 belegt ein Kana südöstlich von Tyros. 77  S. dazu R. Riesner, Art. Kana, Das große Bibellexikon, 3 Bde., Wuppertal 1996, 2.751– 753; P. Richardson, Khirbet Qana; U. von Wahlde, Archaeology and John’s Gospel, in: J. H. Charlesworth (Hg.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids 2006, 523–586 (538–542). 78 J. Herrojo, Caná de Galilea y su localización. Un examen ccritio de las fuentes, CRB 45, Paris 1999, hat gezeigt, dass die ältesten Pilgerberichte Khirbet Qana als das ntl. Kana ansehen und wann und warum die Identifikation dann anders vorgenommen wurde. 79 Nach Josephus, Vita 86, kämpften die Bewohner im jüd. Krieg mit. Hieronymus (Epistulae 44.4) berichtet später an Marcella, dass er Kana gesehen habe. 80 Olsson, Structure, 109–110, vermutete aufgrund der hebr. Wurzel = ‫ קנה‬erwerben einen symbolischen Sinn von Kana als Geburtsort des neuen Gottesvolkes; ähnlich Thyen, Evangelium, 153, und Siegert, Evangelium, 251, doch ist hier eben anders als in Joh 9,7 kein symbolischer Sinn angedeutet.

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III. Exemplarische Texte

stattfand und er dort auf Glauben (seiner Jünger) stieß, der Ortsname erschließt sich hier nicht weiter.

Auffällig ist die prominente Erwähnung der Mutter Jesu (wohingegen der Vater fehlt). Sie wird ohne Erklärung zuerst unter den Hochzeitsgästen eingeführt. Dass V. 12 von Jesus, seiner Mutter und seinen Brüdern die Rede ist, suggeriert nachträglich auch die Anwesenheit der Brüder beim Fest, doch werden diese in V. 1–11 nicht erwähnt. Die Jünger bleiben jedoch in V. 1–10 ganz funktionslos: Sie sind nur stumme Zeugen, und erst V. 11 spricht dann von ihrem Glauben (während von dem Glauben anderer Figuren, etwa des Bräutigams, der Diener oder auch der Mutter, nicht die Rede ist). Wie kommt die Familie Jesu zu dieser Hochzeit? Die ältere Exegese hat vermutet, dass Jesu Mutter mit den Brautleuten verwandt oder befreundet81 oder dass die Familie Jesu nach Kana übersiedelt war.82 Doch sind solche Nachfragen dem Text kaum angemessen, ebenso wenig die Folgerung, Nathanael aus Kana (Joh 21,2) habe Jesus und den Jüngern die Einladung vermittelt.83 Literarisch lässt sich vermuten, dass Mutter und Brüder in der Tradition genannt waren und die Brüder vom Autor durch die Jünger ersetzt wurden.

Joh redet in 2,1–12; 6,42 und 19,25–27 von der „Mutter“ Jesu, ohne ihren Namen „Maria“, den der Autor sicher kannte, zu nennen.84 Hingegen nennen Joh 1,45 und 6,42 namentlich Josef als seinen „Vater“. Jesu familiäre Einbindung wird im Johannesevangelium mithin offen erwähnt und von den Zeitgenossen als Argument gegen eine himmlische Herkunft angeführt. Auf wunderhafte Geburtsgeschichten kann Joh angesichts von 1,14 verzichten.85 Die Mutter Jesu ist für den Evangelisten sicher eine konkrete, schon durch die ältere Tradition vorgegebene Person. Dass ihr Name hier nicht genannt wird, ist jedoch kein Grund,

81 So F. Lücke, Commentar über das Evangelium des Johannes, 2 Bde., Bonn 31840–43, 1.468; A. Wikenhauser, Das Evangelium nach Johannes, RNT 4, Regensburg 1948, 73; auch Schnackenburg, Evangelium, 1.331. 82  H. Ewald, Die Johanneischen Schriften, Bd. 1: Des Apostels Johannes Evangelium und drei Sendschreiben, Göttingen 1861, 145. 83  So M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Jean, EtB 16, Paris 21925, 51; R. E. Brown, The Gospel According to John, 2 Bde., AncB 29/​29A, New York 1966–1970, 1.98. Freilich ist dieser erst seit zwei Tagen Jesu Jünger. 84  Offen bleibt, warum der Name verschwiegen wird. Die nächste Analogie dazu ist der ebenfalls namentlich nicht präziser bezeichnete ‚Jünger, den Jesus liebte‘. Zur Mutter Jesu s. J. Lieu, The Mother of the Son in the Fourth Gospel, JBL 117 (1998), 61–77; M. Coloe, The Mother of Jesus: A Woman Possessed, in: S. T. Hunt/​D. F. Tolmie/​R. Zimmermann (Hg.), Character Studies in the Fourth Gospel, WUNT 314, Tübingen 2013, 210–211, die in der Rede von der ‚Mutter‘ und der Anrede als ‚Frau‘ eine Anspielung auf Gen 2,23 („Frau“) und 3,20 „Mutter alles Lebendigen“ sieht und eine Eva-Paradiesgarten-Symbolik wahrnehmen will. 85 Dazu J. Frey, How can Mark and John do without Infancy Stories?, in: C. Clivaz u. a. (Hg.), Infancy Gospels. Story and Identity, WUNT 281, Tübingen 2011, 189–215 (in diesem Band 207–231).

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

315

sie als ein bloßes Symbol für das Judentum86 oder Judenchristentum87 und nicht (wie selbstverständlich in den Synoptikern) als eine konkret-geschichtliche Gestalt anzusehen. Während Jesus in 2,4 seine Mutter auffällig distanziert behandelt, bietet die Szene unter dem Kreuz ein anrührendes Beispiel der Fürsorge. Jesu Mutter erscheint hier in diesen beiden Szenen (anders als in Mk) schon zu Jesu Lebzeiten als eine zumindest in gewisser Weise Glaubende. Ihr Auftreten zu Beginn und Ende des Johannesevangeliums, bei seinem ersten Zeichen und in seiner Todesstunde (vgl. 2,4) lässt sie mit zur Zeugin seiner δόξα werden. So steht die Mutter neben anderen prominenten Frauengestalten im Joh (die Samaritanerin, Maria und Martha von Bethanien, Maria Magdalena), und wird doch unter ihnen noch einmal hervorgehoben. Sie ‚initiiert‘ das Geschehen, weist auf Jesus hin (V. 5) und ist damit den Jüngern narrativ vorgeordnet. Freilich ist explizit nie von ihrem Glauben die Rede, sondern nur von dem der Jünger (V. 11). Auf diesen kommt es dem Evangelisten an, und auch die Erzählfigur der Mutter ist in dieser Szene funktional dahingehend gestaltet, dass es zu diesem Glauben der Jünger kommen kann. Etwas nachklappend erwähnt V. 2 die Anwesenheit Jesu und seiner Jünger auf dem Fest. Daraus lässt sich freilich nicht entnehmen, dass diese erst später zum Fest hinzugekommen wären.88 Mit dem erneuten Stichwort γάμος und der Nennung der Figuren Mutter, Jesus und Jünger ist die Eröffnung abgeschlossen. Die Wortstellung (γάμος – Mutter – Jesus/​Jünger – γάμος) markiert stilistisch eine kleine Abrundung dieser Exposition. In ihr sind schon durch die Nennung von Personen, Ort und Zeit wesentliche Deutehorizonte für die Episode eröffnet. 3.2 Der Anstoß: Jesu Dialog mit seiner Mutter Äußerst knapp und nur mit einer untergeordneten Partizipialwendung89 wird die ‚Notlage‘ eingeführt: Die Weinvorräte sind zu Ende. Für antike Leser ist dies eine unzeitige Behinderung der Festfreude und eine Peinlichkeit für den Bräu86 So A. Loisy, Le quatrième évangile, Paris 1903, 282; W. Heitmüller, Johannes-Evangelium, 59; Siegert, Evangelium, 252. 87  So Bultmann, Evangelium, 521, zu Joh 19,25–27. 88  Zahn, Evangelium, 145–147 nahm an, Jesus hätte nach Nazareth reisen wollen und erfahren, dass sich die Familie in Kana auf einem Fest befinde. Ein groteskes Beispiel historisierender Spekulation bietet B. Weiss, Kritisch exegetisches Handbuch über das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen 71886, 110, der meint, der „unerwartete Zuwachs“ der durstigen Wanderer hätte den Wein schneller zu Ende gehen lassen. In späteren Auflagen ist der Text geändert. 89 Dass der schwerfälligere Text bei ‫ א‬und einigen lat. und syr. Zeugen „zweifellos“ ursprünglicher sei (Bultmann, Evangelium, 80) ist nicht belegbar. Diesen Text für die Quelle vorauszusetzen, vermischt textkritische und literarkritische Argumentation.

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III. Exemplarische Texte

tigam. Eine existentielle Notlage liegt allerdings darin nicht vor. Auch bittet der Bräutigam, der in der Episode gänzlich passiv bleibt, Jesus nicht um Hilfe. Damit deutet sich schon jetzt an, dass der Zweck des erzählten Wunders nicht wie in den Synoptikern die Behebung irdischer Not ist, sondern die Offenbarung der δόξα des Gottessohns. Die Handlung setzt ein mit dem Hinweis der Mutter Jesu an ihren Sohn: „Sie haben keinen Wein (mehr).“ Dies ist im Rahmen der folgenden Erzählung klar als implizite Bitte oder Aufforderung zu verstehen: Jesus soll zum Handeln veranlasst werden, wobei für die Leser des Johannesevangeliums die Erwartung naheliegend ist, dass es um ein wunderbares Handeln Jesu geht.90 So wurde der Hinweis in der altkirchlichen Auslegung durchgehend verstanden.91 Spätere Ausleger konnten die erzählerische Lücke auch anders füllen: Calvin meinte, die Mutter wolle ihren Sohn zu einer erbaulichen Rede auffordern, um die Peinlichkeit zu überbrücken und die Festgesellschaft zu unterhalten,92 und Johann Albrecht Bengel vermutete gar, die Mutter wolle ihren Sohn mit diesem Hinweis dezent zum Aufbruch mahnen.93 Offen bleibt im Text auch, warum Jesus als einer der Gäste in dieser Notlage aushelfen soll und warum sich seine Mutter verantwortlich fühlt, dies in die Wege zu leiten. In der Exegese wurde dazu gelegentlich spekuliert, dass sie der Festfamilie besonders verbunden sei oder gar dass Jesus und seine Begleiter mit dazu beigetragen hätten, dass die Vorräte so schnell zu Ende gegangen seien.94 Andere verwiesen auf die Verpflichtung der Gäste zu Gastgeschenken.95 Diskutiert wurde auch, ob Maria zu diesem Zeitpunkt bereits mit einem ‚Wunder‘ rechnen konnte, etwa weil sie ihren Sohn aus familiärer Erfahrung als Wundertäter kannte, wie aus Lk 2,51 oder apokryphen Kindheitsevangelien gefolgert wird,96 oder ob sie – wenn dieses ‚Zeichen‘ sein erstes war (vgl. 2,11) – vielleicht doch nicht auf ein Wunder, sondern auf eine anderweitige Hilfe zielte. So kann Maria nach Theodor Zahn und Bernhard Weiss nur denken, Jesus solle beim diskreten Erwerb von zusätzlichem Wein behilflich sein.97 Doch führt eine solche Art historisierender ‚Exegese‘bei Joh deutlich auf Irrwege.

Das Ansinnen der Mutter erfährt durch Jesus eine klare und schroffe Abweisung: „Was habe ich mit dir zu tun, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“ Beide Sätze bieten Probleme, zumal angesichts von V. 5, wo die Mutter nicht auf 90 Eine narrative Parallele liegt in Joh 11,3 vor, wo die Schwestern Jesus informieren, dass Lazarus krank ist und auch dort eine implizite Bitte anklingt, er möge kommen und den Freund vor dem Tode zu bewahren (Joh 11,21.32). 91  So Smitmans, Weinwunder, 92. 92  J. Calvin, Commentarius in Evangelium Ioannis, Calvini Opera 47, Brunsvigiae 1892, 38. 93 J. A . Bengel, Gnomon Novi Testamenti, Ulmae 21763, 342. 94  So Zahn, Evangelium, 150. 95 Schnackenburg, Evangelium, 1.332. 96 So z. B. in der Alten Kirche Johannes Chrysostomus, Homiliae in Ioannem 21.2; Theodor v. Mopsuestia, Comment. in Ioannem 2.3, und Cyrill von Alexandrien, Comment. in Ioannis Evangelium 5.1. Für Cyrill ist die Bitte zugleich Ausdruck ihres Glaubens an die Allmacht des Sohnes. S. dazu Smitmans, Weinwunder, 93–94. 97  Zahn, Evangelium, 150; B. Weiss, Das Johannes-Evangelium, KEK 2, Göttingen 91902, 91.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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eine Zurückweisung reagiert, sondern scheinbar ungebrochen an das Ansinnen von V. 3 anknüpft, sowie angesichts des schließlich doch vollbrachten Wunders. Der erste Ausdruck τί ἐμοὶ καὶ σοί klärt sich aufgrund sprachlicher Parallelen in der LXX und im NT: Er findet sich mehrfach in der LXX (für hebr. ‫ה־לי‬ ֣ ‫ַמ‬ ‫)וָ ָלְך‬, stets als abwehrende Distanzierung, gleichfalls in den Synoptikern, wo die Dämonen Jesu Intervention mit diesen Worten zurückweisen.98 Das καί markiert keine Gemeinsamkeit, sondern eine Gegenüberstellung und Distanz. Gemeint ist also nicht „Was haben wir beide damit zu tun?“ oder „Was geht es uns beide an, dass sie keinen Wein haben?“99, sondern vielmehr „Zwischen uns gibt es keine Gemeinsamkeit“ bzw. „Lass mich in Ruhe!“ Dezidiert wehrt Jesus also die Mutter und ihr Ansinnen ab. Die Anrede γύναι, die der joh Jesus hier und in 19,26 gegenüber seiner Mutter, in 4,21 gegenüber der Samaritanerin und in 20,13 gegenüber Maria Magdalena gebraucht, ist nicht abwertend, doch unterstreicht sie zusammen mit der vorausgehenden Frage die Distanz zwischen beiden. In dieser schroffen Zurückweisung der Mutter kommt das Johannesevangelium dem Markusevangelium nahe, wo Jesus in Mk 3,31–35 gleichfalls die verwandtschaftliche Verpflichtung zurückweist und auf eine neue ‚Familie‘ verweist. Während diese negative Stellungnahme zur Familie Jesu in Mt und Lk deutlich abgemildert wird, nimmt das Joh hier und in 7,5–8 im Blick auf die Brüder die gleiche Tendenz auf, freilich wird allein von den Brüdern gesagt, dass sie nicht glaubten, hingegen erscheint die Mutter in 2,3.5 positiver als eine (in gewisser Weise) Glaubende, zumindest als Repräsentantin einer gewissen Wundererwartung.

Von hier aus ist dann nach dem Sinn der Zurückweisung zu fragen: Unter den zahlreichen Motiven, die hier in der Exegese genannt wurden,100 ist die Betonung der Souveränität Jesu zentral: Er ist in seinem Handeln unabhängig  98 Vgl. u. a. Schnackenburg, Johannesevangelium, 1.333; Theobald, Evangelium, 212: Ri 11,12 wehrt Jephtah die Forderung des Königs der Ammoniter zurück; 1 Kön 17,18 weist die Witwe erschrocken den Gottesmann Elia zurück, den sie als Bedrohung gekommen sieht, 2 Kön 3,13 weist Elisha das Ansinnen des Königs vorerst zurück; 2 Chr 35,21 weist der Pharao König Josia zurück, ebenso Ri 11,12 Jephtah die Forderung des Ammoniterkönigs (vgl. noch im Plural 2 Sam 16,10; 19,22). Im Mk wird Jesus mit dieser Wendung von den Dämonen (Mk 1,24) und von dem dämonisch Besessenen (Mk 5,7) zurückgewiesen: Diese Geister wollen mit Jesus nichts zu tun haben. Die Wendung ist auch im Hellenistischen gebräuchlich, so bei Epiktet (Diss. I 1,16; I 22,15; I 27,13; II 19,16) oder Corpus Hermeticum 11,2–3.  99  So etwa Nonnus, Paraphrasis Evangelii secundum Ioannem 2.21–2 (s. Smitmans, Weinwunder, 110). Nach Theodoret v. Cyrrhus, Quaestiones et responsiones 136 (s. Smitmans, aaO.) habe Jesus seine Mutter nur belehrt: „Es ist nicht unsere Sache“. 100  Genannt wird einerseits das Interesse an der Zerschneidung der Familienbande oder der Aufkündigung des Elterngehorsams (E. C. Hoskyns/​F. N. Davey, The Fourth Gospel, London 21947), doch ist dieser im Joh anders als Lk 2,51 kein Thema, und Kindheitsgeschichten fehlen hier gerade. Noch weniger angemessen ist, in der Zurückweisung der Mutter die Zurückweisung des Judentums oder des Gesetzes zu sehen (so der Lutheraner C. F. Keil, Commentar über das Evangelium des Johannes, Leipzig 1881, 56), oder gar eine Polemik gegen die Verehrung der Mutter Jesu, wie H. Preisker, Joh 2,4 und 19,26, ZNW 42 (1949), 209–214, im Anschluss an ältere Ausleger meinte.

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III. Exemplarische Texte

von menschlicher Einflussnahme und von sich aus bzw. in der für ihn bestimmten ‚Stunde‘ und im Einklang mit dem Vater, dessen Stimme er hört und der ihm seine Werke zeigt (Joh 5,19–20).101 Daneben ist die textpragmatische Wirkung auf die Leserinnen und Leser zu reflektieren. Die mit dem Ansinnen der Mutter evozierte Erwartung an Jesu Handeln wird zunächst in eine Krise geführt, um dann angesichts der erzählten Tat Jesu in neuer Weise auf einen vertieften Glauben (unter Berücksichtigung von Kreuz und Auferstehung) hingelenkt zu werden. Dieses christologisch korrigierende Interesse steht als Intention hinter dem narrativen Schema von Wundererwartung, schroffer Zurückweisung und überbietendem ‚Zeichen‘. Verständlicherweise wurde die anstößige Zurückweisung der Mutter (z. T. auch mit der Auffassung von V. 4b als Frage) gerne abmildernd gelesen. Ist Jesu Wort an seine Mutter eine wirkliche Zurückweisung, damit gar eine Verunehrung der Mutter oder ein Verstoß gegen das Elterngebot (d. h. Sünde), oder ist es nur eine Belehrung? Nach Gregor v. Nyssa belehrt der erwachsene Sohn die Mutter, er sei jetzt alt genug, um selbständig zu handeln,102 Philoxenes v. Mabbug interpretiert grundsätzlicher, Jesus gehe nun nicht mehr den Weg des Gesetzes, sondern den Weg der Vollkommenheit.103 Andere Ausleger suchen den Grund der Zurückweisung in einem falschen Verhalten Marias: Sie wolle selbst glänzen,104 habe ihren Sohn vorschnell und zur Unzeit zum Wunder gedrängt105 oder sein göttliches Wissen unterschätzt, wenn sie ihn über den Weinmangel informierte, und somit mangelnden Glauben an seine Gottheit gezeigt.106 Die Ausleger wollten sicherstellen, dass Jesus seine Mutter trotz allem ehrt und sein Wort an sie keine Sünde ist.107 Im Gegenüber zu der marianischen Sekte der Kollyridianer findet sich bei Epiphanius108 sogar die Deutung, dass Jesus mit der Anrede „Frau“ in weiser Voraussicht der späteren Irrlehrer die übermäßige Bewunderung der heiligen Maria zurückweisen wolle. Diese Auslegung findet sich dann später wieder bei reformatorischen Interpreten.109 Für die Zeit des Evangeliums ist sie natürlich anachronistisch und unangemessen.

101  So schon Irenäus, haer. III 16,7. Vgl. Bultmann, Evangelium, 81: „Die menschliche Verbundenheit und die aus ihr erwachsenden Motive kommen für das Handeln Jesu nicht in Frage.“ 102 Gregor von Nyssa, Homilia in 1 Cor. 15.28 (PG 44.1308D), s. Smitmans, Weinwunder, 106. 103  Philoxenes von Mabbug, Homiliae 8, s. Smitmans, Weinwunder, 129. 104  So ein Katenenfragment (bei J. Reuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. Aus Katenenhandschriften gesammelt und herausgegeben, TU 89, Berlin 1966, 209), s. auch Johannes Chrysostomus, Homiliae in Ioannem 21,2. 105  So Ephraem, Explanatio evangelii concordantis 5,1 (s. Smitmans, Weinwunder, 102). 106  So ein Fragment des Eusthatius (s. Smitmans, Weinwunder, 101), ein griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar von Theodor v. Mopsuestia (frg. 17 bei R. Devreesse, Essai sur Théodore de Mopoueste, Studi e Testi 141, Citta del Vaticano 1948, 319; auch bei Smitmans, Weinwunder, 109); sowie ein Fragment des Ammonius (bei Reuss, JohannesKommentare, 212, s. Smitmans, Weinwunder, 111). 107  Johannes Chrysostomus, Homiliae in Ioannem 21,3. 108  Epiphanius, Panarion 79,4,7 (s. Smitmans, Weinwunder, 106). 109  Nach Calvin macht Jesus für alle Zeiten klar, dass die Ehre Gottes nicht durch zu große Ehrung seiner Mutter verdunkelt werden solle (Commentarius in Evangelium Ioannis, 38).

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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Ein zweiter Satz folgt: „Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“ Auf dem Hintergrund der vorherigen Frage ist dieser Satz als Feststellung und implizite Begründung der Zurückweisung des Ansinnens der Mutter zu lesen. Das Ansinnen, Jesus solle durch ein Wunder der ‚Not‘ abhelfen, wird unter Verweis auf die „noch nicht“ eingetretene Stunde abgewiesen. Theoretisch lässt sich der Satz auch als Frage lesen: „Ist meine Stunde noch nicht gekommen?“ Dann läge, in Verbindung mit der (unrichtigen) Deutung von V. 4a eine positive Reaktion auf den Hinweis der Mutter vor: „Was willst du denn von mir? Ist meine Stunde etwa noch nicht gekommen?“ So wäre die Spannung zwischen V. 3b und 4 beseitigt und bekräftigt, dass die Zeit zum messianischen Wirken jetzt da ist.110 Daran könnte V. 5 reibungslos anschließen. Diese Auslegung hat v. a. römisch-katholische Interpreten angezogen, die den Anstoß aus mariologischem Interesse mildern wollten.111 Doch worauf bezieht sich „meine Stunde“? Altkirchliche Ausleger denken mehrheitlich an den Zeitpunkt zum wunderhaften Handeln.112 Irenäus weist bereits darauf hin, dass Jesu Wirken an die von Gott bestimmte Zeit gebunden ist.113 Schon einige altkirchliche Interpreten beziehen die Aussage auf die Stunde des Leidens.114 Scharfsichtig sieht Augustin, dass der Anstoß der Worte auf ihren Sinn hinführt: Die Stunde Jesu, auf die 2,4 ziele, sei die Stunde des Todes, in der er unter dem Kreuz seiner Mutter wieder begegnet, sie als Mutter anerkennt und dem geliebten Jünger anvertraut,115 und in Verbindung mit einer symbolischen Deutung des Weins kann Gaudentius darauf hinweisen, dass der Wein des Hl. Geistes erst nach Jesu Leiden und Auferstehen gegeben werden kann.116

Die Rede von der „noch nicht“ eingetretenen „Stunde Jesu“ erscheint im vorliegenden Kontext zunächst rätselhaft. Verständlich wird der geprägte Ausdruck erst nach und nach im Verlauf des Evangeliums, wenn in Joh 7,30 und 8,20 erneut gesagt wird, dass Jesu Stunde „noch nicht“ gekommen sei, es dann aber klarer um seine Tötung geht, und wenn schließlich „die Stunde“ in Joh 12,23 durch den Inhalt der Verherrlichung des Menschensohnes bestimmt wird.117 Im Kontext jener Proklamation begegnet dann ἡ ὥρα besonders dicht (Joh 12,23.27[2x]), ebenso das deiktische νῦν (Joh 12,27.31[2x]). Es geht bei der ‚Stunde Jesu‘ also um die (joh gedeutete) Todesstunde, wobei im Hintergrund vermutlich Mk 14,41 steht. In diesem terminus technicus wird letztlich der ganze Ereigniszusammenhang von der Proklamation dieser ‚Stunde‘ bis zu den Oster-

110  So vielleicht schon Tatian nach dem Zeugnis der arabischen Übersetzung des Diatessaron, doch ist die Überlieferung hier uneindeutig, weiter dann Theodor v. Mopsuestia in dem o. Anm. 106 genannten Fragment, s. dazu Smitmans, Weinwunder, 97–98. 111  Vgl. u. a. M.-É. Boismard, Du baptême à Cana, Paris 1956, 156–157, s. dazu Schnackenburg, Evangelium, 1.333. 112  Vgl. Smitmans, Weinwunder, 115. 113 Irenäus, haer. II 16,7. 114  So schon Origenes, Comment. in Matthaeum series 97. 115  Augustinus, De fide et symbolo 9. 116  Gaudentius, Tractatus 9,13, s. dazu Smitmans, Weinwunder, 117–118. 117  Vgl. noch 7,6.8 ὁ καιρὸς ὁ ἐμός im Gegenüber zu den Brüdern Jesu.

320

III. Exemplarische Texte

ereignissen und der in 20,22–23 erzählten Geistmitteilung zusammengefasst.118 Auf diesen Gesamtzusammenhang spielt auch 2,4 – zunächst noch kryptisch – an, damit ist klar (und wird im Evangelium sukzessive deutlich), dass es auch in der vorliegenden Episode um jene Herrlichkeit geht, die Jesus erst in seiner Verherrlichung mitgeteilt wird. Die Wundererzählung erschließt sich erst als ‚Zeichen‘, wenn sie in Bezug auf diesen Rahmen gelesen wird.119 Wenn man V. 4b – wie viele Ausleger – zunächst auf die ‚noch nicht‘ gegebene Stunde zum Wundertun bezieht, bleibt fraglich, warum Jesus dann doch das Wunder tut: Die altkirchlichen Ausleger verweisen dabei einerseits auf Marias ausdauernde Bitte,120 andererseits darauf, dass Jesus seine Mutter nicht beschämen wolle121 und den Eltern die geschuldete Ehrfurcht erweise, oder einfach, dass er Maria liebe.122 Daneben begegnet der Verweis auf Marias Vorherwissen: Als Prophetin wusste sie, was geschehen würde,123 sie habe auch den geistigen Sinn der Aussage verstanden und daher in Jesu Worten keine Abweisung empfunden.124

Überraschend wird die Mutter nach dieser Zurückweisung nochmals aktiv. Sie gibt eine Anweisung, nicht an Jesus, sondern an die ‚Diener‘ der Festgesellschaft: „Was er euch sagt, das tut!“ Ob und wie sie – als Gast – dazu befugt ist, dem Personal Anweisungen zu geben, bleibt erzählerisch offen. Sie befiehlt den Dienern freilich nur, der Anweisung eines anderen zu folgen, der jedoch gleichfalls nicht Gastgeber oder Tafelmeister ist, sondern Gast. Diese erzählerische Aporie erschließt sich letztlich nur auf der Ebene des ausgestalteten joh Textes: Den Lesern ist schon bekannt, dass dieser Jesus der Messias ist (1,41), der noch zwar nicht hervorgetreten ist, aber in Israel (1,31) und darüber hinaus hervortreten und bekannt werden sollte. Narrativ wird also durch den Hinweis der Mutter das Augenmerk auf Jesus gelenkt und sein Handeln, das dann erst in V. 7 einsetzt, vorbereitet. Alle Spekulationen über die Festgesellschaft und die Rollenverteilung bei diesem Fest sind letztlich obsolet, weil der joh Text christologisch fokussiert und praktisch ausschließlich an der Rolle Jesu interessiert ist. Die Formulierung der Worte der Mutter lehnt sich dabei sehr eng an eine biblische Formulierung an: Gen 41,55 sagt der Pharao zu den Ägyptern, sie sollen auf Josef hören und tun, was dieser ihnen gebiete (LXX: ὃ ἐὰν εἴπῃ ὑμῖν ποιήσατε). Wie einst Josef weise für die Bedürfnisse der Ägypter sorgte, wird hier Jesus gezeichnet als einer, der weiß, was zu tun ist und das Volk aus seinem ‚Vorrat‘ zu speisen weiß. Diese Josef-Typologie findet

118 S.

dazu Frey, Eschatologie 2, 219 f. dazu ausführlicher Frey, Sēmeia Narratives. 120 So Ambrosius, Expositio psalmi 118, 16,38. 121  So Johnanes Chysostomus, Homiliae in Ioannem 22,1, 122 Theodoret, Quaestiones et responsiones 136. 123  So Severus v. Antiochien, Homiliae 119, s. Smitmans, Weinwunder, 127. 124  So Gaudentius, Tractatus 9,14, s. Smitmans, Weinwunder, 128. 119 S.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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sich im Joh allerdings nur hier, sie verbindet sich aber mit den Jakob-Bezügen in Joh 4 und fügt sich damit in die größere Zahl der Anknüpfungen an atl. Figuren.

Die Aktion der Mutter erweckt allerdings den Eindruck, als habe sie die Zurückweisung V. 4 nicht verstanden.125 Ihr Handeln hat daher bei vielen Auslegern die Frage nach ihren Motiven und nach dem Sinn von V. 4 erweckt. Wesentlich ist jedoch, dass in ihrer Aktion ein großes Zutrauen zu Jesus zum Ausdruck kommt und so bei den Lesern nach V. 3 erneut die Erwartung eines Wunders geweckt wird. So entfaltet das narrative Schema von Bitte, Zurückweisung und alles überbietendem Handeln Jesu seine Wirkung, und schon hier, spätestens aber mit der Feststellung des Wunders in V. 9 f. sind die Leserinnen und Leser genötigt, über den Sinn der Rede von der noch nicht gekommenen ‚Stunde‘ nachzudenken. Dass hier von ‚Dienern‘ (διάκονοι) die Rede ist, wurde immer wieder in Bezug auf das spätere ekklesiale Amt der διάκονοι gelesen.126 Freilich ist im Joh von Ämtern und Funktionen der Gemeinde praktisch nirgendwo die Rede, so dass auch die Erwähnung der διάκονοι hier ganz im Horizont der Erzählung von der Hochzeit bleiben dürfe. Dies gilt auch, wenn in V. 9 vom ‚Wissen‘ der Diener die Rede ist. Es handelt sich hier um das Dienstpersonal beim Fest, ein Bezug auf spätere kirchliche Funktionen wäre auch für die Zeit des Evangeliums anachronistisch.

3.3 Das Wunder Vor der Erzählung des Wunders wird ein weiterer Umstand auffällig detailliert eingeführt: sechs steinerne Wasserkrüge der Größe von je 2–3 Metreten (d. h. mit einem Fassungsvermögen von insgesamt 480–720 Liter).127 Diese werden mit einer erzählerisch nicht zwingend erforderlichen Zweckbestimmung eingeführt: „zum Zwecke der Reinigung(spraxis) der Juden“. Die Menge des Wassers (bzw. des Weines) soll natürlich dem Ausdruck der Größe des Wunders und der messianischen Fülle (Joh 1,16) dienen. Jesus gibt seine Gaben nicht kärglich bemessen (s. Joh 3,34 im Blick auf den Geist), sondern in Fülle. 125  Anders Wilckens, Evangelium, 57 und R. H. Lightfoot, St. John’s Gospel, London 1956, 101, der meint, Maria wisse das Geschehen nun in Jesu Hand und ordne sich ihm unter. Schnackenburg, Johannesevangelium, 1.336, trägt Züge eines traditionell kirchlichen Marien- und Frauenbildes ein, wenn er kommentiert, Maria wolle „in unaufdringlicher Weise … das Tun ihres Sohnes unterstützen“ und zeige „Glaube[n] ohne letzte Einsicht in die göttlichen Geheimnisse“ und „dienende Hilfsbereitschaft“. 126  Nach Gaudentius, Tractatus 9,22, sind die ‚Diener‘ die Diener des Neuen Bundes, die Apostel und Priester, und Maria, die die Kirche symbolisiert, unterstellt die Amtsträger der von ihr erkannten Offenbarung Christi (s. Smitmans, Weinwunder, 129). 127  Eine Metrete entspricht ca. 39 Liter. Zu den verschiedenen Maßsystemen s. R. Deines, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit, WUNT II/​52, Tübingen 1993, 28 f.

322

III. Exemplarische Texte

An der erzählerischen Plausibilität der Angaben muss man nicht zweifeln:128 Wasser war im regenreichen Galiläa vorhanden,129 große Mengen wurden bei einer Hochzeit nicht nur für das fällige Tauchbad in einer Miqwe gebraucht (die aus Zisternen gefüllt wurde), sondern auch für die Reinigung der Hände und natürlich v. a. als Trinkwasser, wenn viele Gäste mehrere Tage versorgt werden sollten. Signifikant ist der Hinweis auf das Material der Krüge: Nach rabbinischer Halacha haben Steingefäße (nicht aus ‚Steingut‘, sondern aus weichem Kalkstein) im Unterschied zu Tongefäßen den Vorteil, dass sie „keine (kultische) Unreinheit annehmen“ (bShab 96a), d. h. bei Kontakt mit unreinen Flüssigkeiten oder Personen nicht unbrauchbar werden. Archäologisch sind Steingefäße aus Jerusalem, Judäa und Galiläa aus römischer Zeit zahlreich belegt, was für eine frühe Praxis dieser Halacha spricht.130 Sie dienten einerseits als Essgeschirr und Vorratsgefäße für Speisen und Getränke, die so rein gehalten werden konnten, außerdem natürlich der rituellen Reinigung der Hände,131 die sich v. a. infolge des pharisäischen Bemühens um die Wahrung priesterlicher Reinheit im Alltagsleben verbreitete.132 Ob das Wasser in den Krügen zum Trinken reingehalten werden sollte oder zum Händewaschen benötigt wurde, ist kaum zu entscheiden. Der Hinweis auf die Steingefäße und die Reinigungspraxis ‚der Juden‘ fügt sich in jedem Fall gut in das jüdische Milieu Galiläas. Der Evangelist ist mit Grundzügen und Erfordernissen vorrabbinischer Reinheits-Praxis vertraut.133

Die Erwähnung der ᾿Ιουδαῖοι und ihrer Reinigung dient zunächst zur Erläuterung für Adressaten, die diese Umstände nicht (mehr) kennen. Dabei liegt hier (wie in Joh 1,19–24 und 3,1) noch keine explizite Entgegensetzung zu den ᾿Ιουδαῖοι vor,134 doch rückt die Wendung mit der generalisierenden Rede von den ᾿Ιουδαῖοι die jüdische Reinheitspraxis in eine gewisse Distanz, so dass sich später durch die Verwandlung des Wassers in Wein der Gedanke einer Ablösung dieser Reinheitspraxis durch das in der Gegenwart des Messias gegebene Heil nahelegt. Dem entspricht, dass auch an anderen joh Stellen die Reinheit durch 128 Dies

1.131.

geschieht bei Haenchen, Johannesevangelium, 189, und Becker, Evangelium,

129  Der Ort besaß zwar keine Quelle, aber das Ruinenfeld weist viele Zisternen auf, s. dazu Deines, Steingefäße, 25; Richardson, Khirbet Qana, 129–30. 130  S. die umfassende Zusammenstellung bei Deines, Steingefäße, 39–165, die sich inzwischen noch ergänzen ließe. S. auch J. L. Reed, Stone Vessels and Gospel Texts. Purity and Socio-Economics in John 2, in: S. Alkier (Hg.), Zeichen aus Text und Stein, TANZ 42, Tübingen/​Basel 2003, 381–401. 131  Deines, Steingefäße, 245–246. 132  Vgl. Deines, Steingefäße, 268–275, der die archäologischen Funde als Beleg pharisäischer Frömmigkeit im Galiläa der Zeit Jesu wertet (aaO. 278–283). 133  Dazu s. J. Chr. Thomas, The Fourth Gospel and Rabbinic Judaism, ZNW 82 (1991), 162– 165; zur Bedeutung von Wasser als Reinigungsmittel im Joh s. Deines, Steingefäße, 251–263. 134 Unbegründet ist die Annahme (z. B. bei Loisy, Le quatrième évangile, 277), dass die Zahl 6 (d. h. 7 weniger 1) als ‚unvollkommene‘ Zahl das Ungenügen des Judentums symbolisiere. Ob man umgekehrt die Zahl sechs nach der pythagoreischen Lehre als Zahl der Vollkommenheit deuten darf (so Theobald, Evangelium, 214), was immerhin bei Philo, Op. 13 f., 89, Plutarch, mor. 1018c und Clemens v. Alex., strom. VI 16,138 f. aufgenommen ist, bleibt fraglich. Nichts deutet im joh Text auf einen symbolischen Sinn dieser Zahl hin.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

323

das Wort Jesu (13,10 f.; 15,3), durch die Abwaschung (der Sünden) durch Jesus selbst (vgl. 13,10) bzw. durch die mit der christlichen Taufe verbundene Neugeburt (vgl. 3,3.5) geschaffen wird, während die Reinigungspraxis „der Juden“ für das Joh letztlich obsolet ist. Dies wird dadurch verstärkt, dass das Motiv einer heilsgeschichtlichen ‚Ablösung‘ in mehreren Episoden von Joh 1–4 begegnet, wobei es um die Johannestaufe, die jüdische Reinigungspraxis und die samaritanische und judäische Gottesverehrung geht: In Joh 3,25–30 wird ein Disput „über die Reinigung“ angesichts der Taufpraxis des Johannes bzw. Jesu thematisiert. Johannes tauft mit Wasser, hingegen gibt Jesus den Geist (Joh 1,33), und nach Joh 3,30 muss der Täufer ‚abnehmen‘, Jesus aber ‚wachsen‘. Nach Joh 4,21–26 soll der Kult auf dem Garizim und in Jerusalem eschatologisch durch die Anbetung in Geist und Wahrheit abgelöst werden, die in der Gegenwart des Messias (4,26) präsent ist, und 2,19–21 spricht vom Abbrechen des Tempels und seinem Wiederaufbau, womit auf Jesu Leib, seinen Tod und seine Auferstehung, d. h. Jesus als den ‚neuen Tempel‘ angespielt ist.

Das der jüdischen Reinigungspraxis dienende Wasser wird durch Jesus in Wein verwandelt, der hier als Symbol der messianischen Fülle zu lesen ist: Nach biblisch-jüdischer Tradition ist der Wein v. a. ein Zeichen der Heilszeit, in der die Berge triefen werden vor Wein (Am 9,13; Joel 3,18). Vom erwarteten Messias aus Juda heißt es in Gen 49,11: „Er bindet seinen Esel an den Weinstock und an die Rebe das Füllen der Eselin, er wäscht sein Gewand in Wein und in Traubenblut seinen Mantel, seine Augen funkeln vor Wein und seine Zähne sind weiß von Milch.“ Auch das endzeitliche Freudenmahl Jes 25,6 besteht aus fetten Speisen und alten Weinen. Und Hos 2,14–23 bringt die Verbindung von Jahwe als Bräutigam seines Volkes und der Erwartung einer Fülle von Wein. Um diesen Sinngehalt geht es in der vorliegenden Episode, das Ablösungsmotiv ist somit nicht antijüdisch,135 sondern durchaus im jüdischen Kontext formuliert als Zeichen der in Jesus anbrechenden bzw. gegebenen messianischen Fülle (vgl. 1,16.41). Während für den Evangelisten noch anzunehmen ist, dass er mit der jüdischen Reinigungspraxis vertraut ist und diese (evtl. in Ergänzung der ihm vorliegenden Tradition) seinen Lesern eigens erläutert, geriet diese Kenntnis bald in Vergessenheit. Die meisten Kirchenväter haben nur noch unklare, z. T. aus anderen ntl. Stellen geschöpfte Vorstellungen von der konkreten Reinheitspraxis.136 V.a. die Bedeutung der ‚Steinkrüge‘ war bald vergessen, so dass diese phantasievolle Ausdeutungen erfuhren: Die „zwei oder drei Metreten“ sind nach Origenes137 ein Verweis auf den mehrfachen Sinn der Schrift (leiblich, psychisch und geistig), wobei die „zwei“ zeige, dass nicht alle Texte auch einen leiblichen, historischen Sinn haben. Augustinus deutet die sechs Krüge im Rahmen seiner Geschichtstheologie einflussreich auf die sechs Zeitalter der Welt, die

135  Die Abwehr dieses Motivs bei K. Wengst, Das Johannesevangelium, 2 Bde., TKNT 4,1– 2, Stuttgart 2000–2001, 1.101, ist unbegründet und eher ideologisch motiviert. 136  S. Belege bei Deines, Steingefäße, 29–31. 137  Origenes, princ. IV 2,5.

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III. Exemplarische Texte

mit Prophetie auf Christus hin erfüllt waren,138 „zwei oder drei“ versucht er zudem auf Vater und Sohn oder die Trinität zu deuten, daneben auch auf das Heil der Heiden (Beschnittene und Unbeschnittene oder die drei Söhne Noahs). Gaudentius bezieht sie auf sechs Sinne des Menschen, die bei Heiden steinern seien und in der Hinwendung zu Christus lebendig würden.139 Photius sieht schließlich in dem Wunder insgesamt den Erweis des Schöpferseins Christi, der auch aus Stein Wasser hervorrufen kann.140 Die antijüdische Auswertung blühte v. a. in der Reformationszeit auf: Luther bezog in einer allegorischen Auslegung die sechs Krüge auf die Bücher des Alten Testaments, die nur äußerlich reinigten; „steinern“ verweise auf die steinernen Tafeln des Gesetzes und die Hartherzigkeit der Juden.141 Calvin spricht von abergläubigen Besprengungen, ohne das Material der Krüge näher zu kommentieren.142

Erst nach dieser zusätzlichen Angabe zum ‚setting‘ setzt die Handlung Jesu ein, die nach V. 4 überrascht, aber durch V. 5 erzählerisch vorbereitet ist. Sie wird nur extrem knapp erzählt, wobei das praesens historicum für zusätzliche Dramatik sorgt. Wie in V. 5 angedeutet, gebietet Jesus den für die Versorgung zuständigen ‚Dienern‘. Auf zwei knappe Befehle folgt die ebenso knappe Notiz der Ausführung. Dabei ist bemerkenswert, dass Jesus nur durch sein Wort handelt (vgl. Gen 1). Eine ‚magische‘ Behandlung (vgl. Joh 9,6–7) der Materie ist nicht berichtet. Ebensowenig findet sich in V. 7–8 ein Hinweis auf das ‚Wunderhafte‘ des Geschehens, das erst in V. 9–10 nachträglich entdeckt wird. Jeus gebietet, die Krüge mit Wasser zu füllen, und die Diener tun dies unverzüglich.143 Dabei muss nicht vorausgesetzt sein, dass die Krüge zuvor völlig leer waren.144 Impliziert ist lediglich, dass sie am Ende ausschließlich mit Wasser gefüllt waren.145 Die Ausführungsnotiz ergänzt, dass sie „bis oben“, d. h. randvoll gefüllt wurden, was die spätere ‚Fülle‘ (vgl. 1,16) vorwegnimmt. Wo die Gefäße standen, im Haus oder vor dem Haus bzw. im Innenhof des Gebäudes, wird nicht gesagt; ebenso wenig wird reflektiert, welcher Aufwand das Auffüllen der Gefäße 138  Augustinus, Tractatus in evangelium Ioannis 9,6. Auch Alkuin bezieht die Sechszahl auf die sechs Zeitalter der Welt, die durch den Lebenswandel der Heiligen erleuchtet würden. „Stein“ verweise auf das feste Herz der Gläubigen, s. dazu Deines, Steingefäße, 32. 139  Gaudentius, Tractatus 9,28–31, s. Smitmans, Weinwunder, 133. 140  Photius, frg. 15; s. J. Reuss (Hg.), Johannes-Kommentare, 366. 141  So u. a. auch Martin Luther in einer Predigt zu diesem Text in der Fastenpostille, s. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe 17,2, Weimar 1927, 69. 142  Calvin, Commentarius in Evangelium Ioannis, 40. 143  Auch dies erinnert an das Schöpfungswort an den Schöpfungstagen von Gen 1, dessen Erfüllung stets in unmittelbarem Anschluss festgestellt wird. 144  Überlegungen, die daran anknüpfen (bei Theobald, Evangelium, 214), sind unbegründet. Dass das Gesetz „entleert“ sei, ist hier nicht ausgesagt. 145  Freilich ist vorausgesetzt, dass sie (reines) Wasser enthielten und nicht zuvor z. B. zur Aufbewahrung von Wein benutzt wurden. Altkirchliche Ausleger betonen dies, ebenso wie die Füllung „bis oben hin“, um die Möglichkeit einer Beimischung von Wein (und damit den Verdacht eines ‚Tricks‘) auszuschließen. Ein solcher Trick, aus klarem Wasser roten Wein zu machen und damit religiöse Frauen zu betören, wird von Marcus Magus berichtet (Irenäus, haer. I 13,2), s. dazu N. Förster, Marcus Magus, WUNT 114, Tübingen 1999, 76–77.88–89.

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aus einer Zisterne mit kleineren Schöpfgefäßen bedeuten musste und dass eine solche Aktion der Hochzeitsgesellschaft kaum verborgen bleiben konnte. Doch gehen derartige Überlegungen der Ausleger an der streng fokussierten Erzählung vorbei.

Unmittelbar darauf folgt der zweite Befehl: „Schöpft jetzt und bringt [es] dem Tafelmeister!“, worauf die Ausführung nur verkürzt notiert wird: „und sie brachten [es]“. Auffällig ist das „jetzt“ (νῦν), die Hervorhebung eines Zeitpunktes, nachdem eben zuvor von einem „noch nicht“ die Rede war. Ist „jetzt“ der Zeitpunkt gekommen: die ‚Stunde‘ des Wunders oder der Offenbarung Jesu? Freilich ist gerade in dem Kontext, in dem Jesu Stunde als eingetreten proklamiert wird, in besonders dichter Form das Temporaladverb νῦν gebraucht (Joh 12,23.27.31[2x]). Bietet das νῦν, das zunächst den Zeitpunkt des Schöpfens markieren soll, also einen weiteren Hinweis auf die ‚Stunde‘, von der zuvor die Rede war? Der verkürzte Ausführungsbefehl „und sie brachten [es]“ überlässt es zunächst es der Phantasie der Leserinnen und Leser zu erahnen, was die Diener dem ὁ ἀρχιτρίκλινος brachten. Erst V. 9 füllt diese Lücke: „das Wasser, das Wein geworden war“. Das Wunder, das zwischen dem Auffüllen (V. 7) und dem Schöpfen (V. 8) vermutet werden kann, wird weder eigens erwähnt noch gar durch einen separaten Befehl ‚ausgelöst‘. Dennoch ist klar, dass das, was die Diener schöpfen und dem ἀρχιτρίκλινος bringen, nicht Wasser ist, sondern Wein, den dieser dann kostet und lobt. Das zwischen V. 7 und V. 8 vorausgesetzte Wunder wird gelegentlich bildreich ausgemalt,146 andere betonen, dass das Wunder im Schweigen geschah.147 Joh hat kein Interesse zu präzisieren, wie es geschehen ist – außer durch das Wort Jesu (vgl. 4,49–50).

Der ἀρχιτρίκλινος – ein Wort, das in der Bibel nur hier begegnet – ist der Verantwortliche für das Festmahl und Aufseher über das Servicepersonal, nicht einer der Gäste. Dies impliziert, dass sein Urteil über den Wein das eines Kenners ist. Hinzu kommt, dass für ihn (anders als für die Festgäste) Nüchternheit vorausgesetzt ist. Er avanciert damit schon in der altkirchlichen Auslegung zum glaubwürdigen Zeugen des Wunders. Neben der Betonung seiner Zeugenfunktion wird der ἀρχιτρίκλινος bei den Valentinianern mit dem Freund des Bräutigams (Joh 3,29) identifiziert.148 Andere verbinden ihn mit Mose als „Hausverwalter“ (Num 12,7; Hebr 3,5), Paulus (1 Kor 2,9) oder dann dem Bischof.149

146 So bei Nonnus, Paraphrasis evangelii Ioannis 2,29–42, s. bei Smitmans, Weinwunder, 139–40. 147  So Ephraem, Explanatio evangelii concordantis 5,10, s. auch Hilarius v. Poitiers, trin. 3; s. Smitmans, Weinwunder, 139–40. 148  Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 65,1. 149  S. dazu Smitmans, Weinwunder, 142–143.

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III. Exemplarische Texte

Negativ wird er z. B. bei Luther mit dem jüdischen Priestertum verbunden, das das Gesetz im Blick auf die Werke und nicht im Glauben versteht.150 Interessanterweise setzt sich schon die altkirchliche Auslegung intensiv mit der Möglichkeit des Betrugs auseinander. Jeder Verdacht soll ausgeschlossen sein.151 Jesus lässt die Diener und nicht die Jünger die Krüge füllen, um den Verdacht auszuschließen, die Jünger hätten heimlich Wein nachgefüllt. Betont wird, dass die Krüge leer waren und nicht noch Weinhefe enthielten, und dass sie bis oben gefüllt wurden, so dass nichts zugemischt werden konnte. Der Speisemeister ist ein glaubwürdiger, ‚neutraler‘ Zeuge und – im Gegensatz zur Festgesellschaft – noch nüchtern.152 Gaudentius will in ihm sogar einen jüdischen Priester sehen, der nun die Wahrheit des Wunders bezeugt.153 Eine zusätzliche Erwägung gilt dem Sachverhalt, dass Jesus Menschen (die Diener) mitwirken lässt und dass er den Wein nicht einfach ex nihilo schafft. Die Mitwirkung von Menschen wird als Stärkung der Glaubwürdigkeit des Geschehens angesehen.154 Dass Jesus Wasser gebraucht, gilt weiterhin als eine Bejahung der geschaffenen Welt und andererseits als eine Begrenzung des Wunders angesichts der begrenzten Glaubenskraft der Menschen.155

3.4 Die nachträgliche Entdeckung des Wunders Die Entdeckung des Wunders erfolgt erst nachträglich,156 wenn der Tafelmeister den zu ihm gebrachten Wein kostet, und sie wird nur ganz beiläufig berichtet, durch das in V. 9 eingeflochtene οἶνον γεγενημένον: Zu dem Zeitpunkt, da der Tafelmeister kostet, ist das Geschöpfte nicht (mehr) Wasser, sondern Wein. Die ‚Demonstration‘ des Wunders ist eigenartig unbetont und indirekt, und von einer Reaktion anderer Figuren der Erzählung, mit Ausnahme des Tafelmeisters, ist nicht die Rede. Erst der auf einer Metaebene kommentierende V. 11 wird dann vom Glauben der Jünger reden, die in der erzählten Episode völlig zurücktreten. Auffällig ist weiter die umständlich-gewundene Syntax des Abschlusses der Erzählung, mit einer Parenthese und einer abschließenden direkten Rede (V. 10). Die ‚Demonstration‘ hätte wesentlich einfacher erzählt werden können. Es scheint daher, als solle der Schluss noch einmal besondere Hinweise zur Deutung der Erzählung vermitteln: zu den beteiligten Personen, dem Tafelmeister und den Dienern, dem Bräutigam und v. a. Jesus.

 So Luther, WA 17,2, 71.  S. dazu Smitmans, Weinwunder, 135–139. 152  Johannes Chrysostomos, Hominiae in evangelium Ioannis 22,2. 153 Gaudentius, Tractatus 9,38, bei Smitmans, Weinwunder, 141. 154  So Ambrosius, Expositio evangelii secundum Lucam 6,87, bei Smitmans, Weinwunder, 137. 155  Johannes Chrysostomos, Hominiae in evangelium Ioannis 22,2. 156  Dies ist ein häufiges Element der joh Wundererzählungen (ebenso in Joh 4,52–54; 6,12 f. und 9,6 f.). 150 151

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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Wenn der Tafelmeister das Verhalten des Bräutigams mit dem kontrastiert, wie sich – nach seinen Worten – „jeder (normale) Mensch“ verhält, wird zudem deutlich, dass das Wasser nicht einfach „zu Wein geworden“ sein soll, sondern – überbietend – zu besonders gutem Wein: Jesus spendet in Fülle guten Wein! Die hier angeführte „Weinregel“ besitzt freilich keine antiken Parallelen,157 es handelt sich daher kaum um ein allgemeingültiges, von irgendwoher übernommenes Sprichwort oder um die Wiedergabe eines tatsächlichen Usus oder einer irgendwo gepflegten Sitte. Vielmehr liegt ein Wort vor, mit dem der Spender dieses Weines in seinem Handeln „jedem Menschen“ kontrastiert wird. Das spricht dafür, dass dieses Wort bzw. die Gegenüberstellung für den Abschluss dieser Wundererzählung eigens geformt wurde.158 Der Tafelmeister stellt den Bräutigam zur Rede, da er annehmen muss, dieser sei der ‚Spender‘ des neuen Weins. Es scheint, als habe er zuvor die Gäste mit billigem Wein abgespeist und den guten zurückgehalten bis zu einem Zeitpunkt, an dem ihn die Gäste nicht mehr würdigen können. Ein solches Verhalten wäre töricht. ‚Jeder (normale) Mensch‘ macht es anders. Mit diesem Tadel ist der Bräutigam der Erzählung kompromittiert. Doch bleibt er als Erzählfigur völlig passiv und stumm. Eine Erklärung oder Widerlegung erfolgt nicht, d. h. an ihm als Erzählfigur besteht letztlich kein Interesse. Dass die Vermutung des Tafelmeisters nicht zutrifft, erkennen die Leserinnen und Leser sofort, denn sie wissen ja um den wahren Spender des Weins. So werden sie letztlich durch die Doppelbödigkeit des Erzählschlusses auf die Spur einer ‚tieferen‘ Wahrheit geführt, die dem Tafelmeister und vielleicht allen anderen Erzählfiguren verborgen bleibt. Nur diejenigen, denen die Zwiesprache Jesu mit seiner Mutter und sein anschließendes Handeln erzählt wurde, können diesen Schluss verstehen. Die Wendung „wenn sie betrunken sind“ hat Interpreten veranlasst, herauszustellen, dass hier ja nur von einer ‚allgemeinen‘ Wahrheit die Rede ist, diese Festgesellschaft aber nicht betrunken gewesen sei und der von Jesus gewirkte Wein auch nicht zur Trunkenheit hätte führen können. Schon Tatian hat diese Worte in seinem Diatessaron wohl weggelassen.159

157 Dazu H. Windisch, Die johanneische Weinregel (Joh 2,10), ZNW 14 (1913), 248–57, der auf ein bei Plinius (Hist. Nat. 14,91) überliefertes Fragment des Theopomp (um 350 v. Chr.) verweist, das freilich keine Regel formuliert, sondern in einem politischen Kontext die Spartaner unter ihrem Führer Lysander, die den Griechen zuerst Freiheit versprachen und sie dann unterjochten, mit Krämerinnen vergleicht, die erst süßen Wein zu kosten geben, und dann, wenn bezahlt ist, sauren Wein einschenken (s. den Text bei Neuer Wettstein 1,2, 122–123; vgl. auch Theobald, Evangelium, 215). Was als Trick trügerischer Schankwirte angeführt ist, ist keine ‚Weinregel‘. 158 Die Sentenz ist eher im Blick auf die vorliegende Erzählung geformt, vielleicht schon in der Tradition, in ihrer Letztgestalt aber wahrscheinlicher durch den Evangelisten. Die Hypothese, die Erzählung sei aus dem Jesuslogion herausgesponnen, ist kaum zu plausibilisieren, denn dass V. 10 „ursprünglich … Bildhälfte eines Gleichnisses war“ (so Siegert, Evangelium, 247), ist reine Spekulation. 159  Dazu Theobald, Die Hochzeit zu Kana, 102.

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III. Exemplarische Texte

Clemens meint, Jesus „erlaubte … nicht, dass man sich berauschte“160 und betont die symbolische Deutung des Weins (als Sinnbild des vom Logos vergossenen Blutes), wohl auch um den allzu konkreten Sinn zu überspielen.161 Und auch spätere Interpreten versuchen die vermeintlich negativen Seiten des Wirkens Jesu abzubiegen: Das Wunder habe nicht Trunkenheit, sondern Glauben bewirkt.162 Andere Ausleger verminderten in ihrer Interpretation die Menge des gespendeten Weins163 oder postulierten gar, dass die Zeugen nach dem Wunder nur ein wenig kosteten zum Beweis des Wunders und der Ehre Gottes164 oder dass Jesus durch den sittlichen Ernst seiner Gegenwart einen Missbrauch des Weins verhindert hätte.165 Doch tragen solche Überlegungen spätere asketische oder moralische Anliegen in die Erzählung. Selbstverständlich wird damit gerechnet, dass eine Festgesellschaft irgendwann nicht mehr völlig nüchtern ist,166 und das Bemühen, die Vorstellung von der Trunkenheit der Gäste hier auszuschließen, wirkt „komisch“:167

Eingebettet in V. 9 f. begegnet das Motiv von Wissen und Nicht-Wissen: Der ἀρχιτρίκλινος weiß nichts von der Herkunft des Weins. Er war ja nicht beteiligt an der Interaktion zwischen der Mutter Jesu, Jesus und den Dienern. Seine Unwissenheit begründet einerseits die Neutralität seines Urteils, andererseits steht sie in signifikantem Kontrast zum Wissen der Diener, die das Wasser bzw. den Wein geschöpft hatten. Indem sich der Tafelmeister ahnungslos präsentiert (und als solcher den Bräutigam zur Rede stellt), wird die Leserschaft selbst veranlasst, ihr Wissen zu aktivieren: Die Leser der Erzählung wissen, dass der Tafelmeister den Bräutigam der Episode zu Unrecht tadelt, denn dieser hat mit der Herkunft des Weins nichts zu tun. Sie wissen besser, von wem der neue Wein kommt, wer also anstelle des Bräutigams der Erzählung der richtige Adressat der Worte des Tafelmeisters wäre: Jesus, der ‚inkognito‘ als Gast den Wein für das Fest gespendet hat, ist es, der den guten Wein ‚bis jetzt‘ zurückgehalten hat. Die Betonung des Kontrastes wissen/​nicht wissen zeigt die Bedeutung der Epistemologie für diese Erzählung (und letztlich für alle joh Semeia-Erzählungen): Es gilt, das er Clemens Alexandrinus, Paedagogos II 19,1, s. Theobald, Die Hochzeit zu Kana, 97.  Theobald, Die Hochzeit zu Kana, 97. 162  So Maximus von Turin, Sermo 101,3 und Petrus Chrysologus, Sermo 157, s. dazu Smitmans, Weinwunder, 144. 163  So der Rationalist H. E. G. Paulus, Philologisch-kritischer und historischer Commentar über das neue Testament. Vierten Theils Erste Abtheilung. Die erste Hälfte von dem Evangelium des Johannes enthaltend, Lübeck 1812, 150, der (gegen den Text) für die sechs Krüge zusammen nur 2–3 Metreten rechnen will und das Ganze dann als angemessenes Hochzeitsgeschenk der Jesus-Gruppe wertet, die so den Mehrverbrauch an Wein zurückerstatten will; s. dazu Theobald, Die Hochzeit zu Kana, 103. 164  So schon der reformatorische Ausleger Wolfgang Musculus, Commentariorum in Evangelistam Ioannem, 2 Bde., Basel 1545/​1548, 2.61. 165 So etwa Godet, Kommentar, 2.123: „Die persönlich Anwesenheit Jesu und später das dankbare Andenken der Hochzeitsgäste bürgten für einen anständigen Gebrauch dieser Gabe.“ 166  So stellt auch Johannes Chrysostomos, Hominiae in evangelium Ioannis 22 (bei Theobald, Die Hochzeit zu Kana, 101) klar fest: „Dass sie aber betrunken waren, geht aus den Worten des Speisemeisters deutlich hervor.“ 167  Bultmann, Evangelium, 82. 160 161

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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zählte Geschehen richtig zu sehen, es in den umfassenden christologisch-soteriologischen Horizont zu stellen und es nicht nur auf der irdisch-dramatischen Ebene wahrzunehmen. Es geht darum zu erkennen, dass dieser gute Wein und damit die ganze Episode zum Zeichen für etwas anderes wird: für die Qualität der Heilszeit, das im Messias Jesus angebrochene und gewährte Heil, ja für die Identität und Würde Jesu selbst. Auffällig ist die Betonung des ‚Woher‘: Entscheidend ist, den Ursprung bzw. die Herkunft des Weins zu wissen, und das wissen die Diener, aber nicht der Tafelmeister. Die Rede vom „Woher“ (πόθεν) der Gaben Jesu (vgl. Joh 4,11; 6,5–6) verbindet sich im Zuge des Evangeliums mit der Frage nach dem Woher Jesu selbst (Joh 7,27 f.; 8,14; 9,29 f.; 19,9), der „von oben“ kommt bzw. „vom Vater“ gesandt ist. Die Frage nach dem Ursprung des Weins führt so zur Frage nach dem Ursprung des Heils und Jesu Identität.

Der Tafelmeister steht am Ende in der Tat als Unwissender da, er ist Opfer der joh Ironie geworden, wie dies im Joh mit anderen Figuren (Nikodemus, Kaiaphas, Pilatus etc.) ebenfalls geschieht. Sein in Ahnungslosigkeit gesprochener Satz (V. 10) ist seine letzte Handlung. So tritt er ab168 und überlässt den Lesern bzw. dem Evangelisten (V. 11) die Deutung. Die von ihm formulierte ‚Weinregel‘ enthält freilich noch einen Schlüssel zum Verständnis: Sie bringt den Bräutigam in Kontrast zu ‚jedem Menschen‘ (πᾶς ἄνθρωπος), weil er als der (vermeintliche) Spender dieses Weins anders als alle anderen gehandelt hat. Nur die Leser wissen, dass der Tafelmeister darin irrt, dass er die Spende des neuen Weins dem Bräutigam der Erzählung zuschreibt. Der wahre Spender des Weins, d. h. derjenige, der wirklich anders handelt als ‚jeder Mensch‘, ist Jesus, und so spricht der Tafelmeister als Figur der Erzählung unwissentlich eine christologische Wahrheit aus, die die Leser des Evangeliums besser als er erkennen können: Jesus ist und handelt anders als ‚jeder Mensch‘, da ihm göttliche Würde zukommt, eben jene δόξα, die nach V. 11 in dem erzählten Wunder offenbart wird.169 Ist er damit auch als der ‚eigentliche‘ Bräutigam anzusprechen? Die nähere Identifikation des Bräutigams ist für ein Verständnis der vorliegenden Episode unerheblich. In der Kunst findet sich u. a. auch die Identifikation des Bräutigams mit dem Tafelmeister sowie häufiger die des Bräutigams mit dem Apostel und Evangelisten Johannes (dessen Zeugenschaft damit ‚gesichert‘ werden kann).170 Dominant wird aber schon in der altkirchlichen Auslegung die Wahrnehmung, dass es in dieser Episode letztlich um die hochzeitliche Verbindung Christi mit seiner Kirche gehe. Zwar weiss z. B. Epiphanius, dass diese Verbindung eigentlich erst mit der Auferstehung erfolgen kann, doch sieht er diese aufgrund der Nennung des dritten Tages hier vorweg bezeichnet, wobei er den Namen ‚Kana‘ als ‚die Erwerbende‘ und ‚Erbin‘

 Auch hier besteht eine Parallele zum ‚Abtreten‘ des Nikodemus in Joh 3,10.  S. dazu Welck, Erzählte Zeichen, 138. 170 S. dazu U. Nilgen, Art. Hochzeit zu Kana, LCI 2, Rom 1970, 303–4. Literarisch ist diese Tradition z. B. bei Beda Venerabilis, Homiliae 3,92 (PL 84.494) und Rupert v. Deutz, Commentaria in Evangelium S. Ioannis 2 (PL 169.284) belegt. 168 169

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III. Exemplarische Texte

deutet.171 Cyrill, Gaudentius und Augustinus folgen dieser Linie, und im Mittelalter wird die Episode weithin als Bild der Hochzeit Christi mit der Kirche gedeutet.172 Eine ganz neue, traditionskritische Wendung erfährt diese Auslegung in neuzeitlichen Versuchen, die hinter der Erzählung Spuren einer tatsächlichen Hochzeit Jesu (mit Maria Magdalena) sehen, dessen ehelicher Status von der ‚Kirche‘ aus obskuren Gründen geleugnet worden sei.173 Solche ‚Verschwörungstheorien‘ sind textlich wie historisch verfehlt und auch durch den metaphorischen Gebrauch des ‚Bräutigam‘-Motivs in Joh 3,29 nicht gestützt.174 Sie zeigen jedoch, wie das Motiv Jesus / Hochzeit nach einer langen Geschichte des Christentums nicht an provokativem Potential verloren hat.

Mit der Deutung Jesu als der ‚wahre Bräutigam‘ ist ein breiterer metaphorischer Rahmen im Joh wahrgenommen. Die Erzählung ‚funktioniert‘ zwar durchaus mit dem namenlosen, passiven Bräutigam, der am Ende durch den ironischen Tadel demontiert wird. Sie sagt nirgendwo explizit, dass Jesus auf einer anderen Ebene des Verständnisses selbst Bräutigam sei. Doch ist sie so angelegt, dass Leserinnen und Leser durch das Wort des Tafelmeisters zu dieser Folgerung kommen können. Im weiteren Verlauf des Textes wird das Motiv erneut aufgenommen (und implizit bekräftigt), wenn in Joh 3,27–30 Jesus metaphorisch als Bräutigam prädiziert wird und der Täufer neben ihm als ‚Freund‘ des Bräutigams, d. h. in einem nicht näher bestimmten Sinne als Helfer zum Gelingen der ‚Hochzeit‘. Dabei geht es in Joh 3,22 ff. konkret um den Missionserfolg Jesu, d. h. die Vereinigung mit seinen Jüngern bzw. seiner Gemeinde, wie ja auch in Joh 2,11 der Glaube der Jünger und ihre Verbindung mit ihm thematisiert war. Auch die Anklänge von Joh 4 an atl. Brautwerbungs-Szenen nehmen die HochzeitsMetaphorik auf,175 so dass Jesus in der Sequenz der drei Kapitel in der Tat auf einer metaphorisch-christologischen Ebene als ‚Bräutigam‘ angesprochen werden kann. Damit wird ein in Mk 2,18–22 enthaltenes Sprachbild weitergeführt (vgl. auch 2 Kor 11,1– 4; Eph 5,21–33). Der Gedanke der Hochzeit Christi mit der Gemeinde als seiner ‚Braut‘ kommt dann parallel zum Joh auch in der Apokalypse (Apk 19,6–9; 21,2.9) zum Ausdruck,176 und das Motiv von Christus als Bräutigam (der Kirche, einzelner Stände wie der

171 Epiphanius,

Panarion 51,30,9–11. Beda Venerabilis, Homiliae 1,13 (PL 94.68–74), Alkuin, Commentarius in Evangelium Iohannis 1.3 (PL 100, 766–72), Rupert von Deutz, Commentaria in Evangelium S. Johannis 2 (PL 169, 277–92) sowie (Ps.?-)Hugo von St. Victor, Allegoriae in Novum Testamentum 1,2 (PL 175, 753 f.). 173  So zuletzt populär M. Baigent/​R. Leigh/​H. Lincoln, Holy Blood, Holy Grail, London 1982, 302–303, 174  M. Edwards, John, Blackwell Bible Commentaries, London 2004, 37. 175  Vgl. L. Eslinger, The Wooing of the Woman at the Well, LitTh 1 (1987), 167–183, sowie M. Zimmermann/​R. Zimmermann, Brautwerbung in Samarien? Von der moralischen zur metaphorischen Interpretation in Joh 4, ZNT 1 (1998), 40–51. 176  S. dazu ausführlich Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 276–437. 172 Vgl.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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‚Jungfrauen‘ oder auch der Seele) entfaltet später breite Wirkung in der christlichen Ekklesiologie und Eschatologie.

Das letzte Element der Worte des Tafelmeisters enthält noch einen weiteren Hinweis zur Deutung. Der Bräutigam habe, so heißt es, den guten Wein „bis jetzt“ (ἕως ἄρτι) aufbewahrt. Die letzte temporale Notiz der Perikope verbindet sich mit dem in V. 8 hervorgehobenen „jetzt“ und steht dem in V. 4 auffälligen „noch nicht“ gegenüber. Augenscheinlich ist, was in V. 4 „noch nicht“ gegeben war, jetzt in gewisser Weise eingetreten. Zwar wird der Verweis auf die noch ausstehende ‚Stunde Jesu‘ nicht relativiert, und der Passionsbezug dieses Ausdrucks wird im weiteren Verlauf des Joh deutlich; dennoch ist jetzt, im Offenbarwerden des Messias, die Zeit des Heils angebrochen, die δόξα Jesu für die Augen des Glaubens erkennbar. Andererseits ist auch von dem ‚jetzt‘ in V. 8 und 10 ausgehend noch einmal zu fragen, wann jene Stunde wirklich gekommen ist, in der der Wein des Heils gespendet wird. Ist das ‚jetzt‘ und ‚bis jetzt‘ auf den Zeitpunkt des erzählten Wunders oder eher auch auf jene Stunde, die in V. 4 erwähnt war: die ‚Stunde‘ von Tod und Auferstehung Jesu (vgl. Joh 12,23.27–28; 13,31–32), in der das Heil der Glaubenden gründet und von der aus dieses Heil sich universal ausbreiten wird (12,32)? Die Referenz der Zeitaussagen in dieser Episode bleibt uneindeutig. Dies weist letztlich darauf hin, dass die Erzählung kein bloßer Bericht eines vergangenen ‚jetzt‘ ist, sondern ein Zeichen für das Heil, das in Jesu ‚Stunde‘ bzw. ‚am dritten Tag‘ gründet, und von hierher zu verstehen ist. 3.5 Die abschließende Deutung durch den Erzähler Hier schließt sich der deutende Kommentar des Erzählers an, mit dem der Text auf eine Metaebene außerhalb der erzählten Geschichte rückt, die der nachösterlichen Perspektive des Evangelisten entspricht. Der Erzählerkommentar bietet drei gewichtige Feststellungen: Die erzählte Geschichte wird als die ἀρχὴ τῶν σημείων bezeichnet. Dies ist streng genommen keine bloße Zählung („das erste Zeichen“),177 sondern der Hinweis auf einen prototypischen „Anfang“, in dem zugleich das Wesen des Ganzen liegt. Es ist als Anfang eines zeitlich begrenzten öffentlichen Wirkens Jesu gekennzeichnet, das nun (nach den ‚privaten‘ Szenen der Jüngerberufung in Joh 1) in Kana begonnen hat und dessen Ende sich dann in Worten wie Joh 9,3–4 oder 11,9 ankündigt und mit 12,36 erreicht ist. Es ist der Anfang einer Geschichte, die auf ihre ‚Voll177 Hier wäre πρῶτον zu erwarten. Bei einer solchen Lesung muss sich die Diskussion ergeben, ob das Zeichen nur das erste in Kana sein soll (zumal da in 2,23 im Plural von weiteren Zeichen, die er – wohl in Jerusalem – tat, die Rede ist, oder gar wie dieses Wunder mit den ersten Wundern der synoptischen Tradition zu vermitteln ist).

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III. Exemplarische Texte

endung‘ (Joh 19,28–30) in Jesu Todesstunde Jesu‘ hinzielt. Damit unterscheidet sich die hier erzählte Offenbarung als eine Offenbarung in Raum (Kana) und Zeit von einer zeitlos-jederzeitigen Epiphanie oder von einem ‚Mythos‘, der „niemals geschah und immer ist“178. Trotz der Probleme der historischen Rückfrage ist die raum-zeitliche Konkretheit des erzählten Handelns Jesu grundlegend. Sie weist letztlich darauf hin, dass auch das Heilsgeschehen des Todes Jesu zu einer bestimmten Zeit (Joh 18,28; 19,14) und an einem bestimmten, markierten Ort (Joh 19,17) erfolgt ist.179 Die Rede von der ἀρχή impliziert ein Problem im Vergleich mit den Synoptikern, auch wenn man ἀρχή als Anfang fasst: Origenes anerkennt, dass die Synoptiker von anderen „ersten“ Wundern in Kafarnaum berichten (Mk 1,21 ff.), doch komme diesen keine Zeichen-Bedeutung zu.180 Später geht es v. a. um die Reihenfolge der Wunder: Ist dieses das erste Wunder überhaupt, oder nur das erste in Kana gewirkte? Dabei werden nicht nur die mk Wunder in Kafarnaum, sondern auch die Wunder der apokryphen Kindheitsevangelien zum Problem, wo Jesus als Kind auf dem Zug nach Ägypten oder dann als Knabe zahlreiche Wunder im Kreis seiner Familie vollbringt. Theodor v. Mopsuestia bestreitet sogar die Historizität dieser Berichte, um die Wahrheit des joh Berichts vom Zeugnis des Täufers und dem ersten Wunder Jesu zu sichern.181

Das Zeichen – präziser: die Tat Jesu in ihrer narrativen Darstellung – bietet somit eine ‚prototypische‘ Darstellung des ganzen Heilswirkens Jesu, wie es sich aus der Perspektive des Evangeliums, d. h. unter Voraussetzung von Passion und Ostern, ergibt. Jesus ist in seiner göttlichen δόξα wahrnehmbar, „Glaube“ an ihn (von dem in 1,19–51 noch nicht die Rede war) ist auf diesem Hintergrund möglich. Durch die Charakterisierung als ‚Zeichen‘ (σημεῖον) weist der Evangelist klar auf die Signifikanz seiner Jesuserzählungen hin. Sie weisen über sich hinaus auf etwas anderes, die Identität und göttliche Würde Jesu und andere Dimensionen ihrer Bedeutung. Doch sind sie nicht ‚bloß‘ symbolisch oder gar allegorisch zu verstehen, vielmehr basiert die Signifikanz gerade auf dem erzählten, konkretirdischen Geschehen. Das Zeichen ist vom Evangelisten als Akt der Selbstoffenbarung Jesu gekennzeichnet. Die Verheißung von 1,50 f., dass über dem Menschensohn der ‚Himmel offen‘ ist und dieser mithin zur himmlischen Welt gehört und mit göttlicher δόξα ausgestattet ist, beginnt sich zu erfüllen. Nun enthüllt Jesus seine δόξα, indem er sich als der Geber der Fülle, des (die eschatologische Heilszeit re178  S. die klassische Definition des Mythos bei dem Neuplatoniker Ps.-Saloustios, De diis et mundo 4,9: „was niemals geschah, aber immer ist.“ 179  S. dazu J. Frey, Heil und Geschichte im Johannesevangelium. Zum Problem der ‚Heilsgeschichte‘ und zum fundamentalen Geschichtsbezug des Heilsgeschehens im vierten Evangelium, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 585–638. 180  Origenes, in Ioannem 10,12, s. Smitmans, Weinwunder, 145. 181  Theodor von Mopsuestia, Comentarii in Ioannem 2,11, s. Smitmans, Weinwunder, 146.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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präsentierenden) Weins erweist, durchaus in der Linie der messianischen Verheißung (Gen 49,17) und doch diese überbietend als der Sohn Gottes, der an Gottes Schöpferkraft teilhat und durch das bloße Wort über die Elemente der Natur gebietet. Mit dem Begriff der δόξα greift der Evangelist auf die Spitzensätze des Prologs (Joh 1,14.16) zurück, in denen in Anlehnung an die Aussagen der Sinaioffenbarung und die Hoffnung ihrer eschatologischen Wiederaufnahme von der Schau der δόξα des ‚Einziggeborenen‘ vom Vater die Rede war, aus dessen Fülle „wir alle“ das eschatologische Heil empfangen haben. Was dort im Rückblick aus nachösterlicher Perspektive formuliert war, wird nun narrativ ‚eingeholt‘. Aus dem Zeichen soll also erkannt werden, wer Jesus in Wahrheit ist. Die Offenbarung in Jesu Zeichen zielt auf Glauben (Joh 20,30), und so wird abschließend der ‚Erfolg‘ dieses ersten Zeichens festgestellt: „seine Jünger glaubten an ihn“. Offen ist, wie sie Zeugen des Wunders werden konnten: Die Jünger als Figuren innerhalb der Erzählung sind ja nach V. 2 in der ganzen Episode nicht mehr erwähnt, und das Wunder wird in V. 9–10 letztlich nur für die Leser ‚entdeckt‘, während der Tafelmeister und der Bräutigam unwissend erscheinen. Von einer Zeugenfunktion der Jünger wird interessanterweise nicht berichtet. Erst V. 11 erwähnt – auf der Metaebene des Erzählerkommentars den „Glauben“ der Jünger. Dies ist zugleich die erste Erwähnung von „Glauben“ in der joh Erzählung, nachdemdieser bereits im Prolog (Joh 1,12) benannt worden war. So wird deutlich, dass Glaube an Jesus in der Tat durch das Sehen der ‚Zeichen‘ erweckt werden soll und dass diesen ‚Zeichen‘ (und damit auch dem konkret-irdischen Handeln Jesu) eine positive Bedeutung für die christologische Erkenntnis Jesu und das Entstehen von Glauben zukommt. Interessanterweise redet Joh nur vom Glauben der Jünger. Von den anderen Figuren der Erzählung ist diese Erkenntnis freilich nicht berichtet: Obwohl die Erzählung durchaus nahelegt, dass Jesu Tat auch ihnen nicht verborgen bleiben konnte  – zumindest von den Dienern wird gesagt, dass sie „wussten“ woher der Wein war – wird weder im Blick auf die Diener, den Tafelmeister und den beschenkten Bräutigam, noch im Blick auf die Mutter Jesu vom ‚Glauben‘ gesprochen. Dies ist nicht nur ein Resultat der Konzentration des Evangelisten auf die Jünger, sondern auch ein Indiz, dass auch eine derart manifeste Tat Jesu nach Johannes nicht von allen Beobachtern als Glauben weckendes ‚Zeichen‘ wahrgenommen werden konnte. Dies steht in Einklang mit der Feststellung (Joh 12,37–43), dass Jesu ‚Zeichen‘ bei der Mehrzahl seiner Zeitgenossen ohne die angemessene Antwort blieben. Anders formuliert: ‚Zeichen‘ waren nicht die bruta facta, ‚Zeichen‘ sind erst die johanneisch erzählten und so im österlichen Licht gedeuteten Taten Jesu. Freilich bleibt auch der hier erweckte Glaube der Jünger noch im Zwielicht. Wie unterscheidet er sich von dem Motiv, das sie schon zuvor dazu veranlasste, sich Jesus anzuschließen? Ist es der vollgültige joh Glaube an Jesus als Messias und Gottessohn (20,31), an ihn als „Gott“ (20,28), der über Schöpfermacht ver-

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III. Exemplarische Texte

fügt und das Leben gibt? Oder ist es ein Glaube, der noch unter dem Vorbehalt des vorösterlichen Unverständnisses steht (vgl. Joh 2,22) und sich erst nach Ostern, im österlichen Licht und im Licht der geistgewirkten christologischen Einsicht voll explizieren kann? Hoskyns und Davey bemerken mit Recht: „The evangelist gives no hint that they understood the meaning of what Jesus had done.“182 Dieses Verstehen ist erst den Lesern durch das Zeugnis des ‚Lieblingsjüngers‘ bzw. die Erinnerung durch den Parakleten möglich. Auch diese Fragen haben die Ausleger zu unterschiedlichen Zeiten bewegt. Nach Origenes hatten die Jünger schon einen anfänglichen Glauben, der durch das Wunder und die Offenbarung der Herrlichkeit gestärkt und vertieft wurde.183 Andererseits wird gefragt, wie dann später der Unglaube der Jünger, z. B. in der Verleugnung des Petrus verstehbar sei, wenn diese solche Wunder wie die Weinspende oder die Brotvermehrung erlebt hätten. Dass nicht alle Anwesenden das Wunder erkannten, erklärt bereits Johannes Chrysostomus scharfsichtig dahingehend, dass die Offenbarung der Herrlichkeit erst in der Verkündigung erfolgt und darin bis in die Gegenwart weitervermittelt wird.184

Wenn das Wunder als ‚Zeichen‘ erst durch die Verkündigung des Evangeliums, in seiner narrativen und symbolischen Ausgestaltung erkennbar ist, dann ist auch der davon inspirierte Glaube letztlich der Glaube der Leserinnen und Leser des Evangeliums. Sie sollen nachvollziehen, was hier von den Jüngern berichtet ist, in der Lektüre der Episode den Signalen der narrativen Ausgestaltung folgen und so den tieferen Sinn des erzählten Geschehens im Rahmen des ganzen Heilsgeschehens wahrnehmen und aufgrund dessen glauben, „dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes ist und als Glaubende in ihm Leben haben“ (20,31).

4. Deutungslinien und Sinndimensionen Die Erzählung vom Weinwunder zu Kana ist eine der prominentesten Geschichten der Jesusüberlieferung. Das Weinwunder begegnet als eines der herausragenden und bekanntesten Wunder Jesu, ja als deren ‚erstes‘, in der christlichen Kunst, z. B. in Bilderzyklen der Wunder Jesu, und als Hinweis auf die Eucharistie zusammen mit der Brotvermehrung und in typologischer Zuordnung zum Quellwunder und zur Mannaspeisung der Mosezeit.185 Theologisch wurde die Kana-Episode in sehr unterschiedlichen theologischen Diskursen aufgenommen, primär natürlich in der Diskussion um die Christologie, dann aber auch im Blick auf Eucharistie und Taufe, die Ablösung vom Judentum, die Legitimation der Ehe und der Festfreude und die Stellung und Funktion der  Hoskyns/​Davey, The Fourth Gospel, 168.  Origenes, in Ioannem frg. 30; s. bei Smitmans, Weinwunder, 147 f. 184  Johannes Chrysostomus, Homiliae in Ioannem 23,1. 148. 185  S. dazu Nilgen, Hochzeit zu Kana, 305. 182 183

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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Mutter Jesu.186 Natürlich sind nicht alle diese Rezeptionsweisen gleichermaßen textlich gerechtfertigt, manche erscheinen eher von späteren Diskursen veranlasst und bestimmt. Andererseits ist der joh Text von Beginn an so gestaltet, dass er eine mehrdimensionale Lektüre ermöglicht und fordert. Schon V. 1 eröffnet den Bezug auf die österliche Perspektive, in der die gesamte Jesusdarstellung des Joh zu lesen ist, aber daneben auch verschiedene alttestamentliche Bezugshorizonte, und die Textgestaltung zielt auf die doppelte Lektüre des Textes als Zeugnis eines vergangenen Geschehens der Zeit und Situation Jesu von Nazareth und als Glauben wirkendes Zeugnis von Christus im Lichte der in seiner ‚Stunde‘ offenbarten Doxa. Im Folgenden sollen einige der möglichen Sinndimensionen kurz benannt und exegetisch bewertet werden. 4.1. Der christologische Hauptsinn: Die Offenbarung der wahren Würde Jesu von Nazareth Die zweifellos primäre Sinndimension der vorliegenden Erzählung und der erzählten Tat Jesu187 ist die christologische, dass in dem Wunder Jesu Doxa, seine messianische und darüber hinaus göttliche Würde erkennbar und erkannt wird. Darauf weist V. 11 explizit hin. Ganz im Einklang mit anderen joh Passagen erscheint Jesus in dieser Episode als schöpferisch vollmächtiger Herr über die Natur, er ist unterschieden von allen (anderen) Menschen und handelt unabhängig von menschlichen Ansinnen, selbst von seiner Mutter, allein im Blick auf seine eigene ‚Stunde‘. In theologischen Auslegungen wurde dieser christologische Sinn i. d. R. mit den zentralen Hoheitstiteln verbunden: Jesus offenbart seine Gottessohnschaft188 oder  – in der Sprache der Zweinaturenlehre  – seine Gottheit. So wurden die Wunder Jesu überhaupt  – und besonders klar die ‚schöpferischen‘ Wunder  – zum ‚Beweis‘ der Wahrheit der hohen Christologie.189 In Jesu Werken sieht man Gott am Werk (vgl. Joh 5,17), und das Weinwunder ist in besonderem Maße Er186  Belege aus der neuzeitlichen Auslegung bis zur Mitte des 20. Jh.s bietet Smitmans, Weinwunder, 37–63. 187  Freilich können wir den Vorgang der Offenbarung der Herrlichkeit und göttlichen Würde Jesu nur noch an der Darstellung und Vermittlungsstrategie des johanneischen Textes verfolgen – auf eine dahinter stehende Tat des irdischen Jesus und deren ‚Eindruck‘ auf die Jünger und andere können wir aus textlichen und historischen Gründen nicht mehr zurückschließen. 188 Dies spiegelt sich vielleicht schon in Barn 5,8–9, sofern dort mit einem Anklang an Joh 2 gerechnet werden kann, s. H. Windisch, Der Barnabasbrief, HNT Ergänzungsband 3, Tübingen 1920, 320. 189 Dies schließt freilich nicht aus, dass die Väter gemäß der Zweinaturenlehre in dem Wunder auch Jesu Menschlichkeit bezeugt sehen. So Eusebius von Emesa, Libri 3,25: „Auf der Hochzeit war er als Mensch; den Wein aber hat er aus Wasser als Gott gemacht.“ S. dazu Smitmans, Weinwunder, 154.

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III. Exemplarische Texte

kennungs- oder Beglaubigungszeichen seiner Gottheit. Der Gedanke des Sichtbarwerdens der Herrlichkeit Christi verband sich dann in der Alten Kirche mit dem Fest der Epiphanie, an dem neben der Anbetung der Magier und der Taufe Christi auch das Weinwunder erinnert wurde.190 Damit ist im Einklang mit V. 11 und der Positionierung der Episode am Anfang des Wirkens Jesu gewiss die zentrale Sinndimension des johanneischen Textes erfasst, die freilich nicht die einzige ist, sondern durch weitere Sinndimensionen angereichert erscheint. Im Interesse der ‚Wahrheit‘ der Christologie sahen sich die Ausleger allerdings häufig vor der Herausforderung, die Faktizität dieses Wunders zu verteidigen. Probleme boten sich hier durch den Vergleich mit den Synoptikern (bezüglich der Frage nach den Anfängen des Wirkens Jesu), aber eben auch angesichts der ‚Unglaublichkeit‘ des Wunders. Zur Stärkung der Glaubhaftigkeit des joh Berichts wurde dabei von Auslegern unterschiedlicher Epochen auf die professionelle Neutralität und gebotene Nüchternheit des Tafelmeisters sowie auf die Mitwirkung der Diener als menschlicher Zeugen verwiesen. Dass Jesus den Wein nicht ex nihilo geschaffen hat – was ihm möglich gewesen wäre –, sondern die Größe des Wunders begrenzte und ‚Materie‘ verwendete, wurde ebenfalls als ein Akt zur Steigerung der Glaubhaftigkeit gewertet.191 In der neuzeitlichen Auslegung konnten solche Argumente nicht mehr verfangen. Nun wurde – je abhängig von der Beurteilung der ‚Echtheit‘ des Evangeliums und der Augenzeugenschaft des Evangelisten – die Diskussion um die Historizität der Wunder und damit auch prominent des Kanawunders beherrschend. Die Nutzlosigkeit oder gar moralische Anrüchigkeit des Wunders wurden gegen sein Jesuanität ins Feld geführt. Während konservative Ausleger wie Bernhard Weiss, Theodor Zahn oder Fréeérik Godet apologetisch die Möglichkeit der Wundertat verteidigten, aber in ihren Auslegungen z. T. groteske psychologisierende Eintragungen vornahmen, interpretierten andere die Episode als eine rein symbolische oder allegorische Darstellung bestimmter geistiger Wahrheiten, ohne historischen Anhaltspunkt. Allerdings erscheint die einfache Entgegensetzung von historischer Referenz und bloßer Allegorese für das Joh kaum angemessen. Ein intendierter ‚Geschichtsbezug‘ der joh Texte ist nicht zu bestreiten, sie sind ‚faktuale‘ Texte, wenngleich die konkrete historische Referenz oft nicht mehr greifbar ist und in manchen Fällen – und vermutlich auch im Fall dieser Erzählung – das Erzählte auch gänzlich fiktional entstanden sein mag.

Die Tatsache, dass V. 11 nur vom Glauben der Jünger spricht und an anderen möglichen Zeugen des wunderhaften Geschehens nicht interessiert ist, mag andeuten, dass auch der Evangelist das erzählte Geschehen nicht als ‚objektiven‘ Beweis der Doxa Jesu ansah, dem einfach alle im Glauben folgen mussten. Vielmehr wird nach der joh Darstellung dieses Geschehen erst dadurch, dass es in spezifischer Weise erzählt wird, zum ‚Zeichen‘ und damit zu einem Akt, der für den Glauben auf das Ganze der Sendung Jesu hin transparent ist und der Glauben weckt.

190 191

 Zu den komplexen historischen Problemen s. Smitmans, Weinwunder, 165–186  So Johannes Chrysostomus, Homiliae in Ioannem 22,2.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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4.2 Ein mehrfach an den Text herangetragener Nebensinn: Die Bejahung der Schöpfung und die Heiligung der Ehe durch Jesus Mit dem Gebrauch irdischer ‚Elemente‘ verbinden altkirchliche Autoren zugleich in antignostischer Absicht den Gedanken, dass die Erlösung „die Wiederherstellung der Schöpfung“ ist192 und dass die Ordnungen der Schöpfung durch das Heil in Christus keineswegs entwertet sind. Auch damit wird eine im Joh (v. a. Joh 1,3) angelegte Sinnlinie aufgenommen, wenngleich diese im Text von Joh 2,1–11 selbst kaum hervortritt. Doch steht die Episode immerhin am Ende einer Tagezählung, die zur Schöpfungswoche von Gen 1 in Entsprechung tritt, und auch in Joh 20,22 wird durch den Rückbezug auf Gen 2,7 LXX das Heil bzw. die österliche Gabe von Geist und Glauben als eschatologische Neuschöpfung in Analogie zur Welt- und Menschenschöpfung gezeichnet. So kann Joh 2,1–11 als zeichenhafte Vorwegnahme der in und durch Jesus gewirkten Neuschöpfung gelesen werden. Eine ‚gnostische‘ oder asketische Abwertung der Schöpfung liegt der Episode in Joh 2 jedenfalls denkbar fern. Mit der Bejahung der Schöpfung verbindet sich auch der von vielen altkirchlichen Autoren nachdrücklich betonte Aspekt, dass Jesus durch seine Präsenz bei einer Hochzeit die Ehe legitimiere und heilige. Dies ist verständlich angesichts des großen Einflusses der asketischen Infragestellung von Ehe und Sexualität in der frühen Kirche. Nicht zuletzt war gerade der Apostel und (Lieblings-) Jünger Johannes nach verschiedenen Zeugnissen von seiner eigenen Hochzeit weg berufen worden, um sich fortan jungfräulich zu bewahren.193 Während asketische Autoren die Erzählung vom Weinwunder entweder verwerfen194 oder durch eine symbolische Deutung für ihre Position entschärfen mussten, wurde Joh 2,1–11 ein grundlegender Text zur Verteidigung der Legitimität und Heiligkeit der Ehe: Autoren wie Epiphanius, Gregor von Nazianz, Johannes Chrysostomus, Kyrill oder Augustinus vertraten mit Vehemenz unter Verweis auf Jesu Gegenwart bei einer Hochzeit diese großkirchliche Position.195 Dieser Akzent findet sich wieder in der reformatorischen Begründung der Heiligkeit 192  Smitmans, Weinwunder, 187; s. etwa Irenäus, haer. III 11,5. Zu diesem Aspekt s. Theobald, Die Hochzeit zu Kana, 107–109. 193  Vgl. Acta Johannis 113 und der sogenannte monarchianische Prolog zum Joh (vgl. P. Corssen, Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien, TU 15.1, Leipzig 1896, 6–7); s. dazu Theobald, Die Hochzeit zu Kana, 111. Gelegentlich wurde die Hochzeit zu Kana gar selbst als jene Hochzeit des Jüngers und Apostels Johannes gedeutet, so dass dann die spirituelle Verbindung mit Jesus als die der fleischlichen Hochzeit gegenüber überlegene verstanden werden konnte, s. Beispiele dafür bei Culpepper, John, the Son of Zebedee, 259. 194 Nach Ephraem, Hymni contra haereses 47,3, leugneten Marcioniten die Teilnahme Jesu an der Hochzeit zu Kana, s. dazu Smitmans, Weinwunder, 195. 195 S. dazu Smitmans, Weinwunder, 196–199; Theobald, Die Hochzeit zu Kana, 109–113. Natürlich konnte man den Besuch einer Hochzeit auch als ein bloßes Zugeständnis an jüdische Sitten entwerten (so Hieronymus, Adversus Ioviniamum 1,40; s. Smitmans, Weinwunder, 203), oder auch mit der Tatsache, dass Jesus nur einmal eine Hochzeit besucht habe, die lebenslange

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III. Exemplarische Texte

der Ehe: Diese ist durch Christus selbst geheiligt, Ehelosigkeit oder Mönchtum haben keinen geistlichen Vorzug.196 Diese Inanspruchnahme des Textes lässt sich nicht auf die Textintention zurückführen, wenngleich eine asketische Abwertung oder gar Verwerfung der Ehe Jesus wie auch dem Evangelisten fremd gewesen sein dürfte. Das Beispiel zeigt aber, wie der Text durch spätere Diskurse neue Aktualität und Bedeutung gewinnen konnte. 4.3 Die ‚sakramentale‘ Deutelinie – eine Sinndimension des Textes?: Das Weinwunder als Anspielung auf Eucharistie oder Taufe Eine verbreitete und bis in die Gegenwart vertretene Deutungslinie sieht im Weinwunder (v. a. aufgrund seiner innertextlichen Verbindung mit dem Brotwunder Joh 6,1–15) ein Vorzeichen der Eucharistie.197 Spuren einer eucharistischen Deutung der Kana-Episode finden sich schon bei Irenäus und Clemens,198 und dann deutlicher bei Auslegern wie Cyprian. Andererseits scheint sie bei großen Johannesinterpreten wie Origenes, Johannes Chrysostomus und Augustinus zu fehlen. Gelegentlich kann das Wunder auch dazu verwendet werden, die eucharistische Wandlung zu verdeutlichen,199 andererseits kann die Gabe des Weins auch ohne eucharistische Anklänge dem am Kreuz vergossenen Blut parallelisiert werden.200 Diese Deutungen haben im johanneischen Text zumindest Anhaltspunkte, auch wenn ein eindeutiger Bezug auf die christlichen ‚Sakramente‘ vom Evangelisten kaum intendiert sein dürfte. Auch wenn die präzise Interpretation der ‚eucharistischen‘ Anklänge in Joh 6 strittig ist,201 lässt sich der Bezug auf ein gemeindliches Mahl angesichts von Joh 6,51–58 schwerlich bestreiten. Insofern das Weinwunder dem Brotwunder korrespondiert, bietet der joh Text mit dem Nebeneinander der beiden Episoden immerhin einen starken Impuls zu einer ‚eucharistischen‘ Deutung dieser beiden Geschenkwunder im Sinne eines vorwegnehmenden Anklangs an das spätere eucharistische Mahl. Einehe begründen (so bereits Tertullian, De monogamia 8,7, und auch Hieronymus an der genannten Stelle). 196  So z. B. Johannes Brenz in seinem Johanneskommentar: In D. Iohannis Evangelion, Iohannis Brentii Exegesis, Hagenau 1528, 27–29. 197  So in der neueren Exegese prominent O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, AThANT 3, Zürich/​Stuttgart 41962, 65–71, auch H. Strathmann, Das Evangelium nach Johannes, NTD 4, Göttingen 91959, 59–60. 198 Irenäus, haer. III 11,5; Clemens Alexandrinus, Paedagogus II 29,1. 199  So bei Gaudentius, Tractatus 2,13, s. Smitmans, Weinwunder, 249. 200  Beispiele bei Smitmans, Weinwunder, 249. 201 Vgl. zuletzt die dezidiert nicht-eucharistische Deutung bei J. Heilmann, Wein und Blut. Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen, BWANT 204, Stuttgart 2014.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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Weniger häufig wird das Weinwunder auch in einen Zusammenhang mit der christlichen Taufe gebracht.202 Natürlich steht die Episode zwischen Jesu Begegnung mit dem Täufer (Joh 1,29 ff.) und den Diskussionen über die Taufe durch Jesus und seine Jünger (Joh 3,22; 4,2), und da das Weinwunder zusammen mit der Taufe Jesu zum Inhalt des Epiphaniefestes wurde, konnte sich eine solche Deutung des Wassers nahelegen. Vom joh Text her ist ein Taufbezug allerdings weniger zu begründen, der einzige Anhaltspunkt dafür ist die Rede von der jüdischen Reinigungspraxis und der Gedanke der Ablösung derselben durch das Heil in Christus oder – konkreter – die christliche Taufe. Über die konkrete Gestalt gemeindlicher Vollzüge und v. a. der Mahlfeier muss hier nicht entschieden werden, und ob der Evangelist das Weinwunder (in Verbindung mit dem Brotwunder) bereits als einen Hinweis auf die gemeindlichen Mähler ansah, lässt sich nicht beweisen (allerdings auch nicht ausschließen).203 Ein partielles Recht hat diese Deutung angesichts der Tatsache, dass der eigentliche Sinn der erzählten Taten Jesu nach johanneischer Überzeugung erst im Horizont von Ostern bzw. im Rahmen des ganzen Heilsgeschehens zu erkennen ist. Die Einzelepisode bezieht sich auf das ‚Ganze‘ des Heils, das nachösterlich in den Akten der christlichen Taufe und des gemeindlichen Mahls zum Ausdruck kommt. 4.4 Das Motiv der Wandlung als Vollendung oder Ablösung: Die Kanaepisode als hermeneutischer Schlüssel für die Verhältnisbestimmung von Alt und Neu Damit ist eine weitere verbreitete Form der Deutung der Episode, nicht nur in der Alten Kirche, sondern dann auch in der Reformationszeit und der neueren Exegese, berührt: der Bezug der Erzählung auf den Übergang vom Alten zum Neuen, vom Gesetz zum Evangelium bzw. von der jüdischen Religionspraxis zum Heil in Christus. In unterschiedlichen theologischen Kontexten kann das Verhältnis dabei als Ablösung oder als Vollendung des Alten bestimmt werden.204 Anhaltspunkte im Text sind neben Joh 2,6 und dem Verwandlungsmotiv die Rede vom Mangel bzw. Zu-Ende-Gehen des Weins, zugleich wird die Kana-Episode als hermeneutischer Schlüssel in der Auslegung einer Vielzahl alttestamentlicher Texte205 eingeführt.

202  So z. B. bei F.-M. Braun, Le baptème d’après le quatrième Evangile, RThom 48 (1948), 353.384 f. 203  S. die abgewogene Erörterung bei E. Kobel, Dining with John. Communal Meals and Identity Formation in the Fourth Gospel and its Historical and Cultural Context, BIS 109, Leiden 2011, 205–208. 204  S. dazu Smitmans, Weinwunder, 217–224. 205  S. die Aufstellung bei Smitmans, Weinwunder, 225–230.

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III. Exemplarische Texte

Das Defizitäre des Alten Bundes kann im Hinweis auf den Mangel an Wein gesehen werden,206 oder auch einfach in dem Wasser als Bild der jüdischen Überlieferung.207 Kontinuität im Wechsel kann hingegen anhand dessen betont werden, dass die alten Reinigungskrüge verwendet werden, um den neuen Wein, die Lehre Christi, aufzunehmen,208 oder eben dadurch, dass der Wein nicht aus nichts, sondern aus dem alten Element des Wassers entstand.209

Für zahlreiche Ausleger ist in der Wandlung von Wasser zu Wein der Übergang vom Alten zum Neuen, vom Gesetz zur Gnade, oder auch vom alten zum neuen Verstehen der Schriften zur Sprache gebracht.210 Diese Deutung findet dann auch in der Reformationszeit und in der neuzeitlichen Exegese Beachtung. Melanchthon las die Episode im Ganzen als eine Allegorie von Gesetz und Evangelium,211 und Calvin deutete die erwähnten Wassergefäße auf die eigenmächtig über die Schrift hinaus im Judentum eingeführten Riten, nicht ohne eine Analogie zum Pomp der römischen Kirche zu ziehen.212 In der Neuzeit haben v. a. protestantische Interpreten den antijüdischen Akzent durch die Eintragung des Gegensatzes von äußerlich und innerlich noch verstärkt. So kontrastiert Holtzmann das „äusserlich reinigende Wasser“ und den „herzstärkenden Wein“213 und Bauer schreibt 1933 plakativ, Christus setze „an Stelle des kraft- und geschmacklosen Zeremonienwesens der Juden den Feuer- und Kraftgeist des Evangeliums, der alles an Fülle und Güte übertrifft“214.

Solche Entgegensetzungen sind am Text von Joh 2 kaum begründet, freilich findet sich das Motiv der überbietenden Ablösung des Alten durch das Neue nicht nur hier, sondern auch in der Tempel-Episode Joh 2,14–22, in Joh 3,29–30 in Bezug auf den Täufer und dann noch einmal in der Samaria-Episode (v. a. Joh 4,21–23). Die neue Verehrung Gottes ‚in Geist und Wahrheit‘ bzw. im Glauben  So bei Origenes, in Ioannem, frg. 74 (s. Smitmans, Weinwunder, 218).  So Maximus v. Turin, Sermones 28,3. 208  So bei Ephraem, Explanatio evangelii concordantis 5,7. 209  So Gaudentius, Tractatus 8,46–49 (s. Smitmans, Weinwunder, 221). Im Widerspruch zum johanneischen Text kann sogar von einer Mischung von Wasser und Wein geredet werden, wenn es um die Kontinuität des Alten in der Zeit der Erfüllung gehen soll: So ist für Clemens die Bemühung um das Gesetz ‚wässrig‘, während Christus „einen Trank der Wahrheit, die Mischung des alten Gesetzes und der neuen Botschaft … schenkte“ (Clemens Alexandrinus, Paedagogos II 29,1). 210 So bei Augustinus, Tractatus in evangelium Ioannis 9,3. 211  Phillip Melanchthon, Annotationes in Evangelium Ioannis 2,1, s. C. G Bretschneider (Hg.) Philippi Melnanthonis Opera quae supersunt omnia 14, Halis Saxonum 1847, 1078–1079. 212 Commentarius in Evangelium Ioannis, 40. 213 H.-J. Holtzmann, Johanneisches Evangelium, Hand-Commentar zum Neuen Testament 4,1, Freiburg i.B./​Leipzig 1893, 56. Vgl. E. Hirsch, Das vierte Evangelium in seiner ursprünglichen Gestalt verdeutscht und erklärt, Tübingen 1936, 125: „Die Reinheit des Gesetzesdienstes wird verschlungen von der Gabe des Heiligen Geistes.“ AaO.: „Wahrscheinlich muß man die Gleichnisbeziehung möglichst allgemein nehmen, als Entgegensetzung des jüdischen Gottesdienstes durchs Gesetz und des christlichen Gottesdienstes in Geist und Wahrheit.“ 214  W. Bauer, Johannesevangelium, 46. 206 207

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11)

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an Christus tritt ‚heilsgeschichtlich‘ an die Stelle der Alten, allerdings ohne dass jene im vorliegenden Text irgendwie polemisch entwertet würde. 4.5 Die mariologische Deutungslinie Ein letzter Deutungsaspekt betrifft das Verhältnis Jesu zu seiner Mutter, das in der römisch-katholischen Exegese immer wieder ins Zentrum des Interesses rückte.215 Sie begegnet im Johannesevangelium nach Joh 2,1–12 noch ein einziges Mal unter dem Kreuz, in der für fast alle Kreuzigungsdarstellungen der christlichen Kunst maßgeblichen Szene mit dem Jünger, den Jesus liebte (Joh 19,25–27).216 In Joh 2,3 erscheint sie mit ihrer impliziten Bitte an ihren Sohn in gewisser Weise als Glaubende, und trotz der Abweisung Jesu unter Hinweis auf die noch nicht eingetretene ‚Stunde‘ (Joh 2,4) bereitet sie mit ihrer Anweisung an die Festdiener stillsorgend das Wunder vor. Sie wird so zur Mittlerin des Heilswirkens Jesu, und letztlich zu einer ‚Wegweiserin‘ auf Jesus hin. Die Auslegung hat oft spätere mariologische und christologische Fragen anhand der Kana-Episode erörtert, so zunächst im Gegensatz zu doketischen Ansätzen, dass der Erlöser eine wirkliche menschliche Mutter hatte,217 oder auch Fragen um Marias bleibende Jungfräulichkeit.218 Andere interpretieren ihre Anrede an Jesus bereits als eine Bitte, d. h. zum Heil der Glaubenden219 oder erklären ihr Verhalten aus prophetischem Vorwissen. In ihrer Bitte konnten auch reformatorische Ausleger etwas Vorbildhaftes sehen: Sie sei ein Beispiel des Glaubens, da sie trotz der Erfahrung der Schroffheit Jesu an seiner Güte und Barmherzigkeit festhält,220 und sie spreche ein beispielhaft kurzes, aber vertrauensvolles Gebet.221 Andererseits konnte aus V. 4 auch eine klare Abwehr der übermäßigen Ehrung der Mutter entnommen werden.222 Freilich ist ein solcher ‚Missbrauch‘ sicher ebensowenig im Fokus des joh Textes wie die von anderen anhand einzelner Formulierungen angestellten mariologischen Spekulationen.

Die ‚Prominenz‘ der Mutter Jesu am Anfang und Ende des Joh bleibt auffällig, doch ist ihre Funktion im Joh letztlich nicht mehr als die einer Erzählfigur, die im Text auf den Protagonisten Jesus hinweist. Auch in Joh 19,25–27 ist sie 215  S. etwa F.-M. Braun, La mère des fidèles. Essai de théologie johannique, Tournai-Paris 1954, 55–88; P. Gaechter, Maria im Erdenleben, Innsbruck/​Wien/​München 1953, 187–200; auch K. H. Schelkle, Die Mutter des Erlösers. Ihre biblische Gestalt, Düsseldorf 21963, 34–36. 216  Andere Texte wie z. B. das Motiv der gebärenden Frau Joh 16,20–22 wurden zwar (aufgrund der Parallele zu Apk 12) in der Tradition gelegentlich mariologisch ausgewertet, doch ist dies textlich kaum begründet. 217  So etwa Augustinus, Tractatus in evangelium Ioannis 8,5–8. 218  S. Belege bei Smitmans, Weinwunder, 256 219  So z. B. Ambrosius, Expositio psalmi 118, 16,38. 220  So Luther, WA 17,2, 66–67. 221  So M. Bucer, Enarratio in Evangelium Ioannis (hg. v. I. Backus), Leiden 1987, 113. 222  So Calvin, Commentarius in Evangelium Ioannis, 38, und zahlreiche Ausleger der altprotestantischen Orthodoxie. 2

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III. Exemplarische Texte

kaum als konkrete historische Person von Interesse, vielmehr begegnet sie dort im Rahmen eines ‚narrativen Platzwechsels‘: Jesus gibt dem Jünger, den er liebt (und der hier paradigmatisch für alle Jünger steht), den Platz des Sohnes, während er den Platz des sündigen Menschen einnimmt. Auch dort geht es also nicht um ‚Mariologie‘, sondern um die soteriologische Deutung des Todes Jesu. So bleibt die Mutter auch in Joh 2 neben dem Täufer, Nikodemus oder der Samaritanerin als narrative Figur – und nur als solche – Mittlerin oder gar ‚Geburtshelferin‘ christologischer Einsichten. Eine eigenständige ‚mariologische‘ Lektüre würde hingegen das textlich Verantwortbare überschreiten.

5. Schluss Eine Lektüre, wie sie hier vorgeführt wurde, kann dazu beitragen, die vielfältigen, in der Auslegungsgeschichte ‚aktivierten‘ und diskutierten Deutungsoptionen zu sichten und zu gewichten. Dennoch bleibt die Kana-Episode schon in ihrem Literalsinn ein facettenreicher, in vielfältigen metaphorischen Bezügen eingebetteter Text, und gerade als solcher hat sie die Deuteaktivität der Interpreten aller Zeiten inspiriert. Eine textlich und historisch verantwortete Exegese kann und muss unter diesen Interpretationen angemessenere und weniger angemessene Deuteoptionen identifizieren. Eine eindeutige ‚Botschaft‘ oder ein eindeutiger Sinn des Textes wird sich dabei allerdings kaum erheben lassen. Vor allem aber bleibt das vom Text bezeugte Geschehen letztlich ungreifbar, und die Grundlage der vielfältigen Sinndimensionen liegt wohl letztlich in der vom Evangelisten verantworteten narrativen und symbolischen Ausgestaltung des Textes. Es ist letztlich diese literarische Ausgestaltung, die den immensen Reichtum, die theologische Sinnfülle dieses Textes hervorgebracht hat und ihn zum prototypischen Zeichen werden ließ.

12. Die Heilung des blind Geborenen (Joh 9,1–41)* 1. Sprachlich-narratologische und pragmatische Analyse Die Heilung des blind Geborenen Joh 9,1–41 ist wohl die komplexeste und (zusammen mit Joh 11,1–44) längste Wundererzählung im Johannesevangelium. Die mit der eigentlichen Wundererzählung verflochtenen Deutungsaspekte sind sowohl in den Erzählverlauf eingefügt (V. 2–3.4.5; vergleichbar den ‚Zeichen‘ in Joh 2,1–11 und 4,45–54) als auch an diesen angefügt (V. 8–41), aber nicht nur als Rede/​Dialog (wie in den Wundererzählungen in Joh 5 und 6), sondern als ein komplexes, szenisch erzähltes Geschehen mit mehreren beteiligten Gruppen, in dem die Folgen der Heilung (ähnlich, aber kürzer Joh 5,10–18) und die zu ziehenden Folgerungen verdeutlicht werden. Zugleich ist dieses Geschehen transparent für Zustände und Konflikte, die über die Ebene des erzählten Geschehens hinausreichen und offenkundig die Zeit und Situation der späteren Gemeinde betreffen. Daher ist Joh 9 auch ein Schlüsseltext für die Diskussion der Bedeutung der Ἰουδαῖοι im Joh und für die Stellung des vierten Evangeliums bzw. der johanneischen Gemeinde zur Synagoge. 1.1 Kontexteinbindung und szenische Gliederung Die kurze Erzählung der Heilung des blind Geborenen, die im Grunde nur V. 1–7 (bzw. V. 1.6–7) umfasst, bestimmt die Diskussion bis 9,41, so dass das Kapitel eine thematische Einheit darstellt. Zudem ist Joh 9 eng mit den umgebenden Textstücken verknüpft: Ein narrativ lockerer Anschluss besteht an die Konfliktszene Joh 8, doch ist wesentlich, dass Jesus eben im ‚Weggehen‘ von denen, die ihn töten wollen, den blind Geborenen „sieht“ (9,1), d. h. der Tötungsversuch durch ‚die Juden‘ im Tempel (Joh 8,59) und die Auseinandersetzung um Jesu Identität und Vollmacht stehen noch im Raum. Sachlich nimmt Joh 9,5 das Ich-bin-Wort von 8,12 und damit Jesu Identität als „das Licht der Welt“ auf, und Joh 9 kann als eine erzählerische Explikation dieses Wortes verstanden werden: Das Licht der Welt macht die Blinden sehend – und * Die Auslegung von Joh 9 wurde ursprünglich für das Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen verfasst und für den Wiederabdruck durchgesehen und umformatiert. Die Darstellung folgt grob dem vom Herausgeber Ruben Zimmermann für das Kompendium vorgegebenen Auslegungsschema, das die Pluralität der Auslegungsweisen betont. Ich markiere dennoch, was mir historisch und exegetisch am plausibelsten erscheint.

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III. Exemplarische Texte

erweist zugleich die Blindheit der vermeintlich Sehenden. Dieses Geschehen hat eine individuelle Dimension (betreffend den ehemals blinden Geheilten), eine kollektive (im Blick auf die Gruppenzugehörigkeit: Jünger Jesu/​Jünger des Mose bzw. Gemeinde/ Synagoge), und eine exemplarisch-metaphorische, die die Leserinnen und Leser des Evangeliums ‚ins Licht‘ bzw. vor die Alternative ‚Blindsein oder Sehen‘ stellt. Die Verbindung mit Joh 10,1–18(–21) ist ebenfalls eng, da die ‚Hirtenrede‘ ohne szenischen Wechsel auf das Wort an die ‚blinden‘ Pharisäer folgt, die somit als die Adressaten der Rede gelten müssen (vgl. 10,19–21: ‚die Juden‘). Die Blindheit der Pharisäer setzt sich in ihrem Unverständnis (10,6.19–21) fort, der Glaube des Geheilten (9,35–38) in der Nachfolge der Schafe/​Jünger (10,4 f.). In 10,21 argumentieren einige der Juden erneut mit der Heilung des Blinden: „Kann ein Dämon die Augen von Blinden öffnen?“, und auch noch in Joh 10,22–42 wirkt die Lichtsymbolik nach, die Diskussion um die ‚Werke‘ Jesu (10,32–38) bezieht sich auf dieses Werk (9,4) zurück, und dem Glauben des einen in 9,38 korrespondiert der Glaube der vielen in 10,42.1 In 11,37 wird die Heilung schließlich noch einmal in Erinnerung gerufen mit dem Argument, ob Jesus, wenn er den Blinden heilte, nicht auch Lazarus vor dem Tod hätte bewahren können. Das Kapitel ist noch mit weiteren joh Texten vernetzt, insbesondere mit der in vielem parallelen Sabbatheilung in Joh 5,1–9(–18) und der Lazarusepisode Joh 11,1–44: In Joh 5 wird eine Heilung erzählerisch ähnlich (wenngleich nicht so breit) ausgeführt, mit dem nachträglich eingeführten Problem des Sabbatbruchs, Dialogen zwischen mehreren ‚Parteien‘, einem ‚Verhör‘ des Geheilten, einer zweiten Begegnung Jesu mit dem Geheilten, zu der Jesus diesen noch einmal ‚findet‘ (5,14; 9,35), sowie den Themen der Sünde und der Identität Jesu. Der Spruch Joh 9,4–5 hat eine enge Parallele in Joh 11,9–10 und bietet neben der Aufnahme der Blindenheilung in 11,37 eine Brücke zu Joh 11. Mit dem Thema ‚Gericht‘ (κρίσις) V. 39 wird zugleich Joh 3,18–21 aufgenommen, das LichtMotiv bietet ebenfalls eine Vernetzung mit weiteren Texten des Joh wie z. B. Joh 12,35 f.46. Szenisch markiert Joh 8,59 einen Ortswechsel: Jesus verlässt den Tempelbereich, das Geschehen von 9,1 bis 10,21 spielt irgendwo in Jerusalem, wo der blinde Bettler vorzustellen ist, an einem der Tempeltore (vgl. Apg 3,1 ff.)2 oder in den Straßen Jerusalems.3 Der Teich Siloah als Ort der Waschung und des Heilwerdens wird in 9,7 explizit genannt. Wo die ‚Behörde‘ der Pharisäer – ebenfalls in Jerusalem  – vorgestellt werden soll, bleibt offen. Die nächste Ortsangabe 1 R. Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10, WUNT 171, Tübingen 2004, 245. 2 S. H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 2005, 462. 3  M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12, RNT 4,1, Regensburg 2009, 628 f.

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in Joh 10,22 nennt die Halle Salomos, d. h. wieder den Tempelbereich. Jesus befindet sich also (seit Joh 7,11) durchgehend in Jerusalem. In Spannung zu dieser räumlichen und szenischen Kontinuität steht die erzählerische Zeitgestaltung¸ die vom Sukkotfest im Herbst (Joh 7–8) bis zum explizit im Winter lokalisierten Chanukkafest (10,22) hinüberreicht. Die Episode von Joh 9,1 ff. könnte noch am letzten Tag von Sukkot (Joh 7,37) situiert sein, an dem der Streit eskaliert; die Nennung des ‚Sabbat‘ lässt sich evtl. damit verbinden, insofern dem letzten (achten) Tag von Sukkot nach Lev 23,36 sabbatlicher Charakter eignete,4 freilich wird dieser zumindest seit der Mischna von Sukkot abgetrennt, und es liegt sachlich näher, Joh 7,37 auf die Festriten des 7. Tages zu beziehen,5 der aber nicht als Sabbat galt. Daher bleibt unsicher, inwiefern die erzählerisch erweckte Kontinuität der Zeit auch historisch plausibel ist. Sicher geht die erzählerische Kontinuität in Joh 7–10 auf das gestalterische Interesse des Autors zurück, der die Episoden lokal und situativ verband. Joh 9 lässt sich anhand der Figurenkonstellationen szenisch gliedern: Neben Jesus und dem blind Geborenen begegnen dessen Eltern, die Gruppen der Nachbarn und Bekannten sowie die Gruppe der Pharisäer/​Juden und schließlich eine Teilgruppe von ihnen, die Jesu Worte gehört hat. Die Gliederung ist (bis auf die evtl. teilbare Schlussszene) eindeutig:6 1. Szene V. 1–7: Heilung (Jesus und der blind Geborene) 2. Szene V. 8–12: Diskussion (die Nachbarn und Bekannten und der Geheilte) 3. Szene V. 13–17: Verhör I (die Pharisäer und der Geheilte) 4. Szene V. 18–23: Zwischenverhör (die Juden und die Eltern des Geheilten) 5. Szene V. 24–34: Verhör II (die Juden/​Pharisäer und der Geheilte) 6. Szene V. 35–38: Wiederbegegnung (Jesus und der Geheilte) 7. Szene V. 39–41: abschließender Wortwechsel, ausgelöst durch ein Wort Jesu (Pharisäer und Jesus) Jesus tritt nur in den Rahmenszenen (1 und 6/​7) auf, der namenlose („ein Mensch“) blind Geborene ist in allen Szenen bis auf den abschließenden Wortwechsel präsent. Er ist die Hauptperson, freilich ist Jesus in allen Szenen Gesprächsthema und insofern diskursiv präsent, und sein Handeln wird mehrfach variiert berichtet (V. 11 f.15) und in Rückverweisen (V. 21.25.27) thematisiert. Daneben begegnet als profilierteste Gruppe die der Pharisäer (Szene 3 und 7) bzw. der Ἰουδαῖοι (Szene 4 und 5), die im Ganzen der Erzählung nahezu synonym gebraucht werden und fast im Stil einer ‚Behörde‘ auftreten, die die Kompetenz 4 D. Felsch, Die Feste im Johannesevangelium. Jüdische Tradition und christologische Deutung, WUNT II/​308, Tübingen 2011, 175.; vgl. P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (hg. v. H. L. Strack), Bd. 2: Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, München 21924, 490 f. 5 Felsch, Feste, 176. 6  M. Rein, Die Heilung des Blindgeborenen (Joh 9). Tradition und Redaktion, WUNT II/ 73, Tübingen 1995, 170–172.

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III. Exemplarische Texte

hat, Verhöre durchzuführen und über die Zugehörigkeit zur Synagoge zu entscheiden. Dabei bleibt unberücksichtigt, dass der Geheilte und seine Eltern ebenso wie Jesus selbst (4,9) natürlich auch als Ἰουδαῖοι zu bezeichnen sind (vgl. für Jesus Joh 4,9). Am Ende begegnet eine Teilgruppe der Pharisäer, deren Präsenz bei Jesus freilich kein Zeichen von Affinität ist  – auf sie wird das Gerichtswort appliziert. Sie erscheinen danach als Hörer der Hirtenrede (10,1– 18). 1.2 Die Leserbewegung durch den Text Es lohnt sich, die erzählerische und dramatische Bewegung durch den Text wahrzunehmen, in der aus der knappen Wundererzählung die große Entgegensetzung zwischen dem einst Blinden, der nun sieht und glaubt, und den vermeintlich Sehenden, die doch blind sind, entwickelt wird. Die Erzählung beginnt in V. 1 mit einer extrem knappen Schilderung der Not. Es wird nur gesagt, dass ein „Mensch“ blind war, und zwar „von Geburt“. Damit erscheint die Not besonders groß, so dass auch das Wunder selbst dann ‚gesteigert‘ erscheint. Wichtiger (und im Vergleich mit den synoptischen Blindenheilungen typisch johanneisch) ist, dass Jesus selbst initiativ wird, den Blinden im Vorübergehen „sieht“ und von sich aus handelt (V. 6–7a), ohne dass der Blinde selbst oder andere ihn darum bitten. Der Erzähleinsatz ist extrem konzentriert, andere Elemente, die zur Exposition gehören könnten, z. B. dass der Blinde ein bekannter Bettler war (V. 8) oder auch der Sabbattag (V. 14; vgl. Joh 5,9), werden erst nachträglich erwähnt. Doch bevor die Handlung weitererzählt wird, ist die Erzählung durch eine Jüngerfrage (V. 2) und Jesu Antwort (V. 3–5) unterbrochen. Diese retardierenden Elemente lenken das Augenmerk der Leserinnen und Leser sofort auf Horizonte, die über die Ebene des erzählten Wunders hinausgreifen: die Frage nach dem Zusammenhang von Blindheit und Sünde (und Heilung und Vergebung bzw. Sehen, Glauben und Vergebung) und Jesu Handeln als Tun der ‚Werke Gottes‘ (vgl. 5,17). Jesu Antwort auf die Frage nach dem Grund der Blindheit verweist unmittelbar auf den Zweck, zu dem der Blinde überhaupt nur ins Blickfeld kommt: Es geht um das Tun der Werke Gottes, um die Offenbarung seines Heils, die im Verlauf des irdischen Wirkens Jesu erfolgt – und dieses Wirken Jesu als ‚Licht der Welt‘ (8,12) läuft, wie V. 4b andeutet, seinem Ende zu. Das Ende des Tages (vgl. 11,9 f.), die Nacht (vgl. 13,30) rückt näher – und damit kommt sein Offenbarungswirken an ein Ende. Nachdem diese Horizonte bereits vorab eröffnet sind, wird das eigentliche Wunder knapp erzählt (V. 6 f.): Jesus ist alleiniger Akteur: er spuckt auf die Erde, macht einen Teig aus dem Gespuckten, streicht ihn dem Blinden auf die Augen und befiehlt ihm, sich zu waschen im Teich Siloah. Der Mann folgt Jesu Wort,

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geht, wäscht sich, und das Wunder stellt sich spontan ein: er sieht. Diese knapp erzählte Handlung, die in Jesu Spucken und der Verwendung eines ‚Heilmittels‘ bemerkenswert ist, wird mit einem zusätzlichen Deutungselement versehen, indem der Name des Teichs ‚übersetzt‘ wird und so auf den Gesandten, d. h. auf Jesus selbst hinweist. Damit wird zusätzlich der christologische Tiefensinn der erzählten Handlung, ihre hintergründige Dimension markiert: Es ist nicht nur ein Hinweis darauf, dass Jesus die Heilung vollbringt, obwohl sie an einem anderen Ort geschieht, also eine ‚Fernheilung‘ ist (vgl. Joh 4,45–54), sondern regt die Leser schon zum Weiterfragen an: Sollte sich ein Mensch in Jesus waschen, um sehend zu werden? Wie der Kranke – noch blind – zum Teich Siloah finden sollte, wird nicht reflektiert, doch verdeutlicht die spätere Wiederholung (V. 11), dass sich das Augenlicht erst bei bzw. nach der Waschung einstellte. Das Wunder wird also auch hier, wie bei Johannes öfters (vgl. Joh 2,10; 4,53), erst nachträglich konstatiert. Es lässt sich nicht ‚beobachten‘, nur glaubend erkennen. Damit könnte die Wundergeschichte enden, doch wird auch die ‚Demonstration‘ des Wunders noch weitergeführt bzw. im Diskurs vertieft (V. 8 ff.): Nachbarn und Bekannte des Mannes diskutieren, ob der jetzt Sehende wirklich derselbe ist, der einst blind war und bettelte. Die beobachtete Veränderung ist ja nur Indiz eines Wunders, wenn es sich wirklich um dieselbe Person handelt. Einige bezweifeln dies und erscheinen damit als solche, die das ihnen unmöglich Erscheinende abstreiten müssen, weil es für ihr Denken nicht sein darf.7 Die kontroverse Diskussion wird breit referiert, und abschließend bestätigt der Geheilte selbst die Identität und damit auch das Wunder (V. 9).8 Auf die Nachfrage der Nachbarn wird auch der Heilungsvorgang noch einmal erzählt (V. 11), der somit erzählerisch zusätzliches Gewicht bekommt. Wenn schließlich gefragt wird, wo „der Mann, der Jesus heißt“, sich befindet, ist darin noch keine feindselige Absicht zu erkennen, doch wird das Interesse wieder auf ihn gelenkt – und damit auf die aus dem Wunder zu ziehenden Folgerungen im Blick auf Jesu Autorität. Mit der Notiz, dass die Nachbarn den Geheilten zu den Pharisäern bringen (V. 13), die wohl als ‚religiöse Experten‘ erscheinen sollen, wird die Diskussion auf eine neue Stufe gehoben. Die Pharisäer hatten schon in 1,24 eine religiöse Befragung (des Täufers) veranlasst, seit 4,1 und dann v. a. 7,32.45 sind sie auch als potentielle Gefahr für Jesus im Blick, und in 8,13 widersprechen gerade sie dem Wort vom ‚Licht der Welt‘. Aus der ‚neugierigen‘ Befragung wird nun eine Gefährdung des Geheilten – und auch Jesu (vgl. 5,16.18). Der Grund dafür wird nun nachgetragen: Es war Sabbat und – so ist zu folgern – Jesus hat durch sein Wirken den Sabbat verletzt. Dies wird nicht erläutert, doch nennen die Erzählerstimme und die Antwort des Geheilten konkret das Kneten und Auftragen  Thyen, Johannesevangelium, 462.  V. 9 ist das einzige ἐγώ εἰμι im Joh, das im Munde eines anderen Sprechers als Jesus begegnet. 7 8

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des Teiges. Die Pharisäer reagieren (wie schon die Nachbarn) gespalten: Einige ziehen aus dem Sabbatbruch die Folgerung, dass Jesus ein „sündiger Mensch“ und „nicht von Gott“ ist – andere argumentieren mit dem „Zeichen“ (V. 16). Der Streit ist also auf die Frage nach Jesu Sendung und Vollmacht verlagert. Die Antwort des Geheilten ist ein erstes ‚christologisches‘ Bekenntnis: Jesus sei ein „Prophet“. Nun wird auch seitens der Pharisäer (bzw. jetzt: ‚der Juden‘) die Identität des Geheilten mit dem einst Blinden bezweifelt, wobei explizit gesagt wird, dass die Juden „es nicht glauben wollten“ (V. 18). Daher werden nun seine Eltern befragt, die seine Identität und seine einstige Blindheit bestätigen, aber über den Hergang der Heilung und die Person dessen, der ihm die Augen öffnete, keine Aussage machen und auf das Zeugnis ihres Sohnes verweisen. Damit wird noch einmal – ohne dass dieses wiederholt würde – das Zeugnis des Geheilten hervorgehoben. Die Zurückhaltung der Eltern wird schließlich begründet durch den Hinweis auf ihre Furcht vor ‚den Juden‘ und die Erklärung, dass diese den Ausschluss aus der Synagoge für alle beschlossen hätten, die Jesus als Messias bekennen. Damit ist nun nicht mehr nur Jesus selbst gefährdet, sondern die Gegnerschaft betrifft auch seine Anhänger. Nach dem Intermezzo mit den Eltern wird das Verhör mit dem Geheilten erneut aufgenommen (V. 24). Die Juden fordern ihn auf, Gott die Ehre zu geben (d. h., sich von Jesus zu distanzieren). Ihrer These, „dass dieser Mensch ein Sünder ist“, setzt der Geheilte vorsichtigen Zweifel und erneut das Argument seiner Heilung entgegen. Die wiederholte Frage nach dem Hergang der Heilung beantwortet er nun nicht mehr und verweist auf seine vorherige Aussage. Mit der Gegenfrage, ob die Juden etwa auch seine Jünger werden wollten, bekennt sich der Geheilte implizit als Jünger Jesu, woraufhin die Juden in ihrer Antwort schroff Jünger „jenes Menschen“ und „Jünger des Mose“ gegeneinander stellen. Ihrem religiösen Wissen im Blick auf Mose korrespondiert ihr Nichtwissen im Blick auf das Woher Jesu (V. 29). Dagegen verweist der Geheilte noch einmal auf seine Heilung und äußert seine Verwunderung über das Nichtwissen der Juden. Für ihn belegt die Heilung, dass dieser kein Sünder ist, sondern gottesfürchtig ist und Gott auf ihn hört; zumal die Heilung eines blind Geborenen (V. 32) zeigt, dass ‚dieser‘ nur von Gott sein kann (V. 33). Somit ist die Gegenthese gegen das Urteil der Pharisäer (V. 16) formuliert, und die Reaktion der Juden besteht darin, dass sie ihn „hinauswerfen“ (und so das nach V. 22 Beschlossene praktizieren) und ihn als „in Sünden geboren“ verurteilen, was auf V. 2 f. zurückweist. Der blind Geborene ist nicht nur Jünger und Bekenner, sondern auch aktiv Vertreter religiöser Thesen, ja einer ‚Lehre‘ (V. 34), die die Juden abweisen. Nun erfolgt ein Szenenwechsel, und Jesus tritt wieder als Akteur auf die Bühne. Er hört, „dass sie ihn ausgestoßen hatten“ (was nicht nur auf die Beendigung des Verhörs V. 34, sondern auch auf den in V. 22 thematisierten Ausschluss aus der synagogalen Gemeinschaft bezogen werden kann). Er „findet

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ihn“ (vgl. 5,14) und spricht ihn an, und zwar auf seinen Glauben. Die indirekte Rede vom Glauben „an den Menschensohn“ provoziert eine Rückfrage nach dessen Identität, die Jesus dann umständlich (und umso auffälliger) klärt: Dabei wird gerade auf das „Sehen“ verwiesen – und damit auf die von Jesus selbst neu geschenkte Fähigkeit: Das Sehen, bzw. das Sehen des Wunders führt zum Sehen Jesu und so zum Glauben an ihn. Dementsprechend bekennt der Geheilte nun seinen Glauben, spricht Jesus als „Kyrios“ an und fällt vor ihm nieder (d. h. in göttlicher Verehrung – wie er zuvor seine Sendung „von Gott“ bekannt hatte. Damit ist die Klimax erreicht, der Geheilte ist zur Erkenntnis Christi und zum Bekenntnis gelangt, wobei dieses (wie oft im Joh) durch Sehen (des Zeichens) und Jesu Anrede bzw. die Begegnung mit ihm ausgelöst wird. Eine letzte Szene, die den Übergang zur Hirtenrede bildet, schließt den Zusammenhang diskursiv ab. Der Geheilte spielt nun keine Rolle mehr. Vielmehr spricht Jesus ein Gerichtswort aus, das das Geschehen bzw. weitergehend seine Sendung auf einer Meta-Ebene kommentiert und als ‚Gericht‘ (oder auch ‚Scheidung‘) kennzeichnet: Jesu Kommen wirkt diese Scheidung, ja zielt auf sie, insofern – wie erzählt – Blinde zum Sehen gelangen und – wie nun ergänzt wird  – „die Sehenden blind werden“ (V. 39). Auf dem Hintergrund des Erzählten ist dies auf die ungläubigen Zeitgenossen des Geheilten, seine Nachbarn wie v. a. die Pharisäer bzw. Juden zu beziehen. Doch wird dieser Aspekt noch einmal vertieft, indem nun Pharisäer, die (zufällig?) in der Nähe Jesu sind, in einer sie selbst entlarvenden Weise zurückfragen: „Sind wir etwa auch blind?“ Dies impliziert, dass sie sich für Sehende halten, obwohl sie den Erkenntnisprozess des Geheilten gerade nicht mitvollzogen haben. Jesu Antwort nimmt die Kategorie der Sünde auf: Indem er ihre Sünde als bleibend, d. h. nicht beseitigt feststellt, spricht er ein negatives eschatologisches Urteil aus; dieses legt umgekehrt den Gedanken nahe, dass der Geheilte und nun Glaubende seinerseits auch Vergebung der Sünden erfahren hat. Seine Heilung erscheint so insgesamt als Bild der im Glauben an Jesus geschenkten Vergebung. An ihr hat der Geheilte als „Jünger Jesu“ Anteil, den vermeintlich Sehenden bleibt sie verwehrt. 1.3 Formale und thematische Beobachtungen Im Anschluss an die textliche Denkbewegung sind formale und thematische Aspekte zu benennen: Die eigentliche Wundererzählung ist extrem kurz. Sie besteht nur aus der knappen Benennung der Notlage V. 1, der auffällig ‚materiellen‘ Beschreibung der Handlung Jesu (V. 6) und dem Befehl an den Blinden (mit Deutung des Ortsnamens) und seinem Gehorsam, mit dem die Feststellung des Wunders („und kam sehend zurück“) denkbar knapp verbunden ist (V. 7).

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Die Handlung Jesu (V. 11.15; vgl. 27) und die Feststellung, dass der ehemals Blinde nun sehen kann (V. 11.15[2x].18.19.21.25), ja dass Jesus ihm „die Augen geöffnet“ hat (V. 10.14.21.26.30.32), wird in den folgenden Diskussionen mehrfach wiederholt und so narrativ verstärkt. Dass Jesu Handlung vor den Nachbarn und Pharisäern noch erzählt, aber im zweiten Verhör dann nicht mehr wiederholt wird, zeigt, dass die thematische Ebene wechselt: Nachdem es zuerst vor den Nachbarn und dann auch vor den Pharisäern um das Wie der Heilung ging, kommt durch die Pharisäer die Frage nach dem Woher und damit nach Jesu Identität und Vollmacht ins Spiel: Sie folgern aus der Sabbatverletzung, dass Jesus ein Sünder und „nicht von Gott“ sei (V. 16.24), abschließend stellen die Juden fest, dass sie nicht wissen, „woher er ist“ (V. 30), der Geheilte hingegen bezeichnet ihn erst als Prophet (V. 17), argumentiert dann weiter mit Verweis auf seine Heilung und die Größe des Wunders, dass Jesus kein Sünder (V. 25.31), sondern ein Frommer und „von Gott“ (V. 33) ist, und bekennt schließlich nach der erneuten Anrede seinen Glauben, er nennt Jesus Kyrios und vollbringt die Proskynese (V. 38). Während die Nachbarn über das Wunder diskutieren (V. 9 f.), die Pharisäer sich erst über Jesu Woher entzweien (V. 16), lehnen die Juden Jesus beim zweiten Verhör einmütig ab und mit ihm auch den Geheilten, der sich als sein Jünger bezeichnet (V. 34). Die Diskussionen bieten somit sukzessive eine christologische Klärung der Identität Jesu (auf Seiten des Geheilten bzw. für die Leser) und zugleich eine Verhärtung der Fronten, wobei die Gegnerschaft nun nicht nur Jesus betrifft, sondern auch seine Nachfolger einschließt, so dass sich letztlich prononciert zwei Gruppen gegenüberstehen: Jesu Jünger und Moses Jünger (V. 28), sich zu Jesus Bekennende (V. 22) und die ‚Synagoge‘ bzw. die Juden oder metaphorisch sehend Gewordene und blind Bleibende oder gar Geblendete (V. 39). Eine thematische Linie wird durch Verben des Wissens markiert: Das Wissen der Pharisäer/​Juden und das des Geheilten treten in Kontrast: Diese Verben begegnen zunächst gehäuft in der Befragung der Eltern, die wissen, dass der Geheilte blind geboren wurde, aber über die Gründe der Heilung und die Identität Jesu nichts wissen (V. 20 f.). Während die Juden wissen, dass Jesus ein Sünder sei, zieht der Geheilte dieses Wissen in Zweifel: Er weiß hingegen, dass er vorher blind war und jetzt sehen kann (V. 25). Sie wissen, dass Gott zu Mose gesprochen hat, er verwundert sich darüber, dass sie nicht wissen, woher Jesus ist, und aus dem ungewöhnlichen (V. 32) Zeichen nicht die gleichen Folgerungen ziehen. Während er aus dem Zeichen bzw. der Erfahrung die Folgerung im Blick auf Jesus zieht, schließen die Pharisäer aus dem Gesetz bzw. aus dem vermeintlichen Sabbatbruch auf sein Sündersein und seine zweifelhafte Herkunft und verwerfen auch den Geheilten, der sich zu dem vermeintlichen Sünder bekennt und somit keine Lehrautorität in religiösen Fragen haben kann. Mit der Formulierung „in Sünden geboren“ (V. 34) greift der Dialog zurück auf das eingangs von den Jüngern eingebrachte Thema, ob die Blindgeburt auf

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vorausliegende Sünde weise. Die ‚Juden‘ scheinen dies auch zu denken, wenn sie dem Geheilten vorwerfen, er sei „ganz in Sünden geboren“, und ihn „hinauswerfen“; Jesus hingegen, der ihn „sieht“ (V. 1) und heilt und dann noch einmal „findet“, handelt, damit „Gottes Werke“ geschehen (V. 3 f.). Die mögliche „Sünde“ im Hintergrund der Blindheit wird im Licht der Annahme durch Jesus gleichgültig. Während die Juden Jesus und den Geheilten als Sünder verurteilen (V. 24.34), wird am Ende von Jesus selbst die Sünde der Pharisäer konstatiert (V. 41). Schließlich ist die Perikope von V. 1 bis V. 41 von dem Gegensatz „blind sein“  – „sehen“ bestimmt, der in Bezug auf den blind Geborenen mit einem raum-zeitlichen Wandel („einst blind, jetzt sehend“) verbunden ist, am Ende aber in Bezug auf die Pharisäer in ironischer Verkehrung wiederbegegnet: Sie beanspruchen zu sehen und sind doch blind, was dann mit dem Thema Sünde verbunden wird: Blind sein heißt in Sünde sein, während die Öffnung der Augen auch für die Vergebung von Sünden steht. Diese ist nun nicht mehr nur mit dem physischen Sehenkönnen verknüpft, sondern auch mit dem Sehen des Glaubens, für das die physische Sehfähigkeit ein Zeichen ist. Damit fügt sich die Metaphorik von Blindsein und Sehen zugleich in die übergeordnete johanneische Metaphorik von Finsternis und Licht, die für Joh 9 aufgrund von Joh 8,12 den Rahmen bildet. Freilich bildet dieses Begriffspaar keinen starren weltanschaulichen Dualismus, sondern steht im Rahmen des Joh in einer Dynamik, welche die Bewegung von der Finsternis zum Licht, vom Nicht-Sehen zum Sehen widerspiegelt und textpragmatisch initiieren will9  – im ganzen Evangelium wie auch in dieser Erzählung, in der sich Jesus selbst als „das Licht der Welt“ erweist (8,12; 9,4; vgl. 12,35 f.). Insgesamt zeigt sich auch in Joh 9 die für die joh Wundererzählungen charakteristische Struktur, dass die Erzählung einerseits im Rahmen des erzählten Wirkens Jesu von Nazareth zu einer bestimmten Zeit (am letzten Tag des Laubhüttenfests) und an einem bestimmten Ort (Jerusalem) spielt. Ortsund Personennamen (Jesus, Jerusalem, Siloah), das wunderbare Ereignis (mit Betonung der Schwere des Falles) und das Bemühen um dessen Verifikation halten diesen Horizont der Erzählung fest, der an keiner Stelle definitiv preisgegeben wird: Joh will eindeutig ein konkretes, geschichtliches Geschehen auf dem Weg des irdischen Jesus erzählen, das freilich – als „Zeichen“ – über sich hinausweist (wenn man σημεῖα in 9,16 in dem seit Joh 2,11 geprägten Sinn versteht). Diese „vordergründig-dramatische“ Ebene wird aber von einer 9 J. Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: D. Sänger/​U. Mell (Hg.), Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, WUNT 198, Tübingen 2006, 31–42 (auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften 1 (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 409–481 (437–450).

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III. Exemplarische Texte

theologisch-symbolischen oder „hintergründig-heilsdramatischen“10 überlagert, insofern die Darstellung schon des Wunders und noch mehr der Reaktionen über die „bloß dramatische Logik und Anschaulichkeit hinaus“ geht und „merkwürdige, ja unpassende Einschübe, störende Erläuterungen und anachronistische Erzählzüge“ enthält, die „den Blick auf die tiefere Bedeutung der Ereignisse“ eröffnen.11 So wachsen dem erzählten Geschehen christologische Sinngehalte (Siloah = der Gesandte; „Werke Gottes tun“), symbolische Ausweitungen (‚sehen‘ im Blick auf ‚glaubendes Sehen‘; Heilung im Blick auf Sündenvergebung) und eschatologische Konsequenzen (Gericht/​Heil in V. 39–41) zu, und es begegnen Termini und Sachverhalte, die erst in einer späteren Situation der nachösterlichen Gemeinde bzw. ihrem Gegenüber zur Synagoge plausibel sind, wie z. B. der Terminus ἀποσυνάγωγος (V. 22 vgl. V. 34), das Motiv der „Furcht vor den Juden“ (V. 22), das Gegenüber von Mose- und Jesusjüngern (V. 28 f.), das „wir“ für diese Gruppen in V. 31.34 etc. Durch diese Elemente wird die Erzählung nie ganz ihrer ‚Bodenhaftung‘ enthoben, doch weist sie klar auf die über das bloße erzählte Geschehen hinausgehende Sinndimensionen hin und sperrt sich einer ‚historisierenden‘ Lektüre im Sinne eines bloß vergangenen Ereignisses. Diese Struktur lässt sich im Sinne einer Durchdringung oder Verschmelzung von (mindestens) zwei Horizonten interpretieren: dem Horizont der Zeit und Geschichte des irdischen Jesus und dem Horizont einer späteren, nachösterlichen Zeit der Gemeinde. Eine solche Horizontverschmelzung ist auch in den joh Jesusreden (v. a. den Abschiedsreden) sprachlich nachweisbar und charakterisiert das Joh im Ganzen.12 Joh 9 ist ein besonders klares Beispiel einer derart für spätere Einsichten und Probleme ‚transparenten‘ Einzelerzählung, wobei der präzise Bezug auf Zustände und Ereignisse im Kontext der späteren Gemeinde kaum möglich ist.13 Der ‚Horizont‘ der nachösterlichen Zeit kann Zustände der Gegenwart der Gemeinde zur Zeit der Abfassung des Evangeliums und Erfahrungen der bisherigen Gemeindegeschichte einschließen. Textpragmatisch bewirkt die beschriebene Darstellungsweise jedoch, dass das Joh als Erzählung über den irdischen Weg Jesu nur so gelesen werden kann, dass diese stets über sich hinausweist auf theologische und symbolische Sinndimensionen; wollte man sie hingegen als bloße theologische Allegorie oder Symbolerzählung lesen, würde die Lektüre doch immer wieder auf die konkrete irdische Geschichte Jesu von Nazareth zurückgelenkt. Die Darstellung bleibt somit ‚auf der

10 C. Welck, Erzählte Zeichen. Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums literarisch untersucht mit einem Ausblick auf Joh 21, WUNT II/​69, Tübingen 1994, 176.184. 11  Welck, Zeichen, 185. 12  J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998, 247–268. 13  Zu den Versuchen, das ἀποσυνάγωγος präziser zu fassen, s. u. Abschnitt II.

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Grenze‘ zwischen historischer Einmaligkeit und sachlicher Allgemeinheit14 bzw. zwischen vorösterlichem Geschehen und nachösterlichem Blickwinkel, und hält beides hermeneutisch bewusst zusammen.

2. Sozial- und Realgeschichtlicher Hintergrund Die soziale Situation von Blinden war oft durch ihre Unfähigkeit bestimmt, sich ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Sie waren auf Hilfe von Familienangehörigen und Bekannten sowie häufig aufs Betteln und auf Almosen angewiesen.15 Als Bettler an einem der Tempeltore (vgl. Apg 3,1 ff.) oder in den Straßen Jerusalems gehörten Blinde zum gewohnten Straßenbild in Jerusalem (und anderen Städten). Als von Geburt an Blinder trägt er ein besonders schweres Schicksal (was aber anders als in Joh 5 nicht reflektiert wird) – immerhin hat er offenbar Eltern und Nachbarn, ist also nicht völlig allein. Wie in allen ntl. Blindenheilungen wird keine nähere medizinische Erklärung der Krankheit gegeben. Auffällig ist, dass Jesus hier (wie nur noch Mk 7,31–37; 8,22–26) ein „Heilmittel“ verwendet: In der Blindenheilung Mk 8,22–26 ist dies Speichel (in Verbindung mit der heilenden Berührung), der auch in der griechisch-römischen Antike wie auch im Judentum als Heilmittel für die Augen verwendet wurde;16 in Joh 9,1.6 f. ist es ein Teig oder Schlamm (πηλός) aus Speichel und Erde (evtl. auch Lehm, Tierkot o.ä.), der als ‚Augensalbe‘ fungiert, wobei die Heilung dann erst im Zuge der Waschung erfolgt. Aus dem Gebrauch eines Heilmittels wurde gefolgert, hier könnten „Augenheilpraktiken christlicher Wundercharismatiker“ aufgenommen sein,17 doch soll mit der Heilung eines schon blind Geborenen gerade das Außergewöhnliche betont sein, und ein Rückschluss auf faktisch erfolgte Heilungen durch Jesus oder andere ist kaum mehr möglich. Die Deutung von Krankheit als Strafe und ihre Zurückführung auf Fehlverhalten und Vergehen (vgl. auch Lk 13,2) ist in der biblisch-frühjüdischen Tradition belegt.18 Für eine seit Geburt bestehende Krankheit konnte auf Ex 14  T. Onuki, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen Dualismus, WMATN 56, Neukirchen-Vluyn 1984, 165 f. 15  Dazu s. B. Kollmann, Krankheitsbilder und soziale Folgen: Blindheit, Lähmung, Aussatz, Taubheit oder Taubstummheit, in: R. Zimmermann (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen 1: Die Wunder Jesu, Gütersloh 2013, 87–93, und R. von Bendemann, Sehen und Verstehen (Die zweiphasige Heilung des namenlosen Blinden) – Mk 8,22–26, aaO., 341–349. 16  B. Kollmann, Jesus und die Christen als Wundertäter. Studien zu Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum, FRLANT 170, Göttingen 1996, 235. 17  Kollmann, Jesus, 237. 18  Ex 20,5/​Dtn 5,9; Dtn 28,15–46; 2 Sam 24,10–17; Hi 22,1–11; 34,11; Sir 27,25–27; vgl. auch Jub 4,32; weiter für die göttliche Strafe 2 Makk 9,5 f.;13,7–8; allgemeiner auch 4Q181 1 II,1–2.

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III. Exemplarische Texte

20,5/​Dtn 5,9 oder Dtn 34,6 f. verwiesen werden, wonach auch die Nachkommenschaft an den Folgen der Sünden der Vorfahren zu tragen hat.19 Doch begegnet ein solches Denken keineswegs nur in dieser Traditionslinie, sondern weit darüber hinaus in der antiken Kultur, auch im Blick auf die Bestrafung von Nachkommen.20 Dass Götter mit Blindheit strafen können, ist seit Homer (Il. 6,139) belegt. Andererseits weiß auch die biblische und jüdische Tradition, dass der Rückschluss von Glück oder Leid auf Gerechtigkeit oder Sünde nicht in unserer Hand liegt.21 Auch in Joh 5,14 wird der Gedanke einer Verbindung von Krankheit und Sünde nur augenscheinlich bekräftigt, wenn das Augenmerk auf das „Schlimmere“, das mögliche Verfehlen des Heils, gelegt und so eine andere Ebene angesteuert wird. Auch in Joh 9,2 f. wird der Gedanke nur als ‚Sprungbrett‘ verwendet, um als Ziel des Handelns Jesu das Tun der Werke Gottes zu formulieren und die Wundererzählung auf das Thema von Sünde und Vergebung (und V. 39–41) hin zu ‚öffnen‘. Aufgrund der Ausgestaltung des Konflikts als Sabbatkonflikt ab V. 14 stellt sich die Frage, was an Jesu Handeln als Sabbatverletzung gelten konnte. Ungeachtet des Problems, dass die in rabbinischen Texten (v. a. in mSchab) überlieferten Listen von am Sabbat verbotenen Tätigkeiten weder für die Zeit Jesu noch für die Zeit und das Umfeld des Evangelisten sicher vorauszusetzen sind22, würde die Fertigung eines Teiges (‚Kneten‘) unter die nach mShab 7,2 verbotenen 39 Hauptarbeiten fallen. In mShab 24,3 ist das Anrühren eines Breis verboten. Einige Heilverfahren am Sabbat sind mShab 22,5 f. ausgeschlossen. Salbungen mit anderen als gewöhnlichen Mitteln (wie z. B. Öl) gelten als Therapien und sind darum untersagt (mShab 14,4). Legitim wäre allenfalls die Hilfe in einer akuten Notlage, doch die ist hier (wie auch bei dem Kranken in Joh 5,1 ff.) nicht gegeben. Doch ist auch die Thematisierung des Sabbats hier (wie in 5,9) ein Mittel, um den Konflikt zu steigern und das Interesse auf die Vollmacht bzw. Identität Jesu hin zu lenken. Schon lange wurde beobachtet, dass das Bild der Pharisäer bzw. ‚der Juden‘ in dieser Perikope (wie auch die weithin relativ undifferenzierte Rede von ‚den Juden‘ (οἱ Ἰουδαῖοι) in Teilen des Joh (v. a. Joh 5–12) nicht in die Situation und Zeit des Wirkens Jesu passt, sondern spätere Verhältnisse voraussetzt, nämlich die Neukonstitution des Judentums unter pharisäisch-rabbinischer Führung nach dem Jahr 70: Erst jetzt konnten die Termini ‚die Pharisäer‘ und ‚die Juden‘ so  Vgl. auch Ez 18,1–5; Tob 3,3 f.; Josephus, Bell III 375. dies gelegentlich problematisiert wird; s. die Belege in Neuer Wettstein I/​2, 484–488. 21  So schon die Quintessenz des Hiobbuches, aber auch später z. B. mAvot 4,15. 22 S. dazu J. C. Thomas, The Fourth Gospel and Rabbinic Judaism, ZNW 82 (1991) 159 –182 (173); vgl. aber ältere Halachot in Jub 2,29 f.; 50,8.12; CD X,14–XI,18 sowie bei Josephus; siehe dazu L. Doering, Schabbat. Sabbathalacha und -praxis im antiken Judentum und Urchristentum, TSAJ 78, Tübingen 1999, passim. 19

20 Wenngleich

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parallel verwendet werden, erst jetzt konnten die Pharisäer eine Führungsrolle (Joh 3,1) einnehmen und im Sinne einer ‚offiziellen‘ Instanz, ja ‚Behörde‘ verstanden werden (hier freilich mit Sitz in Jerusalem), hingegen widerspricht die Entgegensetzung von Jesus und seinen Jüngern einerseits und ‚den Juden‘ andererseits klar den für die Zeit des irdischen Jesus gegebenen Verhältnissen. Die Erklärung liegt nahe, dass das Evangelium hier die Geschichte Jesu transparent für Zustände einer späteren Zeit erzählt, wobei es unsicher bleibt, in welchem Maße Verhältnisse in Palästina oder in der Diaspora hier eingetragen wurden bzw. in welchem Maße die Gegenwart und Umwelt des Evangelisten oder Vorgänge einer früheren Phase der Geschichte der johanneischen (oder allgemeiner frühchristlichen) Gemeinde eingegangen sind. In einer prononcierten (aber sicher überzogenen) These hat J. Louis Martyn23 vorgeschlagen, dass sich in Joh 9 ein „Drama auf zwei Ebenen“ abspiele: Wenn erzählt wird, dass Jesus einen Blinden heilt, spiegle sich darin das Geschehen, dass ein Blinder in der Gemeinde durch einen christlichen Charismatiker geheilt und aufgrund seines Bekenntnisses von ‚den Juden‘ verhört und aus der Synagoge ausgeschlossen worden sei (9,22.34). So direkt ist der Text sicher nicht ein Spiegel von Ereignissen der Gemeindegeschichte oder gar der Gegenwart des Evangelisten. Doch v. a. der in Joh 9,22; 12,42 und 16,2 f. erstmals im Griechischen belegte Terminus ἀποσυνάγωγος scheint auf einen neuen Sachverhalt, auf einen Ausschluss (oder die Trennung) der Jesusanhänger von der Synagoge hinzuweisen. Dieser wurde in der Forschung gerne mit den rabbinischen Notizen über die (seit Heinrich Graetz im 19. Jh. mit einem anachronistischen Begriff so bezeichnete) ‚Synode von Jamnia‘ bzw. korrekter mit den von den frühen Rabbinen nach 70 im ‚Lehrhaus‘ von Jabne getroffenen Entscheidungen in Verbindung gebracht: In diesem Kontext soll auch die sogenannte Birkat ha-Minim, die Verfluchung der Häretiker (minim) in der elften Bitte des 18-Bitten-Gebets erweitert und in einer die Judenchristen (nozerim) mit betreffenden Form ausgestaltet worden sein:24 Diese lautet in der ältesten (aus der Kairoer Geniza) erhaltenen palästinischen Fassung: „Die Nozerim und die Minim mögen zugrunde gehen in einem Augenblick, ausgelöscht werden aus dem Buch des Lebens und mit den Gerechten nicht aufgeschrieben werden“.25 In dieser Formulierung hätten Judenchristen im synagogalen Gottesdienst sich selbst ‚verflucht‘ und wären so durch die liturgische Festlegung ‚exkommuniziert‘ worden. J. Louis Martyn und Raymond E. Brown haben mit Hilfe dieser Konstruktion

23  J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (1979), Louisville, KY 2003. Zur Diskussion s. J. Frey, Theology and History in the Fourth Gospel. Tradition and Narration, Waco, TX 2018, 1–10. 24  Vgl. W. Schrage, Art. ἀποσυνάγωγος, ThWNT 7, Stuttgart 1964, 845–850. 25  Schrage, Art. ἀποσυνάγωγος, 848. 3

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die Beziehung der johanneischen Gemeinde zur Synagoge26 und die Phasen und die Zeit der Entstehung des Joh präziser erfassen wollen, Klaus Wengst27 auch den Ort, mit Hilfe der Annahme, dass ‚die Juden‘ im Reich Agrippas II. „in behördlicher Machtstellung erscheinen konnten.“28 Allerdings wurden diese Thesen v. a. von der judaistischen Forschung entscheidend in Frage gestellt:29 Erstens lässt sich die ‚sogenannte‘30 Synode von Jabne/​Jamnia historisch kaum fassen, vielmehr vereinigt diese Konstruktion „verschiedene Entscheidungen“ der rabbinischen Lehrer zwischen 70 und 135 n. Chr. „zu einem einzigen Ereignis“.31 Zweitens war der Zweck der ‚Erweiterung‘ der ‚Ketzerbitte‘ im Achtzehngebet nicht, irgendjemand von der Synagoge fernzuhalten, sondern „Gott um Befreiung von den politischen Bedrückern und um Vernichtung der Häretiker zu bitten“32, und dass sich Mitglieder der Synagoge von diesen Wendungen selbst betroffen gefühlt hätten, ist zweifelhaft. Drittens sind Judenchristen (nozerim) erst in späten Textformen der Bitte erwähnt,33 die zuvor genannten minim waren zuerst die Gruppen, die das Judentum in die Katastrophe geführt hatten. Schliesslich ist offen, wie schnell und in welchem Radius sich die Entscheidungen von Jabne durchsetzen konnten – für die Diaspora ist dies für die frühe Zeit ganz unwahrscheinlich. Die ἀποσυνάγωγος-Aussagen sind daher nicht auf eine generelle Entscheidung der Rabbinen zu beziehen, sondern nur auf lokale Trennungs- und Abstoßungsprozesse zwischen der johanneischen Gemeinde und der lokalen Synagoge; sie helfen daher weder zur präziseren Datierung noch zur Lokalisierung des Joh. Wenn man annimmt, dass dieser Trennungsprozess zur Zeit der Abfassung des Joh schon vollzogen ist oder gar schon etwas zurückliegt, legen die Aussagen immerhin nahe, dass Teile der joh Gemeinden zeitweise der Synagoge angehörten und dass es hier zu schmerzhaften Abstoßungsprozessen kam, die die Schärfe der Polemik gegen ‚die Juden‘ im Joh aus zeitgeschichtlichen Erfahrungen zumindest partiell erklären können. Auch die Diskussionen um Jesu ‚Von-Gott-Sein‘ in Joh 9 spiegeln solche Diskurse im Kontext der joh Gemeinde 26 Martyn, History, passim, und R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple, New York 1979. 27 K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, München 1990, 160–174. 28  Wengst, Gemeinde 166 f. 29  Vgl. P. Schäfer, Die sogenannte Synode von Jabne (1975), in: ders., Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, AGJU 15, Leiden 1978, 45–64; G. Stemberger, Die sogenannte „Synode von Jabne“ und das frühe Christentum, Kairos 19 (1977), 14– 21; W. Horbury, The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy, in: ders. (Hg.), Jews and Christians in Contact and Controversy, Edinburgh 1998, 67–110. 30  S. die Titel der beiden Arbeiten von Stemberger, Synode, und Schäfer, Synode. 31  G. Stemberger, Jabne und der Kanon, in: ders. (Hg.), Studien zum rabbinischen Judentum, SBAB 10, Stuttgart 1990, 375. 32  Schäfer, Synode, 52. 33  Schäfer, Synode, 51.

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(in der Diaspora, vermutlich in Kleinasien), freilich scheint die Trennung von der Synagoge bereits vollzogen zu sein, wie eine Vielzahl von ‚distanzierenden‘ Formulierungen und überhaupt die Entgegensetzung gegen ‚die Juden‘ im Joh vermuten lassen. Mit οἱ Ἰουδαῖοι sind nicht einfach nur ‚Judäer‘ (im regionalen Sinne) gemeint, sondern ethnisch-religiös ‚Juden‘. Der Vorschlag, den Terminus semantisch einzugrenzen und so die antijüdische Polemik des Joh abzubiegen,34 scheitert daran, dass im Joh auch Galiläer (Joh 6) Ἰουδαῖοι genannt werden und nicht zuletzt selbst Jesus aus Nazareth als Ἰουδαῖος gilt (Joh 4,9). Der Terminus ist insofern nicht generell negativ bestimmt, sondern (analog zu dem der ‚Welt‘) an einigen Stellen positiv (4,22), an anderen neutral und in einzelnen Passagen stark polemisch gebraucht, wobei diese Tendenz im Abschluss der Darstellung der irdischen Wirksamkeit Jesu (Kap. 5, 7–8, 10, 12) kulminert. Der Gebrauch beider Termini ist aus der Dramatik des Evangeliums zu verstehen, wobei die Verwendung von οἱ Ἰουδαῖοι zwar noch in ‚innerjüdischen‘ Diskursen wurzelt, in seiner Generalisierung aber ein gefährliches Potential für eine Lektüre ‚von außen‘ und eine antijüdische Rezeption enthält (s. u.).

3. Traditions- und religionsgeschichtlicher Hintergrund Die Komposition der Perikope ist szenisch relativ klar und einheitlich gestaltet, und auch die Sprache ist durchgehend johanneisch,35 was natürlich die Möglichkeit einer Vorgeschichte nicht ausschließt, deren Rekonstruktion allerdings äußerst schwierig ist. Dass der Evangelist hier eine ältere Überlieferung aufnimmt und ausgestaltet, ist plausibel, wie diese aussah und woher sie kommt, ist jedoch strittig. Indizien für eine Traditionsübernahme sind die nachklappende Notiz über den Sabbat V. 14, die auf die erst nachträgliche Ausgestaltung einer Heilungsgeschichte zum Sabbatkonflikt hindeutet,36 der Wechsel der Termini zwischen Φαρισαῖοι und Ἰουδαῖοι37 und andere Inkohärenzen, die jedoch in der überlieferten Perikope durchaus sinnvoll zu verstehen sind. Im Zuge der literarkritischen Analyse des Joh38 wurde die Perikope zumeist auf eine Vorlage in einer ‚Semeia-‘ oder Zeichenquelle zurückgeführt, wobei deren Umfang hier besonders stark divergierend bestimmt wird39 und für eine 34  S. dazu U. von Wahlde, The Johannine ‚Jews‘: A Critical Survey, NTS 28 (1982), 33–60; M. Lowe, Who Were the IOUDAIOI?, NT 18 (1976), 101–13; s. zum Überblick L. Kierspel, The Jews and the World in the Fourth Gospel, Parallelism Function and Context, WUNT II/​ 220, Tübingen 2006, 20–28. 35 vgl. M. Rein, Heilung, 36. 36  Theobald, Evangelium, 629. 37  vgl. Rein, Heilung, 86–99. 38  s. Rein, Heilung, 65–80. 39  S. Theobald, Evangelium, 630 f.

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zunehmende Zahl von Interpreten die Existenz bzw. zusammenhängende Gestalt einer solchen Quelle sehr zweifelhaft ist.40 Häufig wird  – im Rahmen eines Drei-Stufen-Modells – dann noch eine ältere Grund-Erzählung vermutet, die aus formgeschichtlichen Gründen (als ‚reine‘ Wundererzählung) evtl. nur V. 1.6 f. umfasst habe,41 nach anderen könnte auch schon die Grund-Erzählung umfangreicher gewesen sein.42 Damit ‚konkurriert‘ diese Rekonstruktion mit den für die ‚vorevangelistische‘ Stufe angenommenen Textbeständen. Am vorliegenden Text wird m. E. besonders deutlich, dass das ‚Reduktionsmodell‘, mit dem sukzessive Deutemotive weggestrichen und der verbleibende Rest einer vermeintlichen Quelle oder Vorstufe zugeschrieben wird, am johanneischen Text nicht durchführbar ist und der hochselektiven (vgl. Joh 20,30 f.) und zugleich ganz auf die Deutung des Geschehens und die Schaffung von terminologischen und metaphorischen Verknüpfungen angelegten Darstellungsweise des Werks (bzw. seines Autors) nicht gerecht wird. Trotz aller Dekompositionsversuche bleibt der Text hinsichtlich seiner Entstehung undurchsichtig, zumal dann, wenn auch mit der Kenntnis und ggf. Berücksichtigung von synoptischen Erzählelementen gerechnet werden muss. Im Alten Testament werden keine Blindenheilungen erzählt. Die Blinden zu heilen, erscheint dort vielmehr als ein Gottesprädikat: „Der Herr macht die Blinden sehend“ (Ps 146,8). Dass Blinde sehen, gehört zu den für die eschatologische Zeit erhofften Taten Gottes (Jes 29,18; 35,4 f.) bzw. den Werken des ‚Gottesknechts‘ (Jes 42,6), in dessen Spuren Jesus als ‚Licht der Welt‘ prädiziert wird (Joh 8,12; 9,4; vgl. Jes 49,6). In diesem Sinne ist das Öffnen der Augen der Blinden auch in dem qumranischen, aber vermutlich nicht in der Qumrangemeinschaft, dem yachad, verfassten eschatologischen Text 4Q521 2 II,8 aufgenommen, der den zeitgenössischen Verstehensrahmen zur Antwort Jesu auf die Täuferanfrage (Mt 11,5 par Lk 7,22) bildet, mit der Jesu Handeln in den Horizont des eschatologischen Heilshandelns Gottes gestellt wird.

4. Deutungshorizonte und Verstehensangebote Wie für alle johanneischen Wunder- bzw. ‚Zeichen‘-Erzählungen ist auch hier festzustellen, dass eine ‚historisierende‘ Deutung, die das Erzählte allein als eine 40 U. Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium. Eine Untersuchung zur Stellung des vierten Evangeliums in der johanneischen Schule, FRLANT 144, Göttingen 1987; G. van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel, Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis, BEThL 116, Leuven 1994; H. Thyen, Liegt dem Johannesevangelium eine Semeia-Quelle zugrunde? in: ders. (Hg.), Studien zum Corpus Iohanneum, WUNT 214, Tübingen 2007, 443–452. 41 J. Becker, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–10, Gütersloher Taschenbücher Siebenstern 505, Gütersloh 1991, 371 f. 42  So z. B. nach Rein, Heilung, 293: V. 1–3a.6–7a.8–12.35–38

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‚damals‘ im Rahmen des irdischen Wirkens Jesu geschehene Begebenheit lesen wollte, nicht bruchlos durchführbar ist und durch zahlreiche Elemente des Textes ‚durchbrochen‘ und auf andere Horizonte hin gelenkt wird. Andererseits ist auch eine rein theologisch-symbolische Deutung dahingehend unangemessen, dass sie dem Anspruch des Evangeliums, ein wirkliches Geschehen zu erzählen, nicht mehr gerecht wird. Der Text und die in ihm vorliegende Horizontverschmelzung leitet vielmehr zu einer Lektüre an, die beide Ebenen, die geschichtliche und die symbolisch-theologische berücksichtigt. Die historisch orientierte Deutung leidet unter der Schwierigkeit, dass der Text nicht nur in der Erzählung der Folgen der Heilung, d. h. der Diskussionen und Verhöre, massiv mit anachronistischen (Synagogenausschluss) und symbolisch-theologischen (Sabbat, Licht/​Finsternis, Sünde/​Vergebung) Elementen angereichert ist, sondern dass diese bereits die Wundererzählung selbst in V. 1–7 bestimmen. Die Rekonstruktion einer ursprünglichen, möglichst ‚minimalen‘ Wundererzählung führt nicht zu einem historischen ‚Kern‘. Gleichwohl ist v. a. auf dem Hintergrund der synoptischen Erzählungen festzuhalten, dass der irdische Jesus Kranke und vielleicht auch Blinde geheilt hat, auch wenn schon die Rede von einem blind Geborenen Verdacht erweckt, eine bewusste Steigerung dessen zu sein. Auch das Motiv der Sabbatheilungen und die daran anschließenden Diskussionen um Jesu Vollmacht und Sendung basieren auf einer breiteren geschichtlichen Überlieferung. Der Hergang eines konkreten Geschehens lässt sich jedoch nicht mehr rekonstruieren. Zugleich bietet die Erzählung in ihrer Transparenz für spätere Vorgänge und Zustände Einblicke in den Prozess der Ablösung oder Abstossung jüdischer Jesus-Nachfolger von der lokalen Synagoge. Wenngleich auch diese Prozesse aus dem Text nicht rekonstruierbar sind, wird hier als wesentliches Motiv das Christusbekenntnis und dessen Ablehnung bzw. die Einschätzung Jesu als eines Sünders oder gar Verführers (vgl. Joh 5,18) erkennbar. Dass diese ‚Trennung der Wege‘ nicht nur christologisch bedingt war, sondern auch durch andere soziale und politische Faktoren gefördert wurde, ist anzunehmen. So dürfte z. B. durch die Wirkung des fiscus Iudaicus, der nach 70 n. Chr. für alle Juden im Reich, auch in der Diaspora, eingeführten ‚Strafsteuer‘, entscheidend dazu beigetragen haben, dass geklärt werden musste, wer (noch) der Synagoge angehörte und wer nicht mehr (oder noch nie) zu ihr gehörte. Diese Klärung war nicht nur vor römischen Steuerbehörden vorzunehmen, sie führte auch zur ‚Selbstklärung‘ der diasporajüdischen Gemeinden und damit u.U. zu einer deutlicheren und sichtbaren Trennung von den judenchristlichen oder auch gemischten Gemeinden der Jesusanhänger. Im Rahmen des Joh legt sich zunächst die christologische Deutung nahe: Die Zeichenerzählungen und auch Joh 9 wollen zur Sprache bringen, wer Jesus ist, und die Wahrnehmung des Wundergeschehens soll zur Erkenntnis der Vollmacht und Identität Jesu führen. Der Geheilte verweist daher wiederholt auf die

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III. Exemplarische Texte

Heilung als Erkenntnisgrund dafür, dass Jesus von Gott bevollmächtigt ist und zieht die Konsequenz in christologischen Aussagen (Prophet, ein Frommer, auf den Gott hört), die freilich die ‚Höhe‘ der johanneischen Christologie noch nicht gleich erreichen, sowie in seinem schließlich (aufgrund der nochmaligen Begegnung mit Jesus) geäußerten Glauben und der Proskynese, die Jesus als göttliche Gestalt verehrt. Dieses christologische Bekenntnis sollen die Leserinnen und Leser nachvollziehen, indem sie im lesenden Sehen des Zeichens schrittweise dahin geführt werden. Dabei kommt den Diskussionen, zunächst der ‚alternativen Erklärung‘ des Wunders durch Nachbarn, sowie dann der Ablehnung des Wunders bzw. der daraus zu ziehenden Konsequenzen durch die Pharisäer und ‚die Juden‘, sowie den dabei genannten Argumenten erschließende Funktion zu. In Joh 9 steht dabei insgesamt im Hintergrund die Metapher von Joh 8,12: Jesus ist das Licht der Welt und derjenige, der „die Blinden sehend“ macht (Ps 146,8), er hat mehr als nur ‚messianische‘, nämlich göttliche, schöpferische und eschatologische Vollmacht. Insofern steht die Erzählung als Ganze im Rahmen der johanneischen hohen Christologie, die zuvor (8,58: Präexistenzmotiv) und danach (10,18: Lebens-Vollmacht; 10,30: Einheit mit dem Vater) offen zur Sprache kommt. Die ‚niedrigeren‘ Aussagen über Jesus als Propheten oder gar über fromme Beter, auf die Gott hört¸ bilden nur Etappen der Erkenntnis des Geheilten, im Übrigen ist Jesus hier (wie dann auch in Joh 11) gerade nicht als Gesundbeter im Stil der atl. Erzählungen von Elia und Elischa (vgl. die Parallelen mit 2 Kön 5) gezeichnet. Jesus ist natürlich mehr als ‚der neue Elischa‘43 oder ein eschatologischer Prophet44, er gehört auf die Seite Gottes, des Schöpfers. Er ist Lebensträger und Lebensgeber und handelt in Einheit mit dem Vater. So ist dann auch in Joh 11,41 f. das Problem des Gebets explizit thematisiert und im Sinne dessen beantwortet, dass Jesus in der Einheit mit dem Vater gerade kein Gebet mehr aussprechen muss und so von allen Propheten und Wundertätern kategorial unterschieden ist. Neben der christologischen legt sich eine symbolisch-existentielle Deutung nahe. Die Blindheit, die hier geheilt wird, steht zugleich für die Blindheit des Menschen gegenüber Christus und Gott und für die Existenz in Sünde, die die Menschen nach Johannes vor und außer Christus, d. h. von Geburt an kennzeichnet und die nach dem prononcierten Abschluss der Perikope bei denen ‚bleibt‘, die sich dem Glauben an das Licht der Welt verschließen in der Meinung, selbst (besser) zu sehen, mit ihrem religiösen Wissen die Dinge besser beurteilen zu können und deshalb Jesus bzw. die christliche Verkündigung abweisen. Das Sehend-Werden ist ein geläufiges Bild des Zum-Glauben-Kommens, insofern die Augen geöffnet werden für Jesus und seine wahre Identität  So T. L. Brodie, Jesus As the New Elisha. Cracking the Code, ET 93 (1981/​1982), 39–42.  So W. A. Meeks, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology, NT.S 14, Leiden 1967. 43 44

12. Die Heilung des blind Geborenen (Joh 9,1–41)

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und Vollmacht und damit zugleich für den Schöpfer und für die Wahrheit über die eigene Existenz vor Gott. Der Geheilte ist zugleich Paradigma und Vorbild des Glaubenden, der die ‚Zeichen‘ richtig deutet, die Konsequenzen daraus zieht und diesen Glauben auch offen und unerschrocken bekennt – ungeachtet der möglichen Konsequenzen – weil er selbst von Jesus ‚gesehen‘, ‚gefunden‘ und aufgenommen ist. Die soteriologische Dimension ist am Ende in einem Hinweis auf die ‚Gerichts‘-Vollmacht Jesu expliziert: Seine Sendung „als das Licht der Welt“ (Joh 12,46) bzw. sein Wirken führt zur eschatologischen Scheidung zwischen Sehenden und Blinden, zwischen solchen, die am ewigen Leben teilhaben und solchen, die im Tod bleiben. Dieses Handeln in eschatologischer Vollmacht ist das ‚Werk Gottes‘, das Jesus tut und das – über das Handeln an dem einen blind Geborenen hinaus – auch in den ‚größeren Werken‘ der Jünger nach Ostern (vgl Joh 5,20b; 14,12) fortgesetzt wird, in ihrer Weiterführung des eschatologischen Heilswerks in der vom Geist bevollmächtigten Verkündigung (Joh 20,22 f.). Dabei ist die ‚positive‘ Seite (Licht, Sehen, Glauben) stets stärker akzentuiert als die ‚negative‘, und die Intention der Sendung Jesu wird wiederholt (vgl. Joh 3,17; 12,46) als eine positive, auf Rettung hin angelegte, herausgestellt, wohingegen der Unglaube, das Sich-Verschließen als das Unbegreifliche bestehen bleibt (vgl. die Erklärung durch Verblendung in Joh 12,40 f.). Die Leserichtung des Joh ist eindeutig diejenige von der Finsternis zum Licht, und die Leserinnen und Leser sollen in der Wahrnehmung der Erzählung selbst vom Licht getroffen und erhellt werden.

5. Aspekte der Wirkungsgeschichte In der Auslegungsgeschichte wurden vielfältige Aspekte mit der Erzählung verbunden. Irenäus (haer. V 15,2–4) hat Jesu Spucken und die Formung eines Teiges als ‚Wiederholung‘ der Schöpfung des Menschen aus Lehm (Gen 2,7) gedeutet: Jesus bildete dem ohne Augen Geborenen aus Lehm ein Auge, um ihn so als Geschöpf zu vervollständigen und damit das Werk der Schöpfung an ihm abzuschließen. Nach der Wiedergeburt im Bad sei dieser sehend zurückgekommen, „um seinen Bildner zu erkennen und den als Herrn kennenzulernen, der ihm das Leben (wieder)gab“ (V. 15,3 Üs. Norbert Brox). Mit dieser Deutung wird – gegen gnostische Interpretationen – die Leiblichkeit des Heilswirkens Jesu und zugleich die Einheit von Schöpfer und Erlöser festgehalten. Die Waschung am Teich Siloah konnte leicht mit der christlichen Taufe verbunden werden, so dass in der Aufforderung Jesu an den Blinden, sich dort zu waschen, die Aufforderung zur Taufe gesehen werden konnte (so z. B. Ambrosius, ep. 67,4–6). Damit ist die soteriologische Leserichtung der Erzählung aufgenommen. Augustinus (in Ioh 44,1) hat den blind Geborenen als einen Typus des ganzen Menschengeschlechts

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III. Exemplarische Texte

interpretiert, das aufgrund der Erbsünde von Geburt an blind ist. Damit ist die symbolische Dimension der Erzählung breit aufgenommen, wenngleich bei Johannes natürlich noch keine Erbsündenlehre im Sinne Augustins vorausgesetzt werden kann. Auch in den Darstellungen der bildenden Kunst sind Blindenheilungen aufgrund der Symbolkraft von Blindheit ein beliebtes Motiv; freilich dominiert dabei eher Mk 10,46–52 par, doch hat der joh Text in einigen Fällen die Darstellung spezieller geprägt, so evtl. bei Duccio di Buoninsegna oder El Greco, sowie v. a. dann, wenn mehrere Szenen aufeinander folgen. Dargestellt werden die Bestreichung der Augen und die Waschung am Teich Siloah (so ein im Mittelalter beliebter Typus), und selten werden dann sogar wie in einer Bildergeschichte die Verhör-Szenen hinzugefügt.45 Schließlich ist im Rahmen der Wirkung auch dieser Erzählung die antijüdische Tendenz zu bedenken: Nach Joh 9,22.34 erscheinen ‚die Juden‘ hier als generell feindliche Gruppe (zuvor in Joh 8,44 noch weiter ‚dämonisiert‘), und als der aktive Faktor der Ausstoßung der Jesus-Nachfolger. In einer weiter verallgemeinernden Lektüre des Joh als eines kanonischen Textes durch die vom Judentum völlig abgelöste Kirche konnten so ‚die Juden‘ als aggressive Quelle der Verfolgung nicht nur Jesu (Joh 5,16.18), sondern auch seiner Nachfolger erscheinen. Die fatale antijüdische Wirkungsgeschichte des Textes ist in der verallgemeinernden Darstellung des Textes angelegt und wird durch die Lektüre in einem von der ursprünglichen Kommunikationssituation weit abgerückten Kontext begünstigt.46

45  So in einer byzantischen Evangelienhandschrift des 11. Jh.s: Bibliothèque nationale de Paris, Manuscrit grec Nr. 74 46 T. Nicklas, Ablösung und Verstrickung. „Juden“ und Jüngergestalten als Charaktere der erzählten Welt des Johannesevangeliums und ihre Wirkung auf den impliziten Leser, RStTh 60, Frankfurt a. M. u. a. 2001, 407–409; A. Reinhartz, The Grammar of Hate In the Gospel of John, Reading John In the Twenty-First Centruy, in: M. Labahn/​K. Scholtissek/​A. Strotmann (Hg.), Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J. Beutler), Paderborn 2004, 416–427.

13. From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On “Genre-Bending” in the Johannine “Miracle Stories”* In his article “Genre Bending in the Fourth Gospel,” Harold Attridge has suggested a new way of understanding literary genres in the Fourth Gospel, demonstrating the presence of “genre bending” in John.1 The idea is that, in this Gospel, literary genres are not simply used or adopted, but rather modified, twisted, or blended.2 By his remarkable literary artistry, the evangelist develops a new literary technique, a language that goes beyond that of the earlier tradition or the Synoptic Gospels in order to communicate his message. As Attridge has demonstrated that these modifications chiefly appear in the discourses and dialogues in John and as his student George Parsenios has successfully applied this new paradigm in his interpretation of the Johannine Farewell Discourses,3 the present article will focus on the sēmeia narratives of the Fourth Gospel. We will inquire after the particular design of the Johannine “miracle stories” and their modification of traditional narrative patterns by tracing significant “links” to establish a web of signification encompassing not only the Johannine “sēmeia narratives,” but also the Gospel as a whole. These observations are important both for understanding the literary genres in John and for reconstructing the epistemology and the narrative intentions of the Fourth Gospel.

1. On Genres and Genre Research The identification of literary genres and the comparison of aspects of genre is one of the most important and problematic methodological tools of NT research. Although there were already discussions on the rhetorical “forms” of speech in * For numerous corrections and suggestions I am grateful to Anni Hentschel and to Jacob Cerone. 1 Harold Attridge, “Genre Bending in the Fourth Gospel,” JBL 121 (2002): 3–21; republished in Essays on John and Hebrews, WUNT 264 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 61–78. 2 Cf. George Parsenios, Departure and Consolation: The Johannine Farewell Discourses in Light of Greco-Roman Literature, NovTSup 117 (Leiden, Boston: Brill, 2005), 10. Parsenios writes, “this ‘bending’ is the effect of blending various literary forms,” and John “bends and twists the testament form” (ibid.). 3  In the Farewell Discourses of John 13–17, Parsenios shows various blendings between forms of the literary testament, the symposium, consolation literature, and elements of the ancient drama.

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antiquity,4 and early Christian authors were involved in debates about the style of the New Testament,5 and the interest in the literary shape of the New Testament was then adopted by Humanists and humanistically educated Reformers,6 the interest in particular literary genres of the New Testament was introduced only at the beginning of the 20th century in the concept of classical “Form Criticism” (“Formgeschichte”),7 as developed by the Classicist Eduard Norden8 and the New Testament scholars Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius, and Rudolf Bultmann.9 The heralds of the new method were, however, only interested in the Synoptics where the observation of literary forms and their alleged oral prehistory was considered a tool to discover the earlier and earliest strata of the Jesus tradition from the written gospels and sources. According to the “critical consensus” established around 1900,10 the Fourth Gospel was generally considered a late stage of the development of the Jesus tradition or even a historically

 4 Cf. Quintilian, Inst. III 4.1–4 or also Cicero, De oratore II 11 ff., where it is discussed whether there are only the three “classical” genres of speech (symbouleutic, epideictic, dicanic), or many genres (e. g., for giving thanks, mourning, comfort).  5  Origen could reject the idea that the NT had a “barbarian” style with the argument that the lack of rhetorical bliss and persuasive artistry is a sign of its truth and divinity (Cels. I 62); Augustine, on the other hand, regarded the NT as a book of rhetorical examples (de doctr. Christ. IV); cf. Marius Reiser, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments, UTB 2197 (Paderborn: Schöningh, 2001), 31 f.  6 Cf. Carl J. Classen, “Melanchthon’s Rhetorical Interpretation of Biblical and Non-Biblical Texts,” in idem, Rhetorical Criticism of the New Testament, WUNT 128 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 99–177.  7 The German term “Formgeschichte” is more appropriate to that approach since it was decidedly interested in the historical quest for earliest oral traditions, not just in distinguishing and describing genres.  8  Norden used the plural term “Formengeschichte” (cf. his Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede [Leipzig and Berlin: Teubner, 1913]). “Formgeschichte” was coined later by Martin Dibelius (see next footnote).  9  Karl Ludwig Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu: literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung (Berlin: Trowitzsch & Sohn, 1919); idem, “Formgeschichte,” Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 2nd ed. (Tübingen: Mohr, 1928). 2:638–40; Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (Tübingen: Mohr, 1919; 6th ed., with additions by G. Iber; Tübingen: Mohr, 1971); idem, From Tradition to Gospel, trans. Bertram Lee Woolf, Scribner Library (New York: Charles Scribner’s Sons, n. d.); Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921; 10th ed., with a postscript by G. Theißen; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995); idem, The History of the Synoptic Tradition, trans. John Marsh (New York: Harper & Row, 1963). On the backgrounds, see William Baird, History of New Testament Research: Volume Two: From Jonathan Edwards to Rudolf Bultmann (Minneapolis: Fortress, 2003), 269–86, and Ferdinand Hahn, “Die Formgeschichte des Evangeliums: Voraussetzungen, Ausbau und Tragweite,” in idem, Zur Formgeschichte des Evangeliums, Wege der Forschung 81 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1985), 427–77. 10  Cf. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: Mohr, 1997), 38–9.

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invalid theological allegory.11 Accordingly, the “Formgeschichte,” developed with regard to the Synoptics for the sake of historical Jesus research, was considered less fruitful for the interpretation of John,12 and, in the classical works of “Formgeschichte,” Johannine texts are only marginally discussed as they were thought to be late developments, legendary expansions, mixtures of the respective genres, or the result of a transfer of Hellenistic narratives into early Christian preaching.13 A fruitful change in scholarship can be seen in the development of a “new” type of form criticism, inspired from modern linguistics and the consideration of ancient rhetoric. The “Neue Formgeschichte,” developed by Klaus Berger in the 1980s,14 was conceptualized as a rejection of the ideological presuppositions of classical form criticism, its predominant interest in historical reconstruction of the “beginnings,” and its “Romantic” understanding of literature idealizing the “pure” and simple forms.15 Berger classifies the “forms” of NT literature according to the organizing patterns of ancient rhetoric, and the focus is on the textual elements that shape a single text rather than on the common elements that constitute a “genre.” In a more “nominalistic” understanding of genres, it is now considered that literary genres do not simply “exist” like a box in which a number of texts can be put, but are defined according to various criteria and particular research interests.16 For the present purpose, it is important that the “new” form criticism is interested in all texts of the NT (and beyond), including the Synoptics, John, and the other writings. This is made possible since the focus on the reconstruction of historical origins or the earliest tradition is abandoned. This type of form criticism provides a theoretical concept for the interpretation of the individual design of particular texts within the context of the various genres of speech or literature. In this paradigm, the “genre” of Johannine texts 11 Thus Alfred Loisy, Le quatrième évangile, 2nd ed. (Paris: Picard, 1921), 75; see also Adolf Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, 5/​6th ed. (Tübingen: Mohr, 1906), 379. 12 Cf. Johannes Beutler, “Literarische Gattungen im Johannesevangelium,” ANRW 2.25:3 (Berlin, New York: de Gruyter, 1985), 2506–68. Beutler writes, “daß die … ‘Formgeschichte’ lange Zeit als wenig erfolgversprechend in der Johannesexegese angesehen wurde” (2508). 13 Cf. Beutler, Gattungen, 2510–3; on the discussion of the Johannine miracle stories, see Dibelius, Formgeschichte (6th ed.), 88–90; Bultmann, Geschichte (10th ed.), 242, 253. 14  Cf. his book-length “article”: “Hellenistische Gattungen im Neuen Testament,” ANRW 2.25:2 (Berlin, New York: de Gruyter, 1985), 1031–432, 1831–85; Klaus Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1984; idem, Einführung in die Formgeschichte, UTB 1444 (Tübingen: Francke, 1987); idem, Formen und Gattungen im Neuen Testament, UTB 2532 (Tübingen: Francke, 2005). 15 Cf. the contrasting comparison of “old” and “new” form criticism in Berger, Einführung, 241–261. 16 On the issue of “nominalism” and “realism” in genre research, cf. Ruben Zimmermann, “Frühchristliche Wundererzählungen – eine Hinführung,” in Die Wunder Jesu, vol 1 of Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, ed. Ruben Zimmermann (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013), 23 f.

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and their literary design can be discussed more fruitfully; there is no need to presuppose any “original” and “pure” form, and even the modification or mixture of genres can be discussed without the negative evaluations of classical form criticism. This is particularly interesting for the Johannine “miracle stories.”

2. “Miracle Stories” as “Sēmeia” in John in the Scholarly Debate But before focusing on these stories, we must briefly note the problems of the term “miracle stories.” As Berger rightly criticizes, this term, as used in Bultmann’s pioneering history of the synoptic tradition,17 does not denote a coherent genre but rather an ancient concept of reality from a modern perspective.18 The term arises from a modern concept of nature and its laws, as Bultmann’s basic distinction between healing miracles (which may be historically “possible”) and miracles of nature (considered “impossible”) is quite obviously based on such presuppositions. In opposition to such philosophical views, Berger tries to keep within the literary description. Avoiding the label “miracle story,” he can attribute the respective NT texts to a wide range of rhetorical genres.19 Other scholars still use the term20 but with an awareness that they do not make up a real common “genre.” This confirms the view that “genres,” as such, never “exist” but are actually defined. Albeit, we cannot ignore that ancient readers already had some “genre awareness.”21 The Fourth Gospel plays with such an awareness of genre by its particular use of the term σημεῖα, primarily in relation to six of the seven “miracle stories.”22 It is no coincidence that, apart from John 20:30, this term is used precisely with regard to those narratives of Jesus’s miraculous acts. Those “miracle stories” have always been a crux interpretum in Johannine research. In the early period of modern research, with its strong interest in the historical value of the gospels for reconstructing the Jesus of history, scholars were particularly puzzled by the increased miraculous character and the historical in Cf. Bultmann, Geschichte (10th ed.), 223–60.  Berger, Formgeschichte, 305: “Wunder/​Wundererzählung ist kein Gattungsbegriff, sondern moderne Beschreibung eines antiken Wirklichkeitsverständnisses.” Cf. Zimmermann, “Frühchristliche Wundererzählungen,” 23–4. 19  Berger, Formgeschichte, 306–7; idem, Einführung, 76–84. 20  Cf. Gerd Theißen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, 7th ed. (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1998); idem, “Die Erforschung der synoptischen Tradition seit R. Bultmann. Ein Überblick über die formgeschichtliche Arbeit im 20. Jahrhundert,” in Bultmann, Geschichte, 10th ed., 409–52 (435–9); Reiser, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments, 137–141; Zimmermann, “Grundfragen,” 22–5. 21  Zimmermann, “Grundfragen,” 23, adopts the term of a moderate nominalism of genres (“abgeschwächten Nominalismus”). 22  In John 4:48, the evangelist also demonstrates an awareness of the term σημεῖα καὶ τέρατα used more frequently in the synoptic tradition and in Acts. 17

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credibility of some Johannine episodes (e. g., the wine miracle [John 2:1–11] or the demonstration of Jesus’s divine power in the resurrection of Lazarus [John 11:1– 45]).23 Thus, already in the early 19th century, critics suggested that the most implausible stories were secondary additions to an earlier apostolic work,24 whereas others assumed a reverse development and considered the Johannine discourses later “philosophical” expansions of an earlier narrative work.25 With the rise of a more subtle and methodologically reflective “Literarkritik,” the miracles were either attributed to an early “Grundschrift”26 or to a pre-Johannine source.27 The latter view, adopted by Rudolf Bultmann in his landmark commentary, became the most influential pattern of interpreting the Johannine miracle stories. Based on the observation of a tension between strongly miraculous episodes and other textual elements that represent a critical stance toward miracles, belief based on miracles (cf. John 4:48 etc.), or a more symbolic reading of the stories, this hypothesis enabled interpreters to separate the evangelist from his narrative material. Now, the evangelist himself could be considered a critical interpreter of his source and its miracle stories.28 He could be “rescued” from the charge of a naïve belief in miracles, which were considered an incredible and unnecessary burden for the Christian kerygma. Bultmann’s evangelist could thus serve as the herald of the critical view of miracles and a forerunner and biblical pattern of a modern Protestant theology of the Word. The idea of the Semeia Source was further developed by other exegetes29 or modified toward a more comprehensive 23  John stresses the large amount of wine, the leftovers of the bread, the healing in John 4 from a distance, the 38 years of illness of the man at the pool of Bethesda, the blind one as a man born blind, and Lazarus’s smell of decay after four days. 24  Thus Christian Hermann Weisse, Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet (Leipzig: Breitkopf & Härtel, 1938), and Alexander Schweizer, Das Evangelium Johannis nach seinem inneren Wert und seiner Bedeutung für das Leben Jesu kritisch untersucht (Leipzig: Weidmann, 1841); cf. Gilbert van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel: Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis, BETL 116 (Leuven: Peeters, 1994), 1–4. The views were later adopted by Hans Hinrich Wendt in a number of publications. Cf. especially Hans-Hinrich Wendt, Das Johannesevangelium. Eine Untersuchung seiner Entstehung und seines geschichtlichen Wertes (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1900). 25  Thus Ernest Renan, The Life of Jesus (London: Trübner, 1891). On the predecessors of the later “Literarkritik” see Jörg Frey, Eschatologie 1, 51–3. More particularly with regard to the prehistory of the Signs Source hypothesis see van Belle, Signs Source, 1–24. 26  Cf. Julius Wellhausen, Das Evangelium Johannis (Berlin: Reimer, 1908). 27  Cf. Alexander Faure, “Die alttestamentlichen Zitate im 4. Evangelium und die Quellenscheidungshypothese,” ZNW 21 (1922): 99–121. 28  Cf. Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1941). On the hermeneutical decisions of Bultmann’s interpretation, see Jörg Frey, Eschatologie 1, 119–150; idem, “Johannine Christology and Eschatology,” in Beyond Bultmann. Reckoning a New Testament Theology, ed. Bruce W. Longenecker and Mikeal C. Parsons (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 101–116. 29 Cf. especially Jürgen Becker, “Wunder und Christologie,” NT 16 (1969/​70) 130–148; idem, Das Evangelium nach Johannes, ÖTK 4/​1–2; 3rd ed. (Gütersloh: Gütersloher & Würzburg: Echter, 1991), 134–142.

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“Signs Gospel” in the works of Robert Fortna.30 But the criteria and principles of reconstructing such a pre-Johannine source were also severely questioned.31 At present, only a minority of Johannine scholars still maintain the assumption of a coherent source of John’s “signs” or a narrative “predecessor” of the whole Gospel.32 There is no need to enter the discussion here. Just two points must be noted: (1) Even for exegetes who methodologically accept the reconstruction of pre-Johannine strata of the miracle stories, their coherence in one common source has become questionable, and (2) if a certain knowledge of the synoptic tradition is accepted for the evangelist, the sources for the narratives in John 6 and some others (possibly 4:46–54 and 5:1–18) might be variations of the Synoptic accounts or one or them. Most generally, the reductive method of stripping off all explanatory, metaphorical, or theological elements from the Johannine miracle narratives in order to arrive at a pure and simple form of the miracle story has become questionable since the “laws” of miracle stories developing from a pure form toward more developed forms cannot be applied to a literary work that is so thoughtfully designed by its author. More modern research, especially the new type of rhetorically inspired form criticism, has left behind the focus on John’s sources and is more interested in the literary design of the Gospel and its impact on its implied readers. From the more recent works, I would like to highlight three contributions. Michael Labahn, in his massive dissertation Jesus als Lebensspender, has reestablished the form critical issues in his discussion of the Johannine miracle stories.33 Although Labahn is still optimistic with regard to the identification of pre-Johannine sources, he could not maintain the idea of one coherent source  Robert T. Fortna, The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel, MSSNTS 11 (Cambridge: Cambridge University Press, 1970); idem, The Fourth Gospel and Its Predecessor (Edinburgh: T & T Clark, 1988). 31  For criticism see most thoroughly Gilbert van Belle, The Signs Source (originally idem, De Semeia-Bron in het Vierde Evangelie. Ontstaan en groei van een hypothese, SNTA 10 (Leuven: Peeters, 1975); see also Klaus Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, 1230–1; Wolfgang J. Bittner, Jesu Zeichen im Johannesevangelium, WUNT 2/​26, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 4–14; Udo Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987), 168–82; Hartwig Thyen, “Liegt dem Johannesevangelium eine Semeia-Quelle zugrunde?,” in idem, Studien zum Corpus Iohanneum, WUNT 214 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 443–52. 32  Among the exegetes still “faithful” to that theory are Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12, RNT 4/​1 (Regensburg: Pustet, 2009), 32–42, and the two commentaries that try to renew a very idiosyncratic type of Literarkritik, Folker Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt. Wiederherstellung und Kommentar, Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 6 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007) and Urban von Wahlde, The Gospel and Letters of John, 3 vols., ECC (Grand Rapids: Eerdmans, 2010). 33 Michael Labahn, Jesus als Lebensspender. Untersuchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wundergeschichten, BZNW 98 (Berlin and New York: de Gruyter, 1998), 78–113. 30

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of all the “miracle stories.” According to him, only the two Cana miracles in John 2 and 4 were linked before the composition of the Gospel as well as the two miracles from John 6 (cf. Mark 6–8), whereas the other three are single traditions.34 In the seven episodes analyzed,35 Labahn finds common characteristics that allow him to maintain the category of “Johannine miracle stories”: In all of them, Jesus is sovereign and does not react to the need or request of others; in comparison with their synoptic parallels, the miracles are all increased, and there is always a particular focus on the discovery of the miracle (John 2:9–10; 4: 51–53; 6:22–25a; 9:8–9, 18–23). In other aspects, there is more diversity, which may be due to the particular background and history of every single episode. Labahn generally confirms the view that the Johannine miracle stories represent a later stage of the early Christian literary development.36 Although the analysis is still largely focused on their prehistory, Labahn finally highlights the interpreting insertions or dialogues by which the evangelist develops the “miracles” as “signs” that are transparent for the eschatological revelation and present Jesus as the “life-giver.”37 In another work that has remained somewhat unnoticed in the English-speaking world, Christian Welck38 has particularly focused on the Johannine “miracle narratives” in their narrative design. Being more skeptical of the possibilities of reconstructing their prehistory, Welck demonstrates a literary structure of two levels in all seven narratives. First, there is the surface level, the level of the narrated story from the period of Jesus’s ministry, a sequence of events from the narrated world.39 Second, there is, embedded into the narrated story, a number of hints to other elements in the Gospel text, often related to Jesus’s passion and resurrection or the salutary effects of those events for the Johannine readers. These references interrupt the flow of reading on the surface, create a certain 34 Cf.

Labahn, Jesus als Lebensspender, 469–70. does not include John 21:1–14. But for his later works see Michael Labahn, Offenbarung in Zeichen und Wort. Untersuchungen zur Vorgeschichte von Joh 6,1–25a und seiner Rezeption in der Brotrede, WUNT 2/​117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); idem, “Fischen nach Bedeutung  – Sinnstiftung im Wechsel literarischer Kontexte. Der wunderbare Fischfang in Johannes 21 zwischen Inter- und Intratextualität,” SNTU 32 (2007), 115–40; idem, “‘Blinded by the Light.’ Blindheit und Licht in Joh 9 im Spiel von Variation und Wiederholung zwischen Erzählung und Metapher,” in Repetitions and Variations in the Fourth Gospel. Style, Text, Interpretation, ed. Gilbert van Belle, Michael Labahn and Petrus Maritz, BETL 223 (Leuven: Peeters, 2009), 453–504; idem, “Beim Mahl am Kohlenfeuer trifft man sich wieder (Die Offenbarung beim wunderbaren Fang): Joh 21,1–14,” in Zimmermann, Die Wunder Jesu, 764–80. 36  Cf. Labahn, Jesus als Lebensspender, 491. 37  Labahn, Jesus als Lebensspender, 501. 38  Christian Welck, Erzählte Zeichen: Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums literarisch untersucht. Mit einem Ausblick auf Joh 21, WUNT 2/​69 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994). 39  In his particular terminology, Welck characterizes that level as “vordergründig-dramatisch.” 35 Labahn

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III. Exemplarische Texte

symbolism, and constitute the “meaning” of the narrated event on a deeper level of the whole ministry of Jesus.40 The title “Erzählte Zeichen” (“narrated signs”) points to the view that, according to the concept of the evangelist, the “signs” are not the miracles as such on their surface level (i. e., not the events from Jesus’s earthly period), but only those events in their narrative design and literary presentation. The Johannine narration creates the “signs” by presenting the past events for present readers. Their significance is presented by various literary elements, but it can be discovered only on the literary level through the lens of the evangelist (who is, in Welck’s view, also the author of John 21). This corresponds to the distinction in John 20:30–31 between the “signs” that Jesus merely did, and the “signs” that are written.41 While many other “signs done” are omitted in the “book” of John, “these” (ταῦτα) are written so that the readers should believe. The signs merely done by Jesus, his deeds in his time, without the literary design created by the author may be unimportant. They do not lead to belief as they did not cause belief in Jesus’s contemporaries. Only the “written signs” are designed to provoke belief in Jesus as the Messiah and Son of God. While the majority of Jesus’s contemporaries did not (or could not) adequately react to the signs Jesus had done (cf. John 12:37–40), the readers of the Gospel are called to react by faith to the “narrated signs,” the textual presentation of the Gospel. Thus, the Johannine “signs” are paradigmatic and significant presentations of the whole of the gospel message. In his 2003 Cambridge dissertation, Willis Hedley Salier focused on “The Rhetorical Impact of the sēmeia in the Gospel of John.”42 The sign narratives are read in the context of the trial motif, a trial about the truth which is presented throughout the Gospel. These signs are “cumulative proofs in the trial conducted with respect to the reader.”43 The accompanying discourses or dialogues test and sift the response to Jesus’s ministry.44 But as the trial motif is present in the whole Gospel, Salier explicitly goes beyond the seven narratives usually linked with the term σημεῖον and considers even the death and resurrection of Jesus a “sign.” It is “the climactic sign in the Gospel”45 or, rather, the “sign of signs.”46 According to Salier, the sign narrative wants to engage the readers, thus serving the stated goal of the Gospel (cf. John 20:30–31): to bring the readers to a response of belief to the story of Jesus. The term thus negotiates “between

 This level is, then, called “hintergründig-heilsdramatisch.” Cf. Welck, Zeichen, 132–3.  Welck, Erzählte Zeichen, 279–82. 42 Willis Hedley Salier, The Rhetorical Impact of the Sēmeia in the Gospel of John, WUNT 2/​186 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). 43  Salier, Rhetorical Impact, 172. 44 Salier, Rhetorical Impact, 172. 45  Salier, Rhetorical Impact, 172. 46  Cf. Salier, Rhetorical Impact, 142–71. 40 41

13. From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative

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the conceptual background” of the respective narrative and the “cultural foreground” of a “diversity of audience.”47 The three works show the tendencies of current research: From the issue of sources to the issues of literary design and rhetoric, from mere issues of history to the exploration of the web of meaning created by the author and communicated by the text, or from the apologetic view that even the evangelist did not really believe in the miracles he narrates to the acknowledgement that seeing and signs have a positive epistemological function.

3. Narrative Design Indicating Significance: The Making of “Sēmeia” In the present context, I can only present two rather different “signs” narratives, the first sign of the wine miracle at Cana (John 2:1–11) and the healing of the man born blind with its extensive dialogical and scenic expansion (John 9:1–41). Narrative elements shape both pointing to the wider framework of the Gospel and demand a reading with regarding the whole of Jesus’s ministry and its salvific effects. 3.1 The Prototypical Sign at Cana (John 2:1–11)48 The wine miracle at Cana is explicitly labelled the “beginning of the signs” (ἀρχὴ τῶν σημείων) or, as we might interpret, the “prototypical sign” of Jesus.49 47 Salier,

Rhetorical Impact, 175. my comprehensive interpretation in Jörg Frey, “Das prototypische Zeichen (Joh 2,1– 11),” in The Opening of John’s Narrative (John 1:19–2:22): Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum in Ephesus, ed. R. Alan Culpepper and Jörg Frey, WUNT 385 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 165–216 (in this volume 295–342). Apart from the commentaries, cf. the early interpretation by the form critic Karl Ludwig Schmidt, “Der johanneische Charakter der Erzählung vom Hochzeitswunder in Kana,” in Harnack-Ehrung (Leipzig: Hinrichs, 1921), 32–43; the pioneering interpretation of the symbolic dimensions in Birger Olsson, Structure and Meaning in the Fourth Gospel. A Text-Linguistic Analysis of John 2:1–11 and 4:1–42, CBNT 6 (Lund: Almquist & Wiksell, 1974), 18–114; Martin Hengel, “Der dionysische Messias. Zur Auslegung des Weinwunders in Kana (Joh 2,1–11),” in idem, Jesus und die Evangelien, WUNT 211 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 568–600; the extensive analysis in Labahn, Jesus als Lebensspender, 123–67; Welck, Erzählte Zeichen, 132–40; Tobias Nicklas, “Biblische Texte als Texte der Bibel interpretiert: Die Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11) in ‘biblischer Auslegung,’ ZkTh 126 (2004): 241–256; Jean Zumstein, “Die Bibel als literarisches Kunstwerk – gezeigt am Beispiel der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11),” in Gott im Buchstaben? Neue Ansätze der Exegese, ed. Thomas Söding, Quaestiones Disputatae 225 (Freiburg, Basel & Wien: Herder, 2007), 68–82. 49  Welck, Erzählte Zeichen, 134. Cf. already Raymond F. Collins, “Cana (Jn. 2:1–12) – The First of His Signs or the Key to His Signs?,” Irish theological quarterly 47 (1980): 79–95. Hans 48 See

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III. Exemplarische Texte

It is the evangelist’s paradigm to discover the signifying structure of his sēmeia narratives, although the significance is not inserted in a uniform manner.50 On the surface level, the story has been classified as a typical miracle story.51 It is not more extensive than some synoptic pericopes, but the brief text is full of riddles, puzzling textual elements, and suggestive allusions. Therefore, the Johannine technique of modifying the genre of miracle stories can be studied here. The basic structure of the narrative is simple: An exposition (vv. 1–2), the preparation of the miracle (vv. 3–5), its indirect description (vv. 6–8), its manifestation (vv. 9–10), and the concluding commentary (v. 11).52 Or, with better reference to the pattern of “miracle stories,” there is the description of the scene (vv. 1–2), the expression of the need (vv. 3a), and the mention of some (partly hindering) circumstances (vv. 3b–6). Then, the action of the miracle worker is narrated (vv. 7–8) without the “event” as such being described. Only indirectly (but much more efficiently), the miracle is uncovered. The brilliance of the miracle is stressed by the note about the massive amount of wine and its extraordinary quality (vv. 9–10).53 The plot roughly matches the formal pattern of the synoptic miracle stories, and it is no coincidence that interpreters have tried to reduce the text to a simple form with only the most necessary elements and consider this the most original version (as part of the signs source or even as a tradition behind the signs source).54 But such a procedure is not only speculative but also questionable regarding the composition of the text. It seems almost impossible to extract a “pure” and “simple” narrative from the present text and prove its former separate existence. It is hard to imagine how all those elements of double-entendre and symbolic overtones were added to an earlier “pure” narrative. Förster, “Die johanneischen Zeichen und Joh 2:11 als möglicher hermeneutischer Schlüssel,” NovT 56 (2014): 1–23, stresses that the term not only denotes ‘the first sign’ but “the beginning of a dynamically structured sequence” (1). 50 The first two episodes are not interpreted by extensive discourses or dialogues, but only by textual elements within the narrative and brief concluding phrases, whereas the other miracles are followed and interpreted by lengthy discourses (John 5, 6) and scenic dialogues (John 9, 11) with the particular feature in John 11 that the miracle is performed only after interpretation. 51  Thus Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 21th ed., KEK 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 79, “typische Wundergeschichte”; so also Welck, Erzählte Zeichen, 132. 52 Cf. the analysis in Jean Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (1–12), CNT 4a (Genève: Labor et Fides, 2014), 94. 53 Thus the brief description of the plot (on the “dramatic” level) in Welck, Erzählte Zeichen, 132; cf. also A. Hentschel, “Umstrittene Wunder – mehrdeutige Zeichen im Johannesevangelium,” in Wunder in evangelischer und orthodoxer Perspektive, ed. Stefan Alkier and Ioan Dumitru Popoiu, Kleine Schriften des Fachbereichs Evangelische Theologie der GoetheUniversität Frankfurt am Main 6 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 94–115. 54  Cf. Labahn, Jesus als Lebensspender, 134–45, Becker, Evangelium, 1:125–42; Theobald, Evangelium, 208–9; Zumstein, L’Évangile, 1:94 f.

13. From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative

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On the mere “dramatic” story level, the narrator presents Jesus performing an impressive miracle with the effect that his disciples “believe in him” (v. 11). But in view of the numerous interpretive elements, this reading cannot simply remain on the surface of the narrated story. These elements partly interrupt the flow of reading, distracting readers from the story to a wider context. This occurs by the author’s allusion to particular motifs or reference to other parts of the Gospel (e. g., Jesus’s passion and resurrection). Thus, in the reading of the text, a web of meaning is established which directs the reader beyond the story told on the dramatic level to an understanding within the context of the whole narrative or within the perspective of the Gospel as a whole. The narration, as it is, on its discourse level, is designed as an exemplary narration of the revelation in Jesus.55 We can only very briefly mention those interpretive elements in the pericope:56 (a) The mention of “third day” (v. 1) may simply point to the third day after the events narrated in John 1:43–51,57 but for those acquainted with the Christian tradition or preaching, it clearly alludes to the Easter events.58 So from its very beginning, the episode appears in the light of Jesus’s resurrection. (b) The wedding motif also recalls several elements of the biblical tradition where wedding, feast, and wine59 are related with messianic and eschatological motifs. In John, the symbolic dimension of the wedding motif is again strengthened when Jesus is called the bridegroom (John 3:29) and when he meets the Samaritan woman at a well in a setting that recalls several biblical wooing stories.60 (c) Particularly puzzling is the unexpectedly harsh rejection of Jesus’s mother. Her hint at the shortage of wine implies the suggestion that Jesus should do  This is also confirmed by the interpretive concluding phrase in v. 11: Jesus’s “glory” is revealed. 56 Cf. especially Welck, Erzählte Zeichen, 132–40. 57  Cf. the debate on the “creation week” symbolism in John 1 in Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 192–6; further suggestions in Walter Lütgehetmann, Die Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11). Zu Ursprung und Deutung einer Wundererzählung im Rahmen johanneischer Redaktionsgeschichte, BU 20 (Regensburg: Pustet, 1990), 28–38. 58  Admittedly, the wording in John 20:1 is different, but John 2:20 demonstrates that the evangelist and his readers knew the tradition (cf. 1 Cor 15:4; Matt 16:21; 17:23; 20:19; 27:64; Luke 9:22; 18:33; 24:7, 21, 46; Acts 10:40) and could see the link. Cf. Welck, Erzählte Zeichen, 137, and already Charles H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), 300; and Barnabas Lindars, The Gospel of John, NCB (London: HarperCollins, 1972), 128. 59 Cf. Gen 49:10–12; see especially Martin Hengel, “Der dionysische Messias,” 586–8. 60 Cf. The wedding motif is further strengthened when in John 4 Jesus meets the Samaritan woman at a well so that the scene recalls biblical wooing scenes at a well (e. g., with Moses, Isaac, and Jacob). See in particular Mirjam Zimmermann and Ruben Zimmermann, “Brautwerbung in Samarien? Von der moralischen zur metaphorischen Interpretation in Joh 4,” ZNT 1 (1998): 40–51, and Lyle Eslinger, “The Wooing of the Woman at the Well,” Journal of Literature and Theology 1 (1987): 167–83. 55

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III. Exemplarische Texte

something (and mirrors a certain confidence that Jesus might be able to do so). The rejection appears inappropriate and causes questions as to why Jesus treats his mother so harshly.61 Interpreters suggest reading this as part of a narrative structure repeatedly used in the Gospel in order to demonstrate Jesus’s independence from human suggestions or even to correct or deepen certain “christological” views considered insufficient by the Johannine author.62 But Jesus’s reply causes questions and stimulates further considerations in the reading of the story. (d) Also puzzling is the explanation that his “hour” had not yet come. As the precise meaning of the term “Jesus’s hour” is left unclear at this point and only clarified in later passages (John 7:30; 8:20; 12:23),63 the readers are initially left with the riddle and then stimulated to link the initial sign to the events of Jesus’s death and resurrection. As a confirmation, Jesus’s mother is again present in the “hour” of Jesus’s death (19:25–27). (e) The mention of the six water pots containing a massive amount of water, “according to the (custom of) purification of the Jews” (v. 6), also links the narrative with the motif of the conflict with the “Ioudaioi.” Although there is no open conflict yet at this point in the gospel narrative, the reader will also link the change from water (of purification) to wine (a sign of eschatological joy) with the motif of the eschatological change of times64 and thus with the issue of Jewish or other religious practice and the eschatological adoration in spirit and truth (cf. John 4:23). (f) An interesting narrative structure is constituted by the fact that the bridegroom does not know where the wine comes from (although he should know), whereas only the servants know. Although there is no reason to link the διάκονοι mentioned here with a particular function in the church, the contrast establishes a distinction between those who understand and others who remain ignorant. Such a contrast may serve the didactic strategy of the Gospel, leading readers to 61  Interestingly, he will show much more care for her when entrusting her to the Beloved Disciple in John 19:25–27. 62 Jesus’s explanation in 2:4 can also be understood in the sense that the time for miracle working has not yet come. But such an understanding is then challenged by the fact that Jesus actually does a miracle, even though he had rejected his mother. This structure (suggestion – negative response  – positive action) can be found in several Johannine passages (also John 4:46–54; 7:2–14 and 11:1–14) and seems to stress Jesus’s independence from human suggestions and possibly to correct certain christological attitudes. Cf. Charles H. Giblin, “Suggestion, Negative Response, and Positive Action in St. John’s Portrayal of Jesus (John 2,1–11; 4,46–54; 7,2–14; 11,1–44),” NTS 26 (1979/​80): 197–211; Adele Reinhartz, “Great Expectations. A ReaderOriented Approach to Johannine Christology and Eschatology,” JLT 3 (1989): 61–76; Frey, Eschatologie 2, 198. 63  Cf. Frey, Eschatologie 2, 215–21. 64 A similar change of structure is present in John 4 with regard to the veneration of God on Mt. Gerizim and in Jerusalem which shall be surpassed by the veneration of God “in spirit and truth” (John 4:21–25).

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a better understanding by means of ironically presenting the misunderstanding of some text-internal characters. The character ironically “victimized” here is the bridegroom of the wedding who finally appears in a rather ambivalent light. (g) The figure of the bridegroom is linked with further ambiguities: When the “architriclinos” rebukes him for having kept the good wine until now, he has no idea who had really given the good wine but assumes that the wine is provided by the bridegroom. From that misunderstanding, the question arises whether the true giver of the wine might also be the true bridegroom, who invites individuals to the real feast, the eschatological wedding. This kind of symbolism is not made explicit in the present text, but when, in John 3:29, Jesus is again associated with “the bridegroom,” this may further confirm such a symbolic reading.65 (h) The saying in v. 10 seems even to contrast the bridegroom and “every man,” suggesting that the (true) bridegroom is not like “every man.” This can be read as a hint to the christological view that Jesus is different from any other human because, for example, he is from above and exists in unity with the Father. This is in some manner confirmed already in v. 11 when the evangelist comments that, by his signs, Jesus revealed his “glory,” and his disciples believed “in him.” All these elements provide stumbling stones for a smooth reading of the story on its surface level. They insert additional references and contextualizations, especially links with the events of Jesus’s death and resurrection. They also allude to various symbolic dimensions which may be considered in reading the story. None of those symbolic aspects is fully elaborated or developed to an unequivocal interpretation. Instead, they provide links and open spaces for reading the passage, opening up horizons and contexts for interpretation which may become more clearly defined upon a fuller or complete reading of the Gospel. One such context is the death and resurrection of Jesus, which is alluded to in the textual elements mentioned above. The “third day” and the enigmatic mention of Jesus’s “hour” clearly point to that horizon. Additional confirmation of this horizon comes from the mention of Jesus’s mother, possibly the aspect of purity or purification, and finally the mention of Jesus’s “glory” in v. 11. Other textual elements such as a wedding, bridegroom, and wine allude to the context of messianic fulfilment. Not all of those symbolic references are compelling in themselves, but, on the basis of the clearly established links to Jesus’s “hour,” it is very likely that the other references are also deliberately considered as hints for reading the Cana pericope. Therefore, these textual elements strongly suggest that the episode should be read within the framework of Jesus’s death and resurrection (i. e., in the post-Easter perspective as prominent throughout the Gospel). In other words, the narrative urges its readers not to read it simply as an account of an episode at a certain point in the past ministry of Jesus but  The scene in John 4 will then give additional confirmation, see the articles above n. 62.

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III. Exemplarische Texte

to perceive it in the framework of his whole ministry and its ultimate effects, as a representation of the eschatological salvation ultimately fulfilled in his death and resurrection (rather than by a single miracle before that time). Birger Olsson has already stated that all the features of the author’s way of narrating the story are “in harmony with his post resurrection point of view.”66 As Welck phrases correctly, it is narrated as a significant, paradigmatic, and exemplary representation of the whole of Jesus’s ministry. The narrative design of this first Johannine “miracle story” clearly shows that the narrated episode is not to be considered in itself but within a greater narrative and christological framework. In spite of the problems regarding the genre “miracle story” and the open question whether there ever existed a source or story behind the present text, we can see that the evangelist treats the miracle story different from the earlier Jesus tradition as presented in the Synoptics. There is a modification of the narrative technique toward a greater extent of symbolic references, and this modification is in accordance with the general perspective of the Fourth Gospel. Insofar as this is the case, one could use the term “genre bending” to describe that change in the way the evangelist narrates the miracle stories. We must observe, however, that the Johannine miracle stories are not designed according to a common scheme but utilize different techniques of interpretation. Whereas the interpretive elements in John 2:1–11 are given within the narrative, other miracle stories are interpreted by extensive discourses or dialogues. We have to consider this briefly with regard to the episode narrated in John 9:1–41. 3.2 The Healing of the Man Born Blind (John 9:1–41) as a Paradigm of God’s Salvific Works The healing of the man born blind (John 9:1–41) is the most complex miracle narrative in John.67 Here, interpretive aspects are presented within the narrow context of the miracle (vv. 2–5) and in the subsequent dialogue scenes (vv. 8–41). 66 Olsson,

Structure and Meaning, 101.  Comparable, also in its dramatic structure, is the Lazarus episode in John 11:1–45. Cf. my more extensive discussion in Jörg Frey, “Sehen oder Nicht-Sehen? (Die Heilung des blind Geborenen) – Joh 9,1–14,” in Zimmermann, Die Wunder Jesu (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013), 725–41 (in this volume 343–362); cf. further especially Welck, Erzählte Zeichen, 175–205; Labahn, Jesus als Lebensspender, 305–377; idem, “‘Blinded by the Light,’” 453–509; Matthias Rein, Die Heilung des Blindgeborenen (Joh 9). Tradition und Redaktion, WUNT 2/​ 73 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995); Klaus Scholtissek, “Mündiger Glaube. Zur Architektur und Pragmatik johanneischer Begegnungsgeschichten: Joh 5 und 9,” in Paulus und Johannes, ed. Dieter Sänger and Ulrich Mell, WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 107–58; Jean Zumstein, “Crise du savoir et conflit des interpretations selon Jean 9: un exemple du travail de l’école johannique,” in Early Christian Voices in Texts, Traditions and Symbols, Festschrift François Bovon, ed. David H. Warren, BIS 66 (Boston and Leiden: Brill, 2003), 167–78. 67

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Unlike the discourses in John 5 and 6, which are only interrupted by a few interlocutions, these scenes present dialogues and actions, establishing a complex web of interaction between various groups who debate the reality and consequences of Jesus’s miracle. Moreover, the testimony of the healed man gradually develops toward a clear confession of belief in Jesus, whereas the opponents become more and more hardened in their rejection. Thus, the whole story is a paradigm for the development of faith in Jesus and for the “trial” about its truth. Here, the narrative (including the dialogues until v. 41) is obviously transparent for later debates between the Jesus followers and their synagogual opponents. The episode is narrated from a post-Easter perspective and thus also requires a reading in that context.68 The performance and manifestation of the miracle, as such, is narrated already in v. 6–7 so that interpreters could consider parts of vv. 1–7 as an earlier source (vv. 1, 6–7 possibly even underlying the alleged Sēmeia Source).69 But it is mere speculation whether there ever existed such a short form of the text from which the whole composition is said to have developed gradually.70 Although the evangelist was probably aware of stories about the healings of blind men from the synoptic tradition, we cannot be sure that he drew on a particular “Vorlage” for the composition of John 9. Not only the interpretive dialogues but also the mere narration of the miracle itself shows elements of characteristically Johannine design: In contrast with the synoptic healings of the blind, this blind man is blind from birth, making this miracle greater than those in all the synoptic parallels. Jesus does not answer a request from the blind man or from others. Instead, he takes the initiative when, on his way from the Temple precinct, he “sees” the man born blind and enters the encounter (v. 1). Finally the miracle is not performed immediately, nor observed directly. Only after the blind man follows Jesus’s word by washing himself at the pool, he is healed. Thus, v. 7 can state, “he came back seeing.” As in John 2:9–10 and in John 4:51–53, the miracle is only reported in an indirect manner and then testified repeatedly by the healed person. The pericope can be structured in seven scenes:71 (1) the healing story (vv. 1–7), (2) which is followed by a discussion with the neighbors (vv. 8–12), (3) an initial questioning by the Pharisees (vv. 13–17), (4) an interlude with the 68 This has been demonstrated prominently by J. Louis Martyn, History and theology in the Fourth Gospel, 2nd ed. (Nashville, TN: Abingdon, 1979), 62 and 129, who interprets John 9 as a “two level drama” with corresponding events on the level of the ministry of Jesus and in the context of the later community. 69  Cf. Becker, Evangelium I, 370–2; Theobald, Evangelium, 630–1; see also Rein, Die Heilung des Blindgeborenen, 284–93. 70  Cf. Zumstein, L’évangile selon Saint Jean (1–12), 315: “le récit est, en premier lieu, l’oeuvre cohérente, aussi bien au niveau litteraire que théeologique, de l’évangeliste.” 71  Cf. Rein, Heilung, 170–2.

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III. Exemplarische Texte

Pharisees questioning his parents (vv. 18–23), (5) a subsequent questioning by the Pharisees/​Ioudaioi (vv. 24–34), (6) the new encounter of the healed man with Jesus (vv. 35–38) and, lastly, (7) a final scene with Jesus and some of the Pharisees (vv. 39–41). The interpreting dialogues give a number of opportunities for the testimony of the healed one who narrates his healing and points to his “experience” while the neighbors and then the Pharisees (described as synagogue authorities) react with doubts and unbelief. They ask him how the miracle happened (vv. 10, 13), question its reality, and discuss its legacy: Is the man really the same one who was known to be blind before (v. 8–9, 18–19)? Is the work a divine work, or is the miracle worker simply a sinner (v. 24, 30) because the healing was performed on Sabbath (v. 14). The healed man comes to increasingly clear confessions of faith, calling Jesus a prophet, “from God,” “the Son of Man,” and, finally, he worships him (v. 38). He presents himself as a disciple of Jesus, and is, therefore, distanced from the disciples of Moses, resulting in his expulsion from their community (v. 34). In the end, Jesus pronounces his verdict about the Pharisees who remain in sin (v. 41), and it becomes clear that they have been blinded by the light (v. 39), whereas the blind man had come to receive physical and spiritual light. It becomes implicitly clear that it is the Pharisees who are (still) blind or even made blind (v. 39) in their encounter with the light. So, the themes of the whole story are sin and belief and the works of Jesus who, as the “light of the world” (v. 4; cf. John 8:12), gives light to the blind and blinds those who claim to see or to know. Both themes are already introduced in the interpretive elements in vv. 1–7 where the issue of sin and illness is brought up by Jesus’s disciples (v. 2), the healing (physical or spiritual) is characterized as a “work of God” (v. 3), and Jesus’s works are linked to the limited period of his mission (v. 4) by an explicit reference to the end in Jesus’s death (v. 5). Apart from those dialogical “digressions” within the miracle story, there is the puzzling interpretation of the name “Siloam” as a passive verbal adjective of the Hebrew ‫שלח‬: ὃ ἑρμηνεύεται ἀπεσταλμένος (“that is translated: the one who is sent”). This enigmatic interpretation, which is unwarranted for understanding the healing story itself, suggests that the man born blind has to wash himself, not merely in a physical pool, but in the one who is sent (i. e., Jesus). With that interpretation, the story is clearly embedded in a wider symbolic framework in which blindness and healing are linked with unbelief and belief. Washing oneself in the pool, therefore, becomes an image for purification by Jesus, or the purification from sins. And seeing, or the healing from blindness, is a symbol for the spiritual process of coming to the light and coming to belief. This demonstrates that the episode is deliberately designed as an exemplary and paradigmatic narrative that should not be read merely on the level of Jesus’s past ministry, but as a paradigm of how the light of the world brings humans to

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the light of faith while others are hardened in opposition and unbelief. It is also a paradigm of separation processes caused by the gospel message. The mention of the Pharisees and expulsion from the synagogue (v. 22) explicitly refer to similar processes that happened to the Johannine community in later times. Symbolic and interpretive elements enrich the miracle story, including the reference in v. 4 to the earlier I-am-saying in John 8:12 and the hint to the end of Jesus’s ministry in the “night.” Thus, it is embedded into the Gospel as a whole. It is also extensively interpreted in terms of the consequences of Jesus’s death and resurrection: Seeing and blindness, coming to the light and staying in the darkness, even life and death are presented as the consequences of Jesus’s entire sending and ministry (v. 39). Since we have to consider the whole chapter as a compositional unit, the miracle story is strongly extended and modified to become a paradigmatic example of God’s salvific works through Jesus’s ministry as a whole. As Welck has rightly shown, the “sign” is not (or not only) the healing as such, but the healing story in its Johannine narrative design. The interpretation provides the framework within which the episode should be perceived, and from the sign observed within the whole of Jesus’s ministry, readers are called to belief. Again the story is significant for the whole of Jesus’s ministry from a post-Easter perspective.

4. More Sēmeia and the Thoroughgoing Significance The observations made with regard to the miracles in John 2 and John 9 can be generalized in the analysis of all the (seven) miracle stories in John 2–12. With the exception of the epiphany on the sea, all those stories are referred to as σημεῖον.72 But if it is true that σημεῖον is not merely another word for “miracle” but that the “signs” can be primarily seen in the “written signs” (cf. John 20:30–31), that is, the narratives including their interpretive elements that are composed to have an effect on the Johannine readers, we must ask whether the σημεῖα in the Johannine perspective are only and precisely the miracle stories or whether the character of a σημεῖον (or the epistemological structure of the σημεῖον narratives) can also be found in other textual elements of the Gospel. Here it is important that the connection between the term σημεῖον/​σημεῖα and the miracle stories is not so precise that its reference could be limited to those stories.73 At least one miracle story (John 6:16–25) is not called a σημεῖον, and 72 For the miracle in John 5, it is striking that the term is not used in the context of the miracle, nor in the following christological discourse, but only in John 6:2 and again (in a comment by Jerusalemites) in 7:31. 73  Thus also A. Hentschel, “Umstrittene Wunder,” 100: “Der Zeichenbegriff kann bei Johannes … nicht allein auf die Wundertaten Jesu bezogen werden, auch wenn er sich wiederholt auf diese bezieht. Eine solch isolierte Betrachtung würde die Wundertaten aus der sonstigen

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III. Exemplarische Texte

also the textual link between the other miracle narratives and the term is not in every case very close: The summary in John 2:23 (cf. 3:2) refers not only to one sign as narrated in John 2:1–11 but to many signs. Furthermore, the reference of John 6:2 is somewhat unclear so that it is even uncertain whether the miracle narrated in John 5 is precisely called a “sign” and where the idea of the “signs” is actually linked with that episode (cf. John 6:2; 7:31). 4.1 Signs in John 20: The Linens in the Tomb This is also important with regard to John 20:30–31 where the term is used for the last time in John. This first closure of the “book”74 refers to “many other signs” done by Jesus in the presence of his disciples and “these signs” that have been written so that the readers may believe in Jesus as the Messiah and Son of God. But the question arises which signs are meant by “these signs”? Are they simply the six or seven miracle stories presented as “signs” in John 2–12 with the consequence that the reference in the closure skips or ignores the lengthy text between the Lazarus story and the end of John 20, including the foot washing, the Farewell Discourses, the trial and crucifixion, and the resurrection appearances? Some interpreters have veiled the difficulty by the suggestion that the phrase in John 20:30–31 was already the closure of a source of the Gospel, the “Signs Source,” which was then simply adopted to serve as the closure of the whole Gospel.75 But the procedure assumed in such a hypothesis is problematic. Should the evangelist not have noticed the difference in the function of the saying at the end of a source presenting mostly miracles and of the present Gospel with its climax in the passion and resurrection narrative? Or should he have neglected the textual gap between the “written signs” in John 2–12 and the final mention of the “signs” in 20:31? As the Sēmeia Source hypothesis has lost its plausibility, this explanation has also become implausible, and the question about the reference of the σημεῖα in John 20:30 is open again. Hans-Christian Kammler has strongly suggested that in this passage the term σημεῖα can only refer to the appearances of the resurrected one.76 His argument that σημεῖα in John 20:30 cannot refer to the miracles as they were not merely performed in the Wirksamkeit Jesu herausheben und diesen eine Sonderstellung zuschreiben, die der Gesamterzählung des Johannesevangeliums nicht gerecht wird.” 74 It should be noted that John 20:30 mentions “this book.” Here we have a hint to the explicit literary character of the Fourth Gospel. It is a book and refers to that fact in a kind of selfreferentiality. The second and final closure in John 21:25 again mentions “books” and thus integrates “this book” into a plurality of “books” in the world. 75  Thus Bultmann, Evangelium, 541; Becker, Evangelium, 2:756; Fortna, Gospel of Signs, 197 f. 76  Hans-Christian Kammler, “Die ‘Zeichen’ des Auferstandenen,” in Otfried Hofius and Hans-Christian Kammler, Johannesstudien, WUNT 88 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 201.

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face of his disciples but in a greater public is not compelling, but the argument is strong that the σημεῖα referred to in John 20:30 includes the episodes narrated in John 20. We must, however, more precisely determine how and by which elements those episodes can be characterized as σημεῖα. It is not the miraculous character of the resurrection or of the epiphanies narrated that constitutes a “sign,” but the internal structure of significance which demands the disciples to conclude from external perceptions to a dimension of “meaning” or to draw the consequence of “belief” from what they have perceived. This is most obvious in the first and paradigmatic episode about Peter and the Beloved Disciple at the tomb.77 The story is probably designed on the basis of an earlier tradition about Peter at the tomb (Luke 24:12)78 and expanded by insertion of the figure of the Beloved Disciple. This disciple arrives first at the tomb, but he only bows forward, looks inside, and sees the linen shroud lying there. As in the tradition, Peter is granted to step in first; it is quite accurately described that he can see the linen wrappings and, separately and folded away, the cloth that had covered Jesus’s head. But Peter does not draw any conclusions from that. He does not understand and does not (yet) believe, whereas the Beloved Disciple then enters, sees the same scenario, and believes. Although the term “sign” is not used in this context, the Beloved Disciple, as the paradigmatic believer, acts as a person who “sees the signs.” He concludes from the position of the cloths, not only that Jesus is not there, but more precisely that he has actively risen and left his tomb in good order. That is, the Beloved Disciple concludes that Jesus is the one who has the authority to lay down his life and take it again (John 10:18; cf. 5:26). When it is now said (for the first time in the Easter episodes) that someone “believes,” this precisely implies that Jesus is now considered, as he is, the Son of God, who has (actively) risen from the tomb. And the Beloved Disciple comes to that belief as he draws the appropriate consequences from the well-arranged burial linen he perceives in the tomb. “For him, the status of the tomb is a sign.”79 The disciple sees the sign, whereas Peter does not. But again, the sign is presented for the readers: The narrative design of the episode with the precise description of the linen cloths (ὀθόνια) and the cloth covering the face (σουδάριον) attracts attention and is reminiscent of the Lazarus episode where the resurrected one comes out of the tomb but is still bound with his face cover77 Cf. more extensively Jörg Frey, “‘Ich habe den Herrn gesehen’ (Joh 20,18). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20,” in Studien zu Matthäus und Johannes  / Études sur Matthieu et Jean, Festschrift Jean Zumstein, ed. Andreas Dettwiler and Uta Poplutz, AThANT 97 (Zürich: TVZ, 2009), 267–284 (274–276) (in this volume 563–582 [570–572]). 78 Cf. Schnelle, Evangelium, 324, and also Thyen, Johanneseangelium, 759–760. 79  Jean Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13–21), CNT 4B (Genève: Labor et Fides, 2007), 272: “Pour lui, l’état du sépulcre est un signe.”

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III. Exemplarische Texte

ed by a σουδάριον (John 11:44). So the reader is called to see the differences between Lazarus and Jesus and to draw the consequences – as the Beloved Disciple does. Thus, the narrative design of the story in John 20:6–7 is shaped by the similar epistemological structure that characterizes the miracle stories as “signs.” The readers are subtly directed to the “sign” of the linens and additionally pointed to “the Scripture” (John 20:9) as a testimony of Jesus’s resurrection. But, while Peter still remains ignorant, the Beloved Disciple and the readers can come to belief. From external observations, they are called to discover the real significance and draw conclusions similar to those drawn by the figure of the Beloved Disciple, the paradigmatic believer. Thus, although the term σημεῖον is not used with regard to that episode, the narrative, in its literary design, can also be considered a “sign” since it is shaped by an epistemological structure quite similar to that of the σημεῖον narratives in John 2–12. Perhaps we could also add the other episodes in John 20 where there is the call to conclude from an outward appearance the christological insight that Jesus has risen and that he is the Son of God or even God (John 20:28). Although the episodes of the encounter with Mary, the disciples, and Thomas are different, they too are shaped by the element of the recognition of Jesus.80 4.2 Other Signs in Johannine Narratives? Narrative structures of creating significance can also be discovered in other Johannine narrative passages. More than the internal figures of the text, the readers are called to understand what is narrated. Likewise, the Gospel can state that the majority of Jesus’s contemporaries did not believe despite having physically perceived the deeds of Jesus (John 12:37). Apparently, they did not see the “signs” performed in front of them. On the contrary, the readers are called to see the written signs and to understand, and so the numerous explaining remarks and hints establish a structure of creating significance for readers. Ultimately, readers are able to understand significantly more than any of the characters in the text (perhaps with the exception of the Beloved Disciple). Such a structure is suggested when, in John 12:16, it is said that the disciples did not understand the episode of Jesus’s entry into Jerusalem and the scriptural quotation from Zech 9:9. It was only after his glorification that they remembered and understood (cf. similarly 2:22). Such a remembrance is, in the Johannine view, the work of the Spirit-Paraclete (John 14:25–26; 16:13–15), who is considered the author of the disciples’ ability to rightly understand their remembrance after Easter and

80  Cf. Kasper B. Larsen, Recognizing the Stranger. Recognition Scenes in the Gospel of John, BIS 93 (Leiden and Boston: Brill, 2008), 196–211.

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who is, in some manner, also the author of the christological understanding as presented in the written Gospel. Jesus’s entry into Jerusalem on a donkey with the crowd hailing him as the messianic king (John 12:12–15) is narrated as an act that the disciples could not understand. The narrative design adds the quotation from Zech 9:9, and the term βασιλεύς (John 12:13–15) points to the episode with Pontius Pilate and to the crucifixion where Jesus is repeatedly presented as king. In view of the whole Gospel, with the scriptural references provided by the evangelist (v. 15) and with the hint to the post-Easter understanding (v. 16), the story can be read in a wider context as a hint to Jesus’s kingship despite the cross which might otherwise contradict and deny any royal aspirations. But for those who can see, the entry is already a sign of the coming kingship which is actually inaugurated in Jesus’s death. Other narratives, such as the foot washing, are similarly designed to hint at the climactic act of Jesus’s ministry, his death, and are interpreted as an act of love (John 13:1, 3; 15:13). As such, they are not understandable within the episode, that is, in the time of Jesus’s ministry. It is only in the post-Easter perspective (John 13:7) and under the instruction of the Spirit (or the narrated gospel) that their function becomes clear. 4.3 The Cross as a Sign? From here, we can even ask whether the cross should also be considered a “sign,” albeit the “final and all-inclusive σημεῖον”81 or “the sign of signs,” as some authors have phrased.82 The problem is that all the other signs are linked with the events of Jesus’s death and resurrection so that the signifying structure suggests viewing the cross and resurrection as the sēmainomenon, the element signified or referred to by the signifying textual elements. Unlike any other episode in Jesus’s earthly ministry, the cross not only points to salvation, it is the act of salvation so that it cannot be labelled a “sign.”83 81  Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 439. Cf. the considerations in Jörg Frey, “‘Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …’: Zur frühjüdischen Deutung der ‘ehernen Schlange’ und ihrer christologischen Rezpetion in Johannes 3:14 f.,’” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 89–145 (130 f.). 82 Cf. Salier, The Rhetorical Impact, 143, with reference to the more structural than exegetical work by Gunnar Østenstad, Patterns of Redemption in the Fourth Gospel: An Experiment in Structural Analysis, Studies in the Bible and Early Christianity 38 (Lampeter: Edwin Mellen, 1988), 111. Both authors, however, use the term with reference to Christ’s death and resurrection. 83 See Frey, “Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …,” 133: “Allein dieses Geschehen weist nicht nur auf das Heil hin, sondern ist im strengen Sinn das eschatologische Heilsgeschehen selbst.”

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III. Exemplarische Texte

On the other hand, the epistemological structure of the Johannine trial and crucifixion narrative deserves further consideration.84 The Johannine design of the narration is full of hints that Jesus is not the victim of evil plans but goes deliberately into his death, that he is active or even the sovereign of his passion. Even more, he is presented as a king with a kingdom that is on a different level than that of Caesar (John 18:36–37) and as the judge who decides the guilt of his judge Pilate (John 19:11). He is lifted up on the cross, an act that has been called “exaltation” (John 3:14; 8:28) so that the reader may see, in his physical exaltation on the cross, a sign of his real exaltation to God the Father. The narrative design of Jesus’s trial and crucifixion can be read as a parody on the enthronement of a king. Adopting the idea of the two levels of understanding as established in John 2:22 and 12:16 (where it is explicitly related to Jesus’s messianic kingship), the whole narrative of his trial and crucifixion can be read on two levels. On the surface level, Jesus is accused, condemned, and finally crucified. But on a deeper level, he is crowned, enthroned, and proclaimed as the real king, and the humiliating acts of the soldiers reveal a deeper truth: Jesus presents himself as a king (18:37; βασιλεύς εἰμι); he is crowned, invested, and hailed (19:2) as king, although this is meant ironically. Twice, he appears and is presented (19:5, 13) to receive a (negative) acclamation (19:6–7, 15). He is exalted on the cross (19:18) and universally proclaimed (19:18) as king (19:20). And even in his death, Jesus is active in claiming “fulfillment,” nodding, and actively giving away the spirit (John 19:30). So, his death can be considered the inauguration of his kingdom, and the narrative design of the trial and crucifixion story aims at directing the readers’ eyes to that deeper level of truth which is in accord with the post-Easter perspective of the whole Gospel. As in the signs narratives of the Gospel, readers should not remain on the level of the story as such. Instead, readers should proceed to the meaning suggested by those categories communicated in advance85 by some particular terms used to interpret the episode (especially “exaltation” and “glorification”), by some particularities of the narrative design, or by ambiguities and symbolic dimensions of the language. The Johannine text leads its readers to perceive the narrated events in the light of post-Easter faith, in the light of the insights communicated to the disciples by the Spirit (cf. John 16:13–15 etc.). Thus, the cross is not a sign as the other signs, but the passion and crucifixion narrative also point to a deeper level of meaning, and is thus in accord with the epistemological structure of the whole Gospel.

84  On the following, cf. Jörg Frey, “Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium,” in Christ and the Emperor, ed. Gilbert van Belle and Joseph Verheyden, BTS 20 (Leuven: Peeters, 2014), 337–93 (in this volume 511–562). 85  On those categories and interpreting hints see Jörg Frey, “Die ‘theologia crucfixi’ des Johannesevangeliums,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 507–35.

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5. The Gospel as a Narrative of Sēmeia and as a Significant Narrative From the wide range of observations collected, we can first conclude that, compared with the Synoptics, the Fourth Gospel strongly modifies the shape of “miracle stories.” They are all narrated in a manner that discloses their significance and presents them as exemplary narratives of the whole of Jesus’s sending and ministry within the context of the whole Gospel. Thus, the “genre” of miracle stories, if there is one, is “bent” and modified according to the hermeneutical interests of the Gospel as explained in John 20:30–31. But when the closure in John 20:30–31 draws on Jesus’s “signs,” the focus is not only on the six or seven miracle stories narrated in the first part of the Gospel. The narrative interest in the significance of the episodes of Jesus’s earthly ministry shapes the whole Gospel. Such an interest should not be confused with a simple allegory: The evangelist’s interest is not to get rid of the physical level of his narrative and to move on to a mere spiritual level. But he tells stories as significant stories, and they are significant in the light of the core event of Jesus’s sending, his death, and resurrection. Therefore, the Gospel creates a web of meaning in which all the single narratives are linked to the final and climactic narrative of Jesus’s death and resurrection. The whole Gospel, with its narrative and discoursive parts, is shaped by the interest in an appropriate understanding of those events and, of course, in an appropriate understanding of Jesus himself as the “Son of God” and eschatological life-giver. As Jesus’s death (i. e., his crucifixion) most openly contradicts such a belief, the Gospel’s aim, in particular, to present his death in a manner that helps readers understand and see Jesus’s glory within the flesh, the truth of his kingdom within the narrative of his exaltation on the cross. John’s epistemology is comparable a kaleidoscope which provides a different image when the item is turned a bit, or a projection of two images in a manner that the one underlies the other so that they are inseparably linked wherein the one presents the other in a new light. Or, in narrative terms, John’s aims at creating a narrative language and design that leads its readers to christological insights and the modification of the way miracle stories are told is a part of that overall structure. The σημεῖα narratives, as significant narratives, are part of the literary strategy that shapes the Gospel in its entirety.

14. From the “Kingdom of God” to “Eternal Life” The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel* It is the aim of the “John, Jesus and History” project to reinvestigate the historical value of the Fourth Gospel and to question the allegedly critical consensus by which Johannine interpretation has been “de-historicized” while the quest for the historical Jesus has been “de-Johannized.”1 A new search for elements of historical value in John appears warranted in view of the history of research, at least since the beginning of the 20th century. Back then, the so-called “critical consensus” in Johannine studies was established, with the effect that John was excluded from the quest for the historical Jesus.2 Neither the “mystical” reading of John in the history-of-religions-school,3 nor the influential “existential” interpretation of Rudolf Bultmann, nor the more recent trends of a literary and narrative reading of John showed any deeper interest in the question of its value in terms of historical reference. The redaction-critical approaches that were interested in the history and theology of the Fourth Gospel4 also focused their historical inquiry mostly on the situation and history of the Johannine community; from there they explained the decisive features of the Fourth Gospel, especially its anti-Jewish polemics. In this perspective, only few textual elements were read as referring to the earthly Jesus, much less as historically valuable for the reconstruction of the Jesus of history.

* This paper was read within the SBL “John, Jesus and History” group and is considered a critical interaction with the aims of that scholarly trend which, in its revisionist tendency, is not really helpful for further Johannine research. See also my critical interaction with the “historicizing” tendencies in Johannine scholarship in Jörg Frey, Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 78–104. 1  Paul N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus: Modern Foundations Reconsidered, LNTS 321 (London: T & T Clark, 2006), 43–100; idem, “Prologue: Critical views of John, Jesus, and History,” in Critical Appraisals of Critical Views, vol. 1 of John, Jesus, and History, ed. Paul N. Anderson, Felix Just, S. J., and Tom Thatcher, SymS 44 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), 1–6 (3). 2  Cf. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 38–9. 3  See, e. g., Wilhelm Heitmüller, “Das Johannesevangelium,” in Die Schriften des Neuen Testaments, 3rd ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1918), 4:9–184. 4  J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York: Harper & Row, 1968).

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III. Exemplarische Texte

Apart from strictly conservative approaches,5 few scholars have explicitly searched for historical tradition in the Fourth Gospel.6 Of course, learned conservatives such as the German Lutheran Theodor Zahn,7 or the Anglican Bishop of Durham Brooke Foss Westcott,8 had steadfastly resisted the critics and eloquently tried to “safeguard” the apostolic authorship and, along with it, the historical reliability of John’s Gospel. But for that purpose, they often introduced extra-textual and psychologizing conjectures. For instance, they held that Jesus spoke John 15–17 on the way to the Mt. of Olives or in the room of the Last Supper.9 Modern evangelical apologists often follow their paths10 and even utilize harmonizing arguments, such as the assumption that Jesus might have cleansed the Temple twice, at the beginning and at the end of his ministry.11 It is quite conceivable that this kind of argument could never convince critics while also casting suspicion on all further attempts to “rescue” John’s historical accuracy, especially if the arguments are far-fetched or methodologically unclear and apparently guided by traditionalist or dogmatic biases or a pious reluctance against criticizing the Bible historically. For reasonable scholarship, the differences between the gospels call for decisions in terms of historical reference and accuracy, at least in cases such as the cleansing of the Temple. If the harmonizing solutions introduced by (some of) the church fathers12 are excluded, only an either-or judgment remains. Either  Cf., e. g., Craig L. Blomberg, The Historical Reliability of John’s Gospel: Issues and Commentary (Downers Grove, Il: Intervarsity Press, 2001); Donald A. Carson, “Historical Tradition in the Fourth Gospel: After Dodd, What?” in Gospel Perspectives: Studies of History and Tradition in the Four Gospels, ed. Richard. T. France and David Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1981), 2:83–143; cf. also Richard Bauckham, “Historiographical Characteristics of the Gospel of John,” NTS 53 (2007): 17–36.  6 Charles H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1963).  7 Theodor Zahn, Das Evangelium des Johannes, 6th ed. (Leipzig: Deichert, Wuppertal: Brockhaus, 1983).  8 Brooke F. Westcott, The Gospel according to St. John: The Greek Text with Introduction and Notes, 2 vols (London: Murray, 1908).  9  Cf. Zahn, Evangelium des Johannes, 576; Westcott, Gospel According to St. John, 2:187, 197. 10  Cf. Leon Morris, The Gospel according to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 586–7; Blomberg, Historical Reliability, 205. 11  Cf. Donald A. Carson, The Gospel according to John, Pillar New Testament Commentary (Leicester: Intervarsity Press; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 177; Morris, The Gospel according to John, 167; Blomberg, Historical Reliability, 89–90. 12  Cf. already Augustine, De consensu evangelistarum 2.67; see also Helmut Merkel, Die Widersprüche zwischen den Evangelien: Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, WUNT 2/​13 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1971); Jörg Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition,” in Johannesevangelium  – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen, ed. Thomas Söding (Freiburg: Herder, 2003), 60–118 (64–7) (republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, Studien zu den Johanneischen Schriften I, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 [Tübin 5

14. From the “Kingdom of God” to “Eternal Life”

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Jesus cleansed the Temple at the end of his ministry, as a provocative act that necessarily caused the authorities to react and to arrest him, or he did so at the beginning of his ministry, where a similar reaction of the temple authorities to Jesus’s violent behavior would be expected – though John merely notes the “question” of “the Jews” (John 2:18) about a sign of his authority. While the temple incident lies outside the scope of the present paper, it serves to illustrate that if one is not willing to abandon the idea of “historical truth” or “historical accuracy,” an “either-or” is often unavoidable. Whereas other differences between John and the Synoptics cannot be decided with a similarly high degree of probability, and while in some instances John might provide a more historically accurate account, the cleansing of the Temple is the most obvious instance where John deliberately changed the plot of the traditional account for dramatic reasons. Thus he exhibits an astonishingly free approach to earlier traditions, fictionally creating an alternative (hi)story, for his dramatic purposes. An even more rigorous decision is in place regarding the language of Jesus. Apart from a few “synoptic” sayings also attested in John, and the single instance of the so-called “Johannine” saying in the logia tradition (Matt 11:25–27 || Luke 10:21–22), the overall character of Jesus’s language in John is overwhelmingly different from his language in the Synoptics. The genres of prophetic and sapiental sayings, brief apophthegms, and especially parables are absent in John and seem to be replaced by longer, repetitive, or spiraling discourses with dense webs of metaphors. From those discourses, some sayings can be isolated and considered to be traditional,13 but even the style of these “kernel” sayings usually differs from that of the synoptic sayings of Jesus. Linguistic observations widen the gap even further: while some of Jesus’s words from the synoptic tradition suggest the possibility of retroversion into his original Aramaic idiom14 this is almost impossible for the Johannine discourses of Jesus, despite some Aramaic terms being present in the text.15 gen: Mohr Siebeck, 2013], 239–94 [243–6]) on this harmonizing tendency. It must be noted that other church fathers rejected the harmonizing view and, by the majority, preferred the Johannine chronology and plot due to the tradition that an eyewitness authored the Gospel. 13  Cf. Michael Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium, HBS 34 (Freiburg: Herder, 2002). 14  Cf. Joachim Jeremias, Die Verkündigung Jesu, vol. 1 of Neutestamentliche Theologie, 3rd ed. (Gütersloh: Mohn, 1979). 15 One of the last scholars who suggested an Aramaic original of the Fourth Gospel was the Oxford Semitist Charles F. Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1922). But a closer examination of his argument could demonstrate that the Aramaic (or simply Semitic) elements were more frequent in some of the narrative passages than in the discourses of Jesus. T. W. Manson, Burney’s British contemporary, argued instead that a composition of the Johannine narratives in Syria could account for the Semitisms (cf. Thomas W. Manson, “The Life of Jesus: A Survey of the Available Material; 5: The Fourth Gospel,” BJRL 30:312–29. Be that as it may, the observations do not support the idea of an “original” source for Jesus’s discourses in John or of the originality of the style of the Johannine Jesus.

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III. Exemplarische Texte

There is also a remarkable difference regarding central theological terms. The issue of the “kingdom of God” (or in Matthew “of the heavens”) is one of the most striking examples: basileia was certainly one of the most central terms of the preaching of the earthly Jesus. With reference to the kingdom of God, the term is used thirteen times in Mark, nine times in the Q material, twenty-seven times in other passages in Matthew, and eleven times in other passages in Luke.16 In John, however, the term is almost totally avoided, with the exception of two very similar sayings in John 3:3 and 3:5; instead, other terms, such as “eternal life,” become dominant. Thus, the theological language of the Johannine Jesus also differs markedly from the language of Jesus in the Synoptics, and the most striking observation is that Jesus’s language in John is almost the same language as that of the evangelist in his narrative passages and comments, or even of the Johannine Epistles. The conclusion is unavoidable: it is the language of the Johannine author and/​or of his community that shapes Jesus’s language in the Fourth Gospel, and it is quite often also the preaching or theology of the author and his community that are put into the mouths of Jesus and other characters. The above conclusion is evident from a number of peculiarities in the language of the Fourth Gospel regarding the effects of Jesus’s ministry. Some sayings in the plural in the Johannine discourses of Jesus demonstrate this, such as John 3:11 (“we speak of what we know, and bear witness to what we have seen”), which can be best explained as putting elements of the Johannine preaching into the mouth of Jesus.17 Another hint to such a utilization of community language are those tenses (aorist, perfect) within Jesus’s discourses that presuppose that the whole work of Jesus has already been completed and is in effect for the community; they represent a post-Easter perspective even within the words of the pre-Easter Jesus.18 That God “has given” his only son (John 3:16; complexive aorist ἔδωκεν) is stated long before Jesus’s death is narrated. Similarly, the perfect tenses in John 16:33 (“I have overcome the world”; νενίκηκα τὸν κόσμον) or even in 19:30 (“It is accomplished”; τετέλεσται) pronounce the accomplishment and remaining effects of Jesus’s work before it is actually accomplished in his death and resurrection. And when Jesus, although still speaking in the midst of his disciples, says, “I am no more in the world” (John 17:11), or “while I was with them” (John 17:12), these prolepses are best explained by the assumption that the post-Easter perspective of the community has entered into the words of Jesus. They represent a retrospective viewpoint that already presupposes his death and resurrection, his departure from the world, and his return to the Father.  See Joachim Jeremias, Die Verkündigung Jesu, 41. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 252–7. 18  Cf. Frey, Eschatologie 2, 130–4, 247–8. 16

17 Cf.

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The same is true of many of the theological themes and insights that appear in Jesus’s discourses in John: they are closely related with conflicts and problems that apparently do not belong to the time of the Jesus of history, but rather to the later experiences of the community, most prominently the conflict with the Pharisees’ expelling confessors from the synagogue (John 9:22), the hatred of the world (15:18), and the mourning of the disciples who feel like orphans because of the departure and absence of Jesus (13:33; 14:18). These problems of the community of the disciples, and also the “solutions” promised in the Farewell Discourses, especially the work of the Spirit-Paraclete, are all linked to the situation of the community of addressees and are rather remote from the predominant concerns of the preaching of the synoptic Jesus in Galilee or on his way to Jerusalem. If the language of the evangelist and his community is put into the mouth of Jesus (and also his dialogue partners), it is very hard to link sayings of the Johannine Jesus to the time and situation of the earthly Jesus. With perhaps a few isolated exceptions, the “either-or” is posed most radically here: Did the Jesus of history speak in the manner of the synoptic Jesus, or did he speak in the manner of the Johannine Jesus? The only possible answer is: If we will ever be able to determine the language of the historical Jesus, it will be much closer to the style of the synoptic sayings than to the Johannine dialogues and discourses. If we acknowledge that already the Synoptics presuppose a process of translation of Jesus’s sayings from Aramaic into Greek and, furthermore, exhibit transformations and expansions according to the changing situation of the communities and the development of the tradition, we must assume an even more thoroughgoing process of transformation in the Johannine tradition. The transformation of language seems to imply a transposition from one cultural context into another, and the Fourth Evangelist may point to these developments when he attributes his view of Jesus to the remembrance of the disciples in post-Easter times (John 2:22; 12:16) and to the teaching of the Spirit-Paraclete (John 14:26; 16:13–15) by which the disciples were enabled to truly understand Jesus’s words and fate. It cannot be assumed that “remembrance” is here conceived as a mere verbal reproduction of the original sayings of Jesus. “Remembering” here rather points to the process of an increasingly deeper and Scripture-related understanding of Jesus’s identity and message, including a transformation of his words and of the style of his discourses. Of course, the above conclusion is hard to accept for many pious readers, as it comes into conflict with dogmatic presuppositions about the accuracy and credibility of the canonical writings. The Johannine Jesus, or rather the Johannine Evangelist, did not act according to what conservative Bible doctrines claim. From here, the reluctance of many (especially North American) authors to acknowledge critical consequences not only about John’s “authenticity” but also about the historical accuracy of the Johannine narratives and discourses is

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III. Exemplarische Texte

conceivable. The ideas that the wine miracle at Cana (John 2) might be a mere theological fiction, that the historical Jesus might not have called Lazarus from the tomb (John 11), and that possibly not one single word of the Johannine Jesus was actually uttered by the earthly Jesus – neither the famous “I Am” sayings, nor the fundamental last word on the cross  – may scandalize pious feelings, but academic scholarship cannot avoid honestly considering such options if the arguments of historical reasoning convincingly point in that direction. For this very reason, I remain skeptical of the general tendency of the “John, Jesus, and History” project, which gives, in my view, too much credit to a revisionist perspective on scholarship that claims more historical accuracy for John than a critical assessment of the sources actually allows. In the present article I will demonstrate the deliberate transformation language has undergone in the composition of the Fourth Gospel by referring to the theme of the “kingdom of God” and the language of the “kingdom” in John. With this theme we also enter one of the battlefields where the issue of “John or the Synoptics” was debated most fervently in earlier scholarship: the field of eschatology, and the question which “type” of eschatology can be attributed to Jesus himself.19 In the nineteenth century the question was posed like this: Did Jesus really teach in an apocalyptic manner about an externally coming kingdom and the parousia of the Son of Man? Or did he teach in a philosophically more acceptable way about an inner kingdom and the present possession of life? The difference between synoptic and Johannine eschatology is obvious,20 and in my view there can be no doubt that the synoptic teaching is generally closer to the language and to the Jewish (apocalyptic) context of the earthly Jesus,21 while Johannine eschatology is based on a thoroughgoing christological development. This example should prevent us from linking John’s theological language all-too easily with the Jesus of history. 19  See further Jörg Frey, “Eschatology in the New Testament: An Introduction,” in Eschatology in the New Testament and Some Related Documents, ed. Jan G. van der Watt, WUNT 2/​315 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 3–32, republished in idem, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie: Kleine Schriften 2, ed. Benjamin Schliesser, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 800–30.” 20  On the latter see Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); idem, “Eschatology in the Johannine Circle,” in Theology and Christology in the Fourth Gospel. Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings Seminar, ed. Gilbert van Belle, Jan G. van der Watt, and Petrus Maritz, BETL184 (Leuven: Peeters, 2005), 47–82, republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 663–98. 21 Cf. Jörg Frey, “Die Apokalyptik als Herausforderung der neutestamentlichen Wissenschaft. Zum problem: Jesus und die Apokalyptik,” in Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie, ed. Michael Becker and Markus Öhler, WUNT 2/​214 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 23–94, republished as “Jesus und die Apokalyptik,” in idem, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 85–158.

14. From the “Kingdom of God” to “Eternal Life”

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1. Eschatology as a Test Case for Johannine Historicity Before examining the language of the “kingdom” very briefly in the Synoptics and then in John, I will point to some major tendencies of the earlier debate on eschatology to show that the historical preference for the Synoptics (i. e., for Mark and the sayings tradition) in the reconstructions of the historical Jesus was a major achievement that should not be abandoned in future efforts to reassess historical traditions in John. From the very beginning of critical New Testament scholarship, eschatology was regarded with strong suspicion. Critics had pointed to the fact that if Jesus’s expectation of the parousia is to be attributed to himself, its non-fulfillment after almost two thousand years means that he himself had erred and that, consequently, Christian doctrine as a whole might also be unreliable. The challenge was either to accept the lack of credibility of the Christian teaching or to explain that the failed eschatological expectation was inaugurated not by Jesus himself but only by his disciples. Such a fundamental questioning of Christian doctrine, as made public by the famous “fragments” of Hermann Samuel Reimarus (1694–1768), stimulated apologetics to “save” Christianity from the accusation of deception  – or even to “save” Jesus from the apocalyptic expectations attributed to him in the Synoptics, which appeared unacceptable in an enlightened context.22 Thus, Johann Salomo Semler (1725–1791) suggested that Jesus and also his apostles had simply adapted themselves to the mindset of their addressees. The real teaching of Jesus was not characterized by Jewish elements such as the expectation of an outward kingdom to be expected in the future, but simply by morality and spiritual veneration of God at present. The elements of future-oriented eschatology in Jesus’s teaching were therefore interpreted as a mere adjustment to the views of his contemporaries. Consequently, God’s kingdom, as proclaimed by Jesus himself, was considered not as an outward, political and imminent kingdom, but rather as an inward, spiritual, and already present reality. Interpreters during the nineteenth century widely rejected the “future-oriented” aspects of eschatology or only hoped for their individual immortality. Semler and many other interpreters after him found Jesus’s eschatology truly expressed in the Gospel of John, whereas the synoptic views were considered an adjustment to the Jewish mindset that could never be considered the “true” (i. e., Christian) religion. The teaching of the Johannine Jesus was thus deemed “true” not according to developed criteria of historical analysis 22 Klaus Koch, Ratlos vor der Apokalyptik: Eine Streitschrift über ein vernachlässigtes Gebiet der Bibelwissenschaft und der schädlichen Auswirkungen auf Theologie und Philosophie (Gütersloh: Mohn, 1970), 55, lucidly illustrates “the strained effort to save Jesus from apcalypticism” (“das angestrengte Bemühen, Jesus vor der Apokalyptic zu retten”); cf. also Frey, “Die Apokalyptik als Herausforderung der neutestamentlichen Wissenschaft,” 27–42.

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III. Exemplarische Texte

but according to philosophical and theological preferences within the intellectual climate of the 19th century. The battlefield of eschatology was the teaching attributed to Jesus. But until the late 19th century, scholarship had not yet arrived at a solution to the synoptic problem, let alone the Johannine question. Luther’s individualistic translation of Luke 17:21 (“Das Reich Gottes ist inwendig in euch”; “the kingdom is internally within you”) could serve as a key for understanding the kingdom of God as an internal, present reality that progressively leads to a growth of morality in human society. This was often combined with sayings from the Fourth Gospel, which many interpreters at that time still thought to be authentic to some degree. Thus, John was used as an additional testimony for Jesus’s own eschatological teaching. From a “modern” viewpoint, the Johannine brand of eschatology  – the teaching of eternal life as a present possession – was more acceptable than the synoptic Jesus’s sayings about the Son of Man coming with the clouds (cf. Mark 14:62 etc.). Thus, until the “(re)discovery of eschatology” in the school of “consequent eschatology” (i. e., in the works of Johannes Weiss and Albert Schweitzer), idealistic and liberal Protestants widely preferred John over the Synoptics regarding theological and partly also historical aspects. Without methodological clarity they selected what they found convincing or appropriate. Compared with those earlier (and some later) scholarly attempts, the so-called “critical consensus” of reconstructing the historical Jesus largely without John was a decisive progress. To ignore these insights in the quest for “John, Jesus, and History” would run the danger of abandoning methodological clarity and entering again a foggy and unclear situation.

2. Jesus and the Kingdom in the Synoptics and in John I can only very briefly mention the main aspects of Jesus’s teaching about the “kingdom of God” according to the Synoptics, which is, in my view, the basic source for historically reconstructing Jesus’s view of the kingdom and of his own time and mission in face of the kingdom.23 In my view, the sayings about the “kingdom” in the Gospel of Thomas are a secondary, de-apocalypticized transformation of the earlier tradition,24 and can therefore be bypassed here. There can be no reasonable doubt that the idea of, and the preaching about, the “kingdom of God” was the very center of the message of the earthly Jesus. In the synoptic tradition the idea is expressed much more frequently than in any other 23  Cf. Frey, “Die Apokalyptik als Herausforderung der neutestamentlichen Wissenschaft,” 68–79. 24  Cf. Enno E. Popkes, “Von der Eschatologie zur Protologie: Transformationen apokalyp­ tischer Motive im Thomasevangelium,” in Becker and Öhler, Apokalyptik als Herausforderung, 211–34.

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contemporary text, and the particular linguistic forms25 and phrases used to describe it are largely unparalleled in contemporary Jewish sources.26 In Mark, the term “kingdom of God” is used with a strong focus on Jesus’s own words, and, in spite of some redactional passages in Luke and especially Matthew, the usage is similarly focused on Jesus’s own words in the other two Synoptic Gospels. The term is used in the context of different literary genres, in parables and sayings, and it is also explicitly linked with Jesus’s activity as an exorcist and healer (Luke 11:20; Matt 12:28). Most strikingly, and also in contrast with contemporary texts, the kingdom is not only the “object” or a central theme of Jesus’s teaching, but rather the power or the dominating reality that moves and inspires his words and deeds.27 Thus, it is rather certain that the earthly Jesus spoke about the kingdom of God and understood his actions and probably his mission in general in close connection with that kingdom. The question is only the mode in which he spoke about the kingdom, most particularly which temporal mode: Did he see the kingdom realized or present, or did he expect the kingdom to come or, at least, to come to a final fulfillment or victory, in the future? Scholars have most fervently debated about the temporal aspects of the kingdom. Whereas the school of “consequent eschatology” in its rejection of liberal interpretation interpreted Jesus’s eschatology as totally future-oriented, the British school of C.  H. Dodd28 stressed the aspect of the presence of the kingdom and suggested the idea of a “realized eschatology” in Jesus’s own preaching. The only appropriate solution of the problem is still in accord with the groundbreaking study by Kümmel,29 who demonstrated that it is impossible to accept one of the two types of sayings as authentic while rejecting the other type as non-authentic.30 Thus, Jesus must have spoken of a kingdom “to come” (as in the Lord’s Prayer; Matt 6:10 || Luke 11:2), but also of a certain kind of “presence” of the kingdom of God in his own works – chiefly his exorcisms and healings (cf. Luke 11:20 || Matt 12:28). Such a “bi-temporal” view of the kingdom, often viewed as self-contradictory in itself, has found some confirmation by parallels  Cf. Jeremias, Verkündigung Jesu, 40–4.  See Martin Hengel and Anna Maria Schwemer, “Vorwort,” in idem, Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult, WUNT 55 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), 1–19 (esp. 2), correcting the earlier views of Odo Camponovo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den frühjüdischen Schriften (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 437; Andreas Lindemann, “Herrschaft Gottes  / Reich Gottes; IV: Neues Testament und Spätantikes Judentum,” TRE 15:196–218 (200). 27  Cf. Ulrich Luz, “Basileia,” EWNT 1:481–91 (483). 28 Charles H. Dodd, The Parables of the Kingdom (London: Nisbet & Co., 1935). 29 Cf. Werner G. Kümmel, Verheißung und Erfüllung: Untersuchungen zur eschatologischen Verkündigung Jesu, 2nd ed. (Zürich: Theologischer Verlag, 1953). 30 Cf. also Merkel, Widersprüche; Frey, “Die Apokalyptik als Herausforderung der neutestamentlichen Wissenschaft,” 68–79; Martin Hengel and Anna Maria Schwemer, Jesus und das Judentum, Geschichte des frühen Christentums 1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 406–30. 25

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III. Exemplarische Texte

with the eschatology of the Qumran community, where we also find (although for different reasons) a simultaneity of end time expectation and awareness of present fulfillment or present communion with the angels.31 More recent scholarship has not led to “better” solutions. The construction of a “non-apocalyptic” Jesus with a non-temporal (i. e., merely present-oriented) view of the kingdom32 are strongly motivated by a “modern” hermeneutical agenda that deliberately departs from the Jewish and “apocalyptic” thought world of the synoptic Jesus’s sayings about the kingdom.33 Such a Jesus, hermeneutically distanced from his Jewish environment and thought world, cannot claim much historical probability. Historically it is much more probable that the earthly Jesus was strongly shaped by his Jewish, and partly also apocalyptic, context.34 The synoptic sayings about the kingdom of God include a number of statements that can serve as parallels for understanding the two sayings about the kingdom in John 3:3 and 3:5. Of particular interest here are a number of sayings about “entering” (εἰσέρχεσθαι or εἰσπορεύεσθαι) the kingdom of God (cf. Mark 9:47; 10:15 || Matt 5:20; 18:3; 23:13; Acts 14:22). Other sayings use different terms, such as “inheriting” (κληρονομεῖν) the kingdom of God (Matt 5:5; 25:34; cf. Gal 5:21; 1 Cor 6:9–10; 15:50) or “eternal life” (Mark 10:17 || Matt 19:29; Luke 10:25; 18:18), and some sayings use the term “entering” without mentioning explicitly the realm that will be entered (but possibly referring implicitly to the kingdom; Matt 7:13 || Luke 13:24; Luke 11:52; cf. also Matt 25:21, 23; Rom 11:25; Rev 21:27; 22:14). All these sayings imply a certain future orientation, but even more strongly the notion that the “kingdom” is a realm to which entrance is granted. Some of the sayings, especially in Matthew, mention “rules” or conditions for entering (Matt 5:20; 7:21; 18:3), whereas the rule stated in Mark 10:15 (on receiving the kingdom “like a child”) seems to deny that any condition need be fulfilled. It is, therefore, quite probable that the historical Jesus uttered say31  Cf. Jörg Frey “Die Bedeutung der Qumranfunde für das Verständnis der Apokalyptik im Frühjudentum und im Urchristentum,” in Apokalyptik und Qumran, ed. Jörg Frey and Michael Becker (Paderborn: Bonifatius, 2007), 11–62 (60–1); ET: “The Qumran Discoveries and the Understanding of Apocalypticism” (trans. Jacob Cerone), in idem, Qumran, Early Judaism, and New Testament Interpretation: Kleine Schriften 3, ed. Jacob Cerone, WUNT 424 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019), 195–241 (240) see further Heinz-Wolfgang Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil: Untersuchungen zu den Gemeindelieder von Qumran mit einem Anhang über Eschatologie und Gegenwart in der Verkündigung Jesu (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966). 32 Cf. Norman Perrin, Rediscovering the Teachings of Jesus (New York: Harper & Row, 1967); idem, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1976), 1–15. 33 Cf. Markus Borg, “A Temperate Case for a Non-Eschatological Jesus,” Foundations and Facets Forum 2:81–102; idem, Jesus: A New Vision: Spirit, Culture, and the Life of Discipleship (San Francisco: Harper & Row, 1987); John D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), against that, Dale C. Allison, “A Plea for a Thoroughgoing Eschatology,” JBL 113 (1994): 651–68. 34  See Hengel and Schwemer, Jesus und das Judentum.

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ings about entering or inheriting the kingdom, while the more detailed statements regarding rules or conditions might be secondary developments in the early church (most strongly documented in Matthew’s tradition). John’s idea that “entering the kingdom” depends on being “born by water and spirit” (John 3:5) – i. e., on Christian baptism – seems to be in accord with such developments.35 Most interestingly, there is already a kind of interchangeability between “kingdom” and “life.” The sayings in Mark 9:43, 45 on “entering life” (εἰσελθεῖν εἰς τὴν ζωήν) are paralleled with Mark 9:47 on entering “the kingdom of God” (εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ), and both terms are also used with the term “inherit” (κληρονομεῖν; cf. Mark 10:17 || Luke 18:18; Luke 10:25; Matt 19:16). A difference may be that “entering” or “inheriting” life is more consistently related to the future, whereas the term “kingdom of God” is also used in terms of the kingdom as inaugurated or even present in the person of Jesus (cf. Matt 11:11–12; 12:28; Luke 17:21). Thus, the term that becomes predominant in the Johannine tradition is not unattested in the earlier Jesus tradition, and it is – in contrast with John – consistently related to the future, to the life to be inherited or even to be seen in its expected appearance (Mark 9:1; Luke 9:27, most probably not an authentic saying of Jesus but also reflecting a development of the early tradition). John’s eschatology, instead, focuses on the present realization in the presence of Jesus (or the proclamation of the word), and on the present gift of “eternal life” to those who believe in Jesus.36 The predominant phrase is not “to enter,” “to inherit,” or “to see” life (thus, negatively, John 3:36b), but rather “to have” eternal life (cf. John 3:15, 16, 36a), which is conceived of as a present possession. Thus, “The one who believes in the Son has eternal life” (John 3:36a; cf. 6:47) and “has passed from death to life” (John 5:24), whereas the one who does not believe is already condemned (John 3:18) or remains under God’s wrath (John 3:36b). Although it must be stressed, with respect to important trends of earlier scholarship,37 that eschatological expectation is not totally absent from John (contra, e. g., Bultmann), the Johannine focus on the present possession of life and on eschatological fulfillment in the presence of Jesus marks an important shift from earlier traditions – a shift that can only be explained in terms of the distinctive shape of Johannine Christology. John 3:1–21 (or rather, 3:1–36) is the first passage in which this type of eschatological teaching is communicat35 On the question whether Jesus also baptized for a certain time, thus following his early “mentor” John (the Baptist), see now Jörg Frey, “Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers: Historical and Theological Reflections on John 3:22–30,” in Expressions of the Johannine Kerygma in John 2:23–5:18. Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2017 in Jerusalem, ed. R. Alan Culpepper and Jörg Frey, WUNT 423 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019), 87–115 (in this volume 407–437). 36  Cf. Frey, Eschatologie 3; idem, “Eschatology in the Johannine Circle.” 37  Cf. Frey, Eschatologie 1.

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III. Exemplarische Texte

ed.38 It is, therefore, no coincidence that John 3 is also the passage where the term βασιλεία τοῦ θεοῦ is used in two sayings. We can observe in this chapter how John adopts traditional terms and deliberately changes them into his own terminology. The central synoptic term of eschatological salvation is thus transposed into the phrase “eternal life” (ζωὴ αἰώνος), which appears also for the first time in this context and now becomes the predominant term of eschatological salvation in the text of the Gospel of John. John 3:1–21 is obviously an initial climax of the Gospel. After the prologue, the witness of the Baptist, the “week” of Jesus’s first encounter with his disciples and the “prototypical” sign at Cana, and the cleansing of the Temple during Jesus’s first stay in Jerusalem, the chapter provides the first extensive dialogue of Jesus, notably with a representative of “the Jews,” and, as its closure, Jesus’s first revelatory discourse (John 3:11–21). When Nicodemus disappears from the scene, the Johannine Jesus addresses his audience, and we can see (even from the tenses used in 3:13 and 3:16) that the discourse is actually phrased from a post-Easter perspective that already presupposes Jesus’s death and return to the Father. Thus, the Johannine Jesus addresses in this passage, as usual in this Gospel, not only his own contemporaries (i. e., the disciples, “the Jews,” or here Nicodemus) but also and primarily the extra-textual readers who are to understand the theological message of the Gospel. In this first revelatory discourse we find the first explicit scriptural reference in the words of the Johannine Jesus (John 3:14), a dense combination of christological titles (the “Son of Man” in 3:13, 14; the “Son” in 3:16, 17) and of references to Jesus’s descent from heaven, his mission, and even his death and its soteriological effects. Here it is that we also find the first explicit treatment of the “eschatological” themes of “life” and “judgment” in the Fourth Gospel. The two “kingdom” sayings in the opening dialogue with Nicodemus have been called “an erratic block of ‘Synoptic’ material in the Fourth Gospel.”39 The term “kingdom of God” does not appear in John after these references, and the terms “king,” “kingdom,” and “kingship” are only used with regard to Jesus, not to God (1:49; 6:15; 12:13, 15; 18:33, 36–37, 39; 19:3, 14–15, 19, 21). This is, of course, in accord with the theological views of the Fourth Gospel, but why, then, did John not completely omit the term “kingdom of God” rather than using it twice in the dialogue with Nicodemus? Some scholars who advocate the independence of the Johannine tradition take the avoidance of the term βασιλεία τοῦ θεοῦ as an argument for their view and ask why the evangelist, if he were indeed aware of the synoptic tradition, would adopt it in various passages while

 Cf. Frey, Eschatologie 3, 241–310.  Charles H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), 360. 38 39

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avoiding Jesus’s preaching of the kingdom of God almost entirely.40 However, the argument can also be turned the other way: John 3:3 and 3:5 show that the evangelist knew at least some sayings of the synoptic type, and it seems to be no coincidence that he inserts them at the beginning of the first dialogue of Jesus where the question of “salvation” is dealt with – notably, a dialogue with a representative of the Jews. The two logia in John 3:3 and 3:5 lead back to a tradition of sayings or a traditional saying with impressive parallels in the synoptic tradition (esp. Matt 18:3, Mark 10:15, and Luke 18:17), although the exact relationship between the two Johannine sayings and their synoptic parallels is difficult to determine. A direct borrowing from the Synoptics is not suggested here; rather, the evangelist may have taken the saying(s) from his own community tradition. The question is only whether he adopted both sayings from tradition, or whether only one of the two sayings is traditional, while the other is his rephrasing with regard to the present context. In my view, the latter is more probable. Compared with John 3:5 and its mention of “water and spirit,” the version in John 3:3a (γεννηθῆναι ἄνωθεν) resembles closely the language of the evangelist, especially the use of the spatial metaphor ἄνωθεν. Thus, John 3:5a seems to be closer to the community tradition, whereas John 3:3a provides a “riddled” version of the same tradition, shaped for the present context in order to introduce the ambiguity of the term ἄνωθεν, which is then used to provoke the misunderstanding of Nicodemus (John 3:4) and repeated in John 3:7. Further, the second line of John 3:3 also seems to be adjusted to its context within the dialogue, with the idea of “seeing the kingdom” echoing of the idea of “seeing the signs” mentioned in John 2:23–24 (cf. 3:2). Thus, John 3:3 as a whole has been phrased by the evangelist with regard to the present context, whereas John 3:5 seems to be a part of the community tradition adopted by the evangelist, with its mention of baptism (“being born from water and spirit”) as the communal initiation rite and with the phrase “enter the kingdom of God.” It is most likely, therefore, that John 3:5 is a traditional logion shaped by the Johannine or pre-Johannine41 community and adopted quite positively by the evangelist. The origin of the saying seems to connected to the tradition of rules for entering the “kingdom of God” as presented in the synoptic tradition, possibly to an earlier version of Matt 18:3.42 Although some kind of saying about “entering the kingdom of God” (possibly Mark 10:15) may go back to the Jesus of history, the Johannine version, with its

40 E. g., Jürgen Becker, “Das vierte Evangelium und die Frage nach seinen externen und internen Quellen,” in Fair Play: Diversity and Conflicts in Early Christianity: Essays in Honour of Heikki Räisänen, ed. Ismo O. Dunderberg, Christopher M. Tuckett, and Kari Syreeni, NT.S 103 (Leiden: Brill, 2001), 203–41 (215). 41  Cf. Theobald, Herrenworte, 70. 42  Cf. Theobald, Herrenworte, 79–80.

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III. Exemplarische Texte

mention of Christian baptism as a “condition” for entering, is certainly a postEaster development. The comparison of John 3:5 with its synoptic parallels suggests that a direct borrowing from Mark or Matthew is improbable. If the saying is rooted in the synoptic tradition, we must assume that the transformation of the material and its adoption by the Johannine community took place before the time of the evangelist, in a “pre-Johannine” community tradition. This example shows that there were early contacts between the synoptic traditions and the Johannine community (which was certainly not as “closed” as many scholars have suggested). At the same time, this observation does not preclude the view that the Fourth Evangelist himself also knew one or more Synoptic Gospels. There are, in my view, strong arguments for the assumption that John knew Mark and possibly also Luke,43 but his adoption of synoptic material is always selective and critical, and thus quite distinct from Matthew’s or Luke’s “dependence” on Mark. But if so, it is even more remarkable that the evangelist did not feel any need to change or “correct” the saying taken from his community tradition according to other versions he might have been aware of. This example demonstrates that the evangelist was not looking for “historical” or “critical” accuracy. He could adopt a saying from his community tradition and even create a similar version with a slightly different wording (3:3) in order to shape the dialogue according to his didactic technique of double entendre and misunderstanding. This shows a remarkable or even bewildering degree of creativity, not only in the use of synoptic traditions, but also in the adoption and reshaping of his own community traditions. The tradition  – and presumably also the Johannine community  – regarded baptism (“being born in water and spirit”), the rite of joining the Christian community, as precondition for entering the kingdom of God. But, notably, joining the community is not identified with entering the kingdom, for in this saying the term “kingdom of God” still implies a certain distance or a notion of expectation (as a realm yet to be entered or “seen”). But how did the evangelist understand his community tradition. How did he translate it into his own theological language and concepts? Nowhere in the Fourth Gospel (nor in the Johannine Epistles) is the term “kingdom of God” adopted again, and the metaphor of “entering” appears only in other contexts  – e. g., in connection with the metaphor of the “door” and “entering” by the door (John 10:1–2, 9) – but not with the kingdom. We must assume that the evangelist, when phrasing by himself, uses other terms to express the same ideas. John 3 provides the clue to understanding this process of replacement of terms and transformation of theological language: 43  See Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition”; also Martin Hengel, The Johannine Question, trans. John Bowden (London: SCM, 1989).

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from “the kingdom of God” to “eternal life.” This can be demonstrated by structural similarities between different sayings in John 3. Here I will first point to a significant conditional structure and then to the structural parallel between John 3:3, 5 and 3:14–15, 16, 36b. According to John 3:3, 5, the condition for salvation is fulfilled by human beings (ἐὰν μή τις … οὐ δύναται): If someone is not “born from above” (or “from water and spirit”), he or she cannot enter into, or see, the kingdom. The same is said positively (using an imperative) in 3:7 – “You must (δεῖ) be born anew/​from above.” In the discussion to follow, however, the conditions to be fulfilled are placed on the part of Christ. In 3:13, the notion “from above” is adopted with regard to Christ, who has come from above, or more precisely, from heaven. This idea also appears in a conditional structure, by use of εἰ μή (cf. 3:3, 5), but now in the sense that the condition has already been fulfilled: only the one who has descended from above is able to reveal the truth about the heavenly things. In 3:14–15, another christological precondition for salvation is added: the Son of Man must (δεῖ) be lifted up so that all who believe will have eternal life. There is also a kind of “condition” on the part of humans, now expressed by a participle (πᾶς ὁ πιστεύων; 3:15, cf. also 3:16), but it is now subordinate to the fundamental christological event of Christ’s uplifting on the cross and his mission into the world and into death (cf. 3:16). Although the syntactical structure is slightly different, we can trace the change of terms and the “translation” of the traditional phrase from 3:5 (and its prefiguration in 3:3) into more Johannine terms. A further corresponding phrase occurs in the closure of the chapter in 3:36. 3:3 3:5 3:15 3:16 3:36a 3:36b

ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἄνωεν ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἐξ ὓδατος καὶ πνεύματος πᾶς ὁ πιστεύων ἐν αὐτῷ πᾶς ὁ πιστεύων ἐν αὐτῷ ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱόν ὁ δὲ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ

3:3 3:5 3:15 3:16 3:36a 3:36b

οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ οὐ δύναται εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον μὴ ἀπόληται ἀλλ’ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον ἔχει ζωὴν αἰώνιον οὐκ ὄψεται ζωήν

The structural parallel between these five sayings also suggests a semantic connection. While 3:3, 5 mention the condition for entering the kingdom of God, 3:15, 16, and 36a mention the condition for participating in eternal life. In 3:3 and 5, the condition is the act of “being born from above / from water and spirit,” while 3:15, 16, and 36 call for belief in Jesus (the Son/​the Son of Man). The motif of the “kingdom of God” mentioned in 3:3, 5 is thus replaced by the motif of

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III. Exemplarische Texte

“eternal life” in 3:15, 16, and 36. Furthermore, the term “eternal life” is presented for the first time in 3:15 and 3:16 – the term is in fact “defined” in the present context as an equivalent or replacement for the traditional term “kingdom of God,” and it thus corresponds to the meaning of this central term of the earliest Jesus tradition: participation in eternal salvation and communion with God. The term “eternal life” (or its equivalent, “life”44), expresses this notion in a linguistic form that is less strongly related to Palestinian Jewish texts and traditions and thus might have been more accessible to readers in the Greek-speaking world.45 In John, however, the gift of “life” or “eternal life” is characterized as a present gift for those who believe in the present, notwithstanding the dimension of expectation or hope that life will endure physical death, and that therefore it will last forever. However, in the expression ἔχειν ζωὴν αἰώνιον (John 3:15, 16, 36; cf. 5:24; 6:47; etc.) the focus is clearly on the present, and we can recognize a marked contrast with the notion of the “kingdom of God,” and also of “life,” as presented in the synoptic tradition. John’s eschatology represents a shift from the future to the present that is not unprepared in the Synoptics or in Paul, but which nevertheless constitutes a new and distinctive feature within the New Testament. The example of John 3 shows how language of the kingdom, which was so characteristic of the earliest Jesus tradition (and most probably of Jesus’s own preaching), has been transferred into the typically Johannine language. “Eternal life” was, as the Johannine Epistles show, a characteristic element of the theological language of the Johannine community. The Johannine school, and the Johannine preachers in their respective contexts, most probably focused on that term (not on the traditional phrase, “kingdom of God”). Of course, the term ζωὴ αἰώνιος is not a new invention; it goes back to Daniel 12:2–3 and is also used (though rarely) in the Synoptics and in Paul. And, here again we find a most remarkable connection between the “kingdom” and “eternal life” in Mark 9:43–47.46 Furthermore, there is no reason to deny that Jesus might have spoken about “life” (in his Aramaic idiom). But other critical conclusions are unavoidable: Although Jesus most likely spoke about the “kingdom of God” as already inaugurated or even present among the disciples or in his own deeds, a phrase such as “Whoever believes has eternal life” (John 6:47) presupposes the shift from the pre-Easter proclamation of the Father to the post-Easter belief in Jesus (John 14:1) and is most certainly a teaching developed in the post-Easter (or even Johannine) community. This conclusion seems even more certain in the case of 44 See Jan G. van der Watt, “The Use of αἰώνιος in the Concept of ζωὴ αἰώνιος in John’s Gospel,” NovT 31 (1989): 217–28. 45  Although the term ζωὴ αἰώνος is rooted in Palestinian Judaism (Dan 12:2), it sounds less specifically Jewish, as its usage in Plutarch (Is. et Os. 1 = Moralia II 351d–e) and other nonJewish authors may confirm. 46  Cf. Mark 10:17 par; 10:30 par; Luke 10:25; Matt 19:16; Rom 2:7; 5:21; 6:22–23; Gal 6:8. See also Luke 18:29–30, where the phrase “kingdom of God” is closely connected to the term “life.”

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other, more complicated sayings of the Johannine Jesus, about the gift of “eternal life” or “having” “eternal life,” such as John 3:14–15 and 3:16, 3:36, and 5:24. Although some of them may come from a community tradition adopted by the evangelist, they are all far from the original language of the Jesus of history. Hermeneutically, it is remarkable that the evangelist shows his awareness of the correspondence of the two terms. He knows the terminology of the older Jesus tradition, and he openly demonstrates (to all his readers who have access to the earlier Gospel writings or to the preaching shaped from there) that in his work a “translation” or transposition of the theological terminology has taken place. Also in the narrative asides about the post-Easter “remembrance” of the disciples, which constituted their later, retrospective understanding (and thus actually the Johannine view) of Christ and his mission (John 2:22 and 12:16), the evangelist demonstrates a hermeneutical awareness of the transformation processes behind his work, and he does not conceal them from his readers. Instead, he points his audience quite openly to those processes and explains them as an effect of the Spirit (John 14:26; cf. 16:13–15).

3. Jesus as King and the Kingdom of Jesus in John John’s replacement of the term “kingdom of God” reflects not only didactic but also theological motivations. We therefore should also consider passages that portray Jesus as a “king” with a “kingdom.”47 Within the dramatic structure of the Gospel, God’s kingdom is ultimately transferred into Jesus’s kingdom, and in Jesus’s kingdom God’s kingdom comes to its fulfillment. As early as John 1:49 Jesus is proclaimed “king of Israel” (which here seems to be simply a variation of the title “Messiah”). Whereas the attempt of the crowd to make Jesus their “king” (John 6:15) is clearly considered to be mistaken, Jesus is positively addressed as “king” in a scriptural quotation that comments upon his entry into Jerusalem (John 12:15). The quotation is presented as an explanatory note by the evangelist, who quickly adds that the disciples did not understand this prior to Jesus’s glorification (John 12:16). Thus, the true understanding of Jesus’s “kingship” was not accessible for his contemporaries, neither for the crowd, who mistakenly hailed him as political king, nor was it clear for his disciples before his crucifixion. Only after his glorification, under the influence of the Spirit, did the disciples remember his way, his words, and the Scriptures. Only then did they understand his real identity and dignity, including his true kingship. Thus, Jesus’s kingship seems to be rooted in the events surrounding his death.

47  Cf. Martin Hengel, “The Kingdom of Christ in John,” in idem, Studies in Early Christology (Edinburgh: T & T Clark, 1995), 333–57; Frey, Eschatologie 3, 271–7.

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III. Exemplarische Texte

The above conclusion is confirmed by the fact that the terms βασιλεία and βασιλεύς become the dominant theme in Jesus’s last dialogue: the encounter with Pontius Pilate. Thus the term abandoned after John 3:5 comes to a massive but very different “revival” at the end of the Gospel. To be sure, this also is displayed in the synoptic tradition. In Mark, Jesus is accused before Pilate, and Pilate asks (Mark 15:2), “Are you the king of the Jews?” The use of the title “king” in the Passion account might, therefore, be stimulated by the denunciations of the Jewish leaders, deliberately playing upon the political aspects of Jesus’s alleged messiahship in order to make him appear dangerous. In Mark, Jesus himself answers with a very brief σὺ λέγεις, which is difficult to interpret, but remains silent with regard to the further questions of Pilate. John, instead, elaborates the encounter between Jesus and Pilate to develop an impressive, dramatically wellstructured scene, in which the terms “king” and “kingdom” / “kingship” are quite prominent and function as a guiding theme. The climax comes in John 18:36–37, where Jesus, in the style of his revelatory discourses, confirms his royal dignity and explains that his “kingdom is not from this world.” The ending of the Gospel narrative, then, is not marked by the motif of the “kingdom of God,” but by the prevailing idea of Jesus’s kingship inaugurated on the cross, from where he rules as the true, but quite different, “king.” One could even read the whole narrative of Jesus’s trial and crucifixion as a tale of a king’s “installation” – an ironic reversal that nevertheless contains a deep truth. Here Jesus proclaims himself “king” directly when he says βασιλεύς εἰμι (18:37), he is crowned with a crown of thorns (19:2), clothed in a purple robe (19:2), and hailed by soldiers (19:3; Χαῖρε ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων). He is presented three times as ὁ ἄνθρωπος (19:5) and ὁ βασιλεὺς ὑμῶν (19:13–14) – acclaimed negatively by the crowd (19:15: σταύρωσον), enthroned in the “exaltation” on the cross, and proclaimed “king” by its title in three languages (19:19–20). Exalted from the earth (cf. John 12:34), Jesus begins to draw all humans to himself – i. e., he begins to rule as the true but totally different king over those who listen to his voice (cf. 18:37). Thus, according to the Johannine Christology, in Jesus’s kingship God’s own kingship has become visible. As the one who sees Jesus sees the Father (John 14:7, 9), and as true faith in the Father is linked with faith in Jesus (John 14:1), so is God’s kingdom manifested in the kingship of the exalted and glorified crucified one. Accordingly, from a post-Easter perspective, as represented in the Fourth Gospel, one cannot speak of the “kingdom of God” apart from the reign of Jesus Christ, the crucified one, and the “eternal life” given by Jesus in the present to those who believe in him.

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4. Conclusion The paradigm of the “kingdom of God” and “of Christ” respectively sheds light on the profound transformation of the theological language the earlier tradition of Jesus’s words has undergone in the Fourth Gospel. Admittedly, the other Gospel authors also interpret creatively Jesus’s words and change numerous details to adapt the message to their respective context and to the situation of their readers. But the procedure in John is different and more fundamental. When comparing the two roughly contemporary works by Matthew and John, the contrast is quite clear. According to Matthew, the disciples are to teach what Jesus has commanded them (Matt 28:20a), so that the teaching of the earthly Jesus is thought to be extended into the post-Easter time, and the ideal of the transmission process is that not even the smallest letter disappears from the law (Matt 5:18). Against that, John is well aware of the fact that the transformation of the words of Jesus, of his theological terms, and of the whole style of his discourse has to be a much more thoroughgoing one, and he refers to the work of the Spirit who reminds and teaches the disciples (14:26) and guides into all truth (16:13) to justify those processes. There is good reason to assume that there were intense discussions within the Johannine circle about the legacy of such a transformation of earlier tradition. John 16:13–15 stresses that the Spirit will not take from his own, but take his teaching from what belongs to Jesus, and that he will glorify Jesus. This sounds like a defense of Johannine preachers against the critical question that they might phrase their teaching all-too boldly “from their own” and in obvious difference from what was known as the traditional teaching of Jesus (as, e. g., the teaching of “God’s kingdom”). With reference to the Spirit, John defends his “new” design of the story of Jesus, according to which Jesus now proclaims himself, while the earlier tradition is shaped by the proclamation of the kingdom of God. In John, there is no “messianic secret,” for Jesus proclaims plainly and openly his own dignity or even divine authority, and the Johannine feature corresponding to Mark’s “messianic secret” is the misunderstanding of the disciples during the earthly ministry of Jesus. For John, a true understanding of Jesus, his acts, his words and his fate was only made in the post-Easter perspective (cf. John 2:22; 12:16) and through the assistance of the Spirit-Paraclete (John 14:26–27; 16:13– 15). The Johannine image of Christ, his message, ministry and true meaning is thus a creation of post-Easter reflection under the guidance of the Spirit. It is therefore impossible to isolate single sayings of Jesus in John and attribute them to the Jesus of history, and the conservative attempt to attribute as much as possible to the earthly Jesus appears to be mistaken in view of the character and literary subtlety of the Fourth Gospel. It is more promising to understand and appreciate the process of transformation that has happened not only to the story of Jesus but also (and even more) to the style of his teaching.

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III. Exemplarische Texte

It is the Fourth Evangelist himself who provides the hermeneutical logic for this transformation, claiming that it was the Spirit that enabled and legitimized him (and other disciples) to retell the story of Jesus in a context and situation different from that of the addressees of the earlier tradition or even of the time of the earthly Jesus. Therefore, the search for mere historical accuracy may miss the fundamental intention of the Gospel of John. This intention should always be in view when questions of John, Jesus, and history are posed.

15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers Historical and Theological Reflections on John 3:22–30* 1. Introduction “Sacraments,” and among them baptism, have been an intensely debated theme in Johannine scholarship.1 This is not only due to the obvious textual and historical problems but also, or rather primarily, to theological issues that arose only later in the church and became theologically controversial between churches or denominations. As far as theological doctrines are in need of support from the biblical texts, exegetical debates are often inspired from the interpreters’ interest in the theological or ecclesiastical validity or non-validity of certain concepts. With regard to baptism, the observation of conceptual differences within the New Testament or even within the Fourth Gospel has inspired authors to emphasize or prioritize different concepts or to affirm or deny the relevance of the topic for the author or redactor(s) of the Fourth Gospel. As Robert Kysar rightly observed, “interpreters writing out of a sacramental orientation … tend to identify both the Eucharist and Baptism in Johannine passages, while those who are affiliated with non-sacramental traditions are inclined to deny and minimize

* Reworked and extended version of the paper presented at the Colloquium Ioanneum in Jerusalem in September 2017 and later in the Zurich research seminar. The observations on Jesus as baptizer have been further developed in my 2018 Yale Shaffer Lectures, published under the title Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 121–25. I am grateful to Jacob Cerone for his help with language and editorial details. 1  The scholarly literature, especially from the middle of the 20th century, is vast. Among the more recent contributions on the issue are Raymond E. Brown, Introduction to the Gospel of John, ed. Francis J. Moloney, ABRL (Garden City, N. Y.: Doubleday, 2003), 229–34; Richard Bauckham, “Sacraments?” in Gospel of Glory: Major Themes in Johannine Theology (Grand Rapids: Baker, 2015), 77–108; and, quite comprehensively, Gary M. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 150–97. Cf. also the dissertation Philippe Kneubühler, Theologie des Wortes und Sakramentenlehre im Johannesevangelium (Tübingen: Francke, 2013). On Baptism, see recently Turid Karlsen Seim, “Baptismal Reflections in the Fourth Gospel,” in Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, ed. David Hellholm et al., BZNW 176/​ 1 (Berlin: de Gruyter, 2011), 1:717–34, and, on 1 John, Udo Schnelle, “Salbung, Geist und Taufe im 1. Johannesbrief,” in Hellholm et al., Ablution, Initiation, and Baptism, 1:629–54.

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III. Exemplarische Texte

such identifications.”2 The debate is, therefore, full of hermeneutical shallows, as implicit positive or negative theological interests lurk in the background and direct the arguments. According to its tradition, the Christian church has considered the main rituals of its communal life – baptism and the eucharist – to have been installed by Jesus Christ, the incarnate, crucified, and risen Son of God. The words of institution are the words of Jesus at the Last Supper according to the Synoptics (Mark 14:22–25 and parallels) and Paul (1 Cor 11:23–25), in particular the institution of a repeated practice in his remembrance (Luke 22:19–20; 1 Cor 11:24– 25), and the last verses of Matthew with the commission to make “all peoples” disciples by baptizing them in the name of the Father, the Son, and the Holy Spirit (Matt 28:19). The Gospel according to John, however, significantly differs from the other gospels, as it includes neither the institution of a meal of remembrance nor a commission to baptize. In the context of Jesus’s last meal with his disciples, where the Synoptics present the institution of the eucharist, John narrates a different symbolic act, the footwashing, which is similarly presented as an example the disciples should follow (John 13:15). With regard to baptism, it is interesting that the risen Jesus commissions his disciples to forgive or withhold the forgiveness of sins (John 20:22–23), but there is nothing said about baptism. Even more strikingly, the Fourth Gospel does not even narrate Jesus’s baptism by John “the Baptizer.” In both instances, the question is unavoidable: Why does the author omit these important traditions? Were they simply unknown to him, did he consider them irrelevant, or did he even reject them? And if it is conceded that other passages show an awareness of the practice of baptism and of a eucharistic meal in the community of Johannine Jesus followers, is it not even more puzzling that the evangelist does not present their institution at the place they are introduced in the Synoptics? In the background of these debates, there is the issue whether the evangelist wants to supplement, replace, or reinterpret the Synoptics.3

2 Robert Kysar, “The Sacraments and Johannine Ambiguity,” in Voyages with John (Waco, TX: Baylor University Press, 2005), 247–50 (248). An overview on some different viewpoints is given in Gary M. Burge, The Anointed Community, 150–56, and in Kneubühler, Theologie des Wortes, 17–23. In summarizing the earlier literature, Raymond E. Brown could even say, “Perhaps on no other point of Johannine thought is there such sharp division among scholars as there is on the question of sacramentalism.” See Raymond E. Brown, The Gospel According to John (i–xii), AB 29 (New York: Doubleday, 1966), cxi. 3 Cf. the classical work by Hans Windisch, Johannes und die Synoptiker: Wollte der vierte Evangelist die älteren Evangelien ergänzen oder ersetzen? UNT 12 (Leipzig: Hinrichs, 1926); cf. the discussion in Jörg Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition. Zum Problem: Johannes und die Synoptiker,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 239–94, see also idem, Theology and History in the Fourth Gospel, 64–78.

15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers

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The discussion is influenced by the respective reading strategy.4 As long as John is primarily read as a historical account of the mission of Jesus, these differences or even contradictions between John and the Synoptics are a major threat to the truth: Did Jesus himself commission his disciples to baptize or not? If not, can one ultimately conclude that baptism is illegitimate or is a mere invention of the early church? And did Jesus truly call for repetition of a communal meal in commemoration of his death or is this practice also an invention of the early church? Within such a reading strategy, exegesis has to serve the biblicist way of legitimizing the practice of the church, at least since the time of the Reformation when the Bible was considered to be the decisive authority, or even sole authority, for ecclesiastical teaching and practice. If the Gospel, instead, is primarily read as the expression of a theological viewpoint, it can be considered a reinterpretation or even rejection of synoptic views. On this basis, the historical problems can be largely neglected, and the Fourth Gospel can be read as a testimony to a viewpoint different from or even more modern and acceptable than the synoptic views. With a redaction-critical approach and the separation of different literary layers in John, particularly the distinction between the work of the evangelist and a later “ecclesiastical” redaction, scholars (particularly in the context of liberal Protestantism)5 could develop the view that the evangelist, as a theologian of the word, actually represents a spiritualized or non-sacramental form of religion in which bodily rites or sacraments are largely considered unnecessary, and that his impressive theology is only superficially corrected by some narrow-minded church people who inserted small passages (rather as fig-leaves) into the Gospel in order to get the work accepted by the main (or early Catholic) church. In view of the texts, it is commendable to keep apart the discussion about baptism and about the eucharist (or community meals), as the textual data and problems are different with regard to these two topics, and, at least in John, the 4  On the various reading strategies or patterns of interpretation in Johannine scholarship, see Jörg Frey, “Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums: Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41 (4–29), ET: “Approaches to the Interpretation of John,” in The Glory of the Crucified One: Christology and Theology in the Gospel of John, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 3–36 (4–24). 5  Thus most influentially Rudolf Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, KEK 2, 21st ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), and Eduard Lohse, “Wort und Sakrament im Johannesevangelium,” NTS 7 (1960/​61): 110–25, but also a number of interpreters in the period of the “Neue Literarkritik,” e. g., Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, 2 vols., ÖTBK 4/​1–2, 3rd edition (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus; Würzburg: Echter, 1991), and notably the Roman Catholic scholars Georg Richter, Studien zum Johannesevangelium, ed. Josef Hainz, BU 13 (Regensburg: Pustet, 1977), and Lothar Wehr, Arznei der Unsterblichkeit: Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium, NTA 18 (Münster: Aschendorff, 1987).

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III. Exemplarische Texte

two “sacraments” are nowhere discussed jointly.6 This paper, therefore, focuses on the issues of baptism and ablutions in John. After a brief overview and discussion of the most important passages, the particular literary and historical problems posed by the enigmatic passage John 3:22–30 (together with John 4:1– 3) will be discussed, before the text can finally be interpreted within the framework of the Gospel as a whole.

2. Baptism in John 2.1 Problems from the Texts and from the Theological Debate A vividly debated issue is how many passages in John actually refer to Christian baptism and what dimensions of meaning or relevance are attributed to those rituals. For example, does the Cana episode (John 2:1–11) with its water pots and the reference to the Jewish purification practice (John 2:6) refer to Christian baptism, possibly as a hint to the replacement of Jewish purification rites through the “Christian” purification in baptism? Do the healing of the man born blind in John 9 or the footwashing episode in John 13 also refer to the practice of baptism in the Christian communities, and in which respect? And what about the references to water or “living water” and to the idea of purification through water or through the word of Jesus? Does the metaphor of water always refer to Christian baptism or only in several cases, and how can we determine this? Or can we generally assume such a reference for the reading process, as Christian readers who knew those rituals would have read the texts mentioning water as a reference to the ritual they had experienced themselves? This was the argument of Oscar Cullmann’s plea for a maximalist “sacramental” reading of John, almost 70 years ago.7 But, as Richard Bauckham rightly observes, “the tide of opinion seems to have been running strongly in the direction of minimal reference to the sacraments in John.”8 The questions in the background of those debates are often predominantly dogmatic in character: Is baptism really the (only and necessary) precondition for entering the kingdom of God? Is it actually the act of initiation into the 6  On a certain level, the mention of “blood and water” in John 19:34–35 may be read as a reference to the two rituals of Eucharist and baptism (see Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, THKNT 4, 5th ed. [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016], 373; cf. also John P. Heil, Blood and Water: The Death and Resurrection of Jesus in John 18–21, CBQMS 27 [Washington D. C.: Catholic Biblical Association of America, 1995], 107–8). But there is no open discussion of baptism and eucharist here, and the reference is not univocal, but is only combined with other metaphorical dimensions. 7 Oscar Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, ATANT 3, 4th ed. (Zürich: Theologischer Verlag, 1962). Cf. also the 1st edition (Zürich: Zwingli, 1950). 8  Bauckham, Gospel of Glory, 79.

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kingdom or into salvation (cf. John 3:5)? Or is this “sacramentalist” view entered in John only by an ecclesiastical redactor, as Rudolf Bultmann claimed when attributing the words ὕδατος καί in John 3:5 without any textual support to his ecclesiastical redaction?9 Is salvation or the forgiveness of sins really or even exclusively linked to the act of baptism or is it primarily linked to faith in Jesus or to the word of Jesus, which is basically unrelated to the act of baptism? But in view of the metaphorical character of the Johannine text, is it doubtful whether these types of questions are appropriate or whether we can expect the text to provide answers to such questions? Can we disregard the ambivalence of John’s text and extract from it dogmatic answers to dogmatic questions? In view of more recent research on John’s metaphors, metaphorical networks, and Johannine symbolism,10 this seems inappropriate. John’s ambivalence prevails.11 2.2 References to Baptism in the Fourth Gospel Before closely looking at the problems of John 3:22–30, it will be helpful to briefly browse through the major explicit references to John’s baptism and to baptism in the Johannine community. Interestingly, the term βαπτίζειν occurs in John 1:19–34 (6x) and then in John 3:22–4:3 (6x), and then only once again in the reference to John the Baptist in John 10:40. Thus, the passages to look at are John 1:19–34 and the whole of John 3 (with the important reference to “water and spirit” in 3:5 where a reference to baptism is to be considered. We should be aware, however, that the word “baptism” as such may already be an anachronism since the Greek words βάπτειν, βαπτίζειν, or βάπτισμα can point to a variety of immersion rites with different connotations, and the term “baptism” is already burdened with a lot of later theological associations. 2.2.1 John the “Baptizer,” His Immersion Rite, and His Testimony The first explicit mention of a “baptism” ritual in John is in the context of the first testimony of John “the Baptizer”12 in John 1:19–34. In this passage, John is not introduced as a hitherto unknown figure. He was already mentioned in the  9 Bultmann,

Das Evangelium des Johannes, 98 n. 2. e. g., Jan G. van der Watt, Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel according to John, BibInt 47 (Leiden: Brill, 2000); Craig R. Koester, Symbolism in the Fourth Gospel (Minneapolis: Fortress, 1995). 11  Cf. Kysar, “The Sacraments and Johannine Ambiguity,” 249. 12 Cf. Mark 1:4 and parallels. Interestingly, this epithet (more exactly rendered as “the immerser”) is only used in the Synoptics, but completely avoided in the Gospel of John. Here, John is characterized by his testimony, not by his immersion rite or his announcement of judgment. 10 Cf.,

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prologue (John 1:6–8, 15), but the addressees are supposed to know about him, his baptizing activity, his influence on the people, and, finally, his imprisonment and death (cf. John 3:24). Unlike in Mark 1:4–6, there is no description of his outward appearance and his diet, no information about his preaching of the coming judgment13 and his call for repentance, or his immersion rite and its meaning. The text simply presupposes that John was acting somewhere in Judea so that the Jerusalem authorities can ask about his legacy (John 1:19–23) and that of his “baptizing” activity (John 1:25). It presupposes that there were rumors about his identity whether he was the Messiah (Luke 3:15–6) or Elijah (Mark 9:11–13; Matt 11:12–14; 17:10–13), and it even plays with the knowledge about a scene in which the Spirit came upon Jesus like a dove. This of course is the scene of Jesus’s baptism (Mark 1:9–11), which John deliberatively leaves unnarrated. The Baptizer is apparently considered an already well-known figure. Most likely, such knowledge is due to an acquaintance with the synoptic tradition, in particular Mark. This is not only suggested by the telling reference to Mark’s differing chronology in John 3:24,14 but already by the observation that the main elements of John 1:19–34 are taken from Mark’s account (Mark 1:2–11), albeit with characteristic modifications but roughly in the same sequence as in Mark.15 In particular the three positive testimonies of the Baptizer in John 1:23, 1:26–27, and 1:32–33 are cautiously shaped as variations of the scriptural quotation from Mark 1:3 and the two sayings of John from Mark 1:7 and Mark 1:8. These three sayings are presented in the same sequence as their counterparts appear in Mark, and each one of the three sayings of the Baptizer is used to shape one of the three subsections of John 1:19–34: The scriptural quotation about the voice from the wilderness (Mark 1:3 quoting Isa 40:3 LXX) is adopted in John 1:23 as a saying of the Baptizer and thus forms the climax of the first subsection John 1:19–24. The saying about untying the straps of Jesus’s sandal in John 1:26– 27 adopts Mark 1:7 and forms the climax of the second subsection John 1:25–28. Finally, the saying about the one baptizing in the Holy Spirit in John 1:33 adopts Mark 1:8 and forms the center of the third subsection John 1:29–34. It is obvious that John uses Mark’s three sayings and even structures the whole passage in John 1:19–34 according to them. The only saying added and placed between 13  One last remnant of that main aspect of his preaching may be left in John 3:36, where John (in his last words) mentions the “wrath” of God (cf. Matt 3:7 || Luke 3:7) that will remain on those who do not believe; cf. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 305. 14 On this, see below, section 3.1.1. 15 See the thorough argument in Dietrich-Alex Koch, “Der Täufer als Zeuge des Offenbarers: Das Täuferbild von Joh 1,19–34 auf dem Hintergrund von Mk 1,2–11,” in The Four Gospels, vol. 3, Festschrift Frans Neirynck, ed. Frans van Segbroeck et al., BETL 100/​3 (Leuven: Peeters, 1992), 1963–84; cf. also Jörg Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition,” 271–7.

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those traditional elements is John’s testimony about Jesus as the “Lamb of God” (John 1:29) with the appended phrase about Jesus’s priority (1:30),16 which is of central relevance for the Gospel.17 If we consider that John 1:32–34 also draws on some knowledge about Mark’s baptism scene (Mark 1:9–11), we can conclude that the Johannine image of the Baptizer is basically a re-narration of the synoptic image. The Fourth Gospel not only presupposes a certain knowledge about the Baptizer but structurally draws on, utilizes, and supplements Mark’s presentation, while deliberately not reproducing a number of significant elements concerning John’s appearance and preaching and, above all, the scene where John baptizes Jesus (Mark 1:9–11). What does this mean for the Johannine interpretation of John’s “baptism” or his immersion rite? Notably, this activity – which characterized the “historical Baptizer” to the extent that he got his popular name “the Baptizer” from there – is only mentioned in passing, in the question of the messengers from Jerusalem (1:25) about the legitimation of his “baptizing,” in John’s answer (1:26), and then in his subsequent testimony (1:31–33). In the Fourth Gospel, John is primarily a witness (John 1:7), not a Baptizer. In his adoption and variation of the saying from Mark 1:8, which is split into two parts, John first states “I baptize in water” (1:26), which corresponds to Mark 1:8a, whereas the second part of the saying about the coming one who will baptize in the Holy Spirit and fire (Mark 1:8b; cf. Mark 1:8a) is only adopted and modified in the subsequent scene in John 1:33, where Jesus is presented as the one who will baptize “in the Holy Spirit.” In the modification, the comparison between John and Jesus suggested by Mark 1:8 is avoided: John is not “the stronger one” (Mark 1:7), nor is his “baptism” in water in any respect comparable with Jesus’s ministry, here characterized as “baptizing in the Holy Spirit.” In the view of the Fourth Gospel, no comparison between Jesus and John is possible; Jesus acts on a level of his own. Thus, Jesus’s “baptism” in the Holy Spirit, referred to in the future tense, is also distinguished from the immersion in water John offers. What should the reader imagine here? Does the announcement refer to the baptizing activity of Jesus mentioned later in John 3:22 and 3:26? Or does it refer to the baptism practiced in the Johannine community: a ritual immersion in water, but characterized by the gift of (or metaphorically: immersion in) the Spirit? But in the “Christian” baptism “in the name of Jesus” Jesus is never the Baptizer. Or is the expression in John 1:33 not directly related to any precise act of immersion (in water), but instead simply refers to the gift of the Holy Spirit, with Jesus as the one who gives the Spirit (cf. John 15:26; 16:7; 20:22; but also 3:34)? 16  This saying, however, can be considered a variation of 1:26 (and was already prefigured in the prologue in 1:15). 17  It is repeated in John 1:36 and points John’s disciples to Jesus, it is later remembered as a true prophecy in John 10:40–42, and the chronology of Jesus’s passion with its Passover typology (cf. John 19:36) finally recalls the saying about the lamb of God.

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In the present narrative context, the focus is indeed only on the presentation of Jesus as the one on whom the Holy Spirit remains and who has and gives the Holy Spirit, whereas the only function of John “the Baptizer” is to testify about Jesus and, more precisely, to make him known in Israel (John 1:31). Even John’s “baptism” does not have the same function as it does in the Synoptics, namely providing or symbolizing the forgiveness of sins for those who repent. Instead, its only function is to identify and reveal the one who is to come (1:31). This means, however, that the whole baptizing activity of John only comes to its goal in the scene which is left unnarrated (but obviously presupposed to be imagined by the readers): When Jesus (who was previously unknown to John) comes to John and (in the scene which is omitted) the Spirit comes down like a dove, the only function of that image contemplated by the Baptizer is that he is now able to recognize and identify Jesus as the one who is bestowed with and baptizes in the Holy Spirit. As already mentioned, some knowledge about Jesus’s baptism is indispensable for understanding the brief “narration” of the Baptizer in John 1:32–34 about the disclosure of Jesus. But the evangelist deliberately avoids narrating that Jesus was baptized by John, probably for christological reasons, in order to avoid the idea that John could be superior to Jesus (cf. Matt 3:14–15) or that Jesus could have been in need of a baptism for the forgiveness of sins. Therefore, the image of the Baptizer is so strongly altered into the image of a mere witness to Jesus. From later passages in the Gospel, it is confirmed that Jesus gives the Spirit (cf. John 15:26; 16:7; 20:22)18 and that the sending of the Spirit will only take place after the events of Jesus’s departure (John 16:7) and glorification (John 7:39). From there, we must conclude that the “baptism” in Holy Spirit does not happen in Jesus’s earthly ministry (not even in his baptizing activity mentioned in 3:22, 26) but only in the post-Easter community. But the precise relation with Christian baptism is still left open, and it is unclear whether the gift of the Spirit is considered a part or complement of Christian baptism or whether it is still distinguished from that. That there is some relation is suggested from 1 John when the author tells his addressees in the community that they all have the anointing (1 John 2:20, 27), which implies insight and right understanding. But the text of the Gospel is more ambivalent here. For the meaning of baptism in the Fourth Gospel, John 1:19–34 is only of limited value. Christian baptism is not legitimized from the baptism of Jesus, and the later baptism in the Holy Spirit is clearly distinguished from the baptism in water practiced by John.

 In John 3:34, the subject (who gives the Spirit) is Jesus rather than God.

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2.2.2 Being Born through Water and Spirit: John 3:5 as a Traditional Reference to Christian Baptism The second passage which can be related to baptism is the entirety of John 3 (including 3:22–30), but at first quite prominently the Nicodemus dialogue with its two sayings of Jesus in John 3:3 and 3:5.19 Here, the introduction with ἀμήν, the term βασιλεία τοῦ θεοῦ, and the structural parallel between the two sayings suggest that these are taken from a community tradition20 linked to the synoptic sayings on entering the kingdom (Matt 18:3). The two sayings are varying versions of a traditional saying which probably used the term “entering the kingdom of God.” For its transmission, various possibilities can be considered: The saying could already be present in the community tradition in two different versions, or the two versions in John 3:3 and 3:5 could both depend on one single form in the tradition. The version in 3:3 about “being born ἄνωθεν” (= from above or anew) introduces a double-meaning or riddle that provokes Nicodemus’s misunderstanding in 3:4, whereas 3:5 functions as a clarifying confirmation. Therefore, it is more plausible that the version in 3:3 was deliberately designed for the present context21 and the version in 3:5 with the expression “being born from water and spirit”22 is closer to the community tradition or even in its present wording the traditional form of the saying.23 The dialogue implies that the birth from above or the gift of the new life from above is related to “water” (thus 3:5) and, thus, possibly the initiation ritual of baptism. The saying in 3:5 may indicate that in the Johannine community, baptism, understood as being born anew from water and spirit, was practiced as the rite of initiation into the community and, thus, also into the kingdom of God. But the precise relationship between the act of baptism and entering the kingdom is not further clarified.24 In the further Johannine dialogue, however, the focus is 19 On this, see Frey, Eschatologie 3, 242–300; on John 3:3, 5 more recently Jörg Frey, “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life,’” in Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, vol. 3 of John, Jesus, and History, ed. Paul N. Anderson, Felix Just, and Tom Thatcher, SBLECL 18 (Atlanta: SBL Press, 2016), 439–58 (450–5). 20  Thus Michael Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium, HBS 34 (Freiburg: Herder, 2002), 62–3. 21  Frey, Eschatologie 3, 248–50; idem, “From the ‘Kingdom of God,’” 451; also Theobald, Herrenworte, 64–5. 22  The assumption of an original saying without ὕδατος καί, as was prominently conjectured by Bultmann, Evangelium, 98 n. 2, and earlier already by Julius Wellhausen, Das Evangelium Johannis (Berlin: Reimer, 1908), 17–18, is completely unsubstantiated. 23 Theobald, Herrenworte, 66, thinks that the tradition originally contained the term ἀναγεννᾶσθαι which was then changed to γεννᾶσθαι ἄνωθεν in 3:3. But this is mere speculation; in any case, the expression ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος is from the earlier community tradition. 24 It is probably too dogmatic when Udo Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, FRLANT 144 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987), 204, states that in the Johannine community baptism was the “Einlaßbedingung in das Reich Gottes” and was an initiation ritual “heilsnotwendig.” This is, of course, a statement in accord with a later

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not on the water but on the dimension of the spirit and on the idea that the divine life is not under human control, but a divine gift, ultimately made possible only through the death of Christ (3:14–16), while the aspect of the water or the praxis of baptism is not further discussed. However, the reference of the saying to Christian baptism is denied by a number of authors. The debate arises from the problem that, for Nicodemus, as a Pharisaic contemporary of the earthly Jesus, Christian baptism could not yet be in view or even conceivable.25 Especially if the saying is read in a historicizing manner as a real saying of the earthly Jesus and the dialogue with Nicodemus as a historically accurate rendering of a discussion from the time of Jesus’s earthly ministry, the question arises what a Jerusalem Jew at that time could understand. “Historicizing”26 interpreters, thus, suggest that Jesus himself could only have spoken about John’s baptism,27 proselyte baptism, or Jewish purification rites.28 Others point to more remote concepts of human procreation according to which “water” is a euphemism for human semen or for the process of physical birth,29 or assume that in the Johannine context the focus is on the spiritual birth, so that the water mentioned in 3:5 actually refers to the spirit.30 Richard Bauckham, in his thorough discussion of the related problems,31 wisely does not assume “that the narrative is a historical report of a conversation that actually took place,” but still puts forth the criterion that “a plausible interpretation must make sense in the narrative context.”32 However, as soon as it is conceded that “John and his audience do presuppose some information which Nicodemus does not …, it is not impossible that John intends a reference to (and, particularly Lutheran) doctrine that the new birth happens in the sacrament of baptism (“Taufwiedergeburtslehre”), which can be supported by other scriptural passages (e. g., Titus 3:5), but the saying in John 3:5 as such lacks such dogmatic clarity. 25  Thus Bauckham, Gospel of Glory, 82–4, who presents a set of five criteria and then discusses seven ways of understanding “water and spirit” (84–90) and only allows for a “secondary reference to baptism in 3:5” (91). 26  On that category of readers, cf. Frey, “Approaches,” 7–11, idem, Theology and History, 81–4. 27  Thus already the conservative Lutheran Theodor Zahn, Das Evangelium des Johannes, 5th and 6th ed. (Erlangen: Deichert, 1921), 190, who rejects the interpretation with regard to Christian baptism but claims “daß das Wort nach der geschichtlichen Sachlage verstanden sein will, unter welcher es gesprochen wurde.” Cf. also Andreas J. Köstenberger, John, BECNT (Grand Rapids: Baker, 2009), 123: “it would hardly have been meaningful for Jesus to inform Nicodemus that he must be baptized in order to go to heaven.” 28  Cf. the various suggestions discussed in Bauckham, Gospel of Glory, 84–90; see also Burge, The Anointed Community, 161–5. 29  See the references in Bauckham, Gospel of Glory, 86–7. 30  Thus Bauckham, Gospel of Glory, 89–90, who suggests that the expression should be understood as “the womb-water that is Spirit” so that Jesus’s saying can be rephrased as follows: “To enter the kingdom of God, one must be born not from the womb-water of a human mother, but from the womb-water that is Spirit.” 31  Bauckham, Gospel of Glory, 82–93. 32  Bauckham, Gospel of Glory, 82.

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Christian baptism.”33 And if it is accepted that Nicodemus is primarily a narrative figure and that Jesus’s words in the dialogue are not an actual rendering of words spoken by the earthly Jesus but phrased and shaped in a post-Easter setting, the connection between a (new) birth and water most probably refers to the ritual practiced in the Jesus movement from a very early period on. It is, therefore, unnecessary to speculate how the Johannine readers could have imagined the Pharisee Nicodemus and the contents of his understanding. As a narrative figure, he is a Jewish leader with some sympathy for Jesus, but who still has a striking lack of understanding (cf. John 3:10), and thus he remains an “outsider” who does not really understand the work of the Spirit, nor the true meaning of Jesus’s words. The readers of the Gospel, instead, are called to understand Jesus’s teaching through Nicodemus’s misunderstanding and even more so when Nicodemus disappears and Jesus addresses the audience of the Gospel in his first kerygmatic discourse (John 3:11–21). The motifs of water and spirit are also connected elsewhere in early Christianity. In particular, Titus 3:5 mentions them in connection with a bath, in a catechetical passage most probably related to the praxis of Christian baptism. It is therefore plausible that the traditional saying is shaped by an analogous catechetical tradition. Furthermore, the earliest recipient of the passage, Justin Martyr, in his First Apology, reads the verses as a reference to rebirth in baptism,34 which may confirm a similar reading in the Johannine context half a century earlier. If this is true, the Johannine community knew and practiced “Christian” baptism as the rite of initiation, not only to the community but also to the new or “eternal life” (John 3:15 f.) or the kingdom of God.35 Although the relationship between water and spirit is not explained in John 3:5, nor in the subsequent verses, the most natural understanding is that water and the Holy Spirit were considered to act together in the new, spiritual birth or the gift of a new life. Thus, the Johannine readers would have understood John 3:5 as a reference to the baptism they were acquainted with as the rite of initiation to the community and to the salvation in Christ. The saying is a call to baptism, and given the fact that the whole Gospel is a post-Easter memory of the Jesus story, articulated retrospec33  Thus Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary (Peabody: Hendrickson, 2003), 1:549, although Keener finally prefers a reference to proselyte baptism which he considers to be “almost certainly pre-Christian” (549). 34 Justin Martyr, 1 Apol. 61:3–5. The mention of the motif of reentering the mother’s womb almost certainly confirms that Justin refers to the saying not from an independent tradition but from the context of the Johannine dialogue where this idea is uttered by Nicodemus in John 3:4 and represents his misunderstanding of Jesus’s meaning, which is itself a device created by the evangelist. 35  On the analogous structure of John 3:3, 5 and 3:14 f., 16, see Frey, Eschatologie 3, 260–1; idem, “From the ‘Kingdom of God,’” 453–4.

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tively from a post-Easter point of view, the anachronism created by Jesus’s call for Nicodemus to be baptized should present us with no real problem. Within the discourse context, however, the focus changes. In John 3:6–8 the water is not discussed any further, and only the spirit or the “spiritual matters” (cf. 3:12) are in view. The focus of the whole passage of John 3:1–21 is not on baptism but on the gift of salvation or eternal life, or more precisely what is the necessary precondition. In this respect, the focus shifts during the dialogue. At first, the condition is on the side of humans who must be born from above or, as is clarified, from water and spirit. In this respect, Christian baptism is said to be a condition for participating in the kingdom of God. However, Jesus’s subsequent monologue shifts the conditional structure. Now the condition for salvation is on the side of Jesus: He “must” be exalted as the serpent in the wilderness (John 3:14), thus, his cross is the condition for salvation, or – even more basically – the loving God who gave his only-begotten Son for the salvation of the world. So, when the conditions for salvation are discussed, John’s focus radically shifts from human conditions or even actions to the cross and the loving will of God.36 Thus, in the movement of the dialogue and the subsequent kerygmatic monologue, the theme of baptism is quickly left aside, and other aspects are focused upon: the “birth from the spirit” (3:6–8), the authority of Jesus and his revelation (3:11–13), and the divine “asymmetry”37 of salvation (3:14–21). The community ritual of baptism is referred to in the traditional phrase in John 3:5, but then the ritual is interpreted with an emphasis on its spiritual dimension. The community tradition about baptism is used in the dialogue and interpreted in the sense that the new birth is ultimately a gift of God which cannot be understood from a merely human perspective or by an “outsider” such as Nicodemus and that salvation is only facilitated through Jesus’s death and resurrection (3:14f) and, ultimately, through God’s loving initiative (3:16). This is the aim of the revelation dialogue, in which the community practice of baptism as such is alluded to but not explicitly mentioned, nor even further discussed. We can see that, according to John 3:5, Christian baptism differs from John’s baptism through the fact that here the Spirit is at work. Thus, we may say also for John 3:5–8 that the “the use of water is assumed,” but “the action of the Spirit is emphasized.”38 But the relationship between water and spirit, between the Christian baptism ritual and the ministry of the Spirit, is not fully elaborated in the Gospel.39 There is neither a rejection of “sacramentalism” by reference to the  Cf. Frey, Eschatologie 3, 260–1; idem, “From the ‘Kingdom of God,’” 453–4. this term, see Hans Weder, “Die Asymmetrie des Rettenden: Überlegungen zu Joh 3,14–21 im Rahmen johanneischer Theologie,” in Einblicke ins Evangelium: Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik, ed. Hans Weder (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 435–65. 38  Thus Koester, Symbolism in the Fourth Gospel, 183. 39  Thus, correctly Koester, Symbolism, 185. 36

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Spirit,40 nor a rejection of any kind of spiritualism or even “docetism” by emphasizing the necessity of the water.41 In a very restrained adoption of the community tradition of John 3:5, which is not further discussed in the subsequent context, it is in my view impossible to assume any kind of reaction to or rejection of an already existing “docetism.”42 The question is now whether the theme of baptism is further deepened in the continuation of John 3, in particular in the subsequent discussion on Jesus and John as baptizers in John 3:22–30 or even reiterated in the conclusion of the chapter in John 3:31–36.43 The context between John 3:22 and 4:3 is the only passage in John in which the term βαπτίζειν is again used in a certain density. Since we have considered the explicit use of the term in these passages (which, with the exception of 10:40, does not occur in the remaining text of the Gospel), it is of less importance to discuss how many further symbolic references to baptism readers could find in John.44 The dispute between minimalists and maximalists can be left aside here. If the readers found such allusions (which is quite possible), these discoveries could enrich their understanding, but this is not the primary focus of the respective passages.

3. Jesus and John as Baptizers in John 3:22–30 and 4:1–345 Apart from the passages mentioned before, baptism is focused upon in John 3:22–30 and 4:1–3, or more precisely in 3:22–26 and 4:2. In these few verses, the verb βαπτίζειν is used no less than 6 times. Thus, some kind of baptism or immersion rite is dealt with here in particular density, and thus the theme of  This was the view of Bultmann, Evangelium, 98 n. 2.  This was the intention Bultmann had attributed to the redactor who was considered the corrector and editor of the work of the evangelist. In Bultmann’s view, only the redactor was responsible for inserting the words ὕδατος καί in John 3:3–5. In a different literary and historical context, the “antidocetic” interpretation of the sacraments, including baptism in John 3:5, is also advanced by Schnelle, Antidoketische Christologie. 42 On the problems of this category, see Jörg Frey, “Die johanneische Theologie zwischen ‘Doketismus’ und ‘Antidoketismus’: Auseinandersetzungen und Trennungsprozesse im Hintergrund der johanneischen Schriften und ihrer Rezeption,” in Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, ed. Uta Poplutz and Jörg Frey, WUNT 2/​420 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 129–56; and idem, “‘Docetic-like’ Christologies and the Polymorphy of Christ: A Plea for Further Consideration of Diversity in the Discussion of ‘Docetism,’” in Docetism in the Early Church: The Quest for an Elusive Phenomenon, ed. Joseph Verheyden et al., WUNT 402 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 27–49 (27–33). 43 Cf. the suggestion by Koester, Symbolism in the Fourth Gospel, 183–4. 44 Cf. the collection in Raymond E. Brown, “The Johannine Sacramentary,” in New Testament Essays, 2nd reprint (New York: Paulist, 1982), 83–114, and Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst. 45 On this rather neglected passage, see in particular Walter Klaiber, “Der irdische und der himmlische Zeuge. Eine Auslegung von Joh 3,22–36,” NTS 36 (1990): 205–33; Tobias Nicklas, “Literarkritik und Leserrezeption. Ein Beitrag zur Methodendiskussion am Beispiel Joh 3,22– 4,3,” Bib 83 (2002): 175–92. 40 41

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III. Exemplarische Texte

baptism first addressed cautiously at the beginning of chapter 3 is resumed. The issue is, however, in what sense and to what effect this is the case. John 3:22–30 is part of the second half of John 3 (3:22–36) and is structurally parallel with the first part (3:1–21 or rather 2:23–3:21). In both parts, an exposition is followed by a dialogue which leads to a concluding monologue.46 exposition: 2:23–25 3:22–24 dialogue: 3:1–10 (3 answers) 3:25–30 (1 answer) monologue: 3:11–21 3:31–36

After the dialogue between Jesus and Nicodemus in 3:1–21, verses 3:22–36 again focus on John the Baptist who, after a brief dialogue with his disciples,47 disappears with his “last words,” a monologue which is so similar to the previous teaching of Jesus that numerous scholars have considered these words a part of a discourse of Jesus, erroneously displaced and put in the mouth of John.48 The main issue of the whole passage is the relationship between John and Jesus, the earthly and the heavenly witness,49 or even between John’s ministry and Jesus’s ministry. For that reason, the passage resumes several aspects from the first testimony of John the Baptist in John 1:29–34 and also a number of elements from John 3:1–21,50 including the notion of baptism. But while the communal initiation rite was implicitly addressed in 3:5, and a certain “baptizing” activity of Jesus “in the Holy Spirit” was already announced in John 1:33, the verses 3:22–26 now provide information about Jesus “baptizing” in analogy to the baptizing ministry of John (the “Baptizer”). The information about “Jesus the Baptizer,” however, is in striking contrast with the Synoptics, where nothing about a baptizing activity of Jesus is known. This is already reflected in John 3:24 and, then, in a different manner in John 4:2. From here, two issues on two different levels deserve careful consideration. First, what is the historical source value of this information? Did the Jesus of history actually baptize or not, and if so, what was his baptism like? And what does this mean for the image of the Jesus of history? And second, on the level of the Fourth Gospel, what does it mean for the Johannine understanding of baptism when, according to the Johannine view, Jesus himself started baptizing?

 See Frey, Eschatologie 3, 243–5; Klaiber, “Der irdische und der himmlische Zeuge,” 232 f.  One could see the beginning of the monologue already in v. 27, but this is still the answer to the disciples’ complaint. In v. 31, the style changes from the 1st person singular to the 3rd person singular. 48  Cf., e. g., Bultmann, Evangelium, 92, and Schnackenburg, Johannesevangelium, 1:378. 49  Cf. the title of the article by Klaiber, “Der irdische und der himmlische Zeuge.” 50  Cf. in particular Nicklas, “Literarkritik und Leserrezeption,” 183–91, who characterizes 3:22–30 as “Doppelung bzw. ‘Variante’ von 1,19–34.” 46

47

15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers

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3.1 Jesus as Baptizer according to John 3:22, 3:26, and 4:1 The information that Jesus baptized appears three times in the Gospel, in John 3:22, 3:26, and 4:1 (where it is, then, “corrected” by the parenthetical remark in John 4:2). For a historical evaluation, it is necessary to reconstruct the traditions adopted in 3:22–30 as far as possible in order to consider the source of the evangelist’s information and how he actually evaluated and utilized it. 3.1.1 John 3:22 and the Information about Jesus Baptizing In John 3:22, the new scene is introduced by mentioning a new group of acting figures, Jesus and his disciples, and a transition to a new place, apparently the Judean countryside. Formally, the phrase is an itinerary note.51 However, the itinerary, which narrates the transition of Jesus and his disciples from Jerusalem (where they had been since John 2:13) to the “Land of Judea,” is continued by two verbs: the well-fitting καὶ ἐκεῖ διέτριβεν (“and there he was spending time”)52 and the appended καὶ ἐβάπτιζεν (“and baptizing”). Interestingly, the disciples are immediately dropped as acting subjects, and only Jesus is left as the subject of “spending time” and “baptizing.” Both verbs in the imperfect tense point to a continuous activity during a time-span which is not further specified, but the expression evokes the imagination of a more extended and continuous baptizing activity of Jesus.53 It is difficult to decide whether this itinerary, including the note on Jesus practicing an immersion rite, was completely formed by the evangelist or whether it is part of an earlier tradition or a larger source. As an itinerary note, John 3:22 is linked with 2:12 and 2:13 and then again with John 4:1 and 4:3. Authors who assume a continuous signs source behind the Gospel54 interpret the whole verse as part of an underlying source into which the evangelist inserted other passages (such as John 3:1–21 etc.). In this view, John 3:22 and the information about a baptizing activity of Jesus is attributed to the pre-Johannine source material.55 The opposite view is held by authors who consider John 3:22 a redactional transition originating entirely from the evangelist. As support for this view, Udo Schnelle points to the transitional term μετὰ ταῦτα, the unusually vague information about the place, and 51  Thus also Charles H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), 233 and 236; Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes, RNT (Regensburg: Pustet, 2007), 1:297. 52  Cf., e. g., John 2:12 “and he stayed there ….” 53 The form suggests a rather lengthy time span of Jesus’s baptizing, cf. Walter Bauer, Das Johannesevangelium, 3rd ed., HNT 6 (Tübingen: Mohr, 1933), 63; Bultmann, Evangelium, 124 n. 1; Schnelle, Evangelium, 113. 54  Cf., e. g., Theobald, Evangelium, 1:279–80. 55  See similarly Martin Stowasser, Johannes der Täufer im Vierten Evangelium (Klosterneuburg: Österreichisches Katholisches Bibelwerk, 1992), 191.

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III. Exemplarische Texte

the theme of baptism which, according to Schnelle, is quite prominent in the evangelist’s view, so that its insertion here is in accord with his own interest in emphasizing baptism. According to Schnelle, the evangelist was also interested in presenting a parallel activity and even rivalry between John and Jesus in order to clarify the relationship between the two figures by the clear subordination of John and by his humble acceptance of Jesus’s superiority. In spite of that, the evangelist did not simply invent the baptizing activity of Jesus, because he could have taken it from the tradition adopted in John 3:26.56 The question is, can we come to a decision and to what extent? There is no need to discuss the problems of the semeia source hypothesis here.57 In the present context, it is important that the coherence of the itinerary remarks, which would potentially permit scholars the ability to consider all of them parts of a single underlying source, is questionable. The mention of Capernaum in John 2:12 is probably part of a tradition that was connected with an earlier version of the Cana episode,58 but the transition from there to Jerusalem in 2:13 is required by the insertion of the Temple episode, which is relocated from its place at the end of Jesus’s ministry to the very beginning. Therefore, John 2:13 cannot be considered part of an itinerary tradition. Instead, it was created by the evangelist in order to insert the Temple episode here at the beginning of Jesus’s ministry. Should we, then, assume an itinerary sequence 2:12 – 3:22 – 4:1, 3, with the implication that 3:22, in a more original source context, referred to a transition not from Jerusalem but from Galilee to the “Land of Judea”?59 But with its unprecise location, the itinerary remark in 3:22 differs not only from 2:13 but also from 2:12. And due to the fact that there is also only a loose connection between 3:22 and the traditional notice in 3:23, we can assume that the author has shaped the transition note as an introduction to the tradition about John’s ministry (John 3:23).

The idea that Jesus baptized is again expressed in the complaint of John’s disciples in John 3:26 and in the next itinerary remark in John 4:1. While the itinerary note in John 4:1 might also be designed by the evangelist, the complaint of John’s disciples about Jesus’s independent ministry seems to be a piece of tradition, and if the information about Jesus’s baptizing activity was linked with that tradition, the evangelist could have taken it from here and inserted it in 3:22 and possibly also in 4:1 as well. This is more convincing than the assumption  Thus Schnelle, Evangelium, 114. most thoroughly Gilbert van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel: Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis, BETL 116 (Leuven: University Press, 1994); Schnelle, Antidoketische Christologie, 168–82; and also Jörg Frey, “Das prototypische Zeichen (Joh 2:1–11),” in The Opening of John’s Narrative (John 1:19–2:25), ed. R. Alan Culpepper and Jörg Frey, WUNT 385 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 165–216 (172–5) (in this volume 295–342 [301–304]). 58  Cf. my argument in Frey, “Das prototypische Zeichen (Joh 2:1–11),” 176. 59  Such an assumption might solve the problem of the unclear location indicated by εἰς τὴν Ιουδαίαν γῆν, which would normally also imply Jerusalem. Jerome Murphy-O’Connor, “John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses,” NTS 36 (1990): 359–74 (363), infers: “If Jesus has been in Jerusalem since John 2.13 (cf. 2.23) he cannot now come ‘into Judaean territory.’ To understand this phrase as meaning the countryside as opposed to the city of Jerusalem is blatant harmonization.” But although the expression is imprecise, it is also clear that the text in its present form can hardly be understood. 56

57 Cf.,

15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers

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that the evangelist had merely invented Jesus’s baptizing activity due to the importance of baptism for his own views. He could have described the rivalry between John and Jesus or between the respective groups of their followers differently and without creating such a striking discord with the synoptic tradition. Thus, the information about Jesus’s baptizing activity is a part of the community tradition adopted by the evangelist and inserted here in spite of the discord with all the other earlier sources about Jesus’s ministry. The explanation in John 3:24 provides the strongest argument for the traditional character of the information about Jesus as “Baptizer”: This narrative aside certainly comes from the evangelist. It presupposes that the readers knew the contradicting chronology from Mark 1:14 according to which Jesus only began to preach after John the Baptist had been imprisoned. For readers aware of this chronological order, the evangelist feels in need to explain the parallel baptizing activity of Jesus and John by the remark that John had not yet been imprisoned at that time. Thus, the author explicitly negotiates between the chronological pattern from Mark and his own community tradition. Although he actually handles other historical traditions quite freely, he seems to give more credit to his community tradition in this case, so that he feels the need to explain the contradiction by the remark in 3:24. However, the explanation only clarifies the chronological problem. The fact that the Synoptics are completely unaware of any baptizing activity of Jesus himself is unnoticed in John 3:24. It is reflected only later, in John 4:1–3, when Jesus’s success in making disciples and baptizing is mentioned again. There, a second parenthesis (4:2) is inserted, correcting the previous phrase in the sense that not Jesus himself but only his disciples actually performed the immersion rite (John 4:2). This second aside ignores the chronological issues addressed in 3:24 but only cares about the personal involvement of Jesus in the baptizing activity of his circle. For the author of this aside the problems posed by the information about Jesus’s baptizing activity in 3:22, 26, and 4:1 were not yet solved by 3:24, so that a further harmonizing explanation had to be added. Due to the incoherence of the two asides, scholars plausibly suggested that 4:2 might not be from the author of 3:24, but from a later redaction or rather a later gloss.60 The two different attempts at solving the problem created by the note in 3:22 (and the information from 3:26 and 4:1) suggest that the information about Jesus’s baptizing activity (somewhere, but not necessarily in Judea) was part of the Johannine community tradition adopted by the evangelist and, in this passage, explicitly defended as factual information against differing traditions. 60 Cf. Bultmann, Evangelium, 128 n. 4, who rightly notes that if the redactor is responsible for the verse, it is hard to understand why he did not enter the correction after 3:22. Cf. also Schnackenburg, Johannesevangelium, 1:458; Schnelle, Evangelium, 120; and Dodd, Historical Tradition, 285.

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III. Exemplarische Texte

3.1.2 Further Traditions in 3:23–26 Linked with the itinerary note in v. 22, the idea of Jesus as a “baptizer” is now used to introduce the subsequent information in John 3:23 about (the Baptizer) John baptizing in Aenon near Salim, a place with lots of water (or springs). This information is certainly taken from the community tradition about John whose practice of an immersion rite is briefly narrated, again without any precise explanation of its meaning, but with a precise local reference which certainly points to a Palestinian local tradition. The reference is difficult to decipher,61 but in any case the place differs from the place of John’s activity mentioned in John 1:28. Furthermore, 3:26 confirms an imagination that the place is not “beyond the Jordan” but on the west side of the river Jordan, somewhere in the Judean or Samaritan mountains. The imagination evoked in John 3:22–23 is that Jesus and John “baptize” at different places but in a kind of parallel and simultaneous activity. This parallel and simultaneous baptizing activity forms the background for the following scene in John 3:25–30, which opens after the narrative aside of 3:24. The evangelist presents the tradition about John baptizing in Aenon near Salim, introduced by v. 22, i. e., with the additional information that Jesus also practiced an immersion rite. If John 3:26 is traditional, the idea that John and Jesus acted and yet baptized simultaneously could be easily taken from there. In John 3:25 the scene changes. Now John’s disciples are in focus at a location which is not precisely mentioned but probably to be imagined close to the where John was said to be baptizing. Some of 62 John’s disciples get into a dispute with “a Jew” “on (ritual) purification,” and after that they approach their master (3:26), mentioning the activity and success of Jesus, whom he had testified about beyond the Jordan. Their report seems to include a certain degree of complaint. John’s reply in vv. 27–30 confirms his testimony from John 1:19–34 and instructs them that Jesus’s success is given from God and thus to be accepted and that he in his function is subordinate to Jesus, and his time comes to an end. With this final testimony, John’s discourse changes its character from the 1st to the 3rd person, so that his “last words” closely resemble the words of Jesus spoken before in John 3:11–21. Thus, John disappears from the scene as a “voice” 61  On the location, see Brown, The Gospel According to John, 1:151. While the Madaba map possibly erroneously locates the site just north of the Dead Sea, possibly opposite “Bethabara” (= Bethany) beyond the Jordan, Eusebius in his Onomasticon (40:1–4) placed it further in the North, at Salumias, eight miles south of Bet Shean/​Scythopolis (where the Madaba Map has another Aenon). Due to the argument that the mention of many springs would be odd for a location in the Jordan Valley, just next to the river, scholars often prefer a location more in the Samaritan mountains. There is a Salim, known from antiquity, with a modern village Ainun nearby and springs in the region. See also Theobald, Evangelium, 282, and the extensive discussion in Jürgen Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien: Topographische und traditionsgeschichtliche Studien zu den Samarientexten im Johannesevangelium, TANZ 27 (Tübingen: Francke, 1998), 60–7. 62  The ἐκ should probably be interpreted in the sense of τινες ἐκ.

15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers

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(cf. 1:23), echoing the words of Jesus, and is only remembered twice later in the Gospel (5:33 and 10:41). The concluding monologue in John 3:31–3663 and also John’s answer to his disciples in 3:27–30 most likely originate from the evangelist, with the latter verses possibly adopting a traditional image in v. 29a,b.64 Scholars who reckon with a signs source sometimes try to attribute the whole scene (vv. 25–30) or the sequence of question (v. 26) and answer (vv. 27–30) as a short Baptizer’s apophthegma to that source, with only minor additions of the evangelist.65 But the reconstructed source text is far from being coherent and still appears as an arrangement of various materials. The issue is complicated, and it is, in my view, impossible to precisely reconstruct the source material or even an oral tradition behind it. There is no compelling reason that speaks against the view that the evangelist himself has arranged and expanded various materials from his (community) tradition, which cannot be precisely reconstructed in their original shape. Thus, the particular issue for John 3:25 and 3:26 is whether these two verses are originally linked or whether they are only compiled by the evangelist. In v. 25, there is the issue of a dispute between John’s disciples and “a Jew,”66 and afterwards, John’s disciples complain about Jesus and his baptizing success. Therefore, scholars have speculated whether in the original text (or in a source) the opponent of John’s disciples might be not “a Jew” (ΙΟΥΔΑΙΟΥ), but Jesus (ΙΗΣΟΥ),67 or even, if one accepted the hypothesis that there is a text-critical issue here where an article might have disappeared, “those of Jesus (ΤΩΝ ΙΗΣΟΥ)68 and that – on such a textual basis – verses 25 and 26 could appear much more closely connected. After a dispute with Jesus (or his disciples), John’s disciples report to their master about Jesus’s ministry and complain about his success. But since there is no textual support for the reading IHΣOY, the con-

63  Becker, Evangelium, 185 ff. and some other authors have attributed the verses to a later redaction; but there is no real reason for not attributing the passage to the author of 3:11– 21. Other interpreters (including Bultmann, Evangelium, 92, and Schnackenburg, Johannesevangelium, 1:378) have suggested a relocation, but the structure of the chapter as outlined above is perfectly fitting. 64 Thus Schnelle, Evangelium, 80. 65  Theobald, Evangelium, 285, considers vv. 25, 26a–c and 26e–g, 27a, 28, and 30 to be a part of the source material. 66 Text-critically, the reading ΙΟΥΔΑΙΟΥ is more plausible than the variant ΙΟΥΔΑΙΩΝ, at least from internal reasoning, since in view of the whole Gospel a scribal change toward ΙΟΥΔΑΙΩΝ is more likely than the reverse direction. There is no textual evidence at all for a reading ΙΗΣΟΥ, which is a mere conjecture and, in my view, an unwarranted conjecture at that. 67  Thus, e. g., Becker, Evangelium, 1:182, and Schnelle, Evangelium, 114. 68  Thus first Oscar Holtzmann, Das Johannesevangelium untersucht und erklärt (Darmstadt: Waitz, 1867), 210; adopted by Theobald, Evangelium, 285. On the discussion, see also Tobias Nicklas, “Notiz zu Joh 3,25,” ETL 76 (2000): 133–35.

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III. Exemplarische Texte

jecture is mere speculation.69 Accordingly, we will follow the most plausible text and consider the possibility that the incident narrated in v. 25 and the rivalry expressed in v. 26 were originally unrelated. They could have been put together already in a pre-Johannine source, but it is equally plausible that the evangelist himself put together rather heterogenous materials from his tradition in shaping this passage. Both verses seem to be taken from a community tradition, but their original context is hard to determine. If the reading is correct, the discussion “on (ritual) purification” with an unknown “Jew,” i. e., a person representing the official religion of the Temple,70 resumes the scene of John being questioned by priests and Levites from Jerusalem (John 1:19) and also the link between “Jews” and “purification” in John 2:6. It is historically quite plausible that there were conflicts between the Baptizer (and his followers) and “official” Judean religious institutions since John’s announcement of the coming judgment and his rite of eschatological purification implicitly questioned the religious leaders of Israel and the validity of the sacrificial cult in the Temple.71 But the brief note in v. 25 gives no further hint about the dispute and its reasons; it only mentions “purification,” which can be related to the rivalry between John’s immersion rite and common Jewish ritual purity rites. C. H. Dodd has plausibly suggested that v. 25 is “the remnant of an introduction to a dialogue which has not been preserved. It appears to have no bearing upon the relation of the ministry of John the Baptist to the Christian movement to which it was the prelude, but only upon its relation to Jewish practices of the time.”72 In the present context, however, John 3:25 with its mention of “purification” continues the theme of “baptizing” addressed in 3:22–23 and thus also adds an element to the reflection on “water and spirit” inaugurated in 3:5 and continued in 3:22–23. V. 26 points to a certain rivalry, not only between John and Jesus, but also between their respective follower groups, the Baptizer’s disciples and the growing Jesus movement. The growth of the Jesus movement is commented upon from the perspective of John’s disciples with disappointment and fatalism: 69  A debate between followers of the Baptizer and Jesus is hard to imagine in John, and in any case, such an incident would have been reported not without a word of Jesus. More imaginable is a debate between the followers of John and Jesus, but the nice construction is without textual support. 70 Of course, John the Baptist and his followers were also “Jews” (in religious terms), but the juxtaposition is phrased similar to the juxtaposition of Jesus and “the Jews,” “their” law, etc. in several passages in John. 71 Cf. Jörg Frey, “Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community: Reflections on the ‘Parting of the Ways,’” in Was 70 CE a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple, ed. Daniel R. Schwartz and Zeev Weiss, AJEC 78 (Leiden: Brill, 2012), 447–507 (451–52) (in this volume 743–795 [747–748]). 72  Dodd, Historical Tradition, 281.

15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers

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“everyone is going to him.”73 Such a rivalry is hardly conceivable during the time of the ministry of John and Jesus, because the time of the parallel ministry of both figures was – if ever – a relatively short period in which the particular character of Jesus’s later ministry had not yet been developed, and the Jesus movement was still nonexistent or in its infancy. A rivalry between the Jesus movement and the movement inaugurated by the Baptizer is, instead, easily conceivable in an early post-Easter setting when the group of Jesus followers grew and quickly surpassed the group of the followers of John the Baptist.74 It is, however, uncertain whether there was still a vivid group of followers of John the Baptist in Asia Minor at the time of the Johannine community or the composition of the Gospel.75 In any case, the tradition from John 3:26 cannot be taken as an evidence for such an assumption. 3.2 The Historical Issue: Did Jesus Baptize? If the information about Jesus’s baptizing activity in John 3:26 is from such an early tradition, most probably from a Palestinian Jewish context, it might be earlier than Mark and might thus be historically equally valid or even more valid than Mark’s schematic chronology of the beginning of Jesus’s ministry. It points not only to a kind of rivalry between followers of Jesus and followers of John, but also to the fact that “baptism” (possibly with different meanings) was considered the initiation rite for entering the respective communities, so that the success in baptizing could be considered indicative for the success of the respective missions. As already mentioned, Mark (and the other Synoptics) do not report any baptizing activity of Jesus himself or of the disciples accompanying him during his earthly ministry. Also, the idea of a simultaneous activity of John the Baptist and Jesus is unsupported by the synoptic chronology. According to Mark, Jesus only starts preaching and calling his disciples “after John was handed over” (1:14). Mark later narrates the imprisonment and death of John the Baptist by Herod  Cf. John 12:19: “the whole world has gone after him.”  On the movement of John the Baptist, see Hermann Lichtenberger, “Täufergemeinden und frühchristliche Täuferpolemik im letzten Drittel des 1. Jahrhunderts,” ZTK 84 (1987), 36–57, who focuses in the last third of the first century, i. e., in particular on John and Acts and on the Jewish testimonies by Josephus, Ant. 18.116–19 and the Sib. Or. 4.158–69. It is, however, uncertain whether the latter is actually a testimony for Baptizer communities in Rome. If the texts from Acts and John cannot be read as polemics against Baptizer groups, then the evidence for a strong and relevant movement of adherents to John the Baptizer in the last third of the first century is insufficient. 75 Such a rivalry was often suggested in view of the passages mentioning the Baptizer in the Johannine prologue, especially if those passages (John 1:6–8 and 1:15) were considered insertions into an earlier Vorlage or Logos hymn. On the discussion, see below part 3.3. 73 74

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III. Exemplarische Texte

Antipas (6:14–29), but according to Mark 1:14, this must have happened before the beginning of Jesus’s public ministry. The tension between John and the Synoptics was already noticed in the ancient church. Eusebius and Theodor of Mopsuestia utilized John 3:24 as a clue to harmonize the synoptic and the Johannine account by the idea that all the events narrated in John 1:19–4:42 happened before the events narrated from Mark 1:15 onward.76 So the fathers could manage the problem that the Synoptics only narrate about one year of Jesus’s ministry after the imprisonment of John the Baptist, while the Fourth Gospel includes a wider time-span with the events of the time before John’s imprisonment. But the chronological harmonization does not work properly, in particular with regard to the calling of the disciples narrated in John 1:36–51 and differently in Mark 1:16.77 With regard to Jesus’s baptizing activity, Chrysostom corrects John 3:22 from 4:2 and thinks that, according to 3:22, only Jesus’s disciples baptized. He reasons that Jesus was still unable to baptize as he should, namely “in the Spirit,” because at that time the Spirit had not yet been given (cf. John 7:39).78

If the way of harmonization is impossible, a historical decision is unavoidable. And while usually John seems to be at a greater distance from the historical origins than the synoptic tradition, this aspect of John’s chronology, that John and Jesus worked simultaneously for a certain period, might be a very valuable splinter of historical information which we can only get from the Fourth Gospel. At least the passage points to the observation that Mark’s chronology of the beginnings of Jesus is constructed for certain theological reasons. In historical terms, the information from John 3:22 (and 3:26) seems to be more trustworthy than Mark’s schematic account according to which Jesus is baptized by John, then spends 40 days in the desert, and thereafter, “when John was handed over,” starts preaching the gospel and calls his disciples. Should we think that John was imprisoned right after having baptized Jesus or during the 40 days of his desert experience? Or should we expect Jesus coming from the desert and waiting until John disappeared? These questions demonstrate how schematic Mark’s account of the beginning of Jesus’s ministry actually is, not only in the 40 days of Jesus in the desert but also in the chronological sequence of John’s and Jesus’s ministry. Moreover, “to the mind of the early Church, as far as we are able to read it behind our documents, the suggestion that Jesus at any time put himself on the same level with John – even on the same apparent level – 76  Cf. Eusebius, Hist. eccl. 3.24.11–12 and Theodor of Mopsuestia, Ioh II (on John 3:24), who also prefers the Johannine dating of the cleansing of the Temple at the beginning of Jesus’s ministry over against the dating in the Synoptics. Cf. Helmut Merkel, Die Widerspüche zwischen den Evangelien: Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis Augustin, WUNT 13 (Tübingen: Mohr, 1971), 185. 77  Epiphanius, Panarion 51.17:7–9, reckons with two different callings of the disciples, a first one (according to John), and later, when Jesus had dismissed his disciples after the imprisonment of the Baptist, a second one in which he simply recollected them. See similarly John Chrysostom, Homilies in Matthew 14 (PG 57, 218–9); cf. Merkel, Widersprüche, 195. 78  John Chrysostom, Homilies in John 39 (PG 59, 167); cf. Merkel, Widersprüche, 198.

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would be unwelcome.”79 Given the common tendency of all gospels to mark the chronological or salvation-historical difference between John and Jesus,80 the information about a certain time of a parallel ministry and a baptizing activity of Jesus appears particularly contrary to that tendency, and in view of the criterion of embarrassment commonly applied in Jesus research, it deserves more historical credit than Mark’s schematic chronology.81 While John in 3:24 shows an awareness of the imprisonment (and death) of John the Baptist and also of the existence of a differing chronology in the Synoptics, he affirms the note about the simultaneous ministry of Jesus and John, although this is somewhat in contrast with his interest in stressing the uniqueness of Jesus and his “incomparability” (e. g., in John 1:25–34). It is implausible to state that the information about the simultaneity and rivalry was only created in order to let John finally confirm Jesus’s superiority – such a statement could have been constructed easier, without running into the complications of a baptizing Jesus. It is, therefore, historically much more plausible to reckon with a certain time in which Jesus was a follower of John the Baptist. In any case, it is one of the most certain historical facts of Jesus’s life that he accepted the immersion rite of “repentance and forgiveness of sins” (Mark 1:4; Luke 3:3) from the “Immerser,” and the ritual the repenting people undertook most probably also included a confession of sins.82 The original link between John and Jesus might also include that Jesus accepted John’s apocalyptic preaching, which he had become acquainted with. The apocalyptic background in Jesus’s teaching and the elements of continuity between the Baptist and Jesus, e. g., in the expectation of the sudden judgment (Luke 12:16–20; 13:1–5; cf. 10:13–15; 11:31), the division through Israel (Luke 17:34–35), the reversal of the situation (Mark 10:31; Luke 14:1; 17:33; cf. Luke 6:20–22), and the call for immediate repentance (Luke 13:5) may have their roots here.83 It is another question to determine when and 79 Thus

Dodd, Historical Tradition, 292.  While Matthew adopts Mark 1:14, Luke omits the note but separates the ministries of John and Jesus by introducing an even greater salvation-historical divide between the period of the law and the prophets, including John as the last prophet, and the period of the kingdom emerging in the ministry of Jesus (16:16). 81  Cf. John P. Meier, Mentor, Message and Miracles, vol. 2 of A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, ABRL (New York: Doubleday, 1994), 122: “It is precisely the criterion of embarrassment that … comes to play here. If the historical Jesus did baptize, the entire synoptic tradition was so embarrassed by the fact that it simply suppressed this aspect of Jesus’s public life (not unlike the way the Fourth Gospel suppressed the fact that Jesus was baptized!).” 82 Cf. Michael Wolter, “‘Gericht’ und ‘Heil’ bei Jesus von Nazareth und Johannes dem Täufer,” in Der historische Jesus: Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, ed. Jens Schröter and Ralph Brucker, BZNW 114 (Berlin: de Gruyter, 2002), 355–92 (357). 83 Cf. Jörg Frey, “Jesus und die Apokalyptik,” in idem, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie: Kleine Schriften, ed. Benjamin Schliesser, WUNT 386 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 85–157 (121–5). 80

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III. Exemplarische Texte

how Jesus then changed the character of his teaching, or added other elements, focusing more on the present beginning of God’s kingdom in his exorcisms and healings, and including other, more sapiential elements in his teaching. We can only speculate whether this was stimulated by Jesus’s experiences as an exorcist and healer or by a particular vision of the defeat of Satan (Luke 10:18; cf. John 12:31), which he then incorporated into the idea of his own impending death. It is only historically plausible that the Jesus of history was first affiliated with John the Baptist and for a certain time adopted (parts of) his preaching. The chronological and theological gap inserted between the two figures in all four gospels is, instead, a later attempt to secure Jesus’s singularity, his sinlessness, and – especially in Luke – the beginning of a new age with his appearance. In this context, the note about Jesus as Baptizer, practicing at least for a while an immersion rite84 as did his teacher, must be considered a quite important splinter of valuable historical information. In the Fourth Gospel, it is accompanied and confirmed by the further plausible information that also some of Jesus’s disciples were originally from John’s circle. In John 3:22–30, this piece of information is used to introduce and discuss the “rivalry” between John and Jesus, but in the earlier tradition, it was certainly not invented for this purpose, particularly as this idea is so strongly in contrast with Johannine Christology and with the Johannine image of John the Baptist. Whereas John’s image of the Baptizer deliberately omits all the information about his preaching of repentance and judgment, and is thoroughly changed into the image of a mere witness, confirming Jesus’s dignity and soteriological function, or possibly presented as a “first Christian,” this splinter of early tradition retains the information that Jesus, in his beginnings, was in fact much closer to the Baptizer, his teaching, and even his immersion rite than the later gospel tradition would like to concede. Of course, the baptizing activity of Jesus reported here was neither a Christian baptism, nor a baptism in the name of Jesus, nor a baptism with the Holy Spirit, but rather a baptism of repentance for the forgiveness of sins similar to that practiced by John the Baptist. The evangelist has adopted that splinter of information following his community tradition, without further developing it in theological terms, e. g., in view of a legitimation of the later practice of baptism in the Christian communities. The “baptizing Jesus” is not used to develop a particular theology of Christian baptism.

 Cf. Meier, A Marginal Jew, 2:123.

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3.3 Baptism Rivalry in the Early Post-Easter Period In the community tradition of John 3:26, the disciples of John report to their master that Jesus, whom John had baptized, is now baptizing others and that the success of Jesus’s activity is so obvious that it is a concern for John’s disciples. Their complaint calls John to react, and the reaction is what the Fourth Gospel aims at: The final statement of John about the relationship between himself and Jesus, his “last words,” are actually a confirming and deepening “relecture” of John 1:19–34. John is merely the witness, the forerunner who had to reveal Jesus to Israel, the friend who has joy in the success of his friend. John confirms that his ministry has come to an end. It can decline now while Jesus’s ministry or the movement initiated by him is about to grow. This is the theological message of the passage, and it is in accord with the notes that Jesus made more disciples than John (John 4:1) and that “all are coming to him” (John 3:26; cf. John 12:19). But what about the rivalry between the circles of the Baptizer and the Jesuscircle as expressed in v. 26? If this verse is part of a community tradition, the rivalry is not the invention of the evangelist intended to give an opportunity for clarifying the relationship between the two figures, nor is it a piece of information about a real rivalry between Baptizer communities and Johannine communities at the time of the composition of the Gospel. Since Hans Baldensperger’s work on the prologue,85 then adopted in Bultmann’s view of the history-of-religions background of the prologue and the Gospel as a whole,86 scholars have often suggested a rivalry between the Johannine community and circles venerating John the Baptist as the background of the Gospel. Thus, the references to John in the prologue and likewise the Johannine image of the Baptizer were interpreted as a polemical rejection of the Baptizer or of particular messianic claims about him held by a group of his disciples in Asia Minor at the end of the first century. John 3:31–36 with its contrast between “the one coming from above” and “the one from the earth” is still read by some interpreters as a testimony of a vivid debate between the Baptizer’s community and the Johannine community.87 But such a “mirror reading” of John 1:6–8, 1:19–24, and 3:31–36 is questionable. Neither in John nor in Acts 18–19 is there clear evidence of a community venerating the Baptizer that still existed or was even a relevant rival of the Jesus followers in the last third of the first century. In Acts 19:1–7, the disciples who only know of John’s baptism are part of the narrative world in the time of Paul, and it is unclear whether they were still a challenge at the time of the composition of Acts, and also in John we can hardly see the aim and focus of the texts mentioned in the rebuttal of claims of a rivalling Baptist community. Thus, the radical re-narration of the image of the Baptist is rather to

85 Hans Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums (Freiburg im Breisgau: Mohr, 1898). 86  Rudolf Bultmann, “Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium,” in Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, ed. Erich Dinkler (Tübingen: Mohr, 1967), 10–35. 87  See still Lichtenberger, “Täufergemeinden und frühchristliche Täuferpolemik,” 53.

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III. Exemplarische Texte

be interpreted as an attempt to cope with the earlier tradition about the Baptizer and the close link between Jesus and John in view of a developed Christology.

The historical reference of the rivalry between the movements of John and Jesus as reported in John 3:26 most probably points not to the time of the composition of the Gospel or the Johannine community in Asia Minor. The tradition rather refers to rivalries and simultaneities in the early post-Easter period, probably still in the Palestinian context. Thus, the tradition in John 3:26 is another splinter of historically valid information, not with regard to the time and ministry of Jesus but rather with regard to the early decades of his movement, although any further details remain unclear. 3.4. John 3:22–30: Glimpses into the Various Levels of Historical Reference Thus, John 3:22–30, one of the most difficult passages in John with regard to its composition and historical reference, may provide an interesting glimpse into the various levels of information put together in the Fourth Gospel. The information about the rivalry between the groups of John and Jesus, about the simultaneous ministry of both figures, and also the mention of Jesus’s baptizing activity are embedded into a coherent narrative which ultimately leads to a monologue on John (5:27–30) which, then, switches into a continuation in a different style (analogous with the preceding monologue of Jesus [3:11–21]). Ultimately, John concedes that it is Jesus or his movement that has to grow, and that he is inferior, a mere aide, friend, or (as in 1:23) voice. In Johannine scholarship, J. Louis Martyn has prominently established the view that the Gospel can be considered a “two level drama,”88 i. e., a text in which two levels are simultaneously present: the level of the narrated story (i. e., the time and history of the earthly Jesus and his contemporaries) and the level of the composition of the Gospel, the views of the evangelist, and the problems of his time. Martyn’s interpretive pattern was, in spite of some exaggerations, a helpful tool to explain, e. g., Jesus’s polemics against the “Jews” as a phenomenon that should be understood not on the level of the Jesus of history but on the level of the evangelist and his communities and from the problems of the period after 70 ce.89 But the “sandwich” of layers  – not just literary layers but also layers of historical reference – is more complicated in John. With regard to the historical reference in the present text, there are at least three levels to be dis-

88  J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York: Harper & Row, 1968); here the 3rd ed.: History and Theology in the Fourth Gospel, NTL [Louisville: Westminster John Knox, 2003]), 46. 89  For an evaluation of the impact of that approach, cf. Frey, Theology and History, 1–12.

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tinguished. In this, John 3:22–26 is a lucid example of the complexities of the Johannine text and the difficulty of its historical evaluation.90 There is, first, the information about Jesus’s practice of an immersion rite similar to that of the Baptizer. The information may indeed be a historically valid splinter of tradition, adopted by the evangelist from his community tradition (mediated through the tradition of the complaint of John’s disciples in John 3:26). The evangelist himself probably entered this information into the itinerary remark in John 3:22 that opens the section and possibly also into the next itinerary remark in John 4:1. He also explicitly defends his community tradition over against the differing synoptic tradition by the narrative aside he inserts in John 3:24. It is likewise possible that the very accurate note about John’s baptizing activity in Aenon near Salim is also valid historical information about at the time of John and Jesus. There is, second, a number of textual elements from the community tradition in which circumstances of the earlier period of the Jesus movement (and probably not only the Johannine community) are preserved. Here we can point to the idea of a certain rivalry between the Jesus movement and the followers of the Baptizer, which fits best into the early period of the Jesus movement in Jewish Palestine when there were still groups following the Baptizer and continuing his immersion rite. It is also possible that the information about the conflicts between the Baptizer or his followers and other Jews concerning the practice and legacy of ritual purification or, in particular, John’s baptism also points to that same early period. These notes probably refer not to circumstances from the time of the composition of the Gospel, nor to circumstances from the time of Jesus, but to experiences or conflicts in the time in-between, although a more precise attribution or dating is no longer possible. The textual level that encompasses all those traditions and assembles them in a new texture is the level of the evangelist. It is he who designs John’s answer to his disciples in vv. 27–30, resuming and continuing elements from his testimony in John 1:19–34, and also the continuation in 3:31–36 in a style reminiscent of Jesus’s revelatory discourse in John 3:11–21. Thus, the tradition about the parallel ministry of John and Jesus and Jesus’s greater missionary success is adopted with the disciples’ complaint being answered by their master but explained through the words of the Baptizer, according to which Jesus’s success is given from above and his ministry has to “grow,” whereas John’s ministry necessarily comes to an end. Thus, the splinters of tradition about Jesus’s baptizing activity and about a parallel and rivalling ministry of John and Jesus are integrated into the Johannine view of the Baptizer as a mere testimony for Jesus whose last words ultimately resemble Jesus’s own preaching.  Cf. also Frey, Theology and History, 119–20.

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It is also the evangelist who assembles the rather heterogenous traditions in John 3:23, 3:25, and 3:26 thus creating a complement to the dialogue/​monologue in John 3:1–21 and a parallel structure that contains a relatively strong lexical focus on the issue of “baptizing” (John 3:22, 23, 26; 4:1), which is in turn linked with the elements of “purification” (John 3:25), “making disciples” (John 4:1; cf. 3:26), and the metaphorical image of a wedding, getting the bride, and (eschatological) joy (John 3:28–30). On the other hand, the evangelist is not interested in a number of elements from the traditions he adopts: He does not develop the dispute between John or his followers and “a Jew” (3:25) since “purification” is irrelevant in his image of the Baptizer. Nor does he elaborate on the precise nature of Jesus’s baptizing rite, the similarities and differences between his practice and the practice of John, or the rivalry between John’s followers and the Jesus movement. He only uses the dispute on purification or mission rivalry as a background against which the Baptizer can give his testimony about Jesus. He is simply interested in the idea that the ministry of the Baptizer is now surpassed by the ministry of Jesus, and that the Baptizer himself confirms this by reference to his own earlier testimony and to the will of God, and by the use of the two images of the friend of the bridegroom and of increasing and decreasing. In this, the Fourth Gospel is in accord with the tendency of the earlier gospels, but also goes beyond them: From the very beginning, the relationship between John the Baptist and Jesus appeared challenging to Jesus followers and was, therefore, in need of clarification. Mark constructs a temporal sequence to separate the ministry of both, Luke separates the period of the law and the prophets even more programmatically from the new age of Jesus’s ministry, and in Matthew John even suggests that he should be baptized by Jesus whom he already recognizes as the greater one. Finally, and in this line climactically, the author of the Fourth Gospel does everything to avoid a comparison between the two figures by radically reshaping the image of the Baptist. In his attempt to accomplish this goal, the evangelist even omits the tradition about Jesus’s own baptism, despite the fact that he and his intended readers were probably well aware of this tradition. Only in small splinters of tradition, transmitted for various reasons, does the Gospel keep the historically valid memory of the baptizing Jesus, of an original closeness or even analogy between John and Jesus, and also the memory of a certain rivalry between the adherents of both figures in the early period. But, most strikingly, the evangelist seems not to be interested in that tradition. Of course, he could not appreciate the fact that it is a particularly valuable historical tradition, as this is only an insight from modern critical research. Actually, the evangelist does not show any interest in historically “correcting” the Synoptics,

15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers

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although he must have noticed the contrast.91 Nor does he utilize this tradition theologically, e. g., to develop a particular view of baptism as inaugurated by Jesus. The splinter of information, thus, remains marginal in the Gospel.

4. Concluding Perspectives: Jesus and John as Baptizers and the Motif of Baptism in the Fourth Gospel What does this mean for evaluating the theme of baptism in the Fourth Gospel? I can only present a few brief concluding considerations with reference to the texts discussed: John 1:19–34; 3:1–11, and, in particular, John 3:22–30. (a) Within the structure of John 3, it is obvious that John 3:22–30 resumes at least the motif of “water” from John 3:5, and John 3:31–36 resumes more generally John 3:11–21. Therefore, it is true that the theme addressed with the term “water and spirit” is further developed in John 3, with the words ὕδωρ and βαπτίζειν in 3:22–23 as connectors. Now, the theme of baptism, only indirectly addressed in 3:5 by the reference to water and spirit, is explicitly mentioned when John and even Jesus “baptize.” But the baptismal rites referred to in 3:22– 23 and 3:26 are not further explained, and even if Jesus “baptizes,” this is not yet a baptism “in his name.” The baptism referred to here is not associated with the Spirit and unrelated to Jesus’s death and resurrection. Nor does the evangelist mention any of the aspects otherwise linked with (Christian) baptism, such as belief in Jesus, forgiveness of sins, or the gift of new life. The mention of the “baptism rivalry” between John’s and Jesus’s disciples (John 3:26) is not linked with any further interpretation regarding the true kind of purification or the quality of Christian baptism. The only interpretation appended is about the relationship between Jesus and the Baptizer. Yet, not even the information that Jesus “baptized” is utilized for any further reflection on or legitimation of the practice or special aspects of Christian baptism. None of the mentions of baptism in John are utilized for more thoroughly discussing Christian baptism, but this is what we should expect if the evangelist had a distinct theological program of baptism. Therefore, I cannot see that John 3:22–30 confirms or even strengthens the importance of Christian baptism in the theology of the evangelist. (b) The Johannine community was aware of the tradition of Jesus’s baptism by John the Baptist. The striking fact that the evangelist avoids narrating that scene, 91 This is in marked contrast to the viewpoint of some scholars interested in a reevaluation of the historical value of John, e. g., Paul Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus: Modern Foundations Reconsidered, LNTS 321 (New York: T & T Clark, 2006), and the John, Jesus, and History group of the SBL.

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III. Exemplarische Texte

although knowledge of it presupposed in John 1:31–33, is due to the evangelist’s intention of radically re-narrating the image of John the Baptist as a mere witness and to stress the christological uniqueness of Jesus. The thorough re-narration of the image of the Baptizer is not polemically motivated or caused by an acute rivalry of the Johannine community with Baptizer groups at the time of the evangelist. The leading motif is, instead, that the original closeness of Jesus to John the Baptist has become more and more problematic. In the context of a more developed Christology, Jesus was considered a divine being, incomparable with the “prophet” John, and, of course, sinless due to his unique closeness to the Father, but all those aspects could appear questionable in view of the synoptic accounts of Jesus’s baptism and in view of the original closeness or even analogy between John and Jesus. Therefore, the author of the Fourth Gospel feels the need to radically reshape the image of the Baptist, although he was well aware that his addressees knew the other accounts. But to enable them to truly understand the christological dignity of Jesus, he boldly changes the image, omits many details, and presents the Baptizer as a mere witness for Jesus, his soteriological function, and his dignity. However, the notable silence about Jesus’s baptism cannot be counted as evidence of a particularly critical position toward Christian baptism or a certain (“sacramentalistic”) understanding of baptism. (c) The Johannine community was also aware of the practice of Christian baptism, which was the initiation rite to the community and was therefore considered the act or sign of the communication of new or “eternal” life in Jesus, although the precise relation between faith and baptism is never specified. Baptism was done with water but was considered an act in which the Holy Spirit works as the giver of life, bringing about the new birth. This, in particular, is confirmed from some passages in the Johannine Epistles (1 John 2:20, 27) where the addressees are said to have the ointment (of the Spirit), which was most probably considered in connection with their baptism and thus with their participation in the community. In the Gospel of John, however, baptism plays a minor role. After John 4:2, it is not mentioned any more. There is no real prolepsis of a “Christian” baptism in the narrative of the Gospel, and there is also no commissioning of the disciples to baptize (as in Matt 28:18–20). Of course, there are narratives that are linked with water, and these narratives were related to baptism in the “maximalist” interpretation by Cullmann and others. The man born blind has to wash himself in the pool of Shiloah, which is then interpreted as “the sent one” (John 9:7). This may be an image of Jesus washing away the sins (and the illness) of the one who comes to him. In John 13, Jesus washes the disciples’ feet, and when Peter misunderstands, Jesus explains that not the whole body but only the feet need to be washed. The meaning of this symbolic act is left open, but it is more plausible

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that this act is a symbol for the entirety of Jesus’s act (in his death), than merely a reference to baptism. There are also other mentions of purity or purification, but again these are not necessarily references to baptism. The same is true of other passages that mention water, purification, or purity, wherein the “pure” status of the disciples is notably linked with the word of Jesus (John 15:3; 13:10–11), and it is the blood of Jesus in 1 John 1:7, i. e., his salvific death, that purifies from sins. There is no stress on the communal act of baptism in this respect, and there is no text-internal clue to see a strong link between the talk about purification and the communal rite of baptism, although this was known to the readers and they could possibly associate purification with baptism. (d) When Jesus is announced as the one who will baptize in the spirit in John 1:33, this is primarily a christological designation of Jesus as the bearer and giver of the (Holy) Spirit, a view which is later confirmed in the Farewell Discourses (John 15:26; 16:7) and the Easter narrative (John 20:22). But the most important aspect of the christological designation of Jesus as the giver of the Spirit is that it confirms his divine dignity. While God was the giver of the lifegiving spirit according to tradition, now Jesus dispenses the Spirit to his disciples and thereby acts in analogy to the work of God the creator. Of course, readers may link the idea of Jesus baptizing in the Spirit with their own experience of Christian baptism, but in any case, the focus is on the dignity of Jesus who after his departure (John 16:7) gives the Spirit to his disciples as a substitute for his own presence (John 16:17), but also as the teacher (John 14:25–26; 16:13–15) and (in some manner) advocate or helper of the disciples in their troubles in the postEaster period. According to the Johannine view, the Spirit is given by the crucified and risen Jesus, which is characteristic and decisive for the post-Easter period, and John’s focus is indeed more on the Spirit than on the water. (e) In any case, the Gospel neither promotes a marked “sacramentalism,” nor does it advocate a “spiritualistic” denial or rejection of the outward rite of baptizing with water. The deletion of “water” in John 3:5 is a mere modern conjecture, inspired by particular theological interests, but unsupported by the texts as well as by Johannine theology. “Sacramentalism” and “spiritualism” (and also “antidocetism” and “docetism”) are labels that have been anachronistically introduced into the reading of John from later debates and should, therefore, be avoided in the exegesis of the text.

16. „Gute“ Samaritaner? Das neutestamentliche Bild der Samaritaner zwischen Juden, Christen und Paganen* 1. Einleitung: Der ,gute Samaritaner‘ Der ,gute Samaritaner‘1 oder – nach der deutschen, von Luther geprägten Übersetzungstradition – der ,Barmherzige Samariter‘2 gehört zum Grundbestand des kulturellen Wissens selbst bei säkularisierten Zeitgenossen. ,Samariterdienste‘ sind ein geläufiges Wort für Hilfsdienste, die aus ,christlicher Nächstenliebe‘ motiviert sind, und manche Hilfsorganisationen, insbesondere zur Unfallrettung und ,Ersten Hilfe‘, tragen den Begriff ,Samariter‘ in ihrem Namen.3 Das alles ist offenkundig inspiriert von der Beispielerzählung Jesu im Lukasevangelium (Lk 10,30–37), die im christlich geprägten Kulturraum zu sprichwörtlicher Bekanntheit gelangt ist. Die Gestalt des ,barmherzig‘, mitleidvoll und selbstlos handelnden Samaritaners, der den Verletzten versorgt und seine Pflege organisiert, steht sprichwörtlich für die praktizierte Liebe am „Nächsten“, und wurde nicht zuletzt zum Leitmotiv christlicher Diakonie,4 doch ist sie auch at* Öffentliche Vorlesung im Rahmen der Konferenz zur Samaritanerforschung in Zürich am 1. 7. ​2010, für den Druck überarbeitet und leicht erweitert. Für Hilfe bei den Korrekturen danke ich meinem damaligen Assistenten Prof. Dr. Benjamin Schließer (jetzt Bern) sehr herzlich. 1  So ebenso sprichwörtlich im Englischen und Französischen: the ,Good Samaritan‘, le ,Bon Samaritain‘. 2  Der Terminus begegnet nicht im biblischen Text, sondern nur in den Perikopen-Überschriften der Bibelausgaben: „Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter“. Im Text von Lk 10,37 wird in der Luther-Tradition ἔλεος mit „Barmherzigkeit“ übersetzt. 3  So z. B. in Deutschland der Arbeiter-Samariter-Bund, der auf den durch Johann Friedrich August von Esmarch (1823–1908) begründeten ,Deutschen Samariterverein‘ zurückgeht. 4  S. dazu u. a. die Diskussion zur Begründung der christlichen Zuwendung zum Nächsten bei G. Theissen, Die Bibel diakonisch lesen: Die Legitimitätskrise des Helfens und der barmherzige Samariter, in: G. K. Schäfer/​T. Strohm (Hg.) Diakonie – biblische Grundlagen und Orientierungen: Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den diakonischen Auftrag, VDWI 2, Heidelberg 31998, 376–401; etwas anders M. Zimmermann/​R. Zimmermann, Der barmherzige Wirt: Das ,Samaritergleichnis‘ (Lk 10,25–37) und die Diakonie, in: A. Götzelmann (Hg.), Diakonische Kirche: Anstöße zur Gemeindeentwicklung und Kirchenreform (FS Th. Strohm), Heidelberg 2003), 44–58. Dass sich der Begriff der διακονία im Neuen Testament semantisch freilich keineswegs auf Hilfsdienste einengen lässt, hat A. G. Hentschel, Diakonia im Neuen Testament: Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen, WUNT II/​226, Tübingen 2007, überzeugend nachgewiesen, insofern benötigt ,diakonisches‘ Handeln eine umfassendere biblische Begründung.

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traktiv für Menschen, die Religion und Kirche gegenüber skeptisch geworden sind.5 Denn während in dieser neutestamentlichen Erzählung die ,Kleriker‘ jener Zeit an dem Verwundeten vorübergehen und über seine Not hinwegsehen, praktiziert der ,Fremde‘ – darf man sagen: der ,Ausländer‘? – ungeahnte Menschlichkeit. Er hält an, verbindet den Verletzten, bringt ihn in eine Herberge und beauftragt den Wirt, ihn zu pflegen. Er riskiert den Zeitverlust und scheut die Kosten nicht. Er tut, was die Not und sein Herz gebieten, während ,Berufsreligiöse‘ versagen. „Geh hin und handle ebenso“, sagt Jesus am Ende zu dem, der ihn gefragt hatte, was denn im Leben wirklich zählt: Nicht die richtige Meinung oder die passende Frömmigkeit, sondern das schlichte Tun der Liebe. Ein verbreitetes Missverständnis ist unbedingt zu vermeiden: Es handelt sich bei dieser Geschichte um eine Beispielerzählung6 oder eine Parabel7, um eine ,fiktionale‘, nicht eine ,faktuale‘ Erzählung, die etwas wirklich Geschehenes erzählen wollte. Ob diese von Lukas selbst oder seiner Tradition geformt wurde oder in der Substanz auf den Erzähler Jesus zurückgeht, kann hier auf sich beruhen. Doch die alten und neuen Versuche, den Palästinapilgern an der Straße zwischen Jerusalem und Jericho die nämliche ,Herberge des Barmherzigen Samariters‘ zu zeigen8, verfehlen den fiktionalen Charakter der Geschichte. Umgekehrt zeigt dieses Beispiel, wie auch ,erfundene‘ Geschichten Wirkung entfalten können, als wären sie geschehen. Die altkirchliche Tradition hat in der Erzählung primär eine Allegorie des Wirkens Christi gesehen,9 der den unter die feindlichen Mächte gefallenen 5  S. die Sammlung von Auslegungen von Wissenschaftlern und Schriftstellern bei W. Jens (Hg.), Der barmherzige Samariter, Stuttgart 1973. 6 So die klassische formgeschichtliche Einordnung bei R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Göttingen 21931, 192; P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin 1975, 296; J. Roloff, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 21999, 134. Die Kategorie der Beispielerzählung wurde – nicht unproblematisch – eingeführt und von ,Gleichnis‘ und ,Parabel‘ unterschieden bei A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, Tübingen 21910. 7  So der für die vielfältigen Formen von ,Gleichnissen‘ eingeführte Allgemeinbegriff bei R. Zimmermann, Die Gleichnisse Jesu, in: ders. (Hg.) Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 17–28, der sich allerdings auch kaum durchgehend verwenden lässt. Die Rede von ,Gleichnissen‘ ist (nicht zuletzt in dem vom Verlag gewünschten Titel des genannten Werkes) im deutschen Sprachraum zu tief verwurzelt. Im Englischen (,parables‘) ist die terminologische Situation einfacher. 8  S. dazu O. Keel/​M. Küchler, Orte und Landschaften der Bibel, Bd. 2: Der Süden, Zürich u.a 1982, 475–77. Erstmals wird bei Hieronymus, Epist. 108, 12 „das lukanische Gleichnis als historisch hier geschehenes Ereignis dargestellt.“ S. auch H. Donner, Pilgerfahrt ins Heilige Land: Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger (4.–7. Jahrhundert), Stuttgart 22002, 162. Bei dem Pilger Ernoul im Jahr 1231 wird erstmals die Herberge genannt, s. H. Michelant/​ G. Raynaud, Itinéraires à Jérusalem et Descriptions de la Terre Sainte, Genf 1882, 70. Weitere Hinweise bei Keel/​Küchler, Orte, 476–77. 9 S. dazu F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Bd. 2: Lk 9,51–14,35, EKKNT 3/​2, Zürich u. a. 1996, 93–95, zu Irenäus, haer. III 17, 3 und Origenes, Hom. Luc. 34, 3. S. auch W. Monselewski, Der barmherzige Samariter: Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung

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Menschen rettet. Bei einigen Autoren, z. B. Cyrill von Alexandrien, wendet sich die Interpretation dann auch stark ins Antijüdische.10 Die ,humanistische‘ Deutung, dass jeder Mensch ohne Ansehen von Rasse und Nation unser Nächster sei, findet sich dann zuerst bei einem der Pioniere der modernen Exegese, dem Jesuiten Johannes Maldonatus,11 und die Überwindung ethnischer und religiöser Schranken dürfte zumindest einen wesentlichen Aspekt der Erzählung erfassen. Als Bestandteil des Lukasevangeliums veranlasst diese Erzählung, das Verhältnis der Jesusbewegung zu Samaritanern und Juden (bzw. zu Judäern, Samaritanern und Galiläern) näher zu reflektieren. Die Erzählung begegnet in einem christlichen12 Text, von dem wir nicht sicher wissen, ob sein Autor paganer oder jüdischer Herkunft war  – wenngleich seine intensive Vertrautheit mit der jüdischen Tradition, insbesondere den Schriften unstrittig ist. Sie begegnet zudem im Munde eines Juden aus dem obergaliläischen Nazareth13, der sich (seit Lk 9,51) auf einer Festreise nach Jerusalem befindet, die ihn durch Samaria führen sollte (Lk 9,52). Insofern ist es zunächst auffällig, dass in diesem Rahmen die Erzählung judäische bzw. jüdische Religionsfunktionäre negativ und ein Samaritaner ganz positiv und als Vorbild für einen (jüdischen) Gesetzeskundigen, ja implizit für alle Nachfolger Jesu präsentiert wird. Indem die Erzählung die Worte ,Samaritaner‘ und ,Nächster‘ zusammenbringt, ja gerade den Samaritaner zum ,Nächsten‘ werden lässt (Lk 10,35), praktiziert sie eine überraschende Wendung, die zu einer ,Umwertung der Werte‘ veranlasst, zu einer Überwindung der ethnischen und religiösen Schranken – ein Phänomen, das im lukanischen Werk, v. a. der Apostelgeschichte noch mehrfach zu be-

zu Lukas 10,25–37, BGBE 5, Tübingen 1967; R. Roukema, The Good Samaritan in Ancient Christianity, VC 58 (2004), 56–74. 10  S. dazu Bovon, Lukas, 95, zu Cyrill, Hom. Luc. 68. 11  Bovon, Lukas, 98; s. auch H G. Klemm, Das Gleichnis vom barmherizgen Samariter: Grundzüge der Auslegung im 16./​17. Jahrhundert, BWANT 103, Stuttgart 1973. 12  Ich verwende den Terminus hier aus dem historischen Grund, dass die Anhänger der Jesusbewegung nach Lukas (Apg 11,26) schon früh mit dem Namen Χριστιανοί bezeichnet wurden und gerade im Werk des Lukas die Trennung von Jesusgemeinde und Synagoge thematisiert wird, wenngleich diese Abtrennung auch gegen Ende des 1. Jh.s noch nicht definitiv und die Konstitution von ,Christentum‘ und ,Judentum‘ als einander gegenüberstehender ,Religionssysteme‘ noch längst nicht abgeschlossen war. Die Diskussion kann hier nicht weiter vertieft werden. 13 Die ethnisch und religiös jüdische Herkunft und Identität Jesu ist im Lukasevangelium unzweideutig markiert, zunächst durch die Betonung der davidischen Abstammung und des Bezugs auf die ,Stadt Davids‘ Bethlehem als ,Stadt‘ des Joseph (Lk 2,3–4), dann durch die Erzählungen von der Präsentation Jesu im Jerusalemer Tempel (mit der ,Antwort‘ der Propheten Simeon und Hanna; Lk 2,22–38) und vom zwölfjährigen Jesus im Tempel (Lk 2,39–52). Letztere setzt eine Tempelwallfahrt der in Galiläa ansässigen Familie voraus. Schließlich ist auch der programmatische Auftritt Jesu in der Synagoge in Nazareth signifikant (Lk 4,16–30). Des Weiteren spielt der Jerusalemer Tempel für die Konzeption des lukanischen Doppelwerks und an Wendepunkten der in ihm erzählten Geschichte eine zentrale Rolle.

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obachten ist.14 Sie spiegelt damit zugleich Fragen der Orientierung der jungen Jesusbewegung zwischen Judäern, Galiläern und Samaritanern bzw. später zwischen Juden, Samaritanern und Paganen, wobei das hier gezeichnete Bild der Samaritaner zum einen sicher historische Vorgaben aufnimmt, zum anderen aber zu Zwecken der Abgrenzung, als positives Gegenbild gegen Judäer und Juden oder gar als Chiffre für die Heidenwelt aufgenommen sein dürfte. Das Bild der Samaritaner wird im Rahmen der jüdischen Polemik gegen Jesus und seine Anhänger verwendet, ebenso auch im Kontext des frühchristlichen Strebens nach Herausbildung einer eigenen Identität neben der jüdischen, am Tempel bzw. der Synagoge orientierten. Historische Daten und polemische Applikationen verbinden sich dabei zu einem schwer durchdringlichen Geflecht. Dies möchte ich im Folgenden in einem knappen Durchgang durch die neutestamentlichen Erwähnungen der Samaritaner vorführen. Dabei liegt der Hauptakzent auf dem lukanischen Werk und auf dem Johannesevangelium, das mit der Szene von der Begegnung mit der samaritanischen Frau (Joh 4,1–42) ein Pendant zur Erzählung vom ,barmherzigen Samariter‘ bietet und in dieser Passage gleichfalls das Problem der ,Ethnizität‘ antiker Religion und der Überwindung ethnischer und religiöser Schranken berührt.

2. Hinweise auf Samaria und die Samaritaner im Neuen Testament: Überblick und Fragestellungen Das älteste Evangelium nach Markus, das Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus in angrenzenden ,heidnischen‘ Gebieten sowie seinen letzten Weg nach Jerusalem schildert, erwähnt das samaritanische Gebiet zwischen Galiläa und Judäa und seine Bewohner mit keinem Wort.15 Auch der Evangelist Matthäus, der sich in seinem Werk weithin an den markinischen Aufriss hält, im Unterschied zu Markus jedoch die Beschränkung der Sendung Jesu auf die „verlorenen Schafe des Hauses Israel“ betont (Mt 10,6),16 nennt die Samaritaner nur ein einziges Mal. Dabei geht es gerade darum, diese Beschränkung auch für die Wirksamkeit der Jünger Jesu17 zu betonen: „Geht 14  S. dazu E. D. Barreto, Ethnic Negotiations: The Functions of Race and Ethnicity in Acts 16, WUNT II/​294, Tübingen 2010, mit einer ausführlichen Diskussion des Problems der ,ethnicity‘ in der antiken Welt und im lukanischen Werk anhand von Apg 16. 15 Dies ist auch auffällig im Kontrast zu der relativen Breite, mit der Markus Jesu Berührungen mit Heiden und heidnischem Gebiet erwähnt. Dass auch diese Begegnungen sorgfältig auf Jesu Sendung an Israel bezogen sind, hat F. Wilk, Jesus und die Heiden in der Sicht der Synoptiker, BZNW 109, Berlin/​New York 2002, 29–80, gezeigt. 16  S. dazu Wilk, Jesus 83–153, der aber den Samaritanern kaum Aufmerksamkeit widmet. 17 Der matthäische Jesus befolgt diese Maxime selbst auch. Er durchwandert (anders als in der impliziten Geographie bei Lk und Joh) kein samaritanisches Gebiet und geht auch nirgendwo selbst auf Heiden zu (vgl. auch die Abweisung der Syrophönizierin in Mt 15,21–

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nicht auf den Weg zu den Heiden, und in eine Stadt der Samaritaner geht nicht hinein“ (Mt 10,5).18 Damit wird – für die Zeit des irdischen Jesus – festgehalten, dass dessen Sendung ganz auf Israel beschränkt sein muss und erst später, nach Ostern, die Heiden mit einschließen kann (Mt 28,18–20). Und wenn die Samaritaner hier in einem Atemzug mit den Heiden genannt werden, zeigt dies, dass die Samaritaner für den ersten Evangelisten zwar nicht einfach unter die Heiden subsumiert, aber jedenfalls nicht zum ,Haus Israel‘ gezählt werden.19 Die starke jüdische bzw. judenchristliche Prägung des Matthäusevangeliums impliziert die Ausgrenzung der Samaritaner. Blicken wir wenigstens für einen Moment über die Evangelien hinaus auf die neutestamentlichen Briefe, dann ist dort nur eine ,Fehlanzeige‘ zu vermerken: Die an Adressaten in der Diaspora gerichteten Briefe des Paulus und späterer Autoren sehen ebenso wie die in Kleinasien entstandene Apokalypse keinen Anlass, die Samaritaner auch nur zu erwähnen. Das lässt vermuten, dass diese Gruppe als konkretes Gegenüber für weite Kreise des frühen Christentums, insbesondere für die immer stärker aus paganem Hintergrund kommenden Jesusanhänger in der Diaspora, unbedeutend erschien. Zwar gab es auch eine samaritanische Diaspora, doch hatte das frühe Christentum mit dieser offenbar keine näheren Begegnungen oder gar Auseinandersetzungen. Umso auffälliger ist die recht häufige Erwähnung der Samaritaner im lukanischen Doppelwerk20 und die auf eine Szene konzentrierte Beschäftigung mit den Samaritanern im Johannesevangelium.21 Man kann die Gründe für diese Rezeption entweder in den in beiden Werken verarbeiteten Traditionen oder in der literarischen Strategie der jeweiligen Autoren suchen. Historisch ist zu fragen: Stehen hinter der Apostelgeschichte und dem Johannesevangelium Überlieferungen, die ein frühes Christentum in Samarien oder eine frühchristliche 28 mit derselben Begründung wie Mt 10,6). S. dazu J. Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien. Topographische und traditionsgeschichtliche Studien zu den Samarientexten im Johannesevangelium, TANZ 27, Tübingen 1998, 189–90. 18  Mit dieser Parallelisierung von ,Heiden‘ und ,Samaritanern‘ ist wohl im Sinne des Matthäus gemeint, dass die Samaritaner nicht zu dem ,neuen‘ Gottesvolk gehören. Sie „sind nicht Teil Israels, geschweige denn die ,verlorenen Zehn Stämme‘, sondern gehören zur Heidenwelt“ (Zangenberg, Christentum, 189). 19  So Zangenberg, Christentum, 187–91. Man könnte dieser Folgerung entgehen durch die Vermutung, dass hier lediglich heidnische ,Samarier‘ gemeint seien und nicht Angehörige der Garizimgemeinde. Doch dafür spricht nichts. S. die Diskussion bei M. Böhm, Samarien und die Samaritai bei Lukas: Eine Studie zum religionshistorischen Hintergrund der lukanischen Samarientexte und zu deren topographischer Verhaftung, WUNT II/​111, Tübingen 1999, 97–100. 20 Σαμάρεια: Lk 17,11; Apg 1,8; 8,1.5.9.14; 9,31; 15,3, Σαμαρίτης Lk 9,52; 10,33; 17,16; Apg 8,25. S. zur Diskussion der lukanischen Belege die gründliche Arbeit von Böhm, Samarien. 21 Σαμάρεια: Joh 4,4.5.6; Σαμαρῖτις Joh 4,9 (2x); Σαμαρίτης Joh 4,9.39.40; 8,48. S. zur Diskussion der johanneischen Belege Zangenberg, Christentum; S. Schapdick, Auf dem Weg in den Konflikt: Exegetische Studien zum theologischen Profil der Erzählung vom Aufenthalt Jesu in Samarien (Joh 4,4–42) im Kontext des Johannesevangeliums, BBB 126, Berlin 2000.

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Samaritanermission bezeugen? Die Apostelgeschichte (Apg 8,4–25) berichtet von einer solchen Mission,22 und für den Hintergrund der Samaritaner-Episode in Johannes 4 wurde eine solche gleichfalls vermutet.23 Oder lassen sich solche Überlieferungen nicht mehr rekonstruieren? Fungieren die Samaritaner möglicherweise nur als eine Chiffre für etwas ,ganz anderes‘, etwa die Heiden, oder als ein polemisches Gegenbild der Juden? Auch wenn eine solche literarische Funktion des Bildes der Samaritaner durchaus wahrscheinlich ist, ist doch die Tatsache zu berücksichtigen, dass in Apg 8 und Joh 4 zwei in ihren Details unterschiedliche, wohl unabhängig voneinander entwickelte Traditionen vorliegen, die auf eine frühere Begegnung der Jesusbotschaft mit Menschen aus dem samarischen Raum zurückweisen könnten,24 auch wenn eine historische Rekonstruktion dieser Begegnung kaum mehr gelingen mag. Anlass für die Aufnahme des Samaritanerthemas scheint letztlich nur im palästinischen Raum bestanden zu haben. Nur dort hatte sich die Jesusbewegung mit ihm auseinander zu setzen, nicht in der Diaspora. Und letztlich blieben die Samaritaner ein Nebenthema. Bestimmend war für die Jesusbewegung von Anfang an und auch in ihrem weiteren Verlauf die Auseinandersetzung mit der jüdischen, auf Judäa und Jerusalem konzentrierten Tradition, und diese Auseinandersetzung blieb auch für die Gemeinden in der Diaspora, die Adressaten des Paulus wie auch die ersten Leserinnen und Leser der kanonischen Evangelien die bestimmende. Das frühe Christentum ist von seiner ,Urgeschichte‘ im Wirken Jesu selbst bis hin zu seiner eschatologischen Erwartung (vgl. Apg 1,11; Röm 11,26) auf Jerusalem hin orientiert, auch wenn dieser Ort zumindest dann als ,Kultort‘ seine Bedeutung verliert und auf einen prophetisch begründeten Universalismus hin relativiert wird (Joh 4,21). Dass das Heil „von den Juden“ kommt (und nicht von den Samaritanern), ist nicht nur johanneische (Joh 4,22), sondern allgemein urchristliche Auffassung. Auf dem skizzierten Hintergrund können wir im Folgenden fragen, in welchem Sinn und mit welchen Implikationen von Samaritanern im lukanischen und im johanneischen Werk die Rede ist: Was meinen neutestamentliche Autoren, wenn sie von Σαμαρίται reden? Sollen hier wirklich Angehörige der am Garizim orientierten religiösen (und ethnischen) Gemeinschaft bezeichnet sein oder einfach irgendwelche Bewohner jener Region zwischen Judäa und Galiläa? Was ist den Erwähnungen der Samaritaner an historischen Hinweisen zu entnehmen? Wie beziehen sie sich auf konkrete Bräuche und konkrete Konflikte? Was wissen die neutestamentlichen Autoren und ihre Adressaten von der spezifischen Prägung der Garizimgemeinde? Und vor allem: Wie ist die positive oder negative Wertung dieser Gruppe oder einzelner so Bezeichneter zu 22 Dazu

Böhm, Samarien, 279–308.  So etwa bei Zangenberg, Christentum. 24  S. den Aufweis bei Zangenberg, Christentum, 228–31. 23

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deuten – im Gegenüber zu anderen Gruppen, zu Juden und Heiden? Fungieren die Samaritaner in manchen neutestamentlichen Texten womöglich nur als eine literarische Größe, die bestimmten narrativen Zwecken und letztlich der eigenen ,christlichen‘ Identitätsklärung dient? Werden sie eventuell nur herangezogen als eine Chiffre für etwas anderes, als ein Gegenbild zu ,den Juden‘ oder ein Vorbild für die Christen? Und was lässt sich aus den Erwähnungen der Samaritaner im Neuen Testament entnehmen, im Blick auf die Positionierung der Jesusbewegung zwischen Judäern und Galiläern, zwischen Juden, Samaritanern und Paganen?

3. Samaritaner im lukanischen Doppelwerk Ich möchte dazu knapp die betreffenden Passagen bei Lukas und dann bei Johannes besprechen und sie dann im Blick auf die formulierten Fragen weiter auswerten. 3.1 Konflikte und Vorbilder im Lukasevangelium Beginnen wir mit dem Lukasevangelium, das ja von Anfang an eine starke judäische Orientierung zeigt: Die lukanischen ,Vorgeschichten‘ um Johannes den Täufer (Lk 1,39–79) und Jesus (Lk 2,22–40) spielen im Umfeld des Tempels von Jerusalem, Jesus wird in Bethlehem als Davidide geboren (Lk 2,1–21) und beginnt seine Wirksamkeit im jüdischen Galiläa, in Nazareth (Lk 4,16.30), in programmatischer Aufnahme der jüdisch-messianischen Verheißung (Jes 61,1– 2), und dann später in den seit Generationen jüdisch geprägten galiläischen Dörfern. Jesus selbst und seine Wirksamkeit sind insofern fest im Kontext der jüdischen religiösen Praxis verankert; darin entspricht das lukanische Bild (trotz des legendarischen Charakters der Vorgeschichten) dem, was wir auch historisch wissen können. Und die frühe Jesusbewegung nimmt diese Orientierung auf. Eine positive Erwähnung von Samaritanern muss angesichts dieser Vorgaben verwundern. a) Der erste Beleg für Samaritaner im lukanischen Werk fügt sich in dieses Bild: In Lk 9,52, am Beginn des sogenannten ,Reiseberichts‘, d. h. der literarischen Darstellung des Zuges Jesu aus Galiläa nach Jerusalem, führt der Weg Jesus und seine Begleiter durch samaritanisches Gebiet. Dabei wird nur ganz knapp erzählt, dass die Gruppe in einem „Dorf der Samaritaner“25 Quartier 25 Welches Dorf bezeichnet sein soll, wird nicht näher spezifiziert. Doch hat dies wenig zu besagen. Lukas nennt viele Ortsnamen nicht, und nur einmal nennt er ein Dorf mit Namen (Lk 24,13: Emmaus); vgl. Böhm, Samarien, 209.

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machen26 wollte, dort aber nicht aufgenommen wurde, weil sie „auf dem Weg nach Jerusalem war“. Jesus und seine Gruppe finden keine Aufnahme, nicht wegen seiner spezifischen Botschaft, sondern weil sie als Pilger zum falschen Ziel unterwegs sind, zum konkurrierenden Ort der Gottesverehrung, nach Jerusalem. Jesus und seine Jünger werden somit als galiläische Juden identifiziert und als solche von den Bewohnern des samaritanischen Dorfes zurückgewiesen. Diese Notiz macht deutlich, dass Lukas sehr wohl um die Spannungen zwischen Samaritanern und Juden Bescheid weiß und eine rudimentäre Kenntnis dieser Spannungen wohl auch bei seinen Lesern voraussetzt. Zugleich wird mit dieser ersten Erwähnung der erzählerische Rahmen für die weitere Behandlung der Thematik der Samaritaner gesetzt. Der Akzent der kleinen Perikope liegt freilich auf dem anschließenden Wortwechsel. Die beiden ,Donnersöhne‘, die Jünger Johannes und Jakobus, hätten sich aus Zorn über diese Abweisung gerne Feuer vom Himmel gewünscht, der das ungastliche samaritanische Dorf verzehrt hätte. Sie wollten die Ungastlichkeit gegenüber der Jesusgruppe (bzw. gegenüber den jüdischen Festpilgern) mit dem göttlichen Feuergericht bestraft wissen, doch Jesus weist diesen Eifer entschieden zurück, und auch diese Zurückweisung hat ,exemplarischen‘ Charakter. Lapidar heißt es: „Sie zogen in ein anderes Dorf“ (Lk 9,56). Natürlich liegt auch dieses (Nachbar-)Dorf nach der von Lukas vermittelten Vorstellung in Samaria und die Aussage suggeriert, dass die Gruppe um Jesus hier gastliche Aufnahme fand. Insofern vermittelt die Geschichte kein rein negatives Samaritanerbild, sondern spiegelt gerade „die unterschiedlichen Haltungen der Samaritaner gegenüber der christlichen Mission“27 und damit eine letztlich positive Haltung des Lukas bzw. seiner Gemeinde zu den Samaritanern und zur Mission unter ihnen. b) Die zweite Erwähnung ist bereits die Beispielerzählung vom ,barmherzigen Samaritaner‘ (Lk 10,30–35),28 die nun auf dem angedeuteten Hintergrund der 26 Ob das ἑτοιμάσαι tatsächlich mehr als „Quartier machen“ bedeuten soll, nämlich eine Vorläuferrolle der Jünger impliziert, die der Johannes des Täufers entspricht (so M. Wolter, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008, 370), ist nicht sicher zu stellen. 27  Bovon, Lukas, 24, der zudem festhält: „Die Erzählung … hat einen archaischen Kern; sie ist mehr als eine nachösterliche Projektion ins Leben Jesu.“ Zumindest dürfte die Situation zur Zeit des Wirkens Jesu relativ zutreffend repräsentiert sein. 28  Die Literatur ist fast unübersehbar. Auswahlweise seien genannt: G. Sellin, Lukas als Gleichniserzähler: Die Erzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25–37), ZNW 65 (1974), 166–189; 66 (1975), 19–60; R. Bauckham, The Scrupulous Priest and the Good Samaritan: Jesus‘ Parabolic Interpretation of the Law of Moses, NTS 44 (1998), 475–489; P. F. Esler, Jesus and the Reduction of Intergroup Conflict: The Parable of the Good Samaritan in the Light of Social Identity Theory, BibInt 8 (2000), 325–357; S. Talmon, Der ,barmherzige Samariter‘ – ein ,guter Israelit‘?,“ Kirche und Israel 16 (2001), 149–160; M. Leutzsch, Nächstenliebe als Antisemitismus? Zu einem Problem der christlich-jüdischen Beziehung, in: E. W. Stegemann/​ K. Wengst (Hg.) ,Eine Grenze hast Du gesetzt‘ (FS E. Brocke), JuChr 13 , Stuttgart 2003, 77–

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zumindest partiell ,ungastlichen‘, den Juden feindlichen Samaritaner eingeführt wird. Die in ein Lehrgespräch (bzw. eine ,Chrie‘, V. 25–37)29 eingebettete kleine Erzählung30 ,spielt‘ zwischen Jericho und Jerusalem, also in Judäa. In diesem ,Setting‘31 präsentiert sie einen Samaritaner als Gegenfigur zu einem Priester und einem Leviten, d. h. zwei Vertretern der religiösen Institutionen Judäas bzw. des um den Tempel formierten Judentums. Vielleicht erwarteten die ursprünglichen Hörer an dritter Stelle nach den beiden ,Klerikern‘ einen einfachen Israeliten32  – stattdessen wird ihnen überraschend ein Samaritaner präsentiert. In der Gegenüberstellung zu den Vertretern des Jerusalemer Tempelbetriebs ist dieser aber nicht nur geographisch als Bewohner der Region Samarias, sondern auch religiös als Angehöriger der samaritanischen Glaubensgemeinschaft, der Garizimgemeinde, gekennzeichnet  – nur so macht die narrative Entgegensetzung Sinn.33 Und während die Vertreter des jüdischen Tempels beide an dem Verletzten achtlos vorübergehen, reagiert der Samaritaner mit „Mitleid“ (Lk 10,33)34 und großem persönlichem Einsatz. Er fungiert damit als Beispiel für die von Jesus im Einklang mit der Tora gebotenen Liebe zum ,Nächsten‘, wobei am Ende weniger seine traditionelle religiöse Identität im Vordergrund steht, als vielmehr die nun im barmherzigen Handeln erwiesene ethische Identität, die die kultisch-religiösen Differenzen zurücktreten lässt. Der Samaritaner dient einerseits als positives Gegenbild zu den negativ gezeichneten Vertretern der jüdischen Institution des Tempels, die dem ethischen Anspruch der Tora ausweichen (περιέρχεσθαι) und das Gebot der Nächstenliebe verfehlen. Im Rahmen der Diskussion mit einem Gesetzeskundigen um das wichtigste Gebot (Lk 10,25–26) erscheint dadurch auch die Auslegungskompetenz der Vertreter der jüdischen Religion radikal desavouiert.35 Schließlich wird in der Gegenüberstellung der Figuren auch die religiöse Differenz zwischen Juden, Samaritanern (und implizit, im Rahmen des lukanischen Werks, vielleicht sogar Heiden) relativiert, insofern als eigentlicher, alter und neuer Maßstab das 95; R. Zimmermann, Berührende Liebe (Der barmherzige Samariter), in: ders. (Hg.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, 538–555, sowie Zimmermann/​Zimmermann, Der barmherzige Wirt. 29 So Wolter, Lukasevangelium, 391. 30 Dass diese Erzählung ursprünglich selbständig überliefert war, lässt sich aus einigen Indizien vermuten, aber kaum mehr erweisen. Im vorliegenden Kontext ist sie in das Gespräch eingebaut. 31 Vgl. Josephus, Bell. IV 474, wo die öde und felsige Umgebung erwähnt wird. 32   So z. B. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Erster Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1970, 206. 33 So Wolter, Lukasevangelium, 396, der mit Recht die Interpretation zurückweist, dass sich hier Völker gegeneinander stünden. Es sind „unterschiedliche Weisen der kultischen Verehrung des Gottes Israels“ (aaO., gegen Sellin, Lukas als Gleichniserzähler, Teil 2, 41). 34  Hier ist die Parallele zu Lk 7,13 zu sehen, wo diese Regung (ἐσπλανχνίσθη) von Jesus selbst berichtet wird. 35  Darauf weist Böhm, Samarien, 258, mit Recht hin.

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Handeln nach dem Toragebot der Liebe aufgestellt wird, die auch solche rituellen und religiösen Schranken überschreitet. c) Die dritte und letzte Erwähnung von Samaritanern im Lukasevangelium findet sich in der Erzählung von der Heilung der zehn Aussätzigen Lk 17,11–19. Auch diese spielt „auf dem Weg nach Jerusalem“, wobei erneut die Ortsangabe unpräzise bleibt.36 Von den zehn Männern, die von Jesus geheilt werden, kommt nur einer zu ihm zurück, um Gott zu preisen und zwar, wie ausdrücklich hervorgehoben wird: „ein Samaritaner“. Dieser eine wird in Kontrast zu den neun anderen gesetzt, die nicht zurückkehrten, wobei er am Ende ausdrücklich als ἀλλογενής, d. h. Fremdstämmiger oder gar ,Ausländer‘, bezeichnet wird.37 Hier ist somit auch eine ,ethnische‘ Differenz ausgesagt, mithin ein Gegensatz, der über die Differenz in der Religionsausübung hinausgeht. Während die anderen, die wegblieben, offenbar zum jüdischen Volk und Glauben gehören, ist es der ἀλλογενής, der zu Jesus zurückkommt und – darin vorbildlich – Gott preist. Die Tatsache, dass ein Fremder, ein Nichtjude das Wirken Jesu besser versteht bzw. angemessener reagiert als die neun anderen, die dann wohl als Juden zu verstehen sind, wird hier nicht weiter reflektiert, weist aber auf die innere Dynamik der lukanischen Apostelgeschichte voraus.38 Nicht zufällig ergeht das letzte Wort Jesu – ein Heilswort – an diesen Fremdstämmigen: „Dein Glaube hat dich gerettet“ (Lk 17,19). „In den Augen des Lukas wird dieser Samariter (der ebenso gut ist wie der andere) zu einem Modell für die kommenden Generationen von Leserinnen und Lesern“ und „Samaria erscheint wie das Emblem jener Nationen, die fortan Zugang zum Heil haben.“39 Blicken wir auf diese drei Passagen kurz zurück, ist festzuhalten, dass der Autor Lukas über die Geographie Palästinas wohl besser informiert war, als man es ihm oft zutraute.40 Er weiß um die Einteilung des Landes und um den Verlauf des üblichen Weges der Wallfahrer von Galiläa nach Jerusalem,41 auch wenn er für manche Episoden offenbar keine näheren Ortsangaben kennt und für den 36  Lk 17,11–12: „da zog er mitten durch Samaria und Galiläa. Und als er dabei war, ein Dorf zu betreten …“ Auch die durch diese Reisenotiz, deren textliche Überlieferung nicht ganz einheitlich ist (s. Wolter, Lukasevangelium, 571) gegebene Vorstellung der geographischen Gegebenheiten ist unpräzise. S. aber auch Böhm, Samarien, 271–278. 37  Ein biblischer Hintergrund dieses Motivs dürfte in der Erzählung von Elischa und Naaman 2 Kön 5 zu suchen sein. 38  Darauf weist Wolter, Lukasevangelium, 574, hin; vgl. Apg 28,25–28. 39 Beide Zitate nach F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Bd. 3: Lk 15,1–19,27, EKKNT 3/​3, Zürich u. a. 2001, 157. 40 S. dazu Böhm, Samarien, 232–233. Zur Kritik an einer Unterschätzung der Kenntnisse des Lukas M. Hengel, Der Historiker Lukas und die Geographie Palästinas in der Apostelgeschichte, ZDPV 99 (1983) (FS A. Kuschke), 147–83, wieder abgedruckt in ders., Studien zum Urchristentum. Kleine Schriften VI (hg. v. C.-J. Thornton), WUNT 234, Tübingen 2008, 140–190. 41  Dazu S. Safrai, Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels, FJCD 3, NeukirchenVluyn 1981, 137.

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von ihm konstruierten Reisebericht keine präzise Vorstellung der Route geben kann oder will.42 Er weiß auch um die religiöse Trennung und die gelegentlichen Unfreundlichkeiten zwischen Samaritanern und Judäern (bzw. jüdischen Festpilgern),43 aber auch darum, dass es für galiläische Festpilger keineswegs unmöglich war, in Samaria Quartier zu finden. An einer Stelle bringt er auch eine ethnische Kategorie ins Spiel: Der Samaritaner ist ein ἀλλογενής  – d. h. wie bei Matthäus scheinen die Samaritaner für Lukas nicht mehr zum ,Haus Israel‘ zu gehören; sie sind eine eigene ,Volksgruppe‘, wie dann in Apg 8,9 vom ἔθνος τῆς Σαμαρείας die Rede ist. Schließlich fällt auf, dass in zwei Perikopen ein solcher „anderer“ gerade zum Vorbild wird: Dabei geht es weniger um eine polemische Zurücksetzung des Jüdischen als vielmehr darum, dass in Anbetracht des von Jesus betonten Doppelgebots die mitgebrachten religiösen Traditionen oder auch die Erfüllung kultischer Verpflichtungen relativiert erscheinen und nur der Gehorsam gegenüber diesem Hauptgebot entscheidet. Die Erwähnung von Samaritanern fungiert damit generell als Hinweis auf eine Überwindung der alten religiösen Schranken in der Nachfolge Jesu. Das Bild der Samaritaner im Lukasevangelium erscheint dabei merkwürdig ambivalent. So sehr es bemerkenswert ist, dass ein Samaritaner als ,Vorbild‘ fungieren kann, so wenig kann man doch sagen, dass es dabei wirklich um die Samaritaner als solche geht, als Teil der israelitischen Tradition oder als Vertreter einer spezifischen religiösen Praxis. Zwar wird man in den genannten Figuren nicht heidnische ,Samarier‘, sondern durchaus Angehörige der Garizimgemeinschaft sehen müssen. Es scheint aber, wo diese genannt werden, letztlich um ein Gegenbild zur jüdischen Religion bzw. zu deren ,Funktionären‘ und um ein Paradigma zu der Überwindung religiös-ethnischer Schranken zu gehen, die in der Nachfolge Jesu und im Hören auf sein Gebot gründet und über die Juden hinaus zunehmend auch andere, Samaritaner und dann v. a. Heiden erfasst. 3.2 Samaritanermission und Samarien in der Apostelgeschichte Blicken wir von hier aus weiter zur Apostelgeschichte, dann wird das Bild noch wesentlich komplexer. Denn hier begegnen die Region Σαμάρεια und deren Bewohner noch einmal in anderen Kontexten, und die Frage der historischen Auswertung stellt vor besondere Probleme. a) Schon in dem programmatischen Vers im ersten Kapitel (Apg 1,8) begegnet Samaria als zweite Region der christlichen Mission nach Judäa: „ihr werdet 42  Zur Zusammenstellung der Angaben s. Böhm, Samarien, 219 f. Im Grunde ist Hengel, Der Historiker Lukas, 152, zuzustimmen, dass Lukas in seinem ,Reisebericht‘ „am geographischen Detail kaum interessiert“ ist. 43  S. etwa Josephus, Bell. II 232–247 und Ant. XX 118–136.

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meine Zeugen sein in Jerusalem, in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde“. Dieser Satz spiegelt die Ausbreitung der Botschaft gemäß der Apostelgeschichte: Apg 1–7 bietet die Mission der Urgemeinde und der ,Hellenisten‘ in Jerusalem, in Apg 8,1 wird immerhin knapp Judäa erwähnt, wenn gesagt wird, dass die in Jerusalem verfolgten Jünger in ganz Judäa und Samaria zerstreut wurden. Diese Verfolgung erscheint  – jedenfalls in der lukanischen Darstellung – als die ,Initialzündung‘ zur weitergehenden Mission. In Apg 8,4– 25 folgt dann ein Bericht der Mission des Philippus in Samaria und ab Apg 9, der ,Bekehrung‘ des Paulus, beginnt die weitere Mission bis an ihr vorläufiges Ziel, die Verkündigung in der Hauptstadt des Reiches (Apg 28). Auffälligerweise wird Galiläa in Apg 1,8 nicht erwähnt, und von den ursprünglichen Orten des Auftretens Jesu oder von galiläischen Jüngerkreisen erfahren wir in der Apostelgeschichte überhaupt nichts. Hingegen überrascht die Erwähnung von Samaria neben Judäa sowohl sprachlich44 als auch sachlich, wenn man bedenkt, dass samaritanische Gemeinden „für den weiteren Gang der Kirchengeschichte … keinerlei sichtbare Auswirkungen“ hatten.45 Ausgangspunkt der nachösterlichen Mission ist freilich eindeutig Jerusalem. Von dort geht die Botschaft aus in die Welt, von den Juden hin zu den Heiden. Die entscheidenden ,Durchbrüche‘ zur Heidenmission sind dabei die Taufe des gottesfürchtigen Eunuchen aus Äthiopien (Apg 8,26–40) und die Bekehrung des heidnischen Hauptmanns Kornelius (Apg 10), die beide nach der Samaria-Episode erzählt werden.46 Soll das bedeuten, dass Lukas die Samaritaner noch in irgendeiner Weise als Teil ,Israels‘ bzw. als zum Gottesvolk Gehörige ansah – zumal sie ja Beschnittene waren?47 Freilich wird ein solcher Gedanke nicht explizit ausgesprochen48 und die Bewegung der Mission, die über die Samaritaner ,auf dem Wege‘ zu den Heiden ist, darf gleichfalls nicht übersehen werden. b) Blicken wir also auf Apg 8, wo – als Resultat der Verfolgung der Jünger (d. h. der ,Hellenisten‘) in Jerusalem und ihrer Zerstreuung in die Gebiete von 44 So C. K. Barrett, The Acts of the Apostles, Bd. 1: Preliminary Introduction and Commentary on Acts 1–14, ICC 5, Edinburgh 1994, 80: „a combination not to be expected“. 45  Hengel, Der Historiker Lukas, 175. 46  Ganz abgeschlossen ist das Kapitel ,Samarien‘ für Lukas mit der Bemerkung Apg 9,31; s. dazu Hengel, Der Historiker Lukas, 176. 47  J. Jervell, The Lost Sheep of the House of Israel: The Understanding of the Samaritans in Luke-Acts, in: ders. (Hg.), Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts, Minneapolis 1979, 113–132. Vorsichtiger auch Böhm, Samarien, passim; s. auch M. Böhm, Wer gehörte in hellenistisch-römischer Zeit zu „Israel“? Historische Voraussetzungen für eine veränderte Perspektive auf neutestamentliche Texte, in: J. Frey/​U. Schattner-Rieser/​K. Schmid (Hg), Die Samaritaner und die Bibel. The Samaritans and The Bible, StJud 70 / StSam 7, Berlin 2012, 181–202. 48 Vielleicht ist diese ,israeltheologische‘ Alternative, die sich in der modernen Forschung eröffnete, für Lukas selbst weniger entscheidend. Er wusste wohl um die separate Stellung der Samaritaner als ἔθνος und auch um eine frühe und keineswegs erfolglose christliche Mission unter den Samaritanern (vgl. Apg 8,5 ff.; 9,31).

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Judäa und Samaria (Apg 8,1)  – nun von der Mission des (allein aus der Apg bekannten) ,Evangelisten‘ Philippus, eines Verkündigers aus dem Siebenerkreis (Apg 6,5; vgl. 21,8),49 berichtet wird. Im Anschluss an dieses offenbar sehr erfolgreiche Wirken berichtet Lukas dann von einer weiteren, diese Mission ,bekräftigenden‘ Wirksamkeit der Apostel Petrus und Johannes, durch deren Handauflegung die von Philippus Getauften (Apg 8,12) schließlich – sichtbar – den Heiligen Geist empfangen (Apg 8,15–17).50 Dabei stellt sich – noch mehr als im Lukasevangelium – die Frage, welche Bevölkerung Lukas als Adressaten der urchristlichen Mission in Samarien im Blick hat. Probleme bietet hier v. a. die Ortsbezeichnung, deren textliche Überlieferung uneindeutig ist:51 Philippus geht „in eine/​die Stadt Samariens“ (εἰς [τὴν] πόλιν τῆς Σαμαρείας). Mit dem Artikel52 („die Stadt Samariens“) wäre wohl zunächst an die Hauptstadt Samaria zu denken,53 die allerdings in der fraglichen Zeit bereits Sebaste hieß und stark hellenistisch geprägt war.54 Ohne den Artikel („eine ,Stadt‘ Samariens“) wäre die Angabe eher auf Bewohner irgendeiner nicht näher genannten Stadt oder eines Dorfes in der Landschaft Samarien zu beziehen, womit die Adressaten dann eher Angehörige der samaritanischen Garizimgemeinde wären. Kommentatoren haben dazu bisweilen fälschlich auf den alten Hauptort Sichem verwiesen,55 doch ist dieser wohl mit dem Tempel auf dem Garizim durch Johanes Hyrkan zerstört worden und aus der Geschichte verschwunden.56 Wenn ein Hauptort der Samaritaner zur fraglichen Zeit zu benennen ist, dann wäre eher an das Joh 4,5 erwähnte Sychar zu denken.57 Da Lukas allerdings sonst, wenn er Informationen besitzt, durchaus präzisere 49 Zu Philippus s. A. von Dobbeler, Der Evangelist Philippus in der Geschichte des Urchristentums: Eine prosopographische Skizze, TANZ 30, Tübingen 2000; B. Kollmann, Philippus der Evangelist und die Anfänge der Heidenmission, Bib 81 (2000), 551–565. Der hier genannte Philippus ist nicht zu verwechseln mit dem Apostel gleichen Namens aus dem Zwölferkreis (Apg 1,13 u. ö.), auch wenn in der späteren Überlieferung beide miteinander verwechselt wurden (so bei Papias, nach Euseb, h.e. III 39,9, und bei Polykrates v. Ephesus, nach Euseb, h.e. III 31,3; vgl. V 24,2). 50 Diese Darstellung entspricht theologisch dem lukanischen Prinzip, dass die Apostel die eigentlich vollgültigen Missionare der frühen Zeit waren und dass v. a. die Ausweitung der Mission auf weitere Kreise durch sie legitimiert werden muss. 51  S. die Diskussion bei Böhm, Samarien, 281–289. 52 Dieser ist immerhin in den besten Handschriften bezeugt, so u. a. im Papyrus P74, im Sinaiticus und im Vaticanus, doch das Fehlen in anderen guten Handschriften erweckt Zweifel an seiner Ursprünglichkeit. 53  So J. Jervell, Die Apostelgeschichte, KEK 3, Göttingen 1998, 259. 54  S. dazu Hengel, Der Historiker Lukas, 178–179. Diese Identifikation wurde von manchen Interpreten v. a. im Blick auf die Figur des Simon Magus vorgezogen, doch sollte die Notiz in Apg 8 nicht von den Aussagen der späteren Häresiologen her gelesen und auf einen heidnischen Synkretismus hin gedeutet werden (s. aaO., 179). 55   So z. B. R. Pesch, Die Apostelgeschichte, Bd. 1: Apg 1–12, EKKNT 5/​1, Zürich u. a. 1986, 272; J. Roloff, Die Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 1981, 133. 56  S. dazu Hengel, Der Historiker Lukas, 180. 57  Hengel, Der Historiker Lukas, 180–181.

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Ortsangaben bietet, bleibt es fraglich, ob er für die Episode überhaupt eine klare lokale Einordnung kennt58 und geben will. Das Gleiche gilt für die abschließende Ortsangabe, die die Verkündigung des Evangeliums „in vielen Dörfern der Samaritaner“ lokalisiert (Apg 8,25). Dass Lukas hier noch keine ,Heidenmission‘ erzählen kann, ergibt sich eher aus dem Aufriss seines Werkes. Zwar gibt es keine klaren Indizien, dass es sich bei den Adressaten der Mission des Philippus um Angehörige der Garizimgemeinde handelt, doch lässt sich die Beschreibung seiner Verkündigung (ἐκήρυσσεν αὐτοῖς τὸν Χριστόν) in dem Sinne lesen, dass Philippus Hörer mit einer eschatologischen Erwartung anspricht; die Spezifika der samaritanischen Hoffnung auf einen ,Propheten wie Mose‘ bzw. den ,Taheb‘ bleiben freilich unerwähnt, da die Sprache des Lukas wie die des Urchristentums ganz an der jüdischen messianischen Erwartung geformt ist.59 Der Sachverhalt ist jedoch festzuhalten, dass die lukanische Tradition von einer erfolgreichen urchristlichen Mission unter der samaritanischen Bevölkerung (Apg 8,9: ἔθνος τῆς Σαμαρείας) und von der Gründung von Gemeinden in dieser Region (vgl. Apg 9,31) weiß. Die Episode von dem ,Magier‘ Simon zeichnet die Menschen dieser Region zwar als solche, die durch entsprechende Wundertaten leicht verführbar sind, doch lässt sich daraus kein genereller ,Synkretismus‘ folgern.60 Diese Traditionen von einer frühen, erfolgreichen Mission im samaritanischen Gebiet gestaltet Lukas gemäß seiner eigenen Konzeption – etwa dahingehend, dass die Apostel diese Mission durch Philippus, einem Verkündiger aus dem Kreis der ,Hellenisten‘, erst noch ,absegnen‘ und das Christsein der Bekehrten durch die Vermittlung des Geistes erst noch ,vervollständigen‘ müssen (Apg 8,17). Samarien erscheint in der Apostelgeschichte als eine Etappe auf dem Weg des Evangeliums zu den Heiden, bevor jene Schwelle in Apg 10 nach der Berufung des Saulus/​Paulus durch die Bekehrung des römischen Hauptmanns Kornelius überschritten wird. Die religiösen Traditionen der Garizimgemeinde werden freilich an keiner Stelle konkret wahrgenommen, und einzelne Samaritaner kommen – anders als im Lukasevangelium – nicht ins Blickfeld. Im Blick auf das Gesamte des lukanischen Doppelwerks ist festzuhalten, dass Lukas über Traditionen einer erfolgreichen Mission im samaritanischen Gebiet verfügt, dass er auch um die religiösen Konflikte und die religiös-eth58 So

Böhm, Samarien, 294. gleiche Phänomen liegt vor, wenn die Samaritanerin in Joh 4, 25 vom ,Messias‘ spricht (dazu s. u.). 60 Die Verbindung des Simon mit der späteren Gnosis ist eher ein Produkt der Rezeption der Episode aus Apg 8 bei den frühkirchlichen Häresiologen und kann im ursprünglichen Sinnzusammenhang noch nicht in dieser Hinsicht ausgewertet werden. Eine davon noch unbeeinflusste Überlieferung bieten die Pseudo-Klementinen, wo Simon Petrus und Simon Magus einander als konkurrierende Propheten gegenüberstehen. 59 Das

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nische Sonderexistenz der Samaritaner weiß und dieses Wissen an einzelnen Stellen in sein Werk einfließen lässt. Dabei ist auffällig, dass sich im lukanischen Werk keine Spur der jüdischen Polemik gegen die Samaritaner findet, die evtl. hinter Mt 10,5 auszumachen ist. Ob Lukas die Samaritaner einfach als Juden betrachtet,61 ist m. E. gleichfalls fraglich, immerhin charakterisiert er den dankbaren Samaritaner in Lk 17,11 doch als ,Fremdstämmigen‘. Abgemilderter hat Martina Böhm die These formuliert, dass die Samaritaner für Lukas noch „Teil Israels“ sind und an der „Scheidung und Entscheidung“ innerhalb Israels angesichts der Verkündigung Jesu teilbekommen.62 Auch wenn letztlich offen bleiben muss, was für Lukas zu ,Israel‘ gehört (und ob diese Frage für ihn überhaupt von Bedeutung ist), sind doch die Samaritaner für ihn nicht einfach Heiden, und sie werden auch nicht aufgrund von 2 Kön 17 als ,synkretistische Mischbevölkerung‘ betrachtet. Dass alle diese Kategorien für Lukas bereits nicht mehr entscheidend sind, hängt damit zusammen, dass in seiner Perspektive die Botschaft vom Heil in Christus die alten ethnischen und religiösen Schranken relativiert und durchbrochen hat. Der ,gute‘ Samaritaner ist nicht deswegen ,gut‘, weil er Samaritaner ist, auch nicht deswegen, weil er nicht Judäer oder – im umfassenden Sinn des Terminus  – nicht ,Jude‘ ist, sondern weil er als einziger tut, was geboten ist. Das Tun des Gotteswillens, die praktizierte Liebe zum Nächsten und – in Lk 17 – die dankbare Umkehr sprengen die alten ethnischen Schranken und weisen hin auf das für Lukas bereits Wirklichkeit werdende Neue einer universalen, über die synagogalen Grenzen hinaus ausgreifenden Kirche. Insofern kann der Samaritaner zu einer Chiffre für den ,Fremden‘ werden – wo auch immer dieser herkommen mag.

4. Die Samaritanerin und ihr Dorf im Johannesevangelium Blicken wir nun auf den zweiten neutestamentlichen Zeugen, das Johannesevangelium, so betreten wir in mancher Hinsicht eine andere Welt. Hier findet sich im vierten Kapitel eine intensive Begegnung mit einer samaritanischen Frau und ihrem ganzen Dorf. Dabei wird die ,Mission‘ unter den Samaritanern im Rahmen der Erzählung des irdischen Weges Jesu erzählt – und man kann sich von hier aus fragen, ob Traditionen über eine frühe nachösterliche Samaritanermission in dieses Kapitel eingeflossen sind.63 Doch ist es bekanntlich bei Johannes besonders schwierig, hinter der eigentümlichen Sprachgestalt der Erzählung ältere Traditionen herauszuarbeiten, außerdem ist die Erzählung von der Begegnung 61 So

die These von Jervell, Lost Sheep.  Böhm, Samarien, 310. 63  So die These bei Zangenberg, Christentum. 62

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Jesu mit der samaritanischen Frau eigentümlich doppelbödig und voll symbolischer Obertöne.64 Ich verzichte darauf, andere johanneische Ortsangaben auf samaritanisches Gebiet zu beziehen65 und interpretiere die johanneische Erzählung als eine „kompositorische Einheit“,66 in der das Gespräch Jesu mit der samaritanischen Frau (Joh 4,7–26) und ein Gespräch mit seinen Jüngern (Joh 4,31–38) miteinander verzahnt sind. Das zweite Gespräch dient dabei als Erläuterung des ersten,67 seine symbolischen Obertöne, v. a. in V. 34–38, weisen klar auf den Kontext der Mission hin und die Klimax der Komposition bildet schließlich Jesu Begegnung mit den samaritanischen Dorfbewohnern, die am Ende ihn als den „Retter der Welt“ bekennen (Joh 4,42). Es handelt sich hier also ebenfalls – wie in Apg 8 – um die Erzählung eines außerordentlichen Missionserfolgs, doch mit zwei wesentlichen Unterschieden: Zum einen wird dieser Erfolg hier durch Jesus selbst bewirkt, und es fällt schwerer, von hier aus auf bestimmte Vorgänge in der nachösterlichen Mission zurück zu schließen. Zum anderen sind die Hinweise auf einen dezidiert samaritanischen Kontext in Joh 4 wesentlich deutlicher als in Apg und den anderen lukanischen Stellen, so dass man dem vierten Evangelisten (und ggf. seiner Tradition) noch mehr präzise Kenntnisse über die Samaritaner und ihren Konflikt mit den Juden zuschreiben muss als dem Autor des lukanischen Werks. Doch sind diese Aussagen ganz in die Linienführung des Kapitels eingeordnet und daher noch schwerer historisch auswertbar als die lukanischen. 64  Die Literatur zu diesem Kapitel ist immens. Ich nenne nur einige (neben den Kommentaren) wichtige Titel: B. Olsson, Structure and Meaning in the Fourth Gospel: A Text-Linguistic Analysis of John 2:1–11 and 4:1–42, ConBNT 6, Lund 1974) 115–258; W. Rebell, Gemeinde als Gegenwelt: Zur soziologischen und didaktischen Funktion des Johannesevangeliums, BET 20, Frankfurt u. a. Lang 1987, 177–212; T. Okure, The Johannine Approach to Mission: A Contextual Study of John 4:1–42, WUNT II/​31, Tübingen 1988; H. Boers, Neither on this Mountain Nor in Jerusalem: A Study of John 4, SBLMS 35, Atlanta 1988; A. Link, Was redest Du mit ihr? Eine Studie zur Exegese-, Redaktions- und Theologiegeschichte von Joh 4,1–42, BU 24, Regensburg 1992; Schapdick, Auf dem Weg in den Konflikt; J. N.  Day, The Woman at the Well: Interpretation of Joh 4:1–42 in Retrospect and Prospect, BiInS 61, Leiden u. a. 2002; J. Neugebauer, Die Textbezüge von Joh 4,1–42 und die Geschichte der johanneischen Gruppe, ZNW 84 (1993), 135–143; M. Zimmermann/​R. Zimmermann, Brautwerbung in Samarien? Von der moralischen zur metaphorischen Interpretation von Joh 4, ZNT 2 (1998), 40–51. 65  Dies geschieht bei Zangenberg, Christentum, 58 ff., im Blick auf Aenon bei Salem (Joh 3,23), der ausgehend von diesem Ort über selbständige samaritanische Täufergruppen spekuliert, die von Johannes dem Täufer unabhängig waren und erst später mit ihm verbunden wurden. 66 So R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Bd. 1: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1–4, HTKNT 4/​1, Freiburg i. Br. 51981, 455; s. insgesamt Olsson, Structure and Meaning, 124–162. 67 „The supplemental story line of Jesus and the disciples … functions metalinguistically to interpret the main story line“ (H. Boers, Discourse Structure and Macro Structure in the Interpretation of Texts: John 4,4–42 as an Example, in: P. Achtemeier [Hg.], SBLSP 19, Chicago 1980, 166).

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Viele der Einzelheiten des Dialogs, der mit seiner Technik des ,double entendre‘ und seiner Symbolik von Wasser und Leben typische Elemente der johanneischen Darstellungsweise zeigt, kann ich in diesem Zusammenhang nicht näher erörtern. Ich beschränke mich vielmehr auf die Aspekte, die Samaria und die Samaritaner betreffen: a) Beachtenswert sind zunächst die Ortsangaben: Jesus ist  – wie in Lukas 9  – auf dem Weg, hier auf dem Rückweg von Jerusalem nach Galiläa, und der Evangelist erläutert für seine Leser mit einer für seinen Stil typischen erläuternden Notiz (Joh 4,4): „Er musste aber durch Samaria ziehen.“ Dies verrät – ebenso wie in Lk 9,52 – eine Kenntnis der üblichen Reiseroute zwischen Galiläa und Jerusalem, die den Lesern des Evangeliums außerhalb Palästinas (wohl in Ephesus) jedoch erläutert werden muss. Auch die nähere Ortsangabe zeugt von erstaunlichen Detailkenntnissen des Evangelisten (oder seiner Tradition), die über diejenige des Lukas weit hinausgehen: Zunächst führt Jesu Weg „in eine Stadt Samariens“ (εἰς πόλιν τῆς Σαμαρείας), die Sychar genannt wird. Anders als Lukas in Lk 9,52 oder auch in Apg 8 gibt Johannes also für seine Episode einen Ort präzise an.68 Der Ort ist die Nachfolgesiedlung des durch Johannes Hyrkan zerstörten Sichem; er fungierte nach der Befreiung der Samaritaner „von der jüdischen Oberherrschaft nach der Eroberung Jerusalems durch Pompeius 63 v. Chr. und bis zu seiner Verdrängung durch das mehr und mehr von Samaritanern besiedelte Neapolis etwa seit dem 3./​4. Jh. n. Chr.“ als Hauptort und politisches Zentrum der Samaritaner.69 „Johannes ist der erste antike Autor überhaupt, der Sychar … erwähnt.“70 Die Ortsangabe wird noch weiter präzisiert durch die Nennung der Nähe zu „dem Grundstück, das Jakob seinem Sohn Joseph gegeben hatte“ (Joh 4,5). Schließlich wird auch noch der „dort“ gelegene „Brunnen Jakobs“ genannt, welcher der Ort der im Folgenden erzählten Episode ist (Joh 4,6).71 Im weiteren Verlauf des Gesprächs wird auch dieser Ort noch weiter erläutert, wenn die Frau Jesus fragt: „Bist du etwa mehr als unser Vater Jakob, der uns den Brunnen gegeben hat und selbst aus ihm getrunken hat wie auch seine Söhne und sein Vieh?“ (Joh 4,12).

68  S. dazu M. Hengel, Das Johannesevangelium als Quelle des antiken Judentums, in: ders., Judaica, Hellenistica et Christiana, Kleine Schriften II, WUNT 109, Tübingen 1999, 297–308, und U. von Wahlde, Archaeology and Topography in the Gospel of John,“ in: J. H. Charlesworth (Hg.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids 2006, 558. Vgl. zur Ortslage auch Zangenberg, Christentum, 100–105, und B. Schwank, Evangelium nach Johannes: Erläutert für die Praxis, St. Ottilien 1996, 128 f. 69  So Hengel, Das Johannesevangelium als Quelle, 300. 70  Hengel, Das Johannesevangelium als Quelle, 301. 71  Auffälligerweise wird das Grab Josephs, das gleichfalls in der Nähe zu lokalisieren ist, nicht erwähnt; s. dazu Hengel, Das Johannesevangelium als Quelle, 301.

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Diese Angaben, die auf einer Reihe biblischer Aussagen basieren,72 verraten detaillierte Ortskenntnisse im Hintergrund der Erzählung, die sich nicht alleine auf die dem Evangelisten verfügbare Tradition zurückführen lassen (die sich ohnehin m. E. hier nicht mehr isolieren lässt),73 sondern auch für den Evangelisten selbst vorauszusetzen sind, der – wenn er denn aus dem palästinischen Judentum stammt  – über die Ortslage und auch über den Konflikt zwischen Samaritanern und Juden relativ präzise Bescheid weiß. Wenn man dies wahrnimmt, dann fällt es schwer, die Angaben noch weiter historisch auszuwerten und etwa die Erwähnung von Sychar auf „die Existenz einer christlichen Gemeinde“ dort zurückzuführen.74 Die Rede der Frau im Dialog mit Jesus charakterisiert zudem die Samaritanerin als eine traditionsbewusste Angehörige der Garizimgemeinde: Sie bezieht sich auf „unseren Vater Jakob“ und „unsere Väter“ (V. 20) und identifiziert sich mit dem Ort und seiner Lokaltradition sowie mit dem Berg Garizim als dem Ort der wahren Gottesanbetung. b) V. 7 wird die Dialogpartnerin Jesu zunächst als eine γυνὴ ἐκ τῆς Σαμαρείας (eine „Frau aus Samarien“) bezeichnet. Es wird nicht gesagt, dass sie aus Sychar kommt – doch ist es die nächstliegende Vorstellung, dass die in V. 28.30.39 erwähnte „Stadt“ der Frau eben das zuvor erwähnte Sychar ist. Dass mit dem Attribut „aus Samarien“ mehr als eine bloß regionale Zuordnung gemeint ist, machen schon die Aussagen im ersten Gesprächsgang deutlich; Jesus bittet die fremde Frau um Wasser, und die Antwort auf diese im kulturellen Kontext offenbar ungewöhnliche Bitte ist erhellend: „Wie bittest du, der du ein Jude/​Judäer bist (Ἰουδαῖος ὤν), von mir zu trinken, die ich eine samaritanische Frau bin (γυναικὸς Σαμαρίτιδος οὔσης)?“ Die verwunderte Frage spielt dabei subtil auf alttestamentlich Szenen der Begegnung zwischen einem Mann und einer Frau an einem Brunnen an: die ,Brautwerbungen‘ Isaaks (Gen 24), Jakobs (Gen 29,1–20) und Moses (Ex 2,15b–22). Darin zeigt sich eine Charakteristik der johanneischen Darstellung: Die erzählte Geschichte wird durch symbolische Bezüge und Horizonte angereichert und somit in ihren Sinnbezügen weit über die Ebene des erzählten Geschehens hinausgeführt. So legt sich der Gedanke nahe, ob sich auch hier eine Art ,Brautwerbung‘ abspielt: Ist der johanneische Jesus auf ,Brautwerbung‘ in Samarien?75 Ist die samaritanische Frau oder schließlich die ganze Bevölkerung 72  Vgl. zum Erwerb des Grundstücks durch Jakob Gen 33,18–19, zu seiner Übergabe an Joseph Gen 48,22 und zum Begräbnis der Gebeine Josephs dort noch Jos 24,32. 73 Anders M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes, Teil 1: Kapitel 1–12, RNT, Regensbur 2009, 304 f., der einen Grundstock der Erzählung auf die von ihm angenommene Zeichenquelle zurückführt. 74  So Zangenberg, Christentum, 105; die These geht letztlich zurück auf K. Kundsin, Topologische Überlieferungsstoffe im Johannesevangelium. Eine Untersuchung, FRLANT 39, Göttingen 1925, 29 f. 75  S. den Aufsatz mit dem schönen Titel: L. Eslinger, The Wooing of the Woman at the Well, LitTh 1 (1987), 167–183; auch Zimmermann/​Zimmermann, Brautwerbung in Samarien.

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des Ortes, die am Ende an ihn glaubt, seine ,Braut‘? Dieser unterschwellige Horizont ist semantisch und begrifflich durch frühere Texte im Evangelium vorbereitet, wenn etwa in Joh 2,10 im Rahmen der Hochzeit zu Kana nach dem Weinwunder die Frage aufkommt, von wem der gute Wein stammt und Jesus somit zu dem Bräutigam der Geschichte in eine subtile ,Konkurrenz‘ tritt.76 Noch deutlicher und dann auch terminologisch explizit ist der Sachverhalt, wenn in Joh 3,28 f. Johannes der Täufer sich selbst als ,Freund des Bräutigams‘ bezeichnet, der dabei steht und sich freut, wenn der wahre Bräutigam die Braut hat, d. h. konkret: wenn Jesus Jünger gewinnt. Dementsprechend steht auch das Brautwerbungs-Motiv in Joh 4 im Horizont der Mission, es ist ein Bild für das Entstehen von Glauben und Jüngerschaft, was ja in Joh 4 – erst in einem Einzelgespräch und danach im Blick auf eine größere Zahl von Menschen – geschieht. Dabei wird die samaritanische Frau einerseits selbst zur erfolgreichen Missionarin und die Samaritaner stehen insgesamt im positiven Kontrast zu den Jerusalemern, die Jesus in Distanz gegenüberstehen (Joh 2,14–25) und zu ihrem Repräsentanten, dem Ratsherrn Nikodemus, der das Geheimnis der Gottesherrschaft nicht begreift (Joh 3,4.9). Während Nikodemus im Unverständnis von der Bühne abtritt (Joh 3,10), bekennen die Samaritaner am Ende den Juden Jesus als den „Retter der Welt“ (Joh 4,42). Sie stehen somit gerade für den Universalismus der Botschaft von Jesus, der Schranken überwindet und in dem das Heil, das „von den Juden“ kommt (Joh 4,22) und auf dem ,Juden‘ (Joh 4,9) Jesus begründet ist und zu den „Griechen“ bzw. zur „Welt“ geht und damit den jüdischen Bezugskreis überwindet. In diesem übergreifenden Horizont fungieren die Samaritaner in Joh 4 bereits als eine erste Vorhut der Heidenwelt, die später – letztlich erst nach Ostern (12,32) – kommen und am Heil teilhaben soll.77 c) Man kann fragen, ob und inwiefern unter diesem umfassenden symbolischen Horizont noch das individuelle Profil und die spezifische Situation Samarias und der Samaritaner zur Geltung kommt. Sind diese hier nur Chiffre für die Ausweitung des Heils über die Juden hinaus, oder findet ihre besondere Situation noch eigens Beachtung? Es ist charakteristisch für das Johannesevangelium, dass diese trotz der symbolischen Obertöne relativ detailliert zur Sprache kommt, wesentlich detaillierter als in den lukanischen Aussagen:

76  S. dazu J. Frey, Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11), in: R. A. Culpepper/​Jörg Frey (Hg.), The Opening of John’s Narrative (John 1:19 – 2:22). Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum in Ephesus, WUNT 385, Tübingen 2017, 165–216 (in diesem Band 295–342). 77 S. zu diesem Horizont J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder: Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im 4. Evangelium, in: R. Feldmeier/​U. Heckel, Die Heiden: Juden, Christen und das Problem des Fremden, WUNT 70, Tübingen 1994, 228–268, wieder abgedruckt in: J. Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften I (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 297–338.

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III. Exemplarische Texte

Durch die verwunderte Äußerung der Frau, dass Jesus als Ἰουδαῖος die Samaritanerin anspricht, um aus ihrem Schöpfgefäß zu trinken, werden nicht nur Gender-Apekte berührt, sondern auch – und in erster Linie78 – die religiösethnische Distanz zwischen Juden und Samaritanern. Der Evangelist erläutert diesen Aspekt seinen mit der Sachlage offenbar nicht vertrauten Lesern: οὐ γὰρ συγχρῶνται Ἰουδαῖοι Σαμαρίταις – was zumeist übersetzt wird mit „Juden verkehren nämlich nicht mit Samaritanern.“ Damit ist zunächst die religiöse Trennung zwischen beiden Gruppen offen ausgesprochen. Wenn der Galiläer Jesus – nach Joh 1,45 „der Sohn Josephs aus Nazareth“ – im Gegenüber zu der Frau als Ἰουδαῖος bezeichnet wird, meint das hier natürlich nicht nur im regionalen Sinn einen ,Judäer‘ (dies träfe auf den Galiläer Jesus auch nicht zu), sondern im religiösen Sinn einen ,Juden‘, d. h. einen Angehörigen der auf den Jerusalemer Tempel hin und an den dort gesammelten Schriften orientierten Religionsgemeinschaft.79 Auch im weiteren Verlauf des Gesprächs verhält sich Jesus eindeutig als Jude, wenn er sich der judäischen Tradition zuordnet und sogar im Stil der jüdischen Samaritanerpolemik den Samaritanern ihre Gotteserkenntnis bestreitet: „Ihr betet an, was ihr nicht kennt; wir beten an, was wir kennen. Denn das Heil (ἡ σωτηρία) kommt von den Juden“ (Joh 4,22). d) In der Erläuterung Joh 4,9 hat insbesondere die Übersetzung des Verbs συγχράομαι weitere Überlegungen veranlasst. Die geläufige Übersetzung „verkehren, Umgang haben“, die sich allgemein auf die gesellschaftlichen Kontakte von Juden und Samaritanern bezieht,80 erfasst eine semantische Dimension nicht, die das seltene Verbum συγχράομαι wenigstens nach seiner Etymologie zum Ausdruck bringen kann, nämlich den gemeinsamen Gebrauch (συγ-χράο Darauf weist Zangenberg, Christentum, 114, mit Recht hin.  Eine gemeinsame ,jüdische‘ Identität ist auch dann festzuhalten, wenn vor dem Jahr 70 n. Chr. nicht alle jüdischen Gruppen am aktuellen Tempelkult teilnahmen und auch der Kreis der für autoritativ erachteten Schriften in den verschiedenen Gruppen unterschiedlich war. Die johanneische Verwendung von Ἰουδαῖος hier und auch in der in Galiläa spielenden Perikope Joh 6 zeigt, dass Ἰουδαῖος bzw. der Plural Ἰουδαῖοι jedenfalls im Johannesevangelium (aber m. E. auch darüber hinaus) nicht nur als regionale Bezeichnung im Sinne von ,Judäer‘ zu fassen ist, wie dies in der neueren Forschung gelegentlich vorgeschlagen wurde, sondern durchaus im Sinne einer religiösen Identität, d. h. mit ,Jude‘ zu übersetzen ist und insofern auch Galiläer oder Juden aus der Diaspora einschließt. Zur Problematik der Interpretation s. meinen Aufsatz J. Frey, Das Bild ,der Juden‘ im vierten Evangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde,“ in: M. Labahn/​K. Scholtissek/​A. Strotmann (Hg.), Israel und seine Heilstraditionen im vierten Evangelium (FS J. Beutler), Paderborn u. a. 2004, 33–53, erweitert in: Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Zur Übersetzungsproblematik s. auch. D. R. Schwartz, ,Judaean‘ or ,Jew‘? How Should We Translate ioudaios in Josephus?, in: J. Frey/​D. R. Schwartz/​S. Gripentrog (Hg.), Jewish Identity in the Greco-Roman World: Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt, AJEC 71, Leiden u. a. 2007, 3–27. 80  Eine völlige und generelle Meidung sozialer Kontakte zwischen Juden und Samaritanern ist für die fragliche Zeit auch kaum belegbar. 78 79

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μαι) von etwas. In diesem Sinn hat David Daube81 darauf hingewiesen, dass es hier präziser um den gemeinsamen Gebrauch von Gefäßen gehen könnte, zumal nach einer frührabbinischen Halacha (m. Niddah 4,1) Samaritanerinnen als ständig Menstruierende, daher im Status der Unreinheit Befindliche galten, so dass für einen frommen Juden der gemeinsame Gebrauch eines Gefäßes mit einer Samaritanerin unmöglich war. Nun fehlt freilich in Joh 4,9c auch ein direktes Objekt zum Verbum συγχράομαι und von einem Schöpfgefäß ist erst später (V. 11 und V. 28) die Rede, so dass diese Übersetzung „Denn Juden benutzen nämlich keine Gefäße mit Samaritanern“ philologisch nicht sicher zu stellen ist.82 Doch ist der Hinweis immerhin insofern weiterführend, als er festhält, dass hinter der Tendenz frommer Juden, den Kontakt mit Samaritanern möglichst einzuschränken, konkrete halachische Differenzen standen, so dass für jüdisches Denken im Kontakt mit Samaritanern (wie im Kontakt mit Heiden) stets die Gefahr einer der Verunreinigung drohte. In Joh 4,9 wird die Samaritanerin zum „Sprachrohr der rigoristischen Haltung“ der jüdischen Seite83 und der Evangelist bekräftigt dies noch durch seine Erläuterung, so dass umgekehrt die Art und Weise, in der Jesus hier die religiösen Schranken durchbricht, desto stärker hervorgehoben wird.84 Gesteigert wird dies noch, wenn Jesus die Samaritanerin in Joh 4,14 als mögliche „Quelle lebendigen Wassers“ bezeichnet; durch die Gabe Jesu wird sie selbst zur Quelle der Reinigung85 – wie sie später ihre Dorfgenossen zu Jesus und zum Glauben führt. e) Besonders schwierig ist die Deutung des zweiten Gesprächsgangs Joh 4,16–19. Jesus bittet die Frau, ihren Mann zu holen, worauf sie antwortet: „Ich habe keinen Mann“. Darauf spricht Jesus sie augenscheinlich auf ihre Lebensgeschichte und -situation an: „Fünf Männer hast du gehabt, und der, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann“ (Joh 4,18), woraufhin die Frau die Erkenntnis ausspricht, dass Jesus ein „Prophet“ sei (Joh 4,19). Natürlich kann ein solcher Satz schlicht und oberflächlich auf die Lebensführung der Frau bezogen werden, dann würde er christologisch die prophetische Menschenkenntnis Jesu belegen und die Frau als eine nicht nur unverständige, sondern zugleich besonders unmora-

81  D. Daube, Jesus and the Samaritan Woman: The Meaning of συγχράομαι, JBL 69 (1950), 137–147; ders., The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, 373–82. Der Auslegung folgt C. K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, KEK Sonderband, Göttingen 1990, 250 f. Zur Diskussion s. Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien, 114–119. 82  Kritisch zuletzt H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 2005, 247 f. Zahlreiche andere Kommentare ignorieren die Diskussion. 83 So Zangenberg, Christentum, 116. 84  Die Vermutung von Zangenberg, dass der Evangelist selbst in seiner Gemeinde die jüdisch-halachische, die Samaritaner ausgrenzende Position vorgefunden habe und mit der Perikope konkret für eine ,eirenische‘ Haltung kämpfe (Christentum, 116 f.), lässt sich m. E. nicht positiv begründen. 85  Darauf weist Zangenberg, Christentum, 117 f., zutreffend hin.

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III. Exemplarische Texte

lische Person charakterisieren. Neuzeitliche Ausleger haben diese moralische Disqualifikation der Frau gerne aufgenommen.86 Dennoch hat die Deutung der fünf Männer seit jeher die Ausleger beschäftigt: Hieronymus meinte, diese bezögen sich allegorisch auf die fünf Bücher der Tora, der jetzige ,falsche‘ Mann sei der Häretiker Dositheos.87 Eine andere häufig vorgetragene Deutung bezieht die fünf Männer auf die nach 2 Kön 17,30 f. in Samaria von den Assyrern angesiedelten fünf paganen Stämme und ihre jeweiligen Götter, von denen Josephus in Ant. IX 288 ebenfalls spricht und ihre Zahl (im Unterschied zur biblischen Passage, die sieben Götter nennt) auch auf fünf ,begradigt‘: „jede der Völkerschaften brachte ihren eigenen Gott mit – es waren aber fünf.“ Trifft diese Deutung zu, dann ist hier tatsächlich ein Element der klassischen jüdischen Samaritanerpolemik aufgenommen, in der die Samaritaner als eine synkretistische Population diffamiert werden88 – freilich steht dieses Element nur noch dunkel im Hintergrund und ist vordergründig ,übersetzt‘ auf eine biographische Ebene, die (sukzessiv gedachte) Beziehung zu fünf Männern. Der jetzige, Mann, der ,nicht ihr Mann‘ ist, ist dann wohl auf die aus jüdischer Sicht falsche (vgl. Joh 4,22) Verehrung des Gottes Israels zu deuten oder – wohl eher – auf den „eigentlichen, sie wahrhaft liebenden Ehegatten“, den „sie noch gar nicht gefunden hat“89 bzw. eben zu finden im Begriff ist, nämlich Jesus. Damit wäre das ,Brautwerbungsmotiv‘ in doppelter Hinsicht wieder aufgenommen: im Rückgriff auf das biblische Bild der Ehe für die Gottesbeziehung Israels und im Blick auf den Gang der Mission und die Zuführung von Jüngern zu Jesus als dem ,wahren Bräutigam‘ (vgl. Joh 3,29). „Was Jesus also in Wahrheit aufdeckt, ist der Lebensdurst (vgl. V. 10) der Frau – biographisch betrachtet wie religiös in der symbolischen Tiefe des Textes. Das führt zu der Annahme: Jesus ist der wahre messianische ,Bräutigam‘, Samaria – repräsentiert durch die Frau – seine messianische ,Braut‘.“90 So sehr sich Jesus im vorliegenden Dialog als Jude verhält und den Samaritanern ihre Gotteserkenntnis bestreitet (Joh 4,22), ist doch das hier aufgenommene Motiv der traditionell-jüdischen Samaritanerpolemik nicht mehr offen polemisch gebraucht, sondern einerseits funktionalisiert im Blick auf die Demonstration der prophetischen Fähigkeiten Jesu und andererseits ein-

86  S. die Zusammenstellung „Zur Auslegungsgeschichte: Flittchen und unverständige Stichwortgeberin“ in: L. Schottroff, Die Samaritanerin am Brunnen (Joh 4), in: R. Jost/​ R. Kessler/​C. M. Raising (Hg.), Auf Israel hören: Sozialgeschichtliche Bibelauslegung, Luzern 1992, 115–119; aufgenommen bei Theobald, Evangelium, 317. 87  Hieronymus, Ep. 108. 88  Zangenberg, Christentum, 133–134, lehnt aus diesem Grund die Deutung ab und zieht eine schlichte biographische Aussage vor. 89  So Theobald, Evangelium, 318. 90  Theobald, Evangelium, 318.

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gefügt in die symbolische Dimension der ,messianischen Brautwerbung‘ Jesu in Samarien. f) Der letzte Gesprächsgang bietet nun explizit eine Diskussion über die strittige Frage nach dem rechten Ort und der rechten Weise der Gottesverehrung. Die Frau unterbreitet dem, den sie jetzt als ,Propheten‘ erkennt, die eigentlich entscheidende Frage: „Unsere Väter haben auf diesem Berge angebetet“ – damit ist der Garizim gemeint, der vom Ort des Geschehens gut sichtbar ist – „und ihr [Juden] sagt, in Jerusalem sei die Stätte, wo man anbeten soll“ (Joh 4,20). Die Aussage, dass schon die Väter (d. h. hier insbesondere Jakob, aber auch Abraham) auf dem Berg Garizim angebetet hätten, ja dass alle wichtigen Ereignisse der alten Heilsgeschichte auf diesem Berg stattgefunden hätten, nimmt samaritanische Traditionen auf 91 und charakterisiert zugleich die Frau noch einmal klar als Vertreterin der Garizimgemeinde. Die Antwort Jesu bietet einerseits eine klar jüdische Perspektive, wenn er in V. 22 formuliert: „Ihr wisst nicht, was ihr anbetet, wir wissen aber was wir anbeten, denn das Heil kommt von den Juden.“ Damit wird der samaritanische Glaube als ein Glaube charakterisiert, dem es an der wahren Gotteserkenntnis mangelt, während diese den Juden in ihrer Geschichte und Überlieferung gegeben ist. Zugleich aber bietet Jesu Antwort in zwei Anläufen eine Überwindung der alten Streitfrage nach dem rechten Ort der Gottesverehrung und einen Hinweis auf die eschatologische Überwindung dieses Streits im Glauben an ihn selbst: „Es kommt die Stunde, dass ihr weder auf diesem Berge noch in Jerusalem den Vater anbeten werdet“ (Joh 4,21) und „Es kommt die Stunde, und sie ist schon jetzt, in der die wahren Anbeter den Vater anbeten werden im Geist und in der Wahrheit …“ (Joh 4,23). Mit dieser Aussage, die eine für die johanneische Argumentation charakteristische Zusammenstellung von (ursprünglich) futurischer Erwartung (ἔρχεται ὥρα + Futur: προσκυνήσουσιν) und gegenwärtiger Erfüllung (καὶ νῦν ἐστιν) bietet.92 Im Gespräch mit der Samaritanerin 91  S. dazu Zangenberg, Christentum, 142 f., der eine Liste von evtl. alten Theologumena aus der samaritanischen Literatur bietet: Demnach soll der Garizim „der höchste der Berge bei Samaria“ sein (Josephus, Ant. XI 310), was faktisch nicht zutrifft; er ist natürlich der „Berg des Segens“ (Dtn 11,29; 27,11 Samaritanus), auf dem Josua die zehn Steine errichtete (Jos 4,20), das Gesetz aufschrieb (Dtn 27,4 Samaritanus) und den Altar baute (Dtn 27,5). Er ist aber in samaritanischer Tradition auch identifiziert mit dem biblischen Bet-El, wo nach dem biblischen Bericht bereits Abraham den Gottesnamen anrief (Gen 12,8) und Jakob Gottes Gegenwart schaute (Gen 28,10–22; vg. 35,1–7.14 f.), und er wird schließlich auch identifiziert mit dem Berg Morija, auf dem Abraham nach Gen 22,1–19 sein ,Opfer‘ bzw. die ,Bindung Isaaks‘ vollbrachte (so bereits Ps-Eupolemos frg. 1 bei Euseb, Praep. ev.). Vgl. auch R. Pummer, The Samaritans, Leiden u. a. 1987, 8–10. AaO., 10: „In the course of time, Mt. Gerizim was seen as the place where all the important events of Heilsgeschichte took place.“ 92  Die nächste johanneische Analogie ist Joh 5,25. S. zur Zusammenstellung von Futurum und Präsens als einer spezifischen Ausdrucksform der johanneischen Eschatologie J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen

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stellt Jesus eine neue Verehrung Gottes in Aussicht, in der der Streit der beiden Kultorte und der verfeindeten Religionsparteien überwunden sein wird, eine Verehrung Gottes, die durch Geist und Wahrheit gekennzeichnet ist und insofern die eschatologische Erfüllung bedeutet. Im johanneischen Text und für das Verständnis der johanneischen Adressaten ist dies die Verehrung des Gottes Israels, die im Glauben an Jesus selbst geschieht, die nach der ,Stunde‘ von Kreuz, Auferstehung und Geist-Vermittlung93 von den alten heiligen Orten  – auch von Jerusalem – gelöst ist und die universale Gemeinschaft der Verehrer zusammenschließt. Der ,Streit der Parteien‘ wird insofern von Jesus selbst überwunden, und gerade darin erweist er sich als derjenige, der die eschatologische Erfüllung nicht nur ankündigt, sondern selbst verkörpert. g) Dies wird im letzten Abschnitt des Gesprächsgangs deutlich: Die Weissagung der kommenden ,Stunde‘ motiviert die Frau zum Bekenntnis der Erwartung eines kommenden Heilsbringers – das sie allerdings nun gerade nicht samaritanisch, sondern ganz jüdisch formuliert: „Ich weiß, dass der Messias kommt …, wenn dieser kommt, wird er uns alles verkündigen.“ Sie spricht hier nicht stilecht vom ,Taheb‘ bzw. vom wiederkommenden ,Propheten wie Mose‘ gemäß samaritanischer eschatologischer Erwartung, sondern vom ,Messias‘ nach judäischer und schriftprophetischer Tradition. Damit ist ihr Bekenntnis ,judaisiert‘94 oder einfach in johanneischer Sprache gestaltet. Dieses Bekenntnis der Frau bietet nun den letzten Anlass für Jesus, sich zu dieser Erwartung zu verhalten und sich durch die charakteristisch johanneische formelhafte Wendung ἐγώ εἰμι zu offenbaren: „Ich bin es, der mit Dir redet“ (Ἐγώ εἰμι, ὁ λαλῶν σοι). Mit diesem ersten ἐγώ εἰμι des Johannesevangeliums, das noch nicht die später charakteristische absolute95 oder metaphorisch prädizierte96 Form besitzt, sondern als implizit prädiziertes ἐγώ εἰμι den Bezug auf die Messiaserwartung herstellt, erfolgt die Selbstoffenbarung Jesu, zunächst als der ,Messias‘, dann 1998, 2 f. und 144–146.281–283; ders., Eschatology in the Johannine Circle, in: G. van Belle/​ J. G. van der Watt/​P. J. Maritz (Hg.), Theology and Christology in the Fourth Gospel: Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings Seminar, BETL 184, Leuven 2005, 47–82. 93  Zum johanneischen Motiv der ,Stunde Jesu‘ als eines ,Integrals‘, in dem die Ereignisse von Passion, Tod, Auferstehung und Geistvermittlung zusammengefasst werden können s. Frey, Die johanneische Eschatologie 2, 216–221. Die in Joh 4,21.23 (wie in 5,25.28) gewählte Formulierung ἔρχεται ὥρα unterscheidet sich zwar von der bei Johannes sonst prägenden Rede von der „Stunde Jesu“ (Joh 2,4; 7,30; 8,20; 12,23 etc.), doch setzt die in 4,23 thematisierte Gottesverehrung in Geist und Wahrheit sachlich eben die Ereignisse in der ,Stunde Jesu‘, d. h. seinen Tod bzw. seine ,Erhöhung‘ (Joh 3,14; 12,32.34) und die Mitteilung des Geistes (Joh 7,39; 20,22) voraus. 94 Dasselbe geschieht auch im Blick auf die Verkündigung des Philippus in Samarien in Apg 8,5, wo ebenfalls von der Verkündigung des „Christus“ die Rede ist. 95  Joh 8,24.28.58; 13,19; 18,6. 96 Joh 6,35.51.48.51 (Brot); Joh 8,12 (vgl. 9,5: Licht); Joh 10,7.9 (Tür); Joh 10,11.14 (Hirte); Joh 11,25 (Auferstehung und Leben); Joh 14,6 (Weg, Wahrheit und Leben); Joh 15,1.5 (Weinstock).

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aber weiter in Aufnahme der biblischen Ich-bin-Formel als derjenige, der in der Vollmacht des Bundesgottes auftritt97 und diesen in einer nun exklusiven Weise vermittelt und sichtbar macht (vgl. Joh 1,18; 14,7.9). Als der messianische Lehrer ist er auch derjenige, der in authentischer Weise Instruktion in religiöskultischen Belangen geben kann. Im Überblick über dieses Gespräch und die ganze Episode lassen sich für Johannes einige Aspekte festhalten: Das Johannesevangelium zeigt nicht nur eine wesentlich genauere lokale Kenntnis Samariens als etwa Lukas – sondern auch eine sehr viel präzisere Bezugnahme auf die religiösen Differenzen zwischen Juden und Samaritanern. Die Frau ist eindeutig als eine Vertreterin der samaritanischen Tradition charakterisiert und dem die judäische Tradition repräsentierenden ,Juden‘ Jesus gegenüber gestellt. Dies gilt gleichermaßen für ihre Dorfgenossen, die anschließend zum Glauben an Jesus kommen. Die zentrale Frage des Kultorts wird offen als religiöse Streitfrage angesprochen, Aspekte der Reinheitshalacha, die den Kontakt von Juden mit Samaritanern beschränkten, sind ebenso mit im Blick und Elemente der traditionellen jüdischen Polemik gegen die Samaritaner sind – teilweise gebrochen – rezipiert. Freilich werden die Spuren des hier noch wesentlich deutlicher als im lukanischen Werk erkennbaren Konfliktes ganz von der soteriologisch-eschatologischen Aussageintention des Textes überlagert, dass nämlich in dem Gespräch mit der Samaritanerin Jesu eigene Würde als Prophet und messianischer Lehrer der Endzeit hervortritt. Was in der Tradition vielleicht noch eine Missionsgeschichte gewesen sein könnte – wenngleich diese Tradition nicht mehr zu rekonstruieren ist –, ist nun zu einem Offenbarungsdialog ausgestaltet, der auf die christologische Erkenntnis zielt, dass Jesus der Messias oder – im Bekenntnis der Samaritaner – der „Retter der Welt“ ist (Joh 4,42). Mit diesem universalistischen Abschluss bildet die Samaritanerperikope im Johannesevangelium ebenfalls schon einen ersten Schritt auf dem Weg der Ausbreitung der Botschaft Jesu über Israel hinaus auf die ,Griechen‘ (Joh 12,20–22) bzw. „alle“ (Joh 12,32) und den ganzen Kosmos (vgl. Joh 3,16) hin. Im narrativen Konzept des Evangeliums fungieren die Samaritaner schließlich doch als ein Gegenbild zu den Juden bzw. Judäern, die im Verlauf des Evangeliums, beginnend mit der ,Tempelreinigung‘ (Joh 2,14–17) immer stärker in Gegensatz zu Jesus treten. Die Samaritaner hingegen nehmen seine Botschaft an – ebenso wie viele in Galiläa (Joh 2,23–25). An einer genauen Einordnung der Samaritaner liegt Johannes dabei nicht: Sie werden zwar von den Juden/​ Judäern unterschieden, aber beziehen sich gleichermaßen auf die Väter wie 97 Zum Verständnis der johanneischen Ich-bin-Worte, das von den absoluten Formulierungen ausgehend die biblische Ich-bin-Formel voraussetzt, s. H. Thyen, Ich bin das Licht der Welt: Das Ich- und das Ich-Bin-Sagen Jesu im Johannesevangelium, JAC 35 (1992), 19–46; ders., Ich-Bin-Worte, RAC 17, Stuttgart 1996, 147–213.

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III. Exemplarische Texte

Jakob und Joseph zurück. Ob sie nun in der Sicht des vierten Evangelisten noch zu ,Israel‘ gehören oder nicht, ist aus der johanneischen Perspektive letztlich eine unwesentliche Frage. Nach der Episode in Joh 4 begegnen sie auch nicht mehr. Die ,anderen Schafe‘ in Joh 10,16 oder die über das ,Volk‘ hinausgehenden Nutznießer des Sterbens Jesu nach Joh 11,52 weisen bereits hinaus in die Heidenwelt und letztlich zu den Adressaten des Evangeliums in der ,Diaspora unter den Griechen‘ (Joh 7,35). Die Begegnung mit den Samaritanern bleibt eine Episode auf diesem Weg. Historisch lassen sich aus Joh 4 keine klaren Konturen mehr rekonstruieren. Sicher weiß die johanneische Tradition ebenso wie Lukas von einer zumindest zeitweise erfolgreichen Mission im samaritanischen Gebiet, doch sind deren geschichtlichen Konturen (und noch weniger ihre lokale Einordnung) noch weniger als in Apg 8 erkennbar, weil der johanneische Text durch seine symbolischen Obertöne und seine soteriologisch-eschatologische Aussageintention alle Textelemente überformt und die Isolation einer ,historisch‘ auswertbaren Tradition unmöglich macht. Ein „frühes Christentum in Samarien“98 ist somit m. E. hinter dem johanneischen Text höchstens noch zu vermuten, aber nicht mehr in hinreichender Genauigkeit zu erkennen.

5. Bilanz und Perspektiven Versuchen wir, vorläufig eine Bilanz zu ziehen zur Rezeption und ,Funktionalisierung‘ der Samaritaner im Neuen Testament, so lässt sich dies in einigen abschließenden Punkten fassen. 1. Zunächst ist auffällig, dass die Samaritaner nur bei einem kleinen Teil der neutestamentlichen Zeugen erwähnt werden. Für weite Teile der urchristlichen Bewegung, insbesondere für die Gemeinden in der Diaspora, in Griechenland, Kleinasien oder Rom, waren sie offenbar nicht relevant. Und da sich die ganze frühchristliche Tradition eindeutig an die judäisch-jüdische Linie anschließt, d. h. an Jerusalem und insbesondere die jüdischen Schriften, kommen die Samaritaner nur an wenigen Stellen, und nur im Bezug auf ihr palästinisches ,Kerngebiet‘ ins Blickfeld. 2. Dies ist v. a. dort der Fall, wo Traditionen über eine Mission in diesem Gebiet vorliegen. Dass es eine solche Mission nach Ostern gab, ist angesichts der Bezeugung in Apg 8 und Joh 4 sehr wahrscheinlich. Die sehr präzise Ortsangabe in Joh 4 gibt sogar Anlass zu fragen, ob sich diese nicht „der Existenz einer christlichen Gemeinde“ dort verdankt.99 Dass die Mission nun erzählerisch  So bei Zangenberg, Christentum.  So Zangenberg, Christentum, 105, dessen weitergehende Vermutung, dass zwischen der johanneischen Gemeinde und der Gemeinde in Sychar enge Verbindungen bestanden, allerdings ganz spekulativ bleibt. 98 99

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in den Weg des irdischen Jesus eingetragen wird, ist in der Darstellungsweise des Evangeliums begründet. Zwar gibt es auch bei Lukas Hinweise, dass Jesus das samaritanische Gebiet berührte, aber ob dies erlaubt, in Joh 4 noch eine Erinnerung an einen tatsächlichen Besuch Jesu in Samarien zu sehen,100 mag man bezweifeln. Vermutlich handelt es sich auch hier um einen Reflex einer frühen nachösterlichen Mission, wie sie auch in Apg 8 bezeugt ist, doch bleiben die Konturen hier unscharf. 3. Die Erwähnungen der Samaritaner sind insgesamt einbezogen in übergreifende Schemata der ethnischen Zuordnung der frühen Jesusbewegung bzw. der Art und Weise, wie die Wirksamkeit Jesu selbst im Nachhinein von den Evangelisten gefasst wird. Ist diese bei Matthäus ganz auf die „verlorenen Schafe des Hauses Israel“ konzentriert, so ist zu erkennen, dass die Samaritaner nicht zu diesen gerechnet werden. Die Restitution Israels ist dort also davidisch und judäisch zentriert und nicht auf die Einbeziehung Samarias (bzw. der ,verlorenen‘ Nordreich-Stämme) bezogen. Auch bei Lukas und Johannes ist keine präzise Einordnung der Samaritaner in ein Stämme-Schema zu erkennen, so dass ihnen nun ein spezifischer ,missionssystematischer‘ Ort zuerkannt werden könnte. Vermutlich sind diese Fragen im Rückblick auf die frühe Phase der urchristlichen Mission und in Anbetracht der Weitung des Horizontes hin zu den Heiden schon gar nicht mehr so wesentlich. 4. Die Samaritaner sind einbezogen in den missionsgeschichtlichen Weg des Evangeliums von Jerusalem bis an die Enden der Erde oder – bei Johannes – in den Weg des Heils, das „von den Juden“ kommt (Joh 4,22) und auf die „Rettung der Welt“ hin zielt (Joh 4,42). Dass gerade Samaritaner es sind, die Jesus als den σωτὴρ τοῦ κόσμου erkennen und bekennen, macht deutlich, dass diese Episode hier eine Etappe auf dem Weg zur universalen Verkündigung bildet und im Rahmen der topographischen Symbolik des Evangeliums ein Gegenbild zu den Jesus ablehnenden Judäern und Jerusalemern ist. Auffällig ist freilich, dass die Samaritaner bei Johannes noch positiver gezeichnet werden als jene Galiläer, von denen es in Joh 2,23–25 heißt, dass sie zwar wegen der Wunder Jesu glaubten, Jesus sich ihnen aber nicht wirklich ,anvertraute‘, „weil er sie kannte“. Diesem ambivalenten Bild gegenüber ist das Bild der samaritanischen Frau und ihres Dorfes uneingeschränkt positiv. Jesus vertraut sich ihr an, offenbart sich ihr als der ,Messias‘ mit dem ersten „Ich-bin“ des Evangeliums. Und obwohl die Frau im Gespräch vieles erst missversteht und in gewissem Sinne ,oberflächlich‘ erscheint, hat das Johannesevangelium in ihr der Begegnung Jesu mit den Samaritanern (und man mag ergänzen: auch mit Frauen) ein bleibendes Denkmal gesetzt.

100  So etwa die historisch allzu optimistische Deutung bei B. Schwank, Ortskenntnisse im vierten Evangelium?, EuA 57 (1981), 427–442.

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III. Exemplarische Texte

5. Übertroffen wird dies nur noch durch den „barmherzigen Samariter“ des Lukas, der – vielleicht auf Jesus selbst zurückgehend – in seinem spontanen Tun des Guten vielleicht noch nicht als ,guter Christ‘, aber doch als ein ,wahrer Israelit‘ erscheint. Er ist – gerade im Kontrast zu den an religiöser Pflichterfüllung orientierten Vertretern des judäischen Tempeldienstes – wirkmächtig zum Bild einer ethischen Menschheitsreligion geworden, die lokale, ethnische und religiöse Schranken überschreitet.

17. Who Should “Not Wonder”? On the Audience and Logical Structure of the Discourse-Section John 5:19–30* Who are the addressees in Jesus’s discourses in the Fourth Gospel? Jesus’s contemporaries, the community of readers addressed or imagined by the evangelist, or the readers of the Gospel’s final redaction? Are the discourses of Jesus in John simply “sermons” to the Johannine community, mirroring the theology of the Gospel’s author and reacting to the issues and fears of the addressees? Or is there a particular imagination about the hearers of Jesus, shaped through the narrated scenes, figures, and speeches embedded in them? How are the two dimensions linked or even fused, and how does the hearers’ imagination affect the logic and thought flow of the Johannine discourses? What is the appropriate reading pattern for discussing such questions, and how does that reading pattern affect the understanding of the respective discourses? These general questions about the Johannine discourses prompt me to resume and revisit some of the findings and suggestions of my earlier work on Johannine eschatology.1 There I presented some observations on the structure and internal logic of the discourse in John 5:19–30,2 mainly in order to solve the well-known and much-debated problems of John 5:28–29, which had often been isolated and read as a secondary addition to or correction of the “original” text of the Gospel, due to the apparent contradiction between John 5:24–25 and 5:28–29 and the more “apocalyptic” language and background in John 5:28–29.3 * Paper presented at the International Colloquium Iohanneum in Eisenach in 2019. I am grateful to Jacob Cerone and to Craig Koester for their editorial suggestions. 1 Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, 3 vols., WUNT 96, 110, 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997–2000); idem, “Eschatology in the Johannine Circle,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den Johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 663–98. 2  See Frey, Eschatologie 3, 326–36. 3  On the discussion of eschatology in John, see also R. Alan Culpepper, “Jesus the Judge (John 5:21–30): The Theme of Judgement in John’s Gospel,” in Signs and Discourses in John 5 and 6: Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2019 in Eisenach, ed. Jörg Frey and Craig R. Koester, WUNT 463 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2021), 59–86. Cf. also the thorough discussion in Michael Theobald, “Futurische versus präsentische Eschatologie? Ein neuer Versuch zur Standortbestimmung der johanneischen Redaktion,” in Studien zum Corpus Iohanneum, ed. Michael Theobald, WUNT 267 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 534–73, who basically follows the redaction critical line of thought but correctly highlights the anthropological dimension of eschatology. For Theobald, the interest of the

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III. Exemplarische Texte

In the present context, I will revisit my former discussion of the passage by looking at the whole of 5:19–47 within its narrative context (i. e., 5:1–47). Based on these more extended observations, my suggestions on the communication structure and logical coherence of 5:19–30 can gain additional plausibility. Finally, I will provide some conclusions regarding the interpretation of this passage and the communication structure of Jesus’s discourse in John.

1. The Setting of the Discourse in John 5 and the Linguistic Representation of the Hearers According to the setting in John 5, Jesus’s discourse took place in Jerusalem (5:1), on a Sabbath (5:9), somewhere in the Temple area (5:14),4 where Jesus again finds and briefly addresses the man he had cured of paralysis at the pool of Bethesda.5 After this second encounter, the man leaves to tell “the Jews” the identity of the one who had healed him. It is somewhat unclear whether this should be understood as a confession (as in 9:11, 25) or as a denunciation, especially since the cured man’s action results in the persecution of Jesus by “the Jews” due to his alleged violation of the Sabbath law. Unlike the man born blind in John 9, who is present in the whole episode until the end of the chapter, the cured man in John 5 falls out of focus after 5:15. He leaves the stage, as do so many other narrative figures in John, and after his departure only “the Jews” remain in the narrator’s focus. They become Jesus’s interlocutors after John 5:16, more precisely the Jerusalem Jews who had rebuked the formerly lame man as a violator of the Sabbath laws when he was carrying his mat (5:11) and to whom the cured man had mentioned the name of Jesus. Thus, these “Jews”6 are characterized as redaction is not  – as Bultmann and many others had assumed  – to “correct” the dangerous present-orientation in the evangelist’s eschatological thought but to supplement and develop anthropological aspects. 4 If Jesus later in John 18:20 states that he had taught in the synagogue and in the Temple, this may refer to the discourses in John 5 (in the Temple) and John 6 (in the synagogue of Capernaum; cf. John 6:59). 5  The textual problem of the name cannot be discussed here. See Jean Zumstein, Das Johannesevangelium, KEK 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 206 with n. 10, and Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes: Kapitel 1–12, RNT (Regensburg: Friedrich Pustet, 2009), 369–70. See also Craig R. Koester, “The Healing at the Pool of Bethesda (John 5:1–18): A Study in Light of the Archaeological Evidence from Bethesda, Jewish and GrecoRoman Practice, and the Johannine Narrative,” in Expressions of the Johannine Kerygma in John 2:23–5:18: Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2017 in Jerusalem, ed. R. Alan Culpepper and Jörg Frey, WUNT 423 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019), 243–73 (244 n. 2). 6 The suggested alternative translation of the Greek term Ἰουδαῖοι by “Judaeans” does not work with the Galileans in John 6. Therefore, I employ the translation “Jews.” For discussion, see Jörg Frey, “The ‘Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways’,” in The Glory of

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guardians of religious traditions and laws, or even as official representatives of the Jewish religion based on the law, with its center in Jerusalem. Although there is no clear textual indication that certain “Jews” come to the fore to explicitly accuse Jesus, their presence “in the Temple” (5:14) along with their accusation are presupposed in the narrator’s remark that “the Jews persecuted Jesus, because he had done this on the Sabbath” (5:16). Therefore, although ἀπεκρίνατο αὐτοῖς (5:17) is not explicitly juxtaposed with a preceding word or direct speech of those “Jews,” the evangelist implies that the “Jews” who represent the Temple and accuse Jesus of violating the law are part of the scene, such that Jesus’s saying about God and his works on the Sabbath is directed at them (5:17). This is confirmed by the subsequent narration, where Jesus’s opponents charge him not only with breaking the Sabbath laws, but also with speaking in an inappropriate or “blaspheming” manner about God or his own relation to God (5:18). The narrated reaction that “the Jews” more fiercely persecuted or even attempted to kill Jesus is explained by a certain understanding of his works: They understood that simultaneously with or even in Jesus’s works – more precisely, in his healing on the Sabbath day – God himself is at work. That is to say, when Jesus acts, God himself acts, or even he has a particularly close relation to God himself.7 Even if this claim of the Johannine Jesus cannot be attributed to the Jesus of history, but was only developed within the community tradition, reflecting the particular high Christology of the Johannine community (cf. 10:33, 36; 19:7),8 the narrative or scenic embedding of the dispute between Jesus and his accusers is precisely located in the Temple area (5:18). In spite of the fact that the accusation and Jesus’s answer are expressed within the context of the debates of a later period, the narrative figures deserve to be taken seriously: According to the narrative design, the addressees of Jesus’s discourse in John 5:19–47 are not the disciples or the community of addressees but unbelieving Palestinian Jewish opponents of Jesus in the Temple precinct, defending the Sabbath laws and, more generally, Jewish monotheism. And although the implicit claim of Jesus, that it is God who acts in his works (John 5:17), corresponds to the belief of the Johannine community, the discourse is not addressed to the contemporaries of the community or to synagogal Jews somewhere in the diaspora but instead to Jesus’s contemporaries in Jerusalem, representing the “official” center of their religion. According to this narrative setting, the words of Jesus in his following discourse are “figured speech,” and the communication or the constitution of the Crucified One: Christology and Theology in the Fourth Gospel, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC (Waco: Baylor University Press, 2018), 39–72 (43–4). 7  Cf. Adele Reinhartz, “Doing God’s Work: John 5:17–18 from a Jewish Perspective,” in Frey, Signs and Discourses, 29–38. 8 On the Johannine claims and the corresponding accusations of the Ἰουδαῖοι, see Jörg Frey, Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration (Waco: Baylor University Press, 2018), 24–7.

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meaning through the Gospel text only happens through the medium of a narrated speech of the earthly Jesus addressing his contemporary opponents back in Jewish Palestine in the Temple precinct. This is confirmed throughout the discourse where the imagination of the hearers addressed by Jesus is maintained and repeatedly reconfirmed. Although in this discourse section the hearers do not actively interact with Jesus’s words, with questions, or narrated reactions,9 there is a kind of dialogue-like structure in Jesus’s words, since the hearers are frequently mentioned or even explicitly addressed. In the second part of the discourse (5:31–47), dealing with the testimonies for Jesus and, in particular, the Scriptures, they are more frequently represented than in the first part (5:19–30) on Jesus’s christological and eschatological authority. In both parts, however, there is reference to some actions of the hearers: Past actions are remembered, future actions are foretold, and other actions are demanded by Jesus addressing his hearers. Representation of Hearers 5:19a ἔλεγεν αὐτοῖς 5:19b λέγω ὑμῖν 5:20b ἵνα ὑμεῖς θαυμάζητε 5:24

λέγω ὑμῖν

5:25

λέγω ὑμῖν

5:28

μὴ θαυμάζετε τοῦτο …

5:33

ὑμεῖς ἀπεστάλκατε πρὸς Ἰωάννη ἵνα ὑμεῖς σωθῆτε

5:34 5:35

ὑμεῖς δὲ ἠθελήσατε ἀγαλλιαθῆναι … ἐν τῷ φωτὶ αὐτοῦ 5:37 οὔτε φωνὴν … ἀκηκόατε οὔτε εἶδος … ἑωράκατε 5:38a τὸν λόγον αὐτοῦ οὐκ ἔχετε ἐν ὑμῖν 5:38b ὑμεῖς οὐ πιστεύετε 5:39a ἐραυνᾶτε τὰς γραφάς (Indicative)

Implicit, Reported or Demanded Action of Hearers hearers of the words of Jesus represented by a pronoun hearers of the words of Jesus represented by a pronoun they will wonder (in the future) at Jesus’s greater works hearers of the words of Jesus represented by a pronoun hearers of the words of Jesus represented by a pronoun they should not wonder (now) at Jesus’s authority they sent to John (the Baptist) in the past (John 1:19) Jesus speaks with the intention that they will be saved they were positive about John (rather than Jesus) they have never seen nor heard God they do not have God’s word in themselves they do not believe (in the one sent by God) they (at present) search the Scriptures

9 Compare the discourse in John 6, which is interrupted by the mention of the grumbling and debating of “the Jews” (6:41, 52), and the Farewell Discourse in which the disciples act as interlocutors (13:36; 14:5; 14:22; 16:17–18, 29).

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Representation of Hearers 5:39b ὑμεῖς δοκεῖτε … ζωὴν αἰώνιον ἔχειν 5:40a οὐ θέλετε ἐλθεῖν πρός με 5:40b ἵνα ζωὴν ἔχητε 5:42 ἀλλ᾽ ἔγνωκα ὑμᾶς 5:42 τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ οὐκ ἔχετε ἐν ἑαυτοῖς 5:44a πῶς δύνασθε ὑμεῖς πιστεῦσαι 5:44b δόξαν παρὰ ἀλλήλων λαμβάνοντες δόξαν … παρὰ τοῦ … θεοῦ οὐ ζητεῖτε 5:45a Μὴ δοκεῖτε ὅτι ἐγὼ κατηγορήσω 5:45b εἰς ὃν ὑμεῖς ἠλπίκατε 5:46 εἰ … ἐπιστεύετε Μωϋσεῖ, ἐπιστεύετε ἂν ἐμοί 5:47 εἰ … οὐ πιστεύετε, πῶς τοῖς ἐμοῖς ῥήμασιν πιστεύσετε

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Implicit, Reported or Demanded Action of Hearers they think eternal life can be found in the Scriptures they do not want to come to (i. e., reject) Jesus they could have life (if they do not reject Jesus) they are known by Jesus they do not have God’s love within them they should, but cannot believe they seek honor from each other, not from God

they could think that Jesus might judge them they put their hope in Moses (= the Law) they do not (really) believe Moses they do not believe Moses and so they cannot believe Jesus’s words

Whereas in the first part of the discourse (vv. 19–30) the representation of the hearers is predominantly established by the formulaic λέγω ὑμῖν (5:19, 24, 25) and their only action discussed is their marvelling / not marvelling (θαυμάζειν; 5:20, 28),10 the representation of the hearers in the second part of the discourse (vv. 31–47) is much stronger and includes references to a larger number of past, present, prospective, or demanded actions: (a) Regarding the past, the hearers are addressed as those “Jews from Jerusalem” who had sent for John the Baptist (1:19) to interrogate him (5:33). With this internal reference to an earlier point of John’s Jesus story, even to a scene in which Jesus himself was not present, the Johannine Jesus is depicted as sharing the full knowledge of the narrator, including scenes or details that he, as a narrative figure, did not see as a direct participant or witness. Furthermore, the addressees are identified as the authorities from Jerusalem who had already questioned John the Baptist about the claims linked to his practice of baptism. Thus, while the Johannine Jesus is certainly more than a literary figure, the opponents whom he addresses are precisely marked as literary figures of the world and time of the earthly Jesus. Another reference to the hearers’ past is the somewhat unclear comment that they wanted to rejoice in light of John the Baptizer. It is unclear whether this also refers to the Jerusalem authorities (cf. 1:19) or to a wider group of Jewish contemporaries who were impressed by the Baptizer. In the present context there  On the meaning of θαυμάζω, see Frey, Eschatologie 3, 332–3.

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is a kind of implied accusation, since rejoicing in light of John means ignoring the true light in Jesus. In any case, the remark is a further reference to the contemporaries of John the Baptist and Jesus and shows that the addressees of Jesus’s discourse are first and foremost thought to be contemporaries of Jesus, who are portrayed as recalling some experiences with John the Baptist. Accordingly, such references demonstrate that the narrator wished to root the narrative within the context of Jewish Palestine of Jesus’s time. Such a contextualization may also be presupposed in the negative statements that they never saw God nor heard his word (5:37). Thus, we should be cautious against generalizing that statement, for example, as a reference to biblical Israel and as a denial of the true revelation of God. John 10:35 explicitly mentions the Israelites addressed in the Psalm as others (“they”) to whom God’s word came, and distinguishes those others from the “Jews” addressed by Jesus in that discourse. It is important to look at such fine distinctions in John’s discourses. (b) Regarding the present, the hearers are addressed as people who search the Scriptures,11 with the conviction or expectation of finding eternal life therein (5:39). This is, at first glance, a positive statement: The addressees are pious people who earnestly seek the truth in the Scriptures. This is also confirmed by aspects of the messianic discourses in John 7–8, where a number of scriptural arguments are mentioned. Yet the fact that Jesus’s contemporaries actually fail to discern the truth about him and the fact that καί in John 5:40 seems to mark a contrast signal that it is not, in the end, a positive statement: In spite of their serious search in the Scriptures, the addressees refuse to come to Jesus about whom the Scriptures actually testify (cf. 5:45–6). The contrast only tentatively marked in 5:39 is confirmed by other statements made beforehand and thereafter: The addressees are more clearly accused of not believing in the one who sent Jesus (5:38), that is, in God, nor do they really believe the Scriptures of Moses (5:47). And yet they are portrayed as unable to believe (5:44a). Within the present context, this is not explained as coming from a divine act of “predestination” or hardening (as in John 12:38–41) but rather from their wrong behavior. Their striving for human honor hinders them, as is said, from the real search for the glory that comes from God or, rather, from perceiving the glory of God in the one whom he has sent, Jesus. In this subtle play with different semantic aspects of δόξα, John presents a kind of psychological or even moral explanation of the unbelief of Jesus’s contemporaries, but again it is Jesus’s contemporaries who are in view. They do not have God’s word (5:38a) nor his love (5:42) in them. The last aspect that refers to the present time of Jesus’s contemporaries is the brief statement in John 5:42 that Jesus “knows them.” Here earlier remarks about Jesus’s knowledge about humans (cf. 2:23–25) are recalled. Although Je John 5:39 should, in my view, be read as an indicative, not an imperative.

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sus’s divine knowledge makes him superior and qualifies him to enact judgment (cf. 5:30), it is again the relationship between Jesus’s contemporaries that is addressed. (c) There are also a few prospective remarks about the future: It is hypothetically considered that the addressees could assume that Jesus might accuse them before God (5:45a). Would this assumption imply the view that Jesus might be an accuser in judgment, a kind of divine agent, or even the Son of Man (cf. 5:27)? The actual views and concerns of the Jews addressed are not further clarified, as the discourse only uses that hypothetical view to state that not Jesus but Moses (or his writings) will actually be the judge of those Jews. Furthermore, the discourse still leaves a door open for those contemporaries: There is still the possibility of receiving life (5:40b) if they do not reject Jesus. The intention (of Jesus or God) is clearly stated that they should be saved (5:34). Unlike Jesus’s final public discourse in John 12 with its concluding commentary in 12:37–44, there is no definitive verdict about the unbelief of Jesus’s contemporaries. In spite of the hard accusations, the discourse still maintains a salvific intention and leaves the door open for the Jews addressed by Jesus to come to belief and thus be saved.

2. The Meaning of θαυμάζειν in 5:20 and 5:28 In light of these dense references to the hearers of Jesus’s discourse, it is also clear that the double mention of “marveling” or “wondering” (θαυμάζειν) in the first part of the discourse (5:20, 28) refers to the hearers and their possible or expected reaction to Jesus or his acts. The meaning of θαυμάζειν is, however, not entirely clear in these passages. Is their θαυμάζειν, in reaction to Jesus’s future “greater works,” a positive reaction of belief? Probably not. The term rather points to a reaction of astonishment that lacks real understanding and does not lead to an appropriate reaction to Jesus’s works. In 5:20, there is no textual hint that the intention for the hearers to be saved (5:34) will come true through Jesus’s “greater works.” Instead, these “greater works” will only make the Jews marvel. When these “greater works” are mentioned again in 14:12, they are more clearly to be understood as Jesus’s works after his exaltation, that is, his post-Easter activity (through the disciples), which will happen in a wider context, spatially and numerically, with the gospel reaching other groups of people, including the “Greeks,” or their immediate offspring. But, like the present works of Jesus, these future “greater works” will be a stumbling block for his Jewish opponents. If we can assume that the ambiguity of θαυμάζειν can also be presupposed in 5:28, this has further consequences for the syntactic interpretation of 5:28. The negative imperative μὴ θαυμάζετε τοῦτο, ὅτι … in 5:28 is not merely an introductory phrase like the ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι … in 5:25. And whereas the ὅτι in 5:25 simply introduces the contents of what Jesus is “saying” to them, the ὅτι in

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5:28 is not merely part of an introduction pointing to a certain content but links the following words about resurrection and judgment to the exhortation not to “wonder at” something. Thus, the meaning of ὅτι must be determined differently, and the most plausible option is that ὅτι in 5:28 gives a reason why the addressees should not marvel about or stumble over something (this “something” is represented by the deictic pronoun τοῦτο). This means that the deictic pronoun τοῦτο must be understood, not cataphorically (as is the common usage in classical Greek) but anaphorically, referring to something that was mentioned before. Such a usage of οὗτος is more common in Koine Greek, where ὅδε is “fading rapidly,”12 and the anaphoric deixis is often marked by forms of οὗτος.13 It is, therefore, a rather normal syntactic use of the word, and is to be preferred for logical reasons. In view of the syntactic structure, it is not the resurrection of the dead, described as a double resurrection implying an eschatological judgment (5:28– 29), that is thought to cause bewilderment, but rather the idea mentioned before it in 5:26–27, that God has given Jesus life in himself, so that he has the eschatological authority to give life and to enact judgment, not only in a remote future but most shockingly now, in his earthly presence. Such an understanding is even more conceivable if – as argued above – the addressed and imagined hearers are Palestinian Jewish contemporaries of Jesus, whose knowledge of the Scriptures and of additional Jewish traditions is presupposed, so that it can also be imagined that a traditional eschatological expectation as expressed in 5:28–29 would not be unfamiliar to them. On the contrary, the text seems to assume that the traditional eschatological expectation of a coming judgment and resurrection of the dead is a commonly shared belief of Jesus’s addressees. If such a conviction is presupposed for the addressees, they should also not wonder that the “Son of Man” (cf. Dan 7:14), who is bestowed with an eschatological judicial authority in the future judgment, already has that eschatological authority in the present. If the syntax of the passage as I have sketched above (anaphoric τοῦτο and casual ὅτι) is possible and if the analysis of the content is better understood if the audience of the discourse is representatives of Palestinian Jewish traditions, then this overall interpretation has the advantage of providing a better logical connection between John 5:26–27 and 5:28–29. The (Jewish) hearers of Jesus’s discourse should not marvel at the claim that in his presence the eschatological 12 James Hope Moulton, Syntax, vol. 3 of A Grammar of New Testament Greek, ed. Nigel Turner (Edinburgh: T & T Clark, 1963), 44; see also Heinrich von Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament (Gießen: Brunnen, 2011), 209–11 (§§ 141a), and BDR §§ 289– 90. 13  See, for example, John 15:11; but also Matt 3:3; 10:22; 27:57–58; Luke 23:50–51; Acts 1:18; Heb 7:1. Cf. Moulton and Turner, Grammar, 3:44; von Siebenthal, Griechische Grammatik § 141a., c.

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acts of judgment and eschatological vivification are already present. Why should they not marvel? Because “he is (the) Son of Man” (5:27), and as the Son of Man, as presented in Daniel 7 and further developed in other early Jewish texts, most prominently the Parables of Enoch (1 En. 37–71) and 4 Ezra 13, this Son of Man has the authority to enact the (last) judgment. Jesus’s present eschatological authority is, therefore, made plausible in a syllogism from the eschatological tradition about a future resurrection and judgment. Jesus exhorts his contemporaries not to marvel at or not to stumble over the idea that he himself has the eschatological and life-giving authority in the present, because as “the Son of Man” he is in possession of that eschatological authority traditionally associated with the expected eschatological “hour” of the resurrection of the dead and the revelation of the judgment. John 5:28–29, therefore, is not an appended “correction” of John 5:25 but rather a part of the traditionally shared knowledge, the “minor” belief from which the “major” belief in Jesus’s present eschatological authority is explained to the Palestinian Jewish contemporaries of Jesus. The logical structure comes close to an a minori ad maius.

3. The Unity of John 5:19–30 and the Logical Structure of the Passage 3.1 The Impasse of Johannine Redaction Criticism This leads to a reconsideration of the structure of John 5:19–30 as a whole. As I have argued elsewhere,14 I cannot follow the scholarly views isolating vv. 28–29 (or 27b–29) as a later addition or correction of 5:19–27(a), 30 or any other supposedly “original” text. Isolating vv. 28–29 from their context does not lead to a “better” text. Furthermore, there is no evidence that any one of those supposedly more “original,” pre-redactional texts of John ever existed. The rationale of uncovering such “original” texts or removing the layer(s) of an “ecclesial redaction,” as proposed in works from Wellhausen and Bultmann to Becker, Siegert, von Wahlde, and others,15 is so obviously determined by theological 14  For the criticism of the numerous attempts of distinguishing the truly Johannine author from a supposedly narrow-minded redaction, see Frey, Eschatologie 1. 15  See the works mentioned in detail below; furthermore, see Folker Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt: Wiederherstellung und Kommnetar, Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 7 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), who programmatically and boldly claims to reconstruct the “original” Gospel from its anti-Jewish edition, and also Urban C. von Wahlde, The Gospel and Letters of John, 3 vols., ECC (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), who still distinguishes three layers of John in continuation of the views of Robert T. Fortna and others.

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and subject-oriented motifs, that the resulting texts that usually confirm those interests or make the evangelist a supporter of modern theological interests must be considered the product of a circular argument, or just “science fiction.” Varying a well-known German saying about statistics we could say, “Only believe the text you forged yourself!” I provide a few brief examples: It was Julius Wellhausen who first applied to the Gospels the method of Literarkritik, which he had already established in Pentateuchal scholarship.16 His search for a Johannine “Grundschrift” within the “unshaped and monotonous chaos”17 of the Johannine text was openly guided by the desire to find a second source for the Jesus of history (in addition to Mark). Consequently, his “Grundschrift” has a much lower Christology (with, e. g., no messianic claims of Jesus), whereas the typically Johannine discourses are mostly considered later additions.18 Furthermore, Wellhausen’s contempt of Jewish apocalyptic as completely speculative wishful thinking, rooted in “Late Judaism,” led him to prioritize the “spiritualized” view of eschatology in John 5:24–25 while purging the Fourth Gospel (and also Jesus) from any kind of apocalyptic ideas as expressed in 5:28–29. If, according to John, Jesus is “the eternal and present truth, the principle of absolute religion,”19 views like that of a coming judgment or resurrection cannot be authentic or true and must be eliminated. Here, the argument is clearly based on systematic options, and the “original” Gospel is (mis)used to substantiate Wellhausen’s image of the historical Jesus and his idea of Protestant-Liberal theology. Rudolf Bultmann’s most influential interpretation20 is even more thoroughly shaped by systematic theological ideas.21 Drawing on the existential terminology of the early Heidegger, Bultmann considered eschatology and the understanding of time the most fundamental aspect of Christian self-awareness, which is, in his view, most clearly expressed in the work of the Fourth Evangelist. Again, all expressions of apocalyptic eschatology (as long as they cannot be considered already broken or “demythologized,” such as, e. g., John 14:2–3) must be 16  Julius Wellhausen, Erweiterungen und Änderungen im vierten Evangelium (Berlin: Reimer, 1907); idem, Das Evangelium Johannis (Berlin: Reimer, 1908); cf. Frey, Eschatologie 1, 53–9. 17 Wellhausen, Erweiterungen und Änderungen, 7. 18  Frey, Eschatologie 1, 56–8. 19 Wellhausen, Erweiterungen und Änderungen, 122. 20  Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 2, 21st ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986); ET: The Gospel of John: A Commentary, trans. George Raymond Beasley-Murray, Rupert William Noel Hoare, and J.  K. Riches (Philadelphia: Westminster, 1971); see also earlier idem, “Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums,” in Glaube und Verstehen (Tübingen: Mohr, 1933), 1:134–52. Cf. Frey, Eschatologie 1, 85–157; idem, “Johannine Christology and Eschatology,” in Beyond Bultmann: Reckoning a New Testament Theology, ed. Bruce W. Longenecker and Mikael C. Parsons (Waco: Baylor University Press, 2014), 101–32. 21  See Frey, “Johannine Christology and Eschatology,” 103–10.

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emended and attributed to the dogmatic correcting interest of a narrow-minded ecclesiastical redactor. The reasons for emending 5:27b–29 are again totally material:22 The expectation of future events that are not already drawn into the present is mere speculation and cannot be an adequate expression of the Christian self-understanding. In his attempt to shape the evangelist as an ancient prefiguration and legitimization of his own existentialist theology, the “average theology” of the redaction or the way the redactor might have understood the connection between 5:24–25 and 5:27b–29 is not at all interesting to him.23 Jürgen Becker, in developing his version of the “new Literarkritik,”24 reshapes the image of the evangelist in terms of a Protestant theologian of the word and splits the ecclesiastical redaction into various incoherent “hands.”25 As Becker considers the traditional eschatology rejected in 5:19–27 and also in 4:21–26, 11:25–26 and 14:21–24, the insertion of such an uncorrected futuristic view in 5:28–29 cannot be attributed to the evangelist but only to a “correcting” hand that reintroduces the traditional way of eschatological thought. Ultimately, he arbitrarily prioritizes a layer he has “reconstructed” before as the only “interesting” theology, but actually dismisses the task of interpreting the text in its final shape. These examples must suffice: The close look at the history of research has convinced me that the search for pre-Johannine sources as well as the assumption of post-Johannine “corrections” and redactions is a very subjective enterprise, mostly, and even in a veiled form, guided by theological interests, rendering the results invalid for scholarly purposes. We have to interpret the text as it is. 3.2 The Structure of John 5:19–30 and the Integration of John 5:28–29 But what is the structure of the discourse in John 5:19–30, and how can its composition be imagined? We have to look for the structure of the whole, not simply for a (supposedly better) structure with vv. 28–29 already subtracted. It is a kind of petitio principii when exegetes state that only without vv. 28–29, the passage makes up a plausible structure,26 and consider this to be a confirmation of 22  Thus, the verdict by Josef Blank, Krisis: Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Freiburg im Breisgau: Lambertus, 1964), 174. 23  Frey, Eschatologie 3, 123–4. 24  The term “neuere Literarkritik,” originally shaped by Rudolf Schnackenburg, was adopted by Jürgen Becker, “Das Johannesevangelium im Streit der Methoden (1980–1984),” TRu 51 (1986): 1–78, esp. 29. 25 Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, ÖTK 4/​1–2, 3rd ed. (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus; Würzburg: Echter, 1991); Cf. the analysis in Frey, Eschatologie 1, 274–287; idem, “Johannine Dualism: Reflections on its Background and Function,” in The Glory of the Crucified One, 101–67, esp. 101–05. 26  Cf. also Theobald, Evangelium, 386: “Der kunstvolle Aufbau der Rede wird erst nach Abzug des Einschubs klar.” See also idem, “Futurische versus präsentische Eschatologie?” 539.

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the emendation. This is even more strange when there was no serious attempt at structuring the given text beforehand. However, the isolation of John 5:28–29 within its context, and the emendation of those verses is only possible as long as μὴ θαυμάζετε τοῦτο, ὅτι … can be understood as a precise parallel of ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι … in 5:25 (and 5:19, 24). In this case, there is a clear gap between 5:27 and 5:28. But as soon as we acknowledge the connection established by the anaphoric τοῦτο,27 the introductions of the two phrases differ in their function. As soon as the introductory phrase in 5:28 provides a logical connection with the preceding verses, the whole passage appears much more coherent in its syntactical and logical structure.28 3.2.1 Syntactical and Logical Observations29 The whole passage consists of relatively short phrases, with only few subordinate phrases (vv. 19b, 19c, 20, 21, 22–23a, 23b, 24, 25, 26–27, 28–29, 30a, 30b). The connection between the phrases is generally loose: Some are appended asyndetically (vv. 23b, 30a, 30b), others begin with a new introductory formula addressing the hearers (vv. 19b, 24, 25, 28), and even when there is a syntactic connection with the connector καί (v. 20b, 27) or, at best, an explicative γάρ (v. 19c, 20, 21, 22–23a, 26–27), it is rather weak.30 Some of the individual sentences are joined together by keyword connections (v. 19c: ποιεῖν; v. 23b τιμᾶν; v. 30b first person singular pronoun) to form sentence series (vv. 19–20, 21–23, 24, 25, 26–27, 28–29, 30). Some of these small units are internally structured according to chiastic (vv. 19b–c, 21–23, 24a, 24b, 25, 30) or parallel (vv. 20, 26–27, 29) patterns. Four units have an ἀμήν-introduction (vv. 19–20, 24, 25, 28–29), and all of them are well-formed. Of course, the introductions could have been added by the evangelist, in particular in v. 19. But in vv. 25 and 28–29 and possibly also in v. 24, the introduction might indicate that the respective sayings already With some hesitation, also Axel Hammes, Der Ruf ins Leben: Eine theologisch-hermeneutische Untersuchung zur Eschatologie des Johannesevangeliums mit einem Ausblick auf ihre Wirkungsgeschichte, BBB 112 (Bodenheim: Philo, 1997), 200–1, who considers the connections between vv. 28–29 and their context, but finally decides in favor of their emendation. 27 This connection is independent of the parallel content of the two ὅτι-phrases in 5:25 and 5:28–29. 28 Cf. more extensively Frey, Eschatologie 3, 387–9. 29 We can focus here on vv. 19–30, the first part of the discourse, as v. 31 clearly introduces a new topic and thus a new section of the discourse. The following observations draw on Frey, Eschatologie 3, 328–9. 30 Thus, the observation by Siegfried Schulz, Untersuchungen zur Menschensohnchristologie im Johannesevangelium: Zugleich ein Beitrag zur Methodengeschichte der Auslegung des Johannesevangeliums (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1957), 128.

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existed in the community tradition before their integration into the discourse (particularly 5:25 and 5:28–29).31 Scholars usually do not assume this for 5:24, since the verse seems to represent most directly the views of the Johannine author.32 However, in light of the close parallel in 1 John 3:14, we cannot rule out that even this saying was already formed within the community tradition.33 There is a change between the use of the first person singular (“I”) in vv. 24 and 30 and the third person singular in vv. 19–23 and 25–29. The subject differs between “the Son” in vv. 19–23, 26–27, “the Son of God” in v. 25, and “the Son of Man” in v. 27b (and possibly 28–29). This makes up a parallel pattern: v. 19a introduction first person v. 25a vv. 19b–20, 21–23 third person vv. 25b, 26–27, 28–29 v. 24 first person v. 30

With regard to the content, we can add additional aspects: There is a parallel or doublet between vv. 21–23 and vv. 26–27. There is another repetition or doublet with significant changes between v. 25 and vv. 28–29. There is a repetition of the ideas of vv. 19–20 in v. 30, now using terms of hearing instead of seeing. Thus, vv. 19–20 and v. 30 actually mark an inclusion around this part of the discourse. These observations have been used in various ways for exploring the structure of vv. 19–30.34 A number of suggestions have been made. 3.2.2 Suggestions of a Structure Without vv. 28–29 Jürgen Becker,35 who sees the focus of the whole passage in exposing the purely present-oriented eschatology of the evangelist, suggests a chiastic structure without vv. 28–29: 1. 2. 3. 4.

vv. 19–23 v. 24 vv. 25–27 v. 30

The Son judges in the place of the Father. The Son who is sent judges now. The Son who is sent judges now. The Son judges in the place of the Father.

31  See also Frey, Eschatologie 3, 40–1. On the traditional character of the parable in vv. 19b– 20, see also Michael Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium, HBS 34 (Freiburg im Breisgau: Herder, 2002), 334–52. 32  Thus, Becker, Evangelium, 1:289–90; differently Schulz, Untersuchungen, 137 n. 3, and Jerome H. Neyrey, An Ideology of Revolt: John’s Christology in Social-Science Perspective (Philadelphia: Fortress, 1988), 33. 33  Frey, Eschatologie 3, 36. 34  See Frey, Eschatologie 3, 326–8; briefly Theobald, “Futurische versus präsentische Eschatologie?” 539 n. 16. 35  Becker, Evangelium, 1:283.

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III. Exemplarische Texte

This suggestion, which looks appealing at first glance, not only omits vv. 28– 29. Moreover, v. 24 and vv. 25–27(a) do not clearly correspond to one another, and the summary “The Son who is sent judges now” does not really fit v. 24. The chiastic structure is mostly built not on linguistic observations, but on content that is suggestively rephrased by the interpreter. The problems are similar in Michael Theobald’s suggestion in his commentary and his more recent essay.36 He initially brackets vv. 28–29 and creates a tripartite structure from the remaining text, based on the three remaining ἀμήνintroductions (vv. 19, 24, and 25): A B C

ἀμήν-saying (v. 19–20) 1. first explication (life) (v. 21) 2. second explication (judgment) (v. 22) 3. indication of the goal (“so that”) (v. 23) ἀμήν-saying (v. 24) ἀμήν-saying (v. 25) 1. first explication (life) (v. 26) 2. second explication (judgment) (v. 27) 3. indication of goal (Jesus’s “searching” for the will of the Father) (v. 30)

Here, the parallel between vv. 21–23 and 26–27 is nicely perceived, and the saying in v. 24 gets the weighty middle position. However, this structuring does not give any weight to the opening parable in vv. 19b–20, and the final v. 30 is placed in an analogous relationship with v. 23,37 all the while ignoring the correspondence with vv. 19b–20. Thus, the resulting structure is unconvincing, not only because he brackets vv. 28–29 but also due to other shortcomings. 3.2.3 Concentric Suggestions for Structuring the Whole More than a mere chiastic pattern is found by exegetes looking for concentric structures. Here, vv. 28–29 are usually included, and a detailed set of correspondences is perceived. Thus, Xavier Léon-Dufour38 in his commentary points to the inclusion between vv. 19 (without 20) and 30 and to the correspondences between vv. 21 and 26–27. In his view v. 21 is in itself framed by the two formally corresponding verses 20 and 22–23, and likewise vv. 26–27 are framed by the corresponding passages v. 25 and vv. 28–29. The center of the unit is marked by v. 24, which is then considered the focal point of the whole.

36 Theobald,

Evangelium, 386–7; idem, “Futurische versus präsentische Eschatologie?” 539.  Theobald constructs an analogy between the ἵνα phrase in v. 23 and the verb ζητεῖν in v. 30 under the suggestive heading “Zielangabe.” This is unconvincing. 38 Cf. in his commentary: Xavier Léon-Dufour, Lecture de l’évangile selon Jean, 4 vols. (Paris: Seuil, 1988–1996), 2:253–5; see his earlier article “Trois Chiasmes Johanniques,” NTS 7 (1960/​61): 249–55, esp. 253–5. 37

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v. 19 v. 30 v. 20 v. 25 v. 21 v. 26 vv. 22–23 vv. 28–29 v. 24

However, the correspondences suggested are not altogether compelling and some of them appear rather forced. Verses 25 and 28–29 are much closer to each other than vv. 20 and 22–23, and it is questionable to separate v. 20 from v. 19, since they are best explained as a traditional unit. A modification of this concentric arrangement has been presented by Albert Vanhoye,39 another scholar from the (mostly Roman-Catholic) school occupied with concentric compositions. He sees smaller chiasms in vv. 19, 21–23, 24, and 25 and smaller parallelisms in vv. 20, 26–27, and 28–30, which he hopes to demonstrate is an improved chiastic structure of the whole. Unlike Léon-Dufour, he places vv. 24 and 25 in the center, so that the whole passage is divided into two halves with linguistic correspondences between vv. 19 and 30, 20 and 28 (θαυμάζειν), 21–22 and 26–27, and 24 and 25:40 (a) v. 19 (b) v. 20 (c) v. 21 f. (d) v. 24

– v. 30 (a') – v. 28 (b') – v. 26 f. (c') – v. 25 (d')

This suggestion can include many observations on the compositional shape of the various sub-units and also the correspondence between vv. 24 and 25 (ἀμήν-formula, ἀκούειν, ζωή/​ζάω). Vanhoye’s construction can also show – even somewhat better than the suggestion by Léon-Dufour – that vv. 28–29 are not superfluous or easily omittable elements of the text but are rather embedded into an overarching structure.41 But the general question regarding such complex concentric structures remains: Is such a subtle structure audible for hearers, is it even perceptible for readers, or should we not consider the phenomena of repetition and variation much more helpful for the development of meaning in the texts. 3.2.4 Parallelistic Structures for the Whole Such a solution can be seen in the suggestion by Raymond E. Brown.42 In his commentary, he sees the material correspondences (with significant differences 39 Albert Vanhoye, “La Composition de Jn 5,19–30,” in Mélanges Béda Rigaux, ed. Albert Descamps and Albert de Halleux (Gembloux: Presses Universitaires, 1970), 259–74. 40  Albert Vanhoye, “La Composition de Jn 5,19–30,” 272. 41  Albert Vanhoye, “La Composition de Jn 5,19–30,” 273. 42  Raymond E. Brown, The Gospel According to John, 2 vols., AB 29–29A (Garden City: Doubleday, 1966–1977), 1:219–20.

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III. Exemplarische Texte

in the terms used) between vv. 21 and 26, between vv. 22 and 27, and between vv. 25 and 28–29. Brown, therefore, considers vv. 21–25 to be a re-lecture of the probably earlier formulations in vv. 26–29, with both versions embedded into the inclusion of vv. 19–20 and 30. A similar (and somewhat more sophisticated) structure was suggested by one of my predecessors in Zurich, Siegfried Schulz, in his dissertation on the Sonof-Man sayings.43 In explaining those sayings from a particular Son-of-Man tradition, Schulz could maintain the redactional unity of the whole passage, which he unfortunately abandoned in his later commentary.44 The structure can be formalized as follows: A vv. 19–20 B vv. 21–23 C vv. 24–25 B' vv. 26–27 C' vv. 28–29 A' v. 30

prooemium: the Father and the Son act equally development with regard to the resurrection of the dead and the judgment application to the individual: eschatological events at present development with regard to the resurrection of the dead and the judgment application to the individual: eschatological events in the future conclusion: the Father and the Son act equally

The weakness of this reconstruction is indeed that the two different ways of phrasing the eschatological events of vivification and judgment – in the present while listening to Jesus’s words (vv. 24–25) and in the future in a double resurrection (vv. 28–29) – are simply paralleled, without any clue as to how the two can be interrelated. Here vv. 25 and 28– 29 are viewed as two different sayings, which may be based on a common saying in the tradition. In Schulz’s view, the sayings are originally separate and unrelated to the sayings in vv. 21–23 and vv. 26–27(a).

3.2.5 A Refined Suggestion In my work on Johannine eschatology, I suggested a refined and improved structure of the passage that can now include observations on the logical connection between vv. 28–29 and the preceding verses, in which the general structure A – B – C – C' – B' – A' is adopted. In the present context, I can leave aside the fine structuring of the verses and only present the general framework: v. 19aα Introductory formula (ἀπεκρίνατο) A v. 19aßb–20: Thesis: Jesus’s authority in the unity of the acting of the Father and the Son. B vv. 21–23 development of the idea of Jesus’s authority with regard to communication of life and enactment of judgment C vv. 24–25 explication of the communication of life through the Son as a present act  Schulz, Untersuchungen, 139.  Siegfried Schulz, Das Evangelium nach Johannes, NTD 4, 12th ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972), 91. 43 44

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B' vv. 26–27 C' vv. 28–29 A' v. 30

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reason for the authority of Jesus with regard to the possession of life and the entrustment with the authority of eschatological judgment reason for the authority of Jesus at present in his future authority as the eschatological Son of Man concluding repetition of the thesis: unity of the acting of the Father and the Son

Unlike the concentric structures suggested by Vanhoye and Léon-Dufour, this suggestion does not consider one verse or one idea to be at the very center of the passage. Neither v. 24 nor vv. 24–25 mark the center of the passage. Instead the insight is adopted that v. 24 (and 25) are a further explication of the content of vv. 19–23, insofar as those verses did not yet specify that Jesus’s authority to give life and enact judgment is a present authority and that the communication of life and divine judgment are enacted in the ministry of Jesus when his word is heard in belief or unbelief.45 3.3 The Primacy of Present-Oriented Eschatology in John It is quite clear that the claim of the divine present authority of Jesus, rooted in the Father’s act of entrusting him with life and judgment, already effective now in his works (cf. 5:17) and in his words, is the main idea of this section of the discourse. The unity of the Father and the Son’s acting is expressed in the framing verses 19–20 and 30, and the Father’s act of entrusting the Son as well as the Son’s authorization to perform genuine, divine acts of giving life and enacting (the last) judgment are expressed in vv. 21–23 and 26–27. The difference in the content between v. 25 and vv. 28–29 is, however, not interpreted in the sense that the later verses (vv. 28–29) aim at a correction of the claim of Jesus’s present authority (v. 24–25). Rather, the mention of the future eschatological acts, which are linked with the Son of Man (v. 27b) and his voice (v. 28), are the more commonly known and accepted basis that is or should be – at least in the view of the Johannine narrator – acceptable to the audience of the discourse, the Jewish contemporaries of Jesus. Given this commonly held or at least wide-spread belief of Palestinian Judaism, these Palestinian Jewish contemporaries are exhorted not to stumble over the fact 45 On this, see the brief (and incomplete) structural analysis in Hans-Christian Kammler, Christologie und Eschatologie: Joh 5,17–30 als Schlüsseltext johanneischer Theologie, WUNT 126 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 11–3, esp. 12 n. 11.

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that Jesus already has this eschatological authority when he performs his work (such as the healing at the pool) of bringing humans to (eternal) life, while others remain in their rejection, that is, in the realm of death and judgment. Such a view about the eschatological decisions made already now in the presence of Jesus, or later in the textually mediated presence of Jesus within the narrated story, or in the textually mediated presence of his word in the proclamation of the community, does not exclude a further act of an eschatological resurrection of the dead, nor does it exclude a further act of a distinct revelation of the eschatological fate of humans,46 as it is described in traditional images, but also in distinctively Johannine language (vv. 28–29). Without the false alternatives, taken from the history of modern theology  – “either eschatological or non-eschatological,”47 either external or internal, either future or present – and in due consideration of the syntactical and logical structure sketched above, the two very different passages of v. 25 and vv. 28–29 do not constitute an irreconcilable tension. Such a reading is not unwarranted harmonization but the interpretation of the text as it is. Furthermore, in spite of the inclusion of vv. 28–29, the decisive Johannine view is expressed in vv. 24– 25 (and is not denied in vv. 28–29), namely, that Jesus’s authority to give life and to enact judgment is effective in his ministry and it is also effective later in the proclamation of his word. Here the final judgment is already enacted, so that those who believe have already passed judgment (3:18) and have been transferred from death to life (5:24), whereas those who do not believe are still in the realm of death, under the wrath of God (3:36), and their future fate can only be a revelation of their present state, namely, death (5:29).

4. Jesus’s Discourses as “Figured Speech” and the Interpretation of the Johannine Discourses We can now return to the questions raised at the beginning of this essay. The example of John 5:19–30 (within the context of 5:1–47) has, in my view, demonstrated that it is important to read even the Johannine discourses within their narrative context. Even if we presuppose a most simple communication model, there are at least two levels of communication to be distinguished.48 46 Such an alternative is often posed in the line of the earlier debate on the eschatology of Jesus, provokingly articulated by Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, UTB 1302, 9th ed. (Tübingen: J.  C.  B. Mohr [Paul Siebeck], 1984), 254: “entweder eschatologisch oder uneschatologisch.” In view of more resent research, such alternatives with regard to the temporal aspect of, for example, the kingdom of God, are inappropriate. 47 Cf. Schweitzer, Geschichte, 254. 48  I am well aware that, from the standpoint of literary theory, there could be many more distinctions, which can be left aside for the present purpose.

17. Who Should “Not Wonder”?

a: the Johannine narrator b: figures in the narrative

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addressing the hearers/​readers of the Gospel speaking to other figures in the narrative

Thus, in the Johannine text, the speech of narrative figures within dialogues and discourses is, first and foremost, the speech of narrative figures (Figurenrede),49 who are presented in a particular narrative setting and characterized by a number of features (explicit and implicit characterization, misunderstandings, knowledge of Scriptures and traditions, etc.), and the logic or contents of the dialogues or discourses has to be reconstructed from the interplay of those narrative figures within their context. This implies that the words of Jesus’s opponents cannot too easily be taken as words of the opponents of the Johannine addressees or readers, of synagogal Jews in the diaspora, or people from the unbelieving “world,” and the words of Jesus’s disciples cannot too easily be taken as words of the Johannine community’s proclamation. This is even true for the words of Jesus. In spite of the general and time-overarching relevance and validity of many of his words, they should first be read as words of the narrative figure Jesus who responds to words of other figures within a particular narrative context, rather than merely as expressions of the Johannine theology or theological statements with a contexttranscending meaning. This is also important for reconstructing the logic or thought flow of Jesus’s discourses and for interpreting the argument that responds to particular arguments of Jesus’s contemporaries (e. g., in the debates on messianism in John 7). Even if all those texts are written from a retrospective position, and any “historicizing” reading is inappropriate,50 the meaning and logic of the phrases within those discourses has to be understood in consideration of their (fictional) narrative setting, and they must gain plausibility within that setting. As the example of John 5:19–47 shows, several passages within that discourse are better understood – both in terms of their plausibility and internal logic – if the hearers of the discourse are presumed to be Palestinian Jews with a certain understanding of tradition and Scripture. The thought structure evolving from this perspective differs from the structure that has been reconstructed from the assumption of certain dogmatic struggles within early Christianity (e. g., “sacramentalism” or “apocalyptic” vs. “Johannine” eschatology), and it seems that such anachronistic categories introduced into the alleged history of the Johannine community

49 Cf. Marion Moser, Schriftdiskurse im Johannesevangelium: Eine narrativ-intertextuelle Analyse am Paradigma von Joh 4 und Joh 7, WUNT 2/​380 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 33–4, who shows that the argument and in particular the references to the Scriptures uttered by narrative figures in John must be interpreted as “Figurenrede” (“figured speech”), not as an expression of the communication level of the narrator or the text as a whole. 50  See Frey, Theology and History, 81–4.

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III. Exemplarische Texte

have blinded the eyes of many exegetes from seeing the logical function of, for example, John 5:28–29. The example discussed here can, in my view, more generally illuminate the problems of interpreting the Johannine discourses, and in this respect I must admit that in my earlier works I did not pay sufficient attention to the narrative setting of some of those discourses. Due to the sheer length of the Johannine discourses, scholarship (and also church practice) all-too often focuses primarily on smaller sections or even on single sayings, interpreting them as distinct entities, discussing their background in the tradition, or reflecting semantic or even “doctrinal” differences and tensions. Thus, small passages or even half-verses (as in John 6) were discussed separately in disregard of their narrative setting, fictional audience, and textual embedding. Asking about the fictional audience of the Johannine discourses and considering the image or narrative characterization of those fictional hearers in the reconstruction of the communication is mandatory not only for the discourse in John 5 but also for the other Johannine discourses, including the Farewell Discourses with their clearly different audience, or for the dialogues of the Johannine Jesus with narrative figures such as Nicodemus or Pilate. Of course, these contemporaries of Jesus are all narrative figures, as is also the Johannine Jesus in his particular way, and it would be inappropriate to interpret them too easily as historically accurate references to the “real” Jews in Jesus’s time, the “real” disciples, the “real” Nicodemus (if there was one), or the “real” Pilate. We only get hold of those figures in the manner and to the degree the Johannine narrator (or more concretely the evangelist) introduces and characterizes them, and when they leave the stage, as does the healed man in John 5, they are out of view. Thus the “reconstruction” of the beliefs and views of those dialogue partners of Jesus cannot be done based on the evidence we have about the views of, for example, the Pharisees or Judaism in Palestine in the time of Jesus. We can only try to guess what the Johannine narrator and his narratees, or the evangelist and his intended readers, could possibly know and consider plausible. Thus, it is not the issue of whether the Jewish contemporaries of Jesus actually held the eschatological views about the Son of Man, judgment, and resurrection uttered in John 5:28–29, but only whether the narrator, or rather the evangelist and his readers, could consider this as a plausible image of pious Jews with scriptural knowledge during Jesus’s time, and it is this assumption that creates the plausibility of the logic of the discourse in John 5:19–30. The Johannine discourses have to be read and understood as compositions in their entirety, which are embedded into a narrative context that is, more or less, resumed within the discourses when the hearers are addressed or mentioned (by pronouns), or when aspects of their world, their past, present, and future, are in view. This is also true for discrete sayings within the discourses, which deserve to be interpreted within the thought-flow of the text and not as separate entities.

17. Who Should “Not Wonder”?

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Rather than constructing “doctrinal” tensions between various sayings, assuming dogmatic struggles or narrow-minded ecclesial attempts at “correcting” the ingenious theology of the evangelist, the interpreter has to try to understand the narrative and subject-oriented logic of the given text, and if this is possible, there is no reason at all for emendations to it.

18. „Seht, euer König!“ Die Johannes-Passion als Sehschule des Glaubens* „Seht, euer König!“ – mit diesen Worten präsentiert Pilatus in Joh 19,14 den geschundenen, mit einem roten Mantel behängten und mit einem Dornenkranz ‚gekrönten‘ Jesus seinen hochpriesterlichen Anklägern, worauf diese und der von ihnen angestachelte Mob erbost rufen: „Weg mit dem, kreuzige ihn!“ (Joh 19,15). Diese Jammergestalt, wie in einem Possenspiel königlich eingekleidet, kann und soll nicht ihr König sein. Allenfalls ist er ein Narrenkönig, und wenn er königliche Ansprüche erhebt, ein offenkundiger Hochstapler. Jesu Präsentation als König ist wie die vorherige Präsentation als „Mensch“ mit dem berühmten „Ecce homo!“ (Joh 19,5: ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος: „Seht, der Mensch!“) auffällig deiktisch formuliert: „Seht!“ Doch wer soll hier „sehen“? Die in der Szene angesprochenen jüdischen Oberen sehen nicht bzw. weisen diesen Anblick und die mit ihm verbundenen Aspekte von sich. Doch darüber hinaus weist das zweimalige „seht!“ (ἰδού) auf die Leserinnen und Leser. Sie sollen eben dies sehen und verstehen lernen, dass dieser geschundene, gefolterte, in sadistisch-verhöhnenden Possenspiel als König Eingekleidete und schließlich der am Kreuz ‚Erhöhte‘ doch ein König ist, der „König der Juden“, Messias und Gottessohn: der wahre König – gegen allen Augenschein. Die johanneische Passionserzählung1 ist so gestaltet, dass sie sub contrario eben dies vor Augen führt und so als ‚Sehschule des Glaubens‘ dient, durch die die Lesenden anders als die Zeitgenossen Jesu zum rechten Verstehen geführt werden sollen. Kongenial hat der Textdichter der Johannespassion Johann Sebastian Bachs diesen Aspekt aufgenommen, wenn im Eingangschor in Aufnahme von Psalm * Vortrag beim Thementag des Projekts KunstKlangKirche zu Johann Sebastian Bachs Johannespassion in Zürich-Wollishofen am 18. März 2017 und im September 2017 im Theologischen Studienjahr an der Dormition Abbey in Jerusalem. Die Vortragsfassung wurde weithin beibehalten und durch wenige Anmerkungen ergänzt.; 1 Zur Auslegung des Johannesevangeliums s. insgesamt meinen Aufsatzband: J. Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Sudien zu den johanneischen Schriften I (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, dort zur Deutung des Todes Jesu S. 485–554: Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, und S. 555–584: Edler Tod – wirksamer Tod – stellvertretender Tod – heilvoller Tod. Zur narrativen und theologischen Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium. Weiter zur Passionsgeschichte ders., Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium, in: G. van Belle/​J. Verheyden (Hg.), Christ and the Emperor, BTS 20, Leuven 2014, 337–393 (in diesem Band 511–562), und ders., Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration, Waco, TX 2018, 186–196.

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8,1 und 48,11 programmatisch als ‚Rezeptionsanweisung‘ für die ganze Passion formuliert wird: „Herr, unser Herrscher, dessen Ruhm in allen Landen herrlich ist, zeig uns durch deine Passion, dass du, der wahre Gottessohn, zu aller Zeit, auch in der grössten Niedrigkeit, verherrlicht worden bist!“

Damit wird in der Gebetsanrede an Jesus als „unseren Herrn“ und „Herrscher“ nicht nur die spezifisch johanneische Deutekategorie der δόξα und die Deutung der Passion und des Kreuzes als „Verherrlichtwerden“ (δοξάζεσθαι) Jesu (vgl. Joh 12,28; 13,31 f.; 17,1) eingeführt, sondern gerade der Aspekt aufgenommen, dass das Hören und geistige Sehen der Passion Jesu (in Wort und Musik) eine ‚Sehschule‘ ist, in der Christus als Gekreuzigter und eben darin als Herr und König „vor Augen gemalt“ (vgl. Gal 3,1) werden soll. Gerade in seiner grössten Niedrigkeit2 soll seine Herrlichkeit erkannt werden, in dem vor Augen stehenden Bild des zum Spott Gekrönten und am Kreuz Erhöhten soll der wahre König der Welt, der Gottessohn, so wahrgenommen werden, dass es zur ‚Antwort‘ des Glaubens kommen kann – eine Antwort, die Bachs Passion ihren Hörern in den Texten der Arien und v. a. in den Choralstrophen ‚vorzeichnet‘.3 Ich möchte im Folgenden aufzeigen, wie das Johannesevangelium als didaktisch geschickte Sehhilfe fungiert, die dazu verhilft, das Passionsgeschehen gegen den Augenschein in der richtigen Optik, der tieferen Dimension des Glaubens wahrzunehmen: als Geschichte nicht des Scheiterns, sondern der Überwindung des Todes, nicht des Endes, sondern eines neuen Anfangs, als die Urgeschichte des Heils und des Glaubens an Jesus Christus als den erhöhten Herrn und König. Literarisch wird dies durch eine Vielzahl von Mitteln erreicht: Erklärungen im Munde Jesu und des Erzählers, der das Geschehen explizit oder implizit 2  „Niedrigkeit“ ist freilich keine johanneische Kategorie. Hier verbindet sich in der Rezeption der bei Johannes gleichermaßen programmatisch gebrauchte, aber doppelsinnig mit auf die Kreuzigung bezogene Terminus der ‚Erhöhung‘ (Joh 3,14; 8,28; 12,32) mit dem christologischen Schema von Erniedrigung und Erhöhung aus dem Philipperhymnus Phil 2,6–11. 3  S. dazu E. Axmacher, „Aus Liebe will mein Heyland sterben“. Untersuchungen zum Wandel des Passionsverständnisses im frühen 18. Jahrhundert, Beiträge zur theologischen Bachforschung 2, Neuhausen-Stuttgart 1984, 163–165. Zur Einführung in die theologischen Aspekte der Bach’schen Johannespassion s. weiter M. Petzoldt, Theologische Überlegungen zum Passionsbericht des Johannes in Bachs Deutung, in U. Prinz (Hg.), Johann Sebastian Bach Johannespassion BWV 245, Schriftenreihe der Internationalen Bachakademie Stuttgart 5, Stuttgarat 1993, 142–165; M. Walter, Johannespassion. Eine musikalisch-theologische Einführung, Stuttgart 2011; ders., Viele Dichter, ein Text. Zum Libretto der Johannes-Passion Bachs, in: M. Gassmann (Hg.), Bachs Johannespassion. Poetische, musikalische, theologische Konzepte, Schriftenreihe der Internationalen Bachakademie Stuttgart 17, Stuttgart 2012, 111–127.

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(z. B. durch die Charakterisierung und Interaktion von Figuren) erläutert. In eigenartiger Darstellungsweise – die literaturwissenschaftlich „Ironie“ genannt wird4  – werden den Lesenden mehrere Sinnebenen präsentiert, so dass diese zu einer Entscheidung genötigt sind, auf welcher Ebene sie den Text lesen: auf der ‚flachen‘ Ebene dessen, was vor Augen steht oder auf einer tieferen Ebene, die, wenn sie einmal ‚entdeckt‘ ist, das Ganze im Kontext des nachösterlichen Glaubens erschließt. Das ganze Johannesevangelium zielt daraufhin, den Blick der Lesenden auf diese tiefere Ebene zu lenken, auf die Wahrheit, dass der Gekreuzigte der Herr ist, der wahre König der Juden und der Welt, der am Kreuz seine Herrschaft antritt und dessen Stimme die hören, die der Wahrheit zugehören (Joh 18,36 f.). Die im Text auftretenden jüdischen Zeitgenossen Jesu verstehen dies nicht, auch nicht Pilatus, und selbst die Jünger des irdischen Jesus sind vor Ostern noch erstaunlich unverständig (Joh 13,7.10.36–38), denn, wie der Evangelist weiß, wurde diese Wahrheit erst nach Ostern erschlossen (Joh 2,22; 12,16), durch die „erinnernde“ Wirksamkeit des Geistes (Joh 14,26). Deshalb erzählt das Johannesevangelium die Geschichte des irdischen Jesus programmatisch aus dieser nachösterlichen Perspektive. Aus ihr soll den Lesern das ‚richtige‘ Verständnis Jesu und v. a. seines Todes erschlossen werden5. Um dies zu verdeutlichen, möchte ich zunächst kurz (I) die Eigenart der johanneischen Passionsdarstellung skizzieren und (II) vorführen, wie das Evangelium schon vor der Passion wesentliche Deutekategorien zu ihrem Verständnis vermittelt, dann (III) kurz die Szenen der Passionserzählung daraufhin durchgehen, wie hier Jesu sub contrario verborgene Herrlichkeit und königliche Souveränität verdeutlicht wird, so dass sich schließlich (IV) die Hauptaspekte der johanneischen Deutung der Passion Jesu zusammenfassen lassen. Am Ende (V) schließt sich der Bogen noch einmal zur Deutung in der Bach’schen Johannespassion.

1. Eine Passion und vier Passionserzählungen Im neutestamentlichen Kanon ist das eine Evangelium von Jesus Christus in vier unterschiedlichen Erzählungen überliefert,6 die alle mit dem gleichartigen Titel εὐαγγέλιον κατά … überschrieben sind. Alle vier erzählen vom irdischen Wirken 4 Zur Ironie als Stilmittel im Rahmen der ‚impliziten Kommentare‘ im Johannesevangelium s. R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia 1983, 165–180; P. D. Duke, Irony in the Fourth Gospel, Atlanta 1985. 5  S. grundlegend C. Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes, WUNT II/​84, Tübingen 1984; J. Frey, The Gospel of John as Narrative Memory of Jesus, in: S. Butticaz/​E. Norelli (Hg.), Memory and Memories in Early Christianity, WUNT 398, Tübingen 2018, 261–284. 6  Dazu gründlich M. Hengel, Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus, WUNT 224, Tübingen 2008.

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Jesu von der Begegnung mit dem Täufer bis zur Kreuzigung und Auferstehung. Die Berichte sind je unterschiedlich ausgestaltet, und eine Harmonisierung, wie sie seit dem 2. Jahrhundert (in Tatians Diatessaron) bis in die Neuzeit hinein versucht wurde,7 würde den je eigenen Charakter der Texte verwischen. Ihr gegenüber hat sich die Kirche schon im 2. Jh. für das vierfältige Zeugnis entschieden, und es ist historisch und theologisch sachgemäßer, die je eigene Perspektive der Evangelisten wahr- und ernstzunehmen. Das gilt auch für die Passion, die im groben Erzählfaden zwar weithin parallel geht, aber in vielen Details differiert, so besonders auffällig in den ‚letzten Worten‘, die Jesus am Kreuz in den Mund gelegt werden: Im ältesten Evangelium, Markus, ist es der Schrei der Gottverlassenheit und die Gottklage aus Psalm 22,2 „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“, mit der Jesus als leidender Gerechter in der Angst der Gottesferne stirbt (Mk 15,34).8 Matthäus übernimmt den markinischen Bericht fast komplett und damit auch dieses ‚letzte Wort‘ (Mt 27,46). Bei Lukas finden sich zusätzliche Elemente, so wird Jesus z. B. seinem Landesherrn Herodes Antipas zusätzlich vorgeführt (Lk 23,6–12), und am Kreuz wird die Interaktion mit den beiden Mitgekreuzigten erzählt (Lk 23,39–43). Schließlich stirbt Jesus als vorbildlicher Beter mit einem anderen Psalmwort (Ps 31,6) auf den Lippen, dem Sterbegebet „Vater ich befehle meinen Geist in deine Hände“ (Lk 23,46).9 Von diesen drei literarisch miteinander verbundenen synoptischen Evangelien hebt sich Johannes in Stoffauswahl, Erzählfolge, narrativer Gestaltung und Stil grundlegend ab. Lange hat man dieses Evangelium daher für einen von den anderen unabhängigen Bericht angesehen,10 die neuere Forschung rückt davon wieder ab und rechnet für den Evangelisten mit einer Kenntnis zumindest des

 7  S. dazu D. Wünsch, Evangelienharmonie, TRE 10, Berlin 1982, 626–636; knapp J. Frey, Evangelienharmonie, in: Calwer Bibellexikon (Neubearbeitung), Stuttgart 2003, 333.  8  Die Annahme, dass dieses Zitat letztlich den Bezug auf den Schluss des Psalms und seinen positiven Ausgang impliziere (so insbesondere H. Gese, Psalm 22 und das Neue Testament. Der älteste Bericht vom Tode Jesu und die Einsetzung des Herrenmahls, in: ders., Vom Sinai zum Zion, BEvTh 64, München 31989, 180–201) ist exegetisch problematisch und entschärft letztlich das im Text Gesagte.  9  Zum je unterschiedlichen Gebrauch der Psalmzitate in den Passionserzählungen, s. J. Frey, Vom Sinn-Raum der Schrift zur erfüllten Prophetie: Zur Psalmenrezeption in den Passionserzählungen der Evangelien, in: B. Janowski/​O. Fuchs (Hg.), Beten, JBTh 32, Göttingen 2019. 10 So v. a. seit dem argumentativ eher dürftigen, aber einflussreichen Plädoyer von P. Gardner-Smith, Saint John and the Synoptic Gospels, Cambridge 1938. Die Unabhängigkeit des Evangelisten (aber nicht der Endredaktion) von den synoptischen Berichten und die Aufnahme eigener Quellen vertraten auch u. a. die Kommentare von R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, Göttingen 211984, und J. Becker, Das Evangelium nach Johannes, ÖTBK 4/​1–2, Gütersloh 31991. Anders z. B. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, Leipzig 42009. Zur kritischen Evaluation der Unabhängigkeitsthese s. J. Frey, Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–294; ders., Theology and History in the Fourth Gospel, 64–78.

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Markusevangeliums,11 dessen Bericht aber nicht einfach reproduziert, sondern eklektisch und z. T. auch kritisch aufgenommen und gemäß der christologischen Einsicht des Evangelisten ‚umgeschrieben‘ ist: Die Gethsemaneerzählung (Mk 14,32–42), in der Jesus bei Markus um Verschonung vor dem Todeskelch bittet, wird in zwei auffälligen Anspielungen aufgenommen und explizit ‚korrigiert‘, denn wenn Jesus in Wahrheit „eins“ mit dem Vater ist (Joh 10,30), kann er eine solche Bitte nicht mehr aussprechen: „Was soll ich sagen: ‚Vater, rette mich aus dieser Stunde!‘? Nein, deshalb bin ich in diese Stunde gekommen. ‚Vater, verherrliche deinen Namen!‘“ (Joh 12,27 f.) Und: „Soll ich den Becher nicht trinken, den mir mein Vater gegeben hat?“ (Joh 18,11).12 Signifikant ist schließlich das ‚letzte Wort‘ Jesu: „Es ist vollendet!“ (Joh 19,30), das gerade keine Gottverlassenheit, sondern die Vollendung des ihm aufgetragenen Werkes, ja den Triumph zur Sprache bringt. In gewisser Weise steht diese Deutung des Todes Jesu der des Markus diametral entgegen: Nicht Verunehrung, sondern Verherrlichung, nicht Erniedrigung, sondern Erhöhung, und zwar paradoxerweise am Kreuz, will Johannes vor Augen führen. Sind das „alternative Fakten“, eine Verfälschung der realen Geschichte, gegen die grausame historische Wirklichkeit der Kreuzigung? Für Johannes nicht: Die harte Wirklichkeit des Todes Jesu, der in äußerster Entehrung nackt erfolgt, wird keineswegs geleugnet, auch nicht ‚gemildert‘.13 Doch soll in dieser Darstellung jene ‚wahre‘ Wirklichkeit vermittelt werden, die – wie der Evangelist wohl weiß – den Jüngern erst nach Ostern erschlossen wurde (Joh 2,22; 12,16), weil sie nur von Ostern her, durch den Geist erkannt werden kann. Im Hintergrund steht die Erfahrung, dass die Jünger auch nach Ostern, in der Zeit der ‚Abwesenheit‘ Jesu, ja letztlich bis heute, durch die Frage bedrängt sind, ob Jesus am Kreuz nicht einfach gescheitert, sein Tod das Ende einer Hoffnung und der Glaube an ihn folglich eine Illusion sei – oder ob er in Wahrheit vom Tod erweckt, von Gott ins Recht gesetzt und zum „Herrn“ und König inthronisiert ist. Diese Fragen bedrängten wohl auch die Adressaten des Evangeliums, die sich, wie v. a. die Abschiedsreden zeigen, durch Jesu Weggang verwaist (Joh 14,18), durch seine Unsichtbarkeit verunsichert (Joh 16,10) und über den Sinn die Zusage seiner Wiederkunft im Unklaren (Joh 16,16–19) fühlten. Gegen 11  S. zur Passionserzählung programmatisch M. Lang, Johannes und die Synoptiker. Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund, FRLANT 182, Göttingen 1999. Dass der Evangelist die Kenntnis des Markusevangeliums auch bei seinen intendierten Lesern voraussetzt, hat R. J. Bauckham, John for Readers of Mark, in: ders. (Hg.), The Gospels for All Christians, Grand Rapids 1998, 147–171, m. E. überzeugend gezeigt. 12  Dazu Frey, Das vierte Evangelium, 266–271. 13 Eine ‚euphemistische‘ Darstellung oder das Bild eines noble death sind nicht angestrebt, zumal für antike Kritiker wie Celsus Jesu Kreuzestod auch nach der johanneischen Fassung nicht als ein solcher ‚edler Tod‘ hätte gelten können. S. zur Diskussion Frey, Edler Tod, 561– 566.

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diese Anfechtung der Glaubenden „in der Welt“ will Johannes seinen Lesern zur Wahrnehmung dessen verhelfen, was nicht vor Augen steht, zur Erkenntnis der Herrlichkeit des Auferstandenen, von der in diesem Evangelium schon sein irdischer Weg überglänzt ist. Das vierte Evangelium zeichnet daher sehr bewusst nicht ein Bild der ‚Historie‘, wie sie sich vor aller Augen sichtbar zugetragen hat.14 Es ist ein Bild des Glaubens, das, von Ostern her entworfen und durch den Geist ‚erinnert‘, auf die Wahrheit hinter dem Augenschein zielt, gleich einer Ikone, auf deren goldenen Hintergrund das Gesicht Christi in ganz neuer Strahlkraft leuchtet und die Betrachter anspricht.

2. Die Voraus-Deutungen der Passion Jesu vor der Passionserzählung Doch gerade angesichts der Osterbotschaft stellt Jesu Passion als die Darstellung des Ganges Jesu in die tiefste Tiefe alles Menschlichen, in den grausamen Foltertod, eine besondere Herausforderung dar. Wie kann der ewige Gottessohn sterben, ja sterben „müssen“ (Joh 3,14)? Deshalb bietet der Evangelist alles auf, dass genau dieser Teil der Vita Jesu von seinen Lesern ‚richtig‘ verstanden wird. Daher führt er (anders als Markus) von Beginn an, lange vor der eigentlichen Erzählung der Passion, zentrale Aspekte zu deren Verständnis ein.15 Dazu gehören die immer wieder eingestreuten Hinweise auf Jesu „Stunde“, die sukzessive immer deutlicher als Stunde seines Todes erkennbar wird (Joh 2,4; 7,30; 8,20; 12,23), die Rede von seiner notwendigen (Joh 3,14) „Erhöhung“, die doppelsinnig als Erhöhung am Kreuz und zum Vater verstanden werden kann (Joh 3,14; 8,28; 12,32–34) und am Ende in 12,33 klar auf die Todesart hin gedeutet wird), und die Rede von seiner in diesem Geschehen erfolgenden „Verherrlichung“ (Joh 7,39; 11,4; 12,16.23.28). Immer wieder wird von der Tötungsabsicht seiner Gegner gesprochen (Joh 5,18; 7,1.19 f.25; 8,37.40; 11,53; 12,10), von ihren Versuchen, Jesus zu ergreifen (Joh 7,30.32.44; 8,20; 10,39; 11,57) oder zu steinigen (Joh 10,31–33; 11,8), und von Judas als dem, der ihn „ausliefern“ sollte (Joh 6,64.70 f.; 12,4; 13,2). Schon zu Beginn der Erzählung spricht der Täufer von 14  Dass die kühne Weise, in der Johannes Jesu Weg, seine Taten und auch seine Verkündigung ‚anders‘ erzählt als die ältere Evangelienüberlieferung, auch in den johanneischen Gemeinden Diskussionen ausgelöst hat und manchen unbotmäßig und ‚eigenmächtig‘ erscheinen konnte, lässt der letzte der johanneischen Parakletsprüche Joh 16,13–15 noch etwas erahnen: Gegenüber dem Gedanken, die johanneische Verkündigung (bzw. der Geist) agiere ‚eigenmächtig‘, verweist das Evangelium gerade darauf, dass der Geist a) von dem nimmt, was zu Jesus gehört (d. h. die irdische Geschichte Jesu erzählt), b) Jesus verherrlicht, und c) darin die Gemeinde im Raum der (christologischen) Wahrheit leitet. 15  Dazu s. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, 510–516, sowie ausführlich T. Knöppler, Die theologia crucis des Johannesevangeliums, WMANT 69, Neukirchen-Vluyn 1994.

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Jesus als dem „Lamm Gottes, das die Sünde der Welt wegträgt“ (Joh 1,29.36), und in den charakteristischen ὑπέρ-Aussagen ist von Jesu Lebenshingabe „für das Leben der Welt“ (Joh 6,51), „für die Schafe“ (Joh 10,11.15.17) oder „für die Freunde“ (Joh 15,13) und seinem Sterben „für das Volk“ (Joh 10,51 f.) die Rede, womit deutlich wird, dass Jesu noch bevorstehender Tod Unheil abwehrende und Heil eröffnende Bedeutung hat. So wird durch eine Vielzahl von Motiven vorab ein Verstehens-Rahmen vermittelt: Jesu bevorstehender Tod ist seiner Sendung und dem göttlichen Willen gemäß, er ist vorab gedeutet als Erhöhung und Verherrlichung,16 und er wird heilvolle Bedeutung für die Seinen und die Welt haben. Am Eingang zum zweiten Teil des Evangeliums ist davon die Rede, dass Jesus „die Seinen bis zur Vollendung liebte“ (Joh 13,1), worauf dann die beim letzten Mahl situierte Fußwaschung erzählt wird (Joh 13,4–15), ein Akt liebender Hingabe als symbolische Vorausdarstellung der Passion. Schließlich entfalten die Abschiedsreden im Mahlkontext breit die Fragen um den Sinn von Jesu ‚Weggehen‘ (Joh 13,33.36; 14,5) bzw. seiner Unsichtbarkeit und Entzogenheit in nachösterlicher Zeit (Joh 14,19; 16,10; 16,16–19). Jesu Weggang wird hier vorweg gedeutet als Hingang zum Vater (Joh 13,3; 14,2 f.; 14,28), Sieg über die Welt (Joh 16,33), Gericht über ihren ‚Herrscher‘ (Joh 16,11), Vollendung des ihm aufgetragenen Werkes (Joh 17,4) und Bedingung der Sendung des Geistes (Joh 16,7) und damit auch des nachösterlichen Glaubens der Gemeinde. All diese Deutekategorien sind bei Johannes bereits ‚eingespeist‘, bevor die Passion tatsächlich erzählt wird. Weit mehr als bei den Synoptikern ist hier schon der Tod Jesu im Blick und seine Deutung vorbereitet. Johannes ist weit mehr als Markus eine „Passionsgeschichte mit ausführlicher Einleitung.“17 Hinzu kommt, dass wichtige Teile der traditionellen Passionserzählung im vierten Evangelium schon an früheren Stellen der Erzählung geboten werden.18 So wird die Tempelreinigung Jesu (Mk 11,15–19), historisch wohl der Anlass zu seiner Verhaftung, dramaturgisch geschickt schon zu Beginn des Wirkens Jesu, als programmatischer Auftakt zum Konflikt mit den Jerusalemer Autoritäten erzählt (Joh 2,13–22) und mit dem Tempelwort (Mk 14,57 f. parr) verbunden. Der Beschluss des Hohen Rates zur Tötung Jesu erfolgt bereits aufgrund seines grössten Wunders, der Erweckung des Lazarus (Joh 11,46–54), somit ist der Grund der Anklage nicht bloß seine Messianität (Mk 14,61 f.), sondern sein An16 Diese beiden Termini ihrerseits aus der Schrift geschöpft, konkret aus dem vierten Gottesknechtslied (Jes 52,13 LXX), das ein locus classicus der frühchristlichen Deutung des Todes Jesu ist und bei Johannes immerhin in dem Doppelzitat Joh 12,38–40 zitiert wird. 17  So die berühmte Charakterisierung der Evangelien, primär des Markusevangeliums, bei M. Kähler, Der historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (hg. v. E. Wolf), TB 2, München 21956, 59 f. Anm. 1. 18  S. die Zusammenstellung bei J. Zumstein, Das Evangelium nach Johannes, KEK 2, Göttingen 2016, 661.

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spruch, in göttlicher Vollmacht zu handeln. Auch die Salbung (Mk 14,3–9) wird vorgezogen (Joh 12,1–11) und als vorweggenommene Totensalbung auf seinen Tod hin gedeutet. Mit dieser Umgestaltung der Erzählfolge (plot) durch die Vorwegnahme einzelner Elemente der Passion verzahnt Johannes das Passionsgeschehen engstens mit dem vorherigen Wirken Jesu. Vom Christusbild des Johannesevangeliums her19 ist vorausgesetzt, dass Jesus als der ewige Logos des Vaters (Joh 1,1) von diesem aus Liebe in die Welt gesandt ist, um Heil und Rettung zu erwirken (Joh 3,16). Er ist nicht ein bloßer Mensch, sondern mit dem Vater im Reden und Handeln eins (10,30), er hat Vollmacht über Leben und Tod – auch die Vollmacht, sein Leben hinzugeben und es wieder zu nehmen (Joh 10,17 f.). Daher kann seine Passion und sein Tod nicht bloß das Ergebnis menschlicher Ränke sein. Er ist nicht ein Opfer böser Menschen, weder des Judas noch der jüdischen Oberen noch der römischen Macht. Sein Tod ist nicht Resultat eines Justizskandals, sondern letztlich verankert im Willen Gottes, der seinen Sohn und damit sich selbst zum Heil der Menschen in den Tod gibt. Das alles ist schon vor der Erzählung seiner Passion gesagt, und nach Joh 13,1–3 weiß auch Jesus selbst darum und geht somit wissend und freiwillig, in königlicher Souveränität, seinem Tod entgegen. Deshalb ist bei Johannes auch das Leiden Jesu weniger hervorgehoben als in den anderen Evangelien und die mitleidvolle Betrachtung der Passion wäre diesem Evangelium gegenüber theologisch unangemessen. Am Ende steht vielmehr der Triumph (Joh 19,30), und der heilvolle Ertrag des Sterbens Jesu für die Seinen. Die Vorgaben der johanneischen Christologie und die in den Worten Jesu selbst oder in den auffälligen Erzählerkommentaren des Evangelisten (wie z. B. Joh 2,17.21; 7,38 f.; 12,33 u. ö.) vorweg eingeführten Deutekategorien sind Teil der ‚Didaktik‘ des vierten Evangeliums.20 Diese zielt auf die Leserschaft, nicht auf die innertextlichen Figuren. Während diese Zeitgenossen Jesu wie Nikodemus (Joh 3,4.9), die Samaritanerin (Joh 4,11 f.), die jüdische Menge (Joh 6,14 f.25.30 f.; 7,35; 8,21), Maria und Marta (Joh 11,21.32.39) oder auch Petrus (Joh 13,6.8 f.36–38) als Erzählfiguren immer wieder Missverständnissen zum Opfer fallen, sollen die Leserinnen und Leser, denen diese Missverständnisse ja nicht entgehen können, zum besseren Verständnis geführt werden. Durch den Geist und die Erkenntnis der Schrift sind sie in der Lage, besser zu verstehen als alle Zeitgenossen, selbst die Jünger des irdischen Jesus. Diese Darstellungsweise bringt die Leser auf die Spur der Wahrheit, die das Evangelium vermitteln will. 19 Dazu s. J. Frey, „Wer mich sieht, der sieht den Vater“: Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium, in: A. Taschl-Erber/​I. Fischer (Hg.), Vermittelte Gegenwart: Konzeptionen der Gottespräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr., WUNT 367, Tübingen 2016, 179–208 (in diesem Band 233–261). 20  Dazu immer noch erhellend W. Rebell, Gemeinde als Gegenwelt. Zur soziologischen und didaktischen Funktion des Johannesevangeliums, BET 20, Frankfurt a. M. 1987.

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3. Der Tiefensinn in der Passionserzählung und die ‚Sehhilfen‘ im Text Verfolgen wir von hier aus den Gang der eigentlichen Passionserzählung, um zu sehen, wie der Evangelist seinen Lesern die Augen öffnet, damit diese im Kreuz die Verherrlichung und Inthronisation des wahren Königs, und in Jesu Tod die Vollendung seines Werks und die Eröffnung des neuen Lebens ‚sehen‘ lernen. 3.1 Die Selbstauslieferung Jesu (Joh 18,1–11)21 Die johanneische Passionsgeschichte beginnt damit, dass Jesus nach dem letzten Mahl mit seinen Jüngern aus Jerusalem über den Kidronbach in einen Garten geht.22 Bei Markus (Mk 14,34–50) ist Jesus schon in „Gethsemane“, wo er dann verhaftet wird, während er nach Johannes erst dorthin geht, um sich dann selbst auszuliefern. Von Anfang an ist Jesus der Aktive, der das Geschehen bestimmt. Er weiß um sein Geschick (Joh 18,4) und gibt sich freiwillig in Gefangenschaft, allein mit der Bitte um freien Abzug für seine Jünger (Joh 18,8) – was vom Evangelisten eigens hervorgehoben wird als Erfüllung eines Wortes Jesu (!), das hier nahezu wie ein Schriftwort behandelt wird (vgl. analog Joh 18,32). Beachtung erheischt die Truppe, die Jesus begegnet: Während nach Markus 14,43 Diener der Hohepriester und Schriftgelehrten23 Jesus gefangen nehmen, kommt in Joh 18,3 eine römische Kohorte (σπεῖρα) hinzu, d. h. – wenn man die Angabe ernst nimmt24 – um die 600 Mann. Eine solche war zwar in der Festung Antonia stationiert, aber dass diese ganze Truppe aufgeboten wird, um Jesus zu fangen, ist historisch unplausibel, ebenso, dass der Galiläer Judas diese Truppe „nimmt“ (Joh 18,3), als wäre er ihr Kommandant. Aber die Hyperbolik trägt einen Sinn und lässt die Lesenden gerade das Wesentliche erkennen: Dem einen Unbewaffneten tritt eine riesige Truppe aus Juden und Heiden, ja die „ganze Welt“ entgegen. Sie kommt in der Nacht „mit Laternen, Fackeln und Waffen“, um das Licht der Welt zu fangen. Der bei Markus zur Identifikation Jesu erfolgende Judaskuss ist unnötig, denn Jesus geht der Truppe selbst entgegen, fragt sie aktiv, wen sie suchen, und identifiziert sich dann mit dem hoheitsvollen ἐγώ εἰμι, 21  Dazu s. Lang, Johannes und die Synoptiker, 61–86, und M. Sabbe, The Arrest of Jesus in Jn 18,1–11 and its Relation to the Synoptic Gospels, in: M. de Jonge (Hg.), L’Evangile de Jean. Sources, rédaction, théolgie, BEThL 44, Gembloux – Leuven 1977. 22 Bei Markus (Mk 14,34–50) ist Jesus schon dort (in „Gethsemane“) zu seinem Gebet, das Johannes bekanntlich nicht erzählt und (in Joh 12,27 f. und 18,11) kritisch kommentiert. 23  Diese sind auch in Joh 7,32 als Gegner Jesu erwähnt. 24 Ob man angesichts der Unwahrscheinlichkeit diese gleich pars pro toto (als auf einen Teil einer Kohorte bezogen) lesen soll (wie Zumstein, Evangelium, 668, vorschlägt) ist fraglich. Es ist doch anzunehmen, dass Johannes hier bewusst das Verhaftungskommando anders beschreibt als Markus.

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der alttestamentlich bekannten Formel der Selbstoffenbarung Gottes. Dreimal wird das ἐγώ εἰμι hier erwähnt, und da Jesus es ausspricht, geschieht etwas besonders Groteskes: die gigantische Truppe weicht zurück und stürzt zu Boden (Joh 18,6). D. h. auf das Wort des Unbewaffneten hin vollzieht die Heerschar von Heiden und Juden, ja die ‚ganze Welt‘ einen unfreiwilligen Kniefall vor dem, der sich als der ‚Ich bin‘ präsentiert. Drastischer könnte Jesu göttliche Souveränität kaum zur Darstellung kommen. Die gegenüber Markus gigantisch gesteigerte Truppe von Juden und Heiden, das dreimalige ἐγώ εἰμι und die unfreiwillige Proskynese der Gegner zeigen, dass Johannes in Jesu ‚Verhaftung‘ (bzw. Selbstauslieferung) seine wahre göttliche Identität und Würde erkennbar machen will. Dazu wird die Tradition auffällig verändert, weit über das historisch Wahrscheinliche hinaus. Nicht Quellentreue und die Wahrheit der vor aller Augen geschehenden Historie, sondern die Vermittlung der hintergründigen Wahrheit bestimmt die Erzählung. Dies setzt sich in der folgenden Teilszene fort: Nach Mk 14,47 zückt einer der Dabeistehenden sein Schwert und schlägt einem hochpriesterlichen Diener ein Ohr ab, Lukas 22,50 weiß darüber hinaus, dass es das rechte Ohr ist. Johannes nimmt dies auf und gibt den Beteiligten Namen: Der Diener heißt Malchus, und der Schwertschläger ist ausgerechnet Petrus. Offenbar soll gerade er als der erscheinen, der sich  – unverständig und sinnlos  – gegen Jesu Gefangennahme wehrt und dann auch von Jesus zurückgewiesen wird: Sein Schlusswort (Joh 18,11) macht die Freiwilligkeit und Souveränität seines Todesweges deutlich. Ein Ausweichen oder gar Abwehren der Todesgefahr wird dezidiert abgelehnt. Jesus will seine Sendung erfüllen. Er weist den übereifrigen Freund zurecht und gibt sich aktiv gefangen, während er für die Seinen freien Abzug ausbittet. Der Platzwechsel weist auf den theologischen Aspekt der Stellvertretung hin, und der Erzähler betont eigens die Erfüllung und so die heilvolle Wirksamkeit des Handelns Jesu. Die ganze Szene der ‚Gefangennehme‘ ist konsequent umgestaltet zur Vermittlung der Souveränität und heilvollen Wirksamkeit Jesu. 3.2 Das hoheitliche Bekenntnis Jesu zu seiner Lehre (Joh 18,12–27) Es folgt das Verhör vor dem Alt-Hohepriester Hannas, dem Schwiegervater des amtierenden Kaiaphas. Diese Szene ist ein johanneisches Proprium. Während Mk 14,53–65 einen nächtlichen Prozess vor dem Synhedrium mit Kaiaphas erzählt, in dem Jesus die Messiasfrage bejaht und deshalb als Gotteslästerer schuldig gesprochen wird, hat Johannes die Synhedriums-Sitzung mit Kaiaphas und das Todesurteil über ihn schon vorweg erzählt. Also kann hier kein Prozess mehr berichtet werden,25 nur ein Verhör vor der ‚grauen Eminenz‘ des  Johannes kannte natürlich die Tradition einer Begegnung mit Kaiaphas in der Passion,

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Clans26 (Joh 18,12–27), das – wie der markinische Prozessbericht – mit der Verleugnung Jesu durch Petrus verzahnt ist. Es ist nicht zu belegen, dass der Evangelist dafür eine spezifische Tradition gehabt hätte. Inhaltlich sagt Jesus in dieser Befragung auch nichts Neues: Er antwortet dem Alt-Hohepriester selbstbewusst und verweist auf seine bekannte Lehre (Joh 18,20). Dass dies als frech empfunden und mit einer Ohrfeige quittiert wird, ist begreiflich, doch auch dagegen setzt sich Jesus verbal zur Wehr: „Wenn ich etwas Falsches gesagt habe, so zeige auf, was daran falsch war; wenn es aber richtig war, was schlägst du mich?“ Er, nicht Hannas, ist der Souverän des Geschehens, der  – als Gefangener  – dem Würdenträger mit der Forderung nach Legitimation gegenübertritt. Er verweist auf seine Lehre in der Welt, der Synagoge (z. B. Joh 6) und Tempel (Joh 10), die vorliegt, und das Perfekt λελάληκα weist die Lesenden auf das Evangelium, in dem eben diese Lehre niedergelegt ist. Daneben fällt der Kontrast ins Auge: Während Jesus sich drinnen zu seiner Lehre bekennt, wird der erst übereifrige Petrus draußen schon auf das Geschwätz einer Magd hin schwach und leugnet seine Zugehörigkeit zu Jesus. So stehen sich der souverän-hoheitliche Jesus und der nach den vorigen Missverständnissen (Joh 13,7 ff.36–38; 18,10 f.) nun völlig versagende Jünger gegenüber. Man wird nicht fehlgehen, darin eine implizite Aufforderung an die Leser zu sehen, hier nicht auf der Ebene des Petrus und der anderen vorösterlichen Jünger zu bleiben, sondern zum besseren Verständnis und mutigerem Bekenntnis (vgl. Joh 12,42 f.) durchzudringen. 3.3 Die Offenbarung der Wahrheit des Königtums Jesu im Pilatusprozess (Joh 18,28–19,16a) Die Mitte der johanneischen Passionserzählung bildet jedoch der Prozess vor dem römischen Präfekten Pontius Pilatus (Joh 18,28–19,16a).27 Während die Begegnung Jesu mit Pilatus bei Markus denkbar kurz ist (Mk 15,1–5) und Jesus auf die Frage, ob er der Messias bzw. – in politisch relevanter Terminologie – „der König der Juden“ sei, nur lakonisch und dunkel mit σὺ λέγεις („du sagst es“ oder auch „das sagst du“) antwortet, aber dann nur noch schweigt, ist der Prozess bei doch da die Szene vorab verwendet wurde, ist in Joh 18,24 nur noch knapp eine Vorführung Jesu vor Kaiaphas erwähnt, ohne dass dazu inhaltlich noch etwas gesagt würde. Kaiaphas erscheint nur noch als ‚Durchgangsstation‘. 26 Hannas hatte fünf seiner Söhne und seinen Schwiegersohn in das Amt gebracht. Diese ‚mafiöse‘ Struktur wird im Johannesevangelium ungeachtet der historischen Probleme der Einzeltraditionen recht zutreffend gespiegelt. 27 S. dazu die ausführlichere Diskussion in Frey, Jesus und Pilatus, 360–385 (in diesem Band 511–562). Weiterführende Literatur und exegetische Begründungen sind dort ausgeführt und können im Folgenden nicht geboten werden.

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Johannes dramaturgisch kunstvoll in sieben Szenen strukturiert und mit tiefen theologischen Zwiegesprächen zwischen Jesus und Pilatus aufgefüllt.28 Hier geht es nicht nur um Jesu Schuld oder Unschuld im Sinne der Anklage, sondern viel tiefer um sein Königtum, seine Sendung und seine wahre Herkunft und Identität. In der Mitte steht die Szene der spöttisch-entehrenden Einkleidung, Krönung und Huldigung Jesu durch die römischen Soldaten. Pilatus erscheint dabei als unstete, manipulierbare Figur: Während die Ankläger draußen vor dem Amtssitz auf Jesu Verurteilung drängen und der Angeklagte im Gebäude befragt wird, pendelt der Statthalter zwischen beiden Parteien hin und her, um letztlich gegen seine Rechtsüberzeugung dem Drängen und Drohen der Ankläger zu folgen und den Unschuldigen zur Hinrichtung zu überstellen. Von Anfang an entfaltet sich das Geschehen aber nicht nur in mehreren ,Räumen‘, sondern auch auf mehreren sachlichen Ebenen bzw. einer Rollenverteilung, die im Verlauf des Prozesses eigentümlich ‚kippt‘. Dabei lassen sich zwei Ebenen der Verhandlungen unterscheiden, die eine, auf der es um die Schuld im Sinne der Anklage und den geforderten Schuldspruch geht, und eine andere, auf der es um die Wahrheit der Identität Jesu und seines Königtums geht, die letztlich weder Pilatus noch andere Zeitgenossen Jesu, sondern nur die Lesenden erfassen können. Diese ‚ironische‘ Doppelbödigkeit der Darstellung ist es, die die Lesenden dazu führt, hinter dem vordergründigen Geschehen von Prozess und Kreuzigung die tiefere Wahrheit, die wahre Würde Jesu und den heilvollen Sinn seines Todes zu sehen. a) Mit der Überstellung Jesu an Pilatus (Joh 18,28) kommt die juristisch entscheidende Instanz ins Spiel. Eigens erwähnt wird dabei, dass die jüdischen Ankläger das ‚heidnische‘ Prätorium nicht betreten wollen, um sich nicht vor dem noch bevorstehenden Passamahl zu verunreinigen (Joh 18,28). Damit wird en passant auf die chronologische Einordnung der Passion bei Johannes hingewiesen: Während Jesus nach den Synoptikern mit seinen Jüngern das Passamahl als letztes Mahl gefeiert hat, steht dieses nach Johannes noch bevor, und letztlich wird Jesus ungefähr zu der Zeit sterben, zu der im Tempel die Passalämmer geschlachtet werden – ein Hinweis darauf, dass er in der Sicht des Evangelisten das ‚wahre Passalamm‘ (vgl. Joh 1,29) ist. In der ersten Szene (Joh 18,29–32) kommt Pilatus den Anklägern entgegen und verhandelt draußen mit ihnen. Auf die Frage nach dem Anklagegrund reden sie erst sibyllinisch von einem „Verbrecher“ (vgl. Mk 15,14), und erst nach der abweisenden Antwort, sie sollten die Sache regeln, ohne ihn zu behelligen, wird deutlich, dass eine Todesstrafe gefordert ist, für die Pilatus ‚gebraucht‘ wird, weil nur die römische Macht zu solchen Urteilen die rechtliche Befugnis hat. Der 28 Da für diese Zwiegespräche keine Zeugen vorauszusetzen sind, ist der Schluss kaum zu vermeiden, dass der Evangelist diese theologischen Dialoge selbst geschaffen hat, dass sich darin also sein sachliches Interesse zeigt.

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Erzählerkommentar: „So sollte das Wort Jesu erfüllt werden, das er gesagt hatte, um anzuzeigen, welchen Todes er sterben würde“ (Joh 18,32; vgl. 12,33), macht nicht nur deutlich, dass sich mit der Überstellung an die römische Gerichtsbarkeit auch die Art des Todes Jesu, durch Kreuzigung (und nicht etwa Steinigung), entschied, sondern dass Jesus selbst dieses Geschehen ‚geweissagt‘ hat, so dass erneut seine Souveränität und (wie in 18,9) der göttliche Charakter seiner Worte ins Bewusstsein der Lesenden gerufen wird. b) Die zweite Szene (Joh 18,33–38a) bietet nun die Befragung des Angeklagten drinnen, ein Zwiegespräch ohne Zeugen, das der erste theologische Höhepunkt der johanneischen Passion ist. Auf die Frage, ob er – gemäß der Anklage – der „König der Juden“ sei, antwortet Jesus wieder in hoheitlicher Manier mit der Gegenfrage, ob Pilatus dies von sich aus sage.29 Damit wird schon deutlich, dass der eigentliche Herr des Verfahrens nicht Pilatus, sondern Jesus ist. Pilatus weist das Ansinnen weit von sich: Er hat mit den religiösen Fragen der Juden nichts zu tun und muss der Anklage nur nachgehen, weil sie politisch brisant ist. Ein Königsprätendent wäre ein Sicherheitsrisiko, und die Anklage ist so gewählt, um den Vertreter des Kaisers zu dem erhofften Todesurteil zu nötigen. Pilatus tritt Jesus hier keineswegs negativ entgegen, fast scheint er interessiert an dieser merkwürdigen Gestalt, auch wenn sich schon abzeichnet, dass er später dem Druck der Ankläger nachgeben wird. Hingegen wird Jesus zum Lehrer, der gegenüber Pilatus (und den Lesern) die Wahrheit bezeugt und am Ende sogar über seinen Richter das Urteil spricht, während Pilatus immer unverständiger erscheint.30 Anders als bei Markus bejaht Jesus die Königs-Frage nun eindeutig (Joh 18,37). Dreimal spricht er von „seiner“ Königsherrschaft, damit ist gegenüber der synoptischen Rede von der „Königsherrschaft Gottes“, die Joh 3,3.5 noch aufgenommen ist, eine Verschiebung markiert. Jesus ist „ein König“, auch wenn seine Herrschaft auf einer anderen Ebene angesiedelt ist als der politischen: sie ist „nicht aus dieser Welt“ (Joh 18,36). Im Sinne der Anklage ist er damit unschuldig, und gegenüber dem ‚weltfremden‘ Reich Jesu reibt sich der römische homo politicus unverständig die Augen: „So bist du doch ein König?“ (18,37). Ein König ohne reale Macht ist für ihn politisch irrelevant, ungefährlich und somit ‚unschuldig‘. Für den Glauben zeigt sich hier aber eine andere Ebene: Jesus ist der, in dem sich Gottes Königsherrschaft realisiert, der wahre König. Nachdem sich Jesus zudem als Zeuge der Wahrheit präsentiert, reagiert Pilatus skeptisch. Er gehört nicht zu denen, die die Stimme des guten Hirten „hören“ können (vgl. Joh 10,16.27) und wehrt ab: „Was ist (schon) Wahrheit?!“ Für den 29  Hier spiegelt sich das markinische σὺ λέγεις (Mk 15,2), nun als Teil einer Rückfrage an Pilatus. 30  Hier zeigen sich Entsprechungen zum Nikodemusgespräch Joh 3,1–21, in dem Jesus einem jüdischen Oberen ebenfalls in einem Zwiegespräch gegenübertritt. Beide sind auch im Thema der Königsherrschaft verbunden.

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Realpolitiker zählen Macht und Geld, aber kein philosophisches Gerede – für die Glaubenden hingegen ist hier die Wahrheit über Jesu Königtum ausgesagt. c) Die dritte Szene (Joh 18,38b–40) spielt wieder draußen bei den Anklägern: Pilatus hält Jesus für unschuldig und versucht ihn loszuwerden, indem er den Anklägern anbietet, den „König der Juden“ im Rahmen einer Festamnestie freizulassen. Juristisch ist das unkorrekt. Ein Unschuldiger wäre nicht zu amnestieren, sondern freizulassen. Doch ist Pilatus schon im Netz der Ankläger gefangen, die sich den Freischärler (in römischer Terminologie: „Räuber“) Barrabas ausbitten. Nach Joh 18,8 f. begegnet hier in 18,39 f. erneut ein ‚narrativer Platzwechsel‘: Der als unschuldig Erkannte bleibt gefangen, während der Schuldige freigelassen wird. In diesen wiederholten Handlungsstrukturen wird Jesu Tod narrativ als Platzwechsel mit Sündern bzw. den von ihm Geliebten und somit theologisch als Stellvertretung interpretiert.31 Sachlich muss der dichte weitere Gebrauch der Königsterminologie auffallen: Indem Pilatus beharrlich von Jesus als dem „König der Juden“ spricht, ist das einerseits eine zynische Provokation der Ankläger, die am Ende von sich weisen, dass sie überhaupt einen König außer dem Kaiser hätten. Doch indem der Evangelist Pilatus diesen Titel immer wieder in den Mund legt, zeigt er zugleich, dass es ihm gerade auf die Königs-Titulatur ankommt. d) In der Mitte des Prozesses steht eine wortlose Aktion drinnen im Gebäude: die Geißelung und Verspottung Jesu durch die Soldaten (Joh 19,1–3). Pilatus befiehlt die Auspeitschung – rechtlich ein reiner Willkürakt –, und die Soldaten treiben mit dem Gefangenen ihr Spiel. Jesus bleibt passiv und stumm. Bei Markus erfolgt die Auspeitschung wie üblich erst nach der Aburteilung zur Kreuzigung (Mk 15,15b–19), als Misshandlung des Verurteilten. Johannes stellt die Szene um, strafft sie und gestaltet aus ihr die Mitte des Prozesses. Literarisch rückt damit das Königsmotiv endgültig ins Zentrum der Passion. An Jesus wird hier eine Königsparodie durchgeführt, die „optische Umsetzung“ eines Königszeremoniells mit Krönung, Einkleidung und Huldigung.32 Jesus empfängt die Insignien eines Königs, das Purpurgewand als Königsornat und den Dornenkranz als Königskrone, um in dieser Gewandung die Huldigung der Soldaten entgegenzunehmen: „Sei gegrüßt, Judenkönig!“ Die Ohrfeigen zeigen, dass die Huldigung spöttisch gemeint ist. In dem Schauspiel eines parodierten Königs31  Vgl. noch Joh 11,1–45 und 19,25–27. S. dazu J. Frey, Die Deutung des Todes Jesu als Stellvertretung. Neutestamentliche Perspektiven, in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie (hg. v. B. Schließer), WUNT 368, Tübingen 2016, 225–261 (258 f.), weiter K. Scholtissek, Ironie und Rollenwechsel im Johannesevangelium, ZNW 89 (1998) 235–255. 32 So zutreffend H.-U. Weidemann, Der Tod Jesu im Johannesevangelium. Die erste Abschiedsrede als Schlüsseltext für den Passions- und Osterbericht, BZNW 122, Berlin/​New York, 2004, 338. Dass ein solches ironisches ‚Theater‘ durchaus verständlich war, zeigt die bei Philo, Flacc. 36–39, berichtete, auf Agrippa I. gemünzte Verspottung des Karabas, dazu s. B. Mutschler, Die Verspottung des Königs der Juden: Jesu Verspottung in Jerusalem unter dem Blickwinkel einer parodierten Königsaudienz, BThS 101, Neukirchen-Vluyn 2008, 23–49.

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rituals kommen die beiden Möglichkeiten der Wahrnehmung des Passionsgeschehens simultan zur Darstellung: In der Perspektive der Welt (hier der Soldaten) erscheinen Jesu Königtum und Königsanspruch „nichtig und lächerlich.“33 In den Augen des Glaubens hingegen, zu dem das Evangelium anleiten will, erscheint im Bild des Verspotteten und Gekreuzigten der wahre König, der unsichtbar über die regiert, die seine Stimme hören. So führt die Szene in ironischer Verkehrung vor Augen, dass Jesus – gerade als Gekreuzigter – in Wahrheit der König Israels und Gottessohn (Joh 1,49) ist. e) In der fünften Szene (Joh 19,4–7) wird Jesus in dieser Aufmachung draußen den Anklägern präsentiert, mit dem berühmten Ecce homo!, „Siehe, der Mensch!“ Nun sind erstmals alle drei Parteien vereint, die Ankläger, Jesus und Pilatus: der Höhepunkt wird vorbereitet. Soll die Szene das Mitleid der Ankläger erwecken? Eher geht es wohl um einen erneuten Versuch, zu zeigen, dass dieser „Mensch“ ungefährlich ist, unschuldig im Sinne der Anklage. Daher insistieren die Ankläger desto heftiger auf seiner Verurteilung und fordern die Kreuzigung. Die Spannung steigert sich noch weiter, wenn Pilatus – nun zum dritten Mal – Jesu Unschuld feststellt und den Anklägern noch einmal vorschlägt, mit Jesus nach ihrem Gutdünken zu verfahren, ja ihn selbst zu „kreuzigen“.34 Erst jetzt benennen sie den für sie entscheidenden religiösen Grund ihrer Forderung: Es geht um das „Gesetz“ und um den Tatbestand der Usurpation göttlicher Würde (Joh 19,7). Was für das Evangelium die Wahrheit ist – dass Jesus Gottes Sohn ist – bleibt für den Unglauben pure Anmaßung und ein todeswürdiges Sakrileg. f) Pilatus müsste darauf nicht weiter eingehen und könnte Jesus freilassen. Aber er ist nicht mehr frei zu handeln. Er befragt Jesus daher noch einmal drinnen, so dass es zu einem zweiten theologischen Zwiegespräch ohne Zeugen kommt (Joh 19,8–11). Die Rede von einem „Gottessohn“ versetzt den Römer in Furcht vor der ‚numinosen‘ Macht: Mit Göttern in Konflikt zu geraten, ist gefährlich. Darum fragt er nach Jesu Herkunft und Identität – und erhält keine Antwort. Das Schweigen will er nicht dulden und weist Jesus auf seine potestas gladii hin: Er hätte ‚Macht‘, Jesus freizulassen oder zu kreuzigen.35 Jesus antwortet darauf erneut hoheitsvoll, als hätte er über die Macht des Pilatus zu befinden: Seine Macht über Jesus sei Pilatus „von oben“ gegeben – wobei in der Schwebe bleibt, ob damit der Kaiser oder vielmehr Gott gemeint ist. Wenn letzteres zutrifft (was auf der Ebene des Glaubens erkannt wird), dann liegt darin auch ein Hinweis auf Jesu Woher. Schliesslich führt Jesus selbst das Thema der „Sünde“ ein: „Der mich dir übergeben hat, hat grössere Sünde.“ Jesus urteilt mit K. Wengst, Das Johannesevangelium, 2. Teil, ThKNT 4/​2, Stuttgart 2001, 250.  Formal rechtlich wäre das unmöglich. Die Aussage ist – auf der Ebene der erzählten Interaktion zwischen Pilatus und den Anklägern  – ein provozierender Hinweis, dass diese ohne Pilatus ihr Ziel nicht erreichen können. 35  Freilich ist längst fraglich, ob Pilatus noch diese ‚Macht‘ hat. 33 34

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hin über die Sünde des Pilatus und die seiner Ankläger. Er ist in Wahrheit der Richter, der über seinen irdischen Richter das Urteil spricht. g) Damit kommt es zur letzten Szene (Joh 19,12–16a), zu der noch einmal alle Parteien draußen versammelt werden. Pilatus will Jesus loswerden, doch die Ankläger üben Druck aus. Ihre Drohung, durch eine Denunziation auch seine Loyalität gegenüber dem Kaiser in Zweifel zu ziehen, wenn er gegen den ‚Judenkönig‘, nicht durchgreifen würde, musste ihn zum Handeln zwingen. Pilatus ist hier „der Gefangene seiner Macht.“36 Er muss Jesus aburteilen. Doch was nun erzählt wird, ist besonders merkwürdig – und die Zweideutigkeit kommt in den meisten Übersetzungen nicht zur Geltung: Die Worte ἐκάθισεν ἐπὶ βήματος, können intransitiv gelesen werden („Er setzte sich auf den Richtstuhl.“), also in dem handlungslogisch plausiblen Sinn, dass Pilatus nun den Platz des Richters einnimmt und ein Urteil spricht – was in dieser Szene aber nicht geschieht. Möglich ist aber auch ein transitives Verständnis: „Er setzte ihn auf das Podium“ – und in dieser Doppelsinnigkeit mag ein Fingerzeig für die johanneischen Leser liegen: Jesus symbolisch inthronisiert auf einem Podium und proklamiert als „König der Juden“, und während dies die Ankläger zu einem letzten erbosten „Kreuzige, kreuzige!“ provoziert, spricht sich gerade darin für den Glauben die tiefe Wahrheit über seine Herkunft und Würde aus. Die letzte Rückfrage des Pilatus: „Soll ich euren König kreuzigen?“ führt schließlich die Hohepriester zu einer Loyalitätserklärung gegenüber dem Kaiser, mit der sie implizit dem Königtum Gottes und jeder jüdischen Messiashoffnung abschwören. Literarisch werden sie damit auch religiös als falsche Führer ihres Volkes und schlechte Hirten disqualifiziert. Politisch ist nun klar: Nachdem das Verfahren zu einem Streit um die Loyalität zum Kaiser wurde, bleibt Pilatus nichts mehr übrig, als dem Drängen zu folgen und Jesus – ohne Urteilsspruch – den Soldaten zur Kreuzigung zu überlassen. 3.4 Die Vollendung am Kreuz (Joh 19,16b–42) War schon im Pilatusprozess das Thema des Königtums Jesu ins Zentrum gerückt, wird dies in der folgenden Kreuzigungsszene bestätigt: Jesus trägt (aktiv, ohne die Hilfe des bei Markus noch bemühten Simon von Cyrene), sein Kreuz zur Kreuzigungsstelle und wird dort, wie man voraussetzen muss, nackt, d. h. in äusserster Entehrung gekreuzigt. Das wird hier nur knapp in einem Halbsatz erwähnt.37 Viel mehr Raum erhält ist die Auseinandersetzung um den titulus crucis, mit dem Pilatus Jesus in drei Sprachen, d. h. weltweit, als 36  J. Blank, Das Evangelium nach Johannes, Bd. 3, Geistliche Schriftauslegung 4/​3, Düsseldorf 1977, 100. 37  Kreuzigungen waren schändlich und unappetitlich, und Menschen im römischen Imperium wussten wohl, was sich dort in der Regel zutrug. S. die Beispiele bei M. Hengel, Mors

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„König der Juden“ proklamiert. Den Einwand, dies sei nur die Behauptung des Delinquenten gewesen, ignoriert er und bekräftigt quasi offiziell Jesu Königtum. Dass der ‚historische Pilatus‘ solches nie getan haben könnte, ist klar, doch lässt der Evangelist die Erzählfigur Pilatus ‚offiziell‘ aussprechen, was auf der Ebene des Glaubens die Wahrheit ist, Jesu Unschuld und seine Königswürde. Ebenso musste Kaiaphas in Joh 11,51 f. als Hohepriester quasi „offiziell“ die Gültigkeit des ‚Opfers‘ Jesu „für das Volk“ und die „zerstreuten Gotteskinder“ bestätigen. Die weiteren Szenen unter dem Kreuz können hier nur kurz gestreift werden. In der Szene der Kleiderverteilung Joh 19,23 f. nimmt der Evangelist das schon bei Markus (Mk 15,24 f.) verwendete Schriftwort aus Ps 22,19 auf und deutet dessen zwei Zeilen auf zwei unterschiedliche Akte (Aufteilung der Kleider und Verlosung eines Gewandes), die er erzählt, um dann die wortwörtliche Erfüllung der Schrift festzustellen. Gerade die Vorgänge um Jesu Sterben werden bei Johannes in dichter Form als Erfüllung der Schrift charakterisiert.38 Die für die christliche Kunst besonders wichtige Szene mit der Mutter Jesu und dem „Jünger, den Jesus liebte“ (Joh 19,25–27), die beide nur bei Johannes unter dem Kreuz stehen, ist besonders rätselhaft. Vermutlich muss man in ihr noch einmal einen narrativen Platzwechsel sehen: Jesus weist diesem Jünger die Rolle des Sohnes der Mutter zu, und umgekehrt – so kann man folgern – nimmt er den Platz dessen ein, den er liebt: Er stirbt in Stellvertretung für die Seinen. Dies zeigt sich dann auch in der Sterbeszene (Joh 19,28–30), in der Jesus noch einmal aufgrund eines Psalmwortes getränkt wird, um dann mit dem letzten Wort τετέλεσται („Es ist vollendet!“) zu sterben. Erfüllt oder vollendet ist hier jedoch nicht nur die Schrift (Joh 19,28 f.) oder Jesu Werk (Joh 4,34; 17,4). Das Wort klingt zugleich an die Schöpfungsgeschichte an, in der es am Ende heisst: „So waren vollendet alle seine Werke“ (Gen 2,2). So erscheint Jesu ganzes Wirken vom Beginn des Evangeliums (Joh 1,1; vgl. Gen 1,1) bis zu seiner Sterbestunde als typologische Entsprechung zur Schöpfungsgeschichte,39 als Neuschöpfung, Inauguration von neuem Leben aus dem Tod. Ostern ist hier immer mitgedacht. Bis zum Ende bleibt Jesus in seiner Passion der Aktive. Selbst der Sterbeakt wird so formuliert: Er neigt das Haupt  – und man geht vielleicht nicht fehl, auch darin ein bejahendes Nicken zu sehen, wie es von Königen und Gottheiten gegenüber Bittstellern begegnet40  – und dann heisst es wörtlich, „und turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die „Torheit“ des „Wortes vom Kreuz“, in: ders., Studien zum Urchristentum, WUNT 234, Tübingen 2008, 606–617. 38 Die Form der „Erfüllungszitate“ begegnet bei Johannes (anders als bei Matthäus) nur im Rahmen der Passion, zwischen 12,38 und 19,37, womit diese in besonderer Weise als Erfüllung charakterisiert wird. 39  Hinzu kommt noch der wörtliche Anklang von Joh 20,22 an Gen 2,7: Auch die österliche Vermittlung des Geistes durch „Anblasen“ der Jünger steht in typologischer Entsprechung zur göttlichen Ausstattung des Erdenkloßes mit „Atem“. 40  So die interessante Deutung von B. Lemitz, Der Tod Jesu und das Nicken des Zeus: Zur

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übergab (παρέδωκεν) den Geist“. Was viele Übersetzungen blass mit „und verschied“ wiedergeben, ist hier noch einmal ein aktives Geschehen, eine Aussage darüber, dass der Geist (nicht nur der Atem Jesu, sondern – auf der Ebene des Glaubens – der österliche Geist) von Jesus ausgeht und gerade im Geschehen seines Todes bzw. seiner Verherrlichung seinen Ausgang nimmt (vgl. Joh 7,39 und 20,22). Wenn dann schliesslich aus der Seitenwunde Jesu „Blut und Wasser“ fließen (Joh 19,34), was der Zeuge unter dem Kreuz eigens bekräftigt (Joh 19,35), ist das ein Hinweis darauf, dass aus dem Leib des Gekreuzigten der Lebensstrom hervorgeht (vgl. Joh 7,37–39), wie aus dem Tempel nach Ezechiel 47, und dass letztlich sein Leib – der Gekreuzigte – „Tempel“ (Joh 2,21),41 d. h. der Ort der heilvollen Gegenwart Gottes ist. Das abschließende Doppelzitat bekräftigt noch einmal die bereits zuvor angelegte Passahlamm-Typologie (Joh 19,36, vgl. Ex 12,46) und bietet einen letzten Hinweis auf die Bedeutung des (geistigen) ‚Sehens‘ des Gekreuzigten, wenn abschließend Sach 12,10 zitiert wird: ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν („Sie werden den schauen, in den sie gestochen haben.“), womit letztlich die optische Wahrnehmung des am Kreuz Erhöhten als eines heilvollen Zeichens (vgl. Joh 3,14 f.) thematisiert ist, mit dem Implikat, dass, wer auf ihn glaubend schaut, ewiges Leben haben soll.42 Die Grablegungsgeschichte, die die johanneische Passionserzählung abschließt (Joh 19,38–42), führt wieder in einen Garten zurück. Zwei Sympathisanten Jesu bescheren ihm in einem neuen Grab ein königliches Begräbnis: Die erwähnte Menge von 33 Kilogramm Duftöl erscheint atemberaubend. Auch diese letzte hyperbolische Übersteigerung macht deutlich, dass es hier um einen König geht, den Herrn der neuen Schöpfung, die mit seinem Tod begründet ist.

4. Zusammenfassung: Die johanneische Sicht des Todes Jesu Es wurde in dieser knappen Auslegung deutlich, wie stark der johanneische Bericht der Passion von deutenden Aspekten durchzogen ist. Die schon vorab eingeführten Deutekategorien werden aufgenommen und in der eigenständigen Erzählung der Passion als Seh- und Verstehenshilfen wirksam: Wendung κλίνας τὴν κεφαλήν (Joh 19,30), in: U. Poplutz/​J. Frey (Hg.), Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, WUNT II/​420, Tübingen 2016, 241–256. 41  Zur Tempelmetaphorik im Johannesevangelium s. J. Frey, Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community: Reflections on the ‚Parting of the Ways‘, in: D. R. Schwartz/​Z. Weiss (Hg.), Was 70 ce a Watershed in Jewish History?, AJEC 78, Leiden/​ Boston 2012, 447–507 (477–488), in diesem Band 743–795 (769–779). 42 Zu Joh 3,14 f., seiner Rezeption von Num 21,4–9 und dem Zusammenhang mit Joh 12,32– 34 und 19,37 s. J. Frey, „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …“ Zur frühjüdischen Deutung der ‚ehernen Schlange‘ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14 f., in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89–145.

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a) Jesu Tod erfolgt in der von Gott bestimmten „Stunde“ – als Vollendung des göttlichen Willens, der in der Schrift vorgegeben ist, ja als Akt der liebenden Hingabe und letztlich als Erweis der Liebe Gottes zur Welt (Joh 3,16). b) Jesu Tod ist als Kreuzigung schon physisch ein Akt der „Erhöhung“ (von der Erde), aber darin zeigt sich zugleich – für den Glauben – die Erhöhung zum Vater bzw. Einsetzung in seine Herrschaft. Damit eng verbunden ist die Deutung als „Verherrlichung“ – wobei diese noch stärker aus der österlichen Perspektive gedacht ist. Dass Jesu Tod Erhöhung und Verherrlichung sind, entnimmt der Evangelist der Schrift, wo in Jes 52,13 über den ‚Gottesknecht‘ gesagt wird: „Mein Knecht wird erhöht und sehr verherrlicht sein“ – und der Evangelist, wo er dies zitiert, erläutert, Jesaja habe „seine Herrlichkeit“ gesehen (Joh 12,41). c) Jesu Tod erfolgt in Stellvertretung „für das Volk“, „für seine Freunde“ oder „für die Schafe“. Im Passionsbericht wird daran erinnert, dass der Hohepriester Kaiaphas (in prophetischer Rede) eben diesen Rat gegeben habe (Joh 18,14; vgl. 11,50–52), und zugleich werden wiederholt narrative ‚Platzwechsel‘ vorgeführt: Jesus wird gefangen, während seine Jünger freien Abzug erhalten. Der Unschuldige bleibt gefangen, während der Schuldige freigelassen wird. Jesus stirbt am Kreuz, während der, den er liebt, nun seinen Platz einnimmt. Wie die Unschuld Jesu dreimal von dem römischen Richter bekräftigt wird, so ist die Wirksamkeit seiner Lebenshingabe ebenso ‚amtlich‘ vom Hohepriester bestätigt. Beiden Figuren wird damit etwas in den Mund gelegt, was sie auf der Ebene des historischen Geschehens nie hätten sagen können und wollen – doch zeigt dies nur, wie das Evangelium seine Leser auf ein tieferes Verständnis hinführen will. d) Am auffälligsten ist der Aspekt, dass Jesus nach Johannes – anders als in den anderen Evangelien – nicht als der Leidende, unter Gottesferne Klagende in seine Passion geht, sondern gerade als der, der um sein Geschick weiss, bis zum letzten Atemzug aktiv bleibt und das Geschehen souverän in der Hand hat. So ‚beauftragt‘ er Judas zu seinem Werk (Joh 13,27), liefert sich selbst Juden und Heiden aus, antwortet dem Hohepriester und dem Statthalter hoheitlich, trägt sein Kreuz selbst, ordnet noch vom Kreuz aus seine Verhältnisse und haucht am Ende – immer noch aktiv – den Geist aus. e) Besonders zentral ist der Aspekt des Königtums: In Prozess und Kreuzigung zeigt sich literarisch eine Art Königsritual, teils in ironischer Verkehrung, teils in einer historisch kaum wahrscheinlichen erzählerischen Ausgestaltung. Doch sollen die Leserinnen und Leser des Evangeliums eben darin die tiefe Wahrheit des Königtums Jesu erkennen: Während der Unglaube ihm vorwirft, er habe sich selbst unberechtigt zum König gemacht, ist Jesus für Johannes der wahre König, dessen Reich ganz anders ist, der vom Kreuz aus durch sein Wort über die regiert, die seine Stimme hören. Erzählerisch ist dies durch zahlreiche Elemente markiert: Jesus proklamiert sich selbst: „Ich bin ein König“ (Joh 18,37), er wird (in spöttischer Verkehrung) gekrönt und bekleidet (Joh 19,2), empfängt (ebenfalls in spöttischer Verkehrung)

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die Huldigung (Joh 19,3). Er wird vor dem Volk präsentiert ihn vor dem Volk (Joh 19,14), das mit einer (negativen) Akklamation („Kreuzige!“) antwortet (Joh 19,15). Gleichwohl proklamiert Pilatus ihn schliesslich universal in drei Sprachen und bekräftigt so am Kreuz die Wahrheit des Königtums Jesu.

5. Ausblick: Bachs Johannespassion als kongeniale Interpretation So ist Jesus in der grössten Niedrigkeit „verherrlicht“, wie das der Text der Johannespassion kongenial zur Sprache bringt, und der johanneische Bericht bietet dafür reichlichen Stoff. Es darf bei Johannes gerade nicht darum gehen, die Klage anzustimmen oder in Mitleid zu zerfliessen: „Kommt, ihr Töchter, helft mir klagen …“ – ist die Eröffnung der anderen großen Passion Bachs, der Matthäuspassion, die auf das Mitgehen des Leidenweges Jesu und das Erwecken von Mitleid und Reue angelegt ist. Frömmigkeitsgeschichtlich entspricht das der Kreuzwegsmeditation, die von Station zu Station Jesu Leiden bedenkt. Die johanneische Darstellung zielt auf etwas anders. Dabei geht es nicht nur um den Aspekt des Hoheitlichen, der Herrlichkeit, sondern vor allem auch um die soteriologische Aneignung des Passionsgeschehens im Glauben, der sich auf Jesu Tod „für uns“, d. h. „an unserer Stelle“ und „uns zugut“ bezieht. Auch darin hat Bachs Meisterwerk – in der Linie einer lutherisch-spätorthodoxen Theologie und in der Sprache ihrer Zeit – den Kern des johanneischen Textes m. E. kongenial interpretiert. In der Verbindung des biblischen Textes mit Aussagen von damals bekannten Liedstrophen wird die Rezeption der biblischen Darstellung durch die glaubende Gemeinde gleichsam vorstrukturiert: So kommt der johanneische Leitgedanke der Liebe Gottes, der seit Joh 3,16 über dem Weg Jesu in die Passion steht, schon im ersten Choral zum Ausdruck, wenn Jesu Selbst-Auslieferung an das Verhaftungskommando und seine Fürsorge für seine Jünger kommentiert wird mit dem staunenden Ausruf: „O große Lieb, o Lieb ohn alle Maßen, die dich gebracht auf diese Marterstraßen.“43 Eine beeindruckende soteriologische Konzentration erreicht Bach selbst bei kleineren erzählerischen Details. Als Jesus die Züchtigung durch den Knecht des Hohepriesters zurückweist und seine Unschuld beteuert: „Habe ich aber recht geredt, was schlägest du mich“, nimmt die Choralstrophe die Formulierung auf: „Wer hat dich so geschlagen?“, um soteriologisch zu verdeutlichen, dass das Leiden Jesu nicht auf seiner eigenen Schuld beruht, sondern mit „unserer“ – der Lesenden und Hörenden – Schuld zu tun hat: „Ich, ich, und meine Sünden, die sich wie Körnlein finden des Sandes

 Alle Zitate aus dem Text der Johannespassion Bachs.

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an dem Meer“, die sind die Letztursache des vorgeführten Leidens Jesu.44 Dieser Akt der Stellvertretung, den die johanneische Erzählung immer wieder zu erkennen gibt, bringt Bach im Zentrum seiner Passion am eindrücklichsten zur Sprache: „Durch dein Gefängnis, Gottes Sohn, muss uns die Freiheit kommen. Dein Kerker ist der Gnadenthron, die Freistatt aller Frommen. Denn gingst du nicht die Knechtschaft ein, müsst unsere Knechtschaft ewig sein.“ Freiheit wird geschenkt, weil der Gottessohn sich freiwillig in die Knechtschaft begeben hat – das ist der Zuspruch des Evangeliums nach evangelischem Verständnis. Bachs Johannespassion appliziert dieses Evangelium auf seine Hörerschaft, wenn aus der Bekräftigung des Pilatus („Was ich geschrieben habe …“) der Gedanke entwickelt wird, dass Jesu Name und das Bild des Gekreuzigten im Herzen der Betrachtenden festgeschrieben sein und als Bild vor Augen stehen sollen, um in der je eigenen Todesstunde trostreich wirken zu können. So endet die Johannespassion nun auch nicht – wie das parallele Werk der Matthäuspassion – mit der Beweinung der Gebeine Jesu („Wir setzen uns mit Tränen nieder …“), sondern mit dem Gedanken, das aufgrund des Todes Jesu der eigene Tod den Himmel eröffnet, Leben und Seligkeit eröffnet. Vermittlung von Glaubensgewissheit angesichts des Kreuzes Jesu – das ist die Botschaft der Johannespassion, die Bach kongenial erfasst und sinnenfällig vermittelt hat.

44 Wo dies wahrgenommen wird, lässt sich m. E. auch der Gefahr entgegentreten, dass die erregte Darstellung der Bach’schen Chöre antijüdische Affekte stimulieren könne. Der Blick wird von den ‚anderen‘ immer wieder auf das ‚ich‘ gelenkt. S. zum Problem auch M. Walter, Antijudaismus in der Geistlichen Musik? Am Beispiel der Passionskompositionen von Johann Sebastian Bach, in: H. Frankemölle (Hg.), Christen und Juden gemeinsam ins dritte Jahrtausend, Paderborn 2001, 131–150.

19. Jesus und Pilatus Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium* 1. Einleitung: Die ‚antiimperiale Interpretation‘ und das Neue Testament Das Thema „Christ and the Emperor“ liegt im Trend der Zeit. Die Interpretation des Neuen Testaments im Horizont des Imperium Romanum ist eine der wichtigsten Strömungen der bibelwissenschaftlichen Forschung der letzten 30 Jahre – nicht ausschließlich, aber doch besonders in Nordamerika. Zugleich ist es auch ein für Ideologien besonders anfälliger Trend. Die Frage nach dem Widerstand oder zumindest einer subtilen Opposition gegen die Römerherrschaft damals wird im Horizont aktueller antiimperialistischer, befreiungstheologischer oder ‚postkolonialer‘ Interessen gestellt, wobei die hermeneutische Beziehung zwischen beiden Ebenen oft unklar bleibt und damit auch der Einfluss der aktuellen Interessen auf die historische Rekonstruktion nur unzureichend kontrolliert erscheint. In dieser Forschungsrichtung wird das Wirken Jesu nur allzu gerne in Verbindung gebracht mit jenen zelotischen ‚bandits‘, die vor allem Befreiung von Rom erhofften oder gar selbst zu erwirken versuchten,1 und das Markusevangelium erscheint manchen Interpreten fast stärker von der Auseinandersetzung mit dem Imperium Romanum und von den Ereignissen des Jüdischen Krieges bestimmt als vom Interesse, die Überlieferungen von Jesu * Vorgetragen im Rahmen einer Konferenz über Christ and the Emperor an der KU Leuven am 1. 12. ​2011 und für den Druck beträchtlich erweitert. Für die sorgfältige Durchsicht danke ich Nadine Ueberschaer und Veronika Augustin (geb. Niederhofer) sehr herzlich. 1  Klassisch R. A. Horsley/​J. S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs. Popular Movements in the Time of Jesus, Minneapolis 1985; das Thema wurde von Richard A. Horsley wiederholt weitergeführt: R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular Resistance in Roman Palestine, San Francisco 1987; ders., Jesus and Empire. The Kingdom and the New World Disorder, Minneapolis 2003; ders., Jesus in Context: Power, People, and Performance, Minneapolis, Fortress, 2008; ders., Jesus and the Powers. Conflict, Covenant, and the Hope of the Poor, Philadelphia 2010. Schon zuvor hatte S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity, Manchester 1967, Jesus mit den Zeloten in Verbindung bringen wollen (s. demgegenüber die nach wie vor historisch grundlegende Studie von M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. [hg. v. R. Deines und C.-J. Thornton], WUNT 283, Tübingen 3 2011).

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III. Exemplarische Texte

Wirken, Leiden und Sterben zu bewahren.2 Auch in den paulinischen Briefen3 werden von einer Gruppe von Exegeten durchgehend antiimperiale ‚Subtexte‘ und subversive ‚hidden transcripts‘4 vermutet, so dass man gelegentlich fast von einer Art Allegorese sprechen muss. Das hermeneutische Problem der ‚Jesus and Politics‘ oder ‚Paul and Politics‘ Forschungen liegt darin, dass die Untersuchung von Frühchristentum und ‚imperialem‘ Kontext stets von der Frage nach der gegenwärtigen politischen Relevanz oder gar von der Suche nach einem subversiven Potential der Texte geprägt ist. Dieses Interesse prägt jedoch nicht nur die Fragestellung, sondern allzu oft auch die Ergebnisse. Der exegetische Ansatz profiliert sich auf dem Hintergrund einer problematischen Auslegungs- und Theologiegeschichte: Während die traditionelle Theologie und Exegese allzu gerne zur Stabilisierung der politischen Systeme beitrug, bekundet sich hier das umgekehrte Bestreben, der Stimme der Unterdrückten, den sozialen und ethnischen Minderheiten zu Gehör zu verhelfen und der Bibel durch dezidierte Parteilichkeit neue (politische) Relevanz zu verschaffen. Sie steht damit in der Linie der klassischen Befreiungstheologie oder der neueren Ansätze ‚postkolonialer‘ Theologie: ‚Anti2  R. A. Horsley, Hearing the Whole Gospel: The Politics of Plot in Mark’s Gospel, Louisville 2001. S. auch die tendenziell allegorische Lektüre des Markusevangeliums bei A. Bedenbender, Römer, Christen und Dämonen, TeKo 67 (3/​1995), 3–50; ders., Der Feigenbaum und der Messias, TeKo 68 (4/​1995), 2–71; ders., Echos, Spiegelbilder, Rätseltexte, TeKo 77/​78 (1/​2/​1998), 3–136, zuletzt ders., Topographie des Schreckens. Der Jüdische Krieg im Spiegel der Ortsangaben des Markusevangeliums, TeKo 116/​117 (4/​2007, 1/​2008), 1–105. 3  J. H. Elliott, Liberating Paul. The Justice of God and the Politics of the Apostle, Sheffield 1995; R. A. Horsley (Hg.), Paul and Politics, Harrisburg 2000; ders. (Hg.), Paul and the Roman Imperial Order, Harrisburg 2004; J. D. Crossan/​J. L. Reed, In Search of Paul. How Jesus’s Apostle Opposed Rome’s Empire with God’s Kingdom. A New Vision of Paul’s Words and World, London 2005; M. Borg/​J. D. Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, New York 2009. S. die scharfe Zurückweisung dieser Ansätze bei S. Kim, Christ and Cesar. The Gospel and the Roman Empire in the Writings of Paul, Grand Rapids 2008, aber auch – zu Röm 13 – das kritische Referat bei S. Krauter, Studien zu Römer 13,1–7. Paulus und der politische Diskurs der neronischen Zeit, WUNT 243, Tübingen 2009, 28–32. 4  Das Konzept des Yale Politologen James C. Scott unterscheidet zwischen „public transcript“ und „hidden transcript“, s. J. C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, Yale 1990. Die Rezeption ist dokumentiert in R. A. Horsley (Hg.), Hidden Transcripts and The Arts Of Resistance: Applying The Work Of James C. Scott To Jesus And Paul, Semeia Studies 48, Atlanta 2004; s. auch N. A. Beck, Anti-Roman Cryptograms in the New Testament. Hidden Transcripts of Hope and Liberation, New York 1997 22009. Für eine Rezeption im deutschsprachigen Raum s. S. Schreiber, ‚Imperium Romanum und Römische Gemeinden. Dimensionen politischer Sprechweise in Röm 13‘, in: U. Busse (Hg.), Die Bedeutung der Exegese für Theologie und Kirche, QD 215, Freiburg u. a., 2005, 138–140. Methodologisch vorzuziehen ist – in der Argumentation mit der anti-imperialen Tradition der Apokalyptik  – J. White, Anti-Imperial Subtexts in Paul: An Attempt at Building a Firmer Foundation, Bib. 90 (2009), 305–333. Zur Kritik s. die Arbeit meines Schülers C. Heilig, Hidden Criticism? The Methodology and Plausibility of the Search for a Counter-Imperial Subtext in Paul, WUNT II/​392, Tübingen 2015.

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imperiale‘ Auslegung will das apriorisch vermutete antiimperiale Potential der biblischen Texte freilegen, und zwar nicht nur gegenüber dem antiken römischen Imperium, sondern auch gegenüber aktuellen imperialen Größen, nicht zuletzt dem Imperialismus der USA und seinen politischen und religiösen Vertretern von Ronald Reagan bis zur ‚Tea Party.‘5 Sie zielt natürlich auf den – zweifellos kritikwürdigen – Gebrauch der Bibel in den Kreisen der amerikanischen religiösen Rechten, der freilich selbst nicht apolitisch, sondern lediglich andersartig politisch ist. Doch so sehr das neomarxistische Postulat, dass jede Bibellektüre in irgendeiner Weise (auch) in einem politischen Kontext erfolgt,6 eine particula veri besitzt, so wenig kann man die politisch-rhetorische Dimension zum Generalschlüssel der Auslegung der biblischen Texte machen. Noch weniger sollten aktuelle Interessen die historische Rekonstruktion und Interpretation eines Textes bestimmen, wenn diese intersubjektiv kommunikabel und wissenschaftlich verantwortet sein soll. Die ‚antiimperiale‘ Interpretation zeigt, wie eine ideologisch ‚interessierte‘ Exegese zu Einseitigkeiten und Verkürzungen in der Wahrnehmung der Texte führt. Ein lucides Beispiel dafür ist die „chronique scandaleuse“7 der Entschärfungen und Umdeutungen von Römer 13,1–7.8 Gerade dieser Text, der die Unterordnung unter die ‚Obrigkeit‘ fordert, war und ist das skandalon jeder revolutionären oder emanzipatorischen Interpretation. Doch wo man dem Text eine ‚Ironie‘ unterstellt, die ihn angeblich das Gegenteil sagen lässt von dem, was er explizit sagt, oder ein ‚hidden transcript‘,9 aufgrund dessen er im Verborgenen etwas ganz anderes meint, als er auf der Textoberfläche sagt, bleibt dies doch sehr fragwürdig, zumal dieser verborgene Sinn ja von allen bisherigen Rezipienten und Interpreten, auch von jenen antiken Lesern, die noch im Kon5  Kaum zufällig ist diese Deutung vor allem in Nordamerika verbreitet, wo Religiosität die Gesellschaft und Politik viel stärker bestimmt als in Europa. In dieser ‚Kontextualität‘ liegt auch ihre Grenze. 6  „Every biblical reading has a political dimension.“ J. Pixley, The Political Dimension of Biblical Hermeneutics‘, in: R. Kinsler/​G. Kinsler (Hg.), God’s Economy. Biblical Studies from Latin America, Maryknoll 2005, 32, zitiert bei W. Carter, John and Empire. Initial Explorations, New York/​London 2008, 3. 7  So charakterisiert Krauter, Studien, 4, mit Recht die Forschungsgeschichte zu diesem Kapitel, s. den Überblick aaO., 4–39. Krauters exzellente Studie ist ein Beispiel dafür, wie dieser sperrige Text im Horizont zeitgenössischer (politischer!) Diskurse interpretiert werden kann. S. jetzt auch J. R. Harrison, Paul and the Imperial Authorities at Thessalonica and Rome. A Study in the Conflict of Ideology, WUNT 273, Tübingen 2011. 8  S. auch J. R. Harrison, Paul and the Imperial Authorities at Thessalonica and Rome. A Study in the Conflict of Ideology, 271–324. 9   So z. B. N. Elliott, Romans 13,1–7 in the Context of Imperial Propaganda, in: R. A. Horsley (Hg.), Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, Harrisburg 1997, 184– 204; T. L. Carter, The Irony of Romans 13, NT 48 (2004), 209–228; R. Hurley, Ironie dramatique dans la mise en intrigue de l’empire en Romains 13,1–7, SR 35 (2006), 39–63. Der Text wird hier als offensichtlich übertriebenes Lob aufgefasst, dass darin letztlich ein Tadel erkennbar werde. S. dazu kritisch Krauter, Studien, 31.

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text des Römischen Reiches lebten, verkannt worden sein müsste.10 Solche Interpretationen sind oft mehr Eisegese als Exegese; in jedem Fall ist die Tür weit offen für die jeweiligen Ideologien und Interessen der Interpreten. Das schmälert jedoch nicht das Recht der Frage nach dem Verhältnis von Evangelium und politischem Kontext, oder präziser: von Evangelium und Imperium, von Christus und dem Caesar. Doch ist hier differenzierter zu fragen: Das ‚Imperium‘ trat ja nicht überall und gegenüber allen in gleicher Weise in Erscheinung, lokale und regionale Unterschiede (etwa zwischen Rom und dem Osten sowie insbesondere dem judäischen Raum) sind zu berücksichtigen, und die Herrscherverehrung spielte nicht überall eine gleich prominente Rolle, zumal sie sich in der paganen Kultur mit allerlei anderen Kulten verband.11 Verschiedene Bevölkerungsgruppen reagierten unterschiedlich auf die römische Herrschaft, und nicht wenige profitierten auch von ihr. Die in der Gegenwart gerne hergestellten Analogien mit modernen totalitären Regimen und Ideologien sind ohnehin unzutreffend. In vielen einschlägigen Arbeiten wird ‚Imperium‘ zudem recht unpräzise gebraucht, nicht nur für die tatsächlichen politischen Herrschafts- und Machtstrukturen, sondern auch für einen viel weiteren Rahmen von kulturellen Phänomenen, Werten und Diskursen, die das Römische Reich prägten, so dass die Frage nach dem Imperium gelegentlich fast zur allgemeinen Frage nach dem Verhältnis der frühchristlichen Texte zur hellenistisch-römischen Kultur mutiert. ‚Antiimperial‘ ist dann v. a. das Interesse an dem Verhältnis von Eliten und Marginalisierten, an der Frage nach subtil-subversiver Infragestellung der Herrschaft. Dies verbindet sich mit einer ‚moralischen‘ Wertung: Die soziale Partizipation, die vielen Gruppen in der Antike, auch frühen Christen, erstrebenswert erschien, ist in der antiimperialen Ideologie eher negativ konnotiert: Positiv erscheint nicht Teilhabe, sondern subversive Distanzierung, und zumindest subtil-unterschwellige Opposition. So interpretiert kann die Jesusbewegung oder bestimmte Texte aus ihr zum Leitbild heutiger Gruppen werden, die sich in ihrer Opposition als ‚kritische Elite‘ verstehen. Nun gibt es gewiss im Neuen Testament jene Wahrnehmung der Weltdistanz, der Fremdheit, in der sich Jesusnachfolger in der paganen Welt vorfanden und die dann als Identität positiv übernommen wird.12 Es gibt daneben auch – aber eher vereinzelt – polemisch-antirömische Stimmen, am deutlichsten in der Johannesapokalypse, die dem Kult und der Kultur des Imperiums mit großer Distanz gegenübersteht und in der dann auch der Fall von ‚Babylon‘-Rom herbeigesehnt und in beispielloser ‚Schadenfreude‘ kommentiert wird: „Halleluja – und 10 S. die Kritik bei Krauter, Studien, 32, sowie  – methodologisch ausführlicher  – bei Harrison, Paul, 28–32. 11  S. die Hinweise zur Differenzierung der Methodologie bei Harrison, Paul, 34–44. 12 S. etwa die Analyse zum 1. Petrusbrief von R. Feldmeier, Die Christen als Fremde. die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, WUNT 64, Tübingen 1992.

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ihr Rauch steigt auf in alle Ewigkeit“ (Apk 19,3).13 Aber selbst hier ist zu bedenken, dass der Autor nicht einem monolithisch erlebten Imperium gegenübersteht, sondern der von vielfältigen lokalen, städtischen und provinzialen Interessen geprägten und von zahlreichen Einzelkulten durchsetzten Gesellschaft der Städte der Asia seiner Zeit. Der Ruf zum Auszug aus Babylon (Apk 18,4) zielt daher letztlich auf eine Distanzierung von dieser Gesellschaft und von ihrem Handel und Wandel,14 auch wenn dies ökonomische und soziale Konsequenzen haben oder sogar das leibliche Leben kosten sollte. Doch die radikale Weltdistanz der Apokalypse entspricht gerade nicht dem Tenor der zeitgenössischen Texte, vielmehr ist zu vermuten, dass der Apokalyptiker mit seinem flammenden Appell zur Distanznahme eher eine Minderheit in den Gemeinden seiner Zeit und Region repräsentierte, während eine Mehrheit ‑z. B. die ‚Nikolaiten‘ in Apk 2–3, ein höheres Maß an gesellschaftlicher Teilhabe und Anpassung für unschädlich hielt und z. B. auch für den Kaiser Fürbitte praktizierte (1 Tim 2,2; 1 Clem 61,1 f.).15 Der antirömischen Tendenz der Apokalypse geradezu diametral entgegengesetzt scheint das Johannesevangelium, in dem eben nicht von einem irdischen Messiasreich und einer Mitherrschaft der Märtyrer die Rede ist, sondern programmatisch im Munde Jesu formuliert wird: „Mein Reich ist nicht aus dieser Welt“ (Joh 18,36). Ist das Johannesevangelium also ein ganz apolitisches Buch  – im Unterschied zu der traditionell demselben Autor zugeschriebenen Apokalypse?

2. Das ‚Imperium‘ bei Johannes – ein kritischer Blick auf eine neuere Monographie Doch nun hat sich die antiimperiale Exegese auch des vierten Evangeliums angenommen, programmatisch in einer 2008 erschienenen Monographie von 13 Zur antirömischen Deutung der Apokalypse s. zuletzt K. Wengst, „Wie lange noch?“ Schreien nach Recht und Gerechtigkeit – eine Deutung der Apokalypse des Johannes, Stuttgart 2010, 22: „Ich erkannte die Apokalypse des Johannes als subversive Untergrundliteratur, die die Wirklichkeit nicht von oben oder vom Zentrum her beschreibt …, sondern von unten und vom Rande her.“ S. auch E. Schüssler-Fiorenza, Revelation. Vision of a Just World. Minneapolis 1991, 10–12. 14  S. dazu J. Frey, Was erwartet die Johannesapokalypse? Zur Eschatologie des letzten Buchs der Bibel, in: J. Frey/​J. A. Kelhoffer/​F. Tóth (Hg.), Die Johannesapokalypse. Kontexte – Konzepte  – Rezeption, WUNT 287, Tübingen 2011, 521–524; ders., The Relevance of the Roman Imperial Cult for the Book of Revelation. Exegetical and Hermeneutical Reflections on the Relation Between the Seven Letters and the Visionary Main Part of the Book, in: J. Fotopoulos (Hg.), The New Testament and Early Christian Literature in Greco-Roman Context (FS D E. Aune), NT.Sup 122, Leiden 2006, 231–255. 15  Zu diesem Topos s M. G. Steinhilber, Die Fürbitte für die Herrschenden im Alten Testament, Frühjudentum und Urchristentum, WMANT 128, Neukirchen-Vluyn 2010.

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Warren Carter, „John and Empire. Initial Explorations.“16 Der Autor ist ein prominenter Vertreter der skizzierten Forschungstendenz und hat ähnliche Fragen zuvor bereits im Blick auf das Matthäusevangelium sowie in einem Überblick über das ganze Neue Testament verfolgt.17 Seine Grundthese ist, Johannes wolle mit einer „rhetoric of distance“ seinen Lesern in Ephesus ein distanziertes Verhältnis zur imperialen Macht in der Provinzhauptstadt nahebringen und den Vertretern einer ‚angepassteren‘ Position entgegentreten: „John’s Gospel with its ‚rhetoric of distance‘ is a text of imperial negotiation. It seeks to make normative for Jesus-believers a distanced relationship to Roman imperial power in provincial Ephesus, resisting those who negotiate the empire with a more accommodated societal participation.”18

Damit wäre das Johannesevangelium gerade nicht das ‚unpolitische‘ und spirituelle Gegenstück zur antirömischen Apokalypse, sondern ebenfalls  – wenngleich subtiler – romkritisch als ein Ruf zur Distanzierung zu lesen. Es ist notwendig, Carters argumentatives Gebäude kritisch zu beleuchten. Hermeneutisch wird vorab festgestellt, dass es Carter nicht um die historische Frage nach der Entstehung des Evangeliums geht und auch nicht um die Intention des Autors oder die ‚wahre Bedeutung‘ des Texts, sondern um die mögliche Interaktion des Textes mit seinen ersten Lesern im Rahmen eines weiten intertextuellen und kulturellen Kontextes. Carter folgt also dem postmodernen Trend ‚vom Autor zum Leser‘, ohne die historische Dimension zu vernachlässigen, es geht um eine Lektüremöglichkeit,19 deren Rekonstruktion in Vielem natürlich auf Vermutungen basiert und dem subjektiven Interesse des Autors großen Raum lässt. Denn wissen können wir letztlich nicht, wie das Johannesevangelium von seinen ersten Adressaten gelesen wurde. Carter stellt das Evangelium in den Horizont der Welt des Imperiums und rekonstruiert eine mögliche Lektüre, und zwar eine durchgehend politische. Diese steht – wie zumindest am Rande erkennbar ist – im Kontext eines gegenwartsbezogenen Interesses, den johanneischen Text einer unpolitischen und dogmatisch-intoleranten Lektüre zu

16 W. Carter, John and Empire. Initial Explorations, New York/​London 2008; s. dazu die Rezension von S. Witetschek, in RBL (http:/​/b​ ookreviews.org/​bookdetail.asp?TitleId=6604&CodePage=6604) und von C. Baker, The Bible and Critical Theory 7/​2 (2011), 141–144. 17 W. Carter, Matthew and Empire, Harrisburg, PA 2001; ders., The Roman Empire and the New Testament. An Essential Guide, Nashville, TN 2006. 18 Carter, John, ix. Grundlegende einleitungswissenschaftliche Vorgaben werden aus einer früheren Arbeit des Autors übernommen: W.  Carter, John: Storyteller, Interpreter, Evangelist, Peabody, MA 2006. Faktisch ist er an der Lektüre und der Rezeption im ephesischen Kontext interessiert (vgl. in ähnlicher Weise zuvor). 19 Ähnlich war das Vorgehen bei S. van Tilborg, Reading John in Ephesus, NT.S 83, Leiden 1996, der v. a. auf die ephesinischen Inschriften rekurrierte. S. dazu meine Rezension in ThLZ 122 (1997) 570 f.

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entziehen.20 Wenn nicht nur die politische Elite, sondern auch die Kirche selbst in ihrem Schriftgebrauch dem intolerant-diktatorischen ‚Imperium‘ entspricht, dann hat die Herausarbeitung der ‚antiimperialen‘ und subversiven Tendenzen im johanneischen Text allerdings erhebliche Relevanz. Carter thematisiert zunächst zwei Lektüreweisen des Johannesevangeliums, in denen die Dimension der römischen Welt unberücksichtigt bleiben: einerseits die „spirituelle“ oder „spiritualistische“ Lektüre, die das Evangelium ganz auf das Individuum und die Frage nach dem Heil bezieht,21 und andererseits die in der neueren Exegese verbreitete gemeindegeschichtliche („sectarian synagogual“) Lektüre, in der es primär um das Verhältnis einer abgekapselten Gemeinde zur jüdischen Synagoge geht, aber der Kontext der hellenistisch-römischen Gesellschaft nicht hinreichend zur Geltung kommt.22 Das Anliegen, diese pagane Umwelt in die Betrachtung einzubeziehen und sich nicht auf eine innergemeindliche oder spirituelle Lektüre zu beschränken, ist sachgemäß und zu würdigen. Die Frage stellt sich dann, wie die gesellschaftsbezogenen Dimensionen des Textes und seiner Lektüre mit den christologischen und soteriologischen Dimensionen zusammenhängen. Die entscheidende Weichenstellung erfolgt, wenn Carter das Verhältnis der beiden Bezugsgrößen des Evangeliums, der beiden ‚communities‘ Synagoge und Imperium bestimmt. Da Juden im Römischen Reich spezifische Privilegien genossen und nicht zuletzt in Kleinasien die Diasporasynagoge gut in die hellenistisch-römische Stadtkultur integriert war, ist sie für Carter selbst ein Teil des Imperiums und kein eigener Bezugsrahmen. Nach Carters historischer Rekonstruktion  – die freilich viele Probleme offen lässt – geht es im vierten Evangelium auch nicht um die Verarbeitung einer erfolgten Trennung von der Synagoge, vielmehr sei die Auseinandersetzung mit ‚den Juden‘ insgesamt Teil einer Rhetorik, die eine Distanzierung von der Synagoge als Repräsentanten des Römischen Reiches erst herbeiführen will.23 Insofern seien die antijüdischen Aussagen tatsächlich als antirömisch zu lesen.

20  Gegen Ende seines Buches, im Kontext der Diskussion mit einer in gewisser Hinsicht parallelen Studie zur Johannesapokalypse (S. Moore, Empire and Apocalypse: Postcolonialism and the New Testament, Sheffield 2006) stellt Carter fest (Carter, John, 342): „Imagining the establishment of God’s life-giving purposes after the destruction of all enemies, Christianity has become and continues to be imperial Rome, intolerant of, vindictive toward, and heaping destruction upon those who do not fall in line.“ 21 Carter, John, 4–7. 22 Carter, John, 7–11. 23 Carter, John, 45. ders., 43, wird deutlich, dass das Setting des Joh hier von den Vorgaben von Apk (sowie 1Petr und Apg 19) her bestimmt wird. Der Autor/​die Autoren des Joh „belong in thinking that there ought to be more distance. They are not happy with levels of participation that do not seem to be impacted by the commitment of believers to Jesus, who was crucified by the empire.“

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Aufgrund dieses interpretatorischen Kunstgriffs kommt dann doch ein erhebliches Maß an antiimperialen Aussagen zusammen. So erscheinen selbst die Hohepriester, die Pharisäer und Ἰουδαῖοι und die Geldwechsler im Tempel als Repräsentanten der römischen Macht. Dies ist für die erzählte Welt, das jüdische Palästina der Zeit Jesu, mit Sicherheit unrichtig und für die Welt des johanneischen Erzählers, die Asia oder Ephesus, auch nicht zutreffender. Es mag sein, dass ephesische Leser sich kein klares Bild von den palästinischen Verhältnissen machen konnten und manches nach dem Modell ihrer eigenen Welt imaginierten,24 doch die etablierte Stellung des jüdischen ‚ethnos‘ oder ‚politeuma‘ in den kleinasiatischen Städten macht dasselbe noch nicht zu einem Teil des Imperiums:25 Römisches Bürgerrecht hatte gewiss nur ein sehr begrenzter Teil der Juden,26 und die Tatsache, dass Juden aufgrund der Sabbat- und Speisegebote auch nicht im römischen Militär dienen konnten,27 bringt ebenfalls eine klare Distanz zum Imperium zum Ausdruck. Nach 70 n. Chr. waren die Juden der Asia wie alle Juden im Römischen Reich zu der ‚Strafsteuer‘ des fiscus Iudaicus verpflichtet, die von vielen als erniedrigend empfunden wurde. All dies spiegelt eine von Juden selbst vielfältig empfundene Distanz zum Imperium, und nichts im johanneischen Text erlaubt die Annahme, dass der Evangelist diese Distanz oder zumindest Differenz nicht gesehen hätte. Selbst im Prozess Jesu, in dem Johannes das ‚gentlemen agreement‘ zwischen der hohepriesterlichen Aristokratie und der römischen Besatzungsmacht in Palästina historisch wohl treffend zeichnet, stehen sich beide Gruppen gegenüber, bis der römische Repräsentant schließlich dem Drängen der Hohepriester und ihrer Anhängerschaft nachgibt.28 Nicht zuletzt zeigen die zahlreichen spezifisch religiösen, von der Schrift bzw. der jüdischen Tradition bestimmten Themen, die in der jo24  Das war der hermeneutische Ansatz in der Arbeit von S. van Tilborg, Reading John in Ephesus. 25  Zur Stellung der jüdischen Gemeinden in der Asia und Ephesus s. J. Frey, Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens, in: R. Deines/​J. Herzer/​K.-W. Niebuhr (Hg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen, WUNT 274, Tübingen 2011, 99–132; weiter ausführlich P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, SNTSMS 69, Cambridge 1991; J. M. G.  Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 bce– 117 ce), Edinburgh 1996, 259–281; zu Epheseus aaO., 260f; P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT 166, Tübingen 2004, 37–52; S. Witetschek, Ephesische Enthüllungen I, BTS 6, Leuven 2008, 141–172. Zu den bei Josephus überlieferten Dekreten jüdischer Privilegien s. M. Pucci Ben-Zeev, Jewish Rights in the Roman World, TSAJ 74, Tübingen 1998, bes. die Zusammenstellung 374–377. 26 So Witetschek, Enthüllungen, 151. 27 Vgl. zum ‚Privileg‘ der Befreiung vom Militär Josephus Ant. XIV 223–227. Da Rom zu dieser Zeit schon eine Berufsarmee hatte, handelte es sich wohl weniger um ein Privileg der Juden als um ein Anwerbeverbot, das dann auch der römischen Armee diente; vgl. Witetschek, Enthüllungen, 154. 28  Dazu s. u. Abschnitt 4. Als Verbündete des Pilatus können die Hohepriester und Pharisäer sicher nicht gelten, s. mit Recht Witetschek, RBL, gegen Carter, John, 158.

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hanneischen Argumentation mit ‚den Juden‘ erörtert werden und in einer großen Zahl weiterer johanneischer Motive und Sprachbilder wieder begegnen, dass der Evangelist im Blick auf ‚die Juden‘ ganz andere Aspekte als strittig ansah. Auch die schroffe Polemik gegen ‚die Juden‘ wäre unverständlich, wenn er diesen nur eine zu große Nähe zum Imperium anlasten wollte. Faktisch überträgt Carter den Sachverhalt aus der Apokalypse, wo mit dem polemischen Attribut συναγωγὴ τοῦ σατανᾶ (Apk 2,9; 3,9) am ehesten eine Kollaboration mit dem Imperium29 – evtl. gar in der Ausgrenzung der Jesusnachfolger – insinuiert sein dürfte, auf das Johannesevangelium. Es ist hier nicht möglich, all die Aspekte des Evangeliums, in denen Carter antiimperiale ‚Subtexte‘ vermutet, zu erörtern. Manche erscheinen jedenfalls weit hergeholt und keineswegs eindeutig polemisch oder subversiv: Natürlich lässt sich das Evangelium gattungsmäßig mit antiken Biographien vergleichen, und hier fällt der ‚bios‘ eines von den Römern Gekreuzigten insofern aus dem Rahmen, als Biographien sonst meist über Angehörige der Elite geschrieben werden, doch sind verschiedene Gründe denkbar, die veranlassen, auch über einen nicht der Elite Zugehörigen biographische Überlieferungen zu sammeln – ohne dass sich darin ein gesellschaftlich-subversives Motiv finden muss. Dass eine Vielzahl christologischer Titel, die auch im vierten Evangelium verwendet werden, mit Ehrentiteln für den Kaiser einhergehen, ist bekannt. Aber ob man wirklich sagen kann: „the Johannine Jesus now emerges fully clothed in the emperor’s titles“,30 erscheint doch eher fraglich: Die Vielschichtigkeit der christologischen Titel und ihrer biblischen Hintergründe geht letztlich weit über die Konkurrenz mit dem römischen Kaiser hinaus. Noch weniger überzeugt es, wenn die Rede vom „ewigen Leben“ als Antithese zur römischen Erwartung eines goldenen Zeitalters oder die johanneische Rede vom „Glauben“ als gezielte Antithese zum römischen Konzept der fides interpretiert wird. Auch die johanneisch so stark hervortretende Rede von Gott als ‚Vater‘ ist keineswegs ausschließlich dem römischen pater patriae geschuldet, vielmehr ist die wachsende Beliebtheit der Vater-Prädikation ein allgemeines Phänomen in den neutestamentlichen Spätschriften, vermutlich deshalb, weil dieser Titel Menschen im hellenistischen Kulturkreis überhaupt leichter zugänglich war.31 29  Vgl. Apk 2,13: ‚Thron des Satans‘ ist doch wohl auf den in Pergamon vorhandenen Herrscherkult zu beziehen, d. h. die ‚Satanisierung‘ Roms wird in 2,9 und 3,9 auch auf die jüdische Gemeinde übertragen. Dabei ist zu fragen, ob sich diese an der Bedrohung oder Verfolgung von Jesusnachfolgern beteiligte oder ob sie einfach darin als Beteiligte angesehen wurde, dass Christen durch ihre Nicht-(mehr-)Zugehörigkeit zur Synagoge einer tiefgreifenden Rechtsunsicherheit ausgesetzt waren. S. zum Problem J. Frey, Was erwartet die Apokalypse?, passim. 30  Carter, John, 197, zitiert aus M. W. Dube, Reading for Decolonization (John 4:1–42), in: M. W. Dube/​J. Staley (Hg.), John and Postcolonialism: Travel, Space, and Power, 66. 31 S. dazu Ch. Zimmermann, Die Namen des Vaters. Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont, AJEC 69, Leiden 2007, 64–70, die etwa auf die Rede von Zeus als Vater und König der Menschen hin-

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III. Exemplarische Texte

Etwas deutlicher dürfte die Entgegensetzung zwischen der Auferstehung Jesu und der post mortem-Apotheose der römischen Kaiser wahrgenommen worden sein, doch erlauben alle diese Aspekte m. E. keine durchgehend antiimperial ausgerichtete Lektüre des Johannesevangeliums.32 Die Entgegensetzung zu römischen religiösen und imperialen Konzepten gehört zum Rezeptionsrahmen des Evangeliums, aber kann keineswegs den Sinn für seine ersten Leserinnen und Leser bestimmen  – und die Rezeptionen des Johannesevangeliums im 2. Jahrhundert von Herakleon bis Irenäus lassen davon auch nichts erkennen. Wenn Carter schließlich den ἄρχων τοῦ κόσμου (τούτου) (Joh 12,3; 14,30; 16,11) mit Pontius Pilatus identifiziert, wird seine Exegese vollends abenteuerlich.33 Derjenige, der nach 14,30 „kommt“ und von dem Jesus sagt, er habe keine Macht über ihn, ist in der markinischen Gethsemane-Tradition der Verräter Judas, dessen Gestalt dann bei Johannes in mehrfacher Hinsicht ‚diabolisiert‘ wird: Wer jetzt kommt und Hand an Jesus legt, ist nach Johannes letztlich der Widersacher, der Teufel. Pilatus ‚kommt‘ erstens nicht, er ist zweitens nicht der ἄρχων ‚dieser Welt‘, und im Unterschied zu der Aussage in Joh 14,30 hat Pilatus nach Joh 19,11 durchaus Macht über Jesus – freilich eine Macht, die ihm letztlich von ‚oben‘ (d. h. von Gott) gegeben ist. In Joh 12,31 ist der ‚hinausgeworfene‘ ἄρχων τοῦ κόσμου klar ein Reflex des eschatologisch aus dem Himmel gestürzten Satan (vgl. Apk 12,7–9), und in den Abschiedsreden in Joh 16,11 spielt Pilatus ohnehin keine Rolle. Die Gestalt, die aufgrund der Vergewisserung des Geistes als im Unrecht und ‚abgeurteilt‘ anzusehen ist, ist ebenfalls der Teufel – nicht Pontius Pilatus, der somit sicher nicht der ἄρχων τοῦ κόσμου ist. Die „Welt“ beherrschte Pilatus gewiss nicht – weder der historische noch der johanneische Pilatus, der ohnehin als schwache und schwankende und alles andere als herrscherliche Gestalt gezeichnet ist. Insbesondere lässt sich im Johannesevangelium keineswegs durchgehend das Milieu einer marginalisierten ‚non-elite‘ ausmachen. Vielmehr ist Jesus in der narrativen Welt dieses Evangeliums in einen durchgewirkten Mantel gehüllt (Joh 19,23), er hat jüdische Ratsherren als Sympathisanten (Joh 3,1; 7,26; 12,42; 19,38), von denen einer ein Privatgrab besitzt und zur Verfügung stellt, und für seine Totensalbung wird eine große Menge Duftöl verwendet (Joh 12,1–8). Die Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11) ist kein ärmliches Fest, sondern findet in einem weist. Vgl. auch J. Frey, Was trägt die johanneische Theologie zum christlichen Bild von Gott bei? in: J. Frey/​U. Poplutz (Hg.), Narrativität und Theologie im Johannesevangelium, BThS 130, Neukirchen-Vluyn, 2012, 217–257 (in diesem Band 609–642). 32 Interessanterweise will Carter den einzigen Terminus, für den eine solche Antithese von einer Mehrzahl der Exegeten in Betracht gezogen wird, die Anrede „mein Herr und mein Gott“ (Joh 20,28) gerade nicht für seine Lektüre aufnehmen (s. Carter, John, 195 f.). 33 Selbst wenn Paulus in 1 Kor 2,8 (im Plural) eine ähnliche Formulierung wählt, um in mythologisch-erweiterter Form die ungenannten Verantwortlichen für die Kreuzigung Jesu zu benennen (und hier gerade nicht die konkret für Jesu Tod verantwortlichen Menschen oder Instanzen nennt), ist ein solcher Bezug an den drei johanneischen Stellen völlig abwegig.

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Gutshof mit Personal statt, und einer der Jünger, der wohl mit dem zuvor genannten ‚Lieblingsjünger‘ zu identifizieren ist, gehört zum Bekanntenkreis des Hohepriesters und öffnet Petrus die Tür (Joh 18,15). Dem Johannesevangelium haftet gerade „nichts vom ‚arme-Leute-Geruch‘ der galiläischen Bauern und Fischer wie bei den Synoptikern an.“34 Soziale Schichtdifferenzen oder auch der Stadt-Land-Gegensatz können hier viel weniger als bei Markus oder in der Logienquelle als Schlüssel zur Interpretation dienen. Die größten Bedenken ergeben sich, wenn man gegenüber Carter die Frage stellt, warum Johannes keine offene Auseinandersetzung mit dem Herrscherkult und anderen Aspekten der paganen Gesellschaft bietet, kein letztes Gericht über das Weltreich und keine offene Polemik gegen den ungerechten Richter Pilatus. Wenn diesbezüglich nur auf angeblich wohlbekannte cultural codes, auf im Text versteckte Konzepte oder die für schriftkundige Leser verstehbare „metonymic intertextuality“ verwiesen wird, bleibt der Grund für eine solche versteckt- subversive Technik unklar, diese bleibt letztlich ein unbegründetes Postulat. Die „rhetoric of distance“, die Carter im Johannesevangelium vermutet, lässt sich positiv vielleicht am ehesten mit jener „Entweltlichung“ vergleichen, die eine existentiale, von der Gnosis inspirierte Interpretation einst bei Johannes sehen wollte.35 Den dort mit dem Gedanken der „Entweltlichung“ verbundenen exegetischen Spiritualismus will Carter allerdings dezidiert vermeiden, vielmehr ist für ihn diese ‚Welt‘ ganz ‚materialistisch‘ mit der Elite, den Herrschenden, ja dem (sehr weit verstandenen) ‚Imperium‘ verbunden. Die Idee, dass die johanneischen Jesusnachfolger sich gegenüber der „Welt“ (aus Juden und Heiden) in einer eigentümlichen Distanz erfahren und in dieser Distanz auch bestärkt werden, hat vieles für sich: Der Glaube überwindet die Welt (1 Joh 5,4), wie Christus sie überwunden hat (Joh 16,33). Doch ist diese Distanz nicht erst zu schaffen oder gar einzufordern, sie wurde wohl eher schmerzlich erfahren und wird dann im Evangelium durch den Rekurs auf die Christusgeschichte reflektiert. Und wenn die Johannesbriefe ihre Adressaten auffordern, „die Welt“ nicht zu lieben (1 Joh 2,15), dann wird dort die Distanz von der Welt gleichfalls reflektiert und tendenziell sogar verstärkt  – allerdings ohne spezifischen Bezug auf imperiale Macht oder römische Ideologie, sondern im Blick auf die ungläubige, pagane Gesellschaft im Ganzen. Allenfalls wäre anzunehmen, dass die Vertreter der vom Autor abgelehnten Christologie in ihrer Preisgabe der gemeindlichen Solidarität als zu weltförmig und lieblos gelten.

34  M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67, Tübingen 1994, 307. 35  S. dazu R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (hg. v. O. Merk), Tübingen 91984, 428 u. ö.; vgl. auch L. Schottroff, Heil als innerweltliche Entweltlichung, NT 11 (1969), 294–317.

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III. Exemplarische Texte

3. Jesus, die Heiden und Pilatus: Die Johannes vorgegebene Tradition Kommen wir von diesen etwas einseitigen, ideologisch allzu sehr ‚gewollten‘ Interpretationen und von den möglichen, aber nur schwer aufweisbaren ‚Subtexten‘ oder besser Rezeptionskontexten des Johannesevangeliums zu der Frage, wie die Begegnung Jesu (und seiner Nachfolger) mit der paganen Welt oder den Repräsentanten des Imperiums bei Johannes explizit zur Darstellung gebracht wird. Dies geschieht am deutlichsten in der Pilatusperikope bzw. im weiteren Kontext der Darstellung des Prozesses Jesu. Um die johanneische Darstellung hier sachgemäß einschätzen zu können, ist es m. E. erforderlich, den Hintergrund der Johannes verfügbaren (v. a. synoptischen) Tradition mit zu bedenken. Dabei ist vorausgesetzt, was sich in der neueren Forschung m. E. zu Recht immer stärker Geltung verschafft: dass das vierte Evangelium als das vermutlich letzte der vier kanonischen Evangelien die synoptische Überlieferung kennt und wohl auch deren Kenntnis bei seinen Leserinnen und Lesern voraussetzt.36 Dies gilt sicher für das Markusevangelium, das bei Johannes durchaus kritisch aufgenommen ist, aber wahrscheinlich auch für das Lukasevangelium, von dem eine ganze Reihe johanneischer Stoffe inspiriert zu sein scheinen. Eine Kenntnis des theologisch so andersartigen Matthäusevangeliums lässt sich hingegen nicht mit hinreichender Sicherheit zeigen.37 Dies gilt auch für die Überlieferungen von der Passion: Die Existenz eines eigenständigen, vom synoptischen völlig unabhängigen johanneischen Passionsberichts38 lässt sich nicht positiv erhärten, vielmehr ist die johanneische Darstellung der Passion Jesu auf dem Hintergrund der markinischen Darstellung sowie lukanischer Elemente und unter Berücksichtigung der spezifisch johanneischen Darstellungsinteressen am ehesten verständlich.39

36  S. dazu meinen grundlegenden Aufweis in: J. Frey, Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition, in: T. Söding (Hg.), Johannesevangelium  – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen, QD 203, Freiburg 2003, 60–118; für die johanneische Passionsgeschichte s. M. Lang, Johannes und die Synoptiker. Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Johannes 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund, FRLANT 182, Göttingen 1999. 37 Die diesbezügliche Voraussetzung im Kommentar von H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 5, Tübingen 2005, ist eher ein texttheoretisch bedingtes, aber historisch nicht wirklich abgesichertes Postulat. 38  So zuletzt F. Schleritt, Der vorjohanneische Passionsbericht. Eine historisch-kritische und theologische Untersuchung zu Joh 2,13–22; 11,47–14,31 und 18,1–20,29, BZNW 154, Berlin/​ New York 2007. 39  So überzeugend M. Lang, Johannes und die Synoptiker.

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3.1 Jesus und die Heiden Wie stellt sich also die Begegnung zwischen Jesus und den Heiden und präziser die Begegnung zwischen Jesus und dem ‚Imperium‘ in der Johannes vorgegebenen synoptischen Tradition dar? Während Jesus nach der Konzeption des ältesten Evangeliums eine Zeit lang durch heidnisch bewohnte Gebiete zieht und mit einigen Nichtjuden in Kontakt kommt, so z. B. den Gerasener (Mk 5,1–20) und die Tochter der Syrophönizierin (Mk 7,24–30) befreit, ist dies bei Matthäus im Interesse einer Fokussierung der Sendung Jesu auf Israel eingeschränkt (vgl. Mt 15,24).40 Dennoch sind auch bei Matthäus diese Erzählungen aufgenommen und zusätzlich (wie bei Lukas: Lk 7,1–10) die Begegnung mit dem ‚Hauptmann‘ von Kafarnaum, der hier als Beispiel für den in Israel nicht zu findenden Glauben vorgestellt wird (s. Lk 7,9 und expliziter Mt 8,10). Demgegenüber muss es auffallen, dass im Johannesevangelium letztlich nur ein einziger Nichtjude Jesus in seinem irdischen Wirken unmittelbar begegnet: der Vertreter der römischen Herrschaft, der praefectus Pontius Pilatus, der Jesus im Kapitalgerichtsverfahren gegenübersteht. Auch diese Begegnung ist durch die synoptische Tradition vorgegeben (Mk 15,2–15 parr.), doch ist sie bei Johannes zu einem breiten szenischen Dialog ausgebaut. Der βασιλικός in Joh 4,46 könnte im Gegensatz zu seinem synoptischen Pendant, dem ἑκατόνταρχος von Kafarnaum, als Beamter des Herodes Antipas ein Jude sein,41 und die ‚Griechen‘, die in Joh 12,20 ff. kommen und Jesus sehen wollen, scheinen nicht zu Jesus vorzudringen. Jedenfalls ist die sogenannte ‚Griechenrede‘ in Joh 12,23–36 erzählerisch an die Jünger Philippus und Andreas adressiert (12,23: ἀποκρίνεται αὐτοῖς) und in der Sache eine Prolepse dessen, was in der nachösterlichen Zeit geschehen wird, wenn dann das Evangelium tatsächlich im universalen Horizont verbreitet wird und die ‚Heiden‘ zum Erhöhten gezogen werden (Joh 12,32) und zum Glauben kommen.42 In Joh 4 schließlich durchquert Jesus zwar das Land der Samaritaner, die an ihn glauben, und gleichfalls in gewisser Weise eine Vorhut der später zu ihm strömenden Heidenwelt bilden,43 aber wirklich heidnisches Gebiet berührt er nach der johanneischen Topographie nirgends. D. h. aber, vor der Begegnung mit Pilatus 40  Zur ausführlichen Interpretation des Verhältnisses Jesu zu den Heiden nach der Konzeption der Synoptiker s. F. Wilk, Jesus und die Völker in der Sicht der Synoptiker, BZNW 109, Berlin/​New York 2002. 41 Anders U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, Leipzig 1998, 96. 42 S. zur Problematik J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder. Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im 4. Evangelium, in: R. Feldmeier/​U. Heckel (Hg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, WUNT 70, Tübingen 1994, 228–268, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schrifen 1 (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 297–338. . 43  S. zu dieser Perikope auch J. Frey, „Gute“ Samaritaner? Das neutestamentliche Bild der Samaritaner zwischen Juden, Christen und Paganen, in: J. Frey/​U. Schatter-Rieser/​K. Schmid

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und der Misshandlung durch dessen Soldaten tritt Jesus nach der Erzählung des Johannesevangeliums keinem einzigen Heiden gegenüber. Dies ist natürlich in erster Linie in der Konzeption dieses Evangeliums begründet und korrespondiert mit der Überzeugung, dass die universale Tragweite der Heilsbotschaft erst nachösterlich, aufgrund von Kreuz und Auferstehung, zur Sprache kommen kann (vgl. Joh 12,32–34), dennoch ist diese Darstellung an sich erzählerisch bemerkenswert: In der Begegnung mit Pilatus konzentriert sich Jesu Begegnung mit der Welt des Heidentums. Hier geht es nicht allein um den Vertreter der römischen Macht, die Jesus grausam kreuzigt, sondern zugleich um einen, der gegenüber Jesu Stimme unverständig bleibt (Joh 18,37 f.). 3.2 Jesus und die römische Macht Die Begegnung mit Pilatus ist auch die einzige Auseinandersetzung zwischen Jesus und der römischen Macht im vierten Evangelium. Auch in dieser Hinsicht haben die synoptischen Evangelien mehr zu bieten. In ihnen findet sich nicht nur der centurio unter dem Kreuz als Paradigma des Glaubens eines Heiden an den gekreuzigten Gottessohn (Mk 15,39) und – bei Lukas und Matthäus – ein anderer centurio als glaubensvoller Bittsteller. Vielmehr wird auch der Konflikt der palästinischen Juden mit der römischen Macht bereits im Kontext des irdischen Wirkens an Jesus herangetragen: Ein erstes Indiz dafür bietet schon die Präsenz eines Jüngers mit dem Beinamen ὁ ζηλωτής (Apg 1,13) bzw. der semitischen Form Καναναῖος (Mk 3,18; Mt 10,4) im Jüngerkreis, was zeigt, dass zelotische Erwartungen und Gedanken im unmittelbaren Umkreis Jesu von Nazareth keineswegs fremd gewesen sein dürften. Im Rahmen der Jerusalemer Streitgespräche ist es dann insbesondere die Perikope von der Steuermünze (Mk 12,13–17 parr),44 in der Jesus Gelegenheit zur grundsätzlichen Verhältnisbestimmung zwischen Gottesherrschaft und römischem Imperium erhält. Wie zuletzt Niklas Förster überzeugend vorgeführt hat, fügt sich diese Perikope nicht nur gut in den zeitgeschichtlichen Kontext, sondern auch in den Rahmen und die Themen der Verkündigung Jesu, so dass sie in der Substanz auch historisch vertrauenswürdig sein dürfte.45 Letztlich zeigt auch die enigmatische und vielfältig (Hg.), Die Samaritaner und die Bibel, Studia Samaritana 7, Berlin/​New York, 2012, 203–233 (in diesem Band 439–466). 44 Dazu s. zuletzt N. Förster, Jesus und die Steuerfrage. Die Zinsgroschenperikope auf dem religiösen und politischen Hintergrund ihrer Zeit. Mit einer Edition von Pseudo-Hieronymus, De haeresibus Judaeorum, WUNT 294, Tübingen 2012; s. auch F. Gmür, Vom Kaiser weg – hin zu Gott. Ein Beitrag zur Auslegungsgeschichte und Textpragmatik von Mk 12,13–17, SBB 70, Stuttgart 2012. 45  S. die Formulierungen bei Förster, Jesus, 6–9, und die abschließende Zusammenfassung 220–225.

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deutbare Sentenz Mk 12,17, dass Jesus keine expliziten politischen Ansprüche erhoben46 und auch die Steuerzahlung an die Römer nicht verurteilt hat. Sosehr die Reiche der Welt auch nach der apokalyptischen Weltsicht Jesu durch das zu erbittende Kommen der βασιλεία (Mt 6,10; Lk 11,2) begrenzt sind, so wenig findet sich hier oder anderswo in der Jesusüberlieferung ein Gedanke an die gewaltsame Vernichtung der Feinde Israels. Der irdische Jesus teilt daher wohl nicht die Hoffnungen seiner zelotischen Zeitgenossen, und auch der Vorwurf, Jesus habe das Volk davon abgehalten, dem Kaiser Steuern zu zahlen (Lk 23,2), erscheint bei Lukas nur als eine falsche Anschuldigung,47 mit der die politische Denunziation Jesu vor Pilatus weiter plausibilisiert wird. 3.3 Jesus und Pilatus Die Begegnung mit Pilatus ist der einzige Anlass, bei dem der Repräsentant der βασιλεία τοῦ θεοῦ und der Repräsentant der Herrschaft des Kaisers einander gegenüber treten. Kaum zufällig baut der vierte Evangelist diese Begegnung, die bei Markus noch ausgesprochen karg gestaltet und bei Lukas und Matthäus nur geringfügig erweitert ist, zu einem breiten szenischen Dialog aus, in dem theologisch Grundsätzliches zur Sprache kommt. Diese Begegnung ist bei Markus nur knapp erzählt (Mk 15,1–5) und wohl integraler Bestandteil des bereits vormarkinisch schriftlich zusammengestellten Passionsberichts.48 Doch finden sich schon hier wesentliche Motive, die dann auch in der johanneischen Ausgestaltung eine Rolle spielen: Nach dem Todesbeschluss durch das Synhedrium wird Jesus an den Statthalter überstellt, offenbar unter Nennung der spezifischen Anklage als Messias- bzw. (in der für Heiden verständlichen Terminologie) Königsprätendent. Pilatus befragt ihn zu dieser Anklage, und dabei fällt erstmals der später zentrale Terminus: „Bist du der König der Juden?“ Jesus antwortet nach dem synoptischen Bericht auf diese Frage nur mit einem knappen und schwer deutbaren σὺ λέγεις,49 um  S. dagegen schon den wohl aus Q stammenden Satz Lk 4,6.  Die Anschuldigung in Lk 23,2 widerspricht im Lk gerade dem in Lk 20,22–25 (Steuerverweigerung) und Lk 22,67 f. (Christustitel) Gesagten. S. dazu M. Wolter, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008, 739. 48 Der genaue Textumfang dieses Berichts bleibt unsicher. S. zur ausführlichen Analyse R. Pesch, Das Markusevangelium 2. Teil. Kommentar zu Kap. 8,27–16,20, HThK II/​2, Freiburg 21980, 455: „Der Evangelist Markus hat … in seine Vorlage nicht eingegriffen.“ J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus II, EKK II/​2, Zürich 1979, 296 f., referiert verschiedene Dekompositionsversuche, vermag aber kein schlüssiges Resultat zu bieten. 49 Die möglichen Deutungen gehen vom Sinn einer Bejahung bis zu dem einer Verneinung („Das sagst Du“ – aber es ist falsch …) bis zur Auffassung als Rückfrage „nach der Ernsthaftigkeit einer solchen an den gefesselten Angeklagten gerichteten Frage“ (so Pesch, Markusevangelium II, 457). Die Folgerung (aaO.), dies komme „einer Verneinung der Anklage gleich“, ist 46 47

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dann weiterhin nicht mehr auf die fortgesetzten Vorwürfe seiner Ankläger zu reagieren. Nach der ‚Passaamnestie‘ und der Freilassung des Barrabas (Mk 15,6–14) wird Jesus zur Kreuzigung überstellt (Mk 15,15), von den römischen Soldaten zynisch als „König der Juden“ verspottet und dann zwischen zwei ‚Räubern‘, d. h. Aufständischen gekreuzigt. Dabei ist abschließend noch einmal von einer Aufschrift über dem Kreuz mit der causa poenae die Rede, in der der Titel „Der König der Juden“ erneut begegnet. Dieser hat somit zweifellos auch für Markus eine hohe Bedeutung, was aber nicht zwingend gegen seine historische Verankerung in diesem Geschehen sprechen kann. Der Titel begegnet ausschließlich im Munde von Heiden, die Hohepriester und Schriftgelehrten sprechen ihrerseits vom „König Israels“ (Mk 15,32), hingegen begegnet die Formulierung nirgendwo im Munde von Anhängern Jesu oder in Formulierungen des Evangelisten.50 Die Wendung „König der Juden“ ist somit keine christlich-christologische Bildung; sie bezieht das Königtum gerade nicht auf die Jesusnachfolger, sondern auf andere, die ‚Juden‘, und erscheint somit als eine aus römischer Perspektive formulierte Aussage zur Diffamierung des jüdischen Volkes durch die Besatzungsmacht, die die christliche Gemeinde später nicht hätte ‚erfinden‘ können, wenn sie nicht Anhalt an der historischen Wirklichkeit des Prozesses Jesu gehabt hätte.51 Die ‚Tendenzwidrigkeit‘ des Terminus zeigt sich auch in dem späteren Bestreben, den mit dem Königstitel verbundenen politischen Verdacht zu entschärfen, indem man Pilatus Jesu Unschuld bezeugen ließ (Lk 23,14.22; Mt 27,19.23 f.; Joh 18,38; 19,4.6) oder eben Jesu Königtum als ein Königtum „nicht von dieser Welt“ beschrieb (Joh 18,36). Zumal in Anwendung auf den gefesselten Jesus ist der zynisch-antijüdische Klang dieser Titulatur unüberhörbar. Narrativ fällt auf, dass Jesus in dieser Passage ausgesprochen passiv erscheint und auch – mit Ausnahme der kurzen und dunklen Antwort – stumm. Die Hauptakteure und -kontrahenten sind seine jüdischen Ankläger und der römische Statthalter, zwischen denen das Schicksal des Angeklagten ausgehandelt wird. Das im Munde des Pilatus dreimal begegnende Attribut ‚der König der Juden‘ (Mk allerdings nicht zwingend. Die Mehrdeutigkeit im Text ist kaum aufzulösen, dies haben bereits die altkirchlichen griechischen Ausleger erkannt (s. aaO., 457 Anm. 11). 50  Vgl. J. Frey, Der historische Jesus und der Christus der Evangelien, in: J. Schröter/​ R. Brucker (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, BZNW 114, Berlin/​New York 2002, 304–305, auch in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 (hg. v. B. Schliesser), WUNT 386, Tübingen 2016, 29–84 (63 f.); ausführlich M. Hengel, Jesus der Messias Israels, in: M. Hengel/​ A. M. Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu und die Anfänge der Christologie, WUNT 138, Tübingen 2001, 49–63. 51 Vgl. Hengel, Jesus, 50: Es wäre „extrem unwahrscheinlich“, „daß die frühe Urgemeinde ohne Anhalt an der geschichtlichen Wirklichkeit das Stichwort vom König der Juden als causa poenae von sich aus eingeführt“ hätte, „denn damit rechtfertigte sie im Grunde das römische Vorgehen gegen Jesus als Aufrührer gegen die herrschende Gewalt und setzte sich dem Vorwurf aus, als Anhänger dieses Verbrechers selbst eine Gemeinde von Aufrührern zu sein.“

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15,2.9.12) weist deutlich auf die nicht direkt zitierte Anklage hin, unter der die hochpriesterlichen Ankläger Jesus zu Pilatus ‚bringen‘ (Mk 15,1) und die sie vorbringen, um den von ihnen vorab als pseudomessianischen Prätendenten und Volksverführer religionsrechtlich zum Tod Verurteilten auch in den Augen der römischen Macht als einen politischen Rebellen erscheinen zu lassen, so dass das erstrebte Todesurteil auch nach den Interessen der Besatzungsmacht zwingend erscheinen musste. D. h. aber, die Szene im Rahmen der markinischen Passion ist noch nicht im Sinne einer Gegenüberstellung zwischen Jesus und dem Imperium ausgestaltet, sondern eine Darstellung des Ringens der Mächtigen im Verfahren über Jesus. Jesus selbst erscheint als leidender Gerechter passiv und weithin stumm. Eine solche kurze Begegnung zwischen Jesus und Pilatus könnte auch dem historischen Sachverhalt entsprechen. Jedenfalls war nach den rechtlichen Gegebenheiten im römischen Judäa eine Exekution, zumal mit der römischen Methode der Kreuzigung, nur durch die römischen Autoritäten und in einem brisanten Fall wie hier wohl unter Einbeziehung des obersten Trägers der potestas gladii, des Präfekten, möglich.52 Dass Jesus also in irgendeiner Weise Pilatus vorgeführt wurde, dürfe kaum stichhaltig zu bezweifeln sein, zumal wenn der Fall im Umkreis des Passafestes von gewisser ordnungspolitischer Relevanz war, und es ist auch eher glaubwürdig, dass er zu den Anklagen gegen ihn schwieg.53 Auf eine längere Unterhaltung wird sich der Statthalter kaum eingelassen haben. Historisch können wir somit annehmen, dass Jesus von der jüdischen Tempelaristokratie als ‚Königsprätendent‘ bei der römischen Macht denunziert wurde und aufgrund dieser politisch brisanten Anklage dann auch dem römischen Präfekten vorgeführt und zu der für aufständische Provinziale üblichen, abschreckenden Strafe der Kreuzigung verurteilt wurde. Jesus wurde also  – das wird z. B. bei Carter immer wieder betont – durch den Repräsentanten des Imperiums verurteilt und von römischen Soldaten verspottet, gefoltert und letztlich gekreuzigt. Diese Substanz des Berichts ist in allen vier kanonischen Evangelien erhalten – sie wird erst später in anderen Texten aufgeweicht, in denen, wie z. B. im späten Petrusevangelium,54 die Juden oder jüdische Instanzen 52  Die Beanspruchung der potestas gladii ist beim ersten Präfekten, Coponius, ausdrücklich erwähnt in Josephus Bell. II 117. Dies wird sich bis zum jüdischen Krieg nicht geändert haben. Signifikant ist vielmehr, dass die Tötung des Herrenbruders Jakobus durch den Hohepriester Ananos (s. Josephus Ant. XX 199–203) dann in der Phase eines ‚Machtvakuums‘ erfolgte, das nach dem Tod des Prokurators Festus entstanden war. Zu den rechtlichen Gegebenheiten s. P. Egger, Crucifixus sub Pontio Pilato. Das „crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen, Münster 1997, 42 f. 53  So mit Recht Pesch, Markusevangelium II, 458. 54 S. dazu J. Frey, Apokryphisierung im Petrusevangelium, in: J. Schröter (Hg.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology, BETL 260, Leuven 2013, 157–196.

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noch stärker für Jesu Verurteilung, Verspottung und Kreuzigung verantwortlich gemacht werden. Doch ist darin eine sekundäre, antijüdische Tendenz zu sehen.

4. Der johanneische Pilatusdialog: Mitte der Johannes-Passion Ganz anders als die kurze markinische Szene mit dem überwiegend passiven, letztlich schweigenden Jesus ist die Begegnung Jesu mit Pilatus im Johannesevangelium ausgestaltet. Diese Perikope gehört zu den szenisch-dramatisch am sorgfältigsten gestalteten Szenen des Evangeliums; sie ist zugleich der kompositionelle und inhaltliche Höhepunkt der johanneischen Passionsgeschichte,55 in der die hoheitliche und souveräne Art, in der Jesus hier seinem Tod entgegengeht, auch in der Begegnung mit dem römischen Machthaber zum Ausdruck gebracht und letztlich Jesus als der wahre König vorgeführt wird. Dies ist nun im Folgenden narrativ und theologisch zu entfalten und dann im Blick auf die johanneische Stellung zum ‚Imperium‘ auszuwerten. 4.1 Die Hinweise zum Verständnis der Passion Jesu Dabei ist zunächst zu bedenken, dass der eigentliche Passionsbericht (Joh 18–19) im Johannesevangelium durch eine besondere Zahl von vorausdeutenden Elementen vorbereitet ist.56 Am auffälligsten sind dabei die Abschiedsreden, die in den Synoptikern fast kein Pendant besitzen57 und die schon durch ihre bloße Ausdehnung von vier Kapiteln dokumentieren, welches Gewicht in diesem Evangelium der Frage nach dem ‚richtigen‘ Verständnis des Abschieds und damit des Todes Jesu zukommt. Johannes ist insofern noch mehr als Markus ein „Passionsevangelium“.58 Darüber hinaus ist die Passion Jesu bei Johannes durch eine Reihe von Motiven vorbereitet, die dann ab Joh 13,1 wieder aufgenommen werden:59 Wesentlich ist  So U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, 32004, 295. dazu J. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, in: A. Dettwiler/​ J. Zumstein (Hg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament, WUNT 151, Tübingen 2002, 169–238 (191–200), auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 485–554 (507–516). 57  Vergleichbar wäre allenfalls Lk 22,24–38, eine lockere Folge von kurzen Jüngergesprächen zwischen dem letzten Mahl Jesu und seiner Gefangennahme. Im Markusevangelium gibt es in Mk 14,43a die Notiz, dass Jesus nach dem Mahl, vor dem Herannahen des Verräters, noch etwas geredet hat. Dies könnte der ‚Ansatzpunkt für die Abschiedsreden bei Johannes sein (vgl. Schnelle, Evangelium, 238). S. zum Ganzen der Abschiedsreden J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Schriften, Tübingen 2000, 122–131. 58  So H. Thyen, Art. Johannesevangelium, TRE 17, Berlin/​New York 1988, 213. 59  S. dazu ausführlich T. Knöppler, Die theologia crucis des Johannesevangeliums, 55

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zunächst das Motiv der „Stunde Jesu“ (Joh 13,1), die zuerst in Joh 2,4 erwähnt wird, aber dort in ihrem Sinn noch unklar bleibt, dann in Joh 7,30 und 8,20 deutlicher auf Jesu Tod bezogen und schließlich in Joh 12,23 als ‚gekommen‘ proklamiert wird. Mit diesem Motiv der ‚Stunde‘ (des Todes) Jesu, das wohl aus Mk 14,41 stammt, erfasst der vierte Evangelist das Ganze des Heilsgeschehens vom Beginn der Passion bis zum Ostertag und zur Geistesgabe. Diese ‚Stunde‘ wird in dem Neueinsatz Joh 13,1 erwähnt als die Stunde ἵνα μεταβῇ ἐκ τοῦ κόσμου τούτου πρὸς τὸν πατέρα. Die Fokussierung auf diese ‚Stunde‘ wird narrativ unterstützt durch die temporale Gestaltung des Evangeliums, in der sich die erzählte Zeit immer mehr verlangsamt, bis sie schließlich in der ‚Stunde Jesu‘ und den Abschiedsreden fast stehenzubleiben scheint. Dabei sind die ‚Meilensteine‘ der erzählten Zeit die drei Passafeste in Joh 2,13, Joh 6,4 und Joh 11,55, aus denen sich die johanneische Chronologie ergibt, wobei die hier (anders als bei Markus) erwähnten früheren Passafeste semantisch bereits auf das Todespassa hinweisen und den Lesern dieses in Erinnerung rufen.60 Weitere Erzählmotive bieten eine proleptische Deutung des Passionsgeschehens: Hierzu gehört zunächst das Täuferzeugnis vom „Lamm Gottes, das die Sünde der Welt wegträgt“ (Joh 1,29.36), das vielleicht nicht ausschließlich, aber sicher auch auf Jesu Passion und Tod zu beziehen ist und so schon im Munde des Täufers eine soteriologische Deutung dieses Geschehens eröffnet. Des Weiteren finden sich bereits lange vor der Passion eine Reihe von Aussagen über die Lebenshingabe oder das Sterben des guten Hirten „für die Schafe“ (Joh 10,11.15.17), „für das Volk“ (Joh 11,51 f.) oder „für das Leben der Welt“ (Joh 6,51), die dann in den Abschiedsreden (Joh 15,13; 17,18) weitergeführt werden und gleichfalls eine Hinführung zum Verständnis des bevorstehenden Todes Jesu bieten. Hinzu kommen die Aussagen über Jesu Erhöhung (Joh 3,14 f.; 8,28; 12,32–34) oder Verherrlichung (Joh 7,39; 12,23.28; 13,31 f.), die für die johanneische Sicht des Todes Jesu besonders charakteristisch sind und dieser österlichen Glanz verleihen. Dieser Aspekt wird verstärkt, wenn im Rahmen der bei Johannes programmatisch vorangestellten Tempelreinigung (Joh 2,14– 22) das Tempelwort (Joh 2,19) ausdrücklich auf ein Geschehen am „Tempel seines Leibes“ bezogen wird (Joh 2,21) und so von vorneherein das Geschehen von Kreuz und Auferstehung ins Blickfeld tritt. Weitere, die Dynamik auf Jesu Tod hin verstärkende Erzählelemente sind die wiederholten Erwähnungen der Tötungsabsicht der Gegner Jesu und der Versuche, ihn zu ergreifen oder gar zu steinigen,61 die Hinweise auf den ‚Verräter‘ (Joh 6,64.70), das rätselhafte Wort WMANT 69, Neukirchen-Vluyn 1994.; J. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums 191–200. 60  Vgl. J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998, 177–180; ders., Die theologica crucifixi des Johannesevangeliums, 196 f. 61  Joh 5,18; 7,1.19 f.25.30.32.44; 8,20.37.40; 10,31–33.39; 11,8.53.57; 12,10.

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III. Exemplarische Texte

von der kommenden Nacht, in der Jesu Wirken ein Ende hat (Joh 9,4) und die proleptische Deutung der Salbung Jesu in Bethanien auf sein Begräbnis (Joh 12,7). Signifikant sind schließlich eine Reihe von erzählerischen Kommentaren, die proleptisch auf Jesu Auferstehung (Joh 2,22) oder seine Verherrlichung (Joh 7,39; 12,16) verweisen. All diese proleptischen Deutungen zeigen, dass der vierte Evangelist offenbar ein besonderes Interesse daran hatte, seine Adressaten über den wahren Sinn des Geschehens des Todes Jesu (und seiner Auferstehung) nicht im Unklaren zu lassen. Dieser wird von Anfang an primär soteriologisch bestimmt: Der Tod Jesu geschieht zur Beseitigung der Sünde (gemäß dem Täuferzeugnis Joh 1,29), zur Bewahrung des Volkes vor dem Todesverderben (gemäß der Prophetie des Kaiaphas Joh 11,51 f.), zur Rettung der Glaubenden (Joh 3,14 f.16) oder zum „Leben der Welt“ (Joh 6,51). Auffällig ist im Johannesevangelium auch, dass das Todesurteil über Jesus bereits vorab – im Anschluss an die Auferweckung des Lazarus – gefällt wird (Joh 11,46–54), so dass innerhalb der Passionsgeschichte selbst nur noch ein Verhör vor Hannas, der „grauen Eminenz“ des hochpriesterlichen Clans, erzählt wird, aber nicht ein eigentlicher Prozess vor dem Synhedrium. Das Todesurteil gegen Jesus ist bereits längst gefallen; sein Anlass ist bei Johannes weder die Tempelreinigung noch das Bekenntnis zu seiner messianischen Würde (so Mk 14,61 f.), sondern das Wunder, in dem sich Jesus als der göttliche Träger und Geber des Lebens offenbart (Joh 11,25 f.). Auf dieses Geschehen hin wird in einer Sitzung des Synhedriums sein Tod beschlossen (Joh 11,46–54).62 In dem Verhör vor Hannas kommt somit nichts Neues mehr zur Sprache, vielmehr weist der johanneische Jesus in Joh 18,20 nur auf seine öffentliche Verkündigung „in der Synagoge“ (Joh 6,59) und „im Tempel“ (Joh 8,59) zurück, in der die Offenbarung seiner Identität und Würde ja erfolgt ist und insofern vorliegt. Schließlich ist die johanneische Passionsgeschichte selbst von einigen Motiven durchzogen, die die Akzente gegenüber der markinischen Darstellung der Passion des ‚leidenden Gerechten‘ deutlich verschieben:63 Schon der erste Satz in Joh 13,1 betont Jesu Vorauswissen: Er weiß nicht nur um die ‚Stunde‘, sondern auch um den Ausgang des Geschehens, „dass er aus dieser Welt zum Vater gehen werde.“64 Dieses ‚göttliche‘ Wissen Jesu war schon im Bericht über 62  K. Wengst, Johannesevangelium 2, 225, weist darauf hin, dass auch dort kein formeller jüdischer Prozess geschildert ist. Wenn Joh 11,46 ff. aber ein Reflex der markinischen Darstellung des Prozesses Jesu vor dem Hohepriester ist, ist die Weglassung bestimmter Details zugunsten der theologischen Deutung nachvollziehbar. 63 S. die Zusammenstellung thematischer Schwerpunkte im johanneischen Passionsbericht bei M. Lang, Johannes und die Synoptiker, 307–342. 64 Auch die Erfüllung der Voraussagen Jesu selbst wird mehrfach festgestellt, so in Joh 18,5– 9, wo das Wort aus Joh 13,18 f. erfüllt wird, ebenso wird in Joh 18,32 die Erfüllung eines Wortes Jesu über seine Todesart festgestellt, was sich auf Joh 12,32 f. (vgl. 3,14; 8,28) bezieht. S. dazu M. Lang, Johannes und die Synoptiker, 322 f.

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sein öffentliches Wirken immer wieder betont worden, in der konkreten Begegnung mit einzelnen wie Nathanael (Joh 1,47 f.) oder auch im Blick auf ‚den Verräter‘ (Joh 6,70 f.), doch wird es im Einsatz der Passionsgeschichte auffällig hervorgehoben, erst in Joh 13,1 und dann noch einmal in Joh 13,3 wiederholt: Er weiß, „dass der Vater ihm alles in die Hände gegeben hat …“. Das Wissen um seinen Weg und dessen Ausgang kennzeichnet den johanneischen Jesus in seiner Passion. Damit verbindet sich zugleich die Freiwilligkeit und Souveränität des Handelns Jesu:65 Gemäß der Aussage, dass Jesus die ‚Vollmacht‘ (ἐξουσία) hat, sein Leben hinzugeben und wieder zu nehmen (Joh 10,18), zieht er von sich aus nach Jerusalem (Joh 11,7) an den Ort seiner Gegner, proklamiert selbst die „Stunde“ seines Todes (Joh 12,23), setzt beim Abschiedsmahl selbst das Geschehen des Verrats in Gang, indem er Judas den Bissen reicht und ihn auffordert, „bald“ zu handeln (Joh 13,26 f.). Er liefert sich selbst und freiwillig dem Verhaftungskommando aus, unterbindet den Versuch einer gewaltsamen Gegenwehr und bekräftigt die Bereitschaft, den Todesbecher zu trinken (Joh 18,8–11). Schließlich trägt er – anders als bei Markus – auch sein Kreuz selbst (Joh 19,17), ordnet noch vom Kreuz aus seine persönlichen Verhältnisse (Joh 19,25–27) und gibt schließlich – aktiv  – seinen Geist dahin (Joh 19,30: παρέδωκεν τὸ πνεῦμα). Diesem Zug der Darstellung des Passionsgeschehens entspricht dann auch, dass er dem Hohepriester und Pilatus in hoheitsvollem und souveränem Ton antwortet (Joh 18,19–21.23.34.36 f.; 19,9.11). In erster Linie geht es bei diesem Deutungsmotiv aber darum, dass Jesus nicht Opfer menschlicher Ränke und Bosheit ist, sondern in seiner ‚Passion‘ aktiv den Willen des Vaters (Joh 4,34), bzw. das ihm aufgetragene Werk (Joh 4,34; 17,4) erfüllt und die Liebe zu den Seinen bis zum Ziel (Joh 13,1: εἰς τέλος) praktiziert. Dementsprechend ist die johanneische Passionsgeschichte besonders dezidiert vom Motiv der ‚Erfüllung‘ der Schrift gekennzeichnet.66 Nicht einfach Jesu Kommen und Auftreten, sondern präzise das Geschehen seines Todes (und seiner Auferstehung), das Heilsgeschehen in seiner ‚Stunde‘, soll als Erfüllungsgeschehen charakterisiert werden. Dies ist unübersehbar markiert durch das johanneische ‚letzte Wort‘ Jesu τετέλεσται (Joh 19,30), in dem er selbst am Kreuz die Erfüllung bzw. Vollendung konstatiert. Darüber hinaus ist in der kurzen Sterbeszene der Wortstamm τελ- insgesamt dreimal verwendet: Jesus sieht, dass alles vollendet ist (τετέλεσται), spricht noch, um die Schrift zu vollenden (Joh 19,28: ἵνα τελειωθῇ ἡ γραφή), ein Psalmwort, und stellt dann die Vollendung abschließend fest.67 Hinzu kommt, dass die ganze Passion bei Johannes 65 Dazu

s. Lang, Johannes und die Synoptiker, 311–314.  Vgl. Lang, Johannes und die Synoptiker, 322–329. 67 Vgl. J. Frey, Edler Tod – wirksamer. Tod – stellvertretender Tod – heilschaffender Tod: Zur narrativen und theologischen Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium, in: G. van Belle (Hg.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel, BETL 200, Leuven 2007, 65–94 (66–68), auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. 555–584 (556–559). 66

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III. Exemplarische Texte

quasi ‚gerahmt‘ ist durch zwei mit ‚Erfüllungsformeln‘ eingeführte Doppelzitate (Joh 12,38–40; 19,36 f.), die im Schriftgebrauch des Evangeliums einzigartig sind68 und im Unterschied zum Matthäusevangelium, in dem solche ‚Reflexionszitate‘ von Anfang an begegnen, präzise das Geschehen in Jesu ‚Stunde‘ als eschatologisches Erfüllungsgeschehen kennzeichnen.69 In spezifisch soteriologischer Hinsicht bedeutsam ist das Motiv der Unschuld Jesu, das dem der stellvertretenden Schuldübernahme korrespondiert. Das Motiv der Unschuld bestimmt die beiden Verhörszenen: In Joh 18,23 beteuert Jesus selbst seine Unschuld gegenüber Hannas bzw. seinen Knechten, und weist die ihm gegebene Ohrfeige als unrechtmäßig zurück. In Joh 18,38 und 19,4.6 beteuert Pilatus als zuständiger Gerichtsherr schließlich dreimal Jesu Unschuld, was verdeutlicht, dass seine Kreuzigung nicht rechtmäßig und nicht als Strafe für eine eigene Schuld erfolgt.70 Insofern ist das Motiv der Unschuld Jesu eng mit dem Motiv der stellvertretenden Schuldübernahme verknüpft: Jesus stirbt freiwillig für seine Freunde, er lässt sich verhaften, damit diese die Freiheit erlangen (Joh 18,8), er geht in den Tod, während der Freiheitskämpfer Barrabas freikommt (Joh 18,39). Dass es dabei nicht nur um ein äußerliches Geschehen geht, wird deutlich in dem als Prophetie gekennzeichneten Wort des Kaiaphas Joh 11,50, der – als religiöse Autorität – feststellt, dass Jesus „für das Volk“ stirbt, damit dieses nicht zugrunde geht, was dann in Joh 11,52 noch auf die Sammlung der „zerstreuten Gotteskinder“ bezogen wird. Auf diese Aussage wird in Joh 18,14 ausdrücklich zurückverwiesen, so dass sie als Leitmotiv für das ganze Geschehen des Prozesses und der Passion gelten kann.71 Das letzte hier zu benennende Motiv ist das Motiv des Königtums Jesu: Auf dem Hintergrund der traditionellen jüdischen Messiashoffnung wird Jesus bereits in Joh 1,49 von Nathanael als ‚der König Israels‘ angesprochen, und sein Einzug in Jerusalem wird in messianisch-königlichen Farben gezeichnet (Joh 12,12–15). Doch wird im Prozess und dann in seiner Kreuzigung unüberseh68  Vgl. M. Hengel, Die Schriftauslegung des vierten Evangeliums auf dem Hintergrund der urchristlichen Exegese, JBTh 4 (1989), 276 f.: Während im ‚ersten Teil‘ des Evangeliums Schriftworte mit γεγραμμένον (Joh 2,17; 6,31.45; 10,34; 12,14) oder mit καθὼς εἶπεν (Joh 1,23; 7,38; vgl. 7,42) eingeleitet werden, findet sich die Rede von der Erfüllung explizit erstmals in Joh 12,38 ἵνα ὁ λόγος Ἠσαΐου τοῦ προφήτου πληρωθῇ , und dann weiter in Joh 13,18; 15,25; 19,24.28.36. 69  S. zum spezifischen Geschichtsbezug des Kreuzigungsgeschehens bei Johannes auch J. Frey, Heil und Geschichte im Johannesevangelium. Zum Problem der ‚Heilsgeschichte‘ und zum fundamentalen Geschichtsbe-zug des Heilsgeschehens im vierten Evangelium, in: J. Frey/​ S. Krauter/​H. Lichtenberger (Hg.), Heil und Geschichte. Geschichtsbezogenheit des Heils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischen Deutung, WUNT 248, Tübingen 2009, 459–510, auch in: Ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 585–638. 70  Vgl. M. Lang, Johannes und die Synoptiker, 314–316. 71  S. zum Motiv der Stellvertretung Lang, Johannes und die Synoptiker, 316–318; Frey, Edler Tod, 76–90.

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bar deutlich, dass Jesu Königtum sich von der traditionellen Messiashoffnung ebenso unterscheidet wie von jeder irdischen Herrschaft. Der Text, in dem dies in besonderer Dichte verdeutlicht wird, ist der Pilatusdialog, in dessen Rahmen das Wesen des Königtums Jesu näher bestimmt wird (Joh 18,36). 4.2 Die Pilatusperikope in ihrer dramaturgischen Ausgestaltung Die Pilatusperikope (Joh 18,28–19,16a)72 bildet den Mittelteil der johanneischen Passionsdarstellung, nach einem ersten Teil mit den Szenen der Gefangennahme im Garten (Joh 18,1–11) und dem Verhör vor Hannas, das mit der Verleugnung des Petrus verschränkt und im hochpriesterlichen Hof situiert ist (Joh 18,12–28), und vor dem Bericht der Kreuzigung und Grablegung auf bzw. bei Golgotha (19,16b–42).73 Mit der Überführung Jesu zum πραιτώριον·(Joh 18,28), dem Amts- und Gerichtssitz des römischen Präfekten während der Festtage, wird Jesus der Gerichtsvollmacht des Pilatus übergeben. Diese musste  – wie Joh 18,31 historisch zutreffend expliziert – dann eingeschaltet werden, wenn es um eine mögliche Todesstrafe ging. Die Entscheidung dafür ist nach Johannes seitens der jüdischen Autoritäten bereits längst gefallen (Joh 11,46–54); das hier zusätzlich berichtete Verhör vor dem Patriarchen des hochpriesterlichen Clans74 beinhaltet weder eine Anklage noch einen Urteilsspruch. Vielmehr weist Jesus auf die Frage nach seiner Lehre und seiner Anhängerschaft nur auf sein öffentliches Wirken zurück. Damit ist der Verdacht zurückgewiesen, er habe „einen konspirativen Geheimbund mit verdächtiger Sonderlehre gegründet.“75 Ohne dass ein Beschluss festgehalten würde, wird Jesus von Hannas weiter zu Kaiaphas und von diesem dann unmittelbar zum πραιτώριον des römischen Präfekten 72  Dazu s. außer den Kommentaren insbesondere Lang, Johannes und die Synoptiker, 115– 206; H.-U. Weidemann, Der Tod Jesu im Johannesevangelium. Die erste Abschiedsrede als Schlüsseltext für den Passions- und Osterbericht, BZNW 122, Berlin/​New York 2004, 311–366; C. Diebold-Scheuermann, Jesus vor Pilatus. Eine exegetische Untersuchung zum Verhör Jesu durch Pilatus (Joh 18,28–19,16a), SBB 32, Stuttgart 1996; T. Söding, Die Macht der Wahrheit und das Reich der Freiheit. Zur johanneischen Deutung des Pilatus-Prozesses (Joh 18,28– 19,16), ZThK 93 (1996), 35–58; C. M. Tuckett, Pilate in John 18–19: A Narrative-Critical Approach, in: G. J. Brooke/​J.-D. Kaestli (Hg.), Narrativity in Biblical and Related Texts, BETL 149, Leuven 2000, 131–140; B. Kowalski, „Was ist Wahrheit“ (Joh 18,38a): Zur literarischen und theologischen Funktion der Pilatusfrage in der Johannespassion, in: K. Huber (Hg.), Im Geist und in der Wahrheit. Studien zum Johannesevangelium und zur Offenbarung des Johannes sowie andere Beiträge (FS M. Hasitschka), NTA.NF 52, Münster 2008, 201–227. 73 Zu dieser szenischen Gesamtgliederung s. L. Schenke, Johannes. Kommentar, Düsseldorf 1998, 339. Zur narrativen Ausgestaltung s. aaO., 329–338. 74  Hannas war von 6 n. Chr. bis 15 n. Chr. selbst Hohepriester gewesen, und fünf seiner Söhne hatten nach ihm das Hohepriesteramt inne (Josephus Ant. XX 198 f.), sein Schwiegersohn Kaiaphas besonders lange, von 18–37 n. Chr. 75  Lang, Johannes und die Synoptiker, 314.

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III. Exemplarische Texte

weitergeführt. Dabei wird durch die eingefügte Szene von der Verleugnung des Petrus (Joh 18,25–27) der Sachverhalt verdeckt, dass die Präsentation Jesu vor Kaiaphas hier nicht mehr als ein Relikt aus der älteren Tradition ist, in der vor dem amtierenden Hohepriester und aufgrund der Antwort Jesu auf dessen Messiasfrage das Todesurteil gefällt wurde (Mk 14,63–65). Doch wurde die Sitzung des Synhedriums als der traditionell-religiösen Gerichtsbarkeit bei Johannes bereits vorgezogen und das Urteil – aufgrund des ‚Rates‘ des Kaiaphas – schon in Joh 11,53 formuliert, so dass dem in der vorliegenden Erzählsequenz nichts mehr hinzuzufügen ist. Der einzige und entscheidende ‚Prozess‘ in der johanneischen Passion findet also vor dem Repräsentanten der römischen Macht statt. Dessen Darstellung „bildet den kompositionellen und inhaltlichen Höhepunkt der joh[anneischen] Passionsdarstellung.“76 Sie ist dramaturgisch besonders sorgfältig gestaltet und in sieben Teilszenen gegliedert, die durch den Wechsel von Ort und Personenkonstellation markiert sind:77 Vier Szenen spielen sich außen vor dem πραιτώριον ab, das die hochpriesterlichen Ankläger aus Reinheitserwägungen vor dem Fest nicht betreten wollen. Hier wird zwischen Pilatus, den Anklägern und der Volksmenge der Gegenstand der Anklage gegen Jesus öffentlich verhandelt und schließlich das Urteil verkündet In den drei eingebetteten Szenen im Innern des Gebäudes steht Jesus Pilatus alleine gegenüber; der Gegenstand der Dialoge ist hier insbesondere das Königtum Jesu sowie die Frage nach seiner wahren Identität. Während die Szenen draußen die äußere Dramatik der Passion vorantreiben, erscheinen Dialoge drinnen, die ja gegenüber dem markinischen Bericht deutlich ausgebaut sind, als retardierende Elemente, auf denen das sachliche Gewicht liegt. Dem tumultarischen Geschehen draußen steht der philosophisch gefärbte Dialog drinnen gegenüber. Dieser korrespondiert im Evangelium als Ganzem dem Dialog mit dem jüdischen Ratsherrn Nikodemus am Anfang des Evangeliums: Beide sind durch das Thema der βασιλεία verbunden. Wir haben es insofern mit einer Gesamtkomposition zu tun, in dem das traditionell die Jesusüberlieferung bestimmende Thema der βασιλεία (Gottes bzw. Jesu) den Rahmen bildet und am Ende Jesus als der wahre König – wenngleich in eigentümlicher Verkehrung als der am Kreuz Inthronisierte – dargestellt wird. Untersucht man die narrative Gestaltung näher, dann ist auffällig, dass Pilatus ständig hin- und herpendelt zwischen den Anklägern und ihrer Gefolgschaft draußen und dem Angeklagten drinnen. Jesus wird nur in der fünften und dann in der abschließenden siebten Szene draußen präsentiert. Die Szenen lassen sich schematisch folgendermaßen erfassen.78  Schnelle, Evangelium, 295.  Eine ähnlich sorgfältige dramaturgische Gestaltung findet sich bei Johannes noch in Joh 4,1–42 und in Joh 11,1–45. 78  Ähnlich Lang, Johannes und die Synoptiker, 118, doch rechne ich 19,12 bereits zur folgenden Szene ‚draußen‘ (anders Schenke, Johannes, 350), der hier zwei Szenen unterteilt 76 77

19. Jesus und Pilatus

18,28

Exposition

Auslieferung Jesu an Pilatus

18,29–32

außen: Pilatus + ‚die Juden‘ V. 32: Kommentar

prozessrechtlicher Gegenstand: Anklage Jesu als todeswürdiger Verbrecher

18,33–38a

innen: Pilatus + Jesus

theologischer Gegenstand: Jesus als ‚König der Juden‘ die Art seines Königtums Jesus als Zeuge für die Wahrheit

18,38b–40

außen Pilatus + ‚die Juden‘

prozessrechtlicher Gegenstand: Unschuld Jesu, Passa-Amnestie Barrabas kommt frei an Stelle Jesu

19,1–3

innen (Pilatus +) Jesus + römische Soldaten

19,4–7

außen Pilatus + Ankläger + Jesus

prozessrechtlicher Gegenstand: Jesu Ungefährlichkeit als ‚Mensch‘ Ruf nach Kreuzigung + Tod

19,8–11

innen Pilatus + Jesus

theologischer Gegenstand: Jesu wahre Herkunft und Identität Jesu Macht und die Macht des Pilatus Jeus ‚Urteil‘ über die Sünde seiner Ankläger und des Pilatus

19,12–16a

außen Pilatus + Ankläger + Jesus (ab V. 13)

prozessrechtlicher Gegenstand: Versuch, Jesus freizulassen Pilatus als ‚Freund des Kaisers‘ Königtum Jesu, Kreuzigungsforderung Bekenntnis der Ankläger zum Kaiser

535

Geißelung und Verspottung: (theologischer Gegenstand: Jesu paradoxes Königtum)

4.3 Charakterisierung und Perspektivierung auf mehreren Ebenen: Die narrative und sachliche Entfaltung des Pilatusprozesses Von Anfang an entfaltet sich das Geschehen in der Pilatusperikope nicht nur in mehreren ‚Räumen‘ – draußen und drinnen79 –, sondern auch auf mehreren sachlichen Ebenen bzw. mit ‚kippender‘ Rollenverteilung. Diese literarische und mit V. 13 eine weitere Szene beginnen lässt, hingegen Joh 19,1–3 nicht als eigene Szene wertet, sondern nur als eine zweite ‚Exposition‘). C. Diebold-Scheuermann, Jesus, rekonstruiert acht Szenen; ebenso Wengst, Johannesevangelium 2, 232. 79  E. Haenchen, Das Johannesevangelium. Ein Kommentar, Tübingen 1980, 544, spricht von einer „Zwei-Bühnen-Technik“, s. auch Wengst, Johannesevangelium 2, 232 f.

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III. Exemplarische Texte

Darstellungsweise, die im weiteren Rahmen der johanneischen ‚Ironie‘ zu verstehen ist, zwingt die Leser dazu, selbst eine Entscheidung zu treffen in dem ‚Prozess um die Wahrheit‘, ob Jesus tatsächlich der ‚wahre König‘ ist. Am Ende der Pilatus-Perikope ist jedenfalls der, der faktisch und formell als Gerichtsherr fungierte, ein unfreiwillig zu seinem Handeln Gedrängter, ja letztlich ein Verurteilter, während der formell zum Tode Abgeurteilte sich in ironischer Verkehrung als der eigentliche Gerichtsherr erweist und am Kreuz als König präsentiert wird. Dies ist im Durchgang durch die einzelnen Szenen kurz nachzuzeichnen, bevor dann die Rollen des Pilatus, der jüdischen Ankläger und Jesu nochmals zusammenfassend beleuchtet werden können. 4.3.1 Die Exposition Joh 18,28 Die Exposition in 18,28 zeigt die Ankläger als die Aktiven, Jesus bleibt passiv: Er wird von den Bewaffneten, wohl den Dienern der Hohepriester zusammen mit den römischen Soldaten, herumgeführt – zuerst zu Hannas (Joh 18,13), dann „in Fesseln“ zu Kaiphas (V. 24), und nun in das Prätorium, das Gebäude, in dem Pilatus zumindest in den Festzeiten residierte. Die eigentlichen Ankläger, d. h. die Hohepriester bzw. die Repräsentanten der hohepriesterlichen Familien, werden nur insoweit erwähnt, als sie das Prätorium nicht betreten wollen, also vor dem Gebäude Position beziehen. Diese religiös motivierte Distanz zum heidnischen Raum zeigt, dass man die Hohepriester und Ältesten trotz aller politischen Kollaboration mit der römischen Macht keineswegs als Repräsentanten ‚des Imperiums‘ sehen darf. Sie stehen dem Vertreter der römischen Macht als eigene Interessengruppe gegenüber, was sich ja auch in ihrem Versuch zeigt, Pilatus zu instrumentalisieren. Die auffällig präzise Zeitangabe, die nicht nur die Stunde, sondern auch den Tag benennt, bietet nicht nur eine Begründung für die Notiz, dass die jüdischen Ankläger das pagane Gebäude nicht betreten wollen, sondern bringt erneut das Passamotiv in Erinnerung und ermöglicht schließlich in Verbindung mit der Angabe Joh 19,14 eine präzise chronologische Vorstellung des erzählten Geschehens, die dem markinischen Bericht widerspricht und sachlich-theologisch entscheidend zur johanneischen Passalamm-Typologie beiträgt.80 Das Interesse der jüdischen Ankläger, das Prätorium nicht zu betreten, um Unreinheit vor dem am Abend anstehenden Passamahl zu meiden,81 trägt zu 80 S. zu den chronologischen Angaben in der Passionsgeschichte und zu der so konstruierten Passatypologie Frey, Die johanneische Eschatologie 2, 181–186. 81 Das Subjekt bleibt hier unklar. Das Nichtbetreten des Prätoriums kann aber sinngemäß nur für die jüdischen Oberen gelten, während die römischen Soldaten Jesus offenbar ins Prätorium hinein (εἰς τὸ πραιτώριον) führen, wo ihn Pilatus nachher (V. 33) zu sich ruft. Vgl. Weidemann, Tod Jesu, 318.

19. Jesus und Pilatus

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ihrer ironischen Charakterisierung bei: Sie fürchten rituelle Verunreinigung, doch wollen sie kaltblütig den Tod eines Unschuldigen erwirken. Wenn man die Passatypologie einbezieht, ergibt sich eine weitere Nuance: Sie wollen in Reinheit das Passalamm essen, doch das wahre Passalamm verkennen sie.82 Diese Form der ironischen Desavouierung der Hohepriester setzt sich durch die ganze Perikope hindurch fort: Am Ende werden sie sich sogar von jeglicher Hoffnung auf die Königsherrschaft Gottes lossagen, wenn sie in der Verwerfung des ‚Königs der Juden‘ die alleinige Loyalität zum Kaiser erklären (Joh 19,15). All diese Aspekte tragen zur ironischen Desavouierung der jüdischen Oberen bei, wobei zu beachten ist, dass diese hier nicht mit ‚den Juden‘ gleichgesetzt werden und insofern eine pauschal antijüdische Deutung unangemessen ist.83 Zugleich gerät auch der Richter Pilatus in ein zweifelhaftes Licht: Dass er nach Joh 18,29 aus seinem Amtssitz heraus und den Anklägern somit schon physisch entgegen kommt, lässt schon von Anfang an erkennen, dass er das Heft des Handelns nicht wirklich in der Hand hat und sich von den Hohepriestern und ihrer Anhängerschaft für deren Zwecke instrumentalisieren lässt. 4.3.2 Die erste Szene Joh 18,29–32: Die Anklage und die Entscheidung bezüglich der Art des Todes Jesu Die erste Szene des Prozesses, die draußen vor dem Prätorium situiert ist, bietet einen Dialog zwischen Pilatus und seinen Anklägern. Jesus ist in der Szene nicht präsent, denn nach V. 28 wurde er von dem bewaffneten Trupp in das Prätorium geführt, wo ihn Pilatus dann in V. 33 rufen lässt. Im Dialog zwischen den Anklägern begegnet er nur deiktisch als „dieser Mensch“ (V. 29), bzw. „dieser“ (V. 30): Pilatus und die Ankläger reden über ihn, seine mögliche Schuld und die Frage der juristischen Zuständigkeit, während Jesus gebunden im Gebäude (und damit auch im heidnischen Raum der Unreinheit) festgehalten wird. Die Antwort der Ankläger auf die Frage des Pilatus nach dem Gegenstand der Anklage bleibt sibyllinisch: „Dieser“ sei ein κακὸν ποιῶν (vgl. Mk 15,14),84 ein Verbrecher. Erst auf die Nachfrage des Pilatus bzw. seinen Hinweis, die jüdischen Instanzen sollten doch ihre religiösen Angelegenheiten nach ihren eigenen Gesetzen lösen, ohne ihn in seiner Gerichtsbarkeit zu behelligen, lassen 82   S. z. B. Schenke, Johannes, 351. Anders Wengst, Johannesevangelium 2, 235–236, der dem Evangelisten (den er noch ganz im jüdischen Kontext ansetzt) keine solche Antithetik von jüdischer Passafeier und Jesus als wahrem Passalamm zutrauen will, doch dürfte er dabei gewisse Textsignale eher im Interesse einer ‚political correctness‘ unterbewerten. Sein Hinweis darauf, dass die Auslegungsgeschichte hier allzu gerne pauschal von ‚den Juden‘ sprach und das jüdische Passafest als ein überholtes ansehen wollte, ist gleichwohl als Warnung zu beherzigen. 83  So mit Recht Wengst, Johannesevangelium 2, 235. 84 Lang, Johannes und die Synoptiker, 126–127., weist darauf hin, dass Johannes hier das Ende und den Anfang des markinischen Pilatusverhörs „zusammengefügt und seiner eigenen Ausführung vorangestellt“ hat (127).

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III. Exemplarische Texte

erkennen, dass es eigentlich um ein Todesurteil geht, das Pilatus bestätigen soll. Das genuin religiöse Motiv der Anklage, Jesus habe sich selbst „zu Gottes Sohn gemacht“,85 wird freilich hier noch nicht erwähnt. Der Vorwurf soll als ein politisch relevanter erscheinen; jedenfalls scheint Pilatus die Anklage so zu verstehen, wenn er danach Jesus auf sein angebliches Königtum hin befragt. So zeigt schon die erste Szene das politisch-taktierende Kalkül der Ankläger Jesu, während Pilatus sich eher desinteressiert und für religiöse Fragen unzuständig gibt. Aber offenbar greift das Kalkül der Ankläger. Pilatus lässt sich bewegen, das Verfahren gegen Jesus aufzunehmen86 und die Untersuchung zu führen, d. h. nach einer politisch relevanten ‚Schuld‘ Jesu zu suchen. Der Zielpunkt dieser ersten Szene ist freilich der Erzählerkommentar, in dem die Erfüllung eines Wortes Jesu festgestellt wird, nämlich von Joh 12,32 f., wo von der ‚Erhöhung‘ Jesu die Rede war als Hinweis auf die Todesart, mit der er sterben solle. Mit der Rede von der ‚Erhöhung‘ wurde in Joh 3,14 (noch nicht ganz eindeutig) die Kreuzigung bezeichnet.87 Doch konnte es dazu nur kommen, wenn Jesus nicht von jüdischen Instanzen (z. B. durch Steinigung),88 sondern von der römischen Macht zu Tode gebracht wurde. Darum ist die Überstellung Jesu an die römische potestas gladii der Augenblick, in dem sich die Art der Tötung Jesu entscheidet, so dass hier auf die ‚Erfüllung‘ des in Joh 12,32 f. proleptisch Gesagten hingewiesen werden kann. So gilt der Tod Jesu gerade auch als Kreuzestod nach Johannes von Jesus selbst vorhergesagt und (nach Joh 3,14: δεῖ) als Teil eines göttlichen Plans, und zur Erfüllung dieser Voraussage Jesu bzw. des dahinter stehenden göttlichen Planes bedarf es der „Beteiligung der Römer am Tod Jesu, zumindest als ausführende Organe.“89 Diese theologische Deutung des schlichten Faktums, dass Jesus durch Vertreter des römischen Imperiums zu Tode gebracht wurde, lässt eine geradlinig antirömische Deutung dieses Geschehens ebenfalls als allzu kurzschlüssig erscheinen.

85 Dies ist die johanneische Variante der bereits Mk 14,61 ff. festgestellten „Gotteslästerung“, die allerdings in johanneischer Sicht nur die Wahrheit ausspricht, dass Jesus tatsächlich Gottes Sohn ist. 86  Nach Johannes hat Pilatus ja den jüdischen Oberen bereits bei der Gefangennahme mit einem römischen Militärtrupp Hilfe geleistet, der σπεῖρα (Joh 18,3), die in Verbindung mit den Dienern der Hohepriester ab Joh 18,3 begegnet und in Joh 18,12 f.24.28 als die Gruppe anzusehen ist, die Jesus überführt. Doch ist Pilatus durch diese erste Kooperation schon nicht mehr wirklich frei, das Verfahren einfach abzubrechen. 87 Vgl. dazu ausführlich J. Frey, „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …“ Zur frühjüdischen Deutung der ‚ehernen Schlange‘ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14 f., in: M. Hengel/​H. Löhr (Hg.), Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, WUNT 73, Tübingen 1994, 153–205, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89–146. 88  So z. B. die (gleichfalls unrechtmäßige, da ein Machtvakuum nützende) Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus nach Josephus Ant. XX 200–203. 89  So Weidemann, Tod Jesu, 327.

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4.3.3 Die zweite Szene Joh 18,33–38a: Jesu Königtum und sein Wahrheitszeugnis In der zweiten Szene wendet sich Pilatus nun ins Innere des Gebäudes, lässt Jesus, der offenbar dort festgehalten wurde, zu sich rufen, und führt nun mit ihm ein Zwiegespräch. Die Ankläger bleiben draußen, und der Dialog zwischen Jesus und Pilatus entwickelt sich zu einem dichten, philosophisch gefärbten Gespräch, in dem Jesu Worte zunehmend mehr Raum einnehmen und Pilatus immer kürzer antwortet.90 Die Anklage bzw. Denunziation wurde in V. 29–32 nicht expliziert, doch lässt sie sich aus der ersten Frage an Jesus V. 33 (und der Erläuterung V. 35) erschließen: Die Frage „Bist du der König der Juden?“ lässt auf eine derartige Beschuldigung vermuten. Die Frage des Pilatus nimmt die bereits aus Mk 15,2 bekannte Pilatusfrage auf und expliziert somit wohl auch historisch zutreffend die Substanz der Anklage gegen Jesus und deren politische Brisanz: Jesus sollte als (pseudo-)messianischer Königsprätendent erscheinen, um so der römischen Besatzungsmacht als ein gefährlicher Aufrührer zu erscheinen und wegen eines sogenannten ‚Majestätsverbrechens‘ (crimen laesae majestatis) zum Tod verurteilt zu werden. Zugleich ist mit dem Königstitel das theologische Thema des Dialogs gestellt, in dem die Lexeme βασιλεία (Joh 18,36) und βασιλεύς (Joh 18,37) in sonst unerreichter Dichte begegnen. Das ausführliche Zwiegespräch, in dem Pilatus viermal und Jesus dreimal das Wort ergreifen, dient mithin der Klärung der Natur des Königtums Jesu, das schließlich dezidiert mit dem Terminus „Wahrheit“ und mit Jesu Zeugnis für die Wahrheit verbunden wird. Schon in seiner ersten Antwort beantwortet Jesus die Frage des Pilatus in souveräner Manier nicht, sondern fragt zurück – als ob er der Höhergestellte wäre – woher Pilatus diesen Gedanken, Jesus sei der König der Juden, habe: „Sagst du das von dir selbst aus, oder haben es dir andere über mich gesagt?“ Schon hier wechseln die Rollen: Der Angeklagte befragt den Richter – gewiss entgegen jeder historischen Plausibilität – und behaftet diesen bei seiner Verantwortung.91 Pilatus stellt daraufhin noch einmal seine Distanz zu dieser Idee fest: Bei dem Gedanken an einen ‚König der Juden‘, einen ‚Messias‘, handelt es sich um jüdische Ideen. Diese Fragen interessieren ihn als Römer nicht, vielmehr waren es Jesu „Volk“ und insbesondere92 seine hochpriesterlichen Führer, die Jesus 90 Diese Struktur entspricht der des Nikodemusdialogs Joh 3,1–21, in dem Jesu Redebeiträge ebenfalls immer länger werden, während Nikodemus am Ende in V. 9 f. unverständig abtritt. Beide Dialoge entsprechen sich, insofern es in dem Gespräch mit dem jüdischen Ratsherrn wie im Pilatusdialog um die βασιλεία geht. 91  So richtig Söding, Die Macht der Wahrheit, 41. 92 Das τὸ ἔθνος τὸ σὸν καὶ οἱ ἀρχιερεῖς ist doch kaum als einfache Beiordnung zu übersetzen, sondern im Sinne dessen, dass die Hohepriester hier im Speziellen agieren, als Repräsentanten des jüdischen ἔθνος. Vgl. Wengst, Johannesevangelium 2, 242.

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mit dieser Beschuldigung an Pilatus als Gerichtsherrn überstellt haben. Pilatus distanziert sich somit deutlich von dieser Anklage und fordert Jesus selbst auf, sich zu erklären: „Was hast du getan?“ Pilatus erscheint in diesem Zwiegespräch unvoreingenommen gegenüber Jesus, ja eher interessiert an dieser Person, die die Hohepriester unbedingt beseitigt haben wollen, hingegen distanziert er sich deutlich von den Anklägern wie auch von dem jüdischen Gedankengut, das hinter ihrem Vorwurf steht und das ihm als Römer fremd und obskur erscheint. In der Distanzierung des Pilatus von der Anklage der Hohepriester und in der weiteren Ausgestaltung der Pilatusrolle zeigt sich auch die Tendenz, römische Instanzen, trotz ihrer formellen juristischen Zuständigkeit für den Tod Jesu, zu entlasten und die Hauptverantwortung jüdischen Instanzen zuzuschreiben.93 In intertextueller Perspektive nimmt die Frage des Pilatus in V. 33b wortwörtlich die in Mk 15,2b zitierte Frage auf, und auch hinter der selbstbewussten Gegenfrage ἀπὸ σεαυτοῦ σὺ τοῦτο λέγεις … lässt sich unschwer die dunkle und vieldeutige Antwort Jesu an Pilatus aus dem markinischen Bericht erkennen: σὺ λέγεις (Mk 15,2), die freilich später in V. 37 noch einmal exakt aufgenommen werden wird. Während Jesus allerdings im Markusevangelium auf die weiteren Vorwürfe und die Nachfragen des Pilatus nicht mehr reagiert, vertieft seine Gegenfrage hier das Gespräch und verkehrt die Rollen: Nun ist Pilatus der Befragte, und Jesus wird zum Lehrer. Er bestimmt Verlauf und Thema des weiteren Gesprächs, die Stichworte „Wahrheit“ (18,37) und „Sünde“ (19,11) bringt er ein, hingegen rückt Pilatus immer mehr in die Rolle des unverständig Fragenden. Mit dem letzten Wort Jesu in diesem Abschnitt, dem Urteil über die „Sünde“ des Pilatus und der Ankläger (Joh 19,11), beansprucht Jesus letztlich auch die Rolle des wahren Richters, während der Gerichtsherr Pilatus immer mehr in die Rolle des unfreiwillig Handelnden und somit zur Karikatur des Richters wird. Auf die erneute Frage des Pilatus „Was hast du getan?“ expliziert Jesus in V. 36 das Wesen seiner Königsherrschaft, wobei der Terminus βασιλεία mit dem Possessivpronomen dreimal wiederholt wird. Jesu Königtum wird damit besonders hervorgehoben. Seine Rede ist eine kleine Ringkomposition, die am Anfang und wiederholt am Ende eine negative Wesensbestimmung bietet: Jesu Königtum ist „nicht aus dieser Welt“, wie ja auch er selbst nicht aus ihr, sondern ‚von oben‘ ist (Joh 8,23). Es ist in seinem Ursprung und in seinem Wesen von 93  Diese Tendenz ist in der Evangelienüberlieferung insgesamt zu erkennen, deutlich etwa in der matthäischen Darstellung in den Motiven der Frau des Pilatus (Mt 27,19) und des Waschens der Hände in Unschuld (Mt 27,24 f.). Im deutlich späteren Petrusevangelium stellt Pilatus dann sogar seine Reinheit „am Blut des Sohnes Gottes“ (EvPetr 46) selbst fest, das Todesurteil wird von Herodes gefällt, die Kreuzigung gegen jede historische Wahrscheinlichkeit von Juden durchgeführt. S. zu dieser Tendenz G. Theissen/​A.  Merz, Der historische Jesus, Göttingen 1996, 394 f.; zum Petrusevangelium s. besonders J. Frey, Apokryphisierung im Petrusevangelium, 157–195.

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den Herrschaften dieser Welt fundamental unterschieden. D. h., auf der Ebene, auf der Pilatus nachgefragt hatte, auf der Ebene von weltlicher Macht, Herrschaft und Konkurrenz, lässt sich Jesu Königtum nicht erfassen. In dem Sinne, in dem Pilatus eine ‚Schuld‘ zu erheben sucht, im Sinne von weltlichen Herrschaftsansprüchen oder gar einer Konkurrenz gegenüber dem Kaiser, ist Jesus also sicher unschuldig  – was Pilatus versteht und dann auch bestätigt (V. 38b). Gerahmt von dieser wiederholten Aussage begegnet eine Begrünung: Wäre es nicht so, wäre Jesu Königtum also ‚weltlicher‘ Natur, dann hätten Jesu „Diener“94 sich seiner Verhaftung widersetzt und Gegenwehr geleistet, doch genau das ist in der Szene im Garten nicht geschehen: Jesus hat sich freiwillig den Bewaffneten ausgeliefert, und als Petrus sein Schwert zog, wies Jesus ihn zurück (Joh 18,10). Der militante Akt des Petrus mochte wohl „das Phantombild seiner eigenen Christusidee“ verteidigen,95 doch nahm Jesus selbst bewusst und freiwillig den Gang ins Leiden und den Todesbecher auf sich (Joh 18,11). Jeder Anschein des ‚Zelotischen‘ ist damit dezidiert zurückgewiesen. Natürlich stellt so ein ‚ganz anderes‘ Königtum auch die Herrschaftsstrukturen dieser Welt infrage, doch geschieht dies eben auf einer anderen Ebene als auf der machtpolitischen und durch andere Mittel als die von Aufruhr und Widerstand. Das Unverständnis des römischen homo politicus, der mit diesem andersartigen ‚König‘ im juristischen Sinne nichts anzufangen weiß, zeigt sich in seiner verwunderten Nachfrage V. 37: „So bist du doch ein König?“ Die Frage zeigt Erstaunen, aber impliziert wohl auch spöttische Herablassung:96 Ein König ohne reale Macht ist für ihn ein König der Phantasie, bemitleidenswert vielleicht, aber jedenfalls völlig ungefährlich und in diesem Sinne auch ‚unschuldig‘. Die kurze Rückfrage des Pilatus gibt Jesus vor allem die Möglichkeit, in einem zweiten ausführlichen Redegang Ziel und Wesen seiner Sendung zu erläutern: Zunächst bejaht er die von Pilatus aus V. 36 aufgenommene Frage und damit (im modifizierten Sinn) auch die ursprüngliche Frage von V. 33b: Er ist in der Tat der – allerdings andersartige – „König der Juden.“ Hier wird nun auch das σὺ λέγεις aus Mk 15,2 exakt aufgenommen. Doch geht Jesu Wort nun über die Termini βασιλεύς/​βασιλεία hinaus und führt das neue Stichwort der „Wahrheit“ ein: Dieses mag auf einer oberflächlichen Ebene die Frage der Wahrheitsfindung im Prozessgeschehen der cognitio bezeichnen, denn natürlich geht es um die Wahrheit der gegen ihn gerichteten Anklage. Doch geht es in Jesu Aussage darüber hinaus um die Wahrheit über ihn selbst und seine Sendung, die nicht nur hier, sondern weit darüber hinaus zur Disposition steht (vgl. Joh 16,9–11). Jesus ist ‚in die Welt gekommen‘ (vgl. Joh 1,9; 12,46; 16,28), um für 94  ὑπηρέται wie in Joh 18,3.12. Hier ist kaum an die „Legionen von Engeln“ aus Mt 26,53 gedacht (gegen Wengst, Johannesevangelium 2, 242 Anm. 106). 95 So formuliert bei Söding, Die Macht der Wahrheit, 46. 96  Vgl. Schenke, Johannes, 352. Dieser herablassende Spott kommt im titulus crucis zu abschließendem Ausdruck.

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die Wahrheit Zeugnis abzulegen (Joh 8,32). Wahrheit als christologischer Kernbegriff (vgl. Joh 14,6; 15,1; aber auch 1,16) charakterisiert Jesu Identität, seine Zugehörigkeit zu Gott und seine Funktion als Offenbarer. In seiner Offenbarung, im Hören seines Wortes besteht seine Herrschaft, sein Königtum, in dem sich nach Johannes auch Gottes Herrschaft konkretisiert. Mit dieser Aussage weist Jesus auch vor Pilatus (wie bereits in 18,20 vor Hannas) auf sein abgeschlossenes, öffentliches Wirken zurück, in dem sein Zeugnis, seine Offenbarung vorliegt. Mehr ist auch hier zur Wahrheitsfindung nicht erforderlich. Mit dem abschließenden, ganz johanneischen Satz „Wer aus der Wahrheit ist, der hört meine Stimme“ (vgl. Joh 10,16.27) ist dann auch für Pilatus die Situation gegeben, in der er vor der Wirklichkeit Gottes steht und auf Jesu Stimme hören könnte – wenn es denn könnte.97 Doch als einer, der nicht aus der Wahrheit ist, kann er es nicht, und darum beendet er das Gespräch mit einer skeptischen Gegenfrage, die die Ausleger enorm beschäftigt hat, aber doch wohl nicht im Sinne eines positiven philosophischen Interesses, sondern eher im Sinne einer skeptischen, ja spöttischen Negation der Rede von ‚der Wahrheit‘ zu verstehen ist.98 Auch wenn man nur feststellen mag, dass Pilatus auf Jesu Rede von ‚der Wahrheit‘ nicht eingeht und solchen Ansprüchen gegenüber indifferent bleibt, so bedeutet dies im johanneischen Sinn damit bereits eine Negation des Anspruchs Jesu und seines Wahrheitszeugnisses. So wird Pilatus charakterisiert als einer, der auf Jesu Wahrheitszeugnis letztlich unverständig und ungläubig reagiert – wenngleich er in diesem Dialog alles andere als ein Gegner Jesu ist. 4.3.4 Die dritte Szene Joh 18,38b–40: Die Freilassung des Barrabas anstelle Jesu Die dritte Szene zeigt Pilatus wieder draußen bei „den Juden“; Jesus bleibt im Innern des Gebäudes zurück und ist in den kurzen Dialogen der Szene wieder nur deiktisch repräsentiert, durch Pronomina und den auffällig wiederholten ‚Titel‘ der Anklage „der König der Juden“. Auf der Ebene des erzählten Geschehens wirkt die positive Aufnahme dieses Titels durch Pilatus als Provokation 97  Wie eine Reihe anderer johanneischer Aussagen hat dieser Satz einen stark prädestinatianischen Klang. Dieser lässt sich nicht einfach ‚umkehren‘, wie dies Thyen, Johannesevangelium, 721, versucht, wenn er meint, dass der Satz „zugleich auch in umgekehrter Folge gelesen werden muss: ‚Jeder, der auf meine Stimme hört, ist aus der Wahrheit‘. Ob der historische Pilatus möglicherweise auf Jesu Stimme hätte hören können, ist für den Evangelisten unerheblich. Tatsache ist, dass Pilatus Jesus kreuzigen ließ, d. h. dass er natürlich nicht auf seine Stimme gehört und geglaubt hat. Und da er gerade in der johanneischen Darstellung in den göttlichen Plan der Passion Jesu eingebunden ist, in der Jesus selbst ganz das Heft in der Hand hat, ist dies (auch im Licht von Joh 12,37 ff.) doch nur so zu verstehen, dass er nicht gehört hat, weil er nicht hören konnte. 98  Zur skeptischen Deutung der Pilatusfrage s. insbesondere Lang, Johannes und die Synoptiker, 147 f.

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‚der Juden‘; im Sinne der johanneischen Deutung bekräftigt Pilatus durch seine wiederholte Verwendung dieses Titels99 auch gegen seine eigene Überzeugung, dass „Jesus diesen Titel zu Recht trägt.“100 Nur kurz resümiert Pilatus das Ergebnis des Verhörs im Innern: Er kann an Jesus keine Schuld im Sinne der Anklage finden – so viel hat er aus den Worten Jesu über sein Königtum verstanden. Damit kommt allerdings im Sinne des Evangelisten und auf einer tieferen Ebene noch mehr zur Sprache: Als der höchste weltliche Richter bekundet Pilatus offiziell Jesu Unschuld, ebenso wie in Joh 11,50 f. der amtierende Hohepriester in einem explizit als prophetisch gekennzeichneten Satz Jesu Tod als Opfer „für das Volk“ deklariert hatte. Die beiden höchsten Repräsentanten der Juden und der römischen Macht werden so in einer typisch johanneischen Darstellungsweise zu Aussagen gebracht, die weit über den ursprünglichen Horizont dieser Gestalten hinausgehen und auf der Ebene johanneischer Theologie als ‚offizielle‘ Bestätigung der Sündlosigkeit Jesu bzw. der soteriologischen Wirksamkeit seines Todes zu lesen sind. Die negative Antwort des Pilatus muss die Ankläger enttäuschen, und ihre Entschlossenheit, den Tod Jesu erwirken zu wollen, wird sich sogleich deutlich zeigen. Auf diesem Hintergrund erscheint die aus den Synoptikern übernommene, jedoch stark gestraffte Episode der Passa-Amnestie und das Angebot, in diesem Rahmen den Juden ‚ihren König‘ freizugeben, als ein gutgemeinter, aber unglücklicher Versuch, den als unschuldig Erkannten ‚diplomatisch‘ loszuwerden. Juristisch korrekt ist dies zudem nicht, denn eine Amnestie wäre nur angemessen, wenn Jesus tatsächlich als Schuldiger gelten könnte. Das Angebot scheitert jedoch an der Hartnäckigkeit der Ankläger, die nicht Jesus, sondern den Freiheitskämpfer Barrabas frei bekommen wollen, womit Jesus, nun faktisch als ein Schuldiger eingeordnet, weiterhin in Haft bleibt. Theologisch ist diese Szene als ein narrativer Platzwechsel101 und Ausdruck des im vierten Evangelium prominenten102 Stellvertretungsgedankens zu verstehen: Der König der Juden wird festgehalten, der „Räuber“ kommt frei.

 99  Weiterhin auch in der siebten Szene Joh 19,14 f. und schließlich im titulus crucis Joh 19,19 und dessen Bekräftigung Joh 19,21 f. 100  Schnelle, Evangelium, 301. 101  Vgl. zu diesem Phänomen ausführlich K. Scholtissek, Ironie und Rollenwechsel im Johannesevangelium, ZNW 89 (1998), 235–255; J. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, 215–217. 102  S. auch das Wort zur Freilassung der Jünger in der Gefangennahme-Szene Joh 18,8 oder auch das narrative Gefüge der Lazarus-Episode; vgl. J. Frey, Die johanneische Eschatologie III, 412; ders., Die Deutung des Todes Jesu als Stellvertretung: Neutestamentliche Perspektiven, in: J. C. Janowski/​B. Janowski/​H. Lichtenberger (Hg., in Zusammenarbeit mit A. Krüger), Stellvertretung. Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte, Bd. 1: Interdisziplinäres Symposium Tübingen 2004, Neukirchen-Vluyn 2006, 87–121, auch in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 225–262.

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III. Exemplarische Texte

Dass der Evangelist hier für Barrabas den Terminus λῃστής wählt, der aus der Perspektive der römischen Macht die zelotischen Freiheitskämpfer als Verbrecher charakterisiert,103 zeigt erneut, dass er sich hier eher mit der römischen Perspektive verbindet, während „die Juden“ negativ als solche charakterisiert werden, die ihren König verwerfen und einen Verbrecher wählen. 4.3.5 Die vierte Szene Joh 19,1–3: Die Verspottung des Königs Im Zentrum der Pilatusperikope steht, als vierte der sieben Szenen, wieder im Innern des Gebäudes, die Geißelung und Verspottung Jesu durch die römischen Soldaten. Hier ist auch Pilatus nur als Befehlsgeber präsent, der Jesus ‚nimmt‘ und auspeitschen lässt – aber darin nach dem vorherigen Dialog, in der er der Wahrheit ins Auge gesehen hatte, umso mehr zynisch erscheinen muss. Ab 19,2 treten die Soldaten als selbständige Akteure auf, die mit dem ihnen überlassenen Gefangenen ein groteskes Spiel treiben. Jesus bleibt passiv und stumm. Die Szene selbst dürfte dem markinischen Bericht entstammen (Mk 15,15b– 19), ist jedoch gegenüber diesem deutlich gestrafft104 und vor allem umgestellt. Bei Markus erfolgt die Geißelung (und Verspottung) gemäß römischem Usus erst nach der Aburteilung zur Kreuzigung, als jene ‚vorbereitende‘ Misshandlung des Schon-Verurteilten, mit dem die Soldaten dann ihren Spott treiben dürfen.105 Johannes stellt diese Szene gegen alle historische Wahrscheinlichkeit um und gestaltet aus ihr die Mitte des Pilatusprozesses. Der literarische Sinn dieses Vorgehens bleibt schwer zu deuten: Um eine Strafe für irgendein Vergehen Jesu kann es sich gleichfalls nicht handeln.106 Dass die Folter als Mittel des Verhörs dienen soll, ist durch nichts im Text angedeutet, zumal die Unschuld Jesu bereits festgestellt ist. Juristisch gesehen handelt es sich mithin in der Auspeitschung eines als unschuldig Erkannten um eine reine Willkürmaßnahme, mit dem Pilatus und seine Soldaten ihre Macht – auch gegenüber dem jüdischen Volk und ihrem ‚König‘ zynisch demonstrieren. Dass Pilatus mit diesem Vorgehen die Ankläger irgendwie saturieren oder gar ihr Mitleid mit Jesus erwecken sollte, um diese „vor der Todesstrafe zu bewahren,“107 ist eine kaum plausible psychologisierende Eintragung, die auch nachträglich aus Joh 19,4 f. nicht zu begründen  Vgl. dazu M. Hengel, Zeloten, 25–48.348 f. Lang, Johannes und die Synoptiker, 168–179. 105 S. dazu jetzt ausführlich B. Mutschler, Die Verspottung des Königs der Juden. Jesu Verspottung in Jerusalem unter dem Blickwinkel einer parodierten Königsaudienz, BThS 101, Neukirchen-Vluyn 2008. 106  So richtig Weidemann, Tod Jesu, 338. 107 So Schnelle, Evangelium, 301; auch Zumstein, Évangile 2, 230. Dagegen mit Recht Wengst, Johannesevangelium 2, 249: „Für eine Freilassung, wenn er sie denn wirklich wollte, brauchte er nicht die Zustimmung der Ankläger – jedenfalls nicht in diesem Stadium des Prozesses.“ 103

104 Vgl.

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ist. Vielmehr charakterisiert der Evangelist Pilatus durch diesen Akt letztlich als menschenverachtenden Zyniker, der nach seiner skeptischen Abweisung der Wahrheit bzw. des Wahrheitsanspruchs Jesu auch diesen unschuldigen Zeugen der Wahrheit zutiefst erniedrigen lässt.108 Literarisch bietet die Einfügung dieses Aktes hier  – als Mittelszene im Prozess  – eine besondere „Steigerung der Darstellung“: das Königsmotiv wird mit dem Stilmittel der „vertauschten Rollen“ auch kompositionell ins Zentrum gerückt.109 Dazu wird einerseits die Entehrung Jesu durch körperliche Schändung (Auspeitschung, Ohrfeigen) betont,110 und andererseits an diesem Geschändeten eine ironische Königsparodie durchgeführt, quasi eine „optische Umsetzung“ eines Königszeremoniells mit Krönung, Einkleidung und Huldigung.111 Jesus empfängt die Insignien eines Königs, das Purpurgewand als Königsornat, den Dornenkranz als Königskrone, um in dieser Gewandung die erste Huldigung der Soldaten entgegen zu nehmen: Ave, rex Iudaeorum.112 Die Ohrfeigen dienen dabei als eindeutiges Zeichen dafür, dass diese Huldigung spöttisch gemeint ist.113 Diese konzentrierte Mittelszene des Prozesses bietet Anlass, auch weitere Teile des Prozess- und Kreuzigungsgeschehens im Sinne eines parodierten Königsrituals zu interpretieren. In diesem Schauspiel kommen die beiden gegensätzlichen Möglichkeiten der Wahrnehmung des Passionsgeschehens, ja die Blickwinkel des Unglaubens und des Glaubens zur Darstellung: In der Perspektive der Welt, die Pilatus und seine Soldaten repräsentieren, erscheinen Jesu Königtum und Königsanspruch „nichtig und lächerlich.“114 In den Augen des Glaubens hingegen, zu dem die Darstellung des Evangeliums anleitet, erscheint im Bild des Verspotteten und schließlich im Gekreuzigten, der wahre König, der sine vi sed verbo seine Herrschaft ausübt über diejenigen, die seine Stimme hören. So führt diese Szene – wie die ganze Kreuzigung insgesamt – in tief ironischer Verkehrung vor Augen, dass Jesus in Wahrheit der König Israels (Joh 1,49) ist, der „auch in der tiefsten Niedrigkeit verherrlicht worden“ ist.115

 Wengst, Johannesevangelium 2, 250.  So richtig J. Blank, Das Evangelium nach Johannes 3, GS 4/​3, Düsseldorf 1977, 89. 110  Allerdings wird das Rohr, mit dem Jesus auf das Haupt geschlagen wird, aus Markus nicht übernommen. 111  So zutreffend Weidemann, Tod Jesu, 338. 112  Vgl. Blank, Evangelium 3, 89 f. 113 So die schöne Interpretation bei Blank, Evangelium 3, 90, mit Verweis auf Thomas von Aquins Johanneskommentar (Nr. 2373–2378). 114  Wengst, Johannesevangelium 2, 250. 115 So formuliert in lucider theologischer Erkenntnis der Text im Eingangschor der Johannespassion von Johann Sebastian Bach die ‚Überschrift‘ über die Darstellung der johanneischen Passionsgeschichte. 108 109

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4.3.6 Die fünfte Szene Joh 19,4–7: Die Präsentation Jesu als ‚Mensch‘ Es folgt die sogenannte ‚Ecce homo-Szene‘, die nun wieder draußen situiert ist und eine dramaturgische Steigerung bietet: Nun wird auch Jesus – als in der von den Soldaten herbeigeführten Einkleidung – als ‚König‘ nach draußen geführt, wo nun erstmals alle drei Parteien des Prozesses vereinigt sind. Dies ist noch nicht der Höhepunkt der Perikope, der erst in der Schluss-Szene folgt, doch wird dieser dramaturgisch hier vorbereitet. Die Deutung dieser Szene und insbesondere des Ausspruchs des Pilatus ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος werfen vielfältige Fragen auf. Wichtig ist der einleitende Satz, demzufolge Pilatus Jesus herausführen (lassen) will, um zu demonstrieren, dass er nach seinem Urteil schuldlos im Sinne der Anklage ist. Die Ankläger sollen wie er selbst erkennen, was er zuvor schon aufgrund der Worte Jesu über sein Königtum in 18,38 formuliert hatte: Dieser ‚König der Juden‘ ist kein im politischen Sinn gefährlicher Königsprätendent, so dass ein Todesurteil nicht begründbar ist. Dass diese zweite Unschuldserklärung ebenso wie die beiden anderen für die johanneischen Leser noch in einem weiteren Sinne zu verstehen ist und als Zeugnis der Sündlosigkeit Jesu und der sündentilgenden Wirksamkeit seines Todes zu lesen ist, versteht sich von selbst. Joh 19,4 macht aber deutlich, dass die Vorführung des ‚Königs‘ in seinem Spottornat in erster Linie erfolgt, um dessen Ungefährlichkeit und damit die Gegenstandslosigkeit der Anklage zu demonstrieren, nicht – wie viele Ausleger psychologisierend konjizieren – um das Mitleid der Ankläger mit dem Angeklagten anzurühren und so deren Einwilligung in Jesu Freilassung zu erreichen.116 Mitleid ist in diesem Prozessbericht keine angemessene Kategorie, weder im Blick auf Pilatus noch gar auf die Ankläger. Und auch die johanneischen Leser sollen in der johanneischen Darstellung nicht zu Mitleid gerührt, sondern zum richtig verstehenden Glauben geführt werden. Die erwähnte Deutung scheint daher eher eine Eintragung aus der späteren christlichen Wirkungsgeschichte der Passionsgeschichte zu sein. In Anbetracht der Rechtsverhältnisse hätte Pilatus im Falle eines Freispruchs ohnehin keine Einwilligung der Ankläger benötigt. Nach den Worten des Pilatus wird in 19,5 Jesu ‚Auftritt‘ als König beschrieben, wobei auffälligerweise und im Unterschied zum Wort des Pilatus in 19,4 nun aktiv von Jesu Herauskommen die Rede ist (ἐξῆλθεν οὖν ὁ Ἰησοῦς ἔξω).117 Jesus erscheint in der in V. 2 beschriebenen Gestalt. Explizit erwähnt werden der Dornenkranz und der purpurfarbene Mantel, nicht die Spuren der Auspeitschung, die man sich wohl vom Mantel bedeckt vorstellen sollte. Gleichwohl ist der Charakter der Verkleidung deutlich, es ist kein wirklicher Königs116  Die Liste der Kommentatoren, die dies vermuten ist lang und braucht hier nicht aufgeführt zu werden. 117  Auf den vorigen Etappen wurde Jesus in Fesseln geführt bzw. geschickt, war also passiv (18,13.24.28).

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ornat, sondern ein Spottornat in dem Jesus erscheint, und angesichts dessen Pilatus seine erste ‚Akklamation‘ spricht, die eben bezeichnenderweise (noch) nicht lautet ‚Siehe, euer König‘ (so 19,14), sondern „Sieh, der Mensch“ (ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος). Der Sinn dieses Satzes ist besonders umstritten118 und trifft Grundfragen der Johannesauslegung, v. a. sofern man in ihm die Speerspitze des johanneischen Antidoketismus sehen will.119 Zutreffend ist sicher, dass Jesus in dieser Szene als Geschlagener und Verhöhnter in besonderer Erniedrigung erscheint, die nur noch überboten wird durch die Kreuzigung des nackten Leibes, die dann in 19,18 nur lapidar erzählt und erzählerisch nicht weiter hervorgehoben wird.120 Die früher angenommenen Bezüge auf einen Anthropos-Mythos sind so wenig überzeugend wie die Herleitung aus dem Menschensohn-Titel. Interessant ist ein intertextueller Bezug zu 1 Sam 9,17, wo der designierte König Saul vor Samuel mit den gleichen Worten präsentiert wird,121 doch darf man die Analogie nicht überinterpretieren.122 Natürlich soll die Erscheinung Jesu im Spottornat in der Perspektive des Pilatus zunächst zeigen, dass dieser kein wirklicher König mit Macht und weltlichem Anspruch ist, sondern eben ein Narrenkönig, „die Karikatur eines Königs,“123 insofern unschuldig im Sinne der Anklage und ‚nur‘ ein normaler Mensch. Insofern impliziert die Prädikation verächtlichen Spott. Daneben sind die textimmanenten Signale für den Sinn der Präsentation Jesu als ὁ ἄνθρωπος zu beachten: Jesus ist im Johannesevangelium immer wieder als ἄνθρωπος bezeichnet, so im Vorwurf der Juden in Joh 10,33 (vgl. 5,18), dass er sich, obwohl er ein Mensch sei (ἄνθρωπος ὤν), zu Gott mache. In Joh 8,40 verwendet Jesus selbst dieses Wort für sich im Gegenüber zu den Juden, die ihn töten wollen. Schließlich prophezeit Kaiaphas in 11,50, dass es besser sei, wenn „ein Mensch“ (εἷς ἄνθρωπος) sterbe „für das Volk“, was dann in 18,14 vor dem Hannas-Verhör erneut in Erinnerung gerufen wird. So steht diese Prädikation 118  Lang, Johannes und die Synoptiker, 182–185, nennt zwölf Deutungsvarianten. S. bereits R. Schnackenburg, Die Ecce-homo-Szene und der Menschensohn, in: R. Pesch/​R. Schnackenburg (Hg.), Jesus und der Menschensohn (FS A. Vögtle), Freiburg 1975, 371–386. 119  So paradigmatisch Bultmann, Evangelium, 510: „Das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο ist hier in seiner extremsten Gestalt sichtbar geworden.“ Vgl. auch Schnelle, Evangelium, 303. Es geht hier nicht um das allgemein Menschliche, um Jesus als Exemplar der Menschheit schlechthin, aber auch nicht um die Repräsentation allen Leidens in der Welt. In diese Richtung geht Wengst, Johannesevangelium 2, 253: „der Repräsentant der Erniedrigten und Beleidigten, der Geschlagenen und Gefolterten“; aber diese Deutung wäre ebenfalls eine kaum angemessene Eintragung des synoptischen ‚Schmerzensmanns‘ in den johanneischen Kontext. 120  Natürlich ist Jesus nicht „scheinbar“ erniedrigt, und „scheinbar“ ohnmächtig, wie Wengst, Johannesevangelium 2, 252, gegen R. Schnackenburg Das Johannesevangelium 3, HThK 4/​3, Freiburg 1975, 296.301, mit Recht herausstellt. 121  Vgl. D. Böhler, „ECCE HOMO!“ (Joh 19,5) ein Zitat aus dem Alten Testament, BZ.NF 39 (1995), 104–108. 122  Dazu s. Lang, Johannes und die Synoptiker, 183 f. 123  Bultmann, Evangelium, 510.

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„der Mensch“ für die distanzierte Rede der Gegner Jesu, die seine Sendung und sein wahres Königtum negieren und die seinen Tod zu erreichen suchen. Zugleich ist sie im johanneischen Kontext eine unfreiwillige Erinnerung daran, „daß Jesus der εἷς ἄνθρωπος ist, der „für das Volk“ stirbt.124 Die Reaktion der Ankläger und ihrer Diener125 auf diese Präsentation Jesu im Königsgewand und auf die erneute Feststellung der Unschuld Jesu (V. 4) besteht verständlicherweise im Protest gegen die Unschuldserklärung und in dem umso heftigeren Insistieren auf seiner Verurteilung, die sich nun nach 18,40 gesteigert und erstmals offen in der Forderung nach seiner Kreuzigung äußert. Dieser aus Mk 15,11.13 übernommene, aber bei Johannes noch verdoppelte Ruf (Joh 19,6: σταύρωσον σταύρωσον) macht allerdings nur explizit, was in der Überstellung Jesu an die Gerichtsbarkeit des Pilatus schon implizit gefordert war und vom Evangelisten in seiner Bemerkung in 18,32 über die von Jesus vorausgesagte Todesart der ‚Erhöhung‘ (sc. Kreuzigung) verdeutlicht worden war. Die Spannung steigert sich noch weiter, wenn Pilatus nun erneut – zum dritten Mal – Jesu Unschuld bezeugt und den Anklägern wie schon in 18,31 vorschlägt, mit Jesus selbst nach ihrem Gutdünken zu verfahren, ja – wie es jetzt heißt – ihn zu ‚kreuzigen‘. Da die Juden nach Joh 18,31 kein ius gladii besitzen, der Satz des Pilatus aber sicher nicht als Erlaubnis zur Durchführung einer Kreuzigung gemeint sein kann, ist die Aussage in ihrem szenischen Rahmen zunächst als eine Verhöhnung der jüdischen Ankläger zu verstehen, die ihnen zu verstehen gibt, dass sie ohne den Vertreter der imperialen Macht nicht zu ihrem Ziel kommen können.126 Auf einer tieferen Ebene ist für die johanneischen Leser allerdings auch dies ein Ausdruck der Wahrheit, dass letztlich die jüdischen Ankläger die Hauptschuld an Jesu Tod tragen (vgl. Joh 19,11),127 während Pilatus gegen seine Überzeugung nur dem Drängen der Hohepriester nachgibt. Dieses Drängen verstärkt sich in V. 7, wenn nun „die Juden“ den für sie entscheidenden religiösen Grund ihrer Forderung nach einer Verurteilung Jesu zum Tode formulieren: Es geht um das „Gesetz“ und um den (zuvor schon mehrfach erwähnten)128 Tatbestand der Gotteslästerung bzw. der Usurpation göttlicher Würde.129 Im Prozessgeschehen ist damit die ursprüngliche Anklage Jesu als Königsprätendent, deren Gegenstandslosigkeit Pilatus dreimal bezeugt hat, auch seitens der Ankläger als eine nur vordergründig-taktische Aussage entlarvt.  Weidemann, Tod Jesu, 340.  Interessant ist, dass in Mk 15,11 das Volk die Kreuzigung fordert; das Johannesevangelium ist hier etwas differenzierter. 126 So auch Bultmann, Evangelium, 510; Wengst, Johannesevangelium 2, 253. 127  Vgl. auch Joh 8,28, wo die jüdischen Gegner Jesu als Subjekt der Erhöhung genannt werden. 128  Vgl. Joh 5,18; 8,53; 10,33. 129  Theologisch zu Recht interpretiert Schnelle (zu V. 7): „Für Johannes ist damit der Unglaube der wahre Grund für den Tod Jesu.“ 124 125

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Wenn es sich um eine innerjüdische religiöse Angelegenheit handelt, müsste Pilatus im Grunde darauf nicht weiter eingehen.130 Allerdings ist er in seinem Handeln schon längst nicht mehr frei, so dass er das Verfahren hier nicht abbrechen kann. 4.3.7 Die sechste Szene Joh 19,8–11: Die Macht des Pilatus und Jesu Macht Dass Pilatus den Prozess weiterführt und Jesus noch einmal verhört, wird in der folgenden Szene131 mit der Furcht des Pilatus begründet, die durch die letzte Aussage der Ankläger noch erhöht wurde. Gemeint ist hier nicht in erster Linie die Furcht vor den jüdischen Anklägern,132 sondern die Furcht vor einer möglichen numinosen Qualität Jesu, die sich für ihn mit dem Stichwort „Sohn Gottes“ verbindet. Der Gedanke, dass dieser Angeklagte, an dem er eben seine Macht demonstriert hat, mit dem Göttlichen in Verbindung stehen, ja über göttliche Kräfte verfügen könnte, erscheint ihm nicht geheuer, denn auch als Römer weiß er, wie riskant es ist, „gegen die Götter zu kämpfen.“133 Darum will Pilatus nun die Frage der wahren Identität Jesu klären, nachdem die Frage nach seiner Schuld im Sinne der Anklage bereits negativ beantwortet ist. So befragt er – nun wieder im Gebäude134 – Jesus nach seiner Herkunft.135 Eine Antwort auf seine Frage hätte Pilatus freilich schon in 18,36 f. hören können: Jesus ist in seinem Wesen ebenso wie sein Königtum „nicht von hier“136, doch weil Pilatus nicht aus der Wahrheit ist und Jesu Stimme nicht verstehend hören kann, schweigt Jesus. Für die Leser des Evangeliums ist gleichwohl klar, wie die Antwort zu lauten hat: Jesus ist „von Gott“ (Joh 16,28), wie er auch in Wahrheit und nicht aus Eigenmächtigkeit „Gottes Sohn“ ist (Joh 10,36). Jesu Schweigen – intertextuell wohl auf Mk 15,5 bezogen137 – wird erst gebrochen, als Pilatus ihn auf seine potestas gladii hinweist, die er zuvor an Jesus grausam ausgespielt hatte. Dabei spricht er selbstbewusst von der ‚Macht‘ (ἐξουσία), Jesus freizulassen und ihn zu kreuzigen, wobei nach dem bisherigen Gang 130 Auf

Gotteslästerung steht nach Lev 24,16 die Steinigung.  V. 8 ist mit der Handlung von V. 9–11 unmittelbar verbunden und motiviert diese. Insofern ist die neue Szene wohl mit V. 8 anzusetzen, auch wenn die transitorische Bemerkung erst V. 9 folgt. 132  Diese wird dann in der Schluss-Szene noch einmal hinzutreten. 133  Vgl. Wengst, Johannesevangelium, 255, der als Analogie die Begegnung des Apollonius von Tyana mit dem Richter Tigellinus anführt (Philostratos, Vita Apollonii IV 44: dort das Zitat). 134  Vorausgesetzt, aber nicht erwähnt ist, dass auch Jesus wieder hineingeführt wurde. 135 Das εἶ σύ bietet wieder eine sprachliche Reminiszenz an die Ich-bin-Aussagen Jesu. 136  Insofern fügt sich der zweite Dialog fast nahtlos an den ersten Joh 18,36 f. an. 137 Vgl. Lang, Johannes und die Synoptiker, 190, der auf die Differenz hinweist, dass Jesus dort gegenüber den fortgesetzten Anklagen der Hohepriester schweigt. Ein Schweigen vor dem Richter begegnet in der interessanten Parallele der Geißelung und Befragung des jüdischen Unheilspropheten Jesus b. Ananias in Josephus Bell. VI 300–309 (305). 131

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des Geschehens bereits zweifelhaft ist, ob Pilatus Jesus noch freilassen könnte, und nach Joh 10,18 Jesus selbst ja in Wahrheit die ἐξουσία hat, sein Leben hinzugeben und wieder zu nehmen. Dementsprechend antwortet Jesus nun, erneut (wie in 18,36 f.) in hoheitsvollem Ton, als hätte er selbst über die ἐξουσία des Pilatus zu entscheiden: Die Macht des Pilatus über Jesus – und nur um diese geht es hier138 – ist eine, die ihm „von oben“ gegeben ist. Dabei lässt sich das ἄνωθεν·für römische Ohren zunächst auf das Imperium, den Caesar, beziehen, dessen Repräsentant Pilatus ist, in einem tieferen Sinne natürlich auf Gott selbst, in dem auch Jesu Vollmacht gründet (vgl. Joh 3,35; 13,3). Zugleich ist „jedem Leser aus dem Kontext des Evangeliums … deutlich, daß sich in diesem ἄνωθεν Jesu verweigerte Antwort nach seinem Woher verbirgt.“139 D. h. aber, nach der theologischen Überzeugung des Johannesevangeliums ist auch die ἐξουσία dessen, der Jesus kreuzigen lässt, eine von Gott verliehene (und durch Gottes Macht begrenzte). Ist darin ein antirömischer Subtext zu sehen? In gewisser Weise schon, insofern dies natürlich der römischen Herrschaftsideologie fundamental widerspricht. Freilich ist die Überzeugung, dass Gott in seiner Geschichtsmacht Herrscher ein- und absetzt, ein aus der hebräischen Bibel, v. a. der jüdischen Apokalyptik (v. a. Dan) vertrauter Gedanke, den das frühe Christentum weithin übernommen hat (vgl. Röm 13,7)140. Doch geht es hier nicht um allgemeine Fragen der Legitimität von Herrschaft oder der Beurteilung der römischen Macht, weder der des Caesars noch der seiner kleinasiatischen Repräsentanten in der Welt der johanneischen Adressaten, sondern um einen christologisch einzigartigen und eschatologisch universal relevanten Vorgang, den Tod Jesu „für das Leben der Welt“ (Joh 6,51). Die Macht des Repräsentanten des Imperiums steht hier präzise der Macht des Gottessohnes und eschatologischen Richters (Joh 5,21–23.27) gegenüber. Dass die wahre ἐξουσία in diesem Geschehen Jesus selbst zukommt, bringt der letzte Satz Jesu in dieser Perikope zu abschließendem Ausdruck. Nun wird nach der Kategorie der Wahrheit noch die der ‚Sünde‘ eingeführt, und Jesus selbst ist es, der über die Sünde des Pilatus und der jüdischen Ankläger141 das Ur138  Die Aussage ist keine grundsätzliche Aussage über die göttliche Einsetzung der politischen Macht oder gar der Statthalterschaft des Pilatus. Gegen Bultmann, Evangelium, 512, geht es hier also nicht um die Frage nach der generellen Herkunft staatlicher Macht. Eine Parallele zu Röm 13,1–7 liegt nicht vor. Bultmann hat seine Aussage (aus dem Jahr 1941) später (Ergänzungsheft S. 54) korrigiert; s. dazu Thyen, Johannesevangelium, 727: Es geht darum, „daß Jesus dem Pilatus durch Gottes Fügung in die Hand gegeben ist, damit der als Gottes Werkzeug den göttlichen Ratschluß durchführe.“ 139 Thyen, Johannesevangelium, 727. 140 S. dazu Krauter, Studien, 179–191. 141 Die Frage, wer mit dem ὁ παραδούς μέ σοι gemeint sein soll, ist schwierig zu beantworten. Man wird Judas, der schon seit Joh 6,64 mehrfach mit diesem Verbum als der ‚Auslieferer‘ bezeichnet wurde (vgl. Joh 6,64.67; 12,4; 13,2.11.21; 18,2.5), sicher einschließen dürfen, aber in erster Linie sind diejenigen gemeint, die Jesus an Pilatus ausgeliefert haben, d. h. Kaiaphas (oder, wenn man den Singular nicht pressen will, nach 18,35 τὸ ἔθνος τὸ σὸν καὶ οἱ ἀρ-

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teil spricht: In der Tat sind sie es, die Jesu Tod auf intrigante Weise herbeiführen wollen, weil sie im Unglauben seinen Sendungsanspruch ablehnen (19,7).142 Dennoch ist auch Pilatus in Sünde, nicht nur weil er in zynischer Willkür an Jesus seine Macht demonstriert hat und ihn bald gegen seine eigene juristische Überzeugung, d. h. unrechtmäßig aburteilen wird, sondern auch weil er auf Jesu Wort nicht gehört und das Geheimnis seines Königtums nicht verstanden hat. Jesus aber ist derjenige, der über diese Sachverhalte urteilt, damit prädiziert er sich letztlich als der wahre Richter, der über den formellen Gerichtsherrn in seinem Prozess das eschatologisch gültige Urteil spricht.143 4.3.8 Die siebte Szene Joh 19,12.13–16a: Der König wird gekreuzigt Damit ist die letzte Szene erreicht, wobei die szenische Zuordnung von V. 12 unklar bleibt: Pilatus überlegt nun, wie er den eigenartigen ‚König‘ loswerden und damit eine evtl. für ihn schädliche Entscheidung gegen diesen ‚Menschen‘ vermeiden könnte, der in einer so ungewöhnlichen Vollmacht zu ihm sprach. Überlegt Pilatus solches noch im Gebäude, während des Gesprächs mit Jesus? Aber wie sollten die Juden draußen von bloßen Überlegungen des Pilatus erfahren und reagieren? Seine anhaltenden Versuche, Jesus freizulassen (ἐζήτει ἀπολῦσαι αὐτόν) und die für ihn unangenehme Situation unbeschadet zu überstehen, sind also doch eher auf weitere Gespräche mit den Anklägern zu beziehen, die hier nicht näher berichtet werden, aber deren Erwähnung die narrative und dramatische Spannung nochmals steigert. D. h. V. 12 ist bereits zur SchlussSzene zu rechnen, in der Pilatus mit ‚den Juden‘ draußen ist und in der ab V. 13 auch Jesus stumm präsent ist. Das letzte Druckmittel der Ankläger wird nun eingesetzt: Der Furcht des Pilatus vor der möglichen numinosen Macht Jesu wird nun die konkrete Furcht vor einer möglichen Beschwerde der jüdischen Oberen gegen ihn, ja einer Denunziation beim Kaiser, entgegen gesetzt. Die Ankläger „geben sich römischer als der römische Statthalter selbst und versuchen, diesem Illoyalität gegenüber dem Kaiser zu unterstellen.“144 Ob der historische Pilatus, der Günstling des Sejanus aus dem Ritterstand, den Ehrentitel amicus caesaris tatsächlich besaß oder nicht,145 ist dafür nicht entscheidend: Literarisch ist das Arχιερεῖς, d. h. die hochpriesterlichen Ankläger und ihre Anhängerschaft. S. dazu Thyen, Johannesevangelium, 727. 142  D. h. der Sündenbegriff ist hier ganz johanneisch im Sinne von Unglauben verwendet (vgl. Joh 8,24; 16,8 f.). 143  Hier spiegelt sich in ganz anderer Weise jene Struktur, die auch im markinischen Drohwort Jesu gegen seine Richter aus dem Synhedrium (Mk 14,62) vorliegt. 144  So Blank, Evangelium 3, 99. 145  Skeptisch zuletzt Wengst Johannesevangelium 2, 259 f.; Thyen, Johannesevangelium, 728; eher positiv Schnelle, Evangelium, 305.

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gument plausibel: Die implizite Drohung der Jerusalemer Oberen, durch eine Denunziation auch seine eigene Loyalität gegenüber dem Kaiser in Zweifel zu ziehen, wenn er gegen einen möglicherweise politisch gefährlichen Mann, einen selbsternannten ‚Judenkönig‘, nicht scharf genug durchgegriffen hätte, musste seine eigene Existenz bedrohen und ihn definitiv zum Handeln im Sinne der Ankläger zwingen, auch wenn dies gegen seine eigene juristische Überzeugung sein sollte. Pilatus ist hier „der Gefangene seiner Macht,“146 er ist nun nicht mehr frei zu handeln; die ‚Vollmacht‘, Jesus freizulassen (V. 10), hat er nicht mehr, vielmehr ist er nun gefangen in der Intrige, in der er selbst zu lange mitgespielt hat. Der nächste Satz ist eine bekannte crux interpretum: Klar ist, dass Pilatus Jesus herausführen lässt, wobei eher vorausgesetzt sein dürfte, dass Pilatus bereits draußen bei den Anklägern weilt. Nun heißt es ἐκάθισεν ἐπὶ βήματος, was üblicherweise intransitiv übersetzt wird: „Er setzte sich auf den Richtstuhl“. Pilatus nimmt den Platz des Richters ein, um den Urteilsspruch zu verkünden. Dabei wird der Ort dieses Geschehens ebenso wie die Zeit präzise angegeben, womit nicht nur die klimaktische Bedeutung dieser Szene betont wird, sondern auch die Passachronologie erneut in Erinnerung gerufen wird: Jesus wird um die Mittagszeit des Rüsttages vor dem Passa abgeurteilt und stirbt dann schnell am frühen Nachmittag, das ist nach üblicher Praxis eben die Zeit, in der die Passalämmer im Tempelbezirk für das abendliche Mahl der Festgemeinschaften geschlachtet werden.147 Jesus stirbt also, was auch durch andere Textelemente nahegelegt wird,148 als das wahre Passalamm. Das intransitive Verständnis von ἐκάθισεν ist in der Tat das historisch und narrativ nächstliegende, und es wäre in der Tat schwer, sich vorzustellen, dass Pilatus den Angeklagten auf den Richterstuhl setzt und den Juden als ihren König und Richter präsentiert.149 Grammatikalisch ist dieses Verständnis möglich, und es spricht manches dafür, dass der Evangelist genau diesen doppelten Sinn in-

 Blank, Evangelium 3, 100. Mekhilta nennt die Zeit von der sechsten Stunde an (MekhY Pisḥa zu Ex 12,6 [hg. v. Lauterbach, 42 f.]), Philo (SpecLeg II 145) spricht von der Zeit von Mittag bis zum Abend, die Mischna (mPes 5,1; vgl. yPes 5 [31d]) setzt am Rüsttag vor dem Passa die Schlachtung des Tamidopfers um 13.30 Uhr an, dessen Darbringung eine Stunde später, die Schlachtung der Passalämmer danach. Wenn der Rüsttag wie hier zugleich der Tag vor dem Sabbat war (vgl. Joh 19,31), dann findet alles eine Stunde früher statt, damit genügend Zeit für die Schlachtung der Passalämmer vor Sabbatbeginn blieb. 148 So neben Joh 1,29.36 auch durch das Schriftzitat Joh 19,36, das den Nicht-Vollzug des crurifragiums durch eine Stelle (bzw. eine Kombination mehrerer Stellen) aus den Anweisungen für das Passalamm erklärt (vgl. Num 9,12; Ex 12,10.46). Auch wenn sich die Anlehnung an einen einzigen Text schwer beweisen lässt, sollte man die Passatypologie hier nicht bestreiten; vgl. Frey, Eschatologie 2, 184 f. 149  Das Wort βῆμα bezeichnet zunächst einen erhöhten Platz und erst in zweiter Linie einen Richterstuhl (vgl. Röm 14,10; 2 Kor 5,10; Josephus, Bell. II 301). 146

147 Die

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tendiert hat:150 Das Bild ist nicht weniger grotesk als die Worte, die dem Angeklagten zuvor in den Mund gelegt waren und die ihn als den wahren Richter erscheinen lassen. Wäre dieses Verständnis intendiert, käme in der Aburteilungsszene zugleich eine symbolische Inthronisation zur Sprache, wie es bereits zuvor in seiner Folterung und Verspottung (Joh 19,1–3) eine symbolische Krönung und Investitur gab.151 Für ein solches Verständnis könnte zudem sprechen, dass Pilatus nicht vom Richterstuhl aus ein Urteil spricht, vielmehr umgekehrt Jesus erneut präsentiert, in Analogie zu dem ecce homo von V. 5 nun mit den Worten „Siehe, euer König!“ (ἴδε ὁ βασιλεὺς ὑμῶν). Das legt nahe, dass Jesus – nach wie vor im ironisch zu verstehenden Königsornat – an einem herausgehobenen Ort präsentiert wird, eben der βῆμα, die als Podium mit einem Stuhl vorzustellen wäre. Die Szenerie gäbe den Worten des Pilatus „großes dramatisches Gewicht“,152 und sie entspricht – auch wenn sie historisch schwer vorstellbar ist – der Darstellungstendenz des johanneischen Prozess- und Passionsberichts. Die Präsentation Jesu mit königlichen Insignien als ‚König der Juden‘ ist die letzte spöttisch-antijüdische Provokation der Ankläger,153 mit der sich Pilatus innerhalb dieser Szene für die zuvor erfolgte Erpressung revanchiert: Die erneute Präsentation der ‚Karikatur eines Königs‘, kommentiert mit den Worten „Das (also) ist ‚euer König‘“ impliziert zugleich eine Verhöhnung des Volkes, das einen solchen König hat. Zugleich bietet die Szene im johanneischen Verständnis ein weiteres unfreiwilliges Zeugnis des Pilatus über das trotz aller szenischen Verkehrung wahre Königtum Jesu.154 Dass ‚die Juden‘, wie es hier heißt, auf diese Provokation mit einer weiteren entschiedenen Abweisung und mit der wiederholten Kreuzigungsforderung antworten, ist nachvollziehbar, hatten die Ankläger doch Jesu ‚Königtum‘ stets als ein usurpiertes (V. 7), fälschlich beanspruchtes angesehen, während Pilatus nun hartnäckig wiederholt von Jesus als ‚ihrem König‘ spricht, als wäre dies ihre 150 So mit Recht Zumstein, Évangile 2, 235 f.; ebenso tendenziell Thyen, Johannesevangelium, 728 f., mit breiter Diskussion, zuvor bereits C. K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, KEK Sonderband, Göttingen, 1990, 523, sowie I. de la Potterie, ‚Jésus roi et juge d’après Jn 19,13: ἐκάθισεν ἐπὶ βήματος‘, Bib 41 (1960), 217–247. Ein möglicherweise später Reflex dieses Verständnisses findet sich im EvPetr 7, wo Jesus (allerdings von den Juden, nicht von Pilatus) in Purpur gewandet und auf einen Gerichtsthron gesetzt wird, begleitet von dem Ruf: „Richte recht, König Israels!“. Ähnlich Justin, 1 Apol 35. 151 Gewicht hat allerdings der Einwand, den Blank, Evangelium 3, 100, anführt: „Für Johannes ist das Kreuz der ‚Thron‘, von dem aus Jesus herrscht und richtet“, also ist die Inthronisation in dem parodierten Königsritual, wenn man in der johanneischen Passion ein solches erkennen will, erst die Kreuzigung. Allerdings ist die Zuordnung der Elemente zu einem festen Königsritual nicht ganz eindeutig, was jedoch nicht dagegen spricht, dass solche parodistischen Elemente im Text erkannt werden und ‚wirken‘ konnten (gegen Schnelle, Evangelium, 300). 152  So Barrett, Evangelium, 523. 153  So mit Recht Hengel, Reich Christi, 173; vgl. auch Weidemann, Tod Jesu, 351. 154  Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 730.

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eigene Position. Nicht zuletzt stellt Pilatus damit auch die Loyalität der Ankläger, die ihm diesen ‚König‘ ausgeliefert und sich zuletzt römischer als die Römer geriert hatten, subtil in Frage. Auch seine letzte Rückfrage: „Soll ich euren König kreuzigen?“ ist sicher nicht als ein letztes Bemühen um Jesu Freilassung zu verstehen,155 sondern eher als die in der Wiederholung abschließend gesteigerte Verhöhnung ‚der Juden‘ angesichts ‚ihres Königs‘.156 Dies führt schließlich die Hohepriester zu ihrer letzten Aussage, einer emphatischen Loyalitätserklärung gegenüber dem Kaiser, mit der sie aber zugleich jeglichem Königtum und damit auch dem traditionellen Königtum Gottes und der jüdischen Hoffnung auf einen Messias abschwören. Im Sinne historischer Plausibilität entspricht diese Aussage vielleicht der sadduzäischen Ablehnung messianischer Hoffnungen, keineswegs aber der Position ‚des Judentums‘, und als solche ist sie selbst bei Johannes nicht stilisiert.157 Literarisch dient das Bekenntnis der Hohepriester zum Kaiser dazu, die jüdischen Oberen auch im religiösen Sinn als falsche Führer ihres Volkes und schlechte Hirten (s. Joh 10) zu charakterisieren. Sie haben nicht nur Jesu Tod durch Intrigen herbeigeführt, sondern im Sinne des Evangelisten auch den einzigen wahren Messiaskönig verworfen. Ob man daraus schließen darf, dass sie lediglich Repräsentanten der römischen Macht seien,158 ist allerdings sehr fraglich. Zumindest wird das subtile Gefüge zwischen Pilatus, dem Kaiser, den Hohepriestern und dem ‚König der Juden‘ damit unzulässig simplifiziert. Nachdem in der Zuspitzung des Verfahrens beide Seiten, die jüdischen Ankläger und der römische Gerichtsherr, den Streit um Jesus zu einer Frage der politischen Loyalität werden ließen und die Hohepriester sich eindeutig positioniert haben, bleibt Pilatus nichts anderes mehr übrig, als dem Drängen der Ankläger endgültig zu folgen und Jesus zur Kreuzigung auszuliefern. Interessanterweise wird kein Urteilsspruch zitiert (was naheläge, wenn Pilatus auf dem Richterstuhl sitzen würde), vielmehr ist die Formulierung denkbar knapp und zudem missverständlich: παρέδωκεν αὐτὸν αὐτοῖς ἵνα σταυρωθῇ (19,16). Soll in der Tat gegen die historische Tradition, in der bei Markus von einer Auslieferung an die Soldaten zu Geißelung und Kreuzigung die Rede ist (Mk 15,15b), gemeint sein, dass Jesus „den Juden“ zur Kreuzigung übergeben wurde und von Juden gekreuzigt wurde?159 Das letzte Subjekt in V. 15 waren allerdings nicht ‚die Juden‘, sondern ‚die Hohepriester‘, die schon aus Gründen der Reinheitshalacha gewiss nicht  Gegen Bultmann, Evangelium, 515.  So auch Weidemann, Tod Jesu, 351: „stellt keine Verständnisfrage dar, sondern dient dazu, nochmals das Königtum Jesu über die ‚Juden‘ aus der Sicht des Pilatus zu betonen.“ 157  S. hier mit Recht die Kritik von Thyen, Johannesevangelium, 731, an allzu pauschalisierenden Interpretationen; s. auch Wengst, Johannesevangelium, 263 f. 158  So Carter, John and Empire, 309: „Their cry is a complete vote of support for the way things are under their allies: Rome.“ 159  So zuletzt wieder Weidemann, Tod Jesu, 353. 155 156

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selbst eine Kreuzigung durchführten, die Diener der ‚Tempelwache‘, die bei der Verhaftung Jesu beteiligt waren, bleiben hier unerwähnt. Das pluralische Subjekt von V. 16b und V. 18, wo dann ja noch zwei andere mitgekreuzigt werden, können unmöglich die jüdischen Instanzen sein, und in V. 23 werden dann auch die (römischen) Soldaten als Ausführende der Kreuzigung ausdrücklich benannt. Die unklare Formulierung in V. 16a ist daher sicher so zu verstehen, dass Jesus ihrem Willen gemäß zur Kreuzigung überstellt wird,160 sie soll im Sinne des Evangelisten die Verantwortung der jüdischen Ankläger für den Tod Jesu, ihre ‚größere Sünde‘ (V. 11) betonen, doch wird die Kreuzigung selbstverständlich durch die römischen Soldaten durchgeführt. Mit der Überstellung Jesu zur Kreuzigung ist der Prozess an sich abgeschlossen, wenngleich Pilatus danach noch zweimal erwähnt wird: Er lässt die Überschrift, den titulus crucis, in drei Sprachen anfertigen und verteidigt seine öffentliche, ja im Sinne des Johannes universale Proklamation Jesu als „König der Juden“ auch gegen den Protest der Hohepriester  – was die Aussagen der letzten Szene des Prozesses noch einmal bekräftigt. Dies zeigt, dass die narrativ und dramatisch sorgfältig ausgestaltete Prozess-Perikope und der anschließende Kreuzigungsbericht eng zusammenhängen. Ein häufig übersehener Aspekt ist hier noch zu erwähnen: Der königliche (Spott-)Ornat, in den Jesus von den Soldaten gehüllt wurde, und der dann wohl auch seine zweite Präsentation vor den Anklägern als ‚euer König‘ unterstrich, wird nach dem johanneischen Bericht nicht wieder abgelegt und gegen Jesu eigene Kleider eingetauscht. Die Vorstellung soll somit erzeugt werden, dass Jesus auch in dieser Gewandung zur Kreuzigung geführt wird, als der ‚König‘ sein Kreuz trägt (Joh 19,17) und erst dort von den Soldaten entkleidet wird, wo er dann nackt, in äußerster Entehrung, gekreuzigt wird,161 bevor die Soldaten dann seine Kleider unter sich verteilen.162 Insofern bleibt der Eindruck der Königsparodie aus Joh 19,1–3 bis zur Kreuzigung selbst präsent: Jesus stirbt in der Tat als König. Die Frage, die sich an die Perspektive der Betrachter richtet, ist dann nur: Ist es ein vermeintlicher, ein Narrenkönig oder eben der wahre König, der nun seine Herrschaft antritt? 4.4 Prozess und Kreuzigung Jesu als subtil-ironische Königsparodie Geht man davon aus, dass das Todesurteil über Jesus nach Johannes längst vor der Passionsgeschichte gefällt ist und dass Jesu Todesweg ohnehin als Bestandteil eines göttlichen Planes (Joh 3,14) und als ein von ihm selbst freiwillig  So m. E. zutreffend Wengst, Evangelium 2, 264. deutet die spezifisch johanneische Bemerkung hin, dass die Soldaten auch den ὁ χιτών (Joh 19,23), das Untergewand, verlosen. 162  Joh 19,23; vgl. Mk 15,24. 160

161 Darauf

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und aus Liebe (Joh 13,1.3; 15,13 u. ö.) eingeschlagener Weg gekennzeichnet ist, dann kommt nicht nur dem Verhör vor Hannas (und evtl. Kaiaphas), sondern auch dem Pilatusprozess juristisch nur noch eine begrenzte Bedeutung zu. Das Tauziehen um die Verurteilung Jesu, dessen Ausgang – und der Tod durch die römische Strafe der Kreuzigung – ja von Jesus vorhergesagt sind (Joh 12,33; vgl. 18,32), dient vor allem zur Charakterisierung der Gestalten des Pilatus und der hohepriesterlichen Ankläger. Diese erfolgt weithin in den Szenen ‚draußen‘, in denen sich die beiden Parteien gegenüberstehen. Die Szenen ‚drinnen‘, in denen sich Jesus und Pilatus begegnen (2. und 6. Szene) dienen insbesondere der Entwicklung theologischer Themen. Dabei ist noch einmal zu unterscheiden: Das Thema der Herkunft und Identität Jesu, das in der sechsten Szene dominiert, war im Evangelium bereits an vielen Stellen behandelt worden, so dass sich hier, wenn Pilatus mit dem Gottessohn konfrontiert wird, keine sachlich neuen Aspekte mehr ergeben. Anders hingegen das Thema des Königtums Jesu, das im Evangelium hier in besonderer Dichte thematisiert und (inspiriert durch die markinische Tradition) letztlich erst in der Passion, in der Konfrontation mit dem Vertreter des Imperiums ‚entwickelt‘ wird. Es begegnet in der zu erschließenden Anklage der Hohepriester, wird dann in der ersten Verhörszene konzentriert entwickelt (Joh 18,36 f.) und kehrt dann in den Verhandlungen zwischen Pilatus und den Anklägern sowie im titulus crucis wieder. Zusätzlich verstärkt wird das Thema durch die Königsparodie, den die Mittelszene des Pilatus-Prozesses prägt, und die hier wahrnehmbaren Strukturen der subtil ironischen Verkehrung und des Zusammentretens unterschiedlicher Perspektiven geben Anlass, das gesamte Geschehen des Prozesses und der anschließenden Kreuzigung Jesu als eine subtil-ironische Königsparodie zu lesen, in der Jesu wahres Königtum in tiefer Verkehrung veranschaulicht bzw. inszeniert wird. In dem Geschehen, das vordergründig geschieht und vor den Augen der ‚Welt‘ den messianischen Königsprätendenten in den Tod bringt, wird für die Augen des Glaubens die eigentliche Wahrheit des ganz andersartigen Königtums Jesu erkennbar. Diese Wahrheit zeigt sich eben nicht am äußerlichen Geschehen, sondern setzt einen Blickwechsel voraus, zu dem der johanneische Text jedoch immer wieder durch deutende Hinweise anleitet. Als messianischer „König Israels“ wird Jesus bereits in Joh 1,49 von Nathanael proklamiert. Bei seinem Einzug in Jerusalem erfolgt eine Akklamation mit dem Schriftzitat aus Sach 9,9 (Joh 12,13.15), wobei hier in Joh 12,16 angedeutet wird, dass der tiefere Sinn dieses Geschehens auch den beteiligten Jüngern und damit auch den johanneischen Zeugen erst nach Ostern erschlossen wurde. Mit diesem Hinweis (vgl. auch Joh 2,22) ist das Nebeneinander von zwei Ebenen des Verstehens angelegt, deren zweite den eigentlichen, nachösterlichen bzw. vom Geist ‚erinnerten‘ und erschlossenen (Joh 14,26; 16,13) Sinn repräsentiert. Aussagen wie die Kaiaphas-Prophetie (Joh 11,50 f.) oder die dreifache Er-

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klärung der Unschuld Jesu durch Pilatus Joh (18,38; 19,4.6) bekräftigen den Eindruck, dass zumindest manchen Worten neben dem Sinn, den sie als Figurenrede innerhalb der johanneischen Erzählung haben, eine tiefere christologische oder soteriologische Sinn-Dimension zukommt. Dies gilt nicht zuletzt für die Präsentation Jesu als ‚König der Juden‘, die von Pilatus in der Szenerie herablassend-spöttisch und provokativ eingesetzt wird, aber im johanneischen Sinn eine tiefe christologische Wahrheit zum Ausdruck bringt.163 Zahlreiche Elemente der johanneischen Prozess- und Passionsgeschichte legen die Lektüre im Sinne einer solchen Königsparodie nahe.164 Vor allem in der zentralen Mittelszene des Prozesses (s. o.) ist dieses Stilmittel ganz unverkennbar. Die Erkennbarkeit und Wirksamkeit einer solchen Darstellung wird nicht zuletzt durch die bei Philo, in Flaccum 36–39, berichtete Darstellung der Verspottung des geisteskranken Karabas165 bestätigt, der 38 n. Chr. von alexandrinischen Jugendlichen mit schäbigen Königsinsignien versehen und in einer spontanen Inszenierung verhöhnt wurde – womit in der Gestalt des Geisteskranken letztlich eine judenfeindliche Verhöhnung des jüdischen Königs Agrippa I. intendiert war, der kurz zuvor auf dem Weg von Rom nach Judäa Alexandrien passiert hatte. Auch diese Szene enthält eine vorbereitende Verkleidung des ‚Königs‘ mit einem Diadem aus Papyrusbast, einer Matte als Königsmantel und einem Stück Papyrus als Zepter, hinzu kommen imitierte Leibwächter, andere grüßen den ‚König, andere spielen Bittsteller, und schließlich wird der ‚König‘ auf syrisch als ‚marin‘ (= ‚unser Herr‘) akklamiert, was den Bezug auf den Herodes-Enkel und Judenkönig verdeutlichte. Diese von Philo berichtete Episode bietet eine interessante Parallele zunächst zum markinischen Bericht der Verspottung des Königs (Mk 15,16–20a),166 sie belegt aber auch die Plausibilität und Erkennbarkeit einer literarischen Darstellung, wie sie in Joh 18–19 vorliegt. Die gegen eine solche Interpretation der johanneischen Passionsgeschichte eingewandten Argumente167 sind nicht wirklich stichhaltig: Das Argument, dass die Elemente des ‚altorientalischen Königsrituals sich nicht ganz eindeutig 163  Auch das Wort von der ‚Erhöhung‘, das in Joh 3,14 in typologischer Aufnahme der Episode von der Wüstenschlange aus Num 21 sehr konkret Jesu Erhöhung ‚am Kreuz‘ und damit die Art seines Todes (vgl. Joh 12,33; 18,32) bezeichnet, hat Teil an einem charakteristischen Doppelsinn, demzufolge eben diese Erhöhung Jesu an einem Holz (und damit sein Kreuzestod) in Wahrheit als Erhöhung zum Vater sowie dann als Verherrlichung (Joh 12,23; 13,31 f. u. ö.) und Einsetzung in seine Königsherrschaft zu deuten ist. Zu dieser Episode s. ausführlich Frey, „Wie Mose in der Wüste die Schlange erhöht hat …“. 164  So bereits Blank, Evangelium 3, 66–68; s. zuvor ders., Die Verhandlung vor Pilatus Joh 18,28–19,16 im Lichte johanneischer Theologie, BZ.NF 3 (1959), 60–87; weiter F. Hahn, Der Prozeß Jesu nach dem Johannesevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, in: ders., Studien zum Neuen Testament I (hg. v. J. Frey und J. Schlegel), WUNT 191, Tübingen 2006, 623; Hengel, Reich Christi, 173 f.; s. zum Ganzen auch Frey, Eschatologie 3, 273–275. 165  Dazu ausführlich B. Mutschler, Verspottung, 23–49. 166  So die Auswertung bei Mutschler, Verspottung, 34–41. 167  S. etwa Schnelle, Evangelium, 300.

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III. Exemplarische Texte

bestimmen und zuordnen ließen, steht der Wirksamkeit der parodistischen Umsetzung und der Erkennbarkeit zumindest eines Teils dieser Elemente nicht entgegen, und die johanneische Überzeugung, dass Jesus seine Königsherrschaft natürlich von Gott erhält, steht dem Verständnis der Kreuzigung als einer (in tiefer Verkehrung doch erkennbaren) Inthronisation keinesfalls entgegen.168 Folgende Elemente lassen sich in diesem Zusammenhang benennen:169 – – – – – – – –

Joh 18,37: Jesu Selbstproklamation vor Pilatus: βασιλεύς εἰμι Joh 19,2: Die Krönung mit dem Dornenkranz durch die Soldaten Joh 19,2: Die Investitur mit dem Purpurmantel durch die Soldaten Joh 19,2 f.: Die Huldigung durch die Soldaten: Χαῖρε ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (explizit ironisiert durch zusätzliche Ohrfeigen) Joh 19,5.13 f.: Die zweifache Epiphanie Jesu im königlichen Ornat und seine Prä­sen­ tation, zunächst als ὁ ἄνθρωπος, aber dann eindeutig als ὁ βασιλεύς Joh 19,6 f.15: Eine zweifache (negativ gewendete) Akklamation durch das Volk im Ruf „Kreuzige!“ Joh 19,18: Die (zuvor als ‚Erhöhung‘ gedeutete) Kreuzigung als eine paradoxe Inthronisation des Königs Joh 19,20: Die weltweite (dreisprachige) Proklamation seiner Herrschaft im titulus crucis (die von Pilatus noch ausdrücklich bekräftigt wird)

Mit dieser Aufnahme des ursprünglich wohl zynisch-antijüdisch aus römischer Perspektive formulierten Titels „König der Juden“ zum programmatischen Ausdruck der Herrschaft des Gekreuzigten hat der vierte Evangelist zugleich die traditionelle Kernmetapher der Verkündigung des irdischen Jesus, die Rede von der Königsherrschaft Gottes, wirkungsvoll und im Licht der von ihm vertretenen christologischen Erkenntnis umgestaltet. Gottes Herrschaft verwirklicht sich – durchaus gegenwärtig – als die Herrschaft des Gekreuzigten, der mit dem Wort der Wahrheit diejenigen regiert, die aus der Wahrheit sind und seine Stimme hören. Diese Herrschaft unterscheidet sich kategorial von jeder weltlichen Macht, auch von der Herrschaft des Kaisers und seines Statthalters in Judäa. Sie stellt diese damit in Frage, doch tritt sie nicht in unmittelbare Konkurrenz zu ihr. So findet sich bei Johannes an keiner Stelle eine Ermutigung, dieser Macht subversiv oder gar gewaltsam entgegenzutreten oder (wie in der Apokalypse) ihr Ende herbeizusehnen, vielmehr wird ein derartiges Ansinnen z. B. in Joh 18,10 f., aber dann auch in Joh 18,36 f. explizit zurückgewiesen. Mit der Pilatusperikope ist das Thema der βασιλεία im ganzen Evangelium zu einem Höhe- und Zielpunkt geführt. Dieses beherrschende Thema der älteren Jesustradition – dort im Begriff der βασιλεία τοῦ θεοῦ jüdisch-theozentrisch als Königsherrschaft Gottes gekennzeichnet – wird bei Johannes programmatisch auf Jesus selbst übertragen: Der Terminus der βασιλεία τοῦ θεοῦ begegnet nur noch zweimal in Joh 3,3 und 3,5, in Aufnahmen eines wohl traditionellen 168 169

 Gegen Schnelle, Evangelium, 300.  S. die Liste bei Frey, Eschatologie 3, 273.

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Spruches,170 wobei der Sachverhalt dann im Verlauf von Joh 3 in einen anderen, wohl besser verständlichen Terminus, den des „ewigen Lebens“, übersetzt wird.171 Später begegnet der Königsbegriff wieder, freilich nicht ohne kritische Distanz, wenn die Galiläer Jesus in Joh 6,15 zum Brotkönig machen wollen und er sich diesem Ansinnen entzieht, und auch die messianische Huldigung beim Einzug in Jerusalem bleibt im vierten Evangelium vorerst eine unverstandene Szene (vgl. Joh 12,16). Erst im Pilatusdialog, der insofern dem Nikodemusdialog korrespondiert, wird die βασιλεία wieder zum Thema, und nun wird sie eindeutig und programmatisch Jesus selbst zugeschrieben: Er ist der wahre König. D. h. allerdings, dass sein Königtum offenbar erst als das Königtum des Gekreuzigten aussagbar ist  – oder besser als die Königsherrschaft des erhöhten und verherrlichten Gekreuzigten. Am Ende scheint das Königtum Jesu geradezu den Platz des Königtums Gottes einzunehmen. Anders gesagt: Gottes Herrschaft manifestiert sich in der Herrschaft Jesu, des erhöhten Gekreuzigten, wie auch der Glaube an Gott sich nach Johannes im Glauben an Jesus konkretisiert (Joh 14,1).

5. Der Repräsentant des Kaisers und der wahre König 5.1 Die Charakterisierung des Pilatus und der jüdischen Ankläger Abschließend soll noch einmal der Blick auf die Charakterisierung der Gestalt des Pilatus erfolgen, wie sie hier im Johannesevangelium erfolgt. So sehr sich das vierte Evangelium relativ präzise über die rechtlichen und machtpolitischen Verhältnisse in Jerusalem informiert zeigt und z. B. im Prozess Jesu deutlich differenzierter von den jüdischen Instanzen spricht als in anderen Teilen des Evangeliums, so sehr ist zugleich deutlich, dass die historischen Verhältnisse des Prozesses Jesu und das historische Bild des Pilatus von den theologischen Anliegen des Evangelisten überlagert und somit nur noch undeutlich erkennbar sind. a) Das Hin-und-Her des Pilatus zwischen außen und innen zeichnet ihn als einen instabilen Charakter, der nicht wirklich Herr seiner eigenen Entscheidung ist und nicht seiner juristischen Einsicht, sondern seinem machtpolitischen Kalkül folgt und deshalb letztlich unter dem Druck der jüdischen Ankläger nach deren Willen handelt. Er ist kein Sympathisant Jesu, auch kein dezidierter Gegner, sondern zunächst eher gleichgültig und dann skeptisch, bevor er sich schließlich im Unglauben bzw. im Nicht-Hören des Wahrheitszeugnisses auf die Gegenseite schlägt. Ganz im Gegensatz zu dieser Charakteristik der erzählten Figur wird Pilatus in der johanneischen Perspektive (und natürlich 170 171

 Frey, Eschatologie 3, 249 f.  Dazu Frey, Eschatologie 3, 248–261.

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III. Exemplarische Texte

gegen seinen Willen) zum Zeugen der Unschuld Jesu und zum Verkünder seines Königtums, ja seiner universalen Herrschaft, wenn er dezidiert an dem von ihm geschriebenen (!) titulus crucis festhält, von dem es heißt, er sei in hebräischer, griechischer und lateinischer Sprache, d. h. für die Jerusalemer und die ganze Welt, geschrieben. b) Jesu Königtum wird dabei nachdrücklich bekräftigt, aber zugleich von jeder weltlichen Herrschaft kategorial unterschieden. Es ist ein Königtum im Wort und in der Wahrheit, für die, die seine Stimme hören – nicht eine Herrschaft, die auf Gewalt und kämpferischem Einsatz beruht. Diese kategoriale Differenz wird nicht nur auf Jesu oder Gottes Willen, sondern auf das Wesen dieser Herrschaft zurückgeführt. Die Herausarbeitung der Wahrheit des Königtums Jesu, der Herrschaft des Gekreuzigten als der post Christum glorificatum wahren Gestalt der Gottesherrschaft ist das zentrale Anliegen der Pilatus-Perikope. c) Das Interesse der johanneischen Darstellung liegt daran, die Verantwortung der jüdischen Oberen (z. T. unter Einschluss des Volkes) für Jesu Tod, ja ihre ‚größere Schuld‘ festzustellen. Sie überstellen Jesus an Pilatus und fordern die Hinrichtung. Sie stellen seine Schuld nach ihrem Gesetz fest – wobei die ‚Schuld‘ in seiner Gottessohnschaft besteht, d. h. in dem, was Jesus in Wahrheit ist. Sie wählen die Freilassung des ‚Räubers‘ an Stelle Jesu und fordern seine Kreuzigung; sie setzen Pilatus auf mehrfache Weise politisch unter Druck und bekennen sich selbst am Ende uneingeschränkt zum Kaiser als ihrem einzigen König. Damit wird aus johanneischer Perspektive v. a. eine nachdrückliche Beschuldigung der jüdischen Volksführer angestrebt, während die römische Macht trotz des faktischen Vollzugs der Kreuzigung und der Verspottung durch die Soldaten zumindest tendenziell entlastet wird. d) Auch wenn die jüdischen Ankläger Jesu zuletzt eine dezidierte Loyalitätserklärung abgeben, ist doch deutlich, dass auch diese ein taktisches Mittel ist in ihrem Versuch, Pilatus zum Todesurteil über Jesus zu nötigen. Insofern ist diese Aussage nicht als ein völliges Einverständnis gegenüber der römischen Herrschaft zu verstehen, zumal ja der Verlauf des Verfahrens durchaus deutlich macht, dass zwischen den Interessen der jüdischen Oberen und denen des Pilatus eine erhebliche Differenz besteht. Das literarisch ausgestaltete Tauziehen um Jesu Verurteilung spiegelt zwar einerseits – wohl auch historisch korrekt – das generelle Arrangement zwischen den hochpriesterlichen Familien und der römischen Besatzungsmacht, aber es zeigt auch das erhebliche Konfliktpotential, das sich z. B. in einer Beschwerde über den jeweiligen Statthalter äußern konnte. Historisch hat ja dann auch seine fortwährende Provokation der jüdischen Bevölkerung im Jahr 36 n. Chr. zu seiner Abberufung durch den Statthalter Vitellius von Syrien geführt. Im Prozess Jesu ist insofern deutlich, dass sich zwar Juden und Römer letztlich im Unglauben Jesus verschließen, dass sie aber keineswegs als eine homogene Gegnerfront Jesus oder gar seinen Anhängern gegenüberstehen.

19. Jesus und Pilatus

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5.2 Christus und das ‚Imperium‘ Kann man hier noch von einer ‚antiimperialen Tendenz sprechen? Lässt man einmal die bizarre Deutung Carters beiseite, dass Pilatus der ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου sei,172 dann bleiben eine Reihe von Aspekten, die sich m. E. jedoch eher im Horizont der theologischen Motive des Johannesevangeliums deuten lassen und zeigen, dass nicht ein primär politisches, sozial-subversives Interesse die Darstellung bestimmt, sondern eine Reihe von theologischen Deutemotiven: Der Kreuzestod Jesu, der – wie Johannes richtig herausstellt – durch römische Instanzen herbeigeführt wurde und damit letztlich auch (mit) zu verantworten ist, gilt im Johannesevangelium als ein in Wahrheit nicht von Menschen verursachtes Geschehen: Jesus hat selbst die Macht, sein Leben für die Seinen hinzugeben, und in Joh 10,18 wird ausdrücklich hervorgehoben: „Niemand nimmt es von mir.“ Der ‚Auslieferer‘ Judas, die hochpriesterlichen Ankläger und auch der römische Statthalter sind letztlich nur Werkzeuge in einem Geschehen, in dem Jesus selbst das Heft in der Hand hat und Herr des Geschehens ist. Freiwillig und in geradezu königlicher Souveränität geht er in seinen Tod. Dieses Deutemotiv überlagert alle antijüdischen und auch antirömischen Aspekte. Dass Jesus in Joh 18,1–11 nicht nur von der jüdischen ‚Tempelwache‘, sondern auch noch von einer σπεῖρα, d. h. einer Formation römischer Soldaten gefangen genommen wird, ist im Rahmen der Übersteigerung bestimmter Erzählelemente zu verstehen, mit der das Bizarre der Szene deutlich werden soll: Alle kommen sie, Juden und Heiden / Römer, um Jesus zu fassen, eine hochbewaffnete Schar mit Lampen und Stangen – hier wird das Logion aus Joh 11,9 f. aufgenommen, um den Unbewaffneten zu ergreifen, der sich auch noch selbst zu erkennen gibt und ausliefert. Die Groteske wird auf die Spitze getrieben, wenn auf das dritte hier angeführte ἐγώ εἰμι Jesu (Joh 18,6) die große bewaffnete Schar vor dem einen Unbewaffneten auch noch zu Boden stürzt und so unfreiwillig eine symbolische Proskynese vollzieht. Letztlich kommt in dieser Vereinigung von jüdischen und römischen Instanzen die Universalität der Christusbotschaft zum Ausdruck. Auch die Rede vom „Freund des Kaisers“ ist hier nicht in einen dualistischen Gegensatz ‚Freund des Kaisers / Freund Gottes‘ eingebaut, sondern lediglich als politisches Argument im Rahmen der Erzählung verwendet. Pilatus mag faktisch diesen Ehrentitel amicus Caesaris getragen haben oder auch nicht – dass die absolute Loyalität zu seinen Amtspflichten als Statthalter gehört, ist unabhängig davon selbstverständlich. Andere Personen treten nicht als ‚Freunde des Kaisers‘ ins Gesichtsfeld, und auch die abschließende Aussage der jüdischen Oberen in Joh 19,15 ist im Sinne des Evangelisten primär als Abrogation gegenüber dem 172  Die „Welt“ beherrschte Pilatus wirklich nicht, weder in historischer Perspektive noch in der johanneischen Darstellung.

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III. Exemplarische Texte

Königtum Gottes oder eines Messias zu verstehen denn als positives Bekenntnis zum Kaiser, der sonst in der johanneischen Darstellung keine Rolle spielt. Kann man sagen, dass die Zeichnung des Pilatus als eines schwankenden, letztlich unfreien und von seinem eigenen Interesse am Machterhalt bestimmten Charakters, als eines ungerechten Richters und zynischen Machthabers für die johanneischen Leser in Kleinasien und anderswo die römische Macht, das ‚Imperium‘ desavouieren und delegitimieren soll? Abgesehen davon, dass die johanneische Perikope zeigt, mit welchem Kalkül Machtpolitik wohl überall funktioniert, ist eine direkte Übertragung auf die Verhältnisse der johanneischen Adressatengemeinden hier durch nichts angedeutet. Gerade die Überlieferung vom Prozess Jesu bleibt hier ganz im jüdisch-palästinischen Rahmen und erlaubt viel weniger als andere johanneische Texte (etwa die Abschiedsreden) einen Bezug auf die Fragen der späteren johanneischen Adressatengemeinde. Wo diese Probleme berührt werden, sind dann allerdings keine konkreten Fragen der politischen Herrschaft berührt, sondern allgemeiner die Wahrnehmung der Fremdheit oder des ‚Verwaistseins‘ (Joh 14,18) der Jüngergemeinde in der Welt, die angesichts der Abwesenheit Jesu trauert, während die ‚Welt‘ sich ‚freut‘ (Joh 16,20), und die im universal ausgeweiteten Prozess um die Wahrheit, den der Geist-Paraklet für die Jüngergemeinde führt. Diese soll darüber vergewissert werden, dass Jesus in Wahrheit in seinem Tod nicht gescheitert, sondern zum Vater gegangen und verherrlicht worden ist und dass somit der Glaube im Recht und der Unglaube im Unrecht ist (Joh 16,8–11).173 Es bleibt die Tatsache, dass Jesus von Pilatus verurteilt und von römischen Soldaten gekreuzigt wurde – ein Faktum, das dem Urchristentum natürlich vorgegeben war und das auch von Johannes  – anders als später im apokryphen Petrusevangelium – nicht in Frage gestellt wird. Mit diesem Faktum – und noch mehr mit dem Faktum des Todes des Messias überhaupt  – hatte sich die urchristliche Verkündigung von Anfang an auseinanderzusetzen, und dies war der Motor dafür, dass nach Ostern vielfältige Motive der Sinndeutung dieses Todes entwickelt wurden.174 Mit dieser Sinndeutung, v. a. in soteriologischer Hinsicht, wird aber zugleich der antirömische Akzent der Erzählung vom Tod Jesu relativiert. Wenn Jesu Tod ein von ihm selbst als dem wahren König in Würde übernommener, ja letztlich von Gottes Plan und Auftrag umschlossener und in seiner ewigen Liebe begründeter ist, dann besteht aller Grund, Heil und Leben von daher zu erwarten. Dies bedeutet wohl Distanz zu allen anderen jüdischen oder paganen, auch römischen ‚Heils‘-Erwartungen, doch ist ein eigentlich subversiver oder gar offen romfeindlicher Impetus dann nicht mehr denkbar – es sei denn, er würde durch eine bestimmte Lektüre eingetragen.  S. dazu Frey, Eschatologie 3, 183–190.  S. dazu J. Frey, Probleme der Deutung des Todes Jesu in der neutestamentlichen Wissenschaft, in: J. Frey/​J. Schröter (Hg.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, WUNT 181, Tübingen 2005, 3–50, auch in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie, 175–224. 173 174

20. „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,18) Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20* Wie Glaube entstehen kann in der Lektüre des Evangeliums und inwiefern insbesondere das vierte Evangelium, das explizit auf den Glauben seiner Leser zielt (Joh 20,30 f.), selbst eine ,Strategie der Glaubensvermittlung‘ entwickelt, hat Jean Zumstein in einem seiner anregenden Aufsätze bedacht.1 In seiner literarisch sensiblen, theologisch und hermeneutisch reflektierten Weise hat er die Themen der johanneischen Ostererzählungen bearbeitet2 und diese nun in seinem instruktiven Kommentar erklärt.3 Als Zeichen der Verbundenheit mit dem geschätzten Kollegen greife ich hier eine Thematik auf, die seinen Interessen nahekommt und mehr vom Gespräch mit ihm lebt, als sich in den Fußnoten dokumentieren lässt.4

* Gastvorlesung an der Theologischen Fakultät Zürich am 31. 3. 2​ 009, für den Druck geringfügig überarbeitet und ergänzt. Der Beitrag erschien in der Festschrift für meinen Kollegen und Lehrstuhlvorgänger Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag, ihm bleibt er in herzlicher Verbundenheit gewidmet. 1 J. Zumstein, Das Johannesevangelium. Eine Strategie des Glaubens, in: ders., Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium, AThANT 84, Zürich 22004. 2 J. Zumstein, Erinnerung und Oster-Relecture im Johannesevangelium, in: ders., Kreative Erinnerung, 47–64; ders., Narratologische Lektüre der johanneischen Ostergeschichte, in: ders., Kreative Erinnerung, 277–290; ders., Jesus’ Resurrection in the Farewell Discourses, in: C. R. Koester/​R. Bieringer (Hg.), The Resurrection of Jesus in the Gospel of John, WUNT 222, Tübingen 2008, 103–126. 3  J. Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13–21), CNT IVb, Genève 2007; ders., L’Évangile selon saint Jean (1–12), CNT IVa, Genève 2014; ders., Das Johannesevangelium, KEK 2, Göttingen 2016. 4  Die breite Literatur kann hier nur sehr selektiv rezipiert werden. An eigenen Arbeiten liegen insbesondere zugrunde J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117, Tübingen 2000; ders., Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, in: A. Dettwiler/​J. Zumstein (Hg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament, WUNT 151, Tübingen 2002, 169–238, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften 1 (hg. v. J. Schlegel), Tübingen 2013, 485–554; ders., Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium, in: T. Nicklas/​ F. V. Reiterer/​J. Verheyden (Hg., in Zusammenarbeit mit H. Braun), The Human Body in Death and Resurrection, DCLY 2009, Berlin/​New York 2009, 285–327, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 699–738; sowie zuletzt ders., Biblisch-theologische Reflexionen zum Bekenntnis zur Auferstehung Jesu Christi, in: J. Herzer/​A. Käfer/​J. Frey (Hg.), Die Rede von Jesus Christus als Glaubensaussage, UTB 4903, Tübingen 2018, 325–349.

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III. Exemplarische Texte

1. Die Frage nach dem Osterglauben Die grundlegende Frage des christlichen Glaubens ist zweifellos die Frage nach Ostern: die Frage nach dem Inhalt und der Wahrheit des Zeugnisses, das uns die urchristlichen Zeugen in unterschiedlichen Formulierungen, aber sachlich einmütig vermitteln: „dass Christus … auferstanden ist am dritten Tage nach der Schrift und dass er erschienen ist dem Kephas“ und dann auch anderen Zeugen (1 Kor 15,3–5). Ähnlich formuliert Lukas: „Der Herr ist wirklich auferstanden und Simon erschienen“ (Lk 24,34), während bei Johannes auffälligerweise eine andere Erstzeugin, Maria Magdalena, bekennt: „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,18), was dann von allen Jüngern wiederholt wird: „Wir haben den Herrn gesehen“ (Joh 20,25). An diesem Bekenntnis scheiden sich damals wie heute die Geister. Die Szene von Paulus auf dem Areopag Apg 17 dokumentiert diesen Anstoß ebenso wie die Position der ,Auferstehungsleugner‘ in Korinth (1 Kor 15,12). Die jüdische Erwartung einer Auferstehung der Toten war – zumal in der griechischen Welt – Missverständnissen ausgesetzt und eine „Hoffnung ohne Attraktivität“,5 mit der Konsequenz, dass das Grunddatum der urchristlichen Verkündigung fraglich werden musste. Paulus setzt darum in 1 Kor 15 alle argumentativen Mittel ein, um seinen Adressaten diese Hoffnung begreiflich zu machen – und damit zugleich das eine Evangelium von Jesu Tod und Auferweckung (1 Kor 15,3–5), denn ohne letztere wäre die Verkündigung seines Todes soteriologisch leer und unwirksam (1 Kor 15,12–20). Nach wie vor bewegt die Frage nach dem Osterglauben die öffentliche Diskussion – meist zu Ostern.6 Welche Wirklichkeit steht hinter diesem Glauben,7 und wie lässt sich seine Entstehung historisch und ,vernünftig‘ erklären?8 Durch einen Betrug der Jünger?9 Durch innerpsychische Vorgänge?10 Aus überkommenen jüdischen Vorstellungen oder aus der Verkündigung und Erwartung Jesu  5  So das (primär religionspädagogische) Werk von W. Thiede, Auferstehung der Toten – Hoffnung ohne Attraktivität?, FSÖTh 65, Göttingen 1991.  6  S. die intensive öffentliche Diskussion um das – natürlich zu Ostern – 1994 veröffentlichte Buch von G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu. Historie  – Erfahrung ‑Theologie, Göttingen 1994.  7  S. den Band von H.-J. Eckstein/​M. Welker (Hg.), Die Wirklichkeit der Auferstehung, Neukirchen-Vluyn 2002.  8 S. exegetisch U. B. Müller, Auferweckt und erhöht. Zur Genese des Osterglaubens, in: NTS 54 (2008), 201–220; ders., Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, SBS 172, Stuttgart 1998; A. Vögtle, Biblischer Osterglaube. Hintergründe – Deutungen – Herausforderungen, Neukirchen-Vluyn 1999; R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, ThQ 153 (1973), 201–228; kritisch dazu M. Hengel, Ist der Osterglaube noch zu retten?, in: ders., Studien zur Christologie, WUNT 201, Tübingen 2006, 52–73.  9 So klassisch in H. S. Reimarus, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (hg. v. G. E. Lessing), Braunschweig 1778, 314 (aber auch schon bei antiken Kritikern des Christentums). 10  So etwa D. F. Strauss, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 2 Bde., Tübingen 1835/​36. S.

20. „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,18)

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selbst? Welchen (subjektiven oder ,objektiven‘) ,Wirklichkeitsgehalt‘ haben die Berichte über österliche ,Erscheinungen‘ Jesu? Und – die ,Gretchenfrage‘ der Diskussion – was ist mit dem ,leeren Grab‘? Die ,vernünftigen‘ Erklärungsversuche unterliegen allerdings oft  – gewollt oder ungewollt  – einer massiven Verkürzung dessen, was das urchristliche Zeugnis impliziert: Die Diskussion um das leere Grab ist oft von der Vorstellung einer physischen Reanimation bestimmt,11 die hinter dem Zeugnis von der Auferweckung Jesu als der eschatologischen Wende der Welt weit zurückbleibt. Die Diskussion, ob Jesu Auferstehung ein ,historisches Ereignis‘ sei,12 läuft Gefahr zu übersehen, dass dieses Ereignis die Dimension des ,historisch‘ Erfassbaren und per analogiam Erklärbaren gerade zu sprengen beansprucht. Und die psychologische Herleitung der ,Erscheinungen‘ bzw. Visionen aus dem ,Schuldgefühl‘ des Petrus13 oder als Trauerarbeit14 wird dem bezeugten Erschrecken über das Unfassbare, das den Zeugen widerfuhr und nach Deutung verlangte, kaum gerecht. Die Frage, ob der Osterglaube „noch zu retten“ sei,15 kann daher nicht allein auf historischer Ebene erörtert werden. Sie muss die theologische Reflexion einbeziehen, wie Osterglaube sachgemäß zu verstehen ist. Was ist eigentlich gemeint, wenn bezeugt wird: „Wir haben den Herrn gesehen“ (Joh 20,25)? Was ist der eigentliche Inhalt dieses Glaubens, und wie kann er den Nachgeborenen vermittelt werden? Ich möchte die historischen Fragen nach den Voraussetzungen und der Entstehung des Osterglaubens hier nicht weiter vertiefen, sondern die Frage nach dem Inhalt und der Vermittlung dieses Glaubens von jenem neutestamentlichen Theologen her beleuchten, bei dem die tiefste hermeneutische Reflexion vorliegt: dem vierten Evangelisten.

dazu G. Essen, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologie und Historik im Streit um den Begriff geschichtlicher Wirklichkeit, Mainz 1995, 35. 11  Darauf weist I. U. Dalferth, Volles Grab, leerer Glaube?, in: Eckstein/​Welker, Wirklichkeit, 295 f., hin. 12  Vgl. etwa die Erörterung bei H.-P. Hempelmann, Die Auferstehung Jesu Christi – eine historische Tatsache? Argumente für den Osterglauben, Wuppertal 32002, aber auch W. Pannenberg, Die Auferstehung Jesu – Historie und Theologie, ZThK 91 (1994), 318–328; s. die kritische Reflexion bei Essen, Historische Vernunft, passim. 13 So Lüdemann, Auferstehung, 124 und 213. 14 Lüdemann, Auferstehung, 128, spricht von einem Durchbruch der „Trauerarbeit“. Dieses Motiv ist in pastoralen und populären Beiträgen beliebt. Vgl. etwa E. Etzold, Im Schock der Trauer blühte die Vision. Wie der Osterglaube entstanden sein könnte, Braunschweiger Beiträge 4 (1994), 47–58. 15  So der Titel des Beitrags von M. Hengel, Ist der Osterglaube noch zu retten? aus dem Jahr 1973.

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III. Exemplarische Texte

2. Knappe Vorbemerkungen zur Johannesexegese Bevor wir dazu das johanneische Osterzeugnis betrachten, möchte ich nur wenige knappe Bemerkungen vorausschicken zur Interpretation des Johannesevangeliums, wie ich sie für sachgemäß halte:16 Historisch steht das vierte Evangelium nicht am Anfang, sondern am Ende der Reihe der kanonischen Evangelien. Es ist zwar m. E. nicht mehr möglich, aus dem kohärenten Text von Joh 1–20 zusammenhängende Quellen herauszulösen oder im Rekurs auf diese frühere Stadien der johanneischen Gemeinde zu rekonstruieren, doch sollte man die historische Fragestellung m. E. dennoch nicht preisgeben:17 Die Eigentümlichkeit und Intention des vierten Evangeliums erschließt sich insbesondere auf dem Hintergrund synoptischer Texte (und anderer frühchristlicher Traditionen) und in ihrer m. E. bewusst erfolgten Modifikation. Dabei setzt Johannes m. E. literarisch sowohl das Markus- als auch das Lukasevangelium voraus und rechnet wohl mit einer Kenntnis dieser Traditionen auch bei seinen Lesern. Hingegen ist eine Abhängigkeit von Matthäus kaum erweisbar. Damit setzt Johannes natürlich auch die frühchristlichen Osterzeugnisse voraus und rekurriert bereits auf eine längere Erfahrungsgeschichte, die seit den ersten Zeugen angereichert und in altem Formelgut (wie 1 Kor 15,3–5 etc.) sowie den Erzählungen vom leeren Grab und von Erscheinungen des Auferstandenen vermittelt wurde. Doch sehe ich, wenn das Markusevangelium als bekannt vorausgesetzt werden kann, methodisch keine Möglichkeit, neben Markus oder aus den mit Markus gemeinsamen Elementen eine vermeintlich ursprünglichere ,vorjohanneische‘ Passions- oder auch Ostererzählung zu rekonstruieren.18 Nach dem Prinzip von ,Ockham’s razor‘ ist die einfachste Hypothese vorzuziehen – und das ist die Kenntnis und freie Verarbeitung der älteren Evangelien durch den Evangelisten.19 16  Dazu auch J. Frey, Grundfragen der Johannesinterpretation im Spektrum neuerer Gesamtdarstellungen, ThLZ 133 (2008), 743–760; ders., Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums. Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41. 17  Dies geschieht m. E. zu weitgehend bei H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT VI, Tübingen 2005. Jean Zumstein hat hingegen trotz seines narratologischen Ansatzes immer sorgfältig historische und textgenetische Fragen mit bedacht. 18  Dies versucht z. B. für Joh 20,2–10 C. Dietzfelbinger, Johanneischer Osterglaube, ThSt 138, Zürich 1992, 8–11; s. auch W. Reinbold, Der älteste Bericht über den Tod Jesu, BZNW 69, Berlin/​New York 1994 (der aus Mk und Joh einen Urbericht rekonstruieren will), neuerdings F. Schleritt, Der vorjohanneische Passionsbericht. Eine historisch-kritische und theologische Untersuchung zu Joh 2,13–22; 11,47–14,31 und 18,1–20,29, BZNW 154, Berlin/​New York 2007. 19 Vgl. die ausführliche Argumentation in J. Frey, Das Johannesevangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition. Zum Problem: Johannes und die Synoptiker, in: T. Söding (Hg.), Johannesevangelium – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen, QD

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Daher kommen wir mit Johannes nicht unmittelbar an die Anfänge des Osterglaubens heran, sondern lediglich an eine Deutung dieser Anfänge aus der Perspektive der dritten Generation. Das ist aber nach der Überzeugung des Evangelisten kein Nachteil. Faktisch bieten ja auch schon die älteren Zeugnisse keinen unmittelbaren, sondern nur einen vermittelten und gedeuteten Zugang zur Zeit Jesu. Die johanneische Tradition ist sich dieses Abstandes nur bewusster, sie gesteht sich selbst und ihren Lesern ausdrücklich ein, dass sie im Rückblick wahrnimmt und interpretiert und dass ihre ,Sehweise‘ auf nachösterlichen Erkenntnisprozessen beruht. So greift der Evangelist zweimal kommentierend in seine Erzählung ein mit den Worten (12,16): „Dies verstanden die Jünger zunächst nicht, aber als er verherrlicht war, da erinnerten sie sich …“ bzw. (2,22): „Als er aber auferstanden war von den Toten, da erinnerten sie sich …“ In der so thematisierten nachösterlichen Anamnesis gründet nach johanneischer Überzeugung das Verstehen der Taten, der Worte und des Geschicks Jesu. Damit hängt die Rede vom Geist-Parakleten in den Abschiedsreden zusammen: Nach Ostern erinnert und lehrt der Geist (Joh 14,26) das Geschehen um Jesus zu verstehen. Die geistgewirkte Erinnerung erweiterte also nach johanneischer Überzeugung den Horizont und brachte eine vertiefte Wahrnehmung des Weges und Geschicks Jesu, seiner Person und auch der Schrift: So macht sich die johanneische Tradition bewusst, dass es kein Schaden ist, dass die nachösterlichen Adressaten den irdischen Jesus nicht mehr kennen können (Joh 16,10) und auch nicht zu den Zeugen am Ostertag gehörten. Im Rückblick sehen sie besser und durch den Geist verstehen sie tiefer. In diesem Sinne kann Johannes am Ende der Thomas-Episode formulieren: „Selig sind, die nicht sehen und doch glauben.“ (Joh 20,29) – das heißt: die nicht mehr sehen können und doch (auf das Zeugnis anderer hin) glauben und so in die Jüngerschaft eintreten. Diese epistemologische Struktur ist m. E. der Schlüssel nicht nur zum Verstehen des Johannesevangeliums, sondern auch zu den noetischen und sprachlichen Prozessen, die zur Ausgestaltung dieses Zeugnisses und seiner Jesusdarstellung führten.

3. Zur szenischen Gliederung und zum Traditionsbezug in Joh 20 Wenden wir uns somit dem johanneischen Osterbericht in Joh 20 zu. Narrativ lässt sich das Kapitel in vier Szenen untergliedern:20 203, Freiburg i. Br. u. a. 2003, 60–118, wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–300 20  So u. a. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK IV, Leipzig 32004, 322– 334; Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13–21), 269–293. Etwas anders L. Schenke, Das Johannesevangelium, Stuttgart 1992, 371, der V. 18 als Scharniervers in die Mitte stellt. H.U. Weidemann, Der Tod Jesu im Johannesevangelium, BZNW 122, Berlin/​New York 2004,

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die beiden Jünger am leeren Grab Jesu (Joh 20,[1 f.]3–10),21 die Begegnung des Auferstandenen mit Maria Magdalena (Joh 20,11–18), die Erscheinung Jesu im Jüngerkreis (Joh 20,19–23) und die Erscheinung vor und Begegnung mit Thomas (Joh 20,24–29).

Vorausgesetzt ist dieser Sequenz die Erzählung der Passion Jesu (ab Joh 18,1), seines Todes (Joh 19,30; vgl. 19,33a), des diesen bestätigenden Lanzenstichs (Joh 19,33b–37) sowie das Begräbnis in einem neuen Grab in einem Garten (Joh 19,38–42). Literarisch vorausgesetzt sind natürlich auch jene Deutemotive, mit denen Johannes erzählerisch den Tod Jesu und seine Auferweckung im Voraus (z. B. als Erhöhung (Joh 12,23.32 etc.), Verherrlichung (Joh 12,28; 13,31 f.; 17,1 etc.), Aufstieg (Joh 6,62) etc. gedeutet hatte – und natürlich die Verheißungen des Wieder-Kommens oder Wieder-Sehens in den Abschiedsreden (Joh 14,18– 22.28; 16,16–22), deren Bezug zwar seltsam in der Schwebe bleibt,22 aber doch die Leser darauf vorbereitet, dass mit Jesu Tod nicht ,alles aus‘ sein kann: Dass Johannes Ostererzählungen berichtet, ist daher nicht nur der Tradition geschuldet,23 sondern wohl vorbereitet und hermeneutisch tiefgründig reflektiert. Die beiden ersten Szenen sind eng miteinander verklammert, insofern der Gang der beiden Jünger zum Grab (V. 3–10) in die Szene mit Maria (V. 1+11– 18) eingeschoben ist; die beiden letzten Szenen sind durch Wiederholung und Variation von Elementen eng aufeinander bezogen. Die vier Szenen rezipieren zusammen – wie ein kleines Kompendium – die Formen der älteren Osterüberlieferung: Erzählungen vom leeren Grab (Mk 16,1–8 parr) und Erzählungen von der Erscheinung vor einzelnen Jüngern (Lk 24,34; vgl. 1 Kor 15,5.7) oder dem ganzen Jüngerkreis (Lk 24,36–49; vgl. 1 Kor 15,5.7).24 Besonders auffällig ist jedoch im Vergleich zur älteren Erzählüberlieferung, dass Einzelpersonen (Maria, Thomas) prononciert herausgestellt werden.25 Alle vier Szenen bilden eine Sequenz, in der man gerne zwei gegenläufige Linien wahrnimmt:26 Einerseits eine Steigerung der Manifestation der Leiblichkeit des Auferstandenen – vom leeren Grab über die noch seltsam ,schwebende‘ Erscheinung vor Maria, die Demonstration der Wundmale vor den Jüngern bis 452 f., kommt zu einem anderen Befund mit nur 3 Szenen, weil er den Gang der Jünger zum Grab (mit M. Theobald) als redaktionell ausscheidet. 21  Die Szene der beiden Jünger am Grab 20,3–10 ist in die Erzählung von der Erscheinung Jesu vor Maria Magdalena eingefügt, was in der nicht ganz stimmigen Ortsangabe V. 11 erkennbar wird. 22  Dies gesteht auch Zumstein, Resurrection, 108 f., zu, auch wenn er sich letztlich eindeutig für die Osterbezüge entscheidet. 23 So R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK II, Göttingen 211986, 491. 24  Eine Mittelstellung nehmen die Berichte von der Erscheinung vor mehreren (anderen) Jüngern (Emmaus-Jünger Lk 24,13–35) oder auch von den Frauen am Grab (Mt 28,9 f.) ein. 25 Vgl. nur Mk 16,9 (das wohl von Joh 20 abhängt). Einzelpersonen sind in der Formelüberlieferung in Lk 24,34 (vgl. 1 Kor 15,5.7) hervorgehoben. 26  So prononciert Schnelle, Evangelium, 322.

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hin zur Einladung an Thomas, diese zu betasten. Andererseits ein absteigendes Maß an Glaubensgewissheit: Vom Lieblingsjünger, der glaubt, ohne zu sehen, über Maria, die ihren Herrn betrauert und den Leichnam zu sich holen will, die Jünger, die sich vor Furcht einschließen, bis zu Thomas, der betont, dass er nur glauben kann, was er selbst sieht und mit Händen greifen kann. Diese Beobachtungen möchte ich im Folgenden aufnehmen und etwas differenzierter interpretieren – und dabei nach dem Inhalt und der Genese des Osterglaubens nach der johanneischen Darstellung fragen. Methodisch ist dabei zu fragen, wie Johannes synoptische Traditionen und Texte aufnimmt und verändert.27 Dass Johannes ältere Tradition aufnimmt und bearbeitet, zeigt sich am Anfang deutlich: Ein Stein vor Jesu Grab (Joh 20,1) war bei der Grablegung nicht erwähnt. Die Leser müssen den Sachverhalt aus der Kenntnis anderer Traditionen (Mk/​Mt) ergänzen28 und sich an das Grab des Lazarus erinnern, wo der Stein erst entfernt werden musste (Joh 11,41). Und während nach Markus und Lukas mehrere Frauen zum Grab gehen,29 ist es bei Johannes eine einzige, Maria Magdalena, die aber in V. 2 merkwürdigerweise im Plural redet: „Wir wissen nicht, wo sie ihn hingelegt haben.“30 Das weist doch noch auf die zugrunde liegende Tradition vom Grabgang mehrerer Frauen hin, wie er in Mk 16,1–8 parr berichtet ist. Damit konkurriert der Bericht vom Gang der beiden Jünger zum Grab, dem in der Tradition eine Überlieferung von der Grabinspektion des Petrus zugrunde liegt (Lk 24,12).31 Dieser Vers im Lukasevangelium enthält fünf Termini, die in Joh 20,3–10 aufgenommen sind; dies macht eine Abhängigkeit des johanneischen Berichts sehr wahrscheinlich.32

Dass V. 14–18 auf eine Tradition von der Christophanie vor den Frauen zurückgeht, ist denkbar, wenngleich die Abhängigkeit von Mt 28,9–10 nicht sicher zu beweisen ist.33 27  Vgl. die hilfreiche Synopse von U. Braun, Anhang: Das Zeugnis der Auferstehung nach den vier Evangelien. Ein synoptischer Vergleich, in: Eckstein/​Welker (Hg.), Wirklichkeit, 333– 342; vgl. insgesamt F. Neirynck, John and the Synoptics: The Empty Tomb Stories, NTS 30 (1984), 161–187. 28 Der Stein findet sich nur in Mk 15,46 und Mt 27,60.66. Die Erwähnung in den Ostererzählungen bei Johannes und Lukas (24,2) setzt diese Kenntnis voraus. Vorbereitet ist die Erwähnung des Steins durch die Lazarus-Episode (Joh 11,38.39.41), die zum Vergleich mit Joh 20,2–10 besonders wichtig ist. 29  Mk 16,1: drei; Mt 27,61 und 28,1: zwei; Lk 24,1.10; vgl. 23,55: unbestimmt. 30  Anders V. 13, wo dieselbe Aussage im Singular – und persönlicher – begegnet. 31  Vgl. schon Mk 16,7, wo an eine besondere Verkündigung an Petrus gedacht ist. 32  ἔδραμεν, μνημεῖον, παρακύψας, βλέπει τὰ ὀθόνια, ἀπῆλθεν; s. Neirynck, Tomb, 175–178. 33  Vgl. dazu A. Taschl-Erber, Maria von Magdala – erste Apostolin? Joh 20,1–18: Tradition und Relecture, HBS 51, Freiburg i. Br. 2007, 153, die eine Protophanie vor Maria Magdalena in der Tradition annimmt. Das ist jedoch kaum wahrscheinlich zu machen, denn Mk 16,9–11 ist sicher spät und eher von Joh 20 abhängig, also kein eigenständiger Zeuge. Insofern stehen nur zwei Zeugen – Mt 28,9 und Joh 20,14 ff. – nebeneinander. Ob sich daraus eine ältere Tradition rekonstruieren lässt, bleibt fraglich. Dies meint auch S. Ruschmann, Maria von Magdala im Johannesevangelium. Jüngerin – Zeugin – Lebensbotin, NTA 40, Münster 2002, 81 f., die annimmt, Mt 28,8–10 sei von einer Überlieferung abhängig, „die Johannes wahrscheinlich besser bewahrte“. Doch dass das johanneische μή μου ἅπτου in Joh 20,17 ursprünglicher und dann bei Mt durch μὴ φοβεῖσθε ersetzt sei, bleibt Spekulation. Auch das umgekehrte Argument,

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Wie gestaltet Johannes die Traditionen um? Zunächst verklammert er die Erzählung von den Frauen am Grab mit der von Petrus. Dabei stellt er Petrus – wie auch sonst – den ,idealen‘ Jünger zur Seite, der ihm, was den Glauben und das Verstehen anbetrifft, stets den Rang abläuft. Zudem reduziert er die Zahl der Frauen und greift von den Frauen unter dem Kreuz (Joh 19,25) eine einzige heraus: Maria Magdalena, die schon in den Synoptikern die einzige Zeugin der Kontinuität ,gestorben – begraben – auferstanden‘ ist,34 wird so zur ersten Zeugin des Auferstandenen. Die Erscheinung Jesu vor den Jüngern weist enge Parallelen zu Lk 24,36–43(– 53) auf: Jesus begegnet den Jüngern mit dem Friedensgruß, doch diese fürchten sich. Er identifiziert sich durch seine Wundmale, und die Jünger freuen sich. Auch die Motive der Beauftragung zur Sündenvergebung (Lk 24,47) und der Bevollmächtigung mit dem Geist (Lk 24,49) sind bei Lukas vorgebildet, so dass sich sehr nahelegt, dass Johannes diesen Bericht aufgenommen, aber ebenfalls signifikant umgestaltet hat. Insbesondere sind die Gabe des Geistes und die Bevollmächtigung zur späteren Verkündigung im Unterschied zum lukanischen Werk nicht in einem eigenständigen ,Pfingsten‘ verankert, sondern in die österliche Szene integriert.35 Die Thomas-Szene bezieht sich dann auf die vorausgehende Jüngerszene zurück, ohne dass hier eine ältere Vorlage anzunehmen wäre. Sie ist eine eigenständige Komposition des Evangelisten.

4. Entstehung und Inhalt des Osterglaubens Wie entsteht nun gemäß diesen vier Szenen der Osterglaube, und was beinhaltet er? 4.1 Das ,Zeichen‘ des Grabes und der Glaube des Lieblingsjüngers (20,3–10) Den Anfang machen – traditionell – die Frauen bzw. bei Johannes Maria. Doch wird zunächst nur berichtet, dass sie noch bei Dunkelheit36 den weggerollten Stein entdeckt, um dann verwirrt wegzulaufen und ihre Entdeckung den Jüngern dass Joh 20,14b.16 f. aus Mt 28,9 f. stamme (s. Neirynck, Tomb, 166–171 und H. Thyen, Johannes und die Synoptiker, in: A. Denaux [Hg.], John and the Synoptics, BEThL 101, Leuven 1992, 107), ist alles andere als zwingend; s. die Argumentation bei M. Lang, Johannes und die Synoptiker. Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund, FRLANT 182, Göttingen 1999, 275. 34  Vgl. dazu Ruschmann, Maria von Magdala, 53 f. 35  Vgl. die Argumentation bei Lang, Johannes und die Synoptiker, 280 ff. 36  Hier besteht eine Differenz zu Markus und Matthäus, die im Zusammenhang der LichtFinsternis-Symbolik zu deuten ist. Die Salbungsabsicht (Mk 16,1–3; Lk 24,1–4; nicht in Mt 28,1)

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mitzuteilen, deren ,Wettlauf‘ die erste wirkliche Szene bildet. Das leere Grab (bzw. der entfernte Stein) führt bei Maria nicht zum Glauben, nur zu Verwirrung: Sie rechnet mit einer Entfernung des Leichnams. Nun kommt der ,Wettlauf‘ der zwei Jünger ins Blickfeld. Während in Lk 24,12 Petrus allein zum Grab läuft (ἔδραμεν), um den Bericht der Frauen nachzuprüfen37 geht er hier mit dem Lieblingsjünger. Dieser läuft Petrus voraus (προέδραμεν τάχιον), kommt als erster noch vor ihm zum Grab (μνημεῖον), beugt sich aber nur vor (παρακύψας), um hineinzuschauen, während er das Betreten des Grabes Petrus überlässt und selbst erst nach ihm eintritt.38 Dass dies so detailliert erzählt wird, kann kein Zufall sein: Es soll den Lieblingsjünger als ersten Glaubenden erweisen – noch vor Petrus, obwohl dieser zuerst das Grab betritt. Entscheidend ist die Beschreibung dessen, was zu sehen ist. Im Grab sitzt kein Engel wie in den älteren Grabgeschichten39; vielmehr sieht der Lieblingsjünger die Leinentücher (βλέπει … τὰ ὀθόνια) liegen. Der dann ins Grab eintretende Petrus schaut offenbar genauer hin: Er sieht (θεωρεῖ)40 „die Leinentücher liegen, aber das Schweißtuch (σουδάριον), das Jesus um den Kopf gebunden war, nicht bei den Leinentüchern liegen, sondern zusammengerollt an einem eigenen Ort“ (V. 6b–7). Bei Petrus hat diese Wahrnehmung noch keinen Glauben zur Folge.41 Erst der andere Jünger, der danach hineingeht, „sah und glaubte“ (V. 8). Er ist der erste Glaubende. Die umständliche Schilderung der Lage von Leintüchern und Schweißtuch lässt aufmerken: Dabei ist neben Lukas 24,12 der Rückbezug auf Lazarus aufschlussreich: Als dieser ,gefesselt‘ aus dem Grab gerufen wird, sind Binden erwähnt (κειρίαι, keine ὀθόνια), und ein σουδάριον (das in Lk 24 fehlt) ist Lazarus vor das Gesicht gebunden (Joh 11,44). Johannes kombiniert hier das Setting aus Lukas 24,12 mit einem Element aus Kapitel 11 und ermuntert seine Leser so zum Textvergleich: Während Petrus in Lukas 24,12 das Grab leer und nur die Leintücher daliegen sieht, sehen die beiden Jünger hier Leichentücher lässt Johannes weg, da die Salbung Jesu zum Tode schon in Joh 12 durch Maria aus Bethanien vorweggenommen war. 37  Die textliche Ursprünglichkeit von Lk 24,12 kann wohl als gesichert gelten, s. dazu Schnelle, Evangeliums, 324; Thyen, Johannesevangelium, 759 f. Die Übereinstimmungen mit Lk 24,12 machen eine Abhängigkeit von dem lukanischen Bericht eines Besuchs des Petrus am Grab sehr wahrscheinlich. 38  In Lk 24,12 beugt sich auch Petrus nur vor (παρακύψας), ohne dass von einem Betreten die Rede ist. Dieselbe Form wird in Joh 20,5 für den Lieblingsjünger verwendet. 39 Mk 16,4–7 und Mt 28,2–7: ein Engel; Lk 24,2–9: zwei Engel. 40 Lk: τὰ ὀθόνια μόνα  – nach Neirynck, Tomb, 176, kann dies nicht nur „lediglich die Leichentücher“, sondern auch „die Leichentücher für“ heißen  – was Johannes eine weitere Differenzierung erlaubt. 41  Damit entspricht die johanneische Darstellung Lk 24,12, wo ebenfalls nur die Verwunderung des Petrus festgehalten wird – und erst später formelhaft in 24,34 von einer Erscheinung vor ihm die Rede ist.

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und Schweißtuch wohlarrangiert. Damit ist klar: Es war kein Leichendiebstahl. Jesus hat sein Grab selbständig und ordentlich verlassen. Und während Lazarus gefesselt und sehunfähig aus dem Grab kommt und erst auf Jesu Wort hin befreit werden muss, hat sich Jesus in eigener Vollmacht von den Banden des Todes befreit. Dies entspricht der Überzeugung, dass Jesus nach Johannes das Leben in sich hat (Joh 5,26), ja selbst das Leben ist (Joh 11,25) und die Vollmacht besitzt, sein Leben hinzugeben und (aktiv!) wieder zu nehmen (Joh 10,18). Der Glaube des Lieblingsjüngers ist hier im „Sehen“ dieser ,Zeichen‘ der Leichentücher begründet, er nimmt wahr und zieht die richtigen Schlüsse aus dieser Wahrnehmung. Insofern ist auch der Inhalt seines Glaubens nicht einfach, ,dass Jesus von den Toten auferstanden ist‘, erst recht nicht eine schlichte Wiederbelebung wie bei Lazarus, sondern präzise Jesu göttliche Vollmacht und Würde als der, der ,das Leben‘ ist. Petrus glaubt hingegen immer noch nicht. Sein Rückweg vom Grab (V. 10: ἀπῆλθον) ist nicht weniger von Unverständnis geprägt als jener der Maria in V. 1. Das verdeutlicht die Erläuterung, dass die Jünger „die Schrift noch nicht verstanden, dass er von den Toten auferstehen sollte“ (Joh 20,9).42 Der Plural ist durchaus konsequent: Beide kannten die Schrift noch nicht (im Unterschied zu den späteren Lesern). Doch der eine wundert sich nur, der andere glaubt. So wird das Wunder dieses Glaubens des Lieblingsjüngers hervorgehoben, der anders als alle anderen Figuren des Evangeliums ohne Begegnung mit dem Auferstandenen, auch ohne Engelsbotschaft und ohne Verweis auf ,die Schrift‘ glaubt: allein aufgrund des als ,Zeichen‘ fungierenden Grabes:43 Er „sah und glaubte“ – er ist der paradigmatisch österlich Glaubende.44 Dieser Glaube gründet hier also in der Tat in einer visuellen Wahrnehmung, ja einem physischen Arrangement, das die Leiblichkeit der Auferstehung dokumentiert, doch ist dies wie alle Zeichen bei Johannes mehrdeutig: Der eine zieht aus dem Gesehenen die richtigen Schlüsse, er sieht die physische Realität als Zeichen auf etwas anderes hin und glaubt, während der andere im Unklaren und Unglauben verharrt.

42  Schnelle, Evangelium, 326, vermutet, dass die Aussage evtl. im Singular an eine ältere Tradition, die wie Lk 24,12 nur von Petrus handelte, anschloss. Dietzfelbinger, Osterglaube, 12, hält die Formulierung im Plural für traditionell, sie sei nur durch die Einfügung von V. 8 nun nicht mehr passend, und der Evangelist habe sich evtl. nicht so an der Unstimmigkeit gestoßen, dass er den Satz auf Petrus reduziert hätte. 43 Präzise kommentiert Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13–21), 272: „Pour lui, l’état du sépulcre est un signe.“ 44 In Joh 21 setzt sich diese Priorität in interessanter Weise fort, insofern der Lieblingsjünger in dem Fremden als erster Jesus erkennt und sagt: „Es ist der Herr“ (Joh 21,7). Petrus, der dem Lieblingsjünger schon in Joh 20,6 „gefolgt“ war (ἀκολουθών), reagiert auch hier und springt ins Wasser, Jesus entgegen.

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4.2 Das Wiedererkennen des Herrn im ,Gärtner‘ (20,11–18) Die zweite Szene spielt nun wieder am Grab, wo Maria steht45 und weint: Ihre Trauer ist ein Indiz der Liebe und der noch bestehenden Bindung an den Irdischen. Sie betritt das Grab nicht, doch als sie sich (wie vorher der Lieblingsjünger) vorbeugt und hineinblickt, sieht sie nun keine Tücher, sondern zwei ,Männer‘ in weißen Gewändern,46 die schon durch ihre Position an der Kopfund der Fußseite an die einstige Lage des Leichnams erinnern und Jesu Auferstehung bezeugen. Doch werden diese nicht wie in Mk 16,6 zu Verkündigern der Osterbotschaft, sondern nur zu ,Mäeuten‘ der Trauer um Jesus. Sie fragen in typisch johanneischer (an die Diktion des johanneischen Jesus erinnernder) Sprache:47 „Frau, was weinst du?“, worauf sie nochmals ihre Trauer äußert: „Sie haben meinen Herrn weggenommen, und ich weiß nicht, wo sie ihn hingelegt haben.“48 Die Szene bricht ab, die Engel geben keine Antwort, stattdessen wendet Maria sich um49 und sieht eine Gestalt, die sie – in einem Missverständnis (in dem Paradiesmetaphorik50 anklingt) – für den Gärtner hält.51 Das Frage-Antwort-Spiel wiederholt sich: Der ,Gärtner‘ fragt erneut – im Stile des johanneischen Jesus: „Frau, was weinst du? Wen suchst du?“52 Die Antwort ist Ausdruck ihrer Liebe zu Jesus: „Herr (!), hast du ihn weggetragen, so sage mir, wo du ihn hingelegt  Von dort war sie V. 1 f. weggelaufen. Die Jünger waren in V. 10 ebenfalls heimgekehrt. Dass Maria „zum Grab zurückgekehrt“ sei, wie Thyen, Johannesevangelium, 762, konjiziert, steht nicht da. Die Darstellung ist eher nach dem Modell dramatischer oder filmischer Szenenschnitte zu deuten als nach einer geschlossenen narrativen Handlungslogik. 46  Mk 16,5 par Mt 28,2–6 begegnen die Frauen nur einem Engel, bei Lk 24,4 sind es zwei, ihm folgt der Evangelist hier. 47  Vgl. die Anrede Joh 2,4; 4,21; 19,26 (auch Joh 8,10). 48  Hier steht nun im Unterschied zu der leichten Inkonsequenz in V. 2 die 1. Person. Die Aussage ist im Übrigen ganz personalisiert („ich“, „mein Herr“). 49  Hier zeigt sich ein charakteristisches Element von Wiedererkennungs-Szenen (anagnorisis), s. zu diesem Motiv K. B. Larsen, Recognizing the Stranger. Recognition Scenes in the Gospel of John, BIS 93, Leiden 2008. 50 Vgl. die intertextuellen Bezüge auf Gen 1,1 in Joh 1,1, auf Gen 2,2 in Joh 19,30 (τελεῖν, τελειοῦν), auf Gen 2,7 in Joh 20,22. Dies stützt insgesamt die Annahme von Paradiesmotivik. Vgl. N. Wyatt, Supposing Him to be the Gardener (John 20,15). A Study of the Paradise Motif in John, ZNW 81 (1990), 21–38; s. auch R. Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10, WUNT 171, Tübingen 2004, 154–163. 51  Eine produktive Spannung entsteht dabei, wenn den Lesern mitgeteilt wird, dass sie Jesus sieht – aber es nicht weiß. Die Ironie in dieser Szene liegt darin, dass das Missverständnis der Maria nicht einfach verkehrt, sondern auf einer tieferen Ebene wahr ist. Jesus ist der ,Herr des Gartens‘, und er hat in seiner Auferstehung ,den Leichnam weggeschafft‘; vgl. Thyen, Johannesevangelium, 762. 52 Das τίνα ζητεῖς nimmt wohl das τί ζητεῖτε von Lk 24,5 auf. Zugleich erinnert es an dieselbe Frage Jesu an seine ersten Jünger in Joh 1,37 f. Dort hatte sich Jesus zu seinen Jüngern umgewandt, hier wendet sich die Frau nach ihm um – die Frage ist fast dieselbe. 45

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III. Exemplarische Texte

hast, dann will ich ihn holen“ (V. 15). Sie unterstellt dem Gärtner keinen Diebstahl, sondern vermutet eine Umbettung. Gleichwohl ist sie noch unverständig. Erst auf die Anrede mit ihrem Namen und in ihrem Idiom Μαριάμ53 erkennt sie, wer dieser ,Gärtner‘ ist und antwortet mit der Anrede ῥαββοῦνι.54 Das Wiedererkennen des Unbekannten, die Identifikation des ,Gärtners‘ mit dem vertrauten ,Meister‘ ist ausgelöst durch Jesu Anrede, die – als Zeichen der Vertrautheit – mit Namen und im eigenen Idiom erfolgt. Auch wenn eine Abhängigkeit von Mt 28,9–10 kaum nachweisbar ist, fällt der Kontrast auf: Während dort Jesus erscheint und die Frauen ihn sofort erkennen, also eine Erscheinungserzählung vorliegt, spielt Johannes mit dem Missverständnis und konstruiert eine Anagnorisis-Szene. Das Sich-Umwenden lässt Maria die ,Erscheinung‘ sehen, die Anrede mit Namen ermöglicht das Wiedererkennen und damit die Wende von Trauer und Verwirrung zum österlichen Glauben. Der Osterglaube entsteht also bei Maria nicht durch das Zeichen des Grabes, auch nicht durch eine Engelbotschaft, sondern nur durch die persönliche Begegnung, durch die Anrede im Wort Jesu, in der ihr der Vertraute wieder erschlossen wird als der, den sie kannte.55 Doch ist vieles hier noch im Fluss: Jesu Antwort wehrt ab: μή μου ἅπτου. Abgewehrt ist hier wohl nicht ein Berühren, als wäre Jesus körperlich ,unberührbar‘.56 Sinnvoller scheint die Interpretation im Sinne eines ,Festhaltens‘: „Halte mich nicht fest, denn ich bin noch nicht aufgestiegen zu meinem Vater …“. In Mt 28,9 ist berichtet, dass die Frauen Jesu Füße ergriffen (ἐκράτησαν), und evtl. steht ein solches Motiv auch hier im Hintergrund: Reisende soll man nicht aufhalten,57 und offenbar muss Maria hier noch die Lektion lernen, die Petrus und den anderen Jüngern in den Abschiedsreden erteilt wurde:58 nicht den Irdischen in der vertrauten Gestalt festzuhalten, sondern in den Abschied einzuwilligen, aus dem sich ein neues Verhältnis der Jüngerinnen und Jünger zu

53  Dies ist vom Evangelisten hervorgehoben, indem die Transkription hier deutlich auf die korrekte aramäische Namensform weist, während der Name der Magdalenerin zuvor in V. 1 und 11 ohne abschließendes μ transkribiert ist. 54  Man kann hier auf die Hirtenrede verweisen: Der gute Hirte ruft seine Schafe mit Namen (Joh 10,3), sie kennen ihn und folgen ihm (Joh 10,3 f.27). 55  Eine Parallele zu dieser Struktur bildet die Erzählung von den Emmaus-Jüngern in Lk 24,31 wo Jesus am Gestus des Brotbrechens erkannt wird. 56 So die ,klassische‘ Übersetzung noli me tangere, die jedoch in große Aporien führt (vgl. R. E. Brown, The Gospel According to John II, AncB 29A, Garden City 1970, 992 f.). 57 So der Kommentar bei Thyen, Johannesevangelium, 763. Ein „Zwischenzustand“ Jesu ist hier (gegen Schnelle, Evangelium, 328) nicht im Blick; vielmehr ist dieser Jesus noch in Bewegung – und es bleibt offen, wann diese an ihr Ziel gelangt ist. Die meisten vermuten dies in Joh 20,19–23. 58  Vgl. Joh 13,36–38, wo Petrus am vorösterlichen Jesus festhalten will – und die Antwort in Joh 14,1. S. dazu Frey, Eschatologie 3, 127 f. S. weiter Joh 16,7 u. ö.

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Jesus selbst und zu Gott ergibt.59 Gott wird hier erstmals als Vater der Jünger thematisiert, diese sind Jesu „Brüder“: D. h. die ,Gotteskindschaft‘ gründet johanneisch präzise im Ostergeschehen. Hinsichtlich der Gestalt Jesu und seiner Leiblichkeit bleibt in dieser Szene noch manches unklar: Dennoch liegt hier m. E. kein ,Zwischenstadium‘ vor – an derartigen ,Modellen‘ ist Joh nicht interessiert. Jesus erscheint durchaus in leiblicher Gestalt – wenngleich verwechselbar. Er wird erkannt an der Anrede und an seinem Idiom. Die österliche Erkenntnis wird geschenkt durch Jesus selbst, der das Unverständnis seiner Jünger überwindet und ihre falsche Bindung an den Irdischen korrigiert. Dabei wird Maria vor den anderen Jüngern (und v. a. vor Petrus) zur Osterzeugin. Die Rolle des prototypischen Glaubenden muss sie dem Lieblingsjünger lassen, doch kommt sie vor den anderen Jüngern (unter denen dann auch Petrus zu vermuten ist) zum österlichen Glauben. Sie ist zudem wie in der Tradition die erste Verkündigerin – nicht nur der Engelsbotschaft, sondern des wirklichen Osterglaubens: „Ich habe den Herrn gesehen!“ Dies hat freilich nicht zur Folge, dass die Jünger bereits auf ihr Zeugnis hin glauben könnten, und auch von der Einsicht des Lieblingsjüngers ist im Kreis der versammelten Jünger in Joh 20,19 keine Spur zu erkennen. Zur Konstitution des Glaubens ist vielmehr ein eigenes ,Sehen‘ des Auferstandenen und eine eigene Anrede durch diesen erforderlich.60 4.3 Das Wiedererkennen des Gekreuzigten an den signa cucifixi (20,19–23) Wenn es zutrifft, dass der Evangelist seinem Szenenbild die lukanische Überlieferung zugrunde legt, dann ist signifikant, was weggelassen wird: Bei Lukas scheint die Furcht der Jünger in der Meinung begründet, dass ihnen ein Geistwesen erscheinen könnte, so dass der Auferstandene die erschrockenen Jünger tröstet: „Seht meine Hände und meine Füße, dass ich es selbst bin. Fasst mich an und seht, denn ein Geist (πνεῦμα) hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, dass ich sie habe“ (Lk 24,39 f.).61 Auch nach der Demonstration der Hände und der Füße ist die Freude der Jünger noch immer von ungläubigem Staunen geprägt,62 so dass Jesus noch zusätzlich ,vor ihnen‘ gebratenen Fisch isst, um 59  Vgl. dazu F. Back, Gott als Vater der Jünger im Johannesevangelium, WUNT II/​336, Tübingen 2012. 60 D. h., die Jünger glauben nicht ohne zu sehen, zwischen ihnen und Thomas besteht in diesem Sinne kein Unterschied. 61 Bei Lukas soll offenbar abgewehrt werden, Jesu österliches Erscheinen wäre von gespenstischer Natur, und die Demonstration der Hände und Füße sowie das anschließende Essen dienen diesem Nachweis der realen Menschlichkeit des Auferstandenen. Das angeführte Jesuswort hat eine breite Nachgeschichte, die wohl durch Ign., Smyrn. 3,1 f. bestimmt ist; s. weiter Orig., Princ. I praef. 8; Eus., h.e. III 36,11 f.; Hier., Vir. Ill. XVI und in Is., Prol. 65. 62  Lk 24,41: ἀπιστούντων, θαυμαζόντων.

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seine Physis unzweideutig unter Beweis zu stellen. Am Ende werden die Jünger belehrt (Lk 24,44–48) und gesegnet (Lk 24,50), doch ihr Glaube bleibt seltsam in der Schwebe – den Geist und den Auftrag zum Zeugnis empfangen sie nach dem lukanischen Werk erst zu Pfingsten. Bei Johannes werden all diese Details weggelassen. Die Möglichkeit der Erscheinung eines unkörperlichen Geistwesens oder Totengeistes würdigt der Autor keiner Erwähnung. Er redet auch nicht in so schlicht antidoketischer Weise wie Lukas von Fleisch und Knochen oder vom Essen von gebratenem Fisch. Dass Jesus seine Hände und seine Seite zeigt, genügt, um den Jüngern zu vermitteln, wer er ist. Die Jünger freuen sich, „weil sie den Herrn“ sehen; sie erscheinen so unzweideutig als österlich Glaubende,63 die die Erfüllung der Zusagen Jesu der Freude (Joh 15,11; 16,20–22.24), des Friedens (Joh 14,27; 16,33) und des Geistes (Joh 14,16 f.26; 15,26; 16,8–11.13–15) erfahren. Am Ostertag und im Ostergeschehen sind ihr Glaube, ihre Freude und ihr Zeugnis begründet. Das antidoketische Interesse, das den lukanischen Bericht bestimmt, ist hier offenbar von anderen, noch zentraleren theologischen Motiven überlagert. Es geht hier zugleich darum, dass mit der Auferstehung Jesu die Gaben von Friede, Freude und Heiligem Geist gegeben werden und das neue, nachösterliche Verstehen des vorösterlichen Jesus erschlossen ist.64 Es geht somit hier um die Gesamtheit der Implikationen des Osterglaubens und nicht nur um die Sicherung der Leiblichkeit des Auferstandenen. Wie in der Maria-Szene liegt ein Wiedererkennen vor, das sich an der leiblichen Gestalt des Gekreuzigten und seiner Anrede mit dem Friedensgruß entzündet. Der Auferstandene ist der den Jüngern aus der Zeit seines Wirkens Vertraute und – dezidiert – der Gekreuzigte, und auch seine Identität nach Ostern ist durch die signa crucifixi gekennzeichnet. Die Wundmale Jesu, die Hände65 und die Seitenwunde lassen die Identität des Erscheinenden mit dem Gekreuzigten zur Gewissheit werden. An ihnen wird deutlich, wen die Jünger sehen, nämlich den zuvor gekreuzigten „Herrn“. Seine Erscheinung vertreibt die Furcht, vermittelt die österliche Freude und befähigt die Jünger, als Zeugen in der Kraft des Geistes das Werk dieses Herrn in der nachösterlichen Zeit fortzusetzen (vgl. Joh 14,12). Auch hier ist der Osterglaube allein durch den Auferstandenen konstituiert, der unvermittelt in die Mitte der eingeschlossenen Jünger tritt, sie mit dem Friedensgruß anspricht, seine Identität enthüllt und sie dann aussendet und be63 Nach Thyen, Johannesevangelium, 766, repräsentiert Thomas die ἀπιστοῦντες unter allen Jüngern. Allerdings kommen nach Johannes alle, die in Joh 20,19–23 zugegen sind, zur österlichen Freude, während Thomas in der Szene gerade nicht als anwesend vorausgesetzt wird. 64  Auf die Bedeutung dieses erst nachösterlichen Neuverstehens hatten zuvor die erzählerischen Randbemerkungen Joh 2,22 und 12,16 unter dem Stichwort der ,Erinnerung‘, die ihrerseits in Joh 14,26 mit dem Geist-Parakleten verbunden ist, hingewiesen. 65  Dabei ist implizit schon an die Nägelmale zu denken, s. Joh 20,25.

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vollmächtigt. Durch die Anhauchung mit dem Geist, die auf Gen 2,7 zurückweist, ist die Entstehung des Osterglaubens zugleich als ein schöpferisches Werk ausgezeichnet, als eine Tat des in der Vollmacht des Schöpfers handelnden Lebensträgers und Lebensvermittlers, des inkarnierten und erhöhten Logos. 4.4 Der überwundene Zweifler und das Bekenntnis des Glaubens (20,24–29) In der Thomas-Episode (20,24–29) werden diese Aspekte weitergeführt: Diese ist eine johanneische Schöpfung – eine spezifische ,Verlängerung‘ der Jüngerszene, wie durch wörtliche Wiederholungen angedeutet wird.66 In der Figur des Thomas wird der Zweifel an der Wirklichkeit der Auferstehung Jesu noch einmal expliziert.67 D. h. Johannes weiß sehr wohl um das Problem der Vermittlung des Osterglaubens. Thomas kann nicht einfach auf das Zeugnis der anderen hin glauben, er kann und will dem Zeugnis der anderen erst Glauben schenken, wenn sich diese Wirklichkeit ihm selbst erschlossen hat. Letztlich unterscheidet sich Thomas damit nicht von den anderen Jüngern: Auch diese hatten durch die Worte der Maria nicht geglaubt und waren erst in der eigenen Begegnung mit Jesus zu Zeugen geworden, die dann sagen konnten „wir haben den Herrn gesehen!“ (Joh 20,25) Thomas ist kein Sonderfall, kein besonders hartnäckiger Zweifler – vielmehr repräsentiert er literarisch den Zweifel eines jeden Jüngers, und zugleich das Problem aller Nachgeborenen68: Wie soll dem Zeugnis anderer Zeugen Glauben geschenkt werden, in einer Situation, in der ein unmittelbares Sehen und ,Betasten‘ nicht mehr möglich ist? Dieses offenbar für Johannes besonders bedrängende Problem wird in der Thomas-­Episode eigens literarisch ,bearbeitet‘. Es geht in dieser Figur also nicht um einen Jünger von ,damals‘, eine besonders prominente Einzelgestalt, auch nicht um die polemische Zurückweisung einer durch ihn repräsentierten konkurrierenden ,Thomastradition‘ oder ,-gemeinde‘ und erst recht nicht – wie man oft meinte – um einen prinzipiellen Gegensatz von Glauben und Sehen. Entscheidend ist das Verständnis des abschließenden Makarismus: „Heil denen, die nicht sehen und doch glauben!“ (20,29). Dieser bietet nicht – wie 66 S. dazu ausführlicher J. Frey, Der zweifelnde Thomas (Joh 20,24–29) im Spiegel seiner Rezeptionsgeschichte, Hermeneutische Blätter 2011, 5–32 (in diesem Band 583–606). 67 Von einem Zweifel der Jünger im österlichen Kontext ist sonst explizit nur in Mt 28,17 die Rede. Dabei ist in οἱ δὲ ἐδίστασαν dezidiert nicht nur an „einige“, sondern an alle Jünger gedacht, s. dazu B. Schliesser, Der Zweifel im Neuen Testment, WUNT, Tübingen 2022 (im Druck). 68 So M. Theobald, Der johanneische Osterglaube und die Grenzen seiner narrativen Vermittlung (Joh 20), in: R. Hoppe/​U. Busse (Hg.), Von Jesus zum Christus. Christologische Studien (FS P. Hoffmann), BZNW 93, Berlin/​New York 1998, 120.

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prononciert Rudolf Bultmann meinte – einen Tadel an dem Begehren zu ,sehen‘ und so den Glauben ,abzusichern‘, sondern ganz im Gegenteil eine sehr positive Aussage: eine Zusage an die Glaubenden späterer Generationen:69 Heil wird denen zugesprochen, die nicht mehr unmittelbar sehen können und doch zum Glauben gelangen sollen. Ihre Situation in der nachösterlichen Zeit ist nicht ungünstiger als jene der unmittelbaren Jünger des irdischen Jesus, obwohl sie nicht mehr selbst ,sehen‘ können, denn durch den Geist und in der nachösterlichen Gegenwart des Erhöhten ist ihnen die Fülle der Heilsgaben geschenkt und ein tieferes Verständnis der Worte, der Taten und des Geschickes Jesu ,im Rückblick‘ eröffnet. Sie sind sogar besser dran als Petrus und die anderen Jünger, die während des Erdenwirkens Jesu noch nichts verstanden und die Notwendigkeit seines Weggehens erst begreifen mussten (vgl. Joh 16,7). Es geht also in der Thomasepisode um die Spannung zwischen der konstitutiven Bedeutung der ersten Zeugen und der prinzipiell anderen Gestalt der ,Glaubenserfahrung‘ späterer Generationen. Thomas expliziert den Wunsch nach Selbstvergewisserung und wird dafür nicht getadelt; vielmehr erfährt er eine besondere Zuwendung Jesu, die ihn dann überwindet und zum Bekenner der Würde Jesu macht. Dies ist deutlich, wenn man einige Details der Erzählung einbezieht: Sein Begehren zu sehen und zu betasten hatte Thomas ja nur gegenüber den Mitjüngern geäußert. Doch Jesus kommt ihm entgegen, er weiß auf wunderbare Weise um seine Zweifel, akzeptiert sein Verlangen nach Autopsie und geht präzise darauf ein mit dem Angebot, dass Thomas die Nägelmale in den Händen sehen und sogar seine Seitenwunde betasten möge (Joh 20,27). Auffällig ist jedoch, dass dann doch keine solche ,Fingerprobe‘ erzählt wird.70 Vielmehr endet die Anrede Jesu mit der Aufforderung: „Sei nicht ungläubig, sondern gläubig!“ Man mag an dieser narrativ äußerst spannungsreichen Stelle fragen, ob Thomas tatsächlich noch den Finger in die Wunden des Herrn legen mochte oder ob das physische Betasten nun vielleicht doch nicht mehr erforderlich war und Thomas schon durch die Anrede Jesu seinen Unglauben überwinden konnte.71 Die Tatsache, dass das Evangelium Thomas unmittelbar als ,Antwort‘ (ἀπεκρίτη) auf Jesu Anrede das höchste und klimaktisch abschließende Christusbekenntnis sprechen lässt –„mein Herr und mein Gott!“ –, legt diese Variante äußerst nahe. Auch Jesu Antwort „Weil du mich gesehen hast, glaubst du …“, 69 Vgl. H. Kohler, Kreuz und Menschwerdung im Johannesevangelium, AThANT 72, Zürich 1987, 184. 70 Hier bleibt Joh sehr viel zurückhaltender als etwa das Protevangelium Jacobi (Kap. 19–20) in der Hebammen-Erzählung, wo Salome die Jungfräulichkeit Mariens mit einer ,Fingerprobe‘ untersucht, bei dieser ,Versuchung‘ Gottes ihre Hand verbrennt, die dann durch ein Wunder, nämlich in der Anbetung des göttlichen Kindes, wieder geheilt wird. 71 Dabei geht es sicher um ein Abwägen narrativer Möglichkeiten – eine ,historische‘ Szene liegt in der Thomasepisode kaum vor, jedenfalls besteht methodisch keine Möglichkeit, von hier aus historisch nach den Erfahrungen der ersten Jünger zurückzufragen.

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legt nahe, dass Thomas das Ansinnen handgreiflicher Verifikation fallen lassen konnte.72 Sein Zweifel ist  – durch Jesus selbst  – überwunden: Hatte Thomas vorher schroff die Bedingung formuliert, unter der er allein würde glauben können (Joh 20,25), so formuliert er ein Bekenntnis zur göttlichen Vollmacht Jesu, das sachlich hinter der Glaubenserkenntnis des Lieblingsjüngers in keiner Weise zurücksteht. Damit ist auch Thomas zum vollen Osterglauben gelangt; sein Zweifel wurde überwunden durch die souveräne und zugleich persönlich-einfühlsame Begegnung mit dem Auferstandenen. Der Osterglaube hängt somit nicht an einer menschlichen Disposition, ist alles andere als ,Gläubigkeit‘, sondern die Antwort auf die unverhoffte Begegnung Jesu und durch diese Begegnung, d. h. durch Jesus selbst, gewirkt.

5. Das Zeugnis des Lieblingsjüngers und des Geistes: Die Vermittlung des Osterglaubens an die ,Nachgeborenen‘ Die beiden in den Szenen von Joh 20 zunächst beobachteten gegenläufigen ,Linien‘ abnehmender Glaubensgewissheit und sich steigernder leiblicher Manifestation lassen sich nun differenzieren: An der Leibhaftigkeit der Auferstehung Jesu kann in allen vier Szenen kein Zweifel sein: Das leere Grab, die Binden, die Gestalt und die Anrede sowie schließlich die signa crucifixi zeigen dies deutlich. Dennoch ist die Abwehr eines unkörperlichen Verständnisses (im Unterschied zu Lukas) nicht die Hauptintention des johanneischen Berichts. Umgekehrt ist der Lieblingsjünger zwar der ,ideale‘ Glaubende, dennoch steht das Bekenntnis des Thomas sachlich nicht hinter seinem Osterglauben zurück. Dasselbe wird auch für Maria und die Jünger gelten, die zum Zeugnis beauftragt werden und beide bezeugen: „Ich habe/​Wir haben den Herrn gesehen.“ (Joh 20,18.25). Konstituiert ist der Osterglaube in allen Fällen durch Jesus selbst. Sein Inhalt ist dabei nicht einfach die Erkenntnis, dass Jesus auferstanden ist oder gar dass er das Grab in einer bestimmten Weise oder Gestalt verlassen hat. Vielmehr geht es bei Maria und den Jüngern um seine Identität, die (wieder) erkannt wird: Der unbekannte Erscheinende wird an seiner Anrede und den signa crucifixi als der Vertraute erkannt, als der Herr – dies weckt die österliche Freude (Joh 20,20). Der auferweckte Gekreuzigte ist darüber hinaus „mein Herr und mein Gott“ – er hat die göttliche Vollmacht ,sein Leben hinzugeben und wieder zu nehmen‘ (Joh 72 So zutreffend Theobald, Osterglaube, 120 f.; Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13–21), 291. S. zur Thomas-Episode ausführlicher den Beitrag „Der ,zweifelnde‘ Thomas (Joh 20,24–29) im Spiegel seiner Rezeptionsgeschichte“ in diesem Band.

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10,17 f.), er hat das Leben in sich selbst (5,26). Dies ergibt sich aus den Zeichen im Grab und dem Rückbezug auf die Lazarusepisode, in der Jesu Vollmacht bereits in entsprechender Weise zur Darstellung kam (vgl. Joh 11,25). Metaphorische Bezüge in Joh 20 stützen dies: Wie einst Gott dem Adam im Paradies begegnete, so begegnet Jesus der Maria im Garten und spricht sie mit ihrem Namen an; wie der Schöpfer dem Erdenkloß Pneuma einhauchte (Gen 2,7) so haucht der Auferstandene in Schöpfermacht die Jünger mit dem lebensspendenden Geist an, der sie zu ihrem Werk bevollmächtigt (Joh 20,22). All das läuft auf die Schlussnotiz hin (Joh 20,30 f.): Ziel ist der Glaube der Leserinnen und Leser, dass der auferstandene Gekreuzigte der Sohn Gottes, ja ,Gott‘ ist (Joh 20,28; vgl. 1,1.18) – und dass die Leserinnen und Leser aller Generationen in diesem Glauben das Leben haben. Für die Vermittlung dieses Glaubens ist jedoch eine Differenz entscheidend, die zwischen den ersten Zeugen und späteren Rezipienten besteht: Der Osterglaube der ersten Zeugen wurde geweckt durch persönliche Begegnung, durch das Sehen seiner Gestalt und seiner Wundmale und durch seine Anrede: So bei Maria, Thomas und allen Jüngern. Der bloße Bericht anderer, das Zeugnis anderer löst diesen Glauben noch nicht aus, die eigene personale Begegnung mit Jesu Person und Wort ist konstitutiv notwendig. Eine Ausnahme bildet nur der johanneische ,Lieblingsjünger‘, der ohne die persönliche Begegnung mit Jesus, allein aus dem Sehen der Zeichen des Grabes die richtigen Schlüsse zieht und glaubt. Dies zeigt, dass dieser Jünger nicht auf ein und derselben Ebene mit den anderen Jüngern des irdischen Jesus steht, sondern ideale Züge annimmt, ja zum Prototypen wird, der die ,Rolle‘ der späteren Leserinnen und Leser, der Glaubenden der nachösterlichen Zeit, vorweg abbildet.

In gewisser Weise ist diese Art des ,mittelbaren‘ Zugangs zu Jesus schon von Beginn des Evangeliums an strukturell angelegt: Schon in den Jüngerberufungen in Joh 1 kommen die ersten Jünger (mit der Ausnahme des Philippus) erst durch das Zeugnis eines anderen zu Jesus. Zum ,Glauben‘ bzw. zu einem expliziten Bekenntnis kommt es dann allerdings erst in der Begegnung mit Jesus, durch das Bleiben bei ihm (Joh 1,39) bzw. durch seine Anrede (Joh 1,42.47). Dementsprechend betonen dann auch die Samaritaner in Joh 4,42, dass sie nicht nur auf das Zeugnis der Frau hin, sondern aufgrund der Begegnung mit Jesus selbst glauben, dass Jesus ,der Retter der Welt‘ sei, und auch der Geheilte in Joh 5 kommt nicht schon durch die Heilung an sich, sondern erst in der erneuten Begegnung mit Jesus zur Erkenntnis, wer dieser sei (Joh 5,14 f.). Für die Figuren in der johanneischen Erzählung ist insofern deutlich, dass sich der Glaube in der personalen Begegnung mit Jesus konstituiert, auch wenn sie bereits zuvor durch das Zeugnis anderer oder aufgrund der Wahrnehmung von Taten Jesu in dessen Umkreis gezogen wurden. Diese ,Doppelstruktur‘ von Zeugnis und eigener Begegnung verändert sich dann notwendigerweise mit dem ,Weggehen‘ Jesu. Personale Begegnung mit ihm ist dann nur noch in einem

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anderen Modus, vermittelt durch den Geist bzw. durch das erinnerte Wort Jesu möglich, während umgekehrt die Angewiesenheit auf das Zeugnis anderer bzw. auf das Schrift gewordene Zeugnis in den Vordergrund tritt. Die nachösterlichen Leser können  – anders als die realen Jünger am Ostertag – nur noch auf das Zeugnis anderer bzw. auf das Zeugnis des Evangeliums hin glauben, sie können nur noch die erzählten, gedeuteten und schriftlich aufbewahrten Zeichen wahrnehmen und aus ihnen die richtigen Schlüsse ziehen, d. h. an Jesus als ,Christus‘ und ,Sohn Gottes‘ glauben aufgrund der narrativ erinnerten Jesusgeschichte des Evangeliums. Sie sind in der Situation, die Thomas expliziert  – und erhalten anders als dieser keine Sonderbegegnung, sondern nur eine besondere Seligpreisung. „Selig, die nicht mehr sehen können und doch glauben.“ Ihr Weg zum Glauben, ihre Rolle ist im Lieblingsjünger vorgezeichnet, der allein aus den Zeichen des Grabes seine Schlüsse zieht. Allerdings sind sie – in einer anderen Hinsicht – doch in einer veränderten Situation: Während die Jünger am Ostertag „die Schrift noch nicht verstanden“ (20,9) und der Geist noch nicht da war (vgl. Joh 7,39), ist im Buch gewordenen Zeugnis des Lieblingsjüngers die durch den Geist gewirkte Erinnerung vermittelt. Das Aufgeschriebene, das gedeutet Erzählte wird selbst zum Zeichen, aufgrund dessen die Leserinnen und Leser glauben sollen und glauben können. Darin verdichtet sind die christologisch gedeutete Schrift und der den Jüngern verheißene und gegebene Geist enthalten. Dieser Geist, der Jesus ,verherrlicht‘ (Joh 14,26; 16,13–15), ist es nach johanneischer Überzeugung, der die Gegenwart des Erhöhten vermittelt und authentischen Glauben an ihn ermöglicht. So wird der österliche Glaube an Jesus lektoral vermittelt durch das Zeugnis des Lieblingsjüngers, der als impliziter Autor des johanneischen Werkes (Joh 21,24 f.) die Geschichte des Fleischgewordenen im österlichen Licht narrativ präsentiert und als innertextliche Figur das glaubende Deuten der Zeichen vorführt. Und obgleich die ,handgreifliche‘ Begegnung mit Jesus nun nicht mehr möglich (und auch nicht notwendig) ist, ereignet sich nach Johannes die personale Vergegenwärtigung des Auferstandenen und damit auch die personale Begegnung mit Jesus durch den Geist, der nach der Verheißung Jesu ,für immer‘ bleibt und seine Gegenwart in der Gemeinde der Jünger verbürgt. Wie kein anderes frühchristliches Werk hat das vierte Evangelium diese reflektierte Sicht der Glaubensvermittlung als narrative ,Strategie‘ in seine Darstellung des Weges Jesu integriert. In seinem Reflexionsgrad überragt Johannes hermeneutisch alle anderen theologischen Entwürfe des Neuen Testaments. Eine literarisch und hermeneutisch sensible Interpretation, wie sie der Jubilar seit langem vorführt, kann zeigen, dass sich gerade aus diesem Evangelium nach wie vor Wesentliches für die theologischen Grundfragen unserer Zeit gewinnen lässt. Die Fragen nach dem Inhalt und der Konstitution des österlichen Glaubens und seiner Weitergabe in der Zeit der Kirche sind nur ein Beispiel für diesen Sachverhalt.

21. Der „zweifelnde“ Thomas (Joh 20,24–29) im Spiegel seiner Rezeptionsgeschichte* „Doubting Thomas“1 – der „zweifelnde Thomas“ – ist im Englischen die Überschrift über den berühmten Abschnitt aus dem 20. Kapitel des Johannesevangeliums und zugleich die sprichwörtliche Bezeichnung für einen, der sich verhält wie eben jener Thomas, der nur glauben kann und will, was er sehen und greifen kann, einen Skeptiker. Ähnlich sprichwörtlich ist im Deutschen die Rede vom „ungläubigen Thomas“. Dies ist allerdings noch weniger angemessen, denn tatsächlich bekennt Thomas ja nach der besagten Szene seinen Glauben mit dem höchsten und kühnsten Christusbekenntnis des ganzen Johannesevangeliums: „Mein Herr und mein Gott!“ Insofern ist eher vom „gläubigen“ oder besser „glaubenden Thomas“ zu sprechen. Doch scheint dieser Glaube augenscheinlich erst dadurch möglich geworden zu sein, dass Thomas den Auferstandenen gesehen und berührt hat. Oder hat er ihn vielleicht gar nicht berührt? Brauchte er die Aufforderung Jesu gar nicht mehr zu befolgen, hatte er es womöglich nach Jesu Anrede gar nicht mehr nötig, den Finger in seine Wunden zu legen? Hier sind wir schon bei den oft übersehenen ‚Unbestimmtheitsstellen‘ dieses berühmten Textes: Denn ein Berühren der Wundmale Jesu wird ja nicht erzählt, und die Frage, was Thomas tatsächlich vom Unglauben oder von der Skepsis zum Bekenntnis des Glaubens bringen konnte, bleibt der Phantasie der Leser überlassen. Doch fallen solche Subtilitäten den meisten Leserinnen und Lesern des Johannesevangeliums nicht auf. Sie konjizieren einfach die ‚Lücken‘ in der Erzählung und rechnen so meist damit, dass Thomas tatsächlich die ‚Fingerprobe‘ machte, dass er den Auferstandenen wirklich mit seinen Händen anfasste. Doch ist das vierte Evangelium – wie in der neueren literaturwissenschaftlichen Forschung immer deut* Der Beitrag geht zurück auf einen Vortrag am 27. Oktober 2009 im Rahmen der Reihe Bild und Botschaft der Evangelisch-theologischen Fakultät der LMU München in Zusammenarbeit mit der Alten Pinakothek zum Gemälde von Ulrich Loth. Die Ausarbeitung erschien dann in der Zeitschrift „Hermeneutische Blätter“ des Instituts für Hermeneutik. Er ist Hans Weder zum 65. Geburtstag in freundschaftlicher Verbundenheit gewidmet. Für die kritische Durchsicht des Manuskripts bin ich meinen ehemaligen Mitarbeitern Nadine Ueberschaer (geb. Kessler) und Benjamin Schliesser sowie Anni Hentschel (Würzburg/​Frankfurt) herzlich dankbar. Ein Ertrag der intensiven Diskussion mit Benjamin Schliesser ist dessen eigener Beitrag: B. Schliesser, To Touch or not to Touch. Doubting and Touching in John 20:24–29, EC 8 (2017), 69–93. 1 So der Titel des Buches von G. W. Most, Doubting Thomas, Cambridge, Mass./​London 2005; deutsche Übersetzung: Der Finger in der Wunde. Die Geschichte des ungläubigen Thomas, München 2007.

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licher wurde2 – ein Werk mit einer höchst subtilen narrativen Strategie, die sich jedoch nur bei näherem Hinsehen erschließt. Es lohnt sich, in solchen Fällen auf die Darstellungen der bildenden Künstler zu achten. Diese erweisen sich – allein durch die Aufgabe, das Erzählte ins Bild zu setzen, oft als besonders genaue Leser der biblischen Texte, auch wenn sie in vielem von ikonographischen Traditionen oder auch von den theologischen Auffassungen ihrer Zeit bzw. ihrer Auftraggeber abhängig sind. Daher möchte ich im Folgenden erst eine kunsthistorische Annäherung an die Thomasepisode versuchen, dann nach dem biblischen Thomasbild und seiner frühkirchlichen Weiterführung und weiter nach der Deutung und Rezeption der johanneischen Thomasepisode in der kirchlichen Auslegungsgeschichte fragen, bevor am Ende noch einmal nach dem Sinn und der Tragweite des „Thomaszweifels“ und seiner Überwindung in Joh 20,24–29 gefragt werden kann.

1. Thomas zwischen Caravaggio und Rembrandt Im Motiv des sog. ‚Thomaszweifels‘, der bei weitem häufigsten Szene in den bildhaften Darstellungen des Thomas,3 finden sich unterschiedliche Darstellungstypen.4 Prinzipiell von der Aktion Christi aus konzipiert, ergibt sich ein erster Typus, in dem Christus seine Hand hebt (wobei in Verbindung damit auch die Berührung der Seitenwunde durch Thomas dargestellt werden kann), ein zweiter Typus, in dem Christus die Seitenwunde freigibt und Thomas dadurch auf sie hinweist, und ein dritter, in dem Christus selbst den Finger oder gar die Hand des Thomas zu seiner Seitenwunde führt. Die allermeisten Darstellungen lassen keinen Zweifel daran, dass es zur Berührung der Wunden Jesu kommt, auch wenn diese selbst nicht gezeigt wird. Für die Darstellung des ‚Thomaszweifels‘ besonders einflussreich war die in Sanssouci bei Potsdam aufbewahrte, wohl 1601/​02 entstandene Darstellung des italienischen Barockmalers Caravaggio (1571–1610), die dem dritten Typus zugehört.5 In einer drastisch-realistischen, dem Betrachter größtmögliche Nähe vermittelnden Darstellung führt Jesus die Hand des zweifelnden Jüngers zu seiner Seitenwunde, und der Finger des Thomas dringt tief in die klaffende Wunde Jesu ein. Es ist geradezu eine „inquisitorische Handgreiflichkeit“, die in 2  Nach wie vor grundlegend ist R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia 1983; unter den neueren Kommentaren s. insbesondere H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 2005. 3  M. Lechner, Art. Thomas (Apostel), LCI 8, Freiburg u. a. 1976, 472 f. 4  S. dazu. [Red.], Art. Thomaszweifel, LCI 4, Freiburg u. a.. 1972, 301–303; ausführlicher G. W. Most, Der Finger in der Wunde. Die Geschichte des ungläubigen Thomas, München 200, 201–257, mit einer eingehenden Diskussion des Bildes von Caravaggio (207 ff.). 5  https:/​/w ​ ww.wga.hu/​html/​c/​caravagg/​06/​34thomas.html.

21. Der „zweifelnde“ Thomas (Joh 20,24–29)

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ihrer Derbheit, ja Brutalität der Penetration schockierend wirkt.6 Thomas schaut mit angespanntem Blick und weit aufgerissenen Augen in die Wunde, seine Stirn ist in tiefe Falten gelegt – auch das ein Ausdruck tiefen Erschreckens über die so unerwartete Erfüllung seines Begehrens. Auch die beiden anderen Jünger, die hier (in künstlerischer Reduktion der Szene) mit zugegen sind, schauen Thomas interessiert und intensiv beteiligt über die Schulter. Offenbar sind auch sie keineswegs über das Ansinnen erhaben, dass die Wirklichkeit der Auferstehung und speziell die Körperlichkeit des Auferstandenen eine so handgreifliche Verifikation erforderte. Caravaggios Bild hat Schule gemacht. Ein eindrücklicher ‚Nachfolger‘ dieser Darstellungsweise ist das Gemälde des kurfürstlich-bayerischen Hofmalers Ulrich Loth (1599–1662) in den Beständen der Alten Pinakothek in München.7 Auch hier führt Christus die Hand des Jüngers zu seiner Seitenwunde. Nun ist es in nochmals gesteigerter Weise die ganze Handspitze mit vier Fingern, mit denen Thomas in die Wunde und damit den Leib Jesu eindringt. Die Derbheit der Darstellung Caravaggios ist jedoch gewichen, Thomas erscheint hier fast wie ein frühmoderner Arzt, der mit konzentriertem Blick und geradezu ‚wissenschaftlichem‘ Interesse die Wunde Jesu inspiziert. Zugleich ist – bei Loth wie bei Caravaggio – beachtenswert, dass Thomas in seinem Interesse an möglichst sorgfältiger Verifikation nicht allein ist. Die anderen Jünger, die in der Szene zugegen sind – bei Loth alle zehn –, schauen fast alle gleichfalls interessiert auf Jesu Wunde. Thomas ist also keineswegs von den anderen Jüngern geschieden als der ‚Noch-Ungläubige‘ im Gegensatz zu denen, die vor ihm geglaubt hatten. Das Begehren des Thomas erscheint hingegen als ein zutiefst menschliches Ansinnen, das durchaus nicht negativ zu beurteilen oder gar als ‚Unglaube‘ zu verdammen ist, zumal ihm die Autopsie ja von Christus ausdrücklich gewährt ist. Der Zweifler Thomas bekommt ‚Gesellschaft‘, er inspiziert Jesu Leib auch für die anderen mit, die die Verifikation des Wunders mit frommem Blick verfolgen. Während die überwiegende Mehrheit der künstlerischen Darstellungen keinen Zweifel aufkommen lässt, dass es tatsächlich zur Berührung der Wundmale Jesu kommt, bieten einige wenige Kunstwerke eine alternative Sicht. Eines dieser Bilder ist ein 1613–1615 entstandenes Altarbild von Peter Paul Rubens (1577– 1640), das im königlichen Kunstmuseum von Antwerpen ausgestellt ist.8 In diesem Bild zeigt der Auferstandene Thomas lediglich seine Hand, der Oberkörper ist zwar entblößt, aber erstaunlicherweise fehlt die Seitenwunde in diesem Bild. Das traditionelle Motiv der Berührung der Seitenwunde ist damit von vor6 So Most, Finger, 211, der mit Recht auf die sexuellen Konnotationen der Darstellung hinweist.  7  https:/​/w ​ ww.sammlung.pinakothek.de/​de/​artwork/​01G1EMnGkE. S. auch R. Baumstark u. a. (Hg.), Ulrich Loth. Zwischen Caravaggio und Rubens, Ostfildern 2008.  8  https:/​/c​ ommons.wikimedia.org/​wiki/​File:Peter_Paul_Rubens_-_The_Incredulity_of_St_ Thomas_-_WGA20193.jpg

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neherein ausgeschlossen. Thomas und ein anderer Jünger blicken auf das Stigma an Jesu linker Hand, ein anderer Jünger schaut auf das Gesicht oder den Mund Christi, und nichts deutet darauf hin, dass es hier zu einer Berührung der Wunde kommen sollte, die Haltung der Hände des Thomas, v. a. seiner Rechten, „scheint nicht nur Überraschung auszudrücken, sondern auch ein Zurückschaudern bei dem Gedanken, den Herrn zu berühren.“9 Offenbar fasst Rubens in seiner Darstellung den Moment, in dem Jesus Thomas seine Wundmale zeigt und ihn einlädt, diese zu betasten, oder noch reduzierter das „Sieh meine Hände!“ (Joh 20,27), ohne eine weitergehende Berührung ins Auge zu fassen.10 Gerade im Kontrast zu der einflussreichen Darstellung Caravaggios ist dies bemerkenswert. Eine Steigerung dieses Ausdrucks findet sich dann in einem Bild von Rembrandt (1606–1669) aus dem Jahr 1634 aus dem Moskauer Puschkin-Museum.11 Dieses Bild folgt dem zweiten der oben genannten Darstellungstypen: Jesus hebt lediglich sein Gewand an, entblößt seine Seitenwunde und hält sie dem zweifelnden Jünger entgegen. Nur seine eigene Hand zeigt auf die Wunde, die Hände des Thomas sind vielmehr abwehrend aufgehoben, entsetzt schreckt dieser zurück, und eine Berührung der Wundmale ist durch diesen Gestus völlig ausgeschlossen. Angesichts der Worte Jesu, die ihn und seine (nur gegenüber den Mitjüngern geäußerten) Gedanken ‚entlarven‘, und angesichts der Geste des Auferstandenen, der von sich aus seine Wundmale zeigt und sich damit dem zweifelnden Jünger offenbart, kann dieser offenbar von der zuvor gewünschten handgreiflichen ‚Nachprüfung‘ Abstand nehmen. Die unterschiedlichen ‚Lesarten‘ der Künstler, die zugleich unterschiedliche Zugangsweisen zum Thema von Glauben und Zweifel zum Ausdruck bringen, bieten Anlass, über die Thomasgestalt und ihre Wirkungsgeschichte nachzudenken, um dann im Lichte der vielfältigen Deutungen noch einmal nach Sinn und Bedeutung dieser letzten Szene des ursprünglichen Johannesevangeliums, dem Abschluss der ‚Ostergeschichten‘ in Joh 20, zu fragen.12 Geht es hier nur um ein Problem des Thomas allein? Ist er als der ‚Zweifler‘ zu tadeln, ist sein Streben nach Verifikation ungläubig oder gar sündig? Oder ist er in seinem An-

 9 So

Most, Finger, 251.  Most, Finger, 251, deutet das Bild so, dass Rubens die Aufforderung Jesu und den glaubenden Ausruf des Thomas verschmelzen lasse – doch letzterer bleibt m. E. im Bild nicht erkennbar. 11  https:/​/u ​ pload.wikimedia.org/​wikipedia/​commons/​f/​f7/​Rembrandt_Harmensz._van_R​ij​n ​​ _​04 ​ ​0.jpg 12 Zu Joh 20 ausführlicher J. Frey, „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,18). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20, in: A. Dettwiler/​U. Poplutz (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean. (FS J. Zumstein), AthANT 97, Zürich 2009, 267–284 (in diesem Band 563–582). Joh 21 ist nach mehrheitlicher Auffassung der Forschung ein Nachtrag der johanneischen Redaktion, der freilich nicht weit vom Evangelium abgerückt werden darf. 10

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sinnen und Handeln gar ein ‚Modell‘ für andere? Und wie lässt sich der Glaube angesichts des Zweifels verstehen?

2. Das biblische Bild des Thomas, die Thomastradition und die Rezeption von Joh 20 in christlichen Apokryphen Wer ist Thomas? Und wie kommt er zu seinem zweifelhaften Ruf? Zunächst gehört er schlicht zum Kreis der zwölf Jünger Jesu: In allen Jüngerlisten ist er vertreten (Mt 10,3; Mk 3,18; Lk 6,15; Apg 1,13), jedoch völlig unprominent: ein galiläischer Jude im engsten Umkreis Jesu. Nichts ist von ihm gesagt, außer dass er dabei war auf dem Weg Jesu und in der frühesten nachösterlichen Gemeinde. Erst im Johannesevangelium, das zwar keinen Zwölferkreis voraussetzt, aber einzelne Jünger in Erzählszenen und Dialogen genauer fokussiert und zu Wort kommen lässt, bekommt Thomas eigene Konturen: Es bleibt offen, wie er zum Jüngerkreis kam, in der Berufungsszene Joh 1,35–51 wird er nicht erwähnt. Wohl in Kenntnis der synoptischen Tradition wird er als Mitglied des Jüngerkreises Jesu einfach vorausgesetzt und dann unvermittelt namentlich genannt. Immerhin bietet das Evangelium drei ‚Auftritte‘ des Thomas, aus denen Interpreten versuchen konnten, ein Bild dieses Charakters oder gar eine innere ‚Entwicklung‘ zu rekonstruieren.13 Als Jesus beabsichtigt, zu Lazarus, der schon gestorben ist, nach Bethanien zu gehen, kommentiert Thomas dieses Ansinnen: „Lasst auch uns hingehen, um mit ihm zu sterben“ (Joh 11,16). In dieser Aussage spricht sich kaum heroischer Todesmut aus, sondern viel eher unverhohlene Skepsis gegenüber dem Zug Jesu in den Wirkungsbereich seiner Gegner (vgl. Joh 11,8). Der Weg mit Jesus könnte gefährlich sein. So bekundet der johanneische Thomas wie die anderen Jünger auch ein skeptisches Unverständnis für Jesu Weg; freilich erschließt sich in diesem sehr charakteristischen Beispiel johanneischer ‚Ironie‘14 zugleich für die Leser des Evangeliums ein tieferer Sinn: Thomas spricht in seinem skeptischen Unverständnis zugleich die Wahrheit aus, dass Jesu Gang zum Grab des Lazarus 13  Zur Charakterisierung des Thomas s. T. Popp, Thomas: Question Marks and Exclamation Marks, in: S. A. Hunt/​D. F. Tolmie/​R. Zimmermann (Hg.), Character Studies in the Fourth Gospel, WUNT 314 Tübingen 2013, 504–529; C. Bennema, Encountering Jesus, Character Studies in the Gospel of John, Minneapolis 22014, 287–298; 14  Dieses Stilmittel der ‚ironischen‘ Doppelbödigkeit ist charakteristisch für das Johannesevangelium, das seinen Leserinnen und Lesern die Fähigkeit abverlangt, die verschiedenen Ebenen der Aussage zu unterscheiden  – zu erkennen. Thomas als erzählerische Figur  – Erzählfigur wird durch diese Aussage als skeptisch und unverständig für Jesu Weg charakterisiert (vgl. auch Joh 14,5), während der Text seinen Lesern damit zugleich eine tiefere christologischsoteriologische Einsicht nahebringt, die natürlich für die innertextliche Figur des Thomas noch nicht vorausgesetzt werden kann (und noch viel weniger für einen historischen Jünger des irdischen Jesus).

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und dessen Auferweckung ihn selbst schließlich in den Tod bringen wird (vgl. Joh 11,47–53). Auch der zweite Auftritt des Thomas handelt von Jesu Weg: In der Abschiedsstunde stellt er Jesus eine (von Jesus selbst provozierte) Zwischenfrage (Joh 14,5): „Herr, wir wissen nicht, wohin du gehst. Wie können wir da den Weg kennen?“ Das Unverständnis verwundert zumindest die johanneischen Leser, denn diese wissen ja bereits, dass Jesus ‚zum Vater‘ geht (Joh 13,1 f.), und die Jünger sollten dies seinen Worten (Joh 14,2–3) auch entnehmen können. Man könnte vermuten, dass Thomas hier im Besonderen als unverständig hingestellt werden sollte – evtl. im Gegensatz zu seiner Hochschätzung in anderen Kreisen  – doch sind nach der johanneischen Darstellung alle Jünger vor Ostern unverständig, und das Evangelium stellt diesen Sachverhalt immer wieder heraus. Die Frage des Thomas dient in dieser durch wenige Einwürfe unterbrochenen Rede letztlich nur als ‚Steilvorlage‘ für Jesus, der sich daraufhin selbst als den wahren Weg zum Leben bzw. zum Vater (Joh 14,6) präsentieren kann. Hier erfüllt die Thomasfigur vor allem die Funktion, Jesus zu einem noch klareren Ausdruck seiner Funktion und Würde zu veranlassen. Eine weitergehende Charakterisierung seiner Person ist dieser kurzen Zwischenfrage kaum zu entnehmen. Individuellere Konturen bekommt Thomas erst in der Ostererzählung Joh 20, wo er bei der ersten Begegnung des Auferstandenen mit den Jüngern am Ostertag aus unbekannten Gründen nicht zugegen ist (Joh 20,24). Während die anderen in dieser Begegnung, als Jesus ihnen seine Hände und seine Seite zeigt und sie mit dem Friedensgruß anredet, sich zu freuen beginnen und damit zum Glauben an ihn als den Auferstandenen gelangen (Joh 20,20), kann Thomas auf den bloßen Bericht der anderen hin noch nicht glauben. Ihnen – und nur ihnen – gegenüber äußert er seinen Zweifel bzw. seinen Wunsch nach einer ‚Autopsie‘, ja einer handgreiflichen Verifikation des Glaubens (Joh 20,25). Dies ist wesentlich, denn Jesu späteres Wissen um dieses Ansinnen ist für ihn der Erweis seiner göttlichen Menschenkenntnis. Bei der nächsten Zusammenkunft, die nach Johannes erst acht Tage später erfolgt,15 tritt ihm Jesus von sich aus entgegen und bietet ihm eine solche handgreifliche Verifikation an. Dadurch erweist er sich nicht nur als lebendig, sondern darüber hinaus als derjenige, der um die verborgenen Zweifel und Bedürfnisse seines Jüngers weiß, der die menschlichen Herzen kennt, und damit als Gott.16 Das letzte Element der Worte Jesu, die Aufforderung „nicht ungläubig, sondern gläubig“ zu sein (Joh 20,27), impliziert eine Charakterisierung der bis dahin vorherrschenden Haltung des Thomas als „ungläubig“ (ἄπιστος) 15  Es ist daher anzunehmen, dass in der Zeit und im Umfeld der Abfassung des Johannesevangeliums bereits eine wöchentliche, und zwar sonntägliche Zusammenkunft der Gemeinde vorausgesetzt ist. 16  S. analog die Begegnung mit Nathanael Joh 1,46–49.

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und provoziert zugleich das Glaubensbekenntnis des Thomas, das sachlich das höchste Christusbekenntnis des Johannesevangeliums überhaupt ist: „Mein Herr und mein Gott!“ Die Antwort Jesu: „Du glaubst, weil du mich gesehen hast. Selig, die nicht mehr sehen und glauben!“17 lässt fragen, ob und inwiefern darin ein Tadel an Thomas und seinem Insistieren auf dem Sehen (und darüber hinaus gar auf der Fingerprobe) liegen soll. Sicher aber enthält sie eine Verheißung an andere (wohl später) Glaubende, d. h. primär an die Leserinnen und Leser des Evangeliums, die in einer späteren Zeit nicht mehr wie Thomas mit eigenen physischen Augen sehen können und dennoch zum Glauben kommen können und sollen. Mit dieser letzten Anrede Jesu an Thomas endet das Thomasbild des ursprünglichen Evangeliums. Im Nachtragskapitel Joh 21, in dem dann – anders als im bisherigen Text des Evangeliums  – eine Jüngerliste aufgenommen ist, die nicht zwölf, sondern (nur) sieben Namen enthält, begegnet Thomas relativ prominent nach Petrus an zweiter Stelle (Joh 21,2), was sicher auch seine durch Joh 20 gewonnene Bedeutung reflektiert, doch wird sonst in diesem Kapitel nichts weiter von ihm berichtet. Bieten die Daten Anhaltspunkte für eine weitergehende Charakterisierung der Figur des Thomas? Abgesehen von der Szene in Joh 20 bleiben die Indizien m. E. dürftig, und sie erlauben kaum, Thomas in besonderer Weise den Charakter eines ‚Skeptikers‘ zuzuschreiben.18 ‚Unverständig‘ sind im vierten Evangelium alle Jünger des irdischen Jesus, mit Ausnahme des idealen ‚Lieblingsjüngers‘. Präzisere Anhaltspunkte, um die in Joh 20,25 geäußerte Skepsis psychologisierend aus dem bereits bekannten Charakterbild des Thomas (d. h. aus den beiden vorherigen Erwähnungen) zu erklären oder um zu verstehen,19 warum gerade für ihn eine so drastische ‚Demonstration‘ der Wirklichkeit der Auferstehung notwendig wäre, gibt das Evangelium nicht. An diesem biblischen Thomas-Bild wird nun in verschiedenen Traditionen des frühen Christentums intensiv ‚weitergearbeitet‘, wozu wohl vor allem die Lückenhaftigkeit dieses Bildes Anlass gibt. Die Fragen, wer dieser Thomas wirklich war, wie er zu Jesus stand und was er später tat, bewegten die Gemüter. Dabei gibt es zwei Hauptlinien: die durch eine Reihe von Thomas zugeschriebenen Schriften charakterisierte ‚Thomastradition‘, in der Thomas als besonderer Offenbarungsempfänger fungiert, und die an Joh 20 anknüpfende Weiterdeutung 17  So die neue Zürcher Übersetzung, die anders als die Lutherübersetzung „die nicht sehen und doch glauben“ keinen Gegensatz von Glauben und Sehen impliziert und die Seliggepriesenen exegetisch m. E. zu Recht auf die Glaubenden der späteren Zeit bezieht. Letztlich sind hier wohl die Adressaten des Evangeliums angesprochen. 18 So aber bei E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 41980, 158 ff. 19 Die These von J. H. Charlesworth, dass der johanneische Lieblingsjünger mit Thomas zu identifizieren sei, so dass er es gewesen wäre, der die Kreuzigung gesehen hätte (J. H. Charlesworth, The Beloved Disciple. Whose Witness Validates the Gospel of John?, Valley Forge, Pa 1995), braucht hier nicht diskutiert zu werden. Die Gründe, die für diese Identifikation sprechen, sind nicht überzeugend.

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der Thomasgestalt, die sich mit dem Zweifel des Thomas auseinanderzusetzen hat bzw. eher an die Thomas zuteil gewordene Vergewisserung anknüpft.20 Anknüpfungspunkt für die Thomastradition21 ist der Name. Dieser wird in Joh 11,16; 20,24 und 21,2 ins Griechische übersetzt: „Thomas, das heißt ‚Didymos‘, also ‚Zwilling‘.“ Schon der aramäische Name T e’ômāh bedeutet ‚Zwilling‘, dies wird nun übersetzt und so entsteht später ein redundanter Quasi-Doppelname „Didymus Thomas“. Thomas war dabei kaum sein tatsächlicher Name, denn vorchristlich ist dieser Name nicht gebräuchlich.22 Eher ist wohl an einen Beinamen zu denken, unter dem dieser Mann bekannt war, vermutlich einfach weil er einen Zwillingsbruder hatte und insofern selbst auch Zwillingsbruder war. Die Frage ist dann nur: Wer war dieser Zwillingsbruder des Thomas? Er bleibt ungenannt, vermutlich war er völlig unbedeutend und gehörte nicht zum Jüngerkreis Jesu. Doch knüpft die Thomastradition eben an diese ‚Lücke‘ an und identifiziert Thomas nicht nur mit dem Jünger, der in Joh 14 als nächster eine ‚Zwischenfrage‘ stellt, dem sonst unbekannten ‚anderen Judas‘ (Joh 14,22: „Judas, nicht der Iskariot“), sondern identifiziert diesen ‚anderen‘ Judas zugleich mit dem in Mk 6,3 als Bruder Jesu erwähnten Judas, von dem nach Jud 1 auch der Judasbrief verfasst sein will. So avanciert Thomas zum leiblichen Bruder, genauer zum Zwillingsbruder Jesu,23 und das heißt: zu dessen Intimus, dem besonderes Wissen um seinen Zwillingsbruder zukommt oder besondere Offenbarung zuteil  Diskutiert wird natürlich auch das Verhältnis zwischen der Thomastradition, die man dann v. a. in oder hinter dem Thomasevangelium zu sehen hat, und dem Johannesevangelium. Das Verhältnis kann hier nicht eingehend diskutiert werden. Die gelegentlich vorgetragene Annahme, dass bereits das Johannesevangelium auf eine ältere, theologisch andersartige und mit Thomas verbundene Tradition kritisch reagiere und diese dann dogmatisch korrigieren wolle und deshalb Thomas in einem negativen Licht als Zweifler darstelle (so z. B. U. B. Müller, Die Menschwerdung des Gottessohnes. Frühchristliche Inkarnationsvorstellungen und die Anfänge des Doketismus, SBS 140, Stuttgart 1990, 36 ff., und J. Hartenstein, Charakterisierung im Dialog. Maria Magdalena, Petrus, Thomas und die Mutter Jesu im Johannesevangelium im Kontext anderer frühchristlicher Darstellungen, Göttingen 2007, 262 ff.), kann m. E. nicht hinreichend begründet werden; insbesondere bleibt die vorausgesetzte frühe Datierung der Thomasüberlieferung unsicher. 21 Zur späteren Thomasliteratur zählen üblicherweise neben dem Thomasevangelium, belegt in 3 Papyri aus Oxyrhynchos (POxy 1, 654, 655) und einem späteren koptischen Text aus Nag Hammadi (NHC II/​2), das Buch von Thomas dem Athleten (NHC II/​7), die Thomasakten, das sog. Kindheitsevangelium des Thomas und die Thomasapokalypse. Dazu vgl. M. Janssen, „Evangelium des Zwillings?“ Das Thomasevangelium als Thomas- Schrift, in: J. Frey/​ E. E. Popkes/​J. Schröter (Hg.), Das Thomasevangelium. Entstehung – Rezeption – Theologie, BZNW 157, Berlin/​New York 2008, 222–248. 22 A. F. J. Klijn, John XIV 22 and the Name of Judas Thomas, in: W. C. van Unnik (Hg.), Studies in John (FS J. N. Sevenster), NT.S 24, Leiden 1970, 89 Anm. 3. 23 Dass die biblischen Geburtsgeschichten nichts davon wissen, da Jesus der „erste Sohn“ Marias (Lk 2,7) war und keinen Zwillingsbruder besaß, hat die spekulative Konstruktion offenbar nicht behindert. Es gibt andere altkirchliche Überlieferungen, in denen Thomas der Zwilling eines anderen ist, so von Eliezer (Ps.-Clem. Hom II 1,2) oder von Lysia (im Chronicon Paschale). S. dazu Janssen, Evangelium des Zwillings?, 226 Anm. 20. 20

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wurde, oder zu Jesu ‚Double‘, der an der Stelle seines Zwillingsbruders redet und handelt und mit diesem sogar gelegentlich verwechselbar ist. Die Gleichsetzung des Judas aus Joh 14,22 mit Thomas begegnet in syrischen Textzeugen des Johannesevangeliums und wohl auch im griechischen Fragment des Anfangs des Thomasevangeliums in POxy 654 Z. 2–3, das Thomas explizit als Traditionsträger einführt: „Dies sind die verborgenen Worte, die der lebendige Jesus sprach, und aufgeschrieben hat sie Judas, der auch Thomas heißt.“24 Die noch vollere Namensform „Didymus Judas Thomas“, die deutlich auf die Tradition von Thomas als Zwilling verweist, begegnet dann im späteren koptischen Text dieser Evangelieneröffnung (NHC II/32,11 f.). In Logion 13 wird Thomas im Vergleich mit Petrus und Matthäus als Offenbarungsträger besonders hervorgehoben, wenn Jesus zu ihm sagt: „Ich bin nicht dein Lehrer. Denn du hast getrunken, du hast dich berauscht an der sprudelnden Quelle, die ich ausgemessen habe.“ Dann sagt Jesus ihm im Verborgenen drei Worte, und auf die Nachfrage der Mitjünger sagt Thomas: „Wenn ich euch eines von den Worten sage, die er mir gesagt hat, werdet ihr Steine aufheben (und) auf mich werfen, und Feuer wird aus den Steinen herauskommen (und) euch verbrennen.“25 Thomas ist nach dieser Überlieferung der Intimus Jesu, der prototypische Jünger, der mit Jesus eins, ja durch die ihm gegebene Offenbarung sogar ihm gleich geworden ist.26 Das in demselben Codex überlieferte Buch von Thomas ‚dem Athleten‘ (NHC II/​7), ein Dialog des Auferstandenen mit Judas Thomas, der von Matthäus niedergeschrieben sein soll, nimmt die Zwillingsthematik explizit auf: „Der Erlöser sprach: ‚Bruder Thomas, höre mir zu …, damit ich dir enthülle, was du in deinem Herzen zu ergründen hast. Weil aber gesagt wurde, dass du mein Zwilling und mein einzig wahrer Freund bist, deshalb ergründe dich selbst und erkenne, wer du bist, wie du bist und wie du sein wirst! … Weil du mein Bruder genannt wirst, darfst du nicht in Unkenntnis über dich selbst bleiben …“27 Als Zwillingsbruder Jesu ist Thomas über alle anderen Jünger hinausgehoben, mehr noch als andere Dialogpartner Jesu (Maria Magdalena, der ‚Herrenbruder‘ Jakobus, Judas Iskariot etc.),28 die in den 24  Freilich ist hier der Name des Judas nicht erhalten und nach dem Text der koptischen Übersetzung ergänzt. Vgl. H. Attridge, The Greek Fragments, in: B. Layton (Hg.), Nag Hammadi Codex II,2–7 …, Bd. 1, NHS 20, Leiden u. a. 1989, 113. Der Name Judas Thomas erscheint auch in der Abgarsage (Euseb h.e. I 13). 25  Nach J. Schröter/​H.-G. Bethge (Hg.), Das Evangelium nach Thomas (NHC II,2) in: Nag Hammadi Deutsch I, GCS Neue Folge 8: Koptisch-gnostische Schriften 2, Berlin/​New York 2001, 166. 26 So Log 108: „Jesus spricht: Wer von meinem Mund trinken wird, wird werden wie ich. Ich selbst werde zu ihm werden, und was verborgen ist, wird sich ihm offenbaren“ (nach Schröter/​ Bethge [Hg.], Evangelium nach Thomas, 180). 27  Nach H.-M. Schenke, Das Buch des Thomas (NHC II,7), in: Nag Hammadi Deutsch I, 285. 28  Maria Magdalena ist Dialogpartnerin im koptisch überlieferten Evangelium der Maria, Judas Iskariot im sogenannten Judasevangelium (Codex Tchacos), ein anderer Judas (vielleicht

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meist gnostisch geprägten Dialogevangelien als Adressaten der zusätzlichen, die anderen Traditionen überragenden, ‚eigentlichen‘ Offenbarung dienen. Am weitesten ausgeführt ist die Zwillingstradition in den apokryphen Thomasakten, in denen der Apostel „Judas Thomas, der auch Zwilling heißt“, in Indien missioniert und immer wieder Züge Jesu trägt: Dort hat Judas Thomas nicht nur den gleichen Beruf wie Jesus und sein Vater Josef, nämlich Zimmermann, er vollbringt auch ähnliche Wundertaten wie jener, und es werden ihm die Worte Jesu in den Mund gelegt. Selbst äußerlich wird Thomas ‚der Zwilling‘ seinem Bruder zum Verwechseln ähnlich: Als Jesus selbst erscheint, muss er erst klarstellen, dass er nicht sein Bruder ist (ActThom 11). Und als Thomas auf einer Eselin in die Stadt einzieht, spricht diese ihn als „Zwillingsbruder des Christus, Apostel des Höchsten und mit eingeweiht in das verborgene Wort des Christus“ an (ActThom 39).29 Das Motiv des Zwillings-Verhältnisses kennzeichnet die Thomasakten durchgehend, wobei auch Anspielungen auf Joh 20 vorkommen,30 während das Motiv seines Unglaubens bzw. Zweifels hier völlig ausgespart wird. Hingegen findet sich eine Anknüpfung an den zweifelnden Thomas von Joh 20 in der Epistula Apostolorum, wo die Jünger berichten, dass sie den Auferstandenen erst für ein Gespenst hielten (vgl. Lk 24,37): „Und wir glaubten nicht, dass er es wäre. Aber er war es.“ Danach wird die in Joh 20 erzählte Thomas-Episode auf andere Jünger ausgedehnt. „Weshalb zweifelt ihr? [Und warum] seid ihr ungläubig? Ich bin es, der euch gesagt hat, in betreff meines Fleisches und meines Todes und meiner Auferstehung. Und damit ihr erkennt, dass ich es bin, so lege, Petrus, deine Hand [und deine Finger] in das Nägelmal meiner Hände und du, Thomas, in meine Seiten, und du auch, Andreas, sieh, ob mein Fuss auf die Erde tritt und dabei eine Spur hat.“31 Hier geht es also darum, dass nicht nur Thomas, sondern alle Jünger die real-leibliche Auferweckung Jesu handgreiflich zu fassen bekommen und bezeugen können, dass es sich nicht um eine Täuschung handelte. Die Erfahrung des Thomas wird insofern ausgeweitet. Auch in dem koptischen „Buch der Auferstehung Jesu Christi, unseres Herrn“ begegnen umfangreiche Thomas-Erzählungen.32 Dabei findet sich zunächst eine Erklärung seiner Abwesenheit am Ostertag: Thomas musste zum Begräbnis seines Sohnes Siophanes reisen. Sein rätselhaftes, vielleicht sogar tadelnswertes Fehlen in der Versammlung der Jünger hat mithin einen guten Grund. auch Judas Thomas) im Dialog des Erlösers (NHC III/​5), und der Herrenbruder Jakobus in den beiden Jakobusapokalypsen aus Nag Hammadi (NHC V/​3 und V/​4). 29  Text nach H. J. W. Drijvers, Thomasakten, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 61997, 319. 30 Z. B. in der Gebetsanrede „Mein Herr und mein Gott“ ActThom 10, ActThom 144 und ActThom 167. 31  EpApost 12(22), nach dem äthiop. Text, bei C. D. G. Müller, Epistula Apostolorum, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 1, Tübingen 51987, 211. 32  Text bei M. Westerhoff, Auferstehung und Jenseits im koptischen „Buch der Auferstehung Jesu Christi, unseres Herrn, OBC 11, Wiesbaden 1999, 177–193.

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Am Grab des Sohnes angekommen, erweckt er diesen im Namen Christi vom Tod (Kap. 68), woraufhin Siophanes seinem Vater und dann der Menge von einer Jenseitsreise erzählt, die Menge zu seinem Vater Thomas führt und dieser dann 12000 Menschen tauft und Siophanes zum Bischof einsetzt (Kap. 69– 71). Thomas kehrt auf einer Wolke zurück zu den Aposteln am Ölberg, die ihm von der zwischenzeitlichen Erscheinung Jesu erzählen (Kap.73 f.). Darüber wird Thomas traurig und fleht zu Jesus um die sichtbare Offenbarung als Auferstandener, bevor er zum Vater zurückkehre (Kap. 75). Die Apostel mahnen ihn zum Glauben, doch Jesus erscheint ihm und zeigt ihm über die in Joh 20 genannten Wunden hinaus noch weitere Wunden, verheißt ihm seine Gemeinschaft und versiegelt ihn mit dem Blut seiner Seitenwunde, um dann mit letzten Mahnworten zum Himmel zu fahren (Kap. 76–82). Der Zweifel des Thomas ist hier zwar noch berichtet, aber ganz abgemildert, motiviert aus der Trauer, dass er nicht dabei war, als Jesus erschien, und überlagert durch das legendarische Motiv, dass Thomas schon zuvor (!) im Namen Christi seinen Sohn auferweckt hat.

3. Die Thomasepisode im Fokus ihrer Ausleger von der Alten Kirche bis zur Reformation Kommen wir von diesen apokryphen, meist narrativen Weiterdeutungen in den Bereich der Bibelauslegung,33 so fällt zunächst einmal auf, wie wenig die Thomasepisode bei den frühen antignostischen Autoren rezipiert ist. Irenäus bezieht sich in seinem ganzen Werk nicht einmal auf Joh 20,28,34 und auch bei Tertullian ist Thomas auffällig selten erwähnt. Vielleicht war diese Gestalt für die Wahrnehmung dieser Autoren zu sehr von dogmatisch zweifelhaften Traditionen besetzt, als dass man sie hätte positiv aufnehmen können. Tertullian erwähnt Thomas explizit als negatives Beispiel für einen Menschen, der erst sehen, hören und tasten muss, um glauben zu können,35 im Gegensatz zu Maria Magdalena, die ihn aus Liebe zu berühren versuchte.36 Wenn die Thomas-Szene erwähnt wird, dann vor allem als Beleg dafür, dass die Sinneswahrnehmung der Zeugen Jesu zuverlässig war37 und dass Jesus durch die Aufforderung an 33  Dazu lässt sich nun die materialreiche Untersuchung von Most, Finger, 160 ff., heranziehen, auf die ich mich im Folgenden weitgehend stütze. Einige interessante Ergänzungen bietet Schliesser, To Touch or not to Touch. 34  B. Mutschler, Das Corpus Johanneum bei Irenäus von Lyon, 31. Mehrfach verweist Irenäus darauf, dass Jesus den Jüngern die Nägelmale und die Seitenwunde zeigte (V 7,1; V 31,2), doch nimmt er nicht auf Thomas Bezug. 35  Tertullian, an. 50,5 (CCL 2, 856). 36  Tertullian, Prax. 25,2 (CCL 2, 1195 f.). 37  So bei Tertullian, an. 17,1 (CCL 2, 806).

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III. Exemplarische Texte

Thomas, seine Seite zu berühren, die zweifelnden Jünger davon überzeugen wollte, dass er als derselbe, der er vor seinem Tod war, auferstanden war.38 Die Thomasepisode wird also von Anfang an – und später fast ausschließlich – als ‚Beweis‘ der tatsächlichen, leiblichen Auferweckung Jesu gewertet. Die Gestalt des Thomas und sein Zweifel hat in dieser dogmatischen Beweisführung nur ganz nachrangige Bedeutung. Dass in diesem argumentativen Kontext in der Regel mit einer tatsächlichen Berührung des Auferstandenen gerechnet wird, ist klar. Freilich zitiert Tertullian zum Beweis der physischen Realität der Auferstehung Jesu dann doch den eindeutiger ‚antidoketischen‘ Bericht aus Lukas 24, in dem die Vorstellung, der Erscheinende sei ein bloßer ‚Geist‘, ausdrücklich abgewiesen wird (Lk 24,39).39 Insofern bleibt es erstaunlich, wie spärlich die Thomasepisode bei diesen frühen Autoren aufgenommen ist,40 obwohl sie eine herausragende Argumentationshilfe im Kampf gegen die gnostischen Auffassungen geboten hätte. Aber vielleicht war Thomas diesen Autoren aufgrund seiner Prominenz in gnostischen Kreisen doch zu suspekt, als dass man sich breiter auf sein Zeugnis hätte beziehen können. Ein positiveres Bild des Thomas findet sich interessanterweise bei Origenes. Hier ist Thomas nicht der Ungläubige und Skeptiker, sondern vielmehr ein Mensch, der „mit Sorgfalt und Bedacht zu urteilen pflegt und … auf den Bericht der anderen Jünger nicht misstrauisch reagiert, sondern lediglich mit äußerster Vorsicht das Risiko auszuschließen versucht, dass man hier einem bloßen Phantasma aufsitzt.“41 Eben dies war nämlich der Einwand, den der mittelplatonische Christentumskritiker Kelsos, der erste große heidnische Leser der Evangelien, geäußert hatte: Nach seinem Tod habe Jesus ein Bild (φαντασία) seiner Wunden ausgesandt, obwohl er in Wahrheit ohne diese Wunden existierte.42 Allerdings ist das Verständnis des Origenes deutlich subtiler und nicht allein an der ‚Materialität‘ des Auferstandenen interessiert: Origenes bedenkt, dass der Auferstandene seine Nägelmale zeigte, aber auch durch geschlossene Türen ging, so dass nach seinem Urteil Jesus bei seiner Auferstehung „sozusagen die Mitte einhielt zwischen dem festen Leibe, den er vor seinem Leidensweg hatte, und dem Zustand, in dem die Seele frei von einem solchen Leibe erscheint.“43 Nach Origenes war also „die Kontinuität des Leibes Jesu über Tod und Auferstehung hinweg nicht durch dessen Materialität gewährleistet …, sondern durch eine körperartige Form (εἶδος σωματικόν)“44 – eine Haltung, die ihn selbst  So bei Hippolyt, res. frg. 7 (GCS 9,1, 253).  Tertullian, carn.Chr 5,9 (CCL 2, 882). 40 So Most, Finger, 172 f. 41  So Most, Finger, 179, unter Bezug auf Origenes, Katenenfragmente 106 (GCS 11,4, 561). 42  Celsus II 61 (183,17–19 Koetschau), s. dazu J. G. Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco- Roman Paganism, STAC 3, Tübingen 2000, 56. 43  So Orig. Cels II 62. 44  Most, Finger, 180. 38 39

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schließlich dem Häresieverdacht aussetzte. Später wurde  – auch gegenüber Origenes selbst die Thomasepisode ausschließlich zum Beweis der Materialität des Auferstandenen angeführt,45 und die Auffassung, dass Thomas tatsächlich die Wunden Jesu berührt habe, wurde zum festen Bestand der christlichen Orthodoxie der Spätantike und des Mittelalters. Nur bei vier großen Auslegern dieses Zeitraums, bei Augustinus, Euthymios Zigabenos, Albertus Magnus und Thomas von Aquin blitzt kurz die Überlegung auf¸ ob Thomas Jesu Leib wirklich berührt haben könne, und stets wird diese Überlegung schnell wieder fallen gelassen.46 So nimmt Augustinus zwar wahr, dass Joh 20,29 nur formuliert: „Weil du mich gesehen hast, glaubst du“, und dass von einem tatsächlichen Betasten nichts gesagt ist, aber der Gedanke, dass der Jünger nicht hinzufassen wagte, wird dann schnell wieder weggeschoben mit dem Argument, dass der Gesichtssinn hier im Sinne einer synekdoche für jede Art von Sinneswahrnehmung stehen könne.47 Und nach dem konstantinopolitanischen Mönch Euthymios (12. Jh.) glaubte Thomas, als er die Nägelmale und Jesu durchbohrte Seite sah „auf der Stelle und musste ihn nicht erst berühren“, doch fügt er sogleich hinzu, dass andere sagten, „nachdem er ihn berührt habe, habe er aufgeschrien: ‚Mein Herr und mein Gott!‘“48 Albertus Magnus verweist auf die zweifelnde Äußerung Augustins und erwähnt, dass manche meinten, Thomas habe aus Ehrfurcht nicht gewagt, Jesus zu berühren, freilich hält er den Glauben, dass Jesus den Herrn berührt habe, für frömmer und insofern vorzuziehen,49 und auch der Aquinate zieht sich letztlich auf die Antwort Augustins zurück, dass das Sehen in V. 29 stellvertretend auch für andere Sinneswahrnehmungen, d. h. das Betasten stehen könne.50 An der tatsächlichen Berührung haben auch die größten Johannesausleger des Mittelalters nicht zu zweifeln gewagt. Welche Rolle spielt in diesen Auslegungen die Figur des Thomas und sein Zweifel? Gewiss begegnen gelegentlich tadelnde Bemerkungen darüber, dass Thomas erst glauben wollte, nachdem er gesehen hatte, ja dass er den Leib des Auferstandenen „mit neugierigen Händen“ betastet habe.51 Doch ganz überwiegend wird die Episode als ein für den Glauben nützliches Geschehen 45  So z. B. bei Methodius v. Olympos, De Resurrectione I 26,1 (GCS 27, 253); III 12,5–7 (GCS 27, 408 f.); weitere Belege bei Most, Finger, 181 f. 46  S. die Diskussion bei Most, Finger, 182–185. 47 Augustinus Tract in Ioh. 121,5 (CCL 36,667). 48  Euthymius Zig., PG 129,1489A, dt. nach Most, Finger, 183. 49 Albertus Magnus, Super Johannem, cap 20,28–31 (Alberti Magni opera omnia, hg. v. Auguste Borgnet, Bd. 24, Paris 1899, 695 [zit. bei Most, Finger, 184]). 50  Evangelium secundum Joannem, cap. 20, lectio 6,4 = S. Thomae Aquinatis in evangelis S. Matthaei et S. Joannis commentaria, editio IV Taurinensis II, 502; s. dazu Most, Finger, 184 f. 51  So Augustin, Tract in Ioh 66,2; in Tract in Ioh. 16,4 verweist Augustin darauf, dass Jesus Thomas ähnlich wie den königlichen Beamten in Joh 4,48 tadelt.

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III. Exemplarische Texte

gedeutet,52 durch das die Lehre von der Auferstehung Jesu noch klarer und nachdrücklicher bekräftigt werden konnte,53 da nun „die augenscheinlichste Wirklichkeit seines wieder lebendig gewordenen Fleisches ihren Augen und Händen nicht bloß zum Sehen, sondern auch zum Berühren und Betasten dargeboten war.“54 Häufig wird das Betasten des Thomas mit dem ‚apostolischen Plural‘ „was unsere Hände betastet haben“ (1 Joh 1,1) in Verbindung gebracht,55 so dass Thomas nun repräsentativ für das gesamte apostolische Zeugnis dessen Wahrheit bezeugt. Sogar seine Abwesenheit bei der ersten Erscheinung Jesu im Jüngerkreis kann als eine göttliche Fügung betrachtet werden, denn „die Ungläubigkeit des Thomas hat uns nämlich für den Glauben mehr Nutzen gebracht als der Glaube der gläubigen Jünger.“56 Insgesamt ist aber festzustellen, dass die Figur des Thomas und sein Zweifel in der altkirchlichen und mittelalterlichen Auslegung deutlich zurücktritt hinter den mit diesem Text verbundenen dogmatischen Interessen. Im Fokus ist nicht der individuelle Jünger, erst recht nicht die literarische Gestalt des johanneischen Textes, sondern das dahinter als historisch angenommene Geschehen, die daraus zu entnehmende Lehre (über die leibliche Auferstehung, die Beschaffenheit des Leibes Jesu oder die zwei Naturen Christi). Dabei wird der explizierte Unglaube des Thomas gerne heruntergespielt, zur temporären Glaubensschwäche, zum Kleinglauben, zur Neugierde oder gar zum Ausdruck der Suche nach Christus, um das Ansehen des Apostels zu ‚retten‘.57 Interessanterweise markiert auch hier die Reformation einen Bruch mit der exegetischen Tradition. Zum einen wird die Kritik am Verhalten des Thomas nun 52  So z. B. Leo d. Gr. in einer Predigt (Sermo XXXIV,4, aus: Leo der Große, Sämtliche Sermonen. Aus dem Lateinischen übersetzt und mit Einleitung und Inhaltsangaben versehen von Dr. Theodor Steeger, BKV. 1. Reihe, 54–55, München 1927.): „Wie es für uns alle von Nutzen war, dass nach der Auferstehung des Herrn die Hand des Apostels Thomas die Wundmale des Leibes Christi untersuchte …“ 53 So etwa nach den Auslegungen von Johannes Chrysostomus (PG 59,681 f.) und Gregor d. Gr. (Homilie 26 = PL 76, 1201C), angeführt bei Most, Finger, 185 f. 54 So Augustin, Tract in Joh 122,6 (Üs. nach T. Specht, BKV 19, München 1914, belegen). 55 So z. B. bei Ambrosius, comm in Luc V,8 (Des Ambrosius von Mailand Lukaskommentar mit Ausschluss der Leidensgeschichte. Aus dem Lateinischen übersetzt von Dr. Joh. Ev. Niederhuber. [Des Ambrosius von Mailand ausgewählte Schriften Bd. 2; BKV, 1. Reihe, 21] München 1915, 96): „Aber auch wir [Heiden] haben in Johannes gesehen, mit unseren Augen in den Aposteln geschaut, mit unseren Händen mit des Thomas Fingern prüfend getastet; denn ‚von Anfang war, was wir gehört und was wir gesehen, mit unseren Augen geschaut und unseren Händen prüfend getastet haben“. Auch Cyrill v. Alex, De incarnatione unigeniti 2. 56  Gregor d. Gr., Homiliae in Evv. 26,7, nach Gregor der Grosse, Homiliae in Evangelia. Evangelienhomilien, 2. Teilband, übers. u. eingel. von M. Fiedrowicz, FC II 28,2, Freiburg 1998, 487. So auch ein Fragment des Ammonius (aus: J. Reuss [Hg.], Johanneskommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1966, 354 [zit. Ancient Christian Commentary on Scripture IVb, John 11–21, Downers Grove 2007, 368]: „It fit God‘s purpose that Thomas did not believe, so that we all might know through him that the bod that had been crucified had been raised.“ Weitere Zeugnisse ebd.) 57  Dazu zahlreiche Belege bei Most, Finger, 188.

21. Der „zweifelnde“ Thomas (Joh 20,24–29)

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teilweise deutlich massiver, und zum anderen wird nun erstmals wieder stärker die Frage aufgeworfen, ob Thomas wirklich die Wundmale Jesu berührt hat. Johannes Bugenhagen58 und andere Lutheraner „bestreiten …, dass Thomas Jesus wirklich berührt habe“ oder legen dieser Berührung nur noch wenig Bedeutung bei.59 Calvin, der die Episode in seinem Johanneskommentar durchaus im Sinne der älteren Tradition als Befestigung des Glaubens und darüber hinaus als Beleg der Fürsorge Christi für den Glauben des Thomas und aller Christen interpretiert, stellt gleichzeitig die Starrsinnigkeit des Thomas als warnendes Beispiel scharf heraus. Sein Verhalten sei Selbstüberhebung, ja „Beleidigung Christi.“60 Wolfgang Musculus vergleicht gar die Bevorzugung des Zeugnisses der Sinne gegenüber dem heiligen Wort Gottes mit der Entscheidung für Satan statt für Gott.61 Hinter dieser negativeren Bewertung des Thomas mag zum einen die Tatsache stehen, dass die außerbiblischen Legenden über Thomas in der reformatorischen Exegese keine Bedeutung mehr hatten, zum anderen steht die Lehre von der Begründung des Glaubens durch Christus bzw. das Wort allein dem Interesse am Wunder bzw. an der Verifikation durch die menschlichen Sinne entgegen. Somit konnte dem Handeln des Thomas, seiner ‚Fingerprobe‘ keine konstitutive Bedeutung mehr beigemessen werden. Schließlich waren für die Reformatoren auch die zuvor oft dominanten dogmatischen Detailfragen nach der Natur des Leibes des Auferstandenen als unfruchtbare Scholastik irrelevant geworden, so dass die seit den antignostischen Autoren bestimmende Sichtweise auf die Thomasperikope als eines Beweises der leiblichen Auferstehung zugunsten der Konzentration auf die Frage von Glauben und Unglauben aufgegeben werden konnte.

4. Thomas, der Zweifler, und der Glaube der Leserinnen und Leser des Evangeliums Kommen wir von hier aus noch einmal zur Auslegung in der Gegenwart zurück. Der eklektische Durchgang durch Auslegungen und bildnerische Umsetzungen der Perikope macht hellhörig für die Bewertung der Thomas-Gestalt und des in dieser Perikope ausgesprochenen Wunsches nach Autopsie oder auch persönlicher Erfahrung im Gegensatz zu der Forderung nach einem schlichten Glauben 58  G. Buchwald, Ungedruckte Predigten Johann Bugenhagens aus den Jahren 1524 bis 1529, Quellen und Darstellungen aus der Geschichte des Reformationsjahrhunderts 13, Leipzig 1910, 324. 59  Most, Finger, 190. 60  So Calvin in seinem Kommentar zum Johannesevangelium zu Joh 20,27, in: Johannes Calvins Auslegung der Heiligen Schrift in deutscher Übersetzung, Bd. 10: Das Evangelium des Johannes, Neukirchen 1941, 522. 61  S. dazu Most, Finger, 190.

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III. Exemplarische Texte

gegenüber dem Zeugnis anderer oder der Überlieferung. Welche Bedeutung kann das Sehen in Bezug auf den Glauben haben? Und welchen Sinn die ‚leibliche‘, ‚sinnliche‘ Wahrnehmung? Bietet die Thomas-Episode etwa eine biblische ‚Rechtfertigung des Zweifels‘? Kann Thomas gar als Leitfigur des sogenannten ‚modernen Menschen‘ gelten, der – wie oft gesagt wird – auch nur glauben kann und will, was er sieht? Als Repräsentant des der Tradition und dem bloßen Hörensagen gegenüber skeptischen Zeitgenossen? Steht er paradigmatisch für die Zielgruppe von ‚Thomasmessen‘ und anderen kirchlichen Angeboten für Fernstehende? Lässt sich diese Wirkungsspur vor dem biblischen Text rechtfertigen? Und wie lassen sich die anderen Spuren der Wirkungsgeschichte an das Verständnis des Textes zurückbinden? Daher ist abschließend noch einmal nach dem Text in Joh 20,24–29 zu fragen. Dabei unterscheidet sich der Rahmen des heutigen exegetischen Fragens signifikant von allen älteren Ansätzen. Der unmittelbare Zugang zu einem historischen Geschehen hinter dem johanneischen Text, wie er früheren Interpreten selbstverständlich war, ist uns verwehrt. Das vierte Evangelium ist nicht einfach Abbild historischer Begebenheiten, und eine Lektüre, die aus ihm weithin einen tatsachengetreuen Bericht der Geschichte des irdischen Jesus erheben will, scheitert nicht nur an den Differenzen mit den synoptischen Evangelien und den z. T. massiven historischen ‚Unmöglichkeiten‘ innerhalb des johanneischen Berichts, sondern in erster Linie an der höchst selektiven und deutungsorientierten Darstellungsweise des johanneischen Textes.62 Das vierte Evangelium kann aber auch nicht einfach als Darlegung der theologischen Wahrheit gelesen werden, weil die in ihm zutage tretende theologische Sichtweise zunächst als Ausdruck der Sichtweise seines menschlichen Autors oder des dahinter stehenden Zeugenkreises zu sehen und in die theologischen Diskurse der frühchristlichen Zeit einzuordnen ist. So ist die Thomasepisode zunächst ein Zeugnis des vierten Evangelisten, das im Rahmen seiner narrativen Strategie und seiner theologischen Anliegen zu lesen ist. Es ist mit aller Wahrscheinlichkeit kein Augenzeugenbericht, sondern autorisiert durch den sachlichen Anspruch, der sich im Zeugnis des ‚Lieblingsjüngers‘ bekundet (Joh 21,24 f.) und der sich letztlich pneumatologisch auf das ‚erinnernde‘ und zum wahren Verstehen der Geschichte Jesu führende Wirken des nachösterlichen Geistes zurückführt. Damit ist auch die Figur des Thomas, wie sie (erst) im vierten Evangelium Konturen bekommt, nicht mehr als eine historische Gestalt zugänglich, deren 62  Die apologetische Argumentation, wie sie in konservativ-evangelikalen Kreisen immer wieder aufgenommen wird, verkennt – aus einem ernst zu nehmenden Anliegen heraus – wesentliche Aspekte des Textes; s. zuletzt etwa C. L. Blomberg, The Historical Reliability of the Fourth Gospel. Issues and Commentary, Downers Grove 2001, sowie einzelne Beiträge aus dem Sammelband P. N. Anderson/​F. Just/​T. Thatcher (Hg.), John, Jesus and History, Bd. 2: Aspects of Historicity in the Fourth Gospel, Atlanta 2009. Zur Kritik dieser Ansätze s. nun auch J. Frey, Theology and History in the Fourth Gospel. Narration and Interpretation, Waco, TX 2018.

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Charakter und Entwicklung – vom Unglauben zum Glauben, oder von einem vormaligen Glauben durch eine Phase des Zweifels zur Erneuerung des Glaubens – wir noch nachzeichnen könnten. Es ist vielmehr eine literarische Figur, anhand derer der johanneische Erzähler den Lesern – und in zweiter oder dritter Linie auch uns Heutigen – den Weg vom Unglauben zum österlichen Glauben zu vermitteln versucht. Gegenstand des Interesses ist damit weniger der Zweifel des Thomas als der mögliche Zweifel der johanneischen Leserinnen und Leser bzw. die für diese bestehende (prinzipielle) Schwierigkeit, die Osterbotschaft in nachösterlicher Zeit zu fassen. Erst aufgrund dieser literarischen Wahrnehmung ist dann auch aus dem johanneischen Zeugnis ein sachlicher Ertrag im Blick auf das theologische Verhältnis von Kreuz und Auferstehung oder auch für das Verständnis von Hören, Sehen und Glauben zu entnehmen. Literarisch ist die Thomasepisode im Rahmen der johanneischen Ostererzählungen von Joh 20 zu betrachten, als deren Klimax sie kurz vor dem ersten Buchschluss (Joh 20,30 f.) eingefügt ist – nach den Szenen der Entdeckung des leeren Grabes durch Petrus und den ‚Lieblingsjünger‘ (Joh 20,2–10), der Offenbarung Jesu vor Maria Magdalena (Joh 20,11–18) und der Erscheinung Jesu im Jüngerkreis (Joh 20,19–23). Nach der dort erfolgten Geistmitteilung und Sendung der Jünger in ihre nachösterliche Wirksamkeit (20,22 f.) erscheint die nochmalige Fokussierung auf einen einzelnen Jünger (mit der Angabe, dieser sei bei der ersten Erscheinung nicht dabei gewesen), als ein noch einmal retardierendes Element, dessen Funktion vor allem literarisch zu bestimmen ist. Dass diese ‚Erweiterung‘ der Erzählung von der Erscheinung Jesu im Jüngerkreis von Gewicht ist,63 geht nicht zuletzt daraus hervor, dass der Evangelist damit die Inkonsistenz in Kauf nimmt, dass Thomas  – wenn er in der vorigen Szene nicht zugegen war, gar nicht als Adressat der Sendung und Geistmitteilung von V. 22 f. erscheint.64 Seine narrative ‚Ausgliederung‘ hat ihren Preis, der sachlich vom Evangelisten kaum intendiert sein dürfte – freilich von späteren Auslegern gelegentlich irritierend wahrgenommen wurde. Die Frage stellt sich daher noch verschärft, worauf es dem Evangelisten hier ankommt. Intertextuell ist festzuhalten, dass die Thomasepisode keine Parallelen in anderen Evangelien besitzt. Während die zuvor erzählte Erscheinung Jesu im Jüngerkreis Joh 20,19–23 enge Bezüge zu dem Bericht in Lk 24,36–49 besitzt und sich auf dem Hintergrund dieses Textes in ihrem Profil erschließt,65 ist die Erscheinung Joh 20,24–29 in ihrer Grundstruktur parallel zu 20,19–23 gestaltet und bietet darüber hinaus spezifische Rückbezüge auf andere johanneische 63  In Lk 24,36–49 ist nur eine Erscheinung im Jüngerkreis erzählt, bei der alle zugegen sind. Wenn Johannes die lukanische Tradition voraussetzen sollte, wäre die Thomaserzählung eindeutig eine Erweiterung. 64 Nichts deutet in V. 19–23 darauf hin, dass der Jüngerkreis (gleich welchen Umfangs) nicht vollständig gewesen sei. Das Fehlen des Thomas klappt auffällig nach. 65  Dazu J. Frey, „Ich habe den Herrn gesehen,“ 278–280.

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III. Exemplarische Texte

Passagen. Hierzu zählen zunächst die Erwähnungen der Figur des Thomas (11,16; 14,5), dann die Szene des Lanzenstichs (Joh 19,34) und – in der Formulierung der ‚Glaubensbedingung‘ des Thomas – der Tadel Jesu an einem bloßen ‚Wunderglauben‘ in Joh 4,48.66 Insofern legt sich die Folgerung nahe, dass es sich bei der Perikope um eine literarische Schöpfung des Evangelisten handelt. Eine ‚historisierende‘ Lektüre ist unangebracht, und mit ihr sind auch alle an diese Dimension anschließenden Fragen (z. B. nach dem Charakter des Thomas, der Natur des Auferstehungsleibes, der Art der Kreuzeswunden etc.) verfehlt. In der Sequenz der Szenen von Joh 20 wird häufig eine gewisse Stufenfolge wahrgenommen: Wie die Manifestation der Leiblichkeit des Auferstandenen von Szene zu Szene steigert, von der bloßen Wahrnehmung der zusammengelegten Leichentücher im leeren Grab bis hin zum Aufweis der Hände und der Seite und der Nägelmale in Jesu Wunden, so scheint die Glaubensgewissheit von Szene zu Szene abzunehmen: Vom Lieblingsjünger, der glaubt, ohne zu sehen, bis hin zu Thomas, der nicht glauben will, ohne (nicht nur zu sehen, sondern gar) den Auferstandenen zu betasten.67 Freilich verführt eine solche Sichtweise dazu, Thomas in die radikale Gegenposition zu jenem idealen Jünger zu rücken, und die Seligpreisung derer, die (wie der Lieblingsjünger) „nicht sehen und doch glauben“, erscheint dann doch allzu leicht als ein Tadel an dem von Thomas geäußerten Begehren. Diese Tendenz, die z. B. im Kommentar Rudolf Bultmanns noch auf die „durchschnittliche Haltung der Menschen“ hin verallgemeinert und letztlich überhaupt gegen den Wert der Ostergeschichten ins Feld geführt wird,68 ist insofern problematisch, als Jesus nach Joh 20,27 doch gerade die Erfüllung seines Begehrens anbietet und ihm zumindest die Schau seiner Wundmale gewährt, wenn auch eine tatsächliche ‚Fingerprobe‘ dann nicht mehr erzählt ist. Eine radikale Entgegensetzung von Sehen und Glauben entspricht zwar einer Tradition protestantischer Worttheologie, die bei Bultmann durch die ‚Entmythologisierung‘ des Wunders und die massive Infragestellung des Werts der Ostererzählungen noch gesteigert hervortritt. Sie wäre aber zu einseitig und der durchaus positiven Erkenntnisfunk66  Natürlich begehrt Thomas keine ‚Zeichen und Wunder‘ im Sinne von Joh 4,48. Seine Aussage repräsentiert aber gleichfalls eine irdische Sichtweise, wie sie dem dort kritisierten Wunderglauben zu eigen ist. Der Bezug auf Joh 4,46–54 ist auch dahingehend interessant, dass Thomas wie der königliche Beamte durch den Ausdruck des wunderbaren Wissens Jesu (Joh 4,50) – d. h. durch sein Wort – überwunden und zum Glauben gebracht wird. Im Übrigen ist ein Bezug dadurch noch einmal verstärkt, dass der Evangelist in 20,30 f. von den σημεῖα Jesu spricht und mit dieser Bemerkung vermutlich nicht nur auf die im Verlauf des öffentlichen Wirkens Jesu erzählten Wunder rekurriert, sondern auch die Ostererzählungen, zumindest deren letzte Szene, einschließen könnte (so z. B. U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, Leipzig 32004, 331). 67 So Schnelle, Evangelium, 322. Zur kritischen Modifikation s. Frey, „Ich habe den Herrn gesehen,“ 282 f. 68  R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 2, Göttingen 211986. 539 f.

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tion der Zeichen im johanneischen Text unangemessen. Die Forschung nach Bultmann hat wieder sehr viel deutlicher herausgearbeitet, dass den als ‚Zeichen‘ charakterisierten Wundererzählungen69 und damit auch der visuellen Dimension eine wesentlich positivere Rolle im Prozess der Entstehung des Glaubens zugeschrieben wird.70 Selbst der ‚Lieblingsjünger‘ sieht nach Joh 20,8 zwar nicht den Auferstandenen, aber doch die Leichentücher und das Schweißtuch. Er sieht die Zeichen im Grab und glaubt angesichts dieser Wahrnehmung.71 Er weiß – im Unterschied zu Petrus, der noch unverständig bleibt – die Zeichen im Grab richtig zu deuten. D. h., der Glaube kommt in johanneischer Sicht nicht allein aus dem Hören,72 sondern auch aus dem Sehen der Zeichen bzw. auch der Werke Jesu. Daneben sind auch andere sinnliche Wahrnehmungen wie das Schmecken (Joh 2,9), Riechen (Joh 12,3; vgl. 11,39) und Betasten (Joh 20,27; vgl. 1 Joh 1,1) an mehreren Stellen auffällig in dieses Ensemble der ‚sinnlichen‘ Wahrnehmungen einbezogen.73 Insofern lässt sich zwischen dem Lieblingsjünger und Thomas kein Gegensatz in dem Sinne konstruieren, dass der eine einen rein geistigen, von sinnlicher Wahrnehmung unabhängigen Glauben hätte, während der andere an die sinnliche Wahrnehmung, das Sehen oder gar Betasten gebunden sei. Die narrative Struktur der Thomasepisode lässt sich insbesondere von zwei Beobachtungen her verstehen.74 Zum einen ist die Begegnung Jesu mit Thomas in klarer Parallelität zur vorher erzählten Begegnung mit dem Jüngerkreis angelegt. Wie Thomas von seinen Mitjüngern bezeugt wird: „Wir haben den Herrn gesehen“ (V. 25), so war es auch vorher den Jüngern von Maria Magdalena gesagt worden (V. 18): „Ich habe den Herrn gesehen.“ Wie Thomas, so hatten auch jene diesem Zeugnis zunächst nicht geglaubt und sich „aus Furcht vor den Juden“ eingeschlossen (V. 19), und bemerkenswerterweise wird eben der Sachverhalt, dass „die Türen verschlossen waren,“ auch für die Zusammenkunft acht Tage später wiederholt (V. 26)  – so dass sich die Frage stellt, ob der Glaube der anderen Jünger die erwähnte Furcht nicht beseitigt hat. Mehr 69  Dass die Erzählung selbst (und damit der ‚Deutung‘ beinhaltende Text) das ‚Zeichen‘ ist, das die Rezipienten richtig verstehen sollen, hat C. Welck, Erzählte Zeichen. Die Wundergeschichten des Johannesevangeliums, literarisch untersucht mit einem Ausblick auf Joh 21, WUNT II/​69, Tübingen 1994, aufgewiesen. 70  S. dazu grundlegend F. Hahn, Sehen und Glauben im Johannesevangelium, in: ders., Studien zum Neuen Testament I (hg. v. J. Frey und J. Schlegel), WUNT 191, Tübingen 2006, 521–537. 71  Schon diese Wahrnehmung impliziert die Leiblichkeit der Auferweckung Jesu. 72 So in lutherischer Tradition noch C. Koester, Hearing, Seeing and Believing in the Gospel of John, Biblica 70 (1989), 327–348. 73 Dazu programmatisch R. Hirsch-Luipold, Gott wahrnehmen. Die Sinne im Johannesevangelium. Ratio Religionis Studien IV, WUNT 374, Göttingen 2017, mit einer luciden Interpretation der Perikopen aus Joh 2; Joh 11–12 und Joh 20. 74  Zusammengestellt bei M. Lang, Johannes und die Synoptiker. Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund, FRLANT 182, Göttingen 1999, 287 f.

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III. Exemplarische Texte

noch: Von „glauben“ ist in V. 19–23 explizit gar nicht die Rede, lediglich von Freude (V. 20), und das Sendungswort und die Geistmitteilung (V. 22 f.) sowie das nachmalige Zeugnis (V. 25) lassen nur implizit vermuten, dass die anderen Jünger nun in gewisser Weise zu österlich Glaubenden geworden sind. Schließlich ist festzuhalten, dass auch die anderen Jünger keineswegs durch Jesu Wort allein zu diesem ‚Glauben‘ gekommen sind, sondern durch den Zusammenklang der Anrede durch Jesus (mit dem Friedensgruß) und der visuellen Identifikation, indem Jesus ihnen seine Hände und seine Seite zeigt. Offenbar führt auch bei ihnen erst dieses Element sinnlicher Wahrnehmung zur Erkenntnis der Identität des Begegnenden mit „dem Herrn.“ Das Begehren des Thomas geht nur darin über das hinaus, was den anderen widerfahren ist, dass er durch die Nennung der Nägel, der Folterwerkzeuge, sein Begehren noch drastischer formuliert. Doch ist der Graben zwischen Thomas und den anderen Jüngern letztlich nicht so groß. Es scheint eher, als wäre in V. 24–29 ein Problem gleichsam mit der Lupe bearbeitet, das auch schon in der vorausgehenden Szene präsent ist: das Problem, dass Glaube an Christus nicht allein auf Zeugnis anderer hin entstehen kann, sondern eine eigene Begegnung voraussetzt, zumal wenn die Glaubenden dann ihrerseits wieder als Zeugen in die Weitergabe der Botschaft eintreten sollen. Diese Begegnung wird in V. 19–23 den anderen Jüngern  – leiblich-visuell  – gewährt, und das Problem, dass das bloße Zeugnis anderer nicht ausreicht, wird in der Thomasepisode noch einmal in besonderer Nachdrücklichkeit und Drastik – und im Mund einer Einzelperson – formuliert. Dass es dem Evangelisten eben auf diese Struktur der Glaubensvermittlung ankommt, legt eine zweite Beobachtung nahe. Die narrative Struktur der Thomasperikope ist erstaunlich parallel der Struktur der in Joh 1,45–49 erzählten Begegnung Jesu mit Nathanael: Auch dort wird Nathanael von einem anderen Zeugen, nämlich Philippus, das Zeugnis des Glaubens übermittelt („Wir haben den gefunden …“), das Nathanael zunächst mit einem skeptischen Einwand zurückweist (1,46a). Auch dort kommt es dann zur Begegnung Jesu mit dem Skeptiker, in der Jesus diesen anredet und dadurch seine Skepsis überwindet (Joh 1,47 f.), so dass dieser am Ende ein veritables Bekenntnis spricht (Joh 1,49), das schließlich noch von Jesus kommentiert wird (Joh 1,50: „Weil ich dir gesagt habe …, glaubst du.“).75 Die Parallele zwischen beiden Passagen ist auffällig, freilich zeigt sich in der Nathanael-Episode eine narrative Struktur, die in ihren Grundzügen im Eingang des Johannesevangeliums häufiger wiederkehrt und in dieser Wiederholung die Leser in ein bestimmtes Verständnis des Glaubens einführt: Der Glaube der ersten Jünger entsteht durchgehend (mit einer Ausnahme76) auf  Lang, Johannes und die Synoptiker, 287 f.  Joh 1,43: Philippus wird direkt von Jesus gerufen – im Stil der synoptischen Berufungen Mk 1,16–20 parr. 75 76

21. Der „zweifelnde“ Thomas (Joh 20,24–29)

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das Zeugnis eines anderen hin in Verbindung mit einer persönlichen Begegnung mit Jesus, d. h. durch das Zusammentreten von Zeugenwort und persönlicher Begegnung, von Hören und ‚Sehen‘. So kommen die ersten Jünger auf das Zeugnis des Täufers hin zu Jesus, sie „kommen und sehen“ (Joh 1,39) und bleiben bei ihm. Petrus und Nathanael hören durch andere von Jesus und werden von ihm selbst angesprochen und so zu Jüngern gemacht (Joh 1,42.48–51), und auch die zum Glauben gelangten Samaritaner betonen am Ende, dass sie nicht allein aufgrund des Zeugnisses der Frau, sondern aufgrund der eigenen Begegnung glauben (Joh 4,42). In der Ausgestaltung der Jüngerberufung weicht die johanneische Darstellung bekanntlich signifikant von der synoptischen ab, und man kann vermuten, dass der Evangelist, indem er nicht den schroffen Nachfolgeruf Jesu, sondern eine komplexere Kette des Zeugnisses der Zeugen als Modell der Einführung in die Jüngerschaft verwendet, die Verhältnisse zu seiner Zeit, d. h. in der nachösterlichen Zeit, vor Augen hat, in der Glaube überhaupt nur noch auf das (mündliche oder gar buchgewordene) Zeugnis von Zeugen hin möglich ist. Dass er dennoch narrativ in Joh 1,35–51 und explizit in Joh 4,42 an der Bedeutung einer personalen Begegnung mit Christus festhält, die ja den nachösterlichen Lesern in dieser Unmittelbarkeit nicht mehr möglich ist, bietet für die Zeit der Abfassung des Evangeliums ein Problem, denn eine unmittelbare personale Begegnung mit Jesus ist für die nachösterlich Lebenden nicht mehr möglich. Andererseits ist gerade die ‚Normalsituation‘ in nachösterlicher Zeit signifikant von der Situation der ersten Osterzeugen unterschieden. An der Schwelle zur nachösterlichen Zeit, in der Darstellung der österlichen Begegnungen, muss dieses Problem bearbeitet werden, und dies dürfte der Grund sein, warum ein individueller Jünger noch einmal in besonderer Deutlichkeit die Frage der Aneignung des Glaubens bzw. der Möglichkeit der persönlichen Vergewisserung thematisiert. Hinsichtlich der Frage der Leiblichkeit des Auferstandenen bringt Joh 20,24–29 keine weitere Steigerung gegenüber dem bereits in Joh 20,20 gebotenen Eindruck der leiblichen Gestalt des Gekreuzigten, wobei dort „seine Hände und seine Seite“ ebenso auf die stigmata des Gekreuzigten verweisen. Diese fungieren erzählerisch als Moment der Identifikation. Theologisch noch gewichtiger verweisen sie darauf, dass Jesu Auferstehung nicht einfach ein Rückgängigmachen seines Todes bedeutet, sondern dass der Auferstandene stets und bleibend der Gekreuzigte ist. Freilich scheint der Aspekt der Sicherung der materialen Leiblichkeit der Auferstehung nicht das Hauptanliegen des Textes zu sein. Es geht auch nicht nur um die Sicherstellung der Identität des Auferstandenen mit dem Gekreuzigten, denn auch diese ist bereits in den beiden vorherigen Szenen der Begegnung Jesu mit Maria und des Erscheinens im Jüngerkreis thematisiert und in Joh 20,20b eigentlich geklärt. Vielmehr weisen der Schluss der Perikope, die Aufforderung Jesu an Thomas zu glauben, dessen Bekenntnis zu Jesus als „Herr“ und „Gott“ und v. a. der kommentierende Makarismus Joh 20,29 darauf hin, dass die Frage

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III. Exemplarische Texte

des Glaubens und der Glaubensvermittlung in nachösterlicher Zeit das eigentliche, hier bearbeitete Problem bilden. Das virulente Problem, das den Evangelisten zur Anfügung der Thomas-Perikope nötigte, ist mithin nicht einfach die Frage: „Ist der Gekreuzigte wirklich und leiblich auferstanden?“ Diese Frage wäre auch schon mit den vorausgehenden drei Szenen hinreichend beantwortet. Weiterhin bedrängend ist vielmehr die Frage, wie die Aneignung des Glaubens möglich sein soll in einer Zeit, in der es zwar das Zeugnis der Zeugen gibt, letztendlich das Buch, das geschrieben ist, „damit ihr glaubt“ (Joh 20,30 f.), aber in der die Rezipienten dieses Zeugnisses doch nicht mehr im Sinne einer unmittelbaren Begegnung mit Jesus „sehen“ können. Wie kann Glaube dann noch vermittelt werden, wenn er doch eigentlich auf einer persönlichen Begegnung mit Jesus basiert, dieser aber aufgrund seines Todes bzw. nach Ostern unsichtbar, entzogen und scheinbar abwesend ist? Das Ansinnen des Thomas erweist sich somit als „das Ansinnen aller Zu-spät-Gekommenen“.77 Der Makarismus zielt deutlich auf diese Zukunft. Er ist nicht als ein Tadel an Thomas formuliert, dessen Sehen- und Begreifenwollen ihn dann als ‚Nicht-Seligen‘, als Schwergläubigen oder gar als renitenten Zweifler zu kategorisieren erlaubte. Er ist vielmehr eine Heilszusage an die Leserinnen und Leser des Evangeliums, die trotz ihrer andersartigen Situation glauben sollen und können und denen darin das Heil zugesprochen wird. Warum dies so ist, erschließt sich letztlich auf dem Hintergrund der johanneischen Abschiedsreden bzw. der Pneumatologie des vierten Evangeliums. Im Durcharbeiten der Abschiedssituation bzw. der für die Adressatengemeinde faktischen Erfahrung der Abwesenheit Jesu (Joh 14,18), seiner Unsichtbarkeit (Joh 16,10; 16,16 ff.) und – gegenüber der ‚Welt‘ wie gegenüber dem Zweifel des eigenen Herzens – Unaufweisbarkeit (vgl. Joh 16,20), ist es der Geist-Paraklet, der an Jesu Stelle bei den Jüngern sein soll (Joh 14,16f), der also Jesu Präsenz über Kreuz und Auferstehung hinaus ‚verlängert‘ bzw. in einer neuen Qualität möglich macht. Der Geist wirkt dabei nicht nur zum besseren und vertieften Verständnis der Worte und der Geschichte (Joh 14,25 f.), sondern auch zur Vergewisserung in der Wahrheit des Glaubens und damit zu einer innerlichen, ‚geistigen‘ Begegnung mit Christus und dem Vater, die im Johannesevangelium durch die Aussagen der Einwohnung (Joh 14,23) und der des gegenseitigen InSeins („ihr in mir, ich in euch“) zur Sprache gebracht wird. Die von Thomas berichtete Christusbegegnung gehört noch nicht zu dieser Kategorie. Sie ist vielmehr eine jener Begegnungen der österlichen Zeugen, also derer die gemäß der johanneischen Erzählung noch mit ihren physischen Augen gesehen haben und mit ihren Händen zumindest hätten betasten können. Dabei ist der Fokus textlich gerade nicht auf der Nachprüfung durch Thomas (die nicht erzählt wird), sondern auf der Initiative Jesu, der eigens wegen diesem  So Hirsch-Luipold, Gott wahrnehmen, 289.

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21. Der „zweifelnde“ Thomas (Joh 20,24–29)

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einen Jünger noch einmal erscheint, der Thomas seinen nur vor den Mitjüngern geäußerten Zweifel entgegenhält, ihm die ‚Fingerprobe‘ tatsächlich anbietet und ihn schließlich zum Glauben (be)ruft. Freilich erfolgt die Begegnung Christi mit Thomas sozusagen ‚auf der Grenze‘,78 im Übergang von einem Verständnis der Nachfolge, das an der physischen Dimension des Leibes Jesu und seiner Gegenwart festhalten will, zu einem Verständnis, das trotz seiner physischen Absenz seine neue Präsenz im Geist erfasst. Die physische Realität der Wahrnehmung ist hier – wie auch bei Maria und bei den anderen Jüngern – fraglos festgehalten, und in der Zeugenschaft über diese Dinge sind und bleiben die Osterzeugen von allen Späteren unterschieden. Freilich wird man hinsichtlich der Frage einer tatsächlichen Berührung des Leibes Jesu dann beim johanneischen Text bleiben und auf eine Konjektur verzichten müssen. Eine Berührung wird gerade nicht erzählt, und sie ist in Anbetracht der Anrede durch Jesus offenbar auch nicht mehr erforderlich. Thomas nimmt die zuvor begehrte Fingerprobe nicht mehr vor, sie wäre ein Festhalten an einem bisherigen Verständnis der Nachfolge des irdischen, physisch präsenten Jesus. Vielmehr bekennt er sich auf das Wort hin, das ihn in seinen tiefsten Wünschen erkennt und zugleich zum Glauben ruft, in unüberbietbarer Weise zu Jesus als zu seinem ‚Herrn und Gott‘, er „spricht das Hochbekenntnis zum Verherrlichten aus, ohne dessen bleibende Wunden berührt zu haben.“79 Im ‚Zweifel‘ des Thomas spricht sich somit die Spannung zwischen vorösterlicher Nachfolge und nachösterlichem Glauben aus, die Episode über den ‚ungläubigen Thomas‘ ist dazu gestaltet, um diesen nachösterlichen Glauben einerseits (durch das Zeugnis der Osterzeugen) mit zu begründen, andererseits aber auch die Leserinnen und Leser des johanneischen Werks in die neue Situation und in die neue Gestalt des Glaubens einzuführen, die auch ohne physisches Sehen oder physische Präsenz aufgrund des Zeugnisses der Zeugen und des vergewissernden Zeugnisses des Geistes möglich ist. Die erzählerische Figur des Thomas ist daher nicht aufgeboten, um diese Gestalt zu desavouieren oder „durch die Kombination von falschem Draufgängertum und Unverständnis zum Prototypen des Ungläubigen [abzustempeln].“80 Noch weniger lässt sich begründen, dass diese Gestalt eingeführt wäre, um irgendwelche anderen, mit Thomas verbundenen Überlieferungen oder gar dahinter 78  M. de Jonge, Signs and Works in the Fourth Gospel, in: T. Baarda u. a. (Hg.), Miscellanea Neotestamentica II, NT.Sup 48, Leiden 1978, 119, nennt Thomas „a borderline case“, weil er der letzte ist, der Zeichen sieht und der erste, der auf das Wort Jesu hin zu einem klaren Bekenntnis des Glaubens an Christus kommt. 79 So L. Schenke, Johannes. Kommentar, Düsseldorf 1998, 380. 80 So zutreffend A. Leinhäupl-Wilke, Rettendes Wissen im Johannesevangelium. Ein Zugang über die narrativen Rahmenteile, NTA 45, Münster 2003, 286; gegen die Annahme von M. W. G. Stibbe, John as Storyteller. Narrative Criticism in the Fourth Gospel, Cambridge 1992, 206, der in Joh 20 eine Kombination der beiden früheren ‚Auftritte‘ des Thomas in Joh 11,16 und 14,5 sieht. Damit wäre die Perikope in Joh 20 deutlich unterbestimmt.

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III. Exemplarische Texte

stehende frühchristliche Kreise zu diskreditieren. Vielmehr verkörpert Thomas das Problem aller Nachgeborenen, und die Art und Weise, wie Jesus seinem Ansinnen begegnet, wird somit zum Modell und zur Verheißung für diejenigen, die „nicht (mehr) sehen (können), und doch glauben.“

IV. Theologische Themen

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?* 1. Einleitung Die Frage nach dem biblischen und christlichen Gottesbild ist in den letzten Jahrzehnten wieder verstärkt in die theologische Diskussion gekommen. Im Hintergrund stehen allgemein die v. a. im 20. Jahrhundert zu beobachtende Verlagerung des Interesses von der Christologie und der Soteriologie auf die Gottesfrage, spezieller die Diskussion um den israelitisch-biblischen Monotheismus und seine gesellschaftlichen Folgen1 und zuletzt besonders Fragen des interreligiösen Dialogs, etwa mit dem Islam, aber auch mit östlichen Religionen, sowie der Problematik von Religion und Gewalt. Während diese Diskurse gesellschaftlich meist mit einem religions- und theologiekritischen Impetus geführt werden und der christliche Gottesglaube dabei in mehrfacher Hinsicht auf die Anklagebank gerät, muss es christliche Theologie als ihre Aufgabe ansehen, herauszuarbeiten, was eigentlich christliche Rede von Gott ausmacht und worin sich diese von überkommenen philosophischen und gesellschaftlich verbreiteten, oft unspezifisch religiösen Gottesbildern unterscheidet. Diese Aufgabe stellt sich nicht zuletzt der biblischen Exegese, weil sich eine christliche Rede von Gott elementar auf die Bibel des Neuen und des Alten Testaments zurückbezieht und nur hier ihren Maßstab und ihr Proprium finden kann.2 Entscheidend ist dabei ein hermeneutisch reflektierter Rekurs auf die ganze Schrift, wenn man nicht einem tendenziellen Markionitismus verfallen möchte, * Vortrag im biblischen Oberseminar der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Strasbourg am 18. 3. ​2011; für die Einladung und Diskussion danke ich den dortigen Kollegen, v. a. Eberhard Bons; bei den Korrekturen vor der Drucklegung half mir dankenswerterweise meine damalige Assistentin Nadine Ueberschaer (geb. Kessler). Eine englische Fassung des Beitrags erschien unter dem Titel „God in the Gospel of John“ in: J. Frey, The Glory of the Crucified One. Theology and Christology in the Fourth Gospel (transl. W. Coppins and C. Heilig), BMSSEC 6, Waco, TX 2018, 313–344. 1  Wirkungsvoll wurde diese Diskussion durch den Ägyptologen Jan Assmann angeregt, s. J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München 2000; ders., Die mosaische Unterscheidung, München 2003. 2 S. neuerdings die in ihrem biblisch-theologischen Ansatz wegweisende Monographie von R. Feldmeier/​H. Spieckermann, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre, Topoi Biblischer Theologie 1, Tübingen 2011. In allgemeinverständlichem Duktus s. K. Erlemann, Wer ist Gott? Antworten des Neuen Testaments, Neukirchen-Vluyn 2008; K. Berger, Ist Gott Person? Ein Weg zum Verstehen des christlichen Gottesbildes, Gütersloh 2004.

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IV. Theologische Themen

d. h. einer historisch unhaltbaren und theologisch problematischen Entgegensetzung zwischen dem alttestamentlichen Gott und einem dann vermeintlich völlig neuartigen ,Gott Jesu Christi‘.3 Freilich lag und liegt eine solche Tendenz manchen Spielarten modernen theologischen Denkens  – von Schleiermacher über Harnack4 bis hin zu populären Entwürfen der Gegenwart5 – nahe. Die Rede von Gott ist insofern ein Prüfstein ,gesamtbiblischer‘ Theologie, ganz gleich ob man diesen Terminus für die Anlage einer Darstellung neutestamentlicher Theologie für brauchbar hält oder nicht.6 In diesem Horizont soll nun gefragt werden, wie durch das Neue Testament eine ,spezifisch christliche‘ Rede von Gott geprägt wird und – konkret – welchen Beitrag dazu die johanneische Tradition, d. h. das Johannesevangelium und die eng mit ihm verbundenen Johannesbriefe, leisten.7 Dabei ist die johanneische 3 Es wäre eine unangemessene Verkürzung, das ,Christliche‘ aus dem isolierten Neuen Testament, evtl. sogar im Gegensatz zu alttestamentlichen Vorstellungen und Traditionsbildungen bestimmen zu wollen. Dieser häufig anzutreffenden Denkfigur, bei der dann der Vater Jesu Christi bzw. der neutestamentliche ,Gott der Liebe‘ einem vermeintlich ganz anderen, alttestamentlichen Gott der Kriege oder der Rache entgegengesetzt wird, steht die schlichte Tatsache entgegen, dass die Schriften des (heute so genannten) Alten Testaments, die Schriften Israels auch die Bibel der Urkirche waren. Es war insofern eine konsequente und sachgemäße Entscheidung der Kirche des 2. Jahrhunderts, die markionitische Versuchung zurückzuweisen und die Schriften Israels nicht zu verwerfen. Zu Markion s. J. Frey, Marcion, in: F.-W. Graf (Hg.), Klassiker der Theologie, Bd. 1: Von Tertullian bis Calvin, München 2005, 11–27, sowie grundlegend B. Aland, Art. Marcion/​Marcioniten, TRE 22, Berlin/​New York 1992, 89–101; S. Moll, The Arch-Heretic Marcion, WUNT 250, Tübingen 2010. Zur kanongeschichtlichen Entscheidung der Alten Kirche gegen Markion s. auch C. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen, Tübingen 2007, 245–261. 4 S. das berühmte Zitat aus Harnacks ,Markion‘: „Das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde des Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung“ (A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 21924, 217). 5  Ein tendenziell markionitischer Ansatz findet sich auch beispielsweise in der tiefenpsychologischen Exegese von Eugen Drewermann, s. dazu J. Frey, Eugen Drewermann und die biblische Exegese, WUNT II/​71, Tübingen 1995, 110 f. 6  Bemerkenswert ist, dass etwa der Ansatz der Theologie des Neuen Testaments von F. Hahn (Theologie des Neuen Testaments, 2 Bde., Tübingen 2002, 32011) zwar die Rede von einer „gesamtbiblischen Theologie“ nicht aufnimmt, wohl aber bei den neutestamentlichen Bezügen auf die Schriften Israels ansetzt (vgl. Hahn, Theologie II, 38–142). Zur biblisch-theologischen Diskussion s. B. Janowski, Der eine Gott der beiden Testamente. Grundfragen einer biblischen Theologie, ZThK 95 (1998), 1–36, sowie jetzt die im Dialog eines Alttestamentlers und eines Neutestamentlers entstandene Monographie von R. Feldmeier / H. Spieckermann, Der Gott der lebendigen. Eine biblische Gotteslehre, Tübingen 2012, die im Verlag Mohr Siebeck die Reihe „Topoi Biblischer Theologie“ eröffnet. 7 Die Johannesapokalypse mit ihrem theologisch sehr eigenständigen Gepräge muss hier unberücksichtigt bleiben, auch wenn die Frage nach ihrer historischen und theologischen Verbindung mit den übrigen Schriften des Corpus Johanneum nach wie vor offen bleibt. S. zum Problem meinen Beitrag: J. Frey, Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften des Corpus Johanneum, in: M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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Theologie nicht einfach eine Theologie unter vielen innerhalb des Neuen Testaments, sondern sie scheint in mehrfacher Hinsicht grundlegende Sinnbildungen8 der älteren frühchristlichen Tradition aufzunehmen und zu einer neuen Gestalt des theologischen Denkens auszuformen, die dann auch für spätere theologische Reflexionen zur Grundlage und zum Maßstab geworden ist.9 Es geht also darum, nicht einfach additiv anderen biblischen oder frühjüdischen Zügen einige spezifisch johanneische Aspekte des Gottesbildes zur Seite zu stellen. Vielmehr ist zu fragen, in welchen Zügen der johanneischen Rede von Gott wesentliche Einsichten so zur Sprache gebracht sind, dass diese Züge dann auch als theologisch wesentlich und grundlegend gelten können. Ich stelle also dezidiert die hermeneutische Frage nach der theologischen Wahrheit  – und setze dabei voraus, dass die neutestamentlichen Texte selbst als theologische Texte gelesen werden wollen. Neutestamentliche Exegese als Disziplin der Theologie muss sich dieser Frage stellen. Wo sie sich nur in historischen und religionsgeschichtlichen Rekonstruktionen, d. h. in der Beschreibung von ,damaligen‘ Phänomenen bewegt, wird sie theologisch irrelevant und beraubt sich ihrer grundlegenden Bedeutung für die christliche Theologie.10

2. Zur Forschungssituation Die Reflexion des neutestamentlichen Gottesverständnisses ist noch immer ein etwas vernachlässigtes Gebiet der Forschung.11 Dies gilt auch für die joLösungsversuch, mit einem Beitrag von Jörg Frey, WUNT 67, Tübingen 1993, 326–429. Zum Vergleich der Gottesbilder s. jetzt J. Frey, Zwischen der Majestät auf dem Thron und dem Gott, der Liebe ist. Gott in der Johannesapokalypse und im Johannesevangelium, in: V. BurzTropper (Hg.), Studien zum Gottesbild im Johannesevangelium, WUNT II/​483, Tübingen 2019, 245–275.  8  So der Terminus, den U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007, 42 ff., zur Beschreibung der neutestamentlichen Theologie aufgenommen hat. Zur johanneischen Theologie s. ders., Historische Anschlußfähigkeit, in: J. Frey/​U. Schnelle (Hg., unter Mitarbeit von J. Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive, WUNT 175, Tübingen 2004, 65–75.  9  S. dazu programmatisch meinen Beitrag J. Frey, Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie, ZThK 107 (2010), 454, auch in: ders. Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften 1 (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 803–833 (832 f.). 10  S. dazu auch die Diskussion im Jahrbuch für Biblische Theologie: J. Frey, Wie biblisch und theologisch ist die neutestamentliche Exegese?, in: Wie biblisch ist die Theologie?, JBTh 25 (2010), Neukirchen-Vluyn 2011, 81–83; J. Schröter, Wie theologisch ist die Bibelwissenschaft? Reflexionen über den Beitrag der Exegese zur Theologie, aaO., 85–104; M. Theobald, Exegese als theologische Basiswissenschaft. Erwägungen zum interdisziplinären Selbstverständnis neutestamentlicher Exegese, aaO., 105–139. 11 So provokativ N. A . Dahl, The Neglected Factor in New Testament Theology, Reflections 75 (1975), 5–8; auch in D. H. Juel (Hg.), Jesus the Christ. The Historical Origins of Christological Doctrine, Philadelphia 1991, 153–163; das Zitat wurde noch im Jahr 2001 zu-

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IV. Theologische Themen

hanneische Theologie: Neben den hier bestimmenden Feldern der Christologie, der Soteriologie und der Eschatologie wurde die Rede von Gott eher knapp und unzureichend bearbeitet. Im Grunde existieren dazu nur zwei Monographien, das Büchlein der amerikanischen Neutestamentlerin Marianne Meye Thompson aus dem Jahr 2001,12 sowie die 1997 als Dissertation eingereichte, aber erst 2004 publizierte Arbeit des indischen Theologen Daniel Rathnakara Sadananda.13 Zu ergänzen ist das beachtliche Wiener Habilitationsprojekt von Veronika BurzTropper, dessen Abschluss 2022 zu erwarten ist und aus dem ein weiterführender Tagungsband hervorging.14 Hinzu kommen einige Aufsätze,15 die mehr oder weniger ausführlichen Bearbeitungen des Themas in neutestamentlichen Theologien16 sowie Arbeiten zu speziellen Aspekten, etwa zur Göttlichkeit Jesu (und damit zur ,hohen‘ Christologie), zur Rede von Gott als ,Vater‘,17 zur speziellen Frage eines Subordinationismus im Johannesevangelium18 oder zum Problem stimmend aufgenommen von M. M. Thompson, The God of the Gospel of John, Grand Rapids/​ Cambridge 2001, 1. Zur Rede von Gott im Neuen Testament s. jetzt L. Hurtado, God in New Testament Theology, Nashville 2010, sowie Feldmeier/​Spieckermann, Gott. 12  Thompson, God. 13 D. R. Sadananda, The Johannine Exegesis of God. An Exploration into the Johannine Understanding of God, BZNW 121, Berlin/​New York 2004. Im Gegensatz zu ihrem mehr versprechenden Titel verbleibt die Arbeit von T. Larsson, God in the Fourth Gospel. A Hermeneutical Study of the History of Interpretations, CB.NT 35, Stockholm 2001, ganz in der Auslegungsgeschichte. 14  V. Burz-Tropper (Hg.), Studien zum Gottesbild im Johannesevangelium, WUNT II/​483, Tübingen 2019. 15  Vgl. M. M. Thompson, „God’s Voice You Have Never Heard, God’s Form You Have Never Seen“: The Characterization of God in the Gospel of John, Semeia 63 (1993), 177–204; D. F. Tolmie, The Characterization of God in the Fourth Gospel, JSNT 69 (1998), 57–75; J. Zumstein, Das Gottesbild bei Jesus, Paulus und Johannes, ThZ 62 (2006), 158–173. 16 S. zuletzt Hahn, Theologie I, 600–611; Schnelle, Theologie, 620–628; knapp auch D. Dormeyer, Einführung in die Theologie des Neuen Testaments, Darmstadt 2010, 130– 137. In der neutestamentlichen Theologie von Ulrich Wilckens (U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1: Geschichte der urchristlichen Theologie, Teilband 4: Die Evangelien, die Apostelgeschichte, die Johannesbriefe, die Offenbarung und die Entstehung des Kanons, Neukirchen-Vluyn 2005) fällt das Thema fast völlig aus (nur S. 234–236: „Jesus und Gott“). Eine extrem kurze Behandlung erfährt das Thema bei D. Moody Smith, The Theology of the Gospel of John, Cambridge 1995, 75 f. 17  So monographisch E. Zingg, Das Reden von Gott als ,Vater‘ im Johannesevangelium, HBS 48, Freiburg i. Br. 2006; s. auch im Blick auf eine Spezialfrage F. Back, Gott als Vater der Jünger im Johannesevangelium, Habil.-Schrift Göttingen 2008, WUNT II/​336, Tübingen 2012. S. weiter D. A. Lee, Beyond Suspicion? The Fatherhood of God in the Fourth Gospel, Pacifica 8 (1995), 140–154; P. W. Meyer, „The Father“: The Presentation of God in the Fourth Gospel, in: R. A. Culpepper/​C. C. Black (Hg.), Exploring the Gospel of John. In Honour of D. M. Smith, Louisville 1996, 255–273, sowie die Beiträge in einem Themenheft der Zeitschrift Semeia: God the Father in the Gospel of John (hg. v. A. Reinhartz), Semeia 85 (1999). 18 So C. K. Barrett, ,The Father is Greater than I‘ (John 14.28). Subordinationist Christology in the New Testament, in: ders., Essays on John, Philadelphia 1982, 19–36; B. Olsson, Deus semper maior? On God in the Johannine Writings, in: J. Nissen/​S. Pedersen (Hg.), New Readings in John, Sheffield 1999, 143–171.

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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von Monotheismus und Christologie,19 zur Prädikation Gottes als ,Liebe‘20 und zu Ansätzen eines trinitarischen Denkens bei Johannes.21 In der Intention, die ,Gefangenschaft‘ der Gotteslehre in der Christologie aufzubrechen,22 betonen sowohl Thompson als auch noch dezidierter Sadananda die ,Theozentrik‘ des vierten Evangeliums.23 Dies hat ein gewisses Recht, wenngleich die häufig aufgestellte Alternative von ,Christozentrik‘ und ,Theozentrik‘24 gerade im johanneischen Denken problematisch ist.25 Aber trotz der christologischen Konzentration dieses Denkens und der Tatsache, dass sich die Diskussion mit ,den Juden‘ insbesondere um den göttlichen Anspruch Jesu dreht, scheint die Frage nach der wahren Offenbarung Gottes, ja nach Gottes eigentlichem Wesen letztlich das johanneische Denken zu bestimmen.26 19 So etwa W. E. Sproston North, Monotheism and the Gospel of John: Jesus, Moses, and the Law, in: L. T. Stuckenbruck/​W. E. Sproston North (Hg.), Early Jewish and Christian Monotheism, JSNT.S 263, London/​New York 2004, 155–166; C. T. R. Hayward, ,The Lord is One‘: Reflections on the Theme of Unity in John’s Gospel from a Jewish Perspective, aaO., 138–154. 20 T. Söding, „Gott ist Liebe.“ 1 Joh 4,8.16 als Spitzensatz biblischer Theologie, in: ders., (Hg.), Der lebendige Gott: Studien zur Theologie des Neuen Testaments (FS W. Thüsing), NTA 31, Münster 1996, 305–357; J. Frey, „God is Love.“ On the Textual Tradition and Semantics of a Core Expression of the Christian Notion of God, in: R. G. Kratz/​H. Spieckermann (Hg.), Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity, FAT II/​33, Tübingen 2008, 203–227, wieder abgedruckt in ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 (hg. v. B. Schliesser), WUNT 386, Tübingen 2016, 621–645. 21 S. dazu M. Theobald, Gott, Logos und Pneuma. Trinitarische Rede von Gott im Johannesevangelium, in: H.-J. Klauck (Hg.), Monotheismus und Christologie, QD 138, Freiburg i. Br. u. a. 1992, 41–87; U. Wilckens, Gott, der Drei-Eine. Zur Trinitätstheologie der johanneischen Schriften, in: A. Raffelt (Hg., unter Mitwirkung von B. Nichtweiß), Weg und Weite (FS K. Lehmann), Freiburg 2001, 55–70; C. Clauẞen, Die Trinitätslehre als Herausforderung an Exegese und Dogmatik. Zur „trinitarischen“ Rede von Gott im Johannesevangelium, in: C. Claußen/​M. Öhler (Hg.), Exegese und Dogmatik, BThS 107, Neukirchen-Vluyn 2010, 151–172. 22 So die Formulierung bei Sadananda, Johannine Exegesis, 4: „Theology in Christological Captivity“. 23  So bei Thompson, God, 7: „Only if Christology remains the servant of theology – not vice versa – does it provide a hook sufficient to bear the weight of the Gospel.“ AaO., 14: „The present study hopes to show that ,Christocentric‘ is a misleading term for the Gospel of John.“; AaO., 239: „The Theocentric Character of John“. Vgl. Sadananda, Johannine Exegesis, 280: „John’s Theo-centric Christology“, wo allerdings die Aspekte der ,hohen‘ Christologie nur in reduzierter Form aufgenommen werden. Dass die Ich-bin-Worte keine göttliche Vollmacht aussagen wollten, sondern nur im Rahmen einer Sendungschristologie zu verstehen seien (aaO., 283 f.), ist nicht zutreffend. Eine eingehendere Diskussion dieser wenig überzeugenden Monographie kann hier nicht erfolgen. 24 Vgl. C. K. Barrett, Christocentric or Theocentric? Observations on the Theological Method of the Fourth Gospel, in: J. Coppens (Hg.), La Notion biblique de Dieu, BETL 41, Leuven 1976, 361–376. 25  So Barrett, Christocentric or Theocentric, 363: „There could hardly be a more Christocentric writer than John, yet his very Christocentricity is theocentric.“ 26  So Moody Smith, Theology, 75: „The fundamental Question of the Fourth Gospel is the question of God, not whether a god exists but who God is and how God reveals himself.“

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IV. Theologische Themen

Schließlich trägt das Corpus Johanneum zur christlichen Rede von Gott drei herausragende nominale Prädikationen bei: „Gott ist Geist“ (Joh 4,24), „Gott ist Licht“ (1 Joh 1,5) und vor allem „Gott ist Liebe“ (1 Joh 4,8.16). Darin lässt sich material der johanneische Beitrag zur christlichen Gotteslehre fassen.27 Doch ist der Beitrag der johanneischen Theologie zur christlichen Gotteslehre weit über die nominalen Prädikationen hinaus auch in seiner narrativen Darstellung des Weges des fleischgewordenen Logos und seines Kreuzestodes zu sehen, weil sich hier in einzigartiger Weise Gott selbst – der biblische Gott – mit einer menschlichen Geschichte und einem letztlich unmenschlichen Tod verbindet. Daher ist – nach einem Überblick über die einzelnen Titel, Prädikationen und Aspekte- zu fragen, wie die verschiedenen Elemente miteinander verbunden sind, und wo die johanneische Weise, von Gott zu reden, kriteriale Kraft bekommt.

3. Die Rede von Gott im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen: eine Bestandsaufnahme der Titel und Prädikationen Zunächst soll eine grobe Bestandsaufnahme erfolgen. Mit welchen Begriffen und Namen wird von Gott geredet? Welche Verbindungen treten auf? Was ist davon traditionell, und welche wichtigen Elemente aus der biblischen und urchristlichen Tradition fehlen? Welche narrativen und metaphorischen Aspekte bestimmen das Bild? Dies alles kann im gegebenen Rahmen nur sehr verkürzt und in Auswahl vorgeführt werden: 3.1 „Gott“ im Horizont der Schriften 83 mal begegnet θεός im Evangelium,28 im viel kürzeren Text der Johannesbriefe sogar 67 mal, davon allein 62 mal im ersten Brief. Hier findet sich also die stärkste Verdichtung der Rede von „Gott“, auch mit z. T. gewichtigen Aussagen über Gott als Licht (1 Joh 1,5) und „Liebe“ (1 Joh 4,8.16), als „treu und gerecht“ (1 Joh 1,9) und „größer“ (1 Joh 3,20; 4,4) etc.29 Auch der Schluss des Briefs mit der Rede von dem Sohn Gottes als dem „wahren Gott“ (1 Joh 5,20) ist bemerkenswert und dokumentiert, dass in der johanneischen Sprachtradition offenbar kaum von Gott geredet werden kann, ohne dass zugleich der Sohn mit  S. dazu auch Olsson, Deus semper maior?, 153–165. ein kleiner Teil der Belege ist auf den Logos bzw. auf Jesus bezogen (Joh 1,1c.18.; 10,33.34.35; 20,28). 29  S. dazu Olsson, Deus semper maior?, 144. 27

28 Nur

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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im Blick ist, und dass umgekehrt die Rede vom Sohn Gottes, ja die Geschichte Jesu die Rede von Gott bestimmt.30 Doch bevor wir auf diese christologische Theo-logie und zugleich theologische (d. h. sehr ,hohe‘) Christo-logie eingehen können, ist es geboten, die ,reinen‘ Gottesaussagen in den Blick zu nehmen, wobei sich hier der Einstieg mit dem Evangelium nahelegt: Dabei ist zunächst festzuhalten, dass das vierte Evangelium von Beginn an ganz selbstverständlich determiniertes ὁ θεός verwendet. D. h. es geht – wie im ganzen frühen Christentum – um den einen Gott, wie er in den Schriften Israels bezeugt ist. Um diesen zu bezeichnen bedarf es „keines erläuternden Zusatzes.“31 Die Götter der Völker werden in diesen Schriften nicht eigens reflektiert, allenfalls kommen sie in den εἴδωλα, vor denen am Ende des ersten Briefes gewarnt wird (1 Joh 5,21), von Ferne ins Blickfeld: Sie sind in der Umwelt der johanneischen Adressaten somit durchaus präsent, aber doch ist für sie der biblische Gott der eine wahre Gott (Joh 17,3). Schon der erste Vers des Prologs setzt mit der biblischen Sprechweise ein, wenn es heißt, dass der Logos im Anfang πρὸς τὸν θεόν ,war‘ (1,1.2), „bei“ Gott und ihm zugewandt, d. h. (wie die Weisheit in Prov 8) in engster Gemeinschaft mit dem Schöpfergott, der am Anfang Licht und Leben ins Sein rief,32 dessen Herrlichkeit in Israel ,zeltete‘ (1,14),33 der aber dennoch unverfügbar bleibt und von keinem Menschen geschaut werden kann (1,18). Es ist der Gott, der, wie in 10,34 formuliert wird, sein Wort an Israel ergehen ließ, der Gott der Väter, von denen im Evangelium Abraham, Jakob und Joseph erwähnt sind  – d. h. ganz unzweideutig und selbstverständlich der biblische Gott, dessen Nennung im Grunde keine weitere Präzisierung braucht. Die Offenbarung dieses einen, unsichtbaren biblischen Gottes haben die Leser des Evangeliums nach Joh 1,18 zu erwarten: eine Offenbarung freilich, die in narrativer Gestalt präsentiert wird, in der erzählten Geschichte Jesu, des ,Einzig-Geborenen‘ (μονογενής), der selbst „Gott ist“, wie das appositionell auf μονογενής bezogene θεός deutlich macht (1,18). Dabei kann die wahre Menschlichkeit Jesu im Evangelium an keiner Stelle in Zweifel stehen: Sie wird vom  So Olsson, Deus semper maior?, 151.  Hahn, Theologie I, 601. 32  Der Prolog weist nicht nur in ἐν ἀρχῇ (Joh 1,1 f.), sondern auch ich der Rede von Logos, Licht und Leben auf den biblischen Schöpfungsbericht und seine späteren Auslegungen hin. S. dazu umfassend M. Endo, Creation and Christology. A Study on the Johannine Prologue in the Light of Early Jewish Creation Accounts, WUNT II/​149, Tübingen 2002; zum weiteren religionsgeschichtlichen Hintergrund des Prologs s. C. A. Evans, Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue, Sheffield 1993. 33 Zum Verweis von Joh 1,14 auf die biblische Schechina-Tradition s. J. Frey, Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus. Zur Bedeutung der ,Schechina-Theologie‘ für die johanneische Christologie, in: B. Janowski/​E. E. Popkes (Hg.), Das Geheimnis der Gegenwart Gottes – Zur Traditionsgeschichte der Schechina-Vorstellung in Judentum und Christentum, WUNT 318, Tübingen 2014, 231–256 (in diesem Band 181–205). 30 31

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IV. Theologische Themen

σὰρξ ἐγένετο in Joh 1,14 bis hin zum „Siehe, der Mensch!“ (Joh 19,5) angesichts des Gefolterten und zu den signa crucifixi des Auferstandenen (Joh 20,20.27) deutlich markiert. Doch gerade angesichts des Kreuzestodes Jesu ist die bereits im Prolog (1,1.18) eingeführte und am Ende in 20,28 bekräftigte Prädikation des Fleischgewordenen wie auch des Auferstandenen als „Gott“ umso erstaunlicher. Das Verhältnis zwischen dem biblischen Gott und dem göttlichen Logos bzw. Sohn bestimmt von hier aus die johanneische Jesusgeschichte und stellt zugleich die Rede von dem biblischen Gott in ein neues, christologisches Licht. Die Anknüpfung an die Rede vom biblischen Gott ist dort besonders deutlich, wo Johannes von dem ,einen Gott‘ spricht (Joh 5,44: παρὰ τοῦ μόνου θεοῦ) oder  – noch deutlicher  – von dem ,einen wahren Gott‘ (Joh 17,3: τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν) oder auch von dem „lebendigen Vater“ (Joh 6,57), was sich auf die biblische Rede vom lebendigen Gott zurück bezieht.34 Auch in diesen Wendungen bestätigt sich, dass die Grundlage der johanneischen Rede von Gott die Überlieferung von dem einen Gott in den Schriften Israels ist: Der Gott Jesu, auch des johanneischen Jesus,35 ist kein anderer als der Gott Israels. Hier unterscheidet sich das Corpus Johanneum nicht von den Synoptikern oder den paulinischen Briefen. Immerhin weist die Rede von dem einen (5,44; 17,3) und wahren (17,3) Gott auch – zumindest implizit – darauf hin, dass die Identität dieses biblischen Gottes und seine Erkenntnis im Kontext der Religionen und Götter der umgebenden Welt und vermutlich auch im Umfeld der Entstehung des vierten Evangeliums umstritten ist. Die Rede von dem „lebendigen und wahren Gott“ findet sich z. B. in 1 Thess 1,9 in einer formelhaften Redeweise, die wohl schon vorchristlich im Rahmen des Diasporajudentums gebraucht wurde und die Konversion von Nichtjuden von den ,Götzen‘ zu dem einen und wahren Gott thematisiert. Da die johanneischen Adressaten wahrscheinlich im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens lebten,36 ist es nicht verwunderlich, dass das vierte Evangelium auf ursprünglich jüdische Sprachtraditionen rekurriert, die im Kontext der paganen Welt die Einzigkeit und Wahrheit des biblischen Gottes gegenüber den Göttern und Kulten der Völker herausstellten.37 34  Diese verbindet sich hier mit der johanneischen Präferenz für die Rede vom Vater. Vgl. Ch. Zimmermann, Die Namen des Vaters. Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont, AJEC 69, Leiden 2007, 419; s. auch M. M. Thompson, The Living Father, in: A. Reinhartz (Hg.), God the Father in the Gospel of John, Semeia 85 (1999), 19–32. 35 Diese etwas gewagte Formulierung hat immerhin einen Anhalt in Joh 20,17, wo der johanneische Jesus von ,meinem Gott‘ spricht. 36 S. dazu meinen Beitrag: J. Frey, Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens, in: R. Deines/​J. Herzer/​K.-W. Niebuhr (Hg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen, WUNT 274, Tübingen 2011, 99–132 (in diesem Band 797–828). 37  Kaum zufällig findet sich am Ende des ersten Johannesbriefs (1 Joh 5,21) die rätselhafte Warnung vor den ,Götzen‘ (εἴδωλα).

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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Von den 83 Belegen für θεός begegnet ein beträchtlicher Teil in GenetivVerbindungen, die zu einem Teil auf Jesus bezogen sind, wie „Sohn Gottes“, „Lamm Gottes“, „Heiliger Gottes“ (Joh 6,69), und somit die Bezogenheit Jesu auf den biblischen Gott zur Sprache bringen.38 Andere Verbindungen markieren vielfältige, meist traditionelle Aspekte, so etwa wenn „die Engel Gottes“ (Joh 1,51), „der Zorn Gottes“ (Joh 3,36), „die Worte Gottes“ (Joh 3,34), „die Liebe Gottes (oder auch ,zu Gott‘: Joh 5,42), „die Werke Gottes“ (Joh 6,28 f.), „die Königsherrschaft Gottes“ (Joh 3,3.5), „das Brot Gottes“ (Joh 6,33), oder „die Ehre/​Herrlichkeit Gottes“ (Joh 11,4.40)39 thematisiert werden oder wenn die Identität der Glaubenden mit dem familienmetaphorisch gefüllten Terminus „Kinder Gottes“ (Joh 1,12 u. ö.) zur Sprache gebracht wird, weil diese ihrerseits „aus dem Geist“ (Joh 3,7), bzw. „aus Wasser und Geist“ (Joh 3,5) und damit „aus Gott geboren“ (Joh 1,13 u. ö.) sind. Die Mehrzahl dieser Wortverbindungen nimmt traditionelle biblische Sachverhalte auf und zeigt damit ebenfalls die Gründung der johanneischen Rede von Gott in der biblischen und urchristlichen Überlieferung. Auffällig betonte Weiterbildungen liegen allerdings vor, wenn im johanneischen Kreis die „Liebe Gottes“ zu einem Zentralbegriff wird (so v. a. 1 Joh 4,9 f.; verbal vgl. Joh 3,16)40 und wenn die Glaubenden als Gotteskinder (τέκνα θεοῦ) bezeichnet werden können (vgl. 1 Joh 3,1 u. ö.) und – dezidiert aufgrund des Christusgeschehens, d. h. vermittelt durch Jesus, den ,Sohn‘ – Gott zum „Vater“ bekommen (Joh 20,17).41 Von Bedeutung sind auch die verbalen Aussagen über Gottes Wirken in Vergangenheit und Gegenwart. Auch wenn das vierte Evangelium primär die Geschichte Jesu erzählt, haben auch diese Verweise auf Gott und sein Handeln Anteil an der narrativen Grundstruktur. So wird auf das in den Schriften erzählte Gotteshandeln meist nur knapp verwiesen: Gott hat insbesondere zu Mose geredet (Joh 9,29) und sein Wort an Israel ergehen lassen (Joh 10,35), er hat in der Manna-Episode den Vätern in der Wüste „Brot vom Himmel zu essen gegeben“ (Joh 6,31), was auch durch die kritische Erwiderung Jesu in Joh 6,32 in der Sache nicht negiert wird. Viel stärker betont ist allerdings das Wirken und die Präsenz dieses biblischen Gottes in der erzählten Geschichte Jesu: Gott hat den Menschen Johannes (den ,Täufer‘) gesandt (Joh 1,6). In Jesu Wirken wirkt Gott gegenwärtig seine Werke (Joh 9,3; vgl. 5,17), er gibt Gaben (Joh 4,10; vgl. 6,33) und lehrt (jetzt bzw. in Zukunft durch den Geist; vgl Joh 6,45). Auch hier dominiert wieder der Bezug auf Jesus und auf Gottes Handeln an und in ihm: Er hat Jesus, den ,Sohn‘ in die Welt gesandt (Joh 3,17) und (in den 38  Das zeigt die Dominanz der Christologie, aber „ohne dass dadurch die Theologie in ihrer grundlegenden Bedeutung geschmälert wird“ (so mit Recht Schnelle, Theologie, 620). 39  Hinzu kommen noch die Rede von der Doxa bei Gott (5,44) oder von Gott 12,43. 40  S. dazu Frey, „God is Love.“ 41  Dazu ausführlich Back, Gott.

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IV. Theologische Themen

Tod) gegeben (Joh 3,16), und zwar – wie hier auffällig betont wird – aus Liebe zur Welt. Gott hat also „geliebt“ (Joh 3,16), ja er „liebt“ (vgl. 3,35 unter Verwendung der Begriffe „Vater“ und „Sohn“), und auf dieser ,Aktivität‘ Gottes, seiner ,Heilsinitiative‘ und seinem heilvollen Handeln, liegt ein besonderer Akzent. Das heißt aber: Trotz den erwähnten nominalen Prädikationen Gottes als Geist, Licht und Liebe wird auch in der johanneischen Theologie Gott nicht in statischen ,Eigenschaften‘, sondern dynamisch, als Wirkender (vgl. Joh 5,17) und geschichtlich Handelnder gedacht. Auch die spezielle Theologie hat an der narrativen Grundstruktur dieses Evangeliums42 teil. 3.2 Gott als „Vater“ – des „Sohnes“ und der „Gotteskinder“ Häufiger als die Bezeichnung „Gott“ findet sich nur noch die Bezeichnung „der Vater“ (ὁ πατήρ). Sie begegnet im Johannesevangelium 120 mal,43 hinzu kommen noch 18 Belege in den Johannesbriefen. Auffällig ist die Verteilung: Während „Gott“ und „Vater“ im ersten Teil des Evangeliums noch relativ gleich gewichtig begegnen, wird im zweiten Teil des Evangeliums, v. a. in den Abschiedsreden, ganz überwiegend von dem „Vater“ geredet.44 Doch auch in Joh 1–12 begegnet der Terminus primär in den Reden Jesu; er ist die vorherrschende Gottesbezeichnung im Munde Jesu, mit der das einzigartige Verhältnis Jesu als des ,Sohnes‘ zum ,Vater‘ zur Sprache gebracht wird. Die Verwendung in erzählerischen Passagen, in Kommentaren des johanneischen Autors oder der Rede anderer Figuren ist hingegen eher selten. Dementsprechend tritt der Terminus auch in den Johannesbriefen zahlenmäßig zurück,45 wenngleich dort deutlich wird, dass in der johanneischen Gemeindesprache beide Termini teilweise austauschbar wurden, so dass z. B. gleichermaßen von der „Liebe des Vaters“ wie von der „Liebe Gottes“ gesprochen werden kann (1 Joh 2,15; 3,17). Immerhin ist „der Vater“ die erste Gottesbezeichnung im 1. Johannesbrief überhaupt (1 Joh 1,2) und neben θεός „die einzige …, die 1Joh überhaupt verwendet.“46

42 Dass diese auch in den Johannesbriefen vorausgesetzt wird, zeigen Aussagen wie 1 Joh 4,9 f. 43 Zingg, Vater, 25, zählt 120 Belege für den Bezug auf Gott(-Vater); außerdem wird das Lexem 16 mal in Bezug auf andere Väter verwendet. 44 Zingg, Vater, 25, bietet eine differenzierte Statistik: In 1,19–12,50: 61 mal πατήρ, 42 mal θεός; in 13,1–20,31 57 mal πατήρ und nur 12 mal θεός. Wichtig ist zugleich, dass die Bezeichnung θεός an mehreren Stellen auf Jesus übertragen werden kann (Joh 1,1c.18; 20,28), hingegen bleibt πατήρ für Gott den Vater reserviert. 45  πατήρ begegnet 14x in 1Joh, 4x in 2Joh – hingegen begegnet θεός 62 mal in 1Joh, 2 mal in 2Joh und 3 mal in 3Joh. 46  Zimmermann, Namen, 125.

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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Im Evangelium ist auffällig, dass die explizite Rede von Jesus als Vater der Glaubenden erst in Joh 20,17, d. h. im österlichen Zusammenhang begegnet. Mit seiner  – in Texten der Abschiedsreden vorbereiteten47  – Ausweitung der Rede vom Vater auf die Glaubenden bildet Joh 20,17 den Höhe- und Zielpunkt in der johanneischen Rede von Gott als Vater.48 Der theologische Grund dieser auffälligen Textgestaltung dürfte darin liegen, dass die Gotteskindschaft der Glaubenden nach johanneischer Überzeugung allererst durch das Geschehen von Kreuz und Auferstehung Jesu ermöglicht und von der einzigartigen ,Sohnschaft‘ Jesu grundsätzlich unterschieden ist und bleibt.49 Ein „Unser Vater“, das Jesus und die Jünger zusammenschlösse (vgl. Mt 6,9), gibt es im johanneischen Denken nicht. Die fundamentale Differenz zwischen Gottes Vaterschaft im Blick auf den Sohn einerseits und auf die Glaubenden andererseits zeigt sich auch darin, dass die Gotteskindschaft der Glaubenden in der Regel mit dem Terminus τέκνα θεοῦ50 zum Ausdruck gebracht und damit von der Sohnschaft des ,einziggeborenen‘ υἱὸς τοῦ θεοῦ bzw. „des υἱός“ sprachlich unterschieden wird. Insofern ist der Gebrauch der Gottesbezeichnung „der Vater“ zwar eingebettet in eine übergreifende ,Familienmetaphorik‘, und es ist durchaus berechtigt, auch den christologischen Titel ,der Sohn‘ in diesem weiteren familienmetaphorischen Rahmen zu verstehen51 und den Inhalt dieser metaphorischen Titel narrativ zu veranschaulichen. So lassen z. B. die Aussagen von der Handlungsgemeinschaft von Vater und Sohn in Joh 5,19 f. noch das Bild eines Sohnes durchscheinen, der von seinem Vater sein Handwerk erlernt und dessen Tun ,nachahmt‘. Dennoch ist über all diese Bildgehalte hinaus das christologische Verhältnis zwischen dem Vater und dem Sohn von jeder anderen ,Vaterschaft‘, auch von der ,Vaterschaft‘ Gottes im Blick auf die Gotteskinder abgerückt, und das Johannesevangelium ist bemüht, diese Differenz auch sprachlich zu markieren. Dies zeigt sich darin, dass bei Johannes – etwa im Vergleich mit den Synoptikern oder auch mit Paulus – der absolute Gebrauch ὁ πατήρ („der Vater“ –  Dazu Back, Gott, passim.  S. dazu auch Zingg, Vater, 49, sowie M. Stibbe, Telling the Father’s Story: The Gospel of John as Narrative Theology, in: J. Lierman (Hg.), Challenging Perspectives on the Gospel of John, WUNT II/​219, Tübingen 2006, 183 f.: „In a Gospel in which Jesus never taught his disciples to say ,our father‘ […], these words to Mary Magdalene carry momentous significance. With no references to the Father in chapter 21, John 20:17 forms the fitting and moving conclusion to the Father’s story.“ 49 Dazu grundlegend Back, Gott, passim. 50 S. grundlegend Joh 1,12; weiter 11,52; 1 Joh 3,1 f. 51  Die narrativ-metaphorische ,Veranschaulichung‘ der zu festen ,Titeln‘ gewordenen christologischen Bezeichnungen hat insbesondere R. Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10, WUNT 171, Tübingen 2004, angeregt. Zur umfassenden Beschreibung der johanneischen Familienmetaphorik s. insbesondere J. van der Watt, Family of the King. Dynamics of Metaphor in the Gospel According to John, BIS 47, Leiden u. a. 2000. 47 48

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korrespondierend mit „der Sohn“) weit überwiegt, während die pronominalen Ausdrücke „mein Vater“ oder auch „euer Vater“ stark zurücktreten.52 Wie Jesus im Johannesevangelium nicht mehr nur „der Sohn Gottes“, sondern schlechthin „der Sohn“ ist, im engsten Bezug auf den „Vater“, so ist umgekehrt Gott als „Vater“ dies in erster Linie in Bezug auf den „Sohn“. Die nur in einer einzigen Passage der Logienquelle (Mt 11,25–27; Lk 10,21–22) belegte Verbindung von „der Vater“ und „der Sohn“ wird bei Johannes zur gebräuchlichen Sprachform.53 Die verbreitete Meinung, dass die Vateranrede an Gott erst durch Jesus aufgekommen sei, ist sicher unzutreffend, und auch die auf Joachim Jeremias zurückgehende Auffassung, dass diese Anrede zumal in der aramäischen Form Abba ihren sachlichen Grund in dem besonderen Sohnesbewusstsein des irdischen Jesus habe, lässt sich nicht positiv belegen.54 Jedenfalls ist die Bezeichnung und auch die Anrede Gottes als Vater in den Worten Jesu nicht völlig neu, sondern schon (wenngleich relativ selten) in alttestamentlichen Schriften und dann (häufiger) in weiteren antik-jüdischen Texten belegt,55 und der von Jeremias vermutete Hintergrund in der Kindersprache lässt sich philologisch nicht verifizieren.56 Dass jedoch die frühchristliche Rede von Gott als Vater allerdings mit der Verkündigung Jesu und seiner Gebetspraxis zu tun hat, sollte man nicht bezweifeln. Historisch bzw. begriffsgeschichtlich geht die Rede von Gott als ,dem Vater‘ wohl primär auf die Verkündigung bzw. spezifisch auf die Gebetsanrede des irdischen Jesus zurück. Von dort aus verbreitete sie sich dann zunehmend in der Gebetssprache und dann auch in der Verkündigung des frühen Christentums. Mk 14,36 ist das Abba Jesus aramäisch in den Mund gelegt, im Vaterunser, wo

52  Zimmermann, Namen, 115, zählt 87 mal absolutes ὁ πατήρ, 26 mal „mein Vater“ und 2 mal „euer Vater“. 53  So Zimmermann, Namen, 115. Wenn Zimmermann freilich (aaO., 116) dann vermutet, dass „die Vateranrede Jesu als Grundlage der Vaterbeziehung der Glaubenden verstanden wird“ (aaO., 116), dann wird die in Joh 20,17 festgehaltene Differenz zu wenig beachtet. 54 Gegen Jeremias, Theologie I, 73. Die sprachlichen Parallelen wurden umfassend aufgearbeitet von Georg Schelbert: G. Schelbert, Sprachgeschichtliches zu „Abba“, in: P. Casetti/​ O. Keel/​A. Schenker (Hg.), Mélanges Dominique Barthélemy, Fribourg/​Göttingen 1981, 395– 447; ders., Abba, Vater! Stand der Frage, FZPhTh 40 (1993), 259–281; ders., Abba, Vater! Überlegungen zu den Überlegungen von Prof. Ruckstuhl, FZPhTh 41 (1994), 526–531; sowie jetzt zusammenfassend ders., ABBA Vater. Der literarische Befund vom Altaramäischen bis zu den späten Haggada-Werken, NTOA 81, Göttingen 2011. S. auch U. Schattner-Rieser, Das Aramäische zur Zeit Jesu, „ABBA!“ und das Vaterunser. Reflexionen zur Muttersprache Jesu anhand der Texte von Qumran und der frühen Targumim, in: J. Frey/​E. E. Popkes (Hg., unter Mitarbeit von S. Tätweiler), Jesus, Paulus und die Texte vom Toten Meer, WUNT II/​390, Tübingen 2015, 81–144. 55  S. dazu A. Strotmann, Mein Vater bist Du! (Sir 51,10). Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften, FTS 39, Frankfurt 1991; neuerdings Zimmermann, Namen, 42–64. 56  S. dazu Schelbert, ABBA, 63 f.69 f.

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es ins Griechische übertragen ist, wird man es auch voraussetzen müssen, und überhaupt „ist ,Vater‘ die von Jesus benutzte Anrede Gottes in allen Gebetstexten der Evangelien“ mit Ausnahme des Psalmenzitats Mk 15,34.57 Die aramäische Gebetsanrede wurde offenbar so weit in die griechisch sprechenden Gemeinden vermittelt, dass Paulus sie in seinen Briefen en passant als ,Fremdwort‘ zitieren und als bekannt voraussetzen kann (Gal 4,6; Röm 8,15).58 In der weiteren frühchristlichen Entwicklung wird die Vater-Titulatur dann sukzessive immer häufiger gebraucht,59 begünstigt wohl auch dadurch, dass sie für Menschen im hellenistisch-römischen Kulturkreis relativ leicht zugänglich war. Wenn dort z. B. die Rede von Zeus als Vater und König aller Menschen bekannt war, konnte dies auch zur Verbreitung der Rede von Gott als Vater beitragen.60 Auffällig ist freilich, dass die neutestamentlichen Schriften im Ganzen – und gerade auch die johanneischen Schriften – die Vaterprädikation nicht generell auf alle Menschen beziehen: Gott ist Vater der Glaubenden – und diese ,Vaterschaft‘ gründet im Christusgeschehen. Und er ist zuallererst und in einzigartiger Weise Vater Jesu. Sachlich bringt die Rede vom Vater im Munde des johanneischen Jesus die enge Bezogenheit Jesu als ,des Sohnes‘ auf den „Vater, der ihn gesandt hat“ zum Ausdruck, wobei im Gebrauch der Verben ein narratives Element nicht zu übersehen ist: Der Vater liebt den Sohn (Joh 3,35) und hat ihn aus Liebe bevollmächtigt (Joh 3,35) und in die Welt gesandt (Joh 3,16 f.). Er hat ihm die Macht gegeben, das Leben in sich zu haben (Joh 5,26), und zugleich Vollmacht über alle Lebenden (Joh 17,2). Er bewirkt die Werke, die der Sohn tut (Joh 5,17) bzw. ,zeigt‘ ihm seine Werke (Joh 5,19 f.), so dass der Sohn nur in Entsprechung zum Vater handelt. Er beglaubigt die Werke des Sohnes (Joh 5,43) und gibt Zeugnis für den Sohn (Joh 5,37; 10,25); er verherrlicht ihn (Joh 8,54; 12,28; 13,31 f.; 17,1.4) und wird von diesem gleichfalls verherrlicht (Joh 17,4). Der Sohn und ,der Vater, der ihn gesandt hat‘ bilden eine Einheit, insofern der Sohn in seinem Handeln nicht allein, sondern immer in engster Gemeinschaft mit dem Vater handelt (vgl. Joh 8,16). Diese kommt in spezifischen Aussagen über die Einheit von Vater und Sohn (Joh 10,30; 17,11.22) und deren gegenseitige (reziproke) ,Immanenz‘ (Joh

 Zimmermann, Namen, 77. dazu auch M. Hengel, Abba, Maranatha, Hosanna und die Anfänge der Christologie, in: I. U. Dalferth u. a. (Hg.), Denkwürdiges Geheimnis. Beiträge zur Gotteslehre (FS E. Jüngel), Tübingen 2004, 145–183; abgedruckt in: ders., Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV (hg. v. C.-J. Thornton), WUNT 201, Tübingen 2006, 498–507. 59  S. auch Feldmeier/​Spieckermann, Gott, 53, nach deren Zählung im Mk finden sich 4 Belege für Gott als Vater begegnen, im Lk 17, im Mt 45 und im Joh 115. Diese Entwicklung „spiegelt … eine immer konsequentere christologische Bestimmung des Gottesverständnisses innerhalb der neutestamentlichen Schriften wider“ (aaO., 54). 60  S. dazu Zimmermann, Namen, 69 f. 57

58 S.

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10,38; 14,10 f.; 17,21)61 zur Sprache, und sie steht gleichfalls hinter den Aussagen über das gegenseitige Lieben,62 Erkennen63 und Verherrlichen. Mehr noch als die „Gott“-Prädikation ist die „Vater“-Prädikation mit der erzählten Geschichte Jesu verknüpft: Insofern erscheint ,der Vater‘ selbst einbezogen in die erzählte Geschichte des Wirkens und Leidens Jesu, er erscheint als der Bevollmächtigende, Sendende und Handelnde, der Liebende und – wenn man diese Konsequenz ziehen darf  – auch als der Mit-Leidende. Er ist im Handeln und – letztlich auch – im Tod des Sohnes ,verherrlicht‘.64 In der Erzählung von der Sendung und vom Wirken Jesu kommt somit Gottes eigene ,Geschichte‘ und sein eigenes Wesen zur Sprache (Joh 1,18).65 Dies ist theologisch von allergrößter Bedeutung: In der Jesusgeschichte, in der Inkarnation des Logos, im Tod Jesu und in seiner Erhöhung zum Vater, lässt sich der biblische Gott auf eine menschliche Geschichte, ja auf die Geschichte der Menschheit ein – damit werden alle Gottesbilder, die von einer prinizpiellen Unweltlichkeit und Ungeschichtlichkeit Gottes ausgehen, wesentlich durchbrochen. 3.3 Die zurücktretenden oder fehlenden Prädikationen Um das Profil der johanneischen Rede von Gott noch etwas präziser zu erheben, ist noch kurz zu beleuchten, welche Formen der Rede von Gott in der johanneischen Sprache zurücktreten oder ganz fehlen. Dabei kann hier nur auf einige besonders wichtige Titel und Motive eingegangen werden. a) Obwohl der Johannesprolog explizit auf die Schöpfungserzählung der Genesis zurückgreift und Elemente ihrer frühjüdischen Auslegung gleichermaßen aufnimmt,66 fehlen im ganzen johanneischen Schriftenkreis zumindest explizite Prädikationen Gottes als Schöpfer (κτίστης oder τεχνίτης) der Welt. Dies mag zum einen dadurch erklärbar sein, dass „die Rede von Gott als ,Schöpfer‘ … nicht so klar bestimmt“ ist wie andere Gottesbezeichnungen67. Andererseits ist die Beobachtung theologisch durchaus von Bedeutung: Wo hier die Schöpfung thematisiert wird, stellt die johanneische Theologie die Schöpfermacht des Logos heraus (Joh 1,3.10), die allerdings in engster Beteiligung an Gottes Schöpfungswerk und nicht etwa in Konkurrenz zu diesem zu denken ist. Der für Johannes wesentliche Gedanke der Schöpfungsmittlerschaft des Logos bzw. 61  Zu den Immanenzaussagen ausführlich K. Scholtissek, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften, HBS 21, Freiburg i. Br. 2000. 62 Joh 3,35; 5,20; 10,17; 15,9f; 17;23–26 sowie umgekehrt Joh 14,31. 63 Joh 10,15;17,25 sowie 7,29 und 8,55. 64  Vgl. Joh 13,31 f. sowie 17,1.4. 65 S. insbesondere 1 Joh 4,9 f. 66  S. dazu ausführlich Endo, Creation. 67  So Zimmermann, Namen, 25.

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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Christi setzt insofern das Schöpfersein Gottes ,des Vaters‘ voraus. Freilich sind im johanneischen Denken die Akzente anders gesetzt. Die Schöpfung wird thematisiert, um die protologische Verankerung der Erlösung auszusagen. Im weiteren Verlauf ist die Rede von der ,Welt‘, dem κόσμος, bei Johannes fast aller ,kosmologischen‘ Implikationen entleert und bezeichnet praktisch durchgehend die Menschenwelt als Ziel der Sendung Jesu und dann insbesondere in ihrer Entgegensetzung zu Gott und Christus. Auch der Gedanke der Neuschöpfung, der z. B. bei Paulus zum prononcierten Ausdruck des Heilsgeschehens avanciert (2 Kor 5,17), ist bei Johannes nur in transformierter Gestalt, im Sinne einer ,Neugeburt‘ bzw. des Gezeugt- oder Geborenseins ,von oben‘ bzw. ,aus Wasser und Geist‘ (Joh 3,3.5) belegt. Die einstige Schöpfung wird abgesehen vom Prolog nur noch einmal quasi am Rande benannt, wenn von Christi Herrlichkeit ,vor Grundlegung der Welt‘ (Joh 17,24) die Rede ist. Insofern ist auch mit einem durchaus zeitlich zu denkendem Anfang gerechnet. Doch kommt Gott als Schöpfer und Erhalter der geschaffenen Welt theologisch kaum ins Blickfeld. b) Daneben fehlt auch die Rede von Gott als König, die im antiken Judentum von großer (nicht zuletzt liturgischer) Bedeutung ist und in einigen frühchristlichen Texten prominent hervortritt.68 Freilich ist diese Bezeichnung in der Evangelientradition überhaupt nur ganz am Rande gebraucht (Mt 5,35) – ganz im Gegensatz zur zentralen Rolle der Rede von Gottes ,Königsherrschaft‘. Dieses für die Verkündigung Jesu charakteristische Theologumenon wird im Johannesevangelium einer charakteristischen Transformation unterzogen.69 Das in der älteren Jesustradition zentrale Syntagma βασιλεία τοῦ θεοῦ wird im Evangelium nur noch zweimal (Joh 3,3.5) in einem wohl der Gemeindetradition übernommenen Spruch geboten, dann im weiteren Verlauf des Werks nicht mehr weiter verwendet. Hingegen wird die Königstitulatur von Joh 1,49 an über Joh 6,15 und Joh 12,13.15 sowie dann v. a. im Pilatusgespräch (Joh 18,28–19,16) und im folgenden Kreuzigungsbericht (Joh 19,19.21) auf Jesus selbst übertragen. Er ist als der ,König Israels‘ (1,49) und v. a. als der Gekreuzigte der ,wahre‘ König (18,37), dessen βασιλεία allerdings nicht aus dieser Welt (Joh 18,36) ist und somit in einem wesenhaften Gegensatz zur Herrschaft des Kaisers und zur Macht seines Repräsentanten steht. Die Rede von der Gottesherrschaft tritt insofern zurück, weil sich diese für Johannes in der Herrschaft Jesu, des Gekreuzigten, realisiert. Insofern ist auch die Rede von Gott als König durch die Rede von Jesus als dem wahren König ersetzt. c) Dem entspricht, dass auch das Gottesprädikat ὁ κύριος, das in der LXX als Wiedergabe des Tetragramms zentrale Bedeutung hat, im vierten Evan Vgl. z. B. Apk 15,3; 1 Tim 1,17; 6,15; auch 1 Clem 61,2 f.; Did 14,3. dazu J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117, Tübingen 2000, 271–283; M. Hengel, Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevangelium, in: ders., Jesus und die Evangelien. Kleine Schriften V, WUNT 211, Tübingen 2007, 408–429. 68

69 S.

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IV. Theologische Themen

gelium völlig zurücktritt.70 Es begegnet nur noch in Bibelzitaten (Joh 1,23; 12,13; 12,38), wo es ursprünglich auf Gott, in der johanneischen Rezeption aber auf Jesus bezogen ist: Er ist der ,Herr‘, dem der Täufer den Weg bereitet (1,23) und der als messianischer König Israels gepriesen wird (12,13), und auch in dem Doppelzitat Joh 12,38 ist der christologische Bezug stark,71 wenn letztlich darauf hingewiesen wird, dass Jesaja die Herrlichkeit Christi schaute. Vielleicht scheint ein Bezug auf Gott noch in dem Sprachbild vom Herrn und Knecht in Joh 15,15 durch, aber auch hier ist primär das Verhältnis der Jünger zu Christus im Blick, das nun dezidiert nicht in Kategorien der Knechtschaft, sondern in denen der Freundschaft beschrieben wird.72 Im Übrigen begegnet κύριος bei Johannes durchgehend für Jesus, insbesondere als Anrede.73 Von ihm sprechen die Jünger als ,dem Herrn‘ (Joh 21,7), und das klimaktische Bekenntnis des Thomas prädiziert ihn als ,mein Herr und mein Gott‘. Dieser Befund zeigt eine fortgeschrittene Begriffsentwicklung und zugleich eine spezifische christologische Akzentuierung. d) Der Befund zu κύριος wird ergänzt durch die Beobachtung, dass im frühen Christentum (für Gott wie auch für Christus) begegnende Herrscherprädikationen wie παντοκράτωρ oder δεσπότης im Johannesevangelium und den Johannesbriefen (anders als in der Apokalypse) fehlen. 3.4 Gott als Geist, Licht und Liebe: Die drei nominalen Prädikationen Abschließend ist im Rahmen dieser Bestandsaufnahme auf jene drei nominalen Charakterisierungen einzugehen, die sich am ehesten einer Lehre von Gottes ,Eigenschaften‘ annähern. Doch ist für alle drei Aussagen der je spezifische Begründungszusammenhang und die argumentative Einbettung zu beachten. Außerdem ist zu bedenken, an welche terminologischen ,Assoziationsräume‘ die Prädikationen anknüpfen und inwiefern die Aussage im johanneischen Denken bzw. in der johanneischen Erzählung selbst begründet ist. 70  In den Johannesbriefen fehlt der Terminus allerdings völlig, sowohl für Gott wie auch für Jesus. 71  Dazu Zimmermann, Namen, 224. 72  Dem korrespondiert, dass in Joh 8,31 ff. in einer Aufnahme der Metaphorik des antiken Hauses zwischen ,Sklaven‘ und ,Sohn‘ differenziert wird und somit die Jünger, die – durch den Sohn vermittelt – auch ,Kinder‘ Gottes sind. Doch ist signifikant, dass neben der vorrangigen Selbstprädikation der Jünger als ,Gotteskinder‘ die  – eher aus dem antiken Vereinswesen bekannte – Bezeichnung der ,Freunde‘ eine wichtige Rolle spielt. 73 So in Joh 4,11.15.19.49; 5,7; 6,34.68; 8,11; 9,36.38; 11,3.12.21.27.32.34.39; 12,21; 13,6.9.25.36.37; 14,5.8.22; 20,15.18.28; 21,15.16.17.20 f. In 13,14 wird Jesus explizit als ὁ κύριος und ὁ διδάσκαλος bezeichnet. Die Belege in Joh 20,2.13 und Joh 21,7.12 zeigen, dass in einer traditionellen Sprache von Jesus als ,dem Herrn‘ geredet wurde (trotz der Freundschaftsmetapher in 15,15 f.)

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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a) Mit dem Satz „Geist ist Gott“ (Joh 4,24: πνεῦμα ὁ θεός), den Jesus in Joh 4 in der Szene mit der samaritanischen Frau ausspricht, knüpft das Johannesevangelium an die in der klassischen Antike wie in der biblischen Tradition semantisch überaus breite Rede vom „Geist“ an. Die Aussage steht auch merkwürdig unverbunden neben den Aussagen über ,den Geist‘ (Joh 1,32 f.; 3,34) oder den ,Heiligen Geist‘ (Joh 14,26; 20,22) bzw. den ,Parakleten‘ (Joh 14,16.26), und ist eher von der bereits in Joh 3,6–8 thematisierten Entgegensetzung von ,Geist‘ und ,Fleisch‘ her zu lesen. Der Satz lässt sich geradezu als ein „Spitzensatz hellenistischer Religionsgeschichte“ lesen.74 Freilich geht es letztlich nicht darum, Aspekte des pagan-antiken Geist-Verständnisses für die johanneische Rede von Gott zu übernehmen, vielmehr steht die Prädikation in einem präzisen argumentativen Zusammenhang. Natürlich könnte die Prädikation  – für sich  – den Gedanken nahelegen, dass Gott als πνεῦμα „alle Dinge durchdringt und alles in sich umfasst.“75 Vor allem für Stoiker wäre damit der Gedanke eines den Kosmos durchwirkenden materiellen Substrats impliziert – ein Gedanke, der sowohl der biblischen und auch der johanneischen Gottesvorstellung denkbar fern liegt.76 Auch das hellenistische Judentum kann so von Gott reden, wenn etwa Philo von Gott als dem „Geist des Weltganzen“ (Opif 8) spricht, freilich in dem Interesse, den Schöpfer von der geschaffenen Welt zu unterscheiden.77 Auch im johanneischen Gebrauch betont die Rede von Gott als „Geist“ seine ,Unweltlichkeit‘, bzw. die Differenz zur geschaffenen Welt, in Aufnahme der ,dualistischen‘ Entgegensetzung von ,Geist‘ und ,Fleisch‘, die in Joh 3,6 diesen Gegensatz v. a. in epistemologischer Hinsicht akzentuiert hatte.78 So stand bereits in Joh 3,6 „Geist“ im Gegensatz zum „Fleisch“ als der Dimension des Geschöpflichen. Im Argumentationszusammenhang von Joh 4 bedeutet dies, dass Gott als „Geist“ auch nur im Geist bzw. durch den Geist in angemessener Weise verehrt werden kann, so dass sich die Fixierung auf einen bestimmten Kultort – den Berg Garizim oder 74 So U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, Leipzig 42009, 103; s. die Texte in Neuer Wettstein I/​2, 226–234. 75  So Kelsos (bei Origenes Cels. VI 71) der zeigt, wie der Satz bei einem philosophisch gebildeten Griechen vertraut klingen konnte. Weitere Belege aus dem stoischen Umfeld bei Theobald, Evangelium, 327; Schnelle, Evangelium, 103 (sowie Neuer Wettstein I/​2, 226–234). 76  Anders G. Buch-Hansen, „It is the Spirit that Gives Life.“ A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel, BZNW 173, Berlin/​New York 2010, die das johanneische Geist-Verständnis insgesamt stark vom stoischen Verständnis her interpretiert. 77  Der ganze Duktus von Opif. 7–12 läuft, gerade in Auseinandersetzung mit stoischem Denken, darauf hin. 78  Die Entgegensetzung von Geist und Fleisch bezeichnet bei Johannes nicht wie in einigen paulinischen Passagen (Gal 5,17; Röm 8,4 ff.) einen Gegensatz von Mächten oder Bestrebungen (s. dazu J. Frey, Die paulinische Antithese von Fleisch und Geist und die palästinisch-jüdische Weisheitstradition, ZNW 90 [1999], 45–77); ,Fleisch‘ hat hier auch keine Konnotation des Sündigen. Gemeint ist vielmehr in Joh 3,6 f. wie in 6,63 die geschöpfliche, hinfällige und sterbliche Welt, während ,Geist‘ die Dimension des Göttlichen bezeichnet.

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IV. Theologische Themen

Jerusalem – erübrigt.79 Diese Gott angemessene, von ihm ,gesuchte‘ Verehrung „in Geist und Wahrheit“ (Joh 4,23) erfolgt nach johanneischer Überzeugung natürlich im Glauben an Christus, der „die Wahrheit“ ist (Joh 14,6) und als Geistträger und -geber (Joh 3,34) seinen Jüngern den Geist ,hinterlassen‘ hat (Joh 14,16 f. etc.; 20,22), in dem die Anbetung universal – ohne die Bindung an einen bestimmten irdischen Kultort und in Überschreitung ethnischer und religiöser Grenzen gegeben ist. b) Die zweite nominale Prädikation „Gott ist Licht“ (1 Joh 1,5) findet sich im Eingangsteil des ersten Johannesbriefs, sie wird dort gleich erweitert und bekräftigt durch die Negation ihres Gegenteils „und in ihm gibt es keinerlei Finsternis“. Auch diese Prädikation nimmt eine reiche biblische wie auch pagane Sprachtradition auf. Licht ist bereits alttestamentlich als Symbol für das Heil, und das eschatologische Geschehen ist mit Licht und Lichterscheinungen verbunden. Nicht zuletzt kann auch Gott selbst (Jes 10,17; Ps 27,1; 104,2) mit der Lichtprädikation verbunden werden. Freilich ist die Verbindung von Gott und Licht im Alten Testament weithin undualistisch gestaltet, in souveräner Weise steht der Schöpfer nach Jes 45,7 über allen Gegensätzen von Licht und Finsternis. Hier ist hingegen in ethischer Zuspitzung betont, dass Gott als reines Licht mit der Finsternis keine Gemeinschaft hat. Fast in gleicher Weise wie der Johannesbrief kann auch Philo von Gott als Licht sprechen (Somn I 75: ὁ θεὸς φῶς ἐστι; unter Verweis auf Ps 27,1). Daneben ist auch in der paganen Religiosität der Hermetika und später insbesondere in der Gnosis Licht (oft in dualistischer Entgegensetzung zur Finsternis) ein zentraler religiöser Begriff. Nicht zuletzt begegnet die dualistische Entgegensetzung von Licht und Finsternis als Kennzeichen zahlreicher Texte aus den Qumran-Funden, ohne dass sich daraus für die johanneische Verwendung der Licht- und Finsternis-Metaphorik eine direkte Abhängigkeit formulieren ließe.80 Wesentlich für das Verständnis der vorliegenden Stelle ist v. a. die Verwendung der Lichtmetaphorik im Johannesevangelium, das von Anfang an durch den Gegensatz 79  Auch diese Absage an einen geographisch fixierten Kultort hat Parallelen in der hellenistischen Religionsphilosophie, s. dazu Schnelle, Evangelium, 103 f., der auf Philo, Det. 21; Seneca, Ep 42,1 f. und Plutarch, Is. et Os. 11 verweist. 80  S. dazu J. Frey, Licht aus den Höhlen? Der johanneische ,Dualismus‘ und das Schrifttum von Qumran, in: J. Frey/​U. Schnelle (Hg., unter Mitwirkung von J. Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive, WUNT 175, Tübingen 2004, 117–203, wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 147–238; ders., Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: D. Sänger/​U. Mell (Hg.), Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, WUNT 198, Tübingen 2006, 3–73, wieder abgedruckt in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–482; ders., Recent Perspectives on Johannine Dualism and its Background, in: R. Clements/​D. R. Schwartz (Hg.), Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity, StTDJ 84, Leiden/​Boston 2008, 127–157, wieder abgedruckt in ders., Qurman, Early Judaism, and New Testament Interpretation. Kleine Schriften 3 (hg. v. J. Cerone), WUNT 407, Tübingen 2019, 763–790.

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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von Licht und Finsternis bestimmt ist (Joh 1,3–5). Doch während das Lichtmotiv im Evangelium christologisch fokussiert wird (Joh 8,12; 9,4) und die ,dualistische‘ Entgegensetzung auf die Bewegung von der Finsternis zum Licht bzw. vom Tod zum Leben hinzielt,81 bezieht der Brief die Lichtmotivik auf Gott und formuliert in 1 Joh 1,5 einen v. a. ethisch relevanten Gegensatz: Wenn Gott reines Licht ist, dann sollen auch die zu ihm Gehörenden im Licht leben und die Finsternis meiden (1 Joh 1,6 f.) bzw., wie dann weiter präzisiert wird, aus der Vergebung der Sünden leben (1 Joh 1,7–10), und umgekehrt: Wer die Vergebung der Sünden nicht in Anspruch nimmt und die Liebe zu den Geschwistern nicht praktiziert, der dokumentiert damit, dass er faktisch nicht in der rechten Gottesgemeinschaft lebt. Die zu Beginn des Briefes aufgestellte ,These‘ von der ,Lichtnatur‘ Gottes zielt auf eine ethische Unterscheidung, die im weiteren Verlauf des Briefes expliziert wird. Auffällig ist, ist dass das hier verkündete ,Gotteswissen‘ explizit von Christus hergeleitet wird (1 Joh 1,5a: „die Botschaft, die wir von ihm gehört haben“). Die christologische Herleitung dieses Satzes „stellt zugleich sein christliches Spezifikum dar, das ihn heraushebt aus der Fülle ähnlich lautender Aussagen in der Umwelt.“82 Sie entspricht zugleich dem, wie auch im Evangelium der Vater durch Jesus ,ausgelegt‘ (Joh 1,18) und sichtbar (Joh 14,7.9) wird. So lässt sich auch aus der Prädikation Christi als „das Licht der Welt“ (Joh 8,12; 9,4) auf Gottes lichtvolles Wesen zurückschließen, diese Erkenntnis ist zwar nicht wirklich ein christliches Novum, aber im johanneischen Denken doch eine christologisch vermittelte Gotteserkenntnis. Die christologische Vermittlung dürfte zugleich in der rhetorischen Situation des Briefes von Bedeutung sein: Dass Gott ,Licht‘ ist, dürften wohl auch die vom Autor bekämpften Gegner, die sich von der Gemeinschaft abgewandt haben, vertreten haben – freilich ohne die im Brief betonten ethischen Konsequenzen und sehr wahrscheinlich in Ausblendung des konkreten Bezugs auf den fleischgewordenen Jesus. Insofern ist für den Autor, der die inkarnatorische Wirklichkeit Jesu betont (1 Joh 4,2 f.), der Rückbezug auf Christus und die in ihm, in seiner Verkündigung und  – mehr noch – in seinem Weg vermittelte Gottesoffenbarung entscheidend. Wenn man in der johanneischen Tradition von Gott nicht mehr ohne Bezug auf den Fleischgewordenen reden kann und erst in diesem die wahre Erkenntnis des unsichtbaren Gottes vermittelt wird (vgl. Joh 1,18), dann gilt das auch für das Prädikat, dass Gott ,Licht‘ ist. Diesem Rückbezug auf Jesu Sendung kommt bei der dritten nominalen Gottesprädikation, der Rede von Gott als ,Liebe‘, eine noch wesentlich zentralere Rolle zu. c) Diese Prädikation „Gott ist Liebe“ (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν) die im ersten Johannesbrief zunächst in einem Nebensatz angeführt (1 Joh 4,8), und dann in der Wie S. dazu Frey, Zu Hintergrund und Funktion, 31–42.  H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief, EKK XXIII/​1, Zürich etc., 1991, 83.

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IV. Theologische Themen

derholung noch einmal thetisch hervorgehoben wird (1 Joh 4,16), steht gleichfalls in einem ethischen Rahmen (1 Joh 4,7.11.20 f.), doch wird sie in zwei Anläufen unter Verweis auf das Christusgeschehen begründet (1 Joh 4,9 f.). Sie bietet wohl die weitestgehende Aussage im Blick auf Gottes ,eigentliches‘ Wesen; zugleich enthält sie einen noch wesentlich stärkeren Bezug auf die erzählte Geschichte Jesu, als er in den beiden anderen nominalen Prädikationen gegeben ist. Das Motiv der Liebe, das auch im Johannesevangelium in vielfältigen Beziehungen der Liebe (zwischen Vater und Sohn, Jesus und den Seinen, den Jüngern untereinander, den Jüngern zu Jesus und Gott etc.) entfaltet ist,83 begegnet im ersten Johannesbrief in besonderer Dichte, konzentriert in dem „Hohelied der Liebe Gottes“ 1 Joh 4,7–21.84 Die zuvor in 1 Joh 2,7–11 und 3,11–17 eingeführten Aussagen werden hier noch einmal aufgenommen und konzentriert verdichtet in den Spitzensatz „Gott ist Liebe“– ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν. (1 Joh 4,8.16). Anders als die Geist- und die Licht-Prädikation ist die Liebes-Prädikation gerade nicht in der griechisch-römischen Welt vorbereitet, sie weist vielmehr auf eine spezifisch biblische Traditionslinie zurück,85 in der die Erwählung Israels als Akt der Liebe Gottes verstanden wird (Dtn 7,7; Jer 31,3) und das Gottesverhältnis Israels in mannigfacher Weise in Bildern menschlicher Liebesbeziehungen reflektiert ist. In Weish 11,24 f. kann dann sogar von Gottes Liebe zu seiner ganzen Schöpfung gesprochen werden. Dass Gottes liebende Zuwendung unabhängig von ethischen oder religiösen Qualitäten oder Vorleistungen erfolgt, ist natürlich schon in der Botschaft Jesu, etwa den Gleichnissen vom Verlorenen (Lk 15) ausgesprochen. Explizit mit dem Christusgeschehen verbunden wird diese bedingungslose „Liebe Gottes“ bei Paulus, der in Röm 5,8 programmatisch formuliert: „Gott erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren.“ Hier ist vielleicht erstmals im Urchristentum Gottes Liebe mit dem Sterben Jesu „für uns“ in Verbindung gebracht: Der Grund seines heilschaffenden Todes „für uns“ wird explizit in Gottes Liebe und damit in Gott selbst lokalisiert – und nicht in menschlichen Böswilligkeiten und Zufällen, auch nicht in der freiwilligen Hingabe Jesu, sondern letztlich in Gottes Willen und Wesen.86 83 S. dazu Frey, Love-Relations in the Fourth Gospel. Establishing a Semantic Network, in: G. van Belle/​M. Labahn/​P. Maritz (Hg.), Repetitions and Variations in the Fourth Gospel, BEThL 223, Leuven u. a. 2009, 171–198. 84 Diesen Terminus verwendet Klauck, Johannesbrief, 244; vgl. auch E. E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften, WUNT II/​197, Tübingen 2005, 78 f. – 12 mal begegnet in dieser Passage das Substantiv ἀγάπη, 5 mal das Verbum ἀγαπάω sowie 2 mal die Anrede Ἀγαπητοί. 85  S. dazu Frey, God is Love, 222–226; H. Spieckermann, Die Liebeserklärung Gottes. Entwurf einer Theologie des Alten Testaments, in: ders., Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, FAT 33, Tübingen 2001, 197–223; ders., „Barmherzig und gnädig ist der Herr …“, aaO., 3–19; auch Feldmeier/​Spickermann, Gott, 126 ff. 86  Diese Liebe verbindet sich bei Paulus auch schon mit dem Gedanken der Erwählung der

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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Diese Linie nimmt die johanneische Tradition in eigentümlicher Weise auf, zumal hier das ganze Heilsgeschehen in Gottes uranfänglichem Ratschluss verankert ist (Joh 1,1 f.). Konkret geschieht dies auf der Basis von Sendungsformeln, wie sie bereits in der (vor)paulinischen Tradition belegt sind (Gal 4,4 f.; Röm 8,3; 8,32), und deren Aussage und Struktur nun im johanneischen Kreis rezipiert und mit dem Motiv der Liebe Gottes zu den Glaubenden (1 Joh 4,9.10) bzw. zur Welt (Joh 3,16) verbunden wird. Die Parallelität dieser drei Sätze legt nahe, dass im Evangelium wie im ersten Brief ein aus der johanneischen Gemeindeverkündigung vertrautes Schema aufgenommen und je unterschiedlich ausgestaltet ist.87 Im Evangelium spricht Joh 3,16 programmatisch von der (tätigen) Liebe Gottes zum κόσμος, charakterisiert den gesandten Sohn als μονογενής und spricht in betonter Abwandlung der Verbalaussage der (vor)paulinischen Sendungsformel von seiner (Hin)Gabe (ἔδωκεν).88 Der zweigliedrige Nachsatz formuliert dann als Ziel das „ewige Leben“ all derer, die an ihn glauben. In 1 Joh 4,9 ist die Liebe Gottes nominal benannt und mit dem Verbum ἐφανερώθη als eine erschienene, ja geschichtlich offenbarte Liebe bezeichnet. Auch hier ist der Sohn als μονογενής bezeichnet. Ziel der Sendung ist wie in Joh 3,17 die Welt, und wie in Joh 3,16 folgt ein – hier allerdings einfacher – soteriologischer Nachsatz. In 1 Joh 4,10 ist nur von der Liebe die Rede, wobei der Bezug auf die Liebe Gottes durch die Alternative (οὐχ ὅτι ἡμεῖς ἠγαπήκαμεν τὸν θεὸν ἀλλ᾽ ὅτι αὐτὸς ἠγάπησεν) deutlich herausgearbeitet wird: Gemeint ist Gottes Liebe zu den Glaubenden, und die auffällige Wiederholung des schon in 4,9 geäußerten Gedankens soll gerade herausstellen, dass diese Liebe ganz in Gottes eigener Initiative gründet. Außerdem ist der soteriologische Zweck der Sendung nun variierend als „Sühne für unsere Sünden“ (vgl. 1 Joh 2,2) bezeichnet. Die Doppelsentenz 1 Joh 4,9 f., die unmittelbar auf den Satz „Gott ist Liebe“ folgt und diesen quasi ,geschichtlich‘, unter Rückbezug auf das Christusgeschehen, entfaltet, wird in 1 Joh 4,11 gleich wieder paränetisch appliziert im Glaubenden. Röm 8,33 spricht in einem Kontext, in dem anschließend klimaktisch von der Liebe Gottes bzw. der Liebe Christi die Rede ist (Röm 8,35.37.39) von den „Auserwählten“ Gottes, womit eben jene gemeint sind, die durch Christi heilvollen Tod erwählt, berufen, gerecht gemacht und zur eschatologischen Herrlichkeit bestimmt sind (Röm 8,30). Diese Verbindung von Liebesmotiv und Erwählung wird dann in der deuteropaulinischen Tradition noch deutlich stärker akzentuiert (Eph 1,4; 2,4). 87  Dafür spricht insbesondere, dass in 1 Joh 4,9 f. zwei sehr ähnlich lautende, parallele Sätze nebeneinander gestellt sind. Vermutlich ist die Weiterbildung der (vor)paulinischen Sendungsaussage und ihre Erweiterung durch spezifisch johanneische Elemente wie die Rede vom Sohn als μονογενής (Joh 3,16 = 1 Joh 4,9) und dann v. a. die Verbindung mit dem Motiv der Liebe Gottes bereits in der johanneischen Gemeindetradition erfolgt. 88 Mit dieser Umformung der Verbalaussage soll sehr wahrscheinlich angedeutet sein, dass es hier nicht allein um die bloße Sendung des Sohnes in die Welt (so Joh 3,17), sondern zugleich um seine Hingabe in den Tod geht. Dafür spricht im Kontext, dass das Motiv des Todes Jesu bereits in Joh 3,14 f. im Motiv der ,Erhöhung‘ angeklungen war. S. dazu Frey, Eschatologie 3, 277–280.

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IV. Theologische Themen

Sinne einer imitatio Dei: „Ihr Lieben, wenn uns Gott so geliebt hat, so sollen wir uns auch untereinander lieben.“ Das Gebot der Jüngerliebe, auf das es dem Autor ankommt, hat damit seine letzte Begründung im liebenden Handeln Gottes selbst, wie es im Christusgeschehen, in der Sendung des Sohnes zur Sühne, manifest wurde. „Lasset uns lieben, denn er hat uns zuerst geliebt“ (1 Joh 4,19). Der Blick wendet sich insofern von der Liebesparänese zum grundlegenden Liebesgeschehen, das im ersten Brief durchgehend theologisch als Liebe Gottes thematisiert wird und daher eine imitatio Dei begründet, während das Evangelium daneben von der Liebe Christi spricht und eine imitatio Christi fordert: „dass ihr einander liebt, wie ich euch geliebt habe“ (Joh 13,34). In beiden Fällen ist aber die gelebte Liebe Zeichen der wahren Jüngerschaft (Joh 13,35) und der wahren Gottesgemeinschaft (1 Joh 4,13). „Wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm“ (1 Joh 4,16b). Der Erkenntnisgrund dieser grundlegenden Liebe Gottes wird aber in 1 Joh 4,9 f. betont ereignishaft formuliert: Es ist die Sendung des Sohnes in die Welt, „damit wir durch ihn leben sollen“ (1 Joh 4,9), die Sendung des Sohnes in den Tod „zur Sühne“, d. h. zur Beseitigung von Sünden und zur Eröffnung des neuen Lebens (1 Joh 4,10). Darin ist Gottes Liebe „erschienen“ (ἐφανερώθη), und in diesem Offenbarungsgeschehen gründet die Erkenntnis, dass Gott „uns“ liebt (1 Joh 4,17), ja dass er wesentlich Liebe ist (1 Joh 4,16). Die Wesensaussage ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν somit grundlegend zurück auf das Offenbarungsgeschehen, die Sendung des Sohnes und seinen Weg ans Kreuz, die johanneisch als Akt der Liebe Gottes gedeutet werden und eben diese Liebe manifestieren. Sie weist zugleich zurück auf ein ,Netzwerk‘ von Liebesbeziehungen zwischen Gott, Christus und den Glaubenden, wie es im vierten Evangelium entfaltet ist. „Gott ist Liebe“ ist somit zwar kein wirklich ,definitorischer‘ Satz,89 aber doch die am weitesten gehende Aussage, in der in johanneischer Sicht Gottes innerstes Wesen beschrieben wird, wie es durch das Heilsgeschehen in Christus erkannt wird und dessen Urgrund bildet.

4. Theologische Christologie und christologisierte Theologie 4.1 Die Göttlichkeit des Sohnes und das neue Bild des Vaters Aus den vorgeführten Beobachtungen wird zunächst deutlich, wie eng im johanneischen Denken Christologie und Theologie miteinander verknüpft sind. Gottesprädikationen werden programmatisch auf Jesus übertragen, und zwar 89 Darauf weist aus dogmatischer Sicht auch Karl Barth hin, s. K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/​1, 309: Es bedeute „eine exegetische Gewaltsamkeit“, „diesen Satz außerhalb seines Zusammenhangs und ohne die ihm durch seinen Zusammenhang widerfahrende Interpretation zu zitieren und definitionsmäßig zu benutzen“.

22. Was trägt die johanneische Tradition zum christlichen Bild von Gott bei?

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nicht erst auf den verherrlichten, nachösterlichen Christus, sondern in einer eigentümlichen Rückprojektion der österlichen Herrlichkeit auch schon auf den inkarnierten und irdischen Jesus, dessen Bild von göttlichen Zügen bzw. der göttlichen Herrlichkeit überformt gezeichnet wird. Dies zeigt sich in den christologischen Prädikationen, gipfelnd in der Anrede des Auferstandenen als „mein Herr und mein Gott“ im Bekenntnis des Thomas und in den charakteristischen Ich-bin-Worten, in denen die alttestamentliche Offenbarungsformel entweder absolut (Joh 6,20; 8,28; 13,19; 18,5.6.8) oder in Verbindung mit ebenfalls biblisch geprägten Metaphern zum Ausdruck der Personwürde und der soteriologischen Bedeutung Jesu gebraucht wird, so dass der irdische Jesus in göttlichen Zügen zur Darstellung kommt. Mit dieser Übertragung der göttlichen Prädikationen auf Jesus wird aber auch das Bild Gottes ,des Vaters‘ signifikant neu konnotiert und strukturell verändert: Gott  – und zwar dezidiert der biblische Gott  – ist nun durch seine exklusive Beziehung zum ,Sohn‘ bestimmt, der ihn kundmacht (1,18) und ,abbildet‘, so dass, wer Jesus ,sieht‘, den Vater ,sieht‘ (14,7.9). Der unsichtbare Gott, dem kein Bildnis gleicht, hat insofern in Christus – und seit der Christusgeschichte – ein ,Abbild‘, an dem allein sein Wesen zu erkennen ist. Nach johanneischer Überzeugung ist dieses ,Abbild‘ das wahre Bild des biblischen Gottes. Vor dem Kommen Christi, vor seiner ,Inkarnation‘ und seinem Weg zum Kreuz, war der Zugang zu ihm als dem Vater so nicht gegeben: „Keiner hat Gott jemals gesehen.“ (1,18). Erst in dem, was in der Sendung des ewigen Logos, im Fleischgewordenen, kundgetan wurde – nicht nur in seiner Predigt, sondern in seinem Wirken und seinem Geschick –, ja erst was in der nachösterlichen Perspektive, die die Darstellung des vierten Evangeliums prägt, erkennbar geworden ist, wird Gott in seinem eigentlichen Wesen offenbar. Dieses ,Abbild‘ des biblischen Gottes, dessen Weg das Evangelium beschreibt, ist insofern ein geschichtliches Bild, das Bild eines Gottes, der sich auf eine konkrete menschliche Geschichte eingelassen und in dieser Geschichte sogar mit dem Tod in Berührung gekommen ist. Dies ist von Beginn an in der Aussage von der ,Fleischwerdung‘ des Logos (1,14) impliziert: Der göttliche Logos wird insofern ,Fleisch‘, dass er sich auf eine menschliche Geschichte und letztlich auf einen menschlichen, ja sogar unmenschlichen Tod einlässt, und sprengt damit sowohl die klassischen griechischen wie auch die alttestamentlich-frühjüdischen Kategorien dessen, was „Gott“ (Joh 1,1c) genannt werden kann. Und insofern der Fleischgewordene selbst das Bild des Vaters ist und umgekehrt der Vater vom Tod des ,einziggeborenen‘ Sohnes nicht unberührt bleibt, ist dieser Eingang in die geschichtliche Hinfälligkeit nicht nur ein Element des Weges des Sohnes, das den Vater unangetastet lassen könnte, sondern auch ein Ereignis, das den Vater selbst betrifft. Insofern wird das Bild Gottes selbst in die Geschichtlichkeit des Logos-Sohnes einbezogen. Auch im Blick auf Gott selbst werden in der JesusChristus-Geschichte die Kategorien des Göttlichen gesprengt:

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Ein Gott, der sich in die Wandelbarkeit der Geschichte begibt, der nicht nur ,epiphan‘ wird, sondern wirklicher Mensch, der sterblich ist und stirbt, kann nach den geläufigen Kategorien der hellenistisch-römischen Welt kein Gott sein. Und wenn er ein Gott ist, dann kann er nicht wirklich, sondern nur ,zum Schein‘ oder als eine ,Episode‘ auf Erden und in irdischer Gestalt erscheinen. Aber gerade dies ist in der johanneischen Rede von der Fleischwerdung des Logos und in der Darstellung des Weges des Gottessohnes ans Kreuz nicht gemeint. Umgekehrt ist ein irdischer Mensch, Jesus, der Sohn Josephs aus Nazareth, dessen Vater und Mutter bekannt sind (Joh 6,42), und noch viel mehr ein Gekreuzigter, nach dem biblisch-jüdischen Gebot der ,Einzigkeit Gottes‘ nicht mit dem ewigen Gott zusammen zu bringen. Wo dies im Johannesevangelium geschieht  – und nach der johanneischen Darstellung von Jesus selbst beansprucht wird, kommt daher der jüdische Einwand verständlicherweise zur Geltung, er „mache sich selbst Gott gleich“, indem er sage, Gott sei „sein Vater“ (Joh 5,18), oder noch deutlicher: er „mache sich selbst zu Gott“ (10,33), sowie abschließend im Pilatusprozess als Begründung für das Todesurteil: „er hat sich selbst zu Gottes Sohn gemacht“ (Joh 19,7). In der Darstellung des Evangeliums, in dem dieser göttliche Anspruch Jesus selbst in den Mund gelegt ist, spiegelt sich diese Kritik dann im Vorwurf der ,Juden‘ gegen Jesus selbst, er beanspruche eine ,usurpierte‘ göttliche Würde, die ihm nicht zustehe, sondern letztlich blasphemisch und daher ein todeswürdiges Vergehen gegen den einen Gott sei. Dies zeigt, dass die johanneische Christusverkündigung von zeitgenössischen Juden als Verletzung des Monotheismusgebots aufgefasst werden konnte und aufgefasst wurde. 4.2 Der ,binitarische Monotheismus‘ der johanneischen Verkündigung In der Sicht der johanneischen Verkündigung ist diese Anschuldigung gleichwohl unzutreffend, und das Johannesevangelium bemüht sich in der Auseinandersetzung mit den jüdischen Einwänden, die vielen Gemeindegliedern wohl auch nach der Trennung von der lokalen Synagoge noch präsent waren, den Vorwurf der Verletzung des Monotheismus zu entkräften und die eigene hohe Christologie, ja selbst das „Gott“-Prädikat für Jesus im Rekurs auf die Schrift zu begründen und gegen den Vorwurf einer eigenmächtig beanspruchten Gottheit zu verteidigen. Besonders signifikant ist in diesem Zusammenhang die kühne Argumentation in Joh 10,34–36, in der der johanneische Jesus im Streit mit seinen jüdischen Zeitgenossen die alttestamentliche Anrede Gottes an die „Elohim-Wesen“ in Ps 82,6 (LXX 81,6: ἐγὼ εἶπα θεοί ἐστε) als Begründung nützt, dass eine solche Anrede nicht a priori blasphemisch sein kann und dass dieser Vorwurf daher auch nicht (den johanneischen) Jesus treffen kann, wenn er selbst sich als ,Gottes Sohn‘ bezeichnet. In Joh 5,19 ff. wird ins-

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besondere gegen den Vorwurf der eigenmächtigen Usurpation göttlicher Würde die enge Verbindung des Sohnes mit dem Vater, seine Abhängigkeit vom Geben, Zeigen und Reden des Vaters betont, und auch diese Argumentation zielt auf die Zurückweisung entsprechender Vorwürfe. Die Lösung des Streits geschieht freilich nicht in einem subordinatianischen Sinne, d. h. durch die Auskunft, dass Jesus gar nicht wirklich Gott gleich, sondern in Wahrheit ihm untergeordnet sei. Vielmehr insistiert die johanneische Theologie tatsächlich auf der göttlichen Würde Jesu und sieht eben darin die entscheidende Begründung, dass ihm diese Würde vom Vater ,gegeben‘ wurde, so dass dem Sohn tatsächlich gleiche Ehre wie dem Vater gebührt (Joh 5,23). Eben darum kann sich der Glaube an Gott nun im Glauben an Jesus konkretisieren (Joh 14,1), und die Herrschaft Gottes in der βασιλεία Jesu, des verherrlichten Gekreuzigten, zur Geltung kommen. Gleichwohl spricht nichts für die Annahme, dass der Evangelist in irgendeiner Weise das Bekenntnis zu dem einen und einzigen Gott Israels preisgegeben und damit einer paganen Sichtweise Zugeständnisse gemacht hätte: Programmatisch wird von dem Gott der Bibel und Vater Jesu Christi als dem einen und wahren Gott gesprochen. Die in der antiken Welt auch im paganen Bereich90 verbreitete Prädikation εἷς θεός fehlt zwar im vierten Evangelium, sie könnte aber im Hintergrund stehen, wenn der johanneische Jesus in einer Spitzenaussage in der Mitte des Evangeliums in Joh 10,30 formuliert: ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν. Mit dieser auffällig neutrisch gestalteten Formulierung wird die Zuordnung des Sohnes zum Vater, des ,Einziggeborenen, der Gott ist‘ (1,18) zu dem ,einen Gott‘ (17,3) in behutsam reflektierter Weise vorgenommen. Dabei ist einerseits klar die Rede von zwei nebeneinander stehenden Göttern und damit die Denkweise eines Di- oder Polytheismus ausgeschlossen, andererseits wird auch die schlichte Identifikation Jesu mit dem einen Gott ausgeschlossen (sonst könnte es heißen εἷς ἐσμεν). Doch bleiben der Sohn und der Vater ,personal‘ unterschieden – wie dies ja auch in den bildhaften Aussagen über das ,Sehen‘, ,Hören‘, ,Zeigen‘ etc. deutlich ist – gleichwohl sind sie engstens und unter Verwendung des Terminus der ,Einheit‘ aufeinander bezogen. Dasselbe kommt in einem stärker mythologischen Bild in der Aussage des Prologs zur Sprache, dass der Einziggeborene ,im Schoß des Vaters ist‘ (1,18). Im Überblick über diese Aussagen ist letztlich deutlich, dass zwischen dem Vater und dem Sohn nicht nur von einer Wirkeinheit (5,18) oder auch einer Willenseinheit zu sprechen ist, sondern auch von einer Einheit, die in der gemeinsamen Teilhabe am göttlichen Wesen gründet, wenngleich der spätere dogmatische Begriff der Wesenseinheit problematisch ist und in seinen phi90 S. dazu jetzt E. Peterson/​C . Markschies, Heis Theos, Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zur „Ein-Gott“-Akklamation. Nachdruck der Ausgabe von Erik Peterson 1926 mit Ergänzungen und Kommentaren von Christoph Markschies, Henrik Hildebrandt, Barbara Nichtweiß u. a., Erik Peterson Ausgewählte Schriften 8, Würzburg 2012.

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losophischen Implikationen so noch nicht für die Zeit der neutestamentlichen Schriften vorausgesetzt werden kann. Zweifellos bleibt zwischen Vater und Sohn stets ein ,Gefälle‘, das Verhältnis ist unumkehrbar, und die beiden sind nicht ,gleich‘, dennoch ist der Sohn durch seine ihm vom Vater gegebene Vollmacht und – noch mehr – durch seine in der Einheit mit ihm bestehende Lebensmacht – von allen irdischen Wesen unterschieden: Er gehört auf die Seite des Schöpfers und nicht der Geschöpfe. Dies kommt auch in einer Reihe johanneischer Ausdrücke sprachlich zur Geltung, so in Jesu vollmächtigem ἐγώ εἰμι, das in Joh 8,16 als „ich und der Vater“ expliziert wird, in den Aussagen über seine Präexistenz wie etwa in Joh 1,1 f., wo vom Logos gesagt wird, dass er „war“ (ἦν), bevor die Welt wurde (Joh 1,3: ἐγένετο), oder in Joh 8,58, wo es heißt, dass Jesus als Präexistenter (präsentisch) ist, bevor Abraham wurde (Joh 8,58). Seine zeitübergreifende Gegenwart umgreift die Vergangenheit der Erzväter wie die Zukunft der Glaubenden (Joh 14,3; 17,24). Offenbar soll auch sprachlich Jesu Sein von jedem menschlichen kategorial unterschieden werden. Nur als der, der ,das Leben‘ in sich hat (5,26), kann er in göttlicher Vollmacht das Leben geben.91 Zum Verständnis dieser ,steilen‘ christologischen Aussagen sei hier nur knapp angemerkt, dass die johanneische Verkündigung wohl darum weiß, dass ihre Sichtweise eine nachösterliche ist, die den Zeugen erst durch den ,erinnernden‘ Geist und im Rückbezug auf die Schrift eröffnet wurde, und dass die aus dieser Einsicht gestaltete Darstellung der Geschichte Jesu auch nicht einfach dem entspricht, was den Augenzeugen zur Zeit des Irdischen erkennbar war.92 So wird im Evangelium offen zugestanden, dass die Jünger des Irdischen Jesu Worte, seine wahre Identität und sein Geschick zunächst nicht verstanden und erst nach seiner ,Verherrlichung‘, d. h. nach Ostern diese Einsicht im Rückblick gewinnen konnten (Joh 2,21 f.; 12,16). Aus dieser rückblickenden, durch die Erinnerung des Geistes (Joh 14,26 f.; 16,13–15) gewährten Einsicht ist auch die hohe Christologie, die Auffassung von der wahren Gottheit Jesu und seiner Einheit mit dem Vater, entwickelt. Das heißt freilich nicht, dass die johanneischen Zeugen ihre Sicht der Dinge nicht als die wahre verstanden hätten, eben im Sinne einer geoffenbarten Wahrheit, die tiefer sieht als das, was vor Augen steht. Die Frage, ob diese kühne Rede vom göttlichen Logos bzw. Sohn und von der Einheit von Vater und Sohn noch als ,Monotheismus‘ verstanden werden kann, wurde und wird gewiss von manchen Seiten negativ beantwortet. In nachjohanneischer Zeit wurden z. B. in der rabbinischen Theologie Vorstellungen von 91 Diese ,hohe Christologie‘ bestimmt das johanneische Denken und bildet zugleich den Deuterahmen, in dem dann auch die ,niedrigeren‘ Aussagen von Jesus als dem Gesandten des Vaters, als Prophet, Messias etc. zu verstehen sind, die jedoch nicht die Gültigkeit der Aussagen über seine Teilhabe am göttlichen Wesen in Frage stellen können. S. dazu Frey, Eschatologie 3, 349–351. 92  Zu dieser Hermeneutik der Erinnerung s. Frey, Klimax, 472 f.475 f.

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,zwei Mächten im Himmel‘ als häretisch abgewiesen, womit wohl christliche wie auch jüdisch(-mystische) Vorstellungen, z. B. in Bezug auf einen obersten Engel namens ,Metatron‘ gemeint sein konnten.93 Auf der anderen Seite hilft hier ein Forschungsparadigma weiter, das von Larry Hurtado und einer Reihe anderer v. a. britischer Exegeten entwickelt wurde und die frühe Entstehung der ,hohen‘ Christologie im Rahmen eines jüdischen Denkens auf der Basis von Erhöhungs-, Engel- oder Mittlervorstellungen erklärt.94 Die Tatsache, dass dem erhöhten Christus sehr schnell und noch im Rahmen der frühen (aramäisch sprechenden) Urgemeinde eine Form der Verehrung und Anbetung zuteil wurde (z. B. im ,Maranatha‘), die sonst selbst Engelwesen nicht entgegen gebracht wurde, zwingt darüber nachzudenken, wie ,weit‘ der jüdische Monotheismus interpretiert werden konnte. Larry Hurtado hat diese Verehrung schon in der Frühzeit der Jesusbewegung ,binitarischen Monotheismus‘ genannt, und man könnte diesen Terminus versuchsweise auch für das vierte Evangelium gebrauchen. Damit ist der Sachverhalt noch nicht hinreichend erklärt, aber doch festgehalten, dass es im Streit um die johanneische Hoch-Christologie und den Monotheismus in der Tat verschiedene Optionen gab, die auch noch relativ lange den Rahmen des jüdischen Denkens nicht notwendigerweise sprengten. Im Johannesevangelium und den Johannesbriefen – wo dann sogar Christus als der ,wahre Gott‘ bezeichnet wird – wird dieser monotheistische Rahmen noch dezidiert aufrechterhalten, davon zeugen gerade die Bemühungen, den Sohn engstens mit dem Vater zu verbinden. 4.3 Die reziproke Immanenz Gottes und Christi Die sprachlich intensivste Verbindung erfolgt in der formelhaften Rede vom reziproken In-Sein des Vaters und des Sohnes, der ,reziproken Immanenz‘.95 Die Einheit des Wirkens und Wollens wird durch eine lokal-metaphorische Sprachform ausgesagt, die in der Rede von einem gegenseitigen In-Sein, ja 93  S. zum Problem A. F. Segal, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, SJLA 25, Leiden u. a. 1977 94  L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003; zuvor ders., One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Edinburgh 21998); ders., The Binitarian Shape of Early Christian Worship, in: C. C. Newman/​J. R. Davila/​G. S. Lewis (Hg.), The Jewish Roots of Christological Monotheism, JSJSup. 63, Leiden 1999, 187–213. S. zu dieser Forschungsrichtung auch den luziden Forschungsüberblick von A. Chester, High Christology – Whence, When and Why?, EC 2 (2011), 22–50, sowie zu Hurtado J. Frey, Eine neue religionsgeschichtliche Perspektive? Larry W. Hurtados ,Lord Jesus Christ‘ und die Herausbildung der frühen Christologie, in: C. Breytenbach/​J. Frey (Hg.), Reflections on Early Christian History and Religion – Erwägungen zur frühchristlichen Religionsgeschichte, AJEC 81, Leiden/​Boston 2012, 117–167.  95  Dazu grundlegend und ausführlich Scholtissek, In ihm sein.

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einer gegenseitigen ,Durchdringung‘ nichts anderes als das engstmögliche Aufeinanderbezogensein, eben die Einheit von Vater und Sohn zum Ausdruck bringen will: So ist im Anschluss an die kühne Argumentation mit Ps 82 in Joh 10,38 unter Verweis auf das Zeugnis der Werke Jesu, in denen nach johanneischer Überzeugung Gott selbst am Werk ist (vgl. Joh 5,17), formuliert, „dass der Vater in mir ist und ich im Vater bin.“ Ähnlich heißt es auch in der ersten Abschiedsrede Joh 14,10: „dass ich im Vater bin und der Vater in mir“. Das Johannesevangelium neigt zu solchen Formulierungen, auch im Blick auf das Verhältnis zwischen Jesus und den Glaubenden, wenngleich dort eher vom „Bleiben in“ (μένειν ἐν) geredet wird96, gleichfalls in auffälliger Reziprozität (vgl. Joh 15,5). Das Johannesevangelium nimmt damit Sprachformen auf, die im Frühjudentum z. B. im Blick auf die Immanenz des Wortes Gottes, der Weisheit, des Logos, des Geistes oder auch Gottes im Menschen gebraucht wurden, während umgekehrt das Sein oder gar Bleiben von Menschen im Logos, in der Weisheit oder in Gott sehr viel seltener ausgesagt wird.97 Bei Johannes werden diese Aussagen zu einer sehr viel klareren Reziprozität weiterentwickelt, zugleich ist inhaltlich „die reziproke Vater-Sohn-Immanenz als Urbild der reziproken Sohn-ChristenImmanenz bestimmt.“98 Zugleich unterscheidet sich das johanneische Modell deutlich von den im Rahmen griechisch-philosophischen Denkens verbreitetem Gedanken einer „naturgegebene(n) Gegenwart des Göttlichen im Menschen“99, vielmehr ist die johanneische Gegenwart Gottes unter den Menschen als eine freie, auf göttliche Initiative zurückgehende Bewegung gekennzeichnet, als die aus Liebe erfolgte Sendung des Sohnes in die Welt (3,16 f.) bzw. die Einwohnung des Logos im Fleisch, die Inkarnation (1,14). Die Einheit, ja wechselseitige ,Durchdringung‘ von Vater und Sohn bestimmt nicht nur die Christologie, sondern in gleicher Weise auch die spezielle Theologie, die Rede von Gott: Denn in dieser engsten Verbindung mit dem Vater ist Jesus zugleich das Bild des Vaters, der den Vater sichtbar macht, so dass wer ihn sieht, den Vater sieht (Joh 14,7.9) und andererseits das wahre Bild des Vaters eben ausschließlich in dem ,Einziggeborenen‘, dem Sohn, offenbar ist. Nicht ohne Grund endet der Johannesprolog in der Zielaussage (Joh 1,18), dass der μονογενής, der Gott ist,100 den unsichtbaren Gott ,ausgelegt‘ (ἐξηγήσατο), nämlich anschaubar gemacht (vgl. Joh 14,7.9) und in seinem wahren Wesen offenbart hat.

 Scholtissek, In ihm sein, 365 f.  Scholtissek, In ihm sein, 369.  98  Scholtissek, In ihm sein, 369. 99  Scholtissek, In ihm sein, 369. 100  Die v.l. υἱός ist hier deutlich eine Erleichterung; die vorzuziehende lectio difficilior ist θεός.  96  97

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5. Der theologische Ertrag Die Exklusivität dieser Offenbarungstheologie ist  – zumal im Kontext einer modernen, pluralistischen Theologie – für viele ärgerlich. Sie stört im Gespräch der Religionen und insbesondere im Gespräch mit dem Judentum. Nicht wenige Exegeten verspüren die Versuchung, die Spitzenaussagen dieser Offenbarungstheologie auszuscheiden oder in ihrem Gewicht zu reduzieren. Doch liegt genau dieses Denken im Gefälle der johanneischen Christologie: Zum Vater gelangt man ,nur‘ durch den Sohn (vgl. Joh 14,6), zur Herde kommt man ,nur‘ durch die Tür (Joh 10,7), zum Leben kommt der Mensch nur durch ,den Sohn‘ (1 Joh 5,12) und den Glauben an ihn (Joh 3,36), und wahre Erkenntnis Gottes ist allein auf der Grundlage dieser Offenbarung durch den Sohn möglich. An der Offenbarung in Jesus Christus vorbei gibt es keine wahre und vollgültige Gotteserkenntnis. D. h. nicht, dass der Gott des Alten Testaments, der zu den Vätern und zu Israel gesprochen hat (Joh 10,35), ein anderer Gott wäre als der Gott Jesu Christi. Über die Väter Israels wird kein negatives Urteil gesprochen, sie werden lediglich konsequent auf Christus bezogen: Mose schrieb über ihn (Joh 5,46), und Jesaja sah seine Herrlichkeit (Joh 12,41), dennoch ist eine Gotteserkenntnis derer, die sich nach wie vor auf ihre leibliche Abrahamskindschaft berufen, nicht mehr valide: Die zeitgenössische und gegenüber der christologischen Schriftauslegung ablehnende Synagoge kann nach johanneischer Auffassung nicht mehr beanspruchen, eine wahre und suffiziente Erkenntnis des Gottes zu haben, den „niemand jemals gesehen“ hat (Joh 1,18). Vielmehr ist dieser eben allein in der Offenbarung durch den Sohn in seinem wahren Wesen erkennbar. Was ist der theologische Ertrag dieser Denkfigur? Hier ist nun – zumindest thesenhaft  – auf das Gespräch mit der späteren Theologiegeschichte und der systematischen Theologie einzugehen. 5.1 Gott ist nicht mehr ,verborgen‘ Ein erster Punkt betrifft die theologischen Spekulationen über einen ,verborgenen Gott‘ bzw. eine ,verborgene Seite Gottes‘, die insbesondere in der reformatorischen Theologie lutherischer Prägung eine große Rolle gespielt hat. Das Anliegen dieser Denkfigur, die Dunkelheit und Zweideutigkeit von Natur und Geschichte festzuhalten, ist durchaus zu würdigen. Doch ist mit der johanneischen Christologie eine Antithese gegen diese menschliche Erfahrung der Dunkelheit und Undurchdringlichkeit des Weltgeschehens gesetzt: Eine hinter der Offenbarung des in Christus offenbarten Willens und Wesens Gottes ,verborgene‘, sich von dem hier offenbarten Wesen unterscheidende, möglicherweise ,ganz andere‘ Seite Gottes ist nicht mehr zu denken und zu fürchten: Wenn in der Geschichte Jesu und in seinem Weg ans Kreuz der heilvolle Wille und das

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liebende Wesen des biblischen Gottes gültig offenbart sind, dann ist diese Offenbarung eschatologisch gültig und unumstößlich und nicht durch den Rekurs auf ein undurchdringliches Walten Gottes in der menschlichen Geschichte zu unterlaufen.101 Johannes ist somit eher ein Kronzeuge der Offenbarungstheologie Barth’scher Prägung als der Rede vom ,verborgenen Gott‘ in einer lutherisch bestimmten Geschichtstheologie. Man muss jedoch dabei einschränkend festhalten, dass das vierte Evangelium in seiner christologischen Konzentration den Bereichen von Natur und Geschichte, ja überhaupt dem Kosmos als geschaffener Welt, nur sehr wenig Aufmerksamkeit widmet – hier ist auch die Begrenztheit des im Corpus Johanneum dokumentierten Denkens zu beachten. Doch ist der Anspruch der (eschatologischen) Gültigkeit des in der Geschichte Christi offenbarten Willens und Wesens Gottes von weitreichender Bedeutung – und dieser Anspruch erträgt letztlich keine Einschränkung. 5.2 Gott hat sich in die Geschichte hineinbegeben Wenn das Wesen des biblischen Gottes in der Sendung des Sohnes offenbart wird, die in seinen Tod am Kreuz mündet, impliziert das, dass sich der ewige Gott selbst auf eine Geschichte eingelassen hat: auf die räumlich und zeitlich konkrete Geschichte des irdischen Jesus von Nazareth, eines Menschen, dessen Vater und Mutter bekannt sind (Joh 6,42), ja der nicht einmal in einem Zentrum der damaligen Welt auftrat, sondern aus dem unbedeutenden Nazareth kam (Joh 1,46) und in dem gleichfalls relativ am Rande der damaligen Welt gelegenen Jerusalem gekreuzigt wurde. Es ist nicht einmal die ,Weltgeschichte‘, die Geschichte des Imperiums und der Einflussreichen, sondern eine ,Winkelgeschichte‘, auf die der ewige Gott und Schöpfer der Welt sich eingelassen hat, indem er sich mit dem Sohn, der seinen Erdenweg ging und den Tod erlitt, in engstmöglicher Weise identifizierte. Wenn dieses Geschehen, die Geschichte des irdischen Jesus von Nazareth, aber theologisch als Offenbarungsgeschehen zu gelten hat, dann bedeutet dies: Die eschatologische Offenbarung Gottes, in der nicht nur das Heil, sondern auch Gottes innerstes Wesen zutage tritt, erfolgt somit nach dem Johannesevangelium in einer irdischen, letztlich auf den Tod zuführenden Geschichte,102 101  Die traditionelle Rede vom Deus absconditus mag zwar menschlicher Erfahrung entspringen, entspricht aber der hier formulierten Offenbarung Gottes in Christus nicht. 102 Dass Jesu gesamte Wirksamkeit auf seinen Tod hin führt, macht die johanneische Darstellung deutlich durch zahlreiche deutende Vorverweise (z. B. auf die ,Stunde‘ Joh 2,4; 7,30; 8,20), durch die Dramaturgie des Konfliktes mit Jesu Zeitgenossen, durch die ausführlichen Abschiedsreden und nicht zuletzt durch die Begründung des Todesbeschlusses mit Jesu zentralem christologischen Anspruch (Joh 11,45–54) deutlich. S. dazu J. Frey, Die „theologia crucifixi“ des Johannesevangeliums, in: A. Dettwiler/​J. Zumstein (Hg.), Kreuzestheologie im

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oder noch pointierter: in dem geschichtlichen Geschehen der ,Stunde‘ Jesu, seinem (johanneisch nie losgelöst von der österlichen Dimension zu sehenden) Tod. Umgekehrt gründet in diesem geschichtlichen Geschehen seines Todes das eschatologische Heil für die Welt. Hier kommt die Rede von der Inkarnation, vom Zelten des Logos, aus dem Prolog zu seinem Zielpunkt: Gottes Präsenz in der Welt ist in der Geschichte Christi manifest, und es ist auch nach Jesu Weggang kein Ende dieser Präsenz gedacht, weil diese Geschichte selbst durch den Geist und durch die Verkündigung präsent bleibt. 5.3 Die bleibende Bedeutung des Kreuzes Nach Johannes ist deutlich, dass das Kreuzesgeschehen durch Ostern nicht einfach ,revidiert‘ wird. Vielmehr kommt dem Kreuz Jesu auch Ostern bleibende theologische Bedeutung zu. Es wird als ,theologisches Bild‘ (in Entsprechung zur Schlange von Num 21) den Lesern des Evangeliums vor Augen gestellt (Joh 3,14),103 und am Ende wird ein Schriftwort zitiert, dass die Menschen ,auf den schauen werden, in den sie gestochen haben‘ (Joh 19,37). In den österlichen Wiedererkennungs-Szenen erkennen die Jünger den Erscheinenden an seiner leiblichen Anrede im Friedensgruß und an den Wundmalen des Kreuzes, und nur so gelangen sie von der Furcht zur österlichen Freude (Joh 20,19 f.24 ff.).104 Der Auferstandene wird mithin an den Zeichen seiner irdischen Geschichte erkannt, er hat die Spuren seines Leidens und Sterbens gerade nicht abgestreift, sondern trägt die leiblichen signa crucifixi weiter an sich. So überwindet er den Unglauben des Thomas und entlockt ihm das höchste Bekenntnis des ganzen Evangeliums: „Mein Herr und mein Gott!“ (Joh 20,28). Als Ort der Offenbarung Gottes ist Christus bleibend der Gekreuzigte, und als solcher ist er die eschatologische Offenbarung Gottes. Dies bedeutet nicht weniger, als dass Gott selbst post Christum glorificatum nicht mehr unter Absehung vom Kreuz Christi und damit von einem geschichtlichen Geschehen Neuen Testament, WUNT 151, Tübingen 2002, 169–238, auch in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 485–554; ders., Edler Tod  – wirksamer Tod – stellvertretender Tod  – heilschaffender Tod. Zur narrativen und theologischen Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium, in: G. van Belle (Hg.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel, BEThL 200, Leuven 2007, 65–94, auch in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 555–584. 103  S. dazu J. Frey, „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …“ Zur frühjüdischen Deutung der ,ehernen Schlange‘ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14f, in: M. Hengel/​H. Löhr (Hg.), Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, WUNT 73, Tübingen 1994, 153–205, auch in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89–146. 104 S. dazu J. Frey, „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,28). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20, in: A. Dettwiler/​U. Poplutz (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes  / Études sur Matthieu et Jean (FS J. Zumstein), AthANT 97, Zürich 2009, 267–284 (in diesem Band 563–582).

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zu denken ist. In der Menschwerdung des Gottessohns und  – letztlich  – in seinem Kreuzestod bekundet sich definitiv die Kondeszendenz des heilvoll begegnenden Gottes, ja seine bleibende Bindung an die Menschheit und die menschliche Geschichte: Gott selbst ist ebenso wie das von ihm geschaffene Heil nicht mehr in Absehung von Welt und Geschichte, von menschlichem Leid und menschlichem Tod zu denken.105 Das Johannesevangelium bringt damit provokativ und unüberbietbar die Geschichtlichkeit der Offenbarung des biblischen Gottes zur Sprache. An dieser Wirklichkeit vorbei lässt sich wahrhaft und christlich von Gott nicht mehr reden. 5.4 Gott als ,die Liebe‘ – die sich geschichtlich erwiesen hat Mit der Deutung des Todes Jesu als eines freiwillig und aus Liebe für seine Freunde eingegangenen Todes (Joh 11,5; 13,1; 15,13) verbindet sich auch, dass Gottes eigener Wille letztlich als Liebe zu bestimmen ist (Joh 3,16; 1 Joh 4,8.16). Dieses längst vorjohanneisch belegte Motiv (vgl. Röm 5,8; 8,33) wird im Johannesevangelium mit der Sendung bzw. der Dahingabe des Sohnes in die Welt und in den Tod verbunden. Das vielfältige ,Netzwerk‘ von Liebesaussagen im Johannesevangelium106 hat seine Mitte und seinen Grund in den Aussagen der Liebe des Vaters zum Sohn (Joh 3,35; 17,24) bzw. der Liebe Gottes zur Welt (Joh 3,16), die ihrerseits der Grund der Sendung und Hingabe des Sohnes ist. 1 Joh 4,9 f. formuliert noch programmatischer: „Darin ist die Liebe Gottes unter uns erschienen, dass Gott seinen einziggeborenen Sohn in die Welt gesandt hat, damit wir durch ihn leben sollen. Darin besteht die Liebe: nicht, dass wir Gott geliebt haben, sondern dass er uns geliebt und seinen Sohn gesandt hat zur Sühne für unsere Sünden.“ So kann die johanneische Theologie in einer analogielosen Spitzenaussage Gottes Wesen als Liebe beschreiben (1 Joh 4,8.16), wobei der Erkenntnisgrund dieser Liebe im geschichtlichen Ereignis liegt: Es ist die Sendung des Sohnes in die Welt, zur Beseitigung von Sünden und zur Eröffnung des neuen Lebens (1 Joh 4,10), in der Gottes Liebe „erschienen“ ist. Darin gründet die Erkenntnis und der Glaube, dass Gott „uns“ liebt (1 Joh 4,17), ja dass er

105  Dazu J. Frey, Heil und Geschichte im Johannesevangelium, in: J. Frey/​S. Krauter/​ H. Lichtenberger (Hg.), Heil und Geschichte, WUNT 248, Tübingen 2009, 509 f., auch in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 585–638 (636 f.). 106 Diese Aussagen betreffen nahezu alle Beziehungen: die Jünger untereinander, die Jünger zu Jesus, Jesus zu den Jüngern, die Jünger zu Gott, der Vater zu den Jüngern; s. dazu J. Frey, Love Relationships in the Fourth Gospel. Establishing a Semantic Network, in: G. van Belle/​ M. Labahn/​P. Maritz (Hg.), Repetitions and Variations in the Fourth Gospel. Style, Text, Interpretation, BETL 223, Leuven 2009, 171–198, wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 739–766.

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überhaupt unzweideutig und völlig undualistisch Liebe ist (1 Joh 4,16).107 Damit nimmt das Evangelium zwar sachlich eine in der biblischen Tradition gegebene Linie auf, bringt sie jedoch in einer neuen und alles zuvor Dagewesene überbietenden Geltung, die letztlich keine Relativierung mehr verträgt. 5.5 Die Universalität der Verehrung Gottes ,im Geist‘ Die Rede von Gottes Liebe steht im johanneischen Schrifttum neben zwei anderen Prädikationen, mit denen die johanneische Theologie zur zentralen Quelle der späteren christlichen Rede von den ,Eigenschaften‘ Gottes wird: „Gott ist Licht“ (1 Joh 1,5) nimmt die ,dualistische‘ Licht-Finsternis-Terminologie auf, hält aber die Einsicht fest, dass Gott selbst jeder Ambiguität enthoben ist und dass damit auch – wenigstens am Ende – das Licht die Finsternis überwinden soll, wie es schon jetzt, seit Ostern, ,in der Finsternis scheint‘ (Joh 1,5).108 Die zweite Prädikation ist von noch größerer Tragweite: „Gott ist Geist“ (Joh 4,24), und in Geist und Wahrheit will er verehrt werden, wird im Kontext der Samaritanerperikope im Horizont der Frage nach dem rechten Ort (und der rechten Art) des Kultes formuliert. In diesem Zusammenhang offenbart sich Jesus als der Messias, der in solchen Fragen gültig Auskunft geben kann (Joh 4,26), und zugleich jede Festlegung auf konkrete Offenbarungs- und Kultorte überwindet: Weder in Jerusalem noch auf dem Garizim soll Gott verehrt werden, sondern ,in Geist und Wahrheit‘ – was letztlich wieder impliziert: im Glauben an Christus, der (in der nachösterlichen Zeit) nicht mehr hier oder dort zu finden ist, sondern als der Erhöhte seine universale Herrschaft angetreten hat109 und von seinem Kreuz aus alle zu sich ziehen will (Joh 12,32). Seine Verehrung ist – zumindest nach seinem ,Abschied‘ bzw. nach Ostern – nicht mehr auf Israel noch auf einen spezifischen Ort begrenzt, sondern ,in Geist und Wahrheit‘ in universaler Weite möglich.

107  Zum Verhältnis der johanneischen Liebesaussagen zu den ,dualistischen Sprachelementen im Evangelium und den Briefen s. die Klärungen bei E. E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften, WUNT II/​197, Tübingen 2005. 108 Joh 1,5 ist schon als Reflex der österlichen Sicht zu verstehen, dass die Finsternis das Licht der Welt nicht zu überwältigen und auszulöschen vermochte, s. dazu Frey, Hintergrund und Funktion, 31–33. 109  So wird er als der wahre König in der Pilatusperikope (Joh 18,28–19,18) vorgeführt und am Kreuz in drei Weltsprachen als ,König der Juden‘ proklamiert (Joh 19,20–22). S. dazu jetzt J. Frey, „Seht, euer König!“ Die Johannespassion als Sehschule des Glaubens, ThBeit 50 (2019), 7–27 (in diesem Band 489–509).

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5.6 Ein proto-trinitarisches Denken In den Aussagen über die engste Verbindung von Gott und Christus war bereits von einem ,binitarischen Monotheismus‘ die Rede. Die Aussagen, in denen zusätzlich vom Geist die Rede ist, der  – gemäß den johanneischen Parakletsprüchen – nach Jesu Weggang auf sein Bitten (Joh 14,16 f.) oder gar auf seinen Auftrag (Joh 15,26; 16,7–11) hin vom Vater zu den Jüngern kommen sollte, erlauben es noch einen Schritt weiter zu gehen: Hier wird ein ,personales‘ Handeln in engster Verbindung und dennoch bleibender Unterschiedenheit ausgesagt. Eine ,Verschmelzung‘ von Vater, Sohn und Geist kommt nicht in Betracht, der Geist ist auch nicht einfach nur eine Erscheinungsweise des Sohnes, sondern ein durchaus eigenständiger und für die johanneische Gemeindeerfahrung vermutlich wichtiger Agent. Das Johannesevangelium reflektiert  – mehr als andere neutestamentliche Texte  – den Zusammenhang, die innere Beziehung, ja die ,Einheit‘ nicht nur von Vater und Sohn, sondern auch von Geist, Sohn und Vater, sowohl in den Parakletsprüchen (Joh 14,16.26; 15,26; 16,14 f.), als auch in anderen Aussagen wie Joh 1,33 und 7,39. Insofern sind die johanneischen Schriften „von allen neutestamentlichen Schriften (…) diejenigen, in denen sich trinitarisches Denken am dichtesten zeigt.“110 Die Personalität des Geistes und die präzise Zuordnung von Geist, Sohn und Vater sind hier in einer Weise ausgesprochen, die neutestamentlich nicht mehr überboten wird und für die spätere Bekenntnisbildung die Grundlagen vorgab.111 Mit dieser strukturellen und für spätere Reflexionen maßstäblichen Weiterbildung der Rede von Vater, Sohn und Geist sowie der sachlich-theologisch Letztgültigkeit beanspruchenden Rede von der (geschichtlich manifestierten) Liebe Gottes hat die johanneische Theologie das christliche Gottesdenken ganz entscheidend weitergeführt und wesentliche Grundlagen für jede spätere christliche Rede von Gott gelegt.

110 U. Wilckens, Gott, der Drei-Eine. Zur Trinitätstheologie der johanneischen Schriften, in: A. Raffelt (Hg.), Weg und Weite (FS K. Lehmann), Freiburg i. Br. u. a. 2001, 55–70. 111 Zumindest nach der Überzeugung des johanneischen Autors bleibt dabei der Rahmen des monotheistischen Bekenntnisses nach wie vor gewahrt – wie für das Verhältnis von Vater und Sohn, so auch bei der eigenständigen Reflexion des nun vom Sohn gespendeten Geistes. S. dazu weiter J. Frey, Between Jewish Monotheism and Proto-Trinitarian Relations: The Making and Character of Johannine Christology, in: M. V. Novensen (Hg.), Monotheism and Christology in Greco-Roman Antiquity, NovT Suppl. 180, Leiden 2020, 189–221.

23. From the Expectation of the Imminent Kingdom to the Presence of Eternal Life: Eschatology in Mark and John* Eschatology is one of the most central and most disputed fields in New Testament scholarship, in particular due to the fact that this subject became problematized with the rise of modern interpretation in the late eighteenth century.1 The expectation of an imminent parousia, traditionally attributed to Jesus himself and also his apostles, was questioned as an erroneous view that had to be reinterpreted as an “accommodation” of Jesus and the apostles to the views of their time,2 in order to protect the whole of Christian doctrine from devastating criticism. With the discovery of differences between the synoptic and Johannine views, in particular between the plain expectation of the coming of the Son of Man with the heavenly clouds and the more spiritual view of Jesus’s coming or internal presence in John, the debate about eschatology and even the eschatology of Jesus has become an intra-canonical issue: Which tradition is historically closer to Jesus, closer to the theological truth, or philosophically more acceptable? Whereas in the 19th century, Jesus’s views were usually understood in a spiritualizing (or somewhat “Johannized”) manner,3 scholarship around 1900 “discovered” or uncovered the “thoroughly eschatological” view of the earthly Jesus,4 while removing John from the quest

* This paper was presented at the conference preceding the SNTS meeting in Athens in August 2018, on Mark and John, or, according to the title of the published volume: “John’s Transformation of Mark.” I am grateful to Catrin Williams for numerous suggestions concerning language and style. 1  On the history of early New Testament scholarship and the criticism of New Testament eschatology by scholars such as Hermann Samuel Reimarus or Johann Salomo Semler as well as by the philosophical schools of the 19th century, see Jörg Frey, Die Johanneische Eschatologie, vol. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 10–21. See also Jörg Frey, “New Testament Eschatology – An Introduction: Classical Issues, Disputed Themes, and Current Perspectives,” in Eschatology of the New Testament and Some Related Documents, ed. Jan G. van der Watt (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 6–19. 2 Thus in particular Johann Salomo Semler, see Gottfried Hornig, Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie: Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther, FST 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961), 211–31. 3  Cf. Frey, Eschatologie 1, 22–8. 4  Thus in particular Albert Schweitzer, Von Reimarus bis Wrede (Tübingen: Mohr Siebeck, 1906), and the second, thoroughly revised version: Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-

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for the Jesus of history.5 A number of more recent attempts to re-Johannize Jesus and to re-historicize John follow a revisionist agenda,6 but their approach is methodologically unclear and therefore rather vague.7 On the other hand, 20th century scholarship has also distanced the Synoptics from the views of the Jesus of history in order to validate the gospel authors as theologians in their own right and at their own place. So when comparing Mark and John today, we can do so without the burdensome question about the “real” teaching of Jesus, but more simply compare two concepts with regard to their literary and theological relationship.

1. Preliminaries Comparing the eschatology of Mark and John can simply mean enquiring about their mutual agreements and differences, not only with regard to terms and ideas, but also concerning the concept of time and the author’s localization within time. It can also mean looking for literary or theological developments or changes between their respective concepts. Such a comparison is based on the presupposition that there is a reception or deliberate modification of the earlier concept in the later one (i. e., of Mark in John). In the present context, there is not sufficient space to discuss or prove such a reception, but, as I have argued elsewhere,8 the theory of John’s independence from the Synoptics or Mark – which was widely held in the second half of the 20th century9 – has rightly been Jesu-Forschung (Tübingen: Mohr Siebeck, 1913). See the ET: Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, ed. John Bowden (Minneapolis: Fortress Press, 2001). 5  On the “De-Johannification of Jesus” and the related “De-Historicization of John” see Paul N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus, LNTS 321 (London: T & T Clark, 2006), 43–99; on the “critical consensus” established around 1900, see Frey, Eschatologie 1, 36–42. 6  Thus in particular the approach adopted by Paul N. Anderson and the SBL Seminar group “John, Jesus, and History”; cf. on Anderson’s “Bi-Optic Perspective on John and the Synoptics,” ibid., 127–73. 7 For criticism, see Jörg Frey, Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 78–97, on Anderson’s approach in particular 91–3. 8  Jörg Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition. Zum Problem: Johannes und die Synoptiker,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 239–94; see also idem, Theology and History, 64–78. 9  The breakthrough, as far as this view is concerned, was the booklet by Percifal GardnerSmith, Saint John and the Synoptic Gospels (Cambridge: Cambridge University Press, 1938). Gardner-Smith emphasized the differences between Mark and John while only superficially looking at their commonalities, and from those differences he postulated, rather than demonstrated, John’s independence. In spite of Gardner-Smith’s relatively weak argument, his views were embraced by the leading scholars of that period, Charles H. Dodd and Rudolf Bultmann, and so the view of John’s independence came to scholarly dominance in the post-Second Word

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questioned and replaced by the assumption that the Fourth Evangelist actually knew Mark and used it as selectively as he used other sources, in particular the Scriptures. The evangelist even seems to presuppose knowledge of Mark’s story or also Mark’s text among some of his readers.10 If such a knowledge or even deliberate reference to Mark can be demonstrated for some instances, it has to be presupposed for the whole (i. e., even for those instances where John apparently ignores or contradicts Mark). The differences call for explanation, but they cannot be counted simply as an evidence for ignorance or independence. I can just mention a few examples for which I consider it certain that John draws on Mark or presupposes knowledge of Mark. First, when John 3:24 presents the simultaneous ministry of John the Baptist and Jesus and then explicitly explains that “John the Baptist had not yet been imprisoned,” this demonstrates that he regards it as necessary to explain his tradition about the simultaneous ministry of Jesus and John in view of a different chronological timeline, as presented in Mark 1:12.11 Second, when John 12:27–28 depicts Jesus as praying “Now my soul has become troubled; and what shall I say, ‘Father, save me from this hour’? No, for this purpose I came to this hour. ‘Father, glorify your name,’” this prayer appears to amount to a straight rejection of Jesus’s prayer for deliverance from the “hour” of death in Gethsemane according to Mark. When he later rebukes Peter with the words: “The cup which my Father has given me, shall I not drink it?” (John 18:11), the rejection of Mark’s Gethsemane narrative is further confirmed.12 According to John, Jesus – acting in unity with the Father and his will – could not really have asked for deliverance from his passion and death, but only for the fulfilment of God’s salvific will and for his glorification. Accordingly, Jesus’s last word on the cross in John characteristically differs from the last words in Mark. In John, reception or dependence on earlier traditions does not mean simple continuity, but implies critical reception, correction, or even open rejection. John’s relationship with Mark, therefore, differs from Matthew’s and Luke’s way of reception by expansion and recontextualization. We must reckon with a change in terms and ideas, most probably due to John’s distinctive Christology which causes further changes in numerous aspects. Furthermore, John War period. See the critical analysis by Joseph Verheyden, “P. Gardner Smith and the ‘Turn of the Tide,’” in John and the Synoptics, ed. Adalbert Denaux, BETL 101 (Leuven: Peeters, 1992), 423–52. 10 Cf. Richard J. Bauckham, “John for Readers of Mark,” in The Gospels for All Christians, ed. Richard J. Bauckham (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 147–71. 11 Cf. Jörg Frey, “Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers: Historical and Theological Reflections on John 3:22–30,” in Expositions of the Johannine Kerygma in John 2:23–5:18: Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2017 in Jerusalem, ed R. Alan Culpepper and Jörg Frey, WUNT 423 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019), 87–115 (91–2) (in this volume 407–437 [412–413]). 12  See Frey, Theology and History, 73–5; more extensively idem, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund,” 265–71.

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claims to present the christologically true and thus “definitive” interpretation of Jesus. This does not mean, however, that readers should abandon Mark. Rather, they are challenged to read all available Jesus traditions in the perspective presented here by the Spirit or – as John 21:24–5 claims – in the insight represented by the anonymous Beloved Disciple who is depicted in intimate closeness to Jesus, thus surpassing all the other named disciples. With regard to the comparison of the two gospels’ eschatological concepts, I will briefly outline some aspects of eschatology in Mark before discussing a number of aspects where John departs from Mark. In both cases, I will draw on the entirety of the Gospel composition, without speculating about pre-redactional sources or layers.

2. The Proclaimed Kingdom, Appointed Times, and the Return of the Son of Man: Glimpses at the Eschatology of the Gospel of Mark As “eschatology” is a modern term, rooted in orthodox Protestant dogmatics13 where it was used for the teaching of the “last things,” we must be cautious not to enter those anachronistic concepts into the New Testament, but understand the concept of time within this ancient text. Thus, we can generally state that in Mark,14 eschatology is not simply a part of the overall teaching, or a final chapter of Mark’s theology, merely focused on some “last things.” As widely attested in the early Jesus movement, eschatology frames all of the views about Jesus’s sending and ministry, and also about the time of Mark’s readers. If eschatology includes the entirety of what was traditionally expected to happen or be bestowed at the end of time or in the period before (i. e., the “messianic” period), it is characteristic for the Jesus movement – with the coming of Jesus as the “Messiah,” with his preaching of “the kingdom of God” or with the events of his death and resurrection considered the foundation of “eschatological” salvation – that these end-time events were held to be imminent or even already inaugurated. 13  The term was introduced by Philipp Heinrich Friedlieb, Eschatologia seu Florilegium theologicum exhibens locorum de morte, resurrectione mortuorum, extremo iudicio, consummatio seculi, inferno seu morte aeterna et denique vita aeterna, the fifth part of his dogmatics, published in 1644, and the title shows that the term was used to summarize the doctrine of the “last things”: death, resurrection, last judgement, end of the world, hell and eternal death, and eternal life. On the early usage, see Sigurd Hjelde, Das Eschaton und die Eschata: Eine Studie über Sprachgebrauch und Sprachverwirrung in protestantischer Theologie von der Orthodoxie bis zur Gegenwart (München: Kaiser, 1987), 37. 14 On Mark’s eschatology, see Cilliers Breytenbach, Nachfolge und Zukunftserwartung nach Markus, AThANT 71 (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1984); Klaus Scholtissek, “Der Sohn Gottes für das Reich Gottes,” in Der Evangelist als Theologe: Studien zum Markusevangelium, ed. Thomas Söding, SBS 163 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1995), 63–90.

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Consequently, the entirety of the proclamation, including Christology, was “eschatology” or was framed by “eschatology,” rooted in the Scriptures of Israel which were read as referring to the present, “eschatological” period. Thus, the entirety of Jesus’s coming, ministry, and death is considered part of the eschatological events or as the inauguration of the “last” period. All the views of the early Jesus movement are based on a concept of time and eschatology as was developed within Second Temple Judaism, in particular Apocalypticism, with its expectation of a messianic or eschatological restoration or salvation, including the resurrection of the dead, a final judgment of the God of Israel, the destruction of evil powers, and the inauguration of God’s universal kingdom over humans and the world. Such an eschatological framework was characteristic of all the early views of Jesus’s sending and ministry, notwithstanding the differences in their various aspects. Thus also Mark’s “outlook can be termed ‘apocalyptic’ because his narrative is from start to finish set within the context of the approaching end of the world,” although Mark “holds this note of imminent expectation in tension with a sense of present fulfilment,” as “numerous sayings and stories imply the presence of salvation already in Jesus’ ministry.”15 (a) The Beginning of the Gospel (Mark 1:1–4) From the very beginning, Mark addresses this general concept, when the term εὐαγγέλιον is used with reference to the name Ἰησοῦς Χριστός whose “messianic” implications can hardly be denied. Mark 12:35 shows “that the Greek word ‘Christ’ refers to the Jewish concept of an anointed one from the line of David.”16 Particularly when the opening verses present the scriptural perspective of the eschatological messenger (Mal 3:1) who is sent to prepare the way of the one following him, the framework of scriptural eschatology (Isa 40:3; Mal 3:1) is clearly adopted and introduced as a clue for understanding the subsequent story of the Baptizer and Jesus. Thus, Jesus’s coming, his baptism and ministry, and ultimately his death are to be understood as the story of God`s eschatological messenger and “Messiah,” prefigured in the Scriptures of Israel.

15  All quotations from Joel Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 27 (New York: Doubleday, 1999), 71. 16  Marcus, Mark 1–8, 141.

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(b) The Summary at the Beginning of Jesus’s Ministry (Mark 1:14–15) If we proceed from here to the beginning of Jesus’s ministry and the summary of his proclamation of the εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ (a term which again points to the prophetic or scriptural framework),17 the proclamation “The time has been fulfilled, and the dominion of God has come near!” (1:15) is a first explicit announcement of the eschatological time. The question, however, is in what manner or what kind of temporality the idea of the dominion of God and its nearness is here conceptualized. And what does the time-qualification of “fulfilment” actually mean.? If we read this proclamation not as a summary of the views of the earthly Jesus (which may be also true) but first and foremost as part of the Gospel of Mark, with all its subsequent stories and discourses, and from the author’s perspective, several aspects can be elucidated: – The idea of the fulfilment of time (cf. Gal 4:4) is a characteristic reference within the scriptural and early Jewish range of thought to a previous divine plan or order of time, in which times are measured and set (by God); the expected “fulfilment” means that a certain previously announced time has arrived. This is not necessarily the very end but rather a period within an expected sequence of eschatological periods or events. Although the presentation in Mark is not supported by eschatological reckoning or a detailed schedule of eschatological events,18 it presupposes the general imagination of previously announced and divinely measured times19 and also fullness of time. This includes the idea of an expected removal or defeat of evil powers and the restoration of Israel, creational integrity, or the dominion of God. – If Jesus in fact is “the Messiah” (as is confirmed in Mark only at the end,20 even though it is regarded as true from the beginning), if he is the eschatological messenger of God´s good news, then the period inaugurated with this proclamation is the messianic time which is, according to most Jewish traditions, a time before the end, before the never-ending final state of salvation and, yet, a time after which further judgments, struggles, and tribulations are still to come. Thus, the announcement of fulfilment here does not contradict the fact that, in Mark, a further period of the proclamation of the good news and also 17  Cf. Isa 61:6 and 52:7; see Rudolf Pesch, Das Markusevangelium. 1. Teil: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1,1–8,26, HThK 2/​2, 4th ed. (Freiburg: Herder, 1984), 101; and, for the background of the term and its earliest usage, see the work by Peter Stuhlmacher, I. Vorgeschichte, vol. 1 of Das paulinische Evangelium, FRLANT 98 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), on Mark see ibid., 237–8. 18  Such a schedule is, however, adopted in Mark 13; on this see below. 19  Cf., in particular, the idea in Mark 13:19–20 that God has shortened the period of tribulation. This shows that the duration of periods and also their “quality” is subject to the power of God the creator and judge. 20  Mark 14:61–2.

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further tribulations are still to be expected, as will be presented in Mark 13. With Jesus´s coming and proclamation, that time of fulfilment has come, or rather, has been inaugurated. – With the Greek phrase βασιλεία τοῦ θεου, Mark most adopts the central term of Jesus’s own proclamation, a term which from its Jewish background was multi-dimensional, encompassing not only dominion or kingship but also a space or kingdom within which God´s rule is effective and in force.21 It is expressed, for example, in some Psalms, as God’s eternal kingdom over the universe. In view of the dominion of foreign kingdoms over Israel and the disobedience of humans, it is also used of an expected and powerful manifestation of God’s kingdom over against hostile forces. In Mark, the term is used fourteen times with reference to God’s kingdom, not only in Jesus’s parables, but also in sayings and comments phrased by the evangelist. – With the temporal qualification ἤγγικεν Mark does not state a present completion of God’s dominion but the closeness, in both a temporal and existential sense. “The time is fulfilled, and the kingdom of God has drawn near.” The perfect ἤγγικεν does not necessarily express a completed arrival or “inauguration” of God’s reign, but a closeness that still lacks the final completion, but calls for immediate reaction, namely repentance and belief in that “good news”: God’s dominion is to be expected in a very near, rather than indefinite future, but the nearness is only proclaimed, and is not further specified. Thus, in its Markan context, the term (which has been intensely debated with reference to the eschatological views of the earthly Jesus) still leaves a space for a further expectation of the manifestation of God’s kingdom in the time of Jesus’s physical absence.22 – This is in accordance with the further use of the term βασιλεία τοῦ θεοῦ in Mark: In 4:26 and 4:30 – the parables of the “automatically” growing seed and the mustard seed – the kingdom of God powerfully grows, hidden from human observation, but will finally be manifest in the eschatological “harvest.” According to 9:1, the dominion of God is to be expected by the end of the messianic generation, that is, before the death of the contemporaries and testimonies of 21  God’s “kingdom” or “kingship” as such (Hebrew: malkut) was considered present within some contemporary Jewish texts, from the Psalms through the Temple liturgy and Jewish prayer formulas (where God’s eternal kingdom was praised). Apart from that, there was the apocalyptic expectation as developed, e. g., in the book of Daniel and adopted in several texts from the Qumran library and also in later apocalyptic texts. A particular dense usage of the malkut-terminology was found in the “angelic liturgy” of the Songs of the Sabbath Sacrifice in the Qumran library (4Q400–407; 11Q17), on the insights from those texts, see in particular Anna Maria Schwemer, have brought a large number of passages focusing on God’s malkut. 22 On the motif of Jesus’s physical absence in post-Easter time as a formative element of the Gospel of Mark, see David S. du Toit, Der abwesende Herr: Strategien im Markusevangelium zur Bewältigung der Abwesenheit des Auferstandenen, WMANT 111 (Neukirchen: Neukirchen-Vluyn, 2006).

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Jesus. According to the entrance saying in 9:47, it is a space to be entered for final salvation. According to 10:14–15 it is a gift to be received in the way children are able to receive (not a state to be achieved by one´s own activity – as the parable 4:26–29 has shown). With regard to the rich, Mark 10:23–25 even stresses how hard it is to get into the kingdom although (or rather: because) it is just to be received. The saying in Mark 14:25 links Jesus himself with the kingdom (as a space, or even an eschatological feast), when he expresses the hope to drink wine again at the day – which is also an eschatological term – in the kingdom of God. The sayings about entering the kingdom thus phrase the possibility of participation or entry, and the composition of Mark 9:1–10 explains participation in the kingdom as not tasting death, participation in everlasting life, as prefigured in Jesus’s transfiguration and brought about through his resurrection. The so-called parable theory in Mark 4:11 also stresses that the kingdom is mysterious to understand, i. e., that it is not understood by everybody but only by those are with Jesus and, thus, have been given to understand the mystery of the kingdom.23 According to Mark 1:15, the way to enter or participate is described as “repenting” (as prefigured in the ministry of the baptizer) and “believing in the good news,” that is, responding faithfully to the proclamation presented by Jesus in the gospel respectively about Jesus in the post-Easter proclamation of the gospel. Already within the narrative of the Jesus story, Mark directs toward the universal proclamation of that εὐαγγέλιον “in the whole world” (Mark 14:9), and it is probable that εὐαγγέλιον is focused on the Jesus story as a whole, including his passion and resurrection. It is only in this way that the unnamed woman who anointed Jesus for his burial can be a part of the εὐαγγέλιον that will be proclaimed in the world. The εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ, thus, is not only the proclamation that the Messiah has come but, furthermore, that the Messiah Jesus has been delivered over to the authorities and crucified “for the sake of“ or “as a ransom for” “the many” (Mark 14:25 and 10:45) and that he was raised from the dead and walks ahead of his disciples (Mark 16:6–7). (c) Christology and Eschatology – Looking Back and Looking Forward Eschatology in Mark, as a result, is inseparably linked with, or based upon Christology, the way and fate of Jesus. Thus, the proclamation of Jesus’s death and resurrection discloses the mystery of the kingdom (Mark 4:11) that develops and grows also in the presence of the community and will definitely come to its final  According to 12:34, there are even others who may be “not distant” from the kingdom.

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completion.24 In Mark 1:17, the first call to discipleship follows the proclamation of “the good news” about the imminence of the “kingdom of God”; the postEaster proclamation of the kingdom implies discipleship, or following Jesus, the crucified and risen one. The period that is addressed by Mark’s Gospel is the post-Easter period of the community, and the Jesus it presents is, quite obviously, the Jesus who is physically absent from his disciples. Thus, Jesus’s earthly ministry is actually remembered from a post-Easter perspective, although it is adopted less programmatically than in John. The post-Easter period is addressed as a time in-between, in which the lord of the house is absent for a while until he returns (Mark 13:34– 37), and also as a period of danger and distress (Mark 10:38–9; 14:38), in which the disciples will again be fasting and mourning (Mark 2:18–22). It is one of the primary aims of the Gospel to instruct its readers in the post-Easter period to cope with tribulations caused by the absence of Jesus and to see the Gospel writing as a kind of substitute for Jesus in the time of his absence.25 When the narrative ends with the empty tomb and the proclamation of the angel, this proleptic announcement of the disciples’ new encounter of the disciples with Jesus when they “will see him” in Galilee (16:7) has the rhetorical effect of prompting the readers to recall their own knowledge about Jesus’s resurrection and the ongoing story of the proclamation of the gospel and, possibly, to go back to the beginning of the gospel book and read the story again in order to see him present in his ministry in Galilee.26 But the christological retrojection to the ministry of Jesus is always complemented by looking ahead to his expected coming as the Son of Man,27 as this is presented not only28 but most densely in the eschatological discourse Mark 13. (d) The Eschatological Discourse Mark 13 Only from this perspective can we look, briefly, at the “eschatological outlook” in Mark 13. This chapter is often only read in order to be able to date the Gospel as precisely as possible by locating it during a political crisis (e. g., the Calilgula crisis or the Jewish war). However, first and foremost it should be read as an expression of eschatological expectation in Mark’s Gospel, that is, before 24  Cf. Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, UTB 2917 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 396. 25  Cf., in general, du Toit, Der abwesende Herr, 25–37, 113, 116, 237–244, 267–400. 26  Thus the suggestion by Jan Heilmann, Lesen in Antike und frühem Christentum: Kulturgeschichtliche, philologische sowie kognitionswissenschaftliche Perspektiven und deren Be­deu­ tung für die neutestamentliche Exegese, TANZ 66 (Tübingen/​Basel, 2021), 447–464. 27  Thus Breytenbach, Nachfolge und Zukunftserwartung, 338. 28  Cf. also Mark 8:38; 9:1; 14:25.

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we can consider which situation or crisis might have prompted the nuancing and clarifying of earlier expectations in the manner they are depicted here. The chapter uses various earlier materials, but I am skeptical as to whether it is still possible to reconstruct its layers, ingredients, or composition history. A good deal of the predictions, from the Temple logion in Mark 13:2 to the mention of the “abomination of desolation” in Mark 13:14, could have been developed from earlier prophetical tradition and are not necessarily a reflection of certain historical events.29 Be that as it may, the discourse expresses, from Jesus’s own perspective, a number of expectations that are still to be awaited by the addressees during the time of the composition of the Gospel. The intention indeed seems to be to warn the community not to follow premature claims of “the end,” as several things “must” come to pass before the end (13:7). And as stated before, such a series of expectations aligns with the perspectives offered at the beginning of the Gospel. There is, first, the coming of deceivers or false Messiahs or prophets, claiming “I am he” (13:6, 21–23). Furthermore, there well be wars, earthquakes, famines (13:7–8), then persecutions and accusations before gentile and Jewish councils (13:8, 11) and in particular synagogual punishment (13:9), divisions in families and between generations (13:12), and, finally, universal hatred (13:13). All these elements belong to the category of messianic or apocalyptic woes and lack specificity. They only maintain that the deplorable situation of the world and, in particular, the community, are in fact birth pangs of something new, the messianic fulfilment, so that even the experiences of persecution and tribulation are in fact a confirmation of eschatological hope.30 The most specific expectation, yet a factor that causes a further delay of the end, is phrased in the announcement that “the gospel must be proclaimed to all the nations” (13:10). Here, the traditional apocalyptic scenario is modified through a particular reference to the “good news,” the proclamation of the kingdom. Thus, the apocalyptic pattern is changed or expanded due to the Jesus

29 Regarding the tendency in recent research to date Mark after 70 ce, it should be noted that Mark 13:14 does not match the events of the destruction of the Temple in 70 ce, so that the dating of the saying after those events is questionable. Martin Hengel concludes from the strong encipherment in Mark 13 on an origin of the discourse in the midst of the political tensions of 67–70 ce, cf. Martin Hengel, “The Gospel of Mark: Time of Origin and Situation,” in idem, Studies in the Gospel of Mark, trans. John Bowden (Minneapolis: Fortress, 1985), 1–30 (28). The threat of the destruction of the Temple Mark 13:2 could also be phrased on the background of earlier tradition. “The threat of the destruction of the temple had a long prehistory” (Hengel, Studies, 15), and interestingly, the saying only mentions the destruction of the Temple, not that of the city. For Mark 13:2 we even cannot exclude that an early form of the prophecy originated with the earthly Jesus and formed the point of departure for the further discourse. But these issues can be left aside in the present context. 30  This is a pattern which has functioned similarly quite often in Christian history, until today.

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story, and it becomes necessary to proclaim faith in Jesus universally before the very end, the final completion, can come. The subsequent passage about the great tribulation also follows an apocalyptic pattern, and it is not plausible to relate it precisely to certain events (e. g., the Jewish war), notwithstanding the question how an author and readers outside Palestine could have understood those references: fleeing into the mountains, particular hardships for the pregnant and those nursing – this is a very general description of unsurmountable tribulations, it is not even particularly “Christian.” There is only one phrase of consolation: God has shortened the days of the period of tribulation (Mark 13:20): God is still in charge of history, even if suffering is overwhelming. The main point is, however, that after the inauguration of the messianic period, but before the end, there “must” be a time of tribulation, and the end can come only after those woes or birth pangs. But also the following description of the end is full of common elements common to an apocalyptic scenario: cosmic changes involving the sun, moon and stars, a shaking of the cosmic order. Only after that will the Son of Man come on the clouds and send his angels for “harvest” or judgment (13:26–27). The instruction for readers is, finally, summarized in the parable of the fig tree. They should know that the end is near, at the gates (13:29), they should be alert and awake, but not erroneously think that the end is already present, nor be deceived by false prophets or claimants. Furthermore, to guard against any premature enthusiasm, there is still the eschatological reservation that all of the coming tribulations do not yet imply the completion, but only signal that the end is imminent. (e) Remaining Tensions in Mark’s Eschatology Tensions remain between an expectation which even points to the period of one generation (Mark 9:1; 13:30), and the tendency to avoid relating any of the signs directly to the end, as well as tension between knowledge of appointed times and events (Mark 13:7, 10) and the impossibility of knowing the exact time (Mark 13:32, 35). Here, Mark’s eschatology seeks to maintain a balance between the now and the not yet, between the presence of proclamation, persecution and signs of coming tribulation, and the hope for a final deliverance in the encounter with the coming Son of Man. Thus, Mark keeps or even intensifies the hope for the parousia, although there is already the idea of a certain delay which is explained by the need for the universal proclamation of the gospel, that is, a divine need that the appointed events have yet to be fulfilled.

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2. Judgment and Eternal Life Made Present in the Presence of Jesus: The Reshaping of Eschatology in John When we turn to the Fourth Gospel, we seem to enter a different world, and it is no coincidence that the difference, even opposition, between the eschatology of the Synoptics and that of John has stimulated scholarship on Jesus and on the Fourth Gospel from the very beginning of modern New Testament interpretation.31 For modern readers, John’s supposedly more interior and individualistic views appeared much more acceptable than the apocalyptic expectation of the parousia of the Son of Man, or the “near” expectation of the end of the world with which Jesus, Paul, and also Mark had obviously erred. (a) Apocalyptic Transformed It is tempting to state at first, what John lacks, avoids, or at least thoroughly reinterprets: There is no idea of a universal tribulation as in Mark 13:14–20, no expectations of cosmic “birth pangs” or signs as in Mark 13:4–8 and 13:24–27, and – most obviously – there is no colorful description of the coming of the Son of Man with his angels on the clouds as in Mark 13:26. All those apocalyptic scenarios seem to have been removed – or at least reduced and significantly transformed, e. g., in the saying about the heavenly mansions and Jesus’s return in John 14:2–3, the discussion about the meaning of “seeing him again” in John 16:16–19, or the metaphorical image of the woman giving birth in John 16:20–22. Thus, the cosmic and future-oriented aspects of eschatology, rooted in the apocalyptic tradition, seem to be transformed from the external to an internal dimension, and from the future to a present reality.32 Or, as J. Louis Martyn has noted: “John handles the temporal distinction between the two stages in a way quite different from that which is characteristic of Jewish apocalyptic” – and, as we may add, from the eschatology of the Synoptics. In Martyn’s words: “The initial stage is not the scene of ‘things to come’ in heaven. It is the scene of Jesus’s life and teaching. … John’s two stages are past and present, not future and present.”33 In fact, John is the most elaborate canonical testimony to an eschatology focused not on a certain period or sequence of events in the future but in the 31 On those issues, cf. Frey, Eschatologie 1, 11–28; idem, “New Testament Eschatology,” 9–13. 32 Cf. the well-known description of John’s concept by John Ashton as “an apocalypse – in reverse, upside down, inside out” (John Ashton, Understanding the Fourth Gospel, 2nd ed. [Oxford: Oxford University Press, 2007], 328–9). See also the volume John’s Gospel and Intimations of Apocalyptic, ed. Catrin H. Williams and Cristopher Rowland (London: Bloomsbury, 2013). 33  J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York: Harper & Row, 1968), 136–7.

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present: the presence of salvation or judgment in the presence of Jesus or in the proclamation of the gospel. Interpreters are puzzled by the remarkable difference between the Synoptic eschatology, orientated toward the imminent kingdom of God and the events related to the “parousia” of Jesus, the coming of the Son of Man, and the last judgment (most prominently presented in Matthew 24–25), and the Johannine view that the judgment and the gift of eternal life do not happen in a distant future but happen now (John 3:18) so that believers already “have eternal life” in the present (John 3:36; 5:24). (b) “The hour is coming, and now it is” (John 4:23 and 5:25) The tension within Johannine eschatology is concisely captured in John 4:23 and 5:25 within the short phrase ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν (“the hour is coming, and now is”). In this double expression, the traditional expectation of a “coming” hour (as in John 4:21 and 5:28) is linked with the idea that this very hour is already present. This is clearly related to a traditional usage of the term ὥρα or “the last hour” probably known from the Johannine community, although the more prominent Johannine usage of the term ὥρα for the “hour of Jesus” (John 2:4; 7:30; 8:20; 12:23) as the hour or time of his death seems to draw more strongly on Mark´s Gethsemane scene where this term is used. John who critically draws on Mark’s Gethsemane scene in John 12:27–28 and 18:11 (cf. also 14:31) can expand this term into a wider concept whereby the focus on Jesus’s death is prepared and developed in advance. Thus, while the predominant usage of the term ὥρα in John, probably adopted from Mark 14:35, refers to the “eschatological” hour of Jesus’s death and resurrection, John is also aware of the traditional use of the term for the “last hour” or end of time, linked to judgment and resurrection and the true veneration of God, he deliberately relates that expected last hour to the presence of Jesus and his word: the hour that comes, the eschatological event, is already now, in the present. This is what Mark had explicitly denied in view of the tribulations or the claims of false Messiahs (Mark 13:6–7, 22–23). (c) Eschatological Traditions in the Johannine Circle and in the Fourth Gospel There are more eschatological traditions in John (and also in the Johannine epistles), some of which are conceptually parallel, though without explicit reference, to what we know from Mark:34 34  Cf. extensively Frey, Eschatologie 3, 13–97; idem, “Eschatology in the Johannine Circle,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 663–698 (671–81).

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The Johannine epistles attest to a tradition about an eschatological opponent figure called “antichrist” (ἀντίχριστος: 1 John 2:18; 4:3; 2 John 7). The term points to an individual figure, who is eschatologically opposed to Christ or put in the place of Christ, a figure whose coming was expected in the final period, shortly before the end. Such an eschatological teaching within the Johannine school closely parallels the teaching about coming deceivers and pseudo-Messiahs in Mark 13. But in John, there is no direct reference to the sequence of events from Mark, not even to the coming of the Son of Man. John seems to ignore those traditions of which he was probably aware. Conceptually, the eschatological discourse in the Synoptics is replaced by another discourse, the Farewell Discourse.35 In the Johannine epistles, however, there is a more intense adoption of eschatological traditions similar to those found in Mark. There is the awareness that the community is living in the “last hour” (1 John 2:18), that time is heading toward the end (1 John 2:8, 17), that the present conflicts with false teachers are a sign of the arrival of the period of eschatological tribulations and that final salvation is near, so that the community of disciples has to be particularly alert in order not to be lead astray. In the context of a particular crisis in the community (1 John 2:18–22; 4:1–3; 2 John 7–8), the author also expresses the expectation of a last “day of judgment” (1 John 4:17), the parousia of Christ (1 John 2:28), and – specifically Johannine – the transfiguration of believers into the likeness of the glorified Christ (1 John 3:2–3; cf. John 17:24).36 From the very concise and abbreviated introduction to eschatological material in the Epistles we can assume that the Fourth Gospel also draws on a set of “apocalyptic” views or teachings that are well-known in the Johannine communities. Among the sayings adopted in the Gospel, there is the remarkable promise of Christ’s “coming again” and the unification with the disciples in the Father’s House (John 14:2–3), which most closely parallels the tradition presented in 1 Thess 4:16–17.37 Further sayings about Jesus’s “coming” (John 14:18; cf. John 21:22) or about “seeing him again” (cf. John 16:16–19; cf. 14:19) probably also draw on community traditions, even if their traditional shape can no longer be ascertained.38 The Fourth Gospel, thus, is obviously aware of 35  This is true, although the point in the narrative where the Farewell Discourse is inserted, after the last meal of Jesus and his disciples, differs from the place where the eschatological discourses are placed in the Synoptics. In Mark, there is only a brief hint that Jesus was still talking when Judas and the soldiers came (Mark 14:43). Before the garden scene, Luke inserted some brief dialogue scenes between Jesus and the disciples (Luke 22:24–38), and John actually expands those dialogues to his extended Farewell Discourses. 36  On these traditions, see Frey, Eschatologie 3, 71–97. 37  Cf. Frey, Eschatologie 3, 134–48 38 On John 14:18, see Frey Eschatologie 3, 164–6, but cf. the criticism by Michael Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium, HBS 34 (Freiburg im Breisgau: Herder, 2002), 20, who thinks that only the motif of the ὀρφανοί has a traditional background, whereas it is not pos-

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the expectation of the parousia. In 16:16–19 it seems to draw on some discussions about the real meaning of Jesus’s promise of return, and in the final and perhaps redactional chapter, Jesus’s return is just mentioned without any further attention, as if it were a commonplace in the community teaching. However, the Gospel not only avoids describing the parousia in its full apocalyptic picture – as does Mark 13, followed by the other Synoptics – but presents it in John 14:2–3 without the picturesque scenario and only focused on the reunification of the disciples with Jesus. Here, John is closer to Paul in 1 Thess. 4:13–18 than to Mark. The saying about the “coming hour” of the resurrection (cf. John 5:25, 28–29) was most likely one of these traditional sayings, which is adopted twice in the Gospel of John in two different versions: John 5:28–29 lacks the καὶ νῦν ἐστιν, thus the verses refer to a future point of time, an eschatological resurrection of the dead in which the saved and the sinners hear the voice of Jesus (or the “Son of Man”; cf. 5:27) and come out of their tombs for life or destruction, apparently based on a decision already made during their lifetime. Accordingly, this saying has a certain “Johannine” coloring, but not as strong as the saying in John 5:25, where the addition of καὶ νῦν ἐστιν reshapes the traditional saying into an announcement of present “spiritual” resurrection.39 Furthermore, the insertion of John 5:28–29 and 5:25 is not simply parallel: While 5:25 is a revelatory saying, introduced by the double “Amen”-formula, 5:28 seems to be an argument from tradition, inserted to make plausible the provoking statements about Jesus’s present eschatological authority for the fictive addressees of the discourse, the Jerusalem Jews. (d) Christology and Eschatology: Judgment and Life Made Present In both, Mark and John, eschatology is linked with Christology, but in John, unlike in Mark, eschatology is most strongly based on and reshaped from Christology.40 Whereas in Mark, Jesus’s true identity and dignity is only revealed at the end of the story (Mark 14:62), Jesus is the Messiah (John 1:41, 45), but he is sible to reconstruct a coherent unity that could have been transmitted within the community. However, if the sayings in John 14:2–3 and 21:22 are part of the tradition, it is quite probable that the evangelist draws on traditions also in the present case, even if we cannot determine the extent to which the form of the saying in John 14:18 is his own. On John 16:16–19, see Frey, Eschatologie 3, 205–9. 39 Cf. the similar phenomenon in John 4:23 and 4:21. 40 The influential interpretation by Rudolf Bultmann reversed the sequence and considered eschatology or the understanding of time the basic element from which the expression of Christology was shaped (as soteriology, in a non-ontological, existential manner); on Bultmann’s interpretation of John’s Christology and eschatology, see Jörg Frey, “Johannine Christology and Eschatology,” in Beyond Bultmann: Reckoning a New Testament Theology, ed. Bruce W. Longenecker and Mikeal C. Parsons (Waco: Baylor University Press, 2014), 101–32.

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more than this: the Son of God (John 1:49), the Son of Man (John 1:51), even God (John 1:1–2, 18), so that John can present the whole earthly ministry of Jesus as characterized by and imbued with his glory. This presentation is made possible in the light of the insights gained in the post-Easter period. In all his deeds and words, the earthly Jesus already reveals the divine glory and is presented with an identity that the disciples could only later understand through the Spirit. For this reason, the Johannine image of Jesus and also his preaching differ markedly from the images found in the Synoptics. This decisively shaped Christology is also the reason for the fact that, in his person, Jesus already incorporates the divine acts of judgment and resurrection (cf. John 11:25–26) and that those divine eschatological acts are made present in his presence. This is prominently exposed in John 5:19–30:41 Jesus claims to have divine authority, which is not blasphemous, as this authority to enact the (eschatological) judgment and also to give eschatological or “eternal” life is given to him by the Father. In two different sequences, the authorization of “the Son” (5:21–23) or “the Son of Man” (5:26–27) is presented. Interestingly, the term “Son of Man” is adopted here without the definite article, in a striking allusion to Dan 7:14 and the authorization discourse in Dan 7. Unlike in Mark, the Johannine “Son of Man” seems to be clearly shaped from apocalyptic tradition, referring to Jesus as a “heavenly” being, who has come from the realm of God (cf. 3:13; 6:62; cf. also 1:51) and who is authorized to reveal the “heavenly things” (cf. John 3:12) or to act as God’s authorized eschatological agent. The titles “Son of God” and also “the Son,” albeit from a different background, express the same divine authority which is also the reason for his eschatological authority to give life and to enact judgment. Since Jesus, the incarnate one, is entrusted with eschatological judgment, this means that judgment is made present in his presence. The decision about the eschatological fate of humans takes place in the encounter with him (John 3:18). Here, John only continues the idea expressed in the earlier Jesus tradition (cf. Luke 12:8–9) that the acceptance or denial of Jesus is the criterion for the final acceptance or rejection in the judgment enacted by the Son of Man.42 But since the eschatological judge is now present, belief in Jesus presently brings about eschatological salvation and “eternal life” with the result that believers have already passed judgment, and there is no future expectation of judgment (John 5:24). The opposite is also true: The one who does not believe “has already been condemned” (John 3:18), they are under the negative verdict or wrath (John 3:36).43 41 On

the interpretation of this passage, see Frey, Eschatology 3, 322–402.  Cf. Jörg Frey, “Continuity and Discontinuity between ‘Jesus’ and ‘Christ.’ The Possibilities of an Implicit Christology,” RCatT 36/​1 (2011): 69–98. There is no need to discuss here whether Jesus and the Son of Man are distinguished or identical – the eschatological relevance of confessing Jesus is clear enough. 43  Despite the definitive use of the perfect tense, there is no reason to think that it precludes 42

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With eschatological judgment, salvation and the gift of eschatological life are also made available in the presence of Jesus and his word. He has life in himself (John 5:26) and is “the resurrection and the life” in person (John 11:25), although such a view actually presupposes his resurrection and is only expressed through the post-Easter insight into Jesus’s true identity and dignity.44 Those who believe “have eternal life” (John 6:47; cf. 3:36; 5:24; 20:31; 1 John 5:12–13), they will not face any further judgment or condemnation (John 3:18); they will not see or taste death (John 8:51–52) for they have definitively passed from death unto life (John 5:24; 1 John 3:14). Thus, readers are assured that those who believe have a share in eternal, everlasting life, not only as a final reward at a last judgment, but also as a present possession in and through their encounter with Jesus. Life (ζωή) or “eternal life” (ζωὴ αἰώνιος) is the most prominent term for “salvation” in John, replacing the central term of the earlier Jesus tradition, βασιλεία τοῦ θεοῦ (“kingdom of God”). Here we may possibly encounter the most important direct connection between the eschatologies of Mark and John. As the term βασιλεία τοῦ θεοῦ is presented as the central term of salvation at the beginning of Mark (Mark 1:15), it is also adopted in the first dialogue of Jesus in John 3. Here, the term is introduced in Jesus’s answer to Nicodemus in two parallel sayings (John 3:3, 5), which are most probably different variants of a community tradition. That tradition was likely shaped as an entrance saying, about “entering the kingdom of God” and already related to baptism in the Johannine community (cf. John 3:5), while John 3:3 is rather a “riddling” variant, created by the evangelist himself.45 Most strikingly, however, the term is then abandoned in the Fourth Gospel. After the two references in question, βασιλεία and also βασιλεύς are only applied to Jesus who is then presented as a later, positive reaction to Jesus resulting in salvation from death unto life. The expressions of Johannine “dualism” should not be systematized. In the Johannine views of salvation and judgment, there is no clear-cut system, no equilibration between the positive and the negative side, but a remarkable “asymmetry” which always leaves space for the movement “from darkness toward the light.” Cf. Hans Weder, “Die Asymmetrie des Rettenden: Überlegungen zu Joh 3,14–21 im Rahmen johanneischer Theologie,” in idem, Einblicke ins Evangelium (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 435–465. On the meaning and function of the dualistic language and the dualistic oppositions in John, see Jörg Frey, “Johannine Dualism: Reflections on its Background and Function,” in idem, The Glory of the Crucified One: Christology and Theology in the Gospel of John, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 (Waco: Baylor University Press, 2018), 101–67. 44  On the retrospective view in John, see Jörg Frey, “The Glory of the Crucified One,” in idem, The Glory of the Crucified One, 237–58, cf. also idem, “The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus,” in Memory and Memories in Early Christianity, ed. Simon Butticaz and Enrico Norelli, WUNT 398 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 261–84. 45 See Frey, Eschatologie 3, 252–4; see also idem, “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life’: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel,” in John, Jesus, and History, vol. 3 of Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, ed. Paul N. Anderson, S. J. Felix Just, and Tom Thatcher (Atlanta: SBL Press, 2016), 439–58.

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the true “king” in the encounter with Pilate (John 18:36–37)46 whereas in John 3, the term is transferred into a new and, for John, central term of salvation, ζωὴ αἰώνιος (John 3:15, 16, 36).47 This transformation or replacement is already prefigured in some sayings in Mark 9:43, 45, 47 where the two terms are connected and maybe interchangeable. John’s preference for the ζωή terminology may be due to the transfer of early Jesus tradition from the Palestinian Jewish milieu to a Graeco-Roman context, but there are also theological reasons for the prominence of “life” as the gift of the Risen One. The semantic development can be perceived earlier in the Pauline letters. Whereas in some Pauline passages “life” is still understood as a gift to be granted in future salvation (Rom 2:7; 5:21; 6:22–23; Gal 6:8), other passages (Gal 2:20; 5:25; Rom 6:8; 8:2, 6, 10; 2 Cor 4:10–12) conceptualize “life” as a present gift mediated through participation in the life-giving spirit (1 Cor 15:45).48 As Nadine Ueberschaer has recently demonstrated, the insertion of the life terminology into the traditional formulaic material of Jesus’s death and resurrection (1 Thess 4:14; 2 Cor 5:14–15; Rom 6:3–8; 14:7–9), is an innovative step in Pauline thought, which is also adopted in John when faith and life terminology are linked in programmatic sayings, such as John 3:15, 16, 5:24– 25, and 11:25–26.49 For those who believe, “life” is a present gift that continues even in case of physical death. In John, this expectation of eschatological life, now made available for the disciples, undergoes a particular transformation in the Farewell Discourses which – as mentioned above – replace, to a certain degree, the eschatological discourse of the Synoptics. Here, Jesus addresses the post-Easter community, represented by the group of disciples. Apparently, the community members struggled with Jesus’s absence or his invisibility (John 16:10), or felt abandoned like orphans (cf. John 14:18), and the Farewell Discourses answer their concern with a double strategy: The author emphasizes that the disciples already participate in all the benefits of salvation such as peace (John 14:27; 16:33), joy (John 16:22, 24), and, in particular, the Spirit (John 14:16–17). This is supplemented by several promises of a new encounter between the disciples and Jesus: They will see him again (cf. John 14:19; 16:16–19), and – for the community of readers – this 46  On the Johannine passion narrative as the enthronement of the true king, see Jörg Frey, “Jesus und Pilatus: Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium,” in Christ and the Emperor, ed. Gilbert van Belle and Joseph Verheyden, BTS 20 (Leuven: Peeters, 2014), 337–93 (in this volume 511–562); idem, Theology and History, 186–96. 47 Cf. also Frey, Eschatologie 3, 260–1. 48 Already in Paul, ζωὴ (αἰώνιος) is not only understood as a future gift, but in some passages is also depicted as a present gift of salvation mediated through participation in the life-giving Spirit (1 Cor 15:45), thus in Gal 2:20; 5:25; Rom 6:8; 8:2, 6, 10; 2 Cor 4:10–12. This tendency is continued, then, in Col 3:3–4 (cf. 1 John 3:2–3). See Frey, Eschatologie 3, 267–8. 49  Nadine Ueberschaer, Theologie des Lebens bei Paulus und Johannes, WUNT 389 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017).

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is not only related to Easter but points further into future. Thus, there is a blurring of traditional hope for the parousia with a reference to the reunion mediated through the Spirit within the community. The disciples are promised that they will be “where he is” (cf. John 12:26; 14:3; 17:24). The hope for the parousia so colorfully expressed in Mark is transposed into a less “mythological” expression of local closeness at an unspecified location.50 The eschatological promise is not abandoned but rather confirmed by the idea that the risen Jesus is already with the Father, and that his followers can hope for a reunion that will no longer be endangered by the hostility of the world or by the uncertainties of their own faith. Instead, they will be brought to fulfilment by Jesus himself.

3. Some Points of Comparison and Concluding Reflections Comparing the eschatologies in Mark and John is fraught with difficulties because there are so few terminological links that enable one to make clear comparisons between them or even to pinpoint transformations or developments. The differences exist, instead, in the wider context, and they have to be assessed in light of the basic agreements between them as well: (a) Eschatology in Mark and John is based on Christology: All the traditional hopes for the future and also the qualification of the present time are determined by the fact that the Messiah Jesus has come and that with him the eschatological salvation has come near. Both writings agree that the Christ event and its implications accord with the Scriptures, that is, with the salvific will of God. Only on that common ground can the differences between the two concepts be phrased. (b) Whereas the Jesus story is narrated in both gospels from a post-Easter perspective and both gospels have to cope with the situation of Jesus’s physical absence, the temporal orientation of the two concepts is quite different: When Mark narrates the Jesus story as a sequence of past events, the basic orientation is primarily toward the future so that the community of addressees is closely linked to the expected parousia of the Son of Man. John, instead, programmatically narrates the past Jesus story in its relation to the present situation of his time and to the insights and problems of his addressees, so that the readers can understand the foundational relevance of the Jesus story for their own existence in faith. Compared with Mark, the basic temporal axis in John is not between the present and the future, but between the past and the present. (c) In Mark the struggles and tribulations of the community as well as external events and cosmic signs are regarded as signs or birth pangs of the end 50  On the eschatological proclamation of the Farewell Discourses, see Frey, Eschatologie 3, 232–9.

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times. The view that tribulations within the community, not just in the external world or cosmos, is a sign for the eschatological period was also expressed in the Johannine context, albeit only in the epistles (1 John 2:18–9). The eschatological tradition is utilized here to stress the decisive quality of the decision that must presently be made. In John’s Gospel, in contrast, the community’s hardships are addressed through a different strategy. The community is not only to anticipate future salvation, their expected encounter with Christ (John 14:2; 17:24), but also, predominantly, to look upon the fruits of the work of Jesus and the gifts of the Spirit that can be experienced in the present. (d) However, whereas the community’s expectation is still oriented in Mark toward Jesus’s parousia, John hints at a discussion about the true meaning of that promise (16:16–19: “what does this mean …”), and while the expectation of Jesus’s coming is expressed without any further comment in John 21:22–23, it is focused on the disciples in John 14:2–3 and even transformed into an individual promise that Jesus and the Father will dwell within his followers. The traditional hope is not denied, but partly reinterpreted in a manner that strips it of its cosmic and apocalyptic imagery. (e) Obviously, John adopts the earlier (but not exclusively Markan) tradition of eschatology focused on the term βασιλεία τοῦ θεοῦ. It is striking, however, that the evangelist deliberately replaces this traditional term with the new central salvific term “eternal life.” Kingship is now centered on Jesus, in whom God’s kingdom is realized, salvation is now expressed by the term “(eternal) life.” Here we can even see that the evangelist develops a new theological language which is arguably more accessible to his audience, but he is also eager to let his readers perceive that his Gospel’s different language is not entirely new: but taken from and is equivalent with the terms encountered in the earlier Jesus tradition. Apart from the general conceptual transformations, derived from Johannine Christology, immediate connections between John and Mark in the field of eschatology are rare. Conceptual and terminological developments in John’s eschatological views are not primarily drawn from Mark, but, more strongly, from developments in the Johannine community tradition and, in part, also from insights from the Pauline tradition. Notwithstanding John’s knowledge of Mark, the Fourth Evangelist ignores specific passages, such as the eschatological discourse, and replaces them with discourses that have a different focus. And while the core of the earlier Jesus tradition – the “kingdom of God” theme – is adopted in the opening part of the John’s Gospel, the theological interests and themes are developed differently. Judgment and life are set in the present, and the expectation of the parousia, which apparently was already questioned in the Johannine community, is thoroughly transformed.

24. Glauben und Lieben im Johannesevangelium* Glaube und Liebe sind Kernbegriffe der christlichen Theologie. Sie stehen in einem weiteren Sinne für das Verhältnis von Gottesbezug und Weltbezug, von Dogmatik und Ethik. Die theologische Diskussion ist zumindest im Kontext reformatorischer Theologie bestimmt von den Diskussionen um das Verhältnis von Glaube und Werken, insbesondere bei Paulus und dann, traditionell gemessen an Paulus, bei allen anderen frühchristlichen Autoren. Obwohl sich die exegetische und biblisch-theologische Arbeit seit ihren Anfängen von dogmatischen Zwängen freizumachen versucht hat, muss sich neutestamentliche Exegese dieser Kategorien bewusst sein, weil die Auslegung der Bibel nie in einem von der Geschichte ihrer Wirkungen freien Raum erfolgt und auch in der exegetischen Diskussion entsprechende Argumentationsfiguren bewusst oder unbewusst eine Rolle spielen. Im Folgenden möchte ich dem Verhältnis von „Glaube“ und „Liebe“ in der Konzentration auf die Texte des Johannesevangeliums nachgehen, obwohl manche der Aspekte in den Johannesbriefen vielleicht noch deutlicher und dichter zur Sprache kommen und die Briefe m. E. auch eine wichtige Quelle zum Verständnis des Evangeliums und der johanneischen Theologie im Ganzen bilden. Doch fordert das textliche Gefüge des Evangeliums kompositionell eine eigenständige Analyse. Methodologisch werde ich dabei von Beobachtungen zur Lexik und Semantik sowohl der Rede vom „Glauben“ als auch zur Rede von der „Liebe“ ausgehen und dabei kompositionelle und narratologische Aspekte einbeziehen. Auf eine Erörterung der historischen und methodologischen Grundfragen der Johannesexegese kann ich hier verzichten, da dies an verschiedenen anderen Orten immer wieder erfolgt ist.1 So wird nach einer knappen Bestandsaufnahme (1.) zunächst die Rede vom Glauben (πιστεύειν) im Johannesevangelium be-

* Seminar Paper in der Seminargruppe „Theologie des Neuen Testaments“ beim 70. General Meeting der Studiorum Novi Testamenti Societas in Amsterdam am 30. Juli 2015. Für eine kritische Lektüre des Erstentwurfs danke ich Prof. Dr. Anni Hentschel (jetzt Freiburg i. Br.) sehr herzlich. 1 S. dazu die Einführung in meinen ersten Aufsatzband: J. Frey, Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums. Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften 1 (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 3–41.

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leuchtet2 (2.), dann die Rede von der Liebe (ἀγαπᾶν/​ἀγάπη und φιλεῖν)3 (3.), um schliesslich in der konkreten Fokussierung auf die Passage in Joh 14, in der beide Motive begegnen, das Verhältnis beider zu erörtern (4.). Eine thesenhafte Zusammenfassung (5.) soll den Beitrag abschließen.

1. Der terminologische Befund Die Lexeme „glauben“ (πιστεύειν) und „lieben“ (ἀγαπᾶν) sind zentrale Termini des vierten Evangeliums. Dabei fällt auf, dass im Einklang mit der stilistischen Präferenz der johanneischen Schriften beide Sachverhalte überwiegend verbal gefasst werden. Die Nomina treten im Evangelium noch mehr zurück als in den drei Johannesbriefen.4 – Während sich das Verbum πιστεύειν im Evangelium ganze 98mal belegen lässt und in dem viel kürzeren Text der Johannesbriefe mit 80 Belegen noch dichter belegt ist, fehlt das Nomen πίστις im Evangelium völlig, und auch in den Briefen begegnet es nur ein einziges Mal, in der Aussage in 1 Joh 5,4, wo „unser Glaube“ als „der Sieg“ prädiziert wird, „der die Welt besiegt hat.“ Diese weitgehende Meidung von πίστις ist auffällig, nicht nur angesichts der Verbreitung des Begriffs in der früheren christlichen Überlieferung, bei Paulus und auch in der synoptischen Tradition, sondern auch angesichts der Verbreitung der Rede von πίστις (mit unterschiedlichen semantischen Konnotationen) in der griechischen und römischen Welt.5 – Wie „glauben“, so ist auch „Liebe“ ein ‚Kernbegriff‘ der johanneischen Theologie. Doch auch hier ist die Lexik auffällig: Wie im ganzen NT fehlen aus dem breiteren Wortfeld die Termini ἔρως/​ἐρᾶν und στεργεῖν. Nur φιλία/​φιλεῖν 2  Vgl. zu einzelnen Aspekten des johanneischen Glaubensverständnisses J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117, Tübingen 2000, 132 f.; ders., „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,28). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20, in: A. Dettwiler/​ U. Poplutz (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean (FS J. Zumstein), AthANT 97, Zürich 2009, 267–284. 3  Vgl. dazu bereits J. Frey, Love Relations in the Fourth Gospel. Establishing a Semantic Network, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 739–765; ders., ‚Ethical‘ Traditions, Family Ethos, and Love in the Johannine Literature, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 767–802; ders., „God is Love.“ On the Textual Tradition and Semantics of a Core Expression of the Christian Notion of God, in: ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 (hg. v. B. Schliesser), WUNT 368, Tübingen 2016, 619–644. 4 Darin spiegeln sich einerseits gattungsspezifische Besonderheiten, andererseits sicher auch auktoriale Präferenzen, so v. a. in der völligen Meidung des Substantivs πίστις im Evangelium. 5 S. zum Letzteren die ausführliche Darstellung von T. Morgan, Roman and Christian Faith, Oxford 2015, sowie T. Schumacher, Zur Entstehung christlicher Sprache. Eine Untersuchung der paulinischen Idiomatik und der Verwendung des Begriffes πίστις, BBB 168, Göttingen 2012.

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und (in Anlehnung an den LXX-Gebrauch ganz überwiegend) ἀγάπη/​ἀγαπᾶν finden Verwendung. Auch hier überwiegt der verbale Gebrauch. Immerhin begegnet das Nomen ἀγάπη im Evangelium 7mal (Joh 5,42; 13,35; 15,9.10[2x].13; 17,26), daneben 21mal in den drei Briefen. Das Verbum ἀγαπᾶν begegnet 37mal im Evangelium und ganze 31mal in den Briefen. Insgesamt ist dies eine im NT einzigartige Dichte der Verwendung. Hinzu kommt noch das zum gleichen Wortfeld gehörende Verbum φιλεῖν (12mal im Evangelium, nicht in den Briefen) sowie das Nomen φίλος (5mal im Evangelium, einmal in den Briefen), das sich semantisch nicht von ἀγαπᾶν abheben lässt. Der Verwendung und kontextbezogenen ‚Entwicklung‘ dieser Termini und ihren sachlichen Verbindungen ist im Folgenden nachzugehen. Dabei wird methodologisch in den beiden Abschnitten zu πιστεύειν und ἀγάπη/​ἀγαπᾶν etwas unterschiedlich vorgegangen werden: Während in der Analyse der GlaubensTerminologie stärker die Analyse der Lexeme und ihrer Verbindungen im Vordergrund steht, erfordert die Analyse der Liebes-Aussagen eine stärkere Beachtung ihrer Vernetzung und der johanneischen Komposition. Im Zuge der Diskussion der Liebe sind dann weitere Fragen der johanneischen Ethik zu berücksichtigen.

2. „Glauben“ im Johannesevangelium6 2.1 πιστεύειν an Schlüsselstellen des Evangeliums Dass „glauben“ (πιστεύειν) zu den tragenden Begriffen des Johannesevangeliums gehört, ist sowohl durch die schiere Menge von 98 Belegen als durch das Vorkommen an spezifischen Schlüsselstellen des Evangeliums deutlich. Einige dieser Passagen sollen zunächst kurz beleuchtet werden: – Im Johannesprolog begegnet πιστεύειν zweimal, zunächst in 1,7 zur Bezeichnung des Ziels des Christuszeugnisses des Täufers, und dann in 1,12 6  Grundlegende Literatur: R. Bultmann, Art. πιστεύω κτλ. IV: πιστεύω bei Johannes, ThWNT VI, Stuttgart 1959, 224–230; H. Schlier, Glauben, Erkennen und Lieben nach dem Johnannesevangelium, in: ders., Aufsätze zur Biblischen Theologie, Leipzig 1968, 290–302; F. Hahn, Das Glaubensverständnis im Johannesevangelium, in: ders., Studien zum Neuen Testament, Bd 1: Grundsatzfragen, Jesusforschung, Evangelien (hg. v. J. Frey und J. Schlegel), WUNT 191, Tübingen 2006, 539–557; ders., Sehen und Glauben im Johannesevangelium, aaO., 521–537; ders., Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1: Die Vielfalt des Neuen Testaments, Tübingen 22005, 672–687; U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007, 677–682; N. Ueberschaer, Theologie des Lebens: Glaube und Leben bei Paulus und Johannes, WUNT 389, Tübingen 2017; dies., Das Johannesevangelium als Medium der Glaubensvermittlung, in: J. Frey/​B. Schliesser/​N. Ueberschaer (Hg.), Glaube. Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistischen Umwelt, WUNT 373, Tübingen 2017, 451–471.

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in der Wendung „die an seinen Namen glauben“: Die Wendung, die sich im Prolog (auch schon ‚vor‘ der Inkarnationsaussage 1,14) klar auf die Zeit der an Christus glaubenden Gemeinde bezieht, erläutert die Identität derer, „die ihn [d. h. den Logos] annahmen“ und daher die ἐξουσία (hier: das ‚Vorrecht‘) erhielten, „Gottes Kinder“ zu heißen. D. h. aber, die Gotteskindschaft, die Zugehörigkeit zur familia Dei, ist hier durch die Rede vom „Glauben“ „an seinen Namen“ (wobei der hier gemeinte Name nur Jesus sein kann – der Name, der dann im Prolog in 1,17 erstmals erwähnt ist. – Der erste Beleg von πιστεύειν in der johanneischen Erzählung findet sich im Anschluss an das erste, ‚prototypische‘ Zeichen Jesu7 und als Folge seiner „Zeichen-Tätigkeit“ und der darin erfolgenden Offenbarung seiner δόξα in 2,11: „seine Jünger glaubten an ihn“ (ἐπίστευσαν εἰς αὐτὸν οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ). Die Handlung „Glauben“ wird somit in der johanneischen Erzählung als Konsequenz der (als Zeichen wahrgenommenen) Taten Jesu eingeführt. – In 2,22 findet sich ein auffälliger Erzählerkommentar mit dem Hinweis, dass die Jünger, die vor Ostern den Sinn vieler Worte und Taten Jesu nicht verstanden, nach seiner Verherrlichung, d. h. in nachösterlicher Zeit „der Schrift und dem Wort Jesu glaubten“.8 Damit wird schon früh angedeutet, dass „glauben“ mit (richtig, in der Tiefe) „verstehen“ zusammenhängt und dass gerade hinsichtlich dieses Verstehens zwischen der Situation in der Zeit Jesu und der nachösterlichen Zeit der vom Geist erinnerten Gemeinde (Joh 14,25 f.) zu unterscheiden ist. – Auf dem Höhepunkt der ersten Offenbarungsrede Jesu in 3,15 f., wird nach dem ersten expliziten Verweis auf die Schrift (konkret: auf die Schlangenepisode Num 21) die enge und für das Evangelium weiter charakteristische Verbindung von „glauben“ und „leben“ eingeführt.9 Denen, die „glauben“ (3,15) bzw. „an ihn glauben“ (3,16), wird „ewiges Leben“ und die Rettung bzw. Bewahrung vor dem Verderben zugesagt: „Wer an den Sohn glaubt, hat ewiges Leben“ (ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζωὴν αἰώνιον), wobei hier in der Antithese vom ‚Ungehorsam‘ gegenüber dem Sohn (ὁ δὲ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ) die Rede ist, was die enge Verbindung von Glaube und ‚Gehorsam‘ nahelegt. – Nach dem Gespräch Jesu mit der Samaritanerin wird in der abschließenden Szene der Samaritanerperikope wiederholt festgestellt, dass viele aus jenem 7  S. dazu J. Frey, Das prototypische Zeichen (Joh 2:1–11). Eine Kommentar-Studie, in: R. A. Culpepper/​J. Frey (Hg.), The Opening of John’s Narrative (John 1:19–2:22), WUNT 385, Tübingen 2017, 165–216 (in diesem Band 295–342); ders., From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On Genre-Bending in the Johannine Miracle Stories, in: K. Bro Larsen (Hg.), The Fourth Gospel as Genre Mosaic, Studia Aarhusia Neotestamentica 3, Göttingen 2015, 209–232 (in diesem Band 363–385). 8  S. dazu J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998, 221–223; 9  S. zu dieser spezifischen Verbindung und der johanneischen „Theologie des Lebens“ jetzt Ueberschaer, Theologie des Lebens, passim.

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Dorf „glaubten“ – nun allerdings nicht aufgrund einer Wundertat Jesu wie in 2,11, sondern „aufgrund des Zeugnisses der Frau“ und „aufgrund des Wortes Jesu“ (Joh 4,39.41). Glaube ist hier mit dem Zeugnis von Zeugen und mit dem Hören des Wortes Jesu bzw. der Begegnung mit ihm verbunden. Im Abschluss der Episode in 4,42 begegnet im Munde der ‚glaubenden‘ Samaritaner ein Bekenntnis zu Jesus als dem „Retter der Welt“ (das allerdings nicht mit dem Verbum πιστεύειν, sondern mit dem hier fast äquivalenten οἴδαμεν ὅτι eingeführt wird. Damit deutet sich schon hier die Nähe von „glauben“ und „wissen“/​„gesehen haben“ an. – Im ersten der johanneischen Ego-eimi-Worte in 6,35 wird die Verheißung dem zugesprochen, der an Jesus glaubt (ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ). Dabei steht „glauben“ hier im Parallelismus in Verbindung mit „zu Jesus kommen“. – Im Petrusbekenntnis 6,69 als der Klimax von Kapitel 6 begegnet ein weiterer christologischer Bekenntnissatz, der nun mit πιστεύειν ὅτι (auffälligerweise im Perfekt: πεπιστεύκαμεν10) eingeleitet wird, wobei hier neben πιστεύειν das Verbum γινώσκειν tritt (πεπιστεύκαμεν καὶ ἐγνώκαμεν ὅτι). – Im zentralen Ego-eimi-Wort der Lazarusperikope, d. h. in Erläuterung der letzten Wundertat Jesu in Joh 11,25 f. ist πιστεύειν dreimal verwendet und besonders eng mit der Gabe des „Lebens“ – auch über den leiblichen Tod hinaus – verknüpft.11 Die abschließende Frage πιστεύεις τοῦτο; lässt die ganze Aussage des Ego-eimi-Wortes bzw. die darin gegebene Zusage als ‚Inhalt‘ des „Glaubens“ erscheinen. – In der abschließenden Reflexion über Jesu öffentliches Wirken in Joh 12,37– 43 ist „glauben“ der Zentralbegriff (12,37.38.39.42): Es wäre die eigentlich zu erwartende Konsequenz aus Jesu Zeichenwirken, die freilich nicht in der erwarteten Weise eingetreten ist (12,37). In der Erklärung (unter Bezug auf zwei Jesajazitate) wird vom „glauben Können“ gesprochen (οὐκ ἠδύναντο πιστεύειν) und das faktische Nicht-Glauben (und implizit dann umgekehrt auch der Glaube der Glaubenden) auf die Wirksamkeit Gottes selbst zurückgeführt. (12,39). – „Glauben“ ist ein Kernbegriff in der Rahmung der ersten Abschiedsrede (14,1.29), womit offenbar das textpragmatische Ziel dieses Redestücks bezeichnet ist:12 Es geht gerade angesichts der angekündigten Ereignisse, des Abschieds bzw. der Abwesenheit Jesu, darum zu „glauben“. Dabei begegnet in 14,1 der auffällige doppelte Imperativ, an Gott und an Jesus zu glauben (πιστεύετε εἰς τὸν θεόν, καὶ εἰς ἐμὲ πιστεύετε). Hier scheint im Besonderen eine Charakteristik des ‚johanneischen‘ Glaubens bzw. des Glaubens der nachösterlichen Zeit vorzuliegen. 10  S. dazu Frey, Eschatologie 2, 104 f.: „Das Perfekt verleiht … dem Ausdruck des πιστεύειν besonderes Gewicht, es drückt … ‚Intensität‘ aus.“ 11 S. dazu Ueberschaer, Theologie des Lebens, 214–226, sowie Frey, Eschatologie 3, 448–453. 12  S. dazu Frey, Eschatologie 3, 131–134.

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– „Glauben“ begegnet schließlich auch am Ende der Abschiedsreden, im sogenannten Hohepriesterlichen Gebet, unter den ‚Zielen‘ der von Jesus ausgehenden ‚Missions‘-Bewegung: Jesus bittet für die, die durch das Wort der Jünger an ihn „glauben“ (17,20), um Einheit, und auf diese Einheitsbitte folgt ein auffälliger Zwecksatz: „damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast (17,21: ἵνα ὁ κόσμος πιστεύῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας). Der „Glaube“ des Kosmos erscheint somit als erhoffte Wirkung der erbetenen Einheit der Jünger. In einer auffälligen Variation dazu wird in 17,23 unmittelbar anschließend von einem „Erkennen“ des Kosmos gesprochen, wobei Gegenstand des „Glaubens“ und der des „Erkennens“ – jeweils die göttliche Sendung Jesu – identisch sind. – Glaube ist ein zentraler Terminus der johanneischen Ostergeschichten. Die Reaktion des Lieblingsjüngers auf das Sehen der Leichenbinden im Grab Jesu ist, dass er „glaubt“ (20,8), während Thomas auf das Zeugnis der Mitjünger allein erst nicht „glaubt“ (20,25: οὐ μὴ πιστεύσω). Sein aufgrund der Jesusbegegnung in 20,28 ausgesprochenes Bekenntnis wird dann in 20,29a als Ausdruck von „Glauben“ gewertet (ὅτι ἑώρακάς με πεπίστευκας). Der abschließende Makarismus in 20,29b kontrastiert dann „glauben“ aufgrund des unmittelbaren Sehens und „glauben“ ohne ein solches Sehen (μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες).13 – Schließlich ist das „Glauben“ der Leserinnen und Leser (und der daraus folgende Besitz „ewigen Lebens“) nach dem Buchschluss in 20,30 f. Ziel und Zweck der Abfassung des ganzen Evangeliums: ἵνα πιστεύ[σ]ητε14 ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, καὶ ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ. Dabei ist noch einmal ein Inhalt dieses Glaubens angegeben: ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (20,31). Versucht man diese durchgehend an Schlüsselstellen des Evangeliums platzierten Belege (und die weiteren Belege von πιστεύειν im Evangelium) zu systematisieren, so ergeben sich wesentliche Aspekte hinsichtlich der syntaktischen und der sachlich-semantischen Bezüge. 2.2 Syntaktische Verbindungen Ein erster Sachverhalt ist zunächst zu notieren: πιστεύειν begegnet im Johannesevangelium nur mit menschlichen Subjekten. Gott „glaubt“ nicht, und  – entsprechend der johanneischen Christologie – „glaubt“ auch Jesus nicht. Mit dem Subjekt Jesus findet sich das Lexem in reflexiver Konstruktion, im Sinne von „sich anvertrauen“ (Joh 2,24). Darin unterscheidet sich die Rede vom „Glauben“  S. dazu im Ganzen Frey, „Ich habe den Herrn gesehen.“  Die textkritische Frage nach Konjunktiv Aorist oder Konjunktiv Präsens kann und muss hier nicht entschieden werden. S. auch u. Anm. 21. 13 14

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von der Rede von der „Liebe“, die sich als betont reziprok gestaltet erweisen wird.15 Unter den syntaktischen Verbindungen des Verbums πιστεύειν lassen sich unterscheiden: a) Absolutes πιστεύειν ohne ein (explizit erwähntes) Objekt (z. B. 1,7: 1,50; 3,12; 4,48; 4,53; 6,47; 9,38; 10,40; 11,15; 12,39; 14,29; 19,35; 20,29; auch in negierter Form 6,36.64; 10,25 f.). Ohne weitere Erläuterung kann „glauben“ hier als Chiffre der Zugehörigkeit zu Jesus bzw. des ‚Christseins‘ fungieren, deren inhaltliche Füllung dann durch andere Verbindungen (glauben „an seinen Namen“, „an ihn“ oder auch „dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes ist“ etc.) geboten werden kann. Auch können im unmittelbaren Kontext einer solchen absoluten „Glaubens“-Aussage weitere Bezüge genannt sein, so z. B. zu 1,50 das zuvor in 1,49 zitierte Bekenntnis des Nathanael, zu 20,29 das zuvor gesprochene Thomasbekenntnis aus 20,28. b) πιστεύειν mit einem Dativ, der einen Zeugen bezeichnen kann (so 2,22 „die Schrift“, 10,38 die Werke Jesu; 12,38 in dem Schriftzitat die Verkündigung) oder auch eine Autorität wie „Mose“ (bzw. „seine Schriften“; vgl. 5,46 f.), Jesus selbst (4,21; 5,46; 6,30; 8,31.45 f.; 10,37) bzw. „seine Worte“ (2,22; 4,50) oder Gott (14,1; vgl. 1 Joh 5,10) bzw. der, „der Jesus gesandt hat“ (Joh 5,24: τῷ πέμψαντί με; vgl. negativ in 5,38). Im Brief begegnet auch der „Name seines Sohnes Jesus Christus“ im Dativ (1 Joh 3,23); daneben steht negativ die Aufforderung, nicht „jedem Geist“ zu glauben (1 Joh 4,1). In 1 Joh 4,16 findet sich auch ein Akkusativ, der aber wohl eine Anpassung an das vorausgehende und mit dem Akkusativ konstruierte Verb γινώσκειν ist. c) Seltener ist die Verbindung πιστεύειν mit διά, die in der Verwendung dem Dativ nahekommt und den Glauben „durch“ einen Zeugen (den Täufer in 1,7) oder ein Zeugnis (die Rede der Samaritanerin in 4,42, das Wort Jesu in 4,41 oder auch die Verkündigung der Jünger in 17,20) bezeichnet. d) Die häufigste Konstruktion ist allerdings πιστεύειν εἰς  – zumeist pronominal bezogen auf Jesus (2,11; 3,16.18; 4,39; 6,35.40; 7,5.31.38 f.48; 8,30; 10,42; 11,25 f.45.48; 12,11.37.42.44.46; 14,12; 16,9; 17,20). Daneben begegnet „glauben an seinen Namen“ (1,12; 2,23; 3,18) „an den, den jener [d. h. Gott] gesandt hat“ (6,29), „an den Sohn“ (3,36; vgl. 1 Joh 5,10: „den Sohn Gottes“; 1 Joh 5,13: „den Namen des Sohnes Gottes“); „an den Menschensohn“ (9,35 f.) oder metaphorisch „an das Licht“ (12,36). Daneben begegnet die personale Kon-

15 Diese ‚Einseitigkeit‘ ist angesichts der ‚profanen‘ Rede von πίστις doch auffällig, denn im Kontext der griechisch-römischen Welt kann πίστις bzw. fides sehr wohl gegenseitige Verhältnisse von Loyalität, Freundschaft etc. bezeichnen, s. dazu T. Schumacher, Den Römern ein Römer. Die paulinischen Glaubensaussagen vor dem Hintergrund des römischen fides-Begriffs, in: J. Frey/​B. Schliesser/​N. Ueberschaer (Hg.), Glaube, 304–313.

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struktion noch in Bezug auf Gott (14,1: „glaubt an Gott“) bzw. an den, der Jesus gesandt hat (12,44).16 e) Schließlich begegnet die Verbindung πιστεύειν ὅτι, die häufig (und in Parallelität zu anderen Verben wie γινώσκειν oder auch ἰδεῖν bzw. der Form οἶδα) mit einem bekenntnishaften Inhaltssatz (6,69; 11,27; 20,31; vgl. 1 Joh 5,1.5) verbunden ist. Dieser enthält i. d. R. spezifische christologische Aussagen (so in 20,31 „dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes ist“. In 6,69 wird er als „der Heilige Gottes“ prädiziert, in 10,42 und 17,8.21 begegnet die Aussage, dass der Vater Jesus gesandt hat [vgl. 16,27.30]), in 14,10 f. die gegenseitige ‚Immanenz‘ von Vater und Sohn – eine Aussage, die in 14,11 auch einem πιστεύειν + Dativ untergeordnet ist. In 8,24 und 13,29 findet sich sogar das ἐγώ εἰμι (d. h. der formelhafte Ausdruck der göttlichen Vollmacht Jesu) einem πιστεύειν ὅτι untergeordnet. Nur ein einziges Mal findet sich πιστεύειν ὅτι mit einem Inhaltssatz, der nur einen ‚schlichten‘ Sachverhalt bezeichnet, vielleicht nicht zufällig in negierter Form, so dass πιστεύειν hier mit „für möglich halten“, „für wahr halten“ wiederzugeben ist. In Joh 9,18 hielten es die Bekannten des Blindgeborenen nicht für möglich, dass der Genannte wirklich „blind war und wieder sehen kann“, bis sie seine Eltern befragten. Immerhin ist hier eigens der Bereich des πιστεύειν benannt (περὶ αὐτοῦ), so ist dieses πιστεύειν ὅτι auch syntaktisch von den christologischen Glaubensaussagen unterschieden. Im Übrigen ist das hier erwähnte ‚Für-wahr-Halten‘ natürlich ebenfalls von christologischer Relevanz und ein (möglicher) Schritt auf dem Weg zur Erkenntnis Jesu und zum Bekenntnis zu ihm.

2.3 Die Vernetzung dieser syntaktischen Verbindungen Für die hier zu unterscheidenden syntaktischen Verbindungen lassen sich einige Beobachtungen anführen, die zeigen, wie eng diese miteinander im johanneischen Text vernetzt sind, so dass eine sachliche Unterscheidung zwischen diesen Konstruktionen nur schwer möglich ist. a) „Glauben“ ohne weitere Näherbestimmungen scheint uneingeschränkt jenes Verhalten zu spiegeln, das nach der Sicht des Evangeliums angesichts der Offenbarung Jesu die angebrachte (und von der Darstellung des Evangeliums angestrebte) Reaktion darstellt. So etwa in der Reaktion des königlichen Beamten auf Jesu Wundertat in Joh 4,53, in der Reaktion des geheilten Blindgeborenen in 9,38 und natürlich auch in der Reaktion des Lieblingsjüngers auf die Wahrnehmung des Grabes mit den Leichenbinden in Joh 20,8. Nicht zuletzt ist auch die auffällige Leseranrede in Joh 19,35 absolut formuliert: „damit ihr glaubt“. Dementsprechend ist auch die negative Feststellung im Rückblick auf 16 Nur in 1 Joh 5,10 ist πιστεύειν εἰς nicht auf einen personalen ‚Gegenstand‘ bezogen, sondern auf ein Zeugnis, das Zeugnis Gottes über den Sohn – was eher der Verwendung mit Dativ entspricht.

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Jesu öffentliches Wirken in 12,39 absolut formuliert: Die Zeitgenossen „konnten nicht glauben“. b) Das absolute πιστεύειν steht zugleich an zentralen Stellen in enger Entsprechung zu dem auf Jesus bezogenen πιστεύειν εἰς: So ist die Reaktion des königlichen Beamten in 4,53 absolut formuliert, während die Reaktion der Jünger auf das erste Kana-Wunder in 2,11 als πιστεύειν εἰς αὐτόν zur Sprache gebracht wird. In Joh 3,15 ist absolut von πιστεύειν die Rede, im folgenden Vers 3,16 dann von πιστεύειν εἰς αὐτόν. c) Das absolute πιστεύειν erscheint auch in enger Entsprechung mit dem auf einen bekenntnishaften Inhaltssatz bezogenen πιστεύειν ὅτι. Dies zeigen die beiden Leseranreden am Schluss des Evangeliums. Der Leseranrede in 19,35 mit absolutem ἵνα καὶ ὑμεῖς πιστεύ[σ]ητε entspricht die Formulierung in der Zweckangabe in 20,31 ἵνα πιστεύ[σ]ητε ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ. Auch ist in 16,31 das absolute πιστεύειν zurückbezogen auf die Inhaltssätze in 16,27.30, die Jesu Ursprung in Gott thematisieren. d) In Joh 8,30 f. wird zudem deutlich, dass die Formulierung πιστεύειν εἰς αὐτόν (8,30) und πιστεύειν αὐτῷ (8,31) einander entsprechen. Jesus glauben (aufgrund seiner Worte, seiner Taten oder seines Zeugnisses) ist offenbar gleichbedeutend mit „an ihn glauben“. „Glauben“ im johanneischen Sinn ist insofern offenbar weithin austauschbar mit „glauben an Jesus“ oder „glauben, dass Jesus der Sohn Gottes ist“. Es ist hier wesentlich zu bemerken, dass für das johanneische Glaubensverständnis zwischen der ‚personalen‘ Dimension und der ‚inhaltlichen‘ offenbar kein Gegensatz besteht. Die zahlreichen Belege für πιστεύειν εἰς + Jesus (bzw. Umschreibungen seiner Person) zeigen, dass für Johannes „glauben“ dezidiert relational und personal verstanden ist, als eine vertrauende Verbundenheit mit Jesus. Doch kann diese Verbundenheit auch durch inhaltliche Aussagen umschrieben werden, in denen die christologische Würde Jesu als Messias, Gottessohn, Gesandter, Retter u. ä. zur Sprache kommt. Die klassische, schon auf Augustinus zurückgehende theologische Unterscheidung zwischen Glaubensakt und Glaubensinhalt, fides qua creditur und fides quae creditur, erscheint angesichts dieses sprachlichen Befundes für das Johannesevangelium unpassend. Die Annahme eines rein aktualen, nicht mit spezifischen Inhalten verbundenen Glaubens erscheint als eine textlich nicht begründbare, eher aus modernen theologischen Erwägungen inspirierte Konstruktion.17 ‚Glauben‘ an Jesus bzw. „an seinen Namen“ (Joh 1,12) ist inhaltlich in dem Sinne bestimmt, wie es die johanneischen Bekenntnissätze (leicht variierend) zur Sprache bringen. Umgekehrt ist der Glaube, „dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes ist“ (Joh 20,31) ein Akt, der eine personale Verbindung impliziert und, 17  Dies heißt freilich nicht, dass diese Inhalte schon formelhaft greifbar wären. Die Variabilität auch der Bekenntnisaussagen spricht dagegen.

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wie die Ostererzählungen zeigen, erst aufgrund einer personalen Begegnung entstehen kann, während das bloße Zeugnis anderer offenbar einen solchen personalen Glauben nicht auszulösen vermag. Indem Jesus sich selbst offenbart, offenbart er eben auch ‚etwas‘ über sich selbst. Wo diese Selbstoffenbarung in adäquater Weise wahrgenommen wird, im richtigen ‚Sehen‘ oder ‚Hören‘, kommt es eben zu mehr als nur der Feststellung eines Tatbestandes (wie vielleicht noch Joh 9,18 impliziert ist), sondern zu einer personalen Verbindung, zu einer Antwort in ‚Glauben‘ und Bekenntnis. Das ‚glaubende‘ Sehen ist von der bloß visuellen Wahrnehmung unterschieden,18 ebenso das ‚glaubende‘ Hören von der bloß akustischen Wahrnehmung. Dieses ‚glaubende‘ Sehen und Hören (und mithin das ‚Glauben‘) ist nach Johannes daher auch mehr als eine jedem Menschen offenstehende menschliche Möglichkeit, vielmehr ist sie immer wieder unter das Vorzeichen des ‚Könnens‘ (5,44; 12,39) bzw. der (von Gott eröffneten) Ermöglichung des Glaubens (6,44 u. ö.) gesetzt. Eine wichtige Näherbestimmung findet sich in dem auffälligen Imperativ in Joh 14,1, wo – im Blick auf die Jünger angesichts des Weggangs Jesu und damit auch in der nachösterlichen Zeit – vom Glauben „an“ Gott und Jesus die Rede ist. Die Aufforderung πιστεύετε εἰς τὸν θεόν lässt sich im Rahmen der traditionellen Glaubensparänese und auf dem Hintergrund der biblischen Psalmensprache erklären. Es bezeichnet das Sich-Verlassen auf Gott in der Situation der Bedrängnis, wie es in den Psalmen, die der markinischen Gethsemane-Szene zugrunde liegen, zur Sprache kommt, und auch in der johanneischen Rezeption der Gethsemane-Szene in Joh 12,27 noch anklingt.19 Der Aufruf zum vertrauenden Glauben „an Gott“ ist hier jedoch auffällig durch καὶ εἰς ἐμὲ πιστεύετε zu einer kleinen Ringkomposition erweitert: Glaube an Gott und Glaube an Jesus sind insofern engstens zusammengefasst, wie eben auch der Vater und der Sohn bei Johannes in einer ‚binitarischen‘ Einheit gesehen sind. Das heißt theologisch einerseits, dass ein Glaube an Gott nach johanneischer Überzeugung ohne den korrespondierenden Glauben an Jesus nicht mehr denkbar ist (vgl. Joh 14,6), weil Jesus das eine Abbild Gottes ist (Joh 14,7) bzw. der ‚Exeget‘, der den unsichtbaren Gott allein kundgemacht hat (Joh 1,18). Der Glaube an Jesus bzw. die Anerkenntnis seiner christologischen Würde erscheint somit nicht als etwas vom Glauben an Gott Verschiedenes, sondern als dessen angemessene Explikation

18  Dies wird in Joh 6,26 deutlich: Die Menge kann das Wunder erleben und doch nicht ein ‚Zeichen‘ sehen. 19  S. dazu J. Frey, Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelienüberlieferung, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–294 (268). Im Hintergrund könnte das ἔλπισον ἐπὶ τὸν θεόν aus Ps 41,12 LXX; 42,5 LXX stehen.

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(Joh 12,44).20 Der johanneische Glaube an Jesus als Gottes Sohn ist Modifikation und Explikation des monotheistischen Glaubens. 2.4 Sachliche Bezüge Fragt man nach den sachlichen Bezügen des πιστεύειν, dann lassen sich diese aus der kontextuellen und narrativen Einbettung einiger Belege noch präziser erheben: a) Ziel der johanneischen Darstellung ist nach Joh 20,30 f. offenbar der Glaube bzw. verbal das πιστεύειν der Adressaten. Sie sollen in den christologisch expliziten Glauben, „dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes ist“ eingeführt bzw. darin vertieft werden,21 und als derart Glaubende Anteil am „ewigen Leben“, d. h. am eschatologisch gültigen Heil haben. Auch die einzige explizite Leseranrede zuvor, die in 19,35 das Zeugnis des Lieblingsjüngers unter dem Kreuz (und damit die soteriologische Dimension des Todes Jesu) beglaubigt und erläutert, nennt als Ziel den Glauben der Adressaten: „damit ihr glaubt“. Der Lieblingsjünger ist selbst der paradigmatisch Glaubende. Er ist es, der zuerst am Ostermorgen „glaubt“ (20,8), und er wird auch im Verlauf des Evangeliums als einzige Figur nicht im Un- oder Missverständnis gezeichnet.22 Er steht den Adressaten als wahrer Zeuge und intimer Interpret Jesu zur Seite. b) Glaube ist im Johannesevangelium in analogieloser Weise auf die Gestalt Jesu bezogen. Die einzige Figur, der gegenüber sonst noch unter Verwendung von πιστεύειν εἰς Glaube thematisiert wird, ist Gott, und auch dies geschieht nur in engster Korrelation mit Jesus (12,44; 14,1). Auch die durch πιστεύειν ὅτι eingeleiteten Inhaltssätze sind durchgehend christologisch gefüllt.23 c) Die Rede vom Glauben hat ihren ersten narrativen Ort in der Reaktion von Betroffenen oder Beobachtern auf (Wunder-)Taten Jesu (so 2,11; 4,53; 6,69; 9,38 20  Es muss nicht eigens betont werden, dass dies alles Aussagen sind, die aus der nachösterlichen Perspektive des Evangelisten formuliert sind, der das ganze Jesusgeschehen (einschließlich Passion und Ostern) und sein nachösterlich gewachsenes Verständnis voraussetzt. 21  Die textkritische Frage, ob in 20,31 der Konjunktiv Aorist ἵνα πιστεύσητε oder der Konjunktiv Präsens ἵνα πιστεύητε zu lesen ist, lässt sich kaum definitiv lösen. Für die Frage nach dem Abfassungszweck ist dies aber nicht wesentlich. Das Evangelium ist aus anderen Gründen eher eine Schrift, die den bereits vorhandenen Glauben der Adressaten vertiefen will, auch wenn nicht auszuschließen ist, dass es auch der grundlegenden Initiation dienen konnte. Eine ‚missionarische‘ Schrift im eigentlichen Sinne ist es aber nicht. 22 Ein Problem bietet hier die Bemerkung 20,9, doch ist diese wohl in erster Linie auf Petrus zu beziehen. 23 So „dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes ist“ (20,31), der „Retter der Welt“ (4,42) oder der „Heilige Gottes“ (6,69), dass er vom Vater gesandt ist (10,42; 17,8.21) und mit dem Vater in einer nur durch das Motiv der gegenseitigen Immanenz auszudrückenden, engen Verbindung steht (14,10 f.), oder eben dass er der „Ich-bin“ ist (8,24; 13,19), was in besonders konzentrierter Form seine göttliche Vollmacht zur Sprache bringt.

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11,45) oder andere Formen seiner Offenbarung (4,41 f.). Glaube erscheint somit als Reaktion auf Jesu Handeln, seine Selbstoffenbarung (2,11) – als die angemessene und eigentlich zu erwartende Reaktion, die allerdings nicht immer eintritt (vgl. 12,37–43). Glaube ist darin sehr wohl auf ein „Sehen“ bezogen, es ist die angemessene Antwort auf das Sehen der Taten (bzw. ‚Zeichen‘) Jesu, wie es Joh 12,37 voraussetzt und auch der Makarismus 20,29 nicht negiert. Interpretiert man diesen Makarismus richtig, dann zielt Johannes nicht auf einen Glauben, der kein Sehen ‚benötigt‘, sondern auf einen Glauben, der das sinnlich Wahrgenommene nicht nur auf der weltlich- ‚irdischen‘ Ebene sieht, sondern in seinem Verweischarakter wahrnimmt, d. h. als ‚Zeichen‘ und damit ‚im Glauben‘ sieht.24 d) Glaube ist in zentralen Passagen (Joh 3,15 f.36; 5,24; 11,25 f.; 20,30 f.) auf den Gegenstand des „ewigen Lebens“ bezogen. Wer glaubt, hat ewiges Leben (3,36), hat das Gericht nicht zu erwarten (3,18) und ist vom Bereich des Todes in den Bereich des Lebens gekommen (5,24). Glaube erscheint somit in gewisser Weise als Voraussetzung der Teilhabe an dem durch Christus geschaffenen Heil. Damit stellen sich komplexe Fragen im Blick auf das Zustandekommen von Glauben: Ist er ein vom Menschen zu erbringendes Werk, wie dies ein Satz wie Joh 6,29 – isoliert gelesen – nahelegen könnte? Ist er begründet im aktiven „Annehmen“ des Logos (1,12) im „Zu-Jesus-Kommen“ (Joh 6,35)? Oder ist die Bedingung der Möglichkeit des Glaubens allererst durch Gott bzw. Christus eröffnet, in einer unverfügbaren Neugeburt (Joh 3,3.5 in Verbindung mit 3,15 f.) „von oben“? Diese klassischen Fragen um Prädestination und ‚Selbstentscheidung‘ können hier nicht ausführlich diskutiert werden. Mir scheint jedoch, dass das Achtergewicht der johanneischen Aussagen deutlich auf der letztgenannten Variante liegt, auf der göttlichen Aktivität des ‚Gebens‘ und ‚Ziehens‘, das ein ‚Zu-Jesus-Kommen‘, ein wirkliches Hören und damit das Glauben-Können erst ermöglicht (Joh 6,44; vgl. 12,32).25 e) Negativ steht Glaube dem Unglauben gegenüber, der in Joh 16,9 als „Sünde“ erscheint, aber auch dem „Ungehorsam“ (in 3,36). Insofern kann – zumindest in einzelnen Formulierungen – „glauben“ auch im Sinne von „gehorchen“ gefasst werden, v. a. in den Konstruktionen mit Dativ.

24  Zum Verständnis von Joh 20,29 s. auch J. Frey, Der zweifelnde Thomas (Joh 20,24–29) im Spiegel seiner Rezeptionsgeschichte, Hermeneutische Blätter 2011/​1, 5–32 (in diesem Band 583–606). Zur Interpretation der Zeichenerzählungen s. ders., From the Semeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative (in diesem Band 363–385). 25 S. zum Problem grundlegend aus religionsgeschichtlicher Perspektive Bergmeier, Glaube als Gabe nach Johannes; exegetisch scharfsichtig am Paradigma von Joh 3 auch O. Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt. Jesu Gespräch mit Nikodemus Joh 3,1–21, in: ders./​ H.-C. Kammler, Johannesstudien. Untersuchungen zur Theologie des vierten Evangeliums, WUNT 88, Tübingen 1996, 33–80.

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f) Dem „ewigen Leben“, das den Glaubenden zuteil wird, korrespondiert in Joh 3,16 das eschatologische Verderben, in Joh 3,36 der Bereich des bleibenden Zornes, in 3,18 das richterliche Todesurteil und in 5,24 der raummetaphorisch erfasste Bereich des Todes. g) Untersucht man, wie im Text des Johannesevangeliums, d. h. in der Welt der Erzählung und seiner Figuren, Glaube entsteht, so ist eine wiederholt auftretende narrative Struktur auffällig, die in Joh 4,39–42 sogar explizit zur Sprache kommt: Glaube entsteht im Zusammenspiel des Zeugnisses von bereits Glaubenden und einer eigenen Begegnung mit Jesus. Diese Struktur findet sich in der Samaritanerperikope in Joh 4 explizit, insofern diese am Ende nicht nur aufgrund des Zeugnisses der samaritanischen Frau, sondern auch aufgrund der eigenen Begegnung mit Jesus glauben. Dieselbe Struktur lässt sich auch in dem von den Synoptikern auffällig abweichenden johanneischen Bericht der Jüngerberufung 1,35–51 und in den johanneischen Ostererzählungen 20,11–28 beobachten.26 h) Sachlich erscheint Glaube in Joh 13,36–38 und dem folgenden Abschnitt 14,1 ff. auf den traditionellen Gedanken der „Nachfolge“ bezogen. Während „Nachfolge“ in der Form, in der sie sich für die vorösterlichen Jünger als Lebensform anbot, mit Jesu Weggang nicht mehr möglich ist (was Petrus in seinem auffälligen Missverständnis in 13,36–38 verdeutlicht wird), tritt Glaube – und zwar Glaube an Gott und Jesus nachösterlich an deren Stelle.27 Es liegt nahe, auch die auffälligen Unzulänglichkeiten mancher Äußerungen der textinternen Figuren (z. B. des Petrus in Joh 13 oder der in Joh 14,5 und 14,8 zwischenfragenden Jünger) und die auffällige Struktur, dass Personen, die eben ihren Glauben bekundet haben, kurz darauf wieder in auffälligem Unglauben oder Missverständnis erscheinen (so Martha in Joh 11,27 und 11,39), aus diesem Sachverhalt zu erklären. Diese Unzulänglichkeiten sind Kennzeichen der vorösterlichen Situation, die sich von der nachösterlichen deutlich unterscheidet. Diese Beobachtung impliziert dann auch, dass es dem Evangelium nicht darum geht, anhand seiner Figuren eine psychologisch plausible ‚Glaubensentwicklung‘ zu präsentieren. Die vorösterlichen Figuren, auch die Jünger Jesu, sind nicht eigentlich ‚Vorbilder‘ des nachösterlichen Glaubens. Sie treten vielmehr immer wieder zurück (wie Nikodemus in 3,10), verfangen sich im Missverständnis (wie Petrus in Joh 13,6–9.36–38) oder gar in Äußerungen des Unglaubens (wie Joh 11,39; 20,25). Damit können sie nicht ungebrochen als Vorbilder fungieren.28 Letztlich geht es darum, dass die Leserinnen und Leser des Evangeliums besser verstehen als z. B. der textinterne Petrus oder die anderen Jünger, weil ihnen in nachösterlicher Zeit das vollere Verständnis 26 S. dazu Frey „Ich habe den Herrn gesehen“; zu Joh 1,35–51 s. A. Meyer, Kommt und seht. Mystagogie im Johannesevangelium ausgehend von Joh 1,35–51, FzB 103, Würzburg, 2005. 27  S. dazu Frey, Eschatologie 3, 127 f. 28 Das alleinige Leitbild ist letztlich der Glaube des ‚Lieblingsjüngers‘. Die Äußerungen der anderen textlichen Figuren sind hingegen als ‚Figurenrede‘ zu lesen, sie erfolgen auf einer anderen Ebene als der der Kommunikation von Autor und Lesern, zu der sie nur in gebrochener Form beitragen.

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erschlossen ist. Der johanneische Text zielt nicht auf den Glauben der textinternen Jüngerinnen und Jünger, sondern der textexternen Leserinnen und Leser.

Festzuhalten ist abschließend, dass der Bezugsrahmen von ‚glauben‘ bei Johannes ein sehr umfassender ist: Es geht nicht um das Fürwahrhalten von distinkten Sachverhalten, es geht vielmehr um das Ganze der Zugehörigkeit der Menschen zu Christus, in der das Heil („ewiges Leben“) verbürgt und jetzt schon gegeben ist. „Glaube“ (bzw. „glauben“) bringt von der menschlichen Seite ausgehend den Status der heilvollen Zugehörigkeit zu Christus und Gott, bzw. der ‚Gotteskindschaft‘ (Joh 1,12) und damit den Modus der Teilhabe am Heil zur Sprache. Der johanneische Glaubensbegriff reicht somit deutlich weiter als der alttestamentliche, primär auf das ‚feste Vertrauen‘ auf Gott konzentrierte, weiter als der in den Synoptikern dominierende Begriff des vertrauenden Glaubens an Jesu Wundermacht und auch noch weiter als der bei Paulus vorliegende Begriff des Glaubens im Blick auf das Heilsgeschehen in Kreuz und Auferweckung. Er umfasst Glaubensakt und (christologischen) Glaubensinhalt und kann durch seine narrative Fundierung Heilsglauben und Jesusbezug zusammenfassen. Die johanneische Theologie trägt entscheidend dazu bei, dass „Glaube“ im frühen Christentum zur Chiffre für christliche Existenz überhaupt wird. 2.5 Kein Bezug auf die „Liebe“? Für die Frage nach „Glaube“ und „Liebe“ ist vor allem eine Beobachtung auffällig: Kein einziger Satz im Johannesevangelium, in dem vom Glauben die Rede ist, ist in irgendeiner Weise mit der ‚ethischen‘ Rede vom „Lieben“ verbunden. Die einzige direkte syntaktische Verbindung beider Verben in findet sich in Joh 3,16, wo Gottes „Lieben“ gegenüber dem Kosmos als Grund und Ausgangspunkt der Sendung des Sohnes und damit des gesamten Heilsgeschehens postuliert wird, d. h. auch als Grund jenes ewigen Lebens, das den Glaubenden gegeben wird. Über das Johannesevangelium hinaus geht hier nur eine Passage aus dem ersten Johannesbrief, in der Glaube an den Sohn Gottes und gegenseitige Liebe nebeneinander als das Gebot (!) Gottes formuliert wird (1 Joh 3,23): αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ αὐτοῦ, ἵνα πιστεύσωμεν τῷ ὀνόματι τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἀγαπῶμεν ἀλλήλους, καθὼς ἔδωκεν ἐντολὴν ἡμῖν. Damit ist im unmittelbaren Zusammenhang ausgesprochen, was im Evangelium nur in unterschiedlichen, locker miteinander verknüpften Sätzen ausgesagt ist.29 Wenige Verse später wird dann im Zusammenhang der Rede von Gott als „Liebe“ auch die im Christusgeschehen erwiesene „Liebe Gottes“ als Gegenstand des Glaubens 29  So in der kontextuellen Abfolge von Liebesgebot (13,34 f.) und Aufforderung zum Glauben (14,1).

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präsentiert (1 Joh 4,16): ἡμεῖς ἐγνώκαμεν καὶ πεπιστεύκαμεν τὴν ἀγάπην ἣν ἔχει ὁ θεὸς ἐν ἡμῖν. Man könnte daraus auf signifikante Differenzen zwischen Evangelium und Briefen schließen, insofern die Rede vom Glauben und der Liebe im ersten Johannesbrief intensiver miteinander verschränkt ist als im Evangelium. Unzweifelhaft ist dieser Brief mit seiner „Theologie der Liebe Gottes“30 das herausragende Zeugnis der Rede von Gottes Liebe und – in einer einzigartigen Spitzenaussage – von Gott als der „Liebe“.31 Doch ist diese Liebe ja auch in Joh 3,16 als Grund des Heilsgeschehens zur Sprache gebracht, und auch die ethische Fokussierung auf die Liebe im ersten Johannesbrief hat ihr Pendant zumindest in einzelnen Stellen des Evangeliums, so dass man die Differenz auch auf Fragen der Gattung und Intention der beiden Schreiben zurückführen könnte.

3. Lieben im Johannesevangelium32 Daher ist – bevor die Verknüpfungen im Evangelium untersucht werden – in einem kurzen Abschnitt die Rede von der Liebe bzw. vom „Lieben“ im Evangelium vor Augen geführt werden. Methodologisch ist dabei wieder von der Terminologie auszugehen, doch ist aufgrund des hier vorliegenden Befundes  So die griffige Charakterisierung bei E. E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften. Zur Semantik der Liebe und zum Motivkreis des Dualismus, WUNT II/​197, Tübingen 2005, der dann eine „Theologie der Liebe Gottes“ im ersten Johannesbrief (79) und eine „dramaturgische Christologie der Liebe Gottes“ im Johannesevangelium (174) unterscheidet. 31 S. dazu und zu den Hintergründen dieser Aussage Frey, God is Love. 32  Grundlegende Literatur: M. Lattke, Einheit im Wort, StANT 41, München 1975; H. Thyen, „… denn wir lieben die Brüder“ (1 Joh 3,14), in: J. Friedrich u. a. (Hg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann), Tübingen/​Göttingen 1976, 527–542, auch in: ders., Studien zum Corpus Ioanneum, WUNT 214, Tübingen 2007, 83–96; F. F. Segovia, Love Relationships in the Johannine Tradition: Agape  / Agapan in 1 John and the Fourth Gospel, SBLDS 58, Chico 1982; J. Augenstein, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen, BWANT 134, Stuttgart 1993; S. van Tilborg, Imaginative Love in John, BIS 2, Leiden 1993; Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften; J. G. van der Watt, Ethics and Ethos in the Gospel according to John, ZNW 97 (2006), 147–176; R. Zimmermann, Narrative Ethik im Johannesevangelium am Beispiel der Lazarus-Perikope Joh 11, in: J. Frey/​ U. Poplutz (Hg.), Narrativität und Theologie im Johannesevangelium, BThS 130, NeukirchenVluyn 2012, 133–170; ders., Is there Ethics in the Gospel of John? Challenging an Outdated Consensus, in: J. G. van der Watt/​R. Zimmermann (Hg.), Rethinking the Ethics of John „Implicit Ethics“ in the Johannine Writings, WUNT II/​291, Tübingen 2012, 44–80; K. WeyerMenkhoff, Die Ethik des Johannesevangeliums im sprachlichen Feld des Handelns, WUNT II/​ 359, Tübingen 2014; O. Wischmeyer, Liebe als Agape, Tübingen 2015; F. Wagener, Figuren als Handlungsmodelle. Simon Petrus, die samaritanische Frau, Judas und Thomas als Zugänge zu einer narrativen Ethik im Johannesevangelium, WUNT II/​408, Tübingen 2015; A. Hentschel, Größere Liebe und größere Werke. Die Fußwaschung als Sinnbild der Liebe im Johannesevangelium, in: Liebe, JBTh 28, Neukirchen-Vluyn 2015, 99–117. 30

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von Anfang an stärker auf kompositionelle und narratologische Aspekte zu achten, insbesondere auf die Verteilung der Liebesaussagen im Aufbau des Evangeliums und auf die mit dem Aspekt der „Liebe“ verbundenen Figurenkonstellationen. 3.1 Die Termini und ihre Verwendung und Verteilung Von „lieben“ und „Liebe“ ist im Johannesevangelium nicht ganz so häufig die Rede wie vom „Glauben“. Die Belege sind überdies nicht ganz gleichmäßig verteilt, sondern v. a. auf den zweiten Teil des Evangeliums bzw. die Abschiedsreden konzentriert. „Liebe“ ist kein Thema im Johannesprolog, es spielt auch keine Rolle in den erzählten „Zeichen“ Jesu (außer in der Einleitung zur Lazarus-Episode 11,1–5) und auch praktisch keine Rolle im dramatisch vor Augen geführten Streit Jesu mit seinen jüdischen Zeitgenossen. Die Rede von ἀγαπᾶν und ἀγάπη hat ihren klaren Schwerpunkt vielmehr in den johanneischen Abschiedsreden (Joh 13–17), wo die Probleme der Jüngergemeinde (mit besonderem Blick auf die Zeit nach Ostern) behandelt werden und damit ebenso wie in den Johannesbriefen die Fragen nach ihrem inneren Zusammenhalt und ihrer Lebensführung ins Blickfeld treten. Hinzu kommen Belege des Verbs φιλεῖν, das sowohl im Evangelium als auch in den Briefen deutlich weniger häufig verwendet ist. Andere Verben aus dem Wortfeld „lieben“ wie ἐρᾶν oder στεργεῖν finden sich in der johanneischen Literatur ebenso wenig wie sonst im Neuen Testament. Die Vorliebe für ἀγαπᾶν und ἀγάπη verdankt sich hier wie im übrigen Neuen Testament allerdings nicht einem spezifischen, dem Verbum gleichsam inhärenten semantischen Gehalt,33 sondern viel der Wahl der Übersetzer der LXX, die das hebräische ‫אהב‬ / ‫ ַא ֲה ָ ֽבה‬mit dem auch phonetisch naheliegenden Stamm ἀγαπ- wiedergaben.34 Erst durch diese Übersetzung und dem im Alten Testament und seiner griechischen Übersetzung natürlich (wenngleich nicht ausschließlich) gegebenen Bezug auf die von Gott als Subjekt ausgehende Liebe hat der Stamm „seinen klassischen Bedeutungsgehalt gewonnen“35 und wurde so zu einem besonders geprägten Terminus der Sprache nicht nur der LXX, sondern dann auch des Neuen Testaments.

33 Insofern sind die populären Entgegensetzungen zwischen menschlichem Eros und göttlicher Agape (wirkungsvoll vertreten von A. Nygren, Eros und Agape, 2 Bde, Gütersloh 1930/​ 1937) philologisch und semantisch verfehlt 34  S. dazu F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Institutum Judaicum Delitzschianum, MJSt 9, Münster 2001, 135. 35  So Wischmeyer, Liebe, 63, in Aufnahme von G. Wallis, ‫ אהב‬II, ThWAT I, Stuttgart 1973, 110.

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Semantisch lässt sich in der johanneischen Verwendung keine klare Differenz zwischen ἀγαπᾶν und φιλεῖν aufweisen.36 Man könnte zwar anführen, dass einzelne Relationen (wie etwa Gottes Liebe zur Welt (3,16) nur mit dem Stamm ἀγαπ- zur Sprache gebracht werden, während die Liebe der Welt zu den Ihren (Joh 15,19) mit φιλεῖν zum Ausdruck gebracht wird.37 Andererseits verwendet 1 Joh 2,15 für die Liebe zur Welt auch das Verb ἀγαπᾶν. Signifikant ist besonders, dass Gottes Liebe zum Sohn im Evangelium durch ἀγαπᾶν (3,35; 10,17; 15,9; 17,24.26) und φιλεῖν (5,20) zur Sprache gebracht wird und auch die Rede vom „Jünger, den Jesus liebte“, mit ἀγαπᾶν (13,23; 19,26; 21,7.20) und φιλεῖν (20,2) gestaltet sein kann (vgl. noch 11,3.5 in Bezug auf Lazarus). Insofern legt sich auch für den Dialog zwischen Jesus und Petrus in Joh 21,15–17, wo die Termini variiert werden, keine semantische Differenz zwischen beiden Verben nahe.38 3.2 Das Netzwerk von Liebesaussagen und seine Entfaltung Zunächst ist das ‚Netzwerk‘ der johanneischen Liebesaussagen zu beschreiben und in seiner textlichen Entfaltung zu rekonstruieren.39 Während vom Glauben schon im Prolog die Rede ist, wird die Liebe dort noch nicht zum Thema. Dieses Wortfeld wird erst ab Kapitel 3 eingeführt, beginnend mit dem kerygmatischen Summarium 3,16, in dem das Geschehen der (Dahin-) Gabe des Sohnes und damit das Heilsgeschehen im Ganzen auf die Liebe Gottes zur Welt zurückgeführt wird (Joh 3,16). Unmittelbar anschließend ist von der (Vor-)Liebe der Menschen für die Finsternis (Joh 3,19) die Rede. Am Ende von Joh 3 kommt dann im Rahmen eines christologischen Summariums noch einmal die Liebe Gottes zur Sprache: konkret die Liebe des Vaters zum Sohn (Joh 3,35). Nach diesen beiden fundamentalen Aussagen über Gottes Liebe zur Welt und zum Sohn tritt das Motiv der Liebe wieder zurück, um nur kurz in der Jesusrede Joh 5 anzuklingen (5,20: „Der Vater liebt den Sohn …“), etwas später erneut in einer kurzen negativen Nebenbemerkung im Streit mit den Juden in 8,42 und dann erst wieder in der Hirtenrede Joh 10,17 – mit einer erneuten Aus36 Vgl. H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 5, Tübingen 2005, 213; Popkes, Theologie der Liebe Gottes, 47; Wischmeyer, Art. Liebe IV: Neues Testament, TRE 21, Berlin/​ New York 1991, 143. 37 So etwa S. Voorwinde, Jesus’ Emotions in the Fourth Gospel: Human or Divine?, LNTS 284, New York 2005, 161. 38 In den ersten beiden Fragen Jesu steht ἀγαπᾶν, in der dritten φιλεῖν, das auch in den Antworten des Petrus verwendet wird. Gegen die Annahme, dass der Wechsel zu φιλεῖν in der dritten Frage eine Konzession an die Schwachheit des Petrus ist, spricht der Sachverhalt, dass auch andere Vokabeln in dem Abschnitt (ἀρνία und πρόβατα, βόσκειν und ποιμαίνειν sowie οἶδα und γινώσκειν) variierend verwendet werden. S. dazu K. L. McKay, Style and Significance in the Language of John 21,15–17, NT 27 (1985), 319–333. 39  S. dazu Frey, Love Relations. Popkes, Theologie der Liebe Gottes, 17–21.

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sage der Liebe des Vaters zum Sohn. In der Lazarusperikope wird dann erstmals programmatisch die Liebe Jesu zu den Glaubenden bzw. zu Lazarus und seinen beiden Schwestern thematisiert (11,3.5.36; vgl. noch 11,11: φίλος), wobei Lazarus zugleich als Repräsentant aller ‚Freunde‘ Jesu gelten kann, denen er das Leben aus dem Tod gibt, in gewisser Hinsicht also als ein literarisches Bild der Glaubenden bietet. Innerhalb des ersten Teils des Evangeliums wird dann nur noch einmal, in den bilanzierenden Worten des Evangelisten zum Abschluss der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, von der Liebe gesprochen, allerdings im negativen Sinn von der ‚Hinneigung‘ der Zeitgenossen Jesu zur Ehre vor Menschen (12,43; vgl. 3,19), was mit der Feststellung ihres Unglaubens (12,39) einhergeht. Grundsätzlich ist aber festzuhalten, dass im ersten Teil des Evangeliums, im Rahmen des öffentlichen Wirkens Jesu, positiv nur von Gottes Liebe zur Welt und (mehrfach) zum Sohn sowie dann von Jesu Liebe zu den Seinen (exemplarisch: Lazarus) die Rede ist, während von einer ‚Liebe‘ seitens der Menschen nirgendwo positiv die Rede ist. Vielmehr wird nur negativ deren Liebe der Menschen zur Finsternis bzw. zur Ehre vor Menschen und – im Blick auf die ‚Juden‘ in 8,42 – das Fehlen der Liebe zu Jesus und zu Gott festgestellt. Von einer Reziprozität des Liebesverhältnisses und auch von der ‚ethischen‘ Dimension der Liebe, d. h. der Liebe der Glaubenden untereinander, ist im gesamten ersten Teil des Evangeliums (Joh 1–12) noch nicht die Rede. Dies ändert sich fundamental im zweiten Teil des Evangeliums: Hier begegnet die Liebessemantik in wesentlich größerer Dichte und Vielfalt. Programmatisch steht am Anfang die Aussage über die Liebe Jesu zu den Seinen „bis zur Vollendung“ in der Einleitung der Fußwaschungserzählung (13,1): ἀγαπήσας τοὺς ἰδίους τοὺς ἐν τῷ κόσμῳ εἰς τέλος ἠγάπησεν αὐτούς. Damit ist letztlich das gesamte Geschehen der Passion bis zur Sterbestunde Joh 19,28–30 als ein Handeln aus Liebe charakterisiert. Diese Liebe bis zur Vollendung im Sterben wird nun in den folgenden Abschnitten immer wieder thematisiert. Hinzu kommt in 13,23 erstmals die Rede von dem „Jünger, den Jesus liebte“: Damit wird eine Redeweise, die bereits in der Lazarus-Erzählung angeklungen war, nun in zugespitzter Weise ausgestaltet, auf eine konkrete Jüngergestalt bezogen, aber angesichts des paradigmatischen Charakters dieser Figur letztlich doch ausgeweitet auf alle Jüngerinnen und Jünger, eben die in 13,1 genannten „Seinen“. Ausserdem wird in Aufnahme der Sprachform der Reziprozität (13,15: „dass ihr tut, wie ich euch getan habe“) aus der Fußwaschungserzählung das Gebot der gegenseitigen Liebe der Jünger als testamentarisches Vermächtnis Jesu für die Zeit nach seinem Weggang eingeführt. Erstmals ist nun von der Liebe der Jünger untereinander die Rede, und es ist klar zu sehen, dass dieses Gebot formuliert wird auf dem Hintergrund der vorher zur Sprache gebrachten Liebe Gottes zur Welt und zum Sohn sowie der Liebe Jesu zu den Seinen. Letztere ist

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Grundlage und der Maßstab allen Liebens. Die gegenseitige Liebe der Jünger wird zum Erkennungszeichen der Zugehörigkeit zu Jesus, d. h. gewissermaßen auch ihres „Glaubens“.40 In Joh 14 wird dann das Netzwerk der Liebesaussagen noch einmal erweitert. Hinzu treten hier noch die Liebe Gottes zu den Glaubenden (14,21.23) und  – in der Umkehrbewegung zum Vorherigen  – die Liebe der Jünger zu Jesus (14,15.21.23.28). Letztere konkretisiert sich vor allem im Halten seiner Gebote bzw. Worte (14,21). Diese Liebe findet dann ihrerseits ihre erneute Antwort in der Liebe Gottes und Jesu zu denen, die ihn lieben und seine Gebote halten,41 so dass sich eine besonders enge Verbundenheit ergibt, die in dem Motiv der „Einwohnung“ Jesu und des Vaters zur Sprache gebracht wird (14,23). Von einer Liebe der Jünger zu Gott ist im Evangelium nicht die Rede, sie findet sich nur im ersten Johannesbrief (1 Joh 4,10.19.21), reziprok zur Aussage der Liebe Gottes zu den Glaubenden (1 Joh 3,7; 4,10 f.19). Ganz am Ende von Joh 14 findet sich noch eine letzte Aussage, durch die das Netzwerk von Liebesaussagen vervollständigt wird: Jesus „liebt“ den Vater, was sich in der Ausführung seines Gebots konkretisiert (14,31: ἀγαπῶ τὸν πατέρα, καὶ καθὼς ἐνετείλατό μοι ὁ πατήρ, οὕτως ποιῶ.). Diese Aussage nimmt allgemein den Sachverhalt auf, dass Jesus im Auftrag und in der Vollmacht des Vaters handelt (z. B. 4,34; 8,35, 9,33; 10,25), doch weist die Stellung noch auf eine spezifischere Dimension hin: Die Aussage geht unmittelbar über in die Aufforderung zum Aufbruch, d. h. zum Gang in den Tod. Jesu ‚Gehorsam‘ im Gang in den Tod, in dem sich der Auftrag und Wille des Vaters erfüllt, ist mithin Ausdruck seiner Liebe zum Vater wie auch zu den Seinen (13,1). Liebe konkretisiert sich bei Jesus wie bei den Jüngern im Halten der jeweiligen Gebote. Am Ende von Joh 14 liegt das Netzwerk der Liebesaussagen vollständig entfaltet vor. Was jetzt noch folgt, sind nicht mehr als Verdichtungen und Vertiefungen: In der Weinstockrede Joh 15 kommt die ‚Kaskade‘ der Liebesaussagen in dichter Form zum Vorschein: Wie Gott Jesus geliebt hat, so liebt er die Seinen (15,9), und diese sollen nun gemäß seinem Gebot einander lieben (15,12.17). Am Ende des Hohepriesterlichen Gebets werden die Aussagen der Liebe Gottes zum Sohn und zu den Glaubenden dann erneut aufgenommen (17,23.24.26), womit im Rückbezug auf die erste Abschiedsrede ein rahmender Abschluss erfolgt. Dieser greift allerdings noch weiter zurück, insofern 17,24 mit dem letzten der

40  Freilich ist „Glaube“ bei Johannes nicht  – wie in anderen ntl. Spätschriften – ein summarischer Begriff der christlichen Existenz  – was gerade darin deutlich wird, dass das Nomen im Evangelium gar nicht begegnet. 41  Dabei ist auch hier zu berücksichtigen, dass die Liebe Gottes sachlich und textlich vorausging (3,16).

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johanneischen ‚Präexistenzsätze‘42 ὅτι ἠγάπησάς με πρὸ καταβολῆς κόσμου nicht nur auf Joh 3,35 (und 3,16), sondern letztlich auf die Aussage über das vorweltliche Sein des Logos im Prolog (1,1 f.) zurückweist.43 Dass das Heilsgeschehen, das hier in Joh 17 in die Erkenntnis der „Welt“ münden soll, also durchaus eine universale Dimension besitzt,44 gründet in der vorzeitlichen Liebe des Vaters, die keineswegs nur ‚innergöttlich‘ dem Sohn gilt (3,35), sondern eben auch der von ihm geschaffenen Welt,45 in die zu deren Rettung der Sohn gesandt und (dahin)gegeben wurde (3,16). In der Passionsgeschichte finden sich keine weiteren Belege der Liebesterminologie (mit der einen Ausnahme der Erwähnung des ‚Lieblingsjüngers‘ in 19,26). Das gleiche gilt interessanterweise auch für die Ostererzählungen in Joh 20, wo die Liebessemantik ebenfalls nur in der Benennung dieses Jüngers (20,2: ὃν ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς) begegnet. Erst Joh 21 – das am ehesten als Nachtrag der Herausgeberredaktion zu erklären ist – bringt in der Szene der Wiederbegegnung des Petrus mit dem Auferstandenen Joh 21,15–17 die intensive dreimalige Frage nach dessen Liebe, und die entsprechende dreimalige Antwort (mit jeweils variierenden Termini). Damit wird – im Rückblick auf das Versagen des Petrus – dessen Verhältnis zum Auferstandenen als Verhältnis der „Liebe“ vorgeführt, die der vergebenden und den Verleugner wieder annehmenden Liebe Jesu zu den Seinen korrespondiert. Dies entspricht der Reziprozität der Liebes-Verhältnisse, die das Netzwerk der Liebesaussagen weithin bestimmt. Bemerkenswert ist die Vielfalt der Liebesrelationen, die im Johannesevangelium zur Sprache kommt: Die Rede ist a) von der gegenseitigen Liebe zwischen Gott und Jesus bzw. dem Vater und dem Sohn, b) der gegenseitigen Liebe zwischen Jesus und den Jüngern, c) der Liebe Gottes zu den Jüngern (deren Umkehrrelation im Evangelium anders als in den Briefen nicht zur Sprache kommt) und d) der gegenseitigen Liebe innerhalb der Jüngergemeinde, die sich an der Liebe Jesu zu den Jüngern bemessen soll, sowie e) von der vorgängigen Liebe Gottes zur Welt, die das Heilsgeschehen begründet.

42 Zum Terminus und zur Definition s. F. Kunath, Die Präexistenz Jesu im Johannesevangelium. Struktur und Theologie eines johanneischen Motivs, BZNW 212, Berlin/​Boston 2016, 41–44. 43 Zur inneren Dynamik der Präexistenzsätze und zum Rückgriff von 17,5.24 auf 1,1 f. s. Kunath, Präexistenz, 358–368. 44  Dazu überzeugend Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes, 340–354. 45 Vgl. Weish 11,23 f., wo – am Ende der alttestamentlichen Traditionslinie – Gottes Liebe zu all seinen Geschöpfen betont wird. Hier liegt ein wichtiger Bezugspunkt für die johanneische Rede von Gott als Liebe, s. dazu Frey, God is Love, 641 f.

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Die Liebesverhältnisse a)–d) sind einerseits fast durchgehend durch Reziprozität gekennzeichnet, zudem ist die gegenseitige Liebe der Jünger Abbild oder eine ‚Nachahmung‘ jener Haltung der Liebe, die sich in Jesu Gang in den Tod für die Seinen (15,13) bzw. in der diesen Todesweg abbildenden Zeichenhandlung der Fußwaschung (13,15) dokumentiert. Die in 13,15 und 13,34 f. ausgesprochene καθώς …-Relation präsentiert die ‚ethische‘ Liebe innerhalb der Jüngergemeinde als eine dem Liebeshandeln Jesu und Gottes nachgängige, auf dieses antwortende oder sie mimetisch abbildende.46 Dem entspricht es letztlich, dass am Anfang der johanneischen Liebesaussagen, programmatisch in der ersten johanneischen Jesusrede, die Aussage der Liebe Gottes zur Welt steht (3,16), die in Verbindung mit der Aussage über die ‚vorweltliche‘ Liebe des Vaters zum Sohn (17,24) die Gesamtheit der Liebesaussagen, in den ‚Urgrund‘ des göttlichen Wesens (vgl. 1,1 f.) zurückführt. 3.3 Liebe als Gebot in Joh 13,34 f. und Joh 15,1–17 Gleichwohl ist das „neue Gebot“ der gegenseitigen Liebe in der Jüngergemeinde der Kernsatz johanneischer Ethik und – was den Exegeten besondere Mühe bereitet – praktisch das einzige explizite Gebot, das den Nachfolgern Jesu im Johannesevangelium gegeben ist. Nur das „Bleiben“ ist den Jüngern zusätzlich noch geboten (15,4.9; vgl. 8,31), doch ist diese ‚Aktivität‘ ähnlich unkonkret wie das „Lieben“. Auch in den Johannesbriefen, die ethisch nur wenig expliziter sind als das Evangelium, ist das Liebesgebot das beherrschende, „neue“ und zugleich „alte“, von Anfang an der Gemeinde bekannte Gebot (1 Joh 2,7; 3,11; 2 Joh 5).47 Im Evangelium wird dieses „neue Gebot“ zu Beginn der Abschiedsreden in 13,34 f. eingeführt, wenn nach dem Weggang des ‚falschen‘ Jüngers in die Nacht (13,30) nur noch die wirklich Jesus Zugehörigen zugegen sind; es ist literarisch eigentümlich ‚eingeschoben‘ zwischen Aussagen über Jesu bevorstehenden Abschied (13,33.36–38 etc.), so dass sich in dieser ‚Exposition‘ der Abschiedsreden der Eindruck eines eher lockeren Zusammenhangs ergibt.48 Dass aus dieser 46  Zu dieser Mimesis-Struktur und ihren Grundlagen in der antiken Kultur s. zuletzt J. G. van der Watt, Reciprocity, Mimesis and Ethics in 1 John, in: U. Poplutz/​J. Frey (Hg.), Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, WUNT II/​420, Tübingen 2016, 257–276 (v. a. 257–266). 47  „Alt“ und „von Anfang an“ dürfte in den Briefen zunächst auf den Anfang der johanneischen oder überhaupt der frühchristlichen Gemeinde bezogen sein, nicht auf den (exegetisch natürlich richtigen) Sachverhalt, dass das Liebesgebot an sich (wenn auch nicht in der johanneischen Form) alttestamentlich (vgl. Lev. 19,18; s. auch die Belege in frühjüdischen Texten, z. B. Jub 20,2; 36,8; TestSim 4,7; TestIss 5,2; TestDan 5,3; TestGad 6,1) und insofern natürlich keine ‚christliche‘ Novität ist. 48 Syntaktisch durchbrechen die Verse den Zusammenhang von V. 33.36–38 durchaus, aber semantisch sind V. 34 f. sehr wohl in den Kontext eingebunden: Durch das familiäre τεκνία ist die Rede von der ἀγάπη Jesu vorbereitet, und V. 36 knüpft mit dem Stichwort ἀκολουθεῖν an

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Stellung keine literarische Nachträglichkeit gefolgert werden muss, wird in der neueren Forschung zunehmend wieder anerkannt. Vermutlich ist das Gebot in der johanneischen Gemeindetradition geformt und vom Evangelisten an dieser Schlüsselstelle als ‚Vermächtnis‘ des scheidenden Jesus an die Jünger bzw. an die nachösterlich lebende Jüngergemeinde eingeführt worden. Wenn anzunehmen ist, dass dem johanneischen Kreis synoptische und evtl. auch paulinische Traditionen bekannt waren, ist es besonders interessant zu sehen, dass das Vermächtnis des ‚neuen Gebots‘ in eben dem Rahmen begegnet, in dem in den Synoptikern von der Stiftung der διαθήκη bzw. (nach 1 Kor 11,24 f. und Lk 22,20 sogar der ‚neuen διαθήκη‘) durch Jesus die Rede ist. An der Stelle der vermächtnishaften Übergabe des Herrenmahls und seiner Deutung als einer (‚neuen‘) Setzung übergibt Jesus im Rahmen seines letzten Mahls und im Zusammenhang mit einer symbolischen Handlung, in analoger Weise seine Hingabe in den Tod versinnbildlicht, der Fußwaschung, als sein Vermächtnis das ‚neue‘ Gebot der Liebe.

Die Qualifikation dieses Gebots als ‚neu‘ gründet nicht in chronologischen oder religionsgeschichtlichen Sachverhalten. Eine implizite Polemik gegen das ‚alte‘ Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18) und damit gegen die Tora49 ist m. E. nicht anzunehmen. Dass das Gebot der Gottes- und Nächstenliebe der alten Jesustradition zugehört (Mk 12,28 ff.) und in der urchristlichen Gemeindeparänese verankert ist (1 Thess 4,9; Röm 12,10; 13,8; 15,7; 1 Petr 1,22; 2,17), mag der Evangelist gewusst haben. Auch dass es den johanneischen Gemeindekreisen seit ihren Anfängen bekannt war, wie die Johannesbriefe betonen (1 Joh 2,7 f.), ist für diese Qualifikation nicht entscheidend. Die ‚Neuheit‘ der hier thematisierten Liebe liegt vielmehr in der christologischen Begründung und dem damit gesetzten Maß der gegenseitigen Liebe der Jünger. Sie ist dadurch ‚neu‘, dass sie in der Liebe Jesu zu den Seinen (vgl. 13,1), seiner liebenden Lebenshingabe gründet und daran orientiert ist.50 Auch die hier geforderte Liebe ist eingebettet in das umfassende Netzwerk der Liebesaussagen im Evangelium. Sie steht unter der überschriftartigen Feststellung in 13,1, dass Jesus die Seinen εἰς τέλος geliebt habe, und sie wird im unmittelbaren Anschluss an die in 13,15 als nachzuahmendes Beispiel erklärte Fußwaschungsepisode eingeführt. Das καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶς greift sprachlich-strukturell und inhaltlich unverkennbar auf 13,14 f. zurück, wo die Fußdas Thema der Jüngerschaft und mit τιθέναι τὴν ψυχήν … ὑπὲρ … an das Motiv der liebenden Lebenshingabe Jesu an. S. dazu Frey, Eschatologie 3, 119–134; Augenstein, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen, 38; J. Zumstein, Das Johannesevangelium, KEK 2, Göttingen 2016, 508 f. 49 Vgl. Wischmeyer, Liebe als Agape, 53 f.; dies., Das alte und das neue Gebot. Ein Beitrag zur Intertextualität der johanneischen Schriften, in: A. Dettwiler/​U. Poplutz (Hg.), Studien, 207–220. 50 Vgl. A. Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen Abschiedsreden (Joh 13,31–16,33) unter besonderer Berücksichtigung ihres Relecture-Charakters, FRLANT 169, Göttingen 1995, 75 f.

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waschung – die selbst letztlich ein Bild der Lebenshingabe Jesu in den Tod ist – den Jüngern als ‚Vorbild‘ für ihr Handeln aufgegeben worden war (ἵνα καθὼς ἐγὼ ἐποίησα ὑμῖν καὶ ὑμεῖς ποιῆτε). Zu handeln, wie Jesus an ihnen gehandelt hat (καθὼς ἐγὼ ἐποίησα ὑμῖν), ist nun das entscheidende Kennzeichen der den Jüngern gebotenen Liebe und Erkennungszeichen ihrer Jesuszugehörigkeit. Dabei ist  – gemäß der Struktur des antiken Mimesis-Gedankens  – nicht an ein unmittelbares Kopieren des vorbildhaften Handelns gedacht, sondern auf ein kreatives Handeln gemäß dem Charakter bzw. der Tugend des vor Augen geführten Vorbilds.51 Die Jünger sollen also in der Nachahmung Jesu nicht wirklich beginnen, einander die Füße zu waschen (oder gar den Märtyrertod zu erstreben), sondern gemäß dem in der Fußwaschung und in dem als Freundesliebe interpretierten Todesweg vorgeführten Charakterbild Jesu untereinander in gegenseitiger Liebe handeln.

Im weiteren Verlauf des Evangeliums wird dieses Gebot noch mehrfach bekräftigt. Am dichtesten geschieht dies in der Weinstockrede in Joh 15, wo das Motiv der Liebe mit dem des ‚Bleibens‘ verbunden wird. Damit findet sich tatsächlich ein zweiter Imperativ, ein ‚Gebot‘, in der Liebe zu „bleiben“ (15,9: μείνατε ἐν τῇ ἀγάπῃ τῇ ἐμῇ; vgl. bereits 15,4: μείνατε ἐν ἐμοί), das jedoch anderen Geboten nichts wirklich Neues hinzufügt, sondern nur die Stetigkeit der Christusverbindung (d. h. des ‚Glaubens‘) hervorhebt. Es wird ja nicht zum ‚Bleiben im Lieben‘, sondern zum Bleiben in der Liebe Jesu, d. h. im Geliebtsein, aufgefordert, so dass es sich hier nur um eine Aktivität handeln kann, die zunächst ganz und gar von der Aktivität Jesu getragen ist. Das heißt freilich nicht, dass das Bleiben rein passiv wäre. Wenn in 15,10 das Bleiben in der Liebe mit dem Halten der Gebote identifiziert, dann ist darin durchaus auch eine gewisse ‚Aktivität‘ impliziert, auch wenn damit inhaltlich nur wieder das eine und einzige Gebot zurück verwiesen ist: die Liebe. Diese Liebe zu praktizieren, ist eben der Modus, in ihr und damit in der Liebe Jesu, in der Christusbeziehung (oder darf man sagen: im Glauben?) zu bleiben. Die Reziprozität der Liebe, die in 13,34 f. ausgesprochen wurde, kommt damit in analoger Weise auch in 15,10 f. zum Ausdruck, und hier wie dort ist die von Jesus bzw. Gott ausgehende Liebe die primäre, tragende Dimension. Nach der Wiederholung des Liebesgebots in 15,12 (ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶς) wird dieses in 15,13 noch mit dem Motiv der Freundschaftsethik verbunden: In einem gnomisch formulierten52 Satz, der die größte Liebe gleichsam definitorisch mit dem literarisch in der Antike verbreiteten Ideal der Hingabe des Freundes für die Freunde verbindet,53 wird einerseits Jesu Gang in 51 Dazu s. van der Watt, Reciprocity, Mimesis and Ethics, 263 f. und J. R. Harrison, The Imitation of the ‚Great Man‘ in Antiquity. Paul’s Inversion of a Cultural Icon, in: S. E. Porter/​ A. W. Pitts (Hg.), Christian Origins and Greco-Roman Culture, Leiden 2013, 242. 52 So Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten, 97. 53  S. dazu ausführlich K. Scholtissek, „Eine größere Liebe als diese hat niemand, als wenn einer sein Leben hingibt für seine Freunde“ (Joh 15,13), in: J. Frey/​U. Schnelle (Hg.,

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den Tod als liebender Dienst die Seinen gedeutet (vgl. 13,1), andererseits wird die Jüngergemeinde selbst – in Ergänzung zur bereits breit etablierten Familienmetaphorik – als ein Kreis von ‚Freunden‘ charakterisiert. Das Ideal, dass ein Freund sich selbst (und damit ggf. auch sein Leben) zugunsten seiner Freunde einsetzt, bringt hier eine sehr konkrete, lebensweltlich zugängliche Umschreibung jener Liebe, die Jesus in seinem Todesgang für die Seinen erwiesen hat, und damit zugleich auch der Liebe, die sich in der Jüngergemeinde gemäß seinem Vorbild ausprägen soll. Die Freundschaftsethik ist noch mehr als die Familienethik dadurch gekennzeichnet, dass die Hinwendung zu einem Freund freiwillig und ungeschuldet, nicht aus natürlichen bzw. genealogisch vorgegebenen Zusammenhängen heraus begründet ist. Damit ist das Freundschaftsmotiv besonders geeignet, den freiwilligen Charakter der Hingabe Jesu zur Sprache zu bringen. Zugleich hat die Aufnahme des Freundschaftsmotivs Bedeutung für die johanneische Ekklesiologie. Die Glaubenden sind nicht nur familia Dei, aus Gott ‚Geborene, Brüder und Schwestern, sondern zugleich ein Kreis von Freunden, und neben dem ‚Familienethos‘ soll dieses von Egalität und gegenseitiger Zuneigung bestimmte Ideal ihr Miteinander bestimmen. Mit der Aussage in 15,14, dass die Jünger genau dann Jesu ‚Freunde‘ sind, wenn sie seine Gebote halten, schließt sich der Kreis erneut: Freund ist, wer die Gebote hält, das eine Gebot ist die Liebe, die ggf. auch das eigene Leben einsetzende Liebe ist das höchste Kennzeichen der Freundschaft. Die Zirkularität dieser Aussagen bringt dabei eine wirkungsvolle Bekräftigung und Vertiefung des Liebesgebots. Die letzte Wiederholung des Gebots in 15,17 dient schließlich der kontrastierenden Überleitung zur Rede vom ‚Hass der Welt‘, der im nächsten Teilabschnitt (15,18–25) thematisiert wird. Die Ablehnung und Bedrohung, der sich die Jüngergemeinde ausgesetzt sieht (vgl. 16,2 f.), bildet umgekehrt den Hintergrund für die Betonung des Ideals der gegenseitigen Freundesliebe und der damit gegebenen – lebensnotwendigen – Solidarität. 3.4 Nichts als Liebe? Zur ethischen Konkretisierung des johanneischen Liebesgebots Versucht man, diese Befunde im Blick auf eine konkrete johanneische Ethik auszuwerten, erscheint die johanneische Rede von der Liebe und auch die spezifische Formulierung des Liebesgebots als Gebot, „einander“ zu lieben, allerdings ausgesprochen spröde und reduktiv. Wird einerseits das Verhältnis der Glaubenden zu Jesus beschrieben als ein gegenseitiges Lieben (Joh 14,21.23 f.), unter Mitarbeit von J. Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175, Tübingen 2004, 413–439.

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das sich im Halten der Worte und der Gebote äußert, so erscheint dieses Lieben doch weithin unkonkret, da die Worte und Gebote eben wiederum nichts anderes explizieren als eben jenes eine und einzige Gebot, einander zu lieben. Die johanneische Ethik – falls man hier überhaupt von Ethik sprechen will54 – erscheint mithin als eine inhaltlich kaum weiter konkretisierte, tautologische Denkfigur, ein ‚Liebesgeklingel‘, dessen lebenspraktische Umsetzung zumindest im Johannesevangelium (aber weithin auch in den Johannesbriefen) unklar bleibt. 3.5 Die ethische Defizienz des Johannesevangeliums Die Probleme im Blick auf die Konstruktion einer johanneischen bzw. einer frühchristlichen Ethik lassen sich auf zwei Kernpunkte zusammenfassen.55 a) Das weitgehende Fehlen konkreter ethischer Weisungen, an deren Stelle allein das Liebesgebot begegnet, wird als ein Mangel an Interesse an der Gestaltung des täglichen Lebens gewertet. b) Die (im Vergleich mit dem jesuanischen bzw. synoptischen Gebot der Nächsten- und Feindesliebe) gebotene innergemeindliche ‚Geschwisterliebe‘ erscheint manchen als ‚sektiererische‘ Verengung56 der jesuanischen oder synoptischen Ethik. Diese Wertungen verbinden sich in Teilen der älteren Forschung mit der soziologischen Zuweisung des Evangeliums an einen weltabgewandten Konventikel (z. B. bei Wayne Meeks) und z. T. mit der theologiegeschichtlichen Annahme, dass ein ethisches Interesse erst in einer späten Phase des johanneischen Denkens gekommen sei, womit dann eine ‚reine‘ Christologie des Evangelisten einerseits und eine ekklesiologisch und ethisch stärker interessierte Schicht der johanneischen Redaktion oder der Autoren der Johannesbriefe andererseits in einen Gegensatz zueinander gerückt werden. Beide Argumente sind freilich in der jüngeren Forschung nicht mehr konsensfähig: Der literarkritischen Scheidung einer ‚rein-christologischen‘ und einer 54  Eine gewichtige Forschungstradition steht dafür, dass es im Johannesevangelium eigentlich keine Ethik gebe (s. dazu R. Zimmermann, Is there Ethics in the Gospel of John?; auch M. Labahn, „It’s Only Love“ – Is That All? Limits and Potentials of Johannine „Ethik“ – A Critical Evaluation of Research, in: J. G. van der Watt/​R. Zimmermann [Hg.], Rethinking the Ethics of John: „Implicit Ethics“ in the Johannnine Writings, WUNT 291, Tübingen 2012, 11–16). 55 S. zuletzt die Zusammenstellung bei K. Weyer-Menkhoff, Die Ethik des Johannesevangeliums, 7–9, der sich v. a. bezieht auf W. A. Meeks, The Ethics of the Fourth Evangelist, in: R. A. Culpepper/​C. Clifton Black (Hg.), Exploring the Gospel of John (FS D. Moody Smith), Louisville, KY 1996, 317–326. S. aaO., 320: „The Fourth Gospel meets none of our expectations about the way ethics should be constructed“. 56   So z. B. J. Becker, Das Evangelium nach Johannes 2, ÖTBK 4/​2, Güterloh/​Würzburg 1991, 549.

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am Gebot interessierten, ggf. sogar als ‚vergesetzlichend‘ empfundenen Schicht steht nicht nur die einheitliche johanneische Sprache, sondern auch konkretthemenbezogen das zusammenhängende Netzwerk von Liebesaussagen gegenüber, das das ganze Evangelium durchzieht und das zerstört würde, wenn man z. B. das Liebesgebot in 13,34 f. und die Abschiedsreden-Teile Joh 15–17 aus dem Ganzen herausschneiden wollte.57 Hinter solchen Konstruktionen steht allzu deutlich ein sehr protestantisches Ideal eines möglichsten Verzichts auf ethische Konkretionen, die irgendwie als ‚gesetzlich‘ erscheinen könnten. Auch die soziologische Verortung des Evangeliums in einem ‚sektenhaften‘ Milieu, die gerne aus der eigentümlichen johanneischen Sprachgestalt und der vermeintlichen Unkenntnis synoptischer Stoffe gefolgert wurde, kann heute kaum mehr überzeugen. Inzwischen wird die Kenntnis synoptischer Stoffe in der johanneischen Tradition und auch beim Evangelisten wieder vermehrt angenommen, und der Rückschluss von sprachlichen Phänomenen auf ein spezifisches Milieu kann aus methodologischen Gründen nicht überzeugen. Ein ‚sektenhaft‘ vom übrigen frühen Christentum abgeschottetes Milieu lässt sich für das Johannesevangelium und die mit ihm verbundenen Gemeineden nicht postulieren.58 Das Problem, das die im Vergleich zu den Synoptikern augenscheinlich ‚engere‘ Formulierung des Liebesgebots stellt, verlangt nach einer anderen Erklärung. 3.6 Die lebensweltliche und soziale Relevanz der Liebesethik Aus soziologischen bzw. sozialgeschichtlichen Überlegungen ergeben sich aber durchaus Konkretisierungen der johanneischen Mahnung zur Liebe.59 Hier bietet das Bild der Gemeinde, das sich in den Johannesbriefen erkennen lässt, über das Evangelium hinaus eine gewisse Hilfe, um auf einer allgemeineren Ebene das Ethos der Trägerkreise der johanneischen Theologie konkreter zu beschreiben. Wenn die Sezession der einstigen Gemeindeglieder als ‚Hass‘ gegen die Mitchristen gebrandmarkt wird (vgl. 1 Joh 3,10), dann manifestiert sich im Gegenzug die Liebe gerade im Bleiben, in der kontinuierlich erhaltenen ‚Gemeinschaft‘ (1 Joh 1,3.6 f.), die in den Briefen wie im Evangelium metaphorisch als ‚Familie‘  S. dazu Frey, Love Relations in the Fourth Gospel.  Damit ist der 1972 von Wayne Meeks eingeführte Ansatz (in: W. A. Meeks, The Man from Heaven in Johannine Sectarianism, JBS 91 [1972], 44–72) entscheidend problematisiert, was dann auch seine in Meeks, The Ethics of the Fourth Evangelist, geäußerte Kritik an der seines Erachtens verengten Ethik des Johannesevangeliums betrifft. Allenfalls wäre zu erwägen, dass das gesamte frühe Christentum in seiner Umwelt in gewisser Weise als ‚sektenhafte‘ Bewegung erscheinen müsste, das sich in seinem Verhalten von der griechisch-römischen Mehrheitsgesellschaft abgrenzt. In diesem Sinn unterscheiden sich die johanneischen Gemeinden nicht von anderen frühchristlichen Gemeinden. 59  S. dazu Frey, ‚Ethical Traditions‘, 773–782. 57 58

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beschreiben ist. Wenn diese Gemeinschaft im Kontext einer religiös und sozial anders ausgerichteten ‚Welt‘ überleben soll, hat das ‚Familienethos‘ der gegenseitigen Solidarität und Hilfeleistung eine ausgesprochen hohe Bedeutung. Aus dem dritten Johannesbrief können wir entnehmen, dass die Sendboten des Autors in der Gemeinde aufgenommen werden müssen, weil sie „von Heiden nichts annehmen“ (3 Joh 7), d. h. Quartier und Verpflegung nur von Menschen entgegennehmen, bei denen nicht die Verunreinigung durch ‚Götzendienst‘ zu befürchten ist. Hier zeigen sich Reste eines diasporajüdischen Ethos der Abgrenzung vom Götzendienst, das im johanneischen Gemeindekreis offenbar übernommen wurde.60 Wenn man aus den Aussagen des ersten Johannesbriefs die Umstände rekonstruieren darf, dann haben offenbar wohlhabende Christen, die die „Güter dieser Welt“ besaßen, die Notlage ihrer Mitchristen gesehen, aber Herz und Hand verschlossen – was dann als Mangel an der „Liebe Gottes“ gedeutet wird (1 Joh 3,17). Vielleicht hatten die ‚Sezessionisten‘ einst Häuser oder materielle Unterstützung bereitgestellt für die Gemeinde und den Lebensunterhalt anderer Gemeindeglieder, was nun nach ihrem Weggang schmerzlich fehlte. In diesem Rahmen ist wohl auch die Warnung vor der „Liebe zur Welt“ (1 Joh 2,15) zu verstehen, mit der zunächst die Begierde (ἐπιθυμία) des Fleisches und der Augen, aber dann auch eine gewisse „Prahlerei hinsichtlich der Dinge des Lebens“ (ἀλαζονεία τοῦ βίου) verbunden ist (1 Joh 2,16). Hier findet sich ein recht klares Familienethos: Wer die Familienmitglieder nicht in ihren alltäglichen Bedürfnissen unterstützt, kann auch nicht behaupten, Gott zu lieben, denn die Liebe zu Gott – bzw., wie im Evangelium formuliert werden würde, zu Jesus  – konkretisiert sich in der Liebe zu den Geschwistern. Ein solches Familienethos ist konkreter, als es die bloße Rede von der gegenseitigen Liebe vermuten lässt, und zum Überleben in einer Welt, in der andere soziale Netze nicht existierten und in der Jesusnachfolger in ihrer Umwelt als Sonderlinge angesehen, ja z. T. angefeindet wurden (vgl. Joh 15,18), ist es unabdingbar. Die Liebe, von der in den johanneischen Schriften geredet wird und die sich am Einsatz Christi für seine Freunde orientieren und die Glaubenden als seine Schüler charakterisieren soll, ist kein bloßes Gefühl, sie ist ethisch konkret praktizierte Solidarität der familia Dei in materiellen und geistigen Dimensionen, in einer oft feindlichen Welt. Auch die Einheitsbitte im Abschiedsgebet Jesu (Joh 17,20 f.) fügt sich bestens in diesen Horizont.

60  S. dazu J. Frey, The Diaspora-Jewish Background of the Fourth Gospel, SEÅ 77 (2012), 169–196 (191–194).

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3.7 Die Anreicherung der johanneischen Ethik in neueren Ansätzen Neuere Ansätze der Forschung versuchen, die Frage nach der johanneischen Ethik noch weiter anzureichern und durch Einbeziehung zusätzlichen Textelemente über das Liebesgebot hinaus sowie durch andere methodische Zugänge das Johannesevangelium für den ethischen Diskurs noch weiter fruchtbar zu machen.61 Es ist deutlich, dass auch diese exegetischen Versuche im Kontext einer spezifischen theologischen ‚Großwetterlage‘ stehen: Galt es lange Zeit als wertvoll, dass sich das Johannesevangelium nicht auf die kasuistische Paränese einlässt,62 die in anderen frühchristlichen Schriften begegnet (z. B. Pastoralbriefe, Epheserbrief, aber auch Matthäus, Jakobus, 1Clemens, 2Clemens etc.) und dann gerne als entweder ‚judenchristlich‘ oder ‚frühkatholisch‘ abgewertet wurde, so bewegt sich die Exegese gegenwärtig in einem geistigen Umfeld, in dem alles Ethische besonders geschätzt und in den Vordergrund gestellt wird und die Theologie sich nicht selten durch den Nachweis zu legitimieren hat, inwiefern sie ethisch (und gesellschaftlich) ‚relevant‘ sei, was dazu geführt hat, dass nun die Suche nach den ethischen Dimensionen biblischer Texte derzeit einen Boom erlebt. Es ist nicht verwunderlich, dass dann alle neutestamentlichen Texte noch gründlicher nach Hinweisen auf eine ethische Reflexion oder zumindest ethische Aspekte durchsucht werden.

In diesem Kontext haben sich v. a. Jan van der Watt und Ruben Zimmermann darum bemüht, das Tableau der johanneischen Ethik durch eine weitergehende ethische Auswertung der johanneischen Narrative und Metaphern anzureichern63 sowie Konzepte der Handlungstheorie und den Vergleich mit antiken ethischen Konzepten einzubeziehen, um den Eindruck der ethischen Sprödheit des Johannesevangeliums zu korrigieren. Inwiefern diese Ansätze tragfähig sind, kann hier nicht ausführlich erörtert werden. Einige Aspekte müssen genügen: Dass Bildfelder und Metaphern Handlungsaspekte transportieren, ist nicht zu bestreiten. Für einzelne metaphorische Netzwerke,64 etwa die im johanneischen 61  S. den ganzen Sammelband: van der Watt/​R. Zimmermann (Hg.), Rethinking the Ethics of John, weiter Weyer-Menkhoff, Die Ethik des Johannesevangeliums; Wagener, Figuren als Handlungsmodelle; A. Drews, Semantik und Ethik des Wortfeldes „Ergon“ im Johannesevangelium, WUNT II/​431, Tübingen 2017. 62  Vgl. etwa die bei Weyer-Menkhoff, Die Ethik des Johannesevangeliums, 10–15 besprochenen älteren Arbeiten, in denen würdigend festgestellt wird, bei Johannes fände sich keine „Vergesetzlichung und Moralisierung der Urchristlichen Ethik“ (so H.-J. Wachs, Johanneische Ethik, Diss. Kiel 1952, 104, zit. bei Weyer-Menkhoff, Die Ethik des Johannesevangeliums, 12) oder dass „die Aporie der ethischen Forderung … zur Christologie“ dränge (so W. Wittenberger, Ort und Struktur der Ethik des Johannesevangeliums und des ersten Johannesbriefs, Diss. Jena 1970, 194, zit. bei Weyer-Menkhoff, Die Ethik des Johannesevangeliums, 15). 63  S. dazu Zimmermann, Is There Ethics in the Gospel of John?, 63–74; weiter J. G. van der Watt, Ethics Alive in Imagery, in: J. Frey /​J. G. van der Watt/​R. Zimmermann (Hg., unter Mitarbeit v. G. Kern), Imagery in the Gospel of John. Terms, Forms, Themes, and Theology of Johannine Figurative Language, WUNT 200, Tübingen 2006, 421–448. 64  So die Terminologie bei J. G. van der Watt, Family oft the King. Dynamics of Metaphor

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Schrifttum vorliegende Familienmetaphorik,65 die in Joh 10 konzentriert begegnende Hirtenmetaphorik66 oder auch die über das Evangelium verteilte Lichtmetaphorik,67 ist dies überzeugend herausgearbeitet worden. V.a. in der Familienmetaphorik kommen Aspekte des Ethos der johanneischen Gemeinden zutage, die – wie gezeigt – zur Konkretisierung der johanneischen Liebesethik beitragen. Wenn die Annahme zutrifft, dass die johanneischen Bildfelder in gewissem Maße das Ethos der Trägerkreise des Evangeliums repräsentieren (und in ihrer literarischen Verwendung dann auch weiter transportieren), dann wird durch die Beachtung der Metaphern immerhin das Bild der Werte und Konventionen in der Welt des Evangeliums erweitert. Freilich ist es dann erforderlich, die im Evangelium ggf. vorliegende oder begründete spezifische Differenz vom Ethos seiner Mitwelt zu beschreiben, die in der durch den Glauben in Jesus begründeten neuen Identität begründet ist.68 Deutlich wird immerhin, dass Liebe nicht die einzige handlungsleitende Maxime im johanneischen Kreis ist, wenngleich sie dann unter der Fülle der Aspekte des frühchristlichen oder mit der Umwelt geteilten Ethos eine kriteriale und das gesamte Handeln der Jüngergemeinde neu ausrichtende und charakterisierende Funktion erhält. Im Blick auf die narrativen Strukturen oder einzelnen Episoden kann gleichfalls nicht bestritten werden, dass durch sie ein lebendiges Bild von Menschen kommuniziert wird, die in ihrer Welt handeln. Geltendes Ethos und modellhaftes Handeln wird auch durch Erzählungen kommuniziert.69 Ob und inwiefern die narrativen Strukturen und die handelnden Figuren der johanneischen Erzählung dann auch adaptierfähige Rollenmodelle bieten,70 die die Leserinnen und Leser zur Identifikation oder zur ethischen Nachahmung anleiten, ist im Einzelfall sorgfältig zu prüfen. Der Befund stellt sich m. E. jedenfalls differenziert dar: So bietet der johanneische Jesus in vielen seiner Handlungen und in seinem Umgang mit anderen Figuren der Erzählung kein Modell zur Nachahmung, obin the Gospel according to John, BIS 47, Leiden 2000, mit der sehr anregenden und methodologisch weiterführenden Rede von „metaphorical networks“. 65  Dazu ausführlich van der Watt, Family of the King. 66  Dazu ausführlich R. Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10, WUNT 171, Tübingen 2004. 67  Dazu van der Watt, Ethics Alive in Imagery, 445; s. auch J. Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–482 (438–450). 68 S. dazu J. G. van der Watt, Ethics and Ethos in the Gospel According to John, ZNW 97 (2006), 421–448. 69 Vgl. R. Zimmermann, Narrative Ethik im Johannesevangelium am Beispiel der LazarusPerikope Joh 11: in: J. Frey/​U. Poplutz (Hg.), Narrativität und Theologie im Johannesevanglium, BThSt 130, Neukirchen-Vluyn 2012, 133–170; C. Karakolis, Semeia Conveying Ethics in the Gospel according to John, in: van der Watt/​Zimmermann (Hg.), Rethinking the Ethics of John, 192–212. 70  Dazu jetzt ausführlich Wagener, Figuren als Handlungsmodelle.

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wohl für sein Handeln (z. B. in der Fußwaschung) und die dadurch repräsentierte Haltung explizit zur Nachahmung ermahnt wird. Jesu Sendung und Geschick ist nach dem Johannesevangelium einmalig, obwohl die Jünger später in seine Sendung eintreten und seine Verkündigung in analoger Weise weiterführen sollen (Joh 20,22 f.) und obwohl ihnen die Liebe Jesu und sein Handeln in der Fußwaschung als Vorbild zur Nachahmung aufgegeben sind. Doch ist solche Mimesis des Beispiels Jesu nicht einfach die Übernahme seiner Rolle und die Wiederholung seines Tuns, sondern muss, wie das für antike Mimesis von großen Vorbildern überhaupt gilt, in kreativer Nachbildung erfolgen.71 Während Jesu Liebe bis in den Tod als Modell der Freundesliebe präsentiert wird (Joh 15,13), so wird das wohlgemeinte Ansinnen des Petrus, sein Leben für seinen Freund hinzugeben, von Jesus in einer auffälligen, offenkundig ironischen Rückfrage („Du willst dein Leben für mich geben?“) als Unmöglichkeit zurückgewiesen (Joh 13,36–38).72 Die ‚Nachfolge‘ nach Ostern sieht anders aus als die konkret-physische Nachfolge der Jünger vor Ostern, und dieser Aspekt wird in der unmittelbar an das Petrusmissverständnis anschließenden Jüngeranrede Joh 14,1 verdeutlicht. Auch Jesu Dialogführung in den Begegnungen mit Nikodemus oder mit der Samaritanerin und sein unverständliches Zögern, bevor er zum Grab des Lazarus geht, sind alles andere als nachzuahmende Verhaltensweisen, sondern sind literarischen Darstellungsinteressen geschuldet. Was also an Jesu Worten und Taten vorbildhaft und nachahmenswert ist, muss im einzelnen sorgfältig geprüft werden, und das Jesusbild des Johannesevangeliums ist gerade aufgrund der hohen, ihn von allen anderen Menschen abhebenden Christologie im Blick auf eine konkrete Praxis der imitatio Christo vielleicht weniger ertragreich als das der anderen Evangelien.73 Differenzierte Prüfung ist auch im Blick auf alle anderen handelnden Figuren gefordert. Weder die Jünger (wie Petrus und Thomas) noch andere Gesprächspartner Jesu (wie Nikodemus oder die Samaritanerin) sind einfache Rollenmodelle für die Adressaten. Das Verhalten der Samaritanerin in Joh 4 ist teilweise in Aufnahme von Elementen des jüdisch-palästinischen Ethos geformt, so etwa die Verwunderung darüber, dass Jesus als jüdischer Mann mit einer samaritanischen Frau redet. Nur als eine Figur, die sich von Jesu Worten in Bewegung bringen lässt, und letztlich als Zeugin und Missionarin ihres Dorfes ist sie ein Rollenmodell für die joh Leserschaft. Und auch der jüdische Ratsherr Nikodemus ist in seinem Missverstehen eher ein Negativbeispiel, anhand dessen 71 Zu diesem Aspekt des antiken Mimesis-Denkens s. besonders J. G. van der Watt, Reciprocity, Mimesis and Ethics in 1 John, in: U. Poplutz/​J. Frey, Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, WUNT II/​420, Tübingen 2016, 265 f. 72  Joh 21,18 bietet dann eine andere Form der Todesnachfolge. Vgl. noch Joh 12,24–26. 73 Wagener, Figuren als Handlungsmodelle, 80, klammert die Jesusfigur gleichfalls aus, einerseits angesichts der großen Textmenge, andererseits auch aus dem Grund, dass Jesus der Orientierungspunkt ist, auf den hin alle anderen Figuren bezogen sind.

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die Adressaten zu einem besseren Verstehen inspiriert werden sollen. In gewisser Weise fungiert er als Vertreter der Gruppe von Juden, die nicht zum wirklichen Bekenntnis zu Jesus durchdringen. Trotz seiner positiven Intervention für Jesus im Synedrium (Joh 7,50–52) bleibt er selbst als derjenige, der Jesus die letzte Ehre erweist und seinen Leichnam einbalsamiert und königlich bestattet, noch ambivalent.74 Selbst der prominente Sprecher des Jüngerkreises, Petrus, ist im Johannesevangelium kein wirkliches Modell für die nachösterlichen Jünger, und die mögliche Identifikation der Leser mit ihm und den anderen Jüngern wird immer wieder enttäuscht, wenn diese (und vor allem Petrus) dem Missverständnis anheimfallen. Allein die letztendliche ‚Liebeserklärung‘ an Jesus (Joh 21,15–17) kann dann als vorbildhaft und als ‚Rollenmodell‘ für jede ‚Hirtenfunktion‘ in der späteren Kirche gelten.75 Am ehesten kommt jenen Figuren eine Vorbildfunktion zu, die am Ende einer Episode ihren Glauben an Jesus bekennen. Hier sind Petrus (Joh 6,69) und Thomas (Joh 20,28) mit Figuren wie dem Blindgeborenen (Joh 9,38), dem königlichen Beamten (Joh 4,50.54) oder Nathanael (Joh 1,49) verbunden, d. h. das durch diese Figuren repräsentierte ‚Rollenmodell‘ bietet eher ein Vorbild für den Weg zum Glauben an Jesus als für die Ethik im engeren Sinn. 3.8 Liebe ohne Grenzen? Auch im Blick auf das Liebesgebot und die johanneische Ethik stellen sich im Anschluss an die erwähnten Forschungstrends eine Vielzahl von Fragen, denen hier nicht weiter nachgegangen werden kann. Die theologische ‚Gretchenfrage‘, ob johanneische Christen auch ihre Feinde liebten,76 wird man als eine unangemessene, allzu plakative Frage unbeantwortet lassen müssen: Nach allem, was wir über die Situation der johanneischen Gemeindekreise wissen können, musste eine solche Frage ihren Lebenshorizont überschreiten. Keinesfalls aber darf umgekehrt ein qumranähnlicher Dualismus in die johanneische Ethik eingetragen werden. Eine Maxime, die ‚Söhne der Finsternis zu hassen‘ (1QS I,10; vgl. evtl. noch Mt 5,43) ist im johanneischen Kreis undenkbar. Ein Gebot, die Feinde zu lieben, findet sich allerdings ebenso wenig. Der hier relevante Horizont war der der Gemeinde und ihr Überleben in einer andersartigen und tendenziell feindlichen Welt.

74 S. dazu jetzt J. Frey, Die Figur des Nikodemus zwischen literarischer Ambivalenz und pluriformer Rezeption, in J. Frey / N. Ueberschaer (Hg.), Johannes verstehen. Im Gespräch mit Jean Zumstein, BThS 186, Göttingen 2021, 69–104. 75 Zum ethischen Gehalt der Petrusfigur im Johannesevangelium s. Wagener, Figuren als Handlungsmodelle, 219–340. 76  So gestellt, aber nicht wirklich beantwortet bei Labahn, „It’s Only Love“, 41.

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Die Warnung vor der Liebe „zur Welt“ ist vielleicht eine der konkretesten Aussagen der johanneischen Ethik. Sie ist bezeichnenderweise negativ und wohl aufgrund einer akuten Krise formuliert, doch ist auch sie nicht als eine Begrenzung der Bemühungen gegenüber Menschen außerhalb des Kreises der Gemeinde zu verstehen. Immerhin formuliert der johanneische Jesus auch für den Kosmos die Hoffnung, dass durch die liebende Einheit der Jüngergemeinde auch die Welt „glaube, dass du mich gesandt hast“ (Joh 17,21). Solcher Glaube aufgrund der Einheit der Jüngergemeinde entspricht der Erkenntnis, die für „alle“ aufgrund der gegenseitigen Liebe der Glaubenden möglich ist (Joh 13,35). Insofern kommt der innergemeindlichen Liebe tatsächlich eine weitreichende, ja Glauben weckende Funktion zu.

4. Liebe und Glaube – Glauben und Lieben: Joh 14 als Beispiel Wo und wie kommen Liebe und Glaube, Glaube und Liebe also zusammen? Wo sind sie im Johannesevangelium miteinander verbunden? Noch einmal ist die Beobachtung in Erinnerung zu rufen, dass vom „Glauben“ und vom ethisch konnotierten „Lieben“ (als einer menschlichen Handlung) in keinem einzigen Satz des Johannesevangeliums gemeinsam die Rede ist. Nur im ersten Johannesbrief werden Glaube und Liebe gemeinsam und nebeneinander als ein doppeltes ‚Gebot‘ (ἐντολή) Gottes für die Adressaten formuliert (1 Joh 3,23). Die einzige syntaktische Verbindung beider Verben im Evangelium findet sich in Joh 3,16, wo das menschliche „Glauben“ dem uranfänglichen göttlichen „Lieben gegenübersteht. Nicht nur die menschliche Aktivität des „Liebens“, sondern auch das „Glauben“ wurzelt in der grundlegenden Liebe Gottes. Dieser Grundakzent der „Theologie der Liebe Gottes“ ist m. E. der Ethik der Liebe sachlich vorgeordnet. Daneben gibt es unterschiedliche kontextuelle Verbindungen beider Verben. Im Folgenden soll eine Passage genauer untersucht werden, in der beide besonders dicht – wenngleich nicht unmittelbar verbunden – nebeneinander stehen, die Abschiedsrede Joh 14, die Passage kurz nach der in 13,34 f. erfolgten Einführung des Liebesgebots. Eine sachliche Verschränkung von πιστεύειν und ἀγαπᾶν findet sich recht breit in der ersten Abschiedsrede Joh 14,1–31.77 Dort begegnen beide Termini in großer Dichte: πιστεύειν 7mal (14,1[2x].10.11[2x].12.29 und ἀγαπᾶν sogar 10mal (14,15.21[4x].23[2x].24.28.31). Darüber hinaus fallen drei Beobachtungen unmittelbar auf: 77 Die Verse 13,31–38 werte ich als eine allgemeine Einleitung in die Abschiedsreden, die erste Rede umfasst dann den Teil 14,1–31 und ist durch die Rahmungen zwischen 14,1 und 14,27.29 markiert.. Eine alternative Möglichkeit wäre es, 13,31–38 schon zur ersten Abschiedsrede zu zählen. Für die enge Verbindung von πιστεύειν und ἀγαπᾶν ändert sich dadurch nichts.

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a) In der Rahmung durch 14,1.29 wird zum Glauben aufgefordert (V. 1) bzw. der Glaube, „wenn es geschieht“, als Ziel formuliert (V. 29). b) Von „Glauben“ ist konzentriert im ersten Teil die Rede (V. 10–12), c) vom „Lieben“ hingegen in ihrem zweiten Teil (v. a. V. 21–24). Im Folgenden soll in der Interpretation dieser Belege der Verhältnisbestimmung der beiden Termini bzw. ihrer Denotate exemplarisch nachgegangen werden. 4.1 Glaube als die neue Form der Nachfolge nach Ostern (Joh 14,1.29) Beginnen wir am Ende der Abschiedsrede. Deren Schlussteil wird mit oder nach dem zweiten Parakletspruch 14,25 f. eingeleitet,78 dem ein zusammenfassender Friedenszuspruch folgt (V. 27). Dessen Abschluss nimmt inkludierend die Formulierung vom Anfang der Rede in 14,1 wieder auf: μὴ ταρασσέσθω ὑμῶν ἡ καρδία: „Euer Herz sei nicht erschüttert!“, erweitert durch einen weiteren negierten Imperativ μηδὲ δειλιάτω („und fürchte sich nicht“). Die Inklusio macht deutlich, dass hier eine Rahmung um die gesamte Rede vorliegt, deren Thema somit das Nicht-Erschüttert-Werden der Jünger (aufgrund des Weggangs Jesu bzw. seiner Abwesenheit) ist oder – anders formuliert – ihr „Glaube“ bzw. dessen Beständigkeit in der Anfechtung in der Welt.79 Das Problem des Weggehens Jesu kommt in der Rede in einer Reihe von Aussagen über unterschiedliche Modi seines späteren Wiederkommens (14,2 f.; 14,16 f.; 14,18; 14,19 f.; 14,21–24; 14,28; vgl. auch 16,16 ff.) zur Sprache, und v. a. die Zusage des „anderen Parakleten“ (14,16 f.) und die Zusage, dass Jesus die Seinen nicht „als Waisen“ zurücklassen wolle (14,18), verstärken den Eindruck, dass in diesem Gefühl des ‚Verwaistseins‘ bzw. der vermeintlichen Abwesenheit das Problem liegt, das in diesem Kontext bearbeitet werden soll. Dabei wird in Aufnahme von Psalmensprache (die mit der Passionsüberlieferung und der markinischen Gethsemane-Perikope traditionell verbunden ist und im ‚johanneischen Gethsemane‘ Joh 12,27 f. bereits rezipiert wurde80) von der „Erschütterung“ gesprochen, die die Jünger (angesichts des Weggangs bzw. der Abwesenheit Jesu) nicht ergreifen soll. Während Jesus die Erschütterung seiner ψυχή durchstanden hat (Joh 12,27; 13,21; vgl. auch 11,33), sollen die Jünger 78 Dafür, dass der Parakletspruch V. 25 f. bereits den Schluss einleitet, spricht die Wendung ταῦτα λελάληκα ὑμῖν … in V. 25. Eine ähnlich rückblickende Wendung folgt noch einmal in V. 29. Hier häufen sich abschließende Wendungen (V. 25, der Friedenszuspruch V. 27, die zusammenfassende Rede von Jesu Gehen und Kommen V28, die erneute Nennung des Redezwecks in V. 29. In V. 30 f. fügt sich dann ein ganz knapper eigentlicher Redeschluss an. 79  S. dazu Frey, Eschatologie 3, 132 f.439. 80 Joh 12,27: Νῦν ἡ ψυχή μου τετάρακται; vgl. Mk 14,34 und Ps 42/​43 (LXX 41/​42), besonders Ps 41,7 LXX: ἡ ψυχή μου ἐταράχθη. S. dazu Frey, Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelienüberlieferung, 268 f.

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in ihrer καρδία nicht erschüttert werden/​sein, sondern „glauben“. Dabei wird in auffälliger Weise synthetisch vom Glauben an Gott und an Jesus geredet: πιστεύετε εἰς τὸν θεὸν καὶ εἰς ἐμὲ πιστεύετε. Dieser Glaube an Gott und Jesus, d. h. der ‚binitarische‘, christologisch im johanneischen Sinn gefüllte Glaube ist die Haltung, die den Jüngern in der Zeit nach Jesu Weggang zur Bewältigung ihrer Lebensumstände helfen und Stabilität verschaffen soll. Er ist, wie im direkten Anschluss an 13,36–38 ebenfalls deutlich wird, die andersartige Fortsetzung der unmittelbaren Nachfolge in der Zeit, in der eine solche nicht mehr möglich ist. Im Abschluss der Abschiedsrede wird das Motiv des Glaubens wieder aufgenommen, in dem Finalsatz in V. 29: νῦν εἴρηκα ὑμῖν πρὶν γενέσθαι, ἵνα ὅταν γένηται πιστεύσητε (Joh 14,29). Die Jünger sollen, „wenn es geschieht“, d. h. in Anbetracht des Weggangs Jesu, seines Todes (und der damit verbundenen Ereignisse) „glauben“ und die gegebenen Verheißungen des Geistes, den Friedenszuspruch und die Zusage der Rückkehr bzw. der erneuten Gemeinschaft fassen. Sie sollen nicht erschüttert zurückbleiben oder an der Abwesenheit Jesu und der neuen Situation verzweifeln. Damit ist der pragmatische Sinn der vorliegenden Abschiedsrede formuliert. In diesem Rahmen kommt „glauben“ sehr konzentriert zur Sprache (V. 10–12), wenig später dann auch die Liebe (v. a. V. 21–24). Diese Passagen sind nun zu beleuchten.81 4.2 „Glauben“ und Offenbarung in 14,10–12 In dem locker strukturierten ersten Teil der Rede findet sich nach dem als rahmender Ausgangspunkt fungierenden V. 1 ein eschatologisches Verheißungswort über die ‚Wohnungen‘ im Haus des Vaters (V. 2–3), auf den eine Reihe von Offenbarungsworten Jesu folgt, die je durch Jüngerfragen veranlasst sind: Auf das Stichwort „Weg“ (V. 4) folgt die schlichte Fragen des Thomas nach dem Weg (V. 5), die zum ‚Sprungbrett‘ für das (vermutlich traditionelle) Ich-bin-Wort über Jesus als Weg, Wahrheit und Leben wird (V. 6). Ausgehend vom Nachsatz dieses Wortes über das Kommen zum Vater nimmt Jesus noch einmal das Stichwort des Vaters auf und betont, dass die Jünger den Vater ‚kennen‘ (V. 7). Darauf folgt erneut eine recht schlichte Jüngerfrage, diesmal im Mund des Philippus (V. 8): „Zeige uns den Vater, und es genügt uns.“ An diese Frage, die ja das in V. 7

81  Die Aussage in 14,28 fällt etwas aus diesem Rahmen heraus: Die geforderte Liebe ist hier die Liebe zu Jesus, die auch die freudige Akzeptanz seines Weggehens ermöglicht (weil dies ein Weggehen zum Vater ist). Diese Liebe kommt semantisch dem Glauben nahe, bzw. der Einsicht, dass Jesu Tod und Weggang in Wahrheit ein Heilsgewinn ist. Dies wird mit dem (heftig diskutierten) Wort über das „Größersein“ des Vaters ausgesagt. Ob die Fragen von Subordination und Gottheit Jesu zu Recht mit diesem Vers verknüpft wurden oder nicht, kann hier nicht weiter erörtert werden.

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Gesagte implizit negiert, schließt sich ein ausdrücklicher Jüngertadel an: Die Jünger sollten den Vater kennen aufgrund des langen Zusammenseins mit Jesus. In diesen Tadel eingebettet findet sich der johanneische Kernsatz, der die christologische Sicht Jesu als Bild des unsichtbaren Gottes in eine Formel fasst: „Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen“ (V. 9; vgl. Joh 1,18). Dieser christologische Inhalt wird nun in V. 10 zum Gegenstand eines Glaubenssatzes: „Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir?“ Die reziproke Immanenz des Vaters und Jesu – und damit die christologische Würde Jesu – wird hier als Gegenstand des Glaubens in einem πιστεύειν ὅτι- Satz gefasst (V. 10), und dieser Satz wird dann im Imperativ wiederholt (V. 11): 14,10: Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir ? … 14,11: Glaubt mir, dass ich im Vater bin und der Vater in mir ist …

In der nachösterlichen Zeit ist der Erhöhte also zusammen mit dem Vater Gegenstand des Glaubens, in engster Gemeinschaft mit ihm, die hier durch die Sprachform der reziproken Immanenz von Vater und Sohn zum Ausdruck kommt.82 Die zwischen beiden bestehende Wirk- und Wesenseinheit (vgl. 10,30) ist der letzte Grund dafür, dass im Sohn der Vater vollgültig repräsentiert und im Glauben an ihn das Heil präsent ist. Diese Repräsentanz wird ausgesagt in Bezug auf Jesu Worte und seine Werke, die der Sohn beide nicht aus sich selbst vollbringt, sondern nur weil der Vater, der in ihm ‚ist‘ und ‚bleibt‘, sie wirkt (vgl. Joh 5,19.30). Jesu ganze Wirksamkeit wird somit als Offenbarungswirken des Vaters klassifiziert. Die dadurch ausgesprochene Einheit Jesu mit dem Vater und damit die christologische Würde Jesu ist der hier ins Zentrum gestellte Gegenstand des Glaubens: Das sollen die Jünger glauben und dann, aufgrund des Glaubenswissens, dass Jesus beim Vater ist, in seinem ‚Bereich‘ (vgl. V. 2) und in engster Verbindung mit ihm, angesichts seiner vermeintlichen Abwesenheit (vgl. 16,10: Unsichtbarkeit) in der Welt nicht verzweifeln. Denn im Glauben an ihn sind auch sie mit dem Vater verbunden. So ist er der eine Weg zum Vater (V. 6), sein vollgültiger Repräsentant, ja sein irdisches Abbild (V. 9), das den Jüngern im Zusammensein mit Jesus vor Augen stand (V. 7.9) und den Leserinnen und Lesern des Evangeliums im Buch vor Augen stehen soll.83 Hier findet sich der Kern der johanneischen Offenbarungstheologie: Die in Jesus vermittelte Offenbarung Gottes ist suffizient, in ihm als dem verherr82 Zu dieser ausführlich K. Scholtissek, In ihm sein und bleiben. „In ihm sein und bleiben“. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften, HBS 21, Freiburg i. Br. 2000, 83 Zu diesen christologischen Sachverhalten, s jetzt auch J. Frey, „Wer mich sieht, der sieht den Vater“: Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium,“ in: A. Taschl-Erber/​I. Fischer (Hg.), Vermittelte Gegenwart: Konzeptionen der Gottespräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr., WUNT 367; Tübingen 2016, 179–208 (in diesem Band 233–261).

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lichten Gekreuzigten ist der biblische Gott in eschatologischer Gültigkeit offenbar (vgl. Joh 1,18; 6,46). Diese Offenbarungswirklichkeit besteht, wie V. 7 durch ἀπ᾽ ἄρτι markiert, von „jetzt“ an, d. h. von der „Stunde Jesu“ an, in der nachösterlichen Zeit. Sie ist mithin für die johanneischen Leser gültige Realität. So wird  – wieder mit Blick auf die durch Jesu Weggang hervorgerufene Erschütterung – festgehalten: Wer an ihn als den beim Vater Verherrlichten glaubt und sein (im Evangelium vor Augen geführtes) ‚Bild‘ vor Augen hat, der ‚sieht‘ auch den Vater und kommt zu ihm. Dieser Glaube verbürgt also nur das für die eschatologische Zukunft zugesagte Bleiberecht im Haus des Vaters (V. 3), er vermittelt darüber hinaus denen, die an Jesus glauben, schon jetzt das ‚Sehen‘ und die Kenntnis des Vaters (V. 7) und darin auch die Gemeinschaft mit Jesus und dem Vater (vgl. 1 Joh 1,3).84 Mit dem wieder imperativisch formulierten Appell, die Offenbarungsidentität Jesu mit dem Vater zu ‚glauben‘, und dem Verweis auf die ‚Plausibilitätsbasis‘ der ἔργα85 rundet sich der Abschnitt.86 Der Erhöhte wirkt und gibt in seiner Offenbarung, was der Imperativ in V. 1b und V. 11 als Glaubensforderung formuliert (V. 1b). Wie die Liebe, weiß sich auch der Glaube bei Johannes von Gottes vorgängigem Handeln getragen. 4.3 Liebe und Offenbarung in 14,15–24 Im Anschluss an diesen Ausdruck der johanneischen Offenbarungstheologie wird noch einmal in großer Dichte das Problem der vermeintlichen Abwesenheit Jesu bearbeitet, wobei eine Reihe sich ergänzender Verheißungen der Jüngergemeinde Trost und Vergewisserung bringen sollen: So sind die Verheißungen der Sendung des „anderen Beistands“ an der Stelle Jesu (V. 16 f.), des Kommens Jesu selbst, so dass die Jünger nicht verwaist sind (V. 18), des Sehens Jesu „an jenem Tag“ trotz seiner Unsichtbarkeit für die Welt (V. 19 f.) und schließlich der Einwohnung Jesu und des Vaters bei den Seinen (V. 21–24) insgesamt Formen der Bearbeitung des Abschieds-Problems.87 Dass diese Zusammenstellung sehr 84 Dies wird für die Adressatengemeinde im Indikativ und in klarem Gegenwartsbezug ausgesagt (V. 7: γινώσκετε, ἑωράκατε). Es ist nicht nur eine „Möglichkeit“ (gegen R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 2, 211984, 470). 85 Hier ergibt sich ein interessanter Bezug zu Joh 5,20: Dort wird angekündigt, daß die verheißenen ‚größeren Werke‘ Jesu und des Vaters zum (ungläubigen) Verwundern der Gegner Jesu führen werden. Für die Glaubenden sollen sie hingegen ein Hinweis auf die Offenbarungsidentität Jesu und des Vaters und damit auf die wahre Würde Jesu sein. 86  V. 12 schließt hier noch mit einer zusätzlichen Verheißung für die Glaubenden an: Diese sind in ihrer Verbindung mit Christus auch in sein Wirken (und damit das Wirken des Vaters) einbezogen. 87  Hinzu kommt bereits in V. 2 f. der eschatologische Offenbarungsspruch von Jesu Wiederkommen.

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bewusst erfolgt ist, legt die interessante Abfolge der Rede vom Kommen des Geist-Parakleten, Jesu selbst und (sogar) des Vaters nahe, die sich zu anderen johanneischen ‚proto-trinitarischen‘ Aussagen (vgl. Joh 16,13–15) bestens fügt. Hingegen ist es wenig weiterführend zu fragen, ob dieses jeweilige Kommen am Ostertag, am (johanneischen) Pfingsten, in der individuellen Todesstunde oder am Tag einer erwarteten Parusie anzusetzen ist – alle diese Elemente schwingen in diesen Worten mit, aber die temporalen Bezüge sind durch die Überlappung eher verschliffen.88 Die ersten drei dieser Verheißungen sind allerdings schon gerahmt durch die Aussagen in V. 15 und 21a: „Wenn ihr mich liebt, haltet ihr meine Gebote“ (15) und „Wer meine Gebote hat und hält, der ist es, der mich liebt“ (21a). Berücksichtigt man, dass das eine und einzige Gebot Jesu an seine Jünger (abgesehen von dem Imperativ πιστεύετε in 14,1) bis dato das Liebesgebot war, dann ist die Struktur der Aussage dergestalt, dass sich in der Erfüllung des Liebesgebots zugleich die Liebe zu Jesus zeigt und umgekehrt aus der Liebe zu Jesus (die ja auf seine Liebe antwortet) auch die Liebe hervorgeht, die seiner Liebe entspricht. Damit rückt die Liebe zu Jesus letztlich in die Nähe zum Glauben. Ein kurzer Vorausblick auf V. 28 – bereits im Abschlussteil der Rede – macht diese deutlich: Dort wird (im Irrealis, denn die Jünger sind ja angesichts des baldigen Weggangs Jesu betrübt) gesagt: „Würdet ihr mich lieben, würdet ihr euch freuen, dass ich gesagt habe: ‚Ich gehe zum Vater.‘“ Die Liebe zu Jesus rückt damit nahe an die freudige Anerkenntnis jener Wirklichkeit, dass Jesus als der Erhöhte beim Vater und in engster Gemeinschaft mit ihm ist. Diese Wirklichkeit wurde in V. 11 als Gegenstand des πιστεύειν zur Sprache gebracht. „Glauben“ und „Jesus lieben“ ist damit – für die Perspektive der nachösterlichen Zeit – dasselbe. So könnte in Umwandlung von V. 15.21a auch formuliert werden: „Wer glaubt, der hält Jesu Gebote“ oder, da das eine Gebot Jesu die (gegenseitige) Liebe ist: „Wer glaubt, der liebt, wie Jesus ihn geliebt hat.“ An V. 21a schließt sich in einer concatenatio die weiterführende Aussage an: „Wer mich liebt, der wird von meinem Vater geliebt werden, und ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren.“89 Nun kommt also erneut der Vater ins Spiel: Die Liebe zu Jesus, die auf die Liebe Jesu antwortet, löst erneut die Liebe des Vaters aus (die natürlich als Ursprung des gesamten Liebesgeschehens schon die Liebe Jesu zu den Seinen begründet). Als Folge der Liebe des Vaters erscheint schließlich die Selbsterschließung Jesu, die sich hier nicht auf die österlichen Erscheinungen beschränken lässt, sondern bezieht sich (wie die Zwischenfrage V. 22 mit der erneuten Entgegensetzung von Jüngern und Welt verdeutlicht),

 Hier modifiziere ich meine seinerzeit in Frey, Eschatologie 3, 203 f., vertretene Position.  Zu ἐμφανίσω V. 21 s. noch Ex 33,13 LXX: ἐμφάνισόν μοι σεαυτόν (ebenso Ex 33,18 LXX Cod. B). 88 89

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auf das Sehen im Glauben, die Selbsterschließung des erhöhten Gekreuzigten in nachösterlicher Zeit. Nachdem Jesu Antwort Jesu V. 23 f. noch einmal die grundlegende Bedeutung des Liebens und des Haltens der Gebote betont hat, wird die Verheißung des ἐμφανίζειν noch letztmalig gesteigert: Nun heißt es sogar in einer kühnen Umkehrung der Aussage von V. 2 f., dass in der Selbsterschließung des Erhöhten Jesus und der Vater ‚kommen‘ (ἐλευσόμεθα) und bei dem, der seine Gebote hält, Wohnung nehmen (μονὴν παρ᾽ αὐτῷ ποιησόμεθα). Damit verbindet V. 23 nun die Rede von der Einheit von Vater und Sohn (V. 10 f.) mit der Aussage der Immanenz Jesu in den Jüngern (und umgekehrt; vgl. V. 20) zur Zielaussage der Einwohnung von Vater und Sohn in den Jüngern.90 Insofern V. 23 die Termini aus V. 2 f. wieder aufnimmt, wird nun im Gegenzug zu der dort ausgesprochenen Verheißung des Wiederkommens Christi und der Aufnahme der Glaubenden in die ‚Wohnungen‘ im Vaterhaus eine umgekehrte Bewegung beschrieben: Die Vereinigung der Glaubenden mit Jesus und dem Vater aufgrund der Selbsterschließung Jesu, ereignet sich bei jenen, die Jesus lieben und sein Wort bewahren, d. h. bei den Glaubenden, schon jetzt. Mit V. 23 hält der Evangelist fest: Der Jüngergemeinde, die Jesus ‚liebt‘ und ‚seine Gebote hält‘, ist bereits jetzt die volle Gegenwart des Heils, die bleibende Anwesenheit des Geist-Parakleten und mit diesem zugleich die spirituelle Einwohnung Jesu und des Vaters zugesagt. Was ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν (Joh 1,14) für das irdische Wirken des Logos aussagte, gilt in der nachösterlichen Zeit denen, die an ihn glauben und ihn lieben, in qualitativ unverminderter, ja noch gesteigerter Weise. Die im Glauben gegebene (und durch den Geist-Parakleten vermittelte) Einwohnung Jesu und des Vaters lässt sie zu Zeugen der δόξα Jesu werden, die sich nicht nur in den Taten des Irdischen gezeigt hat (vgl. Joh 2,11), sondern auch nachösterlich, in den durch den Geist gewirkten ‚größeren Werken‘, in der Heilsverkündigung der johanneischen Gemeinde und ihrer lebensspendenden Wirklichkeit, zutage tritt. Der Kreis schließt sich: Wie der Glaube mit der Liebe zu Jesus zusammentritt und das Halten seiner Gebote, d. h. in erster Linie des Gebots der gegenseitigen Liebe aus sich heraussetzt, so ist im Halten der Worte und Gebote Jesu, d. h. in der aus dem Glauben bzw. der Liebe zu Jesus motivierten Praxis der Liebe ihrerseits die Wirklichkeit der Offenbarung präsent und erfahrbar. So findet der Glaube in der praktizierten Liebe letztlich jene ‚Erfahrung‘, die ihn erneut seiner Wahrheit vergewissert. Dabei ist beides, Glaube und Liebe, von der je vorgängigen Offenbarung Gottes und Christi und ursprunghaft von der vorzeitlichen (Joh 17,24) Liebe Gottes umgriffen.

90  Ihr korrespondiert an anderen Stellen die Aussage, dass die Jünger, die an Jesus glauben und ihn lieben, in ihm (vgl. 15,5.7) und damit auch im Vater bleiben (vgl. 1 Joh 3,24; 4,15 f.).

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5. Zusammenfassende und weiterführende Perspektiven 1. Festzuhalten ist, dass die Rede vom „Glauben“ bei Johannes grundlegend unter dem Vorzeichen des vorgängigen Heilsgeschehens der Sendung des Sohnes und damit unter dem Vorzeichen der in 3,16 vorangestellten und letztlich inkludierend am Ende von Joh 17 bekräftigten Liebe Gottes steht. „Glaube“ ist nur möglich aufgrund der Menschenliebe Gottes und der Sendung des Sohnes, d. h. in Antwort auf das Christusgeschehen, und somit als Glaube an Jesus, der in johanneischer Sicht der Inkarnierte und Erhöhte ist. In diesem Glauben wird der Glaube an Gott konkret. 2. Fasst man „Glaube“ im vierten Evangelium über die reine Verwendung des Verbs πιστεύειν hinaus weiter (was dadurch legitimiert ist, dass πιστεύειν seinerseits zur Chiffre der Christuszugehörigkeit geworden ist), dann ist das Verhältnis von „Glaube“ und „Liebe“ auch auf dieser Basis sachlich zu bestimmen. Der hier vorgeführte lexematische Zugang hat gleichwohl einen wichtigen Erkenntniswert, weil deutlich wird, dass „glauben“ in engster Analogie mit der Liebe zu Jesus steht. 3. Trifft dies zu, dann ist auch über die Wortverwendung in Joh 14,15–24 hinaus nicht nur von der engen Verbindung von „Jesus lieben“ und „seine Gebote halten“ zu reden, sondern das Halten seiner Gebote ist gleichermaßen mit dem Glauben bzw. der Christuszugehörigkeit und dem (in 15,4 gebotenen) „Bleiben“ im Glauben und in Jesu Worten (vgl. 15,7) verbunden. Letztlich ergibt sich so eine engste Verbindung von glauben, bleiben und lieben: Wer glaubt, der liebt. Aber auch: Wer liebt, der bleibt in Jesus und damit im Glauben. 4. Die naheliegende Versuchung diese Aussagen tautologisch zu lesen, wird dem johanneischen Denken kaum gerecht. Voraussetzung ist freilich, dass diese Aussagen nicht in einem hermetisch abgeschlossenen Raum der Texte und Ideen gelesen werden, sondern im Blick auf eine konkrete Glaubens- und Lebenswirklichkeit von (johanneisch geprägten) Gemeinden, auf deren Hintergrund und zu deren Beeinflussung sie formuliert sind. Hier liegt nicht nur ein ‚Sprachspiel‘ vor, vielmehr ist hinter den Texten eine Erfahrungsdimension vorauszusetzen und zu rekonstruieren. 5. Die klassischen Verhältnisbestimmungen der ethischen Diskussion sind für diese Verhältnisbestimmung nicht angemessen. Das gilt zunächst für das klassische paulinische und reformatorische Modell von „Glauben“ und „Werken“. Dieses auf dem Hintergrund jüdischer Torafrömmigkeit formulierte Modell führt zu Verzeichnungen, wenn es in andere Kontexte übertragen wird, in denen nicht mehr die Erfüllung von Torageboten im Zentrum steht. Selbst wenn, wie Johannes Beutler vorgeschlagen hat, hinter Joh 14,15–24 und seiner Terminologie Modelle der biblischen „Bundestheologie“ stehen sollten,91 wird 91  So grundlegend J. Beutler, Habt keine Angst. Die erste johanneische Abschiedsrede (Joh 14), SBS 116, Stuttgart 1984, 51–83.

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man doch für das Johannesevangelium nicht den Horizont der (diaspora)jüdischen Torafrömmigkeit voraussetzen können. Es geht nicht (mehr) um die Frage, ob der Glauben unter Absehung der Erfüllung von bestimmten Torageboten „rettet“ oder ob solche zu seiner rettenden Funktion unverzichtbar sind. Dass im Glauben Rettung und „ewiges Leben“ verbürgt sind, ist für das vierte Evangelium eindeutig. Die Praxis der Liebe ist aber nicht etwas, das zum „bloßen“ Glauben hinzukommen könnte oder müsste, vielmehr kann es einen solchen „bloßen“ Glauben ohne Liebe nicht geben. 6. Insofern ist auch das klassische Modell von Indikativ und Imperativ für die johanneische Ethik kaum angemessen. „Glauben“ ist kein Indikativ, sondern die von Gott selbst ermöglichte Antwort auf das von ihm initiierte Heilsgeschehen, ebenso ist die Liebe, die sich an der Liebe Jesu orientiert bzw. diese imitiert, kein Imperativ. Das Liebesgebot lässt sich nicht als ein zum Indikativ des „reinen“ Glaubens bzw. der Christuszugehörigkeit hinzukommender Imperativ fassen, vielmehr ist die praktizierte Liebe nichts anderes als die selbstverständliche Lebensäußerung des Glaubens. Es zeugt von einem Missverständnis dieses Verhältnisses, wenn die Aussagen in Joh 13,34 f. oder auch im ersten Johannesbrief als ‚Vergesetzlichung‘ eines vermeintlich rein soteriologischen „Glaubens“ gedeutet werden. 7. Andererseits ist m. E. auch die von der hermeneutischen Theologie inspirierte Interpretation unzureichend, die die Liebe selbst ganz in der Christusbeziehung aufgehen lässt und dann als ‚Wortgeschehen‘ interpretiert. Diese Deutung lässt m. E. die konkreten, lebenspraktischen Dimensionen des johanneischen Liebens unberücksichtigt, die sich einerseits aus dem grundlegenden ‚Familienethos‘ ergeben, andererseits auch wieder zu Erfahrungen (vgl. Joh 14,12–14) und Einsichten (Joh 14,22 f.) führen, die ihrerseits wieder den Glauben bestärken. 8. Verkürzend erscheint letztlich auch die Formulierung in 1 Joh 3,23, wo der Glaube selbst neben der Liebe als ‚Gebot‘ erscheint und mithin eine eigenartige Variation des ‚Doppelgebots‘ vorliegt. „Glaube“ kann zwar auch mit „Gehorsam“ eng zusammenrücken (vgl. Joh 3,36) und so als gehorsame Antwort auf Jesu bzw. Gottes Handeln erscheinen, gleichwohl verkennt dies die grundlegende Subjektrolle Gottes in Bezug auf den Glauben, die mit sich bringt, dass Glaube an Jesus nicht einfach „geboten“ werden kann. 9. Die Diskussion zeigt, wie anachronistische theologische Kategorien sich immer wieder des johanneischen Gefüges bemächtigen – und ihm doch nicht wirklich gerecht werden. Die Frage, wie dieses Gefüge adäquat zu beschreiben ist, setzt ein sorgfältiges und hörsames Erheben der ganz eigenen johanneischen Denk- und Argumentationsstrukturen voraus. 10. Wo diese Eigenheit des johanneischen Denkens respektiert wird, ist die Frage nach einer johanneischen Ethik bzw. ethischen Aspekten der johanneischen Theologie durchaus mit größerer Zuversicht anzugehen, als dies die ältere Forschung wagte.

25. Dualism and the World in the Gospel and the Letters of John* “Dualism” has been an issue in Johannine scholarship only since the 19th century. In particular the dichotomies between light and darkness, life and death, and the community and “the world” have attracted interpreters to apply that category to the Fourth Gospel, often in connection with particular suggestions regarding the history-of-religions background of such a “dualistic” language. “Dualism” became the core term for interpreters who linked the Johannine Literature (Gospel and Epistles) either with Gnosticism (thus F. C. Baur, R. Bultmann, or J. Becker) or (since 1947) with the Qumran community or the Dead Sea Scrolls (thus, e. g., K. G. Kuhn and J. H. Charlesworth). The precise meaning and the implications of the term “dualism,” however, are far from clear, and a wide variety of dichotomies have been labelled as more or less “dualistic.” Therefore, this article will first consider the issue of definition and review the manner in which the category was applied in Johannine scholar* Originally written for the Oxford Handbook of Johannine Studies, I am grateful to Judith Lieu for numerous suggestions regarding language and presentation. For further discussion see my articles Jörg Frey, “Different Patterns of Dualistic Thought in the Qumran Library,” in Legal Texts and Legal Issues, ed. Moshe Bernstein, Florentino Garcia Martinez, and John Kampen, STDJ 23 (Leiden: Brill, 1997), 275–335 (republished in idem, Qumran, Early Judaism, and New Testament Interpretation, ed. Jacob Cerone, WUNT 424 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2019], 275– 335; idem, “Licht aus den Höhlen? Der ‘johanneische Dualismus’ und die Texte von Qumran,” in Kontexte des Johannesevangeliums, ed. Jörg Frey and Udo Schnelle, WUNT 175 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 117–203 (republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2013], 147–237); idem, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” in Paulus und Johannes: Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, ed. Dieter Sänger and Ulrich Mell, WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 3–73 (republished in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–82; see also the ET: idem, “Johannine Dualism: Reflections on Its Background and Function,” in idem, The Glory of the Crucified One: Theology and Christology in the Fourth Gospel, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 [Waco, TX: Baylor University Press, 2018]), 101–168. See also the shorter article idem, “Recent Perspectives on Johannine Dualism and Its Background,” in Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity, ed. Ruth Clements and Daniel R. Schwartz, STDJ 84 (Leiden: Brill, 2008), 127–157 (republished in Qumran, Early Judaism, and New Testament Interpretation, 763–90); idem, “Apocalyptic Dualism,” in Oxford Handbook of Apocalypticism, ed. John J. Collins (Oxford: Oxford University Press, 2014), 271–94, and idem, “Dualismus: Zur frühjüdischen Herausbildung und zur neutestamentlichen Rezeption dualistischer Weltdeutung,” in Dualismus, Dämonologie und diabolische Figuren. Religionshistorische Beobachtungen und theologische Reflexionen, ed. Jörg Frey and Enno E. Popkes, WUNT 2/​484 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 3–46.

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ship. Then, the various elements of dualistic language in the Fourth Gospel (and in 1 John) will be presented in order to discuss their function in the present text and the plausibility of the history-of-religions interpretation.

1. What is “Dualism”? The precise meaning and implications of the term “dualism” are unclear and disputed. The term has no equivalent in ancient sources. The term “dualism” was introduced into the discussion of religions in 1700 by the Orientalist Thomas Hyde with reference to the Zoroastrian doctrine of two primordial and co-eternal principles.1 Since then, “dualism” has often been linked with “Iranian,” “Oriental,” “gnostic,” or Manichean worldviews. Such a strict “metaphysical” dualism is hardly conceivable within the context of Jewish or Christian monotheism in which an evil power or “Satan” can never be considered equal to the one God. Thus, in biblical scholarship, the perception of “dualism” or “dualistic” elements were regularly associated with foreign (Iranian, apocalyptic, Qumranian, or gnostic) religious ideas. In church history, the term was often applied for describing “heretical” movements in Christianity, from Manicheism to Paulicianism, Bogomilism, or Catharism.2 In the mid-eighteenth century, the enlightenment philosopher Christian Wolff widened the meaning of the term by applying it also to the philosophical dichotomy of mind and matter in Platonism and Cartesianism.3 The range of “dualisms” has as a result become quite confusing. There is no common taxonomy, and the usage of the term in biblical and religious studies and in philosophy displays a wide variety. Generally, we can distinguish between different types of dichotomies or even “dualisms,”4 e. g., between radical or moderate dualisms, between dialectic (with an everlasting antagonism) and eschatological dualisms (with a final resolution), or between cosmic (with the world created by the good principle) and anticosmic dualisms (with the world being a creation of the demiurge or Satan).

1 Thomas 2 Guy

Hyde, Historia Religionis Veterum Persarum (Oxford: 1700). G. Stroumsa, “Dualismus: 1. Religionswissenschaftlich,” RGG, 4th ed., 2:1004–5

(1004). 3 Christian Hermann Wolff, Psychologia rationalis: methodo scientifica pertractata, qua ea, quae de anima humana indubia experientiae fide innotescunt, per essentiam et naturam animae explicantur, et ad intimiorem naturae eiusque autoris cognitionem profutura proponuntur (Frankfurt and Leipzig: Officina Libraria Rengeriana, 1734), § 39; cf. Ugo Bianchi and Yuri Stoyanov “Dualism,” in ER, 2nd ed., 4:2504–17 (2506). 4  Cf. Stroumsa, “Dualismus,” 1004–5.

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With regard to the biblical and early Jewish tradition and the particular dichotomies presented in the NT, several types of dualism can be discerned:5 – metaphysical dualism: God – Satan/​Belial etc. (which in the biblical context is never “absolute” but only relative: Satan is never on the same level or coeternal with God) – cosmic dualism: Michael – Belial (or also metaphorically: light – darkness) with the world (humans and also angels/​spirits) divided into two opposing groups, camps or forces – spatial dualism: above – below; heavenly world – earthly world (although the duality of “heaven and earth” is most often not dualistic but simply used for the whole of the creation) – eschatological or temporal dualism: this world – the world to come – ethical dualism: good – evil; the good – the wicked – soteriological dualism: the saved and the rejected or lost (due to a salvific act or decision) – theological / creational dualism: creator – creation; God – world – physical dualism: matter – spirit – anthropological dualism: body – soul/​spirit – psychological dualism: good portion – bad portion; good inclination – evil inclination (with the contrast or struggle between good and evil within the human heart or mind).

2. Dualism in Johannine Scholarship Due to its association with foreign elements in Christian or biblical tradition, the term could be utilized in particular for describing a foreign history-of-religions background to NT texts. With regard to Johannine thought, “dualistic” elements or a “dualistic” language or worldview were considered evidence for a Platonic, gnostic, apocalyptic or Qumranian background. Interestingly, “dualism” did not become a predominant theme in Johannine scholarship before Rudolf Bultmann’s interpretation in the 1920s and, then, in his influential commentary.6 Before the 1920s, the category was of only limited relevance. (a) A certain appropriation of some elements of Iranian thought in the Johannine writings had been considered since the late eighteenth century, when the German philosopher and literary theorist Johann Gottfried Herder compared the 5  Cf. Frey, “Apocalyptic Dualism,” 272; and idem, “Different Patterns of Dualistic Thought in the Qumran Library,” 281–5. 6  Cf. Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1941); ET: idem, The Gospel of John, trans. G. R. Beasley Murray (Oxford: Blackwell, 1971).

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Gospel with the newly published Avesta texts.7 Some early critics of the Gospel around 1800 also tried to explain the Gospel in terms of Alexandrian, Platonist, or gnostic thought,8 but their influence on scholarship was very limited. In all these authors, the term “dualism” was not yet utilized for describing Johannine language and thought. Ferdinand Christian Baur, the founder of the “Tübingen school” and the most influential German critic in the 19th century, adopted the term “dualism” for describing Christian Gnosticism, but rejected it as inappropriate in his presentation of Johannine theology.9 The interpreters from the history-of-religions school around 1900 actually considered the “dualistic” tendencies in Paul stronger than those in John.10 “Dualism” did not become a prominent category in Johannine interpretation, before scholars began to explain the entirety of Johannine language and thought in terms of a gnostic milieu. Such an interpretation became possible when Richard Reitzenstein explained the gnostic “Myth of the Primordial Man and Redeemer” from earlier Iranian dualism.11 (b) Relying primarily on Reitzenstein’s findings, Rudolf Bultmann developed the view that the entirety of Johannine thought took shape against the background of a coherent dualistic worldview. This interpretation was first presented in two foundational articles from 1923 and 192512 and later developed in his influential commentary.13 Although Bultmann could reconstruct the gnostic “Redeemer Myth” only from much later Mandean and Manichean sources,  7  Johann Gottfried Herder, Erläuterungen zum Neuen Testament au seiner neueröffneten morggenländischen Quelle (Riga: Hartknoch, 1775); republished in Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke, ed. Bernhard Suphan (Berlin: Weidmann’sche Buchhandlung, 1884), 7:335– 470. See Jörg Frey, “Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums,” in Frey and Schnelle, Kontexte des Johannesevangeliums, 3–45 (9), republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 45–87; and idem, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” in Paulus und Johannes: Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, ed. Dieter Sänger and Ulrich Mell, WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 3–73 (9–10), republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–83.  8  Cf. Frey, “Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums,” 10–11.  9  Ferdinand Christian Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, ed. Ferdinand Friedrich Baur (Leipzig: Fues, 1864), 359–62; see Frey, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” 10; on Baur’s interpretation see also Jörg Frey, “Ferdinand Christian Baur and the Interpretation of John,” in Ferdinand Christian Baur and the History of Early Christianity, ed. Martin Bauspiess, Christof Landmesser, and David Lincicum, trans. by Robert F. Brown and Peter C. Hodgson (Oxford: Oxford University Press, 2017), 206–35. 10  See Frey, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” 10–1. 11 Richard Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium. Religionsgeschichtliche Untersuchungen (Bonn: Marcus & Weber, 1921). 12 Rudolf Bultmann, “Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium,” in Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, ed. Erich Dinkler (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1967) 10–35; and idem “Die Bedeutung der neuerschlossenen manichäischen und mandäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums,” in ibid, 55–104. 13  Bultmann, The Gospel of John.

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he vigorously defended his view that the gnostic worldview was a pre-Christian foil against which the Christian preaching has to be read. According to Bultmann’s view, Johannine language must be understood as a coherent whole, and this is only possible on the basis of the gnostic myth.14 Thus, not only certain motifs or expressions but the whole concept of Johannine thought should be interpreted from the dualistic opposition between God and world and from the gnostic myth of the redeemer which the evangelist had applied to the earthly appearance of Jesus. According to Bultmann, the gnostic worldview with its implication of a radical dichotomy between the present world and the divine sphere provides the best explanation of the Johannine concept of revelation and redemption: The divine messenger and redeemer enters the world, utters his paradoxical revelation and thus challenges humans to believe his word, before he finally departs from the world in order to return to the heavenly realm. This gnostic “Redeemer Myth” underlies Bultmann’s influential interpretation of the Fourth Gospel. It is based on the idea that light and darkness, truth and deception, God and humans, are fundamentally separated, so that light, life, and salvific knowledge are inaccessible for humans by nature. Gnostics, therefore, knew about the necessity of revelation which could be localized in various redeemer figures. According to Bultmann, that general mythological idea of the redeemer is now “historicized” when revelation is proclaimed as realized in the figure of Jesus of Nazareth. So, the Christian “kerygma,” as most lucidly brought to expression in the Fourth Gospel, can be understood as the proclamation of the otherwise inaccessible “salvation” from death to life, or from darkness to light. Such salvation can happen to those who faithfully listen to the word and follow the redeemer in order to be united with him. Hermeneutically, it was crucial for Bultmann’s views that he could interpret the message of the Gospel against the background of what he assumed to be the pre-Christian and widespread worldview of Gnosticism and its redeemer myth.15 (c) Bultmann held the view that the evangelist of the Fourth Gospel was a former gnostic, who had revered the Baptizer as a redeemer figure, before he was converted to faith in Jesus. Thus, when applying the gnostic myth to the historical figure of Jesus, the evangelist presented an anti-gnostic interpretation of his gnostic tradition. In Bultmann’s view, the Fourth Gospel is, therefore, strictly opposed to Gnosticism, and Bultmann thus advocated an anti-gnostic interpretation of John. His brilliant student Ernst Käsemann, however, denied the anti14 Thus Rudolf Bultmann, “Johanneische Schriften und Gnosis,” in idem, Exegetica, 230– 54, critically rejecting the views of Ernst Percy, Untersuchungen über den Ursprung der johanneischen Theologie (Lund: Gleerup, 1939). 15 See Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1997), 129–140; idem, “Johannine Christology and Eschatology,” in Beyond Bultmann. Reckoning a New Testament Theology, ed. Bruce W. Longenecker and Mikeal C. Parsons (Waco, TX: Baylor, 2014), 101–32 (103–8).

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gnostic tendencies and claimed that the Gospel itself displays a “naïvely docetic” and gnosticizing theology.16 Though being opposed to each other, both readings were actually based on the assumption that the Gospel’s worldview is strictly dualistic. The revealer is a stranger to the world,17 and in Käsemann’s interpretation, the Johannine community is a “sectarian” conventicle, separated from “the world.” Other interpreters who followed Käsemann’s interpretation could go even further and read John as a gnostic text that displays a completely dualistic view of salvation or God and world.18 (d) With the decline of the Bultmann school and rise of a new interest in historical issues, some Johannine scholars began to ask for the history of thought in the Johannine community, based on source and redaction critical analyses of the Gospel.19 Within that paradigm, it was in particular Jürgen Becker who found various types of dualism in the different layers of the Gospel, so that he could utilize “dualism” for reconstructing various subsequent periods of Johannine thought.20 According to his reconstruction, the Johannine community developed from a non-dualistic period (with an openness to the mission among Jews) through influences of a more Qumran-like dualism (as manifest in John 3:19–21) to a gnosticizing cosmic dualism, which was also the worldview of the evangelist. In the time of the later redaction, the view changed towards a stronger determinism and a “church-oriented” dualism with the community being strictly separated from the “world.” It is clear that this reconstruction completely depends on the presupposed view of the redaction history of the text, and if the latter is questioned, the image of the history of theology in the Johannine community also loses its plausibility.21 The interpretation further presupposes that the Johannine community lived in strict segregation not only from “the world” but also from other early Christian groups, and that the dualism found in the language of the texts thus mirrors the social situation of the community be16  Ernst Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1967); ET: idem, The Testament of Jesus, trans. Gerhard Krodel (Minneapolis: Fortrsess, 1968). 17  Cf. also Wayne A. Meeks, “The Man from Heaven in Johannine Sectarianism,” JBL 91 (1972): 44–72. 18 Thus Luise Schottroff, Luise, Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johannesevangelium, WMANT 37 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1970), with reference to the newly discovered Nag Hammadi texts. 19 Cf. Robert T. Fortna, The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel, MSSNTS 11 (Cambridge: Cambridge University Press, 1970); Jürgen Becker, “Beobachtungen zum Dualismus im Johannesevangelium,” ZNW 65 (1974): 71–87.; Georg Richter, Studien zum Johannesevangelium, ed. Josef Hainz, BU 13 (Regensburg: Pustet, 1977); see Frey, Eschatologie 1, 266–97. 20  See also Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, 3rd. ed., 2 vols., ÖTK 4/​1–2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus and Würzburg: Echter, 1991), 1:53–62. 21  On Becker’s interpretation and its problems, see also Frey, “Johannine Dualism: Re­flec­ tions on Its Background and Function,” 101–5.

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hind the text. More recent scholarship has cast doubts on those presuppositions: It is a methodological fallacy to draw such consequences about the sociological structure of the community from certain linguistic elements of the Johannine language. A (partly) dualistic language is not necessarily the result of “sectarian” community life. The literary and theological development as reconstructed by Becker suffers, therefore, from severe methodological problems and lacks historical plausibility. (e) Another line of research deserves consideration here: the connection of Johannine dualism with Qumran and the Dead Sea Scrolls. The discovery of the first Dead Sea Scrolls at Qumran in 1947 happened at a time when Johannine exegesis, most strongly in Germany but also elsewhere, was dominated by Bultmann and focused on the debate about a gnostic background. In this scholarly situation, the Scrolls provided an interesting alternative to the gnostic interpretation.22 The texts from Qumran Cave 1 were quickly published, and particularly the Community Rule (1QS) with its famous “Treatise on the Two Spirits” (1QS III, 13–IV, 26) and the War Rule (1QM) revealed a type of cosmic dualism hitherto unknown in the Hebrew Bible and in ancient Judaism. The type of dualism found in these texts of the Qurman sect provided a seemingly closer parallel to the dualism in the Johannine writings than the parallels adduced by Bultmann from much later sources. Therefore, scholars claimed early on to have found the “mother soil” of Johannine language and thought in these texts.23 Some interpreters, however, also tried to explain the new type of dualism as a stranger within contemporary Judaism since it appeared to contain a trace of foreign (Iranian) influence. This led to the idea that John was particularly influenced by a “heterodox” tradition in Judaism.24 Some early interpreters boldly concluded that the Fourth Gospel is strongly shaped by Palestinian Judaism, originally rooted in an Aramaic milieu, which was supposedly “authentic” and historically more reliable.25 Others conjectured that not only John the Baptist but also the Beloved Disciple or the author of the Fourth Gospel was a (former) member of the Qumran community who had read or memorized certain of the above named texts from Qumran.26 22  See Jörg Frey, “Qumran Research and Biblical Scholarship in Germany,” in The Dead Sea Scrolls in Scholarly Perspective. A History of Research, ed. Devorah Dimant (Leiden and Boston: Brill, 2012), 529–64 (535–6); republished in idem, Qumran, Early Judaism, and New Testament Interpretation, 85–119 (92–3). 23  Thus Karl Georg Kuhn, “Die in Palästina gefundenen hebräischen Texte und das Neue Testament,” ZThK 47 (1950): 192–211. 24 Cf. Frey, “Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums,” 26–7. 25  Thus the view by William F. Albright, “Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John,” in The Background of the New Testament and its Eschatology, ed. William D. Davies and David Daube (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 153–71 (171–2). 26  Cf. John Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1991), 205; James H. Charlesworth, “The Dead Sea Scrolls and the Gospel according to John,” in Exploring the

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IV. Theologische Themen

Although detailed comparisons provide numerous terminological and phra­ seo­logical parallels,27 the growing awareness of the diversity within the Qumran library since the release of the numerous Cave 4 fragments and the observation that most of the common terms are not exclusively paralleled in the Qumran texts triggered a more cautious evaluation of the relationship between Qumran and the Johannine writings.28 The decisive effect of the Qumran discoveries on Johannine interpretation is that they stimulated the rediscovery of the Jewish character of the traditions behind the Fourth Gospel, but a direct influence on the text or its author cannot be demonstrated. The comparison with early Jewish texts has also shown that various language elements do not form a coherent unity: They may point to various traditional backgrounds and they do not form a coherent “dualistic” worldview. The unity of “Johannine dualism” as formerly advocated by Bultmann was rather the result of his systematic concept, according to which “dualism” (as found in the gnostic worldview) provides the only situation in which revelation can take place and be understood.

3. Elements of Dualistic Language in John­ The author of the Fourth Gospel and – if different – the author of the Epistles are rather eclectic, adopting and developing traditions, motifs, and terms from various (contemporary Jewish and early Christian) contexts in their own literary compositions. Such eclecticism is explicitly stated with regard to the “signs” of Jesus in John 20:30. Consequently, the various elements of dualistic language in John29 have to be discussed separately. What is their most plausible background Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith, ed. R. Alan Culpepper and Clifton C. Black (Louisville: Westminster John Knox, 1996), 65–97 (88). 27  See Raymond E. Brown‚ “The Qumran Scrolls and the Johannine Gospel and Epistles,” CBQ 17 (1955): 403–19 and 559–74; James H. Charlesworth, “A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13–4:26 and the Dualism contained in the Gospel of John,” NTS 15 (1968–9): 389–418. 28 Cf. Richard J. Bauckham (1997), “Qumran and the Fourth Gospel: Is there a Connection?” in The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years After, ed. Stanley E. Porter and Craig A. Evans, JSPSup 26/​RILP 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 267–79; idem, “The Qumran Community and the Gospel of John,” in The Dead Sea Scrolls: Fifty Years After Their Discovery. Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20–25, 1997 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000), 105–15; David E. Aune, “Dualism in the Fourth Gospel and the Dead Sea Scrolls: A Reassessment of the Problem,” in Neotestamentica et Philonica: Studies in Honour of Peder Borgen, ed. David E. Aune, Torrey Seland, and Jarl H. Ulrichsen, NovTSup 106 (Leiden: Brill, 2003), 281–303; Jörg Frey, “Licht aus den Höhlen? Der ‘johanneische Dualismus’ und die Texte von Qumran,” and idem, “Recent Perspectives on Johannine Dualism and Its Background.” 29  On these elements, see the survey in Enno E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften, WUNT 2/​197 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 14–7.

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in the earlier tradition? Do the dualistic expressions point to certain experiences in the history of the Johannine communities? And what is the intended effect of such dualistic expressions on the readers? For such an inquiry, the Gospel can be read as a compositional and pragmatic unity. What are the primary dualistic motifs in John? (a) A first dualistic element and a significant point in a history-of-religions argument is the eschatological opponent figures and their names. Whereas the most significant name of the chief of the evil powers in Qumran, Belial, is never used in the Johannine writings, the chief of the evil powers is named “the Satan” (ὁ Σατανᾶς: John 13:27), “the Devil” (ὁ διάβολος: John 8:44; 13:2; 1 John 3:8.10), “the evil one” (ὁ πονηρός: John 17:15; 1 John 2:13–4; 3:12; 5:18–9) and, in a particular Johannine term, “the prince of this world” (ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου: John 12:31; 14:30; 16:11). “The Satan” clearly reflects a concept developed in late biblical and early Jewish apocalyptic tradition which was already adopted by Jesus and also by Paul and the Synoptics. This concept was most likely transmitted to John with the earlier Jesus tradition.30 διάβολος is the LXX translation of the Hebrew śāṭān and ὁ πονηρός can also be used to replace the term “Satan” (cf. Matt 13:19 with Mark 4:15). But whereas the Hebrew loanword Hebrew loanword Σατανᾶς is predominant in Paul and Mark, where διάβολος is not used, διάβολος becomes the predominant term in later NT texts and in John, and likewise “the evil one” is used only once in Paul (1 Cor 5:13) but twice in Matthew (Matt 6:13; 13:19) and more frequently in the Johannine literature. This may indicate that the Johannine terminology represents a later stage of early Christian tradition, whereas a direct adoption from Jewish sources (not to mention Gnosticism) cannot be demonstrated. With the term “prince of this world,” John employs an expression that is unparalleled in earlier Jewish and Christian tradition but is probably rooted in Jewish apocalyptic contexts: John 12:31 (“Now is the judgment of this world, now the ruler of this world will be cast out”) adopts the tradition of the eschatological “fall” of Satan (cf. Luke 10:18; Rev 12:7–10) and links it with the “hour” of Jesus’s exaltation, i. e., the “hour” of the cross. All these terms do not specifically point to the Qumran texts but more generally to the tradition of Jewish and early Christian apocalyptic thought according to which “the whole world” is ruled by “the evil one” (1 John 5:19). As already the earlier Jesus tradition, John claims that the power of that “ruler” is broken in a very specific manner, or that he is “judged” (John 16:11) through Jesus’s death and exaltation. Whereas the accuser is “cast out” (John 12:31), the “advocate” (παράκλητος: 1 John 2:1) Jesus is exalted and in the heavenly realm. Here, dualistic language is used to express experiences of the community and to comfort or confirm the addressees in their faith. 30  See Florian Theobald, Teufel, Tod und Trauer. Der Satan im Johannesevangelium und seine Vorgeschichte, NTOA 109 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 281–4.

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When the Epistles present another new term for an opposing figure (ἀντίχριστος: 1 John 2:18.22; 4:3; 2 John 7), apparently a Christian neologism, the author seems to draw on a community tradition that also has a strongly apocalyptic background.31 But also that tradition, probably about an end tyrant or an eschatological deceiver, is utilized in a creative manner and applied to a plurality of false teachers misleading and endangering the community. (b) A second “dualistic” structure is made up by the categories “above” and “below” which was even called “the basic structure of Johannine dualism.”32 The opponents are “from below” or “from this world” (John 8:23; cf. 3:31), whereas the Son or Son of Man is “from above,” “not from this world,” or “from heaven” (John 3:13; cf. 6:62). Those who believe are “born from above” (John 3:3) or “from God” (John 1:13; 1 John 5:1.4.18) and “not from the world” (John 15:19; 17:15). The opponents, instead, are said to be “from the world” (1 John 4:5) or also “from the Devil” (1 John 3:8) or “from the Evil One” (1 John 3:12). This web of oppositions may be rooted in cosmological concepts of Jewish apocalypticism but also has analogies in Hellenistic and gnostic texts, whereas there is no real analogy to the opposition “above” / “below” in the texts composed by the Qumran community. The terms primarily imply a metaphoric of space which is also closely linked to the specific Johannine family metaphoric:33 Believers are “born” or “begotten” from God, or they are “children of God” (John 1:12; 1 John 3:1), whereas the opponents can even be called “children of the Devil” (1 John 3:10; cf. John 8:44). The various metaphors, however, do not represent a “static” worldview, and unlike in some g(nostic views, the destiny of humans is not predetermined from the very beginning of the world, but rather decided upon in the encounter with Jesus or his word: “Being from above” or “from below” is not considered the effective and unchangeable reason for human belief or unbelief. Rather than keeping humans in a predetermined status, the Gospel aims at a change of that status, at drawing humans to belief in Christ. Only from a retrospective vantage point can the unbelief of Jesus’s contemporaries (and also the opposition of the contemporaries of the later community) be explained by use of such categories. In John, the idea of hardening (John 12:37–43; cf. 1 John 2:18–19) is a category used retrospectively in order to explain the difficult experience of unbelief and to protect the community from being disturbed and threatened. 31 See Gregory C. Jenks, The Origins and Early Development of the Antichrist Myth, BZNW 59 (Berlin and New York: de Gruyter, 1991); Bert J. Lietaert-Peerbolte, The Antecedents of the Antichrist, JSJ.S 49 (Leiden: Brill, 1995); cf. also Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 73–4. 32 Cf. Aune, “Dualism in the Fourth Gospel and the Dead Sea Scrolls,” 285. 33  Cf. Jan G. van der Watt, Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel According to John, BIntS 47 (Leiden: Brill, 2000).

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(c) This is particularly evident in the use of the category of light and darkness34 which is widespread in Hellenistic and gnostic texts, but also in Qumran texts such as 1QS I–II and the “Treatise on the Two Spirits” (1QS III 13–IV 26). The Qumran texts provide close parallels to some of the Johannine expressions (e. g., “Light of the Life” John 8:12 /​/ 1QS III 7; “walk in the darkness” John 8:12; 12:35 /​/ 1QS III 21; IV 11), and John 12:36 even uses the term “sons of the light” (υἱοὶ φωτός) which is also used as a self-designation of the Qumran sectarian group (‫)בני אור‬. But it should be noted that the term is paralleled not only in Qumran (and already in earlier, “pre-Qumranian” texts such as the Visions of Amram), but also in other early Christian texts (1 Thess 5:5; Eph 5:8, and Luke 16:8), so that a direct influence from the Qumran texts cannot be established.35 The corresponding term “sons of the darkness” is also missing in the Johannine literature, so that “it is hardly credible that the Qumran use of the light/​darkness imagery influenced John.”36 The most obvious differences can be seen regarding the function of the light/​ darkness metaphoric.37 Within the Qumran worldview, there is a strong hostility between the realm of darkness and the realm of light. Humans belong either to the realm of light (if they belong to the community), or to the realm of darkness, and the respective “character” is due to God’s eternal predetermination. Within such a deterministic worldview, a transfer from the realm of darkness to the reign of light is hardly conceivable. But this is just what the Fourth Gospel wants to narrate and to encourage. In the Gospel narrative, the metaphoric antithesis between light and darkness does not occur in a symmetric description of two groups of humans as in the cosmic dualism of the Qumran Community Rule 1QS, but is used in a characteristic asymmetry. It does not describe a fixed status of the world or humans, but is embedded into the “revelatory dynamics” of the Gospel according to which the light has come into the darkness in order to enlighten humans and draw them to the light. The metaphoric is only prominent between John 1:4 and 12:46, in the presentation of Jesus’s public ministry, whereas it is virtually absent from the farewell discourses and the passion narrative. When Judas departs for the final deliverance of Jesus, the narrator comments this with deep symbolic overtones: “It was night” (John 13:30). Programmatically at the beginning of the Gospel, the prologue states (in the present tense): “The light shines in the darkness” (John 1:5). Then, it is repeatedly said that humans should “come to the light” (John 3:20–1) or “believe in the light” (John 12:36). In the course of the gospel narrative, readers increasingly become aware that the light is ultimately Jesus himself (John 8:12). Then, toward the end of his earthly minis34  Cf. Otto Schwankl, Licht und Finsternis. Ein metaphorisches Paradigma in den johanneischen Schriften, HBS 5 (Freiburg i. Br.: Herder, 1995). 35  Cf. Frey, “Licht aus den Höhlen?” 188–90. 36  Cf. Bauckham, “Qumran and the Fourth Gospel,” 109. 37  Cf. Frey, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” 31–42.

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try, light metaphors are used to point to the limited time left (John 9:5; 11:9–10) and to the urgency of the revelation. So, the metaphoric is clearly integrated into the dramatic design of the Gospel. The metaphoric of light and darkness thus contributes to the communication of its christological message of the Gospel and helps to draw the readers towards the true view of Christ. In 1 John, the light terminology is used somewhat differently: here, it is not Christ, but God himself who is said to be “light” (1 John 1:5), so that being “in the light” means truly belonging to God and the community, whereas darkness metaphorically denotes various acts of sinful behavior and hostile actions. In the Epistle, the metaphors are used parenthetically to encourage readers to abide with the community and with God. As the Epistles reflect and react to a crisis in the Johannine communities, the revelatory (or even missionary) dynamics are absent here, and the dualistic language of light and darkness is more strongly used to describe the difference between insiders and outsiders. Here, we can find a better analogy with the Qumran texts, but this cannot be explained from a borrowing of traditions but rather from the analogous situation of a community in distress within an alien or even hostile world around it. (d) Apart from light and darkness other “dualistic” pairs of terms are used, in particular truth and lie and life and death. Their usage is similar to that of light and darkness: In 1 John, there is a better balance between the usage of the positive term (with regard to the realm of the community) and the negative term (with regard to a negative behavior or status). In the Gospel, instead, both oppositions are also used asymmetrically: Truth/​Lie: In the Gospel, “lie” and “liar” only occur once with regard to the Devil in John 8:44, whereas “truth” (ἀλήθεια and related words) is used frequently throughout the Gospel, from the prologue (John 1:14.17) until the end (John 21:24: “his testimony is true”). Like the term “light,” “truth” is particularly linked with Jesus, who is “the truth” (John 14:6), but also the “true vine” (John 15:1). The term is also linked with the testimony of the Spirit-Paraclete who is called the “Spirit of truth” (John 14:17; 16:13) and guides the disciples “in all truth.” Thus, the testimony of the Gospel as the testimony of the Spirit-Paraclete and the Beloved Disciple (cf. John 19:35; 21:24) is also presented as reliable “truth” that humans should believe. Only a small part of the Johannine passages on truth occur in a dualistic opposition with negative terms. The close connection of Jesus and the Spirit with “truth” is certainly an expression of Johannine theology which can hardly be explained from a non-Christian context. The “Spirit of Truth” from the “Treatise on the Two Spirits” (1QS III,13–IV,26) is another term for the angelic leader of the divine host (i. e., Michael, or the “Prince of Light”) and has almost nothing in common with the Johannine SpiritParaclete. Moreover, in Qumran, the opposition is not between truth and “lie” or “deceit” but between truth and “wickedness” (‫ )פשע‬which is unparalleled in the Johannine literature.

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Life/​Death: Similar observations can be made with regard to the opposition between “life” and “death.” “(Eternal) life” is the most prominent term for salvation in John. “Life” is the nature of God himself, and it is inherent to the Logos (John 1:4). The Son has life in himself (John 5:26), he gives and even is life (John 11:25–6; 14:6). “Eternal life” is also given to those who believe in him, so that they have been transferred from death to life (John 5:24; 1 John 3:14) and will not “taste death” (John 8:51–2), but live, even if they physically die (John 11:26). In John, “life” is “eternal life,” and there is no difference between the two terms. Instead, there is a difference between ζωή and other terms, such as βίος (1 John 2:16; 3:17). ζωή is also used with a characteristic double meaning (created, physical life / “eternal” or post-mortal life) as are also the terms for dying and death (physical death  / spiritual death or perdition). Although the motif of death (John 5:24) or perdition (John 3:16) is used more frequently with reference to the situation from which humans are saved, or to the consequences of unbelief, the structure is not that of a fundamental bifurcation of humankind (as, e. g., in the Qumran texts). Again, the “dualism” is broken by the creative and life-giving power of God and Christ. Since “life” is a motif in many Jewish, pagan and also early Christian texts,38 it is difficult to clearly define the background of John’s language of life. At least the syntagma “eternal life” (ζωὴ αἰώνιος) points to a Palestinian Jewish tradition (Dan 12:2) which was then adopted in earlier Christian tradition and developed in the Johannine school, but of course the notion of “life” is widely conceivable for recipients from different religious traditions. This may be one of the reasons for the fact that in John “(eternal) life” replaces the earlier core term of the Jesus tradition “kingdom of God.”39 It is particularly striking that in Johannine perspective, the situation of humans before their encounter with Christ is not a “neutral” one. Bultmann’s idea of a “dualism of decision” (“Entscheidungsdualismus”) as a specific modification of the underlying gnostic dualism in which humans are set free to decide between belief and unbelief was inspired by his existentialism but is inappropriate for the Fourth Gospel. Here, the situation of humans who do not believe in Christ is clearly negative; they are not in a twilight zone but in darkness, and thus not free to decide or to act. They are captives of sin, falsehood, and death. This is amply demonstrated by the figure of Lazarus who is called out from the tomb by Jesus and has to be unbound to move and walk (John 11:44). But the idea that the world is in darkness before the coming of the light (Christ) is not derived from a dualistic worldview borrowed from some foreign religious context but rather the consequence of the unique soteriological function of Christ and the focus  See Frey, Eschatologie 3, 262–70.  See Jörg Frey, “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life’: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel,” in Anderson, Just, and Thatcher, Glimpses of Jesus Through the Johannine Lens (Atlanta: SBL, 2016), 439–58 (in the present volume 387–406). 38 39

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on eschatological salvation. If Christ is the only light and the only true giver of life, the situation of humans without Christ can only be a situation of darkness and death. This does not preclude that in the encounter with Jesus and his word they might be drawn towards him, hear his voice and believe, but in the Johannine view, this is not an act of human decision but a gracious act of God who raises the dead to life. (e) Of course, the oppositions discussed above imply an eschatological perspective according to which the final destiny of humans is characterized by either life or death. But the traditional view of the Last Judgement is decisively modified in John. The decision between salvation and perdition is not only expected at the end in a final judicial act (as in the Jewish tradition or most prominently in Matt 25), but happens now, in the encounter with Jesus or his word. The duality of eschatological perspectives, thereby, is clear: The fundamental alternative is between being saved or facing eternal perdition (John 3:16) or rather between being raised from death to life or staying in death (John 5:24). In view of the proclamation of Jesus (or later: of the Gospel), humans can either stay in unbelief, blindness, darkness, and death, or get to [obtain?] faith, sight, and life. Such life is “eternal life” now and also implies everlasting life even in the case of physical death (John 11:26). As already Paul in his exposition of faith in Christ, John proclaims life as the implication and present gift of faith in Christ.40 The consequence of that type of present-oriented eschatology is that the idea of ethical probation, prominent in other NT writings (e. g., Matthew, James, or 2 Peter), is almost completely dismissed. Believers who are saved are not “on probation,” but have been given eternal life in the present without condition. Consequently, it is expected that they do abide in Christ, otherwise they are not truly believers. The problems of such an impressive theological view are also visible in the Johannine writings: In the face of the disturbing phenomenon of disciples turning back (John 6:60–66) or community members leaving the community (1 John 2:18–22), this type of theology can only resort to the explanation that such “disciples” “were not all of us” (1 John 2:19). In spite of the differences between John and other NT writings in that decisive aspect, the “eschatological dualism” between eternal life and perdition is retained, although the positive perspective of salvation and life is stressed much more than the negative one of condemnation and death. (f) One final opposition is presented especially in the section of the Gospel that is particularly transparent for the problems and experiences of the postEaster community, the Johannine Farewell Discourses (John 13–17). Whereas in the introductory part of the Gospel “the world” (ὁ κόσμος) is also used with 40 Nadine Ueberschaer, Theologie des Lebens bei Paulus und Johannes: Ein theologischkonzeptioneller Vergleich des Zusammenhangs von Glaube und Leben auf dem Hintergrund ihrer Glaubenssummarien, WUNT 389 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017).

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a positive (John 1:10a; 3:16; 4:42) or neutral meaning, referring to the creation (1:10a) or to humanity as the object of God’s saving love (John 3:16–17; 4:42), it seems to turn into a strongly negative term in the Farewell Discourses. There, “the world” refers to the subject of hostility against Jesus and his disciples. The κόσμος is dominated by its “ruler” (John 12:31; 14:30; 16:11), it rejects or even hates Jesus (John 15:18–9; cf. 1:10b) and likewise his disciples (John 17:14). Only at the end of Jesus’s farewell prayer is there a slightly positive perspective: The world shall come to know that Jesus is sent by the Father (John 17:23). There has been extensive discussion whether “the world” (ὁ κόσμος) in John 14–17 is simply an equivalent for “the Jews” in John 3–12, thus representing the unbelief and hostility of particularly Jewish contemporaries of Jesus and/​or the Johannine community after Easter, or whether “the world” encompasses gentiles as well as Jews and thus reflects the opposition and hostility experienced by the post-Easter Johannine community distressed by a world of unbelief, both Jewish and gentile.41 The opposition between the community and the world is also mirrored in 1 John. According to 1 John 5:19 “the whole world” is governed by “the Evil One”; it does not “know” the disciples (1 John 3:1), as it does not know Jesus. Disciples should not “love the world” (1 John 2:15), as the world will “pass away” (1 John 2:17). As Jesus has overcome “the world” (John 16:33), believers should also overcome “the world” in their faith (1 John 5:4). But as in the Gospel, the negative notion of the world is modified by a strong expression of the positive intention of Jesus’s salvific work: God’s Son has been sent into the world (1 John 4:9; cf. John 3:17) as “savior of the world” (1 John 4:14; cf. John 4:42) and through his death, he is the atonement for the sins of the whole world (1 John 2:2; cf. John 1:29). Therefore, the negative connotations are not the expression of a fundamentally dualistic worldview, e. g., a Platonizing perspective on matter or a gnostic devaluation of the created world. They rather mirror concrete experiences of alienation and hostility from the contemporaries in the world of the Johannine community. This is also confirmed by further aspects of the Farewell Discourses (John 14:1, 27: “trouble;” John 16:6, 33: “sorrow,” “tribulation”; John 14:18: “orphans”) that express the feeling of loneliness and tribulation of the community after Jesus’s departure. If the strict “dualism” between the community and “the world” is modified in the end of the farewell prayer and the Gospel even implies the hope for a positive reaction of “the world” to Jesus, the “dualism” is finally broken through, and the hope for a future change or for the final effects of God’s saving love ultimately outweigh the strict oppositions.42

41  Cf. Lars Kierspel, The Jews and the World in the Fourth Gospel, WUNT 2/​220 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 178–81. 42  Cf. Popkes, Theologie der Liebe Gottes, 346–9.

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4. Whence Johannine “Dualism”? The Failure of the History-of-Religions Explanation As demonstrated above, a coherent explanation of the various dualistic terms and oppositions within the Johannine writings is impossible. The notion of eschatological opponents has its prehistory in early Jewish apocalyptic tradition, and was adopted already by Jesus and the pre-Johannine Christian tradition. Spatial categories are also prominent in Jewish apocalypticism (e. g., in the Enochic tradition), and likewise in Hellenistic thought, and other NT writings with a more present oriented eschatology and a certain influence of Hellenistic thought (as, e. g., Ephesians or also Hebrews) also strengthen spatial categories over against the temporal perspective. However, the general notion of the divine sphere “above” and the human sphere “below” is so general that it is unnecessary to assume that those categories point to a direct apocalyptic, Hellenistic or gnostic influence. The same is true for the opposition between light and darkness which is fairly common in various fields of ancient culture, including Qumran, Hermetism, and Gnosticism, but the attempt to demonstrate a particular dependence on the Qumran texts has definitively failed. The peculiarities of the Johannine use are explained better by other strands of biblical and early Jewish tradition and their adoption and development in earlier, pre-Johannine Christianity. More recently, scholars have suggested that the light/​darkness metaphor in John was inspired by the tradition of Jewish exegesis of the creation narrative.43 Furthermore, we have to consider “the image of a prophet or teacher as a light who by his teaching of truth gives light,”44 a motif which is also applied to John the Baptist as a “shining lamp” in John 5:35. Even more important is the idea of the Torah or the word of God as a light: This motif is found frequently in the Hebrew Bible (Ps 119:105; Prov 6:23; and Isa 2:3, 5 and 51:4) and the Septuagint (Wis 18:4), and it seems to be particularly prominent in Jewish texts which are roughly contemporary with the Fourth Gospel such as LAB, 4 Ezra, and 2 Baruch. 2 Baruch makes extensive use of the imagery of light and darkness with reference to good and evil, truth and error, or salvation and punishment. According to 2 Bar. 59:2 the “lamp of the eternal law … illuminated those who sat in darkness,” and LAB 11:1 characterizes the law in its universal function as a “light to the world,” a term that refers back to the prophetic characterization of the law as “light of the nations” (Isa 51:4; cf. Wis 18:4). Bauckham correctly observes that these phrases are “remarkably close to what the Fourth Gospel says about Jesus Christ as the light of the world.”45 A further aspect has been added 43 Cf.

Bauckham, “The Qumran Community and the Gospel of John,” 112–3.  Bauckham, “The Qumran Community and the Gospel of John,” 112. 45  Bauckham, “The Qumran Community and the Gospel of John,” 113. 44

25. Dualism and the World in the Gospel and the Letters of John

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by Aune who refers to the language of conversion in Second Temple Judaism and in Early Christianity, in which light and darkness are repeatedly used as metaphors.46 In Acts 26:18, the conversion of the gentiles from the power of Satan to the true God appears as an opening of the eyes, as the transfer “from the darkness to the light.” The imagery is used in numerous Jewish passages on repentance or conversion (cf. Bar 4:2: “towards the light”; T. Gad 5:7: “repentance … puts darkness to light”; T. Jos. 19:3: the sheep are led “out of darkness into light;” T. Benj. 5:3). Most illuminating is Joseph’s prayer for Aseneth in Jos. As. 8:9 where God is addressed as the one “who gave life to all (things) and called (them) from darkness to light, and from error to truth, and from death to life.” A similar metaphorical use of the terms can be found in 2 Cor 4:6; Col 1:12–13, Eph 5:8, 1 Pet 2:9. According to 1 Clement 59:2, converts are called “from darkness into light” (cf. also Odes Sol. 11:16). In other passages, such as 1 Thess 5:4–8 and Rom 13:12–14 (cf. T. Levi 19:1), the paradigm is adopted within a paraenetic framework. The reference to Jewish and early Christian conversion terminology, in connection with the Biblical traditions of the creation and the Torah as a light can better explain the variegated (and dramatically well-integrated) usage of the light/​darkness terminology in John.47 An explanation from a particular Qumranian or Gnostic background is implausible.

5. The Function of the Dualistic Language in the Gospel Rather than merely explaining “dualistic” expressions as an adopted language, we should ask for the function those expressions have in the Johannine language and rhetoric and, in particular, in the Gospel. Two aspects deserve to be mentioned: As Takashi Onuki has nicely demonstrated, the dualistic language helps to create a language “on the border,” i. e., a level of abstraction on which experiences of the post-Easter community and the experiences narrated from the mission of Jesus can be merged.48 The community experiencing hatred and distress can thus perceive that its own problems are similar to what had also happened to the incarnate word of God. Readers of the Gospel from the post-Easter time are thus enabled to appropriate the Jesus story as a foundational pattern for their own life and faith and as a help to cope with their own experiences of unbelief and rejection. On the other hand, their own experiences are now explained by the foundational pattern of Jesus’s ministry, rejection, passion, death and  Cf. Aune, “Dualism in the Fourth Gospel and the Dead Sea Scrolls.”  Cf. Frey, “Recent Perspectives on Johannine Dualism,” 152–4. 48 See Takashi Onuki, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen “Dualismus”, WMANT 56 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1984). 46 47

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IV. Theologische Themen

resurrection. The phrase that “the light shines in the darkness, and the darkness has not overcome it” (John 1:5) is, thus, a programmatic reference to the postEaster reality: The evil powers were not successful in their attempt to extinguish the light of the world, but due to his resurrection, the light shines forth and overcomes darkness or even “the world.” Thus, the disciples are also encouraged not to be troubled by Jesus’s “absence” (John 14:1, 27) or by the hatred of the world but rather to be strong in tribulation (John 16:33) and to continue their mission and the proclamation of the word. Interestingly, the Farewell Discourses (in John 17:21–23) and the Gospel story as a whole (in John 20:19–23) end with a positive confirmation of the mission of the disciples. There is no closed dualism according to which those “from below” are destined to stay “below” or in the darkness; rather the dynamics of the Gospel are designed to draw human beings from darkness to light and from death to eternal life. The dualistic elements in the language of the Gospel, especially the motif of light and darkness, are not only integrated into the dramatic development? of the g,ospel story but are also used as a means for characterizing Jesus as the light, the truth and the life. The various oppositions are all used in a characteristic asymmetry which can be called the “asymmetry of salvation”:49 The focus is on the light and the life, whereas the negative opposite is only the dark foil on which the light can shine. Not only the Father (John 6:44) or the guiding Spirit (John 16:13), but also the Gospel text with its numerous didactic elements “draws” readers towards Jesus, who is the light, life, and truth. The salvific aim of the mission of Jesus (John 3:17) is mirrored in the salvific intention of the Gospel text (John 20:30–31). All the dualistic expressions utilized in the Gospel ultimately serve that salvific aim, for the dualistic understanding of a world in darkness and in separation from the light is “overshadowed” by the overwhelming reality of God’s love as revealed in Christ (John 3:16; 1 John 4:8–16).

49  Cf. Hans Weder, “Die Assymetrie des Rettenden,” in Einblicke ins Evangelium (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 435–65.

V. Historische Kontexte

26. The Use of Δόξα in Paul and John as Shaped by the LXX* The word δόξα (together with the verb δοξάζειν) is one of the theologically most significant words in New Testament language.1 Its usage in the New Testament is also one of the most striking examples of the influence of the LXX on early Christian language. Apart from a mere semantic influence, we can also see a particular exegetical influence or, rather, a deliberate adoption of some aspects of the LXX usage in New Testament texts. For this paper, I will focus on two New Testament authors, Paul, our earliest Christian writer who reveals the most extensive usage of δόξα in the New Testament, and the Fourth Evangelist (= “John”) who uses the terms programmatically (cf. John 1:14) in his story about Jesus, especially in his interpretation of Jesus’s death. But before analyzing the New Testament usage, we have to look more closely at the profile of the usage of δόξα in the LXX and the open question how this usage is to be explained.

1. The Profile of the Usage of δόξα in the LXX and the Quest for Explanation As is commonly known, the usual meaning of Greek δόξα (derived from δοκεῖν) is “expectation,” “notion, opinion, judgment,” “mere opinion, conjecture,” * This paper was given at a conference in January 2011 within the context of the Strasbourg LXX project. For numerous suggestions on content, language and style, I am grateful to my former assistant Benjamin Schliesser (now Bern). 1  On the use of δόξα in the New Testament, especially in Paul and John, and the respective background, see two monographs: Rainer Schwindt, Gesichte der Herrlichkeit: Eine exegetisch-traditionsgeschichtliche Studie zur paulinischen und johanneischen Christologie, HBS 50 (Freiburg: Herder, 2007) on Paul and John, and Nicole Chibici-Revneanu, Die Herrlichkeit des Verherrlichten: Das Verständnis der δόξα im Johannesevangelium, WUNT 2/​231 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) on John. Cf. also my discussion of the theological aspects of δόξα in John in Jörg Frey, “‘… dass sie meine Herrlichkeit schauen’ (Joh 17.24): Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der Rede von der δόξα Jesu,” NTS 54 (2009): 375–97 (republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2013], 639–62; ET: “The Glory of the Crucified One,” in idem, The Glory of the Crucified One: Theology and Christology in the Fourth Gospel, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 [Waco, TX: Baylor University Press, 2018], 237–58).

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V. Historische Kontexte

“fancy, vision,” or then “the opinion which others have of one, estimation, repute” and from there mostly “good repute …”2 It is perhaps this last notion that inspired the LXX translators to adopt the word as a rendering of Hebrew ‫ָּכבֹוד‬ and, as a consequence, the notion of (God’s) splendor and “glory,”3 which is also widely adopted in the New Testament. But compared with the wider spectrum of meanings in non-biblical Greek, the notion privileged by the translators of the LXX marks a very narrow selection. Even more, considering the complete absence of the other meanings of the word (which are much more prominent in non-biblical usage), the word δόξα represents one of the most impressive paradigms in biblical tradition for the change of meaning a word has undergone under the influence of the Greek Bible.4 Ceslas Spicq even argues: “L’évolution sémantique de doxa est sans doute la plus extraordinaire dans la Bible.”5 It seems to be an almost unique phenomenon. In the LXX, as also in the New Testament, the range of meanings of δόξα differs totally from common Greek usage. According to Muraoka’s dictionary, the first and foremost meaning of δόξα is “status of honour and distinction,” which is closely related with the second one, “external splendour, magnificent appearance,” whereas only very few passages use the word in accord with the predominant notion in non-biblical Greek, i. e., in the sense of “an opinion which appears to be or commonly held to be right.”6 But even in these passages, which are mostly linked with a judicial act, the idea of an “outward appearance” might be in the background.7 Obviously, the predominant meaning of δόξα in the LXX 2  All quotes from the entry in Henry G. Liddell, Robert Scott, and Henry S. Jones, A GreekEnglish Lexicon, 9th ed. with revised supplement (Oxford: Oxford University Press, 1996), 444. Cf. also Gerhard Kittel, “δόξα A. Der griechische Sprachgebrauch,” TWNT 2:236–40; Ceslas Spicq, Notes de Lexicographie néotestamentaire. Supplément, OBO 22/​3 (Fribourg, CH: Éditions universitaires and Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982), 166–82, and Helmuth Kittel, Die Herrlichkeit Gottes, BZNW 16 (Berlin: Töpelmann, 1934), 1–31. See also ChibiciRevneanu, Herrlichkeit, 336–44. 3 Cf. Schwindt, Gesichte, 37, who mentions some more aspects, especially the semantic link between “good reputation” and its appearance or communication and, perhaps, the avoidance of the word ἐπιφανεία in order to distinguish the revelation of the biblical God from the epiphanies of other deities. 4 Thus Schwindt, Gesichte, 32: “Gerade der Begriff der δόξα als Übersetzung von ‫כבוד‬ darf als klassisches Beispiel für den sprachlichen und theologischen Eigencharakter der LXX gegenüber ihrer masoretischen Vorlage gelten. Der Begriff ist eines der eindrücklichsten Paradigmen für den Bedeutungswandel, den ein griechisches Wort unter Einfluss der Bibel vollzogen hat.” See also Klaus Haacker, “Methodische Probleme einer Septuaginta-Übersetzung,” in Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der griechischen Bibel, ed. Heinz-Josef Fabry and Ulrich Offerhaus; BWANT 153 (Stuttgart et al.: Kohlhammer, 2001), 51–9 (55). 5  Spicq, Notes, 168. 6  Takamitsu Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Leuven et al.: Peeters, 2009), 175. 7  Isa 11:3: οὐ κατὰ τὴν δόξαν κρινεῖ οὐδὲ κατὰ τὴν λαλιὰν ἐλέγξει: Here, the term κατὰ τὴν δόξαν, in parallel with κατὰ τὴν λαλιάν, means the external appearance: “he will not judge ac-

26. The Use of Δόξα in Paul and John as Shaped by the LXX

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is constituted by the choice to use this word for rendering the Hebrew noun ‫ָּכבֹוד‬ (or the verb ‫)כבד‬, a word which originally means “weight,” metaphorically also honors, power, or wealth,8 but is prominently used with reference to God in order to describe his splendor or appearance, in his revelation on Mt. Sinai, in the tabernacle, or later in eschatological contexts. How could the LXX translators make that choice, and how could such a distinctive and consistent usage develop? In spite of an extensive scholarly debate, there is still no satisfactory explanation.9 I would like to suggest an explanation from the historical sequence of the translation of the books of the LXX.10 If it is true, that the Pentateuch was translated first, and the prophetical books and later writings over a longer period thereafter, it might be appropriate to look first at the translation of the Pentateuch as the core of the translation work which might have influenced later translators of other books in their choice of words.11 δόξα is used only three times in the LXX version of Genesis (Gen 31:1; 31:16, and 45:13), with two of the occurrences rendering Hebrew ‫ּכבֹוד‬: ָ In Gen 31:1 ‫ָּכבֹוד‬ is used for the wealth, Jacob had gained in the years of his service (and the notion of weight, implicit in the root ‫כבד‬, might have caused that choice). Here, for the first time, the LXX renders ‫ ָּכבֹוד‬by δόξα.12 The wealth of Jacob is also referred to in Gen 31:16, though here it is expressed by ‫ ע ֶֹׁשר‬in the Hebrew text. The LXX, however, in its translation πάντα τὸν πλοῦτον καὶ τὴν δόξαν adds δόξα without any equivalent in the Hebrew text, thus creating a double expression and also an intratextual link to v. 1. Gen 45:13, finally, refers to the high rank or power Joseph cording to the external appearance” (cf. L. H. Brockington, “The Greek Translator of Isaiah and his Interest in ΔΟΞΑ,” VT 1 [1951]: 23–32 [27]) or “according to the popular opinion” (thus Muraoka, Lexicon, 175). Cf. also Sir 8:14: κατὰ γὰρ τὴν δόξαν αὐτοῦ κρινοῦσιν αὐτῷ (“the court will pass a judgement in line with what he thinks right”) (Muraoka, Lexicon, 175, who considers also “by having regard to his high social status”).  8 Cf. the biblical examples in Spicq, Notes, 168 n. 3. On the Hebrew see Wilhelm Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 18th ed. rev. by Rudolf Meyer and Herbert Donner (Berlin et al.: Springer, 2005), 524–5.  9 Thus Schwindt, Gesichte, 36: “… nach wie vor keine wirklich befriedigende Erklärung für die ‘neue’ semantische Breite des δόξα-Begriffs in der griechischen Bibel.” 10 Other attempts to explain the usage take the Septuagint rather as one level, without considering the historical sequence of the translation of the books (thus, e. g., Carey C. Newman, Paul’s Glory-Christology: Tradition and Rhetoric, NT.S 69 [Leiden et al.: Brill, 1992], 152 f.). 11  On the influence of the Greek Pentateuch on the translation of the book of Isaiah, see already Yiṣḥāq A. Zēlîgman, The Septuagint Version of Isaiah: A Discussion of its Problems (Leiden: Brill, 1948), 45–49, reprinted in: idem, The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies, ed. Robert Hanhart and Hermann Spieckermann, FAT 40 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 119–294 (188–193); see also Florian Wilk, “‘Vision wider Judäa und wider Jerusalem’ (Jes 1 LXX): Zur Eigenart der Septuaginta-Versin des Jesajabuches,” in Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie: Mit einem Anhang zum Corpus JudaeoHellenisticum Novi Testamenti, ed. Wolfgang Kraus and Karl-Wilhelm Niebuhr, with Lutz Doering, WUNT 162 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 15–35 (30). 12  The reason is unclear; and the explanation in Marguerite Harl, La Genèse, La Bible d’Aléxandrie 1 (Paris: Cerf, 1986), 235, does not provide further clarification.

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V. Historische Kontexte

gained in Egypt; here again ‫ ָּכבֹוד‬is rendered by δόξα (implying the notion of a good or high reputation). In the book of Exodus, the terms are used much more frequently: δόξα occurs 16 times, 9 times rendering the Hebrew ‫;ּכבֹוד‬ ָ in addition, the verb δοξάζειν occurs 8 times. Notably, in Exod 15:1–19 LXX, the Greek version of the song of Moses, δοξάζειν is used 5 times as “un leitmotiv du cantique,”13 beginning with the rendering of a Hebrew figura etymologica in Exod 15:1 (‫)גָ אֹה ּגָ ָאה‬14 by ἐνδόξως … δεδόξασται, but in the following verses also the Hebrew verbs ‫נוה‬ hi. (= to praise: Exod 15:2) and ‫ אדר‬ni. (= to be mighty/​glorious: Exod 15:6, 11) are translated by δοξάζειν. Exodus 15:7 also uses the noun δόξα to express the greatness or majesty of God (τῷ πλήθει τῆς δόξης σου; the Hebrew reads ‫)ּגְ אֹונְ ָך‬.15 But the most significant renderings are those where δόξα is used to translate the Hebrew ‫ ָּכבֹוד‬in Exod 16:7 (“in the morning you shall see the glory [δόξα] of the Lord”) and 16:10 (“and the glory [δόξα] of the Lord appeared in the cloud”) and again in Exod 24:16 (“the glory [δόξα] of the Lord descended to Mt. Sinai”) and 24:17 (“the appearance of the glory [δόξα] of the Lord”). Δόξα occurs, then, again in the concluding account in Exod 40 when it is told that the glory (δόξα) of the Lord filled the tabernacle (Exod 40:34, 35). A similar usage occurs in Exod 33:22 where God’s glory (‫ּכבֹוד‬ – ָ but see Exod 33:19: ‫ = טּוב‬his “best” or his “beauty”) passes by Moses who hides in a cleft. It is also used with reference to the divine ‫ ָּכבֹוד‬in the description of the tabernacle which is said to be sanctified by the Lord’s own glory in Exod 29:43 (‫ּכבֹוד‬, ָ rendered by δόξα), albeit in a very difficult construction.16 The term further occurs with regard to Aaron’s clothes εἰς τιμὴν καὶ δόξαν (Exod 28:2, 40), expressing his beautiful and honorable appearance. The verb δοξάζειν is again used for rendering Hebrew ‫“ =( קרן‬shine”) in the tale of Moses’s shining face (Exod. 34:29, 30, 35). We can see that the frequent usage of the two terms in the LXX of Exodus is concentrated on the revelation of God at Mt. Sinai in his splendor, his appearance in the 13  Alain Le Boulluec and Pierre Sandevoir, L’Exode, La Bible d’Aléxandrie 2 (Paris: Cerf, 1989), 171. 14 Cf. also Exod 15:21 where in the song of Miryam ‫ ּגָ ָאה‬is also rendered by δοξάζειν. 15 In Exod 15:11, the plural δόξαι possibly refers to angelic beings (cf. Jud 8; 2 Petr 2:10), thus representing a remythologization in Hellenistic Judaism; cf. Joachim Schaper (with Ekkehardt Weber), “Exodos,” in Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare, 2 vols., ed. Martin Karrer and Wolfgang Kraus (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 1:258–324 (295 f.). 16 The LXX changes the 3rd person to the 1st person, so that not the tabernacle (thus MT) but God himself will be sanctified (ἁγιασθήσομαι ἐν δόξῃ μου; also Targum Jonathan). The meaning of δόξα is unclear: A meaning close to the Hebrew could be: “I will be seen as holy (i. e., recognized as God) by my splendor (i. e., through my appearance)” (thus John W. Wevers, Notes on the Greek Text of Exodus, SBLSCS 30 [Atlanta: Scholars, 1990], 487). In a different reading, δόξα could also get the notion of “praise”: “Und ich will geheiligt werden durch einen Lobpreis” (thus Septuaginta Deutsch: Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, ed. Wolfgang Kraus and Martin Karrer [Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009], 86 note; cf. Schaper, “Exodos,” 315).

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tabernacle and its reflection on the shining face of Moses. This is apparently the impressive and influential usage which could shape the further usage of the δόξα terminology accordingly and thus create the semantic “innovation.” In the other books of the Pentateuch, the word is used only twice in Leviticus (Lev 9:6, 23) and once in Deuteronomy (Deut 5:24), in each case rendering ‫ּכבֹוד‬. ָ It is more frequent in Numbers, but again, eight of the eleven occurrences of δόξα are a translation of ‫ּכבֹוד‬, ָ mostly referring to God’s splendor, which appears (14:10; 16:19, 42; 17:7; 20:6), fills the earth (14:21), and is perceived by humans (14:22).17 This impressive concentration of the usage of δόξα for Hebrew ‫ ָּכבֹוד‬and most distinctively for the glorious appearance of God in his revelation at Mt. Sinai or in the tabernacle may explain the phenomenon that δόξα became, as it were, a “new” word in the LXX with the notion of “glory,” “radiation,” “splendor,” mostly with respect to God’s appearance, revelation, and glory, and that this meaning prevails in the later books of the LXX. The word is also introduced into other passages where ‫ ָּכבֹוד‬does not occur in the Hebrew text. This particular usage of δόξα is also continued or even intensified in the late books of the LXX originally composed in Greek. There is no need to enter the wide-ranging discussion here whether the meaning developed in the LXX was already present in non-biblical Greek, as was suggested, e. g., by Adolf Deissmann,18 or whether it in fact had become a “new” word with a “biblical” meaning, as the editor of the Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Gerhard Kittel, suggested.19 The attempts to identify a similar meaning of δόξα in the context of a “heavenly ascent”20 or dream visions21 or to find a notion of δόξα connected with light in some magical papyri22 do not make a strong case for the presence of the “biblical” meaning in pagan religious contexts which could then serve as a background for rendering the idea of God’s ‫ ָּכבֹוד‬and its revelation by use of the word δόξα by the trans17  The verb is only used in Lev 10:6 (for ‫ )כבד‬and in Deut 33:16 where a Nazirite is rendered in Greek as a “consecrated” or “honoured” one (δοξασθείς). 18  Adolf Deissmann, “Die Hellenisierung des semitischen Monotheismus,” NJahrb 11 (1903): 161–77 (165 f.); cf. also Johannes F. Schneider, Doxa: Eine bedeutungsgeschichtliche Studie, NTF 3/​3 (Gütersloh: Bertelsmann, 1932), 4–10. 19  Thus Gerhard Kittel, Lexicographia Sacra: Two Lectures on the Making of the Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, “Theology” Occasional Papers 7 (London: SPCK, 1938), 22; idem, “δόξα D. δόξα in LXX und bei den hellenistischen Apokryphen,” TWNT 2:245– 48 (245 f.). On the discussion see the overview in Newman, Christology, 134–53. 20 Cf. Parmenides 1:24–32; it is, however, not clear that the term adopts a notion different from “opinion.” See Alan F. Segal, “Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity, and their Environment,” ANRW 2.23.2:1333–94 (1344 f.), quoted in Newman, Christology, 145 f. 21  John S. Hanson, “Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity,” ANRW 2.23.2:1395–427 (1409), quoted in Newman, Christology, 146. 22  Thus Schneider, Doxa, 10 etc.; see the references and criticism in Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 343–4.

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lators of the LXX.23 Although the appearances of gods are sometimes linked with some kind of light or radiation, only Jewish and Christian writings use the term δόξα in this context, so that this observation cannot serve as a proof of a notion of “light” for δόξα independent from the LXX.24 In my view, the translators’ choice is better explained from the very beginning of the Septuagint, i. e., from the adoption of the term in Genesis where ‫ ָּכבֹוד‬is used in its rather “profane” meaning of “weight,” “good reputation” or even “power.” It is only the overlap in the notion of “honor” which could allow for translating the word ‫ ָּכבֹוד‬with δόξα.25 From the usage in Genesis, we can explain the usage of the same word in Exodus which then became most influential due to the centrality of the Sinai pericope. The frequency of the term in this context, and the pivotal relevance of these passages might give the best reason for the enormous semantic change the term δόξα underwent in the LXX where it becomes the standard term for God’s splendor and appearance in his revelation. Once embedded in this context, the term could adopt the whole range of meanings of the Hebrew word ‫ּכבֹוד‬. ָ 26 If this is true, there is no need to explain the fact that the Greek word adopted a “Hebrew” meaning, by any theory of ‘biblical Greek’ or “Jewish Greek.”27 It is better explained by the (somewhat arbitrary) choice of the first translators of the Pentateuch and the influence of the translation of the Pentateuch on the later books of the LXX. Particular attention should be paid to the book of Isaiah: Already in the Hebrew text, the motif of God’s ‫ ָּכבֹוד‬is quite important.28 But the motif is even more intensified in the LXX version: More than anywhere else, the translator of that book inserts words related with δόξα into verses where the Hebrew did not use ‫ ָּכבֹוד‬or ‫כבד‬.29 Whereas ‫ ָּכבֹוד‬occurs 28 times in the Hebrew text, δόξα is used 68 times in the Greek. Apparently, δόξα “was … not only a favourite [word] in

23  Even considered together, the explanations are not convincing (contra Newman, Christology, 147). 24  Thus Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 344, and also Schwindt, Gesichte, 36. 25  This is the only plausible one of three factors mentioned by Newman, Christology, 152. 26  Cf. H. Hegermann, “δόξα,” EWNT 1:832–41 (834): “Die ganze atl. Bedeutungsbreite von kāḇôḏ ist in das griech. Äquivalent δ. übergegangen.” 27  With this term I point to the fact that the debate about “biblical” language has often been overburdened by ideological presuppositions. Cf. for criticism G. H. R. Horsley, “The Fiction of ‘Jewish Greek’,” in Linguistic Essays, vol. 5 of New Documents Illustrating Early Christianity (North Ryde: Macquarie University 1989), 5–40. 28 Cf. Schwindt, Gesichte, 15–8, on the temple theology of Jerusalem (Isa 6:1–5), ibid., 29– 32, on the eschatological revelation of God’s ‫ ָּכבֹוד‬according to Isaiah. 29 This can be shown by a simple calculation: In the version of the books of the Hebrew canon, from the 270 instances of δόξα 180 (that is 66 %) are a rendering of ‫ּכבֹוד‬, ָ from the 68 instances in Isaiah only 28 (that is 41 %) go back to ‫ ָּכבֹוד‬in the Hebrew Vorlage. Cf. Brockington, “Greek Translator,” 26.

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the translator’s vocabulary” but it had also “considerable significance for him.”30 So the profile of this translator (or translators) is visible in his frequent use of δόξα and related words. In the present context, I can mention only two examples which are also relevant for our further considerations. In the account of Isaiah’s Temple vision (Isa 6) Isaiah sees God “sitting upon a throne, high and lifted up; and his train filled the Temple.” The LXX replaces the train of the robe (probably considered too anthropomorphic) by the term δόξα, and reads “and the house was filled by his glory” (καὶ πλήρης ὁ οἶκος τῆς δόξης αὐτοῦ). This replacement reinforces the notion of δόξα which was already present in the immediate context, namely in the “trishagion” quoted in v. 3: ‫ל־ה ָא ֶרץ ְּכבֹודֹו‬ ָ ‫“ ְמלֹא ָכ‬all the earth is filled with his ‫( ָּכבֹוד‬which may imply lightening, radiation, majesty, or glory …), rendered by πλήρης πᾶσα ἡ γῆ τῆς δόξης αὐτοῦ. The translator could take the notion of God’s δόξα that fills the earth from v. 3 and introduce it earlier in v. 1 where it now represents the “matter“ that fills the sanctuary. Thus the notion of God’s δόξα is considerably reinforced in the LXX text: δόξα is considered a particular feature of the realm of God, of his throne and of the sanctuary where he is present. From here, God’s revelation, or his appearance, can be described (or, rather, circumscribed) as the revelation of his “glory,” or the shining of the divine “glory” on Mt. Zion. Consequently, “glory” becomes a central element of numerous accounts and visions of theophany.31 A second aspect of the “δόξα-centered interpretation” in the LXX of Isaiah is the link established between δόξα and “salvation” (σωτηρία or σωτήριον). The translator repeatedly adds one of those terms, when the other one is present: In Isa 12:2 he changes “for the Lord God is my strength and my song, and he has become my salvation” (Hebrew text) into “the Lord is my glory and my song and he has become my salvation, replacing “strength” (Hebr. ‫ )עֹז‬by δόξα. On the other hand, in Isa 40:5, after “And the glory of the Lord shall be revealed, and all flesh shall see it together,” the translator changes the second part, inserting σωτήριον (instead of “together”), so that the LXX text now reads: “and all flesh shall see his salvation.” Here, “glory” and “salvation” are again connected. Obviously the author linked the revelation of God’s glory with the universality of his salvation (from Zion, to all peoples). This motif from Isaiah (notably, the LXX) was, then, of high relevance for the early Christian mission, in Paul and also in John. On the other hand, “the later use of the word, particularly in the

30 Brockington, “Greek Translator,” 26. Cf. also Martin Hengel, “Zur Wirkungsgeschichte von Jes 53 in vorchristlicher Zeit,” in Der leidende Gottesknecht: Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte, ed. Bernd Janowski and Peter Stuhlmacher, FAT 14 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 49–91 (76 f.): the translator had “eine besondere Vorliebe für δόξα und stammverwandte Begriffe.” 31  Cf. Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 405.

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New Testament, may well have its origin in the fondness shown for it by the Isaian translator.”32 It is significant that the writings of the LXX originally composed in Greek (including the additions to Daniel and Esther) use the term δόξα even more frequently and densely than most of the writings with a Hebrew Vorlage.33 Δόξα is likewise frequent in the Greek Pseudepigrapha and probably also in some others where the Greek text is lost and the text is only transmitted in translations in other languages:34 God is basically related with “glory,” more precisely with his “throne of glory” (1 En. 9:4; T. Levi 5:1; Pss. Sal. 2:19), yet even his name is circumscribed by ἡ δόξα ἡ μεγάλη (1 En. 14:20; 104:1; T. Ab. [shorter version] 4:7; 8:5; T. Levi 3:4). Especially the visions of God’s throne are (as in Isa 6:1–5) characterized by the notion of “glory” (cf. 1 En. 14, 60, 71; 2 En. 20–21; T. Levi 2–3; Apoc. Ab. 17–18). God gives or reveals his δόξα (“glory”), and he is given δόξα (“honor,” “praise”) by humans.35 Not only God himself, but also his agents and messengers are characterized by δόξα, the “Servant” in Isa 42:8 or 49:3, 5 or 52:13 (see below), and the anointed one in Isa 61:3, the “Son of Man” (1 En. 69:27, 29), angels (2 En. 21:3; Apoc. Zeph. 6:11; 9:3) and other messengers (4 Bar. 3:15). God’s δόξα is revealed in miracles and judgement, it is closely linked with traditions about the Temple and the cult, and it is expressed in prayers and “doxologies.”36 Most importantly, δόξα increasingly adopts an eschatological meaning, related with the hope for restoration of the glory of Zion; it can express the reward for the pious who receive “glory” or are transformed into “glory,” and it is connected with the coming of the Messiah or other mediator figures.37 Δόξα thus is an aspect of many diverse patterns of eschatological expectation, and it is this eschatological view that is most important for the later usage of the term in the New Testament. In view of the very particular profile of the usage in the LXX, it is quite striking that the majority of the Hellenistic-Jewish authors apparently ignore the “religious” notion of the term shaped in the LXX.38 Philo who is totally dependent on the Greek text of the Scriptures, uses the term δόξα not in the manner of the LXX, but adopts only the notion of “opinion.”39 This is a decisive argument  Brockington, “Greek Translator,” 31.  1/​3 of the occurrences of δόξα in the LXX is from these writings, without a Hebrew Vorlage; thus Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 362. 34  For the Greek writings, cf. Albert-Marie Denis, Concordance grecque des pseudépigraphes d’ Ancien Testament (Louvain-la-Neuve: Institut Orientaliste, 1987), 275–7. 35  Cf. Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 379–84. 36 Cf. the broad survey in Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 404–50. 37  See Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 450–4. Schwindt, Gesichte, 47–102, describes all those traditions under the heading “Mittlergestalten der Herrlichkeit” (including the Son of Man, the Servant of the Lord and also Adamic and Anthropos traditions). 38  See Spicq, Notes, 170–2. 39  Spicq, Notes, 170 f.: “Philon n’emploie (180 fois) que l’acception d’ ‘opinion’ selon la 32 33

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against the assumption that there was some kind of “Jewish Greek” among Greek speaking Jews. Josephus, in contrast, uses the “classical” notion of δόξα as “opinion, judgment” and the other of “reputation.”40 But both authors seem to avoid the usage most prominent in the LXX. At least in their usage of δόξα, they are not influenced by the language of the LXX, in marked contrast to the early Christian authors. So, we have to ask for the more precise reason why the New Testament uses the term much more in accord with the LXX and in the range of meanings developed there.

2. The Usage of Δόξα in Paul and John as Shaped by the LXX In the New Testament, it is at first remarkable that the most “normal” Greek meaning of δόξα, “opinion,” or even “mere opinion” or “fancy,” is entirely absent. The second notion, “prestige, repute, honor” is commonly known,41 although it is adopted much less frequently than the notion developed in the LXX tradition but unknown in non-biblical Greek, referring to the divine splendor, glory (occasionally connected with the idea of brilliance and gleam of light), and its eschatological revelation.42 I cannot present the detailed evidence in the present context, but it seems obvious that the range of meanings already shows a decisive influence of the language developed in the LXX on early Christian texts and of the widening of the usage of δόξα to express a central feature of the eschatological revelation. To show this, we will turn now to our earliest Christian author, Paul, and then to the author of the Fourth Gospel. 2.1 Δόξα in Paul: God’s Glory Revealed in Christ In the New Testament, Paul is the author who uses the term δόξα most frequently.43 He also adopts it in a broad range of meanings which is almost impossible to be systematized.44 There is, of course, the simple notion of reputation or honor, as in expressions like “seeking honour (δόξα) from humans” (1 Thess 2:6), “you are tradition classique.” See also Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 344–8, with an interpretation of Philo’s attempt to integrate the biblical idea of δόξα into his own philosophical understanding. 40  Cf. Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 348–52. 41  Cf. John 5:41, 44: to receive “glory” or “honor” from humans; John 12:43: love “the glory of humans”; 1 Thess 2:6: “seek glory (= honor) from humans”; Rom 3:23: all fall short of the “glory” (= good reputation) in face of God; 1 Thess 2:20: “you are my glory (= honour).” See also the notion of praise as “enhancement of reputation” in Luke 2:14; Acts 12:23; Rom 11:36; 1 Cor 10:31; Phil 2:11; Rev 19:7. Cf. BDAG, s. v. 42  Cf. Hegermann, “δόξα,” 833. 43  In his authentic letters, the term occurs 57 times. 44  Cf. Newman, Christology, 157–63, and Schwindt, Gesichte, 107.

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our honor and our joy” (1 Thess 2:20), or in the word pair “through honor and dishonor” (διὰ δόξης καὶ ἀτιμίας: 2 Cor 6:8). When Paul considers the long hair of a woman to be δόξα for her (1 Cor 11:15), he intends to say that this female hairdress is an honorable and socially acceptable appearance. But as in the LXX (and in contrast to Philo or Josephus), δόξα is never used in the sense of “opinion.” Thus we can conclude that the apostle did not take his views of δόξα from a common usage of Hellenistic Judaism, nor from the common usage in the koine. In the present context we can only discuss, how far or even how completely Paul’s δόξα-theology is shaped by the LXX and by early Jewish traditions dependent on the LXX.45 The fundamental “horizon” of Paul’s view is that δόξα is connected with God. Already this is a thoroughly biblical and Jewish element, as the biblical notion of δόξα is primarily shaped by the idea of the divine ‫ ָּכבֹוד‬as revealed on Mt. Sinai and then transferred to visions of his eschatological appearance. But in most cases, δόξα is expressed with reference to God. In Paul, biblical language tradition is, at first, adopted in the form of “doxology,” i. e., in liturgical language used primarily in the closure of a letter or of a particular section of a letter (Rom 11:36; 16,27; 2 Cor 4:15; Gal 1:5; Phil 4:20) where δόξα (= “glory” or “praise”) is attributed to God who deserves to be “glorified” or “praised” forever (and is “glorified” by the respective formula). One interesting text that even quotes or alludes to the LXX is Rom 1:23 where a phrase from Psalm 105:20 (= LXX 106:20) is adopted. The ultimate presupposition is that it is the δόξα (Rom 1:23) which distinguishes God from all humans46 and which is revealed in his creation and should be recognized by all creatures (Rom 1:20). In Rom 9:4 Paul hints to the gift (or rather: revelation) of δόξα in Israel’s history which presumably points to the divine presence in the wilderness or in the holy tent, as narrated in the book of Exodus. Another reference to the LXX can be seen in 1 Cor 11:7, where the status of the man as “image” and δόξα of God ultimately refers back to Gen 1:26. Although δόξα is not used in the creation account, the characterization of man’s likeness to God in terms of a share in the divine δόξα presupposes the notion of God’s δόξα as expressed in Exodus and in other parts of the LXX. God is “rich” of δόξα and is prepared to reveal it, i. e., to communicate his δόξα to humans (Rom 9:23), or more precisely to those who are called to participate in his βασιλεία and δόξα (1 Thess 2:12). Thus, δόξα is one of the terms that describe what those who share in salvation shall be given (Rom 2:10: δόξα δὲ καὶ τιμὴ καὶ εἰρήνη) or what the children of God can hope for: They shall be delivered from corruption to freedom of “glory” of the children of God 45  Thus also Schwindt, Gesichte, 107: “[Es] findet sich bei Paulus eine breitere Verwendung, die auf die atl. und frühjüdische theologia gloriae in ihrer ganzen Komplexität rekurriert.” 46  On this, and on the connection of Rom 1:23 with Rom 3:23, cf. Schwindt, Gesichte, 115–9.

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(Rom 8:21). Here, the term δόξα is opposed to “corruptibility,” it expresses the state of eschatological salvation or redemption (cf. also 1 Cor 15:43). Thus, the revelation of the “coming δόξα” (Rom 8:18) is said to compensate all sufferings within the present aeon. In these expressions, δόξα is used as the signature of the coming aeon, the eschatological time, and of the status the children of God shall ultimately reach or be transformed into. The overall idea of δόξα characterizing the eschatological status of those who share in salvation, is a strong indication of the formative influence of the LXX and later apocalyptic traditions on Pauline usage. In spite of the numerous exegetical problems, the influence of the LXX is also shown in 2 Cor 2:14–4:6 where the δόξα terminology occurs very densely and shapes the whole argument. Not only the office of Moses and, compared with it, the office of the apostle are characterized by δόξα (2 Cor 3:7–11). Paul also adopts the story of Moses who put a veil on his face when he came out after his encounter with the Lord in the tent (Exod 34:34) and combines it with the information that it was God’s δόξα that filled the tent (Exod 40:34). Thus he can construct the very idiosyncratic idea of a radiation on the face of Moses that had to be covered by a veil but then disappeared gradually (cf. 2 Cor 3:11, 13). In his exegesis, Paul aims at characterizing the δόξα of Moses as a temporally limited one, which is then by far surpassed by the δόξα of Christ (2 Cor 3:10– 11). Whereas the δόξα of Moses had to be veiled or hidden, the δόξα of Christ is unveiled, i. e., revealed. Without going into detail here, we can again see that δόξα is primarily used to characterize the eschatological revelation, the revelation of Christ. His δόξα can now be gazed upon with an open face, it is communicated and transforms those who believe in Christ into a similar status of (eschatological) δόξα (2 Cor 3:18). Christ, as the true image of God, is characterized by δόξα, and the gospel of Christ can be called the gospel of his δόξα, as it is phrased in the end of the passage in 2 Cor 4:4. There is no need to speculate about the true contents of Paul’s Damascus vision in order to explain these verses and their climax in 2 Cor 4:6 where Paul mentions the “enlightening” (φωτισμός) that brings the “knowledge of the glory of God on the face of Christ.”47 The biblical (and especially: LXX) tradition of δόξα characterizing the eschatological revelation is sufficient: The exalted Christ is “glorified,” thus God’s “glory” is now revealed in the exalted Christ where the “image” of the invisible God and his “glory” can be perceived. Obviously, Paul’s image of Christ is not only characterized by the cross but no less by δόξα.48 He is the “Lord of glory,” and in retrospect, even the one who was crucified can be named accordingly (1 Cor  On the problems see Schwindt, Gesichte, 255–61. Wolfgang Schrage, “Der gekreuzigte und auferweckte Herr: Zur theologia crucis und theologia resurrectionis bei Paulus,” ZTK 94 (1997): 25–38. It might be an overstatement to characterize Paul’s Christology as a “Glory-Christology” (thus Newman, Christology), but it is true that the aspect of glory should not be underestimated in his view of Christ. 47

48 Cf.

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2:8), although this could only be perceived from his resurrection and from the revelation of his glory. There is no need to go into further detail here. Although there are not many quotations, Paul’s usage of δόξα is obviously shaped by the biblical tradition, especially by the LXX, and furthermore by the broad range of Second Temple traditions in which δόξα is extended to characterize the eschatological revelation or restoration or eschatological agents. Δόξα is first and foremost God’s glory, which is, then, revealed in Christ and transferred to his followers, thus characterizing the status of the resurrected ones, although the transfiguration into the likeness of God ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν (2 Cor 3:18) happens already now, in the Spirit, and in faith. 2.2 Δόξα in John: Christ’s Glory, Rooted in His “Glorification” as Foreseen by Isaiah Turning now to the Gospel of John, we can see a more consistent usage of δόξα, which is even more precisely taken from the LXX. In John, δόξα and also δοξάζειν have a programmatic function. From the famous phrase of the prologue “The Logos became flesh and “tabernacled” among us, and we beheld his glory” (καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ: John 1:14b), through the whole narrative of Jesus’s public ministry to the interpretation of Jesus’s crucifixion and death as “glorification,” δόξα is the programmatic term for the Johannine view of Christ (including the earthly Jesus), as perceived with the eyes of faith.49 Of course, the usage of the term δόξα with regard to Christ, is not new in John. Already the Synoptics adopt δόξα to characterize not only the coming kingdom of God (Mark 10:37; 13:26) but also the parousia of the Son of Man (Mark 8:38). Matthew mentions also his “throne of glory” (Matt 19:28; 25:31–32), and Luke, in his transfiguration account (Luke 9:32), plainly speaks of the δόξα of Jesus (viewed proleptically by the disciples on the mountain). However, a deliberate connection of δόξα with the earthly Jesus is only present in John, where the way and ministry of the earthly Jesus is programmatically narrated in terms of the post-Easter view. John goes fairly beyond the Synoptics in his usage of δόξα, as he also goes beyond the Pauline usage where δόξα is still predominantly related to God himself. The programmatic statement in the Johannine prologue (John 1:14) describes the “glory” perceived by the “we”-group as the δόξα of the only-begotten from the Father. Thus, already in the first occurence of the word, δόξα is mentioned not as the glory of God himself but as the glory of the only-begotten, the Son. 49  For the following discussion, I can draw on my article: Frey, “… dass sie meine Herrlichkeit schauen.”

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From the beginning, δόξα is used as a christological term. This is also confirmed by the second passage where the term occurs: John 2:11 says that in his “signs” Jesus revealed his “glory.” It is Jesus’s glory which is in focus. But the reference to the biblical tradition is also evident from the very beginning. John’s prologue is densely linked with the biblical tradition, especially the wisdom tradition,50 but also the creation account51 and, chiefly in vv. 14– 18, the Sinai pericope.52 In John 1:14, the phrase καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν “and ‘tabernacled’ among us” refers to the biblical tradition of God’s dwelling (Hebr. škn; Gr.: σκηνόω / κατασκηνόω) among the Israelites in the holy tent (cf. Exod 25:8; 29:43–46), a tradition which is later transferred into an eschatological expectation (Zech 2:14–15; Joel 4:17 [= LXX 3:17]; Jub. 1:17 etc.) and, somewhat differently, modified in sapiential terms, especially in Sirach 24,53 the chapter that forms the most plausible background for a number of expressions in the prologue. The phrase ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν deliberately describes the divine presence among humans in Jesus by reference to the biblical paradigm of the divine dwelling in the tabernacle and the “rest” of the divine wisdom in Israel. When the following stichos mentions the “glory” of the incarnate word (“and we beheld his glory”), it should be understood in connection with the dwelling of God’s “glory” on Mt. Sinai or in the tabernacle which is filled by the divine δόξα. This means that the glory of the word, or of Jesus, is also the divine glory which is now revealed in the appearance of Jesus and his ministry. John subtly refers to the fundamental context of the Scriptures where the notion of δόξα is established, but attributes the glory directly to the incarnate word, i. e., to Jesus as the only-begotten from the Father or the one in whom the Father is revealed. We cannot discuss the issue of the relationship between “flesh” and “glory” or between the “historical” dimension and the post-Easter image of Jesus in the Fourth Gospel here,54 nor can we look at the entirety of the Johannine texts using the δόξα terminology. Of course, John knows the general notion of δόξα as (human) honor (John 5:41, 44; 7:18; 8:50), but there is no weight upon that meaning, and this kind of honor is, then, put into contrast with the honor given to 50  Cf. Craig A. Evans, Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue, JSNTSup 89 (Sheffield: University Press, 1993); on the wisdom tradition see also Hartmut Gese, “Der Johannesprolog,” in idem, Zur biblischen Theologie, BEvT 78 (München: Kaiser, 1977), 155–201, and Martin Hengel, “The Prologue of the Gospel of John as the Gateway to Christological Truth,” in The Gospel of John and Christian Theology, ed. Richard Bauckham and Carl A. Mosser (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 265–94. 51  Cf. Evans, Word and Glory, 77–9; also Masanobu Endo, Creation and Christology: A Study on the Johannine Prologue in the Light of Early Jewish Creation Accounts, WUNT 2/​ 149 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). 52  Evans, Word and Glory, 79–83. 53  Sir 24:8 (LXX): ὁ κτίσας με κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου καὶ εἶπεν ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον καὶ ἐν Ισραηλ κατακληρονομήθητι. 54  On this, cf. Frey, “… dass sie meine Herrlichkeit schauen.”

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Jesus from God, as a result of an honoring or rather glorifying action. Thus John 8:54 states: “It is the Father who glorifies me” (ἔστιν ὁ πατήρ μου ὁ δοξάζων με). There is also a strong reciprocity in the Johannine notion of δόξα and δοξάζειν: Jesus “glorifies” the Father in his works, as his glory is revealed when he acts (cf. John 11:4, 40 and 2:11). But unlike Paul and the Synoptics, the glory of Jesus is strongly linked with, or even originates in, an act of glorification (δοξάζειν) which is consistently associated with the “hour” of Jesus: The proclamation of his hour in John 12:23 is the moment when the “glorification” of the Son of Man is predicted or rather proclaimed (John 12:23; cf. 12:27–28; 13:31–32). From here, we can conclude that the “glorification” of Jesus is strongly linked with Jesus’s death, with the cross.55 How could the evangelist understand Jesus’s death by use of the paradigm of “glorification”? How could he gain the insight that the divine glory was communicated (to Jesus) particularly in the “hour” of his death or, rather, in the sequence of death and resurrection? To determine the background of this interpretation, it is necessary to look also at the second term used to interpret Jesus’s death: “exaltation” (or, with the verb “being exalted”: ὑψωθήναι). From its first occurrence in John 3:14,56 through John 8:28 to 12:32–34, the notion of ὑψωθήναι is increasingly clarified in terms of the “uplifting” on the cross, the crucifixion as “the kind of death by which he was to die” (John 12:33). So, the term is used in marked contrast to its earlier usage where it points to the exaltation of the resurrected one to the right hand of God (Acts 2:33; 5:31; cf. Phil 2:9).57 In John, however, the term points to the crucifixion, although the notion of exaltation “to the Father” is not totally abandoned. Thus, the Johannine usage of ὑψωθήναι is an interesting example of a deliberate double connotation: Used to express Jesus’s death on the cross, the word conveys a second level of meaning representing the insight of post-Easter faith that in or through his death Jesus was actually exalted to the Father or 55  From here, it is the question how the evangelist could speak of Jesus’s glory before his glorification. Is this glory simply a consequence of his share in the divine glory before his incarnation? Or is it rather a retrojection from the post-Easter view of the exalted and glorified one (or from the glorification in his “hour”) to the period of his earthly ministry. In my view, the latter is more appropriate to the Johannine view as a whole; cf. Frey, “… dass sie meine Herrlichkeit schauen.” A somewhat different, more complicated solution is suggested by ChibiciRevneanu, Herrlichkeit, 326, who distinguishes between a δόξα παρὰ πατρός (= from the Father) and a δόξα παρὰ πατρί (= in the realm of the Father). 56  On this, see Jörg Frey, “‘Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …’ Zur frühjüdischen Deutung der ‘ehernen Schlange’ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14f,” in Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, ed. Martin Hengel and Hermut Löhr, WUNT 73 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 153–205 (republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89–145). 57 Cf. Martin Hengel, “‘Sit at My Right Hand!’ The Enthronement of Christ at the Right Hand of God and Psalm 110:1,” in idem, Studies in Early Christology (Edinburgh: T & T Clark, 1995), 227–92.

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“returned” to the Father. Notably, the Fourth Gospel explicitly points to the fact that the insight into the true identity of Jesus and into the meaning of his words and works could only develop in post-Easter times: John 2:22 and 12:16 plainly admit that the disciples of the earthly Jesus had not understood his words and his fate immediately. Only “when he was glorified” (12:16) or “when he was risen” (2:22), “they remembered” what was written about him and what they had done to him (12:16), and what he had actually said (2:22). Only by remembrance, that is: in retrospect, they understood his words, his fate, and the Scriptures in a more accurate manner. This is matched by the sayings about the work and function of the Spirit-Paraclete (John 14:26; 16:13) where it is said that it is the work of the Spirit to remind the disciples, to teach them and guide them in all truth. Together, these Johannine passages admit that the true insight into Jesus’s identity, as recorded in the Fourth Gospel, is admittedly a work of the “reminding” Spirit, i. e., a post-Easter view, gained only by a later remembrance of the Jesus story as well as by a reading of the Scriptures in post-Easter time, which might have stimulated the new understanding among the disciples. Thus, the Fourth Gospel openly concedes that the image of Jesus as depicted in this work, including the interpretation of his death, was actually developed in post-Easter times and that it differs from what the disciples of the earthly Jesus had been able to perceive. This might be the most plausible explanation for the fact that the Fourth Gospel can tell the way and the ministry of the earthly Jesus in the light of the Easter events, so that already his signs are a revelation of his glory, although his glory is “historically” rooted in the glorification in “his hour” (John 12:23), i. e., in the events of Jesus’s death and resurrection. The close connection of the δόξα terminology (especially of the verb δοξάζειν) with the context of Jesus “hour,” its dense usage in the context of the proclamation of his imminent death (John 12:23–34), in the opening of the Farewell Discourses (John 13:31–32) and in the farewell prayer (John 17) should be taken seriously. If this is the sequence of events in which he was “glorified” and in which his true glory was revealed, and if – more precisely – his death is the event to be interpreted by the terms “exaltation” and “glorification,” then we must ask how the evangelist could arrive at such an idiosyncratic interpretation. How could he arrive at a view of Jesus’s death which is in such a marked contrast with the “historical” act of Jesus’s execution by crucifixion? The key for an explanation lies in the LXX, in the book of Isaiah with its idea of δόξα.58 The evangelist hints at this in John 12:41 commenting on a double quotation from Isaiah (John 12:38–40).59 This quotation is significant in various ways: 58  Thus Chibici-Revneanu, Herrlichkeit, 494, states that “der entscheidende ‘Wurzelgrund’ der johanneischen Herrlichkeitsvorstellung das Buch Jesaja [ist], namentlich dessen LXXFassung.” 59  Cf., for the following, my more extensive argument in Frey, “… dass sie meine Herrlichkeit schauen,” 384–6.

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Introduced by ἵνα ὁ λόγος Ἠσαΐου τοῦ προφήτου πληρωθῇ ὃν εἶπεν (John 12:38), it is the only quotation in John where the biblical author is mentioned by name (which shows the high relevance of Isaiah). It is the first one of only two double quotations (12:38–40 and 19:36–37) which “frame” the events about Jesus’s death, and it is also the first quotation with a “fulfilment” formula (ἵνα … πληρωθῇ), a type of introduction which in John (unlike Matthew) is confined to the context of the passion.60 John 12:41 explains the preceding double quotation by the idea that “Isaiah saw his glory and spoke about him” (ταῦτα εἶπεν Ἠσαΐας ὅτι εἶδεν τὴν δόξαν αὐτοῦ, καὶ ἐλάλησεν περὶ αὐτοῦ). Syntactically, αὐτοῦ must refer to Jesus whose non-acceptance by his contemporaries is explained in these verses. His “signs” did result in faith among his contemporaries, and this is explained in the first quotation, which adopts the question from Isaiah 53:1 LXX: “Lord, who has believed what he heard from us, and to whom has the arm of the Lord been revealed?” (Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡμῶν; καὶ ὁ βραχίων κυρίου τίνι ἀπεκαλύφθη;). The suggested negative answer is, then, explained by another word from Isaiah, the word of “hardening” from the context of the Temple vision (Isa 6:10), somewhat adjusted to the present context: “Therefore they could not believe. For again Isaiah said, ‘He has blinded their eyes and hardened their heart, lest they see with their eyes, and understand with their heart, and turn, and I would heal them.’”61 Verse 41, then, links those two quotations with the present experience: The scriptural prophecy is fulfilled in the story of Jesus, because “Isaiah saw his glory and spoke about him.” Does John mean that Isaiah saw Jesus’s glory in his Temple vision? Although this is the only visionary text from the two passages quoted, it is more plausible to assume that the evangelist points to the Song of the Servant, considered as a prophecy of the Jesus event, and in some way also a “vision,” because in this text, there is also an explicit mention of the future glory or “glorification” of the Servant (= Jesus): ἰδοὺ … ὁ παῖς μου … ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται (Isa 52:13 LXX). The exegetical combination of Isaiah 6 and Isaiah 53 draws on a longer exegetical tradition. Both texts are linked already in the Hebrew text. In Isa 6:1 Isaiah sees God’s throne high and lifted up (‫)רם וְ נִ ָּשא‬, ָ and in a striking parallel, the beginning of the Song of the Servant also says that the Servant will be high and lifted up: “Behold, my Servant will act wisely; he shall be high and lifted up, and shall be exalted” (‫)יָ רּום וְ נִ ָּׂשא וְ גָ ַבּה‬. The verbal link between both texts is strengthened in the LXX where the δόξα terminology is introduced or reinforced in both texts: In Isa 6, where the notion of δόξα is rooted in v. 3, the term is 60  Cf. Martin Hengel, “The Old Testament in the Fourth Gospel,” Horizons in Biblical Theology 1 (1990): 19–41. 61  Here, the closure of the episode of the healing of the man born blind in John 9:1–41 is recalled: Jesus has come “that they who see not, might see; and that they who [claim to] see, might become blind” (John 9:39).

26. The Use of Δόξα in Paul and John as Shaped by the LXX

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additionally introduced in v. 1, and in Isa 52:13 the LXX now translates the three Hebrew verbs by only two, introducing the verb δοξάζειν: In the version ἰδοὺ συνήσει ὁ παῖς μου καὶ ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται σφόδρα (“Behold, my Servant will have insight, he shall be exalted and greatly glorified”), the two verbs ‫ יָ רּום וְ נִ ָּׂשא‬are now contracted to the one verb ὑψωθήσεται, whereas the third one, ‫ גָ ַבּה‬is now rendered by the verb δοξασθήσεται, which has no equivalent in the Hebrew text and is introduced to intensify the notion of δόξα in the text.62 So the connection between Isa 6 and Isa 52:13–53:12, already present in the Hebrew text, is thus strengthened in the LXX. Within Jewish exegetical tradition, this could invite readers to combine them by use of some kind of gezera shawa, and although the evangelist does not precisely combine Isa 52:13 with Isa 6:1–3, he puts together two other verses from the respective pericopes, namely Isa 53:1 and Isa 6:10, demonstrating that he has in mind the combination of these two texts. The question how Isaiah could see the glory – not only of God (as in the Hebrew text) but of Jesus – may be explained from such a scriptural combination: The Servant Song was largely read as a prophetic text proclaiming the fate of Jesus, and the evangelist could read the Song as a prophetic announcement of the exaltation and glorification of the Servant, i. e., of Jesus, the crucified one. Isa 52:13 LXX prominently combines the two words ὑψοῦν / δοξάζειν which the evangelist utilized as his predominant paradigms for interpreting Jesus’s death. Thus, the prominent pattern of interpreting Jesus’s death is taken from Isaiah, more precisely, from a particular verse in the Greek version of the Song of the Servant. Notably, these two words occur together in several other passages of Isaiah, mostly as a free rendering of the Hebrew text and with eschatological connotations.63 But Isa 52:13 is certainly the most significant passage: The text speaks about the Servant in the future tense, so the verbs could be understood as a prophecy of the Servant’s eschatological glorification. The two verbs use the passivum divinum, thus implying that it is God’s action that will exalt and glorify his Servant. In spite of his lack of δόξα, i. e., of honor and dignity among humans (Isa 52:14: ἀδοξήσει; cf. 53:2b), he shall be exalted and glorified with the eschatological δόξα so that – as Isa 52:15 phrases – the nations will be astonished, and those who had not heard about the Servant shall understand and see him. This means, that the fate of the Servant, his death and – even more – his exaltation and glorification will have a universal salvific effect. The revelation of the divine glory to the nations – one of the pivotal ideas of the book of Isaiah –

 Otfried Hofius, “Zur Septuaginta-Übersetzung von Jesaja 52,13b,” ZAW 104 (1992): 107–

62

10.

 Isa 4:2; 5:16; 10:15; 33:10. Cf. Schwindt, Gesichte, 81–2.

63

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V. Historische Kontexte

will happen through the Servant, i. e., in early Christian reading, through Jesus and his exaltation and glorification. This is the reading of the Scriptures, which gives reason to the Johannine interpretation of the cross: Actually, Jesus was crucified and put to death, but according to the scriptural truth, he was not simply lifted up to the cross, but exalted to the Father and glorified by him so that he – once “lifted up” – can now draw all humans to himself, i. e., give universal salvation (John 12:32). In the Johannine view, not only the prophecy of Isa 6:10 but also the prophecy or vision of the Servant’s future glorification is now fulfilled in Jesus. The book of Isaiah with its eschatological vision of the universal salvation thus provides the predominant pattern for interpreting the truth which is hidden from human eyes, the true meaning of Jesus’s crucifixion and death which is not grasped by unbelief and which shall be understood by the readers of the Gospel: His death is not the end but the divine beginning, he is truly exalted, and he is glorified by the Father, i. e., invested with eschatological (and divine) glory. This is the true meaning of Jesus “hour,” or of his death, as foretold by the Scriptures and understood not before post-Easter times, in the “inspired” reading of the Scriptures, i. e., through the Spirit. In any case, John’s predominant pattern of the interpretation of Jesus’s death as “exaltation and glorification” is rooted in a very precise reading of the LXX.

3. Concluding Perspectives Both authors, Paul and John, show the distinctive influence of the LXX on the usage of δόξα in New Testament language. Both avoid the usage of δόξα with the notion “opinion,” they can use it in the somewhat “secular” sense of “honor,” but their usage is predominantly shaped by the “biblical” notion of “glory,” rendering the idea of God’s ‫ּכבֹוד‬. ָ But whereas the Pauline usage cannot be explained from a particular scriptural passage, but adopts the predominant notion of the divine glory (in its late, eschatologized form), the Johannine usage can be explained more precisely from a particular scriptural passage, the Song of the Servant in Isaiah 53. From here, more precisely from Isa 52:13 LXX, John takes two of his major categories to express the truth behind Jesus’s death, a truth which could only be understood and expressed from the post-Easter perspective, when the fate of the word incarnate could be rediscovered in the biblical prophecy about God’s Servant who shall be “exalted” and “glorified.” From here, the whole earthly appearance of Jesus could be depicted in terms of his glory, notwithstanding the fact that the “glorification” only happened in “his hour,” i. e., in the context of the events of his death and resurrection so that the image of the ministry of Christ becomes a rather “mythologized” image, insofar as the post-Easter glory of Christ is now transferred to the way of the incarnate one, to

26. The Use of Δόξα in Paul and John as Shaped by the LXX

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his way to the cross, and (in a single passage: John 17:5) also to the pre-existent one. In John, δόξα becomes a christological term. Herein, John goes far beyond Paul where the primary reference to God is much more strongly preserved, and of course also beyond the Synoptics. The LXX, however, provides the basis for this remarkable christological usage.

27. Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community Reflections on the “Parting of the Ways”* Was the year 70 ce really a watershed for emerging Christianity?1 How did early Christian communities, both Jewish and gentile, react to the destruction of the Jerusalem Temple; and how did that event affect the formation of their identities2 as communities, or the identity formation of their individual members? These questions are embedded in the general debate on the relevance of the year 70 ce, the end of the Jewish war, and particularly the destruction of the Herodian Temple, for the history of Judaism. Within this context, the development of emerging Christianity, which started as a Jewish messianic movement,3 deserves special consideration. Did the destruction of the Jerusalem Temple affect Christians as well as Jews, and potentially not only in Palestine but all over the * I am grateful to my friend Prof. Daniel R. Schwartz for the invitation to the Jerusalem conference. Thanks are also due to numerous other colleagues and friends in Jerusalem for the fruitful discussion of my paper. The article was written during my fellowship at the AlfriedKrupp-Wissenschaftskolleg in Greifswald during the academic year 2008/​09, and I owe thanks to the Krupp Foundation for honoring me by granting me this prestigious and valuable scholarship. I am especially indebted to Ruth Clements for numerous suggestions regarding content and language and for her meticulous editorial work. 1 Since the term “Christianity” can be used only cum grano salis for the early Jesus movement, I use the term (as well as the term “Judaism”) without presupposing any fixed dogmatic “system” or presuming a mutual exclusiveness of both terms. In any case, the note in Acts 11:26 that the members of the Jesus group in Antioch were called Χριστιανοί suggests that already at an early stage this community was visible to outsiders as a group that could in some way be distinguished from the local synagogue, with some Χριστός making the difference. Similar processes might have happened elsewhere. 2  “Identity” is one of the most debated terms in current cultural studies. I cannot enter into the theoretical discussion here, but I refer the reader to the most relevant literature. See for general discussions, Paul du Gay, Jessica Evans, and Peter Redman, eds., Identity: A Reader (London: Sage, 2000); and Stuart Hall, ed., Questions of Cultural Identity (London: Sage, 2007). On early Judaism see Matthias Konradt and Ulrike Steinert, eds., Ethos und Identität in hellenistisch-römischer Zeit (Paderborn: Schöningh, 2002); and Jörg Frey, Stephanie Gripentrog, and Daniel R. Schwartz, eds., Jewish Identity in the Greco-Roman World (Leiden: Brill, 2007). On early Christianity, see Judith M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World (Oxford: Oxford University Press, 2004); Bengt Holmberg, ed., Identity Formation in the New Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008); and idem, ed., Exploring Early Christian Identity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008). 3  See Martin Hengel, “Early Christianity as a Jewish-Messianic, Universalistic Movement,” in idem Hengel and C. K. Barrett, Conflicts and Challenges in Early Christianity, ed. Donald A. Hagner (Harrisburg, Pa.: Trinity Press, 1999), 1–41.

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V. Historische Kontexte

Mediterranean diaspora?4 And how is the so-called “parting of the ways,”5 the process of separation between the emerging church and the synagogue, related to the events of the year 70 ce and the loss of the cultic center of early Judaism? These issues call for consideration of a wide range of texts and problems, which cannot be dealt with in detail in a single contribution. In the present article, I will first give a brief and general sketch of the relationship between the Temple (and eventually its destruction) and early Christian identity formation. For that purpose, I will mainly draw on the distinction between pre-70 and post70 writings. In the second part, I will focus on the Johannine corpus, i. e., the Gospel of John and the three Epistles, as a test case for identity formation in Asia Minor in the post-70 period. Here we will ask what factors contributed to the split between the local synagogues and the Johannine communities and what was decisive for the particular community identity developed within the Johannine tradition. We will see that the impact of the destruction of the Jerusalem Temple on early Christian identity was rather limited.6 Other factors seem to have been more influential – not only the development of Christology, but also the structural development of the emerging communities and the wider political contexts in which they lived. Even in John, where the temple motif is used quite 4  See Martin Goodman, “Diaspora Reactions to the Destruction of the Temple,” in Jews and Christians: The Parting of the Ways A. D. 70 to 135, ed. James D. G. Dunn (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 27–38. 5  On the paradigm of the “parting of the ways,” see James D. G. Dunn, The Partings of the Ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (London: SCM, 1991); and Judith M. Lieu, “‘The Parting of the Ways’: Theological Construct or Historical Reality?” JSNT 56 (1994): 106–9. On the recent interrogation of this paradigm, see Annette Y. Reed and Adam H. Becker, “Introduction: Traditional Models and New Directions,” in The Ways that Never Parted, ed. Adam H. Becker and Annette Y. Reed (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 1–33; and see further Daniel Boyarin, “Semantic Differences; or, ‘Judaism’/​‘Christianity,’” ibid., 65–85; and Martin Goodman, “Modeling the ‘Parting of the Ways,’” ibid., 119–30. 6  The views developed here differ widely from those of S.  G.  F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (London: S. P. C.K, 1951), who tended to place the decisive turning point within Early Christianity in the events of the year 70 ce, when Jewish Christianity lost its center. But his dichotomy between Palestinian Jewish Christianity and Pauline gentile Christianity was already outdated when the book appeared and cannot be maintained in the light of more recent research. A very different approach was taken by Lloyd Gaston, No Stone on Another: Studies in the Significance of the Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospels (Leiden: Brill, 1970), who presupposes that the first Christians had participated in the Temple cult, and that the criticism of the Temple, e. g., in Mark 14:58, is already a consequence of the destruction and reflects a Markan interpretation of the event as a divine punishment. But in the light of a more thorough source-critical analysis of Mark, such a simple division between a pre-Markan positive view of the Temple and a Markan negative view is unconvincing. For criticism, cf. Stefan Lücking, “Die Zerstörung des Tempels 70 n. Chr. als Krisenerfahrung der frühen Christen,” in Zerstörungen des Jerusalemer Tempels, ed. Johannes Hahn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 140–66 (esp. 141–4).

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frequently, the direct impact of the destruction of the Temple seems to have been rather weak, whereas other aspects of the Jewish War might have influenced Johannine theology at least indirectly. This paper is an attempt to trace the interplay between Temple, temple imagery, and cultural context in early Christian writings, particularly the Gospel of John.

1. The Jerusalem Temple, Its Destruction, and Early Christian Identity Let me start with some brief and necessarily superficial glimpses of the relevance of the Jerusalem Temple for the emerging Jesus movement. These might set the stage for investigation of the Temple theme within the later writings. 1.1 The Constitution of an Identity Unrelated to the Temple 1.1.1 Disregard of the Temple in Jesus’s Message, and Temple Criticism in the Early Jesus Tradition The Jesus movement7 originated in Galilee as a religious and social group phenomenon, initiated by a charismatic personality who exorcised, healed, and proclaimed the imminent and already-beginning Kingdom of God.8 Jesus was not of priestly descent, nor did he act in a priestly or even ritual manner. His message, as far as we can reconstruct it from the earliest sources,9 was relatively  7 This term is used here because it unites the pre-Easter and parts of the early post-Easter period in a sociological perspective. Cf. the title of Gerd Theissen, Die Jesusbewegung: Sozialgeschichte einer Revolution der Werte (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2004); on the term, see ibid., 11–2.  8  For the categorization of Jesus as a charismatic healer, see especially Géza Vermes, Jesus the Jew (London: Collins, 1973). A thorough and up-to-date treatment of the issue of the “historical Jesus” can be found in John P. Meier, A Marginal Jew, 4 vols. (New Haven: Yale University Press, 1991–2009); and Matin Hengel and Anna M. Schwemer, Jesus und das Judentum (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). 9  According to a broad consensus in Jesus research, the passages from John have to be left aside, at least to begin with, when we are seeking the “historical Jesus.” Although some Johannine elements may represent a historical tradition, as a whole the Johannine story and language are secondary developments. The Johannine Temple scenes (which are much more numerous than the Temple scenes in the Synoptics) must be explained, therefore, on the basis of the Johannine agenda and theology, not as part of the “real” history of Jesus. On the establishment of this “classical” consensus, see Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, 3 vols., WUNT 96, 110, 117 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997–2000), 1:38–39. That consensus has been called into question in recent years, but only at the expense of floating a much more hypothetical and uncertain construction; see, for example, Paul N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus (London: T & T Clark, 2006).

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unrelated to the Jerusalem Temple and its cult. This is not due merely to the Galilean context, because the Galileans, too, were strongly connected with that religious center of the Jewish world. Rather, the heart of Jesus’s preaching, the kingdom of God, is not explicitly related to the earthly sanctuary,10 nor are any of the exorcisms and healings narrated in the gospels linked with the Temple.11 In disregard of purity and other religious and ethical issues, Jesus accepted invitations to eat in the houses of tax-gatherers and sinners (Mark 2:15–16), and offered fellowship to outcasts such as the crippled or the leprous (cf. Luke 14:13; Luke 7:22 par. Matt 11:5, etc.). Moreover, it is said that he assured people of divine forgiveness of their sins without any reference to the sacrificial cult (Mark 2:1–12).12 Correspondingly, there is, remarkably, no tradition about Jesus observing particular purification rites in the week before Passover.13 Whatever we might speculate about Jesus’s and his followers’ religious lives, knowledge of the Scriptures, participation in local synagogues, or additional festival journeys to Jerusalem,14 the basic elements of his message and of discipleship seem remarkably unrelated to, and therefore independent of and distant from, the Temple.15 10  Whether apocalyptic imagination thought of a heavenly temple in God’s coming kingdom or of a renewed and eschatological Temple on the renewed earth is not relevant for the present argument. Both options are possible for the proclamation of Jesus, and a decision cannot be made. 11 In Luke 17:14, the healed lepers are to present themselves to the priests, but this cultic act is unrelated to the Temple itself. Even in John 5:14, where Jesus “finds” in the Temple the person he had healed, and one might suppose that he was there to bring a thank-offering, the healing itself had happened elsewhere, at the pool of “Bethesda,” without connection to the Temple. In John 9, Jesus meets the man born blind outside the Temple (cf. 8:59); and the healing, using the “medium” of clay from spittle, is performed without any reference to the Temple and its cult. Moreover, the man is commissioned to wash himself in the Pool of Siloam (Shiloachs) – a noncultic washing that must be symbolically interpreted as “the one who is sent.” 12  The authenticity of this passage is disputed, but the designation of vv. 5–10 as a secondary addition to a more original healing story (so, for example: Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 9th ed. [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979], 13) is largely due to a dogmatic view that Jesus as a mere human being could not have acted in such a fashion. In my view, this argument is not compelling. 13  On the contrary, the apocryphal gospel fragment, P.Oxy. 840, reports the charge that he entered the Temple area without the required immersion. Cf. also John 13:10, etc. 14  According to the Synoptic account (i. e., Mark), Jesus went to Jerusalem only once, at the Passover of his death. This may be a simplifying construction. John relates several journeys to Jerusalem for different festivals. Furthermore, Luke tells the legendary episode of the young Jesus in the Temple disputing with the learned authorities; and more generally, his narration of Jesus’s and John the Baptist’s births is full of references to the Temple. Whatever the historical value of those episodes may be, it is quite probable that Jesus was in the area of the Temple not merely once but more frequently, both before the beginning of his public ministry and possibly also during that period – which was probably not as short as Mark’s one-year chronology suggests. 15  Cf., among others, Gerd Theissen and Annette Merz, Der historische Jesus (Göttingen:

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In his distance from the Jerusalem Temple and its cult, Jesus appears in a striking parallel with his “teacher” John the Baptist, whose message and eschatological purification rite were also unrelated to the Temple and its “official” cult. Of course, there is no explicit criticism of the Temple ascribed to the Baptist, and to interpret his immersion rite as such might be an overstatement. But he was not simply indifferent towards the Temple cult.16 Rather, by actively offering a rite of atonement and purification without any sacrifice he actually established a “rival enterprise” which inevitably questioned the Temple as institution – not only because of the apocalyptic expectation of imminent judgment upon all those who would not repent, but also because of the means via which purity and atonement could be achieved.17 This link with the eschatological message and viewpoint of the Baptist could at least partly explain the disregard of the Temple in Jesus’s Galilean activity. Here are the roots of the later establishment of a religious identity at a distance from the Jerusalem Temple among Jesus’s followers. In Mark’s Gospel, the Temple is not mentioned before Jesus’s entry in Jerusalem. Mark 11:11 simply states that “Jesus entered Jerusalem and the Temple and looked around at all things.” Then, Mark tells of the cursing of the fig tree18 and the so-called “cleansing” of the Temple. The last days of Jesus are then filled with debates in the Temple and with religious authorities, until Jesus’s final arrest. But when looking at the historical Jesus, we cannot draw only on Mark’s composition; we must rather consider the complex picture presented by the synoptic tradition as a whole. According to a broad scholarly consensus, at least two elements related to the Temple may be considered to belong to the pre-Markan stratum of the Jesus tradition:19 first, a prophecy of the destruction of the Temple Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), 380–1. Cf. also Folker Siegert, “‘Zerstört diesen Tempel …!’ Jesus als ‘Tempel’ in den Passionsüberlieferungen,” in Zerstörungen des Jerusalemer Tempels, 108–39 (127), who describes Jesus’s relation to the Temple using the term “Unabhängigkeit.” 16  Thus Friedrich Avemarie, “Ist die Johannestaufe ein Ausdruck von Tempelkritik? Skizze eines methodischen Problems,” in Gemeinde ohne Tempel: Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum, ed. Beate Ego, Armin Lange, and Peter Pilhofer, WUNT 118 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 395–410 (esp. 407). 17  Cf. Martin Ebner, Jesus von Nazareth in seiner Zeit: Sozialgeschichtliche Zugänge (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2003); and Hengel and Schwemer, Jesus und das Judentum, 316: “Das Wirken des Täufers setzt einen Konflikt mit dem Tempelkult und der diesen beherrschenden Priesteraristokratie voraus. … Für den Priestersohn aus der Ordnung Abia spielte der Kult offenbar keine wesentliche Rolle mehr.” 18 Mark 11:12–14, 20–25. The episode forms a frame for the “cleansing” of the Temple. In Mark, the fig tree episode “is probably a comment on the bankruptcy of the institution”; thus Christopher Rowland, “The Temple in the New Testament,” in Temple and Worship in Biblical Israel, ed. John Day; New York: T & T Clark, 2006), 469–83 (470). 19  This is cautiously phrased by E. P. Sanders, “Jesus and the Temple,” in The Historical Jesus in Recent Research, ed. James D.  G. Dunn (Winona Lake: Eisenbrauns, 2005), 361–

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(Mark 13:1–2 and parallels), which is referred to in a different form in the Markan Passion narrative (Mark 14:58);20 and second, the episode of the so-called “cleansing” of the Temple (Mark 11:15–17 and parallels), which provides the reason for Jesus’s later arrest and death. Regardless of the precise interpretation of this episode,21 the most original form of the Temple logion, and the relationship between the two, these elements of the earliest Jesus tradition demonstrate that there was a potential for criticism of the Temple in Jesus’s ministry that goes beyond a mere disregard of or independence from the institution.22 The development of the Temple logion in the pre-Markan tradition23 is further evidence for a continued or even increasingly critical stance towards the Temple within the early Jesus movement. The distribution of the logion shows that the criticism expressed here was considered important already before 70 ce. When the Temple was actually destroyed in 70 ce, Jesus’s prophecy could appear to have been confirmed. Thus, the logion became even more important and was subject to further interpretation in the later gospels and in Acts.24

81 (362): “It is overwhelmingly probable that Jesus did something in the Temple and said something about its destruction.” 20 Some form of this logion is probably authentic, since it occurs in all strata of the synoptic and non-synoptic Jesus traditions (cf. Mark 13:1–2; 14:58; Matt 26:61; Luke 13:34–35; John 2:19; Acts 6:14; Gos. Thom. 71). There is debate as to whether Mark 13:2 is based on an authentic prophecy of the destruction of the Temple or whether this saying is just a weakening of the “more original” version of Mark 14:58. Cf. Kurt Paesler, Das Tempelwort Jesu: Die Traditionen von Tempelzerstörung und Tempelerneuerung im Neuen Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999); and more recently, Adela Yarbro Collins, Mark, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 2007), 600–1. 21  E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 61–76, interprets the episode as a prophetic sign of the impending destruction of the Temple. Other interpreters, e. g., Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), 198–200, view it as a messianic revelation implying the aspect of eschatological restoration. An even stronger theological interpretation is provided by Jostein Ådna, Jesus Stellung zum Tempel: Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung, WUNT 2/​219 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), who views the episode as an intervention against the sacrificial cult that is prophetically linked to Jesus’s own atoning death. 22  On the other hand, there is no explicit questioning of the legitimacy of the Temple, if one does not interpret Mark 14:58 to mean that the coming of the kingdom of God is to bring the Temple cult to an end. From a sociological perspective, it has been suggested that the Galilean outlook, and a tension between rural and urban populations, might have contributed to the genesis of such Temple criticism; see Gerd Theissen, “Die Tempelweissagung Jesu: Prophetie im Spannungsfeld von Stadt und Land,” in idem, Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 142–59. 23  On this, see Paesler, Tempelwort, passim. 24 After 70 ce, the notion that Jesus himself would destroy the Temple (Mark 14:58: “I will destroy …”) was either omitted (in Luke 21:6; but Luke uses the saying in Acts 6:14 as a charge against Stephen, though reported by false witnesses); corrected (in Matthew 26:61: “I am able”); or metaphorically transferred to Jesus’s body (John 2:19, 21).

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1.1.2 The Cultic Interpretation of Jesus’s Death and Temple Criticism in the Early Communities It is furthermore important to note that Jesus’s death did not happen in a cultic context. Although the Temple authorities probably played an active role in his arrest, denunciation and conviction, his crucifixion was far from being a sacrifice. There is hardly any greater contrast than that between a sacrificial act in a sanctuary and the most shameful form of execution in the Roman world – that of crucifixion by Roman soldiers. The mode of Jesus’s death presented a problem for its later interpretation in sacrificial terms. The Epistle to the Hebrews, in particular, takes numerous and complicated exegetical steps to interpret Jesus as himself both high priest and, at the same time, atoning sacrifice.25 Such an interpretation presupposes an extensive process of reinterpretation in which cultic terms were increasingly adopted, primarily for expressing the salvific effects of Jesus’s death. The process was probably inaugurated by Jesus’s own comments on his imminent death (according to the traditions on the Last Supper),26 and it later intensified when his death had to be understood and explained in the light of the Easter events and the Scriptures. One of the earliest post-Easter traditions in which the cultic category of atonement is used to interpret Jesus’s death is adopted by Paul in Rom 3:25–26. But notably, this earliest explicit utilization of atonement terminology does not compare Jesus with the sacrificed animal, nor is his death compared with the sacrificial act as such. Instead, he is paralleled with the ἱλαστήριον, the kapporeth, as the place of God’s gracious presence.27 Although it is debated whether this imagery already implies a notion of the “replacement” of the atoning cult, it inaugurates a line of interpretation in which the Temple is viewed as being “re-

25  The nonpriestly origin of Jesus (Heb 7:14) is a reason for the author to look (in the Scriptures) for another priesthood, not from Levi, but from Melchizedek (Heb 7:1–18); and, in a strange combination of images, Jesus is described as having entered the heavenly sanctuary as high priest to sacrifice his own blood (Heb 9:24–26). 26  Although there is an extensive debate on the origin and precise phrasing of the words of Jesus in the account of the Last Supper (Mark 14:22–25; Matt 26:26–29; Luke 22:15–20; 1 Cor 11:23–25), it is plausible that Jesus himself offered some kind of verbal reinterpretation of his action, in anticipation of his imminent death (cf. Mark 14:25). On the reconstruction of these words in the context of the Passover see the classical contribution by Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, 4th ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967). The literature on these issues is vast and cannot be cited here. 27 Cf. Wolfgang Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991), 21–32; Daniel P. Bailey, “Jesus as the Mercy Seat: The Semantics and Theology of Paul’s Use of Hilasterion in Romans 3:25” (Ph.D. diss., Cambridge, 1999); Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, 2 vols., 3rd ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005), 1:192–4.

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placed” at least in some respect by the (body of the) crucified and resurrected Jesus.28 This line was continued and developed in various ways in the early Judean community of Jesus followers, at first in Jerusalem. From the scanty evidence, as preserved primarily in the first chapters of Acts, we can see that the early Jewish followers of Jesus in Jerusalem still visited the Temple at least for prayer (Luke 24:53; Acts 3:1–26; 5:19–21, 42),29 although the form and extent of their participation in the sacrificial cult is unclear. But there are good reasons to assume a further participation even in the sacrifices themselves, at least by parts of the community.30 On the other hand, we can see that the line of Temple criticism was also continued, or even intensified. It is probably not a mere coincidence that the critical distance seems to be rooted in the circle of the so-called “Hellenists” (cf. Acts 6:1), i. e., the Greek-speaking followers, who were at least loosely linked with the Jewish diaspora – which was a greater distance from the Temple, practically speaking. Thus, the stance vis à vis the Temple is already divided among the earliest communities in Jerusalem and Judea. Elements of Temple criticism which are also thoroughly rooted in Jewish tradition can be studied in Stephen’s speech in Acts 6–7, given – so we read – after members of the diaspora synagogues of Jerusalem charge Stephen with speaking “blasphemous words” against Moses and God (Acts 6:11), and also against the Holy Place and the Law (Acts 6:13). According to Luke, there are even “false witnesses” who quote a saying ascribed to Stephen (Acts 6:14), which is actually a version of Jesus’s Temple logion from Mark 14:58.31 In his speech, Stephen retells the history of Israel down to Solomon and then adopts the universalistic view “that the Most High does not dwell in houses made by human 28  See, e. g., Kraus, Tod Jesu, 233: “wird die jetzt erfolgte ‘Aufhebung’ des irdischen Heiligtums angesagt.” The point is put differently by Daniel Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, WUNT 163(Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 202–4. It is true that the aspect of abolition is not expressed openly in the formula; but the idea that God had merely “instituted an additional eschatological Yom Kippur” (Stökl ben Ezra, Impact, 204, italics mine), is in my view too weak. Later, especially in the Gospel of John, the analogy between the Temple and the body of the crucified one is made explicit (cf. John 2:19; 7:37–38; 19:34–35), together with the motif of substitution. 29  According to Acts 22:17, Paul had a vision while praying in the Temple. According to Luke, Paul visits the Temple to pray as a matter of course. 30  One piece of evidence for this is the later polemics against sacrifice found in JewishChristian traditions, cf. the Gospel of the Ebionites frg. 6 (= Epiphanius, Panarion 30.16.4–5): “I came to do away with sacrifices, and if you cease not sacrificing, the wrath of God will not cease from you.” Cf. also Epiphanius, Panarion 28.1.4 and 29.1.6; and Ps.-Clem. Homilies 3.56.4 and Recognitions 1.39. 31 The parallel might be due to Luke’s desire to connect the martyrdoms of Jesus and Stephen. Mark 14:58 is interestingly omitted in Luke’s version of the Passion account, although Luke certainly knows the saying.

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hands” (Acts 7:48–49). Although this simply recalls what is known from the Bible (1 Kgs 8:27), the use of χειροποίητος in connection with the Temple “must have been highly offensive in Jewish ears.”32 The passage, therefore, shows the greater distance from the Jerusalem Temple and its cult, probably connected with a more “universalist” viewpoint, among the “Hellenists” in Jerusalem. It thus seems that already in the early preaching of this group, as also in their further mission after being scattered from Jerusalem (Acts 8:1; 11:19), an early form of Hellenistic Jewish “Christian” identity took shape which was even more independent from Jerusalem and the Temple. In the tradition of the Hellenists we can also locate the interpretation that Jesus metaphorically represents or even “replaces” the place of God’s gracious presence in the Temple (cf. Rom 3:25). And it was within a community established by their mission (see Acts 11:19–21), in Antioch, that gentiles were admitted without being circumcised. Moreover, such an admission of gentiles was practiced programmatically, with the consequence that ritual purity could only be observed in a reduced degree when Jews and gentiles joined for the communal meals. The community members from Jewish descent were obviously expected to accept such a “liberal” position. Most probably, all the leading figures in the community at Antioch were Jews, and they certainly found scriptural reasons for their policy. But the common meals necessarily engendered difficulties, and the conflict became obvious when other Jewish followers of Jesus, used to a more rigid praxis of purity, visited the community. What Paul describes in Gal 2:11–14 is, therefore, a conflict of emerging identities which led to the separation between Paul and his older “colleague” Barnabas, and also between himself and the whole community of Antioch that had engaged him for the mission among gentiles. The incompatibility of these identities ultimately led to a further “parting of the ways.”33 The emergence of the term Χριστιανοί as a designation of the members of the community in Antioch (Acts 11:26) may already point to a form of identity that could be recognized as separate by others.34 Although the community in Antioch was still Jewish, a new and distinctive form of identity is emerging which is no 32  Thus Charles K. Barrett, The Acts of the Apostles, 2 vols. (Edinburgh: T & T Clark, 1994– 1998), 1:373; see also Rowland, “The Temple in the New Testament,” 473–75. An analysis of the concept of Temple criticism and its background in Jewish tradition is given in Gabriele Fassbeck, Der Tempel der Christen (Tübingen and Basel: Francke, 2000), 90–110. The attempt of Edvin Larsson, “Temple-Criticism and the Jewish Heritage,” NTS 39 (1993): 379–95 (esp. 393– 5) to explain away all offenses against the Temple is far from plausible. 33 On the problems see Jörg Frey, “Paulus und die Apostel,” in Biographie und Persönlichkeit des Paulus, ed. Eve-Marie Becker and Peter Pilhofer, WUNT 187 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 192–227, republished in idem, Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie: Kleine Schriften 2, ed. Benjamin Schliesser, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 361–400. 34  See Barrett, Acts, 1:556–7; Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 326.

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longer (or only just) defined by the identity markers Temple, Torah, and purity. Rather, as the term Χριστιανοί indicates, that identity is primarily based on the belief in Jesus as Χριστός. 1.2 Paul’s Jewish Identity and Identity Formation Independent of the Temple in the Pauline Communities The only corpus of early Christian writings which can be dated with certainty to before 70 ce are the authentic Pauline letters, written largely in the 50s and addressed to communities in the Jewish diaspora: in Macedonia (Philippians, Thessalonians), Achaia (Corinthians), Asia Minor (Galatians, possibly Philemon), and Rome (Romans). All other New Testament writings were written either around 70 (Mark, possibly Colossians) or later.35 These writings might point to the situation influenced by the events of 70 ce. But the formation of a “Christian”36 identity largely independent of the cultic center of Judaism started long before 70 ce, as we can see from the writings of Paul. 1.2.1 Paul’s Jewish Identity There is no need to discuss Paul’s own religious identity here. His background of education and thought was unquestionably Jewish,37 as is obvious not only from some autobiographical passages (2 Cor 11:22; Rom 9:1–5; 11:1)38 but also from the patterns of thought used in his letters. Notably, Paul never ceased considering himself a Jew, strongly linked with his “brethren,” and his “kinsmen in terms of the flesh” (Rom 9:3–5). As a consequence, he maintained his commitment to preserve unity with the community in Jerusalem, despite all the tensions. He was even eager to personally deliver the money collected for the “poor” in Jerusalem, despite the dangers he was aware of before that journey (Rom 15:31). It is plausible that he visited the Temple,39 as reported by Luke. However, the 35  This is the majority view maintained in the critical introductions. There is still some debate on the authenticity and possible early dating of James, Colossians, and 2 Thessalonians, but this cannot be discussed here. 36  I am well aware of the danger of anachronism in the use of this term for the Pauline period. See above at n. 2. 37  On this, see Jörg Frey, “Paul’s Jewish Identity,” in Frey, Gripentrog, and Schwartz, Jewish Identity, 285–321. See also Karl-Wilhelm Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, WUNT 62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992); and Albert L. Hogeterp, “Paul’s Judaism Reconsidered: The Issue of Cultic Imagery in the Corinthian Correspondence,” ETL 81 (2005): 87–108. 38  Even the passages where Paul states a contrast between then and now (Gal 1:13–15; Phil 3:3–6) demonstrate his thoroughly Jewish roots – which he never abandoned. 39 It is debated whether and in which context Paul himself undertook the vows of a Nazirite. See Bart J. Koet, “Why did Paul Shave his Hair (Acts 18,18)? Nazirite and Temple in the Book of Acts,” in The Centrality of Jerusalem: Historical Perspectives, ed. Marcel Poorthuis and

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accusation (Acts 21:29) that he brought a gentile into the Temple may mirror suspicion against him, at least among some circles in Jerusalem that viewed his mission among the gentiles as a fundamental dissolution of essential boundary markers of their tradition. In Paul’s mission and theology, there is a remarkable double tendency. On the one hand, he was able to abandon the restrictions of purity and other laws in order to be to those outside the law as if he were outside the law in order to win them (1 Cor 9:21).40 Against the “Judaizers,” he vigorously defends the unrestricted membership of the believers from the gentiles without circumcision (e. g., in Galatians). On the other hand, he also defends the lifestyle of the Jewish community members in Rome who keep dietary restrictions and special “days” (Rom 14:1–15:13).41 Thus, Paul cannot be accused of simply neglecting Jewish identity markers. His view is based rather on a redefinition of the requirements for the gentiles to participate in the promise, and a “reconfiguration” of basically Jewish convictions42 which he could argue for from Scripture, interpreted in the light of the Christ event. Although his mission and thought contributed much to the (lengthy and complicated) process of the so-called “parting of the ways,” and some fellow Jews might even have considered him an apostate, he would have never thought that he had ceased being a Jew; and until his death, he hoped for the unity of Jewish and gentile believers in the communities. There are some hints, especially in Romans, that Jerusalem still remained at the center of Paul’s imaginative and spiritual world (Rom 15:19, 25). The message of salvation had its origins in Jerusalem, and it was from Zion that the savior was expected (Rom 11:26; cf. Isa 59:20–21). According to Rom 15:16, the believers from the gentiles are even a kind of “offering” to the God of Israel,43 although the Temple to which such sacrifices are normally brought is not mentioned in this context. According to Paul’s thought pattern, “Jews … and Jerusalem … are always at the center;” the consequence of this, however, is not that non-Jews had to become Jews, but rather that non-Jews have to join as nonJews when they are adopted as members of the people of God.44 Chana Safrai (Kampen: Kampen Kok Pharos, 1996), 128–42; and Friedrich W. Horn, “Paulus und der Herodianische Tempel,” NTS 53 (2007): 184–203 (esp. 197–8). 40  It is important to note, however, that he adds in a parenthesis that he is actually not “outside the law” but under Christ’s law (1 Cor 9:21) – which supports the view that the law is eschatologically reinterpreted or even renewed by the Christ event. 41  On these conflicts and Paul’s interventions see Volker Gäckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und Rom, 2/​200 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 292–436. 42 Cf. Terence L. Donaldson, Paul and the Gentiles: Remapping the Apostle’s Convictional World (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 215–48. 43  Cf. Horn, “Paulus und der Herodianische Tempel,” 200–2; see also Martin Vahrenhorst, Kultische Sprache in den Paulusbriefen, WUNT 230 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 314–20. 44  Cf. the terminologically cautious distinctions by Anders Runesson, “Inventing Christian Identity: Paul, Ignatius, and Theodosius I,” in Holmberg, Exploring Early Christian Identity, 59–92 (esp. 82).

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1.2.2 Identity Formation in the Pauline Communities For the members of the communities founded or influenced by Paul, first in Syria and Cilicia (including Antioch), and then in the different areas of his mission in Asia Minor and Greece, the connection to Jerusalem might, however, have been very different. Of course, the numerical proportions of Jewish and non-Jewish members in these communities cannot be ascertained, and in some of the communities there were probably a considerable number of Jewish believers with a certain degree of influence. But in time the number of gentile believers grew, and according to some passages in the Pauline epistles, they were soon the majority at least in some of the communities (Thessaloniki, Philippi, Corinth: see 1 Thess 1:9–10; 1 Cor 12:2; Acts 16:33). Although at least partly influenced and impressed by Paul, these gentile believers did not share Paul’s own education and Jewish worldview; and some problems discussed in Paul’s letters are obviously due to the different thought patterns, e. g., regarding resurrection, ethics, or other aspects of communal life. Even for former “God-fearers” who were probably well acquainted with the Scriptures and other aspects of diaspora Judaism, the Temple in Jerusalem could never become an element of central practical relevance. Although these fellow travelers could participate in the Temple cult in various ways,45 by sending gifts, by pilgrimage, and by prayer, they were barred from unlimited participation, and access to the sanctuary was ultimately restricted to Jews. Although Jerusalem with its Temple was an impressive religious center and one of the most important places of pilgrimage in the Mediterranean East, it could never practically affect the religious identity of gentile sympathizers with Judaism (or of gentile Christians) in their everyday lives. For former God-fearers or other gentiles who had been addressed by the Pauline mission and baptized, the situation had changed. Now, by faith in Jesus, they were accepted without being circumcised and without any further obligations. Most notably, their new identity as members of the eschatological people of God was established without any particular reference to the Temple or its cult. There is no evidence that gentile believers ever tried to pay the Jewish Temple tax. Thus, for the growing group of gentile Christians the Jerusalem Temple never became a decisive part of their religious identity. Paul may have viewed support for the poor brethren in Jerusalem as a kind of “equivalent” to the Temple tax or as a similar sign of relatedness.46 But the 45 See Stefan Krauter, “Die Beteiligung von Nichtjuden am Jerusalemer Tempelkult,” in Frey, Gripentrog, and Schwartz, Jewish Identity, 55–74. 46 The organization of Paul’s collection “bears remarkable similarities to the gathering of the Temple tax” (thus Mikael Tellbe, “The Temple Tax as Identity Marker,” in The Formation of the Early Church, ed. Jostein Ådna, WUNT 183 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2005], 19–44 [34]). See pp. 34–5 for further details.

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passages in his letters in which he discusses the collection show how difficult it was for him to convince his addressees to give the support for which he had asked. They did not feel so strongly linked with Jerusalem – even with the fellow believers in the Jewish-Christian community there – let alone with the Temple. Thus, it is most probable that the Temple played no major role in the constitution of their new identity, which was decisively defined by the relationship with Christ. Being “in Christ” (2 Cor 5:17) or living through Christ (cf. Gal 2:20) was the most distinctive expression of this identity.47 The addressees of the epistles are called “beloved of God” (Rom 1:7), “saints” (1 Cor 1:2; 2 Cor 1:1; Phil 1:1), “sanctified in Christ Jesus” (1 Cor 1:2), or “community” (ἐκκλησία: 1 Thess 1:1; Gal 1:1). Their status is characterized by mention of the gospel (εὐαγγέλιον) (1 Cor 15:1–2; cf. Rom 1:16–17; Gal 1:6–9), which is then explained in confessional formulae as the message of the saving death and resurrection of Christ (1 Cor 15:3–5). Their conversion is described in 1 Thess 1:9 in terms that originate in the language of the Jewish diaspora: “… how you turned to God from the idols, to serve the living and true God …”; and the initiating act is baptism, which inaugurates being “in Christ” as a “new creation” (2 Cor 5:17). Remarkably, there is no mention of the Temple in any of these phrases. Of course, the Pauline letters show extensive use of cultic terms, but the notion of purity or holiness is always used metaphorically, without any concrete reference to the Jerusalem Temple. Cultic language qualifies the status of the community and its members as “holy,” as “belonging to God,” or even as a “temple” (cf. 1 Thess 3:13; 1 Cor 3:16–17; 2 Cor 6:16), in which God or his Spirit dwells, and such a qualification has consequences for an ethical lifestyle (Rom 12:1).48 But such a metaphorical use of temple language is not primarily applied to Jewish-Christian readers, nor is it linked with any aspect of ritual purity.49 Since the notion of the sanctity of a temple was quite common in the ancient world, Paul’s metaphors could be understood even by readers without any Jewish background.50 Although it is true that the temple metaphors in the New Testament epistles are evidence of the remaining relevance of Temple theology,51 there is no direct or even practical link to the Jerusalem Temple in the authentic Pauline epistles. 47 Cf. also V. Henry T. Nguyen, Christian Identity in Corinth, WUNT 2/​243 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) who stresses the element of “Christ-like identity.” 48 See Vahrenhorst, Kultische Sprache, 346–7; as well as Horn, “Paulus und der Herodianische Tempel,” 186. 49 See Horn, “Paulus und der Herodianische Tempel,” 191. 50 See John Lanci, A New Temple for Corinth: Rhetorical and Archaeological Approaches to Pauline Imagery, StBL 1 (New York et al.: Lang, 1992). See also Vahrenhorst, Kultische Sprache, 339. 51 This is emphasized by William Horbury, “Der Tempel bei Vergil und im hellenistischen Judentum,” in Gemeinde ohne Tempel, 149–68 (esp. 166). Cf. Horn, “Paulus und der Herodianische Tempel,” 192.

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1.3 Temple Imagery and the Issue of Identity in the Deuteropauline and Catholic Epistles The first explicit reference to the Jerusalem Temple in the Pauline corpus occurs, interestingly, in a deuteropauline letter  – in the apocalyptic passage 2 Thess 2:3–4, where it is said that the “man of lawlessness” will “take his seat in the Temple of God, proclaiming himself to be God.” This does not sound like a reflection of the destruction of the Temple, but is rather a general apocalyptic idea in the tradition of the end-times tyrant, and there is no clear indication as to whether this passage presupposes the presence or the destruction of the Temple in Jerusalem. In the other deuteropauline and Catholic epistles we can observe a similar situation. Although probably all of them were written after 70 ce, none of them has an explicit reference to the destruction of the Jerusalem Temple. In conservative scholarship this factor was often used as an argument for an earlier dating of these writings,52 but there are numerous other arguments for the critical consensus that Ephesians, the Pastoral Epistles, Jude and Second Peter are actually pseudonymous writings from the end of the first century or beginning of the second.53 Although there is still some debate concerning Colossians, Second Thessalonians, First Peter, and James,54 a post-70 date is probable for those writings as well. The same is true for Hebrews, where the cult is described as if it were present (see Heb 8:3–4; 9:8; 13:11); but what the author has in view here is the cult of the Tabernacle as described in the Septuagint, not the contemporary cult practiced in the Herodian Temple.55 For the pseudo-apostolic writings from the time after 70 ce, the silence about the destruction of the Temple may be explained by the authorial fiction, according to which an open reference to the events of the year 70 ce would be inappropriate. But the fact that these writings are silent not only about the destruction 52  Thus, programmatically, John A.  T. Robinson, Redating the New Testament (London: SCM, 1976). See similarly, for the Synoptics, Bo Reicke, “Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem,” in Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in Honor of Allen P. Wikgren, ed. David E. Aune, NT.S 33 (Leiden: Brill, 1972), 121–34, who attempts to demonstrate that none of the Synoptic Gospels knows of the Jewish War, which would suggest a date before 70 ce for all of them. In my view this is unconvincing for Luke and Matthew, where references to the destruction are very clear. 53 On Jude and Second Peter see my commentary: Jörg Frey, Der Judasbrief und der zweite Petrusbrief, THHNT 15/​2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015); ET: idem, The Letter of Jude and the Second Letter of Peter: A Theological Commentary, trans. Kathleen Ess (Waco: Baylor, 2018). 54  Cf., e. g., Martin Hengel, “Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik,” in idem, Paulus und Jakobus. Kleine Schriften 3, WUNT 141(Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 511–43. 55 Cf. the cautious argument by Martin Karrer, “Der Hebräerbrief,” in Einleitung in das Neue Testament, ed. Martin Ebner and Stefan Schreiber (Stuttgart: Kohlhammer, 2008), 474– 95 (esp. 485).

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of the Temple but also more generally about the city of Jerusalem and its cult56 may point to the limited role the Jerusalem Temple played for the communities addressed. Like the Pauline epistles, these later writings, too, were written for communities in the diaspora somewhere outside of Palestine, and there is no evidence for any significant difference from the authentic Pauline writings in terms of their attitudes towards the Temple. Obviously the Temple did not play a major role for the identity of the Christian communities in those regions, nor is its destruction mentioned in these writings. A remarkable but late exception is a writing which is roughly contemporary with the latest writings of the New Testament canon: the Epistle of Barnabas. There, the destruction is mentioned and “historically” explained as having been caused by the fact that the Jews themselves instigated war (with the Romans) (Barn. 16:4).57 The destruction is put in the context of accusations (cf. Barn. 16:1– 10) of idolatrous trust in the Temple (Barn. 16:1), and of the view that God had handed the earthly Temple over to destruction (Barn. 16:5) so that people should seek a spiritual temple. But this writing, featuring an abundant use of Scripture and broad debate about its true interpretation, differs significantly from most of the canonical epistles58 and points much more to the later adversus Iudaeos literature. Here, the challenge of Judaism is countered by an interpretation of the destruction of the Temple as caused by God’s initiative and a hint that the Romans now “rebuild” it (Barn. 16:4b), which probably points to the erection of the temple of Jupiter in Hadrian’s time.59 In the canonical epistles, in contrast, the destruction of the Temple is not yet discussed. There is only a continued and intensified use of temple metaphors: In Ephesians, First Peter, and also in the Pastoral Epistles, temple metaphors are related to the community or more generally the church, which is now described as a temple or dwelling place of God (Eph 2:20; 1 Tim 3:15), a spiritual house and – at the same time – a holy priesthood (1 Pet 2:5). In 1 Tim 3:15 the church is even metaphorically compared with architectural elements of the Temple: it is the “pillar and foundation of the truth.”

 With the sole exception of Hebrews (cf. the reference in the previous footnote).  “For through their going to war, it was destroyed by their enemies.” Cf. Heinz-Martin Döpp, Die Deutung der Zerstörung Jerusalems und des zweiten Tempels im Jahre 70 in den ersten drei Jahrhunderten (Tübingen and Basel: Francke, 1998), 236. 58 Cf. Reidar Hvalvik, The Struggle for Scripture and Covenant (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 330: “The theological profile of the work is … without clear parallels.” 59 Thus Hvalvik, Struggle, 20–21. For another interpretation of this passage, see Ruth A. Clements, “70 ce after 135 ce – The Making of a Watershed?” in Was 70 ce a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple, ed. Daniel R. Schwartz and Zeev Weiss in collaboration with Ruth A. Clements (Leiden and Boston: Brill, 2012), 517–36 (522–4). 56 57

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In a similar manner, sacrificial metaphors are used to describe ethical living, which is described as “spiritual sacrifice” (1 Pet 2:5; cf. Eph 5:2; Heb 13:16). This is largely a continuation of the earlier metaphorical use of the temple motif in the authentic letters of Paul (1 Cor 3:10–17; 6:19). The metaphors are used to point out the holiness of the community and its ethical consequences, with only some minor changes in intention from earlier usage: Whereas Paul had used the motif for marking the boundaries of the holy community and emphasizing the danger of transgression (1 Cor 3:16–17; 6:19), Ephesians uses the same imagery to express the notion that the borders have been removed and the dividing wall is now broken down (Eph 2:14);60 thus, this usage emphasizes the unity of Jewish and gentile Christians61 and the open access to God that is now granted to those who were formerly excluded. But not even the mention of the removal of the dividing wall causes the author to hint at the destruction of the Temple. We can conclude that (with the exception of Barnabas) none of the post-apostolic letters gives any hint of the destruction of the Temple, and that there is also no evidence that this event affected the identity of the addressees in a thoroughgoing manner. Remarkably, this is also true for Hebrews, where we find the most extensive use of temple imagery and cultic language in the New Testament. But – without going into detail – the author draws completely here on the scriptural passages that allude to the sanctuary in the wilderness; he does not refer to the Temple of Solomon, let alone the Herodian Temple. He introduces the scriptural construction of a priesthood according to Melchizedek (cf. Ps 110:4), superior to the priesthood of Levi, in order to cope with the problem that Jesus, who is “high priest” according to the traditional confession (Heb 2:17), was not of priestly descent (Heb 7:14). In the comparison with the higher, heavenly and true eschatological temple, priest, sacrifices, and covenant, the earthly counterparts are seen to be a mere shadow of their eschatological counterparts and are even said to be ineffective and unable to sanctify completely (Heb 10:1–4). In adopting the biblical tradition of criticism of the sacrifices (Ps 40:7–9), the author provides a complete transformation of the sacrificial tradition, according to which the sacrifices of “every priest” (Heb 10:11) are irrelevant for the addressees’ status, 60  Cf. Fassbeck, Der Tempel der Christen, 193–214. See also p. 233: “Es geht Eph … nicht darum, Grenzen (von Heiligkeit) zu etablieren, sondern darum, eben diese aufzusprengen.” 61  Cf. also John 17:21. The unity motif, applied to the unity of Jewish and gentile followers of Jesus, is also used in John 10:16 and 11:52; on this, see Jörg Frey, “Heiden – Griechen – Gotteskinder,” in Die Heiden, ed. Reinhard Feldmeier and Ulrich Heckel, WUNT 70 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 228–68, republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 297–338; and especially Ulrich Heckel, “Die Einheit der Kirche im Johannesevangelium und im Epheserbrief,” in Kontexte des Johannesevangeliums, ed. Jörg Frey and Udo Schnelle, WUNT 175 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 613–60.

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which is only determined by the sacrifice that was brought once and forever by the true high priest in the heavenly sanctuary (Heb 10:14). Thus, through the most condensed use of temple theology and cultic thought structures in the New Testament, Hebrews provides the strongest form of Temple criticism.62 After the sacrifice of Christ, which saves once and forever, no other sacrifices are necessary or even possible (Heb 10:18). But this fundamental principle is unrelated to the actual cessation of worship in the Jerusalem Temple (of which the author probably knows), nor is there any hint that the addressees had formerly participated (or were inclined to participate) in its cult. The cultic thought structure seems to be developed at a distance from, and probably in disregard of, the institution of the Temple in Jerusalem. In the scriptural world of Hebrews there is no consideration of the earthly Temple. From this point of view, Hebrews fits quite well with what we saw in the Pauline and post-Pauline epistles. 1.4 The Synoptic Gospels and the Reaction to the Destruction of the Temple Whereas the New Testament epistles are directed to communities in the diaspora and address their situation with only a very limited reference to the story of the Jesus and community beginnings in Jerusalem, the gospels tell a story situated in Jewish Palestine, in which Jerusalem and the Temple play an important role at least in the context of Jesus’s passion and death. But due to the indirect mode of communication in the gospels, interpretation has more difficulties to face and uncertainties remain with regard to both the addressees and also the date of the four works. 1.4.1 Mark, the Temple and the Crisis of the Jewish War While most interpreters suggest a date around 70 ce for the Gospel of Mark, the precise dating is a matter of debate and depends on the interpretation of Mark 13,63 especially the prophecy of destruction in Mark 13:2 and the “desolating sacrilege” (βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως) in Mark 13:14. In my view, a date slightly before 70 ce is preferable.64 Scholars favoring a date after 70 ce argue that the logion in Mark 13:2, compared to its parallel in Mark 14:58, matches the events of the War, insofar it mentions the destruction of the larger buildings of the Temple district (as  Cf. Fassbeck, Der Tempel der Christen, 44. course, the problems of Mark 13 and its possible sources or literary development cannot be discussed here. For Mark’s authorial intention, the redactional text is most important. 64  Cf. Martin Hengel, Studies in the Gospel of Mark (London: SCM, 1985). 62

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reported by Josephus) and is silent concerning any hope for the building of a “new” Temple.65 These scholars also read the mention of the “desolating sacrilege” as a reference to the destruction of the Temple. But this reading seems to underestimate the strong links with Daniel (Dan 9:27; 11:31; 12:11) and the apocalyptic tradition here, and also to ignore the wording in Mark 13:14. The phrase “but when you see the desolating sacrilege set up where it ought not to be …” does not really fit the destruction; it points to a different situation. And when the text, explicitly addressing its readers,66 suggests fleeing to the mountains, this is hardly conceivable after the destruction of the Temple, but rather points to an earlier, precarious situation.67 The reference to the “desolating sacrilege,” who (!) is “set up” (or “stands”) could either derive from the apocalyptic tradition;68 or be influenced by Gaius Caligula’s attempt to place his statue in the Temple in 40 ce;69 or point to some other event in the Jewish War, before the destruction;70 or forecast an ultimate desecration of the Temple71 that was expected on the basis of earlier experiences. However, “none of the… events often cited as an explanation actually offers a parallel to v. 14.”72 But neither is Mark 13:2 actually so close to the events that it may only be read as a detailed reference to the events of 70 ce. There is good reason to view Mark 13:2 as a pre-Markan tradition that 65  Thus, Ebner, “Das Markusevangelium,” in Ebner and Schreiber, Einleitung, 154–83 (170– 71); cf. also Gerd Theissen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, NTOA 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989), 271. For more recent suggestions of a post-70 date of Mark see Eve-Marie Becker, “Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markus-Evangelium: Zu den ‘Anfängen’ frühchristlicher Historiographie,” in Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, ed. Eve-Marie Becker, BZNW 129 (Berlin: de Gruyter, 2005), 213–36; Timothy Gray, The Temple in the Gospel of Mark, WUNT 2/​242 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008). See also Lücking, “Zerstörung,” 157–62. 66 See the parenthetical imperative ὁ ἀναγινώσκων νοείτω. 67  See also the argument in Joel Marcus, Mark 8–16 (New Haven and London: Yale University Press, 2009), 890–91. 68 See the argument in Brant Pitre, Jesus, the Tribulation, and the End of the Exile, WUNT 2/​204 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 302–7. 69  Cf. the argument by Döpp, Die Deutung der Zerstörung, 249–51. The wording of Mark 13:14, and especially the personalization of the “abomination of desolation” by the masculine participle ἑστηκότα (which goes beyond the tradition from Daniel), suggest a link to Caligula’s attempt to erect his statue in the Temple, and the author seems to expect a similar profanation in the near future. 70  Possibly the cessation of the sacrifices or the occupation of the Temple by the Zealots. Thus, e. g., Joel Marcus, “The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark,” JBL 111 (1992): 441– 62 (esp. 454), who suggests that the reference to the “abomination of desolation standing where he should not” “in its Marcan context … reflects … specifically the occupation of the Temple by Eleazar son of Simon in the winter of 67–68.” See ibid., n. 59: “In the putative pre-Markan apocalyptic discourse, however, the reference may very well have been to Caligula’s plan to erect an image of himself in the Temple in ad 40.” 71  See B. Pitre, Jesus, the Tribulation and the End of the Exile, WUNT II/204 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 300: “As in Daniel, the desecration of the Temple is part of the end and precedes the final period of unparalleled tribulation (cf. Dan 9:25–27; 11:35–12:1).” 72  Craig A. Evans, Mark 8:27–16:20, WBC 34B (Nashville: Nelson, 2001), 319.

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is not an abbreviation of Mark 14:58 but rather the earliest form of the Temple logion, which might go back to Jesus himself.73 The wording “no stone on another” is not really a description of the destruction but a general statement that could well be phrased in anticipation of events. It is, therefore, far from plausible to interpret Mark 13:14 as a reflection of the actual destruction of the Temple. Uncertainties remain,74 but a date of Mark before 70 ce (probably after the start of the war) seems to be most plausible. The perspective of the evangelist does not yet presuppose the destruction of the Temple but rather reflects an earlier situation: The turmoil in Galilee and Judea had activated apocalyptic tensions and fears (Mark 13:7–8); and regardless of its earlier ingredients, Mark 13 is evidence for such a situation, including the expectation of a final tribulation.75 Mark aims at reducing the eschatological tension by the affirmation that the wars are “not yet the end” (Mark 13:7); that the birth pangs are only beginning (Mark 13:8); that the good news must first be proclaimed to all nations (Mark 13:10); that there is yet time to “endure until the end” (Mark 13:13) – and by the separation of all these events from the coming of the Son of Man (Mark 13:24–27). This view is confirmed by the observation that Luke and Matthew change Mark’s text in light of the events now past.76 In contrast to those later gospels, Mark does not yet reflect or even comment on the destruction of the Temple. Nor is the Temple in its cultic function really important in this situation: The flight to the mountains (Mark 13:14, 18) was to happen, not because of the end of the Temple cult, but because of the tribulation and persecution that was expected, together with the final desecration of the Temple. But is there any positive role and function of the Temple for Mark? We should not ignore the important narrative role the sanctuary plays in the closing chapters of this Gospel (chs. 11–15), where, once Jesus had arrived in Jerusalem and at the Temple and “looked around at everything” (Mark 11:11), he then “cleansed” the sanctuary.77 According to Mark 14:58a, the Jerusalem Temple is made by hands (χειρο­ ποίητος, cf. Acts 7:48), and its destruction as foretold by Jesus (Mark 13:2;  See the reconstruction by Paesler, Tempelwort, 81–92.  It is even uncertain as to where to locate the readers of Mark. There is much to commend the traditional view that Mark was written in Rome, but one may well ask whether especially ch. 13 does not presuppose a greater proximity to the events of the Jewish war. Cf. Marcus, “The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark,” 460–62. 75  The prayer that the events should not happen during the winter (Mark 13:18) is hardly conceivable after the destruction. 76 Cf. Luke 21:20–24 against Mark 13:14–20 and Matt 22:7 against Mark 12:1–12. Significantly, Luke omits Mark 13:18 (the prayer that the flight should not be in the winter). Luke also omits the charge against Jesus (from Mark 14:58a) that he predicted that the Temple would be destroyed. 77 Cf. Peter W.  L. Walker, Jesus and the Holy City (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 4: “Jesus’ coming to the Temple must be seen as a ‘divine inspection’ – the Lord coming to that which was his own to see what was being done in his name.” 73 74

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14:58a) is to be followed by the erection of another Temple, “not made with hands” (ἀχειροποίητος, Mark 14:58b). Although the saying is introduced as a “false” accusation, it is probable that “Mark believed that it contained a vital truth.”78 Thus, Mark not only shares the criticism of the “Hellenists” against the “handmade” Temple but also envisages a metaphorical transfer of the idea of a new temple, originating in God, most probably with the resurrection of Jesus.79 Accordingly, the theme of the “cleansing” story in Mark is not simply the destruction of the Temple but its “restoration” according to its original design as a place of prayer for all nations (Mark 11:17).80 But when we ask where in the narrative such an inclusion of the gentiles is rooted, we are pointed to the Passion, when at the time of Jesus’s death the veil in the Temple is torn in two (Mark 15:38), thus opening the access to God – an event which is immediately followed by the confession of the gentile centurion (Mark 15:39). Thus, the perspective adopted in Mark 11:17 is not simply the anticipation of a restoration of the “handmade” Temple and its cult in a less commercialized manner.81 Rather, the author envisages a redefinition of the house of Israel itself which is to open its doors to “all the nations.”82 But if this is true, the temple motif is also used metaphorically. As far as we can see, the readers of Mark’s Gospel are no longer linked with the Jerusalem Temple, but share the distance we have already observed for the audience and addressees of Paul. The episodes of Jesus and the Temple are related to the vision of salvation for all nations, opened up through Jesus himself; the tribulations in Judea and the impending destruction are understood to be simply a step towards eschatological salvation and the erection of another temple not made with hands. 1.4.2 Reactions to the Destruction of the Temple in Luke and Matthew The later Synoptic Gospels, Luke and Matthew, presuppose and use Mark, including the report of the Temple cleansing and the apocalyptic discourse. Both evangelists change the references to the destruction of the Temple and “correct” sayings from Mark in the light of later events: A comparison of the reference to the destruction in Matt 22:6–7 with those in Luke 21:20–24 and 19:41–44 shows  Walker, Jesus, 9–10.  The phrase διὰ τριῶν ἡμερῶν in Mark 14:58b should probably be understood as pointing to the resurrection (thus Walker, Jesus, 10). 80 Cf. Clinton Wahlen, “The Temple in Mark and Contested Authority,” BibInt 15 (2007): 248–67 (esp. 254): “The temple is cleared not from sacrifice but from commercialism.” 81  But where Wahlen (“The Temple in Mark and Contested Authority,” 266) conjectures that the author of Mark simply thought here of the community of his readers and its assemblies, this is also daring and implausible. 82  Wahlen, “The Temple in Mark and Contested Authority,” 267. 78 79

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that Luke still writes from proximity to the catastrophe and “still seems to be deeply moved by it,”83 while Matthew views the events already from a greater distance. But in reverse of this chronological sequence, I will start here with Matthew who, “with two exceptions…, alludes to the Jewish War and its consequences only where the motif is provided for him by Mark.”84 In Matt 24:1–2, the evangelist abbreviates Mark 13:2, and in Matt 24:15 (= Mark 13:14) he changes the masculine ἑστηκότα into the grammatically correct neuter and the enigmatic ὅπου οὐ δεῖ (“where it should not [stand]”) into ἐν ἁγίῳ τόπῳ, which points more clearly to the Temple square or the holy city.85 But in the parable of the great supper (Matt 22:1–14), Matthew inserts a passage (vv. 6–7, also dependent on Mark 12:6) that focuses on the destruction and burning of Jerusalem without mentioning the Temple (Matt 22:7). The destruction is explained by the anger of the king about “those murderers” who killed his servants and ignored his invitation to the meal: “and he sent his armies, destroyed those murderers and burned their city.” Thus, for the first evangelist, the destruction of Jerusalem is a divine punishment, not only for the rejection of Jesus but more generally for the shedding of innocent blood – the killing of the prophets (Matt 23:30–31, 34, 37) and other righteous men down to the present time, from Abel to Zechariah the son of Barachiah (Matt 23:35),86 also including Jesus (cf. Matt 27:4, 19, 23–25). In his lament over Jerusalem Jesus expresses the verdict, mentioning the Temple: “your house (οἶκος) is left to you, desolate” (Matt 23:38). The Temple logion in Matt 26:61 is also altered in order to avoid the idea of Jesus predicting that he will rebuild the Temple. Here, he simply has the power to do so (δύναμαι). There is no further expectation of a renewed or “spiritual” temple. Instead, the Gospel adopts the prophetic criticism that God calls for mercy, not for sacrifice (Matt 9:13; 12:7; cf. Hos 6:6). The idea of God’s presence is transferred to Jesus himself. He is the “Immanuel” (Matt 1:23; cf. 28:20), the presence of God dwelling among his people and wherever the disciples gather in his name (Matt 18:20). Thus, he is even “greater than the Temple” (Matt 12:6). In his situation, already presupposing the prominence of Pharisaic Judaism,87 Matthew reflects on the Jewish War from a considerable historical distance. Without looking backwards, he merely mentions the destruction of the city 83  Thus Martin Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (London: SCM, 2000), 189. For his whole discussion of the chronological priority of Luke over Matthew, see pp. 186–205. 84  Hengel, Four Gospels, 194. 85 Cf. Hengel, Four Gospels, 316 n. 753. 86  According to Josephus, War 4.333–334, a Zechariah ben Bareis was killed by the Zealots in 68/​9 ce. It is probably that this incident is alluded to in Matt 23:35. Cf. Döpp, Die Deutung der Zerstörung, 22–3. 87  Cf. Matt 23:1–12 and, especially, the stereotyped address in Matthew 23: “woe to you, scribes and Pharisees ….” Cf. Hans-Jürgen Becker, Auf der Kathedra des Mose: Rabbinisch-

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and the Temple as a divine act of judgment, while focusing much more on controversies with his Jewish contemporaries. But whereas the issue of the law is heavily debated, the destruction of the Temple and its cult seem to be no reason for lamentation for Matthew’s (still Jewish) “Christian” community. Concerning the reasons for this stance, we can only speculate. There was some geographical distance from Jerusalem, but even in Antioch the Jews were probably not unaffected by the destruction of the Temple. Thus it seems that the Temple had ceased to be a significant factor for the religious identity of the Jewish-Christian groups Matthew addressed. Did they have a closer connection with the Temple as long as it existed? Or had they too dissociated themselves from the Temple cult much earlier? There is no real basis for an answer to these questions. Things are different in Luke(-Acts), where the Temple is much more prominent than in Mark and Matthew.88 It is particularly important in the Lukan birth stories, which reflect a piety linked with the Temple and the expectation of Israel’s salvation:89 Simeon and Anna are linked with the Temple (Luke 2:27, 36– 7), and the young Jesus debates with the teachers in the Temple (Luke 2:46). In Luke’s version of the trial, correspondingly, Jesus answers the high priests that he was with them daily in the Temple (Luke 22:53). The earliest community in Jerusalem gathers in the Temple (Acts 2:46; 5:42), Peter and John go there for prayer and proclamation (Acts 3), and Paul reports having received a vision there (Acts 22:17). Finally, Paul is arrested there during his last visit in Jerusalem (Acts 21:27–30). Thus, the Temple is closely linked in Acts with the piety of the earliest community, although it is unclear what this might mean for Luke’s own addressees. In Acts, the first Christian historian describes an idealized formative period, but he is well aware that his addressees lived somewhere in the diaspora and that the sanctuary in Jerusalem no longer existed. Thus the relevance of the Temple for Luke’s readers should not be overestimated. In Luke-Acts, the Jerusalem Temple is, rather, a narrative element that marks the continuity between the salvation history of Israel and the new eschatological work of salvation. It helps to describe the Jewish roots of Christian identity and to explain the dissociation of the Christian and the Jewish communities that the author observed in his time.90 Luke’s story of Jesus and his account of the earliest community are firmly linked with the history and the expectations of Israel (cf. Luke 2:29–32), and even the new community of Jesus-followers starts from the Temple; but the theologisches Denken und antirabbinische Polemik in Matt. 23,1–12, ANTZ 4 (Berlin: Inst. Kirche und Judentum, 1990). 88  On the Temple in Luke, see further Heiner Ganser-Kerperin, Das Zeugnis des Tempels: Studien zur Bedeutung des Tempelmotivs im lukanischen Doppelwerk, NTA NF. 36 (Münster: Aschendorff, 2000). 89  Cf. Luke 1:9. 90  Cf. Ganser-Kerperin, Zeugnis, 375.

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Temple is also the place of the conflict where Paul has to face open aggression (Acts 21:27–30). The closing of the doors of the Temple (Acts 21:30) signifies the Jews’ definitive refusal to accept the new message.91 The destruction of the Temple is referred to more precisely than in Matthew. In the context of “cleansing” of the Temple, Luke inserts a passage that describes the events of the Jewish War more extensively and more accurately than any other passage in the New Testament: “For the days shall come upon you, when your enemies will cast up a bank about you and surround you, and hem you in on every side, and dash you to the ground, you and your children within you, and they will not leave one stone upon another in you; because you did not know the time of your visitation” (Luke 19:43–44). In this passage, the author “clearly alludes to the Roman circumvallatio in the siege of the city and depicts its complete destruction and the sorry fate of its population.”92 In the eschatological discourse, Luke avoids the Danielic term “desolating sacrilege” but mentions again the encirclement of Jerusalem by the Roman army as the sign of imminent devastation (Luke 21:20–21). Whereas Mark (followed by Matthew) had phrased the expectation of the appearance of the eschatological enemy of God, Luke “depicts in a very concrete way the real situation in the Jewish mother country immediately before the siege and capture of Jerusalem.”93 A few verses later, there is again a very clear picture of what had happened in 70 ce (Luke 21:24): “And they will fall by the edge of the sword, and be led captive among all nations; and Jerusalem will be trodden down by the gentiles, until the times of the gentiles are fulfilled.” The Son of Man is expected only after the fulfillment of the καιροὶ ἐθνῶν, the times94 of the gentiles, thus the eschatological expectation is rather open-ended. In contrast to the heated tone of expectation in Mark, Luke’s attempt to calm down any kind of time calculation might be viewed as a reaction to the apocalyptic movements active during and stimulated by the Jewish war. And, also in contrast to Mark, the announcement of destruction is not only part of an esoteric teaching for the disciples but is embedded into Jesus’s public teaching in the Temple;95 the awareness of the destruction is not an eschatological mystery but openly pronounced and also linked with the event of Jesus’s death. But in this regard, Luke’s explanation also differs widely from Matthew’s. Although Luke blames the Jerusalemites for not knowing the time of their  Cf. also Acts 22:22–23; 28:24–25.  Hengel, Four Gospels, 313 n. 728. The logion of the stones crying in the preceding passage (Luke 19:40) might also refer to the ruins of the city (ibid., 190), but it could already be derived from prophecy after 586 bce (e. g., Jeremiah). 93  Hengel, Four Gospels, 190. 94  Cf. Hengel, Four Gospels, 315 n. 739 on the Danielic background of the phrase, which could be also translated by “years of the gentiles.” 95  The narrative setting for Luke 21 is provided in Luke 20:1. 91 92

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visitation (Luke 19:43), and thus interprets the destruction as God’s punishment (cf. Luke 13:35), he does so from a perspective of compassion and with the expression of mourning and grief (cf. Luke 23:28) for the fact that Israel did not recognize its salvation.96 Of all New Testament authors, Luke is the most concerned with the capture of Jerusalem, and he gives the most accurate and even compassionate account of the events. This suggests not only that he is still relatively close to these events, but also that he still felt affected. But the observation that in the report of the destruction in Luke 19:43–44, the focus is more on the city of Jerusalem than on the Temple, suggests that the Temple and its cult should not be considered too central for the identity of his own readers. Wherever Luke’s addressees can be located, they are somewhere in the diaspora, and their situation, including the factors determining their identity, might have been quite similar to those of the addressees of the deuteropauline epistles.

2. Temple, Christology, and the Parting of the Ways: The Johannine Community as a Test Case From here, we can now move on to the “Fourth Gospel” or, more broadly, to the Johannine corpus and the community or school which can be assumed to have produced the Gospel of John and the three Johannine Epistles. In John, the Temple is mentioned almost as frequently as in Luke’s Gospel,97 and temple imagery seems to be even more frequent. And like the readers of Luke, the Johannine school is located in the diaspora in the period after the destruction of the Temple – which is also referred to in John (11:48). From the perspective of the foregoing sketch of the development of an early Christian identity in disregard of and at increasing distance from the Jerusalem Temple, we can now explore how the temple motif is used in John, how the identity of this particular community has been shaped and what factors have contributed to such an identity as separate from the local synagogue. This will help us assess whether and in what way the events of 70 ce had an impact on the identity and life of the Johannine community members.

96 Cf. Peter Dschulnigg, “Die Zerstörung des Tempels in den synoptischen Evangelien,” in Tempelkult und Tempelzerstörung (70 n. Chr.): Festschrift für Clemens Thoma, ed. Simon Lauer and Hanspeter Ernst, JudChr 15 (Vienna: Lang, 1994), 167–87 (esp. 176). Whether the Temple is also a symbol of hope for an eschatological restoration (thus, with reference to Acts 26 and 28:23–27, Ganser-Kerperin, Zeugnis, 375) may be left open here. 97  In comparing these two gospels we may leave aside the Book of Acts.

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2.1 A Few Introductory Issues A few very brief remarks must suffice here to sketch the overall view of the Johannine literature presupposed in the following argument.98 (a) Numerous elements of language and theology suggest that the Gospel “according to John” and the three epistles “of John” are closely connected; whereas the fifth “Johannine” writing, the Apocalypse or Revelation “of John,” must be treated separately, because it was certainly not written by the same author and probably points to a different circle.99 (b) In contrast to earlier research, scholars have become more cautious and reluctant regarding far-reaching theories on the composition and redaction of the Gospel. Due to the remarkable uniformity of the Johannine language,100 none of the classical theories of sources and redactional additions is supported by clear philological observations. Instead, most of the hypotheses appear to be based largely on ideological criteria (Tendenzkritik) or dominated by the interpreter’s view of the subject matter. According to a growing number of scholars, no earlier stratum or source apart from the synoptic tradition can be firmly established; neither for the miracle stories, nor for the speeches of Jesus, nor for an independent account of the Passion.101 The last chapter, John 21, is probably an addition of the editors (cf. John 21:24–25), but there are no compelling reasons to consider major portions of John 1:1–20:31 to be later redactional additions.102 Thus, the work must primarily be interpreted as a compositional unity under cautious consideration of its historical and rhetorical context.

 Cf. generally Martin Hengel, The Johannine Question (London: SCM, 1989). Expanded German edition: Martin Hengel, Die johanneische Frage: Ein Lösungsversuch, mit einem Anhang zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993). 99  On the complicated relationship see my essay in Hengel, Johanneische Frage, 326–429. 100  Cf. Frey, Eschatologie 1, 429–45; cf. also Eugen Ruckstuhl and Peter Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium: Die johanneischen Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen hellenistischen Schrifttums, NTOA 17 (Freiburg [Switzerland]: Univ.-Verlag and Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991). 101  Cf., e. g., Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 6th ed., UTB 1830 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007); and Manfred Lang, Johannes und die Synoptiker, FRLANT 182 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), who demonstrates that the Johannine account of the Passion can be totally explained on the basis of Mark and Luke. 102  See for criticism of current redaction theories Frey, Eschatologie 1, 266–97 and 365–87; and more recently Jörg Frey, “Grundfragen der Johannesinterpretation im Spektrum neuerer Gesamtdarstellungen,” TLZ 133 (2008): 743–60; idem, “Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums: Überlegungen auf dem Weg zu einem Kommentar,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41; ET: “Approaches to the Interpretation of John,” in idem: The Glory of the Crucified One: Theology and Christology in the Fourth Gospel, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 3–36.  98

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(c) In view of the common language and style, the three Epistles and the Gospel can be ascribed either to one single author or to different authors within a common milieu, group of communities, or “school.”103 Drawing on traditional material, including a particular school tradition (cf. 1 John 2:18, etc.) and apparently also including further discussions from within the “school,” these writings reflect particular problems of an early Christian circle of communities. This is evident in the Epistles, where a particular crisis in the school, caused by the secession of some former members, is directly addressed, but it can also be assumed for the narrative communication of the Gospel.104 (d) According to the traditional view, all four writings were composed and edited in Asia Minor, in or around Ephesus, and there is no compelling reason to distrust the tradition here.105 This means that the Johannine writings were composed in an area of the Jewish diaspora, and, most notably, also in a region where the mission of Paul had been effective. We can assume that the communities shaped by the Johannine school lived in the vicinity of the addressees of Revelation, and possibly also of other communities shaped by the Pauline or post-Pauline tradition, although there is no clear evidence in the New Testament writings of any interaction between these different groups.106 103 Thus Schnelle, Einleitung, 471–6; and, most influentially, Raymond E. Brown, The Epistles of John (New York: Liturgical Press, 1992), and idem, The Community of the Beloved Disciple (New York: Ramsey, 1979). On the Johannine school see R. Alan Culpepper, The Johannine School, SBLDS 26 (Missoula, Mont.: SBL, 1975). The analogy of other ancient philosophical schools may be inappropriate at some points, cf. the criticism by Christian Cebulj, “Johannesevangelium und Johannesbriefe,” in Schulen im Neuen Testament, ed. Thomas Schmeller, HBS 30 (Freiburg: Herder, 2001), 254–342. As a useful way of distinguishing between the different terms, it has been suggested that we view the “school” as the group of “theologizing” persons, preachers, and teachers dependent on the Johannine tradition or influenced by its formative tradition-bearers or witnesses, whereas “community” should include all circles or local communities under this influence (cf. Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, THKNT 4 [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1998], 3: “Zur Gemeinde zählen alle joh. Christen, zur Schule hingegen nur die, die aktiv an der joh. Theologiebildung beteiligt waren”). 104  This does not preclude the notion, however, that the Gospel was edited with a wider circle of readers in view, as especially Richard Bauckham has argued; see Richard Bauckham, “For Whom were Gospels Written?” in The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, ed. Richard Bauckham (Edinburgh: T & T Clark, 1998), 9–48. 105  Although the earliest New Testament manuscript, a small papyrus fragment with parts from John 18 (John Rylands Library P52), was found in Egypt, there is no compelling reason to locate the Gospel there. Scholars who thought of a gnostic origin or influence favored Syria, where Gnosticism is said to have developed, but a gnostic influence is in my view unlikely. The entire ancient tradition points to Asia Minor, where John (the apostle) was later highly esteemed as a hero of the local church. Although the author is most certainly not the apostle, the son of Zebedee, but rather another teacher, possibly with the same name, the testimony of Irenaeus and, already earlier, of Polycarp and Papias, confirms the view that the Gospel was composed in Ephesus or nearby. Some of its traditions may point back to Palestine and to the time before 70 ce, but it is not possible to reconstruct a written source that could come from that region. 106  Cf. Paul Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT 166 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004).

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(e) On the other hand, the Johannine school was not a closed “sectarian” circle unaware of other early Christian traditions. There is evidence that the author of the Gospel knew and (critically) drew upon Mark and probably even Luke. The author or his circle are aware of Peter’s martyrdom (John 21:18) and of the destruction of the Temple (John 11:48). (f) These observations, along with the fact that the theological language of the Gospel and especially its developed Christology also point to the end of the first century, support the view that John was the last of the four canonical gospels to be written, around the end of the first century ce.107 At the least, we can say that all the writings from the Johannine School were composed after 70 ce, and that in spite of the traces of Palestinian Jewish tradition and a closer knowledge of Jerusalem evidenced by the Gospel (which may point either to a particular tradition or to the background of the author himself), we have hardly any chance of getting back behind the post-70 period and the diaspora context to an earlier period or situation of the Johannine communities. (g) Regardless of the details of their composition history, the writings of the Johannine corpus give evidence of a particular group identity. Elements of this identity include: the self-designation as “children of God” (John 1:12 etc.); belief in Jesus as the Messiah and Son of God or, quite remarkably, “the Son,” but also an indebtedness to an authoritative leader figure; a particular “school” or community tradition (cf. 1 John 2:18) and a developed theological language; and an ethos of love and communal solidarity. Communal solidarity and a critical distance from the “world” of pagan cults108 are elements in common with, and that might be adopted from, the diaspora synagogue. On the basis of such a brief characterization of this community, the issue now before us is whether, and to what degree, its identity and that of its members was still linked, not only with the Scriptures and the Jewish tradition, but also more directly with the Temple in Jerusalem, and what can be said about the foundation and development of this identity. For this purpose we must also take into account the mention of the Ἰουδαῖοι in the Gospel; the textual hints pointing to conflict with the synagogue and the alleged expulsion of the Johannine community members; and the conflicts on developing Christology. 2.2 Explicit References to the Jerusalem Temple and Its Destruction109 In John, there are more references to the Jerusalem Temple than in the other gospels (with the exception of Luke), and the “narrative space” devoted to the 107  This is in accordance with Irenaeus’s view that John (in his view, the apostle, the son of Zebedee) lived in Ephesus until the time of the Emperor Trajan (98–117 ce). 108  Cf. 1 John 5:21; 3 John 7. 109  On the issue see generally Andreas J. Köstenberger, “The Destruction of the Second

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Temple and Temple scenes is much more extensive. This may be explained by the number of festival journeys narrated in this Gospel. In Mark, the Temple is not mentioned before Jesus’s entry in Jerusalem, and the works of Luke and Matthew also follow this pattern (with the notable exception of the scenes in Luke 2 and in the temptation episode of Luke 4:9). John, however, follows a different temporal and spatial pattern. Here, the episode of the “cleansing” of the Temple is programmatically placed at the beginning of Jesus’s ministry (John 2:14–22), and from that point, the narrative unfolds with continuous reference to the Temple and the opponents of Jesus in Jerusalem. 2.2.1 Jesus’s Festival Journeys and the Narrative Relevance of the Temple As a consequence of the “transfer” of the cleansing episode to the beginning of the narrative, Jesus travels to Jerusalem for Passover twice within three years (John 2:13; 12:1).110 He goes there once for Sukkot (John 7–8), and from that point he seems to stay in Jerusalem until Hanukkah (John 10:22). There is mention of another unnamed feast (5:1), possibly Shavuot,111 and of two Sabbaths (5:10; 9:14, 16)  – on which Jesus engages in healing and thus arouses opposition to himself due to his allegedly unlawful acts. During Sukkot, Jesus extensively teaches in the Temple (John 7:14, 28; 8:20, 59; cf. 8:2), and on Hanukkah he is walking in Solomon’s porch (10:22). In Jerusalem, people can find him in the Temple area, where he preaches and teaches (John 7:14), and he also “finds” others there (John 5:14). In the trial he points to his public teaching “in the synagogue and in the Temple where all the Jews come together” (John 18:20). The Temple is the public space of the “Judeans” or  – since the term includes also the crowd in Galilee  – the “Jews”;112 it is the place which is quite normally used for teaching when Jesus is in Jerusalem.113

Temple and the Composition of the Fourth Gospel,” in Challenging Perspectives on the Gospel of John, ed. John Lierman, WUNT 2/​19 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 69–108. 110  Between those two years, around the time of Passover, Jesus is said to be in Galilee (John 6:4). However, the episode of John 6 is not precisely dated. 111  Cf. Raymond E. Brown, The Gospel According to John, 2 vols., AB 29 (New York: Doubleday, 1966), 1:225, who reasons that in John 5 the Torah is discussed. But a firm decision cannot be made, and the vagueness might be deliberate. 112  I am not convinced of the attempt to translate οἱ Ἰουδαῖοι by the simple geographic term “Judeans.” For some interpreters this seems to be politically correct, marking a difference from present time Jews, but philologically the translation is very questionable. Cf. Daniel R. Schwartz, “‘Judaean’ or ‘Jew’? How Should We Translate Ioudaios in Josephus?” in Frey, Gripentrog, and Schwartz, Jewish Identity, 3–27. The Galileans in John 6:41 and 6:52 cannot be called “Judeans” without difficulties, and Jesus is, according to John 4:9, not a “Judean,” but a Jew from Galilee. 113  The synagogue meant in John 18:20 is probably that of Capernaum (cf. John 6:59).

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Thus, the Fourth Gospel conveys a relatively detailed image of the Jerusalem Temple and its celebrations. In a remark of “the Jews” there is even mention of the time taken to complete the “building” or renovation of the Herodian Temple (John 2:20). Such details suggest that the author drew on a larger tradition of reliable information, especially concerning Jerusalem and the situation there.114 In the Johannine narrative, the Temple becomes the starting point for the opposition against Jesus. Here, Jesus “provokes” the authorities by his rather violent “cleansing” act, and it is in the Temple district that the most polemical accusations are pronounced (John 8:44, 48). In addition to this, there is an extensive use of temple imagery which is metaphorically related to Christ or “his body” as temple (John 2:21), or, more broadly, with a new form of veneration of God “in Spirit and Truth” (John 4:23) that is to replace the older forms of veneration on Mt. Gerizim and also in Jerusalem. But apart from the metaphorical usage, the narrative relevance of the temple motif is obvious. The links with the Jewish festival calendar and the numerous encounters within the Temple precincts are remarkable in view of the limited space devoted to the Temple and the limited mention of the different Jewish festivals in the other gospels. 2.2.2 The Reference to the Destruction of the Temple and the Advice of Caiaphas The author also indicates clearly that he is well aware of the events of the year 70 ce. The destruction of the Temple is presupposed in the advice of Caiaphas in the passage on the assembly of the synhedrion (designated as “the high priests and Pharisees”) in which the decision is made to put Jesus to death (John 11:47– 53).115 The episode is shaped in a deeply ironic literary design which calls for different levels of understanding:116 The Jewish leaders gather after the resurrection of Lazarus, Jesus’s greatest miracle or “sign.” In face of the growing number of Jesus’s followers, the leaders discuss the political consequences: “If we let him continue like this, all men will believe in him, and the Romans will come and take away both our place and our nation” (John 11:48: ἐλεύσονται οἱ Ῥωμαῖοι καὶ ἀροῦσιν ἡμῶν καὶ τὸν τόπον καὶ τὸ ἔθνος). The wording clearly suggests not only that the author knew what had happened in 70 ce, but that he presupposes 114 Cf. also the mention of Bethesda in John 5:2, and the more precise distinction between the parties in John’s narrative about the trial of Jesus. See also Martin Hengel, “Das Johannesevangelium als Quelle für die Geschichte des antiken Judentums,” in idem, Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften 2, WUNT 109 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 293–334. 115  According to John, it is not the cleansing of the Temple but the ultimate demonstration of Jesus’s divine power, the resurrection of Lazarus, which provides the real reason that Jesus is finally put to death. 116  See my interpretation in Frey, “Heiden – Griechen – Gotteskinder.”

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that his readers in Asia Minor did also.117 True, in the present narrative setting, this could only be phrased as a “prophecy.” But the phrase precisely points to what had actually happened: The Jewish leaders lost control over the “place” (‫ )מקום‬and their influence on the Jewish nation (here: ἔθνος) due to the “coming” of the Romans, but nevertheless they did not let Jesus continue. A second statement from the leaders’ discussion is quoted: the advice of Caiaphas, who is said to be the high priest “of that year” (John 11:51). The advice is repeated later (John 18:14) and thus emphasized, so that the readers are strongly called to look for a deeper meaning: Caiaphas asks the assembly to consider “that it is expedient for you that one man should die for the people, and that the whole nation should not perish” (John 11:50). On the surface level, this sounds as a cynical political calculation: Better one to die than the whole nation. However, the Johannine author stimulates his readers to consider a second level of meaning when he explains that Caiaphas “did not say this of himself; rather, he prophesied, for he was high priest in that year.” Thus the readers are led to the christological and soteriological dimension of the saying. The high priest as the authority for validating sacrifices declares Jesus’s death to be a vicarious selfsacrifice by which the nation should be saved and the scattered children of God should be brought together as one (11:52).118 Leaving aside for this moment the soteriological dimensions, we can see the deep and calculated irony of the saying: The leaders think that an extension of Jesus’s ministry could lead to the intervention of the Romans and the destruction of the Temple. They consider Jesus politically dangerous – an idea which is strictly rejected later in the dialogue with Pilate (John 18:36). On the basis of their understanding of the situation and their fear for their own privileges, they see the need to arrest and hand over Jesus, even though – as Pilate later confirms – no political case can be made against him (John 18:38). But in contrast to the view reported as that of the Jewish leaders, the author and his readers know that Jesus’s earthly ministry was actually brought to an end, and that the destruction of the Temple had happened in spite of this. Caiaphas’ reasoning is obviously wrong; the leaders are discredited as a cynical group of politicians who sacrifice an innocent life for no benefit. On the other hand, the Johannine readers are urged to see that there is another benefit to Jesus’s death “for” the nation and the scattered children of God. But of course, Caiaphas and his colleagues remain unaware of this dimension. 117 Cf. Walker, Jesus and the Holy City, 195. The indirect mode of reference is not an argument for a pre-70 dating of John, for it is the only possibility within the given narrative setting. 118 This is the same literary device used when Pontius Pilate, as the Roman authority for legal judgment, declares three times that he cannot find any blame in Jesus. Jesus is not guilty, even though he is crucified, and this is confirmed by the supreme judge, just as the efficacy of Jesus’s self-sacrifice is confirmed by the high priest.

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In a remarkable difference from Matthew and also from Luke, the destruction of the Temple is not explained by the hostility of the Jewish leaders against Jesus, nor by the refusal of “the Jews” to accept Jesus’s message and authority. Although John blames “the Jews” for their rejection of Jesus and for their hatred of the disciples, the destruction of the Temple is simply alluded to, not interpreted as a divine punishment. It is just an historical fact; but since John is less concerned with historical events than is Luke, for example, and rather focuses on the deeper soteriological meaning of the story, the hint at the destruction of the Temple is simply used in order to express the idea of Jesus’s vicarious death “for” others and to illustrate the ignorance and cynicism of the leaders of the Jewish nation. 2.2.3 A New Temple Built by Jesus and Jesus as the New Temple: The Christological Application of the Temple Motif From the passage discussed, it is quite clear that the author and his audience are well aware of the destruction of the Temple. Thus, the sanctuary as mentioned in the Johannine text represents a past and remote situation. It is part of the narrative world of Jesus and his followers in Jewish Palestine, which is, of course, distant from the world of the Johannine readers. What, then, is the relevance of the Temple or the temple motif for the readers of John? Although the Johannine Jesus is seen remarkably often in Jerusalem and in the Temple district, there is no indication in the Johannine text that the same holds true for his post-Easter followers (as is reported of the early Jerusalem community in Acts), nor that the Johannine community or any members of it had visited the Temple or even participated in its cult in earlier times. This may be due to the particular perspective in John, where there is no effort to draw a “historical” picture of community beginnings, as especially Luke does, in Acts. But this factor is also significant for the meaning the Jerusalem Temple had for the Gospel’s addressees in the contemporary Johannine community. The sanctuary in Jerusalem is a past phenomenon; the Johannine Jesus already envisages the “hour” when worship in Jerusalem will cease (John 4:21) – yet that “hour” to come “is” already now. This may point to the situation of the community, in which the veneration of God in the Jerusalem Temple has already been replaced by universal veneration “in Spirit and truth” (John 4:23). The Jerusalem Temple is an element of the narrative world in which Jesus lived and acted. As such, it is transported into the world of the readers, and within the Johannine narrative, the temple motif is used in various metaphorical dimensions: The first and foremost of these dimensions is a christological one: Jesus is linked with the Temple as the place of God’s presence on earth. This is already prepared in the prologue when it is said that the “Logos” “tabernacled among us”

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(John 1:14),119 and also by the use of the Bethel imagery when it is said that the disciples shall see “the heaven open and angels of God ascending and descending upon the Son of Man” (John 1:51) – which hints at equating Jesus with the “house of God” (Gen 28:12, 17). The link between Jesus and the Temple is then explicitly established in the passage on the “cleansing” (John 2:14–16), which is programmatically placed at the beginning of Jesus’s ministry. This passage is not only a sign that the conflict between Jesus and the authorities in Jerusalem overshadows his whole path; it is also a strong statement about Jesus as (the new) temple. There are remarkable differences between the Johannine Temple “cleansing” episode and the Synoptic accounts.120 In the Fourth Gospel, Jesus’s action is described in a more violent manner. Only here is a whip mentioned, and Jesus not only overturns the moneychangers’ tables (as in Mark and Matthew), but also pours out the vessels with the coins (John 2:15). More importantly, the “cleansing” scene is connected with the Temple logion known from Mark 14:58, which is adopted here in a modified form as Jesus’s own interpretation of his action (John 2:19).121 Thus, in contrast with the Synoptic tradition, the Temple action and the Temple logion are now unified in one composition. The connection is subtle: The action is followed by a challenge from the Ἰουδαῖοι, who ask for a sign of authority (John 2:18).122 Jesus replies with the Temple logion, which is presented here as an imperative: “Destroy this Temple, and in three days I will raise it up” (John 2:19); this pronouncement is then crudely misunderstood by the contemporaries, but remains enigmatic for the disciples as well (cf. John 2:22). Only the readers are told: “He was speaking of the temple of his body” (John 2:21). The form of Jesus’s saying with the remarkable imperative has caused some speculation about who was to destroy the Temple, and how actively this was to be done.123 But the phrase should not be overinterpreted. The stress is clearly on the second part of the statement: “in three days I will raise it up.” 119  Thus the translation in Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, 2 vols. (Peabody: Hendrickson, 2003), 1:408. 120  John 2:13–17; cf. Mark11:15–17, par. Matt 21:12–13 and Luke 19:45–46. 121  On the Temple action and the Temple logion in John see recently Kåre S. Fuglseth, Johannine Sectarianism in Perspective: A Sociological, Historical, and Comparative Analysis of Temple and Social Relationships in the Gospel of John, Philo and Qumran, NT.S 119 (Leiden: Brill, 2005), 117–76. 122  Cf. Mark 11:27–28; Matt 21:23; Luke 20:2. There the groups are mentioned more precisely: The high priests, the scribes, and the elders ask Jesus by what authority he acts. But in contrast with the Synoptics (cf. Matt 16:4; Luke 11:29), the demand for a sign of authority is not plainly rejected in John (cf., however, John 4:48), probably due to the different connotations of the term “sign” (σημεῖον) in this text. From the context, it is suggested that Jesus’s “building” of the “new” temple in three days, i. e., his resurrection, is the true sign of his power, which gives him also the right to “cleanse” the Temple. 123  Is the form an imperative (cf. Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 21st ed.,

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Jesus’s saying implies the idea of a “new” temple, different from the Herodian Temple, which is to be built by Jesus himself. But the precise reference is left open for the moment, and only explained for the readers in a narrative aside. However, such asides comprise one of the most significant literary features in John. They convey the clues for understanding the Johannine story in its intended meaning – that is, in the light of Jesus’s death and resurrection. In listening to the explanations of the narrator, readers follow the insights of the “beloved disciple,” who claims to be the most genuine interpreter of Jesus, and who provides the true meaning of what he did and said: “He was speaking of the temple of his body.” With these explanatory asides, the author notes that the insight into the “real” meaning of Jesus’s words, works, and fate was not given during the life of the earthly Jesus but only received through the disciples’ post-Easter remembrance. The whole “Johannine view” of Jesus, Christology, and other concepts is linked with the “remembrance” of the disciples after Easter, or, in other words, with the explanatory and “remembering” work of the Spirit in the post-Easter community (John 14:26). Thus, the author shows an awareness that he is not simply narrating “events” from the time of the “historical” Jesus, but that he is deliberately adopting an interpretive viewpoint that stems from post-Easter times. Deviation from the older tradition and, of course, from historical “facts,” is thus defended as legitimate, because these alternative interpretations developed under the guidance of the Spirit (cf. John 14:26; 16:13).124 Thus, in post-Easter times, the Johannine community seems to have considered Jesus’s body as a “new temple” which in a certain manner replaced the Jerusalem Temple. However, the precise way in which Jesus was to function as a temple remains unclear,125 nor can the imperative λύσατε be interpreted as a real call to actively destroy the physical Temple. Nonetheless, the reader gets the idea that the “first” Temple is to be replaced by a “new” one and that Jesus himself – already in his earthly appearance – is the “place” where God dwells and may be encountered. The body of Jesus is itself called a temple, and later it is said that “from his body rivers of living water shall flow” (John 7:38) – obviously an allusion to the Temple river of Ezekiel 47. The body of Jesus, or even more KEK 2 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1941], 88 n. 4; with reference to Amos 4:4 and Isa 8:9–10) or an indicative, as a kind of prophecy (“you will destroy this Temple”; cf. Walter Bauer, Das Johannesevangelium, 3rd ed. [Tübingen: Mohr, 1933], 48, with reference to Isa. 37:30)? Cf. Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 177–8. 124 In my view, by these deliberate remarks on the “remembering” activity of the Spirit (cf. John 14:26) and the fundamental relevance of the disciples’ remembering for their understanding, the author indicates an actual awareness of the fact that this logion was not spoken by the earthly Jesus but rather developed in the growing insights of the post-Easter community. 125  Cf. also Craig R. Koester, Symbolism in the Fourth Gospel: Meaning, Mystery, Community (Minneapolis: Fortress 1995), 82–5.

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strongly, the body of the crucified and risen one, is the place where humans can find grace and communion with God. Due to the Johannine emphasis on the physical, bodily reality of the incarnate one (cf. John 1:14), the function of the Temple as a place of divine presence is particularly focused on Jesus’s body (John 2:21; 7:38). In the Johannine perspective, this implies the body of the crucified and resurrected Jesus, as is demonstrated by the Thomas episode (John 20:24–29) where the resurrected one shows the wounds of his crucifixion, leading Thomas to the climactic confession “My Lord and my God!” (John 20:28). The one who sees him, sees the Father (John 14:7, 9), and the invisible God is made accessible through him (John 1:18). In the Johannine view, Jesus is the unique place of the divine revelation.126 Contemplation of the image of the crucified one (which is compared to the image of the serpent in the wilderness)127 is necessary to attain salvation (cf. John 19:36– 37). In this respect, Jesus’s body replaces the Temple as a place of God’s presence and as a source of salvation. 2.2.4 Further Metaphorical Applications of the Temple Motif in John Yet another christological use of the temple metaphor occurs in the “cleansing” pericope. More than in the Synoptics, the Temple appears to be one of the major concerns of Jesus in John’s account of the episode. Whereas in Mark, Jesus comes to Jerusalem and looks around as if he had to get acquainted with everything, the Johannine Jesus is zealously engaged in favor of “the house of his Father.” The scriptural quotation in John 2:16, “do not make my Father’s house a house of merchandise,” claims not only close affinity with the Temple but also an intimate connection with God, including a unique power to define the Temple’s function. This is further intensified by the quotation from Ps 69:10 in John 2:17: “Zeal for your house will consume me.”128 Jesus is depicted as “zealous” “for” (not against) God’s house, which is, at least on the surface level,

126  Cf. especially Johanna Rahner, Er sprach aber vom Tempel seines Leibes: Jesus von Nazaret als Ort der Offenbarung Gottes im vierten Evangelium, BBB 117 (Bodenheim: PhiloVerl.-Ges., 1998). 127  Cf. John 3:14–15. On this episode, see Jörg Frey, “‘Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …’: Zur frühjüdischen Deutung der ‘ehernen Schlange’ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14f,” in Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, ed. Martin Hengel and Hermut Löhr, WUNT 73 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 153–205, republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89–145. 128 In a characteristic modification of the LXX text, the quotation is transferred to the future tense. Thus, the psalm is not only referring prophetically to Jesus’s time; in the view of the author it also refers to the later event of Jesus’s death in which he will actually be consumed due to the “zeal” for God’s house. This is the only reason why the tense is changed from the aorist to the future tense. Cf. Frey, Eschatologie 2, 71–3.

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the Temple of Jerusalem, and in his Temple action he enacts his authority as the Son of the Father. In the Johannine perspective, however, such “zeal” is not simply oriented towards the earthly Temple, let alone its purification or restoration; rather, it is oriented toward the “house of God” in a wider sense. And the idea that such “zeal” should “consume” Jesus (which is a hint at his death, as caused by the conflict with the authorities) points again to the soteriological dimension that through his death, the “zeal” will come to its completion. This, in turn, points to further ecclesiological and eschatological dimensions of the usage of the temple motif in John. In the Farewell Discourses there is a remarkable saying about the many mansions in “my Father’s house” (John 14:2–3). This saying probably adopts a tradition from the Johannine community in which the heavenly realm of God was viewed in terms of a heavenly temple or palace with many rooms or mansions.129 The idea is linked with a parousia tradition comparable to 1 Thess 4:16–17, although the idea is much more focused in John. Rather than the apocalyptic imagery of the heavenly temple, the new communion of the disciples with Jesus is in view. They shall dwell where Jesus is (John 14:3); i. e., in the “house of the Father.” Apocalyptic temple imagery, personalized eschatological expectation, and the idea of the post-Easter community are intensely connected here in order to provide comfort for the disciples in their distress about the farewell of Jesus, or later, his absence. In the discourse of John 14, this apocalyptic tradition is further interpreted: The disciples shall not only be where Jesus is, they are already now “in Jesus” (John 14:20), yet Jesus and the Father will dwell “in” those who love him (John 14:23). This mutual interiority shows a widening of the temple motif. Now, the Temple is not only related to Jesus’s body (i. e., to Christology) and to the expectation of a heavenly abode (i. e., to eschatology), but also to the community of believers who are “in” Jesus and who also experience the “indwelling” of God and Jesus. The shekhinah motif from John 1:14 is intensified here, and the disciples who love Jesus and listen to his words are themselves made a place of God’s dwelling. Thus, the reference of the temple motif shifts from Jesus to the community:130 The disciples shall dwell in the house of the Father, i. e., belong to the new 129  On this saying and its background in the apocalyptic tradition see Frey, Eschatologie 3, 134–48. Cf. also James McCaffrey, The House with Many Rooms: The Temple Theme of Jn 14:2–3, AnBib 114 (Rome: Ed. Pontificio Ist. Biblico, 1988). 130 This is the main thesis of the work of Mary L. Coloe, God Dwells in Us: Temple Symbolism in the Fourth Gospel, BiInS 47 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2001). Cf. p. 3: “The Temple functions in the narrative as the major christological symbol that gradually shifts its symbolic meaning from the person of Jesus to the Johannine community in the postresurrection era. In the time of Jesus’s ministry, he is the focus of the cultic imagery of Temple

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temple or even form a new temple where God dwells. As already in Paul, the community and its individual members are metaphorically addressed as a kind of “temple.” Such a complex imaginative world is typical for John’s Gospel, where metaphorical networks are created and developed in which the readers can dwell and move.131 The extensive use of temple imagery in John is not only superficially generated by the number of Jewish feasts narrated in John but strongly motivated by the theological interest in depicting Jesus as the fulfillment of a large number of Jewish eschatological expectations. Temple imagery is used to express the christological idea of God’s revelatory presence in Jesus (cf. John 14:7, 9), but it is also used to designate the community of disciples. In all these references, the application of the temple motif is far removed from the concrete Temple in Jerusalem and from any idea of participation in its cult. Although John mentions numerous “historical” features of the Jerusalem Temple (cf. John 2:20), the link between the author or his addressees and the past phenomenon of the Temple in Jerusalem is rather loose and is getting even looser. This is most clearly visible in John 4, when Jesus tells the Samaritan woman, in an explicit distancing from the sanctuaries on Mt. Gerizim and in Jerusalem: “But the hour is coming, and now is, when the true worshipers will worship the Father in spirit and truth, for such the Father seeks to worship him” (John 4:23). Although Jesus clearly takes the Jewish perspective over against the Samaritans (John 4:22: “we worship what we know”), even the Jewish place of worship is eschatologically devaluated by reference to the adoration “in spirit and truth.” Yet the time of that adoration is said to be coming, and in fact, already to be here, i. e., because of the presence of Jesus. It follows that for those who adore the Father in spirit and truth by believing in Jesus (cf. John 14:1), the Temple no longer has any real function. This is confirmed by the observation that, within the gospel narrative, Jesus’s glory “is never experienced in the Temple,”132 and on the other hand “those who respond to Jesus in faith do so outside of the Temple.”133 This is true for the postand Tabernacle … Within the narrative there are indications that what is said of Jesus, will, in a future time, apply to the community of believers.” 131  On the metaphorical networks cf. esp. Jan G. van der Watt, Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel according to John (Leiden: Brill, 2000); on imaginative language in John see comprehensively Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium: Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10, WUNT 171 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004); idem, “Imagery in John: Opening up Paths into the Tangled Thicket of John’s Figurative World,” in Imagery in the Gospel of John: Terms, Forms, Themes, and Theology of Johannine Figurative Language, ed. Jörg Frey, Jan G. van der Watt, and Ruben Zimmermann, WUNT 200 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 1–43. 132  Cf. Alan R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body: The Temple Theme in the Gospel of John, JSNTS 220 (Sheffield, Sheffield Academic, 2002), 5; with reference to Judith Lieu, “Temple and Synagogue in John,” NTS 45 (1999): 51–69. 133  Kerr, Temple, 6.

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Easter community – regardless of the existence or nonexistence of the Temple cult. In this respect, the events of the year 70 ce are not a watershed for Johannine theology. However, this does not preclude the possibility that the destruction of the Temple as a historical event might have influenced the historical development of Johannine theology and thus – at least indirectly – the identity of the community members. Therefore, we have to look at the process of the “Parting of the Ways” as visible behind the Johannine texts. 2.3 Anti-Jewish Polemic: The Word ἀποσυνάγωγος and Its Explanations The clue to this process is the development hidden behind the remarkable word ἀποσυναγωγός in John 9:22, 12:42, and 16:2: the separation between the Johannine group of (Jewish) Christians and the local synagogue. To investigate this development, we have also to look at the image of “the Jews” in John and to consider the “dark” side of the Gospel: the rather stereotyped polemics against “the Jews.” 2.3.1 The Image of the Ἰουδαῖοι in John It is a striking feature of the Gospel of John that it contains some of the most hostile anti-Jewish polemics in the New Testament.134 The polemical force is particularly strengthened by the fact that John mentions the Ἰουδαῖοι in a more uniform and stereotyped manner than Mark and Luke. Comparable with Matthew and his polemics against the Pharisees and Scribes, John seems to presuppose a process of stereotyping and a greater distance from the time of the events narrated. Only in the Passion narrative do we find a more variegated picture of the crowd, the “high priests” and their servants, and here we may assume that John draws on more accurate knowledge of the historical situation in Jesus’s 134  On this, cf. the volume by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville, eds., Anti-Judaism and the Fourth Gospel, Jewish and Christian Heritage Series 1 (Assen: Royal Van Gorcum, 2001); also Tobias Nicklas, Ablösung und Verstrickung: “Juden” und Jüngergestalten als Charaktere der erzählten Welt des Johannesevangeliums und ihre Wirkung auf den impliziten Leser, RST 60 (Frankfurt: Lang, 2001); Raimo Hakola, Identity Matters: John, the Jews and Jewishness, NT.S 118 (Leiden: Brill, 2005); Lars Kierspel, The Jews and the World in the Fourth Gospel, WUNT 2/​220 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). Cf. also Jörg Frey, “‘Die Juden’ im Johannesevangelium und die Frage nach der ‘Trennung der Wege’ zwischen der johanneischen Gemeinde und der Synagoge,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 339–77; ET: “‘The Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways,’” in idem, The Glory of the Crucified One: Theology and Christology in the Fourth Gospel, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 39–72.

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time.135 But in most of the other parts of John, especially in the account of the public ministry of Jesus, the stereotyped use of οἱ Ἰουδαῖοι evokes the impression of a uniform and monolithically hostile group.136 Of course, there are also positive mentions of Ἰουδαῖοι.137 Jesus himself is explicitly called a Ἰουδαῖος (John 4:9), and salvation, therefore, comes “from the Ἰουδαῖοι” (John 4:22). There are also sympathizers of Jesus among the Ἰουδαῖοι,138 so that they cannot be viewed as a uniform group. A number of passages use the term Ἰουδαῖοι in a more neutral manner.139 But in the perspective taken by the evangelist, these Jews seem to be viewed at least from some distance. Their customs are explained as if they are unfamiliar (John 2:6, 13; 4:9 etc.), and their feasts are mentioned as “feasts of the Jews” (John 5:1; 6:4, etc.). Even Jesus, when disputing with his contemporaries, speaks of “your law” (John 8:17; 10:34; cf. 15:25), as if he were himself excluded from the people addressed by the Jewish law. In many passages, however, the term is used in the sense of a hostile group and burdened with strong polemical connotations. The opposition is already indicated in the first passage of the narrative when the Jews from Jerusalem send priests and Levites to ask the Baptist about his identity (John 1:19). With the cleansing of the Temple (John 2:13–22), the conflict is inaugurated, and Jerusalem is marked as the place where Jesus meets rejection. After the conversation with Nicodemus, who fails to understand Jesus (John 3:10), and the Samaritan episode (John 4:1–42), the narrative dynamic unfolds from chapters 5 to 12: Because of his unlawful action on the Sabbath, the Ἰουδαῖοι persecute Jesus (5:16) and seek to kill him (John 5:18).140 The debates about his authority and his messianic identity become increasingly polemical: the Ἰουδαῖοι call Jesus a demonized Samaritan (John 8:48), and he, for his part, questions their true descent from Abraham and calls them “children of the devil,” who do the deeds of their father, the devil (John 8:44). This is the peak of the anti-Jewish polemic in John. The conflict comes to a final stage when the leaders decide to put Jesus to death (John 11:53). Accordingly, there are no real legal proceedings in the Passion story; after a single, final inquiry (John 18:19–28), without any 135 Cf. Martin Hengel, “Das Johannesevangelium als Quelle für die Geschichte des antiken Judentums,” in idem, Judaica, Hellenistica et Christiana, 293–334. 136  On the translation of the term, see above at n. 113. Although the term sometimes refers also (geographically) to “Judeans,” it is not possible to translate it consistently by that term. Especially with its symbolic overtones, the referent of the polemics is “the Jews” as a religious group that is not defined simply by a geographical location. 137  Cf. John 4:9a, 22; 10:19; 11:19, 31, 33, 36, 45; 12:9, 11; 18:33, 39; 19:3, 19, 21 (2x). 138  Cf. John 3:1; 8:31; 11:45; 12:11; 19:38; cf. 7:31; 10:19–21. 139  Cf. John 2:6, 13; 3:1, 22; 4:9b; 5:1; 6:4; 7:2, 15, 22, 35; 8:22, 31;10:19; 11:55; 13:33; 18:12, 14, 20; 19:20, 21, 40, 42, although in some of these passages the context endows the reference with a negative connotation (cf. John 8:31 with 8:48–59; 10:19 with 10:24, 31). 140  Cf. also John 7:1, 19; 8:22–24, 59; 10: 31, 33; 11:8.

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new results or decisions,141 Jesus is handed over to Pilate, accused of being a politically dangerous messianic pretender. As the differences from the Synoptic accounts and the uniform use of the terms suggest, the Johannine image of “the Jews” and their narrative role is mostly the work of the evangelist and not a representation of historical realities in the time of Jesus. There is, however, lively debate concerning the extent to which the conflict narrated represents the situation at the time of the composition of the Gospel, or whether it rather mirrors earlier stages of the community’s history.142 The question can only be answered in view of the inner dramatics of the text, in which context the use of this term must be understood as a narrative device. Notably, the term “the Jews” does not occur in the prologue, nor (except marginally)143 in the Farewell Discourses, nor in the Johannine epistles. In all these passages another term takes the place of the opposing faction: “the world” (ὁ κόσμος), which is deployed with a very similar distribution of some uses that are positive,144 some that are neutral, and a majority that are negative. This raises the question of how “the Jews” and “the world” are related to each other. Do “the Ἰουδαῖοι” just represent the unbelieving world, as some interpreters have suggested?145 Such an interpretation treats “the Jews” merely as symbolic figures and seems to neglect the historical circumstances behind the Johannine text. 2.3.2 The Word ἀποσυνάγωγος and Its Interpretation A usual point of departure for this inquiry is the Greek word ἀποσυνάγωγος (“excluded from the synagogue”). The three occurrences of the word in John mark its first documented appearance in Greek, a fact which may point to the significance of the events to which it points in the life of the Johannine community. In John 9:22 it is said that, “the Jews had agreed that anyone who confessed Jesus to be the Messiah would be put out of the synagogue”; in 12:42 there is mention of some Jews,146 “even of the authorities,” who “believed in him, but because of the Pharisees they did not confess it, for fear that they would be put out of the 141 This is a conspicuous difference from Mark, where the decision is made in the final session of the synhedrion, and Jesus is sentenced to death because of blasphemy (John 14:62). 142  On this, see more extensively my article “Das Bild ‘der Juden.’” 143  John 13:33 is simply a link back to earlier passages. John 16:2–3 obviously refers to Jewish (synagogal) opponents, but interestingly the term Ἰουδαῖοι is not used. 144 John 3:16; 4:42: the savior of the world. On the analogy between οἱ Ἰουδαῖοι and ὁ κόσμος see Kierspel, Jews, passim. 145  Cf. the classical statement in Bultmann, Evangelium, 59; Erich Grässer, “Die Juden als Teufelssöhne in Joh 8,37–47,” in Antijudaismus im Neuen Testament? Exegetische und Systematishe Beitröge, ed. Willehad Eckert, Nathan Levinson, and Martin Stöhr, ACJD 2 (München: Kaiser, 1967), 157–70 (esp. 170). 146  Notably, the word Ἰουδαῖοι is not mentioned here.

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synagogue”; and finally in 16:2, in the Farewell Discourses, the disciples are told: “They will put you out of the synagogues. Indeed, an hour is coming when those who kill you will think that by doing so they are offering worship to God.” All three passages seem to point to a deliberate expulsion from some Jewish community. According to John, this situation is foretold by Jesus (John 16:2–3), but in the world of the narrative it is the reason why some fellow Jews do not openly confess their faith in Jesus (John 12:42). John 16:2 even mentions further violence against the disciples, and it is suggested in this passage that such violence originates from synagogue groups or authorities. But the precise background of and reasons for that “expulsion,” which might in some way provide an explanation for the Johannine polemics against the “Jews,” are a matter of ongoing dispute. Obviously these passages address not the time or situation of Jesus, but rather the circumstances and experiences of the later community. It is, however, difficult to get back from the text and its narrative world to a particular historical situation. Such an inquiry poses numerous methodological problems due to the literary design of the Johannine text, which, as I have noted, is a deliberate retelling of the story of Jesus from the retrospective viewpoint of the later community.147 Thus, the “horizon” of the time of the story told and the “horizon” of the reading community are deliberately fused so that the readers will find themselves in the image of the disciples, and the insights of Johannine theology are already uttered by the Johannine Jesus. The narrative and discourses in John, therefore, provide a “sandwich” of different levels: the level of the story of Jesus acting in Galilee and Judea and disputing with Jewish contemporaries (especially in John 5–12), and the level of the Johannine community at a later time, which is in conflict with contemporary Jews, and perhaps also with other, non-Jewish groups. It is almost impossible to separate these levels and to decide which elements of the text refer to the level of the community of addressees and which elements refer instead to another level of the tradition or even to the history of Jesus. Different scholarly suggestions have been made regarding the historical setting of the text in order to explain the text in its present form – and especially its anti-Jewish polemics – on the basis of a tragic divide wherein the Johannine community was expelled or separated itself from the local synagogue.

147  On the Johannine retrospective and the concept of the “melting of horizons,” cf. Frey, Eschatologie 2, 247–61.

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2.3.3 Scholarly Theories of the History of the Johannine Community (a) Most influential has been the reading presented by J. Louis Martyn.148 According to him, John is “two-level drama,”149 a simultaneous play on two stages.150 Taking the story of the healing of the man born blind in John 9 as paradigmatic, Martyn suggests that this story tells not only how Jesus healed a blind man, but at the same time, how in the later community a blind man is healed by a Christian charismatic, confesses belief in Jesus, and is then expelled from the synagogue by “the Jews” because of this confession. Martyn suggests that in this chapter, “the Jews” or the “the Pharisees,” investigating charges against Jesus and the blind man, represent synagogue authorities, as is only conceivable in the time after the destruction of the Temple and the Pharisaic restitution of the Jewish community. Thus he concludes that the term ἀποσυνάγωγος points to the situation of the expulsion of “heretics” from the Syngogue after 70, especially following the formulation of the Birkat ha-Minim, which (in theory) made it impossible for such groups to continue to participate in synagogue prayers.151 On the basis of such a historical situation, Martyn explains the development of the anti-Jewish polemics in John. According to him, members of the community who had recently been expelled from the synagogue reacted with fierce accusations against “the Jews.” But in the writing of the Gospel, these anti-Jewish polemics, originally rooted in a particular post-70 ce conflict, were transferred into the narrative of Jesus’s time and even put on Jesus’s lips. Martyn’s reading provides a conceivable explanation of the polemical tone and also some kind of excuse for it, insofar as it thus originates in a situation of rejection or even traumatization of former Jewish Jesus-followers who were expelled from the synagogue because of their belief in Jesus. Building upon this reading, Martyn developed a view of the history of the Johannine community.152 Founded by Jewish-Christian missionaries, it was at first part of a synagogue community (first stage). But when messengers from Palestine brought the wording of the Birkat ha-Minim,153 the followers of Jesus 148  J. Louis. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 2nd ed. (Nashville: Abingdon, 1979; 1st ed. 1968); cf. Dwight M. Smith, “The Contribution of J. Louis Martyn to the Understanding of the Gospel of John,” in The Conversation Continues: Studies in Paul and John in Honor of J. Louis Martyn, ed. Robert T. Fortna and Beverly R. Gaventa (Nashville: Abingdon, 1990), 275–94. 149  Martyn, History and Theology, 62, 129. 150  Martyn, History and Theology, 37. 151 Martyn also considers earlier conflicts between the synagogue and the early Christian community (e. g., Acts 18–19), but assumes that the formal separation only could happen as a consequence of the curse on the heretics (History and Theology, 48–66). 152  J. Louis Martyn, “Glimpses into the History of the Johannine Community,” in L’Évangile de Jean, ed. Mainus de Jonge, BETL 4 (Leuven: Leuven University Press, 1977), 149–75. 153  Martyn even speculates that reports from the local authorities of the synagogue might have influenced the decisions of Rabban Gamliel II at Yavneh to phrase or expand the Birkat

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were marked off and formed a separate Jewish-Christian group (second stage). The number of people being converted declined but did not stop, but followers of Jesus were not able to confess openly because of the threat of being excluded (third stage). From John 16:2–3, Martyn further concludes that the leaders of the synagogue finally threatened converts with death (fourth stage). In this reading, the Johannine text is read as a true image of later contemporary situations and processes. Not only synagogue institutions and Christian theological convictions, but even the healing of the blind man, are read as part of the world of the Johannine community. In a second step, the data are then combined into a history of the “parting of the ways” between the synagogue and the developing Johannine community. From a methodological point of view, however, there are numerous questions against such a “mirror reading” of the text, one which takes into consideration neither the semantic autonomy of the narrative nor its inner dramatic movement.154 (b) Adopting the Birkat ha-Minim hypothesis, Klaus Wengst155 tried to locate the Johannine community in an area where he thought that synagogal authorities might have had the right to impose death penalties on community members.156 Thus he suggested that the Fourth Gospel was composed in the realm of Agrippa II, in the regions of Batanaea and Trachonitis. One side effect of Wengst’s theory was that he could now read the Gospel totally within a Jewish context.157 The suggestion, however, is not very plausible. Even in the reign of Agrippa II, it is very improbable that synagogue authorities had the right to impose and carry out death penalties.158 But there are two more general problems with the explanations mentioned. The first problem is that the link between the expulsion from the synagogue as mirrored in the use of ἀποσυνάγωγος, on the one hand, and the decisions of the rabbis of Yavneh, on the other, has been strongly questioned in subsequent ha-Minim and to use it as an instrument to identify Christians and other heretics (History and Theology, 65–66.). 154  Cf. the criticism by Robert Kysar, “The Expulsion from the Synagogue: The Tale of a Theory,” in idem, Voyages with John (Waco, TX: Baylor University Press, 2005), 237–45. 155 Klaus Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus: Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation, BThS 5 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1981). Cf. the third edition with a new subtitle: Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus: Ein Versuch über das Johannesevangelium, KT 114 (München: Kaiser, 1990). 156 Based on John 12:42, etc., Wengst even assumes a composition of the Gospel (without John 21) before the reformulation of the Birkat ha-Minim, because he thinks that sympathizers, as mentioned here, cannot be imagined at a later juncture. 157 This hermeneutical interest is also retained in his later commentary on John, where, however, the historical thesis concerning the place of composition is practically abandoned. See Klaus Wengst, Das Johannesevangelium, 2 vols., THKNT 4 (Stuttgart: Kohlhammer, 2000– 2001); cf. my critical review in BZ 43 (2002): 137–40. 158  Cf. Hengel, Die johanneische Frage, 288–306, also Frey, “Heiden – Griechen – Gotteskinder,” 213–37; idem, Eschatologie 2, 295.

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scholarship.159 First, the construction of the so-called “synod of Yavneh”160 coalesces various decisions made between the first and the second Jewish War into a single event, inspired by an anachronistic pattern (“synod”) from church history. Second, the expansion of the curse on the heretics in the Eighteen Benedictions161 was certainly not intended as an instrument to keep Jewish Christians away from the synagogue, but simply as a prayer for liberation from the oppressors and for the destruction of the heretics.162 Furthermore, the expansion of the “curse” on the minim was hardly aimed at Jewish Christians, at least not in its earliest form. Rather, it was aimed against apocalyptic groups and all those who were perceived as having caused the catastrophe of the Jewish War. It is probably only in later text forms that the noṣerim, the Jewish Christians, came to be mentioned explicitly.163 Finally, it is totally unclear how quickly and how far the decisions of the rabbis in Yavneh became normative.164 For the diaspora, especially in Asia Minor, this is very improbable in the early period.165 The second problem is that the environment of the Johannine community was not so completely Jewish as Martyn and Wengst assume from the ἀποσυνάγωγος passages. The explanations of the Jewish customs (John 2:6; 4:9–10, etc.), and the distanced mention of Jewish feasts (John 2:13; 5:1; 6:4; 7:2; 11:55) and Jewish law (John 7:51; 8:17; 10:34; 12:34; 15:25; 18:31; 19:7), point in a different 159 Cf. Günter Stemberger, “Die sogenannte ‘Synode von Jabne’ und das frühe Christentum,” Kairos 19 (1977): 14–21; Peter Schäfer, “Die sogenannte Synode von Jabne,” in idem, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums (Leiden: Brill, 1978), 45–64; Reuven Kimelman, “Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity,” in Jewish and Christian Self-Definition, ed. E. P. Sanders, Alan I. Baumgarten, and A. Mendelson (London: SCM, 1981), 2:226–44; Steven T. Katz, “Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 c.e.: A Reconsideration,” JBL 103 (1984): 43–76; William Horbury, “The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy,” in idem, Jews and Christians in Contact and Controversy (Edinburgh: T & T Clark, 1998), 67–110. 160 Cf. the works by Stemberger and Schäfer (previous footnote). 161 Cf. Schäfer, “Synode,” 48–52. Cf. the account in b. Ber. 28b. 162  Thus Schäfer, “Synode,” 52, against the influential view of Ismar Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, 3rd ed. (Frankfurt: Kauffmann, 1931), 37–8. 163 Cf. Schäfer, “Synode,” 51. It is, therefore, unclear on which texts or practices Justin bases his discussions of the “curse” (Justin, Dial. 16; 93; 95; 108; 123; 133; cf. Horbury, “Benediction,” 67). 164  As Günter Stemberger, “Jabne und der Kanon,” in idem, Studien zum rabbinischen Judentum, KBS 10 (Stuttgart: Kath. Bibelwerk, 1990), 375–89, states (388), the influence of the rabbis on the general Jewish population was rather limited during this period. 165  T. Meg. 2:5 (ed. Lieberman, 349) mentions that R. Meir, when visiting Asia Minor, did not find a scroll of Esther. This indicates that practices standard among the rabbis may not have been recognized as normative there – all the more so in the late first century when John was composed, probably decades before R. Meir’s trip. There has been some debate as to whether “Asia” in this text refers to Asia Minor, but that seems to remain the most probably identification; for a detailed defense of it, see B. Bar Kochva, “Purim in the Second Temple Period and the Scroll of Esther in ‘Asia’: ‘Historical Approach’ and ‘Orthodox History,’” Sinai 121 (1997/​98): 55–70 (in Hebrew). I am grateful to Daniel R. Schwartz for this information.

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direction. If we further consider the “Greeks” who want to see Jesus (John 12:20–22; cf. 7:35) and who point towards the gentile world that is to be drawn to belief in Jesus in the post-Easter era,166 we get the impression that the addressees or the community are at the very least mixed, including both Jewish and gentile Christians. This is also confirmed by the mention of “scattered children of God” (John 11:51–52) who are to be brought together into a unity by the death of Jesus and of the “other sheep, not from this fold” (John 10:16), who are to become members of the one flock of the Good Shepherd. Thus, at least a part of the community of the writer seems to come from gentile origins. They were not so well acquainted with Judaism, nor had they lived at any time according to Jewish law. Nor, accordingly, were they really affected by the separation of the Jewish Christians from the synagogue. (c) This is taken into consideration in another influential reconstruction of the history of the Johannine community, by Raymond E. Brown.167 With an awareness that the Gospel shows traces of one conflict with “the Jews” and of another one with “the world,” Brown took the narrative sequence in the Gospel as the basis of his reconstruction. He assumed that after the dispute with the synagogue (as reflected in John 5–12) the community was in dispute with gentile unbelief, as represented in the term “the world” (reflected in John 13–17).168 For Brown, this reconstruction is confirmed by the testimony of the Johannine epistles, which he views as part of the later history of the Johannine community. As in the Farewell Discourses of the Gospel, the epistles, too, mention “the world” as the opposing faction, whereas “the Jews” are not mentioned at all. The conflict of which the epistles give evidence seems to be not with “external” opponents, but rather with opponents from within the community itself. According to the most probable interpretation,169 some former members broke off from the others, probably due to differences in their view of Christ (1 John 2:18–22; 4:2; 2 John 7).170 Regardless of how the compositional sequence between the Gospel and the Epistles is viewed, however, there is evidence that the conflict with the  Cf. Frey, “Heiden – Griechen – Gotteskinder,” passim.  Cf. his massive commentaries: Brown, The Gospel according to John; idem, The Epistles of John (New York: Liturgical Press, 1982); idem, The Community of the Beloved Disciple (New York: Ramsey, 1979). 168 Thus Brown, Community, 63. 169 There is a minority of scholars who interpret the formulae in 1 John differently and think that the secessionists were Jewish Christians who went back to the synagogue. Thus, e. g., Hartwig Thyen, “Johannesbriefe,” in TRE 17:186–200; idem, “Johannesevangelium,” ibid., 200–25 (and again in his Das Johannesevangelium). If that reconstruction were accurate, we would expect some polemics against the synagogue or the Jews in 1 John – but, in fact, the Jews as opponents are totally absent. 170  Cf. Hengel, Die johanneische Frage, 161–200. 166 167

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synagogue resulting in the “expulsion” of the Jewish Christian members was followed by another conflict within the Johannine community. That second conflict seems to be closer to the time of composition of the Epistles and the edition of the Gospel. At this time, the community was threatened by the separation of some possibly important members and, more generally, by the unbelief and the hatred of “the world” (as it is phrased in the Epistles and in the Farewell Discourse of the Gospel). If this is true, the conflict with the synagogue, and the expulsion of Jewish-Christian members of the Johannine circle from the synagogue community, might have happened some years or even one or two decades earlier. 2.3.4 Overlapping Conflicts in the Johannine Text In my view, not only the Epistles but also the Gospel give evidence that this second conflict, the split in the Johannine community, had already happened. But whereas in the epistles only the inner-Christian conflict is addressed, the Gospel mentions the opposition of “the Jews” and of “the world.” Thus different conflicts from the history of the community are fused in narrating the story of Jesus, and the literary design, with its melting of temporal horizons (see above n. 148), leads to some generalization of the dynamics of each. Thus the basic narration of Jesus’s encounter with his Jewish contemporaries is enriched by elements of later periods, including debates on the question of the Messiah which sound still rather inner-Jewish, and later debates on Christology. In the later situation of the community, the conflict between Jesus and his Jewish contemporaries is used as a paradigm for the conflict the word of God has to face when entering the world, a paradigm for the struggle between belief and unbelief. It is thus generalized, and so are “the Jews” as the opponents of Jesus. The opposition is further intensified by dualistic linguistic elements, such as the oppositions between light and darkness, truth and falsehood, life and death. Now the opponents (“the Jews” or “the World”) are from below, whereas Jesus is from above. They represent darkness whereas he is the light of the world. This is the language which makes the Johannine text so dangerous and open for later use in anti-Jewish polemics.171

171 It should be noted, however, that the technique of generalization and the use of dualistic language affects not only the image of the Jews in John 5–12 but also the image of “the world” in the Farewell Discourses and that of the opponents in the Johannine epistles.

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2.4 The “Parting of the Ways” According to John and the Development of Identity in the Johannine Community How could the conflict with the synagogue have developed, and what were the factors that would have led to the expulsion or separation of the Jewish Christians from the synagogue? Without assuming an all-too-closed community (and thus escaping the pitfalls of the so-called “community hypothesis”172 as suggested by Martyn, Brown, and others) we can at least identify some developments and factors.173 2.4.1 The Debate on Christology In the christological debates of the Fourth Gospel, especially in John 7–8 and 10, there are traces of an inner-Jewish discussion on the identity and authority of Jesus. In this discussion, both sides draw on the Scriptures and on traditional views of the Messiah: Where is he to come from? What signs is he to do? And what do the Scriptures really say? There were Jews who believed in Jesus and others who were at least sympathizers. Those Jewish “Christians” – who should not yet be called “Johannine” Christians – shared the post-Easter belief in Jesus’s resurrection or exaltation and viewed him as the true “king of Israel” (John 1:49), whereas the majority of their fellow Jews rejected the claim of his messianic authority. Both sides cited “Moses” or “the Scriptures” as their authority.174 And even at a later stage of development, the Johannine argument is still strongly focused on the proof of Jesus’s messianic identity from the Scriptures. These textual elements point back to an earlier inner-Jewish debate about Jesus and about the true way of Israel. There is a discussion in scholarship as to whether the high Christology of the Johannine community, the view of Jesus as a divine being, developed only after the expulsion from the synagogue, as a kind of reaction to that expulsion,175 or instead developed earlier, and thus contributed to the sharpening of the conflict.176 Or in other words: Is the high Christology a non-Jewish, gentile element which only developed in opposition to “the Jews,” or could it have developed while the community was still within a Jewish context? In my view, the latter is 172  Cf. Kysar, “The Expulsion from the Synagogue,” also Andreas J. Koestenberger, “The Destruction of the Second Temple and the Composition of the Fourth Gospel,” in Lierman, Challenging Perspectives, 69–91 (esp. 72–8). 173  See the more thorough discussion in my “Das Bild ‘der Juden.’” 174 For the Johannine view, cf. John 5:39, 44, and 10:34–36, where Moses and the Scriptures are invoked as the basis for the true understanding of Jesus’s divine authority. 175  Thus the suggestion by Martyn, History and Theology. 176 Thus Brown, Community, 173 (against Martyn’s proposal). However, Brown thinks that a second group of Jews and Samaritans, with a critical attitude towards the Temple, will have enhanced the christological development (ibid., 36–7).

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much more plausible, since most elements of Johannine Christology, including the titles (Messiah, Son of God, Son of Man, Logos), phrases (“I am”), and images (vine, shepherd, Temple, etc.) used for Jesus, draw on the Scriptures and other Jewish tradition. But the Gospel also gives evidence for the problems caused by such a christological view. The adoration of Jesus could be considered a blasphemy at least by some fellow Jews, and this is confirmed by elements of the Johannine text: In John 5:18 “the Jews” infer that Jesus makes himself equal to God, and in John 10:33 they even say that he makes himself God; this is repeated in John 19:7 and linked with the sentence that Jesus has to die. From these passages it can be concluded that at least some elements of the socalled “high Christology” in John should be assumed to account for the ultimate split between the synagogue and the Johannine Jewish Christians. Thus, this developing Christology might be one of the most important reasons for the expulsion of the Johannine Jewish Christians from the synagogue, as reflected in the unique use of the term ἀποσυνάγωγος in the Gospel of John. For Jewish Christians, this would have meant a very stark change in their whole social life. Not only had they lost their social network, supply of food and all the other things of everyday life, but also the relative security and privileges granted to the Jews by the Roman emperors. When separated from the local synagogue they entered into a legal condition that was much less secure. Moreover, they had to redefine their identity, and probably the retelling of the story of Jesus and his disputes with his fellow Jews could help them define such an identity as one linked with the fate of Jesus. At a distance from the synagogue, the gentile Christian influence could further intensify. An increasing number of community members might now be unaware of Jewish customs and might never have observed the Jewish law. Such a mixed community is presupposed in the Johannine texts. 2.4.2 Additional Factors: The Influence of the Fiscus Iudaicus But it would be too one-sided if we only considered the theological or christological motivations for the split. Most probably there were other factors from the social and political context that supported such a development. With regard to Asia Minor one factor is often neglected:177 the imposition of the fiscus iudaicus on all Jews in the Roman Empire. This was probably the most important effect of the Jewish War and the destruction of the Temple upon the 177 On the following see now comprehensive work by Marius Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, WUNT 2/​277 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), see earlier Peter Hirschberg, Das eschatologische Israel: Untersuchungen zum Gottesvolkverständnis der Johannesoffenbarung, WMANT 84 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999).

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well-established Jewish communities in Asia Minor.178 Instead of the former tax of a didrachmon that had to be paid by men between 20 and 50 years old for the upkeep of the Temple of Jerusalem, now all Jews – men, women, and children, from age 3 to age 62 – were required to pay the same amount for the temple of Jupiter Capitolinus in Rome. A special authority was established to collect the tax and decide on related matters. This meant that now, for the first time, Jews had to be registered as such, their names appearing in the appropriate tax lists. It is quite conceivable that some Jews might have tried to go without paying the humiliating tax to the pagan deity. On the other hand, Suetonius reports that under Domitian the tax was collected with all rigor (acerbissime), both from those who had adopted a Jewish lifestyle (perhaps proselytes or also Godfearers) and from those who had denied their Jewish origin179 (thus apostates, but perhaps also Jewish Christians).180 In any case, there was a great uncertainty about who was liable to pay the tax and who was not, especially under Domitian, and the end of the situation was celebrated when Nerva became emperor.181 The new tax and the praxis of its collection had an important effect on the issue of who was considered a Jew.182 Before that period, membership in a synagogue community was simply an issue of mutual agreement or of acceptance by the community. Now it became a matter of concern to the Roman administration as well. This could lead to a growing awareness of the special position of the Jews within the Roman Empire. But it could also affect and enhance the ongoing separation between the old and self-confident synagogues in Asia Minor and the originally Jewish but more and more gentile Christian communities. gentile Christians could point to the fact that they had never been Jewish, but Jewish Christians could also try to avoid paying the tax by distancing themselves from the local synagogue. The public suspicion against the Christians as a “new” religious group could also encourage the synagogue authorities to keep their distance from members who were inclined to follow such a suspicious teaching. Especially in the case of denunciations,183 Christians, Jewish or gentile, could come under increased pressure either to sacrifice to the Roman gods and the emperor, or to suffer persecution – as the letters of Pliny demonstrate for Bithynia in the beginning of the second century. Possibly they could 178 Cf. Hirschberg, Israel, 55–58. On the regulations see Mary Smallwood, The Jews Under Roman Rule, SJLA 20 (Leiden: Brill, 1981), 373. 179  Suetonius, Dom. 12:2: praeter ceteros Iudaicus fiscus acerbissime actus est; ad quem deferebantur, qui velut improfessi Iudaicam viverent vitam vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent. 180  Koestenberger, “Destruction,” 82. 181  See Cassius Dio, Roman History, 68.1.2; also note the coins from the reign of Nerva with the text, FISCI IUDAICI CALUMNIA SUBLATA, Harold Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Museum (London: British Museum, 1963), 3:15 (No. 88) and 17 (No. 98). 182  Cf. also Martin Goodman, “Nerva, the Fiscus Judaicus and Jewish Identity,” JRS 79 (1989): 40–4. 183  Cf. Hirschberg, Israel, 99.

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even blame the synagogue for causing persecution or “offering worship to God” by doing so (John 16:2). Of course, such a scenario cannot totally explain the split between the synagogue and the developing Christian communities, nor can it provide an excuse for the anti-Jewish polemics in John, or quite similarly, in Revelation (cf. Rev 2:9; 3:9). But in addition to the ideological reasons, especially the view of Christ and the issues of Jewish law, of circumcision and of purity, the social and political context could affect and stimulate the process of separation and thus produce a situation in which Jewish Christians might see themselves as expelled from the synagogue. 2.5 What, Then, was Decisive for the Identity of the Johannine Community? It is obvious that these processes all contribute to the collective identity of the Johannine community. There is a collective memory of the dispute with the synagogue and of the so-called “expulsion,” even though the precise history of that process of separation cannot be reconstructed in detail anymore. The process of separation as such was probably enhanced by the destruction of the Temple in 70 ce. However, contrary to influential patterns in scholarship, an immediate influence of the so-called Birkat ha-Minim cannot be assumed. Rather, a political consequence, the imposition of the fiscus iudaicus, might have promoted a process of identity definition within or apart from local Jewish groups. 2.5.1 The View of Christ and the Identity and Ethos of the Community The identity of the Johannine community and its members is primarily characterized by its faith in Christ, or – more precisely – by its distinctive view of Christ: a high Christology according to which Jesus is the eternal Word, God’s unique Son and – even more – God (θεός: John 1:1, 18; 20:28). In a remarkable dialectic, the high Christology is linked with the idea that Jesus was sent from the Father; “came in the flesh” (1 John 4:3; cf. 2 John 7), i. e., assumed true humanity (cf. John 1:14); and was crucified, but “glorified” and “exalted” by the Father. In the Johannine Epistles, this Christology is used as a criterion for the true faith (which was not kept by the people who left the community according to 1 John 2:18–22 or 4:2–3). In the Gospel, the christological views and also the particular interpretation of Scripture are closely connected with a distinctive awareness of the Spirit or “Paraclete”184 who is given to the community, actively supporting its testimony (John 15:26), strengthening its faith (John 16:7–11), and authorizing its testimony 184

 Cf. the Paraclete sayings in John 14:16–7, 26; 15:26; 16:7–11, 13–15; see also John 20:22–23.

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(John 20:23). The reference to the Spirit as source of “remembrance” (John 14:26) and of the disciples’ post-Easter understanding (John 2:22; 12:16) points to the self-consciousness of the Johannine community as a community taught by God himself (John 6:45). The most important self-designation of the community members is “God’s children” (John 1:12; cf. 3:3, 5, etc.; frequently in 1 John). Those who believe in Jesus are “born from above” (John 3:3). Their status as members of the “family of the king”185 is rooted in the work of Jesus, or – more precisely – in his death and resurrection (cf. John 20:17). God is their Father (John 20:23), they belong to the “household” of God (John 14:2), and community members can be called simply “brothers” (John 21:23). The “family of God” is viewed in opposition to any other family or affiliation. Family metaphors also point to an important aspect of the ethos of the Gospel.186 Children do as their fathers do (cf. John 8:44), and actual behavior points to the identity or to the true origin of a person. Love is a sign of discipleship and points to affiliation with God, whereas hatred proves that someone actually belongs to darkness or to the devil (cf. 1 John 1:9; 3:7–12, 15). The epistles show that such love has a practical dimension. Being brothers and sisters implies and demands mutual help and support, and the refusal of such support (cf. 1 John 3:17: “closing one’s heart”) is a violation of the love commandment, indeed – proof of “hatred” and of nonaffiliation. These elements of the particular group ethos are also paralleled in diaspora synagogues (and other ethnic and religious associations); together with the distance from pagan cults (cf. 1 John 5:21), such a group ethos of mutual solidarity and support may well be adopted from synagogal structures.187 But it is most remarkable that all the elements that make up the identity of Johannine community members as expressed in the Epistles are developed without reference to the Temple and also without explicit reference to “the Jews.” Therefore one cannot say that their identity was primarily gained by separating themselves from a counterpart, although the memory of conflicts and disputes is alive in the Johannine narrative. It is rather positively constituted by a particular view of Jesus and faith in him, and the temple motif is mostly used to express the status of Jesus as the unique “place” of God’s revelation and salvific presence and – dependent upon that – of the community as the “place” of God’s indwelling in the world. 185 Thus

the title of van der Watt’s study, The Family of the King. “ethos” cf. Jan G. van der Watt, “Preface,” in Identity, Ethics and Ethos in the New Testament, ed. Jan G. van der Watt, BZNW 141 (Berlin and New York: de Gruyter, 2006), vii; see also Jörg Frey, “‘Ethical’ Traditions, Family Ethos, and Love in Johannine Literature,” in Early Christian Ethics in Interaction with Jewish and Greco-Roman Contexts, ed. Jan W. van Henten and Joseph Verheyden, STAR 17 (Leiden: Brill, 2013). 187  Cf. Frey, “‘Ethical’ Traditions.” 186 On

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2.5.2 Johannine Theology in Reaction to the Events of the Jewish War Some elements of Johannine theology might be interpreted as a reaction not just to the destruction of the Temple but in some way to the Jewish War or the developments caused by the war:188 (a) First, mention should be made first of the obvious transformation of apocalyptic traditions in the Fourth Gospel. Although apocalyptic elements are not totally absent from the Fourth Gospel (and are even more visible in the Johannine epistles),189 those elements are strongly reinterpreted. There is no longer any immediate interest in apocalyptic imagery or in the apocalyptic expectation as such, but all those traditional elements are now brought into a close relation with the view of Jesus or with the present of the community. As such they serve as a confirmation of Jesus’s salvific authority and of the status of the community, and thus as an element of comfort for the readers in their situation of distress. As already in Luke, the apocalyptic tension is reduced, which may be an effect not only of the delay of the parousia (cf. John 16:16–19) but also of the turmoil in Palestine in the late sixties of the first century ce. (b) The reinterpretation of apocalyptic elements is closely linked with the distancing of Jesus “from a political construal of his messianic claims.”190 Of course, in the evangelist’s view Jesus is not a messianic pretender, as “the Jews” think, but the true Messiah, the Son of God (John 20:30–31). But the concept of the Messiah is distanced from other current concepts of messianism in Second Temple times: It is decidedly nonpolitical and nonviolent. Jesus enters Jerusalem on a donkey (John 12:15) and rejects any kind of activism in defense of himself (John 18:10–11). Although he is truly a king and in his kingdom, and the kingdom of God is realized,191 his kingdom is conceived of as a “spiritual” one which does not compete with the “kingdom” of the Roman emperor as represented by Pontius Pilate. Jesus’s kingdom is “not of this world” (John 18:36); and the 188  Cf. Koestenberger, “Destruction,” 85–92; but his heading, “John’s Gospel as a Jewish Response to the Destruction of the Temple” is, in my view, overstated. 189 Cf. Frey, Eschatologie 3, 23–30, 68–70. In the Johannine writings, there are numerous elements from early Christian apocalyptic tradition, such as the expectation of the parousia (cf. John 14:2–3; 16:16–19; see also John 21:22–23; 1 John 2:28); of eschatological judgment (1 John 4:17; cf. 2 John 8) and the resurrection of the dead (John 5:28–29; 6:39, 40, 44, 54); and of a transforming vision of God or Christ (1 John 3:1–2). In addition, some elements of Johannine Christology are plainly apocalyptic, such as the notion of the Son of Man as a heavenly being. See now Benjamin E. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John, WUNT 2/​ 249 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008). 190 Cf. Koestenberger, “Destruction,” 86, with reference to Ekkehard W. Stegemann, “Zur Tempelreinigung im Johannesevangelium,” in Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte: Festschrift für Rolf Rendtorff zum 65. Geburtstag, ed. Erhard Blum, Christian Macholz, and Ekkehard Stegemann (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), 503–16. 191  Cf. Frey, Eschatologie 3, 271–5; also Martin Hengel, “The Kingdom of Christ in John,” in idem, Studies in Early Christology (Edinburgh: T & T Clark, 1995), 333–57.

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V. Historische Kontexte

denunciation of “the Jews” against him, the idea that his royal claims could endanger Roman rule, is demonstrated to be false when Pilate himself attests to his innocence in political terms: “I find no guilt in him” (John 18:38; cf. 19:4). J.  A. Draper interprets John as an “introversionist response” to the failed millenarian hopes of the Jewish war.192 This may be an overstatement, but it does point the correct direction. In a daring analogy from church history, A. R. Kerr speaks of a “quietist eschatology,”193 as opposed to any kind of “activist” eschatology. Although there may be a subtle antithesis between Jesus as king and the claims of the Roman emperor, which is expressed in the use of titles such as σωτήρ τοῦ κόσμου (John 4:42) or κύριος and θεός (John 20:28), the Gospel of John avoids any plain political antithesis. In this, John is in marked contrast to the Johannine Apocalypse (cf. Rev 13 or Rev 17). (c) Other aspects sometimes mentioned in this context are more questionable. And if Andreas Koestenberger194 wants to read the Gospel primarily against the background of the destruction of the Temple, he overstates the case. There is no clear evidence that the Johannine community mainly tried to answer “the agonizing problem of the post-70 period: how can we re-shape our lives without the Temple?”195 As demonstrated above, this was not the main problem of early Christian communities in the post-70 period. They lived in the diaspora far from Jerusalem, had a considerable number of gentile Christian members, and could draw on an earlier tradition in which the temple motif was already used metaphorically, e. g., to designate the community of believers. And strategies of coping with the distance from the Temple or doing without the Temple had already a number of forerunners and parallels in Second Temple Judaism. In John, the christological use of the temple motif is most remarkable and most significant. This is due to the author’s interest in displaying the authority of Christ using elements of biblical and Jewish tradition and presenting Jesus as the fulfillment of a variety of biblical messianic and eschatological expectations. But such use is quite independent of the actual existence or nonexistence of the sanctuary.

 Quoted by Koestenberger, “Destruction,” 86. Temple, 65–66, speaking by analogy to some early Jewish responses to the destruction of the Temple (cf. 2 Bar. 6:3–7:1). 194  Koestenberger, “Destruction,” 94–5. 195 Thus Stephen Motyer, Your Father the Devil? A New Approach to John and “the Jews” (Carlisle: Paternoster, 1997), 41 (quoted by Koestenberger, “Destruction,” 90), who reads the Gospel (based on John 20:30–31) as a work with a missionary purpose. 192

193 Kerr,

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3. Conclusion: Who Made the Difference: Jesus or Titus? The conclusion is unavoidable: The direct impact of the destruction of the Temple of Jerusalem on the Fourth Gospel and on the development of the identity of the community members as “children of God” is remarkably small.196 The question put by the organizers of this conference, as to whether Jesus or Titus made the difference, must be answered clearly in the sense that the difference was primarily made internally, by the developing Jesus tradition (and Christology). The consequences of the year 70 ce further stimulated the already ongoing separation between the local synagogue and the emerging Christian communities in the Mediterranean diaspora.

196  Cf. the general statement by Klaus Berger, Die Urchristen (München: Pattloch, 2008), 13: “Doch ist es nicht erkennbar, dass dieses Jahr eine entsprechende [scil. epochemachende] Bedeutung für die frühen Christen hatte.”

28. Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens* 1. Einleitung Es ist eines der wesentlichen Ziele des Corpus-Judaeo-Hellenisticum-Projekts, die prägende Bedeutung des hellenistischen Judentums für die Sprachgestalt der neutestamentlichen Texte und für die religiöse und ethische Ausrichtung der hinter ihnen stehenden frühchristlichen Überlieferungsströme und Gemeinden herauszuarbeiten.1 Die Berechtigung und Bedeutung dieser Fragestellung liegt auf der Hand: Einerseits hat die neutestamentliche Forschung in den letzten Jahrzehnten zunehmend die grundlegend jüdischen Wurzeln des frühen Christentums und seiner Vorstellungswelt wahrgenommen,2 andererseits sind nach einem breiten Konsens der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft zumindest die * Vorgetragen am 22. Mai 2009 im Rahmen der Konferenz des Projekts Corpus IudaeoHellenisticum Novi Testamenti in Leipzig und für den Druck geringfügig überarbeitet und erweitert. Ich danke der Stiftung Alfried-Krupp-Kolleg Greifswald für die Forschungsmöglichkeiten im akademischen Jahr 2008/​2009, die auch die Ausarbeitung dieses Beitrags ermöglichten. Für Hilfe bei den Korrekturen der Endfassung danke ich meiner damaligen Mitarbeiterin Nadine Ueberschaer (geb. Kessler) sehr herzlich. Eine wesentlich kürzere englische Vortragsfassung, basierend auf meiner T. W. Manson Memorial Lecture 2010 an der University of Manchester und einer Gastvorlesung an der Universität Uppsala im Februar 2012 ist erschienen unter dem Titel: J. Frey, The Diaspora-Jewish Background of the Fourth Gospel, SEÅ 77 (2012), 169–196. 1 Zur Geschichte und Ausrichtung des Projekts s. K.-W. Niebuhr, Das Corpus Hellenisticum. Anmerkungen zur Geschichte eines Problems, in: K.-W. Niebuhr/​W. Kraus (Hg., unter Mitarbeit von L. Doering), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie. Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, WUNT 162, Tübingen 2003, 361–382. 2  Die Gründe dafür sind vielfältig: Wesentlich ist zum einen die theologische Neubesinnung und die vermehrte Wahrnehmung eines Antijudaismus der traditionellen theologischen Exegese seit der Shoah, wissenschaftlich noch entscheidender waren neue Textfunde, insbesondere die Funde von Qumran, deren nachhaltige Wirkung auf die neutestamentliche Forschung darin bestand, dass die Vielfalt des zeitgenössischen Judentums (in Palästina) erkennbar wurde und damit viele Termini und Vorstellungen, die bislang in jüdischen Quellen keine Parallelen hatten, nun als Varianten jüdischen Denkens verständlich wurden. Dieser forschungsgeschichtliche Ertrag bleibt auch nach der kritischen Reduktion vieler, zunächst voreilig angenommener und in überzogener Weise ausgewerteter Qumran-Parallelen. S. zum Problem J. Frey, Die Bedeutung der Qumran-Funde für das Verständnis des Neuen Testaments, in: M. Fieger/​ K. Schmid/​P. Schwagmaier (Hg.), Qumran – die Schriftrollen vom Toten Meer. Vorträge des St. Galler Qumran-Symposiums vom 2. /​3. Juli 1999, NTOA 47, Freiburg Schweiz/​Göttingen 2001, 129–208.

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V. Historische Kontexte

Adressaten aller neutestamentlichen Texte außerhalb Palästinas zu suchen, in frühchristlichen Gemeinden im Gebiet der jüdischen Diaspora in Syrien, Kleinasien, Griechenland oder Rom. Sofern auch in diesen Gemeinden noch der Einfluss jüdischen Denkens und Lebens erkennbar ist, dürfte dieser zumindest in einem hohen Maße eben durch jenes Diasporajudentum vermittelt sein, das den Entstehungskontext dieser Gemeinden bildet und dem ein wesentlicher Teil auch der heidenchristlichen Gemeindeglieder zuvor als ‚Gottesfürchtige‘ oder Sympathisanten nahegestanden haben dürfte. Dies ist für die neutestamentlichen Briefe relativ unstrittig.3 Für die Evangelien ist die Situation in zweifacher Hinsicht komplexer: Erstens beanspruchen sie alle, eine Geschichte aus dem jüdischen Palästina zu erzählen, und sie rekurrieren auf Traditionen, deren Ursprung, zumindest was die Verkündigung Jesu anbetrifft, sprachlich nicht im Griechischen, sondern im Aramäischen liegt und die bis zu ihrer überlieferten Endgestalt einem komplexen und z. T. weitreichenden Übersetzungs- und Umgestaltungsprozess unterzogen wurden.4 Und zweitens ist die Erwägung ernst zu nehmen, dass diese Schriften über eine spezifische Einzelgemeinde hinaus von vorneherein auf einen größeren Adressatenkreis zielen.5 Doch stehen beide Aspekte der im vorliegenden Zusammenhang leitenden Fragestellung nicht entgegen. Ein umfassenderer, evtl. gar ‚gesamtkirchlicher‘ Adressatenkreis neutestamentlicher Schriften würde den Umkreis der jüdischen Diaspora nur noch weitergehend erfassen und die Frage nach den diasporajüdischen Hintergründen der ersten Leserinnen und Leser dieser Schriften noch dringlicher werden lassen. Und auch ein Ursprung der Jesusüberlieferung im aramäischen Sprachkreis macht die Frage nach dem Einfluss des hellenistischen Judentums keinesfalls obsolet. Denn, abgesehen von der Tatsache, dass das jüdische Palästina schon in vorchristlicher Zeit

3  Für die Paulusbriefe ist der Bezug auf die Diaspora evident, ebenso für Hebr, 1–2Petr und 1–3Joh. Aber auch für den Jakobusbrief ist (unabhängig von der nach wie vor strittigen Verfasserfrage) mit einer Adressatenschaft außerhalb Palästinas, nämlich in der (judenchristlichen) ‚Diaspora‘ zu rechnen (s. Jak 1,1; s. dazu K.-W. Niebuhr, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, NTS 44 (1998), 420–443. Vom Jakobusbrief abhängig ist der Judasbrief, dessen Autor höchstwahrscheinlich nicht der ‚Herrenbruder‘ Judas ist und dessen Adressaten m. E. am ehesten in Kleinasien anzusetzen sind. S. dazu J. Frey, Der Judasbrief zwischen Judentum und Hellenismus, in: W. Kraus/​K.-W. Niebuhr (Hg., unter Mitwirkung v. L. Doering), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie. Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, WUNT 162, Tübingen 2003, 180–210. 4  Am deutlichsten ist dies im Fall der johanneischen Worte und Reden Jesu, die in ihrer vorliegenden Gestalt keinesfalls mehr als bloße Übersetzung einer aramäischen Urgestalt, sondern vielmehr als eine weitreichende Umgestaltung der älteren Überlieferung zu gelten haben, s. dazu J. Frey, Das Johannesevangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition. Zum Problem: Johannes und die Synoptiker, in: T. Söding (Hg.), Johannesevangelium – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen, QD 203, Freiburg/​Basel/​Wien 2003, 60–118, wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schrifen (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 239–294. 5  S. dazu grundlegend die Arbeiten von R. Bauckham (Hg.), The Gospels for all Christians. Rethinking the Gospel Audiences, Grand Rapids 1998, dort besonders aaO., For whom were the Gospels written?, 9–48.

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längst unter dem Einfluss des Hellenismus und seiner kulturellen Prägekraft stand,6 sind die Traditionen von Jesus und der Urgemeinde allein schon durch ihre Übertragung ins Griechische und durch ihre Übermittlung in die Welt der jüdischen Diaspora unter hellenistisch(-jüdisch)e Einflüsse gelangt. Schon durch die Übersetzer, die – z. T. mit Hilfe der Sprache der Septuaginta – die ältesten Traditionen von Jesus und die frühchristlichen Bekenntnisse ins Griechische übertragen haben, hat das hellenistische Judentum (das es in Jerusalem7 und Galiläa ebenso wie in der Diaspora gab), formgebend auf die Gestalt der späteren neutestamentlichen Überlieferung eingewirkt.

Die Frage, wie sich Aspekte des Glaubens und Lebens des hellenistischen Judentums oder gar der ‚hellenistisch-jüdischen Alltagskultur‘ in der Erzählung der überwiegend in Galiläa und Judäa situierten vita Jesu nach Johannes aufweisen lassen, ist methodisch eng verbunden mit der Frage, wie sich überhaupt die Probleme und Fragen der Adressatengemeinden in diesen Texten spiegeln und inwiefern sie im Rückschluss aus den Texten noch identifizierbar sind. Aber wenn die Exegese in den kanonischen Evangelien mehr oder weniger deutliche Reflexe der Fragen und Probleme der jeweiligen Adressaten zu erkennen versucht,8 lässt sich auch erfragen, inwiefern sich darin auch Spuren spezifisch diasporajüdischer Themen, Sprachmuster oder Verhaltensweisen finden, die dann auf die diasporajüdische Prägung der Gemeindekreise schließen lassen, in denen das jeweilige Werk entstanden bzw. auf die hin es geschrieben ist. Dass solche Aspekte in der ‚indirekten Kommunikation‘ eines Evangeliums – dessen Geschichte eben nicht in der Welt der Adressaten spielt – anders weniger klar erkennbar sind als in der direkten Kommunikation der Briefe, liegt auf der Hand. Für das Johannesevangelium und die Frage nach der Gemeinde bzw. den Gemeinden, in deren Kontext dieses Werk entstanden ist, sind wir jedoch in der glücklichen Lage, dass wir neben dem Evangelium drei Briefe besitzen, die nicht nur durch die Tradition und die evtl. sekundäre superscriptio, sondern auch durch Gemeinsamkeiten der Sprache und der Thematik eng mit dem Evangelium verbunden sind. So besteht eine relativ umfassende Textgrundlage, ein corpus, 6 S. die grundlegenden Arbeiten: M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 31988; s. auch ders., Judaism and Hellenism Revisited, in: ders., Theologische, historische und biographische Skizzen (hg. v. C.-J. Thornton), WUNT 253, Tübingen 2010, 179–216. 7  S. dazu M. Hengel, Jerusalem als jüdische und hellenistische Stadt, in: ders., Judaica, Hellenistica et Christiana. Kleine Schriften II, WUNT 109, Tübingen 1999, 115–156; ders./​ C. Markschies, Zum Problem der ‚Hellenisierung‘ Judäas im 1. Jahrhundert nach Christus, in: M. Hengel, Judaica et Hellenistica. Kleine Schriften I, WUNT 90, Tübingen 1996, 1–90. 8 Ich setze dabei voraus, dass alle neutestamentlichen Evangelien in je unterschiedlichem Maße eine ‚mélange‘ der Horizonte einerseits der erzählten Zeit Jesu und seiner Zeitgenossen sowie andererseits des jeweiligen Autors und seiner intendierten Leser bieten. Besonders programmatisch und dicht ist die Verschmelzung dieser beiden zeitlichen und sachlichen Horizonte im Johannesevangelium durchgeführt, s. dazu J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110, Tübingen 1998, 247–268.

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dessen Entstehung – ungeachtet der Detailfragen einer möglichen Redaktion des Evangeliums und der Abfolge der vier Schriften ‑auf einen zusammenhängenden Gemeindekreis hin ausgewertet werden kann.9 Im Folgenden soll den Spuren diasporajüdischer Prägung in den vier johanneischen Schriften (Evangelium und Briefe) nachgegangen werden. Vorausgesetzt ist dabei sprachlich, dass sich die johanneischen Schriften an eine griechischsprachige Adressatenschaft richten und in einem zumindest mehrheitlich griechischsprachigen10 Kontext verfasst und verbreitet wurden. Mit der überwiegenden Mehrheit der Forschung (und der kirchlichen Tradition) wird dabei angenommen, dass sich dieser Kontext außerhalb Palästinas, d. h. im Einflussbereich der jüdischen Diaspora befand, auf die in Joh 7,35 (διασπορὰ τῶν Ἑλλήνων) angespielt wird.11 Vorausgesetzt ist schließlich, dass von einer jüdischen Prägung auch dann gesprochen werden kann, wenn sich die johanneischen Gemeinden zur Zeit der Abfassung dieser Schriften nicht mehr innerhalb des lokalen Synagogenverbandes befunden haben.

2. Die kleinasiatische Diaspora als Kontext des Corpus Johanneum Ungeachtet vereinzelter abweichender Stimmen12 ist die Lokalisierung der Entstehung und Herausgabe dieser vier Schriften (wie auch der von ihnen deutlich abgerückten Apokalypse)13 am ehesten in Kleinasien bzw. im Raum Ephesus anzusetzen. Dafür spricht zunächst das breite und relativ früh einsetzende altkirchliche Zeugnis, das die Abfassung aller fünf ‚johanneischen‘ Schriften durch (den Apostel) ‚Johannes‘  9 Dazu U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, HThK 4, Leipzig 32004, 1–3. Die Versuche, die Entstehung des Evangeliums von der Entstehung und Herausgabe der Briefe abzurücken und so zwar die Briefe in Kleinasien, das Evangelium aber noch in Palästina bzw. im Ostjordanland (so K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch zum Johannesevangelium, München 31990, 160–182) oder in Alexandria (so zuletzt S. Witetschek, Ephesische Enthüllungen I, BTS 6, Leuven 2008, 297 f.) bleiben im Blick auf die vorausgesetzte ‚Wanderung‘ des gesamten ‚johanneischen Kreises‘ historisch problematisch. Die Annahme eines Wachstums der johanneischen Tradition nach dem Jahr 70 in der Asia ist nach wie vor plausibler. 10 Dies schließt Bilingualität seitens eines Teils der Traditionsträger oder Gemeindeglieder natürlich nicht aus. 11 Zur Lokalisierung des Corpus Johanneum in Kleinasien s. u. Abschnitt 2. 12 So etwa Witetschek, Enthüllungen, 292: „Spezifisch ephesinisches Lokalkolorit ist den johanneischen Schriften nicht zu entnehmen.“ 13 Zu diesem Verhältnis s. J. Frey, Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften des Corpus Johanneum, in: M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag von J. Frey, WUNT 67, Tübingen 1993, 326–429. S. zuletzt auch Witetschek, Enthüllungen, 322–326.

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in Ephesus ansetzt14 und in dieser Vollform zwar erst bei Irenäus zu greifen ist,15 in einzelnen Elementen aber deutlich weiter zurückreicht: Schon Papias von Hierapolis (um 130–135 n. Chr.), dessen Sprache nach den erhaltenen Fragmenten seines Werks einige ‚johanneische‘ Züge trägt und dessen kritisches Urteil über das Markusevangelium am ehesten von der Kenntnis des Johannesevangeliums her zu verstehen ist,16 bezeugt eine kleinasiatische Lokaltradition über einen (‚Presbyteros‘) ‚Johannes‘ (der vom gleichnamigen ‚Apostel‘ klar unterschieden wird).17 Auch Polykarp von Smyrna soll Irenäus zufolge noch vom Umgang mit einem gewissen Johannes erzählt haben.18 Justin bezeugt dann erstmals einen Johannes in Ephesus, dem er allerdings nicht das Evangelium, sondern die Apokalypse zuschreibt,19 hingegen erzählen die nur wenig jüngeren Johannesakten vom wunderbaren Wirken des (Apostels) Johannes in Ephesus und Umgebung. Diese vielfältige kleinasiatische Johannestradition, in der sich natürlich „sehr viel Legende mit wenig Historischem“20 verbindet, aber die gleichwohl nicht einfach beiseitegeschoben werden kann, begründet in Verbindung mit der völlig einheitlich überlieferten Inscriptio des Evangeliums ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ hinsichtlich der Entstehung bzw. Edition des Johannesevangeliums wie der drei Briefe „ein starkes Übergewicht von Kleinasien gegenüber etwa Syrien oder Ägypten.“ Daher ist „Ephesus … die allererste Kontextualisierung des Johannesevangeliums.“21 Diese äußere Bezeugung findet eine Stütze im Evangelium selbst z. B. durch das besondere Gewicht der Jünger Philippus und Andreas, die (neben Johannes) später für die kleinasiatische Tradition in Anspruch genommen werden.22

14  S. dazu gründlich Hengel, Frage, 1–95. Vgl. auch T. Söding, Johanneische Fragen, Einleitungswissenschaft  – Traditionsgeschichte  – Theologie, in: P. L. Hofrichter (Hg.), Für und wider die Priorität des Johannesevangeliums, ThTS 9, Hildesheim/​Zürich/​New York 2002, 237: „Die kirchliche Tradition weist – in einzigartiger Dichte – auf Ephesus als Entstehungsort des Evangeliums. Daran zu zweifeln, besteht kein hinreichender Grund.“ Ephesus als Ursprungsort der johanneischen Tradition wird dezidiert vertreten auch bei F. Siegert, Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt, SIJD 7, Göttingen 2008, 46–62. 15  Vgl. Irenäus, haer. III 1,1; III 11,1; IV 20,11 u. ö. S. dazu Hengel, Frage, 13–26; zur Johannestradition bei Irenäus s. ausführlich B. Mutschler, Das Corpus Johanneum bei Irenäus von Lyon, WUNT 189, Tübingen 2005; auch ders., Was weiß Irenäus vom Johannesevangelium? Der historische Kontext des Johannesevangeliums aus der Perspektive seiner Rezeption bei Irenäus von Lyon, in: J. Frey/​U. Schnelle (Hg., unter Mitarbeit v. J. Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175, Tübingen 2004, 695–742. 16  S. dazu M. Hengel, Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus, WUNT 224, Tübingen 2008, 120–126. 17 Richtig ist, dass dieser nicht explizit mit Ephesus verbunden ist, andererseits liegt Ephesus durchaus im Gesichtskreis von Hierapolis, der Heimat des Papias, so dass es durchaus plausibel ist, dass er bei seinen Recherchen in dieser Gegend auf den Presbyter Johannes und den anderen kleinasiatischen Presbyter, Aristion, traf. Die Skepsis bei Witetschek, Enthüllungen, 329 f., gegenüber einer Verbindung des Presbyteros mit Ephesus erscheint überzogen. 18  Euseb, h.e. V 20,6. 19  Justin, dial. 81,4. Dabei ist nicht zu übersehen, dass das Zeugnis, auf das Justin sich beruft, die Apokalypse, ihren Johannes zwar nach Patmos versetzt, aber gleichfalls an die Gemeinden der Asia schreiben lässt (Apk 2–3). 20  Hengel, Frage, 114. 21  So Mutschler, Was weiß Irenäus?, 741. 22  Vgl. Joh 1,38 f. und besonders Joh 12,20 ff.

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V. Historische Kontexte

Einen unmittelbaren Hinweis auf kleinasiatische Kontexte freilich bietet im (weiter gefassten) Corpus Johanneum nur die Apokalypse (Apk 2,1; vgl. 1,11).23 Diese enthält die sieben Briefe an die Gemeinden der Asia, an deren Spitze Ephesus steht, und sie spielt nicht nur in diesen Schreiben, sondern durchgehend in dichter Form auf die Lebenswelt der Gemeinden in dieser Region und den Konflikt mit der paganen Umwelt und den synagogalen Gemeinschaften in einzelnen Städten an. Hingegen ist der Rekurs auf die ‚Außenwelt‘ in den Johannesbriefen und im vierten Evangelium andersartig und weniger leicht auszuwerten: Die drei Briefe reagieren in direkter Anrede auf Probleme in Einzelgemeinden (2/​3Joh) bzw. einem weiteren Gemeindekreis (1Joh), der im Text selbst nicht näher lokalisiert wird. Im Übrigen fehlt in den drei Briefen auch jeder explizite Hinweis auf die jüdische Prägung der religiösen Umwelt der Adressaten.24 Im Evangelium, das die Fragen und Probleme seiner Adressatengemeinden nur indirekt, im Modus der Erzählung bzw. in der transparenten Gestaltung der johanneischen Reden, anspricht, bleibt hingegen in der Schwebe, inwiefern die Ἰουδαῖοι, die v. a. als Gesprächspartner und (zunehmend) Gegner des irdischen Jesus in Joh 1–12 eingeführt werden, aber in den Abschiedsreden fast völlig zurücktreten, als Gegner Jesu, als konkrete Widersacher der späteren johanneischen Gemeinden oder gänzlich verallgemeinert als Repräsentanten der ungläubigen ‚Welt‘ zu deuten sind.25 Da das Evangelium in seiner Rede von den ‚Griechen‘ (Joh 7,35; 12,20 f.) auch auf einen ‚heidenchristlichen‘ Anteil in den johanneischen Gemeinden hinweist und in einigen Aussagen die Gemeinde Jesu dezidiert als eine aus Juden und Heiden zusammengesetzte charakterisiert (Joh 10,16; 11,52), erscheinen die Versuche, das Werk noch aus einem ganz vom Judentum bestimmten Kontext oder ausschließlich im Gegensatz zur Synagoge zu verstehen, allzu einseitig. Andererseits weisen insbesondere die drei ἀποσυνάγωγος-Aussagen (Joh 9,22; 12,42; 16,2 f.) darauf hin, dass zumindest ein Teil der Adressatengemeinden aus der Synagoge kam und sich von dieser – aus welchen Gründen auch immer – getrennt haben dürfte. Anzunehmen ist daher, dass diese Gemeindeglieder auch  S. auch Justin, dial. 81,4.  Insofern sind die Versuche, in den ‚Sezessionisten‘ nach Joh 2,18 ff. jüdische Gläubige zu sehen, die sich aus den johanneischen Gemeinden lösen und wieder zum synagogalen Monotheismus zurückkehren (so v. a. H. Thyen, Art. Johannesbriefe, TRE 17, Berlin/​New York 1987, 186–200) aus dem Text nicht zu belegen und eher eine konjizierende Eintragung aus Passagen des Johannesevangeliums. 25  S. den schönen Aufsatz von W. Trilling, Gegner Jesu, Widersacher der Gemeinde, Repräsentanten der „Welt“. Das Johannesevangelium und die Juden, in: ders., Studien zur Jesusüberlieferung, SBAB 1, Stuttgart 1988, 209–231. Zur Diskussion um die Interpretation der Ἰουδαῖοι im Johannesevangelium s. J. Frey, Das Bild ‚der Juden‘ im vierten Evangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde, in: M. Labahn/​K. Scholtissek/​A. Strotmann (Hg.), Israel und seine Heilstraditionen im vierten Evangelium (FS J. Beutler), Paderborn u. a. 2004, 33– 53; L. Kierspel, The Jews and the World in the Fourth Gospel, WUNT II/​220, Tübingen 2006. 23 24

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nach dieser Trennung noch in ihrem Ethos, ihrer Sprache und ihrer Vorstellungswelt von Elementen aus dem zuvor gegebenen (diaspora-)jüdischen Kontext geprägt blieben. Dass dieser diasporajüdische Kontext bislang nur selten präziser beschrieben wurde,26 ist primär ein Problem der Quellen: Die reichsten Einblicke in das Diasporajudentum sind uns in den Werken Philos erhalten, doch ist Philo nicht einfach repräsentativ für das Diasporajudentum, und es lässt sich auch trotz einiger wichtiger Parallelen kein direkter philonischer Einfluss auf den vierten Evangelisten oder seine Adressaten erweisen.27 Insofern ist es eher angebracht, aus der allgemeineren Kenntnis über das Diasporajudentum, insbesondere in Kleinasien, Vergleiche mit Elementen der johanneischen Texte und mit der erkennbaren Prägung der johanneischen Gemeindekreise zu ziehen. Als Quellen bieten sich dabei neben Philo v. a. die bei Josephus mitgeteilten Sachverhalte sowie die epigraphischen und archäologischen Zeugnisse an, auch wenn ein Großteil dieser Zeugnisse, gerade in Ephesus, nicht ins 1. Jh. n. Chr. zu datieren ist und insbesondere dort bislang nur relativ spärliche Belege jüdischer Präsenz vorliegen.28

3. Jüdische Präsenz und Identität in Kleinasien und im ephesinischen Raum 3.1 Kleinasien Die Anfänge der jüdischen Diaspora in Kleinasien29 liegen weithin im Dunkeln, vermutlich hat schon in der Perserzeit eine gewisse Zahl von Juden – evtl. 26  Vgl. neuerdings C. S. Keener, The Gospel of John. A Commentary, Peabody 2003, Bd. 1, 175–180 (der allerdings der Auffassung ist, dass Joh noch an jüdische Adressaten gerichtet sei [175]), s. auch Siegert, Evangelium, 46–62. 27  Zutreffend hat R. E. Brown, The Gospel According to John I–XII, AncB 29, Garden City 1966, LVIII, bemerkt, dass das vierte Evangelium wohl nicht anders wäre, als es ist, wenn es Philo nicht gegeben hätte. 28 S. dazu die Edition der Inschriften von W. Ameling, Inscriptiones Iudaicae Orientis, Bd. 2: Kleinasien, TSAJ 99, Tübingen 2004; außerdem G. H. R. Horsley, The Inscriptions of Ephesus and the New Testament, NT 34 (1992), 105–168. 29  S. grundlegend E. Schürer/​G. Vermes/​F. Millar, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, III/​1, Edinburgh 1986, 1–176; W. C. van Unnik, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit, Leiden 1993; P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, Cambridge 1991; J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 bce–117 ce), Edinburgh 1996, 259–281; ders., Kleinasien, in: K. Erlemann u. a. (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur I, Neukirchen-Vluyn 2004, 208–211. Zu Ephesus s. zuletzt J. M. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 bce–117CE), Hellenistic Culture and Society 33, Berkeley, CA, 1996, 260 f.; P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT 166, Tübingen 2004, 37–52; Ameling, Inscriptiones, 1–36; Witetschek, Enthüllungen, 141–172.

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V. Historische Kontexte

Kriegsgefangene oder Sklaven – dort gelebt.30 Aristoteles soll in Kleinasien Mitte des 4. Jh.s einem gebildeten ‚griechischen‘ Juden begegnet sein.31 Joel 4,6 prangert den Verkauf der Söhne Jerusalems an die ‫ בני היונים‬an, was vielleicht auf Ionien im engeren Sinne bezogen werden kann, aber vermutlich eher „pars pro toto für sämtliche Griechen“32 steht, und Obd 20b spricht von einer galut (‫)גלת‬, d. h. wohl einer Exilsgemeinschaft von Jerusalemern in Sefarad (‫)ספרד‬, was zumeist auf Sardeis bezogen wird.33 Jedenfalls gilt die jüdische Gemeinde in Sardeis später im 1. Jh. v. Chr. nach Ausweis der bei Josephus überlieferten Dekrete bereits als alt und ehrwürdig.34 Sicherer belegt ist dann das Wachstum der kleinasiatischen Judenschaft unter den Seleukiden: Antiochus III. (223–187 v. Chr.) soll 2000 jüdische Familien aus dem Osten in Phrygien und Lydien angesiedelt haben,35 andere kamen als Händler, Handwerker, Sklaven oder Freigelassene nach. Im Jahr 88 v. Chr. soll nach einem Bericht des Josephus (Ant. XIV 110) Mithridates in Kos Geld vorgefunden haben, das von den Juden aus (der Provinz) Asien geschickt worden sei. „Um die Mitte des 1. Jh.s v. Chr. scheinen die jüdischen Gemeinden Kleinasiens jedenfalls fest etabliert und selbstbewusst genug gewesen zu sein, um gegenüber städtischen Gremien und römischen Beamten auf ihren Privilegien zu bestehen.“36 Wie die bei Josephus und Philo überlieferten römischen Dekrete37 bekräftigen, wurde den Juden, die in den Städten Kleinasiens in der Regel als eigenständige Volksgruppe (ἔθνος, πολίτευμα)38 lebten, von der römischen ‚Schutzmacht‘ (und z. T. gegen den Widerwillen der lokalen Autoritäten) zugestanden, nach dem ‚Gesetz ihrer Väter‘ und in einer gewissen Selbstverwaltung zu leben, sich zu versammeln, den Sabbat zu halten und insbesondere auch ‚heilige Gelder‘ (d. h. die Tempelsteuer) nach Jerusalem zu transferieren.39 Ein solcher ‚Kapital So auch Ameling, Inscriptiones, 32.  So Klearchus, nach Josephus c. Ap. I 176–182. 32  Witetschek, Enthüllungen, 144. 33  Vgl. Witetschek, Enthüllungen, 43 f. 34  Witetschek, Enthüllungen, 144, verweist auf die Phrase ἀπˈ ἀρχῆς in Josephus Ant. XIV 235.259. 35  Josephus Ant XII 147–153; vgl. auch c. Ap. II 39. Hier liegen die ersten sicheren Belege für jüdische Gemeinden in Kleinasien vor; s. Trebilco, Communites, 5–7; Barclay, Jews, 261. 36  Witetschek, Enthüllungen (s. Anm. 10), 145. 37  S. die Texte mit Kommentar bei M. Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World, TSAJ 74, Tübingen 1998, bes. die Zusammenstellung 374–377. Vgl. auch Ameling, Inscriptiones, 34 f. 38 Andere Begriffe sind οἱ Ἰουδαῖοι, κατοικία, λαός, σύνοδος und später συναγωγή (s. Schürer/​Vermes/​Millar History III/​1, 87–91; C. Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinden, StUNT 27, Göttingen 2002, 146–150). 39  Zur generellen Akzeptanz der jüdischen Religion durch die Römer (die freilich keine absolute Rechtssicherheit bedeutete) s. Trebilco, Communities, 8–11. Zur rechtlichen Situation s. weiter S. Applebaum, The Legal Status of the Jewish Communities in the Diaspora, in: 30 31

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abfluss‘ war in den Provinzen ungern gesehen, aber auch er stand unter römischer Garantie, und die jährliche Gabe an den Jerusalemer Tempel galt zugleich als Begründung dafür, dass die Juden außerhalb von Jerusalem an keinerlei anderen Opferfeiern teilnahmen.40 Generell scheinen Juden zumindest seit der augusteischen Zeit in den kleinasiatischen Städten in weithin geregelten Verhältnissen gelebt zu haben. Dies ermöglichte ihnen zugleich die Assimilation bzw. die Bereitschaft zu Kompromissen gegenüber der Umwelt, ohne dass sie damit ihre Identität preisgegeben hätten: Speise- und Reinheitsgebote schränkten die (Mahl-)Gemeinschaft und damit gesellschaftliche Verbindungen mit Nichtjuden ein, Mischehen wurden i. d. R. nicht akzeptiert bzw. die Einheirat konnte meist nur unter der Bedingung der Hinwendung zum Judentum erfolgen.41 Dennoch nahmen Juden am öffentlichen Leben der Städte teil,42 einzelne von ihnen bekleideten auch städtische Ämter.43 Hingegen scheint der Einfluss der palästinischen Frömmigkeit und später auch der rabbinischen Bewegung in Kleinasien eher gering gewesen zu sein, trotz der durch Festwallfahrten und Tempelsteuer-Zahlung bekundeten Verbundenheit mit dem palästinischen ‚Mutterland‘. So soll nach einer talmudischen Notiz noch R. Meir (Mitte des 2. Jh.s) bei seinem Besuch in Kleinasien keine Megilla-Rolle vorgefunden haben.44 Auch die Tatsache, dass eine Grabinschrift des 2./​3. Jh.s (CIJ 741) aus Smyrna eine Frau als Synagogenvorsteherin nennt, verdeutlicht, wie sehr sich die Verhältnisse dort von Palästina unterschieden.45 Letztlich haben die auch Umbrüche in Palästina, der jüdisch-römische Krieg und der Fall des Tempels das Leben der Diasporagemeinden nur wenig berührt, mit der Ausnahme der verstärkten Zuwanderung von Migranten aus Palästina. Die einzige einschneidende S. Safrai (Hg.), The Jewish People in the First Century, CRINT I/​1, Assen/​Philadelphia 21974, 420–463; auch Pucci-Ben Zeev, Jewish Rights, sowie die klassische Arbeit von M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, SJlA 20, Leiden 1981. 40 Eine Befreiung von der Herrscherverehrung findet sich in diesen Edikten nicht, weil es in der frühen Kaiserzeit keine von Rom ausgehende Verpflichtung zum Kaiserkult gab, so dass auch keine formelle ‚Befreiung‘ möglich war. Generell wurde im Rahmen der Toleranz jüdischer Sitten auch die Abstinenz vom Kaiserkult akzeptiert. Juden konnten immerhin sagen, dass die täglichen Opfer und Gebete im Tempel pro salute Caesaris erfolgten (s. Josephus c. Ap. II 77 f.; Philo, Leg. 356 u. ö.). Vgl. Pucci Ben-Zeev, Jewish Rights, 471–481. 41  Vgl. Barclay, Jews, 410–412. 42  Z. B. scheinen Juden in Milet nach der Theaterinschrift CIJ II, 748, dort bestimmte Plätze gehabt zu haben. Nach bAZ 18b muss R. Meir den Theaterbesuch erst verbieten. Auch die Teilnahme von Jugendlichen an der Ausbildung im Gymnasium ist belegt, s. P. Hirschberg, Das eschatologische Israel. Untersuchungen zum Gottesvolkverständnis der Johannesoffenbarung, WMANT 84, Neukirchen-Vluyn 1999, 47 f. 43 S. etwa zu Sardes Josephus, Ant. XIV 259–261; weiter Trebilco, Comunities, 38–54. Freilich sind die Inschriften der Synagoge zu Sardes relativ spät (4. Jh.), und Rückschlüsse auf die frühere Zeit bleiben unsicher. 44 bMeg 18b. 45  S. zu dieser Inschrift (CIJ 741) Trebilco, Communities, 104 f.; auch Hirschberg, Israel, 74–76.

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V. Historische Kontexte

Veränderung nach dem Krieg in Judäa war die Ersetzung der ehemaligen Tempelsteuer durch den fiscus iudaicus, der fortan von allen Juden im römischen Reich an den Iuppiter Capitolinus in Rom abzuführen war. Doch hatten die kleinasiatischen Juden weder diesen Aufstand unterstützt, noch ist eine Unterstützung für die späteren jüdischen Aufstände gegen Rom in der Cyrenaika sowie unter Bar Kochba belegt.

3.2 Ephesus Auch in der Stadt Ephesus,46 für die bislang nur wenige inschriftliche Belege für eine jüdische Präsenz vorliegen, ist eine solche spätestens ab der Seleukidenzeit wahrscheinlich.47 Zwar fehlt Ephesus unter den bei Cicero in seiner Verteidigung des Flaccus48 genannten Orten, aus denen Tempelsteuergelder um 62 v. Chr. konfisziert worden waren – doch lassen sich daraus keine negativen Folgerungen ziehen. Für das Jahr 49 v. Chr. ist dann ein Schreiben des Konsuls L. Cornelius Lentulus an die Stadt Ephesus belegt, dass Juden, die das römische Bürgerrecht besaßen, vom Militärdienst freigestellt werden sollten.49 Dies deutet darauf hin, dass bereits zu dieser Zeit eine hinreichende Zahl von Juden jener Gegend römische Bürger waren, so dass eine solche Regelung erforderlich schien. Wenig später scheint diese auf alle Juden ausgeweitet worden zu sein.50 Hintergrund dieser Freistellung (bzw. eher eines Anwerbeverbots)51 war wohl die Rücksichtnahme auf die jüdische Sabbatobservanz und Speisehalacha, die im Heer nicht einhaltbar gewesen wären. Wohl 42 v. Chr. erlaubt ein städtisches Dekret (auf römischen Druck hin) den Juden ausdrücklich, den Sabbat zu halten und nach ihren väterlichen Sitten zu leben.52 Ein bei Philo zitiertes Dokument des Prokonsuls der Provinz Asien, G. Norbanus Flaccus (31–27 v. Chr.), erlaubt den ephesinischen Juden dann auch die Sammlung und den Transfer der Tempelsteuer.53 Josephus zitiert ein weiteres Schreiben aus dem Jahr 14 v. Chr. an die städtischen Autoritäten, in dem von Seiten Roms erneut und offenbar aus gegebenem Anlass bestätigt wurde, dass Juden die Tempelsteuer einsammeln und nach Jerusalem 46 S. dazu die neueren Zusammenstellungen bei Trebilco, Early Christians, 37–52, Ameling, Inscriptiones, 145–152, und Witetschek, Enthüllungen, 141–172. 47  Nach Josephus c. Ap. II 39 sollen sie sogar das städtische Bürgerrecht von den Nachfolgern Alexanders erhalten haben; nach Josephus Ant. XII 125–126 unter Antiochus II. (262– 246 v. Chr.). S. dazu Trebilco, Communities, 167–169; ders., Early Christians, 38. Vermutlich ist hier jedoch nicht das Bürgerrecht, sondern eine Form der isonomia gemeint, so G. Mussies, Pagans, Jews and Christians at Ephesus, in: P. W. van der Horst/​G. Mussies (Hg.), Studies on the Hellenistic Background of the New Testament, Utrecht 1990, 186. 48  Cicero, Flacc., 68. 49 Josephus Ant. XIV 228–230.234.236–240. 50  Josephus Ant. XIV 223–227. 51  So Witetschek, Enthüllungen, 154 Anm. 77. 52  Josephus Ant. XIV 262–264. 53  Philo, Leg. 315 f.

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weiterleiten können sollten und auch nicht gezwungen werden dürften, am Sabbat vor Gericht zu erscheinen.54 Doch hatten die ephesinischen Juden wohl wenige Jahre später erneut Anlass, den Prokonsul Julius Antonius zu bitten, bei den städtischen Autoritäten in diesem Sinne vorstellig zu werden.55 Schließlich veröffentlichte Kaiser Augustus im Jahr 2/​3 n. Chr. ein Edikt, das die Rechte der Juden in der Provinz Asia (gegen deren Bestreitung durch lokale Kreise) bekräftigte.56 Diese Dokumente lassen auf eine relativ organisierte und selbstbewusste Judenschaft schließen, die sich selbständig an die römischen Autoritäten wandte und für die das Recht, sich zu versammeln, nach der Tora zu leben und z. B. den Sabbat oder Speisegebote zu halten von entscheidender Bedeutung war.57 Zugleich scheinen diese Merkmale jüdischer Identität und besonders auch die Abführung signifikanter Geldsummen58 aus der Region Ursache von Intoleranz und Anfeindungen seitens der städtischen Behörden oder anderer lokaler Kreise gewesen zu sein, gegen die dann die Garantien der römischen Schutzmacht in Anspruch genommen werden konnten. Im 1. Jh. n. Chr. scheint die Situation jedoch insoweit gefestigt zu sein, dass keine weiteren römischen Edikte mehr erforderlich waren (oder jedenfalls bei Josephus nicht angeführt werden) und die Juden im ephesinischen Kontext gesichert leben und zugleich zur Prosperität der Stadt beitragen konnten. Die Apostelgeschichte (Apg 18,19.26; 19,8 f.) bezeugt die Existenz einer Synagoge für das erste Jahrhundert, und die Tatsache, dass eine solche bislang nicht gefunden wurde, mag einerseits dadurch bedingt sein, dass in Ephesus bislang überwiegend öffentliche Gebäude archäologisch erforscht wurden, andererseits gab es in dieser frühen Zeit „keinen klar erkennbaren Bautyp ‚Synagoge‘“, vielmehr waren „die Versammlungsräume der jüdischen Gemeinden … von der wirtschaftlichen Situation der Gemeinde und von lokalen Vorbildern bestimmt“,59 so dass fraglich ist, ob eine Synagoge dieser Zeit sich wirklich als solche identifizieren ließe. Eine Inschrift aus der „hohe[n] oder späte[n] Kaiserzeit“60 bezeugt die Ämter ἀρχισυνάγωγος und πρεσβύτεροί61.

 Josephus Ant. XVI 167 f.  Josephus Ant. XVI 172 f. 56  Josephus Ant. XVI 162–165. 57 Vgl. Trebilco, Christians, 40: „the Jewish community in Ephesus maintained significant facets of Jewish identity“. 58  Dazu Witetschek, Enthüllungen, 152: „Dass auf diese Weise nicht unerhebliche Mengen an Edelmetall dem innerstädtischen Wirtschaftskreisläufen entzogen wurden, musste gerade im 1. Jh. v. Chr., als die kleinasiatischen Städte unter erheblichem Geldmangel litten, für Verstimmungen sorgen.“ 59  Witetschek, Enthüllungen, 163; s. auch Claussen, Gemeinde, 296. 60  Ameling, Inscriptiones, 153. 61  Ameling, Inscriptiones, 152. 54 55

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Ob die ephesinischen Juden als πολίτευμα galten, ist angesichts der überlieferten Zeugnisse unsicher. Vermutlich wurden sie im städtischen Kontext eher als eine Art Verein angesehen, allerdings ein Verein besonderer Art und altehrwürdiger Tradition,62 dessen Mitglieder die Stellung von Metoiken hatten,63 und auch die ihnen gewährten Sonderrechte wie ἰσονομία und ἰσοτέλεια sind keine Bürgerrechte, sondern „Privilegien für Metoiken“.64 Dies schließt nicht aus, dass einzelne Gemeindeglieder wie etwa der inschriftlich belegte M. Aurelius Sambathios65 das städtische Bürgerrecht besaßen und andere wie der namentlich bekannte Priester Marcus Mussius66 oder evtl. auch der städtische ‚Erzarzt‘ (ἀρχίατρος) Iulius67 auch das römische Bürgerrecht besitzen konnten.68 Die Größe der jüdischen Gemeinde läßt sich kaum schätzen, immerhin zeigen die bei Josephus überlieferten Dekrete, dass es sich um eine für das städtische Leben durchaus relevante Gruppe handelte, so dass es nicht unrealistisch ist, wenn Trebilco für das 1. Jh. mit einer Gruppe von mehreren hundert Juden rechnet.69 Andere Autoren rechnen mit deutlich höheren Zahlen.70 Hinzu kommen dürfte auch in Ephesus eine gewisse Gruppe von ‚Gottesfürchtigen‘ oder Sympathisanten – auch wenn die verwendeten Termini (θεοσεβής, σεβόμενος τòν θεόν) nicht immer einheitlich verwendet sind und v. a. für Ephesus Belege fehlen71 – eine nicht unbeträchtliche Gruppe von Sympathisanten. Die Tatsache, dass die ephesinischen Juden aktiv bei den Machthabern intervenieren konnten, zeigt einen hohen Grad an gemeinschaftlicher Organisation sowie ein beträchtliches Selbstbewusstsein. Die dabei eingeforderten Rechte, z. B. sich  Witetschek, Enthüllungen, 148.  Witetschek, Enthüllungen, 149; W. Ameling, Die jüdischen Gemeinden im antiken Kleinasien, in: R. Jütte/​A. P. Küstermann (Hg.), Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, Aschkenas Beiheft 3, Wien / Köln / Weimar, 1996, 35. 64  Witetschek, Enthüllungen, 150; s. auch Ameling, Gemeinden, 35; Claussen, Gemeinde, 302 f. 65  S. dessen Grabinschrift aus der 1. Hälfte des 3. Jh.s bei Ameling, Inscriptiones, 159 f. 66  S. dessen Grabinschrift (kaum früher als 200 n. Chr.) bei Ameling, Inscriptiones, 157. 67  S. dessen Grabinschrift (evtl. 2. Jh.) bei Ameling, Inscriptiones, 155. 68  Über die namentlich bekannten Beispiele hinaus ist hier an die von L. Lentulus vom Armeedienst befreiten römischen Bürger von Ephesus zu denken (s. o.). 69  Trebilco, Christians, 50. 70  So etwa M. Tellbe, Christ-Believers, 75, der mit 10000 Juden in Ephesus im 1. Jh. rechnen will. Freilich ist das letztlich eine Extrapolation, die von der Schätzung des jüdischen Anteils an der Gesamtbevölkerung von mindestens 5 % und einer Gesamtbevölkerung von Ephesus von 200000 ausgeht. T. A. Robinson, The Bauer-Thesis Examined, Lewiston 1988, 112 ff., rechnet mit 20000 oder mehr Juden in Ephesus. Freilich ist das, wie Ameling, Inscriptiones, 151, einwendet, eine höchst unsichere „Zahlenakrobatik“. 71 Darauf weist Witetschek, Enthüllungen, 165–171, hin, freilich ist seine Skepsis gegenüber dieser Gruppe m. E. überzogen. S. zum Ganzen J. M. Reynolds/​R.  F.  Tannenbaum, Jews and God-Fearers at Aphrodisias. Greek Inscriptions with Commentary, Cambridge 1987, dort, 65, die Beschreibung der flexiblen Formen der Einbettung von ‚Gottesfürchtigen‘ in die jüdische Gemeinde. 62 63

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zu versammeln, den Sabbat, die Speisegebote und andere väterliche Sitten einzuhalten und die Tempelsteuer nach Jerusalem zu senden, zeigen zugleich, dass diese Elemente des religiösen Lebens für die ephesinischen Juden von hoher Bedeutung waren: „The Jewish community in Ephesus maintained significant facets of Jewish identity“.72 3.3 Diasporajüdische Identität und die Anfänge der ephesinischen Gemeinde von Jesus-Nachfolgern Es ist daher anzunehmen, dass die ephesinische Diasporagemeinde in ihrer Identität trotz aller Integration in den lokalen Kontext von einer grundlegenden sozialen Unterscheidung von ihrer nichtjüdischen Umgebung und der Abstinenz von allen paganen Kulthandlungen sowie positiv von der Orientierung an der Tora, der Lektüre der Schriften, der synagogalen Versammlung und der Einhaltung der väterlichen Sitten (Beschneidung, Speise- und Reinheitshalacha etc.) bestimmt war. Noch das Johannesevangelium lässt erkennen, dass für die darin73 auftretenden jüdischen Gegner Jesu und seiner Jünger Mose die zentrale Identifikationsfigur ist (Joh 9,28 f.), und die Auseinandersetzung mit ihnen wird um das rechte Verständnis der Schriften, das Zeugnis Moses, geführt (Joh 5,45 f.; vgl. 5,39). Das dürfte für die Synagoge im Umfeld der johanneischen Gemeinde ebenso zutreffen. Für die Symapthisanten und ‚Gottesfürchtigen‘, die sich nicht auf die Einhaltung der Tora verpflichtet hatten, dürfte zumindest eine gewisse Kenntnis der Schriften und mancher jüdischer Bräuche sowie nach Möglichkeit ebenfalls die Meidung paganer Kulte und die partielle Übernahme eines jüdischen Ethos zu vermuten sein. Auch die frühesten Gruppen von Jesus-Nachfolgern im ephesinischen Raum dürften in ihrer Identität zunächst durch die diasporajüdische Prägung bestimmt gewesen sein und sich innerhalb des Synagogenverbandes befunden haben. Freilich ist das Johannesevangelium von diesen Anfängen bereits zeitlich und sachlich etwas abgerückt. Jesusanhänger gab es in Ephesus ja bereits sehr viel früher, nach dem (darin historisch plausiblen) Bericht des Lukas bereits vor der Ankunft des Paulus, wobei diese von dem alexandrinisch-judenchristlichen Prediger Apollos (Apg 18,24–28) geprägt waren.74 Diese Jesusanhänger lebten wohl noch innerhalb der Synagoge, und es ist unwahrscheinlich, dass die paulinische Missions- und Lehrtätigkeit, die sich nach Lukas zuerst in der Synagoge (Apg 19,8 f.) und 72  Trebilco, Christians, 40. Zur diasporajüdischen Identität s. differenzierter Tellbe, Christ-Believers, 58–65. 73  Das narrative Setting lässt diese natürlich in Palästina und v. a. in Jerusalem auftreten. 74  S. dazu Trebilco, Christians, 125 f.

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dann in einem anderen Gebäude, „in der Schule des Tyrannos“ (Apg 19,10), entfaltete, diese von Apollos geprägten Judenchristen zu integrieren vermochte. So existierte diese Gruppe wohl neben den von Paulus geprägten, bald stärker heidenchristlichen Gemeinden, noch längere Zeit weiter.75 Die weitere Geschichte der ephesinischen Gemeinden ist allerdings quellenmäßig schwer zu erhellen. Ob von den hellenistisch-judenchristlichen Gruppen eine direkte Linie zum späteren johanneischen Kreis führt oder ob dieser auf eine andere Gründung zurückgeht und evtl. auch von Migranten aus Palästina nach dem Jahr 70 maßgeblich mit geprägt worden ist, lässt sich kaum mehr eindeutig sagen. Jedenfalls zeigt sich sowohl in den Paulusbriefen wie in der Apostelgeschichte, dass es bald zu Konflikten mit der Synagoge kommen konnte, wobei diese sich natürlich in einer wesentlich stärkeren Position befand als die kleinen, zunächst wohl misstrauisch beäugten Kreise der frühen Jesusanhänger. Etwas von diesen Auseinandersetzungen spiegelt auch das Johannesevangelium (im Medium der Erzählung von Jesu Auseinandersetzung mit seinen Zeitgenossen), und der dort auffällige Terminus ἀποσυνάγωγος (Joh 9,22; 12,42; 16,2) lässt erahnen, dass es dabei zu schmerzlichen Trennungen und letztlich auch zu lebensbedrohlichen Situationen kommen konnte. Gleichwohl dürften die Elemente (diaspora-)​ ­jüdischer Identität und ein diasporajüdisches Ethos die werdenden Christengemeinden noch weiterhin nachhaltig bestimmt haben. Das frühchristliche Denken und sein Ethos sind nahezu vollständig aus der Matrix verständlich, aus der sie erwachsen sind: der jüdischen. Dies ist im Folgenden im Blick auf die johanneischen Schriften aufzuzeigen.

4. Die jüdische Matrix des johanneischen Denkens In einem grundlegenden Aufsatz hat der große britische Neutestamentler Charles Harold Dodd formuliert, das Johannesevangelium könnte „intelligently be read by a person with no previous instruction in Christianity, … But it could hardly be so read without some knowledge of Judaism.“76 Ob der erste Teil der Aussage zutrifft, mag hier dahingestellt sein,77 der zweite Teil ist sicherlich zutreffend: Ohne Kenntnis jüdischer Tradition, jüdischer Sitten und Hoffnungen wäre der 75 Immerhin scheint die Erinnerung an den Missionar Apollos noch Jahrzehnte später gepflegt zu sein, so dass Lukas diese Tradition aufnimmt und ‚bearbeitet‘. 76 C. H. Dodd, The Background of the Fourth Gospel, BJRL 19 (1935), 334. 77 Auch eine Reihe von Personen und Sachverhalten der urchristlichen Geschichte sind im Johannesevangelium vorausgesetzt und nicht eigens erzählt bzw. nicht als neu eingeführt, so z. B. die Taufe Jesu (Joh 1,29–35), die Gestalt des Simon Petrus (Joh 1,42), die Auferstehung Jesu (Joh 2,22) etc. S. zu den in Johannesevangelium vorausgesetzten impliziten Lesern R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia 1987, 222–224.

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Text des Johannesevangeliums und die von ihm erzählte Geschichte Jesu nur unvollständig zu verstehen oder zumindest äußerst befremdlich. 4.1 Hinweise am Beginn der Erzählung und im Prolog Zwar erläutert der johanneische Autor einige semitische Namen und Termini78 sowie Aspekte der palästinischen Topographie79 oder jüdischer Sitten80 für jene unter seinen Lesern, die solche sprachlichen und kulturellen Hinweise benötigten,81 aber schon von Beginn der johanneischen Erzählung an werden zahlreiche Sachverhalte und Gruppen ohne nähere Erläuterung genannt: Allein in der kurzen Szene der Befragung Johannes des Täufers (Joh 1,19–24) sind dies die Gruppen der Priester, Leviten und Pharisäer, die Figuren des ‚Propheten‘, des (wiederkommenden) Elia und des Messias – d. h. Elemente ‚messianischer‘ Diskurse – und natürlich auch der Prophet Jesaja und die Schrift. Die zum Verständnis vorausgesetzte Kenntnis dieser Gruppen und Gestalten kann bei den johanneischen Adressaten natürlich durch die christliche Verkündigung oder durch die ältere frühchristliche Überlieferung gegeben sein, aber für ‚pagane‘ Rezipienten ohne Kenntnis des Judentums  – nicht nur der Schriften, sondern auch spezifischer innerjüdischer Diskurse82  – wären die Sätze, mit denen die johanneische Erzählung beginnt, nahezu unverständlich. Dies zeigt von Anfang an, wie sehr die johanneischen Texte im jüdischen Denken verwurzelt sind, auch wenn man annehmen muss, dass die johanneischen Gemeindekreise zur Zeit der Abfassung und Edition des Evangeliums bereits von der lokalen Synagoge getrennt und aus Juden- und Heidenchristen gemischt zusammengesetzt waren.83 Man könnte von hier aus zum Anfang des Evangeliums zurückfragen und bereits im Johannesprolog – dessen Hintergründe in der Schrift und der jüdischen 78  So z. B. Rabbi in Joh 1,38; Messias in Joh 1,41; Kephas in Joh 1,42; die Allegorie von Siloah in Joh 9,7, Rabbuni in Joh 20,16. 79  So z. B. Bethesda Joh 5,2, Siloah Joh 9,7; Gabbatha Joh 19,13; Golgatha Joh 19,17 – die beiden letzteren auch mit der Nennung der hebräischen Übersetzung des griechischen Wortes. 80 So z. B. Joh 4,9 zum Verhältnis zwischen Juden und Samaritanern. 81  Vgl. auch C. S.  Keener, John I, 171: „Granted, the author provides some explanatory asides that provide minimal information for new Gentile converts; but a long-term Jewish audience would understand more, and those who remembered Jerusalem before 70, whether from frequent pilgrimages from Galilee or rarer ones from Asia, would comprehend the details of the Gospel most fluently.“ 82 Dass die Zusammenstellung auf jüdische messianische Diskurse zurückgreift, demonstriert R. Bauckham, Messianism according to the Gospel of John, in: J. Lierman (Hg.), Challenging Perspectives on the Gospel of John, WUNT II/​219, Tübingen 2006, 34–68. 83 Zu den johanneischen Adressaten s. J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder. Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im 4. Evangelium, in: R. Feldmeier/​U. Heckel (Hg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, WUNT 70, Tübingen 1994, 228– 268, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 297–338.

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Weisheitstradition hier nicht näher beschrieben werden können84  – weitere Hinweise darauf anführen, dass das Johannesevangelium von Anfang bis Ende auf die Schrift und die sie interpretierende und weiterführende jüdische Tradition bezogen ist: Schon der Einsatz Joh 1,1–3 mit dem für jeden nur halbwegs mit der LXX Vertrauten klar erkennbaren Anklang an den Beginn der Genesis (ἐν ἀρχῇ), der Erwähnung der Weltschöpfung (1,3) und den für die biblische Schöpfungsgeschichte und ihre frühjüdische Rezeption signifikanten Begriffen Logos, Licht und Leben eröffnet für alle Leserinnen und Leser, die mit jüdischen Traditionen vertraut sind, den Horizont, in dem das johanneische Werk offenbar wahrgenommen werden will.85 Andere, damit weniger vertraute Leser werden diesen Horizont nicht sofort erkannt, aber zumindest bemerkt haben, dass sich die Rede vom johanneischen Logos, der ‚auf Gott hin‘ ‚war‘ (1,1b: ἦν πρὸς τὸν θεόν) und durch den alle Dinge ‚gemacht‘ sind (1,3), von der ‚profangriechischen‘ (d. h. von der LXX unbeeinflussten) Rede vom Logos, etwa bei den Vorsokratikern oder in der Stoa, unterscheidet. Im weiteren Verlauf des Prologs weist die schlichte Feststellung in Joh 1,17, dass „das Gesetz durch Mose gegeben ist“, noch einmal ganz eindeutig auf den fundamentalen jüdischen Verständnishintergrund hin. Hier findet sich vielleicht die am prononcierteste jüdische Aussage des Prologs – die dann zwar im zweiten Stichos von V. 17 im Blick auf Jesus Christus ‚überboten‘ wird, aber doch ganz und gar jüdisch bleibt und für einen Paganen ohne synagogales Vorwissen kaum nachvollziehbar wäre.86 Ein letzter, hier zu benennender Hinweis ist die Rede vom ‚Zelten‘ (ἐσκήνωσεν) des Logos (Joh 1,14a), die sich in terminologisch auffälliger Weise einerseits auf die biblische Tradition vom Wüstenheiligtum, dem ‚Zelt der Begegnung‘, zurückbezieht,87 andererseits auf die weisheitstheologische Tradition von der ‚Einwohnung‘ der präexistenten Weisheit auf dem Zion bzw. allgemeiner in Israel.88 Beide Traditionen weisen allerdings zurück auf die durchgehende, wenngleich variierte Vorstellung von der göttlichen Präsenz bzw. Repräsentanz im Heiligtum 84 Zum Hintergrund des Johannesprologs s. H. Gese, Der Johannesprolog, in: ders., Zur biblischen Theologie, BEvTh 78, München 1977, 152–201; C. A. Evans, Word and Glory. On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue, JSNT.S 89, Sheffield 1993; zum schöpfungstheologischen Hintergrund s. M. Endo, Creation and Christology, WUNT II/​ 149, Tübingen 2002. 85  S. auch Keener, John I, 365: „The opening words establish the plainly Jewish tone of the Gospel, though John’s purpose is to explain Jesus, not simply to expound the text of Genesis as a midrashic expositor would.“ 86 Mose war wohl „the best known Jewish figure in the pagan world“ (so J. G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism, Nashville, Tn. 1972, 18) und als Gesetzgeber der Juden bekannt (aaO., 25), aber gerade durch diesen Hinweis markiert der Prolog noch einmal den fundamentalen Bezugspunkt der im Folgenden erzählten Geschichte. Im Übrigen weist das passivum divinum in Joh 1,17a subtil auf Gott als den ‚eigentlichen‘ Gesetzgeber zurück. 87  Vgl. Ex 25,8; 29,45; eschatologisch in Sach 2,14; Jub 1,17; 11QTemp XXIX,7 f. 88  Vgl. Sir 24,8: κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου καὶ εἶπεν ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον καὶ ἐν Ισραηλ κατακληρονομήθητι. Vgl. auch 24,11.

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(der Wüste bzw. dann in Jerusalem oder in einem eschatologisch erneuerten Zustand), und damit auf einen fundamentalen Aspekt jüdischer Tradition und Identität. Die johanneische Christologie expliziert sich auch hier ganz im Rückbezug auf alttestamentlich-frühjüdische Traditionen. Im Schlussvers des Prologs (Joh 1,18) begegnet schließlich die Unsichtbarkeit Gottes, die zwar auch gelegentlich bei Autoren der griechisch-römischen Welt formuliert wird, aber in wesentlich konsistenterer Weise einen Zug der palästinisch-jüdischen Tradition ausmacht.89 Auch hier ist die ‚Überbietung‘, die dann formuliert wird, dergestalt, dass sie sich nur auf dem Hintergrund der jüdischen Gottesvorstellung denken lässt. D. h., nicht nur der Beginn der johanneischen Erzählung, sondern schon der ‚Einleitungstext‘, die im Prolog gegebene Lektüreanweisung für die folgende Erzählung, greift in eindeutiger und kaum zu umgehender Weise auf die biblische Tradition und ihre frühjüdisch-nachbiblische Weiterbildung zurück. Die wesentlichen Horizonte für das Verständnis der Geschichte Jesu sind aus diesem Bereich genommen und ohne dessen Kenntnis nicht wahrnehmbar. 4.2 Vorausgesetzte Sachverhalte Auch im weiteren Verlauf des Evangeliums weisen eine Vielzahl von Elementen auf eine tiefgreifende jüdische Prägung hin. Diese können hier nur exemplarisch und ohne Anspruch auf Vollständigkeit aufgezählt werden. 4.2.1 Auffällig ist zunächst die Vielzahl biblischer Gestalten und Geschichten, die nur knapp erwähnt, aber bei den Lesern in ihrem Zusammenhang als bekannt vorausgesetzt werden: so z. B. in Joh 3,14 f. die Episode von der von Mose aufgerichteten Schlange „in der Wüste“ (vgl. Num 21,4–9) und evtl. ihre weitere Deutung als ‚Zeichen der Rettung‘ (SapSal 16,6),90 in Joh 4,5 die Bedeutung von Jakob und Josef und die Tradition vom Erwerb eines Grundstücks durch Jakob (Gen 33,18 f.) und der Übergabe desselben an Joseph (Gen 48,22; vgl. Jes 24,32), in Joh 6,31 die Mannaerzählung (Ex 16), und in Joh 8,56 diverse Abrahamtraditionen, die nicht nur sein ungläubiges Lachen (Gen 17,17; vgl. 18,12– 15), sondern dessen frühjüdische Umdeutung in Freude (Jub 15,17; TO zu Gen 17,17; Philo, Mut 154) implizieren. Es sind zunächst Sachverhalte der Schrift, deren Kenntnis für eine verstehende Lektüre erforderlich ist, aber darüber hinaus auch weitergehende Auslegungstraditionen, die in der jüdischen Literatur an unterschiedlichen Stellen zu fassen sind. Das Johannesevangelium ist insofern 89 S. Belege

für beides bei Keener, John I, 423 Anm. 563 f. Schrift-Hintergrund dieser Episode s. ausführlich J. Frey, „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …“ Zur frühjüdischen Deutung der ‚ehernen Schlange‘ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14 f., in: M. Hengel/​H. Löhr (Hg.), Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, WUNT 73, Tübingen 1994, 153–205, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89–145. 90 Zum

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selbst Teil der frühjüdischen Auslegungsgeschichte der Schrift, wobei hier einzelne Schriftstellen in ausgesprochen kühner Weise ausgedeutet werden, so z. B. Ps 82 in Joh 10,34 f. oder Jesajas Tempelvision (Jes 6 in Verbindung mit 52,13) in Joh 12,38–41 oder die Regularien für das Passalamm in Joh 19,36.91 Viele Formulierungen spielen dabei nur an bestimmte Schriftstellen an, ohne dass der Bezug näher expliziert würde – was dafür spricht, dass der Autor bei seinen intendierten Lesern eine sehr weitgehende Kenntnis der Schrift voraussetzen konnte. 4.2.2 Über die Kenntnis der Schriften hinaus greift das Johannesevangelium auch auf die Kenntnis jüdischer Sitten und Riten zurück, so z. B. in Joh 2,6 auf die Bedeutung von Steingefäßen für die Reinigung (wobei die Formulierung „Reinigung der Juden“ dann die Distanz deutlich macht), in Joh 2,13.23; 11,55; 12,1.20 auf die Bedeutung des Passafests und den Brauch der Festwallfahrt (Joh 2,13; 11,55; 12,1; 12,20). In Joh 7–8 ist im Blick auf das Sukkot-Fest nicht nur auf den Brauch der Festwallfahrt angespielt, sondern auch auf eine Reihe von Inhalten bzw. liturgischen Elementen der Feier, so etwa den Ritus der Wasserspende (vgl mSuk 4,9; tSuk 3,3), von dem aus die Einfügung des Jesuswortes Joh 7,37–39 erst verständlich wird, oder auch die Festbeleuchtung am Tempel (mSuk 5,2 f.), die die Einfügung des Lichtworts Joh 8,12 motiviert. Gewiss ist der johanneische Text auch ohne diese rituellen Detailkenntnisse zu verstehen, aber für seine Konstruktion und damit für den Traditionshintergrund seines Autors sind diese Bezüge sicher wesentlich. Nur ganz knapp wird schließlich in Joh 10,22 an das Chanukkafest (ἑγκαινία) angespielt. Dieses Fest ist in der hebräischen Bibel nicht erwähnt und begegnet erstmals in 1 Makk 4,59. Der johanneische Autor setzt auch dieses Fest als Teil des jüdischen Festkalenders offenbar als bekannt voraus.92 Weitere halachische Aspekte, die für eine verstehende Lektüre des johanneischen Textes notwendig sind, sind ein Wissen um die nach der Halacha am Sabbat verbotenen Tätigkeiten (Joh 5,10) oder um die vor dem Fest zu vermeidende Verunreinigung im heidnischen Haus (Joh 18,28) sowie um die Sitte der Abnahme von Gekreuzigten vor dem Sabbat (Joh 19,31). 4.2.3 Hinzu kommen weitere, in der biblischen Tradition angelegte, im jüdischen Diskurs wesentliche Aspekte: z. B. die Bedeutung des ‚Sitzens unter dem Feigenbaum‘ (Joh 1,48.50), der ‚Zeichen‘ für die Legitimation eines Gesandten (Joh 2,11.23; 3,2 etc.), die samaritanisch-jüdische Diskussion um den heiligen Ort bzw. den Berg der wahren Verehrung Gottes (Joh 4,20), der Diskurs über die Beschneidung am Sabbat (Joh 7,22 f.), jüdische Diskussionen um die Art 91 Interessanterweise begegnen diese kühnen Auslegungen zumeist dort, wo ein christologischer Bezug hergestellt werden soll. 92 Die erzählerische Erläuterung („es war Winter“) dürfte wohl für einige Leser eine zusätzliche Information bieten, sie bietet aber zugleich den symbolischen Oberton, dass das Klima der Auseinandersetzung zwischen Jesus und ‚den Juden‘ ‚kalt‘ geworden ist (s. dazu M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes I, RNT 4/​1, Regensburg 2009, 690).

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und Weise, in der der Messias erscheinen und die Taten, die er tun solle (Joh 7,27.31.42.52); die juristische Forderung zweier Zeugen für ein veritables Urteil (Joh 8,13–18), die die prophetische Gabe des amtierenden Hohenpriesters (Joh 11,51), die Himmelsstimme (Bat-Qol: Joh 12,28 f.) etc. 4.2.4 Wesentlich ist, dass auch die johanneische Christologie weitestgehend auf jüdischen Größen aufbaut und die Bedeutung Jesu im steten Gegenüber zu ihnen herausarbeitet: zum Schöpfungswort Gottes (Joh 1,1.14), zur Tora als Licht (Joh 8,12) und zum Tempel als Ort der Gegenwart Gottes (Joh 2,21). Jesus steht im Gegenüber zu Mose als dem Gesetzgeber (Joh 1,17), er ist größer als Jakob, ‚unser Vater‘ (Joh 4,12), und er existierte schon vor Abraham (Joh 8,58); Mose hat über ihn geschrieben (Joh 5,46), Jesaja seine Herrlichkeit geschaut (Joh 12,41) und Abraham seinen Tag (Joh 8,56). Seine Bedeutung wird expliziert mit vielfältigsten Größen der jüdischen Tradition: Er ist das wahre Passalamm (Joh 1,29.36; 19,36), der Ort, wo Gottes Haus (Bet-El) ist und der Himmel offen steht (Joh 1,51; vgl. Gen 28,19), erhöht in Entsprechung zum Heilszeichen der ehernen Schlange (Joh 3,14; vgl. Num 21,4–9), er ist das Brot vom Himmel (Joh 6,32.35) in Überbietung des Manna, die Quelle des Lebenswassers und der Ausgangspunkt des Tempelstroms (Joh 7,37–39; vgl. Ez 47). Schließlich tritt er im ἐγώ εἰμι in Relation zu Gottes eigener Selbstvorstellung in der Schrift, und die damit verbundenen Prädikate Brot, Licht, Hirte, Weg und Weinstock haben alle einen breiten biblischen Horizont.93 Nicht zuletzt ist die Designation Jesu als ‚König Israels‘ (Joh 1,49) bzw. ‚König der Juden‘ (Joh 19,19–22) eine klare Zuordnung zur jüdischen Tradition – die in einer universalen Ausweitung und dreisprachigen Proklamation gleichzeitig überstiegen wird. 4.3 Nähe und Distanz Dabei fällt in weiten Teilen des Johannesevangeliums eine tiefgreifende Ambivalenz auf. So wird Jesus in Joh 4,9 ausdrücklich als ‚Jude‘ charakterisiert, und gegenüber der samaritanischen Frau ergreift er auch in religiösen Fragen ohne Einschränkung die jüdische (bzw. lokal: judäische) Position: „Wir wissen, was wir anbeten, denn das Heil (ἡ σωτηρία) kommt von den Juden“ (Joh 4,22). Die wahre Gottesoffenbarung ist somit eindeutig mit der jüdischen Tradition verbunden (während den Samaritanern religiöse Unwissenheit unterstellt wird), und nicht nur die σωτηρία, sondern auch der σωτὴρ (τοῦ κόσμου) selbst (Joh 4,42) kommt aus dem jüdischen Volk – wenngleich umgekehrt die Prädikation ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου im Abschluss der Passage deutlich macht, dass diese von den Juden kommende σωτηρία auf den (ganzen) Kosmos hin ausgerichtet ist und insofern nicht exklusiv bei den Juden bleibt, sondern ‚in die Diaspora der  S. dazu grundlegend H. Thyen, Art. Ich-bin-Worte, RAC 17, Stuttgart 1995, 147–213.

93

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Griechen‘ geht (Joh 7,35) und sich universal ausbreitet, so dass „alle“ zu dem Erhöhten gezogen werden sollen (Joh 12,32).94 Diese Bewegung spiegelt sich im Johannesevangelium in einer Reihe von Aussagen, die die Adressaten ebenso wie Jesus selbst von ‚den Juden‘ distanzieren: So spricht der johanneische Erzähler beschreibend, aber aus der Distanz, von der Reinigung ‚der Juden‘ (Joh 2,6), und Jesus spricht zu seinen jüdischen Gesprächspartnern über ‚euer Gesetz‘ (Joh 8,17; 10,34; vgl. 7,19) bzw. von ihnen über ‚ihr Gesetz‘ (Joh 15,25), so dass er ‚den Juden‘ am Ende so distanziert gegenüber steht wie Pontius Pilatus, der dieselbe Formulierung „euer Gesetz“ gebraucht (Joh 18,31). Das tiefliegende jüdische Substrat des Johannesevangeliums ist kaum zu bestreiten. Allerdings ist in den polemischen Abschnitten, in denen sich (im Modus der Erzählung) der irdische Jesus mit seinen jüdischen Zeitgenossen auseinandersetzt, deutlich zu erkennen, dass hier Probleme einer späteren Zeit in die Diskussion eingedrungen sind und die erregte Auseinandersetzung der ‚Jünger Jesu‘ mit den ‚Jüngern des Mose‘ (Joh 9,28) die Erzählung vom irdischen Weg Jesu überlagert. Die Hinweise auf den Ausschluss der Jesusanhänger aus der Synagoge (ἀποσυνάγωγος: Joh 9,22; 12,42; 16,2 f.) deuten darauf hin, dass eine solche Trennung der Wege schon erfolgt ist. Die konkreten Fragen von Beschneidung und Toraobservanz, die zu den Kernpunkten diasporajüdischer Identität gehören und die noch zur Zeit der paulinischen Mission intensive Konflikte hervorgerufen haben, sind im Johannesevangelium und damit auch für die johanneischen Adressaten praktisch kein Thema mehr.95

5. Spuren diasporajüdischer Prägung in den Briefen und im Evangelium Der Weg des Evangeliums und der johanneischen ‚christlichen‘ Identität scheint bereits die Schranken diasporajüdischer Identität überschritten zu haben  – gleichwohl gibt es immer noch Hinweise auf ein substantiell diasporajüdisches Ethos dieser Gemeinden, von dem zumindest noch ‚Restbestände‘ erkennbar sind. 94  Zum Heilsuniversalismus des Johannesevangeliums, dem letztlich auch die dualistischen Aussagen funktional zugeordnet sind – nicht umgekehrt! –, s. E. E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften, WUNT II/​197, Tübingen 2005; weiter J. Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: D. Sänger/​U. Mell (Hg.), Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, WUNT 198, Tübingen 2006, 3–73, auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–482. 95  Zwar findet sich bei Johannes noch eine auffällige Kenntnis jüdischer Reinheitsbräuche (Joh 2,6; 13,8 f.; 18,28), aber die Reinigung wird nicht mehr rituell verstanden, vielmehr ist sie durch das Wort Jesu (Joh 15,3) oder die Taufe (13,10 f.) bereits geschehen.

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5.1 Negative Befunde Vor deren Beschreibung ist jedoch ein mehrfacher negativer Befund zu benennen: 5.1.1 Wir finden weder im Evangelium noch in den Briefen einen Hinweis darauf, dass die Bezeichnung Ἰουδαῖος als positive Bezeichnung für die Identität der johanneischen Adressaten bedeutsam wäre. Jesus ist ein Ἰουδαῖος und seine Jünger, Gesprächspartner (bis auf Pontius Pilatus) und v. a. Gegner sind es auch  – das ist dem ‚Stoff‘ der johanneischen Erzählung geschuldet. Aber anders als in der Johannesapokalypse, deren Autor den ‚Juden‘ gerade diesen ‚Ehrennamen‘ bestreitet (Apk 2,9; 3,9), erscheint Ἰουδαῖος im Johannesevangelium und den Briefen nicht als eine Kategorie, die der johanneische Kreis für sich beanspruchte. Als positives Attribut begegnet im Munde Jesu nur Ἰσραηλίτης: In Joh 1,47 wird mit Nathanael ein ‚idealer‘ Jesusnachfolger aus Israel vorgestellt, aber auch dieser Terminus dient nicht als identitätsstiftende Bezeichnung für die johanneischen Leser. Diese sind in ihrer Gesamtheit weder ‚Juden‘ noch ‚Israeliten‘ oder ‚Israel‘, und dementsprechend ist auch das Motiv der Restauration des Zwölfstämmevolkes, das als ekklesiologisches Leitmotiv in der Apokalypse intensiv aufgenommen ist,96 im Johannesevangelium kaum präsent: Die Zwölf werden nur viermal erwähnt (Joh 6,67.70.71; 20,24), der Zwölferkreis ist praktisch bedeutungslos, und andere ekklesiologische Bilder treten stattdessen hervor: so das Bild der Zusammenführung von Schafen aus dem ‚Hof‘ und aus einem Bereich außerhalb desselben (Joh 10,18) zur einen Herde unter einem Hirten oder das Bild der Zusammenführung des Volkes (hier: ἔθνος) und der ‚zerstreuten Gotteskinder‘ (Joh 11,51 f.) zu einer (neuen) Einheit. Das Selbstverständnis der johanneischen Adressaten ist vom ekklesiologischen Motiv der Gotteskinder (Joh 1,12; 1 Joh 3,1 f. u. ö.) bestimmt, die in einer wunderbaren neuen Geburt (Joh 3,3–8) aus dem Geist (Joh 3,8), aus Gott (Joh 1,13) oder ‚von oben‘ (Joh 3,3) geboren sind und deren Identität insofern gerade nicht – wie nach der jüdischen Tradition – von der leiblichen Abstammung her bestimmt ist, sondern aus einer christologisch bzw. soteriologisch begründeten ‚Familienrelation‘.97 Die Abrahamskindschaft macht nicht frei, und die Berufung auf sie (Joh 8,33) kann die Zugehörigkeit zur familia Dei nicht erweise, vielmehr wird diese nach johanneischer Überzeugung exklusiv durch die Beziehung zum ‚Sohn‘ (Joh 8,36) konstituiert, der  – in der nachösterlichen Zeit  – die an ihn Glaubenden Gottes Kinder werden lässt (Joh 1,12; vgl. 20,17).98

96 Apk

7,5–8; 21,12.14.21; vgl. noch Mt 19,28; Jak 1,1.  Zur Familienmetaphorik im Hintergrund der johanneischen Sprache s. ausführlich J. G. van der Watt, Family of the King. Dynamics of Metaphor in the Fourth Gospel, BIS 47, Leiden 2000. 98  S. zur Gotteskindschaft der Glaubenden F. Back, Gott als Vater der Jünger nach dem Johannesevangelium, WUNT II/​336, Tübingen 2012. 97

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5.1.2 Auch das fundamentale jüdische Identitätsmerkmal99 der Beschneidung wird im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen nicht ein einziges Mal erwähnt, weder im konkreten noch im übertragenen Sinn als ‚Herzensbeschneidung‘ (Röm 2,29; vgl. Phil 3,3). Daraus lässt sich nur folgern, dass dieser im Diasporajudentum selbstverständlich praktizierte100 Akt in den johanneischen Gemeindekreisen nicht (mehr) von Bedeutung war.101 Es ist nicht zu erkennen, dass für die johanneischen Christen jüdischer Abstammung die Beschneidung von Konvertiten heidnischer Herkunft in irgendeiner Weise interessant gewesen wäre (wie sie nach Apg 15,1 f. von ‚radikalen‘ Judenchristen gefordert wurde). 5.1.3 Auch die nach breitem jüdischem Konsens aus der Beschneidung von jüdisch Geborenen wie von männlichen Proselyten folgende Verpflichtung auf die Einhaltung der Tora102 und konkret die Praxis einer spezifischen Reinheits- und Speisehalacha findet im Johannesevangelium und mit einer Ausnahme103 in den Briefen keine Erwähnung. Die Tora (νόμος) bzw. die Schrift ist im Johannesevangelium vor allem Gegenstand christologischer Interpretation: Mose hat von Christus geschrieben (Joh 1,45; 5,46), insofern wäre seinen Worten zu ‚glauben‘, ebenso Jesu Worten (Joh 5,46). Auch wenn von der Gabe des νόμος durch Mose die Rede ist (Joh 1,17; 7,19), so ist der νόμος bei Johannes kaum Dokument von verpflichtenden Forderungen.104 Die „Werke Gottes“, die zu tun sind, sind vielmehr als Glaube an den von ihm Gesandten expliziert. Von einer konkret geforderten Befolgung von Anweisungen der Tora ist nicht die Rede; hingegen ist  99  A. Blaschke, Beschneidung. Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte, TANZ 28, Tübingen/​Basel 1998, 360, spricht von einer „exklusiven nota Iudaica“ im römischen Reich. 100  Auch Philo besteht auf ihrer Durchführung bei Juden (Migr. 89–94) und Proselyten (QuaestEx 2,2). Nachlässigkeit gegenüber der Beschneidung gibt es nur in der Makkabäerzeit und dann bei radikalen Allegoristen in Alexandrien, gegen die Philo in Migr. 89–94 argumentiert (Blaschke, Beschneidung, 210–214). 101  Wollte man annehmen, die johanneischen Gemeinden hätten die Beschneidung (wie weitere Teile des Judenchristentums) ganz selbstverständlich praktiziert, dann wäre zumindest dort, wo Heidenchristen ins Blickfeld kommen, eine Diskussion der Probleme zu erwarten. Anzunehmen ist daher eher, dass sie entweder nur noch von einem Teil der angeschlossenen Gemeindeglieder praktiziert oder vielleicht auch von diesen schon fallen gelassen wurde. Vgl. zu diesem vermutlich früh aufgekommenen Phänomen des Verzichts auf die Beschneidung F. W. Horn, Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum, NTS 42 (1996), 479– 505. 102  Vgl. zur engen Verbindung von Tora und Beschneidung Josephus Ant. XIII 257 f.318 f.; XX 139. In dieser Überzeugung weist auch Paulus darauf hin, dass die Beschneidung nicht nur eine ‚Ergänzung‘ sein kann, sondern Juden wie Proselyten prinzipiell auf die Einhaltung der ganzen Tora verpflichtet (Gal 5,3). Dies hatten die ‚judaistischen‘ Gegenmissionare in Galatien wohl im Blick, wenn sie, um die Probleme der ‚gemischten‘ Gemeinden zu lösen, heidenchristliche Konvertiten durch Beschneidung zu Proselyten machen und auf die Tora verpflichten wollten; hingegen führt Paulus im Gal die Konsequenzen dieses Schrittes radikal vor Augen. 103 3 Joh 7. Dazu s. u. Abschnitt 5.2. 104  ‚Erfüllt‘ werden die Worte des Gesetzes in dem durch sie erhellten Christusgeschehen (Joh 15,25). Joh 7,23 ist (in Worten Jesu) auf die jüdische Praxis seiner Gegner bezogen

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immer wieder von einer Bewahrung und Befolgung der Gebote Jesu die Rede (Joh 14,15.21; 15,10), die ihrerseits in dem einen Liebesgebot zusammengefasst sind (Joh 13,34 f.; 15,10.12; 1 Joh 2,3–5; 2 Joh 5 f.). Freilich gehen Gebot Jesu und Gebot Gottes in einigen Formulierungen (v. a. in den Briefen) ineinander über. Wenn 1 Joh 3,22 explizit davon redet, dass die johanneischen Glaubenden „Gottes Gebote halten und tun, was ihm gefällt“, wird der Gedankengang im folgenden Vers sofort wieder auf den Glauben an den Namen seines Sohnes hin gewendet, so dass sich am Ende wieder keine konkrete, gar aus der Tora inspirierte Ethik, sondern der Glaube als das von Gott geforderte und ihm gefällige Tun (vgl. Joh 6,28) ergibt. Auch die Wendungen „Wandeln in der Wahrheit“ (2 Joh 4) oder „die Wahrheit tun“ (Joh 3,21) führen in der Konkretion nicht weiter und lassen sich höchstens als Relikte, aber nicht mehr als aktuelle Belege eines an der Tora orientierten Ethos verstehen. 5.1.4 Insofern ist auch die Reinheitshalacha nur in einer gebrochenen Form präsent. Das vierte Evangelium zeigt eine erstaunliche Kenntnis jüdischer Bräuche zur Reinigung (Joh 2,6, 13,8 f.; 18,28 f.),105 doch weist nichts darauf hin, dass diese ‚Reinigung der Juden‘ in der johanneischen Gemeinde eine Rolle spielte. Vielmehr ist nach johanneischer Überzeugung die Reinigung „durch das Wort“ Jesu (Joh 15,3) bzw. durch die Taufe (Joh 13,10 f.) erfolgt. 5.1.5 Das Gleiche scheint für die Speisehalacha zu gelten. Nirgendwo im Johannesevangelium wird die ‚kashrut‘ der Speisen thematisiert oder problematisiert – freilich spielt dessen ganze ‚story‘ im palästinisch-jüdischen Kontext, in dem mit Problemen wesentlich weniger zu rechnen ist als in der Diaspora. Aber auch die Johannesbriefe lassen – mit Ausnahme einer Stelle – nicht erkennen, dass die johanneischen Gemeindekreise eine spezifische Praxis der Reinheit der Speisen befolgt hätten oder dass es im gemeinsamen Leben von Juden- und Heidenchristen zu irgendwelchen diesbezüglichen Konflikten gekommen wäre. 5.2 Relikte jüdischer Speisehalacha und die Distanzierung vom paganen Kult Die eine, bereits erwähnte Ausnahme findet sich im dritten Johannesbrief: Obwohl dieses kleine, theologisch eher marginale Schreiben mit den dort erwähnten Namen von Gemeindegliedern (Gaius, Diotrephes und Demetrius) deutlich auf einen heidenchristlichen Hintergrund der adressierten Gemeinde hindeutet,106 105 S. dazu J. C. Thomas, The Fourth Gospel and Rabbinic Judaism, ZNW 82 (1991), 159– 182; R. Deines, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit, WUNT II/​52, Tübingen 1993. 106 Den römischen Namen Gaius hätte ein Jude ggf. noch von Gaius Iulius Caesar, dem Wohltäter der Juden, übernehmen können, für die heidnisch-theophoren Namen Diotrephes und Demetrius wäre das kaum denkbar. S. dazu s. R. E. Brown, The Epistles of John, AncB 30, New York u. a. 1982, 24.727; Hengel, Frage, 125 f.

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begegnet hier – einzig im Corpus Johanneum – der Terminus ἐθνικοί (3 Joh 7), d. h. die Bezeichnung der ‚Heiden‘ aus einer jüdischen (und dann christlich übernommenen) Perpektive.107 Die wandernden (Gemeinde-)Boten, die der autoritativ schreibende πρεσβύτερος ausgesandt hat und die offenbar den Kontakt mit den Gemeinden in seinem Einflussbereich halten, „nehmen von den Heiden nichts an“ (μηδὲν λαμβάνοντες ἀπὸ τῶν ἐθνικῶν: 3 Joh 7), so dass es notwendig ist, dass „wir“ (d. h. der ‚Alte‘ und v. a. die ihm verbundenen Adressaten) diese aufnehmen (ὑπολαμβάνειν), um so „Mitarbeiter der Wahrheit“ zu werden (3 Joh 8). Es geht also um die Gastfreundschaft, die Beherbergung reisender ‚Brüder‘ und ihre Versorgung mit Nahrung und weiteren Dingen des täglichen Lebens. Der Grund dafür, dass die wandernden Boten von Heiden keine Unterkunft und keine Verpflegung annahmen, kann nur sein, dass sie in einem heidnischen Haus Verunreinigung fürchteten, durch den Kontakt mit ‚Hausgöttern‘ und durch Speisen, die sie nicht essen konnten, weil sie nicht der von ihnen befolgten Speise-Halacha entsprachen oder im Verdacht standen, mit Götzendienst in Verbindung gekommen zu sein.108 Die Verweigerung der Annahme von Speisen aus der Hand von Heiden ist eine ganz jüdische Praxis, die offenbar beibehalten wurde, nachdem die Betreffenden Jesus (hier: τὸ ὄνομα) nachzufolgen begonnen hatten. Die Details dieser Reinheitspraxis bleiben unklar,109 aber offenbar waren jene johanneischen Christen, bei denen die Wanderboten einkehrten, gleichfalls unverdächtig hinsichtlich der Kontamination mit paganem Kult. Das dürfte zumindest auf die Meidung von ‚Götzenopferfleisch‘ schließen lassen, wie sie ja auch in der Apk gefordert wird. In jedem Fall aber ist die Vermeidung des Kontaktes mit allen Formen paganen Kultes ein Element des Ethos der jüdischen Diaspora, das offenbar auch in den johanneischen Gemeinden oder zumindest bei den wandernden Boten übernommen war. Auch das Reisen im Angewiesensein auf die Gastfreundschaft von Glaubensgeschwistern und die Gewährung solcher Gastfreundschaft gehört zum Ethos der jüdischen Diaspora. Eine weitere Stelle in den Johannesbriefen bestätigt dies: Es ist der rätselhafte Schluss des 1. Johannesbriefs (5,21) „Kindlein, hütet euch vor den Götzen!“ (τεκνία φυλάξατε ἑαυτὰ ἀπὸ τῶν εἰδώλον). Diese Aussage ist die einzige ausdrückliche Warnung vor dem heidnischen Bereich in Evangelium und Briefen überhaupt. Eine derart singuläre Warnung wäre als Briefschluss auffällig, und die 107 Der Terminus findet sich im NT nur noch dreimal im Mt, ebenfalls in stark abwertendem Sinn (Mt 5,47; 6,7; 18,17). 108 Vgl. auch Apk 2,14.20. S. zur Sache Hengel, Frage, 128 Anm. 108. S. bereits Dan 1,8; auch Josephus, Vita 14. sowie die 18 Halakhot beim Ausbruch des jüdischen Krieges, die es verbieten, von den Heiden Speisen bzw. überhaupt ‚Gaben‘ anzunehmen. S. dazu M. Hengel, Die Zeloten, AGSU 1, Leiden 21976, 204. 109 Die Aussage des Joh, dass die Glaubenden „durch das Wort“ Jesu bzw. durch die Taufe ‚rein‘ sind (Joh 13,8 f.; 15,3) deuten eher darauf hin, dass die Gemeinde keine jüdische Reinheitshalacha mehr befolgte; ebenso auch die Rede von der ‚Reinigung der Juden‘ in Joh 2,6.

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Ausleger haben vielfältige Möglichkeiten gesucht, den Terminus εἴδωλα umzudeuten und auf Sünde,110 Unglaube,111 häretische Vorstellungen112 oder die Irrlehrer selbst113 zu beziehen, doch führt nichts daran vorbei, dass εἴδωλα tatsächlich wie sonst in der LXX und im NT pagane Gottheiten114 bzw. ihre sichtbaren Ausdrucksformen bezeichnet. Der Artikel legt zudem nahe, dass die Leser sehr wohl wissen sollten, vor welchen εἴδωλα sie gewarnt wurden. Die im Gegensatz zu dem “wahren Gott” Jesus Christus (1 Joh 5,20) stehenden „Götzen“ bezeichnen einen für die Gemeinde bedrohlichen und daher zu meidenden Bereich, der keiner näheren Beschreibung bedurfte. Für uns bleibt daher unklar, ob konkret die Berührung mit paganen Speisen oder generell die Gefahr der Befleckung vom Götzendienst in der paganen Umwelt gemeint ist. Geht es um die Gefahr, zu Opferhandlungen in der Verfolgung durch römische Behörden verpflichtet zu werden115 oder einfach um das weltkonforme Verhalten der zur Gemeinde in Distanz gegangenen ehemaligen Mitglieder,116 die vielleicht aufgrund ihrer gesellschaftlichen Verbindungen auch gegenüber paganen Speisen 110  So R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, HThK XIII/​3, Freiburg 71984, 292; W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, WUNT 3, Tübingen 1957, 137, mit einem wenig überzeugenden Verweis darauf, dass in einigen Qumrantexten der Terminus ‫( גלולים‬Götzen) metaphorisch mit Sünde parallelisiert sei. In 1QS II,11 ist jedoch der metaphorische Gebrauch „Götzen seines Herzens“ klar expliziert; s. auch CD XX,8–11. 111  F. Vouga, Die Johannesbriefe, HNT XV/​3, Tübingen 1990, 77: „im übertragenen Sinne als Topos des Unglaubens.“ 112 S. S.  Smalley, 1, 2, 3 John, WBC 51; Waco, TX 1984, 310; ebenso Trebilco, Christians, 388, und J. Beutler, Die Johannesbriefe, RNT, Regensburg 2000, 135, der meint, die Gegner selbst seien die Götzen, die „göttliche Verehrung für sich fordern“. Das geht jedoch weit über 1 Joh 2,18–22 und 4,1–6 hinaus. 113  R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe, KEK 14, Göttingen 1964, 93, meinte, der Autor verdamme die Häretiker „schlicht als Heidentum“. Freilich bezeichnet εἴδωλα nicht einfach „Heidentum“. Vgl. auch H. Balz, „Die Johannesbriefe,“ in W. Schrage/​H. Balz, Die ‚Katholischen‘ Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, NTD 10, Göttingen 1973, 204, und W. Vogler, Die Briefe des Johannes, ThHK 17, Leipzig 1993, 179; s. auch G. Strecker, Die Johannesbriefe, KEK XIV, Göttingen 1989, 312, der den Plural εἴδωλα als „der falsche Gott“ deuten will. 114 In der LXX wie im NT bezeichnet der Terminus gewöhnlich pagane Gottheiten. Vgl. J. Frey, Heiden, 233 Anm. 28. 115  So K. Wengst, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes, ÖTK 16, Gütersloh/​ Würzburg 1978, 225 f.; G. Schunack, Die Briefe des Johannes, ZBK.NT 17, Zürich 1982, 106; J. W. Taeger, Johannesapokalypse und johanneischer Kreis, BZNW 51, Berlin/​New York 1989, 196 ff., die den Briefschluss von der Situation des Hauptteils literarkritisch abrücken wollen sowie E. W Stegemann, Kindlein, hütet euch vor Gottesbildern, ThZ 41 (1985), der die Situation des status confessionis (vor römischen Autoritäten) für den ganzen Brief voraussetzen will und die übliche antihäretische Deutung bestreitet. 116 Vgl. H.-J. Klauck, Die Johannesbriefe, EdF 276, Darmstadt 21995, 130 und besonders 1 Joh 2,15–17, wo bei der ἀλαζονεία τοῦ βίου (2,16) an „die Prahlerei mit dem Wohlstand“ (Klauck, Der erste Johannesbrief, EKK XXIII/​1, Zürich etc. 1991, 141), „das Renommieren“ (Bultmann, Johannesbriefe, 39) gedacht sein mag. Vgl. zu diesem Terminus Polyb VI 57,6 und Weish 5,8; als Beispiele Theophr char 23,1–9; Petronius 27–78.

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nicht mehr so zurückhaltend waren wie die wandernden Boten nach 3 Joh 7?117 Die jüdische und judenchristliche Abstinenz von den ἱερόθυτα (1 Kor 10,28) erschien ja in einem heidnischen Umfeld als Mangel an Vernunft und Verachtung der Natur und war beliebter Gegenstand des Spottes,118 und christliche Gnostiker lehrten später die Bedenkenlosigkeit des Opferfleisch-Genusses.119 Wie auch immer man die εἴδωλα hier deutet, zeigt die Passage, dass die Abgrenzung von der paganen Religiosität die johanneischen Gemeinden mit dem sie umgebenden Diasporajudentum verband und dass dieses jüdische Ethos vom Autor des 1. Johannesbriefes mit Entschiedenheit festgehalten wird. Offenbar haben die johanneischen Gemeinden dieses Ethos aus der Synagoge übernommen und mit gleicher Entschiedenheit weitergeführt, auch als die Einheit mit der Synagoge zerbrochen war. 5.3 Das Ethos der gemeindlichen Solidarität Ein weiterer Aspekt des diasporajüdischen Ethos findet sich in den Johannesbriefen und in nuce auch im Evangelium, wie schon das Beispiel aus 3 Joh 7 zeigte: Es handelt sich um die gemeindliche Solidarität, die Gastfreundschaft und gegenseitige Unterstützung mit den lebensnotwendigen Dingen einschließt und im ersten Johannesbrief mit Begriffen wie κοινωνία (1 Joh 1,3.6.7) oder auch ἀγάπη (1 Joh 2,7–11) zur Sprache gebracht wird. Wenn 1 Joh 2,16 die wahre „Liebe“120 der „Liebe zur Welt“ entgegengesetzt wird, dann ist deutlich, dass sich hinter diesen ‚theologischen‘ Begriffen eine soziale Wirklichkeit verbirgt. Wenn die Liebe zur Welt in drei Begriffen expliziert wird, als „Lust des Fleisches“, „Lust der Augen“ und – drittens „Prahlen mit den Lebensverhältnissen“ (ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου), dann zeigt insbesondere die letzte Formulierung, dass es im Streit mit den Gegnern um das, was der Autor Bruderliebe und ‚Bruderhass‘ nennt, durchaus auch um materielle Folgen ging. Wenn die ‚Sezessionisten‘, gegen die der Autor argumentiert, stolz ihren Besitz oder sozialen Status wahren, dann mag hier auch eine gewisse ‚Weltförmigkeit‘ des Lebensstils zu kritisieren sein, 117 Vgl. Pseudo-Phokylides 31: εἰδωλοθύτων ἀπέχεστθαι (christl. Zusatz, s. N. Walter, Pseudo-Phokylides, JSHRZ IV, Gütersloh 1979, 200); Apg 15,20.29; 21,25; Did 6,3 ff.; Justin dial. 34,8; PsClem Recg. 4,36; Hom. 7,4.8; 8,19.23; Tertullian Apol. 9; Euseb h.e. 5,1,26; Minucius Felix, Octavius 30; Luc Pergr. Mort. 16. zur Sache s. G. Theissen, Die Starken und Schwachen in Korinth, in: Ders. Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 21983, 279 ff.; H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA N. F. 15, Münster 21986, 241–249. 118  4 Makk 5,2.7–11; weiter Plutarch Quaest. Conv. IV 5,1–3 [Moralia 669E–671 B]; Tacitus Hist. V 4,2; Juvenal 14,98 f.; Josephus Apion. 2,137. 119  vgl. Justin, dial. 35,1.6; Irenäus, haer. I 6,3; I 24,5; I 26,3; I 28,2; Euseb, h.e. IV 7,7; Hipp., haer. VII 36. 120  Vgl. H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief, 138.

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der ‚Hass gegen die Brüder‘ dürfte jedoch im Entzug der Solidarität liegen, der durch die Sezession erfolgte und vermutlich Folgen hatte. 1 Joh 3,17, wo wieder vom βίος gesprochen wird, führt dies aus: Wenn jemand “die Güter dieser Welt hat und seinen Bruder Not leiden sieht, aber sein Herz gegen ihn verschließt”, dann ist dies eben das Zeichen der fehlenden „Liebe Gottes“. Die Verweigerung der Solidarität in den Bedürfnissen des täglichen Lebens oder auch des gemeindlichen Lebens wird als eine Verletzung des ‘Familienethos’ angesehen, der eben die Gemeinschaft der Kinder Gottes, die untereinander Geschwister sind, kennzeichnet. Diese Familienmetaphorik ist ja für die johanneischen Schriften grundlegend, und es ist anzunehmen, dass diese auch für das gelebte Ethos von hoher Bedeutung war. Solche ‚Geschwisterschaft‘ impliziert auch gegenseitige Hilfe und Unterstützung, und deren Verweigerung, z. B. wenn die Häuser nicht mehr zur Gemeindeversammlung zur Verfügung stehen, ist dann besonders bedeutsam, wenn notwendige Versorgung nicht mehr bereitgestellt wird und wenn die Gemeinde eben nicht von überall her ihre Güter bekommen kann, weil das Netzwerk der Synagoge abgeschnitten ist und anderswo die Berührung mit paganem Götzendienst zu fürchten ist. Wenn diese konkrete Interpretation zutrifft, dann wäre auch hier ein Element gegeben, das dem Ethos und den Lebensproblemen der Diasporasynagoge sehr entspricht. Das Ideal der familiären Verbundenheit und die damit verbundene gegenseitige Unterstützung ist – nicht nur, aber auch  – ein Charakteristikum des Diasporajudentums.121 Es ist begründet durch die Situation einer begrenzten Gruppe inmitten einer Außenwelt mit abweichender religiöser Orientierung – und verstärkt durch die Juden und Christen gemeinsame Ablehnung der paganen Kulte.

5.4. Die Universalisierung und Metaphorisierung des Tempelmotivs Ich möchte zum Johannesevangelium zurückkommen und dort noch auf einen letzten Punkt hinweisen, der für diasporajüdische Situation kennzeichnend ist: die Stellung zum Jerusalemer Tempel. Signifikant ist hier Joh 4,23, wo Jesus im Gespräch mit der Samaritanerin in der Diskussion um den Ort der wahren Gottesverehrung – den Berg Garizim oder den Tempel in Jerusalem – zunächst eine ganz ‚jüdische‘ Position einnimmt, dann aber den Streit der Kultorte in eschatologischer Hinsicht für überwunden erklärt: „Es kommt die Stunde und ist schon jetzt, in der die wahren Anbeter den Vater anbeten werden im Geist und in der Wahrheit, denn auch der Vater will solche Anbeter haben. Gott ist Geist, und die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten.“ Diese erst als eschatologisch angekündigte Stunde, die aber durch καὶ νῦν ἐστίν 121

 Dasselbe gilt aber auch für andere religiöse Vereine oder ethnische Gemeinschaften.

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V. Historische Kontexte

eigentümlich ‚präsentisiert‘ erscheint, wird dann mit dem Kommen des Messias verknüpft – worauf Jesus selbst sich der Frau offenbart: „Ich bin’s, der mit dir redet“. Hier ist nicht nur bedeutsam, dass das Gespräch mit der Samaritanerin den jüdischen Rahmen sprengt und die Frau und ihr Dorf in gewissem Sinn schon als Prolepse für die später zu Jesus kommende Heidenwelt fungieren. Wichtig ist zugleich, dass gerade in diesem Rahmen der Tempel, der auf dem Weg des irdischen Jesus stets Ort der Auseinandersetzung mit seinen Gegnern ist, in eigentümlicher Weise relativiert erscheint: Entscheidend ist dabei nicht die Tatsache, dass dieser im Jahr 70 n. Chr. zerstört wurde. Auch davon weiß das Johannesevangelium natürlich und spielt in Joh 11,48 unverkennbar auf diese Ereignisse an. Aber die Zerstörung des Tempels hat für die johanneischen Gemeinden wie überhaupt für die Jesus-Gemeinden in der Diaspora offenbar keine unmittelbaren praktischen Folgen. Es gibt keine Hinweise, dass Glieder der johanneischen Gemeinden einst noch zum Tempel in Jerusalem gereist wären, und selbst die Tempelsteuer, die ja ein wichtiges Identitätsmerkmal des Diasporajudentums war und von manchen – vielleicht nicht mehr allen – Judenchristen aus der Diaspora auch entrichtet wurde, spielt nirgendwo im vierten Evangelium eine Rolle. Vielmehr dominiert dort die metaphorische Verwendung des Tempelmotivs, die ja schon in den Briefen des Paulus  – längst vor dem Jahr 70 im Kontext der Diaspora – entwickelt wurde: Der Tempel als Ort der Gegenwart Gottes wird primär auf Christus selbst bezogen: auf den ‚Tempel seines Leibes‘ (Joh 2,21), von dem aus der Tempelstrom, das Lebenswasser bzw. der Geist ausgeht (Joh 7,38–39), und der somit der Ort der gnädigen Gegenwart Gottes in der Welt ist: D. h. aber – mit Joh 4 gesprochen – in der Gegenwart des Messias Jesus findet die Anbetung ‚im Geist und in der Wahrheit‘ statt, die die Frage nach dem wahren Kultort überholt sein lässt. Auch darin zeigt sich eine spezifisch diasporajüdische Linie.122

6. Die politische Situation in der Diaspora nach dem Jahr 70 und die Separierung der johanneischen Gemeinden von der Diasporasynagoge Indirekt dürfte die Zerstörung des Jerusalemer Tempels freilich auch Bedeutung nicht nur für die Juden, sondern auch für die Christen in der Diaspora gehabt haben. Für die Juden wurde ja im Anschluss an den Jüdischen Krieg der fiscus Iudaicus als Strafsteuer an den Iuppiter Capitolinus an die Stelle der alten, nach 122 In Apg 7,48 begegnet in der Rede des ‚Hellenisten‘ Stephanus eine solche Zurückdrängung des ‚mit Händen gemachten‘ Heiligtums, das dort  – stilgemäß bei Jerusalemer Juden – größtes Ärgernis erregt.

28. Das Johannesevangelium und seine Gemeinden

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Jerusalem abgeführten Tempelsteuer gesetzt.123 Dies war wohl die wichtigste Auswirkung des Jüdischen Krieges für die ansonsten wohl situierten und gut integrierten Synagogengemeinden in Kleinasien.124 Natürlich hatte die gesamte jüdische Diaspora die Geschehnisse in Palästina aufmerksam verfolgt, und der Fall des Symbols jüdischer Identität wurde weithin mit großer Betroffenheit wahrgenommen. Darüber hinaus gab es einen Zustrom von Migranten aus Palästina sowie später aus Zypern und der Cyrenaika, die die Gemeinden in Kleinasien noch verstärkten.125 Mancherorts dürften Juden nach dem Jahr 70 n. Chr. auch unter einen gewissen Loyalitätsdruck gegenüber lokalen und römischen Autoritäten geraten sein. Doch blieben die meisten Privilegien der kleinasiatischen Diaspora erhalten. Allein die Umwandlung der bisherigen Tempelsteuer in den fiscus Iudaicus und dessen Eintreibung brachte für sie wie für alle Juden im Reich eine fundamentale Neuerung.

Die Steuer bedeutete nicht nur eine Erniedrigung des ganzen jüdischen Volkes, ja – in der Sicht mancher – einen Zwang zum indirekten Götzendienst. Sie bewirkte auch eine einschneidende Veränderung seiner rechtlichen Situation und, mit der Veränderung im Steuersystem, eine Veränderung der Wahrnehmung von Juden (und Christen) durch die römischen Behörden.126 Während die Tempelsteuer von Männern zwischen 20 und 50 Jahren zu zahlen war, musste der fiscus nun von Männern und Frauen von 3 bis 62 Jahren entrichtet werden, und auch jüdische Freigelassene und Proselyten waren steuerpflichtig. Eine spezielle Einzugsbehörde wurde eingerichtet, und die Eintreibung des fiscus machte es erforderlich, dass alle Juden, Männer, Frauen und Kinder, öffentlich durch ‚Personenstandslisten‘ als solche ausgewiesen waren. Dies machte Juden desto mehr ihrer Sonderstellung in der römischen Gesellschaft bewusst, aber veränderte wohl auch den Umgang mit der Frage der Zugehörigkeit oder Nicht123  S. dazu auch Frey, ‚Die Juden‘ im Johannesevangelium und die Frage nach der ‚Trennung der Wege‘ zwischen der johanneischen Gemeinde und der Synagoge, in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 339–377; ders., Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community: Reflections on the – ‚Parting of the Ways‘, in: D. R. Schwartz/​Z. Weiss (Hg.), Was 70 ce a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple, AJEC 78, Leiden/​Boston 2012, 447–507 (498–507), in diesem Band 743–795 (788–795); ausführlich M. Heemstra, The Fiscus Iudaicus and the Parting of the Ways, WUNT II/​277, Tübingen 2010. 124  Cf., Hirschberg, Israel, 55–58. Zu den rechtlichen Regelungen s. grundlegend Smallwood, Jews, 373. 125  Eine Inschrift aus Smyrna um 125 n. Chr. erwähnt ΟΙ ΠΟΤΕ ΙΟΥΔΑΙΟΙ (CIJ 742.29), was sich wohl auf Einwanderer aus Judäa bezieht (s. A. T. Kraabel, The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions, JJS 33 [1982], 455), die dann aber die väterliche Religion aufgegeben und das Bürgerrecht erkauft hätten. 126 Als eigenständige Gruppe wurden die Christen nicht überall gleich schnell angesehen. In der neronischen Verfolgung war dies (in Rom) bereits der Fall; zur Zeit des Claudius hingegen noch nicht, denn das Claudiusedikt wertet den wohl durch Judenchristen ausgelösten Konflikt noch als innerjüdische Angelegenheit. Auch lange nach Nero konnten Christen noch oft als ‚jüdisch‘ eingestuft werden, s. dazu P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den beiden ersten Jahrhunderten, WUNT II/​18, Tübingen 21989, 169.

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V. Historische Kontexte

Zugehörigkeit zur Synagoge, und es ist anzunehmen, dass diese politischen Rahmenbedingungen schließlich auch wesentlich zur Separierung von Synagogengemeinden und Jesusanhängern beitrugen. Nach Sueton127 wurde die Steuer unter Domitian besonders streng (acer­ bissime) eingetrieben, und zwar auch von Leuten, die einen jüdischen Lebensstil angenommen hatten (also evtl. Proselyten oder auch Gottesfürchtige) sowie von solchen, die ihren jüdischen Ursprung verleugneten (was ‚Steuerflüchtige‘ überhaupt bezeichnen kann, aber auch Apostaten und vielleicht auch Christen einschließen kann).128 Für ‚Gottesfürchtige‘, aber auch für Juden- und Heidenchristen bedeutete das Verfahren eine erhebliche Rechtsunsicherheit.129 Dass die Zuwendung zu ‚jüdischer Lebensweise‘  – oder zum Christentum130  – in der Spätzeit Domitians im Zeichen des forcierten Kaiserkults unter den Vorwurf der ἀσέβεια und damit des Majestätsverbrechens geriet,131 verschärfte die Probleme noch weiter. Insofern sich die römische Finanzverwaltung dabei auch auf Denunziationen stützte, wurde die Unsicherheit aller Betroffenen nur noch gesteigert – ein Zustand der dann erst durch Nerva beendet wurde.132 Die Maßnahmen mussten in jeder Hinsicht zu schwierigen Abgrenzungen führen, die mit dem bisherigen jüdischen Selbstverständnis und der Praxis der Synagogengemeinden nicht übereinstimmten. War die Zugehörigkeit zu einer Synagogengemeinde zuvor allein eine Angelegenheit zwischen dieser Gemeinde und dem jeweiligen Mitglied, wurde sie nun Angelegenheit einer römischen Personenstandsbehörde und damit der heidnischen Macht. Damit eröffneten sich für einzelne Gruppen unterschiedliche Handlungsspielräume: Heidenchristen konnten darauf verweisen, dass sie nie zur Synagoge gehört und auch nie deren Tempelsteuer bezahlt hatten  – freilich gerieten sie, wenn sie sich als solche identifizierten, in die Gefahr, zum Kaiseropfer verpflichtet zu werden. Der Verdacht gegen die Christen als Angehörige eines ‚neuen‘ Aberglaubens konnte auch die synagogalen Autoritäten bewegen, sich von diesen zu distanzieren, 127  Sueton, Dom. 12,2: praeter ceteros Iudaicus fiscus acerbissime actus est; ad quem deferebantur, qui velut improfessi Iudaicam viverent vitam vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent. 128  So Andreas J. Koestenberger, „The Destruction of the Second Temple and the Composition of the Fourth Gospel,“ in: J. Lierman (Hg.), Challenging Perspectives on the Gospel of John, WUNT II/​219, Tübingen 2006, 69–108 (82). 129  Zu den Problemen, die Zuordnung aus römischer Sicht zu bestimmen, s. Hirschberg, Israel, 62–64 mit Anm. 171. Zur Rechtsunsicherheit in Fiskalprozessen unter Domitian, aaO., 65 f. Sicher bestand in den einzelnen Provinzen ein großer Handlungsspielraum, doch ist anzunehmen, dass dieser letztlich zugunsten des fiscus genutzt wurde. 130  S. die Diskussion bei Lampe, Christen, 168–171. 131  S. die Nachricht über Titus Flavius Clemens und Domitilla bei Dio Cass 67,14,2. 132 Die Begnadigung der Angeklagten und die Beseitigung der Missstände unter Nerva wird bei Dio Cass 68,1,2 vermerkt. Vgl. dazu E. W. Stegemann/​W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 21997, 282 f.

28. Das Johannesevangelium und seine Gemeinden

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um ihre eigene Stellung in der städtischen Gesellschaft nicht zu gefährden und nicht selbst als illoyal gegenüber dem Imperium zu erscheinen. Solche Bestrebungen der Abgrenzung, bis hin zur Denunziation133 konnten Christen unter einen erhöhten Druck bringen und als ‚Verfolgung‘ oder Versuchung zum Abfall, zur Idolatrie, gedeutet werden.134 Denkbar wäre es, dass nicht nur die Warnung vor den „Götzen“ in 1 Joh 5,21, sondern auch die Aussage über den Ausschluss aus der Synagoge mit der Folge der Tötung der Christen in Joh 16,2 f. auf eine solche Situation verweist, ebenso die sicher antijüdischen Aussagen in der Apokalypse 2,9 und 3,9, wo die Juden offenbar auch als gesellschaftlich besser angepasste Gruppe erscheinen – der Hauptgegner allerdings das Imperium ist. Wenn dies die Diasporasituation politisch und religiös charakterisiert, dann wird man zur Erklärung der Aussagen über den ‚Ausschluss‘ der Christen aus der Synagoge nicht mehr auf die Theorien über eine angeblich in Jabne von den Rabbinen beschlossene Verfluchung der Häretiker zurückgreifen müssen, wie dies in der Johannesexegese lange geschah.135 Die Umstände der Diaspora wären somit viel wirksamer als der – wohl erst langsam eindringende – Einfluss der Entwicklungen in Palästina.

7. Jesus in der Diaspora der Griechen? Es ist auffällig, dass Jesu Weg im Johannesevangelium vielleicht noch konsequenter als in den Synoptikern im jüdischen Kontext verbleibt. Der Römer Pontius Pilatus ist im Grunde der einzige Heide, mit dem Jesus  – unfreiwillig  – in Kontakt kommt. Der βασιλικός in Joh 4,46 könnte als Bediensteter des Herodes Antipas – anders als der synoptische ‚Hauptmann‘ (Mt 8,5–13; Lk 7,1–10) – auch Jude sein. Die samaritanische Frau steht merkwürdig zwischen den Fronten: einerseits steht sie narrativ im Kontrast zum jüdischen Ratsherrn Nikodemus (Joh 3), andererseits bekennt sie sich dann doch – in ‚judäischer‘ Terminologie – zur Erwartung des Messias (Joh 4,25). Die ‚Griechen‘ in Joh 12,20, deren Identität unklar bleibt – es könnte sich um Diasporajuden oder um gottesfürchtige Heiden handeln – kommen zwar und wollen Jesus sehen, aber zu dieser Begegnung kommt es nach der johanneischen Erzählung in diesem Kontext doch gerade nicht, jedenfalls wird nicht berichtet, dass die Bittsteller zu Jesus vorgelassen würden, und in der ihnen ‚antwortenden‘ Rede (die man 133 Cf.

Hirschberg, Israel, 99. zeigt die Pliniuskorrespondenz für die Provinz Bithynien am Anfang des 2. Jhs. 135 So vor allem aufgrund der Ansätze von J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Nashville, Tn. 21979, sowie in Deutschland K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation, Neukirchen-Vluyn 1981 (überarbeitete 3. Auflage: Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, München 1990). 134 Dies

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V. Historische Kontexte

nicht ganz korrekt häufig ‚Griechenrede‘ nennt), spricht Jesus allgemein von seinem Tod und dessen  – nun universal ausgesagter  – Wirkung: „Wenn ich erhöht bin von der Erde, werde ich alle zu mir ziehen.“ (Joh 12,32). So sind die Griechen doch ein Vorbote der Heidenwelt, die allerdings erst nach Ostern zu Jesus gezogen werden und kommen kann.136 Eine Passage im Johannesevangelium erwähnt dennoch die ‚Diaspora‘, auch wenn die Aussage tief ironisch ist und von den ‚Juden‘ missverstanden wird. Auf das Wort Jesu „Ihr werdet mich suchen und nicht finden“ – räsonieren seine jüdischen Zeitgenossen nicht nur unverständigerweise, ob sich Jesus etwa ‚selbst töten‘ werde (Joh 8,22), was die Aussagen von seiner Vollmacht, sein Leben hinzugeben und wieder zu nehmen, in ironischer Weise umschreibt. Sie fragen auch ebenso unverständig, ob er denn „in die Diaspora der Griechen gehen und die Griechen lehren“ werde (Joh 7,35). Was für die jüdischen Zeitgenossen Jesu undenkbar und auch für den Weg des irdischen Jesus noch nicht an der Zeit war, ist hingegen für die Perspektive der Leser des vierten Evangeliums bereits in Erfüllung gegangen. Jesus ist – als der Erhöhte, der alle zu sich ziehen will, mit seiner Botschaft in die Gegenden der jüdischen Diaspora unter den Griechen gegangen, er hat die Griechen gelehrt, die nun gleichfalls Gottes Kinder (Joh 11,52) und Teil der einen Herde unter dem einen Hirten (Joh 10,16) geworden sind. So kommt  – indirekt in der ganz im jüdischen Umkreis verbleibenden Jesuserzählung – doch die Situation der Gemeinde im Kontext der jüdischen Diaspora zur Geltung, die das Johannesevangelium in wesentlichen Punkten nach wie vor prägt, auch wenn die johanneischen Gemeindekreise den Rahmen des synagogalen Judentums bereits verlassen haben.

136  S. dazu J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder. Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im vierten Evangelium, in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 297–337.

29. Von Paulus zu Johannes Die Diversität ‚christlicher‘ Gemeindekreise und die ‚Trennungsprozesse‘ zwischen der Synagoge und den Gemeinden der Jesusnachfolger in Ephesus im ersten Jahrhundert* Für die Frage nach der inneren und äußeren Entwicklung der christlichen Gemeinden im 1. Jh. ist uns der Raum der Provinz Asia bzw. der Stadt Ephesus und ihres Umfelds quellenmäßig wohl am besten erschlossen. Eine Reihe von Untersuchungen haben sich daher in den letzten Jahrzehnten der Entwicklung des frühen Christentums in Kleinasien bzw. speziell in der Region Ephesus gewidmet.1 Die Rekonstruktionen sind natürlich abhängig von dem jeweiligen Umfang der zugrunde gelegten bzw. mit Ephesus verbundenen frühchristlichen Quellen, und sie verfolgen durchaus unterschiedliche Fragestellungen: Geht es * Ursprünglich vorgetragen anlässlich einer Konferenz zur „Entstehung und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten“ im Jahr 2010 an der Humboldt-Universität zu Berlin. Eine kürzere englische Bearbeitung erschien unter dem Titel: Toward Reconfiguring Our Views on the „Parting of the Ways“: Ephesus as a Test Case, in: R. A. Culpepper/​P. N. Anderson (Hg.), John and Judaism: A Contested Relationship in Context, SBLRBS 87, Atlanta 2017, 221–239. 1  S. den Aufsatz von R. Schnackenburg, Ephesus: Entwicklung einer Gemeinde von Paulus zu Johannes, BZ 35 (1991), 41–64; die monographischen Arbeiten von M. Günther, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus, ARGU 1, Frankfurt a. M. 1995; W. Thissen, Christen in Ephesus. Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe, TANZ 12, Tübingen/​ Basel 1995; R. Strelan, Paul, Artemis and the Jews in Ephesus, BZNW 80, Berlin/​New York 1996; M. Fieger, Im Schatten der Artemis. Glaube und Ungehorsam in Ephesus, Bern 1998; P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT 166, Tübingen 2004; sowie zuletzt St. Witetschek, Ephesische Enthüllungen, Bd. 1: Frühe Christen in einer antiken Großstadt. Zugleich ein Beitrag zur Frage nach den Kontexten der Johannesapokalypse, BTS 6, Leuven u. a. 2008, und M. Tellbe, Christ-Believers in Ephesus. A Textual Analysis of Early Christian Identity Formation in a Local Perspective, WUNT 242, Tübingen 2009. Vgl. weiter den Sammelband von H. Koester (Hg.), Ephesos. Metropolis of Asia. An Interdisciplinary Approach to Its Archaeology, Religion, and Culture, HThS 41, Cambridge, Mass. 1995, darin speziell den Beitrag des Herausgebers: H. Koester, Ephesus in Early Christian Literature, aaO., 119–140. Speziell zur Entwicklung des Herrscherkults s. St. Friesen, Twice Neokoros. Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family, Religions in the GrecoRoman World 116, Leiden u. a. 1993, sowie T. Witulski, Kaiserkult in Kleinasien. Die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der römischen Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius, NTOA 63, Göttingen 2007; Zu den jüdischen Gemeinden s. ausführlich P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, SNTSMS 69, Cambridge 1991, sowie die Edition der Inschriften von W. Ameling (Hg.), Inscriptiones Judaicae Orientis, Bd. 2: Kleinasien, TSAJ 99, Tübingen 2004.

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den einen eher um theologiegeschichtliche Entwicklungen – etwa einer möglichen ‚Ablösung‘ der paulinischen durch die johanneische Theologie2  –, so verfolgen andere in unterschiedlicher Weise die Frage nach Einheit und Vielfalt der frühen Kirche bzw. nach dem Nebeneinander unterschiedlich geprägter Gemeinden in einer Stadt,3 und wieder andere studieren die Herausbildung einer spezifisch christlichen Identität.4 Die Autoren diskutieren insbesondere die Bedeutung und Entwicklung des paulinischen Christentums in Ephesus von Paulus bis zu den Pastoralbriefen oder Ignatius und darüber hinaus sowie das Verhältnis dieser Linie(n) zu anderen Schriftencorpora, Gruppen oder Kreisen.5 Schon für die Frühzeit des ephesinischen Christentums wird das Verhältnis zwischen einer vorpaulinisch-judenchristlichen, evtl. von Apollos geprägten, Mission und der durch Paulus vermittelten Prägung diskutiert. Für die nachpaulinische Zeit wird besonders nach dem Verhältnis zwischen der paulinischen Tradition bzw. der durch deuteropaulinische Schriften belegten Paulusschule zu den Traditionen und Trägerkreisen der Apokalypse oder auch des Johannesevangeliums und der Johannesbriefe gefragt: Gibt es eine Kontinuität zwischen der paulinischen Tradition und diesen späteren, mehr oder weniger deutlich mit Ephesus verbundenen Texten und ihren Trägerkreisen? Kam es in Ephesus zu einer ‚Übernahme‘ der Gemeinde durch die johanneische Tradition, oder ist eher mit einer johanneischen ‚Neugründung‘ der Gemeinde zu rechnen6? Oder standen und stehen beide Traditionen, die (deutero-)paulinische und johanneische, in Ephesus schlicht nebeneinander, ohne dass sich deren Beziehungen näher präzisieren ließen? Und wie ist daneben der Kreis oder die Position des Apokalyptikers zu verorten – und die der von ihm bekämpften Gegner? Letztlich geht es in all diesen Fragen um die ‚Einheit‘ oder Diversität der christlichen Gemeindekreise – eine Frage, die schließlich auch bei Ignatius mit seiner Forderung des monarchischen Episkopats noch einmal relevant wird.7 Ich kann im vorliegenden Zusammenhang die Breite der Fragestellungen nicht im Detail aufnehmen und möchte nur einen Punkt vertiefen: das Verhältnis der christlichen Gemeindekreise zum zeitgenössischen Judentum bzw. zur lokalen Synagoge, wobei ich besonders auf die paulinische Tradition und die von der johanneischen Tradition und der Apokalypse gestellten Probleme eingehen werde. Zuvor ist knapp über die auszuwertenden Quellen Rechenschaft 2   So u. a. Schnackenburg, Ephesus, 63: „so ist es ein ganz erstaunlicher Vorgang, wie eine paulinische Gründung in eine ganz andere Perspektive geraten konnte.“ 3  So insbesondere Trebilco, Early Christians, und in Ansätzen auch Tellbe, Christ-Believers, und Witetschek, Ephesische Enthüllungen. 4  So insbesondere Tellbe, Christ-Believers. 5  S. auch die Zusammenfassung der Diskurse bei Tellbe, Christ-Believers, 3–52; zur älteren Forschung s. insbesondere Günther, Frühgeschichte, 4–12. 6  So die These von Günther, Frühgeschichte, 206, der von einer „zweite[n] Gründung“ des ephesinischen Christentums durch den Presbyter spricht. 7  Zu Ignatius s. von den hier genannten Arbeiten v. a. Trebilco, Early Christians, 628–711.

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zu geben (1.), daraufhin werde ich die aus ihnen zu erhebenden Entwicklungen im ersten Jahrhundert knapp skizzieren (2), um schließlich auf dem Hintergrund des Bildes des ephesinischen Diasporajudentums die Probleme der ‚Trennung der Wege‘ zu erörtern (3). Auf die Entwicklungen im zweiten Jahrhundert und die mit den Ignatiusbriefen gegebenen Probleme kann ich in diesem Rahmen nicht weiter eingehen.

1. Die neutestamentlichen Quellen Ich muss hier auch auf eine ausführliche Diskussion der auswertbaren Quellen verzichten, wenngleich sich an der Auswahl der für die Stadt Ephesus und ihre Umgebung auswertbaren bzw. dort lokalisierbaren Quellen Wesentliches entscheidet. Die verschiedenen Arbeiten zum Thema unterscheiden sich nicht nur hinsichtlich der Zahl der ausgewerteten Quellen, wenn einerseits ein breites Panorama literarischer, epigraphischer und archäologischer Quellen zugrunde gelegt wird,8 während bei anderen eine engere Fokussierung auf wenige Texte vorliegt.9 Signifikante Differenzen bestehen v. a. in der lokalen Zuordnung neutestamentlicher Schriften zur Region Ephesus bzw. zu Kleinasien: Unsicher bleibt dabei sowohl die Zuordnung einzelner deuteropaulinischer Briefe wie des Epheserbriefs und der Pastoralbriefe, daneben ist v. a. die Zuordnung des Corpus Johanneum strittig. Während die Apokalypse aus guten textlichen Gründen durchweg der Asia zugeordnet wird, klammern einige Autoren das Corpus Johanneum insgesamt, andere nur das Johannesevangelium oder das Evangelium und den ersten Brief aus der Betrachtung aus.10  8 So insbesondere die Arbeit von Günther, Frühgeschichte, die alle literarischen Quellen auswertet, in denen eine auf Ephesus beziehbare Ortsangabe begegnet (aaO., 13; s. die Liste aaO., 13 f.). Strelan, Paul, Artemis and the Jews, berücksichtigt eine breite Palette epigraphischer und archäologischer Quellen.  9  So insbesondere die Arbeit von Thissen, Christen, die v. a. Apg 18–20 und die Pastoralbriefe auswertet. 10  So Thissen, Christen, im Anschluss an seinen Lehrer Klaus Berger, der die joh Tradition – m. E. zu Unrecht – nicht in Ephesus, sondern im antiochenischen Umfeld verortet (s. K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen/​Basel 1994, 658 ff. etc.). Günther, Frühgeschichte, bezieht (im Anschluss an die Interpretation der Johannesbriefe von Georg Strecker) nur 2/​3Joh als Schreiben des Presbyters Johannes auf die Situation in Ephesus (s. aaO., 111– 123), wobei sich dann die Frage erhebt, wo der erste Brief und das Evangelium zu lokalisieren sein sollen, wenn schon 2/​3Joh auf Ephesus und Kleinasien bezogen sind. Trebilco, Early Christians, will nur die drei Johannesbriefe, nicht aber das Evangelium für Ephesus auswerten (s. aaO., 237–241), weil er der These von R. Bauckham (R. Bauckham, For Whom Were Gospels Written?, in: R. Bauckham [Hg.], The Gospels for All Christians, Grand Rapids 1998, 9–48) folgt, dass die Evangelien und damit auch das Joh nicht an eine einzige Gemeinde adressiert waren (wenngleich er zugesteht, dass die Gemeinde, die den Trägerkreis des Joh bietet, durchaus in Ephesus gelebt haben könnte (Trebilco, Early Christians, 240). Auch Witetschek, Ephesische Enthüllungen, klammert das vierte Evangelium und die Johannes-

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a) Unbestritten ist der Apostel Paulus „a major figure in the history of Christianity in Ephesus and our earliest written evidence concerning the Christian community in Ephesus comes from Paul’s writings”.11 In den authentischen Paulusbriefen werden Ephesus und die Asia mehrfach erwähnt (1 Kor 15,32; 16,8; 16,19; 2 Kor 1,8; Röm 16,5). Paulus redet von Bedrängnissen und Todesgefahr in der Provinz Asia (2 Kor 1,8–10) und davon, dass er in Ephesus mit wilden Tieren gekämpft habe (1 Kor 15,32). Der erste Korintherbrief (1 Kor 16,8) ist in Ephesus verfasst, und auch nach diesem Brief hat Paulus von Ephesus aus noch regen Kontakt mit der korinthischen Gemeinde unterhalten und den sog. ‚Tränenbrief‘ geschrieben, der nach Auffassung vieler Interpreten im kanonischen zweiten Korintherbrief erhalten ist – wenn man nicht dessen Einheitlichkeit und damit eine komplette Abfassung in Makedonien (2 Kor 2,12 f.) annimmt.12 Für die authentischen Gefangenschaftsbriefe, d. h. Phil und Phlm, deren Abfassungsort nicht eindeutig zu klären ist, muss m. E. auch eher mit einer Abfassung in der ephesinischen Haft des Paulus gerechnet werden als mit der häufig angenommenen Abfassung in Rom. V.a. der rege Nachrichtenverkehr mit der Gemeinde in Philippi lässt sich so besser erklären.13 Hingegen ist die gelegentlich geäußerte Auffassung, dass Röm 16 ein nach Ephesus gerichtetes Begleitschreiben zu Röm 1–15 sei,14 nicht zu verifizieren. „Röm 16 hat mit Ephesos nichts zu tun.“15 b) Neben den authentischen Paulusbriefen ist als Quelle für die paulinische Wirksamkeit in Ephesus v. a. die Apostelgeschichte zu nennen, die in Kap. 18– 20 einige Episoden zur ephesinischen Wirksamkeit des Paulus bietet. Diese bedürfen natürlich der kritischen Auswertung,16 sie sind aber insbesondere für die Frühgeschichte der Gemeinde, die Wirksamkeit des Apollos und die Existenz einer christlichen Gemeinde vor der Ankunft des Paulus von großer Bedeutung und bilden den Rahmen für das Verständnis der paulinischen Notizen. Wo die Apostelgeschichte bzw. das lukanische Doppelwerk verfasst wurde, ist kaum briefe aus seiner Untersuchung und erwägt andere Lokalisierungen dieser Schriften, zuletzt tendiert er zu einer alexandrinischen Herkunft des Joh (aaO., 297) – eine These, die in der altkirchlichen Tradition keinerlei Stütze hat und m. E. auf ganz schwachen Füßen steht. Die Verbindung der johanneischen Schriften mit Ephesus ist daher sehr viel besser begründet. 11 Trebilco, Early Christians, 53. 12 So etwa U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 62007, 93; s. zur Einheitlichkeit die besonnene Argumentation bei T. Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (2 Kor 1,1–7,4), EKK 8/​1, Neukirchen-Vluyn/​Ostfildern 2010, 19–40. 13  S. dazu I. Broer/​H.-U. Weidemann, Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 32010, 364 f. und 378 f.; auch Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 194–203; anders Schnelle, Einleitung, 155.166. 14  So u. a. E. Käsemann, An die Römer, HNT 8a, Tübingen 1973, 390; sowie H. Koester, Einführung in das Neue Testament, Berlin/​New York 1980, 573 f. 15 So mit Recht Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 177. 16  S. dazu u. a. Günther, Frühgeschichte, 53–68; ausführlich auch Thissen, Christen 28– 247 und Trebilco, Early Christians, 104–196.

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mehr sicher zu bestimmen. Die These, das Werk sei selbst in Ephesus beheimatet, lässt sich auch durch das Gewicht der Milet-Rede nicht begründen.17 c) Schwieriger ist das Problem der Lokalisierung der (bzw. einer) Paulusschule, der Sammlung der paulinischen Briefe und der Abfassung der deuteropaulinischen Briefe. Das Zentrum der Paulusschule dürfte in einem der Zentren der paulinischen Wirksamkeit gewesen sein, wofür am ehesten Ephesus und (aufgrund von 2Kor weniger wahrscheinlich) Korinth in Frage kommen.18 Für die Existenz einer Paulusschule in Ephesus spricht insbesondere die textkritisch sekundäre Adresse des ursprünglich nicht einer spezifischen Gemeinde zugeordneten Epheserbriefes (Eph 1,1: ἐν Ἐφέσῳ). Diese bezeugt immerhin, dass Ephesus später als eine wichtige, mit Paulus verbundene Gemeinde galt, so dass das Fehlen eines explizit dorthin adressierten Briefes die Zuordnung motivieren konnte. Ob der Brief bereits vor der Einfügung der Adresse an Ephesus gerichtet war19 und ob er auch in Kleinasien oder gar in Ephesus geschrieben wurde,20 ist kaum sicher zu klären. Die Abhängigkeit vom Kolosserbrief, der wohl ebenfalls aus Kleinasien, vielleicht sogar aus Ephesus stammt, spricht für eine größere Kontinuität kleinasiatischer Paulustradition.21 Schließlich ist nach den Pastoralbriefen (1 Tim 1,3) Ephesus Wirkungsort des Paulus-Schülers und fiktiven Adressaten Timotheus. Ungeachtet der Frage, wo das ‚Corpus Pastorale‘22 verfasst wurde, legt sich daher nahe, dass 1–2Tim  – oder auch das ganze Corpus einschließlich des Titusbriefs23 Zustände aus diesem Raum ansprechen und somit als Zeugen für eine paulinisch orientierte Gemeinde in Ephesus gewertet werden können.24 d) Schließlich ist Ephesus traditionell der Kulminationspunkt für das Corpus Johanneum, da nach der altkirchlichen Tradition der betagte Apostel Johannes in Ephesus gewirkt und dort sowohl die Apokalypse geschaut als auch das Evangelium verfasst haben soll. Freilich ist diese Tradition kritisch zu beurteilen, da eine gemeinsame Verfasserschaft von Evangelium und Apokalypse aus sprach-

17 Diese These wurde zuletzt von Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 255–262, vertreten. Andere Möglichkeiten wie etwa Philippi (so H. Klein, Das Lukasevangelium, KEK I/​ 3, Göttingen 206, 68 f.) sind ebenfalls denkbar. Die Frage lässt sich definitiv nicht mehr entscheiden. 18  S. zur Diskussion Schnelle, Einleitung, 391 f. 19  So R. Schwindt, Das Weltbild des Epheserbriefes, WUNT 148, Tübingen 2002, 57–59. 20 S. dazu Schnelle, Einleitung, 346; auch Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 217. 21  Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 218.225–227. 22 Dessen Einheitlichkeit ist zuletzt wieder fraglich geworden, s. dazu J. Herzer, Abschied vom Konsens? Die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe als Herausforderung an die neutestamentliche Wissenschaft, ThLZ 129 (2004), 1267–1282; ders., Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe, in: J. Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, WUNT 246, Tübingen 2009, 489–536. 23  Dessen Adressat wirkt ja (fiktional?) auf Kreta (Tit 1,5). 24  So Thissen, Christen, 248–341; Trebilco, Early Christians, 197–236.

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lichen und theologischen Gründen ausgeschlossen ist25 und der Zebedaide und Apostel wohl für keine dieser Schriften als Verfasser in Betracht kommt. Ungeachtet dessen ist die Abfassung bzw. Herausgabe der johanneischen Schriften in Kleinasien bzw. Ephesus m. E. nach wie vor die tragfähigste Annahme und allen anderen Versuchen, das Evangelium oder auch die Briefe z. B. in Syrien oder gar in Ägypten zu verorten, weit überlegen. Dafür spricht neben der altkirchlichen Tradition v. a. die frühe Wirkungsgeschichte des Corpus Johanneum in Kleinasien.26 Für die Johannesapokalypse ist der kleinasiatische Kontext durch die Namen der sieben Gemeinden (deren Reihe mit Ephesus beginnt) in Apk 2–3 gegeben. Ungeachtet möglicher Differenzen zwischen den einzelnen Gemeinden ist somit die Situation in der Asia angesprochen und damit auch eine Abfassung in diesem Raum anzunehmen. Ob das Werk direkt in Ephesus verfasst ist, kann dahingestellt bleiben, wenn man wahrnimmt, dass die von der Apokalypse angesprochene und in alle sieben Gemeinden kommunizierte Situation wohl im Ganzen dieselbe ist. Da der Zusammenhang der Apokalypse mit den übrigen ‚Johannes‘ zugeschriebenen Schriften strittig und unsicher ist,27 können die sieben Gemeindebriefe der Apokalypse allenfalls als „indirekte Zeugnisse“28 für eine Verankerung der übrigen johanneischen Traditionen im ephesinischen Umfeld gelten. Hinsichtlich des Evangeliums und der drei Briefe, die nach der altkirchlichen Tradition gleichfalls dem ephesinischen Johannes zugeordnet werden, muss zunächst gefragt werden, welcher Johannes überhaupt in Ephesus zu lokalisieren ist: Für den Apostel und Zebedaiden ist ein Aufenthalt dort durchaus fraglich, zumal es eine später verdrängte Tradition gibt, dass Johannes ‚von den Juden getötet‘ worden sei.29 Hingegen ist bei dem kleinasiatischen Autor Papias von Hierapolis die Rede von einem ‚Alten‘ (πρεσβύτερος) Johannes, den Papias selbst noch deutlich von einem anderen Johannes, dem Apostel und Zebedäussohn, unterschied,30 auch wenn diese Differenzierung später verwischt wurde. Dieser Presbyteros spielte als Traditionsträger in Kleinasien offenbar eine bedeutende Rolle, so dass Grund zur Annahme besteht, dass sich dieser Presbyteros auch als Autorität oder gar als Autor hinter den ‚johanneischen‘ Schriften verbirgt. Damit lässt sich am ehesten die rätselhafte Absenderangabe 25  S. dazu J. Frey, Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften im Corpus Johanneum, in: M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67, Tübingen 1993, 326–429. 26  Dazu Schnelle, Einleitung, 474 f.; ausführlich M. Hengel, Die johanneische Frage, 9–95. 27  Dazu ausführlich Frey, Erwägungen. 28  So Schnelle, Einleitung, 475. 29  Die Zeugnisse für diese Tradition sind ausführlich dargestellt bei Hengel, Die johanneische Frage, 88–92. 30  Euseb h.e. III 39,4; dazu Hengel, Frage, 79 f.

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der beiden kleinen Johannesbriefe erklären , in denen „der“ (ὁ) Presbyteros (2 Joh 1; 3 Joh 1)  – nicht einfach ‚ein‘ Presbyter  – autoritative Weisungen erteilt. Da man den Autor der beiden kleinen Briefe aus sprachlichen und sachlichen Gründen nicht vom Autor des 1Joh trennen kann,31 ist zumindest für die Johannesbriefe der kleinasiatische Kontext auch durch Textbezüge begründbar. Dann aber ist es nur wahrscheinlich, dass auch die Herausgabe des Evangeliums (mit Kapitel 21) in demselben Umfeld erfolgte und dass letztlich auch dessen Entstehung  – die Wirksamkeit des Evangelisten  – in diesem Rahmen erfolgte, wenn man zwischen den Herausgebern des Evangeliums und dem von ihnen erwähnten Autor bzw. Traditionsträger (Joh 21,24 f.) keinen tiefen Graben annehmen will. Alle Versuche, die Entstehung des Evangeliums in einem ganz anderen Kontext als die Briefe zu verorten, scheitern an der relativen Kohärenz der johanneischen Sprache, die Evangelium und Briefe verbindet. Die gelegentlich vorgetragenen Thesen einer Migration der johanneischen Gemeinde, evtl. gar mit einem halbfertigen Evangelientext, aus dem syrischen Umfeld nach Kleinasien32 werfen jedenfalls mehr Probleme auf, als sie lösen. Die zeitweise Vorliebe für einen syrischen Hintergrund des Evangeliums war ohnehin v. a. durch bestimmte Annahmen zum religionsgeschichtlichen Hintergrund des Evangeliums in der Gnosis begründet, die heute mit Recht aufgegeben sind. Für die Annahme einer alexandrinischen Herkunft des Evangeliums, die v. a. aufgrund des Logos-Begriffs im Johannesprolog seit dem frühen 19. Jh. immer wieder ins Gespräch gebracht wurde, spricht positiv noch viel weniger.33 31  S. dazu J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1997, 451–454; s. grundlegend E. Ruckstuhl/​ P. Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium. Die johanneischen Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen hellenistischen Schrifttums, NTOA 17, Freiburg Schweiz / Göttingen 1991, 52–54. 32 So K. Wengst, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes, ÖTK 16, Gütersloh  / Würzburg 1978, 30, der eine Entstehung des Evangeliums in Syrien, später im Ostjordanland, annimmt, aber für die Briefe dennoch „das westliche Kleinasien, wo die gesamte johanneische Tradition von der kirchlichen Überlieferung lokalisiert wird“ festhalten wollte, um dann zu schließen, dass „zumindest Teile des johanneischen Kreises und mit ihnen die johanneische Tradition von Syrien nach Kleinasien gelangt sind“ (aaO.). Wie diese Wanderung erfolgt sein soll, bleibt völlig unklar. Eher ist zu schließen, dass eine Geschichte der johanneischen Tradition vor ihrer Etablierung in Kleinasien bzw. vor dem Jahr 70 nicht mehr rekonstruiert werden kann. So Hengel, Frage, 305. 33  Solche Vermutungen wurden zuletzt von Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 295– 297, geäußert; zuvor mit unterschiedlichen Gründen von J. J. Gunther, The Alexandrian Gospel and Letters of John, CBQ 41 (1979), 581–603; K. Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997, 56–61 (freilich mit einer abenteuerlichen Frühdatierung); M. Frenschkowski, Tὰ βαΐα τῶν φοινίκων (Joh 12,13) und andere Indizien für einen ägyptischen Ursprung des Johannesevangeliums, ZNW 91 (2000), 212–229; H. C. Waetjen, The Gospel of the Beloved Disciple. A Work in Two Editions, New York/​London 2005, 30–32. S. dazu jetzt auch J. Frey, Locating New Testament Writings in Alexandria. On Method and the Aporias of Scholarship, in: B. Schliesser u. a. (Hg.), Alexandria. Hub of the Hellenistic World, WUNT 460, Tübingen 2021, 345–365 (351–355).

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V. Historische Kontexte

Natürlich könnte ein Werk wie das johanneische in jeder größeren Stadt der östlichen Reichshälfte entstanden sein, doch ist dann die überwältigende Wirkungsgeschichte im kleinasiatischen Raum das ausschlaggebende Argument: Ephesus ist daher nach wie vor die mit Abstand plausibelste Hypothese für das Wachstum der johanneischen Tradition. Dafür spricht, wie erwähnt, insbesondere die spätere Wirkungsgeschichte dieser Tradition, die in der Tat das Profil des ephesinischen Christentums im zweiten Jahrhundert zunehmend bestimmt haben dürfte, wenngleich sie dann „mehr und mehr über die Personaltradition vom ephesinischen Augenzeugen Johannes zu einer apostolischen stilisiert wurde.“34

2. Etappen der ‚Entwicklung‘ des ephesinischen Christentums Die Frage nach der Geschichte des ephesinischen Christentums ist insbesondere die Frage nach dem Zusammenspiel – oder auch der Konkurrenz – von unterschiedlich geprägten christlichen Gruppen oder Gemeinden und dann natürlich nach der historischen Verbindung zwischen der paulinischen und der johanneischen Tradition. Dabei lassen sich aufgrund der verfügbaren Quellen allenfalls ‚Momentaufnahmen‘ und punktuelle Einblicke rekonstruieren. 2.1 Eine judenchristliche Gemeinde vor und neben Paulus Die Anfänge der christlichen Gemeinde in Ephesus sind uns nur aus wenigen Andeutungen rekonstruierbar. Wenn man einmal von der historisch wenig belastbaren Notiz über Juden und Proselyten aus der Provinz Asia im Rahmen des Pfingstereignisses (Apg 2,9)35 absieht, führen die ersten Hinweise auf die Wirksamkeit des aus Alexandrien stammenden judenchristlichen Missionars Apollos,36 der nach dem Zeugnis des Paulus (1 Kor 3,5–9; vgl. Apg 18,27 f.) als eigenständiger christlicher37 Missionar nach Paulus in Korinth gewirkt hat, aber offenbar vor Paulus in Ephesus tätig gewesen war. Vermutlich hatte er auch einen gewissen Erfolg, wahrscheinlich im Umfeld der Synagoge. Von einer eigenständigen Zuwendung des Apollos zu Nichtjuden wissen wir nichts, wenn34 So

die Formulierung bei Günther, Frühgeschichte, 203. Early Christians, 107–109. Die Nennung der Asia im Rahmen der Völkerliste dürfte allenfalls ein Hinweis auf die Bedeutung der jüdischen Diaspora in der Region sein; s. dazu C. K. Barrett, The Acts of the Apostles I, ICC, Edinburgh 1994, 121–124. 36  S. dazu Schnackenburg, Ephesus, 43 f. 37 Nach dem Zeugnis des Paulus ist Apollos eindeutig ein christlicher Verkündiger. Die Notiz, dass er nur von der Johannestaufe wisse (Apg 18,25) und daher eigentlich ein Johannesjünger gewesen sei, ist „als historische Aussage nicht zu halten“ (Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 352). 35 Dazu Trebilco,

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gleich er in Korinth offenbar in einer paulinischen Gemeinde, zu der sicher bereits Heidenchristen gehörten, wirkte und der erste Korintherbrief keinerlei Anhaltspunkte dafür bietet, dass Apollos den ‚gemischten‘ Charakter dieser Gemeinde oder die paulinische Praxis der Heidenmission in Frage gestellt hätte. Freilich lässt sich der Charakter dieses von Apollos beeinflussten Christentums schwer bestimmen. Ob man ihn als einen „individualistische[n] Paulinismus“ charakterisieren38 und inhaltlich durch das Profil der korinthischen Pneumatiker oder (m. E. eher) durch das Profil der dort an einer jüdischen bzw. judenchristlichen Weisheitstheologie orientierten Gemeindegruppe füllen darf, bleibt unsicher. Die Tatsache, dass Lukas sich noch gut 40 Jahre nach dieser Mission des Apollos genötigt sieht, die Erinnerungen an dessen Wirken aufzunehmen, obwohl diese Tradition „nicht in sein Konzept passte,“39 zeigt, dass man ihre Bedeutung nicht zu gering einschätzen sollte. Lukas will die Mission des Apollos mit dem paulinischen Kreis zusammenbinden, was umgekehrt gerade ein Hinweis auf ihre Eigenständigkeit ist. Man sollte das Verhältnis beider freilich auch „nicht im Sinne eines fundamentalen Antagonismus interpretieren“40 – ein solcher ist ja auch in Korinth, jedenfalls von Paulus aus, nicht erkennbar. Es geht zu weit zu behaupten, die paulinische Mission sei in Korinth wegen des dort bereits präsenten, in Korinth modifizierten Paulinismus des Apollos gescheitert, und der paulinischen Predigt sei dort „letztlich durchgehend die Tür verschlossen“ geblieben.41 Es scheint in Ephesus eben wohl nicht nur eine Tür – ‚der‘ Synagoge oder ‚der‘ schon existierenden, von Apollos geprägten Gemeinde – gegeben zu haben, und Paulus scheint dann andere Türen gesucht und auch gefunden zu haben. Eher ist anzunehmen, dass beide Missionare selbständig und unabhängig voneinander, aber doch auch im Wissen voneinander gearbeitet haben. So kann Paulus aus Ephesus die Frage der Korinther nach dem Kommen des Apollos beantworten (1 Kor 16,12), wobei in seiner Rede von diesem ‚Kollegen‘ deutlich wird, dass Apollos eben nicht Mitarbeiter oder gar Weisungsempfänger des Paulus war, aber von diesem doch als Bruder bezeichnet und ohne negative oder polemische Invektiven erwähnt wird. Es ist jedoch fraglich, ob Paulus die von Apollos geprägten Christen einfach in eine Gruppierung mit seinem eigenen Gepräge integrieren konnte. Der entscheidende Grund dafür dürfte weniger das angebliche „Pneumatikertum“ dieser Gruppe noch eine generelle Ablehnung des Paulus gewesen sein, als vielmehr die nach wie vor bestehende Einbettung dieser Christen in den synagogalen Rahmen, die eine Integration in ein für Heiden sehr viel offeneres  So Günther, Frühgeschichte, 58.  Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 358. 40  So mit Recht Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 357  – gegen Günther, Frühgeschichte, 58 f. 67. 41  So Günther, Frühgeschichte, 58, mit Verweis auf 1 Kor 16,9. 38 39

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Gemeindekonzept schwieriger machte, weil dies Judenchristen ein enormes Maß an Toleranz und eine erhebliche Relativierung von Grundelementen ihres jüdischen Lebensstils abverlangte. Diese für das Leben der Gemeinde und ihre Zusammenkünfte entscheidende Differenz scheint eher ein Grund für die separate Existenz unterschiedlicher Gruppen von Jesusnachfolgern gewesen zu sein als andere theologische Differenzen, zumal solche Differenzen in Korinth offenbar noch nicht eo ipso zu einer Preisgabe der Gottesdienst- und Mahlgemeinschaft geführt hatten. Jedenfalls argumentiert Paulus auch gegenüber den von Apollos beeinflussten und an jüdisch-christlicher Weisheit und Rhetorik interessierten Christen in Korinth noch immer integrativ und einheitsorientiert.42 Immerhin scheint die Erinnerung an den Missionar Apollos noch Jahrzehnte später in Ephesus und darüber hinaus gepflegt worden zu sein, so dass Lukas diese Tradition ‚bearbeiten‘ und in seine Darstellung integrieren muss. Ein baldiger „Niedergang des apollinischen Christentums“43 erscheint daher eher fraglich. Vielmehr spricht das Verfahren des Lukas dafür, dass diese Gruppe neben den paulinisch geprägten Gemeindekreisen noch länger eigenständig weiter existierte. D. h. aber, es dürfte bereits in paulinischer und frühnachpaulinischer Zeit im Milieu der Großstadt Ephesus ein Nebeneinander unterschiedlich geprägter Kreise von Jesusnachfolgern bestanden haben, die sich in verschiedenen Aspekten ihres Denkens und Lebens, aber wohl auch im Maß der Einbindung in die jüdische Synagoge unterschieden. Wie eng und wie lange die von Apollos initiierten Kreise noch mit der lokalen Synagoge verbunden waren, wissen wir nicht, ebenso wenig lässt sich klären, ob und inwiefern von ihnen eine Linie zu späteren judenchristlichen Kreisen führt, oder ob die Linie dieses hellenistischen Judenchristentums eher auf jene Kreise hinführt, die sich später wohl unter Bezug auf den ‚Hellenisten‘ Nikolaos (Apg 6,5) Nikolaiten nannten.44

42 Dies wird in 1 Kor 1,18–4,21 deutlich, wo Paulus sich primär mit dieser Gruppe auseinandersetzt, aber sie nicht einfach zurückweist, sondern sich im Gegenteil selbst als ‚Weisheitslehrer‘ (1 Kor 2,6–16) stilisiert, um dann die weisheitlich geprägten Christen zur Nachahmung des vom „Wort vom Kreuz“ geprägten Beispiels aufzufordern (1 Kor 4,16). 43  So Günther, Frühgeschichte, 206. 44  Diese Verbindung hält N. Walter, Nikolaos, Proselyt aus Antiochien, und die Nikolaiten in Ephesus und Pergamon, ZNW 93 (2002), 200–226, für wahrscheinlich. „Nikolaiten“ ist dann anders als „Isebel“ und „Lehre Bileams“ kein Deckname, sondern eher eine Selbstbezeichnung dieser Gruppierung. Walter vermutet des Weiteren, dass in Ephesus beim Eintreffen des Paulus neben der judenchristlichen Gruppe vor Paulus bereits eine andere, für Heidenchristen offene Gruppierung existierte, der sich dann auch Prisca und Aquila anschlieβen konnten, als sie mit Paulus nach Ephesus kamen und dann dort blieben (Apg 18,19) – und in der Paulus später ebenfalls Unterstützung fand. Ob diese Gruppe ihrerseits tatsächlich auf den Proselyten Nikolaos als Erstmissionar zurückgeführt werden kann (so Walter, Nikolaos, 226), bleibt freilich sehr spekulativ.

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2.2 Das Wirken des Paulus und die Bildung einer paulinischen Gemeinde Das paulinische Wirken in Ephesus ist aus den verschiedenen Selbstzeugnissen (einschließlich des Phil) und der Apostelgeschichte zu rekonstruieren. Allein schon aus der Dauer des Aufenthaltes und dann auch aus der späteren Nachwirkung paulinischer Tradition in Ephesus geht hervor, dass dieses Wirken trotz aller Schwierigkeiten kaum als erfolglos angesehen werden kann.45 Dass Paulus selbst nicht von vielen Konvertiten in Ephesus spricht, liegt wohl z. T. daran, dass uns von ihm kein authentischer Brief an Christen in dieser Stadt erhalten ist, in dem er Anlass gehabt hätte, zu diesen über seinen Eingang in Ephesus (vgl. 1 Kor 2,1–5; 1 Thess 2,1–5) zu schreiben oder spezifische Personen zu grüßen. Dass Paulus in Ephesus gar keine Missionserfolge gehabt hätte,46 lässt sich nicht belegen. 1 Kor 16,9 bezeugt eher, dass Paulus auch dort (nach anfänglichen Schwierigkeiten) gewisse Erfolge hatte, dasselbe lassen die Aussagen aus dem Philipperbrief über die positiven Wirkungen seiner Gefangenschaft vermuten. 1 Kor 16,19 spricht von den Gemeinden in der Asia und belegt, dass offenbar auch das paulinische Prinzip der Stützpunktmission funktionierte und die Mission des Paulus und seiner Mitarbeiter auch von Ephesus aus in die Umgebung ausstrahlte, so evtl. in das Lykostal, nach Kolossae, Laodicea und Hierapolis und in weitere Städte der Provinz.47 Schließlich ist später, zur Zeit des Lukas, der Adressierung des Epheserbriefs und der Abfassung der Pastoralbriefe, mit einer an Paulus orientierten Gemeinde zu rechnen, und diese wird kaum nur von außen nach Ephesus gedrungen sein, sondern auf die Wirksamkeit des Paulus in dieser Stadt zurückgehen. Festzuhalten ist aber, dass Paulus in Ephesus nicht als Gemeindegründer fungierte. Vielmehr war er in eine Stadt gekommen, in der bereits mindestens eine von anderen Missionaren geprägte Gruppe von Jesusnachfolgern existierte, gegen die sich Paulus offenbar nicht leicht ‚durchsetzen‘ konnte.48 Diese und andere Schwierigkeiten, von denen auch Lukas nur sehr eklektisch berichtet, könnten auch „eine Erklärung für den überdurchschnittlich langen Aufenthalt“49 von drei Jahren (Apg 20,31) bieten. Historisch plausibel ist, dass Paulus auch in Ephesus – wie sonst – erst im Umfeld der Synagoge predigte.50 Natürlich mag  Gegen Günther, Frühgeschichte, 58.  Günther, Frühgeschichte, 205. 47  S. dazu Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 375 f. mit Anm. 145. 48 Man wird diese Gruppe vielleicht nicht als völlig einheitlich ansehen dürfen. Dass Paulus sich dann aber einer anderen, ihm und seiner Mission näherstehenden Gruppe angeschlossen habe, in der dann auch schon Priscilla und Aquila tätig gewesen seien (wie Walter, Nikolaos, 226, vermutet), bleibt auch Spekulation. 49  Thissen, Christen, 139. 50  Dafür spricht auch der von Paulus selbst in Röm 1,16 genannte Grundsatz ‚zuerst den Juden und auch den Griechen‘. Auch 1 Kor 9,20 bestätigt, dass Paulus sich stets auch um seine jüdischen Volksgenossen bemüht hat. 45 46

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das strikte Nacheinander des Auftretens vor Juden und Heiden in Apg 19,8 f. in gewisser Weise dem lukanischen Darstellungsschema geschuldet sein. Plausibel ist aber auch, dass es durch die ‚gesetzeskritische‘ und für Heiden offene Predigt des Paulus auch in Ephesus – wie an anderen Orten51 – zu Konflikten mit der lokalen Synagoge kam. Diese spielt Lukas in Apg 19,9 zwar eher herunter, doch lässt er sie in Apg 20,19 deutlicher durchscheinen. Die Notiz 2 Kor 11,24, die kurz nach dem Ephesus-Aufenthalt geschrieben wurde, legt sogar die Vermutung nahe, dass er auch in seiner ephesinischen Zeit wenigstens einmal die Synagogenstrafe der 39 Stockhiebe erduldete.52 Bemerkenswert ist dabei, dass Lukas die Ereignisse nicht so darstellt, dass Paulus von der Predigt in der Synagoge ausgeschlossen oder vertrieben worden wäre. Vielmehr berichtet er von den Juden zunächst nur üble Nachrede (19,9: κακολογοῦντες τὴν ὁδόν), um dann zu erzählen, dass sich Paulus seinerseits von der lokalen Synagoge trennte, die ihm verbundenen Jünger mitnahm und an einem anderen Ort weiter lehrte. Sollte es hier also einen ersten Akt der zumindest ‚versammlungspraktischen‘ oder organisatorischen Trennung von der lokalen Synagoge gegeben haben? Und sollte es sich dabei nicht nur um einen ‚Ausschluss‘ oder gar eine ‚Vertreibung‘, sondern um eine eigenständig verantwortete, wie auch immer begründete Entscheidung des Paulus gehandelt haben? Von der σχολή des Tyrannos, in der Paulus nun gelehrt haben soll, wissen wir leider nichts Genaueres.53 Sie könnte als ein ‚neutraler‘ Ort immerhin die Möglichkeit geboten haben, Juden und Heiden zu erreichen (Apg 19,10), und zwar nicht nur ‚gottesfürchtige‘ Heiden, die bereits Randsiedler der Synagoge waren, sondern evtl. auch andere pagane Hörer. Auch wenn diese Notiz in vielem unklar bleibt, könnten die in Ephesus geschriebenen Passagen in 1 Kor 9,19–23 die in einem solchem Milieu praktizierte Relativierung jüdischer Identitätsmerkmale widerspiegeln: Zumindest Paulus selbst wurde „denen ohne Gesetz … wie einer ohne Gesetz“ – und die mit ihm verbundenen Judenchristen mussten wohl gleichfalls größere Zugeständnisse in Sachen Reinheit, Speisen etc. machen, wenn das Ziel nun war, auch „die ohne Gesetz zu gewinnen“ (1 Kor 9,21). Über das Verhältnis dieser Gemeinschaft zu den weiterhin stärker mit der Synagoge verbundenen judenchristlichen Gruppen lässt sich aus den Notizen der Apg wenig entnehmen. Man kann nur vermuten, dass diese noch länger existierten, neben den paulinischen Kreisen, die sich nun außerhalb dieses Rahmens versammelten und wohl in Hausgemeinden formierten. D. h. aber, es kam bereits sehr früh in Ephesus zu einem Nebeneinander von unterschiedlich  Vgl. etwa Apg 13,42–50; 14,3–7; 17,5–9.  So Trebilco, Early Christians, 141 f.; auch Witetschek, Ephesische Enthüllungen 370. Auch Apg 20,19 spricht von Leiden, die Paulus seitens der Juden zugefügt wurden, und könnte als Bestätigung dafür gelten. 53  S. die Hinweise bei Witetschek, Ephesische Enthüllungen 372. 51 52

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geprägten Gemeinden von Jesusnachfolgern  – wobei zumindest für den paulinischen Kreis die Struktur von Hausgemeinden anzunehmen ist. Gerade diese Struktur erlaubte aber ein solches disparates und unkoordiniertes Nebeneinander von unterschiedlich geprägten Gruppen. Während Lukas die Konflikte mit der Synagoge relativ milde beschreibt, weisen der Bericht vom Aufstand der Silberschmiede (Apg 19,23–40) und die paulinischen Selbstzeugnisse auf heftigere Auseinandersetzungen mit städtischpaganen Gruppen und Gegnern hin. Paulus redet von „vielen Widersachern“ (1 Kor 16,9), von „großer Bedrängnis“ und Todesnähe (2 Kor 1,8 f.; vgl. Phil 1,20– 23) und von Kämpfen mit ‚ Tieren‘ (1 Kor 15,32), was am ehesten metaphorisch auf die lebensbedrohliche Auseinandersetzung zu beziehen ist.54 Bezieht man die Aussagen aus dem Philipperbrief ein, dann ergibt sich ein noch plastischeres Bild der Gefangenschaft im Praetorium, für die vielleicht Konflikte mit der paganen Stadtreligion ausschlaggebend waren, die Lukas gar nicht berichtet. Zugleich erwähnt Paulus mit kaum verborgenem Ärger die keineswegs einhellige Reaktion von Mitchristen auf diese Gefangenschaft (Phil 1,16 f.). Dies könnte darauf hindeuten, dass einige ephesische Christen die paulinische Zuwendung zu den Heiden, die dann auch zu Konflikten mit der paganen Gesellschaft und wohl letztlich zu seiner Inhaftierung führte, nicht mitgetragen haben und die Gefangenschaft nicht als Leiden um Christi willen, sondern evtl. als ein unnötiges, aus der Eigenwilligkeit der paulinischen Verkündigung resultierendes und den Ruf der Gemeinde gegenüber Juden und Heiden schädigendes Geschehen verstanden.55 Vielleicht ist auch dies ein Hinweis auf eine stärker an der Synagoge orientierte und der paulinischen ‚gesetzesfreien‘ Predigt gegenüber kritische Gruppe von Jesusnachfolgern und Verkündigern in Ephesus. Ob man hier die von Apollos geprägten Kreise oder noch andere judenchristliche Gruppierungen im Hintergrund sehen muss, kann offen bleiben. Paulus selbst vermutet hinter der Predigt dieser anderen Verkündiger unlautere Motive (Phil 1,17), ringt sich aber letztlich doch zu einem versöhnlichen Urteil durch, unter der Maßgabe: „wenn nur Christus verkündigt wird …“ (Phil 1,18). Immerhin scheint ihm auch die Haft spezifische missionarische Möglichkeiten eröffnet zu haben (Phil 1,12 f.; Phlm 10). Doch geht aus diesen Bemerkungen hervor, dass die Gemeinde in Ephesus nicht einhellig hinter Paulus stand, und zwar wohl nicht nur aufgrund der Orientierung an unterschiedlichen Verkündigern (etwa analog zu den ‚Parteien‘ im 1Kor), sondern auch aus sachlichen Gründen. D. h., die Gemeinde der Jesus-Nachfolger in Ephesus war schon in dieser Frühzeit in mehrere Gemeindegruppen (oder Hausgemeinden) differenziert, wobei ein wesentliches Element der Unterscheidung wohl auch die (Form der) Heidenmission bzw. die Verbindung mit der Synagoge gewesen sein dürfte.  S. dazu Thissen, Christen, 111–114; Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 394 f.  So Thissen, Christen, 127.

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Über die Struktur der Gemeinde(n) des Paulus in Ephesus lässt sich nur wenig sagen. Für die Hausgemeinden (vgl. 1 Kor 16,19) ist wohl je mit einer Größe von 30–50 Personen zu rechnen,56 da etwa diese Zahl von Personen in einem normalen (größeren) Haus noch Platz finden konnte. Sozial dürfte daher nicht nur mit Besitzlosen zu rechnen sein, sondern auch mit Besitzenden, die ihr Haus zur Verfügung stellten und dann auch die Funktion eines ‚Patrons‘ und weitere Leitungsfunktionen übernehmen konnten. Im Übrigen ist mit Analogieschlüssen aus Korinth und anderen paulinischen Missionsgemeinden zu arbeiten. Dies betrifft v. a. den Punkt, dass „die Gemeinden um Paulus typischerweise aus Judenund Heidenchristen bestanden,“57 wobei letztere – was Lukas für Ephesus verschweigt – sich zunächst ebenfalls aus dem Umfeld der Synagoge, nämlich den sogenannten Gottesfürchtigen, rekrutierten, die für die paulinische Botschaft eine ideale ‚Zielgruppe‘ bildeten. Sollte in Ephesus die Anwerbung von Gottesfürchtigen nach der Abtrennung der paulinischen Predigt von der Synagoge erschwert gewesen sein, wird man vielleicht mit einem höheren Anteil von unmittelbar aus dem paganen Bereich kommenden Christen rechnen können. Andererseits werden außer Paulus auch noch andere Judenchristen zu dieser Gemeinde gehört haben  – denen aber durch die volle Gemeinschaft mit den Heidenchristen eine erhebliche Relativierung der ihnen als Diasporajuden vertrauten Formen der Abgrenzung abverlangt wurde. 2.3 Spuren einer Paulus-‚Schule‘ in Ephesus Wie sehr die Wirksamkeit des Paulus in der ‚Schule‘ des Tyrannos schon zu einer ‚Schulbildung‘ beigetragen hat, muss offen bleiben, zumal die Nachricht von einem täglichen Lehrbetrieb historisch durchaus Zweifeln unterliegt.58 Dennoch wird die von Paulus geprägte Gemeinde offenbar zur Zeit seiner Abreise schon soweit stabilisiert gewesen sein, dass sie in Verbindung mit dem Apostel und dann auch ohne ihn die durch ihn vermittelten oder begründeten Traditionen weiter pflegen konnte. Die Miletrede in der Apostelgeschichte, der Kolosser- und Epheserbrief und die Timotheusbriefe bieten dafür weitere Anhaltspunkte. Noch bei Ignatius werden die Epheser Παύλου σύμμυσται genannt (IgnEph 12,29). Nicht zufällig lehnt sich auch die Johannesapokalypse in ihrer Form an die paulinischen Briefpräskripte an und polemisiert vehement gegen Christen mit einem liberalen Standpunkt in der ‚Götzenopferfleisch‘-Frage, der doch in der ‚Fluchtlinie‘ der Haltung des Apostels in 1 Kor 8 und 10,19–33 liegt,  Trebilco, Early Christians 102; Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 377.  Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 381. 58 Das Urteil von Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 372, scheint freilich zu minimalistisch zu sein: „Für Christen in Ephesos war es wohl schon denkwürdig genug, wenn Paulus einmal vor einem ‚akadamischen‘ Forum einen Vortrag hielt.“ 56 57

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so dass auch sie als Beleg der Weiterwirkung der paulinischen Position gelten kann. Schließlich ist es auch sehr wahrscheinlich, dass in der Stadt, in der Paulus am längsten zusammenhängend gewirkt hat, ein Teil jener Christen lebte, die die Sammlung seiner Briefe und auch die Ergänzung dieses Corpus durch deuteropaulinische Schreiben betrieben haben. Die sekundäre Adresse des Epheserbriefes stützt dies m. E. ebenso wie die Lokalisierung des Timotheus als prototypischem Amtsträger in Ephesus im ersten Timotheusbrief. Ob dafür der Begriff ‚Schule‘ angemessen ist, hängt v. a. von Definitionsfragen ab. Wenn man dafür keinen Schulbetrieb im Sinne der klassischen griechischen Philosophenschulen voraussetzt,59 kann man die Praxis, paulinische Gedanken weiterzuführen und in aktualisierter Form auch unter dem Namen des Paulus zu verbreiten und seine Schriften zu einem Corpus zu sammeln, cum grano salis so nennen, obwohl auch diese ‚Schule‘ keineswegs einheitlich, sondern in sich differenziert war.60 Zumindest ein Teil davon dürfte sich in Ephesus und der Provinz Asia befunden haben, wenn man die Abfassung von Kol/​Eph und den Pastoralbriefen hier ansetzen kann und die Pflege der Erinnerung an Paulus als weiteres Kriterium werten darf.61 Diese Erinnerung ist nicht zuletzt in der Miletrede Apg 20 zu erkennen, die sich kaum zufällig an die Ältesten der Gemeinde in Ephesus richtet und ihre implizite Amtsträgerparänese an diese adressiert. Als Hörer dieser Abschiedsrede sind mit Bedacht die Ältesten einer Gemeinde ausgewählt, „für welche die Gestalt und das Werk des Paulus weiterhin von Bedeutung sind.“62 Gegenüber diesen Ältesten spricht der lukanische Paulus einerseits von den „Anschlägen der Juden“ (Apg 20,19), andererseits auch von ‚seiner‘ öffentlich und in den Häusern erfolgten Verkündigung gegenüber Juden und Griechen (Apg 20,20 f.). Damit bestätigt sich auch aus dem lukanischen Blickwinkel noch die Bedeutung der Hausgemeinden für die paulinische Wirksamkeit in Ephesus.63 Außerdem zeigt sich, dass wohl schon gegen Ende der paulinischen Wirksamkeit, sicher aber zur Zeit des Lukas die mit Paulus verbundene christliche Gemeinde und die lokale Synagoge voneinander getrennt waren.64 59  Dies ist der relativ enge Begriff von ‚Schule‘ bei T. Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit, HBS 30, Freiburg i. Br. 2001, 91 f. 60 Die Uneinheitlichkeit der in den deuteropaulinischen Briefen dokumentierten Paulusschule wird z. B. deutlich an den Differenzen in der Eschatologie zwischen 2Thess einerseits und Kol/​Eph andererseits s. etwa E. E. Popkes, Die Bedeutung des zweiten Thessalonicherbriefs für das Verständnis paulinischer und deuteropaulinischer Eschatologie, BZ 48 (2004), 39–64. 61  S. zum Problem Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 405 f. 62  Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 406. 63  Apg 20,34 betont noch einmal den von Paulus selbst immer wieder herausgestellten Sachverhalt, dass Paulus mit seinem Handwerk für seinen Lebensunterhalt selbst sorgte. 64  Trebilco, 196, will dies  – vielleicht zu allgemein  – für „the Jewish and Christian communities“ und „by the end of Paul’s time in Ephesus“ festhalten.

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V. Historische Kontexte

Der paulinische Traditionen intensiv rezipierende Epheserbrief, dessen Lokalisierung in Ephesus freilich nicht sicher ist, spricht dann auch in erster Linie heidenchristliche Adressaten an (Eph 2,11; 3,1), obwohl er in seiner ekklesiologischen Grundvorstellung der einen ‚gemischten‘ Kirche (Eph 2,11–18), in der die Trennlinie zwischen Juden und Heiden aufgehoben ist, ein gut paulinisches Anliegen aufnimmt. Freilich legt sich in diesem Modell schon der spätere Gedanke einer neuen, von Juden wie Heiden gleichermaßen getrennten Gemeinschaft nahe. Darin entspricht der Epheserbrief ekklesiologisch durchaus den Vorstellungen, die sich im Johannesevangelium finden, wo gleichfalls von Schafen „aus diesem Stall“ und „anderen Schafen“ die Rede ist, die zu einer Herde unter dem einen Hirten zusammengefügt sind (Joh 10,16), oder von den Nutznießern des Todes Jesu aus dem „Volk“ und den „zerstreuten Gotteskindern,“ die alle zu einer neuen Einheit geformt werden (Joh 11,51 f.).65 Weitere Spuren der Paulus-Schule in Ephesus lassen sich an den Pastoralbriefen verfolgen, die noch etwas später als der Epheserbrief zu datieren sind und in denen sich dann auch deutlichere Spuren der Ausbildung einer kirchlichen Ämterordnung zeigen.66 Zugleich spiegeln die Pastoralen mit ihrer Orientierung der Ämterparänese an der antiken Ökonomik, d. h. mit der Vorstellung der Kirche als Hauswesen mit einer gegliederten sozialen Struktur, und mit ihrem Drängen auf Unanstößigkeit nach außen eine stärkere Berücksichtigung von Konventionen der Umwelt und eine ‚Einbürgerung‘ der Gemeinde in die umgebende Gesellschaft. Schließlich zeigen diese Schreiben  – über die Andeutungen von Apg 20,29 f. hinausgehend – ein Bewusstsein um das Aufkommen abweichender Lehren und die damit verbundenen Gefahren. Die hier bekämpften Gegner scheinen dabei eine teilweise mit jüdischen Elementen versetzte (Tit 1,14; 3,9) und mit asketischen Zügen (Speise- oder Eheaskese) verbundene (1 Tim 4,3; Tit 1,5) Lehre zu vertreten, die von dem Autor als „fälschlich so genannte Erkenntnis“ (1 Tim 6,20) bezeichnet wird. Wie auch immer man diese Elemente gewichtet, die konkrete Frage nach der Praxis der Beschneidung und der Toraobservanz scheint dabei keine Rolle mehr zu spielen. D. h., das 65 Dazu s. J. Frey, Heiden – Griechen – Gotteskinder. Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im 4. Evangelium, in: R. Feldmeier/​U. Heckel (Hg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, WUNT 70, Tübingen 1994, 228–268, wieder abgedruckt in ders, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften I (hg. v. J. Schlegel), WUNT 307, Tübingen 2013, 297–337; zum ekklesiologischen Vergleich von Eph und Joh s. auch U. Heckel, Die Einheit der Kirche im Johannesevangelium und im Epheserbrief, in: J. Frey/​U. Schnelle (Hg., unter Mitarbeit v. J. Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175, Tübingen 2004, 613–640. 66 An Tit 1,5 f. lässt sich erkennen, wie sich die zunächst wohl der Synagoge entlehnte ‚Ältestenordnung‘ in eine  – eher an das Vereinswesen angelehnte  – ‚Episkopenordnung‘ verwandelt (Tit 1,5 f.). Freilich sind auch diese Strukturen – zumal in einer Stadt wie Ephesus – von einer monepiskopalen Struktur noch weit entfernt. Diese erscheint selbst bei Ignatius noch eher gefordert als verwirklicht.

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Leben der Gemeinde wie auch ihrer Gegner (die sich vielleicht ebenfalls auf Paulus beriefen), spielt sich ganz außerhalb des sozialen Rahmens der lokalen Synagoge ab. Inwiefern diese Beobachtungen auf die an Paulus orientierten Gemeinden in Ephesus zu übertragen sind, bleibt unsicher, und ein Gesamtbild lässt sich auch nur dann erreichen, wenn man die anderen, etwa gleichzeitig und wohl ebenfalls in Ephesus oder seiner Umgebung zu lokalisierenden Traditionen, insbesondere die johanneische Tradition und die Tradition des apokalyptischen Autors, mit einbezieht. Doch scheint die Paulusschule im letzten Viertel des ersten Jahrhunderts (und vielleicht auch schon früher) im Wesentlichen außerhalb des Synagogenverbandes gelebt zu haben, was dann ein gewisses Arrangement mit der umgebenden paganen Gesellschaft desto mehr erforderlich machte. 2.4 Der johanneische Kreis Der johanneische Kreis bzw. die ‚johanneische Schule‘ – als deren Zeugnisse die Johannesbriefe und das vierte Evangelium hier gelten sollen67 – erscheint neben diesem deutero- bzw. tritopaulinischen Gemeindekreisen als eine durchaus eigengeprägte Größe. In den Johannesbriefen zeigt sich ein Verbund von Gemeinden, die von dem in 1/​2Joh genannten Autor, dem ‚Alten‘ (πρεσβύτερος), geprägt sind, der in ihnen eine beträchtliche Personal-Autorität ausübt (wenngleich nicht alle seinen Weisungen Folge leisten). Auch der erste Brief ist m. E. von diesem Autor verfasst. Doch während dieser wohl als ‚Enzyklika‘ an einen weiteren Kreis von Gemeinden adressiert ist, richten sich die beiden kleinen Briefe explizit an zwei auswärtige Gemeinden, die der ‚Alte‘ zu besuchen beabsichtigt, was das Vorliegen eines überörtlichen Verbundes von Gemeinden bestätigt. Doch sind in diesem Verbund innergemeindliche Strukturen, abgesehen von der Personalautorität des ‚Alten‘, nur unklar erkennbar – auch die Leitungsfunktion des Diotrephes in 3Joh bleibt relativ unbestimmt. Hier zeigt sich eine deutliche Differenz zumindest zu den an Paulus orientierten Gemeindekreisen, in denen die Entwicklung hin zu differenzierten Ämtern schneller vorangeschritten zu sein scheint.

67  Stil und theologische Sprache von Evangelium und Briefen sind weitgehend gleich, so dass man auch die Entstehung und Herausgabe des Evangeliums und die Abfassung der Briefe in demselben Rahmen vermuten kann, wenn sie nicht gar von einem Verfasser stammen. Aber auch wenn man dieses annimmt, gibt es Indizien, die berechtigen, von einer johanneischen Schule zu sprechen (s. Schnelle, Einleitung, 471–473). Insbesondere die Johannesbriefe verweisen explizit auf Schultradition z. B. in der Rede vom ἀντίχριστος (1 Joh 2,18), s. dazu J. Frey, Die johanneische Eschatologie, Bd. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 116, Tübingen 2000, 23–26.

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V. Historische Kontexte

Deutlich ist, dass zumindest zwei der Briefe auf eine akute Krise im Kreis der mit dem Autor verbundenen ‚johanneischen‘ Gemeinden reagieren, auf eine ‚Spaltung‘, in der sich einige wohl wichtige ehemalige Mitglieder abgewandt haben – mit erheblichen Folgen. Diese Spaltung evozierte nicht nur eine ‚Verunsicherung‘ der zurück bleibenden Gemeindeglieder, sondern vermutlich auch eine erkennbare Verschlechterung ihrer äußeren Situation, möglicherweise da nun Häuser zur Zusammenkunft oder Mittel zum Lebensunterhalt der Gemeinde oder ihrer Mitglieder fehlten (1 Joh 3,17). Die Tatsache, dass die Sendboten des Presbyteros „von den Heiden nichts annehmen“ (3 Joh 7) und daher auf die Gastfreundschaft der Gemeinden angewiesen sind, zeigt noch Spuren der ursprünglich ‚jüdischen‘ Distanz von der paganen Welt, wenngleich eine konkrete Verbindung mit der Synagoge in den Johannesbriefen nicht mehr zu erkennen ist. Auch der merkwürdige Schluss des ersten Briefs, die Warnung vor den „Götzen“, spiegelt diese Distanz, die aus dem diasporajüdischen Ethos in das Ethos dieser christlichen Kreise offenbar übernommen wurde, obwohl diese selbst sicher nicht mehr dem Synagogenverband angehören und z. B. von einer konkreten Torapraxis, von der Beschneidung oder auch von einer Einhaltung von Reinheits- oder Speisevorschriften in den Johannesbriefen nichts zu erkennen ist. Dem entspricht m. E. auch der Befund im Johannesevangelium, in dem Jesus sich zwar über weite Strecken seiner öffentlichen Wirksamkeit mit jüdischen Gesprächspartnern, z. T. verallgemeinert als οἱ Ἰουδαῖοι, auseinandersetzt, diese aber auffälligerweise im Prolog ebenso wie in den Abschiedsreden keine Rolle spielen und dort weithin durch den ‚neutraleren‘ Terminus ὁ κόσμος ersetzt sind.68 Die Beobachtung, dass das Evangelium an mehreren Stellen von der Herde der Schafe ‚aus diesem Stall‘ und ‚nicht aus diesem Stall‘ oder von der Wirksamkeit des Todes Jesu für ‚das Volk‘ und ‚die zerstreuten Gotteskinder‘ spricht und dass das Kommen der ‚Griechen‘ in Joh 12,20 die letzte öffentliche Verkündigung Jesu provoziert, nach der er als Erhöhter „alle zu sich ziehen will“ (Joh 12,32), weist neben anderen Indizien darauf hin, dass auch im Johannesevangelium bereits mit einer gemischten Adressatenschaft aus Judenund Heidenchristen zu rechnen ist.69 Der Konflikt mit der Synagoge, der in den Streitreden noch durchscheint, und die in den ἀποσυνάγωγος-Aussagen ex68  S. zum Gebrauch der Termini ‚die Juden‘ und ‚die Welt‘ die lucide Analyse bei L. Kierspel, The Jews and the World in the Fourth Gospel, WUNT II/​220, Tübingen 2006; auch J. Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: D. Sänger/​U. Mell (Hg.), Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, WUNT 198, Tübingen 2006, 3–73 (auch in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 409–482). 69 Es ist wohl damit zu rechnen, dass die Evangelien  – und umso mehr die später verfassten Evangelien wie Mt und Joh  – nicht auf einen eingeschränkten Kreis von einer bestimmten Gemeinde hin verfasst sind (so mit gewissem Recht Bauckham, For Whom Were Gospels Written?) und bereits mit einer weiteren Verbreitung rechnen. Dennoch sollte man

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plizit thematisierte Trennung von der lokalen Synagoge dürften daher bereits eine gewisse Zeit zurückliegen, wenngleich die Auseinandersetzung mit der jüdischen Tradition, die Diskussion um die Schrift und um die wahre Identität und Würde Jesu, weite Teile der Reflexion noch bestimmen. Und auch die sozialen Folgen einer solchen Trennung, der Verlust des diasporajüdischen ‚Netzwerks‘, dürfte die davon betroffenen judenchristlichen Glieder der johanneischen Gemeinden noch berührt haben – die heidenchristlichen Gemeindeglieder dürften davon natürlich weniger betroffen sein. Doch zeigt der Befund im Johannesevangelium, dass Teile der johanneischen Kreise noch relativ lange – wohl bis deutlich nach dem Jahr 70 ‑mit der lokalen Synagoge verbunden waren und erst dann – aus noch zu erörternden Gründen – von dieser ‚verstoßen‘ wurden oder sich abgetrennt haben. Damit hätte hier noch wesentlich länger eine Verbindung vorgelegen als z. B. in den paulinisch-deuteropaulinischen Gemeindekreisen. Doch scheint diese Trennung zur Zeit der Abfassung des Johannesevangeliums schon eine gewisse Zeit zurück zu liegen: Wenn Jesus von „eurem Gesetz“ redet (Joh 10,34 u. ö.) oder der Evangelist von einem „Fest der Juden“ (Joh 5,1) , dann ist damit schon eine deutliche Distanz zur Sprache gebracht, und auch wenn bei Johannes Motive von Reinheit noch (im übertragenen Sinn) eine Rolle spielen (Joh 13,10 u. ö.), ist doch z. B. von der Beschneidung als einer christlichen Praxis nirgendwo mehr die Rede, und es ist nicht erkennbar, dass diese noch praktiziert worden wäre; auch dass Reinheits- oder Speisegebote die Gemeinde noch konkret beschäftigt hätten, ist an keiner Stelle mehr erkennbar. So werden auch die johanneischen Gemeinden zur Zeit der Abfassung der Briefe und des Evangeliums bereits zu einem beträchtlichen Teil aus Heidenchristen bestanden haben.70 Sachlich steht die johanneische Gemeinde darin durchaus „auf den Schultern des Paulus“ und neben den deuteropaulinischen Gruppen, wenngleich sie kaum in der direkten Nachfolge der paulinischen Tradition steht. Noch schwerer zu erheben ist die innere Struktur der johanneischen Gemeinden und ihr Verhältnis zur ‚Außenwelt‘. Dabei muss man unterscheiden zwischen der johanneischen Schule als dem Kreis oder Netzwerk jener Christen, die an der Herausbildung der Theologie oder der Praxis der Verkündigung in den entsprechenden Gemeindekreisen Anteil hatten, und einem wohl weiteren Kreis von Gemeindegliedern in unterschiedlichen, wohl in der Region verstreuten Gemeinden.71 Diese waren wohl als Hausgemeinden organisiert, wie sich aus der verbreiteten Familienmetaphorik erschließen lässt, und durch gegenseitigen nicht leugnen, dass das Joh und auch die mit ihm verbundenen Briefe einem spezifischen Milieu mit einer spezifischen theologischen Verkündigungssprache entstammen. 70  Dies legen z. B. die Namen nahe, die in 3Joh genannt werden: Gaius, Diotrephes, Demetrios. 71 So U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, Leipzig 32004, 3: „Zur Gemeinde zählen alle joh. Christen, zur Schule hingegen nur die, die aktiv an der joh. Theologiebildung beteiligt waren.“

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Botenverkehr (2/​3Joh) miteinander verbunden. Die Rede von „Freunden“ (Joh 15,13–15) lässt auf eine sehr flache ‚Hierarchie‘ schließen; von den in anderen gleichzeitigen Gemeinden sich herausbildenden Ämterstrukturen ist hier (noch) nichts zu erkennen. Vielmehr waren die wohl kleinen Gruppen noch stark auf die in den Briefen erkennbare Personalautorität des ‚Alten‘ hin ausgerichtet; der Führungsanspruch des Diotrephes in einer Gemeinde wird vom ‚Alten‘ scharf kritisiert (3 Joh 9 f.), wobei dies auch zeigen könnte, dass sich nun ein lokaler Patron oder Vorsteher dieser Autorität entzog. Die Krisenphänomene in der Schule könnten insofern auch eine Neuorientierung in den Autoritätsstrukturen andeuten, die sich dann spätestens nach dem Tod des ‚Alten‘ (der vielleicht in der Notiz über den Lieblingsjünger Joh 21,22 f. gespiegelt ist) unumgänglich war. Die starke Binnenorientierung der johanneischen Texte macht es dann auch schwer, das Weltverhältnis der Gemeinden richtig einzuschätzen.72 Die Briefe zeigen einerseits die Vertrautheit mit Formen des profanen Lebens (2/​3Joh), andererseits das Ethos einer gewissen Weltdistanz (1 Joh 2,15 f.), konkret auch eine Ablehnung der Prahlerei mit Wohlstand (1 Joh 2,16: ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου), wobei man vielleicht vermuten darf, dass einige der ‚Sezessionisten‘ Besitz hatten, dessen Mit-Nutzung sie nun der zurückbleibenden Gruppe vorenthielten (1 Joh 3,17). Im Übrigen dominiert die Binnenorientierung, die sich besonders auch in der Ausprägung des Liebesgebots in den Briefen und im Evangelium zeigt. Die Gemeinde sieht sich fremd und ‚verwaist‘ (Joh 14,18) in der Welt, ja ‚gehasst‘ (Joh 15,18 ff.), evtl. auch mit der Gefahr für das eigene Leben (Joh 16,2 f.). Dabei bleibt unklar, von wem diese Gefahr ausgeht: Zwar wird gerade in Joh 16,2 noch einmal die Trennung von der Synagoge erwähnt, doch bleibt offen, ob für die dann erwähnte Tötung von Glaubenden auch Juden als verantwortlich gelten sollen oder ob die Todesgefahr hier allgemeiner, d. h. unter Einbezug paganer, städtischer oder provinzialer Behörden vorgestellt werden sollte. Ein konkreter Konflikt mit politischen Institutionen oder eine spezifische Auseinandersetzung mit paganen Kulten oder gar dem Herrscherkult ist jedoch im vierten Evangelium nicht erkennbar. Auch die erzählte Begegnung Jesu mit dem Repräsentanten Roms (Joh 18,28–19,18) deutet eher auf das Bestreben hin, die Friedensliebe und die politische Ungefährlichkeit Jesu und seiner Nachfolger zu betonen und die Römer nicht als feindliche Macht darzustellen.73 Hier

72 S. dazu auch Trebilco, Early Christians, 384–393.422–434. Zum johanneischen Ethos s. J. Frey, ‚Ethical‘ Traditions, Family Ethos, and Love in the Johannine Literature, in: J. W. van Henten/​J. Verheyden (Hg.), Early Christian Ethics in Jewish and Hellenistic Contexts, Leiden 2013, wieder abgedruckt in ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 767–802. 73  S. zum Ganzen M. Hengel, Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevangelium, in: ders., Jesus und die Evangelien. Kleine Schriften V, WUNT 211, Tübingen 2007, 408–429.

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unterscheidet sich das Johannesevangelium (ebenso wie die Briefe) doch signifikant von dem Bild, das die Apokalypse zeichnet. 2.5 Die Johannesapokalypse und die von ihr angesprochene Situation Dort zeigt sich – am deutlichsten in den sieben Gemeindebriefen (Apk 2–3) – eine Situation, in der der prophetische Autor74 und sein Kreis  – von einer ‚Gemeinde‘ ist hier wohl kaum zu reden – einem ‚liberaleren‘, gesellschaftlich angepassteren Christentum in den kleinasiatischen Städten gegenübersteht. Das Arrangement dieser Christen mit der paganen Stadtgesellschaft und mit dem im täglichen Leben omnipräsenten Kult, insbesondere der Herrscherverehrung, erscheint dem Autor in seinem noch stark judenchristlichen, v. a. von kultischen und reinheitsbezogenen Kategorien bestimmten Denken als götzendienerisch, so dass er in schärfster Polemik letztlich den Auszug aus dieser Gesellschaft, aus ‚Babylon‘, fordert.75 Umgekehrt lässt sich der Apokalypse wohl entnehmen, dass jene liberalen Kreise, etwa die so genannten ‚Nikolaiten‘ (Apk 2,15; vgl. 2,6) oder die mit dem polemischen Decknamen ‚Isebel‘ bezeichnete ‚Prophetin Thyatira (Apk 2,20) im Christentum der Provinz Asien einen nicht unbeträchtlichen Einfluss hatten und in den angeschriebenen Gemeinden vielleicht sogar die Mehrheitsposition repräsentierten. Ob man in diesen Kreisen die Weiterführung paulinischer Traditionen sehen kann (etwa hinsichtlich der Beurteilung der Götzenopfer) oder ob man darin gar eine späte Transformation jenes frühen, einst von Apollos geprägten hellenistischen Judenchristentums sehen darf, bleibt unsicher. Dass die Apokalypse allerdings Positionen, die von Paulus seinerzeit relativ ‚liberal‘ gehandhabt waren, mit großer Schärfe bekämpft, ist deutlich. Auffällig ist daneben auch eine antijüdische Polemik in einer Schärfe, wie wir sie sonst nur noch im Johannesevangelium finden. Im Fokus sind hier allerdings nicht ‚die Juden‘ als Gegner Jesu oder als Bestreiter der Schriftauslegung und Christologie seiner Nachfolger, sondern konkrete örtliche Synagogengemeinden in den einzelnen Städten, denen der apokalyptische Autor βλασφημία vorwirft und die er  – wohl in polemischer Umkehrung ihres eigenen Anspruchs  – als 74  Ob die Apk orthonym verfasst ist oder pseudonym (wie ich in Frey, Erwägungen, vorgeschlagen habe), ist für diese Fragestellung nicht relevant. 75  Zu den Grundfragen der Interpretation der Apokalypse s. J. Frey, Die Bildersprache der Johannesapokalypse, ZThK 98 (2001), 161–185; ders., The Relevance of the Roman Imperial Cult for the Book of Revelation. Exegetical and Hermeneutical Reflections on the Relation between the Seven Letters and the Visionary Main Part of the Book, in: J. Fotopoulos (Hg.), The New Testament and Early Christian Literature in Greco-Roman Context (FS D. E. Aune), NT.S 122, Leiden 2006, 231–255; ders., Was erwartet die Johannesapokalypse? Zur Eschatologie des letzten Buchs der Bibel, in: J. Frey/​J. A. Kelhoffer/​F. Tóth (Hg.), Die Johannesapokalypse. Kontexte – Konzepte – Rezeption, WUNT 287, Tübingen 2012, 473–552.

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V. Historische Kontexte

‚Synagoge des Satans‘ (Apk 2,9; 3,9) apostrophiert. Diese Kreise, die allerdings nicht in Ephesus, sondern nur in zwei anderen Städten erwähnt werden, haben sich offenbar besser in das soziale Umfeld der jeweiligen Städte eingefügt als die von den Synagogen offenbar schon deutlich getrennten christlichen Gemeinden, und in den Augen des Autors haben sie offenbar auch die Bedrängnis der ‚Getreuen‘ mit verursacht, so dass sie als Mächte angesprochen werden, die  – aus seiner Sicht  – mit dem Satan (und v. a. der von ihm beherrschten Gesellschaft) im Bunde stehen. Dabei zeigt sich die anhaltende jüdisch-judenchristliche Prägung im Denken des Apokalyptikers nicht zuletzt darin, dass dieser Autor den Namen Ἰουδαῖοι anders als das Johannesevangelium positiv belegt und diesen ‚Ehrennamen‘ der lokalen Synagoge bestreitet. Sehr wahrscheinlich hat er selbst einen palästinisch-jüdischen Hintergrund, und es ist nicht ausgeschlossen, dass sich solche Positionen wie die seine aus Kreisen von Einwanderern rekrutierten, die erst in Folge des jüdischen Krieges von Palästina nach Kleinasien gekommen waren. 2.6 Zusammenfassung Der sehr skizzenhafte Überblick macht deutlich: Von seinen Anfängen an bzw. spätestens mit Beginn der paulinischen Wirksamkeit war die Bewegung der Jesusgläubigen in Ephesus eher vielfältig. Diese Inhomogenität dürfte sich – in der Struktur einzelner, nicht ‚systematisch‘ verbundener, vielleicht sogar ohne Kontakte koexistierender Hausgemeinden bis zum Beginn des zweiten Jahrhunderts fortgesetzt haben. Auch das Schreiben des Ignatius setzt noch voraus, dass die von ihm geforderte Unterordnung aller unter den einen Bischof noch keineswegs Wirklichkeit war.76 Die Diversifizierung lässt sich nicht zuletzt an der je unterschiedlichen Stellung zur umgebenden Welt und zur lokalen Synagoge bestimmen. In Abgrenzung und Zuordnung entwickeln sich dabei ‚christliche‘ Identitäten, die – anders, als es die neutestamentlichen Texte gelegentlich erscheinen lassen  – nicht nur von Christologie und anderen ‚theologischen‘ Kriterien geprägt sind, sondern sich in einem je spezifischen Ethos und in gruppenspezifischen Vollzügen und Ritualen manifestieren. Wie besonders Paul Trebilco gezeigt hat, unterscheiden sich hier in nachpaulinischer Zeit das auf Paulus zurückbezogene Christentum der Pastoralbriefe, die johanneischen Gemeinden und der Kreis des Apokalyptikers in signifikanter Weise. Während letzter den radikalen Auszug aus ‚Babylon‘ propagiert (Apk 18,4), und auch die johanneischen Kreise eher nach innen orientiert sind und ermahnt werden, ‚die Welt und was in ihr ist‘ nicht zu lieben (1 Joh 2,15), haben sich die nachpaulinischen Gemeinden offenbar  Vgl. Ign Eph 2,2; 4,1 f.; dazu die Erörterung bei Trebilco, Early Christians, 678–683.

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eher mit ihrer Umwelt arrangiert, bemühen sich um Unanstößigkeit gegenüber der umgebenden Gesellschaft (1 Tim 3,7; 6,1) und praktizieren das Gebet selbst für den Kaiser (1 Tim 2,2). Von Konflikten aufgrund der paganen Herrscherverehrung ist hier ebenso wie im vierten Evangelium nichts zu erkennen.77 Besonders signifikant sind die Entwicklungen im Blick auf die Zuordnung zur jüdischen Tradition bzw. zur lokalen Synagoge. Während Paulus trotz der Praxis der beschneidungsfreien Mission sein eigenes Judesein nie aufgegeben hat und sich bis zur letzten Reise nach Jerusalem dem Dienst an den „Stammesgenossen nach dem Fleisch“ verpflichtet wusste (Röm 9,3; vgl. 11,1),78 dürften sich schon die von ihm beeinflussten Gemeinden neben oder jenseits der lokalen Synagoge konstituiert haben, und vielleicht ist gerade in Ephesus dabei ein wesentlicher Schritt darin zu erkennen, dass Paulus seine Verkündigungstätigkeit irgendwann aus dem synagogalen Rahmen heraus in einen ‚neutralen‘ Raum und natürlich in private Häuser bzw. die eigene Werkstatt verlagerte. Für die johanneischen Gemeinden um die Jahrhundertwende scheint auch – trotz des nach wie vor starken Bezuges auf die jüdische Tradition – eine gewisse organisatorische Distanz eingetreten zu sein, das gilt ebenso für die Adressatengemeinden der Apokalypse. Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium und der Apokalypse weist freilich noch auf eine gewisse ‚Tragödie der Nähe‘ hin, auf einen Trennungsprozess, der am deutlichsten in den johanneischen aposynagogos-Aussagen (Joh 9,22; 12,42; 16,2) reflektiert ist, und der Autor der Apokalypse beansprucht ganz offen für sich selbst die eigentlich ’jüdische‘ Position, wobei gerade hier die Distanz der Gemeinden von der lokalen Synagoge offensichtlich hervortritt.

3. Das Verhältnis zur Synagoge und die ‚Trennung der Wege‘ Ich möchte daher abschließend noch einmal auf die eingangs benannte Frage zurückkommen: Wie kam es in den Gegebenheiten des kleinasiatischen Raums bzw. im Umfeld der ephesinischen Gemeinden zu jener ‚Trennung der Wege‘79 – 77  Ganz am Rande könnte vielleicht der Schluss des ersten Johannesbriefs mit seiner Warnung vor den ‘Götzen’ (1 Joh 5,21) in eine solche Richtung deuten. Doch ist dies eben nur eine schwache Spur der Abgrenzung von der paganen Umwelt, die im Corpus Johanneum (abgesehen von der Apokalypse) gerade nicht dominant wird. 78  Dazu J. Frey, Das Judentum des Paulus, in: O. Wischmeyer (Hg.), Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, UTB 2767, Tübingen/​Basel 22011, 25–65; ders., Paul’s Jewish Identity, in: J. Frey/​D. R. Schwartz/​S. Gripentrog (Hg.), Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt, AJEC 71, Leiden u. a. 2007, 285–321. 79  S. grundlegend J. D. G.  Dunn, The Parting of the Ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity, London 1991, und J. M. Lieu, ‚The Parting of the Ways‘: Theological Construct or Historical Reality?, JSNT 56 (1994), 106–109; weiter J. D. G. Dunn (Hg.), Jews and Christians.The Parting of the Ways A. D. 70 to 135, WUNT 66, Tübingen 1992.

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nicht zwischen zwei abstrakten Größen wie ‚Judentum‘ und ‚Christentum‘, sondern sehr viel konkreter zwischen der lokalen Synagoge bzw. einem lokalen Synagogenverband und den (durchaus unterschiedlichen) Kreisen von Jesusnachfolgern? Zu bedenken ist, dass ein solches Auseinandergehen  – das für die davon Betroffenen, d. h. für die jüdischen Jesusnachfolger, auch lebenspraktisch einschneidend gewesen sein muss  – nie nur einseitig ‚verursacht‘, sondern stets multifaktoriell zu erklären ist. Es dürfte sich dabei um einen langwierigen und gruppenspezifisch sowie lokal sehr unterschiedlich verlaufenen Prozess handeln.80 Dieser beginnt wohl schon relativ früh und reicht – zumindest in einzelnen Bereichen – bis weit in die Spätantike hinein. Doch belegen schon die Zeugnisse des 2. Jh.s, z. B. bei Ignatius, im Diognetbrief und dann bei Justin, eine solche Trennung hinreichend deutlich, während die Gegenthese, die sich in dem Buchtitel ‚The Ways That Never Parted‘81 äußert, insgesamt überzogen erscheint. Es gab jene Trennung, an vielen Orten schon relativ früh und mit verhängnisvollen Konsequenzen, die zunächst die Gemeinden der Jesusnachfolger trafen, während später natürlich v. a. das Judentum die Folgen dieser Trennung zu spüren bekam. Das sogenannte Judenchristentum hatte spätestens im 5./​ 6. Jahrhundert keinen wirklichen Platz mehr zwischen der nun durchgehend heidenchristlich geprägten Kirche und dem rabbinisch konstituierten Judentum. 3.1 Die Diasporasynagoge im kleinasiatischen Raum und in Ephesus Dazu ist zunächst kurz die Lebenssituation des Diasporajudentums in Kleinasien zu skizzieren.82 Die jüdische Diaspora in dieser Region83 war relativ alt, 80  Mit Recht spricht B. Wander, Trennungsprozesse zwischen frühem Christentum und Judentum im 1. Jh. n. Chr., TANZ 16, Tübingen/​Basel 1994, im Plural von Trennungsprozessen. Freilich ist im Fokus seiner Untersuchung nur die Frühzeit bis etwa zum Jüdischen Krieg im Blick. Zur älteren Forschungsgeschichte s. dort, 8–39. Dass diese Prozesse bis weit ins zweite Jahrhundert hinein (und darüber hinaus) noch im Gang waren, zeigt T. Nicklas, Jews and Christians? Second-Century ‚Christian‘ Perspectives on the „Parting of the Ways“, Tübingen 2014. 81  A. Y. Reed/​A. H. Becker (Hg.), The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, TSAJ 95, Tübingen 2003. 82  S. zum Folgenden auch meine ausführlichere Darstellung in: J. Frey, Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens, in R. Deines/​ J. Herzer/​K.-W. Niebuhr (Hg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen, WUNT 274, Tübingen 2011, 99–132 (in diesem Band 797– 828), aus der ich einige Passagen übernehme; knapper auch ders., Das Judentum des Paulus, 31–36. 83 Dazu s. E. Schürer/​G.  Vermes/​F.  Millar, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ III/​1, Edinburgh 1986, 17–36 (dort zu Ephesus 22 f.); P. Trebilco, Paul, Jewish Communities in Asia Minor, MSSNTS 69, Cambridge 1991; J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 bce–117 ce), Edinburgh 1996, 259– 281 (zu Ephesus 260 f.); ders., Kleinasien, in: K. Erlemann u. a. (Hg.), Neues Testament und

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stattlich und selbstbewusst. Wie die bei Philo und v. a. bei Josephus überlieferten Quellentexte84 zeigen, lebten Juden in den kleinasiatischen Städten in der Regel im Status einer Volksgruppe (ἔθνος, πολίτευμα)85 mit eigenen Rechten, teilweise hatten sie auch städtische Bürgerrechte. Von der römischen Herrschaft war ihnen (z. T. gegen den Willen lokaler Autoritäten) gewährt, nach dem ‚Gesetz ihrer Väter‘ und in einer gewissen Selbstverwaltung zu leben, sich zu versammeln, den Sabbat zu halten und insbesondere auch ‚heilige Gelder‘ (ἱερὰ χρήματα)86 nach Jerusalem zu transferieren.87 Dieser Terminus bezeichnet die sogenannte Tempelsteuer, den halben Silberschekel (bzw. eine tyrische Doppeldrachme),88 die jährlich von allen männlichen Juden vom 20. bis zum 50. Lebensjahr89 abzugeben waren. Diese Abgabe „war für die Juden in Palästina und in der Diaspora eine feste Institution und ein Symbol jüdischer Identität und Einheit.“90 Zwar wurde ein solcher Kapitalabfluss in den Provinzen nicht immer gern gesehen, aber auch er stand unter der Garantie der römischen Herrschaft. Die jährliche Gabe an den Tempel in Jerusalem konnte zugleich als Begründung dafür gelten, dass die Juden außerhalb von Jerusalem an keinerlei anderen Opferfeiern teilnahmen und sich natürlich auch vom Kaiserkult fernhielten, in dem die Städte der Asia seit der augusteischen Zeit geradezu wetteiferten.91 Zwar findet sich in den erhaltenen römischen Edikten keine generelle Befreiung der Antike Kultur I, Neukirchen-Vluyn 2004, 208–211. Zu Ephesus s. auch Trebilco, Christians 37–52; Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 141–172. Zu den allerdings meist späteren epigraphischen Zeugnissen s. das Kompendium von W. Ameling (Hg.), Inscriptiones Judaicae Orientis II: Kleinasien, TSAJ 99, Tübingen 2004. 84  S. die Texte mit Kommentar bei M. Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World, TSAJ 74, Tübingen 1998, bes. die Zusammenstellung 374–377. Vgl. auch Ameling, Inscriptiones, 34 f. 85 Andere Begriffe, die begegnen, sind οἱ Ἰουδαῖοι, κατοικία, λαὸς σύνοδος und später συναγωγή (s. Schürer etc., History III/​1, 87–91; C. Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinden, StUNT 27, Göttingen 2002, 146–150. 86  So Josephus Ant. XVI 164 im Edikt des Augustus; XVI 166 im Memorandum des Augustus an den Prokonsul Norbanus Flaccus, den Proconsul der Provinz Asia (vgl. Philo Leg. 311), XVI 167 f. in einem Brief von Marcus Vipsanius Agrippa an die Amtsträger, den Rat und das Volk von Ephesus, sowie XVI 169 in einem Brief Agrippas an die Amtsträger, Rat und Volk der Kyrenaika. S. dazu Pucci ben Zeev, Jewish Rights, 263 f. u. ö. zu den jeweiligen Stellen. 87  Zur generellen Akzeptanz der jüdischen Religion durch die Römer (die freilich keine absolute Rechtssicherheit bedeutete) s. Trebilco, Communities, 8–11. Zur rechtlichen Situation s. weiter S. Applebaum, The Legal Status of the Jewish Communities in the Diaspora, in: S. Safrai (Hg.), The Jewish People in the First Century, CRINT I/​1, Assen/​Philadelphia 21974, 420–463; auch Pucci-Ben Zeev, Jewish Rights, sowie die klassische Arbeit von M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, SJlA 20, Leiden 1981. 88  Josephus Ant. III 194–196; IX 161; XVIII 312; Bell. VII 2,18; Philo, Her. 186. 89  Ex 30,13; Philo Leg. I 77 f.; mSheq 1,3–5; Josephus Ant. III 196. 90  O. Gussmann, Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, TSAJ 124, Tübingen 2008, 122 Anm. 377. S. auch Schürer etc., History III/​1, 147–149. 91  S. dazu Th. Witulski, Kaiserkult in Kleinasien. Die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius, NTOA/​STUNT 63,

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Juden von der Herrscherverehrung, da es in der frühen Kaiserzeit auch keine generelle Verpflichtung zu dieser gab, sondern dieser von den provinzialen und städtischen Institutionen aus betrieben wurde. Generell wurde im Rahmen der Toleranz jüdischer Sitten auch die Abstinenz vom Kaiserkult akzeptiert. Juden konnten immerhin sagen, dass die täglichen Opfer und Gebete im Jerusalemer Tempel auch pro salute Caesaris erfolgten.92 Generell lebten Juden in den kleinasiatischen Städten in weithin geregelten Verhältnissen. Dies scheint ihnen die Integration in die städtische Gesellschaft und auch gewisse Kompromisse mit der paganen Umwelt ermöglicht zu haben, ohne dass sie damit ihre eigene jüdische Identität preisgegeben hätten. Speiseund Reinheitsgebote schränkten gesellschaftliche Verbindungen mit Nichtjuden ein. Mischehen wurden i. d. R. nicht akzeptiert; eine Einheirat konnte meist nur unter der Bedingung der Hinwendung zum Judentum erfolgen.93 Dennoch nahmen Juden am öffentlichen Leben der Städte teil und bekleideten z. T. auch städtische Ämter,94 und Synagogen konnten durchaus eine gewisse Würde repräsentieren, entsprechend der Attraktivität, die der monotheistisch-ethische Glaube ausstrahlte und so auch Sympathisanten und ‚Gottesfürchtige‘ anzog. Die Umbrüche in Palästina, der Jüdische Krieg und der Fall des Tempels, haben das Leben der Diasporagemeinden letztlich nur wenig verändert. Unterstützung für die Aufständischen gab es in Kleinasien nicht – ebensowenig für die späteren Aufstände in der Cyrenaika und unter Bar Kochba. Die einzige einschneidende Veränderung nach dem Jahr 70 war die Ersetzung der ehemaligen Tempelsteuer durch den fiscus iudaicus, der fortan von allen Juden im Römischen Reich an den Iuppiter Capitolinus in Rom abzuführen war. Die Bedeutung dieser Veränderung auch für die Trennung zwischen Synagoge und werdender Kirche sollte man nicht unterschätzen. Auch in Ephesus,95 für das bislang nur wenige inschriftliche Belege jüdischer Präsenz vorliegen, ist eine Diasporagemeinde spätestens seit der Seleukidenzeit anzunehmen. Zwar fehlt Ephesus unter den bei Cicero (Flacc., 68) genannten Städten, aus denen Tempelsteuergelder um 62 v. Chr. konfisziert worden waren, aber daraus sollte man keine negativen Folgerungen ziehen. Für das Jahr 49 v. Chr. ist ein Schreiben des Konsuls L. Cornelius Lentulus an die Stadt Ephesus belegt, dass Juden, die das römische Bürgerrecht besaßen, vom MiGöttingen 2007; S. J. Friesen, Twice Neokoros. Ephesus, Asia, and the cult of the Flavian imperial family, RGRW 116, Leiden 1993. 92  Josephus c. Ap. II 77 f.; Philo Leg. 356 u. ö. Vgl. Pucci Ben-Zeev, Jewish Rights, 471–481. 93 Vgl. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 410–412. 94  S. etwa zu Sardes Josephus Ant. XIV 259–261; weiter Trebilco, Communities, 38–54. Freilich sind die Inschriften der Synagoge zu Sardes relativ spät (4. Jh.), und Rückschlüsse auf die frühere Zeit bleiben unsicher. 95  S. dazu die Zusammenstellungen bei Trebilco, Early Christians, 37–52, Ameling, Inscriptiones, 145–152, und Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 141–172.

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litärdienst freigestellt werden sollten.96 Dies deutet darauf hin, dass bereits zu dieser Zeit eine hinreichende Zahl von Juden jener Gegend römische Bürger waren, so dass eine solche Regelung erforderlich war. Wenig später scheint diese Freistellung auf alle Juden ausgeweitet worden zu sein.97 Hintergrund dieser Freistellung (bzw. eines Anwerbeverbots)98 war wohl die Rücksichtnahme auf die jüdische Sabbatobservanz und Speisehalacha, die im Heer nicht einhaltbar gewesen wären. Wohl im Jahr 42 v. Chr. erlaubt ein städtisches Dekret (auf römischen Druck hin) den Juden, den Sabbat zu halten und nach ihren väterlichen Sitten zu leben.99 Ein bei Philo zitiertes Dokument des Prokonsuls der Provinz Asien, G. Norbanus Flaccus (31–27 v. Chr.), erlaubt den ephesinischen Juden dann auch die Sammlung und den Transfer der Tempelsteuer.100 Josephus zitiert ein weiteres Schreiben aus dem Jahr 14 v. Chr. an die städtischen Autoritäten, in dem von Seiten Roms erneut und offenbar aus gegebenem Anlass bestätigt wurde, dass Juden die Tempelsteuer einsammeln und nach Jerusalem weiterleiten können sollten und auch nicht gezwungen werden dürften, am Sabbat vor Gericht zu erscheinen.101 Doch hatten die ephesinischen Juden wohl wenige Jahre später erneut Anlass, den Prokonsul Julius Antonius zu bitten, bei den städtischen Autoritäten in diesem Sinne vorstellig zu werden.102 Schließlich veröffentlichte Kaiser Augustus im Jahr 2/​3 n. Chr. ein Edikt, das die Rechte der Juden in der Provinz Asia (gegen deren Bestreitung durch lokale Kreise) noch einmal bekräftigte.103 Diese Dokumente lassen auf eine relativ organisierte und selbstbewusste jüdische Gemeinschaft schließen, die sich selbständig an die römischen Autoritäten wandte und für die das Recht, sich zu versammeln, nach der Tora zu leben und z. B. den Sabbat oder Speisegebote zu halten von zentraler Bedeutung war.104 Zugleich scheinen diese Merkmale jüdischer Identität und besonders auch die Abführung signifikanter Geldsummen105 aus der Region Ursache von Intoleranz und Anfeindungen seitens der städtischen Behörden oder anderer lokaler Kreise gewesen zu sein, gegen die dann die Garantien der römischen Schutzmacht in Anspruch genommen werden konnten. Im 1. Jh. n. Chr. scheint  Josephus Ant. XIV 228–230.234.236–240.  Josephus Ant. XIV 223–227.  98  So Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 154 Anm. 77.  99  Josephus Ant. XIV 262–264. 100  Philo Leg. 315 f. 101  Josephus Ant. XVI 167 f. 102  Josephus Ant. XVI 172 f. 103 Josephus Ant. XVI 162–165. 104 Vgl. Trebilco, Christians, 40: „the Jewish community in Ephesus maintained significant facets of Jewish identity“. 105 Dazu Witetschek, Enthüllungen, 152: „Dass auf diese Weise nicht unerhebliche Mengen an Edelmetall dem innerstädtischen Wirtschaftskreisläufen entzogen wurden, musste gerade im 1. Jh. v. Chr., als die kleinasiatischen Städte unter erheblichem Geldmangel litten, für Verstimmungen sorgen.“  96  97

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die Situation jedoch insoweit gefestigt zu sein, dass keine weiteren römischen Edikte mehr erforderlich waren (oder jedenfalls bei Josephus nicht angeführt werden) und die Juden im ephesinischen Kontext gesichert leben und zugleich zur Prosperität der Stadt beitragen konnten. Ob auch die ephesinischen Juden rechtlich als πολίτευμα galten, ist angesichts der überlieferten Zeugnisse unsicher. Vermutlich wurden sie im städtischen Kontext eher als eine Art Verein angesehen, allerdings ein Verein besonderer Art und altehrwürdiger Tradition,106 dessen Mitglieder die Stellung von Metoiken hatten.107 Die ihnen gewährten Sonderrechte wie ἰσονομία und ἰσοτέλεια sind keine Bürgerrechte, sondern „Privilegien für Metoiken“.108 Dies schließt nicht aus, dass einzelne Gemeindeglieder wie der inschriftlich belegte M. Aurelius Sambathios109 das städtische Bürgerrecht besaßen und andere wie der namentlich bekannte Priester Marcus Mussius110 oder der städtische ‚Erzarzt‘ (ἀρχίατρος) Iulius111 auch das römische Bürgerrecht besitzen konnten, ebenso diejenigen, für die die o.g. Freistellung vom Militärdienst gelten sollte. Die Größe der jüdischen Gemeinde läßt sich schwer ermessen; immerhin zeigen die bei Josephus überlieferten Dekrete, dass es sich um eine für das städtische Leben relevante Gruppe handelte, so dass es sicher nicht unrealistisch ist, wenn Trebilco für das 1. Jh. mit einer Gruppe von mehreren hundert Juden rechnet.112 Hinzu dürfte auch in Ephesus eine gewisse Gruppe von ‚Gottesfürchtigen‘ oder Sympathisanten kommen, auch wenn die verwendeten Termini (θεοσεβής bzw. σεβόμενος τòν θεόν) nicht immer einheitlich gebraucht sind und für Ephesus Belege fehlen. Die Tatsache, dass die ephesinischen Juden aktiv bei den Machthabern intervenierten, zeigt einen hohen Grad an gemeinschaftlicher Organisation und ein beträchtliches Selbstbewusstsein. Die dabei eingeforderten Rechte, z. B. sich zu versammeln, den Sabbat, die Speisegebote und andere väterliche Sitten einzuhalten und die Tempelsteuer nach Jerusalem

 Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 148.  Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 149; W. Ameling, Die jüdischen Gemeinden im antiken Kleinasien, in: R. Jütte/​A. P. Küstermann (Hg.), Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, Aschkenas Beiheft 3, Wien/​Köln/​Weimar, 1996, 35. 108  Witetschek, Ephesische Enthüllungen, 150; s. auch Ameling, Gemeinden, 35; Claussen, Gemeinde, 302 f. 109  S. dessen Grabinschrift aus der 1. Hälfte des 3. Jh.s bei Ameling, Inscriptiones, 159 f. 110 S. dessen Grabinschrift (kaum früher als 200 n. Chr.) bei Ameling, Inscriptiones, 157. 111  S. dessen Grabinschrift (evtl. 2. Jh.) bei Ameling, Inscriptiones, 155. 112  Trebilco, Early Christians, 50. Andere Autoren rechnen mit deutlich höheren Zahlen, so etwa Tellbe, Christ-Believers, 75, der mit 10000 Juden in Ephesus im 1. Jh. rechnen will. Freilich ist das letztlich eine Extrapolation, die von der Schätzung des jüdischen Anteils an der Gesamtbevölkerung von mindestens 5 % und einer Gesamtbevölkerung von Ephesus von 200000 ausgeht. T. A. Robinson, The Bauer-Thesis Examined, Lewiston 1988, 112 ff., rechnet gar mit 20000 oder mehr Juden in Ephesus. Freilich ist das eine höchst unsichere „Zahlenakrobatik“ (So Ameling, Inscriptiones, 151). 106 107

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zu senden, zeigen zugleich, dass diese Elemente des religiösen Lebens für die ephesinischen Juden von entscheidender Bedeutung waren. Die Apostelgeschichte (Apg 18,19.26; 19,8 f.) bezeugt die Existenz einer Synagoge im ersten Jahrhundert. Dass eine solche bisher nicht gefunden wurde, mag dadurch bedingt sein, dass in Ephesus bislang überwiegend öffentliche Gebäude archäologisch erforscht wurden, andererseits gab es in dieser frühen Zeit „keinen klar erkennbaren Bautyp ‚Synagoge‘“, vielmehr waren „die Versammlungsräume der jüdischen Gemeinden … von der wirtschaftlichen Situation der Gemeinde und von lokalen Vorbildern bestimmt“,113 so dass fraglich ist, ob eine Synagoge wirklich als solche identifizierbar wäre. 3.2 Die diasporajüdische Identität und die ersten Jesusnachfolger Zur diasporajüdischen Identität gehörten das Wissen um die Zugehörigkeit zu einer besonderen ‚ethnischen‘ Gemeinschaft mit eigenen Sitten und Gebräuchen, die durch die regelmäßigen Zusammenkünfte und v. a. auch die Feste immer wieder wachgehalten wurden, ein besonderes Augenmerk auf der Erziehung in den jüdischen Traditionen und natürlich auch die Praxis sozialer Abgrenzung etwa im Blick auf Mähler und Mischehen sowie schließlich die Vorstellung, dass ‚Proselyten‘ bei ihrer Hinwendung zum Judentum ihre ethnische Zugehörigkeit komplett wechseln, ganz Glied des jüdischen Ethnos werden und dann auch einen tiefgreifenden Prozess der Resozialisation durchlaufen.114 Hinzu kommt das zumindest durch die Tempelsteuer, für manche auch durch gelegentliche Festreisen oder familiäre Verbindungen bestehende Verhältnis zum ‚Mutterland‘. Es ist daher anzunehmen, dass die ephesinischen Juden in ihrer Identität und ihrem alltäglichen Leben trotz aller Integration in den lokalen Kontext von diesen Merkmalen diasporajüdischer Identität und von einer grundlegenden sozialen Unterscheidung von ihrer nichtjüdischen Umgebung geprägt waren. Die Abstinenz von paganen Kulthandlungen sowie die Orientierung an der Tora und den Schriften, die synagogale Versammlung und die Einhaltung der väterlichen Sitten (Beschneidung, Speise- und Reinheitshalacha etc.) dürften ihr Leben bestimmt haben. Noch das Johannesevangelium lässt erkennen, dass für die darin115 auftretenden jüdischen Gegner Jesu und seiner Jünger Mose die zentrale Identifikationsfigur ist (Joh 9,28 f.), und die Auseinandersetzung mit ihnen wird um das rechte Verständnis der Schriften, um das Zeugnis Moses, geführt (Joh 5,45 f.; vgl. 5,39). Das dürfte für die Synagoge im Umfeld der johanneischen Gemeinde  Witetschek, Enthüllungen, 163; s. auch Claussen, Gemeinde, 296. diasporajüdischen Identität s. Tellbe, Christ-Believers, 58–65, und grundlegend Barclay, Jews , 404–413. 115  Das narrative Setting lässt diese natürlich in Palästina und v. a. in Jerusalem auftreten. 113

114 Zur

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zutreffend gewesen sein. Auch für ‚Gottesfürchtige‘, die nicht auf die Einhaltung der Tora verpflichtet waren, ist zumindest eine gewisse Kenntnis der Schriften und jüdischer Bräuche, eine relative Abstinenz von paganen Kulten sowie die partielle Übernahme eines jüdischen Ethos anzunehmen. Von dieser diasporajüdischen Prägung dürften auch die frühesten Gruppen von Jesus-Nachfolgern im ephesinischen Raum bestimmt gewesen sein, insbesondere eben jene Jesus-Anhänger, die nach dem Bericht des Lukas bereits vor der Ankunft des Paulus von dem alexandrinisch-judenchristlichen Prediger Apollos geprägt worden waren und natürlich auch die vorher schon mit Paulus nach Ephesus gekommenen Judenchristen Prisca und Aquila. Von Apollos wird explizit gesagt, dass er in der Synagoge redete (Apg 18,26), und auch Paulus wird bei seiner Ankunft zunächst die synagogalen Kreise aufgesucht haben und dort – vor ortsansässigen Diasporajuden und ‚heidnischen‘ Gottesfürchtigen – seine Botschaft verkündigt haben. Die schwierige Frage ist nur, wie lange die Gruppe(n) der Jesusnachfolger in diesem synagogalen Rahmen blieben und wie schnell und durch welche Faktoren es zu einer organisatorischen oder auch sachlichen Entfernung kam. Auch dies war sicher ein differenzierter und länger andauernder Prozess, kein einmaliger und leicht fassbarer Trennungs-‚Akt‘. Innerhalb des Synagogenverbandes hatten die ersten Jesusanhänger natürlich auch Teil an dessen Privilegien und zugleich an der diasporajüdischen Identität, geprägt von ‚Mose‘ und den Schriften und zugleich in klarer Abgrenzung zur paganen Gesellschaft und den paganen Kulten. Es ist anzunehmen, dass diese jüdischen Jesusanhänger auch die Abgabe an den Tempel in Jerusalem entrichteten, wie dies für Diasporajuden üblich war.116 Ihr ‚messianischer‘ Glaube war zunächst eine ‚innersynagogale‘ Angelegenheit und für externe Kreise nicht als eigenständige Glaubensrichtung erkennbar.117 Wenn sich dies veränderte und die Christen als eine von der Synagoge unterschiedene Gemeinschaft erkennbar wurden, dann konnten auch die für Juden im Reich geltenden Sonderrechte einschließlich der generellen Akzeptanz der Abstinenz von paganen Kulten für sie nicht mehr gelten, und die Gemeinden 116 In den Paulusbriefen hingegen lässt nichts erkennen, dass eine solche Abgabe (von Judenchristen) in den paulinischen Gemeinden geleistet wurde. 117  Dies wird deutlich in den römischen Notizen über das Claudiusedikt, wonach die römischen Juden (für eine gewisse Zeit) aus Rom vertrieben wurden, weil sie „impulsore Chresto“ Unruhe stifteten (Sueton, Claud. 25,4). Wenn man diese Aussage als Hinweis auf „Christus“ interpretieren darf (Χριστός ist gleichlautend mit dem Sklavennamen Chrestos Χρηστός in itazistischer Lesung), dann heisst dies, dass Auseinandersetzungen innerhalb der römischen jüdischen Gemeinde, die evtl. durch die Christusbotschaft verursacht waren, gegen Ende der 40er-Jahre von außen noch als innerjüdische ‚Tumulte‘ wahrgenommen wurden. Knapp 15 Jahre später, in der neronischen Verfolgung, sind die Christen dann bereits auch den Römern als eigenständige Größe erkennbar, und ausgehend von diesen Ereignissen dürften dann nach 70 auch in anderen Reichsteilen nach und nach die „Christianer“ (Tacitus, Ann. 15,44; Sueton, Nero 16,2; vgl. Apg 11,25) als eigenständige Gruppe erkennbar geworden sein.

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kamen in eine neue, von Unsicherheit geprägte rechtliche Situation. Für die Wahrnehmung der Christen als einer von der Synagoge zu unterscheidenden Gruppe bzw. Bewegung dürfte nicht zuletzt die Umwandlung der jüdischen Tempelsteuer in den fiscus Judaicus eine Rolle gespielt haben, durch die der Mitgliederstand der jüdischen Gemeinden für die römische Administration erfassbar wurde. Damit mussten auch Gruppen und Personen, die (ganz gleich, ob aus eigenem Willen oder aus Sicht der Synagoge) nicht (mehr) zu den Synagogengemeinden gehörten, in ihrem Zugehörigkeitsstatus definiert werden. Die Verhältnisse im Ephesus der 50er-Jahre waren freilich noch von anderen Rahmenbedingugnen geprägt. Hier ist es weniger das Römische Reich der späten Jahre des Claudius bzw. der ersten Regierungsjahre Neros, als vielmehr die lokale Stadtgesellschaft mit ihren Interessengruppen, mit der die Jesusnachfolger in Konflikt kommen. Wenn dem lukanischen Bericht vom Aufstand der Silberschmiede ein historischer Kern zu entnehmen ist, dann hat zumindest die paulinische Predigt auch den Widerstand von Teilen der städtischen Gesellschaft hervorgerufen und konnte so als Störung des öffentlichen Friedens angesehen werden. Interessant ist dabei, dass Lukas von einem Interventionsversuch der jüdischen Gemeinde durch einen gewissen Alexander berichtet (Apg 19,33 f.). Dies könnte zumindest darauf hindeuten, dass Glieder der jüdischen Gemeinde in das Stadtleben, evtl. auch in die Handwerker-Vereine durchaus integriert und am Erhalt des status quo interessiert waren,118 der durch Auseinandersetzungen innerhalb der Synagoge119 wie auch durch den Anstoß von Kreisen der paganen Stadtgesellschaft gefährdet war. Auch dies konnte synagogale Kreise veranlassen, sich von den Anstoß erregenden, Heiden offensiver ansprechenden Verkündigern zu distanzieren. Das Profil der hellenistisch-judenchristlichen Kreise, die Paulus in Ephesus bereits antraf, ist freilich schwer zu erheben. Weder die Darstellung des Lukas, die ihnen wie auch Apollos nur die Kenntnis der Taufe des Johannes zubilligt, noch die Aussagen über Apollos aus 1Kor bieten verwertbare Anhaltspunkte. Vermutlich handelte es sich um Juden, die  – wie schon die ‚Hellenisten‘ in Jerusalem  – den messianischen Glauben angenommen hatten120 und (wie Apollos) auch Heiden gegenüber nicht verschlossen waren, aber eben nicht in der programmatischen Weise auf diese zugingen,121 wie Paulus es in seiner Mis S. die Diskussion bei Tellbe, Christ-Believers, 76 f. dürfte die Situation in Rom vor dem Claudiusedikt gewesen sein. 120  Ob und wie diese getauft waren, ist hier nicht entscheidend. 121  Über die Frage, wie weit man paganen Interessenten entgegenkommen konnte und sollte und was man ihnen abverlangen sollte, gab es bereits in der Diasporasynagoge unterschiedliche Meinungen. Volle Zugehörigkeit war jedenfalls nur im Falle der formellen Konversion, d. h. bei Männern der Beschneidung, bei Frauen der Übernahme des jüdischen Lebensstils, möglich. Für diejenigen, die diesen Schritt aus verschiedenen (beruflichen, gesellschaftlichen oder persönlichen) Gründen nicht gehen konnten, gab es den Status der ‚Gasthörer‘ bzw. der ‚Gottesfürchtigen‘, die zumindest im Hören der synagogalen Predigt, im Lesen der Schriften und – 118

119 Dies

860

V. Historische Kontexte

sion praktizierte. Insofern dürfte ihre Einbettung in die synagogalen Netzwerke noch unproblematisch gewesen sein. Anzunehmen ist, dass nicht alle aus diesem Milieu die Aktivitäten des Paulus, die dann auch ihre eigene Stellung gefährden konnte, mitgetragen haben, d. h. aus diesen Kreisen könnten dann auch jene Kritiker hervorgegangen sein, über die Paulus Phil 1,15 ff. klagt. 3.3 Die Relativierung jüdischer Identitätsmerkmale in der paulinischen Mission und die Tendenz zur ‚Trennung der Wege‘ Auch die paulinische Identität und Mission ist grundlegend in der jüdischen Tradition verankert. Paulus hat an seiner Zugehörigkeit zum „Israel nach dem Fleisch“ zeitlebens festgehalten und die Solidarität mit seinen „Brüdern und Stammverwandten“ (Röm 9,3; vgl. 11,1) nie aufgegeben.122 Er hat auch als ‚Heidenapostel‘ an dem Prinzip „zuerst den Juden und auch den Griechen“ (Röm 1,16) festgehalten und wohl nach Möglichkeit zunächst die synagogalen Netzwerke für seine Verkündigung genutzt und die heidnischen Hörer, die ihm dort begegneten, angesprochen. Der entscheidende Differenzpunkt der Mission, die er vielleicht schon eigenständig in den frühen „unbekannten Jahren“123 vor seiner antiochenischen Tätigkeit praktizierte und dann als Mitarbeiter der antiochenischen Gemeinde programmatisch entwickelte, war jedoch, dass er die Teilhabe der Heiden am Gottesvolk grundsätzlich reflektierte und aus der Schrift wie auch aus seiner eigenen Christuserfahrung die Praxis legitimiert sah, dass diesen an Christus glaubenden Heiden keine Beschneidung und auch keine Toraobservanz, und sei sie auch noch so begrenzt,124 aufzuerlegen sei. Diese Praxis war für die paulinische Mission auch nach dem ‚antiochenischen Zwischenfall‘ und der ‚Kurskorrektur‘ der antiochenischen Gemeinde leitend, als Paulus seine Mission in eigener Verantwortung und mit anderen Missionspartnern weiterführte.125 nach ihren Möglichkeiten – ethischen Orientierung an der Tora ebenfalls einen (reduzierten) Anteil an dem einen Gott der Schriften Israels bekommen konnten. Zum Problem der jüdischen Zuwendung zu Heiden s. die Diskussion bei L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993, der mit einer aktiven jüdischen Mission rechnet, und M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994, der dieser Vorstellung gegenüber skeptisch ist und eher von der Anziehungskraft der jüdischen Religion für Pagane ausgeht. 122  Dazu grundlegend Frey, Das Judentum des Paulus, 25–31. 123 So der Untertitel von M. Hengel/​A . M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die ‚unbekannten Jahre‘ des Apostels, WUNT 108, Tübingen 1998; s. auch M. Hengel, Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz in den unbekannten Jahren zwischen Damaskus und Antiochien, in: ders., Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III, WUNT 141, Tübingen 2002, 213–239. 124  Vgl. Gal 2,5 f. und insgesamt die Argumentation im Galaterbrief. 125 Zum Verhältnis zu Barnabas s. J. Frey, Paulus und die Apostel. Zur Entwicklung des paulinischen Apostelbegriffs und zum Verhältnis des Heidenapostels zu seinen „Kollegen“, in: E.M. Becker/​P. Pilhofer (Hg.), Biographie und Theologie des Paulus, WUNT 187, Tübingen 2005,

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Sie ist mithin auch für das paulinische Wirken in Ephesus vorauszusetzen  – und dürfte sich dort zumindest in ihrer programmatischen ‚Beschneidungsfreiheit‘ und wohl auch in der strategischen Ausrichtung von dem Wirken anderer judenchristlicher Verkündiger vor und neben ihm unterschieden haben. Paulus hat diese Praxis nicht nur auf dem Apostelkonvent und beim ‚antiochenischen Zwischenfall‘ (Gal 2,1–10.11–15), sondern auch später (Gal; 2 Kor 10–13) vehement verteidigt, weil die „Wahrheit des Evangeliums“ (Gal 2,5) für ihn mit dieser Freiheit von der Verpflichtung auf die Tora unaufgebbar zusammenhing. Diese Neubestimmung der Zugangsbedingungen zum Gottesvolk126 nahm durchaus Diskurse auf, die auch in der jüdischen Diaspora um die Möglichkeit der Teilhabe von Heiden am Gottesvolk geführt wurden. Doch während das Diasporajudentum neben dem ‚Proselyten-Modell‘ der vollen Eingliederung in das Gottesvolk und totalen Resozialisation der Proselyten ein ‚GottesfürchtigenModell‘ der ‚Mitgliedschaft zweiter Ordnung‘ praktizierte, war für Paulus eine solche eingeschränkte Mitgliedschaft ebenso wenig akzeptabel wie der Versuch, den Heidenchristen bestimmte Minimalforderungen aus der Tora oder die Einhaltung der noachidischen Gebote aufzuerlegen. Dass den Glaubenden auch aus den Heiden die volle und uneingeschränkte Teilhabe an der Heilsgemeinde zu gewähren war, ist für Paulus soteriologisch begründet in der Gültigkeit des stellvertretenden Todes Jesu und bekräftigt in der Manifestation des Geistes an Unbeschnittenen (Gal 3,2). Nicht zuletzt sieht er diese Auffassung dann auch exegetisch bestätigt, z. B. in dem Argument, dass die Abrahamskindschaft den Glaubenden gilt, und in der Priorität der Verheißung vor dem Gesetz.127 Da für Paulus eine innergemeindliche Differenzierung zwischen Juden- und Heidenchristen oder gar eine Trennung beim Mahl nicht in Frage kam (vgl. Gal 2,12), forderte er mit der Vision der einen Heilsgemeinde aus Juden- und Heidenchristen insbesondere von den darin befindlichen Judenchristen ein erhebliches Maß an Toleranz: Sie mussten es akzeptieren, mit anderen zusammenzukommen und zusammen zu essen, die sich nicht nach den ihnen gewohnten Standards jüdischer Reinheits- und Speisehalacha richteten und ständig ein Faktor potentieller Verunreinigung waren. Judenchristen, die solche Kompromisse in Sachen Reinheit eingingen, mussten damit für ihre jüdischen Zeitgenossen als potentielle Träger von Unreinheit erscheinen. Dass zu einer solchen fundamentalen Relativierung der jüdischen Lebenspraxis, ja der jüdischen Identitätsmerkmale keineswegs alle jüdischen Jesusnachfolger bereit waren, ist nachvollziehbar: Der Widerspruch gegen Paulus und seine Praxis regte sich in Jerusalem (Apg 15,1), in Antiochien (Gal 2,11 ff.) und an vielen anderen Orten, nicht nur in Galatien. Für Juden, die nicht an Jesus glaubten, konnte Paulus schlicht als 192–227, wieder abgedruckt in ders., Von Paulus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2 (hg. v. B. Schliesser), WUNT 368, Tübingen 2016, 361–400. 126  Vgl. auch T. L. Donaldson, Paul and the Gentiles, Minneapolis 1997, 215–248. 127  Vgl. Frey, Das Judentum des Paulus, 49.

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V. Historische Kontexte

Apostat erscheinen, der die jüdische Identität für sich selbst preisgegeben hatte und für andere auflöste (vgl. Röm 3,31; Apg 21,21.28). Seine Mission unter den Sympathisanten der Synagogen machte dieser zugleich einen wichtigen Kreis paganer Förderer und Unterstützer streitig; zugleich rückte sie, wenn sie die pagane Umwelt religiös provozierte, auch die Synagoge ins Zwielicht, aus der – nach dem Eindruck mancher paganer ‚Nachbarn‘ – die neue ‚aggressive‘ Botschaft kam. Dass daher aus Kreisen identitätsbewusster Judenchristen, nicht nur aus Palästina (Apg 15,1 ff.), sondern auch in der Diaspora, Versuche unternommen wurden, die vermeintlich fehlgeleitete Öffnung für die Heiden und die fundamentale Relativierung der wesentlichen jüdischen Identitätsmerkmale durch Einführung gewisser Minimalforderungen (Apg 15,29) oder auch durch die Forderung der nachträglichen Beschneidung gläubig gewordener Heiden zu ‚korrigieren‘ (Apg 15,1; Gal 5,2 f. etc.), ist nur verständlich. Insofern ist die lukanische Darstellung trotz aller Schematik grundsätzlich plausibel, dass es durch das paulinische Wirken immer wieder zu Konflikten mit den lokalen Synagogen kam, so dass sich die kleinen Gemeinden von Jesusnachfolgern z. T. notgedrungen in Hausgemeinden außerhalb des synagogalen Netzwerks konstituierten (was nicht ausschließt, dass einzelne der Mitglieder weiterhin mit der Synagoge Kontakt hielten). In Ephesus liegt insofern eine bemerkenswerte Abweichung vom sonstigen Modell vor, als Paulus offenbar von sich aus den Ort seiner Predigt relativ bald verlagert, wobei die Konflikte, die Lukas für diese Anfangszeit seines Wirkens in Ephesus erwähnt, vergleichsweise milde erscheinen. Wie an anderen Orten (Thessaloniki, Philippi, Korinth) scheinen die paulinischen (Haus-)Gemeinden schon bald einen beträchtlichen Anteil von Heidenchristen enthalten zu haben, freilich sollte man den nach wie vor bestehenden Anteil an Judenchristen nicht leugnen.128 Deutlich ist jedoch, dass die „Trennung der Wege“ im paulinischen Einflussbereich relativ früh begann. Sieht man dies im Horizont des paulinischen Bemühens um Einheit und Zusammenhalt der Gemeinden, nicht nur in Korinth (1Kor), sondern auch in Rom (Röm 14 f.), und auch mit den Jerusalemern, was er zuletzt mit seiner Reise dorthin trotz aller Gefahren (Röm 15,31) dokumentiert, dann ist dieses faktische Auseinanderbrechen einer der tragischen Momente des paulinischen Wirkens. In der nachpaulinischen Zeit dürfte sich in den Gemeinden in paulinischer Tradition die Entwicklung neben bzw. unabhängig von der lokalen Synagoge weiter fortgesetzt haben. Der Bezugspunkt der Gemeinden und auch der Diskurse in den nachpaulinischen Briefen ist immer weniger das synagogale Judentum oder ein noch toraorientiertes Judenchristentum, sondern die pagane Umwelt, gegenüber der die Gemeinden – nun in einer unsicheren Rechtslage – unanstößig bleiben wollen. Die Entwicklung christlicher Identität erfolgt nun stärker im Gegenüber zur jeweiligen städtischen Mitwelt als zur Synagoge. 128

 S. zur Diskussion Tellbe, Christ-Believers, 80–83.

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3.4 Der fiscus Judaicus und ein zweiter Impuls zur ‚Trennung der Wege‘ Blickt man von den deuteropaulinischen Briefen zur Johannesapokalypse und zum Johannesevangelium, so ist in beiden Schriften die Schärfe der Polemik gegen ‚die Juden‘ bzw. gegen eine lokale Synagoge auffällig. Dabei ist es ein weitgehender Konsens der Forschung, dass sich diese Polemik aus dem heftigen Konflikt zwischen (jüdischen) Jesusnachfolgern und der Synagoge erklärt und insofern noch als eine ‚Tragödie der Nähe‘ zu verstehen ist. Es scheint insofern, als hätten die frühen ‚johanneischen‘ Gemeindekreise noch wesentlich länger zum Synagogenverbund gehört als die nachpaulinischen Gemeinden, und auch für den Autor der Apokalypse ist eine starke judenchristliche Prägung evident, so dass sich wohl auch seine scharfe Polemik gegen diejenigen, die „sagen, sie seien Juden, und sind es nicht“ (Apk 2,9; 3,9), erklärt: Er reklamiert den ‚Ehrennamen‘ Ἰουδαῖοι für sich und bestreitet ihn der Synagoge. Die adressierten Gemeinden stehen der Synagoge klar gegenüber, und insbesondere für die vom Autor kritisierten Kreise mit ihrer liberalen Haltung in der ‚Götzenopfer‘-Frage ist eine spezifische Nähe zum jüdischen Ethos nicht mehr erkennbar. Die Gemeinden hinter den Johannesbriefen bzw. die Sendboten des ‚Alten‘ zeigen dagegen noch Elemente dieser traditionell-jüdischen Abgrenzung von der Außenwelt (1 Joh 5,21; 3 Joh 7), und das Johannesevangelium lässt erkennen, dass die Trennung von der Synagoge, die hier in dem auffälligen Terminus ἀποσυνάγωγος zur Sprache gebracht wird, noch durchaus eine ‚offene Wunde‘ ist. Sie dürfte zwar schon eine gewisse Zeit zurückliegen, aber es scheint doch, als wären die judenchristlichen Glieder der johanneischen Gemeinden noch sehr viel länger Teil des synagogalen Verbandes gewesen als etwa die paulinischen Christen in Ephesus. Die Frage stellt sich daher, wie es zu dieser Trennung kommen konnte. Die Forschung hat dazu in den vergangenen Jahrzehnten gerne auf die in rabbinischen Texten überlieferten Traditionen über die Neufestsetzung der sogenannten Birkat ha-minim, des ‚Ketzersegens‘ in der 11. Benediktion des Achtzehnbittengebets durch Shmuel den Kleinen, bzw. auf die sogenannte ‚Synode von Jamnia‘ hingewiesen. Durch die dort vorgenommene liturgische Neuerung, konkret die Einfügung der Verfluchung der Häretiker (mînîm) und Judenchristen (nôzerîm) im synagogalen Gebet seien die Judenchristen faktisch von der Teilnahme am Synagogengottesdienst ausgeschlossen worden.129 129  Einflussreich in der Johannesforschung war der Entwurf von J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (1968), Nashville 21979. In der deutschsprachigen Forschung hat v. a. Klaus Wengst dieses Modell übernommen: K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation, BThSt 5, Neukirchen-Vluyn 1981; ab der 3. Aufl., München 1990, mit dem Untertitel: „Ein Versuch über das Johannesevangelium“. Für Wengst wurde mit der Jabne-These der Entstehungsort des Evangeliums zum Problem, den er dann näher an den palästinischen Raum, ins Reich Agrippas II. verlegt.

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V. Historische Kontexte

Diese These hat freilich in den letzten Jahren vernichtende Kritik erfahren. Der Gedanke, die Rabbinen in Jabne hätten in ihrer Reform der synagogalen Liturgie eine Selbstverfluchung formuliert, mit der Häretiker überhaupt und speziell dann die Judenchristen zum Verlassen der synagogalen Gemeinschaft gezwungen worden wären, ist aus vielerlei Gründen unhaltbar:130 Erstens lässt sich die „sogenannte“131 Synode von Jabne/​Jamnia historisch kaum sicher fassen,132 vielmehr vereinigt diese wohl auf Heinrich Graetz zurückgehende Konstruktion „verschiedene Entscheidungen“ der rabbinischen Lehrer der Zeit zwischen 70 und 135 „zu einem einzigen Ereignis.“133 Zweitens war der primäre Zweck der Einfügung bzw. Erweiterung134 der Häretikerbitte im Achtzehnbittengebet sicher nicht der, „Judenchristen von der Synagoge fernzuhalten“, sondern „schlicht und einfach der, Gott um Befreiung von den politischen Bedrückern und um Vernichtung der Häretiker zu bitten“.135 Man darf die mögliche Wirkung einer solchen Gebetsformulierung auch nicht überschätzen. Da vermeintliche Häretiker sich nicht zwingend von diesem Fluch betroffen sehen mussten, hätte seine bloße Einfügung in die Liturgie kaum die angestrebte Trennung von gewissen Gruppen zur Folge gehabt.136 Drittens waren Judenchristen „nicht allein und wohl auch nicht zuerst“137 von den Formulierungen betroffen. Als mînîm mussten – nach 130  S. dazu die Diskussion in J. Frey, Das Bild ‚der Juden‘ im vierten Evangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde, in: M. Labahn/​K. Scholtissek/​A. Strotmann (Hg.), Israel und seine Heilstraditionen im vierten Evangelium (FS J. Beutler), Paderborn u. a. 2004, 44 f. (in erweiterter Fassung unter dem Titel: ‚Die Juden‘ im Johannesevangelium und die Frage nach der ‚Trennung der Wege‘ zwischen der johanneischen Gemeinde und der Synagoge in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 339–377 (362–364), von wo ich im Folgenden einige Passagen übernehme. 131  S. die Titel der Arbeiten von G. Stemberger, Die sogenannte ‚Synode von Jabne‘ und das frühe Christentum, Kairos 19 (1977), 14–21, und P. Schäfer, Die sogenannte Synode von Jabne, in: ders., Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, AGJU 15, Leiden 1978, 45–64. 132 So G. Stemberger, Jabne und der Kanon, in: ders., Studien zum rabbinischen Judentum, SBAB 10, Stuttgart 1990, 375. Die Art und Weise, mit der in der neutestamentlichen Fachliteratur über Jabne geschrieben wird, basiert hingegen viel zu sehr auf dem Paradigma einer ‚Kirchensynode‘ oder eines ‚Konzils‘, von dem aus dann Abgesandte die bindenden Beschlüsse in die Gemeinden überbringen konnten (s. etwa Martyn, History, 65 f.). Dagegen zutreffend J. Maier, Zwischen den Testamenten, Würzburg 1990, 288: „Die vielgenannte ‚Synode von Jamnia/​Jabne‘ hat in dieser, nach dem Modell christlicher Konzile gezeichneten Form, nie stattgefunden.“ 133  Stemberger, Jabne und der Kanon, 375. 134 Vgl. dazu K. G. Kuhn, Achtzehngebet, Vaterunser und der Reim, WUNT 1, Tübingen 1950, 18–21, s. den hebräischen Text dort 18; vgl. Schäfer, Synode, 48–52. Zu dem Vorgang vgl. bBer 28b. 135 Schäfer, Synode, 52, gegen die unzutreffende, aber wirkungsvoll vorgetragene Auffassung in dem Standardwerk von I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt a. M. 31931, 37 f. 136 W. Horbury, The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy, in: ders., Jews and Christians in Contact and Controversy, Edinburgh 1998, 100 f. 137  So zutreffend Wengst, Gemeinde, 95, vgl. auch Schäfer, Synode, 51 f.; Stemberger,

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dem Jahr 70 – zuerst jene Gruppen gelten, die das Judentum zuvor in die Katastrophe geführt hatten. Erst spätere Textformen sprechen präzisierend von nôzerîm, womit dann eindeutig die Judenchristen bezeichnet sind.138 Welche Gestalt der Text der Bitte im zweiten Jahrhundert hatte, ist hingegen kaum sicher zu stellen. Und viertens schließlich ist völlig offen, wie schnell und in welchem Radius die Entscheidungen der Gelehrten in Jabne sich durchsetzen konnten.139 Für die Diaspora, zumal das selbstbewusste kleinasiatische Judentum, ist dies für die frühe Zeit nach dem Jahr 70 völlig unwahrscheinlich. Historisch ist es daher geboten, den unmittelbaren Bezug der ἀποσυνάγωγος-Aussagen auf den Gebrauch der Birkat ha-minim aufzugeben und die Aussagen im Johannesevangelium als Spiegel lokaler bzw. regionaler Trennungsprozesse zu interpretieren, die mit den Vorgängen in Palästina zunächst nicht unmittelbar zu tun haben. Insofern ist es auch geboten, die Vorgänge in der Diaspora als Faktoren des sukzessiven und schließlich definitiven Auseinandertretens zwischen judenchristlichen Gruppen und den lokalen Synagogenverbänden zu berücksichtigen. Auch der von den johanneischen Christen als ‚Hinauswurf‘ gedeutete Vorgang ist in diesem Rahmen zu interpretieren. Für die Jahrzehnte vor Abfassung und Herausgabe des Johannesevangeliums, also die Zeit nach dem Jahr 70, ist dann freilich mit einem Faktor zu rechnen, der in der Forschung lange vernachlässigt wurde, eben der schon erwähnten Umwandlung der bisherigen Tempelsteuer in den fiscus Judaicus (Ἰουδαϊκὸν τέλεσμα)140 mitsamt den administrativen und sozialen Konsequenzen dieser Veränderung.141 Der fiscus Judaicus ist in der bisherigen Diskussion des ‚Parting of the Ways‘ weithin vernachlässigt worden,142 obwohl er zu dieser Entwicklung m. E. Synode, 17. Auch der tHul 2,22.24, worauf Wengst, Bedrängte Gemeinde (3. Aufl.), 99, verweist, ist kein sicheres Zeugnis für das ausgehende 1. Jh. 138 Schäfer, Synode, 51; J. Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike, EdF 177, Darmstadt 1982, 137 ff. 139  Stemberger, Jabne, 388, stellt fest, dass „in der frühen rabbinischen Zeit der Einfluß der Rabbinen auf die gewöhnliche jüdische Bevölkerung wohl gering war; insbesondere auf Synagoge und Synagogenpredigt haben die Rabbinen in der Frühzeit kaum eingewirkt und erst ab dem 3. Jahrhundert sich zunehmend bemüht hier ihren Einfluß geltend zu machen, jedoch noch lange ohne allzu großen Erfolg.“ 140  Dazu s. Josephus, Bell. VII 218; Cassius Dio, Hist. Rom. 65.7.2. 141  S. zu den historischen Sachverhalten und den neutestamentlichen Bezügen die Studie von M. Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, WUNT II/​277, Tübingen 2010. 142  In dem wichtigen Sammelband „Jews and Christians. The ‚Parting of the Ways‘ A. D. 70 to 135“ (hg. v. J. D. G. Dunn), wird das Phänomen nur in dem Aufsatz von M. Goodman, Diaspora Reactions to the Destruction of the Temple (S. 27–38) erwähnt, der 33 f. formuliert: „It seems to me no accident that a clear distinction between Jews and Christians begins regularly to appear in pagan Roman texts after A. D. 96. The distinction is first evident in the letters of the younger Pliny (Epp. 10.96): Christians, if they did not pay the tax, were clearly not Jews.“ Die wichtige Arbeit von J. Lieu, Neither Jew nor Greek: Constructing Early Christianity, London/​ New York 2002, erwähnt den Fiscus gerade fünfmal, aber ohne ihm eine besondere Bedeutung beizumessen. S. die Darstellung bei Heemstra, Fiscus Judaicus, 194 f.

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V. Historische Kontexte

wesentlich beigetragen hat. In der Apokalypseforschung wurde er ausführlicher in der Arbeit von Peter Hirschberg zum Gottesvolkverständnis der Apokalypse berücksichtigt,143 ich selbst habe diese Beobachtungen dann auch auf die Situation der johanneischen Gemeinde appliziert, aber erst Marius Heemstra hat die Befunde breiter aufgearbeitet und für die neutestamentlichen Spätschriften und die darin wahrnehmbaren Trennungsprozesse ausgewertet.144 Die in der Zeit nach 70 erfolgte Umwandlung der bisher von den Juden der Diaspora freiwillig abgeführten Tempelsteuer in eine neue Strafsteuer, die nun von allen Juden im Reich, Männern und Frauen zwischen 3 und 62 Jahren, zugunsten der paganen Gottheit des Jupiter Capitolinus zu entrichten war,145 bildete die einschneidendste Veränderung für die kleinasiatischen Diasporagemeinden nach dem Jüdischen Krieg (abgesehen von einem gewissen Zustrom von Migranten aus Palästina und später auch aus Zypern und der Cyrenaika).146 Die mit der Eintreibung der neuen Steuer durch die römischen Behörden verbundenen Neuerungen hatten nicht nur Konsequenzen für die Synagogengemeinden und das jüdische Identitätsbewusstsein, sie veränderten auch die Kriterien dafür, wer zu einer Gemeinde gehörte und wer nicht, und hatten insofern auch einschneidende Folgen für das Verhältnis zu den sich bislang zur Synagoge haltenden Judenchristen, zu ‚Gottesfürchtigen‘ oder auch zu den nie zur Synagoge gehörenden, aber in römischer Sicht bislang weithin noch nicht als eigene Gruppierung erkennbaren Heidenchristen. Die Frage, wer als Jude galt, war nun nicht mehr allein eine Frage der jeweiligen Zuordnung zur jüdischen Tradition und Lebenspraxis und der Akzeptanz durch die jeweilige Gemeinde, sondern eine Frage der fiskalischen Verwaltung und Rechtspraxis. Eine spezielle Einzugsbehörde wurde eingerichtet, die über die Steuerpflicht zu entscheiden hatte, und die Eintreibung des fiscus machte es schließlich erforderlich, dass alle Juden, Männer, Frauen und Kinder, öffentlich durch ‚Personenstandslisten‘ als solche ausgewiesen waren. Dies machte Juden umso mehr ihre Sonderstellung in der römischen Gesellschaft bewusst; es forderte aber v. a. auch eine Entscheidung über die Zugehörigkeit oder NichtZugehörigkeit zum Judentum von allen, die bisher in einer nicht klar definierten Nähe zu den synagogalen Gemeinschaften standen. Vor allem unter Domitian soll die Steuer mit besonderer Strenge eingetrieben worden sein: Nach der Notiz des Sueton147 scheinen unter ihm auch Personen, 143 P. Hirschberg, Das eschatologische Israel. Untersuchungen zum Gottesvolkverständnis der Johannesoffenbarung, WMANT 84, Neukirchen-Vluyn 1999, 57 ff. 144  Heemstra bezieht insbesondere noch den Hebräerbrief in die Betrachtung ein. 145 Josephus Bell. VII 218; Cassius Dio 65,7,2. 146  Eine Inschrift aus Smyrna um 125 n. Chr. erwähnt οἱ ποτὲ Ἰουδαῖοι (CIJ 742.29), was sich wohl auf Einwanderer aus Judäa bezieht (s. A. T. Kraabel, The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions, JJS 33 [1982], 455), die dann aber die väterliche Religion aufgegeben und das Bürgerrecht erkauft hätten. 147  Sueton, Dom. 12,2: praeter ceteros Iudaicus fiscus acerbissime actus est; ad quem

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die eine ‚jüdische Lebensweise‘ annahmen (inprofessi Iudaicam vitam), und andere, die ihren jüdischen Ursprung verleugneten, zur Zahlung gezwungen worden zu sein.148 Zur erstgenannten Gruppe könnten Proselyten und Gottesfürchtige zählen, die zweite Gruppe könnte Apostaten, aber auch Judenchristen einschließen. Für ‚Gottesfürchtige‘, aber auch für Juden- und Heidenchristen implizierte diese Verfahrensweise eine beträchtliche Rechtsunsicherheit.149 Dass die Zuwendung zu ‚jüdischer Lebensweise‘ – eine Chiffre, die bei Dio Cassius wohl die Hinwendung zum Christentum meint150 – in der Spätzeit Domitians im Zeichen des forcierten Kaiserkults unter den Vorwurf der ἀσέβεια und damit des Majestätsverbrechens geriet,151 verschärfte die Probleme – potentiell im ganzen Reich – weiter. Und als die bedrückende Rechtsunsicherheit unter Nerva beendet wurde, war wohl desto mehr klar, dass diejenigen, die den fiscus nicht bezahlten, auch nicht als Juden gelten konnten.152 Vielmehr waren nur diejenigen aus römischer Sicht Juden, die die Steuer bezahlten; nur sie konnten für ihre religiöse Praxis (und auch ihre Abstinenz von der Herrscherverehrung) mit Toleranz durch die römischen Behörden rechnen. Die Maßnahmen veränderten einerseits die jüdische Selbstwahrnehmung, denn Judesein war nun endgültig nicht mehr ‚ethnisch‘, sondern religiös definiert,153 und die Zugehörigkeit war nicht mehr eine ‚private‘, sondern eine offizielle Angelegenheit. Die neue Lage brachte insbesondere Juden- und Heidenchristen in allergrößte Probleme. Denn nun war eine klare Zuordnung gefordert, die sich an der Zahlung des fiscus orientierte, und mit dieser Zuordnung war die rechtliche Lage definiert: Für Judenchristen stellte sich der Zwiespalt so dar: Zahlten sie den fiscus nicht, verleugneten sie ihr Judesein, während andererseits die Zahlung an eine pagane Gottheit ihrem diasporajüdischen Ethos zutiefst unerträglich erscheinen musste. Wenn es in den Synagogengemeinden wegen ihres messianischen Glaubens zu Spannungen kam, bestand zugleich die Gefahr, dass die städtischen deferebantur, qui velut improfessi Iudaicam viverent vitam vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent. 148  Sogar ein Neunzigjähriger soll nach dieser Sueton-Stelle auf seine Beschneidung hin ‚untersucht‘ worden sein (was im Sinne Suetons die Strenge der Eintreibung belegen soll). Vgl. auch Smallwood, Jews, 376–384; E. Stegemann/​W.  Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart 1995, 281 f.; Hirschberg, Israel, 63 f. 149  Zu den Problemen, die Zuordnung aus römischer Sicht zu bestimmen, s. Hirschberg, Israel, 62–64. mit Anm. 171. Sicher bestand in den einzelnen Provinzen ein großer Handlungsspielraum, doch ist anzunehmen, dass dieser letztlich zugunsten des fiscus genutzt wurde. 150 S. die Diskussion bei Lampe, Christen, 168–171. 151  S. die Nachricht über Titus Flavius Clemens und Domitilla bei Dio Cass 67,14,2. Die Begnadigung der Angeklagten und die Beseitigung der Missstände unter Nerva wird bei Dio Cass 68,1,2 vermerkt. 152  So bei Plinius, Ep. X 96. 153  So Goodman, Diaspora Reactions, 34.

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oder römischen Magistrate auf die Differenzen aufmerksam wurden und eingriffen. Kam es aufgrund solcher Spannungen zu einer Abtrennung oder einem Ausschluss aus der lokalen Synagogengemeinde, verloren die Judenchristen damit nicht nur ihr soziales Netzwerk und die damit verbundene Infrastruktur, d. h. die Möglichkeiten, in der Diaspora nach jüdischen Sitten zu leben. Sie wurden dann auch in jene Rechtsunsicherheit versetzt, in der Heidenchristen schon länger lebten. Dabei dürfte es die öffentliche Stimmung gegenüber dem neuen ‚Aberglauben‘ begünstigt haben, dass sich jüdische Gemeinden in Sorge um ihren eigenen Status und ihre eigenen Privilegien auch „von den Judenchristen distanzierten und dabei vielleicht sogar zum Mittel der Denunziation griffen.“154 Heidenchristen, die ja auch vor 70 nicht die Tempelsteuer bezahlt hatten, hatten gute Möglichkeiten, der Besteuerung zu entgehen, doch waren sie, wenn man sie der ‚jüdischen Lebensweise‘ bezichtigte (evtl. weil sie nicht an paganen Kulten teilnahmen), entweder mit der Steuerforderung oder eben dem Asebieverdacht konfrontiert. Denunziationen  – aus welchen Gründen auch immer  – konnten sie sehr konkret in Gefahr bringen. Diese Rechtsunsicherheit und die Gefahr, dass Christen im Rahmen einer cognitio ein Opfer vor dem Kaiserbild abverlangt wurde, spiegeln sich in der Korrespondenz zwischen Plinius und Trajan,155 doch scheint es, dass sich hier bereits eine länger geübte Praxis spiegelt, die sich nicht allein auf Bithynien eingrenzen lässt.156 Hätten Heidenchristen zu ihrem Schutz den fiscus entrichten wollen, so wäre dies andererseits auch für die jüdischen Gemeinden kaum akzeptabel gewesen, nicht nur aus religiösen, sondern auch aus politischen Gründen, denn mit der superstitio der Christen wollten die etablierten, rechtlich einigermaßen geschützten Synagogen kaum in Verbindung gebracht werden.157 Wenn sich die lokalen Synagogengemeinden aber öffentlich von den Christen distanzierten, wurde deren Nichtzugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft aktenkundig, was sie in die Gefahr der Majestätsanklage brachte158 und letztlich ‚die Juden‘ als (Mit-)Ursache der eigenen Bedrohung erscheinen lassen konnte. Die neue Rechtssituation förderte insofern massiv die Distanzierung zwischen Juden und Christen. Sie ist m. E. als ein ganz wesentlicher Faktor für das weitere Auseinandertreten der lokalen Synagoge und der bis dato noch mit ihr verbundenen Jesusnachfolger gegen Ende des 1. Jh.s anzusehen.  Hirschberg, Israel, 99.  Plin. d. J., ep. X 96 f. Vgl. auch später MartPolyk 8,2. 156  S. dazu Hirschberg, Israel, 85–87. Gerade die Apokalypse zeigt, dass das Problem der Kaiserverehrung für viele Christen auch in der Asia die primäre Herausforderung darstellte. Man kann vermuten, dass diese Probleme in der Zeit Domitians virulent waren (selbst wenn die Apokalypse erst einige Jahre danach abgefasst sein sollte). 157  S. dazu Hirschberg, Israel, 106–112. 158  S. dazu Hirschberg, Israel, 90–96.99 f. 154 155

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Die skizzierte Situation spiegelt sich am deutlichsten in Apk 2,9 und 3,9, wo jüdische Gemeinden (in Sardes und Philadelphia) polemisch als συναγωγὴ τοῦ Σατανᾶ tituliert und somit regelrecht ‚diabolisiert‘ werden.159 Die Trennung ist hier sicher schon vollzogen, und offenbar gibt es mit dieser Synagoge auch keine Diskussion mehr. Diese tritt vielmehr als Instanz auf, die die Jesusnachfolger – zumindest potentiell – in Gefahr, d. h. wohl in den Konflikt mit der ‚satanischen‘ Macht Roms bringen konnte (vgl. Apk 2,10; 3,10). Dieses Szenario ist auch für Joh 16,2 f. plausibel, wo im Modus der Weissagung Jesu, aber doch wohl im Erfahrungshorizont der Adressatengemeinden, die Tötung von Jesusnachfolgern erwähnt wird. Auch wenn hier nicht klar gesagt wird, ob Juden an diesen Geschehnissen beteiligt sind, legt sich doch eine gewisse Mitwirkung von jüdischer Seite nahe, wenn im Anschluss an die ἀποσυνάγωγος-Aussage hinzugefügt wird, dass irgendwelche Leute sogar die Tötung der Jünger als einen Dienst gegenüber Gott ansähen. Wenn hier nicht an eine spontane Lynchjustiz gedacht ist und eine Kapitalgerichtsbarkeit für Juden im ganzen Reich natürlich nicht in Frage kommt, so ist auch hier am ehesten mit einer Situation zu rechnen, in der Denunziationen bzw. die Distanznahme der jüdischen Gemeinde die Jünger dann der behördlichen Verfolgung aussetzte.

4. Abschließende Perspektiven Der kursorische Durchgang durch einzelne Etappen der Geschichte der christlichen Gemeinden in Ephesus erlaubt es, einige Erträge festzuhalten: a) Zunächst erscheint diese ‚Gemeindegeschichte‘ besonders interessant, weil dieser Stadt bzw. ihrem näheren Umfeld eine relativ große Zahl von Quellen zugeordnet werden kann, und diese Vielzahl von Quellen nicht nur eine größere Vielfalt von Perspektiven mit sich bringt, sondern auch auf eine Vielfalt von Gruppen und neben- oder nacheinander existierenden Gemeinden zu schließen erlaubt. Schon die Apostelgeschichte weiß vom Nebeneinander verschiedener Gruppen von Jesusnachfolgern, und diese Nachrichten lassen sich aus den Paulusbriefen ergänzen und in ein umfassenderes Gesamtbild einordnen. Die nachpaulinischen Briefe und die johanneischen Schriften einschließlich der Apokalypse erlauben für die spätere Zeit eine weitere ‚Momentaufnahme‘. Damit haben wir für Ephesus eine Quellenlage, wie sie für die meisten anderen Städte des frühen Christentums vielleicht mit Ausnahme von Korinth und Rom nicht gegeben ist. Auch wenn Ephesus als eine der Metropolen des östlichen Mediterranen Raums eine Sonderstellung innehaben mag, lassen sich doch 159 Vielleicht hat sich die Synagoge selbst als συναγωγὴ τοῦ κυρίου (vgl. LXX Num 16,3; 20,4; 26,9; 31,16) bezeichnet, so dass der Autor der Apk daraus einen polemischen Gegenbegriff formte.

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V. Historische Kontexte

wesentliche Einsichten auch auf andere Orte übertragen, für die weniger und v. a. weniger vielfältige Quellen vorliegen. b) Die Gruppe der Jesusnachfolger in Ephesus war von ihren Anfängen an vielfältig. Die Anfänge selbst liegen im Dunkeln. Anders als in Philippi, Thessaloniki und Korinth ist Paulus hier nicht der Gründer der Gemeinde, aber auch Apollos wird nirgendwo als Gemeindegründer bezeichnet. Vermutlich durch synagogale Netzwerke, durch Reise- oder Handelsbeziehungen, war die Botschaft von dem Messias Jesus wohl noch in den 40er-Jahren nach Ephesus gelangt, und die Jesusnachfolger lebten zunächst offenbar selbstverständlich im Kontext der lokalen Synagoge bzw. der lokalen diasporajüdischen ‚Ethnie‘. Die Judenchristen Prisca und Aquila fanden hier einen Rahmen für ihr Leben und ihr missionarisches Wirken, und auch die Predigt des alexandrinischen Judenchristen Apollos dürfte ebenfalls fraglos in diesem Rahmen erfolgt sein. Freilich ergaben sich offenbar bald Impulse zur Diversifizierung, die sachlich mit der ‚Anstößigkeit‘ der Botschaft von dem Messias Jesus und seiner Verehrung zu tun haben könnten. Vermutlich schlossen sich aber bald die sehr praktischen Fragen nach dem möglichen Maß der Öffnung für Heiden und nach der Bedeutung der jüdischen Identitätsmerkmale Abgrenzungspraktiken an, deren Relativierung in der universal geprägten Christusbotschaft angelegt war. c) Ein erster ‚Differenzierungsschub‘ scheint sich durch die programmatisch für Heiden offene Mission des Paulus bald nach dessen Ankunft in Ephesus ereignet haben. Seine Verkündigung dürfte wie an anderen Orten auch in der ephesinischen Judenschaft heftige Diskussionen und Widerstand ausgelöst haben. Die Apostelgeschichte spricht nur von der Verlagerung der Predigt des Paulus in einen ‚neutralen‘ bzw. paganen Raum und lässt so einen eher organisatorischen bzw. missionspraktischen Schritt vermuten, doch dürften noch andere Faktoren eine Rolle gespielt haben: Während die Zusammengehörigkeit in den synagogalen Netzwerken sich eher locker gestalten konnte und die Zugehörigkeit zur Synagoge bzw. zum jüdischen ‚ethnos‘ nicht zwingend mit der Teilnahme an gemeinsamen Sabbatfeiern oder anderen Zusammenkünften verbunden war, sind die frühchristlichen Gemeinschaften stärker durch das gemeinsam gefeierte Mahl geprägt, in dem sich die Teilhabe an der Gemeinde ausdrückt. Damit waren freilich die abgrenzenden Elemente der jüdischen Lebenspraxis sehr viel stärker berührt, und es ist verständlich, dass es im Falle der von Paulus offensiv und ohne ‚gesetzliche‘ Auflagen betriebenen Einbeziehung von Heiden zu Konflikten und Abgrenzungsversuchen auch von Seiten anderer jüdischer Jesusnachfolger kommen konnte. Andererseits ermöglichte die organisatorische Struktur von Hausgemeinden160 auch ein Nebeneinander verschiedener Gruppen oder ‚Mahlgemeinschaften‘, in denen vielleicht auch die Offenheit für Heiden und die Bezogenheit auf das Netzwerk der Synagoge in unterschiedlichen Graden 160

 Vgl. 1 Kor 16,19: die Gemeinde im Haus von Prisca und Aquila.

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praktiziert werden konnte. Es scheint, als hätte sich diese Struktur der Gemeinde im Nebeneinander unterschiedlicher, nicht ‚systematisch‘ miteinander verbundener Hausgemeinden bis zum Beginn des zweiten Jahrhunderts fortgesetzt. Auch das Schreiben des Ignatius setzt noch voraus, dass die von ihm geforderte Unterordnung aller unter den einen Bischof noch keineswegs Wirklichkeit war.161 Wir wüssten natürlich gerne etwas über die gegenseitigen Beziehungen dieser unterschiedlichen Kreise, die doch voneinander wissen mussten, doch sind die Quellen hier spröde. Die von Trebilco für die Zeit der Pastoralbriefe und der johanneischen Gemeinde aufgestellte These der „non-hostile relations“162 dürfte zwar im Wesentlichen zutreffen, bleibt aber zugleich unbefriedigend blass. d) Nach diesen früh beginnenden Diversifizierungs- und Trennungsprozessen und einem Nebeneinander judenchristlicher, synagogal verbundener und zunehmend heidenchristlicher, relativ eigenständiger Hausgemeinden in der nachpaulinischen Zeit ist v. a. nach dem Jahr 70 mit weiteren Differenzierungsimpulsen zu rechnen. Dies zeigt sich insbesondere in den johanneischen Gemeinden, deren Anfänge und Frühgeschichte kaum mehr zu erhellen sind, die aber – zumindest zu wesentlichen Teilen – noch relativ lange d. h. noch bis in die 70erJahre des ersten Jahrhunderts mit der lokalen Synagoge verbunden gewesen sein dürften, bevor es dann auch hier zu schmerzlichen Abgrenzungen und – aus johanneischer Sicht – zum ‚Hinauswurf‘ kam: Neben den theologischen Gründen, die man zentral in der im johanneischen Kreis entwickelten hohen Christologie sehen muss,163 dürften äußere, politische und soziale Faktoren diese Trennung der Wege veranlasst oder zumindest massiv begünstigt haben, insbesondere die durch die Einführung und Eintreibung des fiscus Judaicus erforderliche Neuordnung der Mitgliedschaftsverhältnisse in den Synagogen, die nun eine eindeutige Zuordnung oder Distanzierung jener Gruppen erforderlich machte, die bislang an den Rändern der Synagoge, in lockerer Zuordnung oder auch in einer von der römischen Obrigkeit noch nicht klar überblickten ‚Grauzone‘ lebten. Dass ein Großteil der christlichen Gemeinden mit dieser nun offiziell wahrgenommenen Abtrennung von der Synagoge in eine rechtlich problematische Situation und in die Gefahr staatlicher Verfolgungen kam, ist wohl eines der Motive der im Johannesevangelium wie auch in der Johannesapokalypse auffälligen antijüdischen Polemik. e) Die aus inneren wie äußeren Gründen sachlich nachvollziehbare, letztlich aber verhängnisvolle ‚Trennung der Wege‘ erweist sich somit als ein mehrstufiger Prozess, der natürlich an vielen Orten noch weit über das Ende des 1. Jh. hinausreicht und erst viel später zu einem relativen Abschluss kommt. Doch wäre es schon mit Blick auf das erste Jahrhundert wohl sachgemäßer, im Plural 161 Vgl.

Ign Eph 2,2; 4,1 f.; dazu die Erörterung bei Trebilco, Early Christians, 678–683.  So Trebilco, Early Christians, 613. 163  S. dazu Frey, Das Bild ‚der Juden‘, passim. 162

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V. Historische Kontexte

von ‚Trennungsprozessen‘ zu sprechen, da sich in Ephesus, aber sehr wahrscheinlich auch anderswo mindestens zwei unterschiedliche Differenzierungsschübe zeigen, einmal mit der frühen Öffnung zur Heidenmission und der Praxis derselben im paulinischen Wirkungsbereich, und dann später in anderen, noch synagogal vernetzten Gemeindekreisen aus Anlass der veränderten soziopolitischen Rahmenbedingungen, die die Frage der Zugehörigkeit zur Synagoge bzw. zum jüdischen Ethnos auf eine neue Grundlage stellten. Theologische Gründe für das Auseinandergehen sind hier keinesfalls zu leugnen, und im Johannesevangelium werden sie klar ausgesprochen, sie sind aber auch nicht zu verabsolutieren. f) Die Beobachtung, dass die (früh)johanneischen Gemeinden offenbar noch wesentlich länger bzw. später mit der Synagoge verbunden waren als die gleichzeitig in Ephesus existierenden nachpaulinischen Gemeinden lässt sich vielleicht auch für das theologiegeschichtliche Verhältnis von paulinischem und johanneischem Denken auswerten: Sachlich spricht zwar nach wie vor manches für die alte These der Forscher um 1900, dass Johannes „auf den Schultern des Paulus“ stehe: In der maßgeblichen Frage der Toraobservanz wie auch in vielen anderen theologischen Einzelthemen lassen sich hierfür Argumente finden. Sozial bzw. hinsichtlich der Gruppenidentität ist der johanneische Kreis jedoch ‚versetzt‘ neben den paulinisch-nachpaulinischen Kreisen anzusiedeln, und vielleicht wurden hier manche theologischen Einsichten erst später, in der Situation nach der erfolgten Trennung von der Synagoge ‚nachgeholt‘. Insofern steht das johanneische Denken vielleicht doch nur auf einer Schulter des Paulus, während das andere Standbein noch sehr lange ein diasporajüdisches Denken und wohl auch ein stärker jüdisches Ethos blieb. Eine völlige Unabhängigkeit oder gar Unkenntnis des paulinischen Denkens anzunehmen, wäre – wenn die lokale Nachbarschaft zutrifft – doch kaum plausibel. Die z. B. von Rudolf Schnackenburg als erstaunlich angesehene ‚Übernahme‘ der paulinisch geprägten Gemeinde durch das johanneische Denken164 wäre unter diesen Voraussetzungen eher verständlich: Selbst nun von den synagogalen Wurzeln abgelöst, in selektiver Aufnahme einzelner Traditionen und in eigenständiger Einholung der zuvor bei Paulus ‚durchgekämpften‘ Einsichten, konnte die johanneische Schule zur später maßgeblichen theologischen Strömung der Asia werden  – freilich dürfte auch dies erst der Fall gewesen sein, als die Schule in ihren ursprünglichen Formen nicht mehr bestand und die in ihr entstandene Literatur in Verbindung mit der bald massiv aufkommenden Johannestradition dann auch die paulinischen Traditionen ‚überflügeln‘ konnte.

164

 Vgl. Schnackenburg, Ephesus, 63.

30. Urbanity in the Gospel of John? Although the Jesus movement originates in a remote province of the Roman empire, in the Galilean countryside, in the villages, rather than in the urban structures around the Sea of Galilee, it quickly moved after Jesus’s death and resurrection from there to the urban centers, from Jerusalem via Antioch to Philippi, Corinth, and Ephesus and, probably on different paths, to Rome and to the remote parts of the empire.1 Together with this local expansion, the new movement underwent a thorough transformation, from a Jewish-Messianic and universalistic “sect”2 to a more and more universal “cult” or “religion.” In a complicated and much debated process, often referred to as the “Parting of the Ways,”3 the movement loosened its exclusive ties to the ethnically conceptualized “religion” of Judaism and developed towards a unique monotheistic movement without ethnic restrictions, predominantly followed and increasingly dominated by non-Jews. As has often been observed, the Gospel of John plays an important part in that transformation.4 This is likely due to the fact that the Johannine tradition is strongly based on – and interacts with Jewish traditions, but also because the universality of the veneration of God in Christ, “neither in Jerusalem, nor on this mountain, but in Spirit and truth” (John 4:23) and the universality of God’s love for humans (John 3:16) and the identity of Jesus as “savior of the world” (cf. John 4:42) are most clearly expressed in the Fourth Gospel. But how can we get more clarity from this Gospel, its narrative text, and its historical context about what is urban and what is rural? Does its narration and text give any further hints that may permit conclusions about whether it is urban or rural? And what does this mean for the reading of the Gospel, or for 1  Cf. the programmatic sketch in Benjamin Schliesser, “Vom Jordan an den Tiber. Wie die Jesusbewegung in den Städten des Römischen Reichs ankam,” ZThK 116.1 (2019): 1–45. 2  Cf. Martin Hengel, “Early Christianity as a Jewish-Messianic, Universalistic Movement,” in Conflicts and Challenges in Early Christianity, ed. Donald A. Hagner (Harrisburg: Trinity Press, 1999), 1–41. 3  The term was introduced into recent scholarship by James D. G. Dunn, The Partings of the Ways. Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (London: SCM Press, 1991); cf., in particular, the questioning of the paradigm in, The Ways That Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, ed. Annette Y. Reed and Adam H. Becker, TSAJ 95 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003). 4 Cf. the discussion in Jörg Frey, “Towards Reconfiguring Our Views on the ‘Parting of the Ways.’ Ephesus as a Test Case,” in John and Judaism. A Contested Relationship in Context, ed. R. Alan Culpepper and Paul N. Anderson, RBS 87 (Atlanta: SBL, 2017), 221–41.

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V. Historische Kontexte

the reading of other Johannine writings? Where were they intended to be read, in urban contexts or in more rural regions – or simply everywhere? What can be reasonably said if we consider methodologically that the Gospel is not just a mirror of its extra-textual world or context, so that we cannot simply draw conclusions from the narrated world to the cultural or social world in which the narrative was composed? As recent scholarship has increasingly noticed, the Gospel of John is a complex and multidimensional narrative, deliberately crafted from various traditions, with a remarkable authorial liberty in selecting its materials, in replotting and consciously renarrating the traditions adopted, or even in creatively reimagining the life and ministry of the earthly Jesus in the light of its christological insights.5 For the present survey, I will start (1) with some considerations on the context in which the Johannine literature most probably developed, then I will briefly (2) reflect some elements of the story and its contents. The most difficult – but for our issue perhaps most fruitful – issue will then be (3) to consider the intellectual milieu presupposed by the Fourth Gospel.

1. Ephesus and Asia as the Traditional Context of the Johannine Circles The Johannine writings, the Gospel “according to John,” the Epistles “of John,” and also Revelation attributed (according to the tradition) to the same John are all traditionally considered to originate in the region of Asia (Minor), the capital Ephesus, or its surroundings.6 The most famous testimony comes from Irenaeus,7 but the traditions about John – the apostle, or possibly another John – as the tradition-bearer in Ephesus probably goes back to Polycarp8 or even further to 5  On John’s techniques of replotting, renarrating, and reimagining the Jesus story see now Jörg Frey, Theology and History in the Fourth Gospel (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 127–41. 6 Cf. Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 9th ed., UTB 1830 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 516 f. and 556; Martin Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag von Jörg Frey, WUNT 67 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993), 21–5. On the details and problems of the Johannine authorship tradition see, e. g., Jörg Frey, “Das Corpus Johanneum und die Apokalypse des Johannes. Die Johanneslegende, die Probleme der johanneischen Verfasserschaft und die Frage der Pseudonymität der Apokalypse,” in Poetik und Intertextualität der Johannesapokalypse, ed. Stefan Alkier, Thomas Hieke, and Tobias Nicklas, WUNT 346 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 71–134 (87–104). 7 Irenaeus, Adv. haer. III 1:1 = Eusebius, Hist. eccl. V 8:4. 8 Cf. Hengel, Frage, 71–3 and the thorough investigation into the background of Irenaeus’ notes in Bernhard Mutschler, “Was weiß Irenäus vom Johannesevangelium? Der historische Kontext des Johannesevangeliums aus der Perspektive seiner Rezeption bei Irenäus von Lyon,” in Kontexte des Johannesevangeliums, ed Jörg Frey and Udo Schnelle WUNT 175 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 695–742.

30. Urbanity in the Gospel of John?

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Papias.9 By the end of the 2nd century, the tradition about the aged John in Ephesus had become quite strong, and it is most vividly expressed in the apocryphal Acts of John where it is narrated that John and his companions enjoyed a successful mission in Ephesus, in which not only the famous Temple of Artemis collapses (Acts John 37–45), but also the Christian message arrives in more elevated and influential circles of the urban society. With the Acts of John, the Johannine tradition has definitely reached the urban milieu. The question is whether – or to what extent this already applies to the earlier period of the composition and distribution of the Johannine writings. For Revelation, things are relatively clear. The mention of the seven cities of the province of Asia in Rev 1–3 creates a strong probability that the writing was addressed to and first circulated among communities in that region, especially since the sequence of the seven letters in Rev 2–3 correctly follows the geographical circle (or the way of the messenger delivering the letters), starting from Ephesus, heading to the north, then to the east, until Laodicea, before finally returning to Ephesus. The content of Revelation provides evidence of a strong conflict with certain aspects of the civic society which is criticized.10 However, the critic’s perspective is offered from the vantage point of an insider with precise knowledge of the social, economic, and religious situation in those cities.11 Despite this insider’s point of view, the author strongly opposes participation in civic life and calls for creating and maintaining distance from “Babylon” (Rev 18:4) with regard to its cultic, social, and economic life. But Revelation is a different field, and the relationship between Revelation and the “other” Johannine writings, the Corpus Johanneum in the narrower sense of the word, is unclear and a matter of dispute.12 Neither Ephesus nor any other city of the region of Asia is mentioned in the Gospel of John or in the Johannine Epistles. The location of the composition of these writings in the region of Ephesus or in the province of Asia is only concluded from the later 2nd century tradition and from the early connection of these writings with Revelation, including the attribution of all of them to one author, the apostle John from Ephesus. But this common attribution is most probably a fiction, a result  9 On Papias and its relation with the Johannine Gospel and the Johannine School see in particular Hengel, Frage, 75–107. 10  Cf., e. g., Craig. R. Koester, Revelation, Anchor Yale Bible (New Haven/​London: Yale University Press, 2014), 936. 11  Cf. not only the detailed information on the seven cities (here still see Colin J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), but also the precise image of the economic situation of the Roman empire in Rev 18 (see J. Nelson Kraybill, Imperial Cult and Commerce in John’s Apocalypse, JSNT.Sup. 132 (Sheffield: Sheffield Academic, 1996). 12 Cf. the extensive survey in Jörg Frey, “Erwägungen zum Verhältnis der Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften im Corpus Johanneum,” in Hengel, Frage, 326–429; and, as a more recent consideration of the relationship, Frey, “Corpus Johanneum,” 118–33.

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V. Historische Kontexte

of a compilation of various traditions or of the fusion of various early Christian figures,13 and scholarship has to concede that – with regard to its contents – the composition of the Fourth Gospel and the Johannine Epistles could have happened in any other urban center of the Eastern Mediterranean, in Antioch,14 in Alexandria,15 or elsewhere. In my view, however, the arguments adduced for those other centers are not strong enough to outweigh the early tradition that points to Asia Minor. But it is significant that interpreters usually point to an urban milieu, while a more rural one is only rarely suggested.16 From the data of the Johannine Epistles, we can at least conclude that there was a network of missionaries, preachers, or community leaders linked to the influential personality of the “elder” who oversees the group of his disciples and authoritatively writes to them (3 John) or to their communities (2 John). Although there is no precise hint within the corpus as to where these different communities are located, the authority conflicts we find in 3 John concerning the struggle with hosting the wandering messengers suggests an urban community context, with in some respect “Jewish” or at least “pure” houses (cf. 3 John 7), in which the messengers of the “elder” could find accommodation and acceptable food, desiring to take nothing from pagans. Furthermore, the system of wandering messengers and interacting communities is best conceived of within a network of communities that are within or linked to an urban center. This is also supported by some elements of the ethical message of the Epistles. In particular, the description of the secessionists in 1 John 2:16 who are attracted by “the lust of the flesh and the lust of the eyes and the boastful pride of life” seems to point to a rather wealthy or even luxurious context, as the term ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου refers  See the discussion in Frey, “Corpus Johanneum,” 117 f. Syrian origin has often been suggested for John (see Schnelle, Einleitung, 555), thus in the more recent commentaries by Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, 2 vols., ÖTK 4/​1–2 2 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1991), 1:64; Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12, RNT (Regensburg: Pustet, 2009), 96 f. In Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums (Tübingen: Francke, 1994), 177–250, John is considered to represent Antiochene traditions. 15  Cf., e. g., John J. Gunther, “The Alexandrian Gospel and Letters of John,” CBQ 41 (1979): 581–603; and Marco Frenschkowski, “Τὰ βαΐα τῶν φοινίκων (Joh 12,13) und andere Indizien für einen ägyptischen Ursprung des Johannesevangeliums,” ZNW 91 (2000): 212–29. 16  Thus, e. g., Günter Reim, “Zur Lokalisierung der johanneischen Gemeinde,” BZ 32 (1988): 72–86 who wants to locate the Johannine community in the vicinity of Bethsaida and Cafarnaum. A rather rural milieu (albeit with smaller towns) was also in view in the suggestion by Klaus Wengst that John might have originated in the kingdom of Agrippa II, i. e., the Batanaea and Trachonitis. But that suggestion was primarily developed on the assumption that in that region and under the rule of Agrippa II, Jews might have had judicial power, possibly including death sentences, so that a situation mirrored in John 9 or 16:2 f. could be imagined there. For a critique of this position, see Jörg Frey, “The Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways’,” in idem, The Glory of the Crucified One: Theology and Christology in the Fourth Gospel, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC 6 (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 39–72 (51–61). 13

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to pride and boasting in a luxurious lifestyle or wealth. Once again, this fits more naturally an urban society rather than a rural area. The addressees are warned against particular temptations of “loving the world” (1 John 2:15) and boasting in a certain luxurious lifestyle, as was possibly practiced by the opponents, at least according to the view of the author. In contrast, the community of addressees is depicted as a group with a certain family ethos of mutual kinship, and support for one another was practiced in the midst of a world with a quite different social and religious orientation.17 In such a world, the community addressed seems to be in need of maintaining mutual solidarity and “love,” whereas the rejection of such solidarity by rejecting brethren in need is criticized as following a sinful lifestyle or loving the “world.” If the Gospel of John is composed and at least distributed in the same context as the Epistles, as is usually assumed, these observations about the community or communities behind the Epistles may also apply to the community or communities behind the Gospel, at least at the time of its composition and completion. It is open to discussion, however, how long the communities had already existed within that region – probably Asia Minor – when the Gospel was composed, or whether the community or at least a part of it arrived there from elsewhere, possibly from Syria or Jewish Palestine.18 In any case, some of the traditions behind the Gospels suggest that they were transmitted from a Palestinian origin to the present context in the diaspora, either by oral or written transmission, or by the physical migration of one or several tradition-bearers from Jewish Palestine or Syria to Asia Minor. But since the Gospel as such does not include any direct hints to its place of composition, nor to the paths by which the traditions were handed down to the community or to the author, we can only try to draw conclusions from the material of the Johannine narrative from the way the narrative is designed. But this is a difficult task because, as a literary text, the gospel narrative does not simply mirror the world of its composition. Therefore, any conclusions about the world or milieu “behind” the text can only be drawn with considerable caution.

17  On those ethical ideals in 1 John, see Jörg Frey, “‘Ethical’ Traditions, Family Ethos, and Love in the Johannine Literature,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 767–802 (773–82). 18 Such suggestions were often made to combine the alleged Palestinian-Jewish or Syrian background of the Gospel with its early reception in Asia Minor. But the assumption of migrating communities provides more difficulties than the assumption that an author or traditionbearer came from Jewish Palestine to Ephesus.

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V. Historische Kontexte

2. Countryside and Urban Center in the Johannine Narration How, then, are rural and urban milieus represented in the Johannine narrative? We can approach this with a variety of data. What can we conclude from the fact that the Johannine narrative omits the majority of the synoptic material on social life in rural Galilee, the images from agriculture, the tales about great land owners, day laborers, and poor widows, but includes more material from Jerusalem? There is, however, the narrative about a rural wedding (John 2:1–11), although the economic situation of the family seems to be rather well-off, having servants and a “table master” (ἀρχιτρίκλινος). It is important that John does not reproduce the narrated world of the synoptic parables, but since the details mentioned are still elements of the narrated world, it is methodologically problematic to draw conclusions about the real world in which the Gospel was composed. From what evidence can we then proceed? First, various place names are mentioned in John,19 such as Bethany beyond the Jordan (John 1:28), probably somewhere in the South on the East side of river Jordan,20 or Ainon near Salim (3:23) a place with lots of water (or springs) and difficult to identify but often located east of Shekhem, that is, in Samaria, or – with Eusebius and the earlier pilgrims tradition – somewhat South of Beth Shean at the northern border of Samaria to Galilee.21 Most notable is the double mention of the village Cana in Galilee (John 2:1, 11 and 4:46; cf. 21:2), which is not mentioned in the Synoptics. Of the villages near the Sea of Galilee (which features in John with the otherwise unusual term “Sea of Tiberias”), Capernaum is notably unimportant (cf. only John 2:12), while Bethsaida is mentioned twice (John 1:44; 12:21) as home of Andrew, Peter, and Philip, and Cana appears as home of Nathanael (John 21:2). John 4 provides a remarkable set of place names from Samaria, with Sychar,22 the well and the field of Jacob, and, of course, also Mt. Gerizim. 19  A list of place names for which the information in John goes beyond the Synoptics is compiled in Susanne Luther, Die Authentifizierung der Vergangenheit. Literarische Geschichtsdarstellung im Johannesevangelium (Habilitationsschrift Universität Mainz, 2018; to be published in WUNT), 78. 20  The textual problems in John 1:28 have caused a vast variety of identifications, cf. the discussion in Rainer Riesner, Bethanien jenseits des Jordan. Theologie und Topographie im Johannes-Evangelium (Gießen: Brunnen, 2002), 43–56 who ultimately suggests a location in the North, in the region of Batanaea. 21 Thus Jürgen Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien. Topographische und tra­di­ tions­geschichtliche Studien zu den Samarientexten im Johannesevangelium, TANZ 27 (Tübingen: Francke, 1998), 60–7; cf. also Theobald, Evangelium, 282. 22 Martin Hengel, “Das Johannesevangelium als Quelle für die Geschichte des antiken Judentums,” in idem, Judaica, Hellenistica et Christiana. Kleine Schriften 2, WUNT 109 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 293–334. On p. 301 Hengel points to the fact that Sychar is mentioned here as the main village of the Samaritans for the first time in antiquity.

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Some of these Johannine place names are unmentioned or at least less prominent in the other gospels, so that scholars have suggested that they might draw on particular local traditions transmitted from local communities at these places.23 But without any further evidence, it is hard to ascertain such traditions behind the Fourth Gospel and even more difficult to speculate about local communities at Bethany beyond the Jordan, Ainon near Salim, or even Cana. If the names are not merely fictional parts of the story, we have to consider how these local names (and the traditions related to those places) could be transmitted to the Johannine community and, finally, the Gospel text. Scholars who still reckon with a “Signs Source” behind the Fourth Gospel24 usually assume that a number of elements referring to a Palestinian milieu were transmitted in such a source with Palestinian origins, so that some local traditions, e. g., about groups of followers of John the Baptist (Ainon near Salim? Bethany beyond the Jordan?) could have made their way into the Fourth Gospel from there.25 If such a source cannot be ascertained, the place names can be attributed to separate traditions from the Johannine community or also to the evangelist’s knowledge of at least parts of Judaea and Jerusalem, perhaps not Galilee. In any case, there is much uncertainty about some of the Johannine place names, although they are most probably not fictional but part of the particular “historical” tradition behind the Fourth Gospel.26 The most remarkable observation is, however, the fact that John offers a relatively large number of precise place names from Jerusalem (and Judaea): the pools of Bethesda (John 5:2f); the pool of Siloah (John 9:7); some areas in the Temple area such as the treasury (John 8:20) and the Portico of Solomon (John 10:23); the houses of Hannas and Caiaphas (John 18:13, 24); the πραιτώριον (John 18:28); Gabbatha (John 19:13); Golgotha close to the (city) wall (John 19:17, 20); the Kidron valley with a garden (John 18:1) and Bethany near Jerusalem. The number of Jerusalem locations does not only exceed the ones mentioned in the Synoptics, it also fits with the observation that Jerusalem is given much more narrative space in John due to Jesus’s repeated festival journeys: the three Passovers (John 2:13; 6:4; 11:55), Sukkot (John 7f), Hanukkah called ἐγκαίνια in Winter (John 10:22) and another, unspecified feast (John 5:1). Furthermore, there 23  Thus, most prominently, Karl Kundsin, Topologische Überlieferungsstoffe im JohannesEvangelium, FRLANT 22 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1925). 24 Cf. recently Theobald, Evangelium, 32–42 and his commentary on John 2:1, 12; 3:23, etc. where he considers the place names as part of an itinerary of the Semeia Source. But it still remains open how the place names became part of the allegedly coherent text of the source. 25 Cf. the relatively vague statement in Theobald, Evangelium, 282: “Der Trägerkreis der Zeichenquelle wusste darum.” 26 On those traditions see the still most important investigation by Charles H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1963); on the problems of identifying historical traditions behind John see now Frey, Theology and History, 78–120.

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is the rather precise timetable within the week of Jesus’s last Passover and the rather plausible and accurate description of the situation in Jerusalem with Hannas as the grey eminence of the high-priestly families, even in the time of the office of his son-in-law Caiaphas.27 Although the passage of Jesus’s trial before Pilate (John 18:28–19:16a) is probably an expansion of the short passage in Mark (Mark 15:1–5), renarrated with a clearly theological interest,28 the evangelist gives a historically plausible image about the business-like relationship between the Roman praefectus and the high-priestly families, and even the threat against Pilate to be denounced by the Jewish authorities seems plausible, especially in light of the fact that a few years later, Pilate was actually removed from office by the emperor due to complaints by the Jewish authorities. The cumulative effect of these observations leads to the conclusion that the Fourth Gospel was not only more interested in Jerusalem, but that its author also had access to more precise information about places, festivals, customs, etc., while the Galilean countryside is much less represented in John than in the Synoptics. The reason for this may be in the amount of traditions available to the Johannine community or, rather, in the knowledge of the Johannine author. Based on such evidence and, furthermore, on the number of Aramaic terms transliterated or translated in John,29 Martin Hengel30 has suggested that the author of the Fourth Gospel was a Palestinian Jew who came to the Asian diaspora in the time of the Jewish war. According to Hengel, John was more connected to Jerusalem and the South than to the Galilean countryside where Jesus’s disciples (the Twelve, including the sons of Zebedee) were from. It may go too far to speculate further, as Hengel did, whether the author was still an eyewitness of the Jerusalem events. Here, Johannine scholarship is in danger of novelistic exaggeration. But the idea that the author had some (indirect or even direct) access to traditions and information from Jerusalem is quite plausible. In view of the Gospel text, however, these historical conclusions are not the first and foremost aspect. More relevant for the meaning to be conveyed is the symbolism linked with the geographical regions and possibly also with the contrast between countryside and city: While Jesus’s contemporaries in Galilee react more positively to his message, the Samaritans come to believe and  – perhaps as a climax just before Jesus’s hour – the “Greeks” (John 12:20–22) ap27 Cf.

Hengel, “Johannesevangelium,” 322–34. Frey, Theology and History, 191–6; cf. Jörg Frey, “Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium,” in Christ and the Emperor, ed. Gilbert an Belle and Joseph Verheyden, BTS 20 (Leuven: Peeters, 2014), 337–93 (in this volume 511–562). 29  Kefas (1:42), Mariam (20:16), Thomas-Didymus (11:16; 20:24; 21:2), Siloam (9:7), Gabbatha (19:13), and Golgotha (19:17), Messias (transliterated only in 1:41; 4:25), Rabbi and Rabbuni (20:16). 30  Hengel, Frage, 278–81; see also Frey, Theology and History, 105–7. 28 Cf.

30. Urbanity in the Gospel of John?

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proach Jesus to see him. In contrast to this, the Jerusalemites and in particular the Jerusalem authorities take a negative stance from the very beginning (John 2:18–22). They already send for an inquiry to John the Baptist (John 1:19), they ask for a sign of legitimation and fall into misunderstanding after Jesus’s action in the Temple (John 2:18–22), and from John 5 onwards, they try to kill Jesus. Thus, the geographical symbolism is also a symbolism between positive and negative reaction, belief and unbelief, with the Jewish authorities in Jerusalem being the center and origin of the opposition against Jesus. This opposition cannot be totally linked with geographical regions since the Ιουδαῖοι in Galilee also grumble about Jesus and react negatively to him (John 6:41, 52). Nor is the contrast constructed by particular features of rural or urban life, as the Ιουδαῖοι just reject or misunderstand Jesus’s claim that he is the bread from heaven (John 6:41) or that he is about to give them his flesh (6:52). The most crucial factor, instead, is Jerusalemites’ function as religious authorities of contemporary Judaism, and that the negative reaction of the Ιουδαῖοι against Jesus is focused on those authorities from the synedrium (John 11:46– 54) or the high-priestly families who finally decide about Jesus’s death and try to persuade, or even press Pilate to crucify him. The reason for their opposition to Jesus is precisely the negative reaction to his claims (which may mirror, in certain parts, the negative reaction of Jewish contemporaries to the christological claims of the early post-Easter or, in particular, the Johannine community). Thus, the most striking contrast in the Johannine text is caused by “religion,” not by aspects of the urban lifestyle, social status, or imperial power. But the methodological problem remains: To what extent – or how directly – can we draw conclusions from these narrative features about the world and milieu of the Johannine community and the composition of the Gospel. A simple “mirror-reading,” as was practiced for some time in scholarship, has become impossible in light of the insight that the Johannine narration does not just mirror the world of its community of addressees, neither in its depiction of the Ιουδαῖοι or of the disciples of the earthly Jesus, nor in the representation of social and economic circumstances.

3. The Intellectual Milieu Represented or Presupposed in the Fourth Gospel The most valuable conclusions can, in my view, be drawn from the intellectual milieu in which the Gospel of John addresses its readership. The observations to be made are not only about the author’s level of education or his ability to utilize various interpretive techniques but also about his interaction with the readers and the knowledge he presupposed for a sufficient understanding of the Gospel. For such an investigation, we can draw on the Gospel in its transmitted form,

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although we have to include considerations about the traditions used or presupposed by the evangelist. The question is whether such observations allow conclusions regarding a more urban milieu of the Johannine community. 3.1 Philosophical Terms and Education? The first aspect touches the “philosophical” language of the Gospel. Although John’s language is relatively simple in vocabulary and syntax, it has always been a point of discussion whether the usage of the term ὁ λόγος at the beginning of John’s prologue (John 1:1f) is a deliberate allusion to philosophical concepts, or at least an attempt to address circles with some kind of philosophical education.31 Of course, the usage of one term without any further discussion does not a philosopher make, but the difference between John’s beginning and the beginning of the other gospels (Mark 1:1, but also Luke 1:1–4) has always been noticed. Moreover, the link of the notion of the λόγος with the idea of the beginning (of the world) does not merely link the Johannine prologue to the tradition of Jewish creation thought (from the Septuagint to Philo),32 but also suggests links to various Greco-Roman concepts using the term λόγος, from Heracleitos to the Stoa.33 Of course, readers of the Gospel from a Stoic or Platonic background might soon have noticed that the concept of creation and even more the notion of a λόγος incarnate strongly differs from their usual views of a – or the λόγος, and also that the following plot after John 1 is not a philosophical treatise, but a rather unpretentious narrative from a remote region in Jewish Palestine. The focus of 2nd century readers of the Gospel on the first five verses can show that the beginning of the prologue could engage readers from a higher educational level. The interpretations by Heracleon, Ptolemaios, and others demonstrate that the text in particular stimulated readers with a cosmological or philosophical interest, but they also show which problems especially Platonic 31 Thus already Adolf von Harnack in his famous essay “Über das Verhältniß des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk,” ZThK 2 (1892): 189–231, suggesting that the prologue deliberately addressed philosophically educated readers, whereas the gospel narration is on a lower level. Michael Theobald, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh, NTA 20 (Münster: Aschendorff, 1988), 25, aptly phrased that, for this view, the prologue was merely a metaphysical lure (“ein metaphysischer Lockvogel”). 32 Cf. Masanobu Endo, Creation and Christology. A Study on the Johannine Prologue in the Light of Early Jewish Creation Accounts, WUNT 2/​149 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). 33 See the survey by Jörg Frey, “Between Torah and Stoa. How Could Readers Have Understood the Johannine Logos,” in The Prologue of the Gospel of John: Its Literary, Theological, and Philosophical Contexts. Papers read at the Colloquium Ioanneum 2013, ed. Jan G. van der Watt, R. Alan Culpepper, and Udo Schnelle, WUNT 359 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 189–234 (in this volume 105–148).

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readers faced when reading the prologue.34 Of course, we can infer that the situation of Christian interpreters after the middle of the second century differs from the milieu in which the Gospel was composed. Interpreters locating John still in a strongly Jewish diaspora milieu often tend to distance the community or the Gospel’s author from any influences from Greek philosophy. But this seems to assume an unnecessary contrast between diaspora Judaism and (at least some levels of) Greco-Roman education. From the urban milieu of Alexandrian Jews we know about a longer tradition of higher skills in philosophical education, and there is no reason to exclude that possibility for diaspora Jews and also Jewish Jesus-followers in any other urban context of the Eastern Mediterranean (e. g., in Ephesus and the wider area of Asia Minor). It would be odd, however, to merely focus on the term λόγος at the beginning of the Gospel. We can add a number of other key terms such as ζωή, φῶς, ἀλήθεια (all used in the prologue), the discussion about freedom (John 8:31), the usage of friendship ethics (John 15:13), etc. which can generally confirm the view that the Gospel addresses a wider range of themes that could appeal to a more educated readership within the wider context of the Greco-Roman world. Any interpretation that narrows down John’s intellectual horizon to either merely the LXX or to a merely (Hellenistic) Jewish context without further interaction with the Greco-Roman world, seems to be inappropriate. Such a context of education most probably points not to a rural community or lifestyle, but rather to a level of discussion and awareness of themes which can rather be assumed in an urban environment. 3.2 Knowledge of LXX and Early Christian Traditions While the philosophical parallels and the links to Greco-Roman materials can only give a rather unprecise imagination of the intellectual contexts possibly addressed or at least taken into consideration by the Fourth Gospel, the references and allusions to the Scriptures and to early Christian narrative traditions provide a safer impression of the knowledge John presupposes or draws upon. From the very beginning, the Fourth Gospel adopts scriptural elements, and with the allusion to Gen 1:1 LXX the prologue already shapes the readers’ expectation that the subsequent writing will be closely linked to the Scriptures of Israel. Although the number of direct quotations in John is lower than, for 34  See on these interpretations Jörg Frey, “The Johannine Prologue and the References to the Creation of the World in its Second Century Receptions,” in Les judaïsmes dans tous leurs états aux Ier – IIIe siècles (Les Judéeens des synagogues, les chrétiens et les rabbins). Actes du colloque de Lausanne 12–14 décembre 2012, ed. Claire Clivaz, Simon C. Mimouni, and Bernard Pouderon, Judaïsme ancien et origines du christianisme 5 (Turnhout: Brepols, 2015), 221–44.

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example, Matthew, the web of echoes, allusions, and references to scriptural motifs or figures in John is extremely dense.35 John only very briefly alludes to the story about Moses and the bronze serpent in the wilderness (John 3:14)36 and expects that the readers will know the story and grasp the analogy or even the theological image referring to the crucifixion. After the cleansing of the Temple, John quite briefly quotes from a psalm of lament (Ps 69:10), changing the aorist of the LXX text to the future tense in order to use the quotation as a prophecy on Jesus’s own death.37 John even uses a tradition about Jacob’s ladder and the angels ascending and descending (John 1:51) with the expectation that the readers will notice the Beth-El reference and get the point about the Son of Man Jesus as “God’s house” on earth. He can presuppose a general knowledge of the patriarchal stories about Jacob and Joseph and even use rather rare quotations from Jewish messianic discourses. Thus, at least for a part of the Gospel’s intended readers, John presupposes rather detailed scriptural knowledge, although other readers might also have understood the important aspects of his message without having in mind the respective scriptural passages. Readers will grasp the meaning of the idea of Jesus’s exaltation and glorification in his hour, even if they do not know the LXX text of Isa 52:13 where these terms are used together in a “prophecy” about God’s Servant,38 so that John could easily adopt them and use them as core terms of his interpretation of Jesus’s death. But only with a better knowledge of those traditions and texts, the subtleties of the Fourth Gospel unfold to its readers. Thus, we should assume that the author, when composing his text, expected that at least some of his readers understood those subtleties and, therefore, had a rather detailed and clear knowledge of the Scriptures, including some stories and passages otherwise rarely used in early Christian writings. Similar observations can be made with regard to the knowledge of the Jesus story. In the Gospel’s narrative, not everything of John’s Jesus story is considered to be new for the readers. Already the beginning of the story in John 1:19 introduces John the Baptist (who is never called “the Baptist” in John) not as an un35  On this, see the still important article Martin Hengel, “The Old Testament in the Fourth Gospel,” Horizons in Biblical Theology 1 (1990): 19–41. 36  On the background see Jörg Frey, “‘Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat …’ Zur frühjüdischen Deutung der ‘ehernen Schlange’ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14 f.,” in Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, ed. Martin Hengel and Hermut Löhr, WUNT 73 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 153–205, republished in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 89–145. 37 See Frey, Theology and History, 162 and – more thoroughly – Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie. vol. 2: Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 69–71. 38 Jörg Frey, “The Use of Δόξα in Paul and John as Shaped by the Septuagint,” in The Reception of Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Literature, ed. Eberhard Bons, Ralph Brucker, and Jan Joosten, WUNT 2/​367; Tübingen (Mohr Siebeck, 2014), 85–104 (101–3) (in this volume 723–741 [738–740]).

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known figure, but as one whose baptizing activity (John 1:25) and wide influence on the people is supposed to be well-known. John’s rejection of all messianic claims in 1:20–22 presupposes some awareness on the part of his readers that the Baptist was actually linked with the figure of the returning Elijah, and that some even considered that Jesus might be the Messiah (Luke 3:15). Ultimately, the scene of the Spirit descending like a dove (John 1:32f) obviously presupposes a knowledge about the synoptic episode in which the Spirit descended upon Jesus, i. e., at Jesus’s baptism, even though that episode is left unnarrated in John. In 1:40–42, Peter is also not introduced but presupposed as a well-known figure. Without going into further details here, it is clear that John assumes knowledge of the basic elements of the earlier Jesus story, most probably (but not exclusively) from the Gospel of Mark.39 I cannot discuss the issue of John’s sources here, but in my view, the most plausible solution is that John draws on the earlier gospel tradition, most certainly Mark, possibly also Luke, supplemented by some other community traditions. But the reception of all of his sources, including the Scriptures of Israel, is quite selective, thus strongly differing from Matthew’s or Luke’s use of Mark. There is also explicit critical interaction, e. g., with Mark’s Gethsemane story and its motifs of Jesus’s fear, drinking the cup, the prayer to be rescued, the “hour,” and the “coming of the deliverer.” The episode is not adopted in John’s passion narrative but it is clearly alluded to in three different contexts (12:27f; 14:30f; 18:11) and rejected in substance: “Now my soul is troubled. And what should I say – ‘Father, save me from this hour?’ No, it is for this reason that I have come to this hour. Father, glorify your name.” And later (18:11) “The cup which the Father has given me, shall I not drink it?” In John’s view, Jesus could not have really tried to escape the cup of his death, therefore the prayer as given in Mark is explicitly rejected. This is, in my view, the clearest example that John knows and draws on Mark. The idea that he even writes for readers of Mark or assumes a knowledge of Mark’s Gospel and its chronology among his readers is confirmed in John 3:24, when he defends his tradition of Jesus baptizing and acting simultaneously with John by an explicit narrative aside that “John had not been imprisoned yet.” Here John explicitly interacts with the chronological pattern of Mark and explains his different view of the beginning of Jesus’s ministry based on his own tradition. John seems also to presuppose that the language of the earthly Jesus was focused on the “kingdom of God,” although this is not a predominant term in John. Rather, John 3 presents a transposition from the traditional core term, used in the sayings in John 3:3 and 3:5, to the typically Johannine core term, “eternal 39 On John’s dependence on Mark see Frey, Theology and History, 64–78, see also Richard J. Bauckham, “John for Readers of Mark,” in idem, The Gospels for All Christians (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 147–71.

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life,” introduced in an analogous structure in John 3:15 f. and then repeated in John 3:35 f. The consequence is that John knows about the difference between the theological language of Jesus as presented in his narrative and the language of Jesus in the earlier gospel tradition. 3.3 The Bewildering Liberty in John’s Usage of Traditions In view of these considerations about John’s knowledge of sources and traditions, it is most bewildering that the evangelist uses the traditions available to him with such an enormous selectivity and liberty that even includes the possibility of deliberately changing the traditional sequence of events.40 John alters the plot of the traditional Jesus story. For example, he relocates a number of elements from the passion narrative and inserts them within the public ministry of Jesus, most significantly the cleansing of the Temple and the Temple logion in John 2 as well as the death sentence of the synhedrium under Caiaphas in John 11.41 John renarrates all the elements he adopts from earlier tradition and thus reshapes, e. g., the image of John the Baptist (John 1:19–34) and the procedure of the calling of the first disciples (John 1:35–51), which were known quite differently from the Synoptics. He also completely reshapes community tradition as can be assumed, perhaps, behind the episode of the wedding at Cana (John 2:1–11). All the miracle stories, regardless where the evangelist took them from, are deliberately designed in a manner that links them with the whole of the Jesus story, with the events in his “hour,” and thus with the salvific effect of his whole ministry.42 The reshaping of those traditions not only forces the readers to read them as exemplary representations of Jesus’s whole ministry, but also remodels the traditional narratives by exaggerating and interpreting the “historical” tradition. At some points, John might even fictionally reimagine the Jesus story by crafting new narrations with a strongly symbolical reference.43 The most telling example is the footwashing episode which, in John, replaces the institution of the eucharist. In John, footwashing proleptically symbolizes Jesus’s love for his followers in his passion and death (John 13:1), the love for his friends (John 15:13), and presents his disciples with an example to follow. It is no coincidence  See Frey, Theology and History, 141. Theology and History, 128; see also Jean Zumstein, Das Johannesevangelium, KEK 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 661. 42  See the survey in Jörg Frey, “From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative. On Genre-Bending in the Johannine Miracle Stories,” The Fourth Gospel as Genre Mosaic, ed. Kasper B. Larsen, Studia Aarhusia Neotestamentica 3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 209–15 (in this volume 363–385). 43  See Frey, Theology and History, 138–41. 40

41 Frey,

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that the “new commandment” (John 13:34 f.) is presented in this context where the tradition (at least in Paul and Luke) was aware of a ritual inaugurating the “new covenant.” The question, however, is: How does the author legitimate his enormous liberty with regard to history or to his traditions? How does he explain the fact that he so strongly departs from Mark’s story, changing not only the image of Jesus in general but also his language, core terms, and message? John obviously refers to the post-Easter remembrance of the disciples (John 2:22; 12:16) and to the post-Easter teaching of remembering the Spirit (John 14:26; 16:13–15) that led to a new understanding of the Scriptures and the Jesus story, his words, deeds, and fate.44 But actually, this changed “memory” of Jesus is a bold alteration of the earlier Jesus tradition. The evangelist must have been aware of the fact that he does not merely tell things “as they were,” nor simply stick to the “historical tradition” available to him. He deliberately renarrates, replots, and even in some parts fictionally reimagines the traditional Jesus story. And he claims that he has the right to do so in the authority of the Spirit, who is the real author of John’s retrospective memory of the Jesus story. Compared with the Synoptics, this is “a major shift in perspective.”45 However, John is still concerned with linking his story to the way of the earthly Jesus (John 16:14 f.), unlike some other later works in which the relevance of the earthly Jesus is questioned or even abandoned.46 The open question is which intellectual milieu could stimulate and finally accept such a freedom in dealing with the traditions, such an interpretive activity. Was there a concept of legitimate fictionality somewhere in the early Christian tradition? Comparisons have been made with the interpretive activities of other authors from Philo to Clement of Alexandria, with none of them precisely matching the interpretive techniques and interests that can be found in the Fourth Gospel. But it is true that the intellectual milieu and the interpretive subtleties of this Gospel are not far from the level of these authors. If we cannot locate John and the Johannine communities or school in Alexandria or its intellectual world, it strongly points to another, most probably urban, educated milieu somewhere else in the Eastern Mediterranean. This is the best possible confirmation of its traditional location in Ephesus.

 See Frey, Theology and History, 146–54. James D. G. Dunn, “Let John be John! A Gospel for Its Time,” in Das Evangelium und die Evangelien, ed. Peter Stuhlmacher, WUNT 28 (Tübingen: Mohr, 1983), 309–39 (334). 46  This kind of uniqueness of John is highlighted in Dunn, “John,” 338–9. 44

45 Thus

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4. Some Speculative Afterthoughts Let me just conclude with a frankly speculative imagination: I am always struck when walking through Ancient Ephesus with its magnificent remains. Archaeology can impressively show how strongly ancient humans, in particular urban people, were exposed to the daily sight of statues, temples, mythological paintings, etc. that shaped their world. Here, the challenge for early Christians (and also for their Jewish contemporaries) to maintain their inherited identity is obvious. Wouldn’t it be fascinating to imagine a smaller circle of well-educated early Jesus followers sitting in one of those Ephesian living complexes, though not necessarily the most luxurious ones of the terrace houses? This is mere speculation, indeed, but the imagination of these material remains can illustrate the world the Johannine group encountered, partly by rejection, but partly also by education and participation, and that might have brought about the type of interpretation, the depth of metaphorical connections, and the degree of liberty with regard to historical traditions that we can find when reading the Fourth Gospel.

31. “John within Judaism?” Textual, Historical, and Hermeneutical Considerations* 1. The “Parting of the Ways” and the Fourth Gospel: The Evidence of the ἀποσυνάγωγος In the debates about the so-called “Parting of the Ways” between Judaism and Jesus followers and its historical circumstances, the Gospel of John has always played a pivotal role.1 Regardless whether scholars want to date the division early or late,2 or whether they conceptualize it as an extended process, the term ἀποσυνάγωγος, attested for the first time ever in Greek literature in John (John 9:22; 12:42; 16:2) calls for explanation. If this novel term not only refers to a temporal exclusion but to a definitive separation, it seems to point * In this paper, presented at a Berlin conference in December 2019, I summarize my latest reflections on the issue of John’s Jewishness and – closely connected with this – its anti-Jewish polemics. I am sincerely indebted to the inspiration I got from the exchange with Adele Reinhartz and from reading her most recent book (see below, note 20). It is the question mark in the title that is to be emphasized. 1  Cf. my previous discussion of the matter in Jörg Frey, “‘The Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways,’” in idem, The Glory of the Crucified One. Christology and Theology in the Gospel of John, trans. Wayne Coppins and Christoph Heilig, BMSEC (Waco, TX: Baylor University Press, and Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 39–72; idem, “Toward Reconfiguring Our Views on the ‘Parting of the Ways’: Ephesus as a Test Case, in John and Judaism: A Contested Relationship in Context, ed. R. Alan Culpepper and Paul N. Anderson, Resources for Biblical Study 87 (Atlanta: SBL-Press, 2017), 221–39; idem, “Von Paulus zu Johannes. Die Diversität ‘christlicher’ Gemeindekreise und die ‘Trennungsprozesse’ zwischen der Synagoge und den Gemeinden der Jesusnachfolger in Ephesus im ersten Jahrhundert,” in The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, ed. Clare K. Rothschild and Jens Schröter, WUNT 301 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 235–78 (in this volume 829–872); and idem, “Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community: Reflections on the ‘Parting of the Ways,’” in Was 70 CE a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple, ed. Daniel R. Schwartz and Zeev Weiss, AJEC 78 (Leiden and Boston: Brill, 2012), 447–507 (in this volume 743–795). 2  On the patterns of dating the parting and the views of respective scholars, see Edwin K. Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus: Remapping the Religious Map of Antiquity, WUNT 266 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 354–74; For the suggestion that the separation only happened later in the 4th century, see Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity in Divinations: Rereading Late Ancient Religion (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004); cf. also the volume The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, ed. Adam Y. Reed and Annette H. Becker, TSAJ 95 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003).

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to an important or even to the decisive step in the process of the separation of Jewish Jesus followers from “the synagogue.” Of course such a view can only be based upon the critical insight that the narrative of the Fourth Gospel does not merely refer to events during the time of the earthly Jesus, but also or even primarily reflects problems and insights of the post-Easter community as well as those that existed up to the time of its composition. Such a view is well-established in light of the differences between John and the synoptic tradition,3 John’s particular theological language,4 its high Christology,5 and – even more so – its anti-Jewish polemic which cannot be explained from the time and context of the earthly Jesus. In particular after the Shoah, New Testament exegesis has become eager to stress that the anti-Jewish sayings presented in the mouth of Jesus with the Ἰουδαῖοι as “children of the devil” (John 8:44) are not sayings of the earthly Jesus himself 6 but express views of the later community responding to later experiences and developments. The most influential hypothesis was elaborated by J. Louis Martyn in his book on “History and Theology in the Fourth Gospel.”7 His so-called “community  3 On

the relationship between John and the synoptic tradition, cf. Jörg Frey, “Das Johannesevangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition: Zum Problem: Johannes und die Synoptiker,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten: Studien zu den johanneischen Schriften 1, ed. Juliane Schlegel, WUNT 307 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 239–94; idem, Theology and History in the Fourth Gospel (Waco, TX: Baylor University Press, 2018), 64–77.  4  On the making of the particular theological language in John, see Jörg Frey, “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life’: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel,” in Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, vol. 3 of John, Jesus, and History, ed. Paul N. Anderson, Felix Just, and Tom Thatcher (Atlanta: SBL Press, 2016), 439–58 (in this volume 387–406).  5 On the distinctive high Christology in John, see Jörg Frey, Theology and History in the Fourth Gospel, 27–55; idem, “Jesus as the Image of God in the Gospel of John,” in idem, The Glory of the Crucified One, 285–312.  6  On the history of research, see Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, Frederique Vandecasteele-Vanneuville, “Wrestling with Johannine Anti-Judaism: A Hermeneutical Framework for the Analysis of the Current Debate,” in Anti-Judaism and the Fourth Gospel, ed. Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001), 3–37; Reimund Bieringer, “Anti-Judaism and the Fourth Gospel Fifteen Years after the Leuven Colloquium: A Contested Relationship in Context,” in John and Judaism, ed. R. Alan Culpepper and Paul N. Anderson, RBS 87 (Atlanta, GA.: SBL Press, 2017), 243–64. 7  J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York: Harper & Row, 1968; 3rd ed. Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2003); similarly Raymond E. Brown, The Community of the Beloved Disciple: The Life, Loves, and Hates of an Individual Church in New Testament Times (London: Geoffrey Chapman, 1979). In German scholarship Klaus Wengst’s attempt at locating the Fourth Gospel within an area of strong Jewish influence provided a similarly influential explanation, see Klaus Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation, BThS 5 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1981); cf. the 4th ed., entitled: Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, 4th ed. (Munich: Kaiser, 1992).

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hypothesis”8 suggests that the narrative of the Fourth Gospel mirrors the history and intellectual development of the Johannine community, which is viewed as a rather isolated “sectarian” community or group of communities. It is assumed that this community changed its character from an originally Jewish Christian branch of the synagogual community to an increasingly radicalized view of Christ’s divinity. At a certain point in that process, the community was expelled from the synagogue, with deep and traumatic consequences for its members who lost their social relations and also their legal status and became strangers in a hostile world or even subject to denunciation and persecution. John’s anti-Jewish polemic is, then, explained as a “tragedy of closeness”9 from the continued debate with the synagogue, which was fueled by the traumatic experiences of the expelled Jesus followers. The reconstructions by Martyn and his American colleague Raymond E. Brown differ as to what was first, either a high Christology as the reason of expulsion (thus Brown), or else the expulsion as triggering an even more elevated view of Christ (thus Martyn).10 Both interpreters presuppose the distinction of various literary layers in John for reconstructing the theological development of the related community.11 In this construction, the location of the ἀποσυνάγωγος event on the timeline of the development or composition of the Gospel was crucial for answering the question whether the Fourth Gospel (or, according to some authors, a first edition of it) was still composed within the context of the Jewish community or, instead, after the expulsion and from an external or even non-Jewish viewpoint: Was the Gospel composed within the 8 On the community hypothesis, and its implications, see also Robert E. Kysar, “The Expulsion from the Synagogue: The Tale of a Theory,” in Voyages with John (Waco, TX: Baylor University Press, 2005), 237–45; D. Moody Smith, “The Contribution of J. Louis Martyn to the Understanding of the Gospel of John,” in The Conversation Continues: Studies in Paul and John in Honor of J. Louis Martyn, ed. Robert T. Fortna and Beverly R. Gaventa (Nashville: Abingdon, 1990), 275–94 (reprinted in Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 3rd ed.). For a thorough criticism of the hypothesis, see Adele Reinhartz, “The Johannine Community and its Jewish Neighbors: A Reappraisal,” in Literary and Social Readings of the Fourth Gospel, vol. 2 of What I John?, ed. Fernando F. Segovia (Atlanta: Scholars Press, 1998), 111– 138; eadem, “Reading History in the Fourth Gospel: A Response to J. Louis Martyn,” in “What You Have Heard From the Beginning”: The Past, Present, and Future of Johannine Studies, ed. Tom Thatcher (Waco, TX: Baylor University Press, 2007), 191–4, and also Frey, “‘The Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways,’” 51–61. 9  Thus the well-phrased title by Ekkehard Stegemann, “Die Tragödie der Nähe: Zu den judenfeindlichen Aussagen des Johannesevangeliums,” Kirche und Israel 4 (1989): 114–22. 10  Cf. Frey, “‘The Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways’,” 69–70 with n. 175. 11 See in particular Brown’s pattern of five stages in the Johannine history in Brown, The Community of the Beloved Disciple, 171–4. Most significant is the fact that Brown has abandoned this pattern in one of his last works, the introduction to the scheduled revision of his commentary which was, then, edited posthumously by his former student Francis Moloney; cf. Raymond E. Brown and Francis J. Moloney, An Introduction to the Gospel of John (New York: Doubleday, 2003), 62–89.

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heated debates before the definitive separation or was it composed shortly after expulsion from the synagogue such that the anti-Jewish polemic also could be historically psychologically explained as a reaction of the formerly Jewish Jesus followers to the traumatic experiences they endured by their fellow Jews? Or was the Gospel composed sometime after the expulsion, at a certain distance from the synagogue, and thus from a gentile Christian viewpoint? In this case, John’s anti-Judaism could not so easily be explained as part of an inner-Jewish debate, comparable to the debates between other Jewish factions and sects. Instead, it might already represent an external view, possibly already shaped by the formation of a separate non-Jewish identity or even by pagan influences.12 Martyn’s hypothesis13 was based on the optimism of redaction criticism in the 1960s and 1970s. At that time, scholars were confident that they might be able to reconstruct the history and theological development of the Johannine community from its beginnings until its end.14 During the most recent decades, scholarship has become much more cautious regarding such hypothetical reconstructions. Martyn’s hypothesis was also based on the image of the Johannine community as an isolated sectarian circle, unaware of the synoptic tradition and with little exchange with other groups of Jesus followers.15 But the reasoning behind this view, in particular the way of concluding from the shape of John’s dualistic language to the social or mental structure of the circles or community behind that language is sociolinguistically invalid.16 Furthermore, the view of Johannine independence from the synoptic tradition has been abandoned by many Johannine scholars.17 Finally, the quite daring idea developed by Martyn from the analysis 12  Folker Siegert, in his idiosyncratic analysis and “reconstruction” of the “original” Gospel, even wanted to use supposedly anti-Jewish sayings and the high Christology as a critical tool for separating between an early Jewish or Judaeo-Christian writing and a later anti-Jewish layer of the redaction, cf. his Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt: Wiederherstellung und Kommentar, Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 7 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 110–60, in particular 155–6. 13 Cf. a brief discussion of Martyn’s views in Frey, Theology and History in the Fourth Gospel, 4–10. 14  Thus, in particular, the redaction critical approaches by Jürgen Becker and Georg Richter; see Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, 2 vols., ÖTK 4/​1–2, 3rd ed. (Würzburg: Echter, and Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1991); Georg Richter, Studien zum Johannesevangelium, ed. Josef Hainz, BU 13 (Regensburg: Pustet, 1977); for critical evaluation, cf. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 273–97. 15 Cf. also the influential essay by Wayne A. Meeks, “The Man From Heaven in Johannine Sectarianism,” JBL 91 (1972): 44–72. 16 See the criticism by Takashi Onuki, “Zur literatursoziologischen Analyse des Johannesevangeliums: Auf dem Wege zur Methodenintegration,” Annual of the Japanese Biblical Institute 8 (1982): 162–216; and Klaus Berger, Exegese des Neuen Testaments, UTB 658, 2nd ed. (Heidelberg: Quelle & Mayer, 1984), 230–1. 17  Cf. the volume by Eve-Marie Becker, Helen Bond, and Catrin Williams, eds., John’s Transformation of Mark (London: Bloomsbury, 2021) with an impressive “new consensus” that Mark is (in a manner yet to be defined) presupposed in the Fourth Gospel.

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of John 9 according to which the Gospel actually is a “two-level drama” cannot be confirmed from the Gospel as a whole. According to that view, the narrative of the healing of the man born blind by Jesus actually reflected the healing of a blind man by a Christian charismatic in the community, so that generally the narrative of Jesus’s actions was mirroring events in the later community. John’s text is not a mere retrojection of what had actually happened in a certain period within the Johannine community. Nor can it be simply considered a means of the internal trauma-therapy of an isolated sectarian circle. Its scope and horizon from its beginning (John 1:1) to its end (John 21:25) is bookish, it refers to the beginning of the Scriptures of Israel, and it finally hints to the libraries that could further be written about its protagonist Jesus. This framework strongly suggests that John not only aims at the narrow circles of an in-group discourse, but is aware of other and earlier Jesus traditions (probably from the Synoptics) and aims at a wider audience.18 Particularly devastating criticism has been levelled at the widely-received idea that the expulsion from the synagogue was caused by a central act of rephrasing the Jewish so-called “benediction of the heretics” (‫ברכת המינים‬, birkat hā-mînîm) in the daily Jewish prayer, the Shmone Ezre, by the rabbis at Javne. The rephrased form of the prayer with its extended curse on the “heretics” (‫מינים‬, mînîm) and the Jewish Christians (‫נוצררים‬, nôṣerîm) would have prohibited Jesus followers from participating in the synagogual service. They would have to stay away if they did not want to accurse themselves in the communal prayer. But as numerous specialists have demonstrated,19 the textual and historical foundations of this suggestion are weak. First, the rabbinic testimonies about “Javne” combine various decisions made by the Sages between the first and the second Jewish war into one “event.” Second, the expansion of the curse on the heretics was certainly not aimed at Jewish Jesus followers to keep them away from the synagogue: The term mînîm is related to various apocalyptic groups and other deviant Jews, not specifically to Jesus followers, and the term “nôṣerîm” appears only in late textual forms of the Shmone Ezre. Finally, it is quite uncertain how quickly the decisions of the rabbis in Roman Palestine became influential in the 18  This has been convincingly argued by Richard Bauckham, “John for Readers of Mark,” in The Gospels for All Christians, ed. Richard Bauckham (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 147–71. 19  Cf. Günter Stemberger,“Die sogenannte ‘Synode von Jabne’ und das frühe Christentum,” Kairos 19 (1977): 14–21; Peter Schäfer, “Die sogennante Synode von Jabne,” in idem, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums (Leiden: Brill, 1978), 45–64; Reuven Kimelman, “Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity,” in Jewish and Christian Self-Definition, vol. 2, ed. Ed P. Sanders (London: SCM Press, 1981), 226–44; Steven T. Katz, “Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 ce: A Reconsideration,” JBL 103 (1984): 69–74; Martin Hengel, The Johannine Question (London: SCM Press), 1991, 115–117; William Horbury, “The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy,” in idem, Jews and Christians in Contact and Controversy (Edinburgh: T & T Clark, 1998), 67–110.

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Western diaspora where the Johannine communities probably lived. Thus, the link between “Javne” and the Johannine ἀποσυνάγωγος is invalid. The Johannine evidence does not support a central act of expulsion or a general view of “the” parting of the ways. If the term ἀποσυνάγωγος refers to separation processes, they are at best local, and we have no clear evidence to place them at a certain point in the composition history of the Gospel or to precisely reconstruct the reasons for the separation. And, most importantly, such explanations do not help with the problematic polemic of the text. They neither exculpate the author or his community nor remove the dangerous potential of generalization that has contributed to later anti-Judaism.

2. Is John Jewish or Anti-Jewish? Therefore, we must turn to other pieces of evidence for the discussion of the question whether John is still a Jewish work, or whether it is, instead, a nonJewish or even an anti-Jewish text. This issue was discussed at length in a recent Enoch Colloquium, held before the SBL Annual Meeting on November 22nd in San Diego, and I would like to resume parts of the discussion in the present context: Is John ultimately characterized by a rhetoric of anti-Judaism, as the Jewish Johannine scholar Adele Reinhartz claims in her most recent book featured at that colloquium?20 Or is the Gospel – as Gabriele Boccaccini argued in his rejoinder – a form of “radical Jewish sectarianism”?21 Is John (radically) Jewish or anti-Jewish? Or is it both, Jewish and anti-Jewish, at the same time? 2.1 Jewish and Anti-Jewish at the Same Time? At first glance, the Gospel of John presents itself as a thoroughly Jewish work: Its main protagonist Jesus is explicitly called a Ἰουδαῖος (John 4:9), the story is exclusively located in Jewish areas of Judaea and Galilee, with only one short episode in Samaria, and a particular focus is on Jerusalem. With the few exceptions of the Samaritan woman and her kinspeople and the Roman governor and his soldiers, all narrative figures in John are Jews. From the very beginning, John draws on Israel’s Scriptures, and the debate about Jesus as the Messiah is an exclusively Jewish one – such religious issues are not of interest for a pagan like Pilate (cf. John 18:35). Finally, when Jesus is crucified under the Roman 20  Adele Reinhartz, Cast Out of the Covenant: Jews and Anti-Judaism in the Gospel of John (Lanham: Lexington Press and Fortress Academic, 2018). 21  Thus Gabriele Boccaccini in his still unpublished paper read at the colloquium: “The Gospel of John as a Product of Radical Jewish Sectarianism.”

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governor, he is universally presented in three languages as “the king of the Jews” (John 19:19). Even in history-of-religions terms, scholarship since the discovery of the Dead Sea Scrolls has increasingly demonstrated the thoroughly Jewish background of not only Johannine Christology but furthermore of almost any element of the imaginary world of the gospel narrative.22 However, John is also one of the most openly anti-Jewish texts of the New Testament, and the anti-Jewish effects in its reception are undeniable. The term Ἰουδαῖοι, usually rendered by “Jews,” is increasingly used to characterize a group which acts in a negative or even hostile manner against the main protagonist Jesus and likewise against his followers. They do not understand his words (John 2:19–20) and try to kill him (John 5:16, 18). It is said that they do not believe Moses nor the Scriptures (John 5:38–39, 46–47), and that they are not the true progeny of Abraham but, instead, the progeny of the devil (John 8:44). This is confirmed in the passion narrative where not only the high priests but also the Ἰουδαῖοι persue Jesus’s condemnation and crucifixion, and on Easter day Jesus’s disciples hide behind closed doors “for fear of the Ἰουδαῖοι” (John 20:19). What does the hostility of the Ἰουδαῖοι and the distanced image of the Ἰουδαῖοι say about the provenance and background of the Gospel? And what is its effect with regard to its message and impact? Whatever might be the historical referent for the term, in the history of reception the verdict about them as unbelieving “children of the devil” was often used to fuel hatred against Jews, with deadly consequences. This reception history ought to make us cautious about the terminology we use. And it is in light of this caution that I, nevertheless, use the term “Jew” largely synonymous with the Johannine term Ἰουδαῖος and “Jewish” for everything belonging to the Ἰουδαῖοι. This rendering has been questioned in scholarship.23 However, in my view all the attempts of generally limiting or narrowing down the scope of Ἰουδαῖος, for instance as “merely (locally) Judaean” or as a mere sub-group of the Jewish people (e. g., its leaders) are unconvincing. Such semantic limitations have often been introduced for ethical reasons to prevent an undue identification of the Ἰουδαῖοι in ancient sources with modern Jews.24 But such an ethically honorable aim 22  Cf. Jörg Frey, “Auf der Suche nach dem Kontext des Johannesevangeliums: Eine forschungsgeschichtliche Einführung,” in Kontexte des Johannesevangeliums Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive, ed. Jörg Frey and Udo Schnelle, WUNT 175 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 3–45 (67–72). 23  Cf., however, the considerations by Daniel R. Schwartz, “‘Judaean’ or ‘Jew’? How Should We Translate Ioudaios in Josephus?” in Jewish Identity in the Greco-Roman World: Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt, ed. Jörg Frey, Daniel R. Schwartz, and Stephanie Gripentrog, AJEC 71 (Leiden: Brill, 2007), 3–27. 24 Cf. the remark in the entry on Ἰουδαῖος in BAGD. Of course, ancient Ἰουδαῖοι cannot be confused with modern “Jews.” However, many modern Jews determine their own identity in the line of the tradition of the “Judean” texts (the Tanak or Hebrew Bible), and the Jerusalem Temple, although in modernity, the link between being Jewish and the shape of religious

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does not solve the semantic issues. The Ἰουδαῖοι opposing Jesus in Galilee in John 6 are not “Judaeans,” nor are they the leaders of the people. Thus, Ἰουδαῖοι refers to an often unspecified group of ethnically and religiously (that is, Judeaoriented and Moses-oriented) “Jewish” people. In John’s generalizing usage, where the former distinctions between Pharisees, Sadducees, Herodians, and other groups are left aside, the term becomes a simplified and thus even more dangerous term, a powerful and rhetorically effective symbol that became so dangerously useful for later polemicists and politicians.25 How Jewish and how anti-Jewish is John’s Gospel, then? Of course, the answers depend on how we can determine a “Jewish” and “anti-Jewish” character of the work. Therefore, we have to reflect the various relevant categories and factors: the author, the tradition adopted, the theology, the community of addressees, the rhetoric, and further socio-political factors. Things are complicated further if we look not merely at the Gospel text but also include the Johannine Epistles as a further piece of evidence for the community context in which the Gospel originated. 2.2 Categories for determining John’s “Jewish” or “Non-Jewish” Character (a) Author We can pose several questions about the author, that is if there is one author primarily responsible for the Gospel: Was he born and raised as a Jew,26 did he have a Jewish religious background and cultural knowledge, and did he still feel and act as a Jew in his ethnic and religious identity? However, since no certainty about John’s authorship can be established, the identification of the real author is largely guesswork, and there are almost no clear statements about his background and identity (unlike, for example, in the uncontested Pauline epistles). Even if we concede that John’s implicit author has an abundant knowledge of practice can be determined individually and in a wide variety of options. On the other hand, it is questionable whether in antiquity adherents of the Torah, focused on the Jerusalem Temple, but living in Galilee, Antioch, Egypt, Rome, or Mesopotamia would have considered themselves “Judaeans,” let alone whether proselytes such as the king Izates of Adiabene (Jos. Ant. XX 38) would have wanted to become a “Judaean” (see Schwartz, “‘Judaean’ or ‘Jew’?” 14). 25  The development towards a dangerous, symbolically burdened term has been aptly elaborated in Tobias Nicklas, Ablösung und Verstrickung: ‘Juden’ und Jüngergestalten als Charaktere der erzählten Welt des Johannesevangeliums und ihre Wirkung auf den impliziten Leser, Regensburger Studien zur Theologie 60 (Frankfurt a. M.: Peter Lang, 2001), 391–409. 26 This is the historical and biographical question which is answered with a strong “yes” by Martin Hengel, The Johannine Question (London: SCM, 1989), who considers the evangelist a Palestinian Jew who went to the diaspora probably in the context of the Jewish War. I still consider many arguments quite plausible, although numerous interpreters today would prefer to refrain from answering that historically tricky “Johannine Question.”

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Jewish culture and Scripture, it is uncertain whether the real person who penned the text was actually a Jew and still behaved as such, whether he was part of a synagogual community and observed the Jewish Law to a certain degree. The implicit author, at least, phrases some statements at a certain distance from the Ἰουδαῖοι. He explains to his implied readers Jewish customs and the circumstances surrounding Jewish Palestine, and presents the Jewish Jesus speaking to other Ἰουδαῖοι in a distanced manner about “their” (resp.: “your”) Law.27 Thus, a notable distance from the Ἰουδαῖοι is marked, despite the cultural knowledge about Jews, Jewish customs, and Jewish Scriptures. (b) Traditions Of course, there is abundant usage of the Jewish Scriptures in John, in explicit quotations and many more allusions.28 The reference to the Scriptures is also fundamental in the dispute with the Ἰουδαῖοι, who search the Scriptures (John 5:39), claim to be Abraham’s children (John 8:33) and disciples of Moses (John 9:28), but in view of the implicit author the Scriptures are also valid and cannot be broken (John 10:35). Apart from the Scriptures, John also draws on Jewish exegetical traditions, e. g., Wisdom traditions in the prologue, interpretations of the Jacob story in 1:45–51, ideas about God’s activity on the Sabbath in 5:17, etc. He draws on Jewish messianic discourses about eschatological figures in John 1:20 f., and on debates about the origins of the Messiah, whether he will stay forever etc.29 Jesus’s status and legacy are exclusively debated among the Ἰουδαῖοι, mostly with reference to the Scriptures. Thus, the pivotal point of John’s message is firmly based on Jewish traditions. But does the fact that John so intensely refers to Jewish traditions make it “Jewish”? Is John’s rejection of differing interpretations of those traditions still a debate “within Judaism”? And what would John have to reject, what would he have to ignore, so that it could no longer be considered Jewish? We can go even a step further. John can also be read within the context of Graeco-Roman ideas and traditions. There was no strict divide between Judaism and the Greco-Roman world, rather Judaism in the 1st century ce lived within the Greco-Roman world. So, there are also numerous Greco-Roman cultural 27 On words of Jesus, see John 8:17; 10.34; 15:25, etc.; on festivals, see John 2:13; 5:1; 6:4; 7:2; 11:55); on Jewish customs, see John 2:6; 4:9, etc. 28 See the still important, comprehensive but relatively concise discussion in Martin Hengel, “Die Schriftauslegung des 4. Evangeliums auf dem Hintergrund der urchristlichen Exegese,” in idem, Jesus und die Evangelien: Kleine Schriften 5, WUNT 211 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 601–43. 29 See the comprehensive article by Richard Bauckham, “Messianism according to the Gospel of John,” in Challenging Perspectives on the Gospel of John, ed. John Lierman, WUNT 2/​219 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 34–68.

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elements which are addressed or alluded to in John, and readers with the respective cultural knowledge most likely recognized that interplay. At the very beginning, there is the term ὁ λόγος, which is not only prefigured in the biblical word of the creation or in Philonic thought, but also resonates widely with numerous aspects in Greek philosophical and religious thought.30 There may be additional allusions to stories about Dionysus and Asclepios in Johannine Jesus stories.31 The dialogues at the last meal can also be read in the cultural context of symposia,32 or even in the textual context of Plato’s famous dialogues.33 Do these resonances with Graeco-Roman thought imply that John is less Jewish in its character? Or what kind of education and cultural knowledge can be presupposed for diaspora Jewish circles? If Jews in the diaspora were also wellacquainted with central elements of the Graeco-Roman culture, these textual elements do not make John less Jewish. (c) Theology and Christology What about John’s theology and Christology? When talking about God34 we can safely state that the term θεός, which is used from the very beginning of the Gospel (John 1:1c), consistently refers to the one God of Israel’s Scriptures. His activity in Israel’s history is mentioned (cf. John 10:35), his fundamental invisibility is stressed (1:18), and 17:3 explicitly calls him the “only true God,” thus articulating the claims of Jewish monotheism in the midst of more pluralistic and polytheistic views of the world around.

 See the presentation in Jörg Frey, “Between Torah and Stoa: How Could Readers Have Understood the Johannine Logos,” in The Prologue of the Gospel of John: Its Literary, Theological, and Philosophical Contexts. Papers Read at the Colloquium Ioanneum 2013, ed. Jan G. van der Watt, R. Alan Culpepper, and Udo Schnelle, WUNT 359 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 189–234 (in this volume 105–148). 31  Cf., e. g., Wilfried Eisele, “Jesus und Dionysos. Göttliche Konkurrenz bei der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11),” ZNW 100 (2009): 1–28. In contrast with Eisele’s cautious approach, which draws on the findings about Dionysus in Galilee (Bet Shean, Sephoris), the approach chosen by Dennis R. Macdonald, The Dionysian Gospel: The Fourth Gospel and Euripides (Minneapolis, Mn.: Fortress Press, 2017) is, in my view, too one-sided and ultimately mistaken. 32  Cf. George Parsenios, Departure and Consolation: The Johannine Farewell Discourses in Light of Greco-Roman Literature, NT.Sup 117 (Leiden: Brill, 2005). 33  Cf. George van Kooten, “The Last Days of Socrates and Christ Eutyphro, Apology, Crito, and Phaedo Read in Counterpoint with John’s Gospel,” in Religio-Philosophical Discourses in the Mediterranean World: From Plato, through Jesus, to Late Antiquity (Leiden: Brill, 2017), 219–43; idem, “John’s Counter-Symposium: ‘The Continuation of Dialogue’ in Christianity – A Contrapuntal Reading of John’s Gospel and Plato’s Symposium,” in Intolerance, Polemics, and Debate in Antiquity: Politico-Cultural, Philosophical, and Religious Forms of Critical Conversation (Leiden: Brill, 2019), 282–357. 34  See Jörg Frey, “God in the Gospel of John,” in idem, The Glory of the Crucified One, 313–44. 30

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Much more complicated is Christology. Numerous scholars held the view that with its high Christology, presenting Jesus as a divine being, as θεός (1:1,18; 20:28), John violates the Jewish principle of monotheism and thus goes beyond the borders of Judaism. Due to the idea that such a view could only be expressed under pagan influence, the British Aramaist and Jesus scholar Maurice Casey provokingly claims that John has changed or even forged the image of Jesus from the true historical image of a Jewish prophet to the idea of a pagan deity.35 This suspicion seems to be confirmed by John’s narrative: There, the Ἰουδαῖοι consider Jesus’s claims36 offensive and pursue his death because he made himself God (John 10:33; cf. 19:7). The Gospel instead, claims that Jesus is not a self-made God, but that his status has been given to him from the Father who has sent him. In John 10:34–36, in a daring exegesis of Psalm 82, the Johannine Jesus even defends the claims of high Christology with biblical language. If the Scriptures (and thus God himself) occasionally call human beings “gods,” it cannot be illegitimate when Jesus himself claims to be God’s Son. The alleged violation of monotheism is countered by a daring, but still very Jewish argument. From a history-of-religions perspective,37 recent research has amply demonstrated that the christological titles used in the Fourth Gospel are all thoroughly shaped from Jewish texts and traditions. This is certainly true for the predication of Jesus as the Prophet, the Messiah, the one who is sent or who is to come, the Son of Man, the Son of God, and even the absolute predication the Son.38 They are all prefigured in various Jewish texts, from prophecy and psalms, apocalyptic and wisdom traditions. In particular the Dead Sea Scrolls have demonstrated the wide variety of possible expressions of eschatological expectation within contemporary Judaism.39 The question is whether this also applies to the highest claim in John, the presentation of Jesus as θεός? In other words, is the divinity of Jesus as claimed in John, also shaped by Jewish patterns, or is it an element of pagan syncretistic influence, and thus a step beyond Judaism? Is the development of Johannine Christology at least in its last and final step a move from a Jewish prophet to a gentile god (as Casey has argued), or is it instead a development from a Jew35  Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology (Cambridge, T & T Clark, 1991). 36  Of course, they are actually rather the claims made by the Johannine preaching with regard to Jesus’s divine character, not claims made by the earthly Jesus himself. 37 Cf. in particular the contributions in the volume Reading the Gospel of John’s Christology as Jewish Messianism: Royal, Prophetic, and Divine Messiahs, ed. Benjamin Reynolds and Gabriele Boccaccini, AJEC 106 (Leiden and Boston: Brill, 2018). 38  On these titles, see Frey, Theology and History in the Fourth Gospel, 27–38; idem, “Jesus as the Image of God in the Gospel of John,” 295–302. 39 See the comprehensive volumes by John J. Collins, The Scepter and the Star (New York: Doubleday, 1995), and Johannes Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, WUNT 2/​104 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).

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ish Messiah to “a Jewish god,”40 as was provokingly suggested by Gabriele Boccaccini? What about the character of messianic figures in Ancient Jewish texts? Are there not only superhuman but also strictly divine figures within the spectrum of Jewish eschatological expectations?41 To explain the development of early high Christology from Jewish roots, scholars such as Larry Hurtado have referred to various texts about angelic or heavenly figures such as Melchizedek in the Qumran midrash (11QMelch), to texts about enthroned patriarchs such as Moses or Enoch, or the eschatological figure in the Qumran self-glorification hymn (4Q491), and the phenomenon of the early veneration of Jesus as a divine being in prayers and invocations such as the Aramaic μαραναθά (1 Cor 16:22).42 However, none of those passages really prefigure what is said in John: that the eternal Logos, then identified with the earthly Jesus, is not a created being, but on the side of the creator, acting as medium or even cooperator in the creation of the universe. This is what in Jewish terms makes Jesus really “divine,” whereas the category of “divinity” or a “god” is much more open and unprecise in pagan thought. Thus, according to Boccaccini, the decisive question is not “How on earth did Jesus become a God?”43 but more precisely “How did Jesus become uncreated?”44 Is this a step beyond what was acceptable in Jewish thought, a step beyond Judaism? However, whenever discussing “limits” or “borders” of Judaism, we should keep in mind that there was actually no central authority to officially determine such limits, neither in Second Temple times, nor in the early rabbinic period.45 Thus, any reference to such “limits” is historically questionable. There were only limits set or felt by special groups or individuals, and this is what the information about conflicts and the outright rejection of certain views in that period can show. But even the outright rejection of a view in one community or region cannot define a “border” of Judaism in general. 40  Thus Gabriele Boccaccini, “How Jesus Became Uncreated,” in Sibyls, Scriptures, and Scrolls: John Collins at Seventy, 2 vols., ed. Joel Baden, Hindy Nayman, and Eibert Tigchelaar, JSJ.Sup 175/​1–2 (Leiden and Boston: Brill, 2016), 1:185–208, here 208. 41  See now the dissertation of my student Ruben A. Bühner, Hohe Messianologie. Übermenschliche Aspekte eschatologischer Heilsgestalten im Frühjudentum, WUNT 2/​523 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2020) with a panorama of ancient Jewish texts presenting “messianic” or eschatological figures with super-human characteristics from certain LXX Psalms to 4 Ezra and 2 Baruch. 42  Larry W. Hurtado, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988); idem, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). 43  Thus the somewhat popular title by Larry H. Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God? (Grand Rapids: Eerdmans, 2005). 44  Thus the title by Boccaccini, “How Jesus Became Uncreated.” 45  The whole debate about a place “intra muros” or “extra muros,” so vividly discussed with regard to the Gospel of Matthew, is, therefore odd since there were no “walls” but just various degrees of Jewish affiliation.

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With these caveats in mind, I have tried to argue in a recent conference paper dedicated to Larry Hurtado that even the step taken in John 1:1–3 is prepared within the Jewish tradition, more precisely in the ideas about Lady Wisdom.46 The question is whether the traditions about the hypostatic Logos in Philo or the traditions about Wisdom are more closely related to the Johannine prologue. In Philo, ὁ λόγος is actually used for a hypostatic being. But although this λόγος can be called “second God” (δεύτερος θεός) and “firstborn” (πρωτότοκος) of all beings, it is still an intermediate being within a Middle-Platonic concept that helps to maintain God’s full transcendence at a distance from the material world. In the Jewish Wisdom tradition, in particular in Sirach 24 and in Wisdom 7–10 where the traditions about God’s word and his wisdom are conflated, Lady Wisdom is presented as a preexistent divine being, on a heavenly throne, sent to humankind from the heavenly realm meant to lead them to life. Although the term ὁ λόγος is not explicitly used there, the Johannine concept of the λόγος is closer to the traditions about Wisdom than to the philosophical reasoning of Philo. It adopts a way of presenting an uncreated divine figure for shaping the image of the divine Logos and Son. But this means, that even when the Logos is called θεός he is not shaped according to a pagan understanding of divinity, but clearly prefigured in Jewish traditions. As the eternal and preexistent Logos through whom all things are made (John 1:3),47 yet who is God (John 1:1, 18; 20:28), the Johannine Jesus is still a kind of “Jewish God” in a close “binitarian” relationship with the one God of Israel. So even John’s presentation of Jesus as θεός (John 1:1c; 20:28) is not beyond what could be formulated within Judaism; it does not go beyond any clear limits or boundaries of contemporary Jewish thought. Having discussed issues pertaining to authorship, adopted traditions, and theology, we can ask about additional aspects pertaining to John’s place “within Judaism.” (d) Community Situation Things are more difficult regarding the community of addressees or the image of the community mirrored in the Gospel. Here, the difficulty is whether and how far we can draw conclusions from the data of the text to the realities of the 46  See the more detailed argument in Jörg Frey, “Between Jewish Monotheism and ProtoTrinitarian Relations: The Making and Character of Johannine Christology,” in Monotheism and Christology in Greco-Roman Antiquity, ed. Matthew Novenson (Leiden: Brill, 2020), 189–221 (204–10) (in this volume 149–180 [163–170]). 47 On the function of the motif of preexistence in John, see now Ruben A. Bühner, “Die theologischen Implikationen der Präexistenzchristologie in Joh 1,1–3,” in Perspektiven zur Präexistenz im Frühjudentum und frühen Christentum, ed. Jörg Frey, Friederike Kunath, and Jens Schröter, with Ruben A. Bühner, WUNT 457 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2021).

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world of the author and his addressees? Does the text reflect a particular community or circle of communities as its background, and to what extent is this relevant for interpretation? In view of the methodological difficulties and the shortcomings of the traditional “Community Hypothesis,” Adele Reinhartz in her most recent book48 has now abandoned this question to merely focus on the text and its pragmatics or rhetoric. In my view, such a cautious restriction goes too far. Methodological difficulties may cause uncertainty of the results but can never lead to the conclusion that there was no such community within which the real author of the Gospel lived and theologized. In her book, Reinhartz decides to merely look at the Gospel, not at the Johannine Epistles. Yet it is the Epistles in particular wherein a circle of communities is implied and addressed, and a particular crisis is mentioned.49 The similarities in language as well as common sayings traditions confirm that the Epistles and the Gospel draw on the same traditions and thus probably originate from the same a circle of communities or “school.”50 So we cannot avoid reckoning with a circle of communities in the background of both, the Gospel and the Epistles, regardless of their sequence and authorship,51 even if our possibilities of reconstructing a particular community situation or milieu are limited. It is mostly agreed that in the Gospel, the Farewell Discourses (John 13:31– 17:26) are the part in which the issues of the later community are most densely reflected. More generally, the words and discourses of Jesus are more clearly shaped by the language and theology of the evangelist while the Johannine narration as a whole in its setting and also the various narrated scenes are more densely linked to the world of Jesus and his contemporaries. Time, places, names, and at least some of the narrated events are rooted in the world of the earthly Jesus and depend on earlier traditions about his ministry. What does this mean for reconstructing the community context of the Gospel? Can we identify the primary rival or opponent of the Johannine communities with the contemporary “Jews” (i. e., the diaspora synagogue)?

 Reinhartz, Cast Out of the Covenant.  See my argument in Jörg Frey, “‘Ethical’ Traditions, Family Ethos, and Love in the Johannine Literature,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 767–802 (769–73). 50  The term “school” is often contested, as the comparison with philosophical or later gnostic schools and also with the “Pauline school” as evident in the deutero-Pauline epistles shows numerous differences, so the term is used only in a restricted sense for those members of the Johannine communities who were involved in the theologizing activities (cf. Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, ThHK 4, 5th ed. [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016], 3). 51 In my view, the epistles are not a late product of the “deutero-Johannine” history but rather written before the completion and distribution of the Gospel, so they have to be considered the closest commentary to the Gospel; see Frey, Eschatologie 1, 451–5; idem, Die johanneische Eschatologie, vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 46–60. 48 49

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Things are more complicated. The fact that in John the earthly Jesus is in discussion with Ἰουδαῖοι in a narrative setting located in Jewish Palestine cannot force us to locate the composition of the Gospel also within a completely Jewish environment. Instead, it is remarkable that, unlike in John 2–12, within the Farewell Discourses (with the only exception of John 16:2–3 where the ἀποσυνάγωγος is mentioned), the “Jews” only play a marginal role, and this also corresponds to the Johannine Epistles where the Ἰουδαῖοι are also absent. In the Farewell Discourses and in the Epistles, a more general term is used, ‘the world” (ὁ κόσμος) which cannot be simply identified with Jews but represents opposition from a wider angle52 which may imply Jewish but also non-Jewish rejection of Jesus followers (cf. especially John 15:18ff). If the Farewell Discourses are the most significant part of the Gospel with regard to the situation of the addressees, the community context or background might better be reconstructed from the evidence in these passages, which is additionally confirmed by the Epistles, rather than from the disputes of John 2–12. With these considerations in view, we can again ask whether the Johannine communities are (still) Jewish in their practical life, affiliated to the Jewish “ethnos” of their province or city? What is their ethnic profile?53 If we look first to the evidence of the Epistles, where the communities are directly addressed, we can see that the members are called brothers, born from God, and gifted by the anointment (χρῖσμα). According to 2 and 3 John they meet in houses and the only individual names we know from those communities, Gaius (3 John 1), Demetrios, and Diotrephes (3 John 9) are quite unlikely to be Jewish. At least the latter two names strongly point to a pagan background of the individuals mentioned, so at least these two representatives of the community linked with the authoritative “Elder” (3 John 1) were probably followers of Jesus from a pagan background. Interestingly, however, the messengers of the “Elder” seem to practice some Jewish forms of behavior. They do not take shelter and food from pagans (3 John 7: ἐθνικοί), but only from members of the community (i. e., Jesus followers), and at the end of the first epistle (1 John 5:21), the addressees are also warned to keep apart from certain “idols.” Whatever these “idols” may be, the term points to a phenomenon within the context of paganism. The communities addressed in the Johannine epistles, therefore, appear, at least partly, of pagan origin, within a marked pagan context in which they seem to practice some originally (diaspora) Jewish forms of behavior, such as avoiding idols and idolatrous houses or food. 52 Cf. especially John 15:18. On the analogies and between the usage of Ἰουδαῖοι and κόσμος in John, see Lars Kierspel, The Jews and the World in the Fourth Gospel, WUNT 2/​200 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). 53  For the following argument, see my extensive discussion in “Heiden – Griechen – Gotteskinder: Zu Gestalt und Funktion der Rede von den Heiden im vierten Evangelium,” in idem, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 297–338 (303–8).

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Apart from the avoidance of contact with idols and pagan cultic elements (possibly in the houses) or food, there is no further evidence of more specific Jewish forms of observance regarding purity, food, Sabbath observance, or other aspects of the Law. Are the members of these communities gentiles or “ex-pagans” who had adopted some kind of originally Jewish habits when joining the community of Jesus followers? Could they be considered to be to some degree Judaizing from an external perspective? Or are they already aware of a new identity, different from that of Jews and pagans? In my view, the evidence from 1 John in particular points in that direction. The evidence of the Gospel leads to similar conclusions. Of course, Jesus travels to Jerusalem for the Jewish feasts, and we must imagine that he underwent the purity rites demanded in the Temple when he visited as a festival pilgrim (John 2:13). But in the further discourses, the Mosaic Law is primarily characterized as a testimony to Jesus (John 5:39, 46); in diaspora Judaism it is characterized as instruction that shapes the conduct of those who follow “Moses.” Furthermore, issues related to circumcision, purity, and food laws are neither discussed nor the focus of the narrative. This is also confirmed by the only exceptions, Jesus’s healings on the Sabbath (John 5:1–18; 9:1–7), which are only discussed because they relate to Jesus’s legacy and identity, not because of their significance to other halakhic issues. Furthermore, the mention of a meeting of the disciples on Easter day and an additional meeting one week later (John 20:19, 26) might indicate that the community in the background of the Gospel already observed the day of the Lord, instead of the Jewish Shabbat. There is no evidence that the Johannine community still practiced the Jewish Law with regard to circumcision, purity, and dietary regulations, and also the focus on the earlier holy places, such as Jerusalem and Mt. Gerizim, is clearly overcome in John 4:21–26. More telling are some further passages in the Gospel in which gentiles are explicitly mentioned. First, there is mention of “Greeks” coming to see Jesus before his death (John 12:20–23), where Jesus answers (not directly to the Greeks, but to his disciples) that, after his exaltation, he would “draw all humans to himself” (12:32). The Greeks who could not meet him directly before his exaltation, will enjoy the encounter in the time thereafter. In the Gospel, they are a kind of vanguard for those coming to faith in a later period.54 As “Greeks” who could not get to know Jesus before his death, they are probably meant to be gentiles, rather than merely Diaspora Jewish pilgrims.55 This is supported by two interconnected 54 Thus already Johann Albrecht Bengel, Gnomon Novi Testamenti, 2nd ed. (Ulm: Io. Fried. Gaum, 1763), 407: “Praeludium regni Dei a Iudaeis … ad gentes transituri.” 55 On the reference to “Greeks” in John, cf. also John 7:35 where, in a misunderstanding, Jesus’s Jewish opponents speculate about his enigmatic prediction that they will “seek and not find” him, that he might go εἰς τὴν διασπορὰν τῶν Ἑλλήνων to teach the “Greeks.” Here, διασπορὰ τῶν Ἑλλήνων means not the “dispersion of the Greeks,” but the (Jewish) “dispersion among the Greeks.” Thus the “Greeks” in this context are the pagan inhabitants of the regions

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passages in John 10 and 11:56 The Good Shepherd is said to lead a flock consisting not only of sheep from the (well-known) stable, but also including other sheep from outside the stable (John 10:16). The advice of the high priest Caiaphas that Jesus would die “for the people” (John 11:50: ὑπὲρ τοῦ λαοῦ) is explained in a notable commentary by the narrator (John 11:51–52) that he would not only die for the people (ὑπὲρ τοῦ ἔθνους), but also in order to lead the scattered children of God to unity. Even if these statements may draw on earlier traditions about the recollection of the Jewish diaspora, they now refer to a new unity of Jewish and originally non-Jewish believers, rather than only to the return of diaspora Jews. Thus, the Fourth Gospel envisages a community that unites Jewish believers in Jesus with gentiles who have come to belief in a new, mixed community. Is this community still ethnically Jewish, or considered Jewish or “Judaizing” from the perspective of its pagan neighbors? Or is it already a novel entity of Jews and gentiles with a new, distinctly Jesus-oriented identity, yet without following the lifestyle of diaspora Judaism. It is difficult to negotiate between these various perspectives since there were no unified and clear-cut doctrinal or institutional “membership requirements” for Jews in Antiquity. But it is also reasonable that for the perspective of Diaspora Jews following the Mosaic Law as far as that was possible in their area, a communal life together with others who did not follow the purity and dietary laws would have been quite complicated and increasingly impossible. Would an “average” synagogual community have accepted such Jesus followers as part of their group or not? According to the evidence of the Gospel and the Epistles, the Johannine groups most probably lived as voluntary associations, a circle of friends with flat hierarchies, strongly linked to its founder and hero Jesus and the one God, but without the decisive Jewish identity markers, even though some (formerly, but not exclusively) Jewish practices, such as abstaining from idolatry, were still practiced. Were they already aware of a new identity, that differed from the Jewish ethnos or local synagogue as well as from the pagan world around? Or were they on the way to such an awareness? And how does the rhetoric of the Johannine writings contribute to such an identity formation? (e) The Gospel’s Rhetoric In her inspiring book Cast Out of the Covenant,57 Adele Reinhartz focuses on the rhetoric and the rhetorical effect of the Gospel. Her question is, to what affiliin which Jews live in dispersion. From here, it is rather plausible that the Greeks mentioned in 12:20–23 should also be viewed as gentiles coming to Jerusalem, not merely Diaspora Jews. See the extensive argument in Frey, “Heiden – Griechen – Gotteskinder,” 322–34. 56  See the argument in Frey, “Heiden – Griechen – Gotteskinder,” 309–22. 57  Reinhartz, Cast Out of the Covenant.

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ation does the Gospel’s rhetoric inspire or encourage its readers and, on the contrary, what disaffiliation is suggested. Reinhartz’s contribution is most remarkable as she herself draws on a lifelong career of “befriending the beloved disciple”58 and incorporating that Christian text into the literary heritage of her Jewish tradition, while always struggling with how to cope with John’s anti-Jewish rhetoric. In her recent book, she now draws the consequences from her earlier criticism of Martyn’s community hypothesis,59 abandoning the attempts of characterizing the community behind the Gospel but merely focusing on the text and its rhetoric. From here, she concludes that the Gospel is in effect anti-Jewish, rather than a part of an innerJewish dialogue/​fight. It is not a reaction to expulsion, but instead promotes a “parting of the ways.”60 Her stimulating book has caused me to rethink and sharpen my own approach towards these issues, beyond the mere explanation of the development of John’s Christology from Jewish sources. Reinhartz asks if the identity and affiliation of a model reader could be drawn from reading or hearing the Gospel.61 An important part of John’s rhetoric are the stories of character transformation in which a figure comes to be healed, gains insight, or beliieves and is therefore attached to a new community, the community of the disciples of Jesus in which a new identity as “children of God” who have new and eternal life is shaped. This “rhetoric of affiliation”62 is matched by a “rhetoric of disaffiliation”63 with regard to the Ἰουδαῖοι or to aspects of Jewish life: Not only is the Gospel silent on Jewish practices such as circumcision, dietary laws, or Sabbath observance, it also dissociates its readers from the main elements of Jewish tradition, Torah and Temple, claiming that they are all fulfilled in Jesus. Finally, it presents the Ἰουδαῖοι as a group hostile to Jesus and his followers, so that readers are also distanced from them and might even start to fear them. Thus, regardless of the historical relation between those Ἰουδαῖοι and “real Jews” in the world of the readers, the Gospel’s narrative rhetoric leads its readers to disassociate themselves from the Ἰουδαῖοι or “disciples of Moses” in their world and to associate themselves with Jesus and his disciples. Finally, as Reinhartz lucidly observes, “the Gospel’s Jewishness was

58  Adele Reinhartz, Befriending the Beloved Disciple. A Jewish Reading of the Gospel of John (New York: Continuum, 2001). 59  Adele Reinhartz, “The Johannine Community and Its Neighbours: A Reappraisal,” in Literary and Social Readings of the Fourth Gospel, vol. 2 of What is John? ed. Fernando F. Segovia (Atlanta: Scholars Press, 1998), 111–138. See now Reinhartz, Cast Out of the Covenant, 111–30 60  Reinhartz, Cast Out of the Covenant, 146–57. 61  The model reader, Reinhartz introduces with the avatar “Alexandra” is a younger woman, possibly Jewish, or interested in Jewish stuff, but not necessarily, who lives in Ephesus. 62  Cf. Reinhartz, Cast Out of the Covenant, 1–48 (1). 63  Cf. Reinhartz, Cast Out of the Covenant, 49–92 (49).

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itself mobilized to support the anti-Jewishness that is so deeply embedded in the Gospel’s rhetorical project.”64 We may question whether we should call the Gospel anti-Jewish or whether we should call it “anti-Ioudaioi,”65 thus avoiding anachronistic images of “Judaism.” But such an artificial use of language is unlikely to be helpful in the discussion, and leaving a term untranslated may keep an awareness of the problems, but does not solve them. It might also be an overinterpretation when Reinhartz argues that the Jews are “cast out of the covenant” in John, as this is never clearly stated, and the image of the fruitless branches to be cut off from the vine and thrown away (John 15:6)66 is far from being clear. There is a major difference between John and, say, the Epistle of Barnabas. Furthermore, Reinhartz underestimates, in my view, the positive role model of Nathanael (John 1:45–50) which is openly designed with references to the Jacob tradition and thus addresses particularly Jews who are encouraged to follow their fellow Nathanael and come to believe in Jesus. There is a hope for the eschatological peace of Israel, albeit not without the “King of Israel” (John 1:49), Jesus. John clearly argues against a type of Judaism that rejects its Messiah and king, and thus exclusively promotes a kind of – if one may say – “sectarianism” that finds the fulfilment of all Jewish traditions exclusively in Jesus. But can we still label this “sectarianism,” “Jewish,” or even “radically Jewish”?67 Or does the rhetoric of the text outweigh the Jewish roots of the author, the traditions, and the christological thought patterns? Does the rhetoric of disaffiliation with the Ἰουδαῖοι and their customs and new affiliation with a new “family” of “God’s children” through faith in Jesus already suggest the development of a new, different category, between or beyond Jews and pagans? Is the new affiliation inspired by John – not merely the community in which the traditions of the Gospel may be rooted – already discernible as a third group, a group that is predominantly gentile from the viewpoint of synagogual and law-observant diaspora Judaism, but still Judaizing from the viewpoint of the surrounding pagan society? (f) Socio-Political Circumstances Apart from the theological debates, focused on Christology, the wider sociopolitical factors should not be ignored. I have pointed to them in earlier es-

64 Reinhartz,

Cast Out of the Covenant, 160.  Thus the suggestion uttered by Gabriele Boccaccini in the oral discussion in San Diego, Nov. 22, 2019. 66  See Reinhartz, Cast Out of the Covenant, 60–1. 67  Thus the suggestions by Gabriele Boccaccini in his unpublished rejoinder to Reinhartz book. 65

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says,68 as I am convinced that theological debates actually overestimate theological arguments or reasons given for the split between the majority of Jews and the groups of Jesus-followers. Contrary to what some theological writings suggest, not in the least the Fourth Gospel, there was not only the debate about Jesus, his messianic identity, or divine dignity. For the period after 70 ce, in the Diaspora, the new factor of the fiscus iudaicus must be considered. After the final defeat of the Jewish revolt and the destruction of the Jerusalem Temple, Roman authorities imposed a new tax on all Jews in the Roman empire instead of the former Temple tax. Whereas the former didrachmon was paid voluntarily by male Jews between 20 and 50, now all Jews, men, women, and children from age 3 to 62, were forced to pay the same amount to the pagan god Jupiter Capitolinus in Rome. Furthermore, a special authority was established for collecting the tax which was clearly aimed at humiliating the Jews. All Jews had to be registered as such and inscribed into tax lists. This is the first time in history that affiliation with a Jewish community or belonging to the Jewish people was not a matter of that community but a matter of public administration. Jews had to be registered as such with their names appearing in the appropriate tax lists. Suetonius69 reports that especially under Domitian the tax was collected with all rigor (acerbissime) both from those who had adopted a Jewish lifestyle (i. e., proselytes or even God-fearers) and from those who had denied their Jewish origin (i. e., apostates, and perhaps also gentile or even some Jewish Jesus followers). We must reckon with the possibility that the new legal and sociopolitical situation strongly triggered the need for a decision about who was Jewish and had to pay the tax and who was not. The socio-political circumstances that could influence group affiliation and also processes of separation should not be ignored in the discussion about the background, theological intention, and rhetorical effect of our texts.

3. Concluding Remarks and Perspectives How can we come to a conclusion for these complicated issues? Is John still “within Judaism” or is its place of origin or at least the direction it points to a place beyond the synagogual assemblies and – even in Roman eyes – beyond the legal place of the Jews as a largely tolerated ethnic group? Does the hatred expressed towards others and fear for one’s existence addressed in the Farewell Discourses (cf. John 16:2–3), as well as the warning against the idols in 1 John 68  See Frey, “‘The Jews’ in the Gospel of John and the ‘Parting of the Ways,’” 61–8; and idem, “Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community,” 500–2. See the thorough investigation by Marius Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, WUNT 2/​277 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). 69  Suetonius, Dom. 12.2.

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5:21 ultimately point to a new, insecure legal situation of Jesus followers who were now stripped of the generally granted tolerance of Jewish ethnic traditions and behavior? Does their situation within “the world” come close to what is later reported as an established legal practice within the correspondence of Pliny the Younger70 from the province of Bithynia in Northern Asia Minor? 3.1 The New Identity Encouraged in John If ethnically non-Jewish readers read the Gospel, they are clearly encouraged to believe in Jesus (John 20:30–31), which will imply reading the Jewish Scriptures with a christological perspective and abstaining from idolatrous practices. Although such behavior might have been considered “Judaizing” in the pagan world, there is certainly no encouragement to continue practice of circumcision, purity, food regulations, or other aspects of Torah observance, nor is there any encouragement to affiliate with a diaspora synagogue. Furthermore, we cannot assume that such gentile converts would have wanted to start paying the fiscus Iudaicus for mere solidarity with the ethnos of the Ἰουδαῖοι if they had never been affiliated with a Jewish community before. If ethnically Jewish readers read the Gospel, they are encouraged to affiliate with the “true Israelites” who believe and confess Jesus, with the family of his disciples in the one flock of the one shepherd. There is, however, no explicit call to disaffiliate from the Jewish ethnos, or from a synagogual community, but as the narrative conveys the idea that such Jesus followers might be rejected by the dominant group of the Ἰουδαῖοι or even fear hostile actions from their side, the rhetoric of the Gospel and the socio-political circumstances might actually lead to the consequence of disaffiliation or separation. The new identity as children of God and disciples or even friends of Jesus is not yet named; they are not called “christianoi” (Acts 11:26), nor a “new”71 or even “third race,”72 but considered according to the the imagery of the Gospel to be the one flock of the one shepherd, the unity of those from the ἔθνος and others not from that ἔθνος, a group that venerates God neither in Jerusalem nor on Mt. Gerizim, but in spirit and truth. All these images actually point to a new identity that differs from Greco-Roman paganism but is also independent of the various group-formations of contemporary Judaism, yet they constitute a “new” identity of strangers within the unbelieving “world” whose true affiliation is only the friendship with Jesus and the love of God.

70 Pliny

the Younger, Ep. X, 96–97.  Diog. 1:1 καινὸν τοῦτο γένος. 72  Thus Kerygma Petri 2 (in Clem. Alex., Strom. VI 5.41). 71

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3.2 The Johannine Data and the Conceptualization of the Parting of the Ways Regarding the scholarly pattern(s) of the “Parting of the Ways,” the Johannine contribution is less precise than earlier scholarship had assumed. There is no hint at a general, decisive point of separation, and if the ἀποσυνάγωγος still refers to separation processes, they are merely local and occasional. There is also no clarity about how and why the separations actually happened. Was the reason Christology, or other conflicts about purity or issues of daily life? Were there personal conflicts, as it is so often the case in authority-oriented religious groups, or were the socio-political circumstances much more influential than the strictly doctrinal elements? In any case, we have to consider the wide range of factors, the evidence for a thoroughly Jewish background and conceptual framework in John as well as the rhetoric that ultimately leads to a disaffiliation with the Ἰουδαῖοι. And we have to reckon with the fact that still after an organizational separation and even after a fierce conflict, there might have been additional interactions between groups of Jesus followers and local Jewish communities, as those communities – in Asia Minor quite sizeable and well-established – still formed an important point of reference for the emerging communities of Jesusfollowers, apart from the wider civic context.73 On the other hand, we should not underestimate the effects of the Johannine rhetoric which might have distanced its readers gradually from Judaism. The general effect of this rhetoric is not at least shown by the fact that in the debates of the 3rd and 4th century, the anti-Jewish passages in John were not only used against real Jews but also (and perhaps even more frequently) against deviant Christians, just as we can see during the Reformation period when the polemical stance against the Jews, Jewish institutions, and the Law could be reused against teachings of the traditional Roman church, which were considered to be “legalistic” by (at least some of) the Reformers. This leads finally to the question of how the Johannine texts with all their valuable and deep theological ideas can be read without such polemical effects. Any attempts of “rescuing” them, by censoring or purifying them from dangerous passages, by translating them differently (e. g., with Ἰουδαῖοι rendered by “Judeans”), or by historically explaining their background and composition as a mere reaction to troublesome experiences, does not rid them of their dangerous dynamics of disaffiliation and denigration. The problems are almost unsurmountable, and they leave us, Christian theologians, with the steady task of maintaining an awareness about the Jewish traditions at our own roots. We have 73 Cf. the contribution by Paul Trebilco, “Beyond ‘The Parting of the Ways’ between Jews and Christians in Asia Minor to a Model of Variegated Interaction,” in Jews and Christians – Parting Ways in the First Two Centuries CE?: Reflections on the Gains and Losses of a Model, ed. Jens Schröter, Benjamin A. Edsall, and Joseph Verheyden, BZNW 253 (Berlin and Boston, 2021), 273–305.

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to consider that our own identity formation could only happen through harmful processes of conflict and rejection, but that within our own identity, there still exists, and necessarily so, the “other” that was once rejected.74 3.3 Hermeneutical Reflections There is further need for a critical reflection of the scholarly tendencies in which we participate: The rediscovery of the Jewish roots of the New Testament in New Testament scholarship can only be understood as a late effect of the deadly outbursts of anti-Judaism in the 20th century and the Christian theological interest in the renewal of Jewish-Christian relations thereafter. It was further fortuitously supported by new textual discoveries, especially the Dead Sea Scrolls. Although the initial enthusiasm after their early publication was undue, and no direct links between the Scrolls and the New Testament (including John) can be established, the insights from these sources have strongly changed the scholarly image of Second Temple Judaism, scriptural interpretation, messianism, and many other subjects. This has also led to the reconfiguration of our views of the development of Christology in contrast with the views of the earlier history-of-religions school or the German Bultmann school. As is often the case, the pendulum has swung back again in some parts, and indeed, the rediscovery of Jewish elements in the New Testament does not exclude the need to contextualize all these texts within their Greco-Roman context. In history-of-religions terms, any one-sidedness is to be avoided. The internationalization and widening of New Testament scholarship has also led to due criticism of some earlier theological paradigms and views about Judaism, matters pertaining to the law, and history, not only in Pauline research but also in other fields, including Johannine interpretation. Scholars from various Christian backgrounds or with no religious affiliation at all have entered the discussion, and, not least, Jewish scholars who now freshly embrace texts from the early Jesus movement as part of their own literary heritage. In parts of Christian theology and exegesis, however, the inclination to an inner-Jewish contextualization is also motivated by the moral strife to avoid antiJewish patterns in Christian exegesis and teaching, and, not least, by the attempt to save a dear and valuable canonical text from the devastating charge of being anti-Jewish. If all the polemic, including John 8:44 is still inner-Jewish dialogue, similar to the Qumranites’ polemic against other Jews, this is a more “comfort74  Cf. the reflections in Jörg Frey, “New Testament Scholarship and Ancient Judaism: Problems – Perceptions – Perspectives,” in idem, Qumran, Early Judaism, and New Testament Interpretation. Kleine Schriften 3, ed. Jacob Cerone, WUNT 424 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019), 19–44 (44).

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able” view, while the idea that even in the canonical texts there is an anti-Jewish polemic from a stance outside of Judaism, this strengthens the dangerous connections between ancient text and contemporary anti-Judaism within our modern societies. The ethical strife to avoid anti-Jewish effects in the churches and in society can only be applauded. But the desire to safely integrate John “within Judaism,” can neither remove the dangerous elements from the text, nor can it exculpate the text or its author from the possible charge of dangerous generalization and anti-Jewish rhetoric. In this context, it is significant that a Jewish scholar such as Adele Reinhartz does not embrace the strategy or policy of a completely “inner-Jewish” reading of John. Her approach is challenging for all those who hold John as a central canonical text, even as the “climax of New Testament theology”75 in theologically high esteem. Scholarship, however, needs the critical approach that can also name difficult and inacceptable elements in otherwise valuable and insightful texts. Compared with a false “political correctness,” such honesty is better.

75  Cf. Jörg Frey, “Johannine Theology as the Climax of New Testament Theology,” in idem, The Glory of the Crucified One, 347–75.

Nachweis der Erstveröffentlichungen 1. Vom Ende zum Anfang – mein Weg mit dem Johannesevangelium Bisher unveröffentlicht.

2. From Eternal Life to the Word that Was in the Beginning: The Logic of Johannine Theology Erstveröffentlichung in: Joseph Verheyden  / Geert Roskam  / Gerd van Riel (Hg.), From Protology to Eschatology. Competing Views on the Origin and the End of the Cosmos in Platonism and Christian Thought, STAC 130, Tübingen (Mohr Siebeck) 2021, 99–118.

3. The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus Erstveröffentlichung in: Simon Butticaz / Enrico Norelli (Hg.), Memory and Memories in Early Christianity. Proceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2–3, 2016), WUNT 398, Tübingen (Mohr Siebeck) 2018, 261–284.

4. Die Gegenwart der Vergangenheit und Zukunft Christi. Zur ‚Verschmelzung‘ der Zeithorizonte im Johannesevangelium Erstveröffentlichung in: Zeit, Jahrbuch für Biblische Theologie 28 (2013), Neukirchen-​ Vluyn (Neukirchener Verlag) 2014, 129–157. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung der Verlagsgruppe Brill Deutschland.

5. Between Torah and Stoa: How Could Readers Have Understood the Johannine Logos? Erstveröffentlichung in: Jan G. van der Watt / R. Alan Culpepper / Udo Schnelle (Hg.), The Prologue of the Gospel of John: Its Literary, Theological, and Philosophical Contexts. Papers Read at the Colloquium Ioanneum 2013, WUNT 359, Tübingen (Mohr Siebeck) 2016, 189–234.

6. Between Jewish Monotheism and Proto-Trinitarian Relations: The Making and Character of Johannine Christology Erstveröffentlichung in: Matthew V. Novenson (Hg.), Monotheism and Christology in Greco-Roman Antiquity (NovT Suppl. 180), Leiden (Brill) 2020, 189–221. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags E. J. Brill.

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Nachweis der Erstveröffentlichungen

7. Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus. Zur Bedeutung der ‚Schechina-Theologie‘ für die johanneische Christologie Erstveröffentlichung in: Bernd Janowski / Enno Edzard Popkes (Hg., unter Mitarbeit von Stefanie Christine Hertel und Cordula Wiest), Das Geheimnis der Gegenwart Gottes. Zur Schechina-Vorstellung im Judentum und Christentum, WUNT 318, Tübingen (Mohr Siebeck) 2014, 231–256.

8. How Could Mark and John Do Without Infancy Stories? Jesus’ Humanity and His Divine Origins in Mark and John Erstveröffentlichung in: Claire Clivaz / Andreas Dettwiler / Luc Devillers / Enrico Norelli (Hg.), Infancy Gospels. Story and Identity, WUNT 281, Tübingen (Mohr Siebeck) 2011, 189–215.

9. „Wer mich sieht, der sieht den Vater“: Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium Erstveröffentlichung in: Andrea Taschl-Erber / Irmtraud Fischer (Hg.), Vermittelte Gegenwart: Konzeptionen der Gottespräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr., WUNT 367, Tübingen (Mohr Siebeck) 2016, 179–208.

10. Die johanneische Theologie zwischen ‚Doketismus‘ und ‚Antidoketismus‘. Auseinandersetzungen und Trennungsprozesse im Hintergrund der johan­nei­ schen Schriften und ihrer Rezeption Erstveröffentlichung in: Uta Poplutz  / Jörg Frey (Hg.), Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis, WUNT II/420, Tübingen (Mohr Siebeck) 2016, 129–156.

11. Das prototypische Zeichen (Joh 2,1–11) Erstveröffentlichung in: R. Alan Culpepper  / Jörg Frey (Hg.), The Opening of John’s Narrative (John 1:19–2:22). Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum in Ephesus, WUNT 385, Tübingen (Mohr Siebeck), 2017, 165–216.

12. Die Heilung des blind Geborenen (Joh 9,1–41) Erstveröffentlichung unter dem Titel „Sehen oder Nicht-Sehen?“ in: Ruben Zimmermann (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, Bd. 1: Die Wunder Jesu, Gütersloh (Gütersloher Verlagshaus) 2013, 725–741. Überarbeiteter Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung der Verlagsgruppe Penguin Random House.

13. From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On Genre-Bending in the Johannine Miracle Stories Erstveröffentlichung in: Kasper Bro Larsen (Hg.), The Fourth Gospel as Genre Mosaic, Studia Aarhusia Neotestamentica 3, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 2015, 209– 232. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung der Verlagsgruppe Brill Deutschland.

Nachweis der Erstveröffentlichungen

915

14. From the “Kingdom of God” to “Eternal Life”: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel Erstveröffentlichung in: Paul N. Anderson / Felix Just / Tom Thatcher (Hg.), John, Jesus, and History, Volume 3: Glimpses of Jesus through the Johannine Lens, Atlanta (SBL Press) 2016, 439–458. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung von SBL Press.

15. Baptism in the Fourth Gospel, and Jesus and John as Baptizers: Historical and Theological Reflections on John 3:22–30 Erstveröffentlichung in: R. Alan Culpepper / Jörg Frey (Hg.), Expressions of the Johannine Kerygma in John 2:23 – 5:18. Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2017 in Jerusalem, WUNT 423, Tübingen (Mohr Siebeck) 2019, 87–115.

16. „Gute“ Samaritaner? Das neutestamentliche Bild der Samaritaner zwischen Juden, Christen und Paganen Erstveröffentlichung in: Jörg Frey  / Ursula Schatter-Rieser  / Konrad Schmid (Hg.), Die Samaritaner und die Bibel  – The Samaritans and the Bible. Studia Judaica 70  / Studia Samaritana 7, Berlin – Boston (de Gruyter) 2012, 203–233. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags Walter de Gruyter.

17. Who Should „Not Wonder“? On the Audience and Logical Structure of the Disccourse-Section John 5:19–30 Erstveröffentlichung in: Jörg Frey / Craig R. Koester (Hg.), Signs and Discourses in John 5 and 6. Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2019 in Eisenach, WUNT 463, Tübingen (Mohr Siebeck) 2021, 39–58.

18. „Seht, euer König!“ Die Johannespassion als Sehschule des Glaubens Erstveröffentlichung in: Theologische Beiträge 50 (2019), 7–27. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags SCM Brockhaus.

19. Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium Erstveröffentlichung in: Gilbert van Belle  / Joseph Verheyden (Hg.), Christ and the Emperor, BTS 20, Leuven (Peeters) 2014, 337–393. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung von Peeters Publishers, Leuven.

20. „Ich habe den Herrn gesehen“ (Joh 20,18). Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20 Erstveröffentlichung in: Andreas Dettwiler / Uta Poplutz (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean. Festschrift für Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag / Mélanges offerts à Jean Zumstein pour son 65e anniversaire, AthANT 97, Zürich

916

Nachweis der Erstveröffentlichungen

(TVZ) 2009, 267–284. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung des Theologischen Verlags Zürich.

21. Der zweifelnde Thomas (Joh 20,24–29) im Spiegel seiner Rezeptionsgeschichte Erstveröffentlichung in: Zweifel, Hermeneutische Blätter 17 (2011), 5–32. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung des Instituts für Hermeneutik und Religionsphilosophie der Universität Zürich.

22. Was trägt die johanneische Theologie zum christlichen Bild von Gott bei? Erstveröffentlichung in: Jörg Frey / Uta Poplutz (Hg.), Narrativität und Theologie im Johannesevangelium, BThS 130, Neukirchen-Vluyn (Neukirchener Verlag) 2012, 217–257. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung der Verlagsgruppe Brill Deutschland.

23. From the Expectation of the Imminent Kingdom to the Presence of Eternal Life: Eschatology in Mark and John Erstveröffentlichung in: Eve-Marie Becker  / Helen K. Bond /Catrin H. Williams (Hg.), John’s Transformation of Mark, London (T&T Clark), 2021, 169–186. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung von Bloomsbury Publishing.

24. Glauben und Lieben im Johannesevangelium Erstveröffentlichung in: Christina Hoegen-Rohls / Uta Poplutz (Hg.), Glaube, Liebe, Gespräch. Neue Perspektiven johanneischer Ethik, BThS 178, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 2018, 1–54. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung der Verlagsgruppe Brill Deutschland.

25. Dualism and the World in the Gospel and Letters of John Erstveröffentlichung in: Judith M. Lieu / Martinus C. de Boer (Hg.), The Oxford Handbook of Johannine Studies, Oxford (OUP) 2018, 274–291. Überarbeiteter Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung von Oxford University Press.

26. The Use of Δόξα in Paul and John as Shaped by the LXX Erstveröffentlichung in: Eberhard Bons / Ralph Brucker / Jan Joosten (Hg.), The Reception of Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Literature, WUNT II/367, Tübingen (Mohr Siebeck) 2014, 85–104.

27. Temple and Identity in Early Christianity and in the Johannine Community: Reflections on the “Parting of the Ways” Erstveröffentlichung in: Daniel R. Schwartz / Zeev Weiss (Hg.), Was 70 CE a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple, AJEC 78, Leiden – Boston (Brill) 2012, 417–477. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags E. J. Brill.

Nachweis der Erstveröffentlichungen

917

28. Das Johannesevangelium und seine Gemeinden im Kontext der jüdischen Diaspora Kleinasiens Erstveröffentlichung in: Roland Deines, Jens Herzer, Karl-Wilhelm Niebuhr (Hg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen, WUNT 274, Tübingen (Mohr Siebeck) 2011, 99–132.

29. Von Paulus zu Johannes. Die Diversität ‚christlicher‘ Gemeindekreise und die ‚Trennungsprozesse‘ zwischen der Synagoge und den Gemeinden der Jesusnachfolger in Ephesus im ersten Jahrhundert Erstveröffentlichung in: Clare K. Rothschild / Jens Schröter (Hg.) The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, WUNT 301, Tübingen (Mohr Siebeck) 2013, 235–278.

30. Urbanity in the Gospel of John? Erstveröffentlichung in: Markus Tiwald  / Jürgen K. Zangenberg (Hg.), Early Christian Encounters with Town and Countryside. Essays on Urban and Rural Structures of Early Christianity, NTOA 126, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 2021, 233–250. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung der Verlagsgruppe Brill Deutschland.

31. „John Within Judaism?“ Textual, Historical, and Hermeneutical Considerations Erstveröffentlichung in: Jens Schröter / Benjamin A. Edsall / Joseph Verheyden (Hg.), Jews and Christians – Parting Ways in the First Two Centuries CE? Reflections on the Gains and Losses of a Model, BZNW 253, Berlin / Boston (de Gruyter) 2021, 185–215. Wiederabdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags Walter de Gruyter.

Stellenregister 1. Altes Testament (Hebräische Bibel und Septuaginta) Genesis 1–2 1 1,1–2,4 1,1–3 1,1 1,1 LXX

196 125, 311, 324, 337, 573 311 114 159, 505 24, 35, 36, 84, 115, 136–137, 166, 225, 883 1,2–3 226 1,2 37 1,2 LXX 178 1,26–27 258 1,26 732 2,1 LXX 311 2,2 505, 573 2,3 LXX 311 2,7 361, 505, 573, 577, 580 2,7 LXX 176, 311, 337 2,23 314 3,20 314 6,3 202 12,8 461 17,17 813 18,12–15 813 22,1–19 461 24 456 28 162 28,10–22 461 28,12 774 28,17 774 28,19 815 29,1–20 456 29,27 312 31,1 725 31,16 725 33,18–19 456, 813 35,1–7 461 35,14–15 461 41,55 320 41,55 LXX 320 45,13 725

48,22 49,10–12 49,11 49,17

456, 813 373 323 333

Exodus 2,15–22 456 3,14 LXX 49 12,10 552 12,46 506, 552 15,1–19 726 15,1 726 15,2 726 15,6 726 15,7 726 15,11 726 15,21 726 16 813 16,7 726 16,10 726 19,10–11 311 19,10–11 LXX 311 20,5 353 23,20 216 24,11 233 24,16 726 24,17 726 24,28 125 25,8 198, 735, 812 28,2 726 28,40 726 29,43–46 735 29,43 726 29,45–46 198 29,45 812 30,13 853 33–34 196 33,13 LXX 699 33,18 LXX 699 33,19 726 33,20 233

920

Stellenregister

33,22 34,29 34,30 34,34 34,35 40,34 40,35

726 726 726 733 726 204, 726, 733 726

Leviticus 9,6 9,23 10,6 19,18 23,36 24,16

727 727 727 683, 684 345 549

Numeri 9,12 12,7 12,8 14,10 14,21 14,22 16,3 LXX 16,19 17,7 20,4 LXX 20,6 21 21,4–9 26,9 LXX 31,16 LXX

552 325 233 727 727 727 869 727 727 869 727 124, 259, 639 8, 259, 813, 815 869 869

Deuteronomium 5,9 353 5,24 727 7,7 628 11,29 461 12,11 229 14,23 229 16,2 229 16,6 229 26,2 229 27,4 Sam 461 27,5 461 27,11 Sam 461 28,15–46 353 30,11–14 196 33,16 727 34,10 233 Josua 24,32

456

Richter 11,12 14,12

317 312

1. Samuel 9,17

547

2. Samuel 6,10 7,14 19,22 24,10–17

317 161, 250 317 353

1. Könige 6,12–13 8,27

751

2. Könige 3,13 317 5 360, 447 17 453 17,30–31 460 2. Chronik 35,21

317

Esra 6,12

229

Nehemia 1,9

229

Judith 16,14

125

Tobit 3,3–4 8,18–9 10,7

354 312 312

1. Makkabäer 4,59

814

2. Makkabäer 9,5–6 13,7–8

353 353

4. Makkabäer 5,2 5,7–11

822 822

Hiob 22,1–11

353

921

Stellenregister 28 196 34,11 353 Psalter 2,7 161, 219, 250 2,7 LXX 219 8,1 490 22 59, 210 22,2 492 22,19 505 27,1 626 28 899 31,6 492 32,6 LXX 125, 126 33,6 125, 126, 132, 163 40,7–9 758 41,12 LXX 672 42 LXX 695 42,5 LXX 672 48,11 490 69,10 84, 776, 884 81 LXX 252 81,6 LXX 171, 251, 632 82 LXX 161, 179, 636, 814 89,26–27 161 104,2 626 106,20 LXX 126, 732 107,20 126, 732 110,4 758 118,25 LXX 164 118,27 LXX 164 118,89 LXX 128, 164 118,25 LXX 128 118,105 LXX 128, 164 118,107 LXX 128 119,105 140, 718 119,130 140 146,8 358, 360 147,15 126 147,18–19 126 Oden Salomos 114 11,16 719 Psalmen Salomos 2,19 730 17,24 127, 163 17,37 127, 163 Proverbien 1,20–32 1,20–27 6,23

196 141 140, 718

8,22–31 8,22–24 8,22 8,23 8,25 8,27 8,30

127, 164 226 115, 126, 138 127, 138, 164, 167 127 127, 128, 164 127, 128, 138, 164, 167

Weisheit Salomos 5,8 821 6,12 140 7,22 127, 128, 164, 167 7,23 127, 164, 167 7,25–26 143 7,26 140 7,27–28 196 7,29–30 140 8,13 164 9,1–2 127, 128, 163, 164, 168 9,1 126, 163 9,4 127, 138, 164, 167 9,10 128, 164, 248 9,11 43 11,24–25 628 16,6 813 16,12 126, 163 18,4 718 18,15 126, 127, 163, 164 Jesus Sirach 8,14 14,17–18 24 24,3 24,4 24,6 24,7–11 24,8 24,9 24,10–12 24,10 24,11 24,12 24,16 24,23 24,28–29 27,25–27 39,58 48,10–11

725 202 169, 196, 197, 198, 203, 226, 248, 290, 901 127, 164, 167, 197 128, 138, 164, 167, 193, 197, 198 141 141 128, 143, 164, 167, 193, 197, 229, 735, 812 126, 127, 164, 167, 197, 226 229 127, 164 197, 812 127, 164, 196 148, 196 197 141 353 126 246

922

Stellenregister

Jesaja 2,3 718 2,5 718 6 814 6,1 729, 738 6,3 729 6,10 738, 739, 740 10,17 626 11,4 127, 163 12,2 729 24,32 813 25,6 307, 313, 323 29,18 358 35,4–5 358 37,30 775 42,6 358 40,3 216, 217, 647 40,3 LXX 412 40,5 729 40,6–7 292 40,6 184 40,8 126 42,8 730 43,10–11 LXX 49 45,7 626 45,12 LXX 49 48,3 125 49,3 730 49,5 730 49,6 358 51,4 718 52,7 648 52,13–53,12 739 52,13 730, 814 52,13 LXX 495, 507, 738, 739, 740, 884 52,15 739 53 738, 740 53,1 LXX 738, 739 53,2 739 54,4–8 313 55,10–11 126, 163 55,11 125, 248 55,11 LXX 125 59,20–21 753 61,1–2 445 61,3 730 61,6 648 62,3–5 313 Jeremia 1,4 7,12

125 229

17,5 31,3

202 628

Baruch 3,9–4,4 3,28 4,2

196 193 128, 140, 164, 719

Ezechiel 1,3 18,1–5 37,27 43,7 43,9 47

125 354 204 198 198 506, 775, 815

Daniel 1,8 7 7,13 LXX 7,14 7,22 9,27 11,31 12,1–2 12,2–3 12,2 12,11

820 162, 179, 240, 475 162, 163, 170 240, 474 240 760 760 240 402 715 760

Hosea 2,14–23 2,18–22 6,6

323 313 763

Joel 3,17 3,18 4,6 4,17 4,21

204 323 804 198, 229, 735 198, 229

Amos 3,1 9,13

125 313, 323

Micha 5,1

231

Habakuk 3,5 LXX

127, 163

Sacharja 2,14–15

198, 229, 735

923

Stellenregister 2,14 8,3 9,9 12,10

204, 812 198 71, 382, 382, 556 259, 506

Maleachi 3 218 3,1 216, 647 3,23–24 246

2. Frühjüdisches Schrifttum 2.1 Jüdische Schriften aus hellenistisch–römischer Zeit Apokalypse Abrahams 17–18 730 22,2 125 Apokalypse Zefanias 6,11 730 9,3 730 2. Baruch 14,17 21,4 48,8 48,36 54,1 59,2

125 126 125 196 125 718

4. Baruch 3,15

730

4. Esra 3,4 5,9–10 6,6 6,38 6,43 7,28–29 13 13,32 13,37–38 13,37 13,52 14,9 14,20–21

125, 126 196 126 125, 126 125 161, 162, 250 240, 475 161, 162, 250 162 161, 162, 250 161, 162, 250 161, 250 140

Gebet des Manasse 1,3 125 1. Henoch 9,4 730 14 730 14,20 730 37–71 156, 162, 240, 475

42,1–3 196 42,1–2 141 42,5 193 60 730 69,27 730 69,29 730 71 730 84,3 196 104,1 730 105,2 161, 250 2. Henoch 20–21 21,3 24,2 33,4

730 730 126 125

Josef und Aseneth 8,9 719 12,2 125 21,8 312 Jubiläenbuch 1,17 2,2 2,29–30 4,32 15,17 20,2 36,8 50,8 50,12

198, 229, 735, 812 126 354 353 813 683 683 354 354

Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB) 11,1 718 48,1 246 Ps.–Phokylides 31 822 Sibyllinische Orakel 1,19 125

924 3,20 4,158–169

Stellenregister 5,1 19,1

125 427

730 719

Testament Issachars 5,2 683

Testament Abrahams 4,7 730 8,5 730 Testamente der Zwölf Patriarchen

Testament Gads 5,7 719 6,1 683

Testament Simons 4,7 683

Testament Josefs 19,3 719

Testament Levis 2–3 730 3,4 730

Testament Benjamins 5,3 719

2.2 Josephus Antiquitates Judaicae III 194–196 853 III 196 853 IX 161 853 IX 288 460 XI 310 461 XII 147–153 804 XII 152–126 806 XIII 257–258 818 XIII 318–319 818 XIV 110 804 XIV 223–227 518, 806, 855 XIV 228–230 806, 855 XIV 234 806, 855 XIV 236–240 806, 855 XIV 259–261 805, 855 XIV 262–264 853 XVI 162–165 807 XVI 164 853 XVI 166 853 XVI 167–168 807, 853, 855 XVI 169 853 XVI 172–173 807, 855 XVIII 116–119 427 XVIII 312 853 XX 38 896

XX 118–136 XX 139 XX 198–199 XX 199–203 XX 200–303 XXI 8

449 818 533 527 538 312

De Bello Judaico II 117 527 II 232–247 449 II 301 552 III 375 354 IV 333–334 763 IV 474 447 VI 300–309 549 VII 218 853, 865, 866 Contra Apionem I 176–182 804 II 39 804, 806 II 77–78 805, 854 II 137 822 Vita 14 820

2.3 Philo von Alexandrien De fuga et inventione 63 129 101 129 108–109 129, 168 110 128, 164

De cherubim 125–127 127

129 128, 164

925

Stellenregister De confusione linguarum 146 128, 164

I 228–230 II 242–245

129 128, 164

De Deo 143 129

De virtutibus 61–63

128, 164

De ebrietate 30–32 128, 164 31 164

De specialibus legibus I 77–78 853 II 145 552 III 175 164 IV 123 129

Legatio ad Gaium 311 853 315–316 806, 855 356 805, 853

In Flaccum 36–39

502, 557

De migratione Abrahami 89–94 818

Legum allegoriae I 65 128, 164

De mutatione nominum 154 813

Quaestiones et solutiones in Exodum 2,2 818

De opificio mundi 8 625 13–14 322 23–25 129 24–25 129 89 322 146 129

Quis rerum divinarum heres sit 88 128, 164 186 853 191 128, 164

De somniis I 75

Quod deterius potiori insidari soleat 21 626 54 128, 164

626

2.4 Schriften vom Toten Meer CD (Damaskusdokument) X,14–XI,18 354 XX,8–11 821 Gemeinderegel 1QS I,19 II,11 III,7 III,13–IV,26 III,21 IV,11

693 821 713 709, 713, 714 713 713

Kriegsregel 1QM 709

Sabbatopferlieder 4Q400–407 649 11Q17 649 4Q174 (4QMidrEschata) I,6–7 250 III,10–12 161 4Q181 Frg. 1 II,1–2

353

4Q422 Frg. 1 6

125

4Q246 II,1

250

926

Stellenregister

4Q491 900

4Q558 Frg. 1 II,4

4Q511 Frg. 1 7–8

140

11Q13 (11QMelchizedek) 900

4Q521 Frg. 2 II,8

358

11Q19 (11QTa) XXIX,7–8 198, 812

246

3. Inschriftliche Zeugnisse Corpus Inscriptionum Judaicarum CIJ 741 805

CIJ 742 Z. 29 866 CIJ 748 805

4. Neues Testament Matthäus 1,1 1,16 1,18 1,20 1,23 2,23 3,3 3,7 3,14–15 4,1–11 5,5 5,18 5,20 5,35 5,43 6,9 6,10 7,13 8,5–13 8,10 9,12 9,13 10,3 10,4 10,5 10,6 10,22 10,40 11,5 11,11–12 11,12–14 11,19 11,25–27

36, 207 207 207 207 207, 234 207 474 412 414 296 396 405 396 623 693 619 395, 525 396 305, 827 523 305 763 587 524 443, 453 442 474 39 358, 746 397 412 133, 139, 301 389, 620

11,25 11,26–27 11,28–30 12,6 12,7 12,28 12,41–42 12,46 12,47–50 13,19 15,21–28 15,24 16,4 16,21 17,10–13 17,23 18,3 18,20 19,16 19,28 19,29 20,19 22,1–14 22,2–12 22,6–7 22,7 23,1–12 23,13 23,30–31 23,34 23,35 23,37 23,38 24–25

139 60 139 763 763 395, 397 139 213 213 711 442 f. 523 774 373 412 373 396, 399, 415 763 397, 402 734, 817 396 373 763 301, 313 762 763 763 396 63 763 763 763 763 655

927

Stellenregister 24,1–2 763 24,15 763 24,34 396 25 716 25,21 396 25,23 396 25,31–32 734 26,26–29 749 26,61 748 27,4 763 27,19 526, 540, 763 27,23–25 763 27,23–24 526 27,24–25 540 27,46 492 27,55 211 27,57–58 474 27,60 569 27,61 569 27,64 373 27,66 569 28,1 569 28,2–7 571 28,2–6 573 28,2 240 28,9–10 568, 569, 574 28,9 574 28,17 577 28,18–20 100, 234, 436, 443 28,49 408 28,20 405 Markus 1,1–3 1,2–11 1,2–3 1,1 1,3 1,4–15 1,4–8 1,4–6 1,4–5 1,4 1,7 1,8 1,9–13 1,9–11 1,9 1,11 1,12–13 1,12 1,14–15 1,14

215, 216, 224 412 216, 217 161, 210, 214, 218 412 216 213 412 214 216, 217, 429 412 217, 412, 413 218 412, 413 212, 213, 214 215, 218, 219 215, 296 645 215 217, 423, 427

1,15 1,16–20 1,16–19 1,16–17 1,16 1,17 1,21 ff. 1,21–28 1,23–34 1,23–27 1,30 2,1–12 2,1–10 2,2 2,10 2,15–16 2,18–22 2,19 2,22 2,28 3,18 3,20–31 3,20–21 3,21 3,31–35 3,31–32 3,31 3,33–35 3,33 3,34–35 4,11 4,13–20 4,13 4,15 4,26–29 4,26 4,30 4,34–41 5,1–20 5,7 6–8 6,1–4 6,1 6,2 6,3 6,4 6,14–29 6,20 7,24–30 7,31–37 8,22–26 8,29 8,31–32

428, 648, 650, 659 602 296 236 66, 79, 428 651 332 212 296 234 202 746 234 133 162 746 301, 307, 330, 651 313 306 162 524, 587 213 213 210 317 209, 211, 213 211 211 213 211 650 132 305 711 650 649 649 234 523 317 57, 369 212 212, 230 212 222, 590 212 428 241 523 353 353 210, 245 210

928 8,31 9,1–10 9,1 9,9 9,11–13 9,11–12 9,12 9,31 9,43–47 9,43 9,45 9,47 10,14–15 10,15 10,17 10,28–31 10,30 10,31 10,37 10,38–39 10,45 10,46–52 11,11 11,12–14 11,15–19 11,15–17 11,17 11,20–25 12,6 12,13–17 12,17 12,28 ff. 12,29–30 12,35 13 13,1–2 13,2 13,4–8 13,6–7 13,6 13,7–8 13,7 13,8 13,10 13,11 13,12–13 13,12 13,13 13,14–20 13,14 13,18 13,19–20 13,20

Stellenregister 162 650 397, 649, 653 48 412 246 162 162 402 660 660 396, 650, 660 650 396, 399 396, 397, 402 212 402 429 734 651 162, 650 362 747, 761 747 495 59, 747 762 747 763 524 525 684 217 647 649, 651 747, 748 652, 759, 760, 762, 763 654 655 652 652, 761 652, 653, 761 652 652, 653, 761 652 212 652 652, 761 654 652, 759, 760, 761, 763 761 648 653

13,21–23 13,22–23 13,24–27 13,25 13,26–27 13,26 13,29 13,32 13,34–37 13,35 14,3–9 14,9 14,22–25 14,25 14,32–42 14,34–50 14,34 14,35 14,38 14,41 14,43 14,47 14,53–65 14,57–58 14,58 14,61 ff. 14,61–62 14,61 14,62 14,63–65 15,1–5 15,1 15,2–15 15,2 15,5 15,6–14 15,9 15,11 15,12 15,13 15,14 15,15–19 15,15 15,16–20 15,24–25 15,24 15,32 15,34 15,39 15,40–41

652 655 654, 761 313 653 80, 162, 654, 734 653 653 651 653 196 650 408, 749 650 58, 60, 493 497 695 91, 655 651 91, 319, 529 497, 528 498 498 495 747, 748, 750, 759, 760–762 538 48, 59, 162, 495, 530, 648 245 49, 394, 551, 657 534 499, 525, 880 527 523 404, 501, 527, 539, 540, 541 549 526 527 548 527 548 500, 537 502, 544 526, 554 557 505 555 526 61, 210, 492, 621 231, 524, 762 211

Stellenregister 15,46 16,1–8 16,1 16,4–7 16,5 16,6–7 16,6 16,7 16,9–20 16,9

569 568, 569 569 571 573 650 573 569, 651 113 568

Lukas 1,1–4 1,31–35 1,39–79 2,1–21 2,3–4 2,7 2,22–40 2,22–38 2,27 2,29–32 2,36–37 2,39–52 2,46 2,51 3,1 3,3 3,7 3,15 3,23 3,38 3,38 4,1–13 4,6 4,9 4,16–30 4,16 4,22 4,30 4,34 5,1 5,39 6,15 6,20–22 6,20–21 7,1–10 7,9 7,13 7,22 7,33–34 7,34 7,35

882 207 445 445 441 590 445 441 764 764 764 441 764 316, 317 88 429 412 885 207, 222, 231 207 36 296 525 770 441 212, 445 222 445 207 133 306 587 429 312 305, 523, 827 523 447 358, 746 162 301 133

7,38 139 8,11 132 8,21 213 9 455 9,22 373 9,27 397 9,32 734 9,51 441 9,52 441, 445, 455 9,56 446 9,58 162 10,13–15 429 10,16 39 10,18 430, 711 10,21–22 389, 620 10,21 139 10,25–37 447 10,25–26 447 10,25 396, 397, 402 10,30–37 439 10,30–35 446 10,33 447 10,35 441 10,37 439 11,2 395, 525 11,20 395 11,25 139 11,29–30 162 11,29 774 11,31–32 139 11,31 429 11,49 133 11,52 396 12,8 162, 173 12,16–20 429 12,35–36 313 13,1–5 429 13,2 353 13,5 429 13,24 396 13,34–35 748 13,35 766 14,1 429 14,13 746 15 628 16,8 713 16,16 429 17,10–11 246 17,11–19 448 17,11–12 448 17,11 453 17,19 448 17,21 394, 397

929

930 17,22 17,24 17,26 17,30 17,33 17,34–35 18,17 18,18 18,29–30 18,33 19,41–44 19,43–44 19,43 20,1 21,20–24 21,20–21 21,24 22,15–20 22,19–20 22,20 22,24–38 22,30 22,50 22,53 23,2 23,6–12 23,14 23,22 23,28 23,39–43 23,39–40 23,43 23,46 23,49 23,50–51 23,55 24,1 24,2–9 24,2 24,4 24,5 24,7 24,10 24,12 24,13 24,21 24,31 24,34 24,36 ff. 24,36–49 24,36–43 24,36–53 24,39–40

Stellenregister 162 162 162 162 429 429 399 396, 397 402 310, 373 762 765, 766 766 765 762 765 765 749 408 684 528, 656 162 498 764 525 492 526 526 766 492 192 234 492 211 474 569 569 571 569 573 573 373 569 381, 569, 571, 572 445 373 574 564, 568 288 568, 599 570 570 288, 575

24,39 24,44–48 24,46 24,47 24,49 24,50 24,53 Johannes 1–2 1,1–20,30 1,1–18 1,1–5 1,1–4 1,1–3 1,1–2

1,1

1,2 1,3–5 1,3–4 1,3

1,4–5 1,4 1,5 1,6–13 1,6–8 1,6 1,7 1,8 1,9–11 1,9–10 1,9 1,10–11 1,10 1,11

594 76 373 570 570 576 750 90, 149, 311 6 57, 59, 140, 224 34, 35, 108, 114, 140, 225, 311 146 38, 812, 901 25, 26, 33, 35, 36, 38, 59, 84, 136, 139, 168, 200, 225, 228, 236, 629, 634, 658, 882 24, 59, 83, 84, 88, 105, 111, 133, 136, 154, 166, 168, 183, 190, 194, 195, 197, 200, 202, 210, 219, 220, 225, 233, 234, 244, 251, 289, 496, 505, 573, 580, 615, 631, 791, 815, 898 191, 615 627 140 36, 37, 88, 103, 138, 139, 143, 147, 167, 168, 176, 191, 197, 202, 225, 226, 289, 337, 622, 634, 812 224 138, 713, 715 89, 96, 140, 195, 196, 226, 641, 713, 720 225, 226 109, 139, 225, 412, 427, 431 195, 225, 227, 228, 289, 617 413, 665 139, 198, 226 140, 167 120, 137 139, 140, 226, 541 128, 141, 146, 164, 166, 199 167, 198, 622, 717 167, 281, 296

Stellenregister 1,12–13 1,12 1,13 1,14 ff. 1,14–18 1,14

1,15 1,16 1,17

1,18

1,19–51 1,19–34 1,19–28 1,19–24 1,19–23 1,19–21 1,19 1,20–22 1,20–21 1,20 1,23 1,24 1,25–34 1,25–28 1,25 1,26–27 1,26 1,27 1,28 1,29 ff. 1,29–35 1,29–34

199, 226 120, 142–143, 195, 199, 299, 333, 617, 665, 671, 674, 676, 712, 792, 817 142, 191, 201, 289, 617, 712 85, 89 196, 227 26, 28, 43, 46, 59, 70, 108, 114, 128, 142, 144, 147, 154, 157, 164, 167, 169, 181 ff., 224, 225, 227, 228, 230, 233, 236, 264, 265, 267, 268, 272, 289, 290, 311, 314, 333, 615, 636, 700, 714, 734, 735, 774, 777, 815 38, 85, 109, 139, 169, 225, 227, 412, 413, 427 324, 542 135, 142, 144–145, 159, 191, 194, 195, 201, 224, 233, 289, 333, 665, 714, 812, 815, 818 49, 59, 69, 101, 149, 157, 159, 167, 168, 178, 182, 195, 220, 229, 233, 234, 236, 244, 251, 260, 463, 580, 615, 622, 627, 631, 658, 776, 791, 898, 901 235, 296, 332 48, 57, 235, 411, 414, 420, 424, 431, 433, 886 311 322, 412, 431, 811 224, 412 241, 246 159, 426, 471, 881, 884 885 246, 897 245 412, 425, 432, 624 347 429 412 412, 413, 885 159, 169, 235, 412 413 57 424, 878 339 810 57, 311, 412, 420

1,29

1,30 1,31–33 1,31 1,32–34 1,32–33 1,33 1,34 1,35–51 1,35–42 1,35 1,36–51 1,36–39 1,36 1,37–38 1,38–39 1,38 1,39 1,40–42 1,40 1,41 1,42 1,43–51 1,43 1,44 1,45 ff. 1,45–50 1,45–49 1,45

1,46–49 1,46 1,47–48 1,47 1,48–51 1,48 1,49

1,50–51 1,50 1,51 2–12

931 59, 72, 89, 90, 159, 224, 235, 297, 310, 413, 495, 500, 529, 530, 552, 717, 815 38, 85, 169, 227, 235, 413 159, 413, 435 224, 320, 414 413, 414 176, 412, 625, 885 57, 412, 413, 420, 437, 642 57, 159, 224 57, 86, 235, 296, 302, 310, 587, 603, 675, 886 311 89, 159, 297, 310 428 66, 69, 236 90, 413, 495, 529, 552, 815 573 801 285 90, 311, 580, 603 885 84 159, 162, 166, 169, 223, 235, 236, 245, 320, 657 236, 580, 603, 810 311, 373 57, 89, 297, 310, 602 878 310 907 602, 897 145, 149, 159, 169, 211, 221, 223, 236, 276, 285, 286, 297, 314, 458, 657, 818 588 222, 602, 638 236, 531, 602 580, 817 603 814 161, 169, 223, 235, 236, 241, 245, 246, 247, 403, 503, 532, 545, 556, 602, 623, 658, 669, 693, 788, 815, 907 296, 332 602, 669, 814 159, 162, 166, 169, 236, 249, 617, 658, 815, 884 141, 379, 380, 382

932 2–4 2 2,1–11 2,1–4 2,1–2 2,1 2,2 2,3–5 2,3–4 2,3 2,4 2,5 2,6 2,7–9 2,7–8 2,7 2,8 2,9–10 2,9 2,10 2,11

2,12–19 2,12 2,13–22 2,13 2,14–25 2,14–22 2,14–17 2,14–16 2,15 2,16 2,17 2,18 ff. 2,18–22

Stellenregister 297, 304 369, 379 18, 20, 86, 91, 237, 295 ff., 343, 367, 371 ff., 380, 410, 520, 878, 886 297 298, 372 89, 98, 221, 298, 300, 335, 878 297, 315, 333 298, 305, 372 98, 298 221, 298, 300, 317, 319, 321, 341, 372 44, 72, 91, 221, 299, 315, 319, 320, 321, 324, 331, 374, 494, 529, 573, 655 298, 315, 317, 319, 324 84, 98, 298, 300, 305, 339, 374, 410, 426, 780, 785, 814, 816, 819 300 298, 305, 324, 372 298, 300, 320, 325 298, 325 252, 305, 313, 321, 324, 327, 333, 369, 372, 377 286, 298, 325, 326, 601 98, 298, 300, 326, 327, 329, 347, 375, 457 26, 45, 59, 72, 101, 236, 237, 265, 295, 298, 299, 302, 303, 310, 311, 314, 315, 329, 330, 335, 336, 351, 372, 375, 665, 667, 674, 700, 735, 736, 814, 878 57 223, 297, 302, 304, 305, 311, 313, 314, 421, 422, 878 59, 495, 780 58, 89, 297, 421, 422, 529, 770, 780, 785, 814, 904 457 57, 340, 529, 770 463 774 774 776 55, 73, 84, 86, 285, 776 802 881

2,18–21 2,18 2,19–22 2,19–21 2,19–20 2,19 2,20–21 2,20 2,21–22 2,21 2,22

2,23–25 2,23–24 2,23 2,24 2,54 3 3,1–21 3,1–10 3,1 3,2 3,3–5 3,3

3,4 3,5–8 3,5–6 3,5

3,6–8 3,6 3,7 3,9–10 3,9 3,10 3,11–21 3,11–13 3,11 3,12

85 389, 774 310 323 310, 895 57, 529, 748, 750, 774 171 70, 373, 771, 778 75, 634 70, 71, 529, 771, 774, 776, 815, 824 45, 55, 60, 71, 72, 73, 89, 91, 100, 171, 229, 230, 238, 243, 334, 382, 384, 391, 403, 405, 491, 493, 530, 556, 567, 576, 666, 737, 774, 792, 810, 887 297, 420, 463, 465, 472 399 302, 331, 380, 422, 814 668 297 61, 398, 411 397, 398, 418, 420, 501, 539 57, 420 322, 355, 520 220, 379, 399, 814 419 60, 247, 323, 390, 396, 399, 400, 401, 415, 417, 501, 558, 617, 623, 659, 674, 712, 792, 885 415, 457, 496 418 186 60, 247, 268, 323, 390, 396, 397, 399, 401, 411, 415–420, 435, 501, 558, 617, 623, 659, 674, 792, 885 418, 625 625 399, 400, 401, 617 539 457, 496 417, 457, 675, 780 398, 417, 420, 424, 425, 432, 433, 435 418 94, 390 418, 658

Stellenregister 3,13 3,14–21 3,14–16 3,14–15 3,14 3,15–16 3,15 3,16–17 3,16

3,17 3,18–21 3,18 3,19–21 3,19 3,20–21 3,21 3,22 ff. 3,22–36 3,22–30 3,22–26 3,22–24 3,22–23 3,22 3,23–26 3,23 3,24 3,25–30 3,25 3,26 3,27–30 3,28–30 3,28–29 3,28 3,29–30 3,29 3,30

40, 83, 93, 98, 163, 178, 221, 249, 398, 401, 658, 712 418 416 93, 162, 401, 403, 417, 418, 506, 529, 530, 629, 776, 813 44, 70, 124, 163, 250, 259, 384, 398, 418, 494, 530, 538, 555, 557, 639, 884 60, 412, 417, 666, 674, 886 259, 397, 401, 660 51, 160, 248, 621, 636 37, 39, 41, 42, 51, 93, 98, 161, 173, 201, 260, 397, 398, 401, 403, 417, 418, 463, 496, 507, 508, 530, 617, 618, 629, 640, 660, 675–679, 683, 694, 716, 717, 720, 873 41, 161, 361, 398, 401, 617, 629, 720 344 50, 101, 161, 178, 397, 484, 655, 658, 659, 674, 675 708 679, 680 713 89, 819 29, 330 420 19, 407 ff., 48, 419, 433 420 424, 426, 435 339, 413, 414, 419, 421, 422, 424, 428, 433 424 422, 424, 434, 878 412, 420, 423, 424, 428, 429, 433, 645, 885 323, 420, 424, 425 424, 425, 426, 434 413, 414, 421–435 330, 424, 425, 433 434 457 245 340 313, 325, 373, 375, 425, 460 323, 425

3,31–36 3,31 3,32 3,34 3,35–36 3,35 3,36 4 4,1–42 4,1–26 4,1–3 4,1 4,2 4,3 4,4–42 4,4 4,5 4,6–7 4,6 4,7–26 4,7 4,9–10 4,9 4,10 4,11–12 4,11 4,12 4,13–14 4,14 4,16–19 4,18 4,19 4,20 4,21–26 4,21–25 4,21–23 4,21 4,22

933 419, 420, 425, 431, 433, 435 221, 712 40, 86 166, 170, 176, 251, 258, 321, 412, 414, 617, 625, 626 886 41, 42, 51, 85, 161, 173, 177, 250, 550, 618, 621, 640, 679, 682 80, 101, 397, 401, 403, 412, 484, 617, 637, 655, 658, 659, 660, 674, 675, 702 29, 61, 62, 95, 124, 313, 330, 369, 444, 454, 457, 464, 523 57, 442, 534, 780 86 297, 410, 419, 423 347, 421, 422, 431, 433, 434 192, 339, 419, 420, 421, 423, 428, 436 419, 422 27 455 451, 455, 813 220, 285 84, 90, 455 454 286, 456 785 346, 357, 457, 458, 459, 780, 815, 894 24, 460, 617 496 329, 459 455, 815 24 459 459 459 49, 160, 247, 459 456, 461, 814 477, 904 374 340 317, 444, 461, 462, 573, 655, 773 357, 444, 457, 458, 460, 461, 465, 778, 780, 815

934 4,23 4,24 4,25 4,26 4,28 4,29 4,30 4,31–38 4,31 4,34–38 4,34 4,39–42 4,39 4,41 4,42 4,44 4,45–54 4,46–54 4,46 4,48 4,49–50 4,50 4,51–53 4,53 4,54 5–12 5 5,1 ff. 5,1–18 5,1–16 5,1–9 5,1 5,2–3 5,2 5,8–9 5,9 5,10–18 5,10 5,11 5,14–15 5,14 5,15 5,16

Stellenregister 50, 82, 374, 461, 462, 626, 655, 771, 773, 778, 823, 873 614, 625, 641 159, 245, 827 49, 240, 323, 641 456, 459 245 456 454 286 454 505, 531, 681 675 456, 667 667 241, 454, 457, 463, 465, 580, 603, 667, 717, 794, 815, 873 57 303, 304, 343, 347, 600 57, 297, 299, 305, 307, 368, 374 523, 878 366, 367, 595, 600, 774 325 693 369, 377 347, 670, 671 302, 303, 693 354 29, 58, 89, 238, 343, 344, 377, 379, 468, 484 354 344, 368, 904 237 303, 344 468, 770, 780, 785, 847 879 771 57 84, 346, 454, 468 343 770, 814 468 580 349, 354, 468, 469, 746, 770 468 347, 362, 468, 469, 780, 895

5,17 5,18 5,19 ff. 5,19–47 5,19–30 5,19–27 5,19–23 5,19–20 5,19 5,20 5,21–25 5,21–23 5,21 5,22–23 5,22 5,23 5,24–25 5,24 5,25–29 5,25–27 5,25 5,26–29 5,26–27 5,26 5,27–30 5,27–29 5,27 5,28–30 5,28–29 5,28 5,29

237, 238, 257, 335, 346, 469, 483, 617, 618, 621, 636, 897 238, 250, 347, 359, 362, 469, 547, 632, 633, 780, 789, 895 632 27, 238, 468, 469, 485 29, 467, 470, 471, 475, 477, 479–483, 484, 486, 658 475, 477 479 239, 250, 257, 318, 479, 482, 483, 619 470, 471, 480, 481, 697 161, 250, 258, 361, 470, 471, 473, 481, 679 482 479, 480, 481, 482, 483, 550 161, 238, 482 49, 101, 170, 251, 257, 481, 480 85, 239, 482 57, 480, 633 467, 476–484, 659, 660, 674, 675 50, 237, 397, 402, 403, 470, 471, 480, 481, 655, 658, 659, 715, 716 479 480 50, 82, 101, 178, 239, 461, 468, 470, 471, 473, 475, 478–484, 655, 657 482 49, 170, 251, 474, 479, 480, 482, 483, 658 40, 101, 238, 240, 257, 258, 381, 482, 572, 580, 621, 634, 658, 659, 714 432 477 101, 162, 170, 179, 239, 240, 250, 473, 475, 478, 482, 483, 550, 657 481 101, 238, 240, 467, 474–484, 486, 657 462, 470–474, 478, 483, 655, 657 484

Stellenregister 5,30 5,31–47 5,31 5,33 5,34 5,35 5,37 5,38–39 5,38 5,39 5,40 5,41 5,42 5,43 5,44 5,45–46 5,45 5,46–47 5,46 5,47 6 6,1–26 6,1–15 6,2 6,4 6,5–6 6,12 6,14–15 6,14 6,15 6,16–25 6,16–21 6,17 6,20 6,22–25 6,24 6,25 6,26 6,27 6,28–29 6,28 6,29 6,30–31 6,31 6,32 6,33 6,35–51 6,35 6,38

40, 239, 250, 257, 473, 475, 479, 480, 482, 483, 697 470, 471 478 425, 470, 471 470, 473 470, 718 40, 470, 472, 621 895 470, 472 470, 472, 472, 788, 809, 857, 897, 904 471, 472, 473 735 471, 472, 617 621 471, 472, 616, 672, 735, 788 472, 809, 857 471, 473 895 637, 815, 818, 904 471, 472 57, 58, 89, 99, 283, 284, 343, 377, 458, 468, 499 303 57, 303, 338 379, 380 58, 84, 89, 529, 780, 785 329 163 160, 496 247 247, 403, 559, 623 303, 379 57 305 240, 241, 631 57, 369 305 496 49, 57, 73, 99, 246, 672 250 67 819 674 496 617, 813 815 40, 617 283 240, 667, 674, 815 40, 221

6,39 6,40 6,41–42 6,41 6,42 6,43 6,44 6,45 6,46 6,47 6,48 6,50 6,51–58 6,51 6,52 6,59 6,62 6,63 6,44 6,51–58 6,51 6,56 6,58 6,59 6,60 ff. 6,60–66 6,62 6,63 6,64 6,66–71 6,69 6,70–71 6,70 7–10 7–8 7 7,2–14 7,2 7,5–8 7,5 7,6–8 7,11 7,14 7,18 7,19 7,22–23 7,23 7,26 7,27–28 7,27

935 50, 51, 83, 85 50, 57 40 240, 470, 881 145, 209, 211, 213, 221, 222, 276, 286, 314, 632, 638 222 51, 222, 672, 67 617, 792 221 397, 402, 659 240 40 283 240, 495, 530 250, 470, 881 305, 530 40, 250 186 40 268, 291, 338 221 256 221 468, 770 6, 24, 96, 283 716 38, 41, 93, 249, 568, 658, 712 267 529, 550 57 617, 667, 693 531 529 345 345, 472 95, 485 299, 374 785 317 223 223 345 770 735 816, 818 814 818 520 329 160, 245, 285, 815

936

Stellenregister

7,28 7,30

8,40 8,42 8,44

40, 770 91, 299, 319, 374, 494, 529, 655 7,31 160, 379, 380, 815 7,32 347, 497 7,34 240 7,35 8, 464, 496, 786, 802, 816, 828, 904 7,36 240 7,37–39 506, 814, 815 7,37–38 70, 259, 750 7,37 345 7,38–39 824 7,38 775, 776 7,39 70, 89, 91, 414, 428, 506, 529, 530, 581, 642 7,40–44 160 7,40–41 247 7,40 160, 247 7,41–42 285 7,41 245, 247 7,42 221, 815 7,45 347 7,50–52 693 7,51 785 7,52 160, 815 8 464 8,2 770 8,10 573 8,12 99, 141, 178, 240, 242, 346, 351, 358, 360, 378, 379, 627, 713, 814, 815 8,13–18 815 8,13 347 8,14 329 8,16 40, 87, 178, 621, 634 8,17 780, 785, 816 8,18 40, 240 8,20 91, 299, 319, 374, 494, 529, 655, 770, 879 8,21 496 8,22 828 8,23 240, 540, 712 8,24 240, 241, 670, 673 8,28 162, 163, 240, 241, 250, 384, 494, 529, 530, 631, 736 8,30–31 671 8,31 683, 883 8,32 542 8,33 817, 897 8,35 681 8,36 817

8,48 8,50 8,51–52 8,54 8,56 8,58 8,59 9 9,1–41 9,1–7 9,1 9,2–3 9,2 9,3–5 9,3–4 9,3 9,4–5 9,4 9,5 9,6–9 9,6–7 9,6 9,7 9,8 ff. 9,8–41 9,8–12 9,8–9 9,8 9,9 9,10 9,11–12 9,11 9,13–17 9,13 9,14 9,15 9,16 9,17 9,18–23 9,18–19 9,18 9,20–21 9,21

547 679, 680 362, 712, 714, 771, 780, 792, 890, 895 771, 780 735 659, 715 621, 736 813, 815 38, 86, 240, 360, 634, 815 343, 344, 530, 746, 770 18, 97, 99, 410 62, 99, 303, 343 ff., 371, 376 ff. 343, 345, 359, 377, 378, 904 343, 344, 346, 349, 351, 353, 358, 377 343, 348, 354 99, 346, 378 346 331, 351 378, 617 344 92, 94, 99, 141, 237, 343, 344, 351, 358, 378, 530, 627 240, 343, 378, 713 324 343, 346, 353, 358, 377 349 313, 344, 349, 377, 436, 879 347 99, 376 345, 377 369, 378 345 241, 347 378 345 347, 350 345, 377 347, 378 346, 354, 357, 770 345, 350 348, 350, 351, 770 160, 246, 350 345, 369, 378 378 348, 670, 672 350 345

Stellenregister 9,22

153, 171, 247, 348, 350, 352, 355, 362, 379, 391, 779, 781, 802, 810, 816, 851 9,24–34 345, 378 9,24 171, 348, 350, 351, 378 9,25 345, 350 9,27 345, 349 9,29–30 329 9,28–29 352, 809, 857 9,28 348, 350, 816, 897 9,29 617 9,30 350, 378 9,31 350 9,32 348, 350 9,33 247, 348, 350, 681 9,34 171, 348, 350, 351, 352, 355, 362, 378 9,35–38 344, 345, 378 9,35 247, 344 9,38 247, 344, 378, 670, 693 9,39–41 99, 345, 352, 354, 378 9,39 344, 349, 350, 378, 379, 738 9,41 351, 377, 378 9,43 397 9,45 397 9,47 397 10 499 10,1–21 344 10,1–18 344, 346 10,1–2 400 10,3–4 574 10,3 574 10,4–5 344 10,6 344 10,7 240, 637 10,9 240, 400 10,11 240, 495, 529 10,14 57, 240 10,15 495, 529 10,16 464, 501, 542, 758, 786, 802, 828, 844, 905 10,17–18 496, 580 10,17 161, 250, 495, 529, 679 10,18 239, 360, 381, 550, 561, 572, 817 10,19–21 344 10,21 344 10,22–42 344 10,22 345, 770, 814 10,25 621, 681 10,27 501, 542, 574

10,28 10,29 10,30 10,32–38 10,33–39 10,33 10,34–36 10,34–35 10,34 10,35 10,36 10,38 10,40 10,40–42 10,41 10,42 10,51–52 11 11,1–45 11,1–44 11,1–14 11,1–5 11,3 11,4 11,5 11,6 11,7 11,8 11,9–10 11,9 11,10 11,16 11,17 11,21 11,25–26 11,25 11,26 11,27 11,32 11,33 11,35 11,36 11,37 11,38 11,39 11,40 11,41–42 11,41 11,42

937 41, 51 85 49, 59, 101, 138, 149, 161, 177, 242, 251, 256, 360, 493, 496, 621, 633, 697 344 250 238, 469, 547, 632, 789, 899 171, 251, 632, 788, 899 813 780, 785, 816, 847 472, 617, 637, 897, 898 161, 469, 549 250, 256, 257, 622 419 413 160, 425 344 495 61, 360 49, 62, 299, 303, 367, 502, 534 343, 344 374 67, 678 285, 316, 680 617, 736 285, 640, 680 89 531 587 92, 344, 346, 561, 713 331 101 587, 590, 600, 605 89 316, 496 50, 237, 477, 530, 658, 660, 667, 715 102, 240, 572, 580, 659 50, 102, 715, 716 57, 161, 245, 246, 286, 675 316, 496 253, 285, 286, 695 220, 285 285, 680 344 285, 569 252, 496, 569, 601, 675 286, 617, 736 242, 360 569 239, 257

938 11,43–44 11,43 11,44 11,45–54 11,46–54 11,47–53 11,48 11,50–52 11,50–51 11,50 11,51–52

Stellenregister

50, 239 101 382, 571 638 59, 495, 530, 533, 881 588, 771 766, 769, 771, 824 507 543, 556, 786 532, 547, 772, 905 505, 529, 530, 817, 844, 905 11,51 772, 815 11,52 464, 532, 758, 802, 828 11,53 534, 780 11,55 58, 89, 529, 785, 814 12 89 12,1–12 312 12,1–11 496 12,1–8 57, 520 12,1 770, 814 12,3 252, 286, 520, 601 12,7 530 12,12–15 171, 383, 532 12,13–15 382 12,13 556, 623, 624 12,15 403, 556, 623, 793 12,16 44, 55, 60, 71, 73, 75, 89, 91, 100, 171, 229, 230, 238, 243, 382, 384, 391, 403, 405, 491, 493, 530, 556, 559, 567, 576, 634, 737, 792, 887 12,19 427, 431 12,20 ff. 523, 801 12,20–23 904 12,20–22 159, 463, 786, 880 12,20–21 802 12,20 8, 814, 827, 846 12,21 878 12,23–36 523 12,23 89, 91, 162, 163, 250, 258, 299, 319, 331, 374, 494, 523, 529, 531, 568, 655, 736, 737 12,25 57 12,26 86, 240, 661 12,27–28 58, 60, 331, 493, 497, 645, 655, 695, 736, 885 12,27 57, 220, 253, 285, 286, 672, 695 12,28–29 815 12,28 87, 490, 529, 568, 621

12,31 12,32–34 12,32–33 12,32 12,33 12,34 12,35–36 12,35 12,36 12,37 ff. 12,37–44 12,37–43 12,37–40 12,37 12,38–41 12,38–40 12,38 12,39 12,40–41 12,41 12,42–43 12,42 12,43 12,44–45 12,44 12,46 13–19 13–17 13 13,1 ff. 13,1–30 13,1–15 13,1–3 13,1–2 13,1 13,3 13,4–15 13,6–9 13,6 13,7–8 13,7 13,8–9 13,10–11 13,10 13,15 13,16 13,18–19 13,18

430, 520, 711, 717 162, 494, 523, 529, 736 530, 538 51, 163, 250, 331, 457, 463, 523, 568, 641, 674, 740, 816, 828, 846, 904 494, 501, 556, 557 160, 161, 163, 245, 250, 785 344, 351 713 331, 713 542 473 255, 333, 667, 674, 712 370 301, 382, 667, 674 472, 814 495, 532, 737 532, 624, 738 667, 671, 672, 680 361 507, 637, 737, 738, 815 499 153, 355, 520, 779, 781, 782, 802, 810, 816, 851 680 40 673 344, 361, 361, 541, 713 89 363 67, 410, 436, 675 286 58 57 496 588 93, 383, 495, 528, 529, 531, 556, 640, 680, 681, 684 40, 383, 495, 550, 556 495 675 496 499 91, 383, 491 496, 816, 819, 820 323, 436, 816, 819 323, 491, 746, 847 408, 680, 683, 684 57 530 532

Stellenregister 13,19 13,20 13,21 13,23 13,26–27 13,27 13,29 13,30 13,31–17,26 13,31–14,31 13,31–38 13,31–32 13,31 13,32 13,33 13,34–35 13,34 13,35 13,36–38 13,36 14,1 ff. 14,1–24 14,1 14,2–3 14,2 14,3 14,4–6 14,4 14,5 14,6 14,7–9 14,7 14,8 14,9–10 14,9 14,10–12 14,10–11 14,10

240, 241, 631, 673 39 285, 286, 695 66, 67, 69, 260, 680 531 507 670 92, 253, 346, 683, 713 57 253 694 46, 93, 163, 184, 250, 331, 490, 529, 568, 621, 736 87, 98, 253 69, 530 253, 391, 683, 781 253, 676, 683, 684, 688, 694, 702, 819, 887 93, 603 630, 694 253, 491, 496, 499, 675, 683, 692, 696 253, 470 675 695 40, 94, 253, 404, 559, 633, 667, 672, 673, 676, 692, 695–699, 717, 720, 778 80, 253, 495, 588, 654, 656, 657, 662, 696, 698, 700, 777 662, 697, 792 86, 102, 240, 634, 661, 698, 777 254 253, 675, 696 253, 470, 587, 588, 600, 605, 696 240, 254, 542, 588, 626, 637, 672, 696, 697, 714, 715 254 49, 101, 234, 253, 254, 404, 463, 627, 631, 636, 672, 696, 698, 776, 778 675, 696 255 49, 161, 229, 234, 250–255, 404, 463, 627, 631, 636, 697, 776, 778 696 256, 622, 700 256, 257, 636, 697

14,11 14,12–14 14,12 14,15–24 14,15 14,16–17 14,16 14,17 14,18–22 14,18 14,19–20 14,19 14,20 14,21–24 14,21 14,22–23 14,22 14,23–24 14,23 14,25–26 14,26–27 14,26

14,27 14,28 14,29 14,30–31 14,30 14,31 14,43 14,62 15–17 15,1–17 15,1 15,3 15,4 15,5 15,6 15,7 15,9 15,10 15,11 15,12 15,13–15

939 250, 257, 697, 698 702 257, 258, 361, 473, 576, 698 698, 701 681, 699, 819 72, 175, 178, 253, 576, 604, 642, 660, 695, 698 175, 176, 625, 642 714 568 175, 253, 391, 493, 561, 604, 656, 660, 695, 698, 717, 848 698 92, 253, 656, 660 253, 700, 777 253, 477, 696, 698 178, 681, 686, 699, 819 702 470, 590, 591, 699 686, 700 80, 604, 681, 700, 777 45, 382, 437, 604, 666, 695 405, 634 46, 55, 173, 175, 176, 230, 238, 253, 391, 403, 405, 491, 556, 567, 581, 625, 642, 737, 775, 792, 887 94, 253, 576, 660, 695, 717, 720 178, 495, 568, 681, 696, 699 667, 695, 696 885 520, 717 58, 60, 655, 681 656 781 388 256, 683 240, 240, 542 323, 437, 816, 819, 820 253, 683, 684 26, 253, 636, 700 907 253, 700, 701 161, 250, 681, 683, 684 253, 684, 819 474, 576 681, 684, 819 848

940 15,13 15,14 15,15 15,17 15,18 ff. 15,18–25 15,18–19 15,18 15,19 15,20 15,21 15,25 15,26 16,2–3 16,2 16,4–6 16,4 16,6 16,7–11 16,7 16,8–11 16,9–11 16,9 16,10 16,11 16,13–16 16,13–15

16,13–14 16,13 16,14–15 16,15 16,16 ff. 16,16–22 16,16–19 16,16–17 16,16 16,17–18 16,17 16,20–22 16,20 16,22

Stellenregister 253, 260, 383, 495, 529, 556, 640, 683, 684, 692, 883, 886 686 624 253, 681, 686 848, 903 253, 686 717 37, 96, 391, 689, 903 712 57 57 532, 780, 785, 816, 818 73, 175, 176, 253, 261, 437, 576, 642, 791 355, 686, 781, 782, 784, 802, 816, 827, 848, 869, 903 153, 779, 782, 791, 810, 848, 851 94 87 717 73, 175, 253, 642, 791 254, 414, 437, 495, 574, 578 562, 576 541 674 73, 493, 567, 604, 660, 697 87, 98, 495, 520, 711, 717 253 26, 46, 73, 100, 138, 173–174, 176, 238, 261, 382, 384, 391, 403, 405, 437, 494, 576, 581, 634, 699, 887 73 45, 405, 556, 714, 737, 774 176, 887 73 83, 604 568 49, 80, 92, 253, 493, 654, 656, 657, 660, 662, 793 83 73, 92 470 437 94, 341, 576, 654 562 660

16,24 16,28 16,29 16,31 16,32 16,33 16,59 17 17,1 17,2 17,3 17,4 17,5 17,8 17,9 17,11 17,12 17,14 17,15 17,18 17,20 ff. 17,20–21 17,20 17,21–23 17,21 17,22 17,23–24 17,23 17,24

17,26 18–19 18,1–11 18,1 18,3–12 18,3 18,4 18,5–9 18,5 18,6 18,8–11 18,8–9 18,8 18,9 18,10–11 18,10

576, 660 541, 549 470 671 57 44, 87, 93, 94, 98, 390, 495, 521, 576, 660, 717, 720 98 39, 43, 85, 250 46, 87, 93, 184, 490, 568, 621 40, 621 260, 615, 616, 633, 898 93, 505, 531, 621 33, 38, 45, 46, 101, 184, 197, 741 40 40, 51 87, 242, 256, 621 87, 390 717 712 93, 529 96 689 668 242, 720 256, 257, 622, 668, 694, 758 256, 257, 621 161, 250 668, 681, 717 26, 33, 37, 38, 41, 51, 101, 102, 157, 173, 177, 197, 240, 623, 634, 640, 656, 661, 662, 681, 683, 700 87, 161, 250, 681 528, 557 497, 561 879 57 101, 497, 538, 541 497 530 240, 242, 631 101. 240, 242, 498, 561, 631 531 502 240, 497, 532, 543, 631 501 499, 558, 793 60, 541

Stellenregister 18,11 18,12–28 18,12–27 18,12–13 18,12 18,13 18,14 18,15–16 18,15 18,18–19,16 18,19–21 18,20 18,23 18,24 18,25–27 18,28–19,16 18,28–29 18,28 18,29–32 18,29 18,30 18,31 18,32 18,33–38 18,33 18,34 18,35–37 18,35 18,36–37 18,36 18,37–38 18,37 18,38–40 18,38 18,39–40 18,39 18,40 19 19,1–3 19,2–3 19,2 19,3 19,4–7 19,4–5

58, 85, 493, 497, 498, 541, 645, 655, 885 533 57, 498, 499 538 541 536, 546, 879 507, 532, 547, 771 67 67, 312, 521 533, 535 531 468, 499, 530, 542, 770 531, 532 499, 536, 538, 546, 879 57, 534 61, 62, 499 819 58, 65, 220, 331, 500, 536–538, 546, 814, 816, 879 500, 537, 539 537 537 533, 548, 785, 816 497, 501, 548, 556, 557 501, 539 536, 537, 539, 540, 541 531 57 539, 550, 894 259, 384, 404, 491, 531, 549, 550, 660 248, 501, 515, 533, 539, 540, 541, 623, 772, 793 523 384, 404, 501, 507, 539, 540, 541, 558, 623 502, 542 526, 532, 546, 557, 772, 794 57, 502 532 548 67, 259 57, 285, 502, 544, 553, 555 558 384, 384, 404, 507, 544, 546, 558 508 503, 545 544

19,4 19,5 19,6–7 19,6 19,7 19,8–11 19,8 19,9–11 19,9 19,10 19,11 19,12–16 19,12 19,13–16 19,13–14 19,13 19,14–15 19,14 19,15 19,16–42 19,16–22 19,16–19 19,16 19,17 19,18 19,19–22 19,19 19,20 19,21 19,22–23 19,23–24 19,23 19,24–27 19,24 19,25–27 19,25 19,26 19,28–30 19,28–29 19,28 19,30 19,31–33 19,31

941 526, 532, 546, 548, 557, 794 285, 384, 404, 489, 546, 553, 558, 616 384, 558 526, 532, 548, 557 161, 171, 238, 250, 469, 503, 548, 551, 553, 632, 785, 899 57, 503, 549 549, 601 549 329, 531, 549 552 101, 384, 520, 531, 540, 555 504 534, 551 551 404, 558 384, 551, 879 543 65, 90, 332, 489, 508, 536, 547 384, 404, 489, 508, 537, 554, 558, 561 504 57 57 554, 555 332, 531, 555, 879 384, 547, 555, 558 815 543, 623 384, 558, 879 623 285 505 520, 555 57 532 67, 211, 221, 314, 341, 374, 502, 505, 531 570 317, 573, 682 44, 311, 331, 505, 680 505 220, 285, 532 172, 203, 243, 281, 285, 384, 390, 493, 496, 531, 568, 573 57 58, 65, 220, 814

942 19,33 19,34–35 19,34 19,35 19,36–37 19,36 19,37 19,38–42 19,38 20 20,1–29 20,1–2 20,1 20,2–10 20,2 20,3–10 20,5–7 20,6–8 20,6–7 20,6 20,7–8 20,8 20,9 20,10 20,11–28 20,11–18 20,13 20,14–18 20,15 20,16 20,17 20,18 20,19–29 20,19–23 20,19–24 10,19–20 20,19 20,20 20,21 20,22–23 20,22 20,23 20,24 ff. 20,24–29 20,24 20,25–29

Stellenregister 220, 568 288, 750 285, 506, 600 299, 506, 670, 671, 673, 714 259, 532, 738, 776 59, 413, 532, 552, 815 259, 639 57, 220, 506, 568 520 29, 61, 259, 567–570 62 568 373, 569, 572, 573 57, 569, 599 569, 624, 382 67, 568, 569, 570 240 14, 101 571 572 67, 70 69, 571, 668, 670, 673 91, 382, 572, 673 572, 573 675 568, 573, 599 317, 569, 624 569 383, 74 383 93, 161, 250, 254, 569, 617, 619, 792, 817 563 ff. 192 568, 574, 575, 576, 599, 602, 720 57 639 575, 601, 895, 904 14, 287, 588, 602, 603, 616 85 72, 91, 96, 175, 258, 320, 361, 408, 599, 602, 692 90, 101, 170, 178, 251, 258, 311, 337, 437, 505, 506, 573, 580, 625, 626 57, 792 639 275, 568, 577, 583 ff., 776 588, 590 57

20,25 20,26 20,27 20,28

20,29 20,30–31

20,30 20,31 21 21,1–14 21,2 21,7 21,12 21,15–17 21,18–19 21,18 21,22–23 21,22 21,23 21,24–25 21,24 21,25

287, 565, 576, 577, 579, 589, 601, 602, 668, 675 601, 904 14, 220, 252, 578, 586, 588, 600 601, 616 49, 101, 149, 170, 220, 229, 244, 251, 333, 382, 520, 580, 593, 616, 639, 668, 669, 693, 776, 791, 794, 899, 901 287, 287, 567, 577, 595, 603, 668, 669 68, 244, 261, 299, 301, 302, 303, 358, 370, 379, 380, 385, 563, 580, 599, 600, 604, 668, 673, 720, 793, 794, 909 220, 333, 366, 710 49, 68, 161, 245, 246, 268, 333, 334, 659, 671, 673 6, 67, 68, 268, 589 57 297, 310, 314, 589, 590, 878 67, 68, 624 24 679, 682, 693 66, 253 769 49, 66, 67, 80, 92, 662, 848 68, 656, 657 792 261, 581, 598, 646, 767, 835 66, 714 74, 227, 380, 564

Apostelgeschichte 1–7 450 1,8 450 1,11 444 1,13 451, 524, 587 1,18 474 2,9 836 2,33 736 2,46 764 3 764 3,1 ff. 344, 353 3,1–26 750 5,19–21 750 5,31 736 5,42 750, 764 6–7 750

943

Stellenregister 6,1 750 6,2 133 6,5 451, 838 6,11 750 6,13 750 6,14 748, 750 7,48–49 751 7,48 761, 824 7,56 161 8 271, 444, 450, 454 8,1 450, 451, 751 8,4–25 444, 450 8,5 ff. 450 8,9 449, 452 8,12 451 8,15–17 451 8,17 452 8,25 452 8,26–40 450 9,31 450, 452 10 450 10,40 373 11,19–21 751 11,19 751 11,25 858 11,26 751, 909 13,42–50 840 14,3–7 840 14,22 396 15,1 ff. 862 15,1–2 818 15,1 861 15,20 822 15,29 822, 862 16 442 16,33 754 17,5–9 840 18–19 431 18,19 807, 838, 857 18,24–28 809 18,26 807, 857, 858 18,27–28 836 19,1–7 431 19,8–9 807, 809, 840, 857 19,9 840 19,10 810 19,10 840 19,23–40 841 19,33–34 859 20,19 840, 843 20,29–30 844 20,31 839 20,34 843

21,8 451 21,21 862 21,25 822 21,27–30 764, 765 21,28 862 21,29 753 21,30 765 22,17 750, 764 22,22–23 765 26,18 719 28 450 28,24–25 765 28,25–28 448 Römer 1,3–4 1,3 1,7 1,16–17 1,16 1,20 1,23 2,7 2,10 2,29 3,25–56 3,25 3,31 5,8 5,21 6,3–8 6,8 6,22–23 8,2 8,3–4 8,3 8,5–8 8,6 8,9 8,10 8,11 8,14 8,15 8,16 8,18 8,21–23 8,21 8,26 8,27 8,30 8,32 8,33 8,35

174 202 755 755 839, 860 732 732 42, 660 732 818 749 751 862 245, 628, 640 402, 660 660 660 660 174, 660 39 160, 202, 629 184 174, 660 174, 175 174, 660 174 174 174, 621 174 733 50 733 174 174 629 629 629, 640 629

944 8,37 8,39 9,1–5 9,3–5 9,3 9,4 9,23 11,1 11,25 11,26 11,36 12,1 12,10 13,1–7 13,7 13,8 13,12–14 14–15 14,1–15,13 14,7–9 14,9 14,10 14,15 15,7 15,16 15,19 15,25 15,31 16,5 16,27

Stellenregister 629 629 752 752 851, 860 732 732 752, 851, 860 396 441, 444, 743, 753 732 755 684 513 550 684 719 862 753 660 245 552 245 684 753 174, 753 753 752, 862 832 732

1. Korinther 1,2 755 1,18–4,21 838 1,23 206 1,30 133 2,1–5 839 2,6–16 838 2,8 520, 733 2,9 325 2,10 174 2,13 174 3,5–9 836 3,10–17 758 3,16–17 755, 758 4,16 838 6,9–10 396 6,19 175, 758 6,22–23 402 7,29 79 8 842 8,11 245 9,19–23 840

9,20 9,21 10,19–33 10,28 11,7 11,15 11,23–25 11,24–25 12,2 12,6 12,11 15,1–2 15,3–5 15,3 15,4 15,5 15,7 15,12–20 15,12 15,32 15,43 15,45 15,50–55 15,50 16,8 16,9 16,19 16,22

839 753, 840 842 822 732 732 408, 749 408 754 174 174 755 564, 565 245 310, 373 568 568 564 564 275, 832, 841 733 660 50 396 832 837, 839, 841 832, 839, 842, 870 900

2. Korinther 1,1 1,8–10 1,8–9 1,8 1,22 2,12–13 2,14–4,6 3,7–11 3,10–11 3,11 3,13 3,17 3,18 4,4 4,6 4,10–12 4,15 5,5 5,7 5,10 5,14–15 5,17 6,8

755 832 841 832 175 832 733 733 733 733 733 175 733, 734 733 719, 733 660 732 175 50 552 660 622, 755 732

945

Stellenregister 6,16 10–13 11,1–4 11,22 11,24

755 861 330 752 840

Galater 1,5 1,6–9 1,13–15 2,1–10 2,5–6 2,5 2,11 ff. 2,11–15 2,11–14 2,12 2,20 2,21 2,22 3,1 3,2 4,4–5 4,4 4,6 5,1 5,2–3 5,3 5,17 5,21 5,25 6,8

732 755 752 861 860 861 861 861 751 861 660, 755 245 174 490 861 39, 629 160, 174, 648 174, 175, 621 174 862 818 184 396 660 402, 660

Epheser 1,1 1,4 2,4 2,11–18 2,11 2,14 2,20 3,1 5,2 5,8 5,21–33

833 629 629 844 844 758 757 844 758 713, 719 330

Philipper 1,1 1,12–13 1,14 1,15 ff. 1,16–17 1,17

755 841 133 860 841 841

1,18 1,19 1,20–23 2,6–11 2,6–7 2,6 2,9–11 2,9 3,3–6 3,3 4,20

841 175 841 169, 490 191 46 155 736 752 818 732

Kolosser 1,12–13 1,15–20 3,3–4

719 133 660

1. Thessalonicher 1,6 133 1,9–10 754 1,9 616, 755 2,1–5 839 2,6 731 2,12 732 2,13 133 2,20 732 3,13 755 4,8 175 4,9 684 4,13–18 657 4,14 660 4,16–17 80, 656, 777 4,17 50 5,4–8 719 5,5 713 2. Thessalonicher 2,3–4 756 1. Timotheus 1,3 1,17 2,2 3,7 3,15 3,16 4,3 6,1 6,15 6,20

833 623 515, 851 851 757 169, 202 844 851 623 844

Titus 1,5–6

844

946

Stellenregister

1,5 1,14 3,9

833, 844 844 844

Hebräer 2,17 3,5 7,1–18 7,1 7,14 8,3–4 9,8 9,24–26 10,1–4 10,11 10,14 10,18 13,11 13,16

758 325 749 474 749, 758 756 756 749 758 758 759 759 756 758

Jakobus 1,1

817

1. Petrus 1,22 2,5 2,9 2,17 3,1 3,18

684 757, 758 719 684 202 202

2. Petrus 2,10

726

1. Johannes 1,1 132, 596, 601 1,2 618 1,3 688, 698, 822 1,5 614, 626, 627, 714 1,6–7 627, 688 1,6 822 1,7–10 627 1,7 437, 822 1,9 614, 792 1,10 132 2 283 2,1 174, 175, 711 2,2 629, 717 2,3–5 819 2,7–11 628, 822 2,7–8 684 2,7 683 2,14 132

2,15–17 2,15–16 2,15

821 848 521, 618, 689, 717, 850, 877 2,16 689, 822, 848, 876 2,17 717 2,18 ff. 6, 96, 283 2,18–22 24, 50, 656, 716, 786, 791 2,18–19 662, 712 2,18 277, 283, 656, 768, 769, 845 2,19 279, 283, 716 2,20 414, 436 2,22 277, 278, 280 2,27 414, 436 2,28 49, 80, 656 3,1–2 817 3,1 617, 712, 717 3,2–3 656, 660 3,2 49, 80 3,7–12 792 3,7 681 3,8 712 3,10 688, 712 3,11–17 628 3,11 683 3,12 712 3,14 479, 659, 715 3,15 792 3,17 312, 618, 689, 792, 823, 846, 848 3,20 614 3,22 819 3,23 676, 694, 702 3,24 700 3,34 132 4 15 4,1–3 656 4,2–3 276, 280, 627, 791 4,2 267, 786 4,3 274, 277, 280, 282, 656, 791 4,4 614 4,5 712 4,7–21 628 4,7 628 4,8–16 720 4,8 614, 627, 628, 640 4,9–10 160, 617, 618, 628, 630, 640 4,9 39, 629, 717 4,10 39, 260, 629, 630, 640, 681 4,9–10 51, 173, 201

947

Stellenregister 4,11 4,12 4,13 4,14 4,15–16 4,16 4,17 4,19 4,20–21 4,21 5,1 5,4 5,6 5,12–13 5,12 5,18 5,19 5,20 5,21

628, 629 233 630 717 700 614, 628, 630, 640, 641, 669, 677 630, 640, 656 630, 681 628 681 712 521, 664, 712, 717 267, 281 161, 659 637 712 711, 717 149, 614, 821 279, 615, 616, 769, 792, 820, 827, 851, 863, 903, 909

2. Johannes 192 1 7, 277, 835 4 819 5–6 819 5 683 7–8 80, 656 7 192, 276, 277, 280, 656, 786, 791, 876 10–11 280 3. Johannes 1 7

7, 277, 835, 903 279, 689, 769, 818, 820, 822, 846, 863, 903 8 820 9–10 848 9 903

Judas 1 590 8 726 Offenbarung 1–3 1,9 1,11 2–3 2,1 2,6 2,9

875 133 802 515, 801, 833, 849, 875 802 849 519, 791, 817, 827, 850, 863, 869 2,10 869 2,13 519 2,14 820 2,15 849 2,20 820, 849 3,9 519, 791, 817, 827, 850, 863, 869 3,10 869 7,5–8 817 12,7–10 711 12,7–9 520 13 794 15,3 623 17 794 18,4 515, 850, 875 19,3 515 19,6–9 330 19,7 313 19,13 132 21,2 330 21,3 198 21,9 330 21,12 817 21,14 817 21,21 817 21,27 396 22,14 396

5. Rabbinische Schriften 5.1 Mischna– und Talmudtraktate mAvot 4,15

354

bMegillah 18b 805

mNiddah 4,1

459

mPesahim 5,1

552

948

Stellenregister

yPesahim 5 [31d]

552

mShabbat 7,2 14,4 22,5–6 24,3

354 354 354 354

mSheqalim 1,3–5

853

mSukkah 4,9 5,2–3

814 814

tSukkkah 3,3

814

bShabbat 96a 322

5.2 Midraschim, Targumim und Sammelwerke Mekhilta MekhY Pisha zu Ex 12,6 552 Targum Neophyti Gen 1,1 131, 165 Gen 1,3 131, 165 Gen 1,5 131, 165 Gen 1,6 131, 165

Ex 19,11 Ex 19,19

311 311

Targum Onkelos Gen 17,17 813 Targum Ps.–Jonathan Ex 19,1–5 311 Ex 24,1 311 Ex 24,16 311

6. Frühchristliche und mittelalterliche Zeugnisse 6.1 Frühchristliche und mittelalterliche Autoren und Werke Alkuin Commentarius in Evangelium Iohannis 1,3 330 Ambrosius Epistulae 67,4–6

361

Expositio evangelii secundum Lucam 5,8 361 6,87 326 Expositio Psalmi 118 16,38 320, 341 Augustinus De fide et symbolo 9 319

De Trinitate II 11,6

202

Tractatus in Evangelium Ioannis 8,5–8 341 9,3 340 9,6 324 16,4 595 44,1 361 66,2 595 121,5 595 122,6 596 Barnabasbrief 5,8–9 6,9 6,14 16,1–10 16,1 16,4 16,5

335 277 202 757 757 757 757

949

Stellenregister Beda Venerabilis

Eusebius von Cäsarea

Homiliae 1,13 3,92

Historia ecclesiastica theologia III 24,11–12 428 III 31,3 451 III 36,11–12 288, 575 III 39,4 834 III 39,9 451 IV 7,7 822 VI 12,6 270 VI 14,7 209 V 1,26 822 V 8,4 874 V 20,6 801 V 24,2 451

330 329

Buch der Auferstehung Jesu Christi, unseres Herrn 68 593 69–71 593 73–74 593 75 593 76–82 593 Clemens von Alexandria Excerpta ex Theodoto 6,1–4 116 7,3 116 65,1 325 Hypotyposes VI

209

Paedagogus II 19,1 II 29,1

328 338, 340

Stromateis VI 5,41 909 VI 16,138–139 322 VII 108,1–2 270 1. Clemens 59,2 61,1–2 61,2–3

719 515 623

2. Clemens 9,5

202

Didache 6,3 ff. 14,3

822 623

Diognetus 1,1 7,2 11,2 11–12 11,2 11,3 11,4 11,5

909 114 114 114 114 114 114 114

Epistola Apostolorum 5,16 305 12(22) 592

Onomastikon 40,1–4

424

Praeparatio evangelica 11,16,1 120 11,18,26 119 11,19 184 Eusebius von Emesa Libri 3,25

335

Gaudentius Tractatus 2,13 8,46–49 9,13 9,14 9,22 9,28–31 9,38

338 340 319 320 321 324 326

Cyrill De incarnatione unigeniti 2 596 Homiliae in Lucam 68 441 Gregor der Große Homliae 26 596 Homiliae in evangelia 26,7 596

950

Stellenregister

Gregor von Nyssa Homiliae in 1 Cor 15,28 318 Ephraem der Syrer Explanatio evangelii concordantis 5,1 318 5,7 340 5,10 325 Hymni contra Haereses 47,3 338 Epiphanius Panarion 28,1,4 29,1,6 30,16,4–5 51,17,7–9 51,30,9–11 79,4,7

750 750 750 428 330 318

Hilarius von Poitiers De Trinitate 3 325 Ignatius von Antiochien Ep. ad Ephesos 2,2 4,1–2 7,2 12,29 18,2

871 871 275 842 275

Ep. ad Magnesios 8,2 114 Ep. ad Smyrnaeos 1,1 275 1,2 275 2,1 270, 275 3,1–2 288, 575 3,2 275 4,1–2 270 4,2 275 5,2 275 Ep. ad Trallianos 10,1 275 10,1–2 270, 275

Hebräerevangelium Frg. 5 211 Hieronymus Adversus Iovinianum 1,40 337 Adversus Pelagianos dialogi III 2 211 Commentariorum in Isaiam Prol 65 288, 575 De viris illustribus II 211 XVI 288, 575 Epistulae 18 460 108,12 440 Hippolytus Refutatio omnium haeresium IV 48,2 124 VI 42,2 114 VII 36 822 VIII 8,2–11,2 270 Frg. 7 594 Hirt des Hermas Similitudes IX 6,1 IX 7,1 IX 12,8

183 183 183

Hugo von St. Victor Alleoriae in Novum Testamentum 1,2 330 Irenäus von Lyon 113 Adversus Haereses I 1–9 116 I 6,3 822 I 23,3 271 I 24,2 273 I 24,4 271 I 24,5 822 I 26,1 281 I 26,3 822 I 28,2 822 II 16,7 319

951

Stellenregister II 22,4 III 1,1 III 3,4 III 11,1 III 11,2–3 III 11,5 III 16,7 III 17,3 III 18,6 III 22,1 IV 20,11 IV 33,2 V 7,1 V 15,2–4 V 31,2

271 801, 874 282 801 271 337, 338 318 440 271 271 801 274 593 361 593

Johannesakten 37–45 875 83 284 87 183 90 286 93 188 113 337 Johannes Chrysostomus Homiliae in Ioannem 21,2 318 21,3 318 22 328 22,1 320 22,2 326, 336 23,1 334 39 428 148 334 Homiliae in Mattheum 14 428 PG 59,681–682 596

Dialogus cum Tryphone Judaeo 16 785 34,8 822 35,1 822 35,6 822 54,1–2 115 56,11 115 61,1 115 69,2 308 76,7 115 81,4 801, 802 93 785 95 785 108 785 123 785 128,2 115 133 785 Lukian De morte Peregrini 16 822 Martyrium des Polykarp 8,2 868 Maximus von Turin Sermo 28,3 101,3

340 328

Melitio 113 Methodius von Olympos De resurrectione I 26,1 595 III 12,5–7 595 Minucius Felix

Judesevangelium (Codex Tchacos) 591

Octavius 30 822

Justin

Nazoräerevangelium Frg. 8 211

Apologia i. 22 124 32,8 115 35 553 59,2–5 115 60,7 115 61,3–5 417 61,4–5 114 63,16 115 64,5 115

Nonnus von Panopolis Paraphrasis Evangelii secundum Ioannem 2,21–22 317 Origenes Commentarius in Ev. Iohannis II 14,103 139

952 II 14,101–102 10,12 Frg. 30 Frg. 74

Stellenregister 116 332 334 340

Commentarius in Matthaeum Series 97 319 Contra Celsum 2,31 2,61 2,62 4,14 4,18 5,2 5,14

123 594 594 144 144 189 121

De principiis I praef. 8 IV 2,5

288, 575 323

Homiliae in Lucam 34,3 440 Paulusakten 21 183

7,4,8 8,19,23

822 822

Recognitiones 4,36 822 Ps.–Eupolemos Frg. 1 461 Ps.–Tertullian Libellus adversus omnes haereses 1,4 273 6,1 274 Rupert von Deutz Commentaria in Evangelium S. Ioannis 2 329 Severus von Antiochien Homiliae 119 320 Tatian

Petrus Chrysologus

Diatessaron zu Joh 1,3

Sermo 157 328

Oratio ad Graecos 5,1 115

Petrusevangelium 34–42 240 39–40 183 46 540

Tertullian 113

Philostratos Vita Apollonii IV 44

549

Philoxenes von Mabbug Homiliae 8 318 Photius Frg. 15

324

Protoevangelium Jacobi 19–20 578 Ps.–Clemens Homiliae 3,56,4

750

115

Adversus Marcionem I 15,1–3 286 I 15,1 274 I 19,2 274 III 8,2 271 III 11,4 274 III 11,6 274 IV 7,1 274 IV 42,7 274 V 4,15 274 V 5,9 284 Adversus Praxean 25,2 593 Apologeticus 9 822 De anima 17,1 50,5

593 593

De carne Christi 5,9 594

953

Stellenregister De monogamia 8,7 338

Ad Autolycum II 10,2

Theodoret von Kyrrhos

Thomasakten 10 592 11 592 39 592 48 183 144 592 153 183 167 592

Epistulae 82 272 Quaestiones et responsiones 136 317, 320 Theodor von Mopsuestia Commentarii in Ioannem 2,11 332 3,24 428 Frg. 17 318 Theophilus

115

Thomasevangelium 13 591 71 748 NHC II/32,11–12 591 POxy 654 Z. 2–3 591

113,115

6.2 Nag Hammadi NHC II/7 591 NHC II/5 592 NHC II/32,11–12 591

NHC V/3 NHC V/4

592 592

7. Griechisch–römisches Schrifttum Achilles Tatius II 2,2–6 308

Pro Flacco 68 806

Athenagoras

Cornutus

Legatio pro Christianis 10,2 115

De natura deorum 16 124

Cassius Dio

Corpus Hermeticum 11,2–3 317

Historia Romana 65,7,2 865, 866 67,14,2 826, 867 68,1,2 826, 867 Chrysippus nach Stoicorum Veterum Fragmenta 2,264,18–19 121 Cicero De oratore II 11 ff.

364

Epiktet Dissertationes I 1,16 I 22,15 I 27,13 II 19,16

317 317 317 317

Gorgias Frg. 1

120

954

Stellenregister Ps.–Saloustios

Homer Ilias 6,139

354

Juvenal 14,98–99

822

Lukian von Samosata Deorum dialogi 5,2 190 Marcus Aurelius 5,32 121 Parmenides Fragmente (nach Diels/Kranz) 28 B 120 Platon Cratylus 407e–408b

124

Phaedrus 264c 124 Timaeus 38c 120 Plinius der Jüngere Epistulae X 96–97 X 96

868, 909 867

Naturalis historia 14,91 327 V 19,74 308 Silius Italicus 7,156–194

308

Theaitetos 206d–208c

120

Plutarch De Iside et Osiride 11 626 Moralia 1018c 322 Quaestionum convivialum IV 5,1–3 822

De diis et mundo 4,9 332 Quintilian Institutio oratoria III 4,1–4 364 Heraklit Diogenes Laertios 9,7 119 Fragmente Frg. 1 Frg. 2

120 120

Petronius 27–28

821

Polybios VI 57,6

821

Seneca Epistulae 42,1–2

626

Stobaeus Anthologia Graeca 1,1,12 121 Sueton Divus Claudius 25,4 858 Domitianus 12,2

826, 866, 908

Nero 16,2

858

Tacitus Annales 15,44

858

Historiae V 4,2

822

Theophrastos von Eresos Characteres 23,1–9

821

Autorenregister Abbott, E. A. ​310 Abramowski, L. ​111, 114 f. Ådna, J. ​748 Aland, B. ​610 Albright, W. F. ​709 Alison, D. C. ​396 Ameling, W. ​803 f., 807 f., 853 f., 856 Anderson, P. N. ​64, 387, 415, 435, 644, 745 Anquetil du Perron, A. ​107 Applebaum, S. ​804, 853 Appold, M. L. ​249 Ashton, J. ​240, 709 Assmann, A. ​53 Assmann, J. ​53, 609 Attridge, H. ​298, 363, 591 Augenstein, J. ​677, 684 Aune, D. E. ​710, 712, 719 Avemarie, F. ​747 Axmacher, E. ​490 Back, F. ​250, 612, 617, 619, 817 Baigent, M. ​330 Bailey, D. P. ​749 Baird, W. ​364 Balz, H. ​821 Baker, C. ​516 Baldensperger, H. ​431 Bar Kochva, B. ​785 Barclay, J. M. G. ​803–805, 852 Barr, J. ​82 Barreto, E. ​442 Barrett, C. K. ​110, 127, 132 f., 164, 178, 193, 254, 450, 459, 553, 612 f., 751, 836 Barth, K. ​296, 630 Bartling, M. ​119 Bauckham, R. ​55 f., 64, 74, 113, 153, 159, 245 f., 250, 388, 407, 410, 416, 446, 492, 710, 713, 718, 768, 798, 811, 831, 846, 893, 896 Bauer, W. ​183, 188, 193, 296, 340, 421, 775 Baur, F. C. ​42, 107, 151, 185, 273, 703, 706 Beck, N. A. ​512 Becker, A. ​744, 873, 889 Becker, E.-M. ​760, 892

Becker, H.-J. ​763 Becker, J. ​37, 152, 188, 265, 302, 322, 358, 367, 372, 377, 380, 399, 409, 425, 477, 479, 492, 687, 703, 708, 876, 892 Bedenbender, A. ​512 Bengel, J. A. ​316, 904 Bennema, C. ​587 Berger, K. ​190, 303, 365 f., 368, 609, 795, 831, 835, 876, 892 Bergmeier, R. ​109, 674 Bernard, J. H. ​132 Betegh, G. ​119 Beutler, J. ​109, 365, 701, 821 Bianchi, U. ​704 Bienert, D. ​256, 284 Bieringer, R. ​779, 890 Bietenhard, H. ​132, 165 Billerbeck, P. ​131, 312 Bittner, W. J. ​302 f., 368 Blank, J. ​50, 100 f., 260, 477, 504, 545, 551–553, 557 Blaschke, A. ​818 Blomberg, C. ​63, 388, 598 Boccaccini, G. ​150, 155 f., 159, 168, 894, 899 f., 907 Bockmuehl, M. ​53 Böhler, D. ​547 Böhm, M. ​443–445, 447–453 Boers, H. ​454 Boismard, M.-É ​244, 319 Boman, T. ​82 Bond, H. ​892 Borg, M. ​396, 512 Borgen, P. ​125 Boulluec, A. ​726 Bousset, W. ​108, 151, 307 Bovon, F. ​440 f., 446, 448 Boyarin, D. ​131, 155, 162, 165, 240, 744, 889 Brandon, S. G. F. ​511, 744 Brant, J.-A. ​62 Braun, F.-M. ​339, 341 Braun, U. ​569 Bremer, D. ​118, 120 Brenz, J. ​338 Bretschneider C. T. ​107, 340

956

Autorenregister

Breytenbach, C. ​10, 646, 651 Broadhead, E. ​889 Brockington, L. H. ​725, 728 f. Brodie, T. L. ​360 Broer, I. ​832 Brown, R. E. ​152, 202, 207, 221, 268, 278, 314, 356, 408, 419, 424, 481, 710, 768, 770, 786, 788, 802, 819, 890 f. Brox, N. ​192, 270 f., 274 Bucer, M. ​341 Buch-Hansen, G. ​625 Buchwald, G. ​597 Büchli, J. ​123 Bühner, J.-A. ​39 f., 152, 239, 244, 248 f. Bühner, R. A. ​155, 900 f. Bultmann, R. ​34, 39, 43, 50, 108 f., 139 f., 186 f., 193, 196, 221, 229, 241, 264, 298, 302 f., 307, 315, 318, 328, 364, 366 f., 380, 409, 411, 415, 419, 423, 431, 440, 476, 492, 521, 547 f., 550, 554, 568, 600, 657, 665, 698, 703, 705 f., 746, 774 f., 781, 821 Burge, G. A. ​407 f., 416 Burkett, D. ​249 Burney, C. F. ​108, 389 Burridge, R. A. ​61 f., Burz-Tropper, V. ​612 Byrskog, S. ​53 f. Calvin, J. ​222, 316, 318, 324, 340 f. Camponovo, O. ​395 Cancik, H. ​61 Carson, D. A. ​388 Carter, T. L. ​513 Carter, W. ​513, 515–521, 554 Casey, M. ​150, 899 Cebulj, C. ​768 Charlesworth, J. H. ​244, 589, 709 f. Chibici-Revneanu, N. ​184, 723 f., 727–731, 736 f. Cirafesi, W. ​22 Classen, C. J. ​364 Claußen, C. ​613, 804, 807 f., 853, 857 Clements, R. A. ​757 Collins, A. Y. ​212, 214–217, 748 Collins, J. J. ​244, 899 Collins, R. F. ​371 Coloe, M. ​314, 777 Colpe, C. ​109 Cook, J. G. ​119, 144, 189, 594 Coutts, J. F. ​154 Crossan, J. D. ​396, 512 Cullmann, O. ​13, 338, 410, 419

Culpepper, R. A. ​35, 70, 84, 88, 295, 337, 467, 491, 584, 768, 810 Czachesz, I ​113 Dahl, N. A. ​611 Dalferth, I. U. ​565 Daube, D. ​459 Davey, F. N. ​317, 334 Davies, W. D. ​709 Day, J. N. ​454 Debrunner, A. ​118 Deines, R. ​150, 321–324, 819 Deissmann, A. ​727 de Jonge, M. ​605 de la Potterie, I. ​233 f., 553 Delling, G. ​77 f. Denis, A. M. ​730 Dettwiler, A. ​255, 684 f. Dibelius, M. ​296, 364 Diebold-Scheuermann, C. ​533, 535 Dietzfelbinger, C. ​73, 223, 566, 572 Dilcher, R. ​118, 120 Dillon, J. ​122 Dodd, C. H. ​110, 123, 127 f., 163, 214, 373, 383, 388, 395, 398, 421, 426, 429, 810, 879 Döpp, H.-M. ​757, 760 Doering, L. ​354 Dörrie, H. ​119 Donaldsson, T. L. ​753, 861 Donner, H. ​440 Dormeyer, D. ​61, 612 Drewermann, E. ​610 Drijvers, H. J. W. ​592 Dschulnigg, P. ​766 f., 835 Duke, P. D. ​491 Dunn, J. D. G. ​53 f., 56, 149, 744, 747, 851, 873, 887 du Toit, D. S. ​649, 651 Ebner, M. ​747, 560 Eckstein, H.-J. ​78 Edwards, M. ​295, 330 Eisele, W. ​308, 898 Elbogen, I. ​785, 864 Elliott, B. N. ​513 Elliott, J. H. ​512 Elliott, J. K. ​216 Eltester, W. ​195, 225 Endo, M. ​36, 125 f., 129 f., 132, 166, 196, 615, 622, 735, 812, 882 Engberg-Pedersen, T. ​157, 170 Erlemann, K. ​77, 79, 609

Autorenregister Esler, P. ​446 Eslinger, L. ​330, 373, 456 Essen, G. ​565 Etzold, E. ​565 Evans, C. A. ​127, 196, 204, 245, 615, 735, 760 Ewald, H. ​314 Fanning, B. M. ​82 Fassbeck, G. ​751, 758 f. Faure, A. ​301, 367 Fee, G. D. ​175 Feldman, L. H. ​860 Feldmeier, R. ​514, 609 f., 612, 621, 628 Felsch, D. ​345 Festugiere, A. J. ​183 Fichte, J. G. ​106 Fieger, M. ​829 Finnern, S. ​88 Fischer, J. A. ​275 Fitzmyer, J. A. ​216 Flasch, K. ​77 Förster, H. ​371 f. Förster, N. ​324, 524 Fortna, R. T. ​302 f., 368, 380, 708 Fossum, J. ​154 Foster, P. ​183 Frankemölle, H. ​61 Frenschkowski, M. ​835, 876 Frickenschmidt, D. ​61 Friesen, S. ​829, 854 Friedlieb, P. H. ​646 Fuglseth, K. S. ​774 Gadamer, H.-G. ​94 Gaechter, P. ​341 Gäckle, V. ​753 Gager, J. G. ​812 Ganser-Kerperin, H. ​764, 766 Gardner-Smith, P. ​492, 644 Garský, Z. ​301 Gaston, L. ​744 Gerhardsson, B. ​54 Gese, H. ​195 f., 229, 492, 735, 812 Giblin, C. H. ​299, 374 Gmür, F. ​524 Gnilka, J. ​207, 215, 218, 525 Godet, F. ​312, 328 Goethe, J. W. v. ​105 Götte, M. ​33 Goodman, M. ​744, 790, 860, 865, 867 Grässer, E. ​781 Gray, T. ​760

957

Grotius, H. ​106 Günther, M. ​829–832, 836–839 Güttgemanns, E. ​88 Gunther, J. J. ​835, 876 Gussmann, O. ​853 Haacker, K. ​724 Habermann, J. ​35, 218 Haenchen, E. ​195, 225, 302, 322, 535 Hahn, F. ​10, 39, 81, 243, 248–250, 364, 557, 601, 610, 612, 665 Hainz, J. ​265 Hakola, R. ​53, 779 Halbwachs, M. ​53 Hamerton-Kelly, R. G. ​35, 218 Hammes, A. ​478 Hampel, V. ​162 Hanson, J. S. ​511, 727 Harl, M. ​725 Harnack, A. v. ​117, 151, 609, 882 Harrison, J. R. ​513 f. Hartenstein, J. ​590 Hayward, C. T. R. ​613 Hayward, R. ​131 Heckel, U. ​758, 844 Heekerens, H.-P. ​302 Heemstra, M. ​789, 825, 865, 908 Hegermann, H. ​728, 731 Heilig, C. ​512 Heilmann, J. ​256, 284, 338, 651 Heitmüller, W. ​108, 191, 296, 315, 387 Helm, R. ​184, 289 Hempelmann, H.-P. ​565 Hengel, M. ​2,7–9, 14, 39, 66–68, 113 f., 133, 139, 150, 153 f., 162, 183, 195, 223, 245 f., 248, 266, 282 f., 296, 300, 309, 312, 371, 395, 403, 448–451, 455, 491, 504 f., 511, 521, 526, 544, 553, 557, 565, 610 f., 621, 623, 652, 729, 735 f., 738, 743, 745, 756, 759, 763, 765, 767, 771, 780, 784, 786, 793, 799, 801, 819 f., 834, 848, 860, 873–875, 878, 880, 884, 893, 896 Hentschel, A. G. ​372, 379, 439, 677 Herder, J. G. ​107, 706 Herrojo, J. ​313 Herzer, J. ​5, 833 Hill, C. E. ​113, 183 Hirsch, E. ​340 Hirschberg, P. ​789 f., 805, 826 f., 866–868 Hirsch-Luipold, R. ​187, 252, 286, 601, 604 Hjelde, S. ​646

958

Autorenregister

Hoegen-Rohls, C. ​16, 45, 55, 70, 73, 78, 91, 237, 491 Hofius, O. ​218, 233, 674, 739 Hogeterp, A. L. ​752 Holtzmann, H. J. ​107, 340 Holtzmann, O. ​425 Hoppe, R. ​125f, 130 Horbury, W. ​356, 755, 785, 864, 893 Horn, F. W. ​753, 755, 818 Hornig, G. ​643 Horsley, G. H. R. ​802 Horsley, R. A. ​511 f., 728 Hoskyns, E. C. ​317, 334 Hübenthal, S. ​53, 55 Hübner, H. ​175 Hurley, R. ​513 Hurtado, L. H. ​130, 149 f., 154, 246, 251, 612, 635, 900 Hvalvik, R. ​757 Hyde, T. ​704 Ierodiakonou, K. ​117 Inge, W. R. ​117, 121 f. Janowski, B. ​197–199, 229, 610 Janssen, M. ​591 Jaubert, A. ​58 Jendorff, L. B. ​119 Jenks, G. ​712 Jeremias, J. ​127, 132, 163, 389 f., 395, 447, 620, 749 Jervell, J. ​450 f., 453, 751 Jokiranta, J. ​53 Jülicher, A. ​440 Junod, E. ​183 Just, F. ​64 Käfer, A. ​5 Kähler, M. ​495 Käsemann, E. ​13, 42–44, 101, 185, 187 f., 220, 248, 264 f., 589, 708, 832 Kaestli, J.-D. ​139, 183 Kammler, H.-C. ​380, 483 Karakolis, C. ​691 Karrer, M. ​756 Katz, S. T. ​785, 893 Keel, O., ​440 Keener, C. A. ​61, 110 f., 132, 136, 417, 774, 803, 811–813 Keil, C. F. ​317 Keil, G. ​105 Keith, C. ​53 Kelhoffer, J. A. ​113

Kerr, A. R. ​778, 794 Kierspel, L. ​717, 779, 781, 802, 846, 903 Kim, S. ​512 Kimelman, R. ​785, 893 Kirk, A. ​53 Kittel, G. ​724, 727 Kittel, H. ​724 Klaiber, W. ​419 f., Klauck, H.-J. ​36, 215 f., 218 f., 278, 627 f., 821 f., Kleinknecht, H. ​117 f., 120 f. Klemm, G. ​441 Klein, H. ​833 Klijn, A. F. J. ​590 Kneubühler, P. ​407 f., Knöppler, T. ​494, 528 Kobel, E. ​339 Koch, D.-A. ​412 Koch, K. ​77, 393, Koestenberger, A. J. ​63, 416, 769, 788, 790, 793 f., 826 Koester, C. R. ​204, 411, 418 f., 468, 601, 775, 875 Koester, H. ​62, 829, 832 Koet, B. J. ​752 Kohler, H. ​265, 578 Kollmann, B. ​353, 451 Kowalski, B. ​533 Kraabel, A. T. ​825, 866 Kraus, W. ​749 f. Krauter, S. ​512–514, 550, 754 Kraybill, J. N. ​875 Küchler, M. ​440 Kümmel, W. G. ​395 Kuhn, H.-W. ​396, 709 Kuhn, K. G. ​703, 709, 864 Kunath, F. ​33, 38, 127, 137, 235, 682 Kundsin, K. ​879 Kurtz, E. ​119 Kysar, R. E. ​408, 411, 784, 788, 891 Labahn, M. ​304 f., 368 f., 371 f., 376, 687, 693 Lagrange, M.-J. ​314 Lalleman, P. J. ​183, 264, 273 f., Lampe, P. ​825 f., 867 Lanci, J. ​755 Lang, M., ​57, 492, 497, 522, 530–532, 534, 537, 542, 544, 547, 549, 570, 601 f., 767 Larsen, K. B. ​382, 573 Larsson, E. ​751 Larsson, T. ​612 Lattke, M. ​114, 677

Autorenregister Lausberg, H. ​311 Lechner, M. ​584 LeDonne, A. ​53, 55 f., 63 Lee, D. A. ​612 Leigh, R. ​330 Leinhäupl-Wilke, A. ​605 Leisegang, H. ​117 f., 124 Lemitz, B. ​505 Léon-Dufour, X. ​227, 480 Leonhardt-Balzer, J. ​128–130, 164 Leutzsch, M. ​446 Levison, J. R ​18 Lichtenberger, A. ​308 Lichtenberger, H. ​427, 431 Lietaert-Peerbolte, B. J. ​712 Lieu, J. ​314, 743, 865 Lightfoot, J. ​106 Lightfoot, R. H. ​321 Lincoln, H. ​330 Lindars, B. ​296, 373 Lindemann, A. ​395 Link, A. ​265, 454 Loader, W. R. G. ​39, 248 Löhr, W. A. ​113–115, 117, 120–124, 270 Lohse, E. ​409 Loisy, A. ​315, 322, 365 Lona, H. E. ​114, 123 Lowe, M. ​357 Lücke, F. ​314 Lücking, S. ​744, 760 Lüdemann, G. ​565 Lührmann, D. ​207, 215 Lütgehetmann, W. ​373 Luther, M. ​324, 341 Luther, S. ​878 Luz, U. ​9 f., 395 McCaffrey, J. ​777 Macdonald, D. R. ​898 McHugh, J. ​110, 130, 143, 165, 193, 199–203 Mack, B. ​127 f., 163 McKay, K.L: ​679 McNamara, M. ​131, 165, 311 Manson, T. W. ​389 Marcus, J. ​207, 210–212, 215 f., 218, 647, 760 f. Markschies, C. ​113, 282, 633, 799 Martyn, J.-L. ​97, 152, 278, 355 f., 377, 387, 432, 783, 788, 827, 863 f., 890, 892 Mateos, J. ​82 Mattingly, H. ​790 Mayer, P. W. ​612

959

Meeks, W. A. ​39, 152, 244, 247, 360, 687 f., 708, 892 Meier, J. P. ​429 f., 745 Melanchthon, P. ​340 Merkel, H. ​65, 388, 395, 428 Merz, A. ​48, 540, 746 Metzger, B. M. ​215 Meyer, A. ​236, 675 Meyer, B. F. ​748 Michaelis, J. D. ​106 Michelant, H. ​440 Millar, F. ​803 f., 852 Miranda, J. P. ​39, 248 Moll, S. ​610 Moloney, F. J. ​152, 249, 891 Monselewski, W. ​440 Moore, S. ​517 Morgan, T. ​664 Morris, L. ​388 Moser, M. ​97, 485 Most, G. W. ​583–586, 593–597 Motyer, S. ​794 Moulton, J. H. ​474 Mournet, T. C. ​54 Mühlenberg, E. ​269 Müller, C. D. G. ​592 Müller, U. B. ​186, 189 f., 267, 590 Muraoka, T. ​724 f. Murphy-O’Connor, J. ​422 Musculus, W. ​328 Mussies, G. ​806 Mutschler, B. ​66, 113 f., 183, 188, 502, 544, 557, 593, 801, 874 Nagel, T. ​113–116, 183 Nauck, W. ​821 Neirynck, F. ​569–571 Neugebauer, J. ​454 Newman, C. C. ​725, 727 f., 731, 733 Nguyen, V. H. T. ​755 Nicklas, T. ​12, 22, 362, 371, 419 f., 425, 852, 896 Niebuhr, K.-W. ​752, 797 f. Nilgen, U. ​329, 334 Norden, E. ​364 Novenson, M. ​156 Nygren, A. ​678 Oegema, G. S. ​245 Østenstad, G. ​383 Okure, T. ​454 Olsson, B. ​278, 309, 311, 313, 371, 376, 454, 612, 614 f.

960 O’Neill, J. C. ​204 Omerzu, H. ​217 Onuki, T. ​81, 94, 96, 353, 719, 892 Paesler, K. ​748, 761 Pannenberg, W. ​184, 565 Parker, P. ​68 Parsenios, G. ​62 f., 363, 898 Paulus, H. E. G. ​328 Percy, E. ​707 Perrin, N. ​396 Pesch, R. ​207, 451, 525, 527, 648 Petersen, S. ​241 Peterson, E. ​191, 633 Petzoldt, M. ​490 Pitre, B. ​760 Pixley, J. ​513 Pollefeyt, D. ​779, 890 Popkes, E. E. ​41, 394, 628, 641, 677, 679, 682, 710, 717, 816, 843 Poplutz, U. ​16 Popp, T. ​587 Preisker, H. ​317 Procksch, O. ​125 Pucci-Ben Zeev, M. ​518, 804 f., 853 f. Pummer, R. ​461 Rahmsdorf, O. L. ​77 Rahner, J. ​776 Rasimus, T. ​116 Ratzinger, J. (Benedikt XVI) ​106, 116 Raynaud, G. ​440 Rebell, W. ​454, 496 Reed, A. Y. ​744, 873, 889 Reed, J. L. ​322, 512 Reicke, B. ​756 Reim, G. ​876 Rein, M. ​345, 357 f., 376 f. Reinbold, W. ​566 Reinhartz, A. ​22, 155, 299, 362, 374, 469, 891, 894, 902, 905–907 Reiser, M. ​364, 366 Reitzenstein, R. ​706 Renan, E. ​367 Rengstorf, K.-H. ​40 Reynolds, B. ​155, 159, 249, 793, 808, 899 Rhea, R. ​152, 249 Richardson, P. ​313, 322 Richter, G. ​152, 244, 264, 266 f., 409, 708, 892 Ricoeur, P. ​77 Riesner, R. ​54, 313, 878

Autorenregister Robinson, J. A. T. ​756 Robinson, T. A. ​808, 856 Röhl, W. ​113 Roloff, J. ​440, 451 Ronning, J. ​131, 165 Rothschild, C. K. ​63 Roukema, R. ​441 Rowland, C. ​747 Ruckstuhl, E. ​58, 767, 835 Rüggemeier, J. ​88 Rüve, G. ​286 Runesson, A. ​753 Runia, D. ​130 Ruschmann, S. ​569 f. Sabbe, M. ​497 Sadananda, D. R. ​612 f. Safrai, S. ​448 Salier, W. H. ​370 f., 383 Sanders, E. P. ​747 f. Sandevoir, P. ​716 Sasse, M. ​249 Schäfer, P. ​356, 785, 864 f., 893 Schäferdieck, K. ​188 Schapdick, S. ​443, 454 Schaper, J. ​726 Schattner-Rieser, U. ​620 Schelbert, G. ​620 Schelkle, K. H. ​341 Schenke, H.-M. ​591 Schenke, L. ​62, 297, 533, 537, 541, 567, 605 Schimanowski, G. ​39, 153, 218 Schleritt, F. ​522, 566 Schlier, H. ​665 Schließer, B. ​18, 577, 583, 593, 873 Schmeller, T. ​62, 832, 843 Schmid, H. ​280 Schmidt, K. L. ​364, 371 Schmidt, W. H. ​125 f., 163 Schmithals, W. ​216 Schnackenburg, R. ​39, 109, 162, 221, 248 f., 310, 314, 316 f., 319, 321, 423, 454, 547, 821, 829 f., 836, 872 Schneider, J. F. ​727 Schnelle, U. ​7, 10, 34, 55, 57, 62, 110, 119 f., 193, 228, 230, 234, 243, 250, 268 f., 277, 280, 283, 287, 297, 302–306, 308, 311, 358, 381, 407, 410, 415, 419, 422 f., 425, 493, 528, 534, 543 f., 547 f., 551, 553, 557 f., 567 f., 572, 574, 600, 611 f., 617, 625 f., 651, 665, 767 f., 800, 832–834, 847, 874, 876

Autorenregister Scholtissek, K. ​256 f., 376, 543, 622, 635 f., 646, 685, 697 Schoppe, C. ​122 Schottroff, L. ​460, 521, 708 Schrage, W. ​355, 733 Schreiber, S. ​62, 65, 244, 512 Schröter, J. ​10, 53 f., 63, 611 Schürer, E. ​803 f., 852 f. Schüssler-Fiorenza, E. ​515 Schulz, S. ​478 f. Schumacher, T. ​664, 669 Schunack, G. ​821 Schwank, B. ​455, 465 Schwankl, O. ​713 Schwartz, D. R. ​458, 770, 785, 895 f. Schweitzer, A. ​484, 643 Schweizer, A. ​367 Schweizer, E. ​304 Schwemer, A. M. ​133, 162, 395, 526, 745, 860 Schwindt, R. ​184, 723–725, 728, 730–733, 739, 833 Scott, J. C. ​512 Scott, M. ​141 Segal, A. F. ​157, 635 Segovia, F. F. ​677 Seim, T. K. ​407 Sellin, G. ​446 f. Siegert, F. ​110, 115, 119, 128, 130, 164, 189 f., 200, 306, 315, 368, 475, 678, 747, 801, 803, 892 Slusser, M. ​264, 269, 271 Smalley, S. S. ​821 Smallwood, M. ​790, 805, 825, 853, 867 Smith, D. M. ​612 f., 783, 891 Smitmans, A. ​295, 298, 316–321, 324 f., 332, 334–341 Söding, T. ​533, 539, 541, 613, 801 Spicq, C. ​724 f., 730 Spieckermann, H. ​609 f., 612, 621, 628 Spitta, F. ​302 Sproston North, W. E. ​613 Stead, G. C. ​117, 121 Stegemann, E. W. ​793, 821, 826, 867, 891 Stegemann, W. ​826, 867 Steinhilber, M. G. ​515 Stemberger, G. ​356, 785, 864 f., 893 Stibbe, M. W. C. ​299, 605, 619 Stökl Ben Ezra, D. ​750 Stowasser, M. ​421 Stoyanov, Y. ​704 Strack, H. L. ​131, 312 Strathmann, H. ​338

961

Straub, E. ​311 Strauß, D. F. ​296 Strecker, G. ​278, 821 Streett, D. R. ​276–278, 280 Strelan, R. ​829, 831 Strotmann, A. ​620 Stroumsa, G. ​704 Stuhlmacher, P. ​648, 749 Taeger, J. W. ​821 Tannenbaum, R. F. ​808 Taschl-Erber, A. ​569 Talmon, S. ​446 Tellbe, M. ​754, 808 f., 829 f., 856 f., 859, 862 Thatcher, T. ​53, 64 Theißen, G. ​48, 312, 366, 439, 540, 745 f., 748, 760, 822 Theobald, F. ​711 Theobald, M. ​47, 67, 106, 109, 116 f., 140, 145, 168, 190 f., 194–196, 200, 202 f., 223, 225, 227, 230, 233 f., 248, 267, 280–282, 284, 290, 295–297, 305, 308, 317, 322, 324, 327 f., 337, 344, 357, 368, 372, 377, 389, 399, 415, 421, 424 f., 456, 460, 457, 478–480, 577, 579, 611, 613, 625, 814, 876, 878 f., 882 Thissen, W. ​829, 831–833, 839, 841 f. Thom, J. ​121 Thomas, J. C. ​322, 354, 819 Thompson, M. M. ​612 f., 616 Thyen, H. ​67, 191, 194, 233, 240 f., 266 f., 278, 301, 344, 347, 358, 368, 459, 463, 522, 528, 542, 550 f., 553 f., 566, 570 f., 573 f., 576, 679, 775, 786, 802, 814 Tobin, T. ​125 f., 128 f., 163 f. Tolmie, F. ​612 Tóth, F. ​68 Trebilco, P. ​518, 768, 803–807, 809, 821, 829–833, 836, 840, 842 f., 848, 852–856, 871, 909 Trilling, W. ​802 Tuckett, C. ​533 Turner, N. ​474 Uebele, W. ​270, 274 f. Ueberschaer, N. ​16, 18, 50, 665–667, 716 Uhrig, C. ​113 f., 183, 202 Vahrenhorst, M. ​755 van Belle, G. ​84, 301, 303, 358, 367 f., 422 Vandecasteele-Vanneuville, F. ​779, 890 VanderKam, J. C. ​59

962

Autorenregister

van der Watt, J. G. ​16, 77, 402, 411, 677, 683, 685, 690–692, 712, 778, 792, 817 Vanhoye, A. ​481 van Kooten, G. H. ​141, 898 van Tilborg, S. ​516, 518, 677 van Unnik, W. C. ​803 Verbeke, G. ​117, 119 f. Verheyden, J. ​645 Vermes, G. ​745, 803 f., 852 Vielhauer, P. ​267, 440 Vogler, W. ​821 Vollenweider, S. ​119, 123, 183 von Dobbeler, A. ​451 von Heyden, W. ​264, 270 von Siebenthal., H. ​474 von Wahlde, U. ​313, 357, 368, 455, 475 Voorwinde, S. ​679 Vouga, F. ​821 Wachs, H.-J. ​690 Waetjen, H. C. ​835 Wagener, F. ​677, 690, 692 f. Wahlen, C. ​762 Wagner, J. ​265 Walde, C. ​183 Walker, P. W. L. ​761 f., 772 Wallis, G. ​678 Walter, M. ​490, 509 Walter, N. ​822, 838 f. Wander, B. ​852 Watts, R. E. ​216 Weber, E. ​726 Weder, H. ​16, 34, 418, 659, 720 Wehr, L. ​268, 409 Weidemann, H.-U. ​502, 533, 536, 538, 544 f., 548, 554, 567, 832 Weigandt, P. ​183, 190, 192, 264, 269 f., 273 f. Weiss, B. ​315 f. Weiss, H.-F. ​128, 130, 164 Weisse, C. H. ​367 Welck, C. ​98, 236, 300, 303 f., 329, 352, 369 f., 371–373, 376, 601 Wellhausen, J. ​367, 415, 476 Wendt, H. H. ​367

Wengst, K. ​22, 109, 111, 193, 209, 323, 356, 503, 515, 530, 535, 537, 541, 545, 548 f., 551, 554 f., 784, 800, 821, 827, 835, 863, 876, 890 Westcott, B. F. ​388 Westerhoff, M. ​592 Westermann, H. ​77 Wevers, J. W. ​726 Weyer-Menkhoff, K. ​677, 687, 690 White, J. ​512, Wiedenroth, U. ​184 Wikenhauser, A. ​314 Wilckens, U. ​259, 278, 297, 305, 321, 612 f., 642 Wilk, F. ​442, 725 Williams, C. ​892 Windisch, H. ​65, 327, 335, 408 Wischmeyer, O. ​677–679, 684 Witetschek, S. ​516, 518, 800 f., 803 f., 806–808, 829, 831–833, 835–837, 839–843, 853–855, 857 Wittenberger, W. ​690 Witulski, T. ​829, 853 Wolff, C. H. ​704 Wolter, M. ​214, 429, 446–448, 525 Wucherpfennig, A. ​116, 139 Wünsch, D. ​492 Zahn, T. ​312, 315 f., 388, 416 Zangenberg, J. ​424, 443 f., 453 f., 456, 458–461, 464, 878 Zēlîgman, Y. A. ​725 Zeller, D. ​183 Zelyck, L. R. ​113 Zimmermann, C. ​519, 616, 618, 620–622, 624 Zimmermann, H. ​241 Zimmermann, J. ​244, 899 Zimmermann, M. ​330, 373, 439, 447, 454, 456 Zimmermann, R. ​194, 241, 244, 297 f., 312, 330. 343 f., 365 f., 373, 439 f., 447, 454, 456, 573, 619, 677, 687, 690 f., 778 Zingg, E. ​612, 618 f. Zumstein, J. ​16, 371 f., 376 f., 381, 468, 495, 497, 544, 553, 568, 572, 579, 612, 684

Sachregister Ablösungs-Motiv (Juden/Christen) ​322 f., 334, 339 f. Abschiedsreden ​72, 87, 97, 363 f., 493, 660 f., 716 f., 720, 737, 787, 902 f. Agrippa II ​784 Aktionsart (sprachliche Kategorie) ​82 Albertus Magnus ​595 Alexandrinismus ​151 Allegorie ​63, 97, 300 f., 306, 332, 336, 365, 385, 439 f., 460 Amelios (Neuplatoniker) ​110, 189 Amt / Ämter, kirchliche (im Joh) ​321 Anagnorisis ​575  f. Analepsen ​83 Anfang Jesu – im Johannesprolog ​195, 224, 227 f. – in den Evangelien ​172, 207, 214 f. Antichrist / Antichristen ​190, 277, 656, 712 antiimperiale Interpretation ​513 f., 516–521 antijüdische Aussagen im Joh ​11 f., 30, 779–781, 894 f. Aorist ​83–85 Apokalyptik ​49 f., 392 f., 647, 654 f., 429, 467, 476, 647, 652–658, 711 f., 718, 747, 756, 760–762, 777, 793 f. Apokryphe Evangelien ​113 Apollos ​837 f. Apologeten ​113 Apostelgeschichte ​764 f., 832 f. Aramäisch Joh ​60, 108, 110, 159, 161, 389, 574, 590, 620, 709, 880 Asketen ​337  f. Aspekt (sprachliche Kategorie) ​82 Athenagoras ​115 Auferstehung der Toten ​79, 564 Auferstehung Jesu ​14, 91, 183 240, 275, 285, 310, 323, 529 f., 564 f., 569, 573, 577, 579, 585, 589, 592, 594–597, 603 f. – Leiblichkeit / Materialität der A. J. ​594, 596, 599 f., 603 f. Augenzeuge / Augenzeugenschaft ​54 f., 66–70, 75, 306, 336, 598, 836, 880 Augustinus ​77, 595 Authentizität (von Worten Jesu) ​60, 394 f., 709, 748 Autorisierung (des Joh) ​68

Autorschaft (s. auch Verfasserschaft) ​68, 70, 388, 878, 896 Bach, Johann Sebastian ​489 f., 508 f. Barrabas ​542–544 Basilides ​113 Batanaea / Trachonitis ​784 Beschneidung ​818 Betasten ​252, 286 f., 577 f., 584–587, 595 f., 601, 604. Beth-Shean / Skythopolis ​308 Bethlehem ​231 Bettler ​353 Bezeugung (des Joh) ​113, 801 Bild Gottes (Jesus als B. G.) ​234, 252–254, 631 ff. Bildungsmilieu ​881–883 Birkat ha-Minim ​355 f., 783, 863–865, 893 f. Blindheit / blind sein ​351, 353 f. Blindenheilungen ​358, 362, 376 f. Bräutigam (als Prädikat Jesu) ​329–331, 374 f., 457 Brotrede ​283 f., 369 Brüder Jesu ​223 Brunnen / Brunnengeschichten ​456  f. Buch ​261 Calvin ​597 Caravaggio  103, 584–586 Christologie (historische Entwicklung) ​48, 149, 158–160, 170–173 Christologie (im Joh) ​15, 17, 25, 38f, 48f, 59, 101, 149, 155, 233–261, 335 f., 359 f., 898 – hohe ​153 f., 158, 170, 172 f., 177, 233 f., 335 f., 496, 633–635, 788f, – niedrige ​151, 158, 243 f. – jüdische Hintergründe ​166–168, 243 f. – und Eschatologie ​657–661 – Streit um die Ch. ​788 f. Christozentrik ​613 Chronologie (im Joh) ​58, 89 – der Passion ​58 f., 90, 536 consecutio temporum ​82 Corpus Ioanneum (Sammlung) ​799 f., 802, 833 f.

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Sachregister

Deixis (sprachliche Kategorie) ​82 Deuteropaulinen ​756–758, 831 Diakonie ​439 Dialogevangelien ​62 Diasporajudentum ​12, 21, 30, 798, 803–810 – Assimilation ​805 – Identität ​809 f. – jüdischer Krieg und seine Folgen ​805 f. – Kleinasien ​803–810, 852–857 – Privilegien ​804 f., 855 f. Diatessaron ​115 Diognetbrief (An Diognet) ​114 Dionysos / Dionysos-Verehrung ​308 f. „Doketismus“/Antidoketismus ​14f, 17, 43, 183, 188 f., 191 f., 220, 263–276, 283, 287 f., 291, 419, 437 – Definition ​272 Domitian ​826 „Donnersöhne“ ​446 Dornenkranz / Dornenkrone ​545 Drama (Joh als Drama) ​62 Dramaturgie ​59, 62, 89 f., 242, 312, 495, 500, 533–555, 638 Dualismus ​10 f., 29, 152, 167, 186, 281, 290 f., 351, 625–627, 659, 677, 703–720 – Definition / Kategorien ​704  f. – „Entscheidungsdualismus“ ​715 – Funktion ​719  f. – in den johanneischen Schriften ​705–717, 719 f. – Gnosis ​703 – iranisch ​704  f. – manichäisch ​704 – philosophisch ​704 – Qumran ​703, 713 – Sprache im Joh ​710–717 – Ursprung ​718 f. „Early High Christology“ ​154 ecce homo ​546–548 Egerton-Evangelium ​113 f. Ehe ​337  f. Einheit (der Jünger) ​667, 694 Einheit Jesu mit dem Vater ​40, 87, 101, 242 f., 249–251, 254, 256 f., 360, 621, 633–636, 642, 672, 697, 700 Einlassworte ​399 f. Einwohnung (s. Schekhina) ​228–230 Elia redivivus ​159 Epheserbrief ​831, 833 Ephesus ​12, 30, 309, 768, 800–803, 806–809, 829–872, 874–877

– Juden in E. ​806–809, 852–857 – Christentum in E. (Anfänge und Entwicklung) ​836, 869–872 Epiphanie ​17, 144, 169, 183, 189–191, 202 f., 228–230, 267, 289, 339 Epistemologie ​120, 129, 328 f., 350 f., 360, 385, 490 Epistula Apostolorum ​592 Endzeitrede Jesu ​651–653 Entmythologisierung ​707 Erfüllung – der Schrift ​531 – der Worte Jesu ​538 – der Zeit ​648 Erhöhung ​44, 163, 384 f., 404, 507, 529, 736, 739 f. Erinnerung – Erinnerung / Anamnesis (im Joh) ​15, 26, 55 f., 70–75, 91, 101, 171, 391, 403, 567, 737 – Historische E. ​69, 75 – Erinnerung, soziale / social memory ​54, 74 Erlösermythos ​39, 109, 195, 706 f. Erzählerkommentare ​90, 530 Erzählung (Joh als Erzählung) ​4, 18, 62, 78–80, 88–90, 98, 285, 295 f., 299, 346–349 Erzählfolge (im Joh) (s. auch Plot) ​59 Erzählperspektive (im Joh) ​70, 83, 85, 87 f., 171 Erzähltechnik ​18, 70 f., 78–80, 98, 236, 255, 296, 299, 346, 598 f. Erzähltempo ​89 Eschatologie ​3–5, 25, 29, 33, 49–52, 172, 392–397, 467, 476–479, 483 f., 643 f., 646–660 – Eschatologie Jesu ​392–395, 397 – futurische E. ​79 f., 393, 473–475, 477–483 – präsentische E. ​49 f., 80, 101, 393, 397, 483 f., 650, 657–660 – im johanneischen Kreis ​397 f., 467, 655–657 – im Markusevangelium ​646–653 Ethik ​14, 18, 686–689 – der Liebe ​688  f. – Indikativ und Imperativ ​702 – narrative Ethik im Joh ​690–693 – soziale Relevanz ​688 f. Ethos ​791 f., 822 f., 846 Eucharistie ​338 f., 408 Euthymios Zigabenos ​595

Sachregister Evangelium (Gattung) ​61 f. existentiale Interpretation ​81 Familie Jesu ​210–214, 220–223, 314 f. Familienethos ​823 Faust (Goethe) ​105 Feste, jüdische ​770 f., 904 Festreisen Jesu (im Joh) ​770 f. Figurenrede ​97, 484–487 Fiktion / Fiktionalität ​63–66, 301, 336, 389, 440, 485 f., 879, 886 f. Finsternis ​713 fiscus iudaicus ​12, 30, 359, 789 f., 824–827, 866–868 Fleisch (σάρξ) / Fleischwerdung ​13, 143, 181 f., 189–192, 194 f., 197, 201–203, 267, 273–275, 283, 288–290, 576, 596, 625, 631 f., 822 Formelgut ​566 Formgeschichte / Formkritik ​364  f. – Neue Formgeschichte ​365 Forschungsgeschichte ​3, 5 Freund des Kaisers ​55 f.1 f., 561 Freundschaft / Freundschaftsethik ​686 Futur (Tempus) ​3, 49 f., 79, 83 f., 266, 393, 396 f., 413, 461, 470, 473 f., 477–483, 654–661, 739 f. Galiläa ​308, 431, 746, 878–880 – und Jerusalem ​746, 880 f. Galiläer ​746 Garizim ​461 Gattungen, literarische ​363–365 – Gattungsforschung ​363–366 – Gattung des Joh ​61–63 – Gattungen im Joh ​366, 372, 389 – „genre bending“ ​363, 372, 376, 385 Geburt Jesu ​213 Geburt von oben / aus dem Geist ​415 Geburtsmotiv / Geburtswehen ​654 Gegenspieler, eschatologische ​430, 656, 705, 711 f., 718 Gegenwart ​78, 85 Geist (Gottesprädikation) ​625 f., 641 f. Geist-Paraklet / Heiliger Geist (im Joh) ​15, 18, 55, 69 f., 72–75, 173–179, 208 f., 230 f., 382, 391 f., 399 f., 405 f., 412–419, 436 f., 660 f., 714, 737, 775 – Jesus und der Geist ​175 f., 281, 414 – Personalität des G. ​18, 174f – Taufe im Geist ​217, 224, 399–401, 412–420, 428

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– Wirken des G. (im Joh) ​176, 261, 567, 714 – Zeugung durch den G. ​208 f. Gemeinde, johanneische ​60, 70–74, 390 f., 399–403, 413–415, 468, 656–662, 768 f., 783–787, 799 f., 901–904 – Gegner der joh G. ​111, 141, 276 f., 712, 786, 877, 902 – Gemeinde und Welt ​716 – Geschichte ​154–156, 783–787 – jüdische Grundlage ​810–816 – Konflikte ​786 f. Gemeindesprache ​390 Genesis ​136  f. Gericht ​40, 50, 162 f., 178, 429, 473–475, 480–484, 653–659, 715, 793 Gesamtbiblische Theologie ​13 Gesandter (als Christustitel) ​40, 49, 99, 239, 243 f., 248 f., 266 f., 347, 352, 629, Geschichte – im AT (s . auch Heilsgeschichte) ​9, 14,81 f., 84 f., 125 f., 195 f. – Jesu Christi ​55, 81 f., 94 f., 188, 234, 237 f., 260 f., 352, 355, 493, 622, 631, 638 f., 798 Geschichtlichkeit (der Offenbarung) ​638 f. Geschichtsbezug ​9, 13, 90, 638 f. Geschichtshermeneutik ​94  f. Geschichtswert (des Joh) (s. auch historische Referenz) ​63–66, 72, 359, 432–434 Gethsemane ​497, 645 Glaube (im Joh) ​18, 29, 142, 259, 333, 360, 563, 572, 578 f., 588f, 599 f., 663, 665–673 – an Jesus ​671, 673 – aufgrund von Wundern ​673 f. – Glaubensvermittlung ​580, 588 f., 599 f., 604 f. – Osterglaube ​564 f., 578 f. – und Leben ​674  f. – und Liebe ​701 – und Nachfolge ​675 f., 695 f. – und Offenbarung ​696 f. – und Werke ​791  f. Gleichnis ​440 Gliederung im Joh ​297, 343–346, 377f, 533–555, 567 Gnosis / Gnostizismus ​113, 151, 704, 706 Gott – christliches Gottesbild ​609, 640 f. – ‘ein‘ Gott ​616 – im Joh ​18, 29, 609–641 – im NT ​611  f.

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Sachregister

– in der bibl. Tradition ​615, 637 – und Geschichte ​638  f. Gottheit Jesu (s. auch hohe Christologie) ​ 156, 238–242, 251 f., 630–632 Gotteskindschaft (s. auch Kinder Gottes) ​ 142, 817 Gottesknecht ​739  f. Götzen ​821 Grab Jesu ​380 f., 568, 570–572 „Griechen“ im Joh ​8, 279 f., 457, 463 f., 523, 802, 816, 827 f., 846 Grundschrift ​151 Halacha ​459 Hannas (Hoherpriester) ​533 Harnack, Adolf ​610 Hebraismus (John Lightfoot) ​106 Hebräerbrief ​758 f. Hebräerevangelium ​211 ‚hebräisches Denken‘ ​82 Heidegger ​4 Heiden (s. auch Griechen im Joh) ​522–524 Heilsgeschichte ​14, 81 f., 195 Heilsgeschichtliche Interpretation des Joh ​ 14 Heilszeit ​323 Hellenismus ​153 Hellenisten (im Urchristentum) ​750 hellenistisches Judentum ​10, 153, 797 f. Herakleon ​108, 116 Heraklit ​106, 110, 118–120 Herder, Johann Gottfried ​705 Hermeneutik der Erinnerung ​15, 26 Hermeneutik (der Joh-Interpretation) ​23 f. Hermeneutik (des Joh) ​100, 145 f. Hermes ​124 Hermetik (Corpus Hermeticum) ​110, 123, 141 Herrlichkeit (δόξα) ​13 f., 26, 30 „Herrscher dieser Welt“ ​711 Historiographie ​64 f. historische Referenz (des Joh) ​19, 63–66, 72, 300, 387 f. – „John, Jesus, and History-Group“ ​19, 60, 63 f., 387, 392, 405 f. Hochzeit ​297, 312–314 Hohepriester ​537, 554 f. Horizontverschmelzung (hermeneutisch) ​ 27, 81 f., 87 f., 93–96, 352 Hypostase ​124, 126–128, 131 f.

Ich-bin-Worte ​667 Idealismus (in der Johannes-Interpretation) ​ 43 Identität ​743 – diasporajüdische Identität ​857 f. – frühchristliche Identitätsbildung ​745, 754–759, 830, 857–860 – in der johanneischen Gemeinde ​769, 791 f., 809 f., 846–848, 909 – Relativierung jüdischer Identität ​860–862 Identität Jesu (im Joh) ​350, 556, Ignatius (-Briefe) ​114, 269 f., 274–276 Immanenz, reziproke ​256–258, 635–637, 697 Inkarnation ​17, 28, 142 f., 157, 169 f., 181–205, 228–230, 288–291 Interpreten des Joh – im 2. Jahrhundert ​108, 112–117 – im 19. Jahrhundert ​80 – Baur, Ferdinand Christian ​42 f., 80, 185, 706 – Becker, Jürgen ​477 – Bousset, Wilhelm ​80 – Bultmann, Rudolf ​2f, 80, 108 f., 186 f., 264 f., 475–477, 706–708 – Cullmann, Oscar ​14 – Grotius, Hugo ​106 – Heitmüller, Wilhelm ​80 – Hengel, Martin ​2 f., 7 f., 13 f. – Herder, Johann Gottfried ​106 f. – Käsemann, Ernst ​14, 42 f., 185–187, 263–265 – Martyn, J. Louis ​355, 889–892 – Richter, Georg ​265 f. – Schnelle, Udo ​268 – Weder, Hans ​9 f., 16 – Wellhausen, Julius ​3, 475 f. – Zumstein, Jean ​16 Imitatio Christi ​685 Imperfekt (Tempus) ​87 Imperium Romanum ​511, 524 f. – Jesus und das Imperium ​524 f., 550, 561 f. Irenäus ​113, 188, 270 f. Ironie ​587  f. Isismythos (Isis / Osiris) ​122 Jabne / Jamnia („Synode von“) ​356 Jakobus, Sohn des Zebedäus ​66) Jesaja ​738 f. Jesajabuch ​728, 738 f. Jesus (im Joh) – als Gott ​149f, 156, 177 – als Jude ​150 f.,

Sachregister – als Taufender ​421–424, 427–430 – und der Täufer ​426 f., 429 Jesus von Nazareth: Historischer Jesus ​48, 100 f., 427–430, 745 f. – Distanz vom Tempel ​746 – Reinheitspraxis ​746 Jesusbewegung ​441 f., 745 – und Judäer / Juden ​442, 464 f. Jesusforschung ​54  f. Jesusreden (im Joh) ​97, 467 – Adressaten ​467, 484–487 – als „Figurenrede“ ​484–483 – Struktur ​477–483 Jesusüberlieferung ​54  f. Johanneische Schule / J. Kreis, ​6, 768 f., 845–848 Johannes, Presbyteros / der ‚Alte‘ ​68, 834 f., 846 Johannes, Sohn des Zebedäus / Apostel ​66, 68, 834 Johannes der Täufer ​48, 85, 139, 411–414 – im Johannesprolog ​139 f. – im Joh ​411–414, 419 f., 424 f., 435 f., 471 f. – Täuferzeugnis ​85 – Wirksamkeit ​419 f., 424, 747 – und Jesus ​435, 747 Johannesakten ​188 f., 274 Johannesapokalypse ​7, 514 f., 802, 831, 834, 849 f. Johannesbriefe ​6 f., 714, 717, 802, 876 f. – Gegner ​266, 268, 276–280, 282 – Gottesaussagen ​618 – Verhältnis Evangelium – Briefe ​6, 269 Johannesevangelium: Einleitungsfragen ​8, 475–477, 800 f., 834 f. – Adressatenkreise 8 – Autorschaft (s. auch Verfasserschaft) ​7 f., 68 f. – Herausgabe ​835 – jüdisch / nichtjüdisch ​896–908 – Nachtragskapitel ​835 – Ort (s. Ephesus) Johannesprolog ​14, 17, 20, 33–35, 85, 105–145, 166, 194–196, 225–227 – im 2. Jahrhundert ​33 f., 112–117, 165, 181 – Strukturierung ​194–196 Josephus ​7 Judas Iskariot / „Auslieferer“ ​529 Juden (Ioudaioi) im Joh ​11, 24, 322 f., 354 f., 374, 469 f., 779–781 – als Gegner Jesu ​469, 471 f.

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– als religiöse Autoritäten ​469 f. – Reinigungspraxis ​322 f., 374 Juden und Christen – „Trennung der Wege“ ​12, 30, 355 f., 359, 824, 862–869, 889–894, 910 f. Judentum – Grenzen des J.s ​152 – Konflikt mit dem J. (im Joh) ​171 – normatives J. ​152 – Vielfältigkeit des J.s ​153 Jüdische Hintergründe des Joh ​28, 797, 813–815 Jüdischer Krieg (Folgen) ​793 Jüngerfragen (im Joh) ​588 Jüngerkreis ​602 Jüngerliste ​589, 592 Justin (Märtyrer) ​114 Kaiaphas (Hoherpriester) ​533, 771 f. Kana ​308, 313 f. Kelsos ​183, 594 Kerdon ​27 Kerinth ​282 Kinder Gottes ​142, 786 Kindheitsgeschichten (in den Evangelien) ​ 207–209, 230 f. Kleinasien ​800–803, 874–877 König – Gott als König ​623 – im Joh, als Christustitel ​246–248, 489 – „König der Juden“ / titulus crucis ​526, 546, 555 Königsherrschaft Gottes ​60, 390, 392, 394 f., 623 – bei Jesus ​394–397 – bei Johannes ​398–400, 623 – in den Synoptikern ​396 f., 649 – und „Leben“ ​397, 400–402 – Qumran-Parallelen ​395 f. Königsparodie ​555–559 Königsritual ​557  f. Königtum Jesu (im Joh) ​398 f., 403 f., 501 f., 507 f., 526, 532 f., 538–542, 553–559, 623 Kommentar (EKK) ​9f, 16, 21–25 Kommunikation, Ebenen der (im Joh) ​27, 96 f. Kondeszendenz Gottes ​205 Konsequente Eschatologie ​394, 693 Kosmologie ​33 f., 119 f., 129, 166 Krankheit ​353  f. – als Strafe ​354 Kreuz ​383 f., 489, 639 f. – als Zeichen ​383  f.

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Sachregister

– bleibende Bedeutung ​639  f. Kreuzigung / Kreuzigungsbericht ​259, 384 f., 493, 504–506, 551–559 – als Inthronisation ​507  f. Kult, paganer ​820 f. Kunst, Bildende ​584–587 Kyrios ​623 Lamm Gottes ​529 Lazarus ​587, 715 Leben / ewiges Leben ​400–403, 659 f., 714 f. Lebenshingabe (Jesu) / „sterben für“ ​495, 529 Leiblichkeit ​14, 284 f., 361, 568 – der Auferstehung Jesu ​572, 583–586 Leichentücher ​380 f., 571 f. leidender Gerechter ​530 Lektorale Vermittlung ​260 f. Leserichtung / Lesestrategie ​45–47, 96–98, 133 f., 172 f., 346–349, 496 – historisierende ​359, 388, 409 – theologische ​409 Licht ​140 f., 361, 626 f., 713 – Gott als Licht ​626 f. – Licht-Finsternis-Metaphorik ​713 f., 718 f. Liebe ​15, 18, 663 – als Gottesprädikat / Liebe Gottes ​15, 41, 51 f., 259f, 508, 627–630, 640 f., 679–681, 683 – im Joh ​677–689 – Liebe Jesu ​495, 630, 680f – Liebe der Jünger ​680 f. – Liebe und Glaube ​676 – Liebe und Offenbarung ​698 f. – Liebe zu Jesus ​790 f. – Liebesaussagen (Netzwerk) ​679–683 – Liebesgebot ​683–685 – Nächstenliebe / Feindesliebe ​439 f., 693 Lieblingsjünger ​66.69, 381 f., 571 f., 579 f., 601 f. Literarisches Kunstwerk ​24, 490 f. Literarkritik ​2, 6, 475–477, 767 Logos – Logos-Begriff ​20, 27 f., 48, 105–145, 163–167 – Logos (im Joh) ​157, 166–170, 199–201 – logos asarkos ​140 – logos ensarkos ​140 Logoshymnus ​6, 105, 139 Lüge /Trug ​714 Lukasevangelium ​441, 445–449, 764 f. – Geographie ​448 f.

– Tempelzerstörung ​764f – Lukas und Johannes ​209, 570 Lukian ​190 Majestätsverbrechen ​539 Mandäer ​109 f., 704, 706 Manichäer ​706 Maria Magdalena ​573 f., 601 f. Mariologie ​341  f. Markion ​271, 274 – Markionitismus ​609  f. Markusevangelium, 646 f. – Chronologie ​428 – jüdischer Krieg ​759–761 – Tempel ​759 f., 762 – und Johannes ​11, 64, 209, 525 f., 644–646, 885 Markusprolog ​214–219, 647 f. Markusschluss (sekundärer) ​113 Matthäusevanglium ​762 f. – Tempelzerstörung ​762 f. ‚Memory Approach‘ (s. Erinnerung) ​53–55 Memra (Wort Gottes) ​108, 110, 131 f., 165 Menschensohn ​152, 154, 161–163, 249 f., 394, 651–653 Menschlichkeit Jesu (im Mk) ​210, 213 f. Menschlichkeit Jesu (im Joh) ​14, 204, 219–223, 264, 285 f. Messias (jüdisch) ​159, 462, 647, 719 Messiasprätendent (Anklage Jesu) ​527 f. Messias – bei Jesus ​648 – im Joh ​154, 159, 244–246, 462 – im Mk ​648 Messianismus ​48, 155, 159 f., 462, 647 – messianische Diskussionen im Joh ​811 Metamorphose ​182 Mimesis ​685 minim ​785 Monotheismus ​149 f., 177 f., 613, 632–635 – ‚binitarischer‘ ​176 f., 179, 632–635 – jüdischer ​152 – und Christologie ​149 f., 613 Mündliche Überlieferung ​54 f. Mutter Jesu ​299, 314–321, 373 f. Mystagogie (im Joh) ​236 Mystik ​80 nachösterliche Zeit / Perspektive ​87, 91, 171 f., 237, 242 f., 390 f., 567, 578–581, 604 f., 651, 661, 737 Nag Hammadi ​109  f. Name (christologisches Motiv) ​142, 155

Sachregister Nathanael ​159, 602 Nazareth ​222 „Neue Religionsgeschichtliche Schule“ ​150, 153 Nikodemus ​22 f., 534 Noble Death ​13 noli me tangere ​574 noṣerim ​785 Oden Salomos ​110, 114 Offenbarung ​260, 637 f. Offenbarungstheologie ​637 Origenes ​594 Orphik ​106 Osterglaube (im Joh) ​14, 29, 381, 565, 579 f. Osterereignisse ​564 f. – Historizität ​564 Ostererscheinung (Jesu) ​575–579. Ostererzählung (im Joh) ​381, 563–582, 597–606, 668 Pan (griech. Gott) ​124 Pantheismus ​121 Papias von Hierapolis ​7, 68, 113, 804 Parabel ​439 Parakletsprüche ​175 Parmenides ​120 f. Parusie ​651–653, 662 Parusieverzögerung ​92 Passahfest ​536 Passahlamm ​506, 529 Passion Jesu (historisch) ​492 Passionsbericht, vorjoh. ​6, 566 Passionsgeschichte (im Joh) ​18, 489–508 – Vorausdeutung ​495 f., 528–533 Pastoralbriefe ​831, 833 Paulus – als Jude ​752  f. – Herrlichkeit ​731–734 – in Ephesus ​832, 839–842 – Sammlung der Briefe ​833 – Sprache ​731–734 Paulus-Schule ​842–845 Perfekt (Tempus) ​84 f., 87, 93 Petrus ​66 f. – Martyrium ​66 Petrusevangelium ​113 Pharisäer (im Joh) ​354. Philippus ​450 Philo von Alexandrien ​106 f., 109 f., 128 f., 164 f., 167, 730 Philosophie ​106, 157, 166, 882 f.

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Pilatus ​28, 499–505, 525–555, 559 f. Platon ​120 Platonismus ​106 f., 110, 151, 704 – Mittelplatonismus ​114, 122 f., 129 f., 164 f., 167 – Neuplatonismus ​123 Pleroma ​37 Plotin ​123 Plutarch ​122 f. Plot (Erzählfolge) ​59 Pneumatologie (im Joh) ​18 Poimandres ​110, 123 politische Relevanz ​511–513 Polymorphie / polymorphe Christologie ​ 183 f., 190 postkoloniale Interpretation ​512 f. Prädestination ​713 Präexistenz Christi ​38, 85 f., 154, 218 Präexistenz der Weisheit ​127, 167 Präexistenzsätze ​34, 38, 41 Präsens (Tempus) ​83–85 – historisches Präsens ​83, 85 Presbyteros Johannes ​7 Prolepsen ​83 Prophet (wie Mose) ​159 f., 246–248 Prophet (als Aussage über Jesus) ​360 Protologie ​25, 33–35, 41 f., 51, 115 f., 172 f. Prozess Jesu ​384, 497–504, 533–555 Psalmen (im Joh) ​531 f. Ptolemaios (Valentinianer) ​108, 116 Qumran – Dualismus ​704, 708 f., 713 – Kriegsregel (1QM) ​709 – Zweigeisterlehre ​709, 713 – und Johannes ​11 Rabbinen ​131 Raum / räumliche Kategorien ​712 Rechtsverhältnisse in Judäa ​527 – potestas gladii ​549 Reden Jesu (im Joh) ​29, 238–242, 470 f. – Hörer / Adressaten ​470  f. Reformation ​596 Reinheit / Reinheitshalacha ​322 f., 459, 463, 536 f., 746, 805, 809, 816, 818–82, 846 f., 849, 854, 861 Rembrandt ​586 Rezeptionsästhetik ​28, 134 f. Reimarus, Hermann Samuel ​393 Religionsgeschichte ​2, 10 f., 20 f., 106–108, 151, 307–309, 625 f.

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Sachregister

– jüdische Hintergründe des Joh ​21, 28, 108, 111, 146 f. – hellenistisch-römische Hintergründe des Joh ​28, 106 f., 109, 117–124, 146 f., 307 f., 625 f. Religionsgeschichtliche Forschung ​147 f., 151 f., 156 f. Religionsgeschichtliche Schule ​153, 307 Rezeptionstheorie ​24, 28, 111 f., 134 f. Rhetorik (des Joh) ​905–907 Rubens, Peter Paul ​585 f. Sabbat ​354 Sabbatkonflikt ​354, 468 Sakramente (im Joh) ​338 f., 407 Sakramentale Auslegung ​338, 407 f. Samaria ​442 f., 446 f., 450 f. Samaritaner ​29, 439–466, 602 – bei Johannes ​453–464 – bei Lukas ​443–453 – bei Matthäus ​442 f. – Geschichte / Religion ​460 – „Guter / Barmherziger“ Samaritaner ​ 439–441 – und Judäer ​441, 458, 463 f. Samaritanerin ​23 Samaritanermission, frühchristliche ​ 449–454 Satan ​711 Satansfall ​711 Satornil ​273 Schekhina–Tradition ​17, 143, 184, 192 f., 198 f., 203–205, 228–230, 289 f., 735 Schleiermacher, Friedrich ​610 Schöpfer ​622 f. Schöpfung (im AT) ​125 f., 136 Schöpfung (im Joh) ​35–37, 84, 812 Schöpfungsaussagen ​33, 35–38, 48, 51, 136–138, 882 f. Schöpfungsmittler ​622 f. Schöpfungswoche (im Joh) ​211 Schriftauslegung im Joh ​8 Schriftbezüge im Joh ​812 f. Schrifterfüllung ​531, 538 Schriftzitate – im Markusevangelium ​217 Schweitzer, Albert ​394 Sehen (im Joh) ​254 f., 258 f., 351 f., 381 f., 572, 577 f., 599 f. – in der Lektüre ​258 f. Semeia-Quelle ​6, 11, 301–304, 357 f. Semeia-Erzählungen ​98 f. Sendung Jesu (im Joh) ​39 f., 85, 617

Sendungschristologie ​39 f., 248 f. Sendungsformeln ​39 f., 160, 617 f. Septuaginta ​723–731, 740 – ursprünglich griechische Schriften ​730 – Jesaja LXX ​728–730 – Einfluss im Joh ​30, 734–740, 883 f. Simon Magus ​452 Sinai-Tradition ​311, 726 f. Skepsis ​583f, 589 Sohn / „der Sohn“ ​160f, 250 f., 619 Sohn Gottes ​154, 160 f., 630–632 Sondergut (des Joh) ​57, 304 Sonderüberlieferung ​304–307 Soteriologie ​51  f. Souveränität Jesu (im Joh) ​507, 530 f. Speisehalacha ​819 f. Sprache des Joh ​83–88, 734–740 – Einheitlichkeit ​768 – LXX-Bezug ​734–740 – Sprache Jesu im Joh ​28 f., 60, 389–391, 405 – Tempusverwendung ​83–88 Sprechperspektive (in Reden Jesu) ​87, 93, 97 Spruchüberlieferung (im Joh) ​57 Stadt / Land ​873 Steingefäße ​322 f. Stellvertretung ​507, 532 Stephanus ​750 f. Stoa / Stoiker ​106, 110, 114, 120–122, 138, 141, 157 ,Stunde‘, eschatologische, 655 ‚Stunde‘ Jesu ​91, 299 f., 316–320, 374, 494, 507, 529 Subordinatianismus ​178, 612 Sühne (Deutung d. Todes Jesu) ​13 Sychar ​451, 455f Symbolik / symbolische Elemente ​300, 360, 385, 880 Synagogenausschluss ​152 f., 355, 783 synchrone Exegese ​6, 18 Synhedrium ​498 f., 530 Synoptiker – Christologie ​162 Synoptiker (und Johannes) ​11, 57–61, 64, 388–390, 422 f., 493, 566 Targumim ​110, 131 f. Tatian ​113, 115 Taufe ​29, 339, 400, 407 f., 410 f., 415–418, 437 – im Geist ​418, 437 Taufe Jesu ​281

Sachregister Täufergruppen (in nachösterlicher Zeit) ​ 431 f. Tempel (in Jerusalem) ​12, 30, 447, 461, 468, 745, 770 f. – im Joh ​770–773, 823 Tempelkritik – in frühen Gemeinden ​749 f. – der Hellenisten ​750  f. Tempelchristologie ​773–776 Tempelmetaphorik ​12, 755–759, 773–779 – ekklesiologisch ​777  f. – eschatologisch ​776  f. Tempelreinigung ​747 f. – historisch ​747  f. – im Mk ​747 – im Joh ​84 Tempelwort Jesu ​747 f. Tempelzerstörung (als Einschnitt) ​743–745, 762–766 – im Joh ​771–773 Tempus (sprachliche Kategorie) – im Griechischen ​4, 82 – Temporalität (im Joh) ​36, 38 – Tempuskontraste ​87 – Tempusverwendung (im Joh) ​83–88 Tertullian ​271, 594 Teufel ​711 Textpragmatik ​4, 299 theios aner ​152 theologia crucifixi im Joh ​13 Theologie des Joh ​15 – ihre Logik ​25, 45–47, 172 Theologische Interpretation ​9, 24 Theophilos von Alexandrien ​113, 115 Theozentrik ​613 Thomas (im Joh) ​287 f., 577–579, 583–606 – Name ​590 – Thomastradition ​590–592, – Zwilling / Zwillingsbruder Jesu ​591 f. Thomas von Aquin ​595 Thomasevangelium ​591 titulus crucis ​555 Tod ​714  f. Tod Jesu – im Joh ​13, 44, 494–496, 506–508, 529–531, 736 f. – kultische Deutung ​749 Topographie (im Joh) ​58 Tora ​111, 127, 718, 818 „Trennung der Wege“ / Parting of the Ways ​ 153, 155, 355 f., 359, 744 f., 783–791, 846 f., 851 f., 860–869, 910 f.

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Trennungschristologie ​267, 273, 281 f., 290 f. trinitarisch ​176 – proto-trinitarisch ​177, 179, 642 Trunkenheit ​327  f. Universalismus (im Joh) ​465, 641, 823 f. Unschuld Jesu ​548 Urbanität ​873, 881–888 Valentinianer ​108, 115 f. Valentinus ​114 Vater – Gott als Vater (im Joh) ​40, 612, 618–622, 631 f. – Gott als Vater (in Jesu Sprache) ​621 – Zeus als Vater ​621 Verfasserschaft (des Joh) ​7 f., 68 f. Vergangenheit ​78, 102 Vergegenwärtigung ​95, 98–101 Verherrlichung Jesu (s. auch Herrlichkeit) ​ 26, 45 f., 87, 489 f., 529, 734–741 Verspottung Jesu ​502, 544 f., 557 Verstockung ​712 Verwandlung (als christologisches Modell) ​ 182 f., 190, 202 Vollendung ​44, 495, 504–506 Vollmacht Jesu (im Joh) ​40, 238–242, 248, 350, 550 Wahrheit ​714 Weinwunder ​98, 295–342, 371–376 Weisheit (als Motiv der Christologie) ​48, 248, 282, 289 f., Weisheit (Frau Weisheit) ​126 f., 138 f., 141, 167, 197 Weisheitsmythos ​108, 141, 195 f. Weisheitstradition (im Judentum) ​28, 108–110, 126–130, 154, 163 f., 184, 196–199, 636, 812, Welt / Kosmos ​87, 93, 638, 668, 676, 694, 716 f., 815, Weltseele ​122 Wirkungsgeschichte (des Joh) ​20, 22, 316, 318 f., 324–326, 340 f., 361, 584–587, 593–597 Wissen ​350  f. Wort Gottes – im AT ​125 – im frühen Christentum ​132 f. Worte Jesu ​60, 86, 100, 389, 405, 415, 482 – letzte Worte ​492

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Sachregister

Wunder Jesu – (im Joh) ​236–238, 295 f., 321–326 , 343, 368–370 – Entdeckung, nachträgliche ​326–331 – Geschenkwunder ​298 – ,Naturwunder‘ ​296, 366 – Historizität / Tatsächlichkeit ​336 Wundergeschichten ​295 f., 298 f., 301, 343, 350–352, 366–372, 377–379 – in der Forschung ​366–370 – narrative Ausgestaltung ​371, 373 f., 377–379 Zeichen (σημεῖα) ​98, 236–238, 300, 320, 333 f., 343, 369 f., 379 f., 382 f., 385 570, 572 – Lektüre auf zwei Ebenen ​300, 320, 333 f., 351 f., 359, 369 f., 375 f.

– Zeichenforderung ​600  f. Zeit ​77–79 – als Gegebenheit ​78, 92 – als narratologische Kategorie ​79, 88–90 – sich dehnende (s. Parusieverzögerung) ​ 92 Zeitangaben ​90, 310 f., 351 f., 648 Zeitgefüge (der Erzählung) ​88 Zeitverständnis im Joh ​4, 27, 77–102 – existential ​81 Zelotismus ​541 Zweifel ​583–587, 595, 598 Zweinaturenlehre ​181 f., 272 Zwischenzustand ​575 Zwölferkreis ​587

Griechische Wörter ἀγαπᾶν ​664 f., 678 f., 694 ἀγάπη ​665, 678 f. ἀντίχριστος ​712 ἀποσυνάγωγος ​781 f., 889 f. ἀρχή ​36, 332 βασιλεία τοῦ θεοῦ ​649 ἄπιστος ​589 γίνομαι ​190 διάβολος ​711 δόξα ​184–188, 333, 723–741 δοξάζειν ​723 εἴδωλα ​821 ἐγώ εἰμι ​86 f., 240–242. εὐαγγέλιον ​648 ζωὴ (αἰώνιος) ​659 f. θαυμάζειν ​473–475 θεός ​614

Ἰουδαῖος / Ιουδαῖοι ​357 κόσμος ​716 f. κύριος ​623 f. λόγος ​106 f., 117–119, 121, 125, 163–167 Μεσσίας ​159, 244–246 μικρόν ​92 μονογενής ​161, 233 παράκλητος ​174 πιστεύειν ​664, 665–670, 694 σάρξ ​184–188, 201 f. σὰρξ ἐγένετο ​182, 188–192 σατανᾶς ​711 σημεῖον ​332 σκηνόω ​193, 198 Χριστός ​244 f. φιλία / φιλεῖν ​664 f. ὥρα ​91, 655