Theologische Orakel in der Spätantike: Herausgegeben:Seng, Helmut; Sfameni Gasparro, Giulia 9783825367190, 3825367193

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helmut seng giulia sfameni gasparro

(Hg.)

Theologische Orakel in der Spätantike

Theologische Orakel in der Spätantike

   u den Charakteristika spätantiker Philosophie      gehört das Interesse für inspirierte Texte, nicht zuletzt theologische Orakel, die sich mit dem Wesen Gottes oder der Götter und mit ihrem Wirken im Kosmos befassen. Zu den wichtigsten Sammlungen gehören die Chaldaeischen Orakel, die Philosophia ex oraculis haurienda des Porphyrios, die Tübinger Theosophie und (zum Teil) die Sibyllinischen Orakel; dazu kommen zahlreiche Bezugnahmen bei verschiedenen Autoren, die solche Orakel im Rahmen ihrer Argumentationsstrategien aufnehmen, zum Teil geradezu usurpieren, aber auch zurückweisen. Neben den Orakeltexten selbst bilden somit auch Phänomene ihrer Rezeption das Thema des vorliegenden Bandes, bis hin zur Literatur der Neuzeit. Dazu tritt die Einordnung in weiter gespannte Kontexte der spätantiken Religiosität und Philosophie.

seng sfameni gasparro

seng · sfameni gasparro (Hg.) Theologische Orakel in der Spätantike

(Hg.)

Universitätsverlag

isbn 978-3-8253-6719-0

win t e r

Heidelberg

bibliotheca chaldaica Herausgegeben von Helmut Seng Band 5

Theologische Orakel in der Spätantike Herausgegeben von

helmut seng giulia sfameni gasparro

Universitätsverlag

winter

Heidelberg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Georg und Franziska Speyer’schen Hochschulstiftung, Frankfurt am Main und der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein.

isbn 978-3-8253-6719-0 Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. © 2016 Universitätsverlag Winter GmbH Heidelberg Imprimé en Allemagne · Printed in Germany Druck: Memminger MedienCentrum, 87700 Memmingen Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem und alterungsbeständigem Papier. Den Verlag erreichen Sie im Internet unter: www.winter-verlag.de

Vorwort der Herausgeber Zu den Charakteristika spätantiker Philosophie gehört das Interesse für inspirierte Texte. Dies gilt einerseits für Homer und weitere Dichter, deren poetischen Texten die Autorität göttlicher Inspiration zugeschrieben wurde und die aus der Perspektive eines philosophischen Ansatzes interpretiert wurden, andererseits für explizit theologische oder religiöse Dichtungen wie die Orphischen Hymnen. Weitere Texte wurden als Orakel auf die Götter selbst zurückgeführt und als deren direkte Mitteilung aufgefasst (die sich freilich menschlicher Rede bedient). Häufig befassen sich diese Orakel mit Fragen zum Wesen Gottes oder der Götter und mit dem Wirken der Götter im Kosmos, sodass von theologischen Orakeln gesprochen werden kann. Mit solchen Texten befasste sich eine Tagung, die vom 18. bis 21. Juli 2012 in Frankfurt am Main stattfand. Die im vorliegenden Sammelband enthaltenen Beiträge gehen auf diese Veranstaltung zurück. Die Herausgeber danken den Verfassern der einzelnen Beiträge für ihre Mitarbeit. Für die Erstellung des Registers ist Anja Behrends zu danken. Die Georg und Franziska Speyersche Hochschulstiftung Frankfurt und die Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften haben das Erscheinen dieses Buches durch großzügige Zuschüsse zu den Druckkosten ermöglicht. Auch Ihnen gilt herzlicher Dank.

Frankfurt am Main / Roma, im Juli 2016

Helmut Seng

Giulia Sfameni Gasparro

Inhalt Luciana Gabriela Soares Santoprete: Tracing the Connections between “Mainstream” Platonism (Middle- and Neo-Platonism) and “Marginal” Platonism (Gnosticism, Hermeticism and the Chaldean Oracles) with Digital Tools: the Database, the Bibliographical Directory, and the Research Blog The Platonisms of Late Antiquity . . . . . . . . . . . . 9 Adrien Lecerf - Lucia Saudelli: « Sources » et « principes » : universalité et particularité dans les Oracles Chaldaïques . . . . . . . . . . 47 John D. Turner: The Chaldaean Oracles: A Pretext for the Sethian Apocalypse Allogenes? . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Pierfranco Beatrice: So spoke the gods. Oracles and philosophy in the so-called Anonymous Commentary on the Parmenides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Helmut Seng: Theologische Orakel zwischen Metaphysik und Ritual . . . . . . . . . . . 145 Ilinca Tanaseanu-Döbler: „Denn auf der Erde können sie sich nicht aufhalten, sondern nur auf heiliger Erde“: Bemerkungen zum Verhältnis der Götter zur Materialität in Porphyrios’ Philosophia ex oraculis haurienda . . . . . . . . . . . . . . . 171 Jochen Walter: Interpretatio pagana des Christentums: Liebeslyrik, Adonis-Kult und christliche Heiligenverehrung in den theologischen Orakeln bei Porphyrios (fr. 343F; 345F; 346F Smith) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

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Inhalt

Lucia Maddalena Tissi: Introduzioni e commenti agli oracoli della Teosofia di Tubinga . . . . . 227 Aude Busine: Les Sept Sages prophètes du christianisme. Tradition gnomique et littérature théosophique . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Mariangela Monaca: Gli Oracula Sibyllina: la profezia sibillina e l’unicità di Dio . . . . . . . 281 Claudio Moreschini: Le citazioni oracolari nel De Trinitate dello Pseudo Didimo di Alessandria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Giulia Sfameni Gasparro: Gli ‘oracoli teologici’ fra pagani e cristiani: temi e problemi a confronto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Chiara O. Tommasi: La preghiera delle Salamandre: Porfirio, Gabalis, Lévi, Landolfi. Per la fortuna di Theos. § 27 Erbse = I 24 Beatrice . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379

Luciana Gabriela Soares Santoprete

Tracing the Connections between “Mainstream” Platonism (Middle- and Neo-Platonism) and “Marginal” Platonism (Gnosticism, Hermeticism and the Chaldean Oracles) with Digital Tools: the Database, the Bibliographical Directory, and the Research Blog The Platonisms of Late Antiquity 1 The Current Status of Research on Platonism in Late Antiquity Significant progress has been made during recent decades in the study of Late Antique Platonism. This has led to a new appreciation of the importance of exchanges between philosophical schools and religious currents for the formation of philosophical thought in this period, and to a reconsideration of the criteria by which Middle- and Neo-Platonism are categorised.1 The advances achieved in our knowledge of the various authors within the Platonic “tradition”,2 but even more so, in our understanding of the Platonic and Platonising philosophical and theological movements in the later Roman Empire (Gnosticism, Hermeticism, and the theological oracles, especially the Chaldean Oracles),3 often considered by scholars to have been on the margins of what is assumed to 1 Detailed surveys of this debate and of the historiography of Late Antique philosophy are given respectively by Zambon 23-31 and Donini 9-30. The continuing interest in this area is evidenced by the ongoing Prin–Miur projects La costruzione delle tradizioni filosofiche. Platonismo e Aristotelismo in età post-ellenistica and Le filosofie post-ellenistiche da Antioco a Plotino directed by R. Chiaradonna (the group led by D. Taormina and A. Longo entitled Ordine dellʼuniverso e ordine dellʼindividuo. Mediazioni platoniche e cristiane fra tradizione greca e latina belongs to these projects) which are examining the development of Platonism and Aristotelianism between the 1st century BC and the 2nd century AD, and their influence on pagan and Christian authors of the 3rd and 4th centuries AD. 2 A broad overview is given by Deitz; cf. also volumes I to VII of the work by Dörrie and Baltes, published between 1990 and 2008; Whittaker; Dörrie, “Die Erneuerung ...”, and “Der Platonismus ...”. 3 Cf. respectively the bibliographies compiled by Scholer; Ramelli, “2. Breve panoramica ...”; Tardieu, “Les Oracles chaldaïques ...”.

10 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism have been a “mainstream” tradition, have contributed to this changing perception of Late Antique philosophy. A broader and more unitary vision of the history of Platonism emerges from this research. Detailed studies of the stages in the development of Platonism reflected by the various “mainstream” authors between the 1st century BC and the 3rd century AD have shown how they were also influenced by Aristotelianism and Stoicism, as well as by the Academy.4 This research confirms that it is difficult to define any position as “orthodox” Platonism in this period and, therefore, that the categorisation of Middle-Platonism can only be used with qualifications; it implies, misleadingly, that Middle-Platonic authors constituted a school or homogeneous group which was distinct from both earlier and other contemporaneous currents, and especially from Neo-Platonism. The diversity of Platonic authors and currents in Late Antiquity, and the time periods and other aspects by which they are conventionally distinguished (such as, for example, the Ancient Academy, the New Academy, Middle-Platonism, Greek and Latin Neo-Platonism, pagan and Christian Neo-Platonism), are increasingly being considered in a more nuanced and complex fashion: such classifications are no longer being viewed as hermetic, static positions, while it is also being recognised that their diverse interpretations of Plato are all related to one another in some measure because of their common heritage.5 Few inter-disciplinary studies on the relationship between “mainstream” and “marginal” currents have, however, been undertaken by historians of philosophy, who often underestimate the role that these “marginal” writings played in the evolution of what is conventionally assumed to have been the philosophical “tradition”. John Dillon, for example, in his classic work on Platonisms of the years 80 to 220 AD, dedicates only a short appendix entitled the “Platonic Underworld” to these currents, while P. Donini, in his famous book on the philosophies of the first three centuries AD, makes no mention of these doctrines at all.6 This neglect is a result of the current compartmentalisation of knowledge and the absence of dialogue between discipline areas; the study of these “marginal” currents is often relegated to religious histo4 Cf. e. g. Bonazzi; Helmig - Bonazzi (ed.); Bonazzi - Lévy - Steel (ed.); Karamanolis. 5 Cf. the volume by Bonazzi and Celluprica (ed.), which is the outcome of the research project on the ancient tradition of Platonism led by P. Donini and M. Bonazzi; Bonazzi - Opsomer (ed.); Boys-Stones. 6 Dillon, and Donini.

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rians. At the same time, the study of these “marginal” currents is still relatively young, as is demonstrated by the rather recent works that define its history: H. Lewy in 1956 on the Chaldean Oracles and their Middle-Platonic elements;7 A.-J. Festugière in 1954,8 J.-P. Mahé in 1978 and 19829 and C. Moreschini in 200010 on the relationship between Hermeticism and Greek philosophy, Gnosticism, and Christianity, respectively, and G. Fowden in 198611 on historical and sociological aspects of Hermeticism; E. R. Dodds in 196512 and R.L. Fox in 198613 on the interaction between paganism and Christianity; P. Brown in 197114 on a new vision of Late Antiquity; H. D. Saffrey beginning in 1981 on the relationship between post-Plotinian Neo-Platonism and theurgy, “Tübingen theosophy”, and the Chaldean Oracles,15 and on the Neo-Platonic tendency to combine several theological traditions; M. Tardieu and P. Hadot in 1996 on the links between Gnosticism and NeoPlatonism;16 between 1972 and 1977 the facsimile publication of the Gnostic codices discovered at Nag Hammadi in 1945; and the publication of accessible single-volume translations of the Nag Hammadi corpus into English and French in 197717 and 2007,18 respectively. These studies have shown in an exemplary fashion the philosophicaltheological richness of these “marginal” currents, and they have proven that they were substantially integrated within the cultural context in which later paganism and early Christianity evolved. Similarly, they show that “marginal” doctrines, sometimes assimilated and sometimes refuted by “mainstream” Platonists, provoked innovation in the Platonic tradition, and that inter-disciplinary research on these different corpuses is crucial for a better understanding of the history of Platonism in this period. Such inter-disciplinary research generates new perspectives for our comprehension not only of the history of Platonism but also of the 7

Chaldaean Oracles and Theurgy. La Révélation dʼHermès Trismégiste I-IV. 9 Hermès en Haute-Égypte I-II. 10 Storia dellʼermetismo. 11 Hermès lʼÉgyptien. 12 Pagan and Christian in an Age of Anxiety. 13 Pagans and Christians. 14 The World of Late Antiquity. 15 The articles cited in http://upr_76.vjf.cnrs.fr/Membres/Saffrey/Saffrey.html 16 Tardieu, Recherches sur la formation; Hadot, « Porphyre et Victorinus ». Questions et hypothèses. 17 The Nag Hammadi Library in English. 18 Écrits gnostiques. 8

12 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism history of ideas more generally. Neo-Platonism exercised a fundamental role in the reception of Plato and Aristotle in Christian, and later also in Arabic thought. Moreover, the three themes that caused the most debate between Neo-Platonists and representatives of “marginal” doctrines in Late Antiquity (namely, the definition of God, the relationship between the first Intelligence, the Ideas and human intelligence, and the process of the ascent of the soul to God) provided foundations for the subsequent development of western philosophy. Proof of the progress achieved by these studies is the unprecedented publication of a chapter wholly dedicated to the Chaldean Oracles and another to Gnosticism in a 2010 book on the history of ancient philosophy.19 The chapter devoted to the Chaldean Oracles shows the influence of Platonism in the Chaldean philosophical system and the continuity of that literature in later Platonism, as evidenced by The Philosophy drawn from the Oracles and On the Return of the Soul of Porphyry, Iamblichus’s debate in On the Mysteries of the Egyptians against the limited role that Porphyry allows to the theurgic ritual of the Oracles for the salvation of the soul, the commentaries written by Iamblichus, Proclus and Damascius on the Oracles and their conviction about the harmony between the teachings of the Oracles and those of Plato, and the references to the Chaldean doctrines in the writings of Hierocles, Hermias, and Olympiodorus, as well as in those of Christian Platonists such as Synesius. The chapter devoted to Gnosticism highlights the fact that, although we might hesitate to affirm that Gnosticism is a form of Greek philosophy, it is no longer possible to treat Gnosticism as if it were less of a philosophy or to claim that the influence in particular of Platonism on Gnosticism is external and superficial. Both the Gnostics and the more “traditional” Platonists conceive of a metaphysics centred on the idea that the human soul is on a quest for self-knowledge leading to salvation; the difference between them lies in the former privileging myths, personification, and dramaturgy in their discourses, while the latter emphasise rational analysis and conceptual distinctions. The studies mentioned above have also inspired the establishment of a growing number of collective research projects, all the more innovative and original because they are inter-disciplinary, conducted by historians of both philosophy and religion.20 Among these projects, the most 19

Finamore - Johnston and Moore - Turner, respectively. Among the most recent, cf. the project Philosophie oder Religion? Der Platonismus in der Kaiserzeit, currently directed by I. Männlein-Robert and F. Ferrari in the 20

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significant for the purposes of the present paper are those concerning the relationship between Gnosticism and Plotinus. More extensive research on that relationship was made possible with the discovery of the Nag Hammadi corpus in 1945,21 which includes several treatises known within Plotinus’ circle, and with the publication in recent decades of critical editions and translations of those Coptic texts and of detailed commentaries on them.22 On the other hand, the study of Late Antique philosophy, especially that of Plotinus, experienced extra-ordinary growth through the 20th century, particularly due to the Henry Schwyzer critical edition of the Enneads published between 1951 and 1973, the translations in diverse European languages and, in particular, the recent publication of new French translations of Plotinus’ treatises in their chronological order. The reading of the Enneads in their chronological order has facilitated an improved understanding of the evolution of Plotinus’ thought, which in turn makes it possible to recognise shifts and variations in his positions in response to discussions with his immediate and wider audience. The project Plotin et les Gnostiques, led from 2004 to 2011 by Philippe Hoffmann and Jean-Daniel Dubois in collaboration with Anna Van den Kerchove and myself at the CNRS (LEM-UMR 8584), examined the different types of references (citations, mentions, allusions) made by Plotinus to Gnostic thought in the treatises of the anti-Gnostic tetralogy (treatises 30, 31, 32, and 33 [= Enneads III 8; V 8; V 5, and II 9]), as well as in the treatises written before and after the tetralogy, and compared them to the Gnostic texts now available. We then demonstrated, on the one hand, that a thematic and structural coherence exists between these four treatises (30-33) – confirming definitively the Villa Vigoni; research seminars organised by H. Seng on the Chaldean Oracles in 2006 and esoteric Platonism in 2010; the project Mystique théorétique et théurgique dans le monde gréco-romain (2009-2012) under the direction of S. Mimouni, M. Scopello and A. Sérandour; the project Cohabitations et contacts religieux dans les mondes hellénistique et romain (2006-2009) led by N. Belayche and J.-D. Dubois; and the project Le dualisme: une notion caractéristique de la pensée occidentale dès son origine ou un concept issu des polémiques religieuses et simplifications critiques? (2012-2014) of the LabEX Resmed, directed by F. Jourdan, which aims to highlight the fact that the genesis and elaboration of the concept of dualism is partly due to philosophical and religious controversies in the history of western and eastern thought. 21 On the history of this discovery, cf. Robinson; King 149 and 153. 22 Cf. Zostrianos (NH VIII, 1) and Allogenes (NH XI, 3).

14 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism hypothesis proposed by R. Harder in 193623 that these treatises originally constituted one single treatise directed against the Gnostics – and, on the other hand, that the existence of an anti-Gnostic tetralogy does not mean that criticism of the Gnostics only took shape within that context or that it is confined to these four treatises. In fact, we could observe the presence of a dialogue with the Gnostics throughout the Enneads, and concluded that Gnostic ideas played a fundamental role in the evolution of Plotinus’ thought. Recognition of the philosophical content of these Gnostic sources facilitates a new contribution to the ongoing debate around the criteria appropriate for any differentiation between Middle- and Neo-Platonism. In many of these texts, we find a view of the world and of its origins inspired both by the definition of the ideas/forms and of the Demiurge in the Timaeus, and by the presentation of myths in other dialogues, in particular the Phaedo, the Phaedrus and the Republic. We also perceive the elaboration of apophatic theologies which situate an unknowable “One” above all visible and invisible realities and which speculate about the existence of the triad Being–Life–Thought, influenced by the Parmenides and the Sophist. Finally, we see an account of the contemplative ascent of the soul and its assimilation to the higher levels of reality based on the Symposium. Continuing interest in the relationship between Middle- and NeoPlatonism and Gnostic literature is attested to by several important current editorial projects. One such project is the upcoming publication of a large collective work entitled Plotin contre les Gnostiques, under the direction of Michel Tardieu and myself, in the collection Les écrits de Plotin from Vrin. This work reassembles the principal scholarly contributions on Gnostic thought in Plotinus’ anti-Gnostic tetralogy that have been presented at colloquia organised under the aegis of the project Plotin et les Gnostiques, as well as several additional studies specially written for this collection by researchers working on the new translation of the tetralogy. This compilation will serve as an introduction to the four volumes of the French translation of the tetralogy to be published in the same collection, including Treatise 30 by Bertrand Ham, Treatise 31 by Anne-Lise Darras-Worms, Treatise 32 by myself, and Treatise 33 jointly by Michel Tardieu, the late Pierre Hadot, and myself. The second major editorial project is the imminent publication by Presses Universitaires de Paris Ouest of the conference proceedings of 23

“Eine neue Schrift Plotins”; Hadot, “Les traités 30 à 33 ...”.

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Plotin et les gnostiques 2. Au-delà la tétralogie antignostique, held in December 2011 under the direction of Jean-François Balaudé, P. Hoffmann, A. Van den Kerchove, and myself. The papers in this publication demonstrate the presence of anti-Gnostic polemic in the treatises chronologically before and after those of the tetralogy. A third example of the current exploration of these questions is the European project Il lato oscuro della Tarda Antichità. Marginalità e integrazione delle correnti esoteriche nella spiritualità filosofica dei secoli II-VI funded by the FMSH, the DFG, and the Villa Vigoni from 2013 to 2015. Helmut Seng, Chiara Tommasi Moreschini, and I lead the German, Italian, and French Teams, respectively. These teams compromise specialists in different methodologies and from different backgrounds – ancient philology, ancient history, history of religion, and ancient philosophy – who are already widely published in the fields of Greek and Latin Late Antiquity. These three teams are collaborating to examine how and to what extent the “marginal” currents – the oracular, Gnostic, and Hermetic literature as well as the magical papyri, the Orphic fragments, the Pythagorean literature, and the mystery cults – were articulated within the socio-cultural context of the Roman Empire and were assimilated or rejected by the “dominant” currents of Judaism, Christianity, and Middle- and Neo-Platonism. This investigation will examine literary, documentary and iconographic sources (papyri, inscriptions, archaeological evidence, etc.), and will be organised around three related themes: 1. Controversy, identity, orthodoxy and heresy; 2. Hierarchy; and 3. Texts, rituals, and spiritual experiences. We may also mention three other projects. The first is the French translation of Plotinus’ treatises with accompanying introduction and notes, though not detailed commentary, for the Belles Lettres series under the direction of J.-M. Narbonne of the Université Laval, in collaboration with Coptic language and Nag Hammadi specialists of the same university who will contribute to the clarification of the relationship between Plotinus and the Gnostics.24 The second is the project Rethinking Plato’s Parmenides and its Platonic, Gnostic and Patristic Reception organized by J. D. Turner and K. Corrigan for the Society of Biblical Literature from 2001 to 2006,25 which examined the currently accepted distinction between Middle- and Neo-Platonism from the perspective that the conception of the first three principles as inspired by the 24

The first book was published in 2012: Narbonne - Ferroni - Achard. Some of the conclusions of this project were collected in the volumes Turner Corrigan (ed.) I and II. 25

16 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism three hypotheses of the Parmenides was originally proposed by Plotinus, and that before Plotinus in the 3rd century, there had been no such metaphysical interpretation of the Parmenides. In order to determine whether or not this conclusion is still valid, several participants in this project analysed the new Gnostic sources as well as another text fundamental for the resolution of this problem, namely, the fragments of the commentary on the Parmenides contained in the palimpsest of Turin (more commonly known as The Anonymous Commentary on Plato’s ‘Parmenides’); the date and author of this commentary are still disputed. Some argue that this text is dependent on one or even several commentaries on the Parmenides which circulated from the late 2nd and early 3rd century in Platonic and Gnostic circles, while others argue, following Pierre Hadot, that this text was written only after Plotinus, which would date it towards the end of the 3rd century or later. The final project to be mentioned is the subject of the remainder of this article: the triple digital and collective project Les Platonismes de l’Antiquité tardive that consists of a database, a bibliographical index, and a research blog directed by myself in collaboration with Anna Van den Kerchove, a specialist on Hermeticism26 and Gnosticism. These resources were created during my post-doctoral appointment funded by the LabEx-HASTEC and the Centre Jean Pépin (UPR 76-CNRS) in 2011-2012 and my research contract with the Institute for Advanced Studies in Nantes in 2013-2014; additional funding was provided in 2012-2013 by the LabEx-HASTEC, the Centre Jean Pépin (CNRS) and the Laboratoire d’Études sur les Monothéismes (CNRS). These three resources are already online.27 The objective of this triple project is to provide the scientific community with new digital resources relating to the study of the relationships between Classical and Late Antique philosophical traditions, particularly Plato, Middle- and Neo-Platonism, and “marginal”

26

Cf. her La voie d’Hermès. Cf. http://philognose.org and http://philognose.hypotheses.org. The database is currently hosted on the OVH server but will soon be released and hosted by the “Partage” platform that will be opened at the UPR 76 in collaboration with the project ARTFL University of Chicago (http://artfl-project.uchicago.edu/). The research blog is on the platform of research blogs in the Humanities and Social Sciences “Hypotheses.org” of OpenEdition funded by the Équipex Digital Library for Open Humanities - DILOH. Its editorial board is composed of specialists from different fields and countries (cf. the list on the website under “Crédits”). 27

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philosophical-religious currents from the early Christian period – the “underworld of Platonism”.28 These three instruments are: 1. A database capable of performing inter-disciplinary searches between the philosophical, Gnostic, Hermetic, and Chaldean text corpuses using vocabulary, doctrines, and pertinent bibliographies; 2. A bibliographical index specialising in the relationships between philosophy, Gnosticism, Hermeticism and Chaldean ideas; 3. A research blog that presents and discusses current projects, activities and scientific publications relevant to the relationship between “mainstream” and “marginal” philosophical currents in Late Antiquity. Because of their complexity and scope, these resources have been conceived as a collective, long-term project. They also benefit from the collaboration of a team of French and foreign researchers from different disciplines (including the participants of the research project at the Villa Vigoni, already mentioned) for the insertion of additional data and the periodic critical analysis of the data. 2. Issues and Challenges of a New Digital Approach to the “Underworld of Platonism” 2.1 Plotinus My inter-disciplinary research on the relationship between the Platonic and Gnostic traditions began on treatises 31 (V 8) and 32 (V 5), respectively which, following R. Harder,29 are considered to be the second and third parts of Plotinus’ great anti-Gnostic treatise. I found that there are few previous studies on the anti-Gnostic controversy which is reflected in these treatises (as well as in other Plotinian treatises), and for the most part, those which have been published do not attempt to analyse this polemic by taking into account both the texts of Plotinus and the direct and indirect sources concerning the various Gnostic schools.30 28

To use Dillon’s famous expression to denote the Gnostic, Chaldean, and Hermetic currents (cf. Dillon, The Middle Platonists). A reluctance to engage in the parallel study of these doctrines is unfortunately common among historians of philosophy. 29 See above, n. 23. 30 A first version of the complete list of these works was presented in an appendix to my thesis (Plotin, Traité 32), and a more complete version will be published in the volume Plotin et les gnostiques 1. La tétralogie antignostique de Plotin antignostique (Soares Santoprete, “Bibliographie critique ...”).

18 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism In other words, they do not adequately consider the historical context in which these treatises were drafted, and to that extent the arguments used to support their interpretation of the anti-Gnostic character of treatises 31 and 32 are not decisive. It also became apparent that modern commentaries on lexical and thematic parallels between Plotinus and the Gnostics have typically been compiled by religious historians and not by historians of philosophy, that parallels which they have identified are often merely mentioned but rarely accompanied by any detailed analysis, and that these parallels are scattered through the introductions and notes to the translations of Plotinian and Gnostic texts, instead of being grouped together and examined as a significant element in the interpretation of these texts. Similarly, the authors of these commentaries, whether historians of religion or of philosophy, tend to collaborate very little and are often unfamiliar with each others’ work. It is not easy to identify appropriations of and amendments to Gnostic terms and doctrines made by Plotinus. In fact, he almost never clarifies the identity of his opponents and he often organises his arguments by giving only brief and fragmentary summaries of theories that he adopts or critiques, so that it requires a sophisticated knowledge of both Plotinus’ and the Gnostics’ technical vocabulary in order to be able to identifythesereferences. The task of identification is made the more difficult by the complexity of the texts of these two bodies of work andby the frequent discrepancies in scholars’ interpretations and translations of them. It therefore seemed that some of the epistemological problems which I have encountered in attempting to interpret the nature of the relationship between Plotinus’ thought (and, consequently, that of Platonism more broadly) and Gnostic teachings result from this “cleavage” between the work of historians of religion and that of historians of philosophy. An additional complication stems from the fact that, until the discovery of the Coptic Gnostic manuscripts at Nag Hammadi in 1945 and their publication in facsimile from 1972, researchers attempting to understand the position of the various Gnostic schools in the early centuries AD were necessarily obliged to work almost entirely with indirect sources, namely the great heresiological treatises dating for the most part from this same period, because very few Gnostic writings had previously been available. This fact also helps to explain why many scholars of Plotinus limited their studies of his anti-Gnostic philosophical polemic to an analysis of the critique made by Plotinus, or to juxtaposing Plotinus’ criticism with Gnostic positions which could be identified from

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indirect rather than from primary sources. However, such dependence upon Christian anti-heretical writings has meant that scholars have also used stereotypical representations which rarely do justice to the Gnostics. Indeed, many scholars still seem to assume that Plotinus challenges Gnosticism only in treatise 33 (II 9): Against the Gnostics, in which he specifically identifies his opponents and addresses his critique against them; further, that he treats the Gnostics with contempt, refuses to consider their philosophical arguments seriously, and that he views their doctrines as being philosophical “heresies” devoid of any interest. This interpretation in effect excludes the possibility that Plotinus and his school could have had any significant philosophical exchange with the Gnostics, and accepts the attitude espoused by the heresiologists that the Gnostics were amoral, ignorant and illogical. Scholars thereby acquiesce in the dichotomy established by the heresiological discourse, which simplifies the complexity of the debate by systematically classifying doctrines as either “orthodox” or “heretical”. Finally, they ascribe to Plotinus a purified intellectual genealogy that situates him in a direct line of descent from Plato, while ignoring his biography, which includes in particular an education in Egypt, the influence of Numenius, and also the cultural context of Rome in the 3rd century. By ignoring the fact that Gnosticism includes contemporaneously accepted philosophical content, as well as the fact that Plotinus engages with the philosophical problems that Gnosticism raised not only in his anti-Gnostic tetralogy but throughout his treatises, their interpretation overlooks the possibility that Plotinus in fact takes the philosophical content of Gnosticism seriously and that his engagement with it has also shaped his own philosophy. It is only possible to resolve these epistemological issues surrounding Plotinus’ anti-Gnostic controversy when we view Gnostic thought as having been more integrated within both religious and philosophical currents in the first centuries AD than has been previously supposed, and when we recognise the precise points of convergence and divergence between Gnostic Platonic exegeses and the writings of Plotinus. It is this method that I have adopted in my thesis, in my contributions to the project Plotin et les Gnostiques, and in other collective volumes.31 My work and that of my colleagues have employed new elements in order to help resolve the epistemological problems mentioned above. We have shown in a systematic manner that the dialogue between Plotinus 31 Cf. https://uni-bonn.academia.edu/LucianaGabrielaSoaresSantoprete for the titles of these articles.

20 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism and the Gnostics concerning the definition of the hierarchical levels between material and immaterial reality, and the stages by which the soul ascends to know the higher realities constitutes the organising principle of Plotinus’ thought not only in his treatise 32 but through most of the Enneads. Much previous research on his relationship with the Gnostics, however, has concentrated only on treatise 33. It has also been shown that the treatises 30-33 can indeed be regarded as a “great anti-Gnostic treatise” (broken up by Porphyry32), but also that this same dialogue pervades the remaining corpus of Plotinus’ treatises. On the one hand, treatise 33 constitutes a reference point for the identification of Gnostic and anti-Gnostic ideas which appear in the other treatises; on the other hand, the study of those parallel traces of the exchange with the Gnostics is fundamental to an understanding of treatise 33. While Plotinus mentions explicitly in this treatise the principal points of Gnostic doctrine which he is opposing, he interacts with those points, and establishes the theoretical foundation for his critique by means of agreement and demurral, in more discreet and subtle ways, in his other treatises. It is only in reading treatise 33 that the organisation and intention of treatises 30, 31 and 32 are revealed, while these in turn provide detailed foundations for some of the criticisms in treatise 33. In the treatises 3032, Plotinus demonstrates that only three principles of reality exist (the One, the Intellect, and the Soul, or as the Hesiod myth suggests, Ouranos, Kronos, and Zeus). He clarifies his view that all intelligible and sensible realities proceed ultimately from the First Principle in a necessary, natural, and eternal progression, and that the Intellect is to be identified with the Demiurge and still has in itself beings, intelligence and truth, constituting together with them one single and unique nature. With these explanations in place, Plotinus can then definitively refute what he considers to be the “[Gnostic] doctrine that exceeds all others in absurdity”, which is discussed in treatise 33 and which is the origin of the second title of the treatise (Against those who say that the Maker of the Universe is Evil and the Universe is Evil). This view comes from the Gnostic idea that “Soul descended to what was beneath it, and with it some sort of Wisdom” and that this descent produced what, according to their interpretation of the Timaeus, “they call the Demiurge”, from which 32

I disagree with the recent suggestions of Dufour, “Annexe 1 ...”, and of Narbonne Ferroni - Achard LII n. 1. The recognition of the unity of treatises 30-33 is not incompatible with the idea that Plotinus made reference to the Gnostics before and after the tetralogy.

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“they make the world proceed from similitudes in similitudes until the last, as a violent insult to the Demiurge who has designed them”, thereby unnecessarily multiplying the number of realities in the intelligible spheres. A detailed interpretation of treatise 33 therefore cannot be undertaken without a parallel analysis of the themes discussed in this treatise as they occur through the entire corpus of the Enneads, and in the light of that analysis, reconsideration of the evolution of his engagement with Gnosticism and the influence of that engagement on the development of his thought. It has also been observed33 that several of Plotinus’ critiques could be addressed with equal validity against the Gnostics, Numenius, other Platonists, and/or against the Chaldean Oracles. It is therefore essential that an evaluation of polemical elements in Plotinus should be based on comparison not only with direct and indirect Gnostic sources, but also with Middle-Platonic writings (that is, with the tradition that some historians of philosophy persist in elevating into a Platonic “orthodoxy”34) and with other supposedly “marginal” Platonising and religious currents. The primary purpose of such a comparative study is not, at least in the first instance, to establish the relationships of influence and borrowing between the respective currents, inasmuch as this assumes that it has been possible to establish the specificity of each of them; rather, we first wish to discern what is common to all of them, and what by implication then in fact characterises not simply one given current but the pervasive religious environment of the period. Only then can we begin to identify the individual character of distinct philosophical and religious currents, and who Plotinus’ Gnostic opponents were. In 1977 and 1980, J. Dillon and G. Stroumsa respectively observed that “much detailed work is necessary before acceptable conclusions can be reached about the type of Platonism that lies behind the elaborate metaphysical constructions of the Gnostics, Hermetics and the Chaldeans”;35 and, “in order to be properly understood, these various trends must be studied together, as different facets of the same [historical-cultural] reality”.36 These statements remain valid, despite the significant progress that has been made in these areas over the inter33 Cf. in particular my three papers, “La question de la localisation des intelligibles ...”; “L’emploi du terme « ˜❍❆➭▲▼❏❍❏➟ » ...”; “La signification plotinienne ...”. 34 A typical example is the book of Athanassiadi; cf. my review in Apocrypha 18 (2007) 340-342. 35 Dillon 384. 36 Stroumsa 171.

22 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism vening decades. The Chaldean Oracles and Hermeticism have “striking similarities with the numerous Gnostic writings (...), not [necessarily] due to direct borrowing, but to the fact that they were all shaped by the same intellectual background and responded to analagous spiritual needs of the day [such as] (...) the preoccupation with the soul and its salvation [and the] tendency to view the world in relation to the fate of the soul and the fate of the soul in relation to the world”.37 2.2 Numenius of Apamea As I have also noted, several polemical references in Plotinus’ work could have the Platonism of Numenius as their target, rather than or as well as Gnostics, and/or the Chaldean Oracles. This is the case, for example, with his remarks on the theory of the Intellect and on the hierarchical differentiation of the first principles in treatises 13 (III 9) and 30-33. Only when Numenius’ thought is carefully examined does it then become possible to identify precisely to whom Plotinus refers – given also that Plotinus rarely names his opponents – as well as possible interaction between him and Numenius, Gnosticism and the Chaldean Oracles. We can then also understand how Numenius may have influenced some Gnostic writings and how he was likewise influenced by Judeo-Christian and Gnostic thought, we can establish the chronological line of influence between him and the Chaldean Oracles, and, finally, we can determine the role that he played in mediating knowledge of these “marginal” doctrines to Plotinus and in their assimilation into Neo-Platonism after Plotinus. Further research in these areas would also clarify the relationship of dependency between Numenius, the Chaldean Oracles, and Porphyry. Commentators are divided over the question whether or not Porphyry was familiar with the Oracles through Numenius’ mediation. Numenius did express a strong interest in doctrines from beyond the Greek cultural heritage, as we can see in the first book of his treatise On the Good, where he presented a programme of syncretism, a “call to the Orient” as H.-C. Puech38 called it, encouraging those who consider the problem of God to combine the teachings of Plato with those of Pythagoras, and also to invoke as testimony the mysteries and doctrines 37

Cf. Nock - Festugière I, VII (my translation). Cf. also Van den Kerchove, “Le mode de révélation ...”, and “Les sacrifices ...”. 38 Puech 27.

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of the Brahmins, the Jews, Magi and Egyptians which, he argued, were likewise compatible with Platonism. This syncretistic approach is a trademark of Numenius’ thought and, given its strong legacy in NeoPlatonism – Plotinus read Numenius in his courses, and the latter enjoyed considerable prestige with Plotinus’ disciples, Porphyry and Amelius – it is possible to imagine not only that Numenius is the missing link to understanding the relationship between the school of Plotinus and “marginal” doctrines, but also that the demarcation which Plotinus sought to establish between his own teaching and that of the Gnostics and/or the Chaldean Oracles might be the same or a similar distinction to that which he makes between himself and Numenius, who has influenced (and/or been influenced by) these “marginal” schools of thought.39 It is arguably not a coincidence that these approaches of Plotinus are mentioned together by Porphyry in his Life of Plotinus (1618), and that the principal refutations written by Plotinus’ disciples are those of Porphyry against the Gnostic book of Zoroaster, and of Amelius against the Gnostic writing of Zostrianos and against accusations of Plotinus’ plagiarism of Numenius, which are also mentioned by Porphyry in this section of the Life. Further study of Numenius would therefore benefit from the resumption and pursuit of three previously initiated but unfinished projects: that begun by F. Thedinga40 in 1917 and continued by E. R. Dodds in 196041 on references to Numenius in Plotinus’ treatises; that commenced by H.-C. Puech in 193442 to investigate Gnostic and Oriental influences on Numenius’ thought; and that initiated by R. Wallis in 199243 on the relationship between Numenius and the Nag Hammadi corpus.

39 For bibliographies concerning debates about the direction of these influences, cf. des Places, Numénius 21f. (for Numenius and Gnosticism, Judaism and Hermeticism); Majercik 96f., and Tardieu, “Les Oracles chaldaïques ...” 743f. (for Numenius and the Chaldean Oracles). 40 “Plotin oder Numenios? Erste Abhandlung” (1917); “Plotin oder Numenios? Zweite Abhandlung” (1919); “Plotin oder Numenios? Dritte Abhandlung” (1922). 41 “Numenius and Ammonius” 3-32. 42 “Numénius dʼApamée et les théologies orientales au second siècle”. 43 “Soul and Nous in Plotinus, Numenius and Gnosticism”.

24 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism 2.3 Hermeticism Most of the Greek Hermetic literature was written during the first centuries AD, and presents an eclectic combination of Platonism, Aristotelianism, Stoicism, and religious elements of Egyptian, Iranian, and Jewish origin, as has been demonstrated by the several axes of research on these texts.44 These texts have been transmitted to us in three groups (the Corpus Hermeticum, the Asclepius, and the thirty-nine fragments extracted from the Anthology of Stobaeus); even if they often offer divergent teachings, they all show that the means of salvation for Man is knowledge that can only be obtained through a revelation given by God or a prophet, leading to a spiritual elevation and deification which occurs through a mysterious initiation and the exercise of piety and asceticism. The presence of terminologies and themes which are common to other philosophical and religious currents of Late Antiquity,45 the attestation to Gnostic traits in some of these texts and the existence of Hermetic treatises in the Coptic language in codex VI of the Gnostic Nag Hammadi library, reinforce the necessity of studying all of these different literatures together. The Hermetic treatises found in 1945 (The Prayer of Thanksgiving and the fragment of Asclepius containing chapters 21-29 already known in a very similar form,46 and the writing, until then unknown, entitled The Discourse on the Eighth and Ninth)47 also show considerable similarities with the mythological group of “Sethian” writings, the least Christianised of the Gnostic groups with which Plotinus and his school debated.48 On the other hand, recent research by C. Moreschini49 has shown that Christians themselves appropriated Hermeticism in various ways. Some assimilated philosophical and religious concepts and/or suggested a concordance between these two bodies of work, as in Arnobius’ Against the Pagans and Lactantius’ Divine Institutes, even though both of these writings are apologetic treatises against pagan doctrines. Others expressed harsh criticism by equating the Hermetic writings with Gnostic doctrines and/or pagan philosophy, as in Tertullian’s Treatise on 44

Cf. Ramelli, “2. Breve panoramica ...” and Camplani. Cf., in particular, Dehandschutter. 46 Cf. Nock - Festugière; also, Festugière. 47 Mahé, Hermès en Haute-Égypte I, and Camplani. 48 Cf. Mahé, “VI. Hermétisme” LXII. 49 Storia dellʼermetismo; cf. also Löw. 45

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the Soul, for which he used the Middle-Platonist Albinus as a source, and his Against the Valentinians. The process of integration and marginalisation of the Greek “orthodox” philosophical tradition was therefore not a phenomenon to which Christians contributed without reference to the Hermetic tradition. 2.4 The Chaldean Oracles In his survey of studies of the Chaldean Oracles and their place in the religious literature of Late Antiquity undertaken up to 1978, Pierre Hadot stated: it is obvious that it is necessary to take into account in the study of the Chaldean Oracles the enormous progress that has been made in research on Gnosticism following the discovery at Nag Hammadi. As Michel Tardieu clearly showed at the Yale Conference in 1978, it is now possible to analyse the structural similarities between the Valentinian Gnostic school of thought in particular and the “Chaldean” school of thought. We can “consider Valentinus and the Oracles as belonging to the same stage of development as the original Platonic thought”. Here as well, a very wide field of investigation is open to 50 future research.

Indeed, Tardieu explained in his paper presented at Yale and published in 1980 that “the genesis of the Chaldean Oracles can only be understood in relation to the environment in which they were produced, and in that environment, Valentinian Gnosticism had a prominent place,”51 as W. Kroll had already suggested in 1894. Tardieu further stated that the analysis presented in his essay on the terms and themes used by the two literatures did not aim to find elements of Gnostic thought in the Oracles. Without excluding this method or losing sight of lack of certainty in these areas of synthetic analysis (...) [his investigation tried rather to] capture the movement of thought which led a “traditional” Platonism to become a Platonism of revelation: not so much to demonstrate that Valentinus and the Oracles say the same thing, as how they have said it.

50

Cf. “Bilan ...” 720. “Le congrès de Yale ...” 199f., and “La Gnose Valentinienne ...” 215f. (my translation).

51

26 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism If Tardieu52 uses and completes the indices of similarities which, according to him, Kroll rightly perceived to exist between the Chaldean Oracles, Numenius, Jewish literature, and the Gnostics, he refuses, however (along with H. Lewy), to assign to the Oracles, as Kroll does, the appellation of “pagan Gnosis” and to speak of the “influence” of the Gnostics on the Chaldeans. He also acknowledges the originality of Lewy in reading the triptych into which Kroll inserted the Oracles (Numenius–Oracles–Iamblichus and subsequent Neo-Platonists) not only from left to right as Kroll did, but from right to left. This “method has resulted in significantly enlarging the areas of study” and has shown that “the properly mystical transcendent element” of the Oracles is not to be sought on the side of an “oriental Gnosis”, as Kroll thought, but rather on the Platonic side of the philosophical and religious-philosophical currents of the time. Three problems remain: “to discover whether or not the “Chaldean” religion corresponds to the state of pre-Plotinian,53 Gnostic, or Neo-Platonic Platonism”, to define the points of contact between the Oracles and Numenius, and to determine the role played by the latter in the transmission of the Oracles to the Neo-Platonists. These are the tasks now confronting scholars. In order to address them, it is necessary to adopt, as Hadot and Tardieu suggest, a methodology that examines simultaneously the Platonic writings, the Gnostic corpus, and the Chaldean Oracles. The importance of such an approach was recently documented in two articles that propose to show the connections between the Oracles, the Gnostic writings, and The Anonymous Commentary on Plato’s ‘Parmenides’. In his article “The Chaldean Oracles and the Metaphysics of the “Sethian” Platonizing Treatises”, J. Turner emphasises convergences between these three corpuses through a parallel analysis of the female figures of Hecate and Barbelo in the Oracles and in the “Sethian” writings, and of the Father–Power–Intellect triad of the Oracles, the Existence–Life–Intellect triad in the Anonymous Commentary, and the triadic structure of the One-three-times-powerful in the Platonising “Sethian” writings, especially in the Allogenes treatise which, according to Porphyry (Life of Plotinus 16), was known in the circle of Plotinus. Turner’s study shows that these female figures and triads appear to be related by a common notion, that of “dynamic emanation”, which was 52

“Les Oracles chaldaïques ...” 737-739. This is the position of Hadot: cf. his “Théologie, exégèse ...” 46, and also Porphyre et Victorinus I 482-485 and 95-98. 53

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very characteristic of the Platonism of the late 2nd and early 3rd centuries.54 Luc Brisson, in the article “A Criticism of the Chaldaean Oracles and of the Gnostics in Columns IX and X of the Anonymous Commentary on the ‘Parmenides’”, analyses the critique in the Anonymous Commentary of a particular interpretation of Plato’s Parmenides about the knowability or the impossibility of knowing the First One. He notes that the critique in columns IX and X of the Anonymous Commentary of this interpretation deploys post-Plotinian Platonic arguments, which have elements in common with Plotinus’ treatises 39, 11 and 10, 8. This criticism claims that the First One is unknowable because it is beyond the being and the Intellect, a position different from that assumed by the author of the interpretation which is being disputed, which is based on the authority of the Chaldean Oracles and strongly influenced by the Middle-Platonism of Numenius and by Stoicism. Brisson also notes one similarity between the vocabulary used in the critique in the Anonymous Commentary and that used by Plotinus against the Gnostics in treatise 33. This similarity is to the “audacious” manner in which these authors present their Platonic exegesis. He therefore suggests that the interpretation which is criticised should be attributed to a Gnostic author. Brisson also relies on the relationship established by John Turner in 200155 between the Anonymous Commentary on Plato’s ‘Parmenides’ and the Gnostic writings Allogenes and Zostrianos – criticised by Plotinus and his school – as well as the relationship between Zostrianos and Marius Victorinus which was demonstrated in the book by M. Tardieu and P. Hadot on the relationship between the Zostrianos, the sources of Marius Victorinus, and an unidentified common Platonic source.56 In that book, Tardieu demonstrates with the aid of other works by Hadot that the passage 1, 49, 7 - 50, 21 of the work Adversus Arium, written by Marius Victorinus in 360 AD, shows striking similarities with the passages VIII 63-68.74.75.84 of the Gnostic writing Zostrianos. Given that the latter was known and refuted by Amelius, a disciple of Plotinus, Tardieu and Hadot advance the hypothesis that a common source must have existed between Victorinus and Zostrianos, namely a Middle54

Cf. also Turner’s article in this volume. Sethian Gnosticism. 56 I am preparing a translation of Tardieu and Hadot’s work into Portuguese (A composição do Apocalypse de Zostriano e as fontes de Mário Vitorino, Annablume, Coleção Archai, forthcoming in 2015). 55

28 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism Platonic commentary (written by Numenius according to Tardieu57 and by Porphyry according to Hadot) on the first series of deductions from the second part of Plato’s Parmenides. According to Brisson, this Tardieu - Hadot hypothesis is strengthened by identifying, at the beginning of column IX of the Anonymous Commentary on the ‘Parmenides’, the common source which could have inspired both Marius Victorinus and Zostrianos, that is to say, the Middle-Platonic interpretation – in his opinion from a Gnostic author – of the First God influenced by the description of the Father in fragments 3, 4, and 7 of the Chaldean Oracles, the latter in turn relying on the representation of the One in the first deduction of the second part of Plato’s Parmenides (142 a). These articles by Turner and Brisson appeared in 2010 in the aforementioned volume edited by Turner and Corrigan, which examines the current differentiation between Middle- and Neo-Platonism, specifically by analysing the Anonymous Commentary on Plato’s ‘Parmenides’ and the hypotheses of its dependence on one or several commentaries on the Parmenides which purportedly existed in Platonic pagan and Gnostic circles before Plotinus58 and of a post-Plotinian origin. These articles illustrate perfectly the importance of inter-disciplinary studies for the resolution of questions that are at the heart of the history of Platonism in Late Antiquity. As Hadot said, once again in 1978, “there is still much work to be done to prepare for the great synthesis [about the Oracles] dreamed about by J. Bidez that will unite both the Chaldean Oracles, studied in their Neo-Platonic context, and all of those documents which pertain to theoretical and practical theurgy”. Such a synthesis cannot be accomplished without extensive research on the relationships between the Oracles, Gnosticism and Platonism before Plotinus, particularly that of Numenius. Notwithstanding the many avenues of research explored since the 1980s by Hadot and Tardieu in the articles mentioned above and the growth of Gnostic studies over recent decades, there has still been very little work devoted to this topic, according to the thematic bibliography recently compiled by Tardieu.59 All of the articles in the bibliography were written after those of Hadot and Tardieu, and so attest to the fruitfulness of their work. Yet it is also apparent that Hellenistic 57

Cf. also Brisson, “The Platonic Background ...”. Cf. also Dodds, “The Parmenides of Plato ...”. 59 More than a dozen other important works have been published in addition to those mentioned in this article. For the complete list, cf. “Oracles chaldaïques et Gnosticisme” at http://philognose.hypotheses.org/category/bibliographies-thematiques. 58

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scholars have not completely accepted that these “marginal” currents should be studied together. This is evidenced by the translation of the Chaldean Oracles published by É. des Places in 1971 and its revised and corrected second edition from 1996, which makes no reference to the relationship between the Chaldean Oracles and Gnosticism or to the bibliography related to this field. Thus, the Platonism of the Chaldean Oracles needs to be clarified via two approaches: the comparative study of “marginal” and “mainstream” Platonisms of this period, and the comparative study of different authors and the contexts by which these fragments have come down to us. Research pursued along such lines will also allow us to acquire new insights into possible connections between Ammonius Saccas, Plotinus, and Amelius and the Chaldean Oracles, about which specialists are far from being in agreement,60 as well as better understanding of the defence of the theological oracles against Christianity by Celsus, Porphyry, Iamblichus and the emperor Julian.61 These studies will, moreover, contribute to the realisation of the vast project conceived so many years ago by J. Bidez. 2.5 The Anonymous Commentary on Plato’s ‘Parmenides’ Several examples in the preceding pages have shown the importance that the study of extant fragments of an anonymous commentary on the Parmenides (137c - 143 a) has for understanding the relationship between “mainstream” and “marginal” philosophical and religious currents in Late Antiquity; the dating and the identification of the author of these fragments also have implications for our understanding of the history of philosophy and the role that “marginal” religious currents, especially Gnosticism and the Chaldean Oracles, played in the development of Platonism. As Michael Chase has shown,62 historians are not yet unanimous in their views on the dating and authorship of this text. The difficulty lies in the fact that these fragments demonstrate a pattern of thought which is on some points very close to Plotinus (notably, the correspondence between the first principles as hypostases and the hypotheses of the 60

Cf. Majercik. Sfameni Gasparro 28f.72-74. 62 Chase 1358-1373. The references and quotations (in my translation) given here and in the following paragraphs are taken from this article. 61

30 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism Parmenides, and sketches of a doctrine of three stages of Being, Life, and Thought), while on other points it is very distant (for example, the utilisation, with some critical reservations, of the doctrines of the Chaldean Oracles). In 1961 and 1968,63 Pierre Hadot claimed to recognise a sample of a Porphyrian commentary on the Parmenides in these fragments. This ascription was supported by W. Beierwaltes, H. J. Blumenthal, A. C. Lloyd, J. M. Rist, W. Theiler, R. Wallis, J. Whittaker, H. D. Saffrey, J. Dillon, J. Halfwassen, and M. Zambon, among others, and doubted by A. Smith,64 M. Edwards,65 A. Linguiti,66 and G. Bechtle.67 Therefore, according to Chase, “with regard to the author, Smith, Edwards and Linguiti envision a successor, direct or indirect, of Porphyry, while Bechtle, for his part, situates the author of this commentary in Numenius’ circle, implying that its composition would date from at least a century earlier, and that its author would be a Middle-Platonist, rather than Neo-Platonist. In this case, the “Plotinian” elements of the commentary would in fact be “proto-Plotinian” elements, that is to say, Middle-Platonic doctrines intended to be developed by Plotinus.” Chase also notes the significant impact that Tardieu’s above-mentioned 1996 discovery had on the question of the attribution of the Anonymous Commentary. Indeed, it had “the immense merit of opening the field to a comparative study of the doctrines of Porphyry, Marius Victorinus, and the Gnostics, a domain that without doubt has not exhausted its capacity to produce important discoveries”. The richness of and the continuing interest in these questions concerning the Anonymous Commentary are illustrated by the new fields of research opened up by the many recent contributions devoted to the exegesis of the Parmenides in Late Antiquity, which have been collected in the work edited by Turner and Corrigan and published in 2010. In this work, the proposal was made to attribute the Anonymous Commentary to Amelius and to “Sethian” Gnostics by L. Brisson and T. Rasimus, respectively.68 63

“Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parménide”; Porphyre et Victorinus I 102-146, and II 59-113. 64 Porphyrii; Porphyryʼs Place, and “Porphyrian Studies ...” 719-773. 65 “Porphyry and the Intelligible Triad”. 66 “Commentarium in Platonis ‘Parmenidem’”. 67 The Anonymous Commentary on Plato’s ‘Parmenides’. 68 Brisson, “The Reception of the Parmenides ...”; Rasimus,“Porphyry and the Gnostics ...”.

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Further study of the debate between the school of Plotinus and the “Sethian” texts will permit us to determine what validity the recently advanced hypothesis that the Anonymous Commentary on Plato’s ‘Parmenides’ predates Plotinus might have, against the persuasive arguments in favour of a post-Plotinian dating, first presented by Pierre Hadot and subsequently endorsed by other prominent Neo-Platonism scholars. The resolution of this question in turn has consequences for the criteria by which we currently differentiate between Middle- and NeoPlatonism. 3 New Digital Approaches to the “Underworld of Platonism”: Database, Bibliographical Directory, and Research Blog The triple collective digital project Les Platonismes de l’Antiquité Tardive. Base de données, répertoire bibliographique et carnet de recherche sur les liens entre médio- et néoplatonisme, gnosticisme, hermétisme et Oracles Chaldaïques was created in order to address the problems surveyed in the preceding pages. In these three resources, ancient commentaries and modern studies on the interaction between “mainstream” and “marginal” currents in philosophical texts, as well as philosophical references present in the Gnostic, Hermetic, and Chaldean corpuses, will be collected and analysed in order to answer the following questions: Which polemical viewpoints, vocabulary, and other elements from Gnostic, Hermetic, and Chaldean doctrines can be identified in the works of Middle- and Neo-Platonic authors? Which philosophical doctrines can be found in the Gnostic, Hermetic, and Chaldean texts? What is the current state of research on each of these elements, and what conclusions can be drawn today on the relationships between them? At issue here is the broad question of whether the conventional scholarly distinction which is made between, on the one side, “philosophy”, and on the other side, “religion”, which is further subdivided into “mainstream” and “marginal” or “heretical”, in fact accurately reflects the Late Antique cultural reality; or whether instead – as is assumed here – there was a much more porous border between them, and both philosophy and religion cross-fertilised one another. Similarly, as should be apparent, no clear and consistent separation between the “marginal” and the “mainstream” existed. Within this context, we may summarise the problems in relation to Plotinus which illustrate this broader challenge, and which will be examined as part of this digital project. Thus: Which specific Gnostic

32 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism texts constitute the background of Plotinus’ treatise 33? Are these texts Valentinian and/or “Sethian”? How is it possible to locate traces of a dialogue with the Gnostics in the remaining Enneads? How does the study of treatise 33 help us to identify these traces and how, at the same time, does their identification enable us to better understand treatise 33 itself? Could Plotinus have written his critique against the Tripartite Tractate, or was this a Valentinian work written in response to his treatise 33? Is the Tripartite Tractate post-Plotinian (as F. García Bazán suggests) or pre-Plotinian (as argued by Jean-Daniel Dubois, principally because of the similarity between its prologue and that of Origen’s On First Principles)? Does the recurrence of the triad Being–Life–Thought in treatise 34, chronologically immediately following the tetralogy, indicate that this treatise is also part of Plotinus’ anti-Gnostic polemic? Analysis of the definitions of the triad given in treatise 34 would facilitate resolution of the much debated question, whether or not the triad was a Gnostic loan to pre-Porphyrian Neo-Platonism, or a Porphyrian, or a Plotinian and Porphyrian loan to Gnosticism. Was the Untitled Text in the Bruce Codex known to the school of Plotinus, and can it be identified with the Apocalypse of Messos quoted by Porphyry, as Tardieu suggests? Can we say that the Zostrianos, the Allogenes, and the Untitled Text in the Bruce Codex, known to the circle of Plotinus according to Porphyry, are “Sethian” or “non-Christian” treatises, as J. Turner claims? Does the use of the classifications coined by modern researchers to catalogue the various Gnostic writings assist or impede the identification of the Gnostic texts known to Plotinus and his circle? What are the philosophical sources of Gnostic writings? What contribution did Peripatetic doctrines make to Gnostic thought? Does Plotinus’ assimilation of Plato with Aristotle through the mediation of Alexander of Aphrodisias enable him to distinguish himself from Gnostic currents? Do the Gnostic, Hermetic, and Chaldean texts shed light on the philosophical tradition prior to Plotinus? What was the relationship between Numenius, Plotinus, and Gnosticism? Which ideas emanating from Numenius’ syncretism were assimilated within “traditional” Platonism? What role did Numenius play in the transmission of the Chaldean Oracles to the Neo-Platonists? Is the Platonism of the Chaldean Oracles pre-Plotininian, Gnostic, or Neo-Platonic? What is the relationship between Hermeticism and Gnosticism? What dating should be ascribed to the Anonymous Commentary on Plato’s ‘Parmenides’, and who was its author: Numenius, a Gnostic writer, Porphyry, or Amelius (depending on arguments presented by G. Bechtle, T. Rasimus, P. Hadot and L. Brisson, respectively)? And what similarities are there

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between the theoretical and rhetorical anti-Gnostic arguments deployed in Christian heresiological treatises and in Neoplatonic writings? The three digital research tools were conceived primarily in order to address the epistemological problems which have been encountered in studying the relationship between Plotinus and the Gnostics. The aim is to identify all of Plotinus’ references to the Gnostics by reviewing all studies of the Enneads which are pertinent to this topic, beginning with M.-N. Bouillet’s annotated translation published in 1857, and systematically examining their thematic and lexical parallels in Gnostic texts. This analysis will also clarify the historiography of previous research – the principal terms, themes, and texts which have been examined, the assumptions which scholars have made, and the intellectual context of their own work. In the database, commentaries in editions and translations of Plotinian and Gnostic writings, which are devoted specifically to the relationship between Plotinus, his school, and the Gnostics, are listed first, followed by published articles on this topic. In order to aid a better understanding of the relationship between Plotinus and Gnosticism, and of the history of Platonism, the scope of these resources will be gradually expanded to include works more broadly concerned with points of contact between “traditional” philosophical and “marginal” philosophical-religious currents from Classical to Late Antiquity. These additions will privilege Plato, Aristotle, Numenius, Epicureanism, Stoicism, Pythagoreanism, Plotinus, and post-Plotinian Neo-Platonism in the area of “mainstream” philosophy, and Hermeticism, Gnosticism, and the Chaldean Oracles for “marginal” religious currents. These three resources will allow the creation of files for each of these fields of study, including data and research tracks previously scattered throughout the introductions, notes, and commentaries of translations and articles. They will also provide a detailed map of the history of studies on the relationship between philosophy and Gnosticism which will demonstrate the philosophical implications of “marginal” Platonic currents and the integration of the “underworld of Platonism” into what is conventionally considered as the Platonic tradition. The concentration of and facility of access to these data will afford a foundation for continuing research on a debate that animated Christians and nonChristians alike in Antiquity. To disseminate the results of this research, I intend to create Gémina: An International Journal Devoted to Cultural Interaction between

34 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism Philosophy and Religion in Antiquity,69 an electronic journal on OpenEdition’s Revues.org devoted specifically to work on the relationship between “mainstream” and “marginal” philosophical currents in this period. The first planned print publication will be an edition of the Enneads with a commentary that includes all of the anti-Gnostic citations, references, and allusions which have been identified to date,70 to appear initially in the form of independent articles dealing with each of the treatises. The collective research blog Les Platonismes de l’Antiquité Tardive has been created in order to supplement the database and the bibliographical directory. The objective of this blog is to list current projects, activities, and scientific publications that are devoted specifically to the relationship between “mainstream” and “marginal” philosophical and religious currents from Classical to Late Antiquity. Its function is to disseminate texts, commentaries, discussion of researchers’ methodological approaches, and pertinent references and links. It will provide a forum for continuing exchanges between all of those engaged in these areas. These resources are innovative: no other database, critical bibliographical directory or research blog on these themes exists. Specialised directories are available in the field of Plotinian philosophy and on the Gnostic and Hermetic writings, but none of these constitutes an exhaustive resource, insofar as they do not permit inter-disciplinary research between the areas of Late Antique philosophy and “marginal” religious currents. The previously cited directory of D. Scholer on the Nag Hammadi corpus offers neither a thematic index nor a classification of works that allows the identification of those which are pertinent to my project. It classifies as follows: I. Gnosticism: General; II. Other Gnostic Texts (Non-Nag Hammadi); III. Gnostic Schools and Leaders; IV. New Testament and Gnosticism; V. Nag Hammadi Library. The directory of R. Dufour71 does not allow easy identification of work on the relationship 69

This name has the double advantage of indicating the name of the owner of the house where Plotinus lived in Rome, according to Porphyry, Life of Plotinus 9, and of deriving from the French verb “géminer” (3rd pers. sing., simple past), meaning “arranged in pairs”, “grouped by two”. 70 An explanation of the different types of references that can be identified in Plotinus’ writings and in modern commentaries will be given in the sections “Methodological Remarks” and “How to Use this Site” on the home page of the database. 71 Plotinus.

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between philosophers and Gnostics, because it lists all publications only in alphabetical order by author. Only the Bibliographie rétrospective de Plotin of P. Thillet72 allows the user to search by theme, but the rubric on “Gnosticism” is far from exhaustive: it takes into account primarily the work of specialists on Plotinus, while largely ignoring research by historians of religion; moreover, it lists only works published between 1947 and 1995. The only directory that exists for Hermetic texts is that created in 1984 by A. González Blanco.73 Other important directories have been consulted,74 but none list all of the literature on this topic under a separate rubric and so facilitate convenient access to it. The design and structure of the database for my project are innovative in the field of digital Humanities, and could provide a model for other similar databases. It is multi-disciplinary and multi-lingual, given the inclusion of several conventionally distinct discipline areas (philosophy, philology, history of religions, and computing resources) and the different languages of the authors studied as well as of modern researchers (Greek, Coptic, Latin, French, Italian, Spanish, Portuguese, English, and German); and it is hoped that these resources will be used by scholars and students across these discipline areas. The development of these resources also has broader ambitions: to augment the body of known commentaries, to understand the production of both ancient commentaries and modern scholarship within their intellectual and cultural historical contexts, to promote academic exchanges and the coordination of inter-disciplinary research projects, to build up a virtual library of commentaries with bibliographies, thereby making them more accessible and complementing currently available resources, and to contribute to the debate on the new prospects for the digital publication of commentaries and their dissemination within the scientific community. The first stage of this work (November 2011 - November 2013) was devoted to the creation of the model database, to the design of search mechanisms, and to their technical implementation in PHP/SQL MyAdmin. It is possible to perform the following searches: by ancient author (e. g. “Plotinus”) and modern author (e. g. “É. Bréhier”); by 72

http://upr_76.vjf.cnrs.fr/biblioPlotin.pdf. “Hermetism. A Bibliograpical Approach”; Cf. also Ramelli, “Bibliografia degli ultimi ... A. Bibliografia sul ‘Corpus Hermeticum’”, and “Bibliografia degli ultimi ... B. Bibliografia sull’Ermetismo Filosofico”. 74 Such as L’Année philologique, le Répertoire bibliographique de la philosophie, and The Philosopher’s Index. 73

36 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism ancient works (e. g. “treatise 33”) and modern works (e. g. “É. Bréhier, Plotinus, Enneads, t. V, Paris, Les Belles Lettres, 1967 [1931]”); by the date of the ancient or modern work; by keywords in French, Greek, Coptic, and Latin; and by the most commonly recurring links woven by commentators between ancient authors in relation to the ancient and/or modern commentary. The collection of research material and the cataloguing of commentaries which discuss the relationship between Plotinus and the Gnostics was also completed in this first stage. These commentaries are found in the introductions, notes, and analyses accompanying translations of Plotinus and Gnostic texts into French, English, and Italian. In December 2013, the database was put online for public use (http://philognose.org). The primary intention is to include in the database evidence relevant to this material, and to list the discussions which are concerned specifically with the debate between Plotinus and the Gnostics which have been found in books and articles in French, English, and Italian. Following this, such discussions in Spanish, Portuguese,75 and German, as well as material from heresiological literature will also be added. Throughout this process, references to the relationship between Gnosticism and other philosophical and religiousphilosophical currents from Classical to Late Antiquity will also be identified in the same primary sources and secondary literature which have been consulted in relation to Plotinus, and included in the database. For each of the authors and currents studied, the body of work present in the database will be systematically listed and found under the tab “Directory of Works”.

75 In 2010, I published three articles with a total of 128 pages which contain a comprehensive bibliographical directory of works on Neo-Platonism in Portuguese, which is an outcome of a project on this topic developed in Portugal with the support of the Calouste Gulbenkian: Soares Santoprete, “Primeiro repertório bibliográfico dos estudos em língua portuguesa dedicados ao Neoplatonismo da Antiguidade Tardia. Parte I ”; Soares Santoprete - Oliveira - Freitas de Caldas, “Anexo à Parte I ...”; Soares Santoprete, L. G. - Oliveira L. - Freitas de Caldas, E.: “Primeiro repertório bibliográfico dos estudos em língua portuguesa dedicados ao Neoplatonismo da Antiguidade Tardia. Parte II”.

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4 Conclusions The triple digital project presented here aims to demonstrate that the various conflicts that animated Platonic circles in Late Antiquity afford fertile ground for study of the complexity of the dynamic between integration and marginality in the history of Platonism, and illustrates in an exemplary manner how, as a result of that dynamic, this tradition continued to be innovative instead of becoming static. This process can only be understood by employing an inter-disciplinary methodology in the study of the philosophical koinè and Platonic theology, of the different “mainstream” and “marginal” texts that constitute the Platonic tradition, and of the polemical relations between proponents of diverse interpretations of Plato. This triple project will allow us to clarify how other doctrines from the philosophical tradition have been appropriated in debates within “mainstream” Platonism in order to refute “marginal” views, as well as how some “marginal” ideas have been incorporated within Platonism in order to refute other “marginal” positions. This discussion will then facilitate the development of a more complex and nuanced conception of the history of Platonism in the Roman period, and the specification of the character of diverse controversies which occurred during that history. Finally, it will highlight how these two different forms of assimilation of ideas have given rise to considerable innovation within Late Antique thought, and in turn thereby marked all subsequent western thought. One of the most significant examples of this appropriation in a polemical context is the deployment of Aristotelian doctrines through the mediating exegesis of Alexander of Aphrodisias, to a limited degree by Plotinus but more extensively by Porphyry,76 as a means of opposing 76

Plotinus, unlike Porphyry, did not attempt to harmonise Plato and Aristotle, and he often took a critical approach to the latter. In contrast, however, we see that in his great anti-Gnostic treatise, he uses theses, concepts and modes of argument inspired by Aristotle and his commentators in order to refute Gnostic teaching, and that this has allowed Plotinus to separate his own interpretation of Platonism from that of his “mainstream” and “marginal” interlocutors. This can be attested in the treatise 32 (V 5) where Plotinus’ critique of the Gnostics’ theory of knowledge and his definition of the Intellect are constructed from Aristotle, Metaphysics ✬ and On the Soul III, and from Alexander of Aphrodisias’ commentaries. As I have showed in my doctoral thesis (Plotin, Traité 32), these passages, among the most important concerning Plotinus’ noetic theory, where he describes the relationship between the First Intelligence and its objects of thought, were written in response to the Gnostics, not

38 Tracing the Connections between “Mainstream” and “Marginal” Platonism Christianity. In order to oppose Christianity with the appearance of a unified pagan philosophical tradition, Porphyry sought to prove the harmony or complementary relationship between Plato and Aristotle, as well as combining Plato with the Chaldean Oracles. These syncretistic currents were accepted and further exploited by later Neo-Platonists. Furthermore, it was also a Platonised Aristotelianism legacy from this period that largely defined the Byzantine, Muslim, Latin Scholastic, and Hebrew medieval philosophical traditions. It is therefore intended that this triple research project should contribute to a reassessment of the ways in which Middle- and NeoPlatonism developed and of how these are characterised in modern scholarship. As such, it will form part of the new conception of Platonism, at once more unified and diverse, that is now emerging from recent and continuing research.77

the Epicureans and the Stoics, as has always been thought. In combining Plato, Aristotle, and Alexander of Aphrodisias, Plotinus differentiates his noetic theory from that of the Gnostics, who were “heterodox” Christians. Until now, however, such a harmonisation with an anti-Christian purpose has only been identified in the works of his disciple Porphyry and in the later Neo-Platonists, who also combine the works of these authors with the Chaldean Oracles. Study of the “marginal” religious movements thus helps us to better understand how Neo-Platonism developed and responded to the rise of Christianity. 77 I would like to warmly thank Dr. Stephen Lake for his patient and meticulous work in correcting my English text. I also wish to express my gratitude to the Institute for Advanced Studies at Nantes (France), which welcomed me during the academic year 2013-2014, and to the Alexander von Humboldt Foundation and to Professor Dr. Christoph Horn, Institut für Philosophie, Rheinische FriedrichWilhelms-Universität Bonn, who have sponsored me since 2014 and thereby enabled me to prepare this article.

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« Sources » et « principes » : universalité et particularité dans les Oracles Chaldaïques ✄✡●●᾽ …■❁ ❍➧ ❐➳❒❒◗ ▼❁➻▼❁ ˜❐❏❍❈❋➺■◗❍❅■, ❘❁●❄❁✜❋➽▼❅❒❁ ➓■▼❁ ... (Dam. In Parm. II 38, 21s. W. - C. - S.)

Introduction : position du problème Au début de ce qui constitue le volume III de l’édition du De principiis de Damascius par Joseph Combès et Leendert Westerink, Damascius analyse les problèmes philosophiques posés par la notion de procession, parmi lesquels le problème suivant : ce qui procède est-il « de forme semblable » (III 4, 9s. W. - C.) ou « de forme dissemblable » (III 4, 12 W. - C.) à ce dont il procède ? ce qui revient à demander : ce qui procède connaît-il un simple « abaissement » de la forme qu’il tient de sa cause, ou bien s’ajoute-t-il à cet abaissement une « différence » formelle (III 5, 4-7 W. - C.) ? et autrement dit encore : une procession d’un élément propre peut-elle « subsister sans quelque chose de commun », une procession d’un élément commun, « sans différence et sans ce qui est propre » (III 6, 15-17 W. - C.) ? Damascius affronte donc directement la notion de procession, définie par le fait qu’une première réalité A donne naissance à une seconde réalité B, qui est à la fois semblable à et dissemblable de A. Pour clarifier les termes du débat, il prend des exemples : le maintien d’une similitude est manifesté par la procession d’Athéna à partir d’Athéna, l’apparition d’une différence, par la procession d’Athéna à partir de Zeus. Nous touchons ici à un des secteurs les plus originaux du néoplatonisme post-plotinien. Plotin en effet n’avait porté qu’un intérêt limité à la mise en correspondance de phénomènes métaphysiques comme la procession, l’archétype intelligible, le Démiurge etc. avec les divinités traditionnelles des panthéons païens (grec ou barbare). L’exception (il est vrai notable) est constituée par la triade hésiodique

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Ouranos – Kronos – Zeus en Enn. V 1 [10], mise en regard de la succession des trois hypostases. À l’inverse, les néoplatoniciens tardifs n’ont cessé de prolonger leurs recherches en ce sens, au point de parvenir à un système théologique complet qui fut exprimé notamment dans la Théologie platonicienne, dans le Commentaire sur le Cratyle de Proclus et dans les commentaires au Parménide. C’est ainsi que le néoplatonisme est devenu une justification philosophique du paganisme. Cette entreprise posait plusieurs difficultés. La principale est sans doute celle qui retient l’attention de Damascius : étant admis que les dieux correspondent à différents moments de la vie de l’Être dans sa procession à partir de l’Un, il sera nécessaire de considérer des niveaux hiérarchiques entre ces dieux et de les considérer eux-mêmes dans des chaînes processives. Déjà Plotin avait instauré une hiérarchie entre ses trois hypostases divines. Dans un système devenu beaucoup plus complexe, c’était un jeu bien plus riche de subtiles différences et d’affinités qu’il fallait concevoir. Par ailleurs se posait le problème plus strictement religieux de l’existence de « séries » (▲❅❉❒❁➭) divines dont le premier maillon serait telle ou telle divinité, une construction directement inspirée de l’Iliade (8, 17-27) et du Phèdre de Platon (246 e) et du mythe du cortège des âmes suivant les douze dieux Olympiens vers le lieu supracéleste. Ce cortège de chaque dieu pouvait être enrichi à volonté des différentes déités associées à la religion de l’Antiquité tardive : âmes désincarnées ou incarnées, démons, anges, dieux de rang inférieur, symboles sensibles : toute une population conservant, par son association à une divinité, une « étincelle du divin » et participant ainsi à la vaste communion des choses et des êtres. Plotin, là encore, était fort éloigné de telles préoccupations. Celles-ci se marient en revanche à merveille avec la théurgie théorisée, quelque temps après la mort de Plotin, par le néoplatonicien Jamblique et adoptée par la suite dans les écoles d’Athènes et, dans une moindre mesure, d’Alexandrie. C’est le croisement de ces deux fils qui mène aux paradoxes qu’énonce Damascius quand il parle de la procession d’Athéna à partir d’Athéna (De princ. III 6, 13 W. - C.). Quoi de plus absurde en effet, pour nous, qu’une divinité s’engendre elle-même ? mais c’est qu’il faut comprendre par là, nous explique Damascius, l’engendrement d’une divinité de rang inférieur par une divinité supérieure, selon la chaîne suivante qu’il esquisse lui-même (complétée par Westerink - Combès III 176s. [6] n. 3) : Athéna intellective / Athéna archique / Athéna détachée / Athéna-démon / Athéna-âme : ceci sans même parler de l’ensemble des êtres sublunaires rattachés à la chaîne d’Athéna.

« Sources » et « principes »

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Dans cet article, nous entendons montrer principalement deux choses. D’une part, cette façon de décrire les processions divines, et en particulier l’idée qu’une divinité puisse s’engendrer elle-même à différents niveaux, ne naît pas avec Damascius mais remonte très probablement à Jamblique, comme le montrent différents indices répartis surtout dans l’ensemble des Fragments de ce philosophe, ainsi que dans l’œuvre de l’empereur Julien et du néoplatonicien Saloustios. D’autre part, elle a été appliquée aussi à la hiérarchie divine tirée des Oracles chaldaïques, et nous tenterons de voir dans quelle mesure le texte des Oracles et son commentaire par les Théurges ont pu eux-mêmes l’influencer. Pour ce faire, nous partirons d’un texte central qui met bien en lumière ces deux préoccupations : Mais comment se peut-il que la série de Zeus procède de lui, comme unique parmi les multiples séries qui en découlent ? Répondons que toute synonymie est produite selon la totalité du producteur ; pour cette raison, la série de Zeus est synonyme avec sa totalité, quoique d’une certaine façon elle s’en détourne davantage à cause de son caractère plus particulier ; car c’est tout entier que Zeus est le père de tous les dieux, quoique sous certains rapports il ait procédé davantage que les dieux qui sont en lui. En effet, le « Deux fois au-delà » est tout entier en tous ; or, s’il est appelé lui-même Zeus, et si l’une des sources particulières qui sont en lui est également appelée Zeus, comme une autre est appelée Hélios, et une autre Athéna (car chaque série particulière d’un dieu découle d’une certaine source particulière), alors de cette façon, s’il y a une certaine source appelée source de Zeus, homonyme par rapport à la source universelle, elle produira, elle aussi, une série particulière à partir d’elle-même. Et peut-être n’est-ce pas la source universelle qui s’appelle Zeus, mais seulement la source particulière, ou bien est-ce le contraire ; et si le nom leur est commun, admettons que c’est une [simple] homonymie. Car, à chacune des deux appartient une nature différente, s’il est vrai que l’une fait partie des sources universelles et se contente de projeter à partir d’elle-même une série source, tandis que l’autre fait partie des sources particulières et procède dans des Principautés et des Archanges, dans des Azones et des Zones, comme c’est la loi de la procession des sources proclamées particulières. Déjà, en effet, dans le cas également des autres sources, universelles et particulières, l’homonymie s’est faite observer, quoique se fasse observer aussi en même temps une certaine parenté de nature qui a procuré la synonymie, comme dans le cas ‹des› dieux Joviens, ainsi que des dieux Mainteneurs et des Télétarques dans l’ordre archique. Car toute Principauté découle d’une source particulière ; c’est pourquoi l’Hécate archique est dite, elle aussi, découler de la Couronne [d’Hécate], comme l’Âme et la Vertu archiques découlent des sources particulières selon la Ceinture [d’Hécate] ; et, de même que dans les sources universelles, de même, dans les sources particulières, Jamblique compte aussi une source particulière de dieux Implacables.

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Adrien Lecerf - Lucia Saudelli Qu’y a-t-il donc d’étonnant, si l’on conçoit une source démiurgique particulière différente de la source universelle et compréhensive de toutes : telle est la source que l’on dit présider aux magies et dont découle une série particulière propre ; et quoi d’étonnant si l’on transfère à chacune des deux le nom de Zeus et celui du démiurge, mais dans un cas, en contredistinguant ce nom [de celui] du dieu qui perfectionne, [de celui] du dieu qui garde, [de celui] du dieu qui purifie et des propriétés particulières des sources particulières, tandis que, dans l’autre cas, c’est en appelant démiurgique ce qui englobe toutes les causes qui s’occupent de la matière. Ces questions pourront donc recevoir de telles explications.1

L’argumentation de Damascius est tortueuse, trait qui est renforcé par le caractère aporétique de son cheminement philosophique. Il commence par une première hypothèse, énoncée en De princ. III 37, 1-12 W. - C. : la synonymie (« Zeus produit la série de Zeus », la série « jovienne ») serait l’indice d’une procession s’effectuant « selon la totalité du producteur », et qui ferait passer simplement à « un caractère plus particulier ». Mais il change ensuite subtilement d’avis et rejette cette explication pour adopter une position qui oppose « sources universelles » et « sources particulières », ces dernières étant en réalité toujours homonymes, car même « si le nom leur est commun, admettons que c’est une [simple] homonymie ».2 La série de Zeus issue de Zeus n’a donc plus ici de privilège particulier par rapport aux séries d’Athéna ou d’Hélios issues du même Zeus : elle est strictement sur le même plan. Le schéma adopté est donc le suivant : un ensemble de divinités principales qui forment autant de « sources universelles » : les exemples pris sont Zeus, identifié au ∆➬➟ ™❐➩❋❅❉■❁ des Oracles chaldaïques, Hécate, les dieux Implacables des mêmes Oracles.3 À ces sources uni-verselles 1

Damascius, De princ. III 37, 1 - 38, 17 W. - C. (toutes traductions prises dans l’édition Westerink - Combès ; la présente traduction est légèrement modifiée). 2 Cette solution était déjà esquissée plus haut, quand Damascius suggère que l’Athéna issue d’Athéna ou le Zeus issu de Zeus pourraient être « différents selon la forme » par rapport à leur cause homonyme (cf. respectivement De princ. III 6, 17 7, 5 W. - C. et III 8, 3-9 W. - C.), ainsi qu’en De princ. III 30, 6-8 W. - C. Quand Proclus, In Crat. 38, 11-14 énumère « des Dionysos, des Asclépios, des Hermès, des Héraclès, homonymes aux dieux qui les dirigent, qui sont venus, en compagnie du cortège des dieux, dans les lieux d’ici-bas pour en être les bienfaiteurs », il pense pareillement à des êtres dont l’essence n’est pas de même niveau que les divinités au sens plein, dont ils sont issus. 3 Ce sont très probablement ces essences divines suréminentes que les divinités appelées « Implacables » ont la charge de protéger, à en croire Psellus, ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ p. 74, 20-22 K. = 149, 27-29 O’M. : ❏❥ ❄➨ ˜❍❅➭●❉❋▼❏❉ ♦❐❏❄❅❃➡❍❅■❏❉ ▼➧■ ❐❒❈▲▼➫-

« Sources » et « principes »

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sont rattachées diverses « sources particulières » qui peuvent procéder ou « effluer » à des niveaux ontologiques inférieurs et qui sont homonymes ou hétéronymes par rapport à leur source universelle de rattachement : ainsi Zeus possède une source particulière Zeus (par homonymie), mais aussi Hélios et Athéna (par hétéronymie) ; en tant que démiurge, il possède également la source particulière « présidant aux magies » ; Hécate possède des sources particulières qui sont les parties remarquables de sa statue cultuelle, à savoir la Couronne et la Ceinture, qui engendrent des manifestations homonymes (Hécate archique) comme hétéronymes (Âme et Vertu archiques) ; les dieux Implacables, selon Jamblique, ont eux aussi une source particulière qui leur est homonyme. Le rapport de la source universelle à la source particulière est celui de l’« enveloppement » : la source universelle est « compré-hensive de toutes (les sources particulières) » (❐❁▲➴■ ❐❅❒❉❅❋▼❉❋➫) et les sources particulières sont dites « subsister auprès des sources universelles » (❐❅❒➬ ▼➠➟ †●❁➟ ❐❈❇➠➟ ♦❆❅▲▼❁❍➩■❁❉, III 39, 1s. W. - C.).4 Ainsi s’explique le problème de la procession divine. Les divinités de rang inférieur sont totalement incluses dans des divinités supérieures, en vertu d’une certaine « latitude » (❐●➡▼❏➟, litt. « largeur »)5 dans ❒❉❏■ ▼➴■ ▲◆■❏❘➩◗■ ❄➺■❁❍❉■ ❆❒❏◆❒❏➻▲❉ ▼➠➟ ♦❐➡❒❃❅❉➟ ➁■◗❑❅■ ▼➴■ ❐❁▼➩❒◗■ ❋❁➬ ▼➠➟ ❐❈❇❁➭❁➟ ❁ç▼➴■ ™■❅❒❇❅➭❁➟ ˜❘❒➡■▼❏◆➟ ❆◆●➡▼▼❏◆▲❉■. Selon Damascius, « [les dieux archiques, c'est-à-dire l’ordre divin suivant immédiatement les « sources »] sont archiques en tant que, les premiers, ils ont commandé l’écoulement de leurs propres sources, c’est pourquoi ce diacosme est célébré aussi du nom de “principe fontanierˮ » (In Parm. III 133, 1-3 W. - C. - S.) : par conséquent, l’ordre source doit échapper à cet écoulement et demeurer dans une plus grande immutabilité. Quand Proclus, en In Crat. 58, 12 dit que Kronos enveloppe « la toute première source des Implacables », il fait probablement allusion à quelque chose de similaire aux « sources universelles des dieux Implacables » décelées par Jamblique. Il fait allusion au fr. 36 des Oracles cité juste après, et où « l’Intellect du Père » (sc. l’f✡❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁ ou Kronos) est lié au « feu implacable », où Proclus voit une allusion aux dieux du même nom. Grâce au témoignage de Damascius sur Jamblique, on voit que les spéculations proches de celles de Proclus ici sont déjà anciennes. 4 Pour plus de précisions, cf. Westerink - Combès III 190 [38] n. 9. L’idée d’un préenveloppement dans une « source », et d’une différence entre une source rattachée au Démiurge ou à Hécate réapparaît périodiquement chez Damascius, par ex. In Parm. III 181, 11-13 W. - C. - S. 5 Voir infra, p. 59s. Damascius emploie le terme pour décrire l’inclusion des sources particulières d’Hécate dans la déesse prise comme « source universelle » (III 39, 9 W. - C. : ❋❁▼➠ ❐●➡▼❏➟). Cette image géométrique avait été proposée quelques pages plus haut (III 31, 1-17 W. - C.) : cf. Westerink - Combès III 184 [31] n. 1. Elle veut rendre compte du fait que certaines divinités enveloppent diverses préfigurations de

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l’essence de ces mêmes dieux. Dans la suite, Damascius tentera de formuler sous forme de lois générales les principes recteurs de cette théologie : « ce qui se divise dans la procession à partir d’un seul [générateur] est complètement anticipé par coagrégation dans cet unique [générateur] » (III 38, 18-20 W. - C. ; c’est bien le cas des sources particulières dans leur source universelle, cf. III 38, 23 - 39, 1 W. - C.) ; « toujours tout ce qui est de second rang est anticipé dans ce qui est de premier rang, et ce qui est plus particulier dans ce qui est plus universel » (III 40, 6-8 W. - C.) ; « dans ce qui est antérieur, est coagrégé tout ce qui se distingue ensuite dans ce qui est postérieur » (III 42, 6s. W. - C.). Les sources universelles elles-mêmes n’échappent pas à la règle, et sont incluses dans des sources de plus haut niveau, jusqu’à l’unité absolue : « l’hebdomade parfaite des premières sources est coagrégée dans les triades des sources plus vénérables, et les triades à leur tour dans l’unique source des sources » (III 39, 11-14 W. - C.). Plusieurs points sont ici remarquables. D’une part, on note la prévalence du vocabulaire issu des Oracles chaldaïques :6 les Oracles, non une autre source, donnent le véritable modèle de ce système d’imbrication réciproque des divinités. D’autre part est cité nommément – chose unique dans la section qui va du début du propos de Damascius (III 1, 1 W. - C.) à III 49, 2 W. - C. – un relais possible de ce modèle oraculaire, avec une contribution de Jamblique qui porte précisément sur les l’essence d’autres divinités qui sont des « parties anhoméomères » d’elles-mêmes et qui se déploieront ensuite pleinement dans une procession propre. Mais Damascius souligne à plusieurs reprises que lesdites parties anhoméomères n’en sont pas moins intégrées dans la subsistence (‰❐❁❒❃❉➟) de la divinité universelle, qu’elles contribuent à constituer : ainsi en De princ. III 9, 2-4 W. - C., où Damascius se corrige, et en III 45, 4-16 W. - C. : il parvient ainsi à éviter une conception où les divinités inférieures seraient complètement extérieures à leur source, tout en restant dans le cadre général de sa théorie de la participation, où participant et participé sont simultanément semblables et dissemblables. 6 La « source » ; l’« effluence » ; les divinités de l’ordre dit « des Sources », Hécate, le ✤➬➟ ™❐➩❋❅❉■❁, les Implacables ; l’adjectif « archique » et l’ordre des Principes (traduit « Principautés » par C.-W.), sur lesquels cf. Westerink - Combès III 188-190 [37] n. 3 et [38] n. 4-6 (noter en particulier, n. 5, la corrélation établie entre « sources particulières » et principes). Ce vocabulaire est préféré à d’autres pourtant également possibles, comme celui, aristotélicien, du genre et de l’espèce (Damascius refusant en De princ. III 47, 12s. W. - C. de caractériser les processions de forme semblable par la possession d’un genre commun : c’est d’ailleurs une idée déjà jamblichéenne qu’on ne puisse pas raisonner dans le cas du divin en termes de genres et d’espèces comme avec les animaux, cf. Réponse à Porphyre p. 7, 21 - 8, 12 et 10, 13 - 11, 4 S. - S.), et rivalise d’importance avec celui du tout et de la partie.

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Oracles. C’est en ce sens que le texte que nous venons de citer peut jouer le rôle de support pour une étude comparative. 1 L’origine jamblichéenne 1.1 La notion d’enveloppement et la préassomption de divinités inférieures dans les supérieures Nous nous intéresserons d’abord à la question de la préfiguration par Jamblique du système métaphysique décrit par Damascius, indépendamment de l’influence des Oracles chaldaïques. Cette enquête, qui n’est pas sans intérêt dans la perspective de l’histoire du développement de la métaphysique néoplatonicienne entre Plotin et l’école d’Athènes, doit ici être présentée sous forme concise. Nous espérons y revenir bientôt plus en détail à l’occasion d’une réédition du traité de Saloustios connu sous le titre Des dieux et du monde. Ce traité constitue en effet un témoin capital de la philosophie du IVe siècle. Son auteur, très certainement l’ami de Julien dédicataire de son traité À Hélios-roi, n’a pas pu, pour des raisons chronologiques, être influencé par la théologie de l’école d’Athènes. Il nous donne donc un aperçu fiable sur les sources de celles-ci. Le seul auteur tenu également en honneur par ces deux traditions, l’école d’Athènes d’une part et le cercle de l’empereur Julien de l’autre, est Jamblique de Chalcis : et comme elles ne se sont pas influencées, tout parallèle doctrinal entre elles est fortement susceptible de remonter à Jamblique.7 Un tel parallèle (d’ailleurs intégré dans une section qui a un correspondant exact chez Proclus, Th. Pl. VI 22) nous est offert par ce texte de Saloustios : Tandis que ces dieux-ci [sc. les dieux encosmiques] possèdent le monde sous un mode premier, il faut poser que les autres aussi existent en eux : ainsi Dionysos en Zeus, Asclépios en Apollon, les Grâces en Aphrodite.8

À l’image de Damascius, Saloustios distingue entre divinités d’ordre supérieur et d’ordre inférieur, ces dernières étant situées « dans » les 7

Principe énoncé par Bouffartigue 355. Saloustios, De Diis et Mundo VI 4 p. 12, 13-16 Nock. Cf. Julien, Contra Galilaeos fr. 10 Masaracchia : « Platon connaît ces dieux intelligibles et invisibles, qui sont nés et procèdent du Démiurge, étant en lui et avec lui. » 8

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premières. Il ne s’agit pas ici d’un banal lien de dépendance, mais d’un « enveloppement » métaphysique tel que décrit plus haut. Les dieux inférieurs, qui correspondent aux sources particulières de Damascius, résident dans les supérieurs, qui correspondent aux sources universelles. La démonstration complète du lien entre le texte de Saloustios et celui de Damascius doit être remise à plus tard. On peut toutefois en énoncer rapidement les principes : présence importante chez ces auteurs (et aussi Proclus, les autres auteurs de l’école d’Athènes, ainsi que Julien et Jamblique lui-même) d’un vocabulaire local (exprimé notamment par les verbes ™■◆❐➡❒❘❅❉■, ▲◆■◆❐➡❒❘❅❉■) appliqué à la théologie, les dieux étant « les uns dans les autres » au gré de leurs liens de dépendance métaphysiques ; identité des exemples pris ;9 identité de l’objectif visé, à savoir proposer un modèle de procession appliqué au monde divin qui permette tout à la fois de le hiérarchiser et d’en donner l’image d’une totalité organique, où la coopération entre les principes se fait harmonieusement parce que tous sont membres d’une unique famille, et où « tout est dans tout », selon le principe néoplatonicien ❐➡■▼❁ ™■ ❐➢▲❉■ (à rapprocher du fragment 21 des Oracles : « Car il [sc. le Père] est tout, mais sous le mode intelligible »). On a ici un bel exemple d’un phénomène déjà signalé depuis plusieurs années par la recherche :10 une proximité intellectuelle très forte entre Damascius et l’héritage laissé par Jamblique, par-delà (et souvent contre) l’œuvre de Proclus. 1.2 L’opposition du total et du partiel (engendrement total ou selon une partie) Le parallèle entre Damascius et la tradition jamblichéenne se poursuit jusque dans un détail terminologique significatif : la notion d’engen9

Identité d’Hélios avec Zeus, cf. Julien, Or. XI [IV] In Solem 144 c et 149 c ; cf. Damascius associant les deux, De princ. III 37, 6-9 W. - C. (pour lui, Hélios est très exactement une « source particulière » de Zeus). Dépendance d’Asclépios envers Hélios-Zeus, outre Saloustios (qui parle d’Apollon, mais celui-ci a pour astre le Soleil, cf. VI 5 p. 12, 19 Nock), cf. Julien, Or. XI [IV] In Solem 144 a-b, Contra Gal. 199 e - 200 c = fr. 46 Masaracchia ; Proclus, In Crat. 5, 23s. ; et Jamblique lui-même, fr. 19 In Timaeum Dillon (Proclus, In Tim. I 159, 27 - 160, 5). Dépendance de Dionysos envers Zeus, outre Saloustios, cf. Julien, Or. XI [IV] In Solem 144 a et 152 d ; Proclus, In Crat. 55, 5s. ; Damascius, voir infra, n. 12. Dépendance d’Athéna envers Zeus, outre le texte de Damascius cité dans l’Introduction (auquel ajouter De princ. III 50, 13-4), cf. Julien, Or. XI [IV] In Solem 149 d, et infra, p. 55s. 10 Steel 118s.

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drement « total », par opposition à « partiel ». Selon la typologie proposée par Damascius lui-même,11 il faut distinguer quatre types de procession divine : a) celle qui agit par synonymie selon la totalité du producteur (exemple pris : l’engendrement de sept dieux « Deux fois audelà » à partir du premier d’entre eux) ; b) celle qui agit par hétéronymie selon la totalité du producteur (Dionysos issu de Zeus) ; c) celle qui agit par synonymie selon une partie du producteur (ex. l’engendrement de Zeus de rangs inférieurs à partir du premier Zeus) ; d) celle qui agit par hétéronymie selon une partie du producteur (Athéna issue de Zeus). Synonymie et hétéronymie se distinguent facilement ; en revanche, Damascius ne donne pas de critère précis de ce qu’il entend par l’opposition entre « total » et « partiel ». Nous pensons que par engendrement « total », il entend une procession de rang égal au producteur, ou bien de rang inférieur mais qui n’apparaisse pas comme le résultat d’une division de la puissance, la différence entre l’engendrement de Dionysos par Zeus et l’engendrement des autres Zeus par Zeus étant que les Zeus de rang inférieur sont intégrés à des triades et sont donc « contredistingués » d’autres divinités (Zeus, Poséidon et Hadès se « partagent » la puissance démiurgique, exégèse plaquée sur le mythe de l’héritage du royaume de Kronos par les Kronides), tandis que Dionysos ne connaît pas cette opposition et est seul, pleinement, l’héritier de Zeus, selon la dynastie orphique des six Rois qui fait l’objet de nombreux développements dans les textes néoplatoniciens.12 Quoi qu’il en soit, on retrouve dans la tradition jamblichéenne cette même idée d’un engendrement total, qui passe notamment par l’expression technique †●❏➟ ˜❆᾽ †●❏◆ (« [engendrement d’]un être total à partir d’un être total »), employée par Damascius13 et d’ailleurs aussi par Proclus,14 ce qui montre le caractère banal de ces considérations dans l’école d’Athènes. Elle se retrouve chez Julien par deux fois dans le texte suivant, sous la forme †●❈ ™❃ †●❏◆, à propos d’Athéna :

11 De princ. III 30, 11-20 W. - C. Elle est de type parfaitement néoplatonicien : comparer à la quadripartition des démiurgies (références dans Opsomer). 12 Damascius, De princ. III 24, 14 W. - C. ; III 29, 6s. W. - C. et surtout 27, 22 - 29, 7 W. - C., avec 28 n. 1 ; Proclus, In Crat. 54, 21 - 55, 11, et déjà Julien, Or. XI [IV] In Solem 148 d où la « co-royauté » de Dionysos avec Zeus-Hélios fait presque à coup sûr allusion à la dynastie orphique, sur laquelle cf. Westerink - Combès III 178-181 [10] n. 3 et [24] n. 1). 13 De princ. III 10, 4-9 W. - C. et III 24, 14 W. - C. 14 In Crat. 2, 6 ; Elem. Th. 47, 7.

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Adrien Lecerf - Lucia Saudelli elle que le mythe dit être née du crâne de Zeus, mais que pour notre part nous affirmons être sortie tout entière du roi Hélios tout entier, qui la portait en lui, en ne différant du mythe que dans la mesure où elle n’est pas issue de la partie la plus éminente, mais qu’elle est issue tout entière d’une totalité.15

On ne peut pas donner raison d’un tel texte autrement qu’en le rapprochant des spéculations de Damascius.16 Julien veut dire que selon lui, Athéna n’est pas une déesse dont l’essence se réduirait à une partie de Zeus, fût-elle la plus éminente, mais que son rapport avec son créateur est plus direct et plus inclusif. Il emploie alors exactement la même opposition entre « tout » et « partie » que Damascius. Ce rapprochement méthodologique très net n’exclut pas des différences dans l’analyse, puisque Damascius, on s’en souvient, prétendait justement limiter le rapport d’Athéna et de Zeus à un pré-enveloppement « selon la partie » et non « selon la totalité ». On retrouverait aisément chez Jamblique luimême l’écho de ces oppositions, mais la minceur de l’échantillon conservé ne permet pas de retrouver trace de l’expression elle-même.17 15 Or. XI [IV] In Solem 149 b ; l’expression, toujours appliquée à Athéna issue de Zeus, apparaît également en Orat. VII In Heracl. 220 a. Une expression approchante, †●❏■ ❄❉᾽ †●❏◆ apparaît Or. XI [IV] In Solem 139 b et 143 c. Cf. aussi Orat. VIII [V] In matrem deorum 167 a : Ἡ❒❁❋●❅➮ †●➶ ❐❒➲➟ †●❏■ ❋❅❘◗❒❈❋➳▼❉ ▼➲■ ❐❁▼➩❒❁. Dans le champ chrétien, cf. Greg. Naz., Or. 25, 5 : « il est tout entier Père de son Fils tout entier », et surtout Marius Victorinus, Ad Cand. 2, 27 : a toto potentiae totum ▼➲ ὄ■. 16 Bouffartigue 335s. signale fort justement la différence avec Macrobe, Sat. I, 17, 70 (= Porphyre, fr. 478F, 5-7 Smith), qui précisément fait sortir Athéna de la tête de Zeus dans l’idée que l’intellect, la partie éminente d’un être, se trouve dans la tête (comparer Diodore de Sicile apud Eusèbe, PE III 3, 7). Mais on doit refuser sa conclusion : « il semble que cette argumentation ait échappé à Julien. Il se trouve donc contraint de refuser la lettre du mythe ». En fait, on ne voit guère pourquoi cette ignorance aurait « contraint » Julien à se détourner de la lettre du mythe : et d’ailleurs l’interprétation de Macrobe était évidemment à la portée de Julien (ce n’est pas le simple récit du mythe qu’il répudie, mais déjà une interprétation philosophique du type de celle de Macrobe, comme il est évident à partir de l’équivalence que Julien lui-même pose entre « le crâne » et « la partie la plus éminente »). Il vaut mieux comprendre le refus de la lettre du mythe par Julien comme un acte volontaire et réfléchi. 17 Réponse à Porphyre p. 44, 24s. S. - S. (élévation des parties vers les touts) ; p. 150, 7 S. - S. : ❣ ▼➴■ †●◗■ ♦❐❅❒❏❘➫ ❐❒➲➟ ▼➠ ❍➩❒❈ ; p. 207, 11-14 S. - S. (opposition entre un démon personnel qui viendrait d’une partie du Ciel et celui qui vient « de la totalité du monde », ˜❆᾽ †●❏◆ ▼❏➻ ❋➳▲❍❏◆). La notion de †●❏➟ ˜❆᾽ †●❏◆ permet à Damascius d’apporter une solution élégante au problème de la procession

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1.3 Les séries divines et la production de divinités synonymes Le développement de Damascius qui nous a servi de point de départ ne se limitait pourtant pas à une théorie de l’enveloppement, qu’il soit total ou partiel. Il concernait également la production de séries « synonymes » – c’est-à-dire l’engendrement de plusieurs dieux Zeus à partir du tout premier Zeus (le Démiurge de l’Univers)18 ou d’individus de caractère « jovien » parmi les genres supérieurs anonymes – anges, démons, héros, âmes. Sur ce point aussi, il ne sera peut-être pas inutile d’ajouter quelques mots afin d’émettre l’hypothèse d’une source jamblichéenne. Nous savons que le système de Jamblique reposait sur l’existence de certains « domaines » divins (●➫❃❅❉➟),19 s’étendant du monde divin proprement dit au monde terrestre. Le texte de Damascius que nous commentons se rattache à la notion plus générale de séries divines : ce même modèle processif des séries a vocation à expliquer le lien de toute réalité avec le divin, et il comporte donc une signification religieuse très forte. Or, c’est bien à Jamblique qu’il faut faire remonter le tournant religieux du néo-platonisme. Sa défense de la théurgie met en lumière le fait que tout est lié aux dieux : puisqu’il fallait que les choses terrestres aussi ne fussent absolument pas sans communion avec le divin, la terre, elle aussi, a reçu de cette communion une certaine portion divine, capable d’accueillir les dieux. L’art théurgique donc, ayant considéré cela et découvrant d’une manière générale les divers réceptacles convenant à chacun des dieux selon leur propriété caractéristique, combine souvent pierres, plantes, animaux, parfums et autres choses sacrées de cette sorte, parfaites et semblables aux dieux, pour fabriquer ensuite, à partir de toutes ces choses, un réceptacle parfait et pur.

des mondes divins (De princ. III 10, 4 - 11, 4 W. - C.). Même si le monde producteur est plus universel (car il produit les mondes suivants, alors que la réciproque n’est pas vraie) que le monde qu’il engendre, toutefois celui-ci provient « tout entier » de celui-là « tout entier » : pour employer le langage de la physique moderne, il n’y a donc pas de « perte d’information », ceci en conformité avec le principe néoplatonicien « tout est dans tout, mais selon le mode approprié » (supra, p. 54, et Westerink Combès III 181 [26] n. 1). 18 L’expression ❐❒➽▼❉▲▼❏➟ ✺❅➺➟ semble remonter à Amélius, disciple de Plotin : cf. Proclus, In Tim. I 336, 19-23. C’est donc sans doute à lui qu’il faut faire remonter au moins une partie de la doctrine des séries divines synonymes : mais au sujet d’Amélius nous manquons encore davantage de documents qu’avec Jamblique. 19 Cf. notamment Réponse à Porphyre p. 23, 10 - 25, 17 S. - S. Sur le concept de « série » dans cette œuvre, cf. Cremer 151s.

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G. Shaw, qui cite ce texte,20 reprend l’exemple proclien de l’héliotrope : ainsi, la série d’Hélios se déroule en une hiérarchie allant des intellects héliaques aux âmes héliaques, mais aussi aux réalités plus humbles comme l’héliotrope, dont, à rebours, nous pouvons nous servir pour établir un lien avec le dieu solaire. Ce schéma possède de nombreuses applications et a suscité d’innombrables développements chez les auteurs néoplatoniciens tardifs :21 parmi ceux-ci, et pour nous limiter à Jamblique, nous pouvons mentionner le fr. 14 Dillon du Commentaire sur le Timée (Jamblique a en effet considéré que le Prélude de ce dialogue décrivait deux « apanages » de la déesse Athéna, Athènes et Saïs, dont les habitants sont donc « athénaïques » et intégrés à la chaîne de la déesse), ainsi que les descriptions de tel ou tel personnage des dialogues de Platon comme « jovien » ou « hermaïque ».22 Nous n’avons pas l’intention de nous appesantir longuement sur cette question complexe, qui engage l’interprétation de l’ensemble de la théologie de Jamblique et notamment sa doctrine du Démiurge : nous reléguons donc quelques indications en note.23 20

Réponse à Porphyre p. 173, 21 - 174, 5 S. - S. ; référence dans Shaw 47s. En éthique : Proclus, In Crat. 9, 23 - 10, 2 (distinction des dons issus de Maïa et de ceux liés à la chaîne d’Hermès, son fils) et 38, 5-21 (les âmes de la série d’un dieu tendent à choisir des noms en accord avec ce dieu) ; en théologie : In Crat. 83, 19 84, 5 (distinction entre le Zeus intellectif et le Zeus de la triade des Kronides, voir infra, n. 23) ; In Crat. 98, 17 (plusieurs Apollons) ; In Crat. 109, 22 - 111, 20 (plusieurs Aphrodites), etc. 22 Voir, à la n. suivante, la référence au fr. 1 In Sophistam. Ce principe d’analogie entre divinité et être humain est la source des nombreuses comparaisons divines qui fleurissent dans le néoplatonisme tardif, et dont nous avons un exemple dans le Proclus de Marinus, lorsque Proclus obtient la révélation de sa nature « hermaïque » (Procl. 28, 34s.) ; chaîne à laquelle appartenait également Porphyre, au témoignage d’Eunape (VS IV 1, 11 p. 457 D. = 8, 15s. G.). 23 Nous nous bornerons à suggérer que le système de Jamblique est probablement aussi la source de la distinction faite par l’ensemble de l’école d’Athènes (cf. en part. Proclus, Th. Pl. V et VI ; la distinction entre un Zeus principal et un Zeus inférieur rattaché au premier comme « source particulière », faite par Damascius – voir supra, p. 49 – renvoie également à cette distinction, sur laquelle cf. Westerink - Combès III 177 [7] n. 1) entre un Zeus de niveau « intellectif », identifié au Démiurge universel du Timée, et un Zeus de niveau « hypercosmique », associé à ses frères Poséidon et Pluton dans le cadre d’une interprétation de Gorgias 523 a. La présence chez Jamblique de ce dernier Zeus semble impliquée par le fr. 1 In Sophistam Dillon, où Socrate est décrit comme analogue de Zeus, tout en ayant au-dessus de lui un « père des Démiurges » : en admettant que ce dernier soit le dieu Kronos, les Démiurges 21

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1.4 L’opposition ❋❁▼➠ ❂➡❑❏➟ / ❋❁▼➠ ❐●➡▼❏➟ Nous conclurons cette rapide enquête sur l’héritage jamblichéen du concept de procession dans les quarante premières pages du tome III du De principiis par quelques remarques sur les dimensions « verticale » (❋❁▼➠ ❂➡❑❏➟) et « horizontale » (❋❁▼➠ ❐●➡▼❏➟). Cette dualité intervient en particulier III 30, 11 - 33, 17 W. - C. du texte de Damascius, pour revenir ensuite ponctuellement (ainsi III 40, 8s. W. - C.). Cet outil conceptuel permet à Damascius de distinguer, dans les divinités « sources », une dimension homéomère, pleinement homogène à l’essence de ladite divinité, et qui peut donc procéder en droite ligne, verticalement (❋❁▼➠ ❂➡❑❏➟, « en profondeur »), et une dimension anhoméomère, par laquelle sont rattachées « horizontalement » ou sur un plan de « latitude » (❋❁▼➠ ❐●➡▼❏➟) à l’essence de la divinité des essences divines secondaires. Nous nous dispensons de trop y insister en raison de l’existence d’un excellent essai sur la question, celui de Daniela Patrizia Taormina qui

sont alors en toute probabilité la triade Zeus – Poséidon – Pluton (les Kronides), celle précisément qui apparaît dans le Gorgias (le Démiurge sublunaire du passage s’identifie nécessairement à Pluton, voir infra, n. 79). Que par ailleurs Jamblique ait identifié le Démiurge du Timée à Zeus (le Zeus intellectif de l’école d’Athènes) est garanti notamment par le fr. 3 In Phaedrum (le Zeus du Phèdre assimilé à ❦ ❅ˆ➟ ❄❈❍❉❏◆❒❇➲➟ ▼❏➻ ❋➳▲❍❏◆, « dont il est fait mention aussi dans le Timée »). D’autres Zeus apparaissent encore dans les fragments et témoignages sur Jamblique, et il est plus simple de les considérer comme des « homonymes » (au sens de Damascius : des échos inférieurs d’un premier dieu) que comme une seule et même divinité : ainsi pour le Zeus qui apparaît dans le fr. 78 In Tim. et qui n’est selon Proclus qu’un dieu « générateur » (❇❅■❅▲❉❏◆❒❇➳➟), très secondaire (or Proclus a déclaré peu auparavant vouloir rester dans le cadre des « conceptions très pures de Jamblique », ❁❥ ❋❁❑❁❒➽▼❁▼❁❉ ™■■❏➭❁❉ ✄✩❁❍❂●➭❘❏◆, In Tim. III 174, 16s.). Saloustios, dont on a rappelé la dépendance envers Jamblique, distingue encore un Zeus « encosmique » (De Diis et Mundo VI 3 p. 12, 6 Nock), vocable qui, en terminologie néoplatonicienne tardive, ne peut être confondu avec celui d’intellectif. Ce dernier Zeus est intégré à une triade Zeus – Poséidon – Héphaïstos qui a son correspondant exact chez Proclus, Th. Pl. VI 22 p. 97, 7-17 S. - W., et peut donc être quasiment à coup sûr considéré comme remontant à un enseignement jamblichéen, puisque Saloustios n’a pas influencé l’école d’Athènes. L’ensemble de ces indices, auxquels nous nous limiterons, tend à confirmer l’hypothèse faite par John Dillon de la présence chez Jamblique des « manifestations du même dieu à différents niveaux » (commentaire au fr. 79 In Tim., p. 369 de son édition), qui sont bien une des bases théoriques du développement théologique de Damascius qui nous intéresse.

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porte essentiellement sur le témoignage du Commentaire perdu sur le Timée de Jamblique.24 Dans ce texte, et au témoignage de Proclus, Jamblique distingue à l’intérieur du Vivant-en-soi ou Modèle du Timée deux types différents de Formes, jouissant respectivement de l’identité et de l’altérité. Nous citerons simplement les mots de Taormina dans sa conclusion (56) : « L’analogie avec le modèle mathématique explique le mécanisme selon lequel le Vivant-en-soi enveloppe les autres vivants : selon la dimension verticale il enveloppe le vivant céleste, le vivant aérien, le vivant aquatique et le vivant terrestre ; selon la dimension horizontale, “polymorphe des formesˮ, il comprend les diverses espèces, comme l’homme, le bœuf, le cheval ». Nous reconnaissons ici la dualité entre sources universelles, procédant en totalités, et sources particulières, qui se rattachent aux premières de façon extrinsèque. 1.5 Conclusion de la première partie Nous remarquons donc que de nombreux indices présents dans l’œuvre de Jamblique et dans les écrits d’auteurs néoplatoniciens dépendant de lui (Julien, Saloustios) invitent à considérer le modèle proposé par Damascius comme hérité de Jamblique. Il reste toutefois notable que le passage le plus clair étayant l’idée d’une distinction par Jamblique entre des divinités plus universelles et des divinités plus partielles est précisément le texte de Damascius qui nous a servi de point de départ : or ce 24

Taormina 15-56. Le principal texte de Jamblique concerné est le fr. 46 In Timaeum : la dualité signalée par Damascius y apparaît sous la forme ❋❁▼➠ ▼➠➟ ❢■➡❄❁➟ et ❋❁▼➠ ▼➠ ❐●➫❑❈, et, comme le montre la savante italienne, cette opposition recoupe celle du Limitant et de l’Illimité, dont elle étudie en particulier l’importance au niveau mathématique, où les termes employés sont bien ❋❁▼➠ ❂➡❑❏➟ et ❋❁▼➠ ❐●➡▼❏➟ (p. 44-49). Le rapprochement avec Damascius avait déjà été fait par D. P. Taormina dans l’introduction de son essai (15 n. 2) et rappelé dans la conclusion (55), mais l’ensemble des rapprochements doctrinaux que nous avons pu établir entre Jamblique et Damascius nous permet d’être davantage affirmatifs sur la dette du dernier envers le premier. Sur l’opposition des dimensions « horizontale » et « verticale » chez Jamblique, cf. aussi désormais l’Introduction de G. Van Riel à son édition du Commentaire sur le Philèbe du même Damascius, XXXVI-XL. Jamblique avait également réparti les vertus selon un ordre « vertical », cf. Anon. Prol. in Plat. Philos. 26, 30-32 : ✰➩■▼❅ ❏ç▲➴■ ▼➱ ▼➡❃❅❉ ❋❁▼➠ ❂➡❑❏➟ ▼➴■ ˜❒❅▼➴■, ❆◆▲❉❋➴■ š❑❉❋➴■ ❐❏●❉▼❉❋➴■ ❋❁❑❁❒▼❉❋➴■ ❑❅◗❒❈▼❉❋➴■.

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texte montre que Jamblique avait intégré les Oracles chaldaïques à son système, en distinguant parmi les dieux dits « Implacables » des sources universelles et des sources particulières. Ce témoignage est un aperçu précieux sur l’interprétation des Oracles par Jamblique, sur laquelle nous avons très peu de documents, étant donné la perte du commentaire original de cet auteur. Reste à déterminer le sens de la relation : est-ce Jamblique qui a plaqué sur les Oracles des schémas développés ailleurs et pour d’autres contextes, ou bien est-ce le texte oraculaire (éventuellement passé au crible des commentaires de ses auteurs, les Théurges) qui se prêtait spontanément à telle interprétation ? 2 Lien avec les Oracles ou une interprétation des Oracles Que les « sources » universelles et particulières révélées par l’exégèse des Oracles chaldaïques aient beaucoup préoccupé Jamblique, nous en avons confirmation par un second texte de Damascius : Deuxièmement, on doit apporter cette précision : comme les uns [parmi les dieux-sources particuliers] sont corporels, d'autres psychiques, d'autres intellectifs [...], ils sont loin de s'identifier avec ceux qui sont appelés proprement de cette manière par les Théologiens ; Jamblique a défini leur source particulière propre, fondée elle aussi dans l'Au-delà doublé. Car les dieux-sources sont également intellectifs, mais ce sont de purs intellectifs et sans aucune opposition, tandis que ceux-ci sont intellectifs au sens où ils se contredistinguent des dieux psychiques et des dieux corporels ; selon la division de leur source propre, ils commandent aux intellects divisés, mais non aux intellects-sources.25

De même que dans le texte cité plus haut, nous voyons donc ici Jamblique distinguer entre une divinité principale, source universelle, et des divinités subordonnées, « sources particulières » qui sont « fondées » dans la source universelle. La source particulière entretient avec son fondement un rapport de pure homonymie : elle est source de dieux « intellectifs » ; or ce terme ne renvoie pas ici à l’Hebdomade intellective des Sources, mais à une contradistinction, de caractère tout à fait

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Damascius, In Parm. I 7, 20 - 8, 7 W. - C. - S. Ce texte comme le précédent sont absents des éditions existantes des Fragments de Jamblique, celle de J. M. Dillon comme celle de B. Dalsgaard Larsen. Il faut probablement les rattacher à la Théologie chaldaïque du philosophe.

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traditionnel dans la tradition platonicienne,26 entre Intellect, Ame et Corps. Jamblique analyse donc de façon assez fine, et en recourant au vocabulaire traditionnel de la philosophie, les relations entre divinités, parmi lesquelles celles des Oracles, ceci de manière systématique puisque le même schéma (opposition de la source universelle et des sources particulières) est appliqué à diverses divinités (Au-delà doublé, Implacables, et peut-être aussi l’Hécate du premier témoignage donné par Damascius, puisque la limite de la citation est incertaine). On voit aussi plus indirectement qu’il tente une conciliation des théologies, puisque le caractère « intellectuel » appartient en propre au Démiurge, dans l’interprétation philosophique, plutôt que chaldaïque, de l’Hebdomade intellective.27 Nous avons dit dans ce qui précède dans quelle mesure ce schéma était en consonance avec toute la philosophie de Jamblique telle qu’on peut la reconstituer, avant qu’elle ne passe dans le patrimoine commun de l’école d’Athènes. Il nous reste désormais à déterminer l’ampleur de l’influence des Oracles eux-mêmes, puisqu’aussi bien c’est à ce texte que Jamblique reprend le mot même de « source » (❐❈❇➫).28 Nous pen26

Tim. 30 b 4-7 : « En vertu de ce raisonnement, ajointant l’Intellect dans l’Âme et l’Âme dans le Corps, il assembla le Tout ». À la fin du premier témoignage damascien sur Jamblique (De princ. III 38, 8-16 W. - C.), la « source préposée aux Magies » pouvait elle aussi recevoir le nom de « démiurgique » dans le cadre d’une contradistinction entre propriétés démiurgique (❄❈❍❉❏◆❒❇❉❋➳■), perfectrice (▼❅●❅▲❉❏◆❒❇➳■), gardienne (❆❒❏◆❒❈▼❉❋➳■) et purificatrice (❋❁❑❁❒▼❉❋➳■). Damascius doit penser ici à une quadripartition telle que celle que l’on trouve dans la Théologie platonicienne (VI 22) et qui est très semblable, quoique présentant des différences de détail : ❄❈❍❉❏◆❒❇❉❋➳■, ❚◗❏❇❏■❉❋➳■, ❆❒❏◆❒❈▼❉❋➳■ et ˜■❁❇◗❇❉❋➳■. Nous avons déjà mentionné le parallèle entre ce texte et celui de Saloustios. 27 Nous faisons ici référence en particulier au compte rendu de Proclus sur l’interprétation jamblichéenne de l’Hebdomade intellective (In Tim. I 308, 17 309, 13), où Jamblique mentionne les Pythagoriciens (pas les Oracles) et parle de trois Intellects, dont le troisième est le Démiurge. 28 Ce mot est également employé comme équivalent de ■❏❅❒➳➟ par l’empereur Julien dans le discours À la Mère des Dieux (Or. VIII [V] 170 d et 179 d : ❐❈❇➧ ▼➴■ ■❏❅❒➴■ ❑❅➴■ ; 166 b : ❐❈❇➧ ▼❏➮➟ ■❏❅❒❏➮➟ ; ces dieux-sources intellectifs sont identifiés aux dieux démiurgiques, exactement comme dans la future école d’Athènes, cf. 166 a et c) – auteur qui connaissait le commentaire de Jamblique consacré aux écrits oraculaires (cf. sa Lettre 12). Il semble bien que dès Jamblique, l’équivalence terme à terme d’ordre « source » et d’ordre « intellectif » soit posée, puisque les occurrences de ❐❈❇➫ ne concernent pas de divinités d’un autre ordre : cette équivalence prépare l’orthodoxie fixée dans l’école d’Athènes, qui ne ferait alors que prolonger un héritage jamblichéen pour ce qui concerne l’ordre intellectif (et son caractère hebdoma-

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sons que les Oracles, voire les écrits des Théurges,29 encourageaient pour plusieurs raisons la constitution d’un système théologique tel que celui de Jamblique, et que leur influence ne s’est pas limitée à la Réponse à Porphyre, au sujet duquel cette influence est déjà bien documentée.30 2.1 Les sources chaldaïques Damascius fait référence aux paroles des dieux – c’est-à-dire aux Oracles chaldaïques –, dès le début de sa réflexion sur la procession des principes (De princ. III 3, 4 W. - C.).31 Les Oracles sont en effet à la base de toute son argumentation sur l’engendrement d’une pluralité à partir d’une unité, et même de son concept de « principe », qui dépend de celui de « source » (De princ. III 37, 1 - 38, 17 W. - C.) – ❐❈❇➫ et ˜❒❘➫ étant toujours associés depuis le Phèdre (245 c 10), où Platon disait que l’être qui se meut lui-même est « source » et « principe » de mouvement. Tout d’abord, l’idée néoplatonicienne d’une sommité à partir de laquelle découle chaque série – qui consiste donc en un effluve ou en une effluence – d’entités de la même nature, s’appuie sur le fragment 30 des Oracles chaldaïques, donné par Damascius lui-même (In Parm. I 106, 13-15 W. - C. - S.) : « source des sources, matrice qui contient toutes choses » (❐❈❇➧ ▼➴■ ❐❈❇➴■, ❍➫▼❒❁ ▲◆■➩❘❏◆▲❁ ▼➠ ❐➡■▼❁). L’expression « source des sources » – que Damascius emploie au moins sept fois dans son corpus d’écrits –32 revenait déjà chez Synésios (hy. I 171 : ❐❁❇➠ ❐❁❇➴■ ; II 63 : ❐❁❇➴■ ❐❁❇➡) et chez Proclus (In Tim. I 451, 17s. : ❐❈❇➧■ ❐❈❇➴■).33 Il s’agit d’une expression chaldaïque, dique, voir n. précédente), hypothèse d’E. Zeller évoquée avec prudence par Saffrey - Westerink V, X n. 1), le relais de Syrianus leur apparaissant comme plus direct. 29 L’empereur Julien, écrivant à Priscus (Lettre 12), ne lui demande pas un commentaire de Jamblique sur les Oracles, mais bien « sur les écrits de [son] homonyme », c’est-à-dire sur les écrits de commentaire de Julien le Théurge. La distinction est faite également par Marinus, Procl. 26, 18s. : ▼➠ ✬➳❇❉❁ d’une part, ▼➠ ▲➺▲▼❏❉❘❁ ▼➴■ ✸❁●❄❁➭◗■ ▲◆❇❇❒➡❍❍❁▼❁ d’autre part. 30 Cf. Cremer. 31 Il affirme ensuite que les dieux appellent « puissance paternelle » le principe selon lequel et avec lequel l’un est tout et générateur de tout (De princ. III 15, 10 W. - C.). 32 Cf. De princ. II 32, 6 W. - C. ; III 39, 14 W. - C. et III 56, 19 W. - C. ; In Parm. I 95, 8 W. - C. - S. ; II 32, 18 W. - C. - S. et II 37, 10 W. - C. - S. 33 Proclus d’ailleurs fait souvent allusion aux « sources » et à ce qui « (coule de la) source » (In Crat. 80, 15-25 ; In Parm. 731, 8 C. ; 733, 28 C. ; 777, 8s. C. ; 1212, 18

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comme le suggèrent, non seulement le texte cité, mais aussi d’autres textes des Oracles. Dans le fragment 37 des Oracles, en effet, il est dit que l’Intellect du Père, le Premier Principe, a vrombi les Idées de toute forme ou espèce : « et d’une seule source toutes s’élancèrent » (❐❈❇➪➟ ❄➨ ❍❉➢➟ ➁❐❏ ❐➢▲❁❉ ™❃➩❑❏❒❏■) (v. 2s.) ; et encore : « la source en est unique » (Œ■ ❍➭❁ ❐❈❇➫) (v. 8). Selon ce long oracle, cité par Proclus, c’est la « source paternelle » (❐❈❇➪➟ ❐❁▼❒❉❋➪➟) (v. 13) qui a fait jaillir les Idées primordiales, la « source originelle du Père » (❐❒➽▼❈ ❐❁▼❒➲➟ ... ❐❈❇➫) (v. 15s.). Cette source, produite par elle-même et parfaite en elle-même, est le Dieu suprême dont les Idées premières sont les pensées.34 Cela montre que, dans les Oracles, ce qui est issu de la source est appelé également « source ». C’est en effet une particularité des Oracles de donner le même nom aux diverses parties de la même chose, et à ce qui émane par rapport à ce dont cela émane.35 Dans un autre fragment donné par Proclus, le fr. 49, il est question de la lumière, engendrée par le Père, qui pense cet Intellect premier et donne de l’intelligence « à toutes les sources, à tous les principes » (❐➡▲❁❉➟ ❐❈❇❁➮➟ ▼❅ ❋❁➬ ˜❒❘❁➮➟).36 Il s’agit là d’une entité noétique ayant un double aspect : d’une part elle connaît l’Intellect du Père qui lui est connaturel, et d’autre part elle transmet la lumière suprême à des divinités inférieures – Sources et Principes –, en leur imprimant un mouvement circulaire perpétuel.37 Il est difficile de savoir si cette lumière s’identifie avec une divinité particulière,38 car elle n’est pas explicitement mentionnée dans le texte des Oracles. C. ; In Remp. II 48, 1 ; cf. Favonius Eulogius, Disp. De Somn. Scip. 22, 5, p. 37, 5), aux « idées de la source » (In Parm. 801, 33 C.), ou à l’« âme de la source » (In Tim. I 318, 12 ; III 249, 11-15 ; cf. Dam. In Phaed. I 151, 3s. p. 91.93 W.). L’on retrouve en outre plusieurs fois ❐❈❇➫ et ❐❈❇❁➮❏➟ dans Th. Pl. V 31 p. 113, 14 - 117, 6 S. - W. 34 Cf. le commentaire de Lewy 109-112. 35 Les Oracles affectionnent les expressions de type « Source des sources » (OC 30), « Temps du temps » (OC 185), « Intellect ... d’intellect » (OC 5, 3), qui peuvent être considérées comme des superlatifs (cf. Seng, « I frammenti ... »), même si les néoplatoniciens semblent avoir favorisé une interprétation hiérarchique. « Feu dérivation du feu » (OC 60) semble avoir en revanche une signification opposée, le feu solaire étant un dérivé du feu intelligible. Dans OC 37, 4s., d’« autres [Idées] » sont produites par division à partir d’Idées premières. 36 Sur le lien entre sources et principes, cf. Theiler 7 n. 1 = 259 n. 19. 37 Festugière note à ce propos le passage parallèle à Proclus, In Tim. III 14, 3-14, c’est-à-dire Proclus, In Parm. 1161, 28 C. où Sources et Principes sont dits être pris dans le « tourbillon » de OC 37 : il s’agit bien ici de deux ordres indépendants. 38 Lewy 99 n. 138 propose de l’identifier avec Aiôn.

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Une autre réalité caractérisée en termes de source apparaît en OC 52, transmis par Psellus. Dans ce texte, la « source de la vertu » (˜❒❅▼➪➟ ... ❐❈❇➫) réside au flanc gauche d’Hécate. Le terme « source » apparaît cette fois dans le texte oraculaire non en référence à un ordre divin, mais à une partie rattachée à une divinité, Hécate : cet emploi de ❐❈❇➫ recoupe donc très bien la signification des « sources particulières » vue dans la première section. L’on se souviendra que, dans le passage de Damascius que nous avons pris comme point de départ, l’Hécate archique était dite découler de la Couronne de la déesse, de même que l’Âme et la Vertu archiques découlent des sources particulières selon la Ceinture. On fait ici référence aux accessoires de la statue cultuelle d’Hécate – ou bien de son épiphanie traditionnelle – la couronne et la ceinture, que les Chaldéens considéraient comme des emblèmes de l’ordre cosmique dominé par elle39 et dont le rapport de partie à tout avec l’essence de la déesse semble avoir profondément nourri les méditations néoplatoniciennes.40 En lisant le fragment 51 des Oracles, cité par Proclus, l’on découvre aussi ce qui découle du côté opposé d’Hécate : « car de son flanc droit [...] jaillit à gros bouillons le flot abondant de l’âme primordiale, qui anime radicalement lumière, feu, éther, mondes ». Ce sont donc l’âme et la vertu qui découlent respectivement du flanc droit et du flanc gauche d’Hécate, c’est-à-dire de ses hanches ou des brocs attachés à celles-ci. Le flot de l’âme primordiale représente la puissance de l’âme cosmique qui anime respectivement : l’Empyrée, à savoir le lieu le plus haut de tous ; l’Éther, terme qui indique sans doute la sphère céleste régie par le Soleil ; et les mondes, c’est-à-dire la zone qui comprend aussi le monde terrestre et qui subit l’influence de la Lune.41 La source de la vertu qui découle du flanc gauche d’Hécate (OC 39

Cf. Lewy 88. Psellus pour sa part distingue sources issues de la Ceinture (la Nature) et issues des flancs (l’Âme et la Vertu) : ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ p. 74, 12-14 K. = 149, 20-22 O’M. On peut ajouter à cette petite recension des parties du corps et du costume de la déesse les « flancs », les « tempes » et le « front » qui selon Damascius correspondent respectivement à la Ceinture et à la Couronne (De princ. III 39, 4-8 W. - C.), également le « dos » (OC 54), et peut-être les « cheveux » (OC 55), mais il doit s’agir ici de Rhéa et non précisément d’Hécate, quoique Psellus semble citer ce fragment en pensant à Hécate (cf. Orat. min. 24, 84), et si tant est que les Oracles fassent la différence. On notera que dans le contexte citateur de ce fragment (Proclus, In Remp. I 137, 17 138, 15), c’est une statue d’Héra qui est décrite dans tout son « appareil » (❐❁❒❁▲❋❅◆➫), les parties de cette statue étant assimilées à des puissances divines, comme pour Hécate. 41 Cf. Lewy 89. 40

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52), en revanche, est une source « qui reste toute à l’intérieur, sans perdre sa virginité », ce qui signifie qu’elle ne se contamine pas par le contact avec le monde extérieur. Contrairement à la source de l’âme qui est faite pour la procréation, celle de la vertu garde sa pureté en restant dans les limites de sa propre substance. Chez Martianus Capella (II 202206), fontana virgo (« vierge fontaine ») désigne Hécate, et cette expression précède la mention des potestates (« puissances ») e❐❁❃ et ❄➬➟ ™❐➩❋❅❉■❁.42 Or Hécate est la déesse zoogone ou « vivifiante », c’est-à-dire source de vie, qui devait se situer, dans le panthéon chaldaïque, entre l’« Une fois au-delà » et le « Deux fois au-delà » – appellations qui dérivent du passage de République VI (509 b 9), où Platon affirmait que le Bien est « au-delà » de l’essence, et qui semblent correspondre, dans les Oracles, à l’Intellect paternel et à l’Intellect second, ainsi qu’aux dieux grecs Kronos et Zeus.43 Dans le fragment 50 des Oracles donné par Damascius, en effet, le centre d’Hécate est dit se trouver au milieu des Pères (❍➩▲▲❏■ ▼➴■ ❐❁▼➩❒◗■), qui sont vraisemblablement Hapax epekeina et Dis epekeina. Les témoignages que nous possédons, notamment ceux de Psellus,44 décrivent l’ordre intellectif des Chaldéens comme étant composé de « sept sources » (❢❐▼➠ ❐❈❇❁➭), c’est-à-dire d’une hebdomade divine - bien que la distinction entre ■❏❈▼➡ (« intelligibles ») et ■❏❅❒➡ (« intellectifs »), introduite par Jamblique, ne soit pas à l’œuvre dans les Oracles, car leurs auteurs emploient principalement le terme ■❏❅❒➳➟, mais aussi ■❏❈▼➳➟45 en un sens synonyme. Cela explique pourquoi les Néoplatoniciens, tels Proclus, source principale des auteurs byzantins, ont fait de l’adjectif ❐❈❇❁➮❏❉ (« -sources ») un attribut des dieux intellectifs. La première triade de cette hebdomade, c’est-à-dire la triade des Pères-sources, était constituée précisément par l’« Une fois audelà », par Hécate et par le « Deux fois au-delà » – Hécate étant une sorte de troisième dieu-source lié au premier et au deuxième, et conjoignant les deux autres. Ces trois divinités étaient aussi appelées par les

42

Cf. Seng, ✫✯✳✭✡✧✯✩ 171-174. Cf. Lewy 115. Cf. aussi la nouvelle interprétation de Seng, « f✡❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁ und ❄➬➟ ™❐➩❋❅❉■❁ ». 44 Psellus, ✸❁●❄❁✜❋➧ ➉❋❑❅▲❉➟ p. 122, 3 - 123, 4 B. = 151, 18 - 152, 1 O’M. ; ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ p. 74, 4-7 K.= 149, 13-16 O’M. ; Opusc. theol. I 23, 35-45. Cf. aussi Michel Italikos, Epist. 17 p. 182, 6-12 C. = 28, p. 189, 7-13 G. ; cf. à ce sujet Seng, ✫✯✳✭✡✧✯✩ 49-55. 45 Cf. Theiler 11 = 264. 43

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Théurges « meneurs de mondes » (❋❏▲❍❁❇❏➭),46 alors que leur interprétation néoplatonicienne, selon laquelle ils étaient respectivement l’Intellect pur, l’Intellect zoogone et l’Intellect démiurgique, remonte à l’exégèse des Oracles donnée par Porphyre.47 Dans le fragment 56 des Oracles cité par Proclus, Rhéa, la divinité « Mère » des systèmes orphique et platonicien, correspondant à l’Hécate chaldaïque, est définie comme « la source et le courant des Bienheureux intellectifs » (■❏❅❒➴■ ❍❁❋➡❒◗■ ❐❈❇➫ ▼❅ ÿ❏➫ ▼❅). Le jeu de mot ❧✲❅➭❈ÿ❏➫ indique que la déesse doit son nom (Rhéa) au fait de « couler » (ÿ➩◗, ÿ❅➮■) : elle est non seulement l’origine mais aussi l’effluve des êtres divins de rang inférieur, que l’on pourrait identifier avec les dieux planétaires.48 En tant que source de l’Âme du monde ou de la Vie universelle,49 Hécate remplit tout d’âme ou de vie, c’est-à-dire de lumière et de chaleur – par conséquent, elle est aussi la source ultime de toutes les âmes individuelles. Dans les Oracles, Hécate a donc trois fonctions principales : elle est la puissance intellective qui se trouve auprès du Père, ou du moins un aspect de celle-ci ;50 d’autre part, elle est considérée comme la membrane intellective, c’est-à-dire comme la frontière ou la barrière qui sépare et unit le premier Père et le deuxième,51 en constituant avec eux la triade paternelle ; enfin, selon l’interprétation d’Hécate comme Âme du monde, elle serait aussi un intermédiaire entre le lieu intelligible et le monde sensible,52 c’est pourquoi elle est associée à la lune,53 intermédiaire entre les sphères supérieures et la sphère inférieure, et aux démons,54 intermédiaires entre 46

Au sujet des Kosmagoi, cf. les textes rassemblés, traduits et commentés par Seng, ✫✯✳✭✡✧✯✩ 39-74, qui cependant ne fait pas mention d’une telle interprétation des OC par les théurges. Selon cet auteur, il pourrait s’agir à l’origine de divinités astrales. 47 C’est la conclusion de Seng, ✫✯✳✭✡✧✯✩ 74. 48 Cf. Lewy 159. 49 Cf. OC 53.96. 50 OC 3.4.5. 51 OC 6.50. 52 Cf. par exemple le terme de OC 189 qui exprime le fait de regarder dans deux directions différentes. L’identification d’Hécate et de l’Âme du Monde a été proposée par Lewy 92 et reprise par Johnston 49-70 et Majercik 286. 53 Cf. OC 54. La nature qu’Hécate porte sur son dos est peut-être le symbole de la Lune qui domine la zone intramondaine ; pour cette interprétation, cf. Lewy 90. L’association d’Hécate avec la lune est un lieu commun, dans l’Antiquité tardive, à partir du Ier siècle de notre ère. Cf., à ce sujet, Johnston 30s. 54 OC 91 : Hécate est la chasseresse qui pousse les chiens, c’est-à-dire les démons. Cf. à ce sujet Johnston 134-142.

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les dieux et les hommes. Ainsi, Hécate est l’un des médiateurs – avec l’Intellect qui procède du Père et l’Âme qui dérive d’elle –55 entre la lumière divine et le monde matériel. Cette source des Bienheureux intellectifs (OC 56), en effet, « a conçu leur naissance à tous en son sein ineffable et la répand, rapide en son cycle, sur le Tout ». Le verbe indiquant l’action de Rhéa, ❄❅❃❁❍➩■❈ (« qui a conçu » ou « qui a accueilli »), permet de se la représenter comme une sorte de bassin ; le sein « fécond » et « terrible » d’Hécate56 est en effet le réceptacle destiné à recevoir l’effluence de la lumière divine, c’est-à-dire les Formes noétiques. Le processus d’animation de l’univers était sans doute conçu par les Chaldéens comme un ensemble de jaillissements et de bondissements, et d’autre part comme un remplissage de cavités.57 Enfin, dans le fragment 42 des Oracles, Proclus parle de « cratères-sources » (rappel du Timée 41 d 4-7) où Éros (l’Amour) issu de l’Intellect paternel – l’une des principales puissances qui préservent l’harmonie de l’univers – mélange son feu qui est le feu des Idées du Père. On voit ici, dans les fragments originaux conservés des Oracles, les antécédents de la théorie des « sources » d’inspiration jamblichéenne exposée dans la première partie de ce travail.58 Proclus (In Tim. I 319, 5), puis Psellus (❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ p. 76, 2 K. = 151, 12 O’M.), témoignent que la « source » est ce qui est le plus haut dans toute série divine, c’està-dire la sommité de chaque chaîne ; selon Psellus, les choses contiguës sont dites « fontaines » (❋❒➪■❁❉), celles qui viennent ensuite, « canaux » (é❘❅▼❏➭), après lesquels viennent les « ruisseaux » (ÿ❅➮❑❒❁). Tout ce vocabulaire de l’écoulement – le processus qui permet la transmission de la lumière, c’est-à-dire de la vie et de l’intelligence –, d’origine chaldaïque, caractérise la théologie néoplatonicienne de la fin de l’Antiquité dont l’interprétation des Oracles est partie intégrante. Au moment de citer le fragment 56 des Oracles que nous avons mentionné plus haut, Proclus fait l’exégèse d’un passage du Cratyle (402 a 8 - c 3) dans lequel Socrate affirme que ce n’est pas « par hasard » (˜❐➲ ▼❏➻ ❁ç▼❏❍➡▼❏◆) 55

OC 4.5.53. OC 28.32.35.37. 57 Comparer par exemple (outre au fr. 51) OC 34.37.148. 58 Dans la mesure où nous retrouvons (cf. en part. OC 56) : 1) le mot même de « source » ; 2) la notion de réceptacle, qui est en rapport avec le caractère « enveloppant » des sources universelles par rapport aux particulières ; 3) l’idée d’une continuité de nature entre géniteur et engendré, faisant de divinités comme Rhéa, à la fois « sources » et « courants », des principes à la fois transcendants et immanents à leurs produits. 56

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que le Logothète, Héraclite et les poètes ont donné à Kronos et à Rhéa des « noms de courants » (ÿ❅◆❍➡▼◗■ é■➳❍❁▼❁). Dans son interprétation, cela signifie en effet que la classe des dieux intellectifs, à laquelle Kronos et Rhéa appartiennent, correspond dans les Oracles à l’ordre des « sources », selon les équivalences posées en In Crat. 80, 19s. (▼➠➟ ❐❈❇❁➭❁➟ ❑❅➳▼❈▼❁➟ ❋❁➬ ✫❒❏■➭❁➟) et 80, 26s. (f✯▼❉ ❏❥ œ❄➭◗➟ ■❏❅❒❏➬ ❋❁●❏ύ❍❅■❏❉ ❑❅❏➬ ❦●❉❋❏➭, Œ■ ™▲▼❉ ❐❁▼➧❒ ❦ ❍➩❇❁➟ ✫❒➳■❏➟, ❐❈❇❁➮❏❉ œ❄➭◗➟ ❋❁●❏➻■▼❁❉) et acceptées par toute l’école d’Athènes. Ainsi, les rapports entre êtres divins, à partir de l’ordre dit « intellectif », étaient comparés à la ramification progressive (en « canaux » puis « ruisseaux ») d’un courant primordial, image qui à son tour exprime bien le modèle d’inclusion et de procession divines que nous attribuions plus haut à Jamblique.59 À ce déploiement, seul échappe l’f✡❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁, dit « immorcelable » (OC 152, cité par Damascius, In Parm. II 37, 21-23 W. - C. - S.) : il n’est donc pas étonnant qu’aucune source particulière ne lui ait été attribuée.60 2.2 Des sources aux principes Puisque selon les Néoplatoniciens – qui ajustent la doctrine des Oracles pour l’intégrer à leur système philosophique –, les sources précèdent les principes, Hécate génératrice de vie est aussi la « source » (❐❈❇➫) des « principes » (˜❒❘❁➭) générateurs de vie, appelés respectivement Hécate archique, Âme archique et Vertu archique – ce dont parle Damascius dans notre texte de départ. Nous avons là toute une hiérarchie de dieux et toute une ordonnance d’êtres divins qui ont pour base le concept chal-

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Cf. aussi In Crat. 82, 17-27, où Océan et Téthys sont divinités « sources » en vertu de leur association à l’eau ; In Crat. 91, 17-19 où Déméter « déverse » (❐❒❏❘➩❅❉) sa puissance génératrice, de façon tout à fait similaire à Rhéa à qui elle est assimilée, et gouverne les « sources » : elle est même identique à Rhéa-Hécate puisqu’elle déverse le flot de l’âme et de la vertu de ses deux flancs. Cf. encore In Crat. 103, 24s. où Létô est ❐❈❇➫ ❚◗❏❇➳■❏➟ ™■ ▼➱ ✤➫❍❈▼❒❉ ❐❅❒❉❅❘❏❍➩■❈, « source vivifiante incluse en Déméter » et exprimant Déméter. Même type de raisonnement dans la description d’Héra dans son rapport à la Mère des Dieux, Rhéa, dans Proclus, In Remp. I 137, 217. 60 Rapprocher Jamblique, fr. 4 In Philebum Dillon (le Premier Intellect, correspondant à Kronos et à l’f✡❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁, contient les « Monades des Formes » et est donc plus indivis que les deux autres membres de la triade intellective).

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daïque de « source » et celui de « principe ».61 Mais le rapport d’antériorité et de causalité entre sources et principes était-il établi dans les Oracles eux-mêmes ? Pour répondre à cette question, outre le texte, déjà évoqué (OC 49), sur la lumière qui donne de l’intelligence à toutes les sources, à tous les principes – énumérés dans cet ordre –, nous avons le fragment 13 des Oracles, donné par Psellus. Ici il est dit que « du principe paternel » (❐❁▼❒❉❋➪➟ ˜❒❘➪➟) ne procède rien d’imparfait. Il pourrait s’agir de l’Intellect premier, à savoir du principe noétique de la réalité intelligible, duquel découlent tour à tour les autres principes.62 Cependant, Damascius restitue aussi le fragment 73 des Oracles, où les « trois Principes » (✄✡❒❘❁➮➟ ... ▼❒❉▲➭) sont les trois Pères, c’est-à-dire les maîtres ou chefs des mondes empyréen, éthéré et hylique.63 Si l’on recherche un parallèle philosophique : dans le fragment 16 des Places, Numénius affirme que le dieu-démiurge est « principe » (˜❒❘➫) du devenir, alors que le Bien l’est de l’essence. Selon le médioplatonicien d’Apamée, en effet, le démiurge imite le Bien, tout comme le devenir est une copie de l’essence. Il est fort probable que pour l’auteur (ou les auteurs) chaldaïques, de la même époque et du même milieu philosophique que Numénius, le terme « principe » indique à la fois l’Intellectparadigme, soit le Principe premier ou Père, et l’intellect-démiurge, tourné vers la constitution du monde matériel. Dans le fragment 40 des Oracles, cité par le même Damascius, il est question des « principes qui, en pensant les œuvres intelligibles du Père, les ont enveloppées d’œuvres sensibles et de corps » (˜❒❘➡➟, ❁❼ ❐❁▼❒➲➟ ➉❒❇❁ ■❏➫▲❁▲❁❉ ▼➠ ■❏❈▼➠ ❁œ▲❑❈▼❏➮➟ ➉❒❇❏❉➟ ❋❁➬ ▲➽❍❁▲❉■ ˜❍❆❅❋➡●◆❙❁■). Dans l’interprétation de Damascius, ces ˜❒❘❁➭ sont des 61 Déjà Jamblique, dans la théologie égyptienne de la Réponse à Porphyre (p. 194, 10 - 196, 19 S. - S.), affirmait que le Dieu Un est ❐❈❇➫, et le « Premier Dieu » issu de lui est ˜❒❘➫. 62 L’expression ˜❒❘➧ ˜❒❘➴■ (Damascius, In Parm. I 105, 5 W. - C. - S.), formée sur le modèle de la ❐❈❇➧ ❐❈❇➴■ chaldaïque (OC 30) et déjà remarquée par Kroll 37, est intéressante : on la retrouve chez Synésius, hy. I 172 et II 62, et par conséquent trois hypothèses sont possibles, au sujet desquelles il est difficile de trancher : soit cette expression se trouvait déjà dans les Oracles, aux côtés de ❐❈❇➧ ❐❈❇➴■ (renforçant ainsi l’aspect hiérarchique des Oracles eux-mêmes) ; soit elle est apparue dans le contexte d’une systématisation suffisamment précoce pour que Synésius et Damascius en soient influencés (les Théurges ? Jamblique ?) ; soit elle a été forgée indépendamment dans les deux cas, par coïncidence. 63 Interprétation de Lewy 139s. Une expression dont il est encore plus difficile de rendre compte est celle du fragment 168 des Oracles, cité par Proclus : « le principe aux trois ailes » (▼➧■ ▼❒➭❐▼❅❒❏■ ˜❒❘➫■).

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divinités secondaires, grâce auxquelles le monde passe de l’intelligibilité à la matérialité.64 À partir de ce qui suit la citation de ce fragment, il apparaît que pour Damascius ces « Principes » oraculaires s’identifient à l’ordre des « Pères des magies »65 (In Parm. III 124, 1-10 W. - C. - S.) : Désormais, les philosophes plus récents appellent [l’ordre archique] aussi « assimilateur », [...] en partant manifestement aussi des Oracles qui disent en effet : ... les principes qui, après avoir intelligé les œuvres intelligibles du père, les ont enveloppées d’œuvres sensibles et de corps. [OC 40] Par conséquent, [ces dieux] façonnent les sensibles conformément aux intelligibles qui sont l’objet de leur intellection ; ce sont là néanmoins des œuvres, et qui plus est, du père, mais enveloppées de figures extérieures qui les entourent. Dès lors, on pourrait aussi comprendre ce nom [d’assimilateur] à partir de la vérité [de l’art] magique, tant celle qui vient des Oracles que celle qui vient de Perse. Car les pères qui président aux magies produisent tout au grand jour et, inversement, ils font tout retourner dans l’invisible, en tant que, pour parler comme ‹l’›Oracle, ils sont « établis comme des transmetteurs de messages » [OC 78] entre le père et la matière, car des visibles ils font des copies des invisibles et ils gravent les invisibles dans la production visible du monde.

Avec ces « Pères qui président aux magies » (❏❥ ™❐➬ ❍❁❇❅❉➴■ ❐❁▼➩❒❅➟), nous avons un bon exemple de ce que pouvait être, dans la spéculation néoplatonicienne tirée des Oracles, un ordre dit « archique » par opposition et subordination aux « sources ». Un nombre restreint de textes prennent cet ordre pour objet. Dans celui que nous venons de citer, la subordination aux sources est implicite, mais acquise dans la mesure où Damascius dans son commentaire vient de passer à l’ordre qui suit immédiatement l’ordre intellectif, c’est-à-dire à l’ordre « hypercosmique », « archique » ou « assimilateur » (cf. Damascius, In Parm. III 123, 7-15 W. - C. - S. ; Westerink - Combès - Segonds III 270 [123] n. 2 et le tableau III, LXXIX). Leur soumission à l’ordre intellectif, le premier ordre proprement démiurgique, s’explique en ce que les Pères présidant aux magies « font des visibles des copies des invisibles » (cf. OC 40 : 64

Les Néoplatoniciens distinguent fréquemment et très soigneusement entre la Démiurgie universelle qui est d’ordre « intellectuel » (concernant des Formes) et les démiurgies inférieures qui sont toujours davantage aux prises avec corporéité et matérialité : un exemple de cela est l’interprétation du dieu Héphaïstos comme « créateur des corps », c'est-à-dire démiurge s’occupant seulement de la réalisation des corps sensibles, tâche très inférieure dans l’échelle divine. 65 Sur ces Pères préposés aux magies, cf. en première approche Westerink - Combès III 185s. [31] n. 3.

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« ils les ont enveloppées d’œuvres sensibles et de corps », qui est constamment le point de référence de Damascius), c'est-à-dire traduisent dans le sensible visible et tangible les Formes immatérielles : leur office est donc moins éminent que celui des principaux Démiurges qui créent la structure formelle et intelligible du monde.66 En d’autres termes, les Pères présidant aux magies créent l’illusion du sensible, qui voile l’intelligible, voilement qui est en même temps un dévoilement de l’intelligible dans le monde, puisque le modèle s’aperçoit à travers son image.67 Leur activité est de l’ordre de l’artisanat : ces démiurges inférieurs sont comme de bons sculpteurs qui cisèlent la matière pour y faire passer la beauté de la forme, ils « achèvent de façonner les [formes] engendrées, les travaillent finement et les font ressembler de surcroît aux formes paternelles » (In Parm. III 126, 9s. W. - C. - S.), tandis que l’activité du Démiurge universel est plus abstraite et plus réelle à la fois. D’un grand intérêt pour notre propos est l’apparition parmi les autorités suivies ici par Damascius du « Théurge », c’est-à-dire de Julien le Théurge, compilateur des Oracles chaldaïques et auteur d’un ouvrage intitulé Instructions (❧✵❆❈❇❈▼❉❋➡), et qui aurait « clairement soumis aux pères magiciens la démiurgie sensible ». « Clairement » n’est pourtant pas le mot qui convient, car quelques lignes plus loin seulement (In Parm. III 129, 21s. W. - C. - S.), Damascius émet l’hypothèse que c’est au démiurge que Julien attribue la démiurgie sensible.68 Cette ambiguïté notable est insuffisamment notée, selon nous, par les éditeurs de Damascius. Nous ne voyons pas d’autre interprétation possible que de dire que l’attribution « clairement » (▲❁❆➴➟) faite aux Pères magiciens de la démiurgie divisée n’était peut-être pas si claire que cela dans le texte source théurgique. Ce que Damascius veut dire, à notre avis, c’est que pour lui cette attribution semble acquise, pour des raisons de cohérence doctrinale, mais que malgré tout, « si c’est (en réalité) au [Démiurge] que le Théurge attribue la démiurgie sensible, il ne faut pas s’en étonner » (❅œ ❄➨ ❦ ❑❅❏◆❒❇➲➟ ▼➧■ ❁œ▲❑❈▼➧■ ❁ç▼➾ ❐❁❒❁❄➭❄◗▲❉■ ❄❈❍❉66 Dans le Démiurge, Damascius dit que les Formes sont « unifiées au maximum » (In Parm. III 124, 16s. W. - C. - S.), contrairement à ce qui se passe aux degrés inférieurs. C’était déjà la position de Jamblique dans son système des démiurges, comme l’un de nous a voulu le montrer : cf. Lecerf. 67 Comparer Réponse à Porphyre p. 185, 17-23 S. - S. 68 Même si « démiurge » est ici la traduction d’un anaphorique ❁ç▼➾, il semble en effet probable, comme traduit par les éditeurs, qu’il renvoie bien au Démiurge (repris par ❦ ❍➩■, In Parm III 129, 13 W. - C. - S., plus proche candidat possible pour être référent de ❁ç▼➾).

« Sources » et « principes »

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❏◆❒❇➭❁■, ❏ç❄➨■ ❑❁◆❍❁▲▼➳■) : ce point, gênant pour l’orthodoxie néoplatonicienne,69 pourra recevoir une explication telle que Damascius la suggère afin de sauver la cohésion du système.70 Ainsi, la doctrine de la démiurgie exprimée dans les Instructions de Julien le Théurge, probable auteur des Oracles chaldaïques, a visiblement fait l’objet, de la part des Néoplatoniciens, d’une exégèse systématique qui a consisté à l’aligner sur la nouvelle orthodoxie théologique qu’ils soutenaient. Julien affirmait une chose, et les Néoplatoniciens (comme ils l’ont fait pour les Oracles eux-mêmes, ainsi OC 40) lui en ont fait dire une autre. Ceci est confirmé par un texte parallèle de Proclus citant également (mais pas nommément : on reconnaît toutefois par la similitude des formules, notamment celle de « troisième Père », qu’il s’agit du même texte)71 le texte des Instructions. Ce que partagent Proclus et Damascius dans leur compte rendu de l’œuvre de Julien le Théurge, c’est que la démiurgie sensible est prise en charge par trois principes « archiques », et en particulier par le troisième d’entre eux (« le troisième des Archiques », ▼➾ ▼❒➭▼➶ ▼➴■ ˜❒❘❉❋➴■, In Tim. I 317, 22s. ; 69

Précisément en raison du fait que la démiurgie sensible ou matérielle est considérée comme la prérogative de démiurges inférieurs, comme expliqué plus haut. 70 Si nous voyons juste sur ce point, il n’y a nulle nécessité, comme le veulent Westerink - Combès - Segonds III 274 [129] n. 7 à considérer que le mystérieux écrit des Diaphragmes, cité dans le contexte (In Parm. III 129, 20 W. - C. - S.), est de Damascius : il peut très bien s’agir d’un autre écrit théurgique, chose plus probable dans la mesure où il s’agit d’un terme chaldaïque (OC 6, 1 ; 35, 3 ; Psellus, ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ p. 74, 7 K. = 149, 16 O’M., etc.) et a priori peu approprié comme titre de cours. Par ailleurs Damascius est en train de chercher des appuis faisant autorité à son interprétation : c’est pour cela qu’il cite aussi OC 40 (In Parm III 129, 17 W. - C. - S.) et Proclus (In Parm. III 129, 21 W. - C. - S.). Dans ce contexte, le recours par Damascius à un écrit théurgique fait sens, mais pas un recours à ses propres écrits. L’emploi du verbe ❅➍❒❈▼❁❉ emporte la décision : le simple fait que quelque chose soit « dit » par les Théurges ou les Oracles fait autorité, car ce sont des auteurs inspirés ; Damascius, s’il avait parlé de lui-même, aurait dit ❄➩❄❅❉❋▼❁❉, car sa seule autorité possible consiste dans la démonstration dialectique. 71 Le recoupement des multiples citations (répertoriées dans Westerink - Combès Segonds III 274 [129] n. 2) faites des Instructions par Proclus et Damascius montre qu’il s’agit toujours d’un seul et même dieu, tantôt identifié au Démiurge, tantôt au troisième Père « archique » ou « magique », qui réalise trois types différents d’actions : la distinction des éléments cosmiques, l’intercalation du Soleil au milieu des autres planètes et la fixation des astres inerrants sur la sphère des fixes. Voir en Appendice un tableau comparatif complet. L’hésitation sur l’attribution de ces actions confirme pleinement notre thèse, à savoir que dans le texte source, cette distinction n’était pas faite et que l’hésitation est due à l’imposition d’une grille de lecture systématique qui fait violence au texte commenté.

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le troisième « père magicien » pour Damascius, ordre qu’il considère archique, comme rappelé ci-dessus). On peut en conclure que dans le texte théurgique original, les trois Pères dont il était question portaient le nom d’˜❒❘❁➭, c᾿est-à-dire qu’il s’agissait des trois Pères ou Principes du fragment 73 des Oracles.72 Mais le plus intéressant est que l’on retrouve chez Proclus la même hésitation que chez Damascius : pour lui, « à première vue, toutes les opérations que le Théurge rapporte au troisième des Principes à rang de Chefs, tout cela, le Démiurge aussi l’opère en faveur du Monde » (In Tim. I 317, 22-24), et ce n’est que dans un deuxième temps que Proclus préfère affirmer, exactement comme Damascius, que la démiurgie décrite par Julien est d’ordre inférieur à la tâche du Démiurge unique (In Tim. I 318, 10-12 : « pour toutes ces raisons nous pensons qu’il vaut mieux dire le Démiurge au-delà de la triade des Pères qui ont rang de Chefs73 et le nommer Source causante unique... »). C’est l’orthodoxie néoplatonicienne qui s’impose alors au texte commenté. Et quand il dit, en parlant du Démiurge universel, que « c’est là un Démiurge qui a rang de source, pourraient bien dire (❆❁➮❅■ ➁■) ceux qui s’inspirent de la théologie transmise par les dieux », précisément, il affirme par là que les Oracles n’emploient pas en réalité ce vocabulaire, et qu’ils ne peuvent servir ici d’autorité, sinon ex silentio. En d’autres termes, ils ne distinguaient aucunement entre une démiurgie assurée par les Sources et une autre assurée par les Principes : il n’y a qu’une seule et unique création. Bref, quand Proclus demande en ouverture de son enquête quel rang possède le Démiurge, « s’il est dans la catégorie de la Source, ou dans celle du Chef » (In Tim. I 317, 20s.), il pointe une véritable difficulté. Cette difficulté était née de l’introduction par l’exégèse néoplatonicienne d’une distinction entre la démiurgie des « sources » (niveau du Démiurge universel néoplatonicien) et celle des « principes » (niveau d’une démiurgie sensible et inférieure), alors que cette distinction n’avait pas lieu d’être, dans les Oracles et les écrits des Théurges : ce sont les mêmes trois divinités, appelées indifféremment « sources » ou « principes », qui se chargent de la création sensible, qui pour les Théurges est sans doute la seule existante. Cette forme de trahison féconde du sens du texte commenté n’est pas sans rappeler le traitement réservé au Parménide de Platon, où les néoplatoniciens ont voulu voir également la révélation d’une théologie systématique. 72

Cf. à ce sujet le commentaire de Lewy 139 n. 272 et 140 n. 275. Ces ˜❒❘❉❋❏➬ ❐❁▼➩❒❅➟ sont bien entendu ceux que Damascius désigne comme « Pères préposés aux magies ». Cf. Lewy 139 n. 274 qui place le texte de Proclus parmi les témoignages sur les Pères préposés aux magies. 73

« Sources » et « principes »

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Il reste que l’expression même de Pères préposés aux magies et de Source des magies ne sont pas issues elles-mêmes de la spéculation néoplatonicienne, mais bien du fonds oraculaire – autrement, pourquoi seraient-elles commentées ? Les Néoplatoniciens les avaient trouvées dans les Oracles ou dans les écrits des Théurges, et c’est par la suite qu’ils ont ressenti le besoin de leur donner une place précise dans le système théologique. Damascius place la triade des Pères préposés aux magies en dépendance d’une Source des magies, elle-même rattachée comme « source particulière » à la source universelle constituée par l’Au-delà doublé ou Démiurge. Tandis que ce Démiurge est de rang « source », les Pères préposés aux magies ont un rang « archique », comme en témoigne Psellus.74 Ce dernier cite de nombreux cas similaires, et en particulier toute une série de « sources démiurgiques », expression vague qu’on est probablement en droit d’identifier plus précisément avec les sources particulières rattachées à l’Au-delà doublé dont parle Damascius.75 La fiabilité de l’information de Psellus semble être démontrée par le parallèle net que l’on trouve entre ses « principes » issus d’Hécate et ceux énumérés par Damascius : dans les deux cas, on a la série Hécate archique (issue de la source Couronne d’Hécate ❐❈❇➫), Âme archique (issue de la source du flanc droit), Vertu archique (issue de la source du flanc gauche).76 Trouvés quelque part dans la spéculation la plus ancienne sur les Oracles, plutôt que dans les Oracles eux-mêmes, la source des magies et les Pères magiciens (qui y étaient liés) étaient peut-être déjà associés d’une façon ou d’une autre à l’Au-delà doublé. Si tel est le cas, son interprétation (attestée chez Damascius) comme triade démiurgique de niveau inférieur, chargée de réaliser l’illusion du sensible, a dû s’imposer assez tôt. Il y avait plusieurs raisons à cela. D’une part, il s’agissait d’une triade de trois pères, soit un groupe similaire à leur répondant dans la théologie tirée des dialogues de Platon, les trois fils de Kronos : Zeus, Poséidon, Pluton.77 D’autre part, leur subordination au Démiurge-source 74

Psellus, ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ p. 74, 33s. K. = 150, 9s. O’M. : ❋❁➬ ™❐➬ ❍❁❇❅❉➴■ ❄➨ ▼❒❅➮➟ ❐❁▼➩❒❅➟ ˜❒❘❉❋➧■ ➉❘❏◆▲❉ ▼➡❃❉■. 75 Psellus emploie, et c’est capital, l’expression « dans le Démiurge » : ce vocabulaire local d’enveloppement est exactement celui employé par Damascius et affectionné déjà par Jamblique, voir supra, première partie. 76 Cf. encore sur cette triade Proclus, Th. Pl. VI 51. 77 A leur sujet, voir supra, n. 23. C’est la correspondance entre la triade Zeus – Poséidon – Pluton d’une part, et des trois Pères magiciens d’autre part, qui explique que Damascius (In Parm. III 151, 20 - 152, 3 W. - C. - S.) cite un Oracle dont il prétend qu’il décrit les « pères archiques » (sc. les Pères magiciens) immédiatement

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leur attribuait une place d’˜❒❘❁➭ dans la hiérarchie, encourageant le rapprochement fait par Damascius avec le fragment 40 des Oracles d’où il n’était pas exagéré de tirer l’idée d’une démiurgie sensible. Enfin, le thème de la magie avait une affinité certaine avec celui de la démiurgie, et en particulier celui d’une démiurgie dégradée. Dans la Réponse à Porphyre (p. 125, 18 - 131, 21 S. - S.) par exemple, Jamblique décrit la création d’images fantasmatiques par le moyen d’un art humain, que Jamblique décrit comme très éloigné de l’art véritablement démiurgique (qui ne crée pas d’images mais des êtres réels), mais qui lui est néanmoins comparé. Damascius lui-même assimile à de la tromperie, de l’illusion, de la magie la réalisation de la forme dans la matière (In Parm. III 127, 4-23 W. - C. - S. : les formes individuelles créées par les dieux assimilateurs – identifiés par Damascius aux Pères préposés aux magies – « ne sont donc pas les vraies réalités »).78 C’est aussi pour ces raisons que nous serions tentés de rattacher là encore l’exégèse démiurgique des Pères préposés aux magies à Jamblique (outre le fait que nous avons montré que le système des « sources particulières » en tant que tel était hérité de lui par Damascius) : car, dans l’unique témoignage conservé de son commentaire au Sophiste, il décrit un Démiurge sublunaire qui par trois aspects au moins nous évoque les « pères magiques » : 1) il est inférieur au Démiurge universel, et « crée les êtres matériels » (▼➠ ➉■◆●❁ ❄❈❍❉❏◆❒❇➴■) ; 2) il est identifié à Hadès-Pluton,79 dont on a vu l’intégration à la triade jumelle des Pères préposés aux magies ; 3) surtout, c’est un « sorcier » (❇❏➫➟), un « fabricant d’images » (❅œ❄◗●❏❐❏❉➳➟) chargé de après avoir parlé du Zeus archique (cf. Westerink - Combès - Segonds III 287 [151] n. 7). La tripartition décrite par cet Oracle (OC 73) est d’ailleurs interprétée par Damascius comme céleste – médian – terrestre, ce qui la rend tout à fait analogue à la répartition du monde entre les trois Kronides (dont les sources ultimes sont Gorgias 523 a et Homère, Il. XV 187-193). L’équivalence entre les deux triades est claire à partir d’In Parm. III 135, 15 - 136, 14 W. - C. - S. (équivalence entre « archique » et « hégémonique », qui est le nom platonicien de ce même ordre, tiré du Phèdre). 78 Sur la matière comme « véridique mensonge », cf. par exemple Proclus, In Remp. I 116, 20-28. 79 Identification que Dillon n’a pas souhaité soutenir formellement, mais qui nous semble l’unique possibilité, du fait de la description du Démiurge sublunaire comme un « sophiste » : or outre Zeus (Min. 319 c 3, mais il est exclu qu’il puisse s’agir du Démiurge sublunaire, identification par trop en contradiction avec le reste des textes), seul Hadès (Crat. 403 e 4) peut répondre à cette description dans les dialogues platoniciens. Cf. à nouveau Lecerf.

« Sources » et « principes »

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réaliser l’illusion du sensible en tissant des liens entre les êtres, à l’image de l’Amour et de la Nature qui sont aussi sorciers (✫❁➬ ❇➠❒ ❦ ➉❒◗➟ ❇➳❈➟, ❋❁➬ ❣ ❆ύ▲❉➟ ♦❐➳ ▼❉■◗■ ❍➡❇❏➟ ❋➩❋●❈▼❁❉ ❄❉➠ ▼➠➟ ▲◆❍❐❁❑❅➭❁➟ ❋❁➬ ˜■▼❉❐❁❑❅➭❁➟ ▼➴■ ❆ύ▲❅❉), soit une démiurgie inférieure à la principale.80 Il nous semble donc tout à fait possible que la doctrine jamblichéenne du Démiurge sublunaire se ressente d’une assimilation entre la triade Zeus – Poséidon – Pluton et la triade « magique » des Oracles.81 Le plus difficile dans cette enquête sur le rapport entre sources et principes – et ici nous devons avouer notre impuissance – serait de traquer les influences possibles de la part des autres écrits théurgiques, entendons par là les ouvrages composés par les compilateurs des Oracles et qui devaient comporter un nombre important de spéculations sur les rapports réciproques des déités païennes.82 Mais précisément, étant donné le manque de sources – les textes originaux ayant disparu en raison du caractère sulfureux de ce genre de littérature après la mort de l’empereur Julien – nous ne pourrons sans doute jamais arriver à des conclusions sûres. Qu’il nous suffise pour le moment d’avertir nos lecteurs que trois types d’écrits différents ont pu inspirer à l’école d’Athènes sa doctrine des « sources » : 1) les Oracles eux-mêmes ; 2) l’exégèse systématique qu’en a donnée Jamblique, mais aussi donc 3) les écrits théurgiques qui, contemporains des Oracles, et s’intercalant entre ceux-ci et Jamblique, ont pu marquer un premier palier dans l’interprétation proprement philosophique du texte oraculaire. Ce continent englouti mériterait de recevoir davantage d’attention. 80 Supra, n. 64. Pour l’idée d’une démiurgie visible qui manifeste les contenus cachés dans la pensée du Démiurge, on pensera aussi à Réponse à Porphyre p. 195, 16s. S. S. : le dieu Amon qui ▼➧■ ˜❆❁■➪ ▼➴■ ❋❅❋❒◆❍❍➩■◗■ ●➳❇◗■ ❄➺■❁❍❉■ ❅œ➟ ❆➴➟ [➁❇❅❉]. 81 L’expression « il charme les âmes » (❙◆❘➠➟ ❑➩●❇❅❉) dans le texte de Jamblique évoque aussi OC 135, 3, même s’il s’agit ici de démons. 82 Un indice est par exemple constitué par ce texte : « au sujet du Roi Soleil et des dieux qui sont en lui, ils [les théologiens] célèbrent le Dionysos de là-bas – Parèdre du Soleil, veillant sur le pôle sacré –, le Zeus de là-bas, Osiris, le Pan solaire, les autres dieux, dont les noms remplissent les livres des Théologiens et des Théurges » (Proclus, In Tim. III 131, 27 - 132, 2, trad. Festugière). Ces spéculations, dont on possède peu de parallèles, ont d’ailleurs de bonnes chances d’être une des sources du discours À Hélios-Roi de Julien (cf. association d’Hélios à Dionysos et Zeus), via le relais de Jamblique. On y trouve un panthéon très divers, susceptible d’avoir alimenté les spéculations néoplatoniciennes, et on note en particulier l’idée de diverses manifestations d’un même dieu (au moins pour Zeus, Dionysos et Pan) qui recoupe en partie la théorie des « sources », et celle fondamentale de l’inclusion de toutes ces divinités dans le Roi Hélios (™❋❅➮).

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2.3 Conclusion de la seconde partie Il apparaît clairement, par une multitude de témoignages, que les mots de ❐❈❇➫ et d’˜❒❘➫, désignant des instances divines, sont déjà présents dans les Oracles. Il n’est pas évident que les deux termes aient été opposés et subordonnés déjà dans les Oracles, même si ˜❒❘➫ apparaît plutôt – mais pas exclusivement – en lien avec des entités liées au monde sensible et à la matière, alors que les ❐❈❇❁➭ semblent s’identifier aux trois divinités principales que sont l’« Une fois au-delà », Hécate et le « Deux fois audelà ». Dans le Phèdre, « source » et « principe » étaient les synonymes utilisés par Platon pour expliquer la nature de l’âme, cause et origine de son propre mouvement ; dans le texte poétique des Oracles, les deux termes évoquent deux images qui pourraient correspondre à des aspects différents de la même réalité. En tout cas c’est seulement à partir de l’exégèse néoplatonicienne systématique (Jamblique ayant dû sur ce point jouer un rôle prépondérant) que les termes de ❐❈❇➫ et d’˜❒❘➫ sont définitivement subordonnés (les premiers incluant les seconds) et arrimés à la hiérarchie divine tirée par ailleurs de l’interprétation des œuvres de Platon : s’établit ainsi une correspondance stricte, jamais plus remise en cause, entre ❐❈❇❁➭ et ■❏❅❒❏➭ d’une part, entre ˜❒❘❁➭ et hypercosmiques de l’autre. Ce cadre étant ainsi défini, s’expliquent des développements plus complexes encore tels que celui que fait Damascius dans son Commentaire au Parménide (I 8, 22 - 9, 7 W. - C. - S.), en inventant un degré intermédiaire de ❐❈❇❁➭ ▼❅ e❍❁ ❋❁➬ ˜❒❘❁➭, sur le modèle conjoint d’OC 49, 3 (mais où ces deux termes fonctionnaient encore de façon distincte : le e❍❁, capital à ce propos, est un ajout de Damascius)83 et des Eléments de Théologie de Proclus (qui établissait la nécessité des intermédiaires tels que les « intelligibles-intellectifs » – ■❏❈▼❏➭ e❍❁ ❋❁➬ ■❏❅❒❏➭ – entre chaque paire d’ordres divins). Ici la spéculation damascienne dépassait même très probablement l’apport jamblichéen, puisque les témoignages sur la doctrine de Jamblique sont totalement dénués de quelconques références à de tels degrés intermédiaires. Ce fait explique qu’on ne puisse malheureusement pas se servir de la hiérarchie chaldaïsante pourtant complète donnée ici par Damascius – Sources, Sources-Principes, 83

Lewy 139 n. 274 a raison d’affirmer que OC 49, 3 n’a pu être considéré comme une preuve de la distinction entre ❐❈❇❁➭ et ˜❒❘❁➭ qu’à la faveur d’une mésinterprétation. La tentative de Damascius d’y voir un ordre « mixte », des « sourcesprincipes » intermédiaires entre sources et principes au sens propre, est pour ainsi dire une double erreur sur le sens du texte interprété.

« Sources » et « principes »

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Superprincipes, Principes, Archangéliques, Azones, Zonés –84 pour affirmer la présence dans les Oracles d’ordres aussi clairement délimités et subordonnés. Conclusions générales Nous avons voulu montrer au moins trois choses : 1) Relativement à l’histoire de la métaphysique néoplatonicienne : notre contribution entend apporter des arguments supplémentaires à l’hypothèse de l’origine des principales thèses de cette métaphysique dans les enseignements de Jamblique. Nous avons en effet montré que l’idée d’une inclusion de « sources » divines particulières dans des sources de plus haut niveau, par deux fois attribuée nommément à Jamblique par Damascius, était parfaitement cohérente avec ce que nous savons par ailleurs de Jamblique et avec les textes d’auteurs de tradition jamblichéenne mais indépendants de l’école d’Athènes, comme Julien et Saloustios. Cette idée est pleinement reprise par Proclus et ses successeurs et elle joue un rôle important dans la constitution d’une théologie strictement hiérarchisée mais où des passerelles sont jetées entre différents niveaux, par la préassomption de dieux inférieurs dans des dieux supérieurs. 2) Bien entendu cette enquête nous apprend également beaucoup sur Jamblique, et notamment elle met en lumière un des aspects essentiels de sa pensée, à savoir l’opposition constante de l’universel et du particulier. Une entité puissante est constamment dite par Jamblique « plus universelle » ou « plus englobante », notamment par le moyen du vocabulaire de l’enveloppement (❐❅❒❉➩❘❅❉■). Les principes divins euxmêmes ne jouent pleinement leur rôle que dans le cadre d’une collaboration au sein de groupes (▼➡❃❅❉➟, ❄❉➡❋❏▲❍❏❉) et dans un déploiement perpétuel, ce qui n’était pas sans remettre en cause une certaine idée de 84

Cf. déjà De princ. III 37, 17s. W. - C. Comparer à la hiérarchie donnée dans l’Hypotypose de Psellus et qui représente elle aussi une systématisation néoplatonicienne des données des Oracles. Selon Lewy déjà (102 n. 152), elle n’est pas chaldéenne, mais les raisons données sont peut-être un peu rapides, même si certains développements comme les « Mainteneurs » et les « Télétarques archiques » de Damascius (De princ. III 38, 1s. W. - C.) sont visiblement tardifs. Peut-être faut-il chercher l’origine de ces spéculations dans les écrits des Théurges, comme le suggère par ex. Proclus, In Tim. III 43, 10-30 où cette hiérarchie est associée à diverses manifestations du Temps.

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Dieu fondée sur l’immuabilité. À l’inverse, l’individu est constamment ramené à sa limitation et à son impuissance. La décision ponctuelle de voir des sources particulières au sein des grandes divinités du panthéon néoplatonicien n’est donc ainsi qu’un symptôme des évolutions plus larges sur la voie desquelles Jamblique engageait le néoplatonisme hérité par lui de Plotin et de Porphyre. Il est bien sûr possible de la voir aussi comme un témoignage sur l’ampleur prise, déjà au tournant des IIIe et IVe siècles, par le système théologique : Damascius (comme l’empereur Julien et Saloustios) nous donne de trop brefs aperçus sur les théories de Jamblique dont on voit malgré tout déjà la grande richesse et l’extrême complexité.85 3) Enfin, nous avons voulu montrer en quoi ces oracles théologiques que sont les Oracles chaldaïques ont pu influencer la pensée philosophique de la fin de l’Antiquité, même s’il est difficile d’arriver à des certitudes en raison de notre connaissance fragmentaire du texte original. C’est bien dans les Oracles que les néoplatoniciens trouvent une extraordinaire population divine arrangée sur des plans horizontaux et verticaux : horizontaux, car les divinités y forment des groupes en interaction (notamment les « Sources » et les « Principes ») ; verticaux, parce que constamment dans les Oracles règne la métaphore du bouillonnement, du jaillissement, de la sortie de soi, bref d’une procession divine à la fois omniprésente (en contraste avec le système simple de Plotin) et continue, puisque cette procession est vue comme la venue à l’être d’une réalité cachée dans les tréfonds de son géniteur (c’est là une autre image obsédante des Oracles, celle du « sein », ❋➳●❐❏➟). De ce point de vue, les Oracles témoignaient d’un très fort dynamisme, déjà

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Il est bien révélateur à cet égard que les notices de Damascius ne nous donnent que des résumés des théories de Jamblique sur les sources particulières intégrées aux sources universelles. Nous avons eu l’occasion de dire déjà (supra, p. 62) qu’il est au moins possible que les sources distinguées par Damascius dans Hécate soient elles aussi reprises à Jamblique, et avons montré qu’on peut rapprocher les « Pères de la magie » de divers passages jamblichéens (supra, p. 75). Mais le témoignage des héritiers de Jamblique reste ambigu à ce sujet. Pas plus Damascius que Proclus ne nous donneront (même si nous déplorons ici la perte des commentaires aux Oracles chaldaïques eux-mêmes de ces auteurs) l’ensemble du réseau de sources que Jamblique, penseur systématique, avait nécessairement exposé méthodiquement. De ce point de vue, on serait tenté d’en arriver à la position un peu paradoxale que la Théologie platonicienne de Proclus, par exemple, a pu constituer autant une simplification de certains points de l’héritage jamblichéen (ou du moins une vulgarisation) qu’une amplification d’autres points, moins développés.

« Sources » et « principes »

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noté par H. Lewy,86 et qui n’avait pas grand-chose de commun avec la leçon plotinienne. En offrant des formules rituelles propres à la pratique théurgique permettant l’élévation spirituelle, à commencer par la purification du « véhicule » astral de l’âme, les Oracles ont joué un rôle moteur dans le syncrétisme qui caractérise les théologies et mystiques de la fin de l’Antiquité, et au premier chef le néoplatonisme. Le concept des « sources », en particulier, apparaît dans le commentaire philosophique des Oracles comme une justification théorique de ce phénomène religieux du syncrétisme (ou, en un sens plus général, des associations cultuelles entre tel ou tel dieu).87 Si Zeus est vénéré sous le nom d’Hélios, ce serait, à en croire Julien, parce que Zeus pré-enveloppe en son essence le Soleil. Cette idée permettait simultanément d’accepter une certaine forme d’identité, mais aussi de garder à chaque dieu sa sphère propre (Hélios n’« est » pas Zeus, il est simplement proche de son essence), le syncrétisme ainsi conçu prenant la forme de la théorie platonicienne de la participation, qui décrit le participant comme ressemblant au et dissemblant du participé (voir supra, p. 47). C’est tout l’apport des générations d’après Plotin que d’avoir su instiller ce dynamisme et ce foisonnement oraculaires dans la solide charpente métaphysique léguée par le maître.

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À propos des idées comme « pensées du Père » (cf. Lewy 334.337s.). Ainsi Diodore de Sicile, apud Eusèbe, PE II 1, 26-32 donne plusieurs exemples d’identifications grecques de dieux égyptiens : les néoplatoniciens devaient composer avec ce type d’associations. On trouve aussi chez Diodore des expressions révélatrices comme ➁●●❏➟ ✤❉➳■◆▲❏➟ ou ‚▼❅❒❏➟ ✺❅➺➟ (respectivement apud Eusèbe, PE II 2, 6 et II 2, 47), à propos de cas d’homonymie divine : cf. Lucien, Alexandre ou le faux prophète 43 : le nouvel Asclépios introduit par Alexandre s’identifie-t-il à l’ancien ou est-il un autre différent de l’ancien ?, et Damascius, Vie d’Isidore, fr. 348 Zintzen = fr. 142 B Athanassiadi (l’Asclépius de Beyrouth). Les efforts des néoplatoniciens pour déterminer précisément le statut de deux divinités associées commencent au moins avec Porphyre, cf. Sur les Statues, fr. 357aF, 358F et 359F Smith (Rhéa et Déméter, divinités chthoniennes et solaires). Eusèbe n’y voit que confusion, critiquant ceux qui font du Soleil successivement Apollon, Asclépios, Héraclès et Dionysos (PE III 13, 15 : il s’agit encore de Porphyre). Augustin, De civ. IV 11 p. 160, 17-19 D. - K. se moque des tentatives de faire de la multiplicité des dieux païens les aspects d’un Dieu unique : ipse in aethere sit Iuppiter, ipse in aere Iuno, ipse in mari Neptunus, in inferioribus etiam maris ipse Salacia, in terra Pluto ..., et il critique l’incohérence de cette tentative : si les dieux multiples sont des parties ou puissances du Dieu unique, alors il suffit de vénérer le Dieu unique. 87

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Appendice : tableau comparatif des citations des Instructions de Julien le Théurge : Référence et autorité citée (1) Damascius, In Parm. III 128s. W. - C. S. ❦ ❑❅❏◆❒❇➳➟ ... ™■ ▼❏➮➟ ❧✵❆❈❇❈▼❉❋❏➮➟ (2) Proclus, In Tim. I 317 ❦ ❑❅❏◆❒❇➳➟

Action démiurgique réalisée

Sujet de l’action

Distinction des éléments cosmiques (▼➡ ▼❅ ➁●●❁ ❄❉❁❋❒➮■❁❉) + Intercalation du Soleil (▼➲■ ƒ●❉❏■ ❍❅▲❅❍❂❏●➪▲❁❉ ▼❏➮➟ ❢❐▼➠ ❋❏▲❍❏❋❒➡▼❏❒▲❉■), 129, 3-5

✴➲■ ▼❒❉▼➲■ [❍❁❇❉❋➲■ ❐❁▼➩❒❁] 129, 3 ; puis nouvelle hypothèse, ❁ç▼➾ = prob. ▼➾ ❄❈❍❉❏◆❒❇➾ 129, 22

Distinction des éléments cosmiques (❇➪■ ™■ ❍➩▲➶ ▼❉❑➩■❁❉ ❋❁➬ ‰❄◗❒ ™■ ▼❏➮➟ ❋➳●❐❏❉➟ ▼➪➟ ❇➪➟ ❋❁➬ ˜➩❒❁ ➁■◗❑❅■ ▼❏➺▼◗■) + Fixation des astres inerrants (❐❈❇■➺■❁❉ ❄➨ ❐❏●➹■ †❍❉●❏■ ˜▲▼➩❒◗■ ˜❐●❁■➴■) 317, 25-28. Pas de mention explicite de l’intercalation du Soleil ; cf. toutefois « Il fait exister les sept zones des astres errants » (3) Proclus, In Intercalation du Soleil (❹❃ ˜■❁❋❒❅❍➡▲❁❉ Tim. III 63 ❚➽■❁➟ ‚❂❄❏❍❏■ ❣●➭❏◆ ❍❅▲❅❍❂❏●➫❦ ❑❅❏◆❒❇➳➟ ▲❁■▼❁ ❐➻❒) 63, 23s. (4) Proclus, In Fixation des astres inerrants (➉❐❈❃❅ ❄➨ Tim. III 124s. ❋❁➬ ❐❏●➹■ †❍❉●❏■ ˜▲▼➩❒◗■ ˜❐●❁■➴■) ❦ ❑❅❏◆❒❇➳➟ 124, 34 - 125, 1 ™■ ▼❏➮➟ ❧✵❆❈❇❈▼❉❋❏➮➟ (5) Proclus, In Fixation des astres inerrants (➉❐❈❃❅ ❄➨ Tim. III 132s. ❋❁➬ ❐❏●➹■ †❍❉●❏■ ˜▲▼➩❒◗■ ˜❐●❁■➴■) ❦ ❑❅❏◆❒❇➳➟ + Intercalation du Soleil (‚❂❄❏❍❏■ ❣●➭❏◆ ❍❅▲❅❍❂❏●➫▲❁➟ ❐➻❒) 132, 29-33 (6) Proclus, In Intercalation du Soleil (❦ ❑❅➲➟ Remp. II 220 ™❍❅▲❅❍❂➳●❈▲❅■ ▼➲■ ƒ●❉❏■ ™■ ▼❏➮➟ ✯❥ ❐❁❒➠ ✸❁●- ❢❐▼➠) 220, 12s. ❄❁➭❏❉➟ ❑❅❏◆❒❇❏➭

✴➾ ▼❒➭▼➶ ▼➴■ ˜❒❘❉❋➴■ 317, 22s. La création du Démiurge est explicitement dite plus éminente.

✴➲■ ❄❈❍❉❏◆❒❇➳■ 63, 22 ✴❏➻ ▼❒➭▼❏◆ ❐❁▼❒➳➟ 124, 34

Sujet non exprimé, mais en tout état de cause identique dans les deux cas. ❦ ❑❅➳➟ (= le Démiurge) 220, 12

« Sources » et « principes »

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Nous constatons que : - (1) attribue au troisième Père l’intercalation du Soleil au milieu des autres astres errants que (3) et (6) attribuent au Démiurge. Or il est certain que les textes commentés sont les mêmes, grâce à la présence du verbe rare ❍❅▲❅❍❂❏●➪▲❁❉ (des Places enregistre à tort ce verbe comme issu des Oracles chaldaïques (OC 200) : il vient bien des œuvres en prose des Julien, comme le note M. Tardieu dans Lewy, Chaldaean Oracles 680, et doit à ce titre être retiré à la collection). - (1) attribue à la même entité la distinction des éléments cosmiques et l’intercalation du Soleil, actions que Proclus attribue respectivement au troisième Père en (2) et au Démiurge en (3) et (6). - (5) attribue visiblement à la même entité la fixation des astres inerrants et l’intercalation du Soleil, que pourtant Proclus lui-même attribuait à deux entités différentes, respectivement le troisième Père en (2) et (4) et le Démiurge en (3) et (6). De ces contradictions, nous concluons que toutes ces actions sont, dans le texte source de Julien le Théurge, attribuées au troisième Père qui est le Démiurge (les deux termes ne sont pas même distingués). Ce troisième Père était bien décrit comme « principe » (˜❒❘➫). La distinction entre les deux (un Démiurge universel « intellectif » ou « source » d’un côté, et trois démiurges particuliers « archiques » de l’autre) est donc forcément venue plus tard, d’une source néoplatonicienne (Jamblique ? cette opposition semble déjà pour Proclus un fait acquis auquel il faut se conformer). Cette distinction étrangère au texte original explique l’hésitation de Damascius à attribuer la démiurgie décrite dans les Instructions de Julien le Théurge à un « troisième Père archique » ou « magique » ou bien au Démiurge unique, et elle explique aussi les atermoiements de Proclus (auquel Damascius pense peut-être au moment de formuler sa seconde hypothèse).

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« Sources » et « principes »

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Platonis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. I-V Oxford 1899-1907. (ND 1967).

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« Sources » et « principes »

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John D. Turner

The Chaldaean Oracles: A Pretext for the Sethian Apocalypse Allogenes? This essay will examine the various schemes of both the generation of phenomenal reality from and its contemplative reintegration back into its precosmic origin as presented in the Chaldaean Oracles, the anonymous Parmenides Commentary, the Sethian Platonizing treatise Allogenes, and the Simonian Megalē Apophasis. In the first section of the paper, I discuss matters of the ontogenetic deployment of reality, treating the Oracles, Allogenes, and the Commentary, and in the second section I discuss the epistemology of contemplative reintegration, moving from Allogenes to the Commentary and then the Oracles together with the Apophasis, and end with some observations on the background of these sources in Stoic and earlier Presocratic thought. 1 Ontogenesis and Ontology 1.1 The Chaldaean Oracles Perhaps under the influence of Numenius, the Oracles posited two intelligences, a first self-directed and self-sufficient intellect that contains the archetypal Ideas, and a second, demiurgic intellect that looks both to the first intellect and to the world, in order to instantiate the archetypal Ideas into the things comprising the natural world, and thence to maintain the universe in existence. Between and separating these two intellects stands Hecate, functioning as a mediating principle.1

1 This section represents a revision and refinement of my treatment of the Oracles in “The Figure of Hecate ...” and “The Chaldaean Oracles ...” .

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John D. Turner

1.1.1 The Supreme Deity: Transcendent Monad/One or Triadic Paternal Intellect? The supreme God is called “Father,” “paternal Monad” (OC 11) or “paternal Depth” (❂◆❑➳➟, OC 18). As “the first (transcendent) fire” (OC 5f.), he is apparently totally transcendent, not directly involved with creation, and apprehended only by “the flower of the mind,” a nonknowing, cognitively vacant intellectual contemplation (OC 1). Whether or not this supreme deity is to be identified with the absolute One (‚■) beyond being of the first Parmenidean hypothesis (Parmenides 137 c - 142 a) is unclear. On the one hand, his identity as a One (Latin unum) is suggested by OC 9 and 9a, and as a “paternal Monad” (❐❁▼❒❉❋➧ ❍❏■➡➟) by OC 11 and perhaps 12, an identification supported by Psellus.2 On the other hand, not only do the Oracles show no trace of the negative predications characteristic of the first hypothesis, but this oneness is actually denied in the fourth fragment of the anonymous Turin Parmenides Commentary (IX 1-8), which maintains that the Father was conceived as a triad consisting of the Father’s simplicity together with his power and his intellect: ✯❥ ❄➨ ❡❒❐➡▲❁❉ ❢❁◆▼➲■ ™❋ ❐➡■▼◗■ ▼➴■ ❢❁◆▼❏➻ ❅œ❐➳■▼❅➟ ❄➺■❁❍➭■ ▼❅ ❁ç▼➾ ❄❉❄➳❁▲❉ ❋❁➬ ■❏➻■ ™■ ▼➱ ❡❐●➳▼❈▼❉ ❁ç▼❏➻ ▲◆■❈■➴▲❑❁❉ ❋❁➬ ➁●●❏■ ❐➡●❉■ ‹■›❏➻■ (probably the second, demiurgic Intellect of OC 7) ❋❁➬ ▼➪➟ ▼❒❉➡❄❏➟ ❁ç▼➲■ ❏ç❋ ™❃❅●➳■▼❅➟ ˜■❁❉❒❅➮■ ˜❒❉❑❍➲■ ˜❃❉❏➻▲❉■, ♥➟ ❋❁➬ ▼➲ ❹■ ●➩❇❅❉■ ❁ç▼➲■ ❅➎■❁❉ ❐❁■▼❅●➴➟ ❐❁❒❁❉▼❅➮▲❑❁❉. Others (i. e., the authors or users of the Oracles), although they affirm that He has snatched himself (i. e., his “fire”) away from all that which is his nevertheless concede that his power and intellect are co-unified in his simplicity, and assign him even still another intellect, and although they do not separate him from the triad, they believe that he abolishes numeration such that they absolutely refuse to say that he is the One.

Although the Oracles do not describe the ontogenetic process, it seems to begin with a preexistent “triadic monad” comprised of Father, power and intellect.3 By extracting or snatching himself (ƒ❒❐❁▲▲❅■/❡❒❐➡▲❁❉ ❢❁◆▼➳■) – perhaps as the “first transcendent fire” of OC 5 that represents 2

Psellus, ✸❁●❄❁✜❋➧ L✥❋❑❅▲❉➟ 1149 c = p. 146, 12f. O’M.: ❍➭❁■ ˜❒❘➧■ ▼➴■ ❐➡■▼◗■ ❄❏❃➡❚❏◆▲❉, ❋❁➬ ❹■ ❁ç▼➫■ ❋❁➭ ˜❇❁❑➲■ ˜■◆❍■❏➻▲❉■ and ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ p. 73, 4f. K. = 148, 22f. O’M: ˜❐➲ ▼❏➻ ˜❒❒➫▼❏◆ ❋❁▼’ ™❋❅➭■❏◆➟ ❢■➲➟ ▼➭❑❅■❁❉ ❋❁➬ ❁ç▼➲➟ ▼➧■ ˜❒❘➫■. 3 The term “triadic monad” is probably not Chaldaean but Proclan, see below, n. 11.

The Chaldaean Oracles: A Pretext for the Sethian Apocalypse Allogenes?

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his hypostatic reality – away from this initial “triadic monad,” the Father leaves behind a dyad (OC 12 “... for the Monad is extensible which generates duality”) of power and intellect (perhaps the ❄➺■❁❍❉➟ ■❏❅❒➡ of OC 3). This dyad would be a potential multiplicity which, when counified with the Father’s now extracted simplicity (OC 8 “... beside this one sits a Dyad”), is somehow delimited to produce a separate second (demiurgical) intellect distinct from his power, while his power, though now distinguishable from the Father, nevertheless stays “with him” (OC 4) and comes to act as a sort of membrane (♦❍➫■, OC 6) that separates what has now become two “fires,” namely the self-extracted supreme Father and the derivative second, demiurgic intellect (OC 6). 1.1.2 The Second, Demiurgic Intellect This secondary demiurgic intellect appears as a separately existing entity, “a triad that connects the All while measuring all things” (OC 23.31).4 By contemplating the intelligible universal Ideas contained in the supreme Paternal Intellect, it “measures” them into the forms of individual entities and then sows them throughout the cosmos (OC 8.37).5 Moreover, the first and second (demiurgical) intellects are connected together by a “bond of love” (OC 39.42, ❄❅▲❍➲➟ ➉❒◗▼❏➟), yet separated by a girdling membrane (OC 6, ♦❐❅❚◗❋➽➟ ▼❉➟ ♦❍➫■). 1.1.3 Hecate: A Trifunctional Goddess The Paternal Intellect’s fire-laden Love (❄❅▲❍➲■ ❐◆❒❉❂❒❉❑➪ ➉❒◗▼❏➟, OC 39.42, cf. ▲◆■❄❅▼❉❋➲■, OC 44) is presumably a kind of cosmic “glue” by which all things – such as the ideas – that issue from the Father’s indeterminate fire are guided and prevented from ending up in a disordered random diffusion.6 As such, this “bond of love” seems to have a media4 OC 23: ➓❆❒❁ ▼➠ ❐➡■▼❁ ▼❒❉➠➟ ▲◆■➩❘➼ ❋❁▼➠ ❐➡■▼❁ ❍❅▼❒❏➻▲❁. OC 31: ✄✥❃ ˜❍❆❏➮■ ❄➧ ▼➴■❄❅ ÿ➩❅❉ ▼❒❉➡❄❏➟ ❄➩❍❁ ❐❒➽▼❈➟ ❏➚▲❈➟ ❏ç ❐❒➽▼❈➟, ˜●●᾿ ❏‹ ▼➠ ■❏❈▼➠ ❍❅▼❒❅➮▼❁❉. 5 In the process imparting to the resulting entities a ceaseless vitality and motion (OC 49), as well as bringing sense-perception to the world; OC 7f.). The ideas are variously called symbols, OC 108, fire and light, OC 39, or Iynges, the Father’s self-thinking thoughts, OC 77f.) that inform matter (by striking it like lightening, OC 35.37). 6 Cf. especially OC 39 (“For having intelligized his works, the self-generated Paternal Intellect sowed the bond of Love, heavy with fire, into all things”) and 42 (“by the bond of wondrous Love, which leapt first from Intellect, clothing his bonded fire

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tory function similar to that of Hecate,7 in whose womb (OC 28)8 all things are sown, and who is described as an intellectual diaphragm or membrane (♦❍➫■) separating yet girding together (♦❐❅❚◗❋➽➟) the first and second fires (OC 6),9 as well as the “center between the two Fathers” (OC 50),10 i. e., the Paternal Intellect or Monad (❐❁▼❒❉❋➧ ❍❏■➡➟, OC 11; cf. OC 12.27) and the second, demiurgical Intellect (the measuring triad of OC 23). As a membrane, Hecate not only separates the first and second Fathers or intellects, but also, as the “bond of love” between them, she associates them together, a notion confirmed by Psellus.11 with the fire [of Intellect] in order to mingle with the Source Craters while offering the flower of his fire”). Cf. Brisson 114f. 7 Festugière 57 notes that “par ce rôle unificateur, l’➉❒◗➟ joue un role analogue à celui du troisième Dieu [Hecate] ♦❐❅❚◗❋➽➟ qui à la fois distingue et réunit les deux Prémiers Intellects.” Cf. Johnston 57-70, who assigns three cosmological roles to Hecate: transmitter of Ideas; divider and bond between the sensible and intelligible worlds; and source of individual souls and life. 8 ✴➪▲❄❅ ❇➠❒ ™■ ▼❒❉➡❄❏➟ ❋➳●❐❏❉➟ ➉▲❐❁❒▼❁❉ e❐❁■▼❁. Hecate thus serves as Plato’s receptacle of Forms and nurse of becoming in Timaeus 49a5f., posited as a necessary intermediate principle between model (the Ideas) and copy (the world). 9 OC 6: ♥➟ ❇➠❒ ♦❐❅❚◗❋➽➟ ▼❉➟ ♦❍➧■ ■❏❅❒➳➟ ❄❉❁❋❒➭■❅❉, ❐➻❒ ❐❒➴▼❏■ ❋❁➬ ❐➻❒ ‚▼❅❒❏■ ▲❐❅➺❄❏■▼❁ ❍❉❇➪■❁❉. Here the truly “first fire” could be the first transcendent fire of OC 5, 2 or the “one fire from which all things have been generated (OC 10, ... ❅œ▲➬■ ❐➡■▼❁ ❢■➲➟ ❐◆❒➲➟ ™❋❇❅❇❁➴▼❁), probably the same as the fire characterizing the self-extracted Father (OC 3), in which case the “other fire” would be the first Paternal Intellect. Or more probably, the first fire might be the first Paternal Intellect, in which case the other fire would be the second, demiurgical intellect or intellectual (■❏❅❒➳➟) fire that divides or measures the ideas that shoot forth from the first Paternal Intellect (OC 37, 5; 39). 10 OC 50: ❍➩▲▲❏■ ▼➴■ ❐❁▼➩❒◗■ ❧✥❋➡▼❈➟ ❋➩■▼❒❏■ ❐❅❆❏❒➪▲❑❁❉. 11 Psellus (✸❁●❄❁✜❋➧ L✥❋❑❅▲❉➟ 1152 a = p. 146, 16-18 O’M.) says that she is in the middle of the “source-fathers” (❐❈❇❁➮❏❉ ❐❁▼➩❒❅➟), sandwiched between the “once beyond” (e❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁, which Dillon translates “Transcendental I”; cf. OC 169, Psellus, ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ p. 74, 4-6 K. = 149, 13-15 O’M.) above her, and the “twice beyond” (❄➬➟ ™❐➩❋❅❉■❁) below her. Lydus, mens. IV 53 p. 110, 18-22 says Porphyry’s commentary on the Oracles identified the twice beyond with the universal demiurge and the once beyond with the Good. Lydus, mens. II 6 p. 23, 10-12 also claims that Proclus identified the “once beyond,” (OC 169, an epithet of the paternal Monad) as a three-in-one entity with the oracular-sounding verse “For the world, seeing you as a triadic Monad, has honored you” (numbered “OC 26”, ❍❏◆■➡❄❁ ❇➡❒ ▲❅ ▼❒❉❏➻❘❏■ œ❄➵■ ™▲❅❂➡▲▲❁▼❏ ❋➳▲❍❏➟), perhaps an interpretation of OC 27: ❐❁■▼➬ ❇➠❒ ™■ ❋➳▲❍➶ ●➡❍❐❅❉ ▼❒❉➡➟, ‡➟ ❍❏■➠➟ ➁❒❘❅❉. These titles seem to result from an interpretation of the Chaldaean deities Ad (Syriac ḥad, “one,” the first principle) and Adad (= “Hadhad,” ḥad doubled, the second principle); cf. Proclus, In Parm. VII p. 60, 1-7 K. - L. (512 S.). Majercik 286-288 points out that, although no verse of the

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By serving as the bond between the first and second intellects, Hecate may thereby represent the supreme Father’s “power” acting within the demiurgic intellect, as suggested by OC 5: “For the first Fire beyond (❐➻❒ ™❐➩❋❅❉■❁ ▼➲ ❐❒➴▼❏■) does not enclose its own power in matter by means of its works, but by Intellect.”12 Finally, Hecate also serves as the Father’s generative and life-giving womb (OC 32, ▼➲■ ❚➶❏❇➳■❏■ ❧✥❋➡▼❈➟ ⏑ ⏑ ❋➳●❐❏■)13 in which the Chaldaean Oracles includes both of these terms, des Places (OC 169) isolates the expression e❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁ as the final hemistich of a truncated hexameter despite the difficulty of fitting it to the metrical scheme of the Oracles. On the contrary, Seng, “f✡❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁ und ❄➬➟ ™❐➩❋❅❉■❁” plausibly argues that the ■❏➻ ■➳❏➟ of OC 5 is identical with the first ■❏➻➟, the ❐➻❒ ™❐➩❋❅❉■❁ ▼➲ ❐❒➴▼❏■ or superior Father of OC 7, who is ❄➬➟ ™❐➩❋❅❉■❁, doubly transcendent above the mere demiurgic ■❏➻➟ who is merely once transcendent (e❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁), a relation that was probably first reversed by Porphyry. Cf. also Seng, Un livre sacré 47-52. Dillon, The Middle Platonists 392-396, suggests that Hecate may have been identified with the median term of the triad existence, power and intellect which characterized the supreme Father. However, in his “Female Principles in Platonism” 122, he follows Psellus (✸❁●❄❁✜❋➧ L✥❋❑❅▲❉➟ 1152 a = p. 146, 16-18 O’M.), in seeing Hecate as distinct from and subordinate to the Father’s power, which has no “role in generating Intellect; it merely «remains with» the Father, while the Intellect «proceeds from» him.” However, the phrase “the shining ray of Hecate who is generated from the Father OC seems to portray Hecate as a dynamic, circumradiating principle of some kind in OC 35 (quoted below, p. 109). 12 OC 5: “For the first Fire beyond (❐➻❒ ™❐➩❋❅❉■❁ ▼➲ ❐❒➴▼❏■) does not enclose its own power in matter by means of its works, but by Intellect; for Intellect derived from Intellect (■❏➻ ■➳❏➟) is the craftsman of the fiery cosmos (❦ ❋➳▲❍❏◆ ▼❅❘■➭▼❈➟ ❐◆❒➭❏◆).” Majercik 290f. observes that Neoplatonists interpreted the two Fathers of OC 7 and 50 in the light of OC 5 understood as referring to the first and second Intellects, with Hecate occupying the center between them. But Seng, “f✡❐❁❃ ™❐➩❋❅❉■❁ und ❄➬➟ ™❐➩❋❅❉■❁,” understands ■❏➻ ■➳❏➟ not as “Intellect derived from Intellect” (genitive of source) but as the superior “Intellect of the (second) Intellect” (possessive genitive or genitive of intensity), i. e., the first Paternal Intellect identical with the first transcendent fire as the one which generates the intelligible realm (❋➳▲❍❏➟ ❐➺❒❉❏➟) as distinct from the second intellect as the one by which the first intellect encloses his power in matter. 13 ✫➳●❐❏➟, OC 28.32 (reconstructed by des Places from Proclus, In Tim. I 420, 1316); 35.56; ❍➫▼❒❁, OC 30. In OC 56 Hecate is identified as the Orphic goddess Rhea: “Truly Rhea is the source and stream of blessed intellectual entities, for she, first in power, receives the birth of all these in her inexpressible womb and pours it (the vivifying fire) forth on the all as it runs its course” (❧✲❅➭❈ ▼❏❉ ■❏❅❒➴■ ❍❁❋➡❒◗■ ❐❈❇➫ ▼❅ ÿ❏➫ ▼❅· ❐➡■▼◗■ ❇➠❒ ❐❒➽▼❈ ❄◆■➡❍❅❉ ❋➳●❐❏❉▲❉■ ˜❆❒➡▲▼❏❉➟ ❄❅❃❁❍➩■❈ ❇❅■❅➧■ ™❐➬ ❐➢■ ❐❒❏❘➩❅❉ ▼❒❏❘➡❏◆▲❁■). Lewy 18 n. 65; 159 and n. 350 interprets ❧✲❅➭❈ here not as a reference to Rhea, but as an adjectival variant of Homeric ÿ❅➮❁ (=

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prenoetic ingredients of the ideas sown from the Paternal Intellect are bound and mixed together (OC 32.56). Indeed, the destination of the “intellectual fire” of OC 37, 4 that divides and delimits the intellectual thoughts sprouting from their primordial source in the Father’s fire (OC 3, or the “flower of fire,” ❐◆❒➲➟ ➁■❑❏➟, OC 35) into distinct Ideas14 seems to be none other than the womb of Hecate as the crucible of ideal multiplicity.15 In short, as the apparent conduit of the Father’s fire, Hecate is the source of life, a veritable mother of the all.16 She has three functions. First, she functions as the Father’s emanative power (OC 35), playing a role similar to that of Plotinus’ intelligible matter or “trace” of unbounded Life emitted from the One to become bounded Intellect (Ennead VI 7 [38] 17). Second, she serves both as the “center” or “membrane” separating and conjoining the two Fathers (or “fires,” OC 6.50). Third, in her capacity as source of soul (OC 51) and multiplicity, she is also conceived as the cosmic crater (OC 29.42.44, the mixing bowl of Timaeus 35a), or womb (❋➳●❐❏➟, OC 28.30.32) in which all things are sown and contained, receiving the Father’s intelligible fire (❐◆❒➲➟ ➁■❑❏➟, OC 35, 3) and vitalizing pneuma (OC 35, 4) by which the demiurge fabricates all souls and sensible realities (OC 34; cf. 90.96; cf. Timaeus 34 b 3-8 and the receptacle of 48 e - 52 d) and introduces them into the world. Thus Hecate is not the World Soul, but its source. ÿ➤❄➭◗➟), yielding “easy-flowing”; even though this interpretation is unlikely, it does seem probable that Hecate was the original reference of this verse. 14 OC 37, 4f.: “But the Ideas were divided by the Intellectual Fire and allotted to other intelligibles” ✄✡●●᾿ ™❍❅❒➭▲❑❈▲❁■ ■❏❅❒➾ ❐◆❒➬ ❍❏❉❒❈❑❅➮▲❁❉ ❅œ➟ ➁●●❁➟ ■❏❅❒➡➟. 15 On the level of the demiurgic or measuring triad, Hecate is generated by the Father (❐❁▼❒❏❇❅■❏➻➟ ❧✥❋➡▼❈➟) as the womb (❋➳●❐❏➟) that receives these ideal Forms as his lightening (OC 35, quoted below p. 109; cf. OC 28.30), rather like the receptacle of Plato’s Timaeus 48 e - 52 d, which receives the copies of the Forms but is herself without form, “invisible, unshaped, all-receptive, and in some most perplexing and baffling way partaking of the intelligible” (Timaeus 51a7f.). Both Proclus (In Tim. II 130, 10-29, discussing the soul) and Damascius (De princ. III 158, 1 - 159, 5 W. - C. discussing the third, intellective, diacosm) use the ˜❍❆❉❆❁➧➟ and ˜❍❆❉❐❒➳▲◗❐❏➟ (cf. OC 1.189) figure of Hecate/power as a medium and agent of the transition from unity to multiplicity. 16 It almost seems that Hecate functions as the first father’s consort and the mother of the second, demiurgical intellect. According to Brisson 118, “In traditional mythology, Rhea is the spouse of Kronos and the mother of Zeus; thus her assimilation to Hecate seems to imply that this goddess is the spouse-daughter of the first Father, and the mother-sister of the Demiurge, in accordance with a scheme we find elsewhere, particularly in Orphism.”

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1.2 The Sethian Platonizing treatise Allogenes Of the four Platonizing Sethian treatises contained in the Nag Hammadi Codices – Zostrianos, Allogenes, the Three Steles of Seth, and Marsanes17 – Porphyry’s Life of Plotinus 16 tells us that two of them – Allogenes and Zostrianos – were studied and critiqued at length by members of Plotinus’ Roman seminar during the years 263-268 CE. Indeed, Plotinus’ own critique of the Gnostics in Ennead II 9 [33] 10, 19-33 actually cites Zostrianos (NHC VIII 10, 1-20),18 which raises the question of the extent to which the doctrines he read in these Sethian texts may have made positive contributions to his own metaphysical philosophy. The metaphysical hierarchy of the Platonizing Sethian treatises is headed by a supreme and pre-existent Unknowable One, often called the Invisible Spirit. Below him is the Barbelo Aeon, in which the Sethian divine Mother Barbelo, the supreme deity’s “First Thought,” has been reconceived as a Middleplatonic divine Intellect containing three subintellects: one that is contemplated (called Kalyptos or “hidden”), one that contemplates (called Protophanes or “first manifesting”), and one that is discursive and demiurgic (called Autogenes or “self-generated”).19 Mediating between the Unknowable One and the threefold Aeon of Barbelo is the Triple Powered One, a triad consisting of three powers: Existence or Substantiality, Vitality, and Mentality or Blessedness. 26

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Allogenes XI 49 He (the Triple Powered One) is Vitality and Mentality 28 29 30 and Essentiality. So then, Essentiality constantly includes its Vitality and 31 32 33 34 Mentality, and Vitality includes Substantiality and Mentality; Mentality 35 36 37 includes Life and Essentiality. And the three are one, although indivi20 dually they are three. 32 33 Allogenes XI 61 Now he (the Unknowable One) is an entity insofar as he 34 35 exists, in that he either exists and will become, or {acts} ‹lives› or knows, 36 37 38 although he {lives}‹acts› without Mind or Life or Existence {or the 39 21 Nonexistence} incomprehensibly. 17

Cf. the brief characterization of these treatises in Turner, “Revelation ...” 103-115. Once contested by Abramowski; but now cf. Tardieu. 19 A similar arrangement is also used by Numenius (fr. 11.13.15f. des Places), Amelius (Proclus, In Tim. I 306, 1-14), and the early Plotinus (Ennead III 9 [13] 1 but rejected in Ennead II 9 [33] 1). 20 Cf. Proclus, Elements 103: ❐➡■▼❁ ™■ ❐➢▲❉■, ❏œ❋❅➭◗➟ ❄➨ ™■ ❢❋➡▲▼➶· ❋❁➬ ❇➠❒ ™■ ▼➾ ➓■▼❉ ❋❁➬ ❣ ❚◗➧ ❋❁➬ ❦ ■❏➻➟, ❋❁➬ ™■ ▼➱ ❚◗➱ ▼➲ ❅➎■❁❉ ❋❁➬ ▼➲ ■❏❅➮■, ❋❁➬ ™■ ▼➾ ■➾ ▼➲ ❅➎■❁❉ ❋❁➬ ▼➲ ❚➪■, ˜●●᾿ †❐❏◆ ❍➨■ ■❏❅❒➴➟, †❐❏◆ ❄➨ ❚◗▼❉❋➴➟, †❐❏◆ ❄➨ ➓■▼◗➟ ➓■▼❁ ❐➡■▼❁. 18

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1.2.1 The Triple Powered One The Triple Powered One is the emanative means by which the supreme One generates the Aeon of Barbelo in three phases. 1) In its initial phase as a purely infinitival Existence (‰❐❁❒❃❉➟ or “substantiality,” é■▼➳▼❈➟), it is latent within and identical with the supreme One; 2) in its emanative phase it is an indefinite Vitality (❚◗➳▼❈➟) that proceeds forth from One; and 3) in its final phase it is a Mentality (■❏➳▼❈➟) that – through the contemplation of its source in the One – takes on the character of determinate being as the intellectual Aeon of Barbelo. As such, the Triple Powered One closely resembles the status and function of the Chaldaean “flower of fire.”22 In Allogenes 45, 15-30, the Aeon of Barbelo emerges through the Invisible Spirit’s Triple Power by a process of initial contraction, subsequent expansion, and final instantiation through the contemplation of its source:23 21 Original word order: acts, knows, lives; for this reconstruction cf. Turner, “NHC XI,3 ...” 261f. The originality of the triad of indefinite nouns “without Mind or Life or Existence” is evident from the grammatical incompatibility of the intrusive fourth definite noun “nor the Nonexistence” rather than an indefinite “nor Nonexistence,” likely due to a scribal gloss or even dittography. 22 See below, p. 106-108. 23 In this way the Triple Power combines both the dyadic function of indefinite extension and the monadic function of limitation. Cf. Pseudo-Clementine Homilies I 224, 3f. Rehm): ❋❁▼➠ ❇➠❒ ➉❋▼❁▲❉■ ❋❁➬ ▲◆▲▼❏●➧■ ❣ ❍❏■➠➟ ❄◆➠➟ ❅➎■❁❉ ■❏❍➭❚❅▼❁❉; cf. I 234, 18 Rehm: ˜❐’ ❁ç▼❏➻ ▼➧■ ❅œ➟ ➁❐❅❉❒❏■ ➉❋▼❁▲❉■ ●❁❍❂➡■❅❉ and Sophia in Irenaeus, Adv. haer. 1, 3, 3, fr. gr. 1, 293f. (p. 54f. Rousseau - Doutreleau): ™❋▼❅❉■❏❍➩■❈➟ ❁ç▼➪➟ ❋❁➬ ❅œ➟ ➁❐❅❉❒❏■ ÿ❅❏➺▲❈➟ ▼➪➟ ❏ç▲➭❁➟; cf. 1, 2, 2) In Christian trinitarian theology the Sabellians and Marcellus of Ancyra explain how, by extension and spreading out (❐●❁▼➺■❅❉■), God is a Triad as well as a Monad; cf. [Athanasius], Adv. Arium IV 13 Stegmann: ❍❏■➡➟ ™▲▼❉■ ❦ ❐❁▼➫❒, ▼❒❉➠➟ ❄➩ ❐❁▼➫❒. Cf. Moderatus apud Stobaeum, Anthologium I 8 p. 21, 8-13 Wachsmuth: “In brief, number is a collection of monads, or a progression of multiplicity beginning from a monad, and reversion terminating at the monad. Monads delimit Quantity, which is whatever has been deprived and is left remaining and stable when multiplicity is diminished by the subtraction of each number” and Plotinus Ennead VI 3 [44] 12, 7-12: “numerical plurality ... is simply an expansion of number (™❐➩❋▼❁▲❉➟ ˜❒❉❑❍❏➻), its contrary being a contraction (▲◆▲▼❏●➫). The same applies to the continuous [magnitude], the notion of which entails prolongation to a distant point. Quantity, then, appears whenever there is a progression from the unit or the point.” Zostrianos VIII 81, 6-20 applies a similar act of self-expansion to the procession of Barbelo from the Invisible Spirit, 6 7 but with no mention of the Triple Power: 81 “She [was] existing [individually] [as 8 9 10 cause] of [the declination]. Lest she come forth anymore or get further away

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Allogenes XI 45 the eternal [light of] the knowledge that has [appeared], 18 19 20 the male virginal [glory], [the first] aeon, the one from [a] unique triple21 22 powered [aeon], [the] Triple-Powered One who [truly exists]. For after it 23 24 (the Triple Powered One) [contracted], [it expanded] and [spread out] and 25 26 became complete, [and] it was empowered [with] all of them, by knowing 27 28 29 [itself] [in the perfect Invisible Spirit]. And it [became] [an] aeon who 30 24 knows [herself] [because] she knew that one.

Here ontogenesis begins, not with the First One – the Invisible Spirit – but on a secondary level with the self-expansion of the Triple Powered One, which is immediately followed by its spreading forth into the initially indeterminate feminine figure of Barbelo, who then becomes the fully determinate masculine Aeon of Barbelo by an act of knowing itself and its source. The Triple Power’s self-expansion here seems to be rather close to the Chaldaean Oracles’ description of the Father’s self-extraction (ƒ❒❐❁▲▲❅■ ❢❁◆▼➳■) from his own intellective power in OC 3, while its subsequent act of spreading forth seems quite parallel to fragment OC 12 (“for the Monad is extensible which generates duality”).25 Alternatively, in Allogenes XI 49, 5-26, the Triple-Powered One is said to be the delimiter of the indeterminate boundlessness subsisting in the Invisible Spirit. As an initially unbounded entity, the Triple-Powered One emerges from its source in the Invisible Spirit as a processing boundlessness that turns itself back to its source in an act of delimiting self-knowledge Becoming stable and bounded, it gives rise to the realm of determinate being (▼➠ ➓■▼◗➟ ➓■▼❁) located in the Barbelo Aeon, the divine Intellect or self knowledge of the Invisible Spirit.26 The Triple Powered One’s identity as both indeterminate boundlessness and as delimiter reminds one of the Chaldaean Oracles’ characterization of Hecate: on the one hand she seems to be identified with the 11

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from perfection, she knew herself and him (the Spirit), and she stood at rest 14 19 20 and spread forth on his [behalf] ... to know herself and the one that pre-exists.” 24 Text: >ⲉ ⲉⲧⲁⲩϩⲟ[ⲧ|ⲡ/ ⲁϥⲟⲩⲱ]2' ⲉⲃⲟⲗ· ⲁⲩ* [ⲉⲧⲁϥⲩⲡⲟⲣ])/ ⲁϥ1ⲧⲉ[ⲗⲓ]=ⲥ: A possible alternative to ϩⲟⲧⲡ/ might be ϩⲟⲣⲕ/ (stilled himself); ϩⲟⲧⲡ/ (contracted himself, or enclosing himself) would correspond to ❋❁▼❁❋●❅➭◗ as in the Oracles, OC 5 (❏ç ❇➠❒ ™➟ ὕ●❈■ ❐➻❒ ™❐➩❋❅❉■❁ ▼➲ ❐❒➴▼❏■ ❢➧■ ❄➺■❁❍❉■ ❋❁▼❁❋●❅➭❅❉ ➉❒❇❏❉➟ ˜●●➠ ■➳➶). ⲟⲩⲱ2' would correspond to ❐●❁▼➺■◗ (to widen, expand) a Neopythagorean term for ontological generation (see n. 23 above), while ⲡⲟⲣ])/ corresponds to ™❋▼❅➭■❅❉■ (stretch out) or ▼❅➭■◗ (stretch), terms that appear in OC 1.12.34.127f. 25 OC 12: ... ▼❁■❁➧ (❇➠❒) ❍❏■➡➟ ™▲▼❉■ ❺ ❄➺❏ ❇❅■■ᾷ. 26 Note that in this alternative portrayal of the Triple Powered One, there is no intermediate phase of Life or Vitality, and the act of indeterminate knowing immediately precedes reversionary determination.

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supreme Father’s indeterminate power, and on the other hand she is the “center” or “membrane” separating the Paternal from the demiurgical Intellect27 as well as the “bond” that conjoins them. 1.2.2 The Aeon of Barbelo As a universal Intellect containing the archetypes of all things, the Barbelo Aeon comprises the highest realm of pure, determinate being. As a One-in-Many, it is completely unified, yet also contains three distinguishable ontological levels usually referred to as Hidden, Firstappearing, and Self-generated (Kalyptos, Protophanes and Autogenes). While there appears to be a structural and functional resemblance between the Chaldaean Hecate and the Sethian Triple Powered One, there is also a striking resemblance between Hecate as the Father’s emanative power, separator and unifier of the Father and the demiurgical intellect, and, as conduit of the Father’s intellectual fire, the source of multiplicity and the Aeon of Barbelo itself. This is especially evident in the Three Steles of Seth, where Barbelo seems not only to be identified with the Invisible Spirit’s Triple Power,28 but also, like the Chaldaean Paternal Intellect, Barbelo is, to use the phrase of Proclus,29 a triadic Monad and, like the Chaldaean Hecate (perhaps as the ■❏❅❒➲➟ ❐➻❒ of OC 37, 4), she is the cause of ideal multiplicity: 8

Three Steles of Seth VII 122 You (Barbelo) have been a cause of multiplic9 10 ity, and you have come to pass and remained One, while yet being a cause 11 of multiplicity in order to become divided. You are truly threefold: truly you 12 are thrice replicated.

In one way or another, these three triadic entities, Hecate, the Triple Powered One, and the Barbelo Aeon,30 all seem to play a prominent role 27

I. e., the first and “other” “fires” of OC 6; see above n. 9. 30 31 32 Three Steles of Seth VII 121 “O nonsubstantial One from an undivided, 33 34 triple-[powered] One, You are a threefold power! You are [a] great monad from [a] pure monad!” 29 See above, n. 11. 30 Sethian literature frequently associates Barbelo with a triad of attributes, perhaps under the influence of Middle Platonic speculation (as in Numenius or Amelius) on the tripartition of the divine Intellect into a contemplated Intellect, a contemplating Intellect and a demiurgical Intellect based on an exegesis of Timaeus 39e. In the Apocryphon of John (NHC II 5, 11-32) they are Prognōsis, Aphtharsia, and Aiōnia 28

The Chaldaean Oracles: A Pretext for the Sethian Apocalypse Allogenes?

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in the emanation of the realm of true being from a supreme principle. Each is closely associated with the concept of Life and Vitality. The median term of the Sethian Triple Powered One is explicitly named Life or Vitality, while in the Apocryphon of John the third of the Mother Barbelo’s principal attributes is named Eternal Life. Particularly close is the parallel between the Sethian Triple Powered One and the Chaldaean Hecate, in terms both of emanative and intermediary functions, a common triplicity, and a strong association of both with Power, Life or Vitality, and the generation of multiplicity. 2 Epistemology and Mystical Contemplation Not only do the Chaldaean Oracles, Allogenes, and the anonymous Parmenides Commentary share similar metaphysical principles, structures and ontogenetic schemes, but they also share similar doctrines of mystical contemplation and union with the supreme principle. 2.1 Allogenes Allogenes offers perhaps the earliest known narrative of a mystical ascent and final union with the supreme principle of the universe, in this case undertaken by a contemplative visionary named Allogenes – “the Stranger” or “Foreigner.” Although offering an extensive narrative description of his mystical ascent, this apocalypse is more than this: it is a performance, a Lesemysterion. That is, the very act of reading Allogenes is itself to undergo the ascent and final union. According to Allogenes, the seer Allogenes, while still “in the body,” undergoes a progressive shift of cognitive attention away from physical Zōē (Ap. John II 5, 32 - 6, 2 adds Truth as a fourth). Or, based on Stoic theories about the relation of thought and language, the Trimorphic Protennoia portrays Barbelo as the divine First Thought successively manifesting herself as inarticulate Voice, verbal Speech, and fully discursive Word (●➳❇❏➟). Indeed, both Barbelo and Hecate (whose right side was the source of the primordial soul, OC 51), are characterized as cosmic wombs; cf. OC 35; Ap. John II 5, 5; Trim. Prot. XIII 38, 14. In Zostrianos VIII 91, 15 Barbelo is called a “receptacle,” no doubt, on the basis of Plato's doctrine of the receptacle or matrix of becoming in Timaeus 48e - 52d, who receives the copies of the Forms but is herself without form, “invisible, unshaped, all-receptive, and in some most perplexing and baffling way partaking of the intelligible” (Tim. 51 a 7f.).

John D. Turner

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realities, to a vision of their ideal archetypes residing in the Barbelo Aeon – the universal divine Mind – and finally to an intuition of the incomprehensible principles beyond even these. Having achieved a cognitive assimilation to the divine Intellect, Allogenes is seized by the eternal light and taken up to “a pure place whose likeness cannot be revealed in the world.” Thereupon, a triad of luminous beings reveal to him the path of contemplative ascent through the three powers of the Invisible Spirit’s Triple Powered One that ends in a mystical union with the supreme One. 2.1.1 Contemplative Withdrawal into the Self’s own Originary Manifestation Allogenes’ final ascent to mystical union with the supreme Unknowable One is narrated as an ascending series of contemplative “withdrawals” through the Triple Powered One’s three powers: substantial Intellect, indeterminate Life, and supreme Existence altogether beyond Being, one by one. 13

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Allogenes XI 60 While I was listening to these things as those there (the 15 luminaries of the Barbelo Aeon) spoke them, there was within me a stillness 16 17 18 of silence, and I heard the Blessedness whereby I knew ‹my› proper self. 19 20 21 And I withdrew (˜■❁❘◗❒❅➮■) to the Vitality as I sought it. And I 22 23 24 25 mutually entered it and stood, not firmly but quietly. And I saw an 26 27 eternal, intellectual, undivided motion peculiar to all formless powers, not 28 29 30 determined by any determination. And when I wanted to stand firmly, I 31 32 withdrew (˜■❁❘◗❒❅➮■) to the Existence, which I found standing and at rest, 33 according to an image and likeness (ⲕⲁⲧⲁ ⲟⲩϩ᷍ⲓⲕⲱⲛ .< ⲟⲩⲉⲓⲛⲉ ~ ❋❁▼’ ❅œ❋➳■❁ 35 ▼❅ ❋❁➬ ❦❍❏➭◗▲❉■, cf. Gen 1, 26 LXX) of that which (the standing and resting) 36 37 was enveloping me. By means of a manifestation of the Indivisible and the 38 39 Stable I was filled with revelation. By means of the Unknowable One’s 1 61 originary manifestation (ⲟⲩ.