Theologie und Psychologie im Dialog: Einführung in die Pastoralpsychologie [1 ed.] 9783666634031, 9783525634035

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Michael Klessmann

Theologie und Psychologie im Dialog Einführung in die Pastoralpsychologie

Michael Klessmann

Theologie und Psychologie im Dialog Einführung in die Pastoralpsychologie

Mit 8 Abbildungen und 2 Tabellen

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2021, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: © Happy Art/Shutterstock Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-666-63403-1

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1 Was ist Pastoralpsychologie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1 Pastoralpsychologie »im Zwischenraum« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.2 Pastoralpsychologie als Dimension und Teilgebiet der Praktischen Theologie  19 1.3 Pastoralpsychologie und Psychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 1.4 Pastoralpsychologie und Religionspsychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 1.5 Pastoralpsychologie und die symbolische Kommunikation der Religion . . 29 1.6 Pastoralpsychologie: subjekthafte, erfahrungsbezogene Theologie . . . . . . . 31 1.7 Zum Gespräch zwischen Theologie und Psychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 1.8 Pastoralpsychologische Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 1.9 Lebensdienlichkeit als Zielsetzung und Kriterium der Pastoralpsychologie  41 2 Zur Geschichte der Pastoralpsychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.1 Vorgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2 Die Seelsorgebewegungen in den USA und in Deutschland . . . . . . . . . . . . 45 2.2.1 Oskar Pfister (1873–1956) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 2.2.2 Anton Boisen (1876–1965) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 2.2.3 Seward Hiltner (1909–1984) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 2.2.4 Howard Clinebell (1922–2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 2.3 Zur gegenwärtigen Situation der Seelsorge und Pastoralpsychologie in den USA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 2.4 Pastoralpsychologie in der Tradition C. G. Jungs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 2.5 Die Seelsorgebewegung in Deutschland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 2.6 Die abnehmende Bedeutung von Pastoralpsychologie in Theologie und Kirche seit den 1990er-Jahren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 3 Was ist der Mensch? Modelle des Menschseins aus der Sicht psychologisch-psychotherapeutischer Konzepte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 3.1 Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 3.2 Menschenbilder der Psychoanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 3.2.1 Der Mensch als Konfliktwesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 3.2.2 Der Mensch ist ein Getriebener (Triebpsychologie) . . . . . . . . . . . . . . 73 3.2.3 Der Mensch kann konfliktfrei und vernünftig handeln (Ich-Psychologie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3.2.4 Der Mensch konstituiert sich im Spiegel empathischer Zuwendung (Narzissmustheorie, Selbstpsychologie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

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Inhalt

3.3 3.4 3.5 3.6 3.7

3.8 3.9 3.10 3.11

3.2.5 Der Mensch lebt von und in Beziehungen (Objekt-Beziehungs-­ Psychologie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 3.2.6 »Der kompetente Säugling« (Martin Dornes) oder das »self-with-other« (Daniel N. Stern) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 3.2.7 Identität im Wandel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 3.2.8 Zwischenbilanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Die analytische Psychologie C. G. Jungs: Der Mensch und seine Archetypen  87 Minderwertigkeitsgefühl und Geltungsstreben (Alfred Adler) . . . . . . . . . . 90 Der Mensch und die sozio-ökonomischen Bedingungen (Erich Fromm)  92 Der Mensch auf der Suche nach Sinn (Victor Frankl) . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Menschenbilder der humanistischen Psychologie: Der sich selbst verwirklichende Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 3.7.1 Gestalttherapie (Fritz und Lore Perls) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 3.7.2 Personzentrierte Gesprächspsychotherapie (Carl R. Rogers) . . . . . . . 98 Menschenbilder der Kognitiven Verhaltenstherapie: der Mensch kann sich selbst steuern. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Der Mensch im Kontext seiner Systeme (systemische Psychologie und Psychotherapie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Körperpsychotherapie: Der Mensch ist Leib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Was bedeutet die Vielfalt der psychologischen Menschenbilder für die Pastoralpsychologie und die theologische Anthropologie? . . . . . . . 105

4 Gottesbilder: Psychologische Theorien zur Entstehung und Funktion von Religion und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 4.1 Gottesbilder/Gottesvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 4.2 Religion als Illusion (Sigmund Freud) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 4.3 Religion und Individuation (C. G. Jung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 4.4 Gott und die Idee der Vollkommenheit (Alfred Adler) . . . . . . . . . . . . . . . . 115 4.5 Religion und Urvertrauen (Erik Erikson) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 4.6 Religion und Narzissmus (Heinz Kohut) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 4.7 Religion und Gesellschaft (Erich Fromm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4.8 Religion und der Wille zum Sinn (Viktor Frankl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 4.9 Kognitive Verhaltenstherapie und die Irrationalität der Religion . . . . . . . . 122 4.10 Religion als symbolischer Raum (Donald W. Winnicott) . . . . . . . . . . . . . . 123 4.11 Wilfred Bion und »O« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 4.12 The second birth of God (Ana Maria Rizzuto) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.13 Gottesbeziehung und Gottesverständnis (Anna-Katharina Szagun) . . . . . . 128 4.14 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 5 Der religiöse Beruf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 5.1 Der geistliche Beruf als Beziehungsberuf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 5.2 Person und Amt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5.3 Religiöse/spirituelle Identität und persönlichkeitsspezifisches Credo . . . . . 136 5.4 Die Persönlichkeit des Pfarrers/der Pfarrerin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 5.5 Narzissmus im Pfarramt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

Inhalt

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5.5.1 Der Traum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 5.5.2 Die Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 5.5.3 Die Kränkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 5.5.4 Der reife Narzissmus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 5.6 Pfarramt und andere kirchliche Berufe/Ehrenamt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 5.6.1 Macht im Pfarramt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 5.6.2 Konkurrenz in der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 5.7 Berufung zum Pfarramt/Motivation im Pfarramt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 5.8 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 6 Gottesdienst: eine rituelle Symbolhandlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 6.1 Gottesdienst als symbolisches Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 6.2 Vom Symbol zur symbolischen Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 6.3 Gottesdienst als Ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 6.3.1 Formale Kennzeichen eines Rituals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 6.3.2 Akzente aus Ritualtheorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 6.3.3 Therapeutische Rituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 6.3.4 Vom Ritual zur rituellen Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 6.4 Gottesdienst als Kommunikationsprozess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 6.5 Pastoralpsychologische Anfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 7 Predigt: Öffentliche Kommunikation des Evangeliums (Homiletik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 7.1 Zur Ausgangslage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 7.2 Predigt als komplexe Interaktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 7.3 Predigt als Kommunikationsprozess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 7.3.1 Kommunikationsmodelle nach Roland Burkart und Dietrich Ritschl  188 7.3.2 Kommunikation nach Paul Watzlawick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 7.3.3 Reframing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 7.4 Rezeption und Semiose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 7.5 Dramaturgische Homiletik nach Martin Nicol und Alexander Deeg . . . . . 197 7.6 Die Person des Predigers/der Predigerin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 7.7 Predigt und Veränderung. Pastoralpsychologische Anfragen . . . . . . . . . . . 200 7.8 Konsequenzen für die Homiletik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 8 Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 8.1 Was ist Seelsorge? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 8.2 Die seelsorgliche Beziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 8.3 Seelsorge und Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 8.4 Modelle therapeutisch qualifizierter Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 8.4.1 Psychoanalytische Impulse für die Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 8.4.2 Personzentrierte Impulse für die Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 8.4.3 Verhaltenstherapeutische Impulse für die Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . 226 8.4.4 Systemische Impulse für die Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 8.4.5 Impulse aus der Traumatherapie für die Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . 230 8.5 Seelsorge und Ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

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Inhalt

8.6 Person und Rolle in der Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 8.7 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 9 Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 9.1 Spiritualität: pastoralpsychologische Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 9.1.1 Spiritualität und Sehnsucht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 9.1.2 Integration von Spiritualität in die Persönlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . 240 9.1.3 Motivation der Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 9.1.4 Spiritualität und Regression . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 9.1.5 Chancen und Risiken spiritueller Entwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 9.2 Gefühl und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 9.3 Angst und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 9.3.1 Eine kleine Phänomenologie der Angst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 9.3.2 Gesellschaftliche Bedingungen der Angst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 9.3.3 Angst kontra Glauben oder Angst im Glauben? . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 9.3.4 Zum Umgang mit Angst in der Seelsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 9.4 Glaube und Ambivalenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 9.4.1 Postmoderne als Zeitalter von Ambiguität und Ambivalenz . . . . . . . 255 9.4.2 Das Konzept Ambivalenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 9.4.3 Glaube zwischen subjektiver Erfahrung und unzweideutiger Lehre  260 9.4.4 Räume öffnen für Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 9.5 Scham und Annahme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 9.6 Konflikt, Ärger, Aggression und Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 9.6.1 Formen und Funktionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 9.6.2 Aggressions- und Konfliktberatung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 9.6.3 Theologische Aspekte zu Ärger, Aggression und Gewalt . . . . . . . . . . 275 10 Pastoralpsychologisches Lernen: Fort- und Weiterbildung in Pastoralpsychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 10.1 Beziehungslernen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 10.2 Biografisch-personales Lernen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 10.3 Spirituell-theologisches Lernen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 10.4 Methodisch-fachliches Lernen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 10.5 Theoretisches Lernen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 10.5.1 Das Persönlichkeitsmodell von Fritz Riemann . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 10.5.2 Das Beziehungsmodell der Transaktionsanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . 290 10.5.3 Das Persönlichkeitsstrukturmodell »Inneres Team« (Schulz von Thun) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 10.5.4 Das Persönlichkeitsmodell der Big Five . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 10.6 Systemisch-organisationales Lernen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 10.7 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

Vorwort

Pastoralpsychologie, die kleine praktisch-theologische Teildisziplin, die in besonderer Weise den Dialog zwischen Theologie und Psychologie pflegt, ist in die Jahre gekommen; ihre Hoch-Zeiten in den 70er- und 80er-Jahren des 20. Jahrhunderts sind lange vorbei, die Zahl der praktisch-theologischen Lehrstühle, deren Inhaber*innen explizit auch Pastoralpsychologie vertreten und entsprechende Forschungsarbeiten anregen, hat deutlich abgenommen. Pastoralpsychologische Perspektiven spielen in der Praktischen Theologie eine zunehmend geringere Rolle, nur in der Fort- und Weiterbildung haben sich pastoralpsychologische Methoden fest etabliert; ob das auf die Länge reicht, damit dieses Fach überleben kann, wird sich zeigen. Umso wichtiger scheint es mir, für Interessenten einen einführenden Überblick über das Fach Pastoralpsychologie zur Verfügung zu stellen, und zwar nicht nur für den Bereich der Seelsorge, sondern auch für andere praktisch-theologische Teilbereiche, also als Perspektive auf die gesamte Praktische Theologie. Das vorliegende Buch entwirft keine neue Konzeption von Pastoralpsychologie, sondern versucht, vorhandene Konzepte und Ansätze referierend und vergleichend zusammenzustellen. Ziel ist es, denjenigen, die sich neu für pastoralpsychologische Praxis und ihre Theorie interessieren, die ihre Reichweite und Praxisrelevanz kennenlernen möchten, einen ersten kurz gefassten Zugang und Überblick zu verschaffen. Es werden auch Konzepte dargestellt, die lange bekannt sind, aber bei einer Einführung in die Pastoralpsychologie nicht fehlen dürfen. Die Unterschiedlichkeit und Disparität einzelner Zugänge zum Verständnis von Pastoralpsychologie wird dabei nicht verschwiegen. Zugleich möchte ich an verschiedenen Stellen verdeutlichen, was der Praktischen Theologie fehlt, wenn sie pastoralpsychologische Perspektiven nicht (mehr) berücksichtigt. Der Verlag Vandenhoeck & Ruprecht hatte mich vor zwei Jahren gefragt, ob ich bereit sei, eine aktualisierte und deutlich gekürzte Neuauflage meines Lehrbuchs der Pastoralpsychologie von 2004 zu verfassen. Mit Beginn der Arbeit an

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Vorwort

diesem Projekt stellte ich schnell fest, dass eine im Wesentlichen nur gekürzte Neuauflage nicht sinnvoll ist: Es sind in der Zwischenzeit viele neue praktischtheologische und psychologisch-psychotherapeutische Konzepte auf den Markt gekommen, zu denen auch die Pastoralpsychologie Stellung nehmen sollte; außerdem hat sich meine eigene Einschätzung mancher Themen verändert. Insofern ist ein völlig neues Buch entstanden, von dem ich mir wünsche, dass es die Anliegen und Zielsetzungen der Pastoralpsychologie befördert. Die einzelnen Kapitel sind in sich geschlossen, bauen nicht notwendig aufeinander auf, können also auch je für sich gelesen werden. Ich danke dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, besonders der Lektorin Jana Harle, dass sie mich zu diesem Projekt ermutigt haben. Berlin, im Frühjahr 2020

Michael Klessmann

1 Was ist Pastoralpsychologie?

Pastoralpsychologie als Teildisziplin der Praktischen Theologie gibt es in Deutschland seit den ausgehenden 1960er-Jahren. Die Zeit ihrer Hochkonjunktur in den 1970er- und 1980er-Jahren ist vorbei, im praktisch-theologischen Diskurs der Gegenwart kommt sie nur noch am Rande vor (zur Geschichte → Kap. 2). Vor diesem Hintergrund ist es wichtig, die Frage zu beantworten: Was ist eigentlich Pastoralpsychologie? Mit welchen Annahmen und Methoden arbeiten diejenigen, die für sich eine pastoralpsychologische Orientierung in Anspruch nehmen? Wie wird hier der Dialog zwischen Theologie und Psychologie geführt? Statt eine Definition anzubieten, stelle ich die Metapher vom Zwischenraum in den Vordergrund. Diese Metapher, deren erkenntnistheoretische Bedeutung von dem britischen Kinderpsychoanalytiker Donald Winnicott eingeführt worden ist (→ S. 17 ff.), öffnet eine Reihe von Assoziations- und Imaginationsräumen, die verdeutlichen können, was es mit der Pastoralpsychologie auf sich hat. Die Wahrnehmung von Zwischenräumen weitet den Horizont, lädt ein zu fantasieren, überschreitet die Festlegung auf eine Perspektive, öffnet für die kreativen Aspekte von Multiperspektivität, Ambiguität und Ambivalenz.

1.1 Pastoralpsychologie »im Zwischenraum« Pastoralpsychologie arbeitet im wissenschaftstheoretischen Zwischenraum zwischen den Bezugswissenschaften (Praktische) Theologie und Psychologie/Psychotherapie und praktiziert Grenzüberschreitungen nach beiden Seiten hin. Unterschiedliche Konzepte und Sprachspiele, die theologischen und die psychologischen, die in sich noch einmal plural verfasst sind, begegnen sich in der Pastoralpsychologie: Pastoralpsychologie versucht hinter und in psychologischen Erklärungsmustern religiöse/theologische Deutungen zu entdecken und in theologischen Interpretationen psychologische Dynamiken.

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Was ist Pastoralpsychologie?

C. Morgenthaler (2008a) verdeutlicht diesen Zusammenhang am Beispiel eines Traums und seiner Deutung. Eine Frau erzählt in der Psychotherapie von einem Traum, in dem sie sich als Sängerin in einem Kirchenchor erlebt, sie schaudert angesichts der Schönheit der Musik und fühlt sich mit dem Gewand einer Heiligen umkleidet. Ein religiöser Traum, so viel scheint klar, in dem es um die innere Erhebung im Kontext eines Chorgesangs in der Kirche geht. Berücksichtigt man jedoch die psychotherapeutische Situation, könnte der Traum auch ein erotisch getöntes Geschenk an den Analytiker sein, von dem die Träumerin weiß, dass er auch Theologe ist. Aus humanistisch-psychologischer Sicht könnte der Traum Ausdruck einer Entwicklung des Selbst, einer Selbstaktualisierungstendenz sein usw. D. h.: Die Bedeutung des Traums liegt nicht fest, auch das, was religiös klingt, enthält möglicherweise eine andere Dynamik, andere Bedeutungsnuancen. Alle Deutungen sind prinzipiell legitim. Der narrativ-situative Zusammenhang und das jeweilige Vorverständnis entscheiden, welche Bedeutung der träumenden Person jetzt stimmig und weiterführend erscheint.

Es geht um ein spannungsvolles Oszillieren zwischen Theologischem und Psychologischem, zwischen Eigenem und Fremdem, von beiden Seiten aus (vgl. Nase 2008)1. Praktische Theologie versteht sich als hermeneutische Wissenschaft der gelebten individuellen Religion, moderne akademische Psychologie begreift sich als Naturwissenschaft vom Fühlen, Denken und Verhalten des Menschen, Psychotherapie changiert je nach Schulrichtung zwischen geistes- und naturwissenschaftlicher Ausrichtung. Die Zwischenstellung der Pastoralpsychologie ist schwierig und chancenreich zugleich: Einerseits sind Geisteswissenschaft und Naturwissenschaft in ihren anthropologischen und methodischen Prämissen schwer kompatibel, andererseits bezieht die Psychologie seit der kognitiven Wende Kognitionen und Emotionen als Verhaltensbestandteile in ihre Beobachtungen und Reflexionen ein, insofern ergeben sich fruchtbare Berührungspunkte. Theologie neigt dazu, deduktiv-dogmatisch und substanzontologisch zu verfahren (redet vom »Wesen« Gottes oder des Menschen), Psychologie/Psychotherapie denken und arbeiten funktional-empirisch und damit erfahrungsbezogen – und genau »zwischen« diesen unterschiedlichen Prozeduren können sich kreative Prozesse ereignen. Die alte antagonistische Frontstellung zwischen Theologie und Psychologie ist vorbei, beide Disziplinen begegnen sich als gleichberechtigte Gesprächspartner. 1

Aus systemtheoretischer Sicht kann man Pastoralpsychologie auch als Hybrid bezeichnen, der zwischen Theologie und Psychologie hin und her pendelt (oszilliert), mit keiner dieser beiden Wissenschaften voll identifiziert ist, aber von beiden profitiert und angeregt wird. »Im Sinnhybriden werden die Ergebnisse des einen operativen Sinnstroms zur Voraussetzung für die andere Operativität und umgekehrt. Es entsteht etwas imaginäres Neues« (Emlein 2017, 85).

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Theologie braucht die empirische Kritik, der Psychologie tut es gut, wenn latente Prämissen ihres empirischen Procedere aufgedeckt werden. Für pastoralpsychologisches Arbeiten ist es also wünschenswert, dass Theolog*innen (Theologie ist in der Regel der Grundberuf der pastoralpsychologisch Tätigen) eine Zusatzqualifikation in einem Bereich der Psychologie/Psychotherapie erwerben (sei es Psychoanalyse oder ein Verfahren aus der humanistischen Psychologie wie personzentrierte Psychotherapie, Gestalttherapie, Psychodrama oder systemische Therapie, Kognitive Verhaltenstherapie oder Körpertherapie), damit sie in dieser professionellen Doppelidentität den Dialog zwischen den Bezugswissenschaften selbst kennen und führen können. Das Spannungsfeld von Theologie und Psychologie ist verwoben mit dem Zwischenraum von Säkularität und Religion/Religiosität/Spiritualität. Psychologie als Naturwissenschaft hat sich in der Vergangenheit eindeutig als religionskritisch verstanden, arbeitet mit einem »methodischen Atheismus« (→ Kap. 1.4), Religion setzt ihrerseits selbstverständlich einen Deutehorizont voraus, der mit der Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz operiert. Inzwischen ändert sich die exklusive Alternative: Psychologie hat, wie schon erwähnt, die Bedeutung von Kognitionen, der inneren Orientierung, der Glaubenssätze für die Steuerung des Verhaltens entdeckt; Religion verliert in der pluralisierten Spätmoderne ihre eindeutigen Konturen; Forschungen zum Zusammenhang von Spiritualität und Gesundheit haben gezeigt, dass eine spirituelle Ausrichtung heilsame Auswirkungen auf körperliche und psychische Gesundheit bzw. Krankheitsbewältigung haben kann (vgl. Klessmann 2020). Insofern erscheint die Entgegensetzung von Säkularität und Religion nicht mehr grundsätzlich, Interesse an Religion und Abgrenzung zu ihr überlappen sich stellenweise, es geht eher darum zu erkennen, welche Funktionen eine säkulare bzw. eine spirituelle/religiöse Lebensorientierung im Leben von Einzelnen und Gruppen erfüllt und wie sie einander durchdringen. Pastoralpsychologie bewegt sich in interkulturellen und interreligiösen Zwischenräumen, in denen es zu Begegnungen mit den bzw. dem Fremden kommt (vgl. Kießling/Mertesacker 2019; Weiß/Federschmidt/Temme 2010; Federschmidt/ Hauschildt/Schneider-Harpprecht/Temme/Weiß 2002; Schneider-Harpprecht 2001). Das Fremde ist das, was sich dem eigenen verstehenden Zugriff entzieht, was in mehr oder weniger ausgeprägter Weise unzugänglich und unverständlich bleibt, deswegen entweder bedrohlich wirkt oder attraktiv oder beides zugleich (vgl. Sundermeier 1996). Das Fremde begegnet nicht nur im Anderen, sondern auch in einem selbst; »niemandem sind seine Gefühle, Antriebe und Sprache ganz

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zugänglich, niemand ist seiner Kultur ganz zugehörig, niemand lebt vollkommen kongruent« (Kießling/Mertesacker 2019, 65). Die Psychoanalyse macht uns darauf aufmerksam, wie viel an Unverfügbarem in unserem Seelenleben verborgen – und doch wirksam – ist. Die tatsächliche Begegnung mit Menschen fremder Kultur und Religion ist dann nur eine Spielart der immer neu notwendigen Anstrengung, sich dem Fremden – außer uns und in uns – zu öffnen. Die Wahrnehmung des interkulturellen/interreligiösen Zwischenraums kann irritieren und verunsichern, sie kann aber auch produktiv sein und die Beteiligten bereichern. Als die Pastoralpsychologie entstand (1920er-Jahre in den USA, 1960/70erJahre in Deutschland), war Interkulturalität und Interreligiosität noch kein dringliches Thema. Gegenwärtig jedoch leben wir in einer Zeit, in der sich die verschiedenen Religionen füreinander öffnen (mit Ausnahme der jeweiligen fundamentalistischen Ausprägungen) und den Dialog suchen; interkulturelle und interreligiöse Verständigung gehört zu den Notwendigkeiten einer spätmodernen Welt, die durch antagonistische politische und ökonomische Interessen zerrissen zu werden droht. Pastoralpsychologie will den Dialog zwischen den Religionen verstärken mit Hilfe eines funktionalen Religionsbegriffs, der nicht an den Inhalten der positiven Religionen orientiert ist (substanzieller Religionsbegriff), sondern an den psychosozialen Funktionen oder Ressourcen, die einer Religion sowohl im Blick auf Einzelne als auch im Blick auf religiöse Gruppen und Organisationen zugeschrieben werden können. Gerade die Frage danach, welche Funktionen eine religiöse Orientierung/Praxis erfüllt, erweist sich als aufklärerisch im besten Sinn und leistet zugleich einen wichtigen Beitrag zur wechselseitigen Verständigung unter Menschen mit unterschiedlicher religiöser Orientierung (wozu auch Religionslosigkeit zu zählen ist!). Außerdem ist es gegenwärtig kaum noch möglich, eine persönliche Spiritualität zu entwickeln, ohne sich mit interkulturellen/interreligiösen Perspektiven auseinanderzusetzen. Pastoralpsychologie arbeitet im Zwischenraum von Eindeutigkeit und Vieldeutigkeit. Christliche Theologie hat historisch gesehen eine Tendenz zur Vereindeutigung der Glaubensinhalte, die dem rabbinischen Judentum fremd war: Schon im frühen Christentum rückt eine Abgrenzung gegenüber Irrlehren durch die Betonung der »rechten Lehre« (1 Tim 1,10 u. ö.) in den Vordergrund, die großen Bekenntnisse (Apostolikum, Nicänum etc.), die Katechismen der Reformationszeit mit ihren Klärungen und Verwerfungen – sie zielen auf Klarheit und Eindeutigkeit im Glauben und geben der institutionalisierten christlichen Religion einen normierenden, dogmatischen Anstrich, dessen Auswirkungen bis in die Gegenwart zu spüren sind. Gleichsam »unterhalb« der offiziellen kirchlichen Lehre und Moral hat sich immer so etwas wie Volksreligiosität gehalten

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mit archaisch-abergläubischen Anschauungen und Praktiken, mit vieldeutigen Synkretismen. Der Soziologe Armin Nassehi (2007) nennt Menschen der Gegenwart »Religionskomponisten«, die ohne Schwierigkeiten mit religiöser Vielfalt und entsprechenden Inkonsistenzen umgehen. Die Popularität des Spiritualitätsdiskurses mit seiner Betonung der individuellen religiösen Erfahrung kann als Unterwanderung des kirchlich besetzten Religionsthemas verstanden werden. Pastoralpsychologie ist gerade an dieser Spannung interessiert: Welche Motive und Bedürfnisse stecken in und hinter den vielfältigen Synkretismen? Was muss in der vermeintlichen Eindeutigkeit christlicher Lehre verdrängt werden, was darf nicht wahrgenommen werden? Wie vertragen sich christliche Lehre und religiöse Erfahrungen mit ihren symbolischen Ausdrucksformen, die zur freien Assoziation einladen und ihren kreativen Reichtum erst in ihrer Vieldeutigkeit entfalten? Wie viel Unsicherheit und Uneindeutigkeit kann Glaube aushalten oder vertragen? Kann Pastoralpsychologie dazu beitragen, so etwas wie Unsicherheitsmanagement im Kontext von Religion zu ermutigen (→ Kap. 9.4)? Pastoralpsychologie operiert im Zwischenraum zwischen Individuum und Gemeinschaft bzw. Organisation. Ausgangspunkt ist die grundlegende anthropologische Einsicht, dass der einzelne Mensch ein soziales Wesen ist und nur in Sozialität leben und überleben kann. Identität entsteht durch Teilhabe an den Geschichten, die in einer Gemeinschaft erzählt werden. In dieser Grundannahme sind sich theologische und psychoanalytische Anthropologie weitgehend einig. In der Theologie taucht dieses Spannungsfeld in folgender Gestalt auf: Einerseits geht es im Glauben um die »die Seligkeit des Einzelnen« (Dietrich Rössler), andererseits ist diese Seligkeit nur in der Gemeinschaft der Heiligen (communio sanctorum), die nicht mit der Kirche als Organisation identisch ist, zu erreichen und zu erhalten. Gerade der Protestantismus hat großen Wert darauf gelegt, dass die Einzelnen ohne Vermittlung der Institution Kirche unmittelbar zu Gott leben und glauben (so in der Protestation von Speyer 1529, dazu Klessmann 2015b), andererseits bildet die Gemeinschaft der Glaubenden (ecclesia, Leib Christi) die unverzichtbare Matrix, in der und von der die Einzelnen in ihrem Glauben leben. Diese Interdependenz von Einzelnen und Gemeinschaft gilt es zu berücksichtigen, sie hat z. B. in der systemischen Seelsorge ihre methodisch reflektierte Gestalt gefunden. Nun stellt Gemeinschaft (außerhalb der Familie) nichts naturwüchsig Gegebenes dar, sie findet ihren Ausdruck als historisch-gesellschaftlich geformte Institution oder Organisation2. Die Organisation Kirche stellt unter Bezugnahme 2 Hermelink 2011, 89 ff. unterscheidet Kirche als Organisation, Institution, Interaktion und Inszenierung. A. Nassehi definiert Organisation als Orte der Ordnungsbildung und der geregelten Entscheidungspraxis in Situationen von Unordnung und Uneindeutigkeit (Nassehi 2011, 83 ff.).

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auf ihre lange Tradition Themen, Strukturen, Normen und Rollen bereit, welche die Individualität und berufliche Identität der Rolleninhaber in hohem Maß prägen. Pastoralpsychologie widmet sich den empirischen, sozialpsychologischen Aspekten dieses Feldes: Verhältnis von organisatorisch-strukturellen Vorgaben und individueller Freiheit, Umgang mit Angst in der Organisation, Dynamik von Führung und Gefolgschaft, Umgang mit Rollen (Rollenübernahme und Rollendistanz) etc. sind wichtige Themen einer pastoralpsychologisch informierten Zugangsweise (vgl. Lohmer/Möller 2019). Pastoralpsychologie will helfen, strukturelle Dynamiken zu durchschauen, die Interaktionen der Beteiligten mit und in den Strukturen zu verbessern, die Ansprüche und Wünsche Einzelner in der Organisation mit ihren Verflechtungen und Vernetzungen zu stärken und vorschnelle Personalisierungen zu vermeiden (→ Kap. 10.6). Pastoralpsychologie arbeitet (mit ihrem psychoanalytischen Erbe) im Zwischenraum von bewusstem und unbewusstem Seelenleben3. In dem, was Menschen bewusst zum Ausdruck bringen und wie sie sich verhalten, steckt immer mehr als auf der Oberfläche sichtbar wird: im Gegenwärtigen Vergangenes, in Feststellungen Wünsche oder Ängste, in vermeintlichen Sachaussagen Beziehungshinweise, in Träumen »vergessene« Lebenskonflikte usw. Insofern ist die psychoanalytische »Hermeneutik des Verdachts« ein zentrales hermeneutisches Instrument ebenfalls für die Pastoralpsychologie. Das gilt auch für den Bereich der Religion/des Glaubens. Auch in religiösem Verhalten sind unbewusste Motive, Strebungen, Wünsche und Ängste im Spiel, die bestimmte psychologisch beschreibbare Funktionen erfüllen, die, wenn sie bewusst werden, das Glaubensleben bereichern, verlebendigen und entpathologisieren können. Deswegen sind kreative Methoden der Bibelauslegung, wie psychoanalytische Bibelauslegung, Bibliodrama, Bibliolog etc., produktiv, weil sie sich, im Vergleich zur wissenschaftlichen Exegese, relativ direkt dem Assoziativ-Unbewussten öffnen. Pastoralpsychologie entwickelt sich zwischen Theorie und Praxis, zwischen Praxisbeobachtung und sich daraus ableitender Hypothesenentwicklung (Praxistheorie). Mit diesem Modell folgt die Pastoralpsychologie der Psychoanalyse (und anderen psychotherapeutischen Modellen): Die ständige Rückkoppelung zwischen Praxis und Theorie sorgt erstens dafür, dass die Theorie nah an der tatsächlichen klinischen Erfahrung bleibt und dass zweitens Theorie immer wieder modifiziert werden muss, wenn neue Beobachtungsergebnisse das erforderlich 3

Die Systemtheorie teilt diese Unterscheidung nicht, spricht stattdessen von »Wahrnehmungen, die sich der bewussten Wahrnehmung entziehen« (Fuchs 1998, 113).

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machen. Gerade die Theologie mit ihrer Neigung zu deduktiv-abstrakter Theoriebildung kann von dieser Rückkoppelung mit Praxis/mit Empirie profitieren. Pastoralpsychologie beobachtet, reflektiert und bearbeitet den interaktionellen, kommunikativen Zwischenraum, der sich in der Begegnung zwischen Personen konstituiert und im Prozess des Austausches zwischen ihnen jeweils Neues entstehen lässt. Fast alles pastorale Handeln ist an Kommunikation und Beziehungsgestaltung gebunden (→ Kap. 5), deswegen ist es unabdingbar, die Dynamik von Kommunikation differenziert zu verstehen und an Möglichkeiten ihrer Optimierung zu arbeiten. Dazu dienen die verschiedenen Kommunikationstheorien (Carl Rogers, Paul Watzlawick, Friedemann Schulz von Thun, Christoph Thomann u. a.; → Kap. 7), die schon lange selbstverständliche Bestandteile pastoralpsychologischer Arbeit darstellen. In diesem interaktionellen Zwischenraum ereignen sich Verstehen, Nicht-Verstehen oder Missverstehen: Verstehen meint nicht nur das korrekte Entziffern der verwendeten sprachlichen Zeichen eines anderen, sondern geschieht durch ein »Hören mit dem dritten Ohr« (Theodor Reik), durch träumendes Ahnen (Reverie, Wilfred Bion), Aufmerken auf das, was »zwischen den Zeilen« oder nonverbal mitschwingt, durch »szenisches Verstehen« (Alfred Lorenzer). Es braucht gerade nicht die »Wut des Verstehens« (­Friedrich Schleiermacher), die durch vorschnelles Begreifen-Wollen den anderen in seiner Fremdheit und Vielfalt unterwirft, sondern die Gelassenheit, dass sich das Entscheidende schon zum richtigen Zeitpunkt zeigt bzw. einfällt.

Pastoralpsychologie arbeitet in und mit einem erkenntnistheoretischen Zwischenraum, dessen Verständnis der englische Kinderpsychoanalytiker Donald Winnicott (1896–1971; zum Folgenden Winnicott 1973; Odenthal 2019) als Erster entfaltet hat: Kleine Kinder trösten sich über die Abwesenheit der Mutter hinweg mit Hilfe eines Übergangsobjekts (der Zipfel einer Decke, ein Teddy etc.; → ausführlicher Kap. 3.2.5), das eine spezifische symbolische Bedeutung annimmt. Ein solches Übergangsobjekt konstituiert eine besondere Art von Illusion4: Ein objektiv vorhandener Gegenstand bekommt im kindlichen Erleben eine neue Bedeutung, oder, in Winnicotts Terminologie: Das Vorgefundene wird neu erfunden (Winnicott 1973, 10 ff.; Ross 1990). Man kann hier von einer symbolischen Erfahrung sprechen. 4 Der Begriff der Illusion bei Winnicott meint etwas anderes als die von S. Freud apostrophierte »Religion als Illusion«, vgl. Freud 1927. Man kann hier eine Verbindungslinie ziehen zum Begriff des Imaginären, wie ihn der griechisch-französische Philosoph und Psychoanalytiker ­Castoriadis entfaltet hat: Unsere Realität verdankt sich dem Imaginären als einem »fluiden Quellgrund«, dessen schöpferische Dynamik nicht still gestellt werden kann. Vgl. dazu Krüger 2020.

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Was ist Pastoralpsychologie?

Analoge Prozesse ereignen sich in Kunst und Religion: In der Beziehung zwischen Kunstwerk und Betrachtenden entsteht ein Übergangsraum, in dem einem vorgefundenen Objekt neue Bedeutungen, neue Wirklichkeit gegeben wird, etwas, das zwischen Traum und Wirklichkeit changiert. In der Religion sind es Phänomene der Tradition wie heilige Texte, traditionelle Symbole, Rituale und Rollen, die von den Beteiligten vorgefunden, mit einer eigenen Bedeutung versehen und somit als gegenwärtige neue Wirklichkeiten erlebt werden können. Zwischen Ritualen, Gesten und Texten auf der einen Seite und den rezipierenden Personen auf der anderen Seite entsteht ein »intersubjektives Feld« (vgl. Ermann 2014), ein Möglichkeitsraum (potential space) zwischen innen und außen, Objektivität und Subjektivität, Beobachtung und Einfühlung. Die Selbstverständlichkeiten des Alltags, in dem »Fakten« zählen und wir meinen Bescheid zu wissen über das, »was los ist«, werden durchbrochen durch religiöse Erfahrung, die sich ereignet zwischen Transzendenz und Immanenz, Faktizität und Fantasie, Traum und Wirklichkeit, und eine »Erfahrung mit der Erfahrung« (G. Ebeling) ermöglicht. Entsprechend kann religiöse Erfahrung nur symbolisch ausgedrückt werden: Die Bedeutung eines Symbols, eines Rituals haftet diesem nicht quasi objektiv an, sondern entsteht in der Begegnung zwischen den Objekten und den teilnehmenden Personen jeweils neu und anders. Pastoralpsychologie achtet besonders auf die symbolische Kodierung religiöser Kommunikation: Religion stellt eine symbolisch-metaphorische Sinnwelt dar, in deren Horizont man allen innerweltlichen Phänomenen eine zweite, auf Transzendenz, auf Unbedingtes verweisende Bedeutung zuschreiben kann. Nichts ist nur so, wie es zu sein vorgibt, sondern kann sub specie aeternitatis, unter dem Aspekt der Transzendenz, auch ganz anders verstanden werden. Schlussendlich arbeitet Pastoralpsychologie mit den Einsichten in die grundlegenden anthropologischen Zwischenräume von Ganzheit und Fragment, von Möglichkeit und Wirklichkeit, von Freiheit und Abhängigkeit. Diese Zwischenräume haben theologische und empirisch-psychologische Konnotationen: Auf der einen Seite die religiöse Vision von der eschatologischen Fülle, von Freiheit, Ganzheit und Vollkommenheit des Menschen und der Welt als ganzer, auf der anderen Seite die Einsicht in die grundlegende Gebrochenheit, Abhängigkeit und Verletzlichkeit des Menschen (oft auch »Sünde« genannt): Beide Pole stehen sich spannungsvoll gegenüber und bedürfen der Vermittlung. Beides ist im Glauben dialektisch gegenwärtig, im »schon und noch nicht« – und nur in der gleichzeitigen Gegenwärtigkeit sind sie beide geschützt einerseits vor realitätsblinder Jenseitsvertröstung oder andererseits vor resignierter Schicksalsergebenheit. Diese Spannung wahrzunehmen, sie auszuhalten und die sie begleitenden Ambivalenzen kreativ zu nutzen, ist eine wichtige Aufgabe der Pastoralpsychologie.

Pastoralpsychologie als Dimension und Teilgebiet

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Die Arbeit an und mit den genannten Zwischenräumen setzt voraus, dass pastoralpsychologische Hermeneutik eine Differenz-Hermeneutik praktiziert, die besonders daran interessiert ist, Differenzen, Widersprüche, Unsicherheiten, Spannungen, Fremdes, Ambivalentes aufzuspüren – nicht um sie zu beseitigen, sondern um ihre Bedeutung zu verstehen und sie damit kreativ nutzbar zu machen. Im Hintergrund steht die Einsicht, dass der/die/das Andere für die Konstitution des Selbst unabdingbar ist (→ Kap. 3.2.4 und 3.2.5), aber zugleich der/die/das Fremde bleibt, das in seiner Fremdheit wahrgenommen und respektiert werden muss. In der Begegnung mit Fremdem entsteht Erfahrung, oder, wie Küchenhoff pointiert formuliert: »Fremdheit ist nicht etwas der Erfahrung Fremdes, sondern ihr Kern.« (Küchenhoff 2019, 19; vgl. Sundermeier 1996). Insofern stellt die Aufmerksamkeit auf das jeweils Differente ein Kernanliegen der Pastoralpsychologie dar.

1.2 Pastoralpsychologie als Dimension und Teilgebiet der Praktischen Theologie Pastoralpsychologie ist Dimension und Teildisziplin der gesamten Praktischen Theologie, nicht nur Bezugswissenschaft der Seelsorge. Am Beispiel der Kasualien lässt sich besonders gut zeigen, wie eine pastoralpsychologische Reflexion alltagskommunikative, liturgische, homiletische und poimenische Perspektiven berücksichtigt (vgl. Lindemann 1984, 76 ff.).5

Praktische Theologie widmet sich der wissenschaftlichen Reflexion der Praxis gelebter Religion in ihrer ganzen Breite und Vielfalt, und zwar sowohl in ihrer institutionellen Gestalt (als evangelische und katholische Volkskirchen) als auch bezogen auf das religiöse Leben von Individuen und Gruppen, im Kontext der gegenwärtigen säkularen und (religions-)pluralen Gesellschaft in Deutschland. So verstanden will Praktische Theologie einen Beitrag dazu leisten, dass Menschen durch den Vollzug von Religion die in ihrer endlichen Freiheit beschlossenen Möglichkeiten, gut zu leben und zu sterben, realisieren können. Religion enthält Chancen wie Risiken; Pastoralpsychologie sucht die psychologische Dimension dieser Chancen und Risiken zu identifizieren. Damit wird das Ziel religiöser Praxis gleichzeitig zum Kriterium gelingenden oder misslingenden religiös-kirchlichen Handelns! 5

In der neueren Kasualtheorie, vgl. z. B. Albrecht 2006, 252 ff. oder Friedrichs 2008 sind pastoralpsychologische Perspektiven selbstverständlich integriert, ohne als solche explizit ausgewiesen zu werden.

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»Praktische Theologie ist auf Zeitgenossenschaft aus« (Fechtner/Hermelink/ Kumlehn/Wagner-Rau 2017, 15), d. h. der gesellschaftlich-kirchliche Kontext, die Zeitumstände, die historisch-politische »Großwetterlage« (Ernst Lange) müssen aufmerksam und differenziert wahrgenommen und in ihrer Bedeutung für gelebte Religion ausgelegt werden. Wie verstehen wir gegenwärtige Religionspraxis? Welchen Stellenwert hat sie im Kontext spätmoderner, pluralisierter Lebenspraxis? Welche Lebens- und Selbstdeutungsmuster werden von Zeitgenossen vorrangig genutzt, um sich und ihren Lebenszusammenhang zu verstehen und auszulegen? Welche Lebensmöglichkeiten eröffnet oder verhindert religiöse Praxis (vgl. Klosinski 1994)? Gelebte Religion meint die weltanschauliche Orientierung und entsprechend motivierte Verhaltensformen der Menschen in ihrem Alltag; um deren alltagsweltlichen Charakter zu verdeutlichen, hat man sie auch »Leutereligion« (Zulehner) genannt. Diese gelebte Religion ist in Deutschland (noch) überwiegend von der christlichen Tradition bestimmt, vermischt sich aber an den Rändern und selbst in ihrer Mitte, bei den engagierten Kirchenmitgliedern, immer stärker mit anders-religiösen, esoterisch-synkretistischen und sogar agnostischen Tendenzen zu einer diversifizierten Patchwork-Religiosität. Pastoralpsychologie als Teildisziplin und Dimension der Praktischen Theologie macht auf die psychologischen Aspekte gelebter Religion und ihrer institutionellen Vermittlung aufmerksam und erweitert damit praktisch-theologische Perspektiven in kritisch-konstruktiver Absicht. Psychologische Aspekte spielen in der gegenwärtigen Praktischen Theologie eine relativ geringe Rolle (das sieht man z. B. bei Fechtner/Hermelink/­Kumlehn/ Wagner-Rau 2017); schwerpunktmäßig werden psychologische Aspekte für die Poimenik herangezogen, in der Homiletik (vgl. Rinn 2020; Gräb 2013; ­Grözinger 2008) und in anderen Teildisziplinen der Praktischen Theologie nehmen sie eine Randposition ein. Im öffentlichen gesellschaftlichen Diskurs jedoch spielen Konzepte aus Psychologie und Psychotherapie eine bedeutende Rolle, sie sind längst zu selbstverständlichen Perspektiven des Selbstverständnisses und der Selbstauslegung der Zeitgenossen geworden6 – während ein religiöses Wirklichkeitsverständnis, wie es von den großen Kirchen artikuliert wird, weitgehend an Plausibilität 6 Paradigmatisch für diese These erscheint mir, wie der Soziologe Hartmut Rosa (2016, 187 ff.) das Phänomen der Weltbeziehung durch die Triebkräfte von Angst und Begehren auslegt und Angst mit Hilfe der Persönlichkeitstypologie des Psychoanalytikers Fritz Riemann entfaltet.

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und Akzeptanz verloren hat. Umso wichtiger erscheint es, dass Theologie und Kirche psychologische Perspektiven differenziert aufnehmen und das Gespräch mit Psychologie und Psychotherapie suchen: Einerseits geht es darum, Dynamik und Motive von Religiosität/Spiritualität (zu deren Unterscheidung → S. 23) als Bestandteile des Selbstverständnisses der Menschen vertieft zu erschließen (hier hat Pastoralpsychologie Berührungspunkte mit der Religionspsychologie, → Kap. 1.4); andererseits um das kirchliche Anliegen, die »Kommunikation des Evangeliums« anschlussfähig vermitteln zu können, d. h. in Kategorien, die für die Menschen dieser Gesellschaft verständlich und nachvollziehbar erscheinen und an deren Lebenserfahrungen anknüpfen. Damit ist zugleich das Anliegen verdeutlicht, Pastoralpsychologie nicht nur als Bezugsdisziplin für Seelsorge zu verstehen, sondern sie als Reflexionsinstrument für die gesamte religiöse Praxis und ihre institutionelle Verarbeitung durch die Kirchen zu nutzen. Das bedeutet: 1. Alle Phänomene gelebter Religion, wie sie in der Praktischen Theologie reflektiert werden, können und sollten zusätzlich durch eine psychologische Perspektive wahrgenommen und ausgelegt werden. Theologie als wissenschaftliche Reflexion des Glaubens basiert auf einem christlichen Wirklichkeitsverständnis (dazu ausführlich Klessmann/Lammer 2007, 70 ff.), arbeitet mit der Leitunterscheidung von Transzendenz und Immanenz, von Gott und Mensch, von Sünde und Gnade usw. Diese Kategorien lassen sich auch psychologisch anschlussfähig entfalten. Pastoralpsychologie kann durch ihre psychologischen Sichtweisen dazu beitragen, theologische Gedankengänge sowohl zu dekonstruieren als auch neu zu rekonstruieren. 2. Pastoralpsychologie legt besonderen Wert auf Selbsterfahrung oder Selbstkenntnis derer, die Religion und Glaube professionell vertreten. Differenzierte Fähigkeit zur Kommunikation und Beziehungsgestaltung ist ein zentrales Element religiöser Professionalität und Grundlage einzelner Fachkompetenzen; diese Dimension hat Pastoralpsychologie in den 1970er-Jahren neu entdeckt und gegenüber einer vorwiegend inhaltlich bestimmten Berufsausübung geltend gemacht. Es gilt, den Prägungen, Sinnannahmen und Konflikten in der eigenen Biografie, im eigenen Glauben, auf die Spur zu kommen und darin die Grundlage zu legen, um im beruflichen Handeln anderen Menschen kompetent und authentisch Begleitung und Hilfestellung anbieten zu können. 3. Christlicher Glaube und Theologie haben, obwohl das oft nicht im Bewusstsein der Theolog*innen und Kirchenmitglieder verankert ist und von außen

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oftmals eher das Gegenteil wahrgenommen wird, eine die Menschen befreiende Intention: »Die Wahrheit wird euch frei machen …« (Joh 8,32); »Ihr, liebe Brüder, seid zur Freiheit berufen …« (Gal 5,13) u. ö. Diese befreiende Intention soll nicht nur verkündigt, sondern auch erfahrbar vermittelt werden. Gleichzeitig weiß christliche Theologie, dass menschliche Freiheit immer endlich und begrenzt ist durch eine »schlechthinnige Abhängigkeit« von einem Urgrund des Lebens, der in religiöser Tradition Gott, in säkularen Zusammenhängen Schicksal oder Kontingenz genannt wird (»endliche Freiheit«, Herms 1982). Pastoralpsychologie fügt in diesem Zusammenhang eine besondere Dimension hinzu, indem sie darauf aufmerksam macht, dass nicht nur politische und wirtschaftliche Strukturen Menschen abhängig machen, entrechten und unterdrücken (wie es die südamerikanische Befreiungstheologie thematisiert), sondern dass auch subtile und undurchschaute psychische Mechanismen unfrei und unselbstständig halten. Beispielhaft lässt sich das am Stichwort vom Wiederholungszwang verdeutlichen: Menschen neigen dazu, in der frühen Biografie erlebte und gelernte Beziehungs- und Verhaltensmuster unbewusst-zwanghaft in ihrer Gegenwart zu wiederholen und zu reinszenieren, sie sind auf Grund ihrer Vergangenheit nicht wirklich frei, selbst wenn sie es wollen, in ihrer Lebensgestaltung etwas grundsätzlich Neues zu realisieren (→ ausführlich Kap. 7.7)7. Erst wenn solche Wiederholungszwänge aufgedeckt und bearbeitet werden, können Menschen sich ansatzweise von ihrer Vergangenheit befreien und neue Verhaltensweisen ausprobieren.

Insofern konvergiert die theologische Intention der Befreiung mit der psychoanalytischen: Bewusstmachung kann aus unbewussten Wiederholungszwängen freisetzen. Das theologische »Ideal« kann psychologisch-methodisch annähernd eingeholt werden, wenngleich es letztlich unverfügbar und damit »Gabe Gottes« bleibt.8 4. Pastoralpsychologie praktiziert eine inzwischen weitgehend selbstverständlich gewordene Multidisziplinarität: Theologie kann nicht mehr in Anspruch nehmen, ein exklusives und umfassendes Wirklichkeitsverständnis zu repräsentieren, wenn sie sich nicht intensiv mit den Perspektiven anderer Wissen7 Nicht nur die Psychoanalyse, auch die kognitive Entwicklungspsychologie zeigt, wie früh gespeicherte Interaktionserfahrungen im Lauf des Lebens in Beziehungen zu anderen Personen wiedererlebt und wiederholt werden. (Reichard 2002, 802 ff.) 8 Ein ausführliches Beispiel dafür, wie die theologische und die psychologische Dimension der Freiheit bzw. Befreiung in einem längeren Beratungsprozess ineinandergreifen und sich wechselseitig anregen können, findet sich bei Morgenthaler/Schibler 2002, 16 ff.

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schaften einlässt. Psychologie/Psychotherapie (aber auch Soziologie, Pädagogik, Ethnologie und andere Wissenschaften) sind diesbezüglich unverzichtbar geworden, um das theologische Wirklichkeitsverständnis plausibel zu machen. Zur Begrifflichkeit: Psychologie versteht sich als »wissenschaftliche Untersuchung des Verhaltens von Individuen und ihren mentalen Prozessen.« (Zitiert nach Dubiski 2017, 56). Psychotherapie »ist ein bewusster und geplanter interaktioneller Prozess zur Beeinflussung von Verhaltensstörungen und Leidenszuständen … mit psychologischen Mitteln …« (Rauchfleisch 2001). Psychotherapie als Heilverfahren basiert z. T. auf Erkenntnissen der psychologischen Wissenschaft, z. T. hat sie eigene anthropologische und methodische Einsichten entwickelt. Religion verstehe ich mit Gerd Theißen als »ein kulturelles Zeichensystem, das Lebensgewinn durch Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit verheißt« (­Theißen 2000, 19). Dieses Zeichensystem hat kognitive, emotionale und pragmatische Aspekte: Es stellt ein System der Weltdeutung zur Verfügung (Mythos), bietet Gefühle von Vertrauen, Stabilität und Geborgenheit, besonders in Lebenskrisen (Ritus)9, und legitimiert bzw. reguliert Lebensformen (z. B. durch sozialisierende oder konfliktregulierende Funktionen – Ethos). Religiosität bezeichnet die subjektive, persönlichkeitsspezifische Innenseite des Systems Religion. Spiritualität soll verstanden werden als individualisierte, von den institutionalisierten Religionen abgekoppelte Suche nach tragenden Kräften und Energien, nach dem Ganzen des Lebens und der Welt, nach Orientierung gebenden Sinnbezügen. Spiritualität will die unmittelbare Erfahrung ansprechen, Erfahrungsnähe wird geradezu zu ihrem Kriterium; sie bedient sich verschiedenster Elemente aus den Religionen, aus Esoterik und Psychotherapien und fügt sie zu einer flexiblen, synkretistisch gefärbten Einstellung zusammen.

1.3 Pastoralpsychologie und Psychologie Pastoralpsychologie ist formal gesehen eine theologische Disziplin, gewinnt jedoch ihre speziellen kritisch-analytischen Perspektiven von der wissenschaftlichen Psychologie und Psychotherapie; in den frühen Jahren der Pastoralpsychologie waren das zunächst Psychoanalyse und humanistische Psychologie, die durch ihren hermeneutischen Ansatz der Theologie strukturell verwandt sind; 9

Theißen bezieht sich auf Clifford Geertz, der besonders hervorhebt, dass Religion »starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen« schafft (Geertz 1995, 54 ff.).

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Was ist Pastoralpsychologie?

inzwischen sind Kognitive Verhaltenstherapie und systemische Psychologie als Bezugswissenschaften hinzugekommen. Durch die Psychologie gelingt es der Pastoralpsychologie, eine produktive Distanz gegenüber der latenten Normativität der Theologie und der religiösen Praxis einzunehmen. Die grundlegende Fremdheit zwischen Theologie und Psychologie sollte als Gelegenheit verstanden werden, die Selbstverständlichkeit eigener Prämissen zu hinterfragen und sich von der Fremdheit der je anderen Wissenschaft anregen zu lassen. Um diese Distanz dauerhaft zu etablieren, erscheint es sinnvoll, Pastoralpsychologie als einen Zweig der Psychologie zu verstehen (auch wenn sich das strukturell-organisatorisch nicht abbildet), der auf das psychologische Erkenntnisinteresse fokussiert und damit die theologischen Prämissen in einem neuen Licht erscheinen lässt. »Die« psychologische Perspektive gibt es natürlich nicht, sondern nur eine kaum noch zu überschauende Vielfalt an Psychologien und Psychotherapiekonzepten wie Allgemeine Psychologie (in der es um Wahrnehmung, Gedächtnis, Lernen, Motivation, Emotionen etc. geht), Entwicklungspsychologie, Persönlichkeitspsychologie, Sozialpsychologie, Klinische Psychologie, pädagogische Psychologie, Werbepsychologie, Arbeits-, Betriebs- und Verkehrspsychologie etc. etc. (vgl. Schönpflug 2004). Eine eindeutige Zuordnung der empirischen Psychologie zu den Natur- oder Sozial- oder Geisteswissenschaften ist immer wieder strittig. Im Bereich der Psychotherapien unterscheidet man fünf große Säulen, die in sich noch einmal hochgradig ausdifferenziert sind: Tiefenpsychologien, humanistische Psychologien, Verhaltenspsychologien, systemische Psychologien und Körpertherapien (vgl. als Übersichtsliteratur Kießling 2002; Kriz 2001; Rebell 1988; Kindlers Psychologie des 20. Jahrhunderts, Balmer/ Strube 1978 ff., Bd. 1–15). Angesichts dieser kaum noch überschaubaren Vielfalt und Differenziertheit der Psychologien muss Pastoralpsychologie notwendigerweise eklektisch vorgehen. Maßstäbe für eine solche Auswahl sollten die Solidität eines Psychotherapieverfahrens sein, ein mit theologischer Anthropologie kompatibles Menschenbild, Offenheit gegenüber der religiösen Dimension des Lebens, sowie, speziell für die Seelsorge, eine methodische Übertragbarkeit (vgl. Ziemer 2015, 166 ff.; etwas andere Kriterien formuliert Kießling 2002, 130 f.). Konflikte im Bereich der Anthropologie und Methodenlehre sind nicht grundsätzlich zu vermeiden, sie sollten dann offen benannt und diskutiert werden (vgl. Pavesi 2010). Die genannten Kriterien stehen im Detail nicht von vornherein fest, sondern müssen jeweils im Diskurs erarbeitet und übertragen werden. Pastoralpsychologie gewinnt ihre Distanz gegenüber der Theologie aus psychologischen Perspektiven; gleichzeitig nimmt sie eine kritische Position gegenüber Psychologie und Psychotherapie ein (vgl. Utsch 2000, 103 ff.). Wenn

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Psychologie »Metaphern der Letztgültigkeit« (Don Browning) verwendet (z. B. die Formel »nichts als …«), sollte man darauf verweisen, dass hier der Charakter wissenschaftlicher Hypothesenbildung überschritten und implizit ein weltanschaulicher Anspruch erhoben wird. Pastoralpsychologie als Theologie kann außerdem ethische Kriterien für die Wissenschaften ins Gespräch bringen, z. B. den Aspekt der Gemeinschaftsgerechtigkeit oder der Freiheit oder der Liebe. Während in der Psychologie der Begriff der »Seele« verloren gegangen ist, erinnert Pastoralpsychologie daran, dass diese Metapher auf eine »Leerstelle im Menschen« verweist (Wulf 1991, 5), die für die Unverfügbarkeit menschlichen Lebens und Erlebens, ihre prinzipielle Offenheit und Unabgeschlossenheit steht (vgl. Gestrich 2014; Steinmeier 2014). Eine Wissenschaft, die diese Unverfügbarkeit und Unabgeschlossenheit in ihren Forschungsdesigns und Hypothesenbildungen ernst nimmt, wird in ihren Ergebnissen realitätsbezogener werden und Respekt vor dem Geheimnis des Menschen bewahren.

1.4 Pastoralpsychologie und Religionspsychologie Das Nebeneinander von Religionspsychologie und Pastoralpsychologie ist erklärungsbedürftig, es hat zunächst einmal historisch zufällige Gründe: Seit dem 19. Jahrhundert wurde das Phänomen Religion/Religiosität zum Gegenstand wissenschaftlicher Erforschung aus der Sicht verschiedener Disziplinen (Soziologie, Psychologie, Ethnologie etc.). Die Erforschung aus psychologischer Sicht fragte gezielt nach Motiven und Dynamiken religiösen Verhaltens (intraund interpsychisch) im Kontext des seelischen Lebens eines Menschen/einer Gruppe. So entstand im späten 19. Jahrhundert in den USA und Europa eine universitäre Religionspsychologie, die sich schwerpunktmäßig der empirischen Erforschung der Religiosität des Menschen (vor allem veränderter Bewusstseinszustände, vgl. Grom 2007, 212 ff.) im Kontext der unterschiedlichen positiven Religionen widmete und religionskritische Perspektiven entwickelte (vgl. die Übersicht bei Heine 2005). Religionspsychologie objektiviert das Phänomen Religion, macht es zu einem Gegenstand wissenschaftlicher Forschung. Eine präzise Bestimmung dessen, was Religionspsychologie ist, ob sie eine Teildisziplin der Psychologie oder der Theologie darstellt und wie sie vorrangig methodisch arbeitet, ist nach wie vor kontrovers. Religionspsychologie wird überwiegend von Theolog*innen oder Religionswissenschaftler*innen, kaum jedoch von Psycholog*innen betrieben (vgl. die unterschiedliche Bewertung bei Lämmermann 2006, Heine 2017 und Allolio-Näcke 2018).

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Religionspsychologie (vgl. Marks 2018; zur Geschichte vgl. Henning/­ Murken/Nestler 2003, 9 ff.) geht vorwiegend empirisch vor (d. h. mit Hilfe von Tests, Experimenten, teilnehmender Beobachtung, Befragungen, Feld- und Gesprächsanalysen etc.) basierend auf der Prämisse eines methodischen Atheismus bzw. dem methodischen Prinzip des »Ausschlusses der Transzendenz«10, wonach »Gott« als mögliche Kausalhypothese für lebensweltliche Zusammenhänge grundsätzlich ausgeschlossen ist; man arbeitet nur mit der beobachtbaren und beschreibbaren religiösen Erfahrung der Menschen. Religionspsychologie kann man dann als Teil einer empirischen Kulturforschung begreifen (Popp-Baier 2000); sie bezieht sich auf alle Religionen oder Religion im Allgemeinen, nicht nur auf die christliche (Noth 2010, 379). Religionspsychologie in diesem Verständnis wurde vonseiten der christlichen Theologie zunächst mit großer Skepsis betrachtet, ihr wurde unterstellt, den Glauben der Menschen durch psychologische Erklärungen zersetzen zu wollen; umgekehrt warf die Religionspsychologie der Theologie vor, durch ihre Assoziation mit der Macht der Kirchen die Freiheit der Wissenschaft, eben auch der wissenschaftlichen Erforschung der Religion, einzuschränken.11 Pastoralpsychologie entstand zu Beginn des 20. Jahrhunderts in den USA im Kontext der evangelischen Kirchen, sie fokussierte auf christliche Religion, deren individuelle und kirchlich geprägten Kommunikationsformen, sie arbeitete vorwiegend qualitativ-hermeneutisch, verstand sich als kritische Praxistheorie der christlichen Religion (vgl. Lämmermann 2006), betrachtete ihren Gegenstand gewissermaßen »von innen« und einfühlend. Als theologische Teildisziplin basiert Pastoralpsychologie auf einer »Offenheit für Transzendenz« (Findl 2010, 39) bzw. geht vom Standpunkt eines durch die Religion vorgegebenen Glaubensbewusstseins aus (Häring/Kuschel 1988, 1237), dessen Grund und Gegenstand »Gott« oder »Sinn« oder »Geheimnis des Lebens« o. ä. genannt werden kann. Die Abgrenzung und Unterscheidung der Pastoralpsychologie von Religionspsychologie ist immer wieder strittig (vgl. Kießling 2012; Morgenthaler 2002; Gennrich 1982); durch das Adjektiv »pastoral« wird eine kirchliche, ja auf die Rolle des Pastors/der Pastorin bezogene Engführung suggeriert, die manche für sachlich angemessen, andere für problematisch halten.12 Den Begründern der 10 Der Begriff stammt von dem Schweizer Religionspsychologen Theodore Flournoy (1854–1921). Vgl. Henning/Murken/Nestler 2003, 17. 11 Findl 2010, 36 unterscheidet eine empirische Religionspsychologie von einer psychoanalytisch und einer transpersonal ausgerichteten. 12 Seward Hiltner als einer der Mitbegründer der Zeitschrift »Pastoral Psychology« schreibt: »Pastoral Psychology, as we understand it, is psychology from the pastor’s point of view. It is psychology because it deals with the human psyche. It is pastoral because it selects those truths which

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amerikanischen Pastoralpsychologie (allen voran dem Pfarrer Anton Boisen, der auf Grund seiner eigenen psychiatrischen Erkrankung Berührungspunkte zwischen religiöser Erfahrung und psychischen Erkrankungen sah – beide sind für ihn »problem-solving-experiences« (Boisen 1971, 53) –, lag daran, die bisher übliche akademisch-theologische Ausbildung von Pfarrern zu ergänzen, zu vertiefen und kritisch zu korrigieren durch die intensive Begegnung mit den »living human documents«, (statt oder in Ergänzung zu den »historical documents« der Bibel und Kirchengeschichte). »… I had become convinced that the theological student might well spend less time with his books and more with the human documents found in a mental hospital. I had become convinced that clinical experience should be just as important to the man who is to be charged with the cure of souls as it is to the man who is to care for the bodies of men« (Boisen 1971, 250). Es ging Boisen nicht nur um eine bessere methodische Qualifizierung für Seelsorge, sondern um ein vertieftes Verständnis des Menschen, was wiederum zu einer anderen Art von Theologie, einer an der subjektiven religiösen Erfahrung orientierten und ständig auf sie zurückbezogenen empirischen Theologie führen sollte. Religiöse Erfahrung soll zu einer zweiten Quelle von Theologie werden, gleichberechtigt neben der Reflexion der historischen Dokumente der Bibel und Kirchengeschichte (vgl. Stollberg 1969, 163 ff.), deren geronnener Erfahrungsgehalt unter den Bedingungen der Gegenwart neu zu entdecken ist. Das Verständnis von Theologie, Kirche und Pfarramt soll sich mit diesem Ansatz tiefgreifend verändern. Während kirchliche Lehre und Praxis dazu neigen, durch ihre dogmatische Lehrhaftigkeit abstrakt und generalisierend, idealisierend und moralisierend zu werden (vgl. Homans 1970, 108; vgl. Beelitz 2015), strebt Pastoralpsychologie eine Kritik und Korrektur eben dieser Tendenzen an. Das setzt wiederum eine veränderte Ausbildung der Theolog*innen voraus: Neben der klassisch akademischen Ausbildung müssen sie sich selbst, ihre biografischpersönlichen Prägungen, Stärken, Grenzen und Konflikte, ihre spezifische Kommunikations- und Beziehungsfähigkeit, ihre spirituelle Ausrichtung, intensiv kennenlernen als Voraussetzung dafür, sich selbst und dann auch andere als »living human documents« lesen und verstehen zu können. Im Vergleich der Ansätze von Religions- und Pastoralpsychologie wird deutlich, dass beide Disziplinen auf unterschiedlichen Begründungszusammenhängen are of chief concern to the pastor as a leader of the Christian fellowship.« (1950). Vgl. ähnlich Stollberg 1977: Pastoralpsychologie ist »Psychologie im Dienst kirchlicher Praxis« oder Gennrich 1982, 258: Pastoralpsychologie ist »theologische Wissenschaft im pastoralen Interesse«.

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basieren, unterschiedliche Zielvorstellungen verfolgen und methodisch unterschiedlich vorgehen; gerade deswegen erscheint eine wechselseitige Ergänzung sinnvoll und hilfreich, auch wenn ihre Deutungsansprüche letztlich nur schwer kompatibel erscheinen. Christoph Morgenthaler (2002) hat schon vor Jahren darauf hingewiesen, dass Pastoralpsychologie von einer Zusammenarbeit mit der Religionspsychologie profitieren könnte: Er nennt sie »Zwillinge, die schon früh voneinander getrennt wurden, sich je auf ihre Art entwickelten, bis heute aber wenig voneinander wissen«(297 f.). Die Pastoralpsychologie verharre, so M ­ orgenthaler, in einer Art vorwissenschaftlichem Zustand, vor allem deswegen, weil sie sich weithin der empirischen Forschung verschlossen habe. Durch vergleichende empirische Forschung13 könne pastoralpsychologische Arbeit ihren hermeneutisch-qualitativen Zugang untermauern und erweitern, sie könne ihr Gegenstandsfeld ausweiten auf religiöse Phänomene in der Lebenswelt der Menschen überhaupt und damit eine auf die kirchlich-pastorale Praxis bezogene Engführung überwinden oder wenigstens auflockern. Morgenthalers Thesen scheinen mir wichtig und nachvollziehbar; gleichzeitig zeigen sie ein kaum überwindbares Dilemma an: Angesichts der abnehmenden Bedeutung der Pastoralpsychologie im Bereich der Praktischen Theologie (→Kap. 2.4), erscheint es eher illusorisch, solche Forschungsvorhaben in der Pastoralpsychologie in Gang setzen zu wollen.

Die wechselseitig skeptische Frontstellung zwischen Theologie und Psychologie kann inzwischen als weithin überwunden gelten. Für beide Wissenschaftszweige ist es von Interesse zu verstehen, was Religion bzw. deren subjektive Aneignung als Religiosität bzw. Spiritualität für Menschen und deren Lebensbewältigung bedeutet, was Menschen bewegt, sich religiös zu orientieren und welche (konstruktiven oder destruktiven) Auswirkungen damit, bewusst und unbewusst, erzielt werden. In der Vergangenheit ging das Interesse an einem Gespräch zwischen Theologie und Psychologie überwiegend von der Theologie aus (vgl. Utsch 200614); bis auf den kleinen Wissenschaftszweig der Religionspsychologie hat sich die 13 Der pastoralpsychologische Ansatz, Gesprächs- und Predigtanalysen auf der Basis von Gesprächsprotokollen, Ton- und Videoaufnehmen zu betreiben (vgl. zuerst Piper 1973 und 1976), hat auch empirischen Charakter, aber einen eher individuell zufälligen, aus dem nur begrenzt generalisierende Konsequenzen im Blick auf den jeweiligen Untersuchungsgegenstand abgeleitet werden können. 14 Utsch formuliert: »In der deutschsprachigen Psychologie ist Religion kein Thema« (2006, 298), im deutlichen Unterschied zu den USA.

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akademische Psychologie kaum um das Thema Religion gekümmert bzw. es in religionskritischer Absicht als aus biografischen Konflikten erwachsende und möglichst zu überwindende Neurose begriffen. Erst in jüngster Zeit, seit der Zusammenhang von Religiosität/Spiritualität und Gesundheit empirisch erforscht wird (vgl. Utsch 2018; Klessmann 2020), schenken Vertreter von Psychologie und Psychotherapie, sogar der bislang stark religionskritisch orientierten Psychoanalyse, dem Thema Religion/Religiosität/Spiritualität neue und durchaus auch positiv konnotierte Aufmerksamkeit (vgl. Kernberg 2014; ­Mertens 2014).

1.5 Pastoralpsychologie und die symbolische Kommunikation der Religion Mit Hilfe von Symbol-Zeichen und Ritualen sowie ästhetisch-kulturellen Gestaltungen (Architektur, Kunst, Musik etc.) verständigen sich Menschen über das, was sie als Grund und Ziel ihres Lebens und der Welt wählen, worauf sie individuell und kollektiv vertrauen und welche ethischen Konsequenzen daraus für ihre Lebensorientierung und -gestaltung erwachsen. Die Grundfragen des Menschseins »Wo komme ich her?«, »Wo gehe ich hin?« und »Was ist der Sinn des Ganzen?« sind notwendig auf Kommunikation mit anderen und mit einem wie auch immer vorgestellten umfassenden Größeren, das wir Transzendenz oder Gott oder Natur nennen, angelegt. Die genannten Fragen drängen zum Dialog. Es gibt keine zeitlos feststehenden und für alle und ein für alle Mal verbindlichen Antworten, sondern immer nur neue Versuche, je nach individueller Lebenssituation und historisch-kulturellem Umfeld mehr oder weniger plausible Antworten und Deutungen zu suchen und zu finden. Dabei sind die Antworten nie rein individueller Natur, sondern greifen immer zurück auf das, was in den Traditionen einer Kultur und Religion dazu schon gedacht und gelebt worden ist. Es geht um individuelle Aneignung und Weiterentwicklung vorgegebener Traditionen und entsprechender Verhaltensmuster. Kommunikation über die Grundfragen des Lebens, also religiöse Kommunikation (zu unterscheiden von Kommunikation über Religion), ist notwendigerweise symbolische Kommunikation, denn es geht hier nicht darum, zum Ausdruck zu bringen, »was der Fall ist«, was objektiv-empirisch feststellbar wäre, sondern um die Bedeutungen, die einer Prson, einem Zeichen oder einer ganzen Zeichenwelt für die Lebensbewältigung von Einzelnen und Gruppen zugeschrieben werden können. Symbolzeichen unterscheiden sich von einfachen Zeichen (rote Ampel = stop) dadurch, dass sie einen zweiten oder

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gar mehrfachen Sinn, der sich nicht selbstverständlich aus dem wörtlichen Sinn ergibt, enthalten können (Biehl 2001, 2076 ff.; ausführlicher → Kap. 6 und 7). Mit Hilfe von Symbolzeichen wird es möglich, Abwesendes in einer sinnlich-emotional gefüllten Art und Weise als anwesend zu erleben (z. B. können Gläubige im gottesdienstlichen Segen eine göttliche Präsenz erleben), symbolische Erfahrungen werden möglich (vgl. Wahl 2008, 124)15. Welcher Sinn einem Symbolzeichen zugeschrieben bzw. durch es erfahren wird, hängt von den Vorerfahrungen der beteiligten Akteure und vom jeweiligen Interaktionskontext ab. Institutionalisierte Religion, die Kirche, neigt dazu, in ihrem Lehrsystem »ein für alle Mal« (Hebr 7,27 u. ö.) festgelegte Antworten auf die Grundfragen des Lebens zu geben: »Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben …« (Joh 14,6). »Wenn jemand euch ein Evangelium predigt anders als ihr es empfangen habt, der sei verflucht« (Gal 1,9). Durch die behauptete Eindeutigkeit und Zeitlosigkeit (und die Vermeidung jeder Ambiguität, vgl. dazu Bauer 2018) geraten die Antworten in Gefahr, ihren lebendig symbolischen Charakter und damit ihren Erfahrungsbezug zu verlieren. Sie werden zu Objektivität beanspruchenden zeitlosen Lehren, die nur noch angenommen oder abgelehnt werden können (im letzteren Fall dann auch negativ sanktioniert werden), aber nicht mehr wirklich bewegen,16 sie werden zu Klischees (→ Kap 6.1). Aufgabe und Zielsetzung von Pastoralpsychologie ist in diesem Zusammenhang eine mehrfache: 1. Die spezifisch symbolische Dimension religiöser Kommunikation freizulegen und stark zu machen. Als Feststellungen von historischen oder naturwissenschaftlichen Fakten sind religiöse Aussagen unsinnig, erst ihre symbolisch-metaphorische Qualität erschließt ihren Sinn. Deshalb ist die Auseinandersetzung mit Symboltheorien unerlässlich (vgl. Scharfenberg/ Kämpfer 1980; Wahl 1994; → Kap. 6.1); damit trägt Pastoralpsychologie zum Kerngeschäft der Theologie bei. 2. Darüber hinaus ist es Aufgabe der Pastoralpsychologie, alle personalen Kommunikationsprozesse im Bereich von Religion und Kirche mit Hilfe psychologischer Kommunikationstheorien zu analysieren und zu entschlüsseln. Kommunikation in Religion und Kirche (in Gottesdienst, Seelsorge, Unter15 Anna Freud schreibt in einem Brief an Lou Andreas-Salomé: »… das Einfachste und Sichtbarste ist plötzlich für das andre Unzeigbare und Unsagbare gesetzt …« (zitiert in Steinmeier 2011, 192). 16 Der Begründer des Konzepts der Ambivalenz, Eugen Bleuler, unterstreicht den produktiven Charakter von Ambivalenz und stellt fest, dass »abgeschlossene Ideen uns kaum mehr lebhaft bewegen können« (Bleuler, zitiert bei Klessmann 2018a, 67).

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richt, Öffentlichkeitsarbeit, Verwaltungshandeln etc.) unterliegt den Gesetzmäßigkeiten allgemeiner menschlicher Kommunikation; insofern können unterschiedliche Kommunikationstheorien dazu beitragen, diese Kommunikationsprozesse besser zu verstehen und fehlerhafte Verständigungsprozesse zu reduzieren. 3. Pastoralpsychologie fokussiert auf individuelle Religiosität oder Spiritualität (ohne den jeweiligen gesellschaftlichen Kontext auszublenden), die einerseits in die öffentlichen (Zivilreligion) und kirchlichen Rahmenbedingungen eingebettet ist (vgl. Rössler 1994, 90 ff.), sie andererseits jedoch auch ständig überschreitet und damit langsam, aber sicher verändert. Im Zeitalter von Pluralisierung und Globalisierung nehmen Religion und Religiosität zunehmend synkretistischen Charakter an – auch dieser Zusammenhang ist für eine psychologische Analyse von Belang: Wonach und auf welchen Wegen, mit Hilfe welcher Mittel suchen Menschen nach Sinnorientierung? Welche bewussten und vor allem unbewussten Motive und Mechanismen spielen dabei eine Rolle? Welche traditionellen und welche individuell-­kreativen Antworten übernehmen sie? Welche Funktion kann Religion bei der Identitätsarbeit von Einzelnen und Gruppen spielen? Diese und ähnliche Fragen sind nicht nur von religionssoziologischem, sondern auch von religionspsychologischem und pastoralpsychologischem Interesse.

1.6 Pastoralpsychologie: subjekthafte, erfahrungsbezogene Theologie Pastoralpsychologie versteht Theologie als subjekthafte Wissenschaft, sie stellt den Zusammenhang von Theologie und Erfahrung, von Theologie und Biografie, von Glauben und Leben gezielt in den Vordergrund. Der Erfahrungsbezug wird zum Kriterium »guter Theologie«. Erfahrung bezeichnet dasjenige, was einem auf einer Reise – während man fährt – entgegenkommt, und wie man diese Widerfahrnisse versteht, sie im Blick auf bereits vertraute kollektive und individuelle Deutungsmuster und Erinnerungen zuordnet und verarbeitet. »Experience is not what happens to you, it’s what you do with what happens to you« (Aldous Huxley, zitiert bei Kegan 1982, 11). Die Zuordnung und Verarbeitung geschieht nicht nur kognitiv, sondern bezieht Empfindungen, Emotionen und Verhaltensreaktionen ein. In den gegenwärtigen westlichen Gesellschaften sind die Lebensdeutungsmuster in hohem Maß psychologisch bestimmt, deswegen muss Theologie diese Muster kennen, um sich verständlich zu machen und Plausibilität zu gewinnen.

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Einige Beispiele können das verdeutlichen: – Paul Tillich hat schon vor vielen Jahren darauf hingewiesen, dass die kirchliche Rede von Sünde und Gnade unverständlich geworden sei, weil sie moralisch missverstanden wird (Tillich 1970). Die psychoanalytische Annahme eines unbewussten Seelenlebens, das sich u. U. destruktiv gegen bewusste Zielsetzungen durchsetzt, oder die Hypothese der systemischen Familientherapie, dass es unbewusste Delegationen von Eltern auf ihre Kinder und Enkelkinder gibt, können erfahrungsnah anschaulich machen, was mit Sünde als Entfremdung gemeint sein kann. – Die klassische christliche Entgegensetzung von Gottesliebe und Selbstliebe wird angesichts der Narzissmustheorie (Heinz Kohut) hinfällig. Menschen brauchen grundlegend Selbstliebe, um überhaupt beziehungsfähig zu sein; Selbstliebe wiederum kann nur entstehen, wenn ein Kind hinreichend und bedingungslos geliebt worden ist bzw. wird. Damit wird eine Zusammenschau von Selbst- und Gottesliebe möglich: Ein Mensch, der sich als von Gott und Menschen geliebt erfährt, wird frei, sich selbst und andere zu lieben. Die Anstrengung moralischer Selbstkonstitution kann aufgegeben oder zumindest gelockert werden. – Das Phänomen der Schuld wurde in der Vergangenheit ausschließlich an der Übertretung von (religiösen) Normen, psychoanalytisch gesagt, am Über-Ich festgemacht. Bei Menschen der Gegenwart hat sich das Schulderleben inzwischen gewandelt, es ähnelt oftmals mehr dem Erleben von Scham und Beschämung, weil viele darunter leiden, den eigenen und gesellschaftlichen Idealen und Ansprüchen nicht gerecht werden zu können. Die Rede von Schuld und Vergebung etwa in der Seelsorge ist diesem Wandel der Selbst- und Wirklichkeitswahrnehmung anzupassen (vgl. Rentz 2016). – Im ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhundert gewinnt die Kunst einen neuen Stellenwert für Religion und Theologie. Ein »iconic turn« ist zu beobachten, welcher der ästhetischen Erfahrung eine religionsproduktive Bedeutung zuschreibt. Das »offene Sehangebot« eines Bildes, dessen kaum auszuschöpfende Vieldeutigkeit, setzt eine sinnproduzierende Kraft frei, die Menschen neue Erfahrungen eröffnet, die man mit dem Künstler und Professor für visuelle Kunst Thomas Lehnerer »vielleicht« als ein »Empfinden aus Gott« verstehen kann. Pastoralpsychologie hat die Aufgabe, auch diese neuen Zugänge in ihrer Bedeutung für »gelebte Religion« zu reflektieren (vgl. Steinmeier 2011, 119 ff.).

Die Beispiele sollen andeuten, wie wichtig es für die theologische Bearbeitung dieser Themenbereiche ist, Verschiebungen im Wirklichkeitsverständnis der Zeitgenossen mit Hilfe psychologischer Kategorien nachzuspüren und sie damit für religiöse Zusammenhänge aufzuschließen und konkretisieren zu können.

Zum Gespräch zwischen Theologie und Psychologie

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1.7 Zum Gespräch zwischen Theologie und Psychologie Bei einem Dialog zwischen zwei Wissenschaften sind zum einen der Prozess und zum anderen die Inhalte des Gesprächs zu bedenken. Die Initiative zum Gespräch zwischen Theologie und Psychologie ging und geht immer noch überwiegend von der Theologie aus. Theolog*innen stellen fest, dass sie für ihren Auftrag der »Kommunikation des Evangeliums« vertiefte Menschenkenntnis brauchen, dazu ist die Psychologie (neben Soziologie, Anthropologie, Ethnologie, Pädagogik, Linguistik etc.) eine der wesentlichen Bezugsdisziplinen. Gegenwärtig, in der postmodernen Gesellschaft, ist es unumgänglich geworden, theologische Begrifflichkeit auch aus psychologischer Sicht auszulegen, psychologisches Denken ist schon lange genuiner Bestandteil gegenwärtigen Selbstverständnisses geworden. Mit diesen Anliegen geht Theologie auf psychologische Wissenschaft mit ihren vielen Teildisziplinen, auf psychotherapeutische Konzepte und Verfahren, zu – je nach eigenem Erkenntnisinteresse. Diesen Vorgang wiederum kritisch zu reflektieren, um einer Instrumentalisierung der Psychologie vorzubeugen, wird dann auch Aufgabe der Pastoralpsychologie. In der Vergangenheit wurde die Rolle der Psychologie als die einer Hilfswissenschaft definiert (vgl. Thurneysen 1948), inzwischen ist längst klar, dass es einen wechselseitig kritischen Dialog, in dem sich beide Seiten als gleichberechtigte Partner betrachten, geben muss (vgl. Riess 1973, 31 ff., Winkler 1988, Wahl 1990). Die Inhalte des Gesprächs zwischen Theologie und Psychologie beziehen sich im Wesentlichen auf zwei große Themenkomplexe: (1) Auf das Verständnis des Menschen und (2) auf die Bedeutung und die Auswirkungen eines religiösen Selbstverständnisses und religiöser Vollzüge (inklusive religiöser Sinnannahmen oder Glaubenssätze) auf die Lebensgestaltung und Lebensbewältigung. 1. Der Diskurs über das Verständnis des Menschen ist, wenn man in die Geschichte dieser Begriffsbestimmung schaut (vgl. Art. »Mensch«, in Ritter/ Gründer 1980) uferlos (→ Kap. 3). Es geht aus pastoralpsychologischer Sicht darum, anthropologische Perspektiven, wie sie für die Praktische Theologie bedeutsam sind, aus psychologischer Sicht kritisch in Frage zu stellen, sie ggf. anzureichern und zu vertiefen. Einige Beispiele: – Was bedeutet die psychoanalytische Leitunterscheidung eines bewussten von einem unbewussten Seelenleben für eine religiöse, spirituelle Orientierung, für den Glauben, für Theologie und Kirche? Zu Zeiten der dialektischen Theologie war man ausgesprochen kritisch gegenüber der Psychologie, weil man eine Destruktion der Seele,

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also des wesenhaft Menschlichen, z. B. durch das psychoanalytische Triebkonzept befürchtete. Inzwischen hat sich der Blick um 180 Grad gewendet: Es werden nun Aktualisierungen über das Verständnis des Menschen vonseiten der Psychologie erwartet, z. B. über so zentrale Themen wie Freiheit, Sünde oder Schuld. Was bedeutet es für das Verständnis eines religiösen Glaubens, wenn man unbewusste Motive und Intentionen annimmt? Glaube erscheint nicht mehr ausschließlich als ein auf göttliches Offenbarungshandeln antwortendes Verhalten, sondern kann aus verschiedenen unbewussten Motiven gespeist sein. – Welchen Stellenwert messen Theologie und Kirche dem Phänomen der Ambivalenz zu? Streben sie vorrangig nach Eindeutigkeit in der Verkündigung, um Glaubensgewissheit anzuregen, oder sind sie in der Lage, die zahllosen Ambiguitäten des Glaubens mit ihren unvermeidlichen Ambivalenzen nicht nur zu ertragen, sondern wertzuschätzen und kreativ auszuarbeiten? Erscheint die Vieldeutigkeit des Verstehens für Theologie und Glaube als Schreckgespenst oder als produktive Bereicherung, die immer neu Suche und Dialog in Gang setzt? (→ Kap. 9.4; vgl. Klessmann 2018; Bauer 2018). – Was bedeutet es, wenn man Kirche aus der Sicht der Gruppen- und Organisationspsychologie analysiert? Aus psychoanalytischer Sicht kann man Kirche als narzisstische Organisation charakterisieren, die eine unbewusste Neigung zum Stillstand erkennen lässt (vgl. Weimer 2000; vgl. auch Lohmer/Möller 2019). Wenn das aufgedeckt wird, würde z. B. nicht das Ziel von Harmonie, Konsens und Einmütigkeit als Zielperspektive im Vordergrund einer Analyse stehen, sondern die für die Lebendigkeit und Kreativität einer Gruppe/einer Organisation produktive Funktion von Differenzwahrnehmung, Konflikt und Streit um die Wahrheit (vgl. Pohl 2003). – Was bedeutet es, wenn die in jeder Gruppe und Organisation, also auch in der Kirche, unvermeidliche Machtdynamik aus Sicht der Narzissmustheorie begriffen wird (→ Kap. 5.5.2)? Es könnte deutlich werden, dass die in der Kirche verbreitete Dienst- und Gleichheitsrhetorik immer noch zur Verschleierung der tatsächlichen Machtverhältnisse dient.

2. Religion bzw. subjektive Religiosität basiert auf grundlegenden Sinnannahmen (z. B. die Welt ist Schöpfung Gottes), die wiederum Alltagserleben und -verhalten beeinflussen und steuern. Glaubens- oder Religionsgemeinschaften tendieren dazu, sich als geschlossene Systeme darzustellen, die jedoch unbedingt darauf angewiesen sind, in Austausch mit ihren jeweiligen Umwelten zu kommen. In diesem Sinn ist eine Dekonstruktion religiöser Glaubenssysteme wichtig, um einen lebendigen Austausch mit anderen Sinnannahmen anzuregen und die Selbstverständlichkeit theologischer Annahmen im System einer Religion zu hinterfragen und aufzulockern. Das geschieht vor allem dadurch, dass Psycho-

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logie funktional operiert (und damit ein substanzielles Religionsverständnis in Frage stellt; zu dessen Unterscheidung Pargament 1997, 25 ff.). Funktionale Fragen und Perspektiven im Blick auf Religion/Religiosität/Spiritualität bedeuten: – Aus welchen bewussten und unbewussten Quellen speist sich eine religiöse Einstellung? – Ist sie extrinsisch oder intrinsisch motiviert? – Wozu dient sie? Was bewirkt sie (positiv und negativ) für Einzelne oder Gruppen? – Was wird damit ermöglicht, kompensiert oder abgewehrt? Usw.

Mit dieser Fragehaltung gerät Religion/Religiosität in ein kritisch-­funktionales Licht, das die Geschlossenheit theologischer Systeme durchbrechen kann. Ein Beispiel, bei dem sich dieser Dialog als fruchtbar erwiesen hat, sind die Forschungen zum Zusammenhang zwischen Religion und Gesundheit. Die Tatsache, dass man insgesamt eine positive Relation unterstellen kann (vgl. Utsch/Bonelli/Pfeiffer 2018), lässt sich funktional mit einer Reihe von Hypothesen erklären, die empirisch plausibel bestimmte Zusammenhänge herstellen: Religiös orientierte Menschen pflegen in der Regel einen gesünderen Lebensstil (Verhaltenshypothese), leben in unterstützenden Netzwerken (Kohäsionshypothese), haben sinnhafte Erklärungen für kritische Lebensereignisse (Kohärenzhypothese), können deswegen besser Krisen bewältigen (Copinghypothese) und besitzen oftmals ein stabileres Selbstwertgefühl (Selbstwerthypothese) (ausführlicher Klessmann 2007).

1.8 Pastoralpsychologische Hermeneutik Hermeneutik bezeichnet die Kunstlehre des Verstehens von Texten. Mit Hilfe bestimmter Methoden und Regeln hat man es schon in der Antike unternommen, schwer verständliche oder mehrdeutige Texte auszulegen und ihren »eigentlichen« Sinn zu erheben. Die seit dem frühen Mittelalter verbreitete Lehre vom »vierfachen Schriftsinn« etwa war der Versuch, historischen Texten, die in der jeweiligen Gegenwart nicht mehr verstanden wurden, neuen Sinn abzugewinnen. Spätestens seit der existentialen Wende der Hermeneutik bei Martin Heidegger stellt sich nun diese Wissenschaft der Frage, wie sich das Verstehen nicht mehr nur von Texten, sondern auch von und zwischen Menschen vollzieht bzw. vollziehen kann (vgl. Godin 2009). Menschen legen sich selbst ständig aus, suchen nach Sinn und Zusammenhang in ihrem Leben, sie wollen verstehen, wer sie sind und warum sie und

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ihre Welt sind, wie sie sind. Die schon genannten Grundfragen »Wo komme ich her?«, »Wo gehe ich hin?«, »Welchen Sinn hat das Ganze?«, beschäftigen Menschen in der einen oder anderen Weise unvermeidlich. Das heißt nichts anderes als: Existenz ist auslegungsbedürftig und auslegungsfähig, sie wird immer schon gelebt mit einer bestimmten Daseinsinterpretation (vgl. Godin 2009, 33 mit Bezug auf Heidegger). Die Selbstauslegung der Existenz ist an Sprache bzw. Kommunikation gebunden: Sprache erschließt Sinn, Welt und Wirklichkeit, Sprache kann aber auch Sinn und Wahrnehmung von Wirklichkeit verstellen und verdunkeln. Sprache eröffnet Freiheit, kann aber ebenso festlegen und Ausdruck von subtilem Zwang sein (vgl. Grözinger 1991). Deswegen bedarf es einer kritischen Analyse von Sprache: Welche Ausdrucksformen wählt jemand für seine Kommunikation? Was ist damit beabsichtigt? Welche Interessen werden bewusst und unbewusst verfolgt? Mit welchem Vorverständnis geht jemand an eine Begegnung heran? Wie bestimmen die Vorverständnisse den Prozess des Verstehens oder Missverstehens? In welchem Kontext findet sprachliche Begegnung statt? Die sich begegnenden Personen sind in einen hermeneutischen Zirkel eingebunden: Beide bringen ihre individuellen und kollektiv-kulturellen Vorverständnisse, ihre »Vor-Urteile« gegenüber dem/der je Anderen mit. Besonders im Bereich der interkulturellen Kommunikation erleben wir, wie wirksam und ein Verstehen erschwerend die jeweiligen kulturellen Vorverständnisse sind. Man braucht also Regeln und Methoden, um die jeweiligen Vorverständnisse zu berücksichtigen. Die Psychoanalyse schreibt der Sprache eine potenziell heilende Wirkung zu. Neurotische Symptome, die ins Unbewusste abgesunken sind, können in der Therapie quasi wie ein Text entziffert und in einem langen Prozess der Versprachlichung dem Bewusstsein wieder zugänglich gemacht werden. Psychoanalyse praktiziert eine »Hermeneutik des Verdachts« (vgl. Godin 2009, 85 ff.), insofern sie hinter dem, was auf der Oberfläche erscheint, einen anderen, tieferen Sinn vermutet oder indem sie in einer »Szene« eine andere Dynamik erkennt als sie der sprachliche Text nahelegt. Dieses »Andere« kann aber nur erschlossen werden in einem Prozess wechselseitigen Austausches zwischen Therapeutin und Klient, in dem Zirkel von Übertragung und Gegenübertragung. In diesem Zirkel re-inszeniert ein Klient in der therapeutischen Situation frühe Beziehungserfahrungen; Therapeutin und Klient versuchen gemeinsam, mit Hilfe eines »szenischen Verstehens« (Alfred Lorenzer) die Situation zu entschlüsseln und ihre Sinnhaftigkeit zu begreifen. Dieses Modell kann auch auf die Seelsorge angewandt werden:

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Ein eindrückliches Beispiel für einen solchen Prozess wechselseitiger Auslegung gibt Christoph Morgenthaler in seinem Aufsatz »Der unvollendete Pullover« (­Morgenthaler 1997). Eine sterbenskranke Frau wird von einem Vikar besucht. Der möchte die Frau trösten und erzählt ihr, angesichts der bevorstehenden Osterfeiertage, vom leidenden und auferstandenen Jesus. Die Frau reagiert darauf nicht. Stattdessen erzählt sie nach einer Pause von einem Traum, in dem sie etwas »fertigmachen« wollte; das bringt sie auf ihren Wunsch, noch eine bunte Strickjacke fertig stricken zu können. »Und plötzlich lebt Frau R. auf. Sie ist wie verwandelt. Ausgiebig spricht sie von der Farbe, vom Muster der Jacke. Gegenüber vorher spricht Frau R. jetzt mit kräftiger Stimme und hoffnungsvollen Worten« (243).17 Auf der Sachebene reden beide Gesprächsteilnehmer aneinander vorbei; und im Blick auf den Tröstungsversuch des Vikars sagt Morgenthaler zu Recht: »Der theologische Monolog kann verstanden werden als Abwehr, als Ausweg aus einer emotional schwierigen Gesprächssituation« (249). Auf der symbolischen Ebene jedoch ereignet sich etwas anderes. In der Symbolik von Kreuz und Auferstehung geht es um Dimensionen der Wahrnehmung von Wirklichkeit, die sich mit den Gegensatzpaaren von Wirklichkeit und Möglichkeit, Ohnmacht und Macht, Verzweiflung und Hoffnung, Scheitern und Neuanfang beschreiben lassen. Und eben dies vollzieht sich in der Situation, die Dramaturgie der Situation spiegelt diese Spannung: Angesichts ihrer verfallenden Körperlichkeit spricht die Frau – plötzlich lebendig werdend – in den Sprachformen ihres Alltags von ihrer Hoffnung, von Auferstehung. »Auferstehung würde korreliert mit einem sehr bescheidenen Ereignis: mit dem halbwegs gelungenen Gespräch eines jungen Vikars mit einer schwerkranken Dame über einen Pullover, der unvollendet seiner Vollendung harrt und doch schon so neue Lebensgeister weckt. Auferstehung würde korreliert mit einem Moment gelungenen Lebens, mit einem bescheidenen poetisch-kreativen Akt …« (253). Sollte es nicht zur theologischen und seelsorglichen Kompetenz des Vikars gehören, dass er die Situation der Frau und den symbolischen Kommunikationsprozess zwischen den beiden so lesen und entschlüsseln kann, wie er das mit theologischen Texten gelernt hat? Gerade darin käme Theologie zu ihrer eigentlichen Intention: Dass sie nicht in der historisierenden Auslegung stecken bleibt, sondern gegenwärtige Lebenssituationen, aktuelle Szenen verstehend neu zu erschließen hilft. Wie in der Emmaus-Geschichte käme es dann nachträglich zu der staunenden Entdeckung, dass »der Auferstandene« anwesend war, wo sich (in kleinen Schritten) neue Lebensperspektive und Hoffnung eröffneten.

Menschen suchen den Sinn ihres Lebens, indem sie von sich erzählen; sie suchen sich und ihr Handeln zu verstehen, ihm eine Bedeutung abzugewinnen; dazu 17 Diese Sätze stammen aus dem Gesprächsprotokoll des Vikars.

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ziehen sie ihr Alltagswissen mit seinen verschiedenen Bestandteilen heran. Ein Gegenüber ist dabei nützlich, weil es im Gespräch die eigene Position in Übereinstimmung und Unterscheidung mit dem/der anderen zu konturieren hilft (vgl. Drechsel 2002). Die professionelle Situation der Seelsorge, Beratung, Psychotherapie methodisiert diesen dialogisch angelegten Auslegungsprozess in spezifischer Weise: Die beobachtende Distanz der Beraterin und eine wissenschaftlich reflektierte, die Details aus übergreifender Perspektive zuordnende Metapsychologie dienen dazu, den Verstehensprozess nicht zufällig, sondern methodisch reflektiert zu gestalten. Carl Rogers war optimistisch, dass Verstehen gelingen kann, wenn sich Therapeut/Therapeutin in den Bezugsrahmen (frame of reference) eines anderen Menschen einfühlen (z. B. Rogers 1973, 277 f.). Das entspricht der hermeneutischen Theorie Hans-Georg Gadamers, der, bei aller Fremdheit der Horizonte, doch eine »Horizontverschmelzung« als Voraussetzung und Ziel des Verstehens ansah (Gadamer 1965). Gegenüber einer solchen Identitäts- oder Konsens-Hermeneutik sind wir inzwischen skeptischer geworden: In dem Maß, in dem wir mit Fremdem konfrontiert sind, Fremdes entdecken, entzieht sich einfaches Verstehen; eine Hermeneutik der Differenz (Grözinger 2001, 216 f.) tritt an ihre Stelle. Das bedeutet, dass die Differenz, das Fremde, die Unterschiedlichkeit, Uneinheitlichkeit, Ambiguität und Ambivalenz wertgeschätzt und als ständig neue Herausforderung für den nicht abgeschlossenen Prozess des Verstehens anerkannt werden (vgl. auch Sundermeier 1996). Religiosität, in welcher Form auch immer, ist Bestandteil einer solchen Selbstauslegung. Pastoralpsychologie geht es darum, genauer zu untersuchen, »wie das Religiöse in den Prozess der Auslegung des Selbst verflochten ist.« (Morgenthaler 1992, 92). Welche Funktion kommt den religiösen Inhalten und Gestaltungen zu? Wo und wie ermöglichen sie Freiheit zu selbstverantwortetem Lebensvollzug, und wo und wie engen sie ein und fördern eher Fremdbestimmung? Diese Kriterien sind psychologisch beschreibbar und differenzierbar als Beziehungsfähigkeit, Autonomie und Ich-Stärke einerseits versus Abhängigkeit, Ich-Schwäche und Angst andererseits. Die Komplexität dieses Auslegungsprozesses hat Joachim Scharfenberg seinerzeit einzufangen versucht mit der Entwicklung eines hermeneutischen Zirkels in professionellen Begegnungen (Scharfenberg 1985, 32 f.), der mir nach wie vor gültig erscheint; ich greife ihn hier mit leichten Veränderungen auf:18 18 Dieser hermeneutische Zirkel weist Ähnlichkeiten auf mit dem von Christoph Morgenthaler (1992, 60 ff.) entwickelten Hexalog der Traumdeutung: Traum, eine träumende Person, eine interpretierende Person, ein Bezugsgegenstand des Traums, ein Zeichensystem und eine Anwendungssituation. »Bedeutung entsteht im Schnittbereich dieser Dimensionen …« (63).

Pastoralpsychologische Hermeneutik

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Abb. 1: Der hermeneutische Zirkel in professionellen Begegnungen (nach Scharfenberg 1985)

Folgende Faktoren beeinflussen sich gegenseitig: Ȥ Eine Pastoralpsychologin bringt ihre individuelle Biografie, Persönlichkeitsstruktur, religiöse Einstellung, professionelle Kompetenz und gegenwärtige emotionale Gestimmtheit als Vorverständnis in die Begegnung ein. Ȥ Ein Gegenüber, eine Klientin oder auch ein Text oder eine Handlungssituation (z. B. in einer supervisorischen Situation ein seelsorgliches Gespräch oder ein zu analysierender Gottesdienst) tritt in Kommunikation mit der Pastoralpsychologin. Auch dieses Gegenüber ist nicht vorstellbar ohne Vorgeschichte, individuelle Biografie bzw. situationsgebundene Besonderheiten. Ȥ Die Begegnung ist getragen und geprägt von der jeweiligen Situation: Das ist zunächst die historische, ökonomische, soziale und politische »Großwetterlage« (Ernst Lange) und das kulturelle Milieu, die unser Verhalten, Denken und Fühlen prägen.19 Dann sind eine Reihe von situativen, kontextuellen Faktoren zu berücksichtigen: Die Pastoralpsychologin repräsentiert die Organisation Kirche und wird mit entsprechenden Projektionen bedacht; ein seelsorglicher Hausbesuch findet in der Wohnung und vielleicht im Beisein von 19 Man kann dies als Analogie zur Bedeutung des Globe in der Themenzentrierten Interaktion (TZI) nach Ruth Cohn sehen. Vgl. Matzdorf/Cohn 1992, 39 ff., speziell 72 f.

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Familienmitgliedern statt; eine Kasualhandlung versucht, die Befindlichkeit der anwesenden Angehörigen und der Kasualgemeinde zu berücksichtigen etc. Ȥ Die Pastoralpsychologin sollte über eine vertiefte Selbst- und Fremdwahrnehmung verfügen, d. h. über eine angemessene Wahrnehmung sowohl der eigenen bewussten und unbewussten Gestimmtheit einschließlich leiblicher Reaktionen und der eigenen Vorverständnisse bzw., psychoanalytisch gesprochen, der eigenen Gegenübertragung, als auch der sozialen und emotionalen Befindlichkeit des Gegenübers. Ȥ Bestandteil einer vertieften Selbst- und Fremdwahrnehmung ist die Wahrnehmung der eigenen Rolle als religiöse Übertragungsfigur, die dazu einlädt, dass Menschen bewusste und unbewusste religiöse Erwartungen und Sehnsüchte, aber auch Ängste projizieren und damit, ganz unabhängig von dem, was in einer Situation verbal und handlungsbezogen geschieht, eine bestimmte religiös aufgeladene Situation konstellieren. Ȥ In jede Aussage/Deutung fließt das wissenschaftliche und das zeitgenössische Vorverständnis aus den Bereichen Theologie/Psychologie/Soziologie/ Philosophie/Kunst etc. sowie das politisch-historische »Weltbild« bzw. die Gesellschaftsanalyse der Pastoralpsychologin ein. Diese vielfältigen Faktoren sind zu berücksichtigen, wenn zwei oder mehr Personen in Kommunikation miteinander treten. Es gibt keine einlinigen Kausalketten, sondern nur wechselseitige Interaktion und Resonanz. Die Kriterien, die Joachim Scharfenberg für die Pastoralpsychologie eingefordert hat, scheinen mir unverändert wichtig zu sein (Scharfenberg 1985, 49): 1. Pastoralpsychologie soll eine hermeneutische Psychologie sein, d. h. sie soll ausgerichtet sein auf das Verstehen von Menschen und von Texten. Texte, auch biblische Texte, sind als Niederschlag von Interaktionen zwischen Menschen zu sehen und von daher mit entsprechenden Mitteln auszulegen (Frage nach Kontext, Sitz im (Er-)Leben, Intention der Kommunikation etc.), die man auch in der Begegnung von Menschen verwendet. 2. Pastoralpsychologie sollte eine dynamische Psychologie sein, d. h. sie muss der sozialpsychologischen Dynamik menschlicher Kommunikation gerecht werden. (z. B.: Spannung von bewussten und unbewussten Aspekten der Kommunikation, Konflikte zwischen individuellen Strebungen und sozialen Regeln, auftretende Ambivalenzen etc.). 3. Pastoralpsychologie sollte eine psycho-historische Orientierung aufweisen, d. h. sie sollte die Zusammenhänge zwischen individuellen Lebensvollzügen und geschichtlich-symbolischen Phänomenen zeigen können (vgl. dazu die Arbeiten von E. Erikson).

Lebensdienlichkeit als Zielsetzung und Kriterium der Pastoralpsychologie

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4. Pastoralpsychologie sollte eine Konfliktpsychologie sein, um den Einsichten religiöser und psychoanalytischer Anthropologien gerecht zu werden.

1.9 Lebensdienlichkeit als Zielsetzung und Kriterium der Pastoralpsychologie Pastoralpsychologie verfolgt das Ziel, psychologische Perspektiven als wesentlichen Bestandteil gegenwärtiger Welt- und Lebensdeutung in die Theologie, speziell die Praktische Theologie, einzubringen: Das Verstehen von Menschen und Texten wird auf diesem Weg um psychologische Perspektiven vertieft, kritisch differenziert und bereichert; zugleich werden theologische Lehraussagen erfahrungsbezogen de-konstruiert, konkretisiert und korrigiert. Es geht der Pastoralpsychologie nicht vorrangig um Wissensvermittlung, sondern um personale Aneignung psychologischer und theologischer Einsichten durch Selbsterfahrung und Selbsterkenntnis (die nur über die ständige Auseinandersetzung mit anderen möglich ist). Das Ziel in diesen Prozessen besteht darin, dass die in der Kirche oder im Bereich Religion Tätigen eine berufliche Identität ausbilden können, die sich durch eine flexible Balance von individueller Authentizität, sozialer Bezogenheit und professioneller Kompetenz auszeichnet. In diesem Sinn ist Pastoralpsychologie eine lebendige Praxistheorie, die im Blick auf religiöskirchliche Praxis lebensdienlich sein will. Sich selbst mit den eigenen Vorerfahrungen, Fähigkeiten und Grenzen inklusive des »Schattens« (C. G. Jung) wahrzunehmen, stellt die Grundlage dar, um die psychosoziale und religiöse Situation anderer Menschen sensibel wahrnehmen und entsprechend angemessen auf sie eingehen zu können. Das betrifft nicht nur die Seelsorge, sondern genauso die Arbeit in Liturgie, Predigt und Unterricht, also das gesamte religiös-pastorale Handeln. Aus der Psychoanalyse ist die Hypothese bekannt, dass Therapeut*innen im Blick auf einen bestimmten Themenkreis (z. B. Umgang mit Angst, Aggression, Sexualität oder Trauer) mit ihren Klienten nur so weit kommen, wie sie selbst diesen Bereich für sich bearbeitet und erschlossen haben (Freud 1910, 126). Analoges gilt zweifellos für religiöse Berufe. Psychologische Wissensvermittlung (z. B. Grundlinien einer Persönlichkeitspsychologie und Entwicklungspsychologie, Lerntheorien, Auseinandersetzung mit Lebenskrisen wie Krankheit, Sterben, Suizid, Depression, Einüben von Methoden der Gesprächsführung, der Krisenintervention etc.) können hilfreich sein, bedürfen aber immer der persönlichen Durchdringung und Aneignung. Pastoralpsychologie will nicht Techniken vermitteln, sondern eine reflektierte

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und flexible persönliche Haltung fördern, die in unterschiedlichen Situationen unterschiedlichen Ausdruck annimmt (→ dazu ausführlicher Kap. 5). Zusammenfassend könnte man sagen, Pastoralpsychologie verfolgt das Ziel, die Lebensdienlichkeit (dazu Kirchmeier 2017, 375 ff.)20 der religiös-kirchlichen Praxis von Einzelnen, Gruppen und der Institution Kirche als ganzer mit psychologisch-psychotherapeutischen Mitteln zu erhöhen. Lebensdienlichkeit bezeichnet kein objektiv zu identifizierendes und für alle gültiges Kriterium. Es sind die einzelnen Subjekte, die am Maßstab ihrer eigenen Lebensund Glaubenserfahrung entscheiden, was ihnen in einer spezifischen Situation dienlich und hilfreich erscheint. Ein quasi objektives Wahrheitskriterium tritt zunehmend in den Hintergrund, die Inhalte der jüdisch-christlichen Tradition werden zum Gegenstand gemeinsamer Kommunikation, eines kontinuierlichen Streits um die Wahrheit. D. h. eine religiöse Praxis kann als dynamisch und vital gelten, wenn sie von den Akteuren als lebensdienlich erlebt wird. Dazu kann Pastoralpsychologie Beiträge leisten.

20 Der Begriff der Lebensdienlichkeit löst den pietistisch verstandenen Begriff der Erbauung oder den der Relevanz (Ernst Lange) ab.

2 Zur Geschichte der Pastoralpsychologie

2.1 Vorgeschichte Glaube/Religiosität/Spiritualität als ein Bestimmtsein des Menschen von etwas, das ihn unbedingt angeht, ist in der »Seele« verankert, bewegt das Herz, rührt an, nimmt in Anspruch. Psychologische Phänomene wie Emotionen, Stimmungen, Gedanken, Wahrnehmungsmuster, Fantasien, Motive und Absichten sind in religiösen Orientierungen immer mit im Spiel (vgl. Baumgartner 1990, 44 ff.)21. In den biblischen Schriften ist vom Zorn Kains die Rede, von den Absichten Moses im Blick auf sein Volk, vom Weinen Jesu über Jerusalem, vom Sich Wundern der Jünger bzw. des Volkes, von der Angst des Petrus, vom Streit des Paulus mit der Gemeinde in Korinth etc. Gelebte Religion ist ohne die psychischen Dimensionen der Menschen nicht zu denken – und es sind gerade die Emotionen und Stimmungen, welche die alten Geschichten auch heute noch nachvollziehbar und anregend machen. Von diesen Dimensionen wird meistens einfach erzählt (vgl. Mt 14,30: »Als er [Petrus] aber den starken Wind sah, erschrak er …«; Mk 10, 21 f.: »Und Jesus sah ihn an und gewann ihn lieb …, er aber wurde unmutig über das Wort und ging traurig davon …«), sie werden nicht weiter reflektiert. Die anthropologischen Vorstellungen im Hintergrund wurden später von Philosophen und Theologen systematisiert, in der griechischen Antike unter dem Titel peri psyches (z. B. Aristoteles, Über die Seele), im römisch-christlichen Kontext als de anima (z. B. Augustin; vgl. Gundlach 2004, 310 ff.; Pongratz 1984, 19 ff.). Die psychologischen Vorstellungen und Sprachmuster der jeweiligen Zeit bilden dabei die Grundlage (vgl. H. W. Wolff 1977; Reinmuth 2006; Theißen 2007). Am Beispiel des Begriffs der Seele, der in der Bibel und der christlichen Tradition sehr häufig vorkommt, lässt sich zeigen, wie unterschiedlich die anthropologischen Vorstellungen in der griechischen Antike und im alten Israel gewesen sind und wie notwendig es ist, bei der gegenwärtigen Verwendung des deutschen Wortes den jeweiligen historisch-kulturellen Deutungshorizont zu berücksichtigen: 21 Vgl. die Definition von Religion bei Clifford Geertz 1983, 49 ff. (→ Kap. 1, Anm. 9).

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In der hebräischen Vorstellung ist der Mensch »Nefesch« (= Kehle, Schlund), d. h., wie die sprachliche Chiffre nahelegt, ein bedürftiges, begehrendes, abhängiges, auf andere ausgerichtetes Wesen. Der Mensch besitzt nicht nefesch neben anderen Eigenschaften, sondern der Begriff charakterisiert den ganzen Menschen, man könnte sagen: Seine Qualität, sein Aus-Sein-auf … Mit diesem Wort wird der Mensch »als das einzelne Lebewesen gekennzeichnet, das das Leben weder aus sich selbst gewonnen hat noch erhalten kann, sondern das in vitalem Begehren auf Leben aus ist, wie das die Kehle als Organ der Nahrungsaufnahme und des Atmens und der Hals als besonders gefährdeter Körperteil verdeutlichen. Zeigt so nefesch vor allem den Menschen in seiner Bedürftigkeit und Begehrlichkeit, so schließt das seine emotionale Erregbarkeit und Verletzlichkeit ein« (Wolff 1977, 47; vgl. auch Theißen 2007, 57 ff.). Ganz andere Vorstellungen dagegen bestimmen die griechische Sicht des Menschen: Für Platon (vgl. Pongratz 1984, 22 ff.) ist die Seele als »das sich selbst Bewegende« präexistent und unsterblich, sie kommt aus dem Reich der Ideen, gehört ursprünglich in die himmlischen Regionen und nimmt Teil am Leben der unsterblichen Götter. Wenn die drei Seelenteile Vernunft, Mut und Begehren aus dem Gleichgewicht geraten, sinkt die Seele in die materielle Welt hinab, wird eingekörpert, der Körper wird zum Grab der Seele. Erst durch den Tod und wenn sie im Leben nach Besonnenheit und Gerechtigkeit gestrebt hat, kann sie wieder in himmlische Regionen zurückkehren – oder sie wird erneut in andere Körper verstoßen.

Wie werden biblische Passagen, in denen von der Seele die Rede ist, gegenwärtig gelesen und verstanden (beispielhaft Dtn 6,5 oder Mk 8,36 f.)? Es macht einen großen Unterschied in der Wahrnehmung des Menschen, ob man sein Verhalten nach hebräischen oder platonischen Vorstelllungen denkt: Gibt es einen Grundkonflikt zwischen Leib und Seele oder sind sie unlöslich ineinander verschränkt? Ist menschliches Leben unter dem Aspekt seiner Verletzlichkeit, Bedürftigkeit und Fragmenthaftigkeit im Blick (vgl. Bieler 2017) oder sein unsterblicher, unverletzlicher Kern, um dessen kulturell-religiöse Pflege man sich aktiv mühen sollte? Ist der Mensch auf Relationen zu anderen Menschen und zum umgreifenden Ganzen verwiesen oder ist er schon durch seine Anlage letztlich sich selbst genug? Auch ethisch-normative Perspektiven, die auf der Grundlage anthropologischer Vorstellungen entwickelt werden, fallen unterschiedlich aus: Während im He­ bräischen Testament eine Vielzahl differenzierter Gebote und Verbote entwickelt werden, um die Beziehungen zu Gott und zwischen den Menschen zu regeln, geht es in der griechischen Antike weniger um diesen normativen Aspekt als um die Pflege der Tugenden Gerechtigkeit, Weisheit, Tapferkeit und Besonnenheit. Man könnte in dieser vergleichenden Weise die Kirchengeschichte durchmustern (vgl. Schönpflug 2004; Pompey 1990; Baumgartner 1990; Pongratz 1984)

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und käme zu anregenden Einsichten, die vor allem deutlich machen, dass Pastoralpsychologie auf jahrhundertealten Vorarbeiten aus der Philosophie und Psychologie der Antike, des Mittelalters und der Neuzeit seit der Aufklärung aufbaut.22 Im 18. Jahrhundert entstand eine sog. Pastoralmedizin (eines der letzten Werke zu diesem Thema: Allwohn 1970); im 19. Jahrhundert, als Religion Gegenstand wissenschaftlicher Erforschung wurde, entwickelte sich zunächst in den USA eine universitäre Religionspsychologie, welche die psychischen »Wurzeln des Glaubens« (so der Titel von Pruyser 1972) erforschen wollte: Als einen Vorläufer kann man Jonathan Edwards mit seiner Theorie der religiösen Gefühle betrachten (vgl. Beelitz 2017), die wichtigsten Akteure sind dann William James, Stanley Hall, James Henry Leuba und Edwin Starbuck (vgl. Heine 2005). In Deutschland entstand deutlich später eine religionspsychologische Schule an der Universität Leipzig mit den Professoren Karl Girgensohn und Werner Gruehn; auch die Professoren der Praktischen Theologie Paul Drews (1858–1912), Otto Baumgarten (1858–1934) und Friedrich Niebergall (1866–1932) können als Vorläufer gegenwärtiger Pastoralpsychologie genannt werden: Ihnen lag daran, mit Hilfe psychologischer Kenntnisse in Seelsorge und Homiletik die Adressaten kirchlicher Arbeit besser verstehen und ansprechen zu können.

2.2 Die Seelsorgebewegungen in den USA und in Deutschland In der direkten seelsorglichen Begegnung spürt man vielleicht am deutlichsten, ob man mit Menschen in Kontakt kommt oder nicht, ob man sie emotional erreicht oder verfehlt. Eine lehrhaft-sakramental verstandene Seelsorge, die mit einem festgelegten Auftrag auf ein definiertes Ziel hin ausgerichtet ist (sei es »Verkündigung des Wortes Gottes«, oder »Heilsvermittlung« oder »Problemlösung«), steht in der Gefahr, ihre eigenen, vorgegebenen Ziele zu verfolgen und dabei an den aktuellen Themen und Nöten der Menschen vorbeizugehen. Theologie, die deduktiv vorgeht, also die menschliche Wirklichkeit von der Lehre her in den Blick nimmt, verliert den Anschluss an das, was Menschen wirklich umtreibt und wie sie tatsächlich leben. Insofern sind Seelsorgereformbewegungen immer auch Theologie- und Kirchenreformbewegungen gewesen. Sie verlangen, Theologie und Kirche sollten die Menschen genauer verstehen, näher an ihren 22 Das Problem einer Rekonstruktion biblischer und kirchengeschichtlicher Aussagen aus heutiger Sicht besteht darin, dass wir fast unvermeidlich gegenwärtige Kategorien in antike Texte eintragen, darauf macht Klaus Berger (1991) im Blick auf die Arbeiten von Eugen Drewermann und Gerd Theißen in kritischer Absicht aufmerksam.

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Freuden und Nöten dran sein, induktiv, quasi »von unten her«, vorgehen, dann ließe sich die christliche Botschaft auch besser vermitteln. Für die beiden großen Seelsorgebewegungen des 20. Jahrhunderts, die amerikanische seit den 1920er-Jahren, die deutschsprachige seit den späten 1960er-Jahren, trifft dieser Befund zu. Man wollte Erkenntnisse aus der (Sozial-)Psychologie für Theorie und Praxis der christlichen Kirchen fruchtbar machen, um größere Realitätsund Erfahrungsnähe für den Auftrag der »Kommunikation des Evangeliums« in ihren verschiedenen Gestalten (Predigt, Liturgie, Seelsorge, Unterricht etc.) zu erzielen. In diesem Sinn waren es zunächst Erkenntnisse und Methoden der Psychoanalyse, auf die Theologen aufmerksam wurden in der Hoffnung, individuellen und sozialen Problemen der Menschen in der Seelsorge und in der kirchlichen Arbeit überhaupt wirksamer begegnen zu können (vgl. Noth 2010). Exemplarische Personen für die Anfänge dieser Seelsorgebewegungen und die dazugehörige Pastoralpsychologie sind im deutschsprachigen Raum der Schweizer Oskar Pfister und im amerikanischen Kontext Anton Boisen. Beide gehörten der evangelischen Kirche an, wie auch die Seelsorgebewegung insgesamt stark protestantisch geprägt ist. In der liberalen protestantischen Tradition gab es eine wachsende Offenheit gegenüber den Humanwissenschaften, während in der katholischen Kirche lange Zeit hindurch eine markante, kirchenamtlich verordnete Zurückhaltung gegenüber Psychologie und Psychotherapie vorherrschte (vgl. Baumgartner 1990, 46 ff.). 2.2.1 Oskar Pfister (1873–1956) Der Schweizer Pfarrer Oskar Pfister23 gilt als einer der ersten, der als Pastoralpsychologe zu bezeichnen ist, der auch selbst den Begriff der Pastoralpsychologie verwendet hat (vgl. den Hinweis von Nase 2007,16; Nase 2008). P ­ fister war Pfarrerssohn, er wuchs auf in der Tradition der liberalen Theologie, studierte Theologie in Zürich, Basel und Berlin, wo er u. a. Adolf von Harnack hörte. Pfister nahm deutlich die sozialen Probleme seiner Zeit wahr: Als Gemeindepfarrer in Zürich sah er die Verarmung des Industrieproletariats, die sich bekämpfenden nationalistischen und sozialistischen Bestrebungen in der Schweiz und in Deutschland; ihn trieb die Frage um, wie die Kirche auf die psychosozialen Notlagen der Menschen besser und kompetenter eingehen könnte. Auf der Suche nach zusätzlicher Kompetenz als Gemeindepfarrer für den Umgang mit den Nöten seiner Gemeindeglieder stieß Pfister im Jahr 1908 auf die Psychoanalyse Sigmund Freuds. Er war begeistert von dieser Methode, 23 Literatur zu Pfister: Noth 2010; Nase 2007, 1993; Jochheim 1998; Plieth 1994; 31 ff.; S­ charfenberg 1968.

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übernahm sie mit erstaunlichen Erfolgen für seine eigene Seelsorge, verfasste viele Aufsätze und Bücher, um die Psychoanalyse für die Seelsorge und die Pä­ dagogik zu erschließen. Seine beiden bekanntesten und wichtigsten Werke sind »Analytische Seelsorge«, 1927, und »Das Christentum und die Angst«, 1944. »Analytische Seelsorge« versteht Pfister (1927, 10) als eine Seelsorge, »welche durch Aufsuchung und Beeinflussung unbewußter Motive religiöse und sittliche Nöte und Schäden zu überwinden trachtet«. Während Beichte und Seelsorge bisher nur mit bewussten Nöten und Fehlverhalten rechneten, ging es ihm, angestoßen durch Freuds Psychoanalyse, darum, »die unter der Schwelle des Bewußtseins befindlichen Mitregenten« (12) ernst zu nehmen. Dieses Unbewusste versteht Pfister, Freud folgend, primär als das Verdrängte: »Eine Abstoßung von gefühlsbelasteten Inhalten aus dem Bewußtsein oder, von der anderen Seite her betrachtet, eine Flucht des Ich vor gewissen, ihm peinlichen Triebansprüchen und Inhalten, ein Sichverschließen vor ihnen. Sie kommt dann zustande, wenn – die nötigen Anlagen vorausgesetzt – ein Gedanke oder Wunsch wegen seiner Peinlichkeit dem Bewußtsein unerträglich wird oder werden müsste« (13). Das, was verdrängt worden ist, verliert seine Wirkung nicht, im Gegenteil, es wirkt unbewusst weiter, manifestiert sich indirekt, verhüllt, verzerrt, in Gestalt von Träumen, Halluzinationen, Zwangshandlungen oder unverstandenen Lebenskonflikten. Das Ziel der analytischen Seelsorge besteht darin, die Ursachen, den ursprünglichen Sinn der Verdrängung zu verstehen, sie dadurch aufzuheben und die freiwerdende Energie wieder dem bewussten, nach sittlichen Maßstäben zu gestaltenden Leben zuzuführen. Diese Seelsorge zielt auf eine »Versittlichung«, d. h. die ursprüngliche Triebenergie wird »in den Dienst des religiösen Ideals« (17) gestellt, und damit sublimiert. »Und wie sucht die analytische Seelsorge dieses Ziel zu erreichen? Das Verfahren ist nicht einfach und leicht auszuüben. Wer mit einer Art Beichtpraxis auszukommen glaubt, irrt sehr … Man analysiert Träume, Stimmungen, einzelne Handlungen in Gegenwart und Vergangenheit und erlangt so eine immer genauere Einsicht in die Bedingungen und Ursachen, die zur sittlichen und religiösen Fehlentwicklung führten« (18). Freie Assoziation (mit gelegentlichen suggestiven Elementen vermischt, vgl. Nase 2007, 26), Deutung, Umgang mit dem Widerstand und Handhabung von Übertragung und Gegenübertragung sind – wie in der Freud’schen Analyse – die entscheidenden Werkzeuge. Als Seelsorger ergänzt Pfister sie mit tröstlichen Gedanken, Beten und Bibellektüre, um die in den Symptomen enthaltenen Triebkräfte kompensatorisch umzuleiten (vgl. Noth 2010, 81 ff.).

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Pfister sah sich mit dieser Art der analytischen Seelsorge ganz im Gefolge der Absichten Jesu. Jesus ist in Pfisters Verständnis nicht primär an der Heilung von Symptomen interessiert, sondern an der Aufhebung des zugrundliegenden religiös-sittlichen Konfliktes. Wenn Jesus bei der Begegnung mit dem Gelähmten (Mk 2) sagt, »dir sind deine Sünden vergeben«, dann zeigt er damit, dass er zuerst auf die Beseitigung von dessen innerster Not abzielt. Diese innerste Not hat häufig mit Dämonen zu tun, mit unbewussten Mächten und Kräften. »Und so darf denn die analytische Seelsorge den Anspruch erheben, die wissenschaftlich verfeinerte Ausführung von Grundgedanken zu sein, die in Jesus selbst zum ersten Mal aufleuchteten und in seiner eigenen Heilandstätigkeit die herrlichsten Siege feierten« (24). Die Wiederherstellung der Liebe zu Gott, zum Nächsten und zu sich selbst ist das oberste Ziel der Seelsorge. Pfister unterscheidet zwischen der psychoanalytischen Methode und der psychoanalytischen Weltanschauung. Die Methode ist für ihn weltanschaulich neutral und kann deswegen ohne Schwierigkeiten im Dienst einer christlichen Seelsorge eingesetzt werden.24 Zwei Punkte sind in Pfisters Freud-Rezeption hervorzuheben: – Pfisters Identifikation der Psychoanalyse mit dem Handeln Jesu gelingt nur, weil er auf der einen Seite eine naive Jesus-Frömmigkeit vertritt, auf der anderen Seite die Psychoanalyse auf eine Methodik reduziert, ihre späteren metapsychologischen, kulturtheoretischen Weiterentwicklungen und Differenzierungen nicht mehr zur Kenntnis nimmt. In dieser Sichtweise lässt sich die Psychoanalyse scheinbar bruchlos vom Christentum übernehmen: Psychoanalyse dient dazu, alle Glaubens- und Liebeshindernisse wegzuräumen und damit zu einer optimalen Verwirklichung der Liebe beizutragen. Christlicher Glaube erscheint hier wie eine möglichst weitgehende Verwirklichung religiös-sittlicher Vollkommenheit. – Diese Zielsetzung hat wiederum mit Pfisters Begriff der Liebe zu tun: Während für Freud die Libido eine mit erotisch-sexuellen Vorstellungen und Fantasien besetzte psychische Energie darstellt, versucht Pfister den Begriff auszuweiten: Liebe konkretisiert sich für ihn als Gottes-, Nächsten- und Selbstliebe; sie ist eine Art von Gotteskraft, die sich im Leben entfalten soll und will (Pfister ist damit C. G. Jungs Begriff der Libido viel näher als Freuds Konzept.). Sein großes Alterswerk »Das Christentum und die Angst« stellt den Versuch dar, die Störungen und Hemmungen der Liebe und die daraus entstehende Angst, wie sie das Christentum in seiner Geschichte immer wieder induziert hat, aufzudecken und zu einer besseren Realisierung der ursprünglichen Liebe Gottes beizutragen. 24 Eine gute Zusammenfassung der Gedanken Pfisters findet sich in seinem Aufsatz »Psychotherapie und Seelsorge« (1929), wieder abgedruckt in Läpple/Scharfenberg 1977, 87–98.

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Die Rezeption der Psychoanalyse Sigmund Freuds durch den Pfarrer Oskar ­Pfister war außergewöhnlich und quasi unzeitgemäß, denn Freud galt zu Beginn des Jahrhunderts in weiten Kreisen der Ärzte-, Lehrer- und Pfarrerschaft wegen seines angeblichen »Pansexualismus« als anrüchig und wurde z. T. vehement abgelehnt.25 Pfister hat sich jedoch von diesem Image der Psychoanalyse nicht abschrecken lassen. Das zeigt der rege Briefwechsel zwischen Freud und ihm von 1909 bis zu Freuds Tod 1939. Darin zeigt sich Pfister einerseits als ein großer Bewunderer Freuds, andererseits jedoch immer auch als ein kritisches und eigenständiges Gegenüber. Freud war beeindruckt davon, dass und wie Pfister die Psychoanalyse für die Seelsorge nutzte. Er schreibt dazu: »An sich ist die Psychoanalyse weder religiös noch das Gegenteil, sondern ein unparteiisches Instrument, dessen sich der Geistliche wie der Laie bedienen kann, wenn es nur im Dienste der Befreiung Leidender geschieht. Ich bin sehr frappiert, daß ich selbst nicht daran gedacht habe, welche außerordentliche Hilfe die psychoanalytische Methodik der Seelsorge leisten kann, aber es geschah wohl, weil mir als bösem Ketzer der ganze Vorstellungskreis so ferne liegt« (Freud – Pfister 1963, 13). Pfisters Arbeit und seine zahlreichen Schriften, in denen er die Psychoanalyse für die Seelsorge fruchtbar zu machen suchte, blieben zu seinen Lebzeiten weitgehend folgenlos, seine Arbeiten wurden vergessen, verunglimpft und mitsamt der Psychoanalyse überhaupt abgewehrt (Morgenthaler 2007), eine Seelsorgebewegung erwuchs daraus nicht. Es gab für lange Jahre keine Freud-Rezeption mehr, weder in der Theologie noch in der Seelsorge in Deutschland. Das hat mehrere Gründe: – Die Nationalsozialisten und die Deutschen Christen waren militant antijüdisch, die Psychoanalyse als eine in hohem Maß von jüdischen Menschen entwickelte und vertretene Wissenschaft wurde entsprechend angegriffen, verleumdet und unterdrückt. Die Zeiten waren einer Verbreitung der Psychoanalyse nicht günstig, auch nicht in der Kirche. – Die Dialektische Theologie war in ihren Anfängen von einem starken antipsychologischen Affekt geprägt: Es klingt fast wie eine direkte Zurückweisung der Thesen von Pfister, wenn E. Thurneysen 1928 schreibt: Es geht in der Seelsorge »nicht … um die Pflege der Frömmigkeit, nicht um religiöse Beleuchtung des Lebens und der Zeitlage, … nicht um religiös-sittliche Aufklärung und Belehrung zwecks Pflanzung 25 Vgl. dazu auch die Auseinandersetzung zwischen O. Pfister und F. W. Foerster um die Bedeutung der Psychoanalyse in der Seelsorge, kurz dargestellt bei Stahlberg 1998, 124.

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einer neuen Gesinnung …, sondern um die Verkündigung der rettenden Gnade Gottes allein.« (Thurneysen 1928, 74). – Trotz aller Kritik, die er an Freud übte, war Pfister ein begeisterter und in mancher Hinsicht naiver Anhänger der Psychoanalyse. Sein Verständnis von Psychoanalyse als Instrument und reine Methode wurde dem Anspruch der Psychoanalyse als Kulturwissenschaft nicht gerecht.

Erst mit dem Aufkommen der Pastoralpsychologie in Deutschland seit den späten 1960er-Jahren wurde Pfister wiederentdeckt und kritisch gewürdigt, zunächst durch Joachim Scharfenberg (Scharfenberg 1968, 13 ff.). Gleichwohl ist auch in den Folgejahren Religion für die Psychoanalyse kein Gesprächspartner geworden; erst langsam findet das Phänomen Religion positive Aufmerksamkeit in der Psychoanalyse: Kernberg (2014) und Mertens (2014) etwa gehen deutlich über Freuds Religionskritik hinaus und würdigen Religion und Spiritualität als Versuche, mit einem numinosen, unbewussten Lebensgrund in Kontakt zu kommen und daraus Maßstäbe für ethisch richtiges Handeln abzuleiten. Oder: Ein »Fallbuch Spiritualität in Psychotherapie und Psychiatrie« (Frick/Ohls/Stotz-Ingelath/Utsch 2018) lenkt anhand vieler Fallbeispiele differenziert die Aufmerksamkeit darauf, wie Spiritualität Ressource und Hindernis für Lebens- und Krankheitsbewältigung sein kann. Von Pfister ist zu lernen: Es gilt, einen Verstehenszusammenhang, einen hermeneutischen Schlüssel für biblische Texte und ihre Symbolik einerseits und die Lebenskonflikte der Menschen andererseits ernst zu nehmen und mit Hilfe der Psychoanalyse einen theoretisch und methodisch bewährten, vor allem die unbewussten Dimensionen des Lebens einbeziehenden Zugang zu verwenden. Theologie und Psychoanalyse sind hermeneutische Wissenschaften, messen der Verwendung von Sprache sowohl für die Entstehung von Störungen wie für deren Heilung größte Bedeutung zu. Darüber hinaus hat Pfister Pionierarbeit geleistet im Blick auf eine quasi empirische Methodik der Seelsorge. Pfister hat ausführliche Fallberichte und Protokolle von Seelsorgegesprächen angefertigt, laut E. Nase (2007, 29) mit rund 250 Pastoranden*innen, um den Gesprächsprozess der Seelsorge überprüfbar zu machen und auf diesem Weg die Kompetenz der Pfarrer zu erhöhen. Erst durch die Impulse von Anton Boisen hat sich diese quasi empirische Grundlegung der Seelsorge dauerhaft durchgesetzt.

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2.2.2 Anton Boisen (1876–1965) Die Entwicklung der Seelsorge in den USA nahm einen ganz anderen Weg: Anton Boisen, kongregationalistischer Pfarrer (Boisen 1971; Stollberg 1968, 163 ff.; Hunter 1990, 104 f.; Riess 2018), gilt als Urheber der amerikanischen Seelsorgebewegung. Nach verschiedenen beruflichen Stationen als Gemeindepfarrer wurde er Chaplain am Worcester State Hospital in Massachusetts; dort gab er zusammen mit Russel Dicks und dem Arzt Richard Cabot im Jahr 1925 das erste klinische Seminar für Theologiestudierende. Boisen wollte mit diesem Seminar nicht nur erreichen, dass Theologen mit Hilfe von sog. case studies (Fallstudien oder Gesprächsprotokolle) besser und gründlicher für Gespräche am Krankenbett geschult würden, indem sie wie Ärzte eine klinisch orientierte Ausbildung durchlaufen,26 sondern auch eine andere Art von Theologie und theologischer Ausbildung initiieren – und gerade das macht ihn zu einem Begründer der Pastoralpsychologie. Boisen erlitt in seinem bewegten Leben mehrere psychotische Zusammenbrüche; in der Reflexion seiner eigenen Erfahrungen und mit Hilfe eines Forschungsprojekts im Worcester State Hospital mit 173 psychiatrisch erkrankten Personen meinte er, Ähnlichkeiten zwischen psychiatrischen Erkrankungen und religiösen Bekehrungserlebnissen entdeckt zu haben (dazu Boisen 1971, 17 ff.). Er stellte die Hypothese auf, »that many of the more serious psychoses are essentially problem-solving experiences which are closely related to certain types of religious experience« (Boisen 1971, 53). Beide Erfahrungen, die psychotische wie die religiöse, stellen bei manchen Menschen den Versuch dar, unintegrierte Teile ihrer Lebenserfahrung zu assimilieren (54); insofern sind sie unbewusst zielgerichtet. Boisen interpretiert diese Erfahrungen in existentieller Hinsicht: In Lebenskrisen werden Menschen in ihrem Gewissen mit den primären Loyalitäten ihres Lebens konfrontiert: »To be at one with that which is supreme in our hierarchy of loyalties, that to which men generally give the name of God, is ever essential to mental health; to be isolated or estranged … means mental disorder and spiritual death« (173). Es geht um Leben und Tod (»make or break«, 297), um Erfahrungen von etwas Unbedingtem, die man psychiatrisch oder religiös deuten kann, die pathologischen oder mystischen Charakter haben oder beides zugleich. In jedem Fall enthüllen sie etwas, was den Menschen zutiefst angeht und womit sich Seelsorgende auskennen müssen, um den Betroffenen gerecht werden zu können. Boisen (1971, 102 ff. u. ö.) kannte zwar 26 Häufig wird der Beitrag Boisens darauf reduziert, dass er eine Methode der Seelsorgeausbildung initiierte, so z. B. in dem Beitrag zur Klinischen Seelsorgeausbildung: https://de.wikipedia.org/wicki/Klinische_Seelsorgeausbildung (Abruf 7.8.2018).

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Freuds Schriften, war aber mit dessen religionskritischer Einstellung nicht einverstanden, sodass die Psychoanalyse in seiner eigenen seelsorglichen Arbeit, ganz anders als bei Pfister, keine wesentliche Rolle spielt. Boisens Hypothesen über Ähnlichkeiten zwischen psychiatrischen Erkrankungen und religiösen Erfahrungen wurden von der damaligen Medizin nicht akzeptiert; sein Kollege, der Arzt Richard Cabot, bewirkte sogar ­Boisens Entlassung als Chaplain am Worcester State Hospital. Boisens Bedeutung für die Pastoralpsychologie hat jedoch gerade mit dieser Hypothese zu tun: Krankheit, besonders eine psychiatrische, ist immer auch ein Ereignis, mit dessen Hilfe ein Mensch etwas für ihn Wichtiges zum Ausdruck bringt, ein Sprachereignis; angehende Theolog*innen sollten, so Boisen, ihre Theologie nicht nur aus der Lektüre von historischen Dokumenten lernen, sondern auch aus der Begegnung mit den »living human documents« (Boisen 1971, 10, 250 u. ö.). Erfahrung soll an die Stelle eines Studiums der Tradition treten bzw. sie bereichern und verlebendigen.27 »Das bedeutet eine tiefgreifende Verschiebung der Aufmerksamkeit und eine neue Methode des Herangehens und, letztendlich eine neue Autorität, die nicht auf der Tradition, sondern auf der Erfahrung fußt. … Die Aufmerksamkeit verschiebt sich von der Vergangenheit zur Gegenwart, von Büchern zum Rohstoff des Lebens. Erfahrung wird nicht länger dem System angepasst, sondern das System der Erfahrung … dann sind wir vielleicht in der Lage, die Grundlagen für eine neue Theologie zu legen« (Boisen, zitiert nach Hall 1992, 10). Zentral ist für Boisen das Anliegen, Theologie person- und erfahrungsbezogen zu betreiben; dieses Anliegen geht über methodische Anregungen zur Seelsorge und Seelsorgeausbildung weit hinaus; er will Grundlagen für eine an der Erfahrung in der Begegnung mit Menschen in den Krisensituationen ihres Lebens orientierte empirische Theologie legen. Boisen (1936, 250 ff.) hat dann in Zusammenarbeit mit anderen begonnen, Ausbildungskurse (klinische Seminare) für Theolog*innen in Seelsorge einzurichten. Seward Hiltner u. a. nahmen daran teil und setzten den ursprünglichen Impuls fort, sodass im Lauf der Jahre aus diesen Anfängen eine breit verzweigte Seelsorgeausbildung, genannt Clinical Pastoral Education, CPE) in den USA entstand. Grundlagen und Ziele der amerikanischen Seelsorgebewegung sind 27 Im Anschluss an Paul Ricoeur (und ohne Bezugnahme auf Boisen!) formuliert D. Capps (2012, 8), »that texts and meaningful actions have similar characteristics«.

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in den 1960er-Jahren in die Kirchen der Niederlande und Deutschlands übertragen worden. Seelsorge wurde auf diese Weise zum wichtigsten Bezugsfeld der Pastoralpsychologie. 2.2.3 Seward Hiltner (1909–1984) Seward Hiltner war einer der Schüler Boisens; Hiltner gehörte (neben Russel Dicks, Wayne Oates, Carl Rogers u. a.) zu den Mitherausgebern der im Jahr 1950 zum ersten Mal erscheinenden Zeitschrift »Pastoral Psychology«. Diese Zeitschrift verstand sich als Antwort auf »a deeply felt need on the part of the minister for the insights and skills of dynamic psychology and psychiatry« (Rogers 1950). Den Geistlichen wie den Psychotherapeuten gehe es darum, Menschen helfen zu wollen, ihre grundlegende Bezogenheit auf sich selbst, andere Menschen, das Universum und Gott zu stärken oder wieder zu entdecken. Deswegen sei eine Zusammenarbeit mit der dynamischen Psychologie für die ganze Breite pfarramtlicher Tätigkeiten (Beratung, Predigen, Verwaltung, Gruppenarbeit usw.) von großer Bedeutung (dazu auch Hiltner 1970). An anderer Stelle schreibt Hiltner (1950), dass Pastoralpsychologie sich sowohl praktisch wie theoretisch, wissenschaftlich und existentiell, psychologisch und theologisch, religiös und säkular, gerichtet an Geistliche und Laien versteht. So unspezifisch diese Kategorien hier verwendet werden: Sie veranschaulichen den umfassenden Anspruch, mit dem sich die damalige Pastoralpsychologie auf die gesamte pastorale Praxis, nicht nur auf Seelsorge und Beratung, beziehen wollte, und wie sie, im Anschluss an Paul Tillich, grundlegend in Kategorien der Korrelation denkt: Evangelium und Situation, Glaube und Kultur, Theologie und Psychologie, seelsorgliche Erfahrung und theologische Erkenntnis stehen in einem Verhältnis der Korrelation zueinander (vgl. ausführlicher Riess 1973, 201 ff.) und fordern einander zum partnerschaftlichen Dialog heraus. Hiltners besondere Rolle kann man darin sehen, dass er die Pastoralpsychologie zu systematisieren suchte und in ein Gesamtkonzept der Pastoraltheologie, also der Pfarramtstheorie, einzeichnete. Die grundlegende Perspektive des Pfarramts bezeichnet Hiltner, in Aufnahme der biblischen Metapher des Hirten, als shepherding (noch einmal unterteilt in healing, sustaining und guiding); diese Perspektive soll sich auf alles pastorale Handeln beziehen, in allen Aktivitäten zur Geltung kommen (Hiltner 1958).

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2.2.4 Howard Clinebell (1922–2005) An Howard Clinebell kann man eindrücklich zeigen, wie sich die amerikanische Seelsorgebewegung in den 1960er- und 1970er-Jahren als eine Kirchenreformbewegung verstand und entsprechend ausbreitete. In seinem auch in Deutschland populär gewordenen Buch »Modelle beratender Seelsorge« (Clinebell 1966 auf Englisch, 1971 in deutscher Übersetzung) heißt es: »Allein durch die beratende Seelsorge kann die Kirche … für die Menschen mit ihren Bedürfnissen relevant bleiben. … Die beratende Seelsorge führt direkt zur Erneuerung und zu neuem Leben in der Kirche, da hier Menschen, Beziehungen und Gruppen erneuert werden.« (Clinebell 1971, 10) Pastoral Counseling bezeichnet im amerikanischen Kontext eine Seelsorge, die durch spezielle Weiterbildung eine psychotherapeutisch-beraterische Qualifikation erworben hat und in der Lage ist, »wahrhafte Kommunikation« oder eine »tiefe Beziehung« anzubieten. Mit Hilfe wahrhafter Kommunikation, die in einer verlässlichen Beziehung Liebe geben kann, können die Grundbedürfnisse der Menschen erfüllt werden: das Bedürfnis, den eigenen Wert zu spüren, verantwortlich zu leben, innere Freiheit und Sinnerfüllung zu erlangen, und in all dem eine liebevolle Beziehung zu Gott zu erleben (14 ff.). Anders als in der Psychoanalyse geht es nicht primär um die Aufarbeitung pathogener Erlebnisse aus der Biografie, sondern um das Angebot heilender Beziehungen; ­Clinebell geht davon aus, dass heilsame zwischenmenschliche Beziehungen auch zu einer verbesserten Beziehung zu Gott führen. Das Evangelium wird, wie Helmut Harsch im Nachwort schreibt, in eine »Sprache der Beziehung« übertragen und damit nachvollziehbar und erfahrbar (vgl. analog Stollberg 1978). Um auf diesem Weg voranzukommen, so Clinebell, muss Seelsorge ausgereifter und methodisch besser werden. Er stellt in seinem Buch verschiedene Modelle beratender Seelsorge vor, kurzfristige Beratung, Eheberatung, stützende Beratung, Krisenberatung, Gruppenberatung, konfrontierende Seelsorge, Beratung bei religiös-existentiellen Problemen usw., damit die Beratenden sich differenziert informieren können, was sie in ihrer Seelsorge/in ihrer Beratung in unterschiedlichen Kontexten tun können und welche Qualifikationen und Kompetenzen sie dafür benötigen. Es ist für Clinebell wichtig, diese Vielfalt der methodischen Möglichkeiten zu nutzen, da die Gefahr bestand, nur den Ansatz der klientenzentrierten Psychotherapie nach Carl Rogers als einzigen methodischen Weg der Seelsorge zu betrachten. In Holland und Deutschland war durch die Popularität des Buches von Heije Faber/Ebel van der Schoot, »Praktikum

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des seelsorgerlichen Gesprächs« von 1968 der Eindruck entstanden, dass dies der ausschließliche neue methodische Weg der Seelsorge sei. Die Ausbildungsmodelle der Anfangsjahre waren neben psychoanalytischen stark von gesprächstherapeutischen Zugängen bestimmt. Clinebell hat mit seinem Buch den Blick auf die Seelsorge und ihr mögliches Methodenrepertoire deutlich geweitet. Hinter seinem Programm steht ein amerikanisch-pragmatischer Optimismus, den Clinebell (1982) selbst als growth-counseling bezeichnet hat; biblische Wachstumsmetaphern (z. B. Mk 4,26 ff. u. ö.) dienen ihm als Ansporn, psychotherapeutische Methoden für die Seelsorge fruchtbar zu machen und damit das psychisch-spirituelle Wachstum von Menschen und Gruppen in der Kirche zu fördern. In späteren Büchern greift Clinebell (1996) die Thematik der Ökologie auf und verknüpft damit auf innovative Weise individuelle und ökologische Perspektiven, führt also Seelsorge aus einer individualisierenden Engführung heraus.

2.3 Zur gegenwärtigen Situation der Seelsorge und Pastoralpsychologie in den USA Aus verzweigten Anfängen wurde in den USA 1967 die Association of Clinical Pastoral Education (ACPE) gegründet, die gegenwärtig ungefähr 2300 Mitglieder hat und zu der etwa 300 akkreditierte CPE-Ausbildungszentren gehören (www.acpe.edu). Fachzeitschriften sind »Pastoral Psychology« und das »Journal of Pastoral Care«. Die ACPE repräsentiert eine pastoralpsychologisch qualifizierte Seelsorge, die ihre kommunikative Kompetenz aus ihrer psychologisch-­ psychotherapeutischen Informiertheit bezieht. In manchen US-amerikanischen Denominationen ist die Teilnahme an einem 12-wöchigen CPE-Kurs Bedingung für den Abschluss des Theologiestudiums und die Übernahme ins Pfarramt. Boisens Anliegen, dass sich mit einem klinischen Semester der Charakter der theologischen Ausbildung insgesamt ändern möge, ist damit wenigstens in Ansätzen umgesetzt. Seit den 1990er-Jahren verändert sich dieses Panorama. Der Fokus auf der Pastoralpsychologie wird abgelöst durch eine Konzentration auf den Themenkomplex der Spiritualität und ihre Wirkungen im Kontext von Gesundheit und Krankheit. Der Begriff der pastoral care wird zunehmend ersetzt durch spiritual care (vgl. Beelitz 2018). Im Jahr 2016 wurde ein viel beachtetes Papier veröffentlicht »Spiritual Care: What it means, why it matters in Health Care« (Hall/ Hughes/Handzo 2016). Hier wird die religiös-spirituelle Situation in den USA differenziert beschrieben als Ausgangspunkt für die Forderung, dass im Gesundheitswesen spiritual care angeboten werden sollte: Menschen haben in der Krise

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einer Krankheit ein besonderes Bedürfnis danach, dass ihre spiritual-existentiellen Fragen, die in einer solchen Situation auftauchen, ernst genommen und besprochen werden; ein solcher ganzheitlicher Zugang würde die Möglichkeiten der Krankheitsbewältigung signifikant erhöhen und sogar Kosteneinsparungen mit sich bringen (zitiert bei Beelitz 2018, 16). In diesem Papier wird im Blick auf die Ausbildung von Chaplains erwähnt, dass sie für ihre Basiskompetenz Clinical Pastoral Education (CPE) absolviert haben sollten, darüber hinaus ist von pastoralpsychologischer Qualifikation nicht mehr die Rede. Mit den Stichworten Spiritualität und Spiritual Care ist ein Themenkreis angesprochen, der einer veränderten Bedeutung von Religion/Spiritualität in der Gesellschaft entspricht und direkter mit der theologischen Identität der Chaplains verknüpft ist; demgegenüber tritt die psychologisch-psychotherapeutische Qualifizierung von pastoral care in den Hintergrund. Aus meiner Sicht wäre es bedauerlich, wenn es damit, wie angedeutet, zu einer Spaltung der professionellen Qualifikationen käme. Denn auch die Bearbeitung der spirituellen Fragen eines Menschen bedarf einer hohen therapeutisch-seelsorglichen Kompetenz; eins sollte nicht gegen das andere ausgespielt werden (vgl. Gorres 2018).

2.4 Pastoralpsychologie in der Tradition C. G. Jungs Eine Rezeption der Psychoanalyse Sigmund Freuds in der deutschen Theologie und Seelsorge gab es nach Oskar Pfister aus den oben angedeuteten Gründen praktisch nicht. Dagegen wurde die Tiefenpsychologie C. G. Jungs positiv aufgenommen und erzielte in der Praktischen Theologie in Deutschland eine gewisse Breitenwirkung. Eine Rezeption der Jung’schen Tiefenpsychologie war für die Theologie anscheinend relativ leicht. Beispielsweise hatte Jung das für einen Psychoanalytiker erstaunliche Geständnis gemacht, dass alle seine Gedanken »um Gott kreisen wie die Planeten um die Sonne …« und dass Gott für ihn eine »der allersichersten unmittelbaren Erfahrungen« sei (Jung 1963, 6). Er war zu der Überzeugung gekommen, dass die religiöse Einstellung eines Menschen bei dessen Psychotherapie eine entscheidende Rolle spiele; so resümierte er vor einer Pastorenkonferenz in Straßburg im Jahr 1932: »Unter allen meinen Patienten jenseits der Lebensmitte … ist nicht ein Einziger, dessen endgültiges Problem nicht das der religiösen Einstellung wäre …, was mit Konfession oder Zugehörigkeit zu einer Kirche natürlich nichts zu tun hat.«(Jung 1932, 182). Seine Archetypenund Symboltheorie, sein weites Verständnis der Libido (als seelische Energie und

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nicht als Sexualtrieb wie bei Freud) schienen sich leichter an christliche Inhalte anzuschließen – auch wenn es warnende Stimmen gab dahingehend, dass Jung doch »nur« von einer erkenntnistheoretischen Transzendenz (»Jenseits des Rationalen«) und nicht einer ontologischen im religiös verstandenen Sinn spreche. Eine Reihe von Praktischen Theologen nahm Impulse aus der Tiefenpsychologie C. G. Jungs für ihre theologische Anthropologie und Methodenlehre der Praktischen Theologie auf: Beispielhaft soll das an Otto Haendler gezeigt werden.28 Otto Haendler (1890–1981) Otto Haendlers Werk hat etwas Unzeitgemäßes (sein Buch »Die Predigt« erschien 1941!) in einer historischen Situation, in der nationalsozialistische Ideen und Gesetze immer stärker den gesellschaftlichen Alltag in Deutschland bestimmten und zugleich die Dialektische Theologie den theologischen Diskurs und die kirchliche Praxis jener Zeit dominierten (zum Folgenden vgl. Haendler 2017; Roser 2018; Meyer-Blanck 2017). Haendler war Pfarrer in Neuenkirchen (bei Greifswald), zugleich Professor für Praktische Theologie in Greifswald und später in Berlin; bekannt geworden sind vor allem seine Bücher »Die Predigt« (1941) und »Grundriss der Praktischen Theologie« (1957); in den Jahren 1935– 1937 absolvierte er eine psychoanalytische Lehranalyse (nach Freud) am »Berliner psychologischen Institut« (Roser 2018, 114), obwohl er sich dann konzeptionell der Tiefenpsychologie C. G. Jungs anschloss (vgl. dazu Haendler 1971, 48 ff.), die entscheidend seine Einstellung gegenüber der Psychologie insgesamt und gegenüber der Frage nach dem Pastor als Subjekt im Besonderen prägte: »In der Theologie ist die Auseinandersetzung mit der Tiefenpsychologie nicht Randproblem dogmatischen Denkens, sondern Kernproblem der Existenz« (5). Haendlers Bedeutung für die Praktische Theologie und speziell die Pastoralpsychologie kann man an drei Themenkreisen festmachen: a. Haendler geht induktiv vor, die Phänomene beobachtend und beschreibend, und nicht, wie in der Praktischen Theologie seiner Zeit üblich, deduktiv von den Vorgaben der christlichen Verkündigung her. Seinem Buch »Die Predigt« stellt er Beobachtungen zur gegenwärtigen geistigen Situation und zur praktischen Not der Predigtarbeit voran (Haendler 2017, 282 ff.). In »Angst und Glaube« von 1952 beginnt er mit einer differenzierten Beschreibung der gesellschaftlichen Lage und den damit in Zusammenhang stehenden Quellen der Angst. 28 Auch Walter Uhsadel und Alfred Dedo Müller wären hier zu nennen.

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b. Diese Art des Zugangs führt ihn zu der Feststellung, dass das Subjekt des Predigers in der bisherigen Homiletik entschieden zu kurz gekommen sei. Im homiletischen Dreieck Text – Hörerschaft – Prediger seien bisher vorrangig nur der biblische Text und die hörende Gemeinde bedacht worden, das Subjekt des Predigers jedoch kaum. Dabei gilt: »Wir können das Evangelium lebendig verkündigen nur so, wie es uns lebendig geworden ist.« (Haendler 2017, 332). Im Vorgang des Predigens verschmelzen objektive und subjektive Wirklichkeit, mit Schleiermacher muss man sagen »Jeder kann nur das darstellen, was in ihm ist« (331). Der Vorgang der Auslegung und des Predigens ist immer ein Vorgang höchster Subjektivität, in dem »die Kraftströme« des Evangeliums und das konkrete predigende Subjekt einander durchdringen und gleichermaßen zur Wirkung kommen. Wenn jedoch der Person des Predigers keinerlei Aufmerksamkeit gewidmet wird, sie sogar wie bei E. Thurneysen als hinderlich betrachtet wird, entstehen Inkongruenzen zwischen Person und Verkündigungsträger, die für diesen selbst und für die Gemeinde irritierend und belastend wirken.29 Diese Einsichten in Bezug auf den Prediger sind auch gültig für den Seelsorger als Subjekt in der »lebendigen Korrespondenz zwischen zwei Menschen« in der Seelsorge (Haendler 2015). c. Wenn das individuelle Subjekt integral in die Verkündigungsarbeit gehört, muss man Mittel und Methoden bereitstellen, mit deren Hilfe Predigende die Tiefen ihrer Persönlichkeit kennenlernen können. Die Tiefenpsychologie ist in diesem Zusammenhang für Haendler unverzichtbar. Mit Hilfe der komplexen Psychologie C. G. Jungs wird es dem Prediger möglich, sein Selbst im Sinne eines Urbilds oder Archetyps hinter seiner Persönlichkeit (persona = Maske), wie sie nach außen in Erscheinung tritt, kennenzulernen. Dabei geht es vor allem um eine Akzeptanz des Schattens, der dunklen und abgründigen Seiten, und um die von anderen übernommenen Norm- und Idealbilder, die einen unter Druck setzen und fremdbestimmen, solange sie undurchschaut bleiben; der Prediger (und der Seelsorger gleichermaßen) muss sein »eigenes Christentum« realisieren, sich von der »äußeren Schale«, dem »Elternhaus Kirche« lösen und einen eigenständigen Glauben entwickeln (Haendler 2017, 349 ff.). Meditation im Sinne C. G. Jungs ist für Haendler der zentrale Weg, um die unbewussten Tiefenschichten der Person kennenzulernen und so dem Evangelium ganzheitlich, nicht nur auf der bewussten Ebene, zu begegnen. 29 Hans-Christoph Piper hat in seinen Predigtanalysen (1976) solche Irritationen und Störungen detailliert und als Ergebnis zahlreicher Predigtanalysen in der Klinischen Seelsorgeausbildung nachgezeichnet.

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Die Wirkungsgeschichte der Arbeit Otto Haendlers ist eine zwiespältige: Von Praktischen Theologen in der Tradition der Dialektischen Theologie wurde er ignoriert bzw. es wurde ihm eine zu starke Psychologisierung vorgeworfen, andere erkannten in ihm einen Vorreiter und Pionier der Pastoralpsychologie, der die Praktische Theologie zu den Humanwissenschaften hin öffnete und eine erweiterte Anthropologie vertrat (vgl. Engemann 2017). Impulse von Haendlers Wertschätzung der Tiefenpsychologie für die Praktische Theologie finden sich bei seinen Schülern Rüdiger Kiesow und Klaus Winkler, ebenso bei den Kollegen Joachim Scharfenberg und Hans-Joachim Thilo (vgl. Engemann 2017, 99 ff.).

2.5 Die Seelsorgebewegung in Deutschland In Deutschland entstand seit den späten 1960er-Jahren eine so genannte Seelsorgebewegung. Mehrere Faktoren spielten dabei eine Rolle: Ȥ Im Gefolge der 68er Studentenbewegung kam es in Deutschland zu einem verbreiteten Klima des Aufbruchs und der Veränderung, der optimistischen Auffassung von der Veränderbarkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse. Auch in den Kirchen mehrten sich, angeregt durch vielfache ökumenische Dialoge, die Rufe nach tiefgreifenden Reformen in der Praxis, speziell in der theologischen Ausbildung. In der Praktischen Theologie begann eine aktive Auseinandersetzung mit den Humanwissenschaften, besonders mit Psychologie und Soziologie. Ȥ In den ausgehenden 1960er-Jahren entstand ein später sog. Psychoboom: Psychologie wurde zur Leitwissenschaft für gesellschaftliche und individuelle Selbstauslegung; psychotherapeutische Verfahren, aber auch esoterisch-spirituelle (»ganzheitliche«) Methoden wurden verbreitet eingesetzt: Sie sollten (als »Therapie für Normale«) Selbsterkenntnis vertiefen, Beziehungsfähigkeit verbessern und ganz allgemein das Glückspotenzial im Leben erhöhen. Dieser gesellschaftliche Trend begünstigte zweifellos die Entfaltung einer Pastoralpsychologie im Raum der Kirche; gleichzeitig setzte sich die 1972 gegründete Deutsche Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP) als organisatorische Gestalt der Pastoralpsychologie zum Ziel, den Wildwuchs an therapeutischen Zugängen zu kanalisieren und Qualitätsstandards in Fortbildung und Praxis zu etablieren. Ȥ Die bis in die 1960er-Jahre von der dialektischen Theologie bestimmte kirchliche Praxis wurde von den Pfarrerinnen und Pfarrern selbst als zunehmend obsolet erlebt. In einer Gesellschaft, die sich mehr und mehr säkularisierte,

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erschien eine »Verkündigung von Gericht und Gnade« dysfunktional. Vor allem die Krankenhausseelsorge nahm das Dilemma wahr und forderte stellvertretend für die Kirchen andere Zielsetzungen und Ausbildungsformen für die Seelsorge. Ernst Lange (1965) ersetzte den Begriff der Verkündigung durch »Kommunikation des Evangeliums« und öffnete damit den theologischen Horizont für die Bedeutung der Kommunikationswissenschaft in der Homiletik: Kirchlich-pfarramtliches Handeln ist kommunikatives Handeln und insofern auch notwendig von humanwissenschaftlichen Perspektiven her – und nicht nur theologisch – zu qualifizieren. Ȥ Es gab deutliche Veränderungen im Pfarrbild: An die Stelle des bis dato dominanten Bildes des Verkündigers, des Zeugen, dessen Person völlig hinter seinem Auftrag zurücktreten sollte, trat ein neues Selbstverständnis als Seelsorger, als Helferin, die durch eine bewusste Wahrnehmung ihrer Person, ihrer Stärken und Grenzen, und durch zusätzliche kommunikative Kompetenz in die Lage versetzte werden sollte, ratsuchenden Menschen wirksam beistehen zu können. Ȥ Wichtige Anstöße kamen von der US-amerikanischen Seelsorgebewegung, die in Holland und Deutschland bekannt wurde; junge Theolog*innen absolvierten in den USA Kurse in Clinical Pastoral Education (CPE): Eine Seelsorgeausbildung, die mit Hilfe psychoanalytischer und/oder humanistischpsychologischer Ansätze, intensiver Selbsterfahrung und supervisierter Seelsorgepraxis eine Sensibilisierung der Auszubildenden für die vielschichtigen Kommunikationsprozesse zwischen der Seelsorgeperson und ihrem Gegenüber zu vermitteln suchte. Bücher von Heije Faber/Ebel van der Schoot (1968)30, Dietrich Stollberg (1969), Richard Riess (1973) und Hans-Christoph Piper (1973) gaben wichtige Anstöße für den Aufbau einer Seelsorgeausbildung in Deutschland im Anschluss an das amerikanische Modell, zunächst in Frankfurt, Hannover und Bethel, später dann in fast allen evangelischen Landeskirchen und auch in einigen katholischen Bistümern (vgl. ausführlich Klessmann 2012b). Das ursprüngliche amerikanische Modell eines geschlossenen zwölfwöchigen Seelsorgekurses wandelte sich angesichts gesellschaftlich-kirchlicher Veränderungen in der deutschen KSA (Klinische SeelsorgeAusbildung) zu kürzeren, flexibleren Lernstrukturen31 (→ vgl. Kap. 10). Ȥ In diesen Zusammenhang gehört die Wiederentdeckung der Freud’schen Psychoanalyse in der Theologie, in der Poimenik, für die vor allem Joachim Scharfenberg bleibende Anstöße gab (Scharfenberg 1968; dazu auch Raschzok/Röhlin 30 Leider reduziert das Buch von Faber/van der Schoot den Ansatz von Carl Rogers auf die Methode des Spiegelns. 31 In den Standards der Sektion KSA in der DGfP werden die verschiedenen möglichen Ausbildungsstrukturen benannt: www. pastoralpsychologie.de.

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2018). Scharfenberg versteht die Psychoanalyse zutiefst als eine Hermeneutik (vgl. Lorenzer 1973), obwohl Freud selbst sie zunächst als Naturwissenschaft konzipieren wollte. Es ist die Sprache, die Menschen sowohl krank machen als auch heilen kann; schon in den Studien zur Hysterie von 1895 beschreibt Freud, wie Betroffene Sprache literalistisch missverstehen, d. h. sie wortwörtlich nehmen, sie als körperliches Symptom spüren und sie nicht mehr als symbolische Erinnerung zur Verfügung haben. Es ist Aufgabe der Psychotherapie, solche Amnesien im Prozess der Deutung langsam wieder zu versprachlichen und damit, wie Freud selbst formuliert, »verdrängte Liebe zu befreien« (zitiert bei Scharfenberg 1968, 130). In dieser hermeneutischen Grundlegung steht Psychoanalyse der Theologie nahe, die ebenfalls mittels der Sprache (traditionell »Verkündigung« genannt) dem Menschen Freiheit eröffnen will. Die Freud’sche Religionskritik lässt sich dann als »Fremdprophetie« begreifen, die dazu beitragen kann, »den Glauben von den Verzerrungen seines pathologischen Doppelgängers zu befreien« (Scharfenberg 1968, 156), konkret von einem Verständnis des Glaubens als Gehorsam, von einer Verwechslung des Glaubens mit frommem Wahn, vom infantilen Wunschdenken als Trost. So kann Psychoanalyse dazu beitragen, eine »reife Form des Glaubens«, die einer psychischen Ausgewogenheit entspricht, anzuregen (vgl. auch Ricoeur 1966). Ȥ Mit Hilfe psychoanalytischer Einsichten will Scharfenberg die Praxis der Seelsorge seiner Zeit verändern (Scharfenberg 1972): Sie soll sich lösen von dem bisherigen autoritären Missbrauch der Sprache im Modus der Verkündigung, soll stattdessen die Bedeutung der interpersonalen Dynamik, wie sie von der Psychoanalyse entdeckt worden ist (→ Kap. 3.2), ernst nehmen und damit in die Lage versetzt werden, in Freiheit einzuüben (10). Seelsorge kann dann verstanden werden als »Solidarität eines gemeinsamen Fragens nach der Wahrheit« (64). Ȥ Der Ansatz bei der Hermeneutik wird bei Scharfenberg zu einer Grundlegung der Pastoralpsychologie (Scharfenberg 1985): Mit Hilfe identifikatorischer Erkenntnis, die wir auch Einfühlung nennen, und die im Widerspruch steht zur objektivierenden Erkenntnis in den Naturwissenschaften, gelingt ein hermeneutischer Zirkel (→ Kap. 1.8), in dem die uns vertraute SubjektObjekt-Spaltung überwunden und ein heilender Verstehenszusammenhang eröffnet werden kann. Ȥ Im Kontext einer mit psychoanalytischen Prämissen arbeitenden Seelsorge ist auch Klaus Winkler (1935–2000) zu nennen, der als Psychoanalytiker und Praktischer Theologe an der Kirchlichen Hochschule Bethel wichtige Impulse für Pastoralpsychologie und Seelsorge sowie entsprechende Ausbildungen setzte (Winkler 2000 und 2003).

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Ȥ Andere Autoren wie Heije Faber/Ebel van der Schoot (1968), Dietrich S­ tollberg (1978), Hans-Christoph Piper (1973) und Richard Riess (1973) rezipierten Ansätze aus der Humanistischen Psychologie für die Seelsorge. Die Übernahme der Klientenzentrierten Gesprächspsychotherapie nach Rogers für die Seelsorge bot sich aus einem doppelten Grund besonders an: Sie war methodisch leichter zu erlernen als die Psychoanalyse32 und es gab Analogien zwischen therapeutischen und theologischen Perspektiven im Begriff der Annahme (acceptance). Bei dieser Therapieform war es möglich, Zuhören mit Hilfe methodischer Strukturierung zu lernen und mit Empathie und Annahme anderen Menschen in der Seelsorge zu begegnen. Verkündigung, so die These, wird nicht mehr verbal vollzogen, sondern ereignet sich im Medium einer annehmenden Beziehung (Stollberg). Der andere Mensch in der Seelsorge (im Anschluss an Rogers auch Klient genannt) macht in einer solchen seelsorglichen Begegnung eine Erfahrung, die durch ihre begrenzte annehmende Qualität als Ausdruck und Hinweis auf die unbegrenzte und unbedingte Liebe Gottes verstanden werden kann. Gespeist aus diesen verschiedenen Impulsen entstand seit Ende der 1960erJahre eine pastoralpsychologisch inspirierte Seelsorgebewegung in Deutschland: Durch zahlreiche Veröffentlichungen und den Aufbau von entsprechenden Ausbildungsstrukturen verbreiteten sich pastoralpsychologische Perspektiven auf die gesamte Praxis der Kirche. Gemeinsam war diesen Impulsen bei aller Unterschiedlichkeit ein erfahrungsbezogener Zugang zur akademisch-theologischen Ausbildung, zu den kirchlichen Arbeitsfeldern, und die Entscheidung, Psychologie bzw. Psychotherapie als Referenzwissenschaft und Dialogpartner für die Praktische Theologie ernst zu nehmen. Durch die fremde psychologische Perspektive, so die Erwartung, könnte das genuine theologische Anliegen umso klarer und anschlussfähiger für die Gegenwart herausgearbeitet werden. Ihre organisatorische Gestalt fand die pastoralpsychologische Bewegung in der Gründung der Deutschen Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP) im Jahr 1972 (zu Details des Entstehungs- und Gründungsprozesses vgl. Jochheim 2012 und Klessmann 2012b). Diese Berufsorganisation gliederte sich anfänglich in drei Sektionen: Tiefenpsychologie (T), Klinische Seelsorgeausbildung (KSA) und Gruppendynamik (Gd). Seither sind zwei weitere Sektionen hinzugekommen: Personzentrierte Psychotherapie und Seelsorge (PPS) und Gestaltarbeit und Psychodrama 32 In der deutschen Rezeption der Gesprächspsychotherapie von Rogers durch Reinhard Tausch (1970) wird die Ausbildung methodisch-technisch durchstrukturiert; sie wirkte dadurch tendenziell klischeehaft. Mit diesem Image musste sich auch die so geprägte Seelsorge auseinandersetzen.

Die abnehmende Bedeutung von Pastoralpsychologie

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in der Pastoralarbeit (GPP); die Sektion Gruppendynamik hat sich umbenannt in Gruppe, Organisation, System (GOS), sie zeigt mit dieser Umbenennung, wie sich der Fokus von der Gruppe zu Organisationen und Systemen erweitert hat. Ziel und Aufgabe der DGfP bestehen in der wissenschaftlichen Förderung der Pastoralpsychologie (Veranstaltung von wissenschaftlichen Tagungen und Förderung der Forschung) sowie in Aufbau, Durchführung und Qualitätssicherung pastoralpsychologischer Aus- und Fortbildung. Es gab seither zahlreiche Publikationen zu pastoralpsychologischen Themen33 (vgl. die Zeitschriften »Wege zum Menschen« und »Transformationen«); im Bereich der Aus- und Fortbildung haben die einzelnen Sektionen Ausbildungsstandards entwickelt und in allen Landeskirchen und Bistümern ein Netz von Fortbildungseinrichtungen aufgebaut, die für den Bereich der Seelsorgeausbildung verbindliche Maßstäbe gesetzt haben. Landeskirchen und Bistümer haben diese Standards weitgehend anerkannt und ihre eigenen Fortbildungen daran orientiert. Die ursprüngliche Zielsetzung bestand darin, alle Personen, die ein Pfarramt anstreben, durch eine pastoralpsychologische Ausbildung zu qualifizieren; diese Absicht hat sich nicht erfüllt, eine pastoralpsychologische Ausbildung gilt inzwischen als Voraussetzung für Spezialpfarrämter im Bereich der Seelsorge (Krankenhausseelsorge, Gefängnisseelsorge, Altenheimseelsorge etc.). Eine Übersicht über pastoralpsychologische Aus- und Fortbildungsangebote findet sich regelmäßig in der Zeitschrift »Wege zum Menschen«.

2.6 Die abnehmende Bedeutung von Pastoralpsychologie in Theologie und Kirche seit den 1990er-Jahren Pastoralpsychologie hat von den späten 1960er-Jahren an etwa zwei Jahrzehnte lang die deutsche Praktische Theologie geprägt. Sie stand (und steht) für einen erfahrungsbezogenen Zugang zur Theologie, für eine Rezeption der Humanwissenschaften in der Praktischen Theologie, aus der wiederum Reformprogramme für die kirchlichen Praxisfelder, vor allem für Seelsorge, aber auch für das Pfarramt und die Kirche insgesamt erwachsen sollten. Es gab eine Reihe von Lehrstuhlinhaber*innen, die schwerpunktmäßig Pastoralpsychologie lehrten (Joachim Scharfenberg, Dietrich Stollberg, Klaus Winkler, Richard Riess, Ulrike WagnerRau, Jürgen Ziemer, Helga Lemke, Wolfgang Drechsel, Ursula Riedel-Päfflin, Anne Steinmeier, Michael Klessmann, Christiane Burbach, Kerstin Lammer, Christoph Morgenthaler, Isabelle Noth u. a. auf evangelischer Seite, Herrmann Stenger, Her33 Auf neuere Veröffentlichungen wird auf der Homepage der DGfP hingewiesen (www.pastoralpsychologie.de).

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Zur Geschichte der Pastoralpsychologie

mann Steinkamp, Heribert Wahl, Isidor Baumgartner, Klaus Kießling, Heinz Ladenhauf, Karl Frielingsdorf, Christoph Jacobs u. a. auf katholischer Seite); nicht nur die Seelsorgeausbildung, auch Teile des Theologiestudiums und die gesamte zweite Ausbildungsphase der Theolog*innen war pastoralpsychologisch geprägt. Pastoralpsychologie ist jedoch in diesen Jahren niemals Pflicht- bzw. Prüfungsfach im ersten theologischen Examen geworden, sie behielt immer den Status eines freiwillig zu belegenden Zusatzfaches (Panhofer 2010, 58). Damit war eine strukturelle Marginalität der Pastoralpsychologie festgeschrieben; dieser Sachverhalt hat sich auf den Fortbestand der Pastoralpsychologie ausgesprochen negativ ausgewirkt. Im Lauf der 1990er-Jahre verlor Pastoralpsychologie ihre Stellung als dominantes Paradigma der Praktischen Theologie. Praktische Theologie pluralisierte sich, Liturgiewissenschaft und geistliche Begleitung erlebten zeitweise einen deutlichen Aufschwung. Die Zahl der pastoralpsychologisch ausgerichteten Lehrstühle nahm kontinuierlich ab, der Dialog zwischen Theologie und Psychologie verlagerte sich zunehmend in den Bereich der Religionspsychologie (vgl. Marks 2018); die Themen »Geistliche Begleitung« und »Spiritualität/spiritual care« mit entsprechenden Ausbildungsformen traten, ähnlich wie in den USA, an die Stelle einer pastoralpsychologisch qualifizierten Seelsorge. Für die Seelsorgeausbildung ist ein pastoralpsychologischer Zugang nach wie vor unverzichtbar, er wird jedoch eher im Sinn einer pastoralpsychologischen Methodenlehre ausgeübt. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Theologie und Psychologie hat an Bedeutung eingebüßt. Eine intensive Auseinandersetzung mit der eigenen Person, ihren Stärken und Schwächen, wie sie seit Otto Haendler als charakteristisch für pastoralpsychologisches Arbeiten galt, rückt in den Hintergrund. »Geistliche Begleitung« ist zur Konkurrenz für Seelsorge und Seelsorgeausbildung geworden.34 Während Pastoralpsychologie immer auch theologie- und kirchenkritische Ziele verfolgte und vielleicht deswegen von Landeskirchen und Bistümern skeptisch betrachtet wurde, verspricht geistliche Begleitung die kirchliche Identität der Theolog*innenschaft zu stabilisieren, entsprechend wird sie von den Kirchen gefördert. Der Verlust der personbezogenen, erfahrungsorientierten wie der kirchenkritischen, pastoralpsychologischen Perspektive muss aus meiner Sicht bedenklich stimmen. Pastoralpsychologie scheint in ihrer Reichweite jetzt begrenzt auf die verschiedenen Bereiche der Spezialseelsorge, auf den Fort- und Weiterbildungsbereich und die zweite theologische Ausbildungsphase. 34 Gorres 2018 reflektiert die Beziehungsdimension der Geistliche Begleitung mit Hilfe der Integrativen Therapie; in diesem Modell kommt einer therapeutisch-seelsorglichen Kompetenz der Begleitenden große Bedeutung zu.

3 Was ist der Mensch? Modelle des Menschseins aus der Sicht psychologischpsychotherapeutischer Konzepte

3.1 Vorbemerkungen Praktische Theologie als kritische Theorie gegenwärtig gelebter Religion (→ Kap. 1) braucht Bilder, Vorstellungen, Konzepte von dem, was den Menschen charakterisiert. Die »Kommunikation des Evangeliums«, wie sie seit Ernst Lange als übergreifende Zielsetzung kirchlicher Arbeit formuliert wird, richtet sich an die Menschen der jeweiligen Gegenwart, sie sind die Dialogpartner; deswegen muss religiöse Kommunikation auf einer Vorstellung davon basieren, an wen sie sich richtet, mit wem sie in Interaktion tritt. »Menschenkenntnis«, wie man es volkstümlich nennt, ist nicht nur zentrale Vorbedingung für die Seelsorge (vgl. Thurneysen 1948, 176 ff.), sondern ebenso für Gottesdienstgestaltung, Predigt, Unterricht, Pfarramtsführung insgesamt. Dazu wiederum sind nicht nur eine Berücksichtigung der aktuellen gesellschaftlichen Bedingungen und Zeitumstände von Bedeutung, sondern auch grundlegende psychologische Einsichten über den Menschen: Was kennzeichnet Menschen aus der Sicht verschiedener psychologischer Theorien? Was motiviert sie? Was prägt ihr Denken, Fühlen und Verhalten? Wie lassen sich das Verhältnis von Endlichkeit und Freiheit aus psychologischer Sicht genauer bestimmen?35 Welche »anthropologischen Dispositionen« (Kirchmeier 2017, 21) können gegenwärtig als grundlegend betrachtet werden? Und wie verhalten sich theologische und psychologische Perspektiven zueinander? Anthropologische Konzepte schlagen gleichsam Schneisen in die unübersichtliche Vielfalt der von uns wahrnehmbaren Wirklichkeit und beeinflussen damit entscheidend Perspektiven und Zielsetzungen professionellen Handelns. Aus der Fülle der Anthropologien sollen hier ausschließlich psychologischpsychotherapeutische Konzepte des Menschseins jeweils knapp zusammengefasst vorgestellt werden; sie repräsentieren in der Gegenwart einen bedeutsamen 35 Eilert Herms spricht von der Spannung zwischen aktiver Situationsgestaltung und passiver Existenzbestimmtheit (Herms 1982, 307) oder »endlicher Freiheit«.

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anthropologischen Zugang. Gerade weil Psychologie eine zentrale Perspektive der Selbstauslegung des modernen Menschen geworden ist, kann (Praktische) Theologie, die ihren Zeitbezug ernst nimmt, auf diese Konzepte nicht verzichten. Psychologische Einsichten können zur differenzierten Wahrnehmung einzelner Menschen oder kleiner Gruppen herangezogen werden; sie tragen dazu bei, praktisch-theologische Perspektiven zu konkretisieren, zu differenzieren oder auch zu korrigieren und auf diesem Weg auch religiös-kirchliche Praxis zu verlebendigen. Zur Ambivalenz der Menschenbilder Das Besondere des Menschen – im Unterschied zum Tier – kann man darin erkennen, dass er ein Verhältnis zu sich selbst einnehmen, zu sich selbst auf Distanz gehen und nach sich fragen kann: »Wer bin ich?«, »Wo komme ich her?«, »Wo gehe ich hin?«, »Welchen Sinn hat mein Leben?« Diese Fragen bezieht jeder Mensch einerseits auf sich selbst als unverwechselbares Individuum, als »Seele« (vgl. dazu Gestrich 2019), andererseits als austauschbares Mitglied der Gattung homo sapiens. Die Vielzahl der möglichen Antworten zeigt schnell, dass es keine universale, für alle gültige Auskunft gibt, sondern dass sich der Mensch ganz unterschiedlich verstehen kann – je nach den jeweiligen historischgeographischen und kulturellen Kontexten, in denen er lebt. Raum und Zeit und spezifische Interessenlagen bestimmen entscheidend mit, als wen sich der Mensch begreift. Anthropologische Konzepte kann man auch als Modelle bezeichnen (vgl. die bildlichen Darstellungen verschiedener Modelle bei Hampden-Turner 1982); Modelle wollen keine naturalistischen Abbilder der Wirklichkeit sein, sondern ausgewählte Aspekte hervorheben. Sie reduzieren auf das aus einer bestimmten Perspektive Wesentliche, stellen selektiv Aspekte in den Vordergrund, lassen anderes weg – und schärfen damit die Wahrnehmung für diesen ausgewählten Blickwinkel. Dabei ist es von Bedeutung, den jeweiligen Standort des Beobachters kenntlich zu machen. Die Relativität jedes Modells wird ersichtlich aus der Standortgebundenheit (oder dem Vor-Urteil) der betrachtenden Person. Zu unterscheiden ist zwischen wissenschaftlich begründeten und entfalteten Modellen, die z. T. auch empirisch validiert sind, und populärwissenschaftlichen, die als allgemeine und ungeprüfte Annahmen in Alltagsdiskurse einfließen. Bestimmte wissenschaftliche Hypothesen, gerade aus dem Bereich der Psychologie, sind inzwischen popularisiert und selbstverständliche Bestandteile des allgemeinen Bewusstseins geworden. Im Bereich von Religion spielen Annahmen über den Menschen eine große Rolle: Viele biblische Texte enthalten implizit anthropologische Annahmen,

Vorbemerkungen

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die wiederum Auswirkungen haben auf die Art und Weise, wie man sich selbst und andere wahrnimmt; sie bilden den Hintergrund, der den Vordergrund des Urteilens und Handelns beeinflusst. So macht es beispielsweise einen erheblichen Unterschied, ob man den Menschen mit Gen 8,21 (»das Dichten und Trachten des Menschen ist böse von Jugend auf«) als von Grund auf sündig begreift36 oder ob man mit dem Beter von Ps 8,5 f. (»was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst … Du hat ihn wenig niedriger gemacht als Gott«) über die Größe des Menschen staunt und ihm Entsprechendes zutraut.

Glaubenssätze prägen Wahrnehmung und Verhalten. Ähnliches lässt sich im Blick auf psychologische Anthropologien sagen: Es macht einen großen Unterschied, ob man mit Sigmund Freud den Menschen als ein triebgesteuertes mit nur schwachen Kontrollmechanismen ausgestattetes Wesen begreift, oder ob man mit einem Vertreter der humanistischen Psychologie wie Carl Rogers der Überzeugung ist, dass der Mensch »im Grunde ein vertrauenswürdiger Organismus« ist, der über ein »ungeheures Potenzial zur Selbsterkenntnis« verfügt und über »eine angeborene Tendenz zur vollständigen Selbstentfaltung« (Rogers 1978, 17 f.): Solche unterschiedlichen Vorstellungen vom Menschen haben Auswirkungen sowohl auf das Selbstbild als auch auf das Bild, das man sich von anderen Menschen macht und wie man ihnen infolgedessen in Pädagogik oder Seelsorge begegnet. Seit dem 20. Jahrhundert haben religiös-anthropologische Vorstellungen stark an Bedeutung verloren; für viele Zeitgenossen ist die Psychologie an die Stelle von Religion getreten: Psychologie leistet die Art von Lebens- und Welterklärung, die früher die Religion vermittelt hat. Das Bedürfnis nach Selbstdeutung und Selbstvergewisserung finden viele nicht mehr in der Religion beantwortet, sondern in Hypothesen der Individual- und Sozialpsychologie. Das Streben nach Anerkennung beispielsweise wird nicht mehr von einem personal-transzendenten Gegenüber erfüllt, sondern in bestimmten Kommunikationsstrategien im Nahbereich von Familie und Freundschaft; im Umgang mit Angst ist kaum noch der Verweis auf einen jenseitigen Hirten tröstlich (Ps 23), sondern der Versuch, über Entspannungs- und Meditationstechniken innere Ruhe zu finden usw. Kommunikation religiöser Inhalte muss also auf Ansätze psychologischer Anthropologien zurückgreifen, wenn sie sich in der Gegenwart verständlich 36 Diese anthropologische Annahme spiegelt sich im altkirchlichen Sündenbekenntnis: »Ich bekenne …, dass ich gesündigt habe mit Gedanken, Worten und Werken, und auch von Grund auf sündig und unrein bin …«, das Generationen von Kirchenmitgliedern geprägt hat.

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machen will. Zum einen geht es darum, die psycho-soziale Verfassung der Menschen genauer in den Blick zu nehmen, zum anderen darum, die religiösen Inhalte in einer Weise zu entfalten, die konkret an gegenwärtige Lebenserfahrung und Kommunikationsmuster anschließt. Die traditionelle theologische Rede von der Macht der Sünde ist unverständlich geworden, das hat schon Paul Tillich festgestellt und stattdessen den Begriff der Entfremdung vorgeschlagen, der seinerseits wieder unklar erscheint. Nun hat Sigrid Brandt eine kommunikationstheoretische Deutung des Sündenbegriffs vorgelegt: Sünde kann einen Kommunikationszusammenhang bezeichnen, der – statt im Anschluss an 1 Kor 13 idealerweise von Glaube, Liebe, Hoffnung geprägt zu sein – von deren Gegenteil, nämlich Misstrauen, Lieblosigkeit und Hoffnungslosigkeit bestimmt ist (Brandt/Suchocki/Welker 1997). Aus systemischer Sicht entstehen solche Kommunikationszusammenhänge in zwischenmenschlichen Beziehungen trotz gegenteiliger guter Absichten und ohne dass man klar sagen könnte, wer sie verursacht hat; sie gewinnen Macht über die Beteiligten, insofern sich Muster verselbstständigen und schon Kinder in sie hineingeboren werden und nolens volens den Kommunikationsstil der Eltern bzw. der Familie übernehmen.37

Aber, das muss betont werden, alle Anthropologien führen in spezifische Schwierigkeiten: Sie geben Orientierung und sie engen gleichzeitig die Offenheit der Wahrnehmung ein. Sigmund Freuds Maxime der »gleichschwebenden Aufmerksamkeit« in der therapeutischen Situation zielt darauf ab, die Festlegungen durch vorgefasste Konzepte und die dadurch entstehende Einschränkung der Wahrnehmung so weit wie möglich aufzuheben. Wilfried Bion hat den Terminus der »negative capability« geprägt und damit die Fähigkeit gemeint, »in Unsicherheiten, Geheimnissen und Zweifeln leben zu können, ohne das irritierende Greifen nach Fakten und Gründen« (zitiert bei Weimer 2001, 96). Eine vergleichbare Wirkung kann man vielleicht erzielen, indem man mehrere anthropologische Konzepte nebeneinanderstellt und dadurch verdeutlicht, dass es auf jeden Fall Mehrperspektivität braucht, um Einseitigkeiten und Verabsolutierungen in der Wahrnehmung von Menschen zu vermeiden. Diesem Anliegen versuche ich im Folgenden Rechnung zu tragen, indem ich verschiedene psychotherapeutische Ansätze und ihre zugrunde liegenden anthropologischen Ansätze nebeneinander stelle. Erst in ihrer Gesamtheit und Widersprüchlichkeit werden sie der psychischen Komplexität des Menschen 37 Im Zusammenhang mit der Forschung über Kriegskinder spricht man von »transgenerational vermittelter Angst«, die gerade dadurch gleichsam ansteckend wirkt, dass sie nicht ausgesprochen und offengelegt werden darf (Alberti 2010).

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und seinem inneren Reichtum einigermaßen gerecht und somit interessant als Gesprächspartner für die Theologie.

3.2 Menschenbilder der Psychoanalyse Psychoanalyse wird als die Wissenschaft vom Unbewussten bzw. von den Spuren des Unbewussten (List 2014, 17) bezeichnet38: Das Seelenleben des Menschen wird nicht länger, wie in Philosophie und Psychologie bis ins 19. Jahrhundert üblich, als vorrangig durch das Bewusstsein dominiertes verstanden, sondern als ein von unbewussten Kräften gesteuertes und damit dem bewussten Willen des Menschen immer auch grundsätzlich entzogenes. Diese Hypothese ist ein für das 20. und 21. Jahrhundert außerordentlich wirkmächtiges Konzept geworden, das wiederum von anderen therapeutischen Richtungen (humanistische Psychologie, kognitive Verhaltenstherapie) in Frage gestellt und kritisiert worden ist. Sigmund Freud selbst (1856–1939) stellte seine Hypothese eines triebhaften Unbewussten in seinem epochemachenden Buch »Traumdeutung« der Öffentlichkeit vor (Zum Folgenden Fahrenberg 2017; Mertens 2014; M ­ üller-Pozzi 1997; Mertens 1993; Pine 1990; Koch 1989). Anhand dieses Buches lässt sich die Grundidee vom Unbewussten anschaulich aufzeigen (Freud 1900): Der manifeste Traum, so Freuds Hypothese, der nach dem Erwachen aus dem Schlaf im Bewusstsein in meist verworrener Weise präsent ist, ist zu unterscheiden von einem latenten Trauminhalt, der sich aus unbewusst leidenschaftlichen, sexuell oder aggressiv getönten Strebungen, Bedürfnissen und Wünschen speist. Diese Wünsche erscheinen dem Ich als dem Repräsentanten gesellschaftlich-familiärer Normativität anstößig, sodass es versucht, sie mit Hilfe einer Reihe von Mechanismen (Verdrängung, Verschiebung etc., Traumarbeit genannt) in eine sozial akzeptable Form zu bringen, allerdings um den Preis, dass der manifeste Inhalt dann oft unverständlich und unsinnig erscheint. Es bedarf ausführlicher Deutungsarbeit, sozusagen einer Rückübersetzung, mit deren Hilfe die bis dato unbewussten Wünsche bewusst werden und mit der realen Lebenssituation der träumenden Person in Beziehung gesetzt werden können. Das Unbewusste, so Freud, ist vorwiegend libidinös (lustorientiert) und/oder aggressiv-destruktiv geprägt, es hat eine dynamische Qualität, es drängt zum Ausdruck, gerät darüber aber leicht in Konflikt 38 Mit der wichtigen Einschränkung, die Wolfgang Mertens (2010, 9) so formuliert hat: »Tatsächlich jedoch ist die gegenwärtige Psychoanalyse ein lockerer Verbund von unterschiedlichen Theoriefragmenten, Minimodellen und Vorstellungen, die nur durch eine Bezugnahme auf den Gründervater Freud noch als Psychoanalyse firmiert.«

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mit internalisierten gesellschaftlichen Normen. Das ICH als Instanz für bewusstes Abwägen, Auswählen und Entscheiden, steht zwischen ES (den triebhaften Impulsen) und ÜBER-ICH (den gesellschaftlich-milieuspezifischen Normen und Regeln) bzw. ICH-IDEAL (den ethisch-moralischen Idealvorstellungen), es muss ständig vermitteln zwischen beiden Kräften, unterliegt dabei allerdings häufig. Dieses Konzept eines unbewussten, dynamischen Seelenlebens besagt in der Konsequenz, dass der Mensch sich zwangläufig über sich selbst täuscht (Koch 1989), dass sich im Unbewussten vorhandene Leidenschaften, Wünsche und Bestrebungen häufig gegen Vernunft, internalisierte Normen und bewusste Zielsetzungen durchsetzen, dass gegenwärtiges Verhalten oftmals von der unbewussten Wiederholung frühkindlich gemachter Erfahrungen geprägt wird.39 Der Mensch muss zur Kenntnis nehmen, dass sein seelisches Leben, seine Fantasien, Gefühle, Motive und Verhaltensweisen oftmals nicht den Werten und Normen entsprechen, die er im klaren Tagesbewusstsein vertritt. Der Mensch ist nicht Herr im eigenen Haus, seine Fähigkeiten, nach Vernunftgrundsätzen und ethischen Maximen zu leben oder sich mit bewusster Intention, per Willensentscheidung, zu verändern, sind relativ gering. Mit dieser Annahme nimmt die Psychoanalyse eine ausgesprochen kritische, entidealisierende und aufklärerische Position im Blick auf Individuen, Gruppen und kulturelle Produktionen einschließlich der Religionen und ihrer Funktionen ein. Der Begriff Psychoanalyse bezeichnet drei unterschiedliche Entdeckungszusammenhänge (Poscheschnik 2003): Ȥ Psychoanalyse bietet eine Theorie des Menschen, seiner Motive, Strebungen und Ziele; Ȥ Psychoanalyse stellt eine Kulturtheorie dar; Ȥ Psychoanalyse bildet ein Heil- bzw. ein Psychotherapieverfahren. Ob die Psychoanalyse zu den Naturwissenschaften zu rechnen ist, wie Freud in seinen frühen Jahren betonte, oder ob sie damit einem »szientistischen Selbstmissverständnis« (Habermas) erlag, weil sie eigentlich eine hermeneutische Wissenschaft ist, deren Fokus auf Sinnverstehen und entsprechender Deutungsarbeit liegt, ist eine immer wieder strittige, nicht abschließend entschiedene 39 Als Beispiel: Zwetter-Otte (2019) erzählt von einer Patientin in Psychoanalyse, die tief davon geprägt ist, dass ihre Mutter kurz nach der Geburt einer sieben Jahre jüngeren Schwester starb; seither entwickelte die Patientin starke Trennungsängste und Schuldgefühle, weil sie glaubte, am Tod der Mutter schuld zu sein, und weil sie die Aussicht, ihr Leben mit einer kleinen Schwester teilen zu müssen, gehasst hatte. Immer wieder brechen in alltäglichen Situationen Trennungsängste und Schuldgefühle durch, deren Intensität nur durch Bezugnahme auf die biografischen Zusammenhänge verstehbar wird und die sich in der Therapie langsam abmildern.

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Frage, die durch das Aufkommen der Neurowissenschaften neu angefacht wird. Joachim Scharfenberg ist dafür eingetreten, die Psychoanalyse als ein hermeneutisches Psychotherapieverfahren zu verstehen, weil sie auf die heilende Bedeutung der Sprache setzt (Scharfenberg 1968 und 1985, → Kap. 2.5). Als hermeneutische Wissenschaften können sich dann Theologie und Psychoanalyse in einem kreativen Diskurs begegnen. Die Psychoanalyse hat sich seit ihrer Entstehung ständig weiterentwickelt, man kann vier unterschiedliche übergreifende Theoriegebäude unterscheiden (vgl. Pine 1990): Ȥ Triebpsychologie, Ȥ Ich-Psychologie, Ȥ Objekt-Beziehungs-Psychologie, Ȥ Selbst-Psychologie. Jede dieser vier Psychologien, die schon in Ansätzen bei Sigmund Freud selbst vorkommen, aber im Detail erst von späteren Kolleg*innen und Schüler*innen ausgearbeitet worden sind, tritt in vielen Differenzierungen in Erscheinung; sie beschreiben jeweils eine wesentliche Dimension des Menschseins, nähern sich aber erst im Zusammenhang mit anderen Konzepten dem an, was den Menschen als Ganzen ausmacht. 3.2.1 Der Mensch als Konfliktwesen Allen vier Psychologien der Psychoanalyse liegt die Annahme zugrunde, dass seelisches Leben grundlegend konflikthaft strukturiert ist. Zentral ist der Konflikt zwischen bewusstem und unbewusstem Seelenleben. Das von Freud »entdeckte« dynamische Unbewusste, dessen Annahme inzwischen auch von der Hirnforschung bestätigt wird,40 kann man unterschiedlich charakterisieren: Ȥ Eine Vorstellung ist zu einer bestimmten Zeit bewusst, sie fällt irgendwann dem Vergessen anheim, kann aber zu jeder Zeit wieder auftauchen; insofern kann man sie vorbewusst, d. h. prinzipiell bewusstseinsfähig, nennen. Ȥ Es gibt ins Unbewusste verdrängte Vorstellungen, Fantasien, Impulse, die, wie die Therapie von neurotischen Symptomen zeigt, sich in Symptomen gleichsam verbergen, aber eben darin hoch wirksam sind (deswegen »dynamisches« Unbewusstes!). Dieser Gedanke ist deswegen wichtig, weil er die verbreitete Idealisierung des Bewusstseins und seiner Fähigkeiten einschränkt. 40 Vgl. Roth 2007, 78 ff.: »Wir sehen, dass das Unbewusste viel umfassender ist als das Bewusstsein und uns in unserem Handeln … stärker bestimmt als das Bewusstsein.«

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Erst wenn unbewusste Vorstellungen in der Therapie dem Bewusstsein zugeführt werden und sich ihr Sinn eröffnet, kann man auf das Vorhandensein solcher unbewusster Vorstellungen schließen. Das unbewusste Seelenleben gilt als prinzipiell sinnhaft; seine Ausdrucksformen (Träume, Versprecher, Fehlleistungen, neurotische Symptome) sind durch frühkindliche Lebenserfahrungen determiniert und lassen sich von daher erschließen (vgl. z. B. die Beispiele von Trauminterpretationen bei Freud 1900). Das Unbewusste (Ubw) folgt anderen Regeln als jenen, denen das Bewusstsein unterliegt. Der sog. Primärprozess des Ubw ist nicht an Realitätswahrnehmung gebunden wie der Sekundärprozess des Bewusstseins, kann in sich widersprüchlich sein, kennt keine Negation, folgt keiner zeitlichen Reihenfolge, verschiebt Inhalte auf andere Personen etc. (Freud 1915). In seiner anthropologischen Bedeutung zusammengefasst heißt das Konzept des Unbewussten: Das Bewusstsein ist endlich, begrenzt, gebrochen; es gibt einen »Bereich«, der die Dominanz des Bewusstseins in Frage stellt. Das Unbewusste weist auf mögliche Nicht-Übereinstimmungen des Menschen mit sich selbst hin, Nicht-Übereinstimmungen, unter denen Menschen leiden, die aber auch treibende Kraft für kreative Entwicklung werden können (vgl. Küchenhoff 2019). Die therapeutischen Bemühungen zielen darauf ab, das Ich, das »erwachsene« Verhalten, zu stärken: »Wo Es war, soll Ich werden« (Freud 1933, 516).

Konflikte gibt es zwischen bewusstem und unbewusstem Seelenleben, zwischen den verschiedenen Instanzen oder Kräften Es, Ich und Über-Ich (einschließlich des Ich-Ideals), zwischen Trieben und Vernunft, sowie zwischen unterschiedlichen Triebkräften, den libidinösen (lustsuchenden) und den aggressiv-destruktiven. Innere und soziale Konflikthaftigkeit (intrapersonale und interpersonale) wird somit zu einem zentralen Bestandteil menschlichen Lebens und Zusammenlebens erklärt. Man hat diese Annahmen ein pessimistisches, desillusionierendes Menschenbild genannt; in jedem Fall stellt es eine Kränkung für die menschliche Eigenliebe und für seine Selbstvorstellung als einem vorwiegend vernünftigen und altruistischen Wesen dar (vgl. Freud 1916/17). Was bedeutet diese Vorstellung vom Menschen als von unbewussten triebhaften Konflikten bestimmten Wesen für die christlichen Mahnungen zu Liebe, Geduld, Freundlichkeit und Einmütigkeit und für die verbreitete Annahme, dass solche Verhaltensweisen über den Weg der Ermahnung und damit der bewussten Entscheidung möglich wären? Ist z. B. der Satz des Paulus Gal 5,16 »Lebt im Geist, so werdet ihr die Begierden des

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Fleisches nicht vollbringen« illusionär angesichts der Annahme eines unbewussten Seelenlebens? Aus psychoanalytischer Sicht wäre es hilfreicher, Quellen und Anlässe für Konflikte aufzuspüren, sie offen zu benennen und ihre Entstehungssituationen zu verstehen. Erst über das Bewusstwerden und den sprachlichen Ausdruck können Konflikte produktiv genutzt werden.

Ein Bild vom Menschen als Konfliktwesen ist nicht selbstverständlich; die humanistische Psychologie oder die Kognitive Verhaltenstherapie vermitteln ein anderes Bild, das sich über die Seelsorge mit einer gewissen Einseitigkeit auf kirchliche Arbeit ausgewirkt hat.41 3.2.2 Der Mensch ist ein Getriebener (Triebpsychologie) »Die Triebtheorie war und ist der Eckstein der Psychoanalyse, aber auch ihr Stein des Anstoßes« (Müller-Pozzi 1997, 74). Freud bezeichnet das Konzept des Triebes als Mythologie (Freud 1933, 529), als Chiffre für den Kern der Persönlichkeit. Das Konzept des Triebes versucht, somatische, psychische und soziale Vorgänge miteinander zu verbinden: Körperliche Spannungen werden spürbar als sinnliches Empfinden, als (unbewusste) drängende Wünsche, Leidenschaften, Sehnsüchte, Lust und Begehren, Hass und Wut; sie lösen Fantasien, Vorstellungen und Affekte aus und finden ihre Erfüllung vorrangig in Objekten der Außenwelt. Mit dem Begriff des Objekts werden in der Psychoanalyse reale Objekte der Außenwelt (eine Person, ein Gegenstand) bezeichnet, die als affektiv geprägtes Bild verinnerlicht werden (so wie sich ein Säugling beispielsweise ein Bild von seiner Mutter als überwiegend gewährender oder sich entziehender macht, vgl. Müller-Pozzi 1997, 79). Ein solches verinnerlichtes Bild wird auch Repräsentanz genannt. Die Repräsentanz ist nie fotografisches Abbild, sondern subjektive und fantasievolle Kreation des Subjekts: Das Objekt wird auf subjektive Weise emotional »besetzt«, ihm wird eine spezifische Bedeutung zugeschrieben, die aus den eigenen Triebwünschen resultiert; als solches wird es internalisiert. So verstanden sind Triebe universal und bilden die Grundlage der Lebendigkeit des Lebens; man hat sie auch als »seelische Energie« bezeichnet (Butzer 2016, 22) oder als Lebenskraft. Triebhafte Wünsche entstehen im Körper (als Hunger und Durst) und in den Interaktionen zwischen Säugling und Mutter als 41 Der Konfliktbegriff hat seinen Ursprung nicht allein in der Psychoanalyse, wie Dubiski (2017, 162 ff.) annimmt. In vielen Wissenschaften (Soziologie, Ethik, Entwicklungspsychologie, Sozialpsychologie) wird der Begriff des Konflikts als Grundelement individuellen und sozialen Lebens gewürdigt.

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Suche nach Kontakt und Bindung, nach Berührung, Lustempfinden, Nahrung, Wärme und Zärtlichkeit. Tierische Instinkte laufen automatisiert ab, sie stellen biologische Notwendigkeiten dar; menschliche Triebwünsche (Müller-Pozzi nennt sie Leidenschaften, 1997, 72 ff.) sind demgegenüber flexibler, sie können aufgeschoben und auf andere Objekte verschoben werden, sie setzen Fantasien frei, stellen insofern auch eine Grundlage psychischer Produktivität dar. Zwei zentrale Triebe unterscheidet Freud: Erstens die Libido, das Streben nach sinnlicher Erregung, das Begehren sinnlicher Lust, wie sie sich entlang den kindlichen Entwicklungsstadien oral, anal, genital entfaltet (dazu ausführlicher Müller-Pozzi 1997, 82 ff.); zweitens die Aggression als das Streben nach Widerstände überwindender Bewegungslust, nach Trennung und Abgrenzung, verbunden mit Affekten wie Zorn, Wut, Groll und Hass. Beide Triebe und die dazugehörigen Affekte vermischen sich, sodass man charakteristische Ambivalenzen beobachten kann: Liebe vermengt sich mit Zorn und Hass, der Wunsch nach Bindung besteht gleichzeitig mit dem Streben nach Loslösung/Distanz. Eine psychische Grundstruktur erkennt Freud im Ödipus-Konflikt (vgl. Reitter 2017), der über Einsichten zur psychosexuellen Entwicklung hinaus Grundlegendes über den Menschen aussagt: Der griechische Mythos zeigt, wie das Verhalten des Menschen durch ihm selbst nicht bewusste, tief verdrängte Kräfte bestimmt wird: Gegen seinen Willen und losgelöst von seinem bewussten Erkennen bringt im Mythos Ödipus seinen Vater um und heiratet seine Mutter. Rationales Erkennen und Wollen, die Kultur insgesamt, kommen gegen die archaischen Kräfte nicht an. Der Mensch braucht Kultur, um seine Triebe zu formen, zugleich zeigen die Triebe (als Chiffre verstanden) an, dass sich der Mensch nie völlig an kulturelle Vorgaben und Normen anpassen wird. Es bleibt ein ständiges Jonglieren (vgl. Odenthal 2019, 134 ff.). Darüber hinaus zeigt der Mythos, dass der Mensch ein Mängelwesen ist, der durch seine Mängel unvermeidlich Schuld auf sich lädt. Weil Ödipus seine Lebenszusammenhänge nicht durchschaut, nicht durchschauen kann, wird er schuldig. Er ist nicht in der Lage, die in ihm angelegten Freiheitsmöglichkeiten konstruktiv zu realisieren. Zu den Defiziten des Menschen gehört, dass er unbewussten Wiederholungszwängen unterliegt. Menschen wiederholen das, was sie in ihrer frühen Sozialisation selbst erlebt und erlitten haben, sie übertragen Einstellungen, Erwartungen und Gefühle aus frühen Objektbeziehungen auf gegenwärtige Begegnungen und verzerren sie damit unvermeidlich. Der/die Andere wird nur begrenzt als Anderer wahrgenommen, mit Hilfe von undurchschauten Projektionen wird der Andere seiner Fremdheit teilweise beraubt und den eigenen vertrauten Mustern assimiliert. Diesen grundlegenden Vorgang in allen menschlichen

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Beziehungen hat Freud mit dem Begriff der Übertragung gekennzeichnet. In der psychoanalytischen Therapie wird Übertragung gezielt – durch die Abstinenz der Therapeutin – gefördert, und kann dann deutend durchgearbeitet werden. Dabei reagiert die Therapeutin mit ihrer Gegenübertragung auf den Patienten. Das Verstehen dieser Dynamik und die Möglichkeit, in der therapeutischen Situation neue korrektive Erfahrungen zu machen, gilt als wesentliches Heilmittel. Die Verzerrung der Beziehung durch die Übertragung alter Muster kann man auch als unbewussten Widerstand verstehen: Als Widerstand gegen neue Einsichten und Beharren auf den eingefahrenen Strukturen. Das klassische Verständnis von Übertragung als Verzerrung wird in der neueren Psychoanalyse nur noch begrenzt geteilt: Jürgen Körner (2018, 52 ff.) unterscheidet Arbeit an der Übertragung (also die traditionelle Deutung der Übertragung als Wiederholung einer frühen Beziehung) von Arbeit in der Übertragung: Letztere anerkennt, dass die Therapeutenperson die Art der Übertragung mit beeinflusst, sodass es letztlich um eine Arbeit an der Beziehung zwischen Therapeutin und Klient geht. Bettighofer (2010, 13) spricht von der Wandlung eines objektivistischen Übertragungsbegriffs hin zu einem interaktionellen.

Eine solche Sicht des Menschen in seiner Zwiespältigkeit und Konflikthaftigkeit erscheint realistisch und durchaus verwandt mit dem, was im Alten Testament über den Menschen ausgesagt wird: Dort wird erzählt von dem geschaffenen, grundlegend abhängigen Mensch, der seine Abhängigkeit verleugnet und sein will wie Gott (Gen 3 und 11: Paradiesgeschichte und Turmbau zu Babel); dessen Neid und Zorn die geschwisterliche Liebe zurückdrängt und sich zum Totschlag hinreißen lässt (Gen 4: Kain und Abel); dessen Lust und Gier die für die Gemeinschaft notwendigen Regeln und Gesetze durchbricht (2 Sam 11: David und Bathseba) usw. So ist der Mensch: Die klassische Psychoanalyse bietet mögliche Erklärungsmodelle für ein höchst zwiespältiges Bild vom Menschen, wie es ähnlich im AT erzählt wird. 3.2.3 Der Mensch kann konfliktfrei und vernünftig handeln (Ich-Psychologie) Der Mensch kann vernünftig und konfliktfrei wahrnehmen, denken und handeln, und insofern seine Freiheitsimpulse in Grenzen umsetzen, behauptet die sog. Ich-Psychologie (speziell Heinz Hartmann, 1894–1970), und schränkt damit den Stellenwert der Freud’schen Triebtheorie deutlich ein. Die Fähigkeit zur Realitätsbewältigung (durch Wahrnehmen, Sich-Erinnern, Denken,

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Fühlen, Sprechen, Handeln), zu einer angemessenen Steuerung des Verhaltens wird dem Ich – unabhängig vom Es – zugeschrieben. Das Ich gilt in dieser Sicht als der »zentrale Organisator des Psychischen«, der zwar in dynamischer Verbindung mit der körperlich-triebhaften Dimension und ständig in Kontakt mit der Außenwelt steht (Seidler 2002, 306 f.), aber von Anfang an neben den Triebimpulsen besteht und nicht aus ihnen abgeleitet wird (Mertens 2010, 113 ff.). In der Konzeptionsentwicklung gibt es interessante Unterschiede: Anna Freud entwickelt ihre Theorie des Ich und der Abwehrmechanismen weitgehend unter dem Aspekt der Konflikttheorie zwischen dem Ich einerseits und dem Es bzw. Über-Ich andererseits. Abwehrmechanismen (die man besser Problembewältigungsmechanismen nennen sollte) sind notwendig, weil die triebhaften Strebungen des Es ständig in Konflikt geraten mit den Anforderungen der im Über-Ich verinnerlichten gesellschaftlich-milieubezogenen Normen. Am Beispiel aggressiver Strebungen können das sein (vgl. Klessmann 1992): Ȥ Projektion: Der aggressive Impuls wird anderen zugeschrieben; es sind die anderen, die den Akteur angreifen wollen, er muss sich gegen sie verteidigen. Ȥ Verkehrung ins Gegenteil (oder Reaktionsbildung): Der aggressive Impuls wird in sein Gegenteil, in übertriebene Fürsorge etwa, verkehrt. Ȥ Wendung gegen das Selbst: Der aggressive Impuls wird nicht gegen die ursprünglich gemeinte Person, sondern gegen sich selbst gerichtet (in Form von psychosomatischen Symptomen oder Schuldgefühlen etc.). Ȥ Regression: Man geht zurück auf eine infantile, einfacher strukturierte psychische Organisationsform; Balint (1997) unterscheidet eine gutartige Regression (»im Dienst des Ich«), die in einen Neubeginn mündet, von malignen Formen. Ȥ Passiv-aggressives Verhalten: Der aggressive Impuls manifestiert sich in vorwurfsvollem, stillem Leiden, in Rückzug oder Weg-Bleiben. Ȥ Verdrängung: die aggressive Vorstellung und der dazugehörige Affekt werden getrennt, es bleibt ein diffus ärgerliches Gefühl, mit dem man nichts mehr anfangen kann. Ȥ Identifikation mit dem Aggressor: Man identifiziert sich mit der Aggression einer als mächtig erlebten Person, macht deren Aggression zur eigenen und überwindet dadurch eigene Schwäche und Ohnmacht. Ȥ Sublimation: Der aggressive Impuls wird in eine gesellschaftliche akzeptable Funktion überführt, beispielsweise in aggressiv getöntes Spiel o. Ä. Diese vorwiegend unbewusst ablaufenden Mechanismen ermöglichen ein gesellschaftskonformes Verhalten, insofern sind sie nützlich und unabdingbar;

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zugleich schränken sie die Flexibilität und Breite der Verhaltensmöglichkeiten ein. Auch soziale Strukturen können auf bestimmten habitualisierten Abwehrformen basieren: Gerade in den Religionen ist eine regressive, unkritische Unterwerfung gegenüber den Repräsentanten Gottes verbreitet, gilt eine kritische Haltung manchmal als verpönt (vgl. Winkler 1992). Im Unterschied zu Anna Freud grenzt sich Heinz Hartmann von Teilen der Freud’schen Triebtheorie ab und postuliert die Möglichkeit einer konfliktfreien Entwicklung des Ich, die Ich-Autonomie und gelingende Anpassung an die Außenwelt erlaubt (vgl. List 2014, 143 ff.). Das Ziel der Psychotherapie besteht dementsprechend darin, »Ich-Stärkung und -Erweiterung« zu fördern. Damit bildet diese Ich-Psychologie eine Schnittstelle zur humanistischen Psychologie (→ Kap. 3.7), die noch viel deutlicher konstruktive Möglichkeiten der Selbstorganisation des Menschen postuliert. Der psychoanalytische Ich-Begriff wird in der Regel abgegrenzt von der Vorstellung eines Selbst – wobei die Terminologie bei verschiedenen Autoren unterschiedlich gehandhabt wird. Während das Ich präreflexiv und überwiegend vorbewusst die Regulations- oder Organisationsarbeit des Psychischen leistet, bezeichnet das Selbst das selbstreflexive Zentrum, das Empfinden der eigenen Person als Handelnder, das Erleben von Affekten und Denkprozessen, von Kohärenz und Kontinuität der Person im Miteinander und Gegenüber zu anderen. (Ludwig-Körner 2002, 645 ff.).

3.2.4 Der Mensch konstituiert sich im Spiegel empathischer Zuwendung (Narzissmustheorie, Selbstpsychologie) Im alltäglichen Sprachgebrauch hat der Begriff des Narzissmus etwas Abwertendes, meint den selbstverliebten, egoistischen, eitlen Menschen, so wie es die griechische Sage von Narziss nahelegt. Der psychoanalytische Gebrauch kennt diese moralisierende Konnotation nicht, hier geht es um die Frage nach der Konstitution des Selbst und der Entstehung einer gesunden Selbstliebe im Prozess der frühkindlichen Entwicklung. Die komplexen Linien der Theorieentwicklung, von S. Freud ausgehend, können hier nicht dargestellt werden. Einer der maßgebenden Theoretiker nach Freud war der österreichisch-amerikanische Arzt Heinz Kohut (1913–1981; vgl. Butzer 2016; Wiederkehr-Benz 1982). Zentral bei ihm ist folgende Einsicht: Der Mensch ist einer, der von Anfang an durch seine Beziehungen konstituiert wird. Der gelingende Aufbau eines kohärenten Selbst (Selbst verstanden als Summe der Vorstellungen von sich selbst) hängt von dauerhaften, positiven Empathieerfahrungen in der frühen Kindheit ab, während ein fragiles Selbst als Resultat unsicherer, frustrierender und unzu-

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verlässiger Beziehungen zu verstehen ist.42 Der Säugling benutzt die Mutter als Selbstobjekt43, als Teil des eigenen entstehenden Selbst; die Mutter übernimmt stellvertretend die Selbstregulation des Kindes: Sie spürt oder ahnt die für das Kind unerträglichen Gefühle, nimmt sie in sich auf (containing, W. Bion), »verstoffwechselt« sie gewissermaßen (Küchenhoff 2019, 16), gibt sie dem Kind in verdaulicher Gestalt zurück und trägt so dazu bei, dass die frühen Erfahrungen allmählich in die Selbststruktur des Kindes umgewandelt werden können (vgl. auch Wahl 2008, 106 ff.). Empathieerfahrungen bezeichnet Kohut als »Spiegeln«44: In den Augen der Mutter erkennt sich das Kind und baut sein eigenes Bild auf. Das Gesicht der Mutter ist (hoffentlich) kein toter Spiegel, sondern einer, der mehr gibt als zunächst vorhanden ist. Hoffnung und Verzweiflung, Gnade und Ungnade gehen vom Gesicht der Mutter aus. Kohut hat diese Sicht mit geradezu religiösen Metaphern zum Ausdruck gebracht: »Das Selbst bleibt zerstückelt, wenn sein Da-Sein nicht mit freudiger Erregung von Seiten der elterlich-mütterlichen Umgebung begrüßt wird. Ein Echo braucht das Kind, einen Glanz im Mutterauge, der sagt: ›Du bist recht so‹. Dieser Widerhall gibt dem kleinen Jungen oder dem kleinen Mädchen das Gefühl, etwas wert zu sein, lange ehe sie ihr Selbstvertrauen in Worten ausdrücken können. Sein Fehlen ist die ›Erbsünde‹; sie schafft das Gefühl tiefster Wertlosigkeit … Aber sein Dasein ist ebenso unverdient im Rahmen einer moralischen Anschauung; es ist die ›Gnade‹ der lebenserhaltenden elterlichen Freude am Kind. Das ist das ›göttliche‹ Echo, das zum inneren Frieden führt, das ist der ›Gott‹, der die Bruchstücke des Selbst zusammenhält …« (Kohut in Moss 1977, 67 f.). Die Fähigkeit der bemutternden Person zur Empathie, die Bereitschaft und Offenheit, sich in die emotionale Welt eines anderen einzufühlen, gewinnt damit allergrößte Bedeutung in der Selbstpsychologie. Gute Selbstobjekterfahrungen bilden ein stabiles Selbst aus; in der Therapie (und ansatzweise auch in der Seelsorge) können Verletzungen und Defizite durch gute und kontinuierliche Selbstobjekterfahrungen ausgeglichen und geheilt werden (vgl. Milch 2019, 46 ff.). Reife Selbstliebe setzt die Fähigkeit frei, auch andere lieben zu können, sie bildet die Grundlage für Kreativität, Idealismus, Humor und eine Art von 42 Vgl. die Ähnlichkeiten zur Bindungstheorie, Brisch/Grossmann/Grossmann/Köhler 2010. 43 Selbstobjekterfahrung bedeutet, dass »Objekte« (Personen, Gegenstände, Räume, Kunst etc.) als Teil und Stütze für das eigene Selbst erlebt und verwendet werden (vgl. Milch 2019, 23 ff.). 44 Diese Verwendung des Begriffs ist zu unterscheiden von der popularisierten Version des Spiegelns in der personzentrierten Psychotherapie Carl Rogers’.

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Weisheit, »die das affektive Annehmen der Begrenztheit der menschlichen Existenz einschließt« (Kohut 1995, 367). Wenn eine solche Entwicklung auf Grund mangelnder Empathieerfahrungen nicht möglich ist, entsteht das für einen unreifen Narzissmus charakteristische Schwanken zwischen Größenfantasien und Minderwertigkeitsgefühlen; schon geringfügige Kränkungen erschüttern dann das Selbstwertgefühl und lösen unabgegrenzte Wut aus. Andere Menschen werden nicht als Subjekte mit eigenen Rechten und Bedürfnissen wahrgenommen, sondern für die eigene Bestätigung benutzt; ständige Zufuhr von Anerkennung und Bewunderung ist notwendig, um die eigenen Größenvorstellungen aufrecht zu erhalten und Gefühle von Leere und Sinnlosigkeit abzuwehren. Kohut hat sich vom Konfliktmodell Freuds verabschiedet. Entscheidend für die Entwicklung des Selbst ist die erfahrene Empathie, die ausreichende positive Spiegelung; man könnte auch sagen: Liebe, Zuwendung, Altruismus, die einem unverdient geschenkt werden. Den narzisstisch gestörten Menschen hat Kohut als tragischen Menschen bezeichnet, der sich mit häufigen Gefühlen von Scham, Leere und Sinnlosigkeit herumschlagen muss. Die Implikationen dieses Modells für Psychotherapie, Seelsorge und Erziehung sind deutlich. 3.2.5 Der Mensch lebt von und in Beziehungen (Objekt-Beziehungs-Psychologie) Die britische Schule der Objekt-Beziehungstheorie geht über die Selbstpsychologie hinaus, indem sie postuliert – und dies inzwischen mit der empirischen Säuglingsbeobachtungsforschung belegen kann – dass »die soziale Bezogenheit des Menschen von Geburt an vorhanden ist, dass sie um ihrer selbst willen existiert und nicht auf physiologischen Bedürfniszuständen beruht« (Stern 1992, 70, Kursivierung M. K.). Diese Ausgangsthese hat den Kinderpsychiater Donald Winnicott zu dem Aphorismus veranlasst »There is no such thing as a baby« (zitiert bei Tyson/Tyson 2001, 88). Damit ist gemeint, dass jede Aussage über den Säugling immer schon die Mutter einbeziehen muss, weil ein Säugling allein nicht überlebensfähig ist. Ein Säugling braucht eine »ausreichend gute Mutter«, die in der Lage ist, ihr Kind nicht nur zu ernähren, sondern auch affektiv zu spiegeln; wenn das nicht gewährleistet ist, die Mutter dem Kind zu viele und/oder zu starke Frustrationen zumutet, kann das Kind seine eigenen Potenziale, sein wahres Selbst, nicht genügend entfalten; es lässt sich von den Vorgaben der Mutter bestimmen und entwickelt ein falsches Selbst. Teil einer ausreichend guten Mutter ist eine »genügend gute Fürsorge«, die sich in die Bedürfnisse des Kindes einfühlen kann. Dazu gehört die Fähigkeit, das Kind so zu halten in einem

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umfassenden Sinn (holding), dass es sich vor dem unerträglichen Gefühl des Fallens, Fallengelassen-Werdens und Zerfallens geschützt fühlt; das GehaltenWerden bildet die Grundlage für die Entstehung von Urvertrauen (zum Konzept des Haltens vgl. Auchter 2000). Aus der Art und Weise und der Qualität der Interaktionen mit den bemutternden Personen entwickeln sich im Kind Repräsentanzen, d. h. ein Gemisch aus Bildern, Erinnerungen, Gefühlen, Fantasien und Erwartungen, welche die Grundlage für spätere Beziehungen darstellen. Eine empathisch-förderliche Umwelt trägt entscheidend dazu bei, dass ein kohärentes und kreatives Selbst entstehen kann.45 Man sollte in diesem Zusammenhang an die große Bedeutung von Geschwistern erinnern, deren Rolle in der Entwicklungspsychologie lange übersehen wurde.46 Nach den Eltern ist der Einfluss von Geschwistern auf die Identitätsentwicklung, das Selbstwertgefühl/Selbstbild und die Muster im Umgang mit Welt kaum zu überschätzen (Frick 2019; Wellendorf 2002). Geschwisterbeziehungen sind unauflöslich; selbst wenn der direkte Kontakt abgebrochen wird, bleibt eine wie auch immer geartete emotionale Bindung erhalten; und sie dauert rein zeitlich oftmals länger als die Beziehung zu den Eltern. Geschwisterbeziehungen sind durch vielfältige und tiefe Ambivalenzen gekennzeichnet, große Nähe und Liebe, aber ebenso intensive Eifersucht, Konkurrenz, Hass oder Gleichgültigkeit. Es lassen sich nicht, wie es manche Populärpsychologen nahelegen, feststehende Muster aus der Geschwisterreihe ablesen; aber es lohnt in jedem Fall, bei der Frage »Wer bin ich?« »Wie bin ich geworden?« neben der Prägung durch die Eltern auch die durch die Geschwister mit in Betracht zu ziehen.

Auf dem Weg zu einem eigenen Selbst braucht das Kind Übergangsobjekte: Der Zipfel einer Decke oder der Teddy steht während der Abwesenheit der Mutter für deren symbolische Anwesenheit, Zipfel oder Teddy »sind« die Mutter. Das Kind gibt diesen Objekten einen Bedeutungsüberschuss, es entsteht eine spezifische Art der Illusion: Gemeint ist nicht eine Täuschung (wie bei S. Freud), sondern die Wahrnehmung und In-Gebrauchnahme eines Objekts, das in die 45 Ermann 2014 weist darauf hin, dass sich mit dieser Prämisse auch das Verständnis des psychoanalytischen Prozesses verändert: Nicht die Bewältigung unbewusster Triebhaftigkeit steht im Vordergrund, sondern die Gestaltung und Ko-Konstruktion der psychoanalytischen Beziehung. 46 Im Lehrbuch der psychoanalytischen Entwicklungspsychologie von Phyllis und Robert Tyson (2001) kommt das Stichwort »Geschwister« im Register nicht vor. Im Handbuch psychoanalytischer Grundbegriffe (Mertens/Waldvogel 2002) gibt es einen Artikel »Geschwisterbeziehung (249–253), in dem der Autor, Franz Wellendorf, feststellt: »Ödipus, und nicht Antigone, die im Zentrum eines Geschwisterdramas steht, ist psychoanalytischer Leitmythos geworden« (249).

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äußere Realität gehört, als Teil der inneren Realität. »Das Kind erschafft das Objekt (sc.: im Sinn einer inneren Objektvorstellung, M. K.), aber das Objekt war bereits vorher da, um geschaffen und besetzt zu werden« (Winnicott 1973, 104). Das Übergangsobjekt in diesem Sinn repräsentiert einen intermediären Bereich, den Winnicott später auch »potential space«, Möglichkeitsraum, nennt. Hier liegt nach Winnicott der Beginn der Symbolbildung: Objekte, Zeichen, die einen Bedeutungsüberschuss im Sinn von außen und innen, Ich und Nicht-Ich zugleich, aufweisen. Im kindlichen Spiel, später in Kunst und Religion wird dieser Möglichkeitsraum mit seinem Bedeutungsüberschuss immer neu inszeniert. Dann geht es nicht wie für Freud um eine mehr oder weniger vernünftig-resignierte Anpassung an die vermeintliche Wirklichkeit, sondern darum, dass Wirklichkeit transparent wird: in den Künsten für die kreativen Dimensionen des Lebens, die dem Alltag vorausliegen, in der Religion für das Geheimnis der Wirklichkeit als Ganzer. Für Theologie und Kirche stellt sich hier die Frage, ob es gelingt, solche Transparenzen in der Wirklichkeit in einer Weise deutlich zu machen, dass Menschen angeregt werden, sie auch wahrzunehmen und dafür angemessene ästhetisch-rituelle Ausdrucksformen zu finden (u. a. in Symbolen und Ritualen → Kap. 6). 3.2.6 »Der kompetente Säugling« (Martin Dornes) oder das »self-with-other« (Daniel N. Stern) Eine empirische Grundlegung und Weiterführung der Selbstpsychologie/ Objektbeziehungstheorie (vgl. Stern 1992, 70 f.) kann man in der Säuglingsforschung erkennen, die der amerikanische Entwicklungspsychologe Daniel Stern (1934–2012) begründet hat. Diese Säuglingsbeobachtung stellt zentrale Grundannahmen der Psychoanalyse in Frage: »Die direkte Säuglingsbeobachtung hatte eine merkwürdige Umkehrung zur Folge: Man sollte erwarten, dass, wie es Freud ursprünglich angenommen hatte, das Es allgegenwärtig und das Ich noch kaum vorhanden wäre. Ebenso müsste das Lustprinzip … dem Realitätsprinzip … vorangehen oder es in den ersten Lebensmonaten zumindest stark dominieren. Der beobachtete Säugling bietet nun aber ein ganz anderes Bild dar … Der klassische Triebbegriff hat sich als nicht operationalisierbar erwiesen …« (Stern 1992, 331) Das psychoanalytische Konzept der Triebbestimmtheit des Menschen und einer anfänglichen Symbiose und Undifferenziertheit zwischen Mutter und Kind werden in Frage gestellt (ausführlicher Steinmeier 1998, 165 ff.). In den Wor-

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ten Dornes’ (2011, 21): »Der Säugling erscheint nun als aktiv, differenziert und beziehungsfähig, als Wesen mit Fähigkeiten und Gefühlen, die weit über das hinausgehen, was die Psychoanalyse bis vor kurzem für möglich und wichtig gehalten hat.« In den Zuständen »wacher Inaktivität« (Stern 1992, 63) kann man beobachten, wie der Säugling durch Kopfwenden, Saugen oder Blicke auf andere reagiert und seinerseits Interaktion initiiert. Stern postuliert auf Grund zahlreicher höchst differenzierter Beobachtungen, dass Säuglinge von Beginn ihres Lebens an über ein rudimentäres präverbales Selbstempfinden verfügen,47 das sie in die Lage versetzt, sich von anderen gefühlsmäßig zu unterscheiden und auf andere zu reagieren48. Es zeigt sich eine »primäre Intersubjektivität« (Stern zitiert nach Steinmeier 2019, 151): Der Säugling ist von Grund auf ein soziales Wesen, das in Interaktion mit anderen Menschen treten kann. (vgl. Stern 1992, 328). Selbstempfinden und Bezogen-Sein auf andere stehen unlöslich in Beziehung zueinander. Aber es ist erst »das Empfinden einer im Entstehen begriffenen Organisation« (Stern 1992, 61). Die einzelnen Stufen der Selbst-Entwicklung, wie sie Stern rekonstruiert – Empfinden eines auftauchenden Selbst, eines Kern-Selbst, eines subjektiven Selbst, schließlich eines verbalen, narrativen Selbst – müssen hier im Detail nicht interessieren. Entscheidend bleibt die Einsicht der intersubjektiven Bezogenheit von Beginn des Lebens an. Unsere subjektiven Erfahrungen sind von Anfang an sozialer Natur: »Mit realen äußeren Partnern interagiert der Säugling zeitweise, mit evozierten Gefährten fast immer. Die Entwicklung setzt einen ständigen, für gewöhnlich stummen Dialog zwischen den beiden Partnern voraus« (Stern 1992, 171). Im Unterschied zur Annahme einer Symbiose oder eines primären Autismus, wie sie Margret Mahler als »unabgegrenzte Zweieinheit« (Dornes 2002, 691) vertreten hatte, sieht Stern eine Differenziertheit von Selbst und Objekt als von Anfang an vorhanden. Auf dieser Basis werden dann Gemeinsamkeitserlebnisse gesucht. »Die Entwicklung verläuft nicht von der Symbiose zur Separation, sondern Separation existiert von Anfang an und wird parallelisiert von Gemeinsamkeitserlebnissen, die nicht symbiotisch sind« (Dornes 2011, 103). Durch andere und mit anderen wird im Säugling ein Selbsterleben, das wiederum mit spezifischen Affekten verbunden ist, ausgelöst. Wichtig ist in diesem Zusammenhang die von Stern sog. amodale Wahrnehmung: Sie besagt, dass Sinneswahrnehmung der einen Modalität auf eine andere Modalität übertragen 47 »Dazu gehören Empfindungen von Urheberschaft, körperlicher Kohäsion und zeitlicher Kontinuität …« (Stern 1992, 19). 48 Stern 63 f. zitiert das Experiment, in dem man bei drei Tage alten Säuglingen auf eine Seite die Stilleinlage der eigenen Mutter, auf die andere Seite die einer fremden Mutter legt. »Die Neugeborenen drehten den Kopf zuverlässig zur Stilleinlage der eigenen Mutter hin.«

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werden können (Stern 1992, 74 ff.).49 Stern erkennt darin – sehr vorsichtig formuliert – eine Art von erster entstehender Vertrauenswirklichkeit: »Ich vermute, dass auf einer präverbalen Ebene … das Erlebnis transmodaler Übereinstimmung … das Gefühl weckt, als entspräche die gegenwärtige Erfahrung einem Erleben aus früherer Zeit oder als sei sie von etwas bereits Vertrautem durchdrungen …« (Stern 1992, 82; vgl. Steinmeier 1998, 170) Für die theologische Anthropologie entstehen Anknüpfungspunkte: 1. Die Zusammengehörigkeit von Subjektivität und Bezogenheit auf andere bildet die Grundlage für ein angemessenes Verständnis des Menschen. Menschliches Leben ist charakterisiert als »Aufeinanderbezogensein der Unterschiedenen« (Steinmeier 1998, 180). Das bedeutet, dass Ziele, die in der gegenwärtigen Gesellschaft einen hohen Stellenwert haben – Eigenständigkeit, Autonomie und subjektive Freiheit – nicht ohne den Bezug auf andere denkbar sind. 2. Zugleich kann man in der Bezogenheit des Säuglings vom ersten Moment seines Lebens an in theologischer Perspektive die »Gotteskraft des Lebendigen« (Steinmeier 1998, 195 ff.), die als Kraft in Beziehung zu denken ist, am Werk sehen. Gott ist nicht als transzendenter Akteur vorzustellen, sondern als dem Einzelnen immer schon vorausliegende tragende oder, wo sie fehlt, »richtende« Kraft der Bezogenheit. 3.2.7 Identität im Wandel An der Schnittstelle zwischen Psychoanalyse und Humanistischer Psychologie kann man das Werk des Psychoanalytikers und Ethnologen Erik H. Erikson ansiedeln. Wie weiß der Mensch, wer er ist? Wie kommt ein Bewusstsein, ein Gefühl seiner selbst im Kontext einer sich verändernden sozialen und ökologischen Um- und Mitwelt zustande? Beobachtungen aus der Psychotherapie, Feldforschungen mit Indianern in den USA und historische Untersuchungen kreisen bei Erikson um die Frage, wie individuelle Entwicklung und soziale Bedingungen interagieren, um Einzelnen ein Gefühl von Ich-Identität im Sinn eines Gespürs innerer Einheitlichkeit und Kontinuität in den eigenen Augen 49 Einem drei Wochen alten Säugling wurden die Augen verbunden und dann ein glatter und ein mit kleinen Noppen versehener Schnuller präsentiert. Nachdem der Säugling eine Zeit lang an einem von ihnen gelutscht hatte, nahm man ihm die Augenbinde ab und zeigte beide Schnuller. Nach kurzem Vergleich betrachtete der Säugling den Schnuller, an dem er gerade gelutscht hatte, intensiver (Stern 74 f.).

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und denen anderer zu ermöglichen. Erikson nimmt die Freud’sche Triebtheorie ernst, sieht sie aber zugleich verankert und deswegen je unterschiedlich ausgebildet im sozialen Gefüge einer Gesellschaft (Erikson 1971a). So entsteht das Konzept von den acht psychosozialen Phasen der menschlichen Entwicklung, die im Begriff der Identität kulminieren. Alle früheren Entwicklungsphasen laufen darauf zu, dass der Mensch ein Gefühl von Identität entwickelt, alle späteren sind davon geprägt. Identität ist für Erikson notwendig ein soziales Phänomen, sie ist gewissermaßen ein Spiegel aus der Sicht anderer. Identität beginnt und hat immer wieder zu tun mit Identifikationen mit signifikanten anderen Personen, aber auch mit Gegenständen, Orten und Weltbildern (vgl. Vignoles 2019). In Zeiten des Zweiten Weltkriegs und der Nachkriegsjahre hat Erikson besonderen Wert auf Kontinuität und Einheitlichkeit als Merkmal von Identität gelegt: »Das Gefühl der Ich-Identität ist also das angesammelte Vertrauen darauf, dass der Einheitlichkeit und Kontinuität, die man in den Augen anderer hat, eine Fähigkeit entspricht, eine innere Einheitlichkeit und Kontinuität … aufrechtzuerhalten« (Erikson 1973, 107). Identität und Sozialität, Prozesse von Anpassung und Abgrenzung sind unlöslich miteinander verwoben. Ein wichtiger Baustein für ein solches Gefühl von Einheitlichkeit und Kontinuität ist für Erikson das, was er Ideologie50 nennt, »ein System von Ideen, … das ein überzeugendes Weltbild bietet« (Erikson 1970, 27). In früheren Zeiten gaben die Religionen den Menschen Halt und klare Orientierung, »heute treten Ideologien da ein, wo die Religion versagt« (Erikson 1971b, 110). Durch die gesellschaftlichen Veränderungen der 1960er- und 1970er-Jahre und durch Impulse aus dem symbolischen Interaktionismus hat sich der Identitätsdiskurs tiefgreifend gewandelt. Lothar Krappmann (1973) bestimmt Identität als einen Prozess des ständigen Aushandelns und Balancierens zwischen diskrepanten Erwartungen von anderen und den Selbstinterpretationen. Identität wird zum Projekt, das Identitätsarbeit fordert, die lebenslang nie abgeschlossen ist und immer nur fragmentarische Identitäten, Patchworkidentitäten, hervorbringt. Genau das aber bezeichnet kein Defizit, sondern eine notwendige Anpassungsleistung an postmoderne gesellschaftliche Verhältnisse: »Wer sich in wechselnden Sinnsystemen bewegen, sich unter divergenten Lebensaspekten bewähren muss, der darf sich nicht durch zu viel ›Identität‹ belasten; d. h. er darf sich nicht festlegen, sondern muss beweglich bleiben, offen und anpassungsfähig« (Keupp 1988, 145). 50 Eriksons Begriff der Ideologie hat nichts zu tun mit dem marxistischen Verständnis eines von der gesellschaftlichen Praxis abgehobenen Überbaus, der ein falsches Bewusstsein repräsentiert und eine entsprechende Ideologiekritik herausfordert.

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Identität spiegelt sich für die Subjekte und ihre Umwelt in den Geschichten, die sie von sich erzählen können und die gleichzeitig in die Sprache und die Vorstellungen der Gemeinschaft eingebettet sind. Identität ist grundlegend narrativ und damit relational verfasst: »Wir träumen narrativ, tagträumen narrativ, erinnern, antizipieren, hoffen, verzweifeln, glauben, zweifeln, planen, revidieren, kritisieren, konstruieren, klatschen, hassen und lieben in narrativer Form« (B. Hardy, zitiert bei Kraus 2000, 170). Diese Selbst-Narrationen sind nicht stabil über die Zeit, sondern setzen unterschiedliche Akzente je nach Situation und Gegenüber. Außerdem changiert die Selbstinterpretation zwischen Selbstdeutung und Selbstentwurf (Stetter 2018, 30 f. im Anschluss an Rahel Jaeggi; Abels 2006, 241 ff.), also zwischen dem, wie jemand meint zu sein, und dem, wie er/sie sein möchte. Flexibilität und eine gewisse Variationsbreite in der Selbstdarstellung sind insofern kein Defizit, sondern eine Voraussetzung (und Spiegelbild), um in den vielfältigen Situationen der Spätmoderne angemessen agieren zu können. »Identität im Zeitalter des Chamäleons« (so der Titel von Lippmann 2013, vgl. auch Gidion 2004) stellt eine dauerhafte Herausforderung und gleichzeitig eine bereichernde Chance dar für diejenigen, die es sich auf der Basis psycho-sozialer und materieller Ressourcen leisten können, diese Vielfalt kreativ zu leben und zu gestalten. Glaube/Religiosität sollte in diesem Zusammenhang nicht als derjenige Faktor verstanden werden, der in der verwirrenden Vielfalt spätmoderner (auch religiöser) Lebensmöglichkeiten vermeintliche Eindeutigkeit stiftet (darin steckt eine autoritär-regressive Versuchung!). Die individuellen Glaubensgeschichten werden angestoßen und gespeist aus dem Fundus der äußerst vielfältigen Geschichten und Symbole aus den biblischen Traditionen und, neuerdings, in synkretistischer Manier, auch aus den Geschichten anderer Religionen. Die Vielfalt gilt es zu nutzen und in diesem Rahmen eigene, »persönlichkeitsspezifische« (Klaus Winkler) Identitätsgeschichten zu finden, die individuelle Vergewisserung und zugleich soziale Verständigung auch in Sachen Religion/Glaube ermöglichen. Nicht einschränkender Glaubensgehorsam ist gefragt, sondern Ambiguitäts- und Ambivalenzoffenheit und -bereitschaft, die den Reichtum und die Vielfalt dieser Geschichten für das eigene symbolisch-religiöse Selbstverständnis zu nutzen vermag. 3.2.8 Zwischenbilanz Der Weg der psychoanalytischen Anthropologien zeigt einen nicht zu übersehenden Wandel von der frühen Trieb-Zentriertheit zur späteren Fokussierung auf intersubjektive Bezogenheit. Der Mensch ist keine Monade, selbst seine Triebhaftigkeit ist in ihren Ausprägungen in soziale Kontexte und Beziehungserfahrungen eingespannt. Außerdem haben die seit den 1968er-Jahren tief-

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greifend veränderten gesellschaftlichen Gegebenheiten dazu beigetragen, dass sich die von Freud beschriebenen Instanzen nicht mehr so antagonistisch wie ursprünglich gedacht gegenüberstehen. Martin Dornes (2012) hat gezeigt, wie die gewandelten Erziehungsvorstellungen beobachtbare psychostrukturelle Veränderungen nach sich gezogen haben: nicht mehr Gehorsam, Unterordnung und Anpassung gelten als wünschenswerte Ziele, sondern die Entwicklung von Selbstständigkeit, Flexibilität, Kreativität und einem guten Selbstwertgefühl. Die Kehrseite dieser begrüßenswerten Entwicklung besteht in der Abhängigkeit von schwankenden Gefühlslagen: Spätmoderne Subjektivität ist plastischer, lebendiger und authentischer geworden, aber auch labiler und verletzlicher, offener und toleranter für Ambiguitäten und Ambivalenzen, anfälliger für Konflikte. Dieser Weg erscheint zugleich als ein Weg vom Archaischen zum Vernünftigeren, vom Unbewussten zum Bewusstsein; Selbstpsychologie und Objektbeziehungstheorie stellen Übergänge zwischen der klassischen Psychoanalyse und der humanistischen Psychologie dar. Ist dieser Weg unabänderlich? Bildet sich darin eine Tendenz zum Positiv-Harmonischen ab, die gesellschaftlichkulturellen Tendenzen folgt, in denen Archaik, Schmerz, Leid und Tod gern ins Private verschoben und damit das Leben anscheinend schön und leicht dargestellt wird? Ist also gerade die Triebtheorie veraltet und überholt? Schon Paul Tillich hat auf die wichtige Funktion der Triebtheorie verwiesen, dass sie nämlich im Sinn von Röm 7,19 (»denn das Gute, das ich will, tue ich nicht, sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich«) auf das Abgründige, Dämonische im Menschen verweist (Tillich 1970). Der Psychoanalytiker Wolfgang Mertens versucht eine Zusammenschau der unterschiedlichen hier kurz skizzierten vier Psychologien der Psychoanalyse. Wir müssen, so schreibt er, aus psychoanalytischer Sicht davon ausgehen, »… dass Menschen liebende, begehrende, neugierige, sich um andere Menschen sorgende, anerkennende und Anerkennung suchende, aber auch miteinander rivalisierende, sich abgrenzende, um das eigene Fortkommen bemühte, nach Macht und Einfluss strebende, hassende, einander betrügende und entwertende oder sogar zerstörende Wesen sind oder sein können.« (Mertens 2014, 62 f.) Die kognitiven Leistungen haben in dieser Sicht ihren Ursprung nicht nur in höheren Hirnfunktionen, sondern sind untrennbar verbunden mit emotionalen und triebhaften Prozessen/Motiven bzw. entspringen aus diesen. Die Annahme, der Mensch sei »edel, hilfreich und gut« (Goethe) gilt aus dieser Sicht als Illusion, als Selbstbetrug. Nicht zuletzt die Zentralstellung des

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Ödipuskomplexes in der Psychoanalyse verweist, wie schon erwähnt, auf zwei grundlegende anthropologische Einsichten: Der Mensch ist zu einem großen Teil durch uns nicht bewusste Kräfte bestimmt, kognitives Wissen allein kann diese Unterworfenheit nicht beseitigen (Reitter 2017). Außerdem zeigt der Mythos den Menschen als Mängelwesen, das auf Grund seiner Mangelhaftigkeit immer wieder in schuldhafte Zusammenhänge gerät. Diese Einsichten kommen einer theologischen »Anthropologie des homo absconditus« (van Oorschot 2018, 37 f.) nahe, sie stellen allerdings in Frage, ob es so leicht möglich ist, wie es beispielsweise in der Weisheit des Hiobbuches anklingt (»das Böse meiden, das ist Einsicht«, 28,28b) und im Lauf der Kirchengeschichte immer wieder propagiert worden ist, das Böse tatsächlich zu meiden. Das Judentum geht davon aus, dass dies dem Menschen möglich ist; in der alten und mittelalterlichen Kirche und Theologie hat man einerseits unterstellt, dass dem Menschen eine Steuerung gemäß den Geboten gelingen kann, andererseits durch die postulierte Notwendigkeit einer ständig erneuerten Beichte anerkannt, dass dem Menschen eben dieses nicht möglich ist.

3.3 Die analytische Psychologie C. G. Jungs: Der Mensch und seine Archetypen Der Psychiater Carl Gustav Jung (1875–1961) war zunächst Mitarbeiter und vertrauter Kollege Sigmund Freuds; über zunehmende Differenzen im Verständnis des Begriffs der Libido sowie der Deutung von Symbolen und Träumen (in Jungs Schrift »Wandlungen und Symbole der Libido« 1912) kam es jedoch zum Bruch zwischen beiden (vgl. ausführlich Gay 1989, 226 ff.). Jung entwickelte eine eigenständige Art der Tiefenpsychologie, die er analytische oder komplexe Psychologie nannte. Seine Vorgehensweise hat er selbst als empirisch bezeichnet, im Sinn des Beobachtens und Vergleichens psychischer Phänomene in Gegenwart und Vergangenheit (Religionsgeschichte), unter Zeitgenossen und bei sog. Primitiven (Jung unternahm zahlreiche Reisen zu anderen Kontinenten, vgl. Kriz 2001, 55 ff.). Kritiker sehen in seinem Werk jedoch eher unwissenschaftliche spekulative Metaphysik (vgl. Lienhart 2017; Heine 2005). In seiner Autobiografie schreibt Jung: »Im Grunde genommen sind mir nur die Ereignisse meines Lebens erzählenswert, bei denen die unvergängliche Welt in die vergängliche einbrach« (Jung 1963, 11). Die unvergängliche Welt ist für Jung nicht in einer religiös verstandenen Transzendenz repräsentiert, sondern in der Welt des Mythos und seinen Bildern, in den Archetypen und Symbolen, die Ausdrucksformen eines naturhaft gegebenen kollektiven Unbewussten dar-

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stellen und das Seelenleben des einzelnen Menschen fundieren und zugleich übersteigen. In diesem Sinn ist die Seele für Jung »naturaliter religiosa«. Träume und Symbole sind also nicht nur, wie Freud das sieht, Ausdruck persönlicher, innerpsychischer Konflikte, sie enthalten vielmehr überpersönliche Elemente, die sich mit mythologischen, aus der Religionsgeschichte bekannten Inhalten berühren. Das kollektive Unbewusste bildet in seiner urtümlich-archaischen Qualität die Grundlage der menschlichen Psyche. Darauf baut ein persönliches Unbewusstes auf, an dessen Spitze schließlich das Bewusstsein und das Ich als bewusstes Steuerungsorgan der Person stehen.51 Die Wirkmöglichkeiten des Bewusstseins und des Ich für sich genommen sind begrenzt, sie brauchen den ständigen Austausch mit der unbewussten Basis. Letztere besteht aus unbewussten, apriorischen (also vererbten) Wahrnehmungsstrukturen (den Archetypen, auch Urbilder genannt), die »regulierend, modifizierend und motivierend in die Gestaltung der Bewusstseinsinhalte« eingreifen (Jung, zitiert bei Kast 1997, 115). Diese universalen Strukturierungsprinzipien des Psychischen können einerseits zu neuem Leben anregende Kraftquellen sein und die psychische Entwicklung des Menschen vorantreiben, andererseits zerstörerische Wirkungen entfalten, wenn sie nicht beachtet, nicht ernst genommen werden. Der Archetyp des göttlichen Kindes beispielsweise meint einerseits das Kind in uns, die kindlichen Anteile in jedem Erwachsenen, zugleich aber auch den grundsätzlich immer wieder möglichen schöpferischen Neuanfang allen Lebens (Kast 1997, 119). Archetypen (oder archetypische Konstellationen) finden Ausdruck in Symbolen, die auf etwas Unsichtbares, Geistiges verweisen. Die Symbole eines Traums werden mit der Methode der Amplifikation durch Motive aus Mythen und Märchen angereichert und erweitert, um ihren zukunftsweisenden Bedeutungsgehalt auszuschöpfen. Auf der sog. Objektstufe werden Traumbilder mit realen Personen und Situationen in Zusammenhang gebracht, auf der Subjektstufe gelten sie als Ausdrucksgestalt der inneren Dynamik der Möglichkeiten und Grenzen der träumenden Person. Durch die Symbole bekommen wir Zugang zu den Archetypen. In der Beschäftigung mit den Symbolen beginnt ein Prozess des Lebendigwerdens, weil nun Bewusstes und Unbewusstes in einen Austausch miteinander treten und eine bislang einseitig-defizitäre bewusste Einstellung korrigiert und erweitert werden kann. Deutungen geschehen unter finalem Aspekt, also auf die Zukunft der Person bezogen: Welche produktiven oder bedrohlichen Entwicklungen zeichnen sich in einem Bild ab? Die Kritik von Ernst Bloch an Jung, im Konzept des kollektiven Unbewussten und der Archetypen liege etwas Erzkonservatives 51 Vgl. die Abbildung dieser seelischen Struktur als geschichteten Kegel bei Jacobi 2003, 42.

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und Regressives, trifft nur bedingt zu (vgl. Kast 1997, 121 f.), insofern die Deutungen gerade auch auf das schöpferische Potenzial eines Symbols fokussieren (zur Symbolarbeit im Sinne Jungs vgl. Dorst 2007). Auch der Begriff eines gesellschaftlichen Unbewussten könnte in diesem Sinn als auf zukünftiges Neues bezogen gedeutet werden. Der Prozess der Psychotherapie zielt für Jung auf Individuation: Die einzelne Person soll sich aus kollektiven Vorgaben lösen und zu dem oder der werden, die sie in einem umfassenden Sinn ist; sie soll im Kontext ihrer Beziehungen und ihres Umfeldes die Fülle der Lebensmöglichkeiten ausschöpfen und zugleich die gegebenen Grenzen akzeptieren. Dazu gehört, hinter der »persona« (der gesellschaftlich notwendigen und sinnvollen Fassade) den verborgenen »Schatten« (die ungeliebten, verachteten, unmoralischen Seiten an sich selbst, die Schwächen, Abhängigkeiten und destruktiven Impulse, die man vor sich selbst nicht wahrhaben möchte) wahrzunehmen und so weit wie möglich zu integrieren. Dazu gehört auch, sich mit den Archetypen des Animus und der Anima (den jeweils gegengeschlechtlichen Anteilen in einem selbst) auseinanderzusetzen und psychische Einseitigkeiten kompensatorisch (z. B. durch die Beachtung der Träume) zu bearbeiten. Auf diesem Weg soll sich sowohl das Gefühl von individueller Autonomie als auch von Bezogenheit auf andere steigern. Im Archetyp des Selbst kommt der Prozess der Individuation zum Ziel: Das Selbst »drückt die Einheit und Ganzheit der Gesamtpersönlichkeit aus« (Jung 1967, 512). In diesem Sinn bleibt das Selbst Vision, Utopie, der man sich immer nur annähern kann: Ein nie abgeschlossener Prozess der Selbstwerdung im Zusammenhang mit der aktuellen Beziehungsgestaltung. Die Rolle des Therapeuten soll eine verstehende und annehmende sein: Eine Haltung, mit deren Hilfe die Polaritäten des Seelischen (kollektives und persönliches Unbewusstes, Gut und Böse) gelten gelassen und integriert werden können. C. G. Jung gilt mit seiner Betonung von Individuation und Selbstwerdung als einer der Wegbereiter der humanistischen Psychologie. Allerdings ist seine Abwertung des Bewusstseins und dementsprechend die starke Betonung der unbegrenzten Schöpferkraft des kollektiven Unbewussten auch kritisch zu sehen, weil es zu einer Vernachlässigung der Bedeutung der Außenwelt, ihrer historischen und sozialen Ausprägungen und der konkreten mitmenschlichen Bezüge führen kann. Insgesamt hat die Jung’sche Psychologie im Vergleich zu Freuds Theorien einen stärker spekulativ-mystischen und unhistorischen Charakter; insofern ist es erstaunlich, dass sein anthropologischer Ansatz und seine Religionstheorie (→ Kap. 4.3) in der Theologie des 20. Jahrhunderts stellenweise sehr positiv rezipiert worden ist (z. B. Otto Haendler oder Eugen Drewermann).

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3.4 Minderwertigkeitsgefühl und Geltungsstreben (Alfred Adler) Ausgangspunkt der Anthropologie Adlers (Arzt und klinischer Psychologe, 1870–1937) ist die Beobachtung, dass Menschen häufig auf irgendeine Weise mit bestimmten Mängeln (organisch, psychisch, geistig) behaftet sind, die eine Beeinträchtigung des Selbstwertgefühls nach sich ziehen.52 Bereits Säuglinge erleben sich als hilflos, Kinder und Jugendliche machen ähnliche Erfahrungen, wenn sie sich mit Erwachsenen vergleichen. Später erkennen Menschen ihre Kleinheit im Weltall, die Begrenztheit und Gefährdung ihrer Existenz, ihren unentrinnbaren Tod. Gefühle von Minderwertigkeit, Unterlegenheit und Isolation gegenüber anderen können die Folge sein. Wie nun ein Kind lernt, mit den Ausgangsgegebenheiten seines Lebens (körperliche Verfassung, ökonomischsoziale Situation der Familie, Position in der Familie, Erziehungsstil der Eltern) zurechtzukommen und welche Grundmuster sich dabei herausbilden, nennt Adler den Lebensstil (ein Begriff für das Gesamt der Kognitionen, Emotionen, Strebungen und Handlungsbereitschaften einer Person). Der Lebensstil folgt wiederum aus der Lebenslinie, welche die übergeordneten (auch unbewussten) Ziele und Prioritäten eines Menschen enthält, die sich im Lauf der Sozialisation gebildet hat und weiterhin bildet. Zentral in jeder Lebenslinie und jedem Lebensstil ist das Bestreben bzw. der Wille, Minderwertigkeitsgefühle zu kompensieren durch das entgegengesetzte Streben nach Geltung, Macht und Überlegenheit, nach besonderen Leistungen, nach herausragenden kulturellen oder technischen Errungenschaften – es sei denn, das Kind/die Person lässt sich vorschnell entmutigen und resigniert angesichts einer wahrgenommenen Schwäche. Dieser allgemein menschliche Vorgang erweist sich für Adler als Motor individuellen und gesellschaftlichen Fortschritts. Menschen tun alles, um ihr Minderwertigkeitsgefühl auszugleichen und schaffen im Verlauf dieser Kompensationsanstrengungen herausragende persönliche Leistungen. In der Darstellung des Zusammenhangs von Minderwertigkeitsgefühl und Geltungsstreben zeigt sich die teleologische oder finale Denkweise Adlers, durch die er sich deutlich von Freuds analytisch-kausalem Ansatz unterscheidet. Während Freud nach den Ursachen und Gründen eines Verhaltens in der Vergangenheit fragt (»Woher kommt das …?«), ist Adler mit seiner Individualpsychologie daran interessiert, die Finalität eines Verhaltens herauszufinden: »Wozu dient es …?« (vgl. Kriz 2001, 41 ff.) Der gesamte Lebensstil verfolgt das Ziel, 52 Biografisch wird darauf verwiesen, dass Adler als Kind und Jugendlicher selbst eine schwächliche Konstitution besaß, vgl. Kolbe 1986, 72 f.

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die Herausforderungen der Umwelt zu bewältigen und ein Gefühl von Selbstwirksamkeit zu erreichen. Dabei bleiben ein Leben lang Selbstgewissheit und Unsicherheit dialektisch miteinander verbunden: Minderwertigkeitskomplex und Überlegenheitskomplex, das Erleben einer »Minussituation« und das Streben nach einer »Plussituation« gehören untrennbar zusammen (Adler 1933, 37 u. ö.; vgl. Titze 1984). Zentral für den Lebensstil und seine Leitlinien ist für Adler das Gemeinschaftsgefühl: Von Geburt an ist der Mensch von anderen abhängig, ein Leben lang brauchen wir die Zusammenarbeit mit anderen, sind angewiesen auf das, was andere direkt und indirekt uns vorgeben und für uns tun. Aus dieser grundlegenden anthropologischen Tatsache erwächst der tiefe Wunsch, zur Gemeinschaft dazuzugehören, als gleichwertig anerkannt zu werden und einen sicheren Platz in der Gemeinschaft zu finden (vgl. Dreikurs 2014, 15 ff.). Das Gemeinschaftsgefühl äußert sich als subjektives Gefühl und als Wunsch, mit anderen Menschen in Kooperation verbunden zu sein und trotz aller Verschiedenheiten ein gemeinsames menschliches Schicksal zu teilen. Das setzt ein gewisses Maß an Anpassungsbereitschaft voraus, aber auch den Willen, aktiv zur Gemeinschaft beizutragen, ohne darauf zu achten, was man dafür zurückbekommt. In diesem Sinn bildet die Fähigkeit, ein funktionsfähiges Gemeinschaftsgefühl zu entwickeln, das Ziel der individualpsychologischen Psychotherapie. Dieses Ziel bleibt eine Vision, der man sich immer nur partiell annähert, die man nie in vollkommener Weise erreicht. Auf dem Weg dahin sollen neurotische Symptome, in denen das Minderwertigkeitsgefühl oder das Geltungsstreben überwertig geworden sind, erkannt und abgebaut werden zugunsten der Bereitschaft, sich in die Gemeinschaft einzuordnen, Rücksicht und Mitgefühl walten zu lassen. Das so verstandene Gemeinschaftsgefühl ist ein zentraler Bestandteil unserer Mitmenschlichkeit und zugleich Anknüpfungspunkt für eine entsprechende religiöse Deutung (→ Kap. 4.4): In den meisten Religionen werden die Menschen aufgefordert, Gemeinschaft untereinander zu pflegen und in der Gemeinschaft mit Gott oder einem Göttlichen zu leben (z. B. die Metapher »Bund« im AT). Adler hat sich mit seinen Erkenntnissen besonders Fragen der Kindererziehung zugewandt: Ein Minderwertigkeitsgefühl, mangelnde Selbstakzeptanz müsste gar nicht erst entstehen, wenn Eltern und Lehrer in der Lage sind, den Kindern von Anfang an eine gute Mischung aus Liebe, Geborgenheit und Ermutigung mit auf den Weg zu geben. Für das Verständnis des Menschen formuliert Adler wichtige Impulse, die über Freud und Jung hinausgehen. Zunächst ist der finale Ansatz zu nennen: Menschen denken und handeln nicht nur als Reaktion auf vergangene Ursa-

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chen, sondern auch, um in der Zukunft bestimmte Ziele zu verwirklichen. Der Wille ist in diesem Zusammenhang der entscheidende Motor. Eins der wichtigsten Ziele für den Menschen ist das Gemeinschaftsgefühl: Der Mensch will und muss sich mit anderen verbinden, um seine Minderwertigkeitsgefühle zu kompensieren und sein eigentliches Potenzial als Gemeinschaftswesen zu realisieren. In der Erziehungsberatung hat Adlers Menschenbild verbreitete Resonanz gefunden, in der Psychotherapie Erwachsener ist sie weniger bekannt geworden als die Verfahren von Freud und Jung. Alfred Adler ist in der neueren Pastoralpsychologie, im Unterschied zu Freud und Jung, nur wenig berücksichtigt worden (vgl. Utsch 2007). Das ist erstaunlich, weil sowohl der grundlegend finale Ansatz als auch seine Zielangabe, das Gemeinschaftsgefühl, deutliche Affinitäten zu theologisch-anthropologischen Konzepten aufweisen. Der finale Ansatz zeigt eine Nähe zur Bedeutung der Hoffnung, zur Eschatologie im Christentum, die im Lauf der Kirchengeschichte immer wieder (mit Ernst Bloch als Geist der Utopie, als Vorschein und Verheißung des Kommenden) handlungsleitende Impulse abgegeben hat. Und das Gemeinschaftsgefühl lässt sich unmittelbar auf die empirische Bedeutung von Gemeinde als Grundform der Kirche beziehen. Gemeinschaftserlebnisse können einen kreativen oder gar mystischen Charakter annehmen: »Man ist ›versunken‹, ›verloren‹, ›absorbiert‹, ›besessen‹ von einer Person, einem Drama … einer Idee …« (M. E. Ross, zitiert bei Dornes 2011, 103). Allerdings gilt es dann auch wieder die Subjektivität der Einzelnen stark zu machen, damit sie nicht aufgesogen werden und untergehen in der Gemeinschaft. In jedem Fall könnte man sagen: Alfred Adler ist pastoralpsychologisch noch zu entdecken!

3.5 Der Mensch und die sozio-ökonomischen Bedingungen (Erich Fromm) Erich Fromm (1900–1980), der mit Karen Horney, Harry Stack Sullivan u. a. zur Neopsychoanalyse gerechnet wird, war Psychoanalytiker und Soziologe, der Sigmund Freuds Menschenbild von soziologisch-marxistischen Positionen her kritisierte. Die psychische Struktur der einzelnen Menschen sei nicht a-historisch und zeitlos zu verstehen, wie es bei Freud den Anschein hat, sondern sie wird, so Fromm, in hohem Maß von den jeweiligen sozio-ökonomischen Verhältnissen geprägt. Zwar sind die triebhaften Strebungen biologisch gegeben, aber sie sind formbar durch die jeweils aktuellen sozio-ökonomischen Bedingungen (Funk 1978, 31 ff.). Das zeigt sich besonders deutlich bei dem, was Fromm den »Gesellschafts-Charakter« (social character) nennt: Dieser Begriff bezeichnet die

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Charakterstruktur, die den meisten Mitgliedern einer Gesellschaft gemeinsam ist, auf welcher der individuelle Charakter aufbaut. Der Gesellschaftscharakter manifestiert sich in den bewusst und unbewusst verbreiteten Werten und Normen, von denen die Einzelnen in der Gesellschaft bestimmt werden. So setzt der moderne Industriekapitalismus die Bereitschaft zu arbeiten, ordentlich und pünktlich zu sein voraus, d. h. die Gesellschaftsform schafft den für sie notwendigen Gesellschaftscharakter (Fromm 1981, 67 ff.). Während die frühe Industriegesellschaft zum Konsumverzicht, zum Sparen, motivierte, gründet die gegenwärtige Gesellschaft auf den Anreizen zu größtmöglichem Konsum, zu rückhaltlosem Verbrauchen. Fromm (1976) nennt das den »Haben-Modus«, der nach Profit und Macht strebt, ein Charakterzug, der, wie wir gegenwärtig erleben, die begrenzten Ressourcen unserer Welt zunehmend erschöpft und damit die Problematik dieser Art von Gesellschaftscharakter zeigt. Dem steht nach Fromm der »Seinsmodus« gegenüber, in dem Menschen produktiven Gebrauch von ihren Fähigkeiten machen, indem sie geben, lieben und ihr Ich transzendieren möchten. Fromm relativiert die Bedeutung der Triebe, wie sie Freud entwickelt hat, sowohl des Sexual- als auch des Todestriebs; im Unterschied zum Tier ist der Mensch instinktarm und deswegen zur Gestaltung seiner Freiheit herausgefordert. Der einzige Trieb, den Fromm anerkennt, ist der Trieb zu leben und zu wachsen (Funk 1978, 49). Der Mensch ist für Fromm ein zutiefst gesellschaftlich geprägtes Wesen, das in der Lage ist, sein Leben in relativer Unabhängigkeit von den Sexualtrieben zu führen. Zwar ist der Mensch Teil der Natur, zugleich ist er von seiner Geistigkeit, seiner Vernunft, geprägt, die sich nicht auf die Triebhaftigkeit reduzieren lässt. So ist der Menschen ein »Widerspruchswesen« (Funk 1978, 90), eingespannt zwischen körperlichen und psychischen Bedürfnissen, die beide nach Befriedigung verlangen (vgl. Funk 2004). Körperliche Bedürfnisse sind die nach Essen, Trinken, Schlaf und Sexualität, psychische Bedürfnisse zielen auf die Tendenz zu wachsen, zu reifen, die eigenen Möglichkeiten schöpferisch zu realisieren, Freiheit in Bezogenheit zu anderen zu leben und einen Sinn für das eigene Leben zu finden. Es hängt stark von den gesellschaftlichen Gegebenheiten ab, ob Menschen produktiv ihre primär wachstumsorientierten Möglichkeiten leben können oder daran gehindert werden und dann zu nichtproduktiven Möglichkeiten greifen müssen (die Fromm auch als Nekrophilie und Destruktivität charakterisiert hat). Das Ziel besteht nicht darin, den Menschen an die Gesellschaft anzupassen, sondern die gesellschaftlichen Strukturen so zu gestalten, dass sie der Befriedigung der individuellen und gemeinschaftlichen menschlichen Bedürfnisse dienen. Dieser zutiefst humanistische Impuls kann und sollte auch von den Religionen unterstützt und gestärkt wer-

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den: Auch den Religionen sollte es um die Menschlichkeit des Menschen und den Kampf gegen alles, was sie daran hindert, gehen (→ Kap. 4.7). Die Menschlichkeit des Menschen gipfelt in seiner Fähigkeit, sich selbst und andere zu lieben: Humanismus und Religion kommen zu ihrer Erfüllung bzw. verschmelzen in dieser Zielsetzung. Fromms Bücher sind in den 1960er- und 1970er-Jahren z. T. außerordentlich populär gewesen, weil sie eine marxistisch-gesellschafskritische Perspektive vertraten in Verbindung mit einer humanistischen Utopie, die, ähnlich wie bei Herbert Marcuse oder Ernst Bloch, eine grundlegende Veränderung der Gesellschaft und der Menschen in ihr versprach.

3.6 Der Mensch auf der Suche nach Sinn (Victor Frankl) Victor Frankl (1905–1997), Facharzt für Neurologie und Psychiatrie in Wien, ist als Begründer der sog. Logotherapie und Existenzanalyse bekannt geworden. Logotherapie bezeichnet eine sinnzentrierte Form der Psychotherapie, »eine Behandlungsform, die mittels Sinnfindung und durch Bearbeitung von Sinnverlusten praktiziert wird« (Längle 2001, 230). Durch langjährige Arbeit mit suizidal gestimmten Menschen in Wien und durch seine schrecklichen Erfahrungen als Häftling in mehreren Konzentrationslagern wird die Bearbeitung der Frage nach dem Sinn des Lebens für Frankl zur zentralen Aufgabe. Viele Zeitgenossen leben nach seinen Beobachtungen in einer Sinnkrise, sie leiden »am sinnlosen Leben«, das wiederum mit ungelösten Gewissenskonflikten und Werteverlusten zu tun hat. »Im Gegensatz zum Tier sagt dem Menschen kein Instinkt, was er muss, im Gegensatz zum Menschen in früheren Zeiten sagt ihm keine Tradition mehr, was er soll – und nun scheint er nicht mehr recht zu wissen, was er eigentlich will. So kommt es dann, dass er entweder nur will, was die anderen tun – und da haben wir den Konformismus – oder aber nur tut, was die anderen wollen, von ihm wollen – und da haben wir den Totalitarismus« (Frankl 1981, 24). Und: »Sobald die Leute genug haben, wovon sie leben können, stellt sich heraus, dass sie nicht wissen, wofür sie leben könnten« (Frankl 1981, 34). Aus dem Leiden an der Sinnlosigkeit entsteht die noogene Neurose. Frankl kommt zu diesem Befund, weil er eine andere anthropologische Ausgangsbasis wählt als Freud: In Abwandlung des Diktums von Nietzsche »Wille zur Macht« spricht Frankl von einem »Willen zum Sinn«. Der Wille zum Sinn und damit ein geistiges Streben bildet die tiefste Motivationskraft des Menschen; das Geistige (Entscheidung, Verantwortung, Gewissen, Sinn) lässt sich nicht auf Triebhaftigkeit oder psychische Mechanismen wie Angst reduzieren.

Der Mensch auf der Suche nach Sinn (Victor Frankl)

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Der Mensch kann sich von sich selbst distanzieren und damit entscheiden, welchem Impuls er folgen will. Ohne einen Sinn zu sehen, können Menschen nicht leben, ohne Sinn ist das Leben inhaltsleer und zukunftslos (vgl. Längle 2001, 230 ff.). Dabei meint Frankl nicht, dass der Mensch selbst aktiv und angestrengt Sinn suchen und konstruieren sollte, sondern dass das Leben den Menschen anfragt und herausfordert. Es kommt darauf an, die Frage, die aus einer Situation erwächst, die Lebensfrage, zu vernehmen, zu verstehen und jeweils neu zu beantworten. Menschsein heißt, in Frage gestellt zu werden und darauf, nach bestem Wissen und Gewissen, im eigenen Handeln, in der Gestaltung des eigenen Lebens, eine Antwort zu geben. Der Mensch muss sein Leben ver-antworten (vgl. Längle 2001, 232). Ob und wie das geschehen kann, hängt entscheidend mit der Werteverwirklichung der Menschen zusammen: Frankl unterscheidet die schöpferischen Werte (z. B. durch Arbeit, durch Schaffen eines Werkes) von Erlebniswerten (etwas, das einen erfüllt und beglückt) und Einstellungswerten (angesichts von Leid und Unglück, das nicht mehr verändert werden kann, zählt allein die Einstellung zum Leben). Sie werden nicht zuletzt durch religiöse Bindungen, die eine Antwort auf die Frage nach dem letzten Sinn, nach dem »Übersinn« geben, geprägt. Die Möglichkeiten einer logotherapeutischen Psychotherapie sieht Frankl vor allem darin, die »Trotzmacht des Geistes« zu stärken gegen die Folgen einer noogenen Neurose, in der das Geistige, das Gewissen, der Sinn ins Unbewusste abgesunken ist, aber wieder aufgeweckt werden kann. Auf diesem Weg setzt Frankl argumentative Vorgehen ein, er betreibt mit Patienten so etwas wie praktische Philosophie, sokratische Gesprächsführung, die von einem starken Mitgefühl mit dem leidenden Menschen geprägt ist (Längle 2001, 248 ff.). Frankl selbst verstand die Logotherapie als Ergänzung und »geistigen Überbau« der genuin psychologisch orientierten Psychotherapien. Sie nimmt sich der geistigen Not des Menschen an, versteht sich in diesem Sinn als »ärztliche Seelsorge« und bildet eine wichtige Ergänzung und stellenweise auch Korrektur der »pastoralen« Seelsorge. Von christlichen Theolog*innen wurde Frankl wegen dieser Grundeinstellung gern und häufig, vor allem für den Bereich der Seelsorge, rezipiert (vgl. exemplarisch Röhlin 1986); er weist auf eine für die Anthropologie zentrale Dimension hin, allerdings sollte man seine Methodik auch kritisch sehen.53

53 »In den untersuchten Gesprächsfragmenten [sc.: die von Schüler*innen Frankls stammen, M. K.] wird zum Teil sehr schnell und mitunter belehrend interveniert …« (Röhlin 1986, 234).

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3.7 Menschenbilder der humanistischen Psychologie: Der sich selbst verwirklichende Mensch Die Vertreter*innen der humanistischen Psychologie in den USA verstanden sich zunächst als Gegenbewegung gegen die aus ihrer Sicht deterministisch und mechanistisch eingestellte klassische Psychoanalyse und Verhaltenstherapie (Behaviorismus). Ihre philosophischen Wurzeln liegen in der Existenzphilosophie (Buber, Kierkegaard, Gabriel Marcel, Sartre, Camus u. a.) sowie in der Phänomenologie (Husserl, Scheler). Bei aller Unterschiedlichkeit in den einzelnen Entwürfen betonen sie die Ganzheitlichkeit der menschlichen Erfahrung, die Möglichkeit humaner Selbstverwirklichung und Sinnfindung sowie die Bedeutung zwischenmenschlicher Begegnung oder Relationalität (im Anschluss an Martin Buber). Gegenüber einer pessimistisch über den Menschen als Triebwesen denkenden Psychoanalyse und einer von der Erbsündenlehre geprägten calvinistisch-christlichen Tradition in den USA waren dies grundlegend neue, revolutionäre Perspektiven. Der Mensch wird als einer betrachtet, der unter günstigen Lebensumständen psychisch wachsen, reifen und sich selbst verwirklichen kann. Jeder Mensch besitzt ein unbegrenztes Potenzial an Möglichkeiten, das aus sich heraus nach Entfaltung strebt (Selbstaktualisierungs­tendenz). Von seiner biologischen Ausstattung her ist der Mensch gut, kreativ und konstruktiv ausgerichtet; es sind defizitär-rigide gesellschaftliche, religiöse und familiäre Verhältnisse, die Selbstentfaltung und Kreativität hemmen und dazu führen, dass sich menschliches Verhalten in böse und destruktive Tendenzen verkehrt. Die therapeutische Situation muss davon getragen sein, Offenheit, Echtheit und Selbstverantwortung zu ermöglichen. Die klassisch asymmetrische Beziehungsform zwischen Psychotherapeut*in und Patient*in wird verändert hin zu einer partnerschaftlichen Struktur, der Patient wird zum Klienten, man sitzt sich gegenüber und verhält sich so offen und echt wie möglich. Die Qualität der therapeutischen Beziehung hat heilenden und exemplarischen Charakter: Der Klient lernt mit sich selbst so umzugehen, wie die therapeutische Person mit ihm umgeht. Neben der Bedeutung dieser Beziehungsgestaltung spielt das sog. Hier-und-jetzt-Prinzip eine wichtige Rolle: In der therapeutischen Situation sind biografische Vergangenheit und Zukunft relevant, insofern sie »hier und jetzt« erlebt werden und zum Ausdruck drängen. Als die wichtigsten Vertreter*innen der humanistischen Psychologie werden genannt: Abraham Maslow, Gordon Allport, Fritz Perls (Gestalttherapie), Carl Rogers (klientenzentrierte Psychotherapie), Ruth Cohn (Themenzentrierte Interaktion, TZI), Rollo May, Virginia Satir (Familientherapie), Eric Berne (Transaktionsanalyse). In kirchlich-theologischen Kontexten sind die Ansätze von Fritz Perls und Carl Rogers besonders bekannt geworden.

Menschenbilder der humanistischen Psychologie

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3.7.1 Gestalttherapie (Fritz und Lore Perls) Gestalttherapie bezeichnet eine Form der Psychotherapie und gleichzeitig so etwas wie eine Lebensphilosophie, die im Kontext der Studentenbewegung und den durch sie ausgelösten gesellschaftlichen Veränderungen in den 1970erJahren ausgesprochen populär wurde; sie geht auf den zuerst nach Südafrika, dann in die USA emigrierten Arzt und Psychoanalytiker Fritz Perls (1893–1970) und seine Frau Lore Perls (1905–1990), die ebenfalls Psychoanalytikerin war, zurück. Deren Lebensphilosophie lässt sich in einigen »Geboten« zusammenfassend charakterisieren: Lebe jetzt; lebe hier; höre auf, dir etwas vorzustellen, erfahre die Realität; höre auf, unnötig zu denken, probier und sieh, was daraus wird; lass dich auf Erfreuliches und Unerfreuliches ein; übernimm Verantwortung für deine Handlungen, Gefühle und Gedanken; akzeptiere dich und andere, wie sie jetzt sind. (ausführlicher zitiert bei Kriz 2001, 190 ff.). Der Begriff »Gestalt«, der aus der sog. Gestaltpsychologie des frühen 20. Jahrhunderts stammt, bezeichnet die auf gegliederte Ganzheit ausgerichtete Struktur menschlicher Wahrnehmung: Wir hören nicht einzelne Töne, sondern eine Melodie; wir sehen nicht hunderte von Ästen und Blättern, sondern einen Baum usw. Aber nicht nur die Wahrnehmung ist nach bestimmten Gesetzlichkeiten strukturiert, auch der Organismus als Ganzer folgt einer »Tendenz zu geordnetem Verhalten«, einer Tendenz zur Selbstaktualisierung. Der Mensch will und kann wachsen, sich selbst verwirklichen; dazu muss er aufmerksam in Kontakt mit seiner Umwelt und seiner Innenwelt stehen. Grundlegend dafür ist das »Gewahrsein« (awareness), ein aufmerksames, sensibles Spüren dessen, was in einem selbst und in der Begegnung mit anderen Menschen an körperlichen und emotionalen Schwingungen abläuft. Neurose oder psychische Störung bezeichnet einen Zustand, in dem diese awareness blockiert oder eingeschränkt ist. Psychotherapie oder Selbsterfahrung zielen darauf ab, awareness zu stärken und damit wieder eine genuine Kontaktfähigkeit herzustellen (Kontakt zu anderen, zu den eigenen, auch spirituellen Bedürfnissen, zur Umwelt). Außerdem bekommt – im Unterschied zur Psychoanalyse ist das wichtig – die leibliche, nonverbale Dimension von Kommunikation besondere Aufmerksamkeit: Das im Leiblichen gegründete Selbst drückt sich nicht nur durch Sprache,

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durch verbalisierte Gedanken aus, sondern durch das gesamte leibliche So-Sein. Das wird besonders wahrnehmbar im Kontakt zu einer anderen Person, an der Kontakt-Grenze zwischen Ich und Du. In Therapie und Selbsterfahrung heißt das, dass alle Beteiligten aus der therapeutischen Abstinenz heraustreten und einander offen und echt begegnen. In dieser Begegnung können die Beteiligten sich entwickeln und psychisch reifen; die Autonomie des Individuums bleibt jedoch unhintergehbar. Eine Weiterentwicklung der Gestalttherapie zu einer Integrativen Therapie hat Hilarion Petzold vorgelegt: Es geht ihm darum, den Menschen als KörperSeele-Geist-Wesen in einem ökologischen und sozialen Umfeld wahrzunehmen, also den jeweiligen Lebenskontext deutlicher als bisher üblich in die Psychotherapie zu integrieren (vgl. Rahm/Otte/Bosse/Ruhe-Hollenbach 1993, 73 ff.). Dazu ist es z. B. notwendig sich klarzumachen, dass Identität auf fünf Säulen ruht, die zusammengehören und in dieser Verflechtung die persönliche Entwicklung prägen: Ȥ Leiblichkeit Ȥ Soziales Netzwerk Ȥ Arbeit und Leistung Ȥ Materielle Sicherheit Ȥ Bereich der Werte (Rahm/Otte/Bosse/Ruhe-Hollenbach 1993, 155 f.). Damit ist die klassische psychotherapeutische Perspektive durch die Berücksichtigung sozialer bzw. systemischer Faktoren deutlich erweitert; Seelsorge kann zweifellos von dieser erweiterten Perspektive profitieren. Gleichzeitig bilden diese fünf »Säulen« in der gegenwärtigen Gesellschaft keine unveränderlich-stabilen Faktoren mehr, die Festigkeit und Standhaftigkeit von Identität als Therapieziel garantieren könnten; sie sind in sich selbst wiederum so vielfältig, dass Identität eher als crazy quilt und als Fähigkeit, die höchst disparaten Aspekte zusammenzuhalten und ihre Diversität nutzen und genießen zu können, gedacht werden sollte (vgl. Lippmann 2013). Aus der Gestalttherapie und Integrativen Therapie ist eine Form der Seelsorge entstanden, die im Sinn des Gestaltkonzepts ganzheitlich arbeiten will (vgl. Lückel 2001; Henke/­MarzinzikBoness 2005). 3.7.2 Personzentrierte Gesprächspsychotherapie (Carl R. Rogers) Carl Rogers (1902–1987), klinischer Psychologe und Psychotherapeut (er studierte für kurze Zeit Theologie, wechselte dann zur klinischen Psychologie), hat für die Seelsorge in den USA und Europa eine kaum zu überschätzende Bedeutung

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bekommen. Sein Ansatz repräsentiert, ähnlich wie in der Gestalttherapie, nicht nur ein methodisches Konzept, sondern eine Lebensphilosophie: Rogers (1978) sieht das Bild eines neuen, selbstbestimmten Menschen vor sich, wie er mit Hilfe der personzentrierten Therapie (die er als »stille Revolution« bezeichnet) entstehen kann. »Für Rogers ist die Natur des Menschen, sofern er voll entscheidungs- und handlungsfähig ist, ›vertrauenswürdig und zuverlässig‹, ›schöpferisch und realistisch‹, ›positiv und konstruktiv‹ und ›auf Sozialisierung ausgerichtet‹. Der Mensch lebt auf Autonomie und Reife hin. ›Er hat die Tendenz …, seine Möglichkeit zu werden, ist also sowohl selbsterhaltend als auch sozial‹.« (Schmid 1995, 102; vgl. Burbach 2019) Diese angeborene Wachstumstendenz kann von starren gesellschaftlich-familiären oder religiösen Strukturen gebremst und verhindert werden. Psychotherapie stellt die Möglichkeit bereit, blockierte Wachstumsprozesse zu deblockieren; sie kann durch neue korrektive Erfahrungen dazu anregen, dass Menschen den Weg finden, zu dem sie angelegt sind, nämlich sich so weit wie möglich selbst zu verwirklichen. Dazu braucht die helfende Beziehung bestimmte Qualitäten: Zunächst Ehrlichkeit der helfenden Person (authenticity), dann Akzeptanz, Respekt und Zuneigung (unconditional regard oder auch acceptance) und als drittes die Fähigkeit, sich in die andere Person einzufühlen (empathy). In Rogers eigenen Worten: »Die Beziehung, die ich als hilfreich erfahren habe, lässt sich durch eine Art von Transparenz meinerseits charakterisieren, die meine wirklichen Gefühle durchscheinen lässt, als ein Akzeptieren dieses anderen als besonderer Person eigenen Rechts und eigenen Werts, und als tiefes, mitfühlendes Verstehen, das mir ermöglicht, seine private Welt mit seinen Augen zu sehen. Sind diese Bedingungen erfüllt, werde ich meinem Klienten ein Weggefährte sein; ich begleite ihn auf der beängstigenden Suche nach sich selbst, die zu unternehmen er sich jetzt frei fühlt.« (Rogers 1973, 48) Nicht therapeutische Techniken stellen das eigentlich heilsame Potenzial bereit, sondern die Haltung des Therapeuten/der Therapeutin und die Qualität der dadurch möglichen Begegnung mit der anderen Person. Die psychotherapeutische Wirksamkeitsforschung und auch neurowissenschaftliche Forschungen (vgl. Lux 2019) haben eben diese Annahme grundlegend bestätigt: Die Beziehungsqualität zwischen Therapeutin und Klient erweist sich als wirksamer oder heilsamer als die jeweilige methodische Schulrichtung, die jemand praktiziert (vgl. Grawe/Donati/Bernauer 1994; Dreher 2012).

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Einerseits hat die Seelsorge in Rogers’ Konzept der Wertschätzung und Annahme Anknüpfungspunkte zu theologischen Grundgedanken gefunden: Die grenzenlose und unbedingte Annahme des Menschen durch Gott, von der biblische Zeugnisse erzählen, wird in der seelsorglichen Begegnung ansatzweise erfahrbar in der begrenzten und vorläufigen Annahme des ratsuchenden Menschen durch die Seelsorgeperson (vgl. Klessmann 2015a, 194 ff.). Andererseits bleibt eine schwer auflösbare Spannung: Die christliche Tradition postuliert in vielen Varianten ein originär Böses im Menschen, das mit dem konstruktiven Kern der Person, wie ihn Rogers sieht, nicht kompatibel ist. Helga Lemke (1995, 46 ff.) hat vorgeschlagen, psychologisches und theologisches Menschenbild, Heilung und Heil kategorial zu unterscheiden, sie aber gleichzeitig als »zutiefst verwandt« zu begreifen. Noordveld (2019) macht auf die Spannung zur Identitätstheorie, wie sie Henning Luther entwickelt hat, aufmerksam: Menschliche Identität ist immer nur fragmentarisch denkbar, insofern muss Rogers’ Vorstellung der fully-functioning-person-Utopie bleiben, die aber jetzt schon motivierende Kraft in Psychotherapie und Seelsorge freisetzen kann.

3.8 Menschenbilder der Kognitiven Verhaltenstherapie: der Mensch kann sich selbst steuern. Ein anderes »optimistisches« Menschenbild begegnet in der Kognitiven Verhaltenstherapie: Der Mensch kann reifen und sich entwickeln und in problematischen Lebenssituationen – mit psychotherapeutischer Hilfe – sich verändern und »unnötiges psychisches Leiden« vermeiden (Dubiski 2017, 143), so lautet eine der Grundannahmen. Während die frühen Behavioristen (Pawlow, Watson, Skinner) ausschließlich das empirisch beobachtbare Verhalten durch Konditionierung zu verändern suchten, erkannte die Kognitive Verhaltenstherapie (die sich in eine ganze Reihe von Psychotherapieverfahren ausdifferenziert hat54) seit der sog. kognitiven Wende in den 1960er-Jahren die Bedeutung von inneren psychischen Prozessen, Prozessen des Wahrnehmens, Erkennens, Begreifens, Urteilens und Schließens für die Entstehung und Heilung psychischer Störungen (Dubiski 2017, 89).55 Kognitionen, Emotionen und Verhalten sind miteinander verzahnt; die grundlegenden Überzeugungen, die ein Mensch im Blick auf sich selbst, andere Menschen und die Welt gelernt hat und in sich trägt, beeinflussen seine Gefühle 54 Dubiski 2017 stellt die Verfahren von Albert Ellis, Aaron Beck und Harlich Stavemann vor. 55 Eine klare Trennung zwischen Verhaltenstherapie und Kognitiver Verhaltenstherapie ist nicht möglich (vgl. Dubiski 2017, 90): Beide Ansätze arbeiten mit lerntheoretischen Grundannahmen.

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und steuern sein Verhalten. Wenn man, mit welchen Verfahren auch immer, die Überzeugungen verändern kann, modifiziert man auch Gefühle und Verhalten. Die Kognitive Verhaltenstherapie gibt der Fähigkeit zur Selbststeuerung des Menschen großes Gewicht. Interne Mechanismen der Erwartung und Selbstbewertung, des Selbstbildes und »typischer« Denkmuster spielen eine wichtige Rolle, um Verhalten zu erklären. Das ABC-Modell von Albert Ellis liegt verschiedenen Verfahren zugrunde: Da ist ein activating event (A), ein reales oder imaginiertes Ereignis, das bestimmte consequences (C) auslöst. Dazwischen liegen die subjektiven Überzeugungen der betroffenen Person (B für belief system), welche die Wahrnehmung und die Reaktion auf das Ereignis tiefgreifend prägen. Viele dieser belief systems sind aus Sicht Außenstehender irrational, beruhen auf »Denkfehlern«: Beispielswerde werden Ereignisse der Außenwelt personalisiert, also fälschlicherweise kausal der eigenen Person zugeschrieben; andere Erlebnisse werden generalisiert oder in ihrer Bedeutung überbewertet usw. Solche irrationalen oder falschen Denkmuster können in der Therapie aufgedeckt und in rationale, der Situation angemessene Gedanken überführt werden. Zunächst lernen Klienten in der Therapie, solche »Fehler« bei sich selbst zu entdecken und schrittweise zu verändern, später sind sie in der Lage, das therapeutische Gespräch ohne Hilfe der Therapeutenperson mit sich selbst fortzuführen; sie lernen, die Bewertung einzelner Verhaltensaspekte zu unterscheiden von ihrer Person als Ganzer; sie lernen, auf diese Weise ihre Selbststeuerungskompetenz optimal zu realisieren. Die Ergebnisse der Kognitiven Verhaltenstherapie sind erstaunlich, z. B. bei Angststörungen. Verhaltenstherapeutisch informierte Seelsorge, die bisher wenig verbreitet ist, kann mit solchen Verfahrensweisen Hoffnung wecken und zum Gelingen des Lebens beitragen (vgl. Dubiski 2017), auch wenn sie den Unterschied zur Psychotherapie deutlich und dauerhaft markieren sollte.

3.9 Der Mensch im Kontext seiner Systeme (systemische Psychologie und Psychotherapie) Eine der weitestgehenden jüngeren Veränderungen in der Anthropologie kommt aus der psychologischen/psychotherapeutischen Systemtheorie (→ Kap. 8.4.4). Bei aller Vielfalt der systemischen Therapieformen im Einzelnen56 liegt ihnen als Gemeinsamkeit zugrunde, dass sie im Vergleich zu früheren Psychotherapie56 A. von Schlippe/J. Schweizer (1996, 23) nennen den Begriff »systemische Therapie« einen »Oberbegriff«.

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ansätzen konsequent die individuumszentrierte Perspektive überschreiten. Jedes Individuum ist in soziale Systeme eingebunden (Familie, Milieu, Beruf, Gesellschaft) und nur von den vernetzten Interaktionen mit diesen her zu verstehen. Den komplexen Begriff »System« hat Willke definiert als »einen ganzheitlichen Zusammenhang von Teilen, deren Beziehung untereinander quantitativ intensiver und qualitativ produktiver sind als ihre Beziehungen zu anderen Elementen. Diese Unterschiedlichkeit der Beziehungen konstituiert eine Systemgrenze, die System und Umwelt des Systems trennt« (zitiert bei Schlippe/Schweitzer 1996, 55).57 Es gibt eine Reihe von Grundannahmen: Ȥ Die Teile im System sind miteinander vernetzt, es werden keine linearen Ursache-Wirkungs-Relationen mehr angenommen; Ursachen sind immer multifaktoriell und interdependent/vernetzt zu sehen. Ȥ Interaktionen vollziehen sich als Feedback-Schleifen (Kinder reagieren auf die Vorgaben ihrer Eltern, die wiederum auf das Verhalten der Kinder antworten usw.). Ȥ Die Grenzen zur Umwelt können starr, flexibel oder diffus ausfallen (Eltern verhalten sich gegenüber ihren Kindern autoritär oder partnerschaftlich oder als deren Freunde). Ȥ Ein soziales System entwickelt bestimmte Normen und Regeln, die ausgesprochen und unausgesprochen das Verhalten der einzelnen Beteiligten bestimmen (z. B.: in unserer Familie wird nicht gestritten). Ȥ Ein System sucht eine interne Balance (Homöostase) und eine Balance mit der relevanten Umwelt zu halten. Ȥ Ein System erzeugt und reguliert sich selbst (Autopoiese) und ist von außen nicht direkt beeinflussbar (man kann eine Gruppe nicht zwingen, sich in eine bestimmte Richtung zu entwickeln). Ȥ Man kann ein System verstören, sodass es anfängt, sich neu zu organisieren – allerdings ist das Ergebnis kaum vorhersagbar (ein neu hinzukommendes Gruppenmitglied bringt die etablierten Gruppenrollen durcheinander und zwingt die Gruppe als Ganze, sich neu zu sortieren). Einzelne leben in ständigem Austausch mit anderen und dem relevanten Umfeld. Verhaltensprobleme werden nicht als Ergebnis innerpsychischer Konflikte, sondern innersystemisch, als Ergebnis des aktuellen Zusammenspiels der Beteiligten verstanden. Systemische Therapie und Beratung arbeiten nicht problemzentriert, sondern lösungs- und ressourcenorientiert: Welche Ressourcen, welche Potenziale 57 Dieser therapeutische Systembegriff unterscheidet sich von der Theorie sozialer Systeme Niklas Luhmanns (vgl. Emlein 2017).

Körperpsychotherapie

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hat eine Person/eine Gruppe zur Lösung einer Schwierigkeit zur Verfügung? Was muss/kann passieren, dass sich etwas ändert und erste Schritte auf eine Lösung hin geschehen? Man muss nicht die Ursachen eines Problems kennen, um Energien für mögliche Lösungen zu aktivieren. Dabei achtet Psychotherapie/ Beratung besonders auf die Art der Wirklichkeitskonstruktion der Beteiligten. Eine Grundannahme des Konstruktivismus besagt: Es gibt Wirklichkeit für den Menschen immer nur als sozial konstruierte. Es ist dann von besonderer Bedeutung zu verstehen, wie, mit welcher Sprache, mit welchen Vorstellungen jemand seine Wirklichkeit konstruiert. Die zugrundeliegende »Landkarte« hat Auswirkungen auf das Verhalten. An diesem Punkt kommt die Bedeutung von Religion und Glaube ins Spiel: Wie prägen Religion und Glaube (»Glaubenssätze«) die Wirklichkeitssicht eines Menschen? Welche Verhaltenskonsequenzen erwachsen daraus? Wenn es kein absolutes »richtig« oder »falsch« mehr gibt, bleibt nur den Versuch, die ethischen und ökologischen Implikationen eines bestimmten Systemverhaltens abzuschätzen (»Viabilität«). Systemische Theorie und Praxis ist nicht nur für die Seelsorge relevant, sondern für alles kirchliche Handeln: Im Kontext kirchlichen Handelns sind Einzelne immer auch in Bezug auf die Kirche als Gemeinschaft und Organisation zu verstehen, unabhängig davon, ob sie sich zu dieser Gemeinschaft engagiert, neutral oder distanziert verhalten. Es geht darum, Einzelne in ihren Relationen wahrzunehmen; Entstehung von Schwierigkeiten und das Bemühen um Veränderungen bzw. Lösungen liegen in der Arbeit an den Relationen.

3.10 Körperpsychotherapie: Der Mensch ist Leib Das Menschenbild der Körper- oder Leibtherapie setzt auf den ersten Blick einen deutlichen Gegenakzent zur systemischen Perspektive. Im Körper/Leib gewinnt der einzelne Mensch unverwechselbar Gestalt. Was eine/r ist und wie er/sie sich versteht, hat immer eine leibliche Basis und Ausdrucksform. Gleichzeitig gibt es die Wahrnehmung und den Umgang mit dem Leib immer nur in sozial geformter Gestalt. Jahrhunderte hindurch ist man von einem schroffen Dualismus von Leib und Seele ausgegangen: Bereits die Orphiker im 6./5. Jahrhundert v. Chr. sahen in der Seele das belebende Prinzip des Körpers, das aber vom Körper unterschieden ist und den Tod des Körpers überdauert. Die Seele hat danach eine gottähnliche Beschaffenheit; sie ist der höherwertige Teil des Menschen, der sich vorübergehend in den Leib des Menschen verkörpern muss (Schönpflug 2004, 44 ff.), aber letztlich nach der Befreiung vom Körper und einem Leben im Jen-

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seits strebt. Durch den Neuplatonismus ist dieser Dualismus in das Christentum eingewandert, obwohl die Traditionen der hebräischen Bibel von der leibseelischen Einheit und Ganzheitlichkeit des Menschen ausgehen (→ Kap. 2.1). Es waren die philosophische Anthropologie (Husserl, Plessner u. a.) und die Körpertherapien des 20. Jahrhunderts (Wilhelm Reich, Alexander Lowen u. a.; zur Geschichte vgl. Geuter 2006), die den Körper grundlegend rehabilitierten (Marlock/Weiss 2006, 205 ff.), indem sie den untrennbaren Zusammenhang von Leib und Seele einschärften: Menschliches Dasein gibt es nur als leibliches; alle menschlichen Vorgänge, einschließlich Sinneswahrnehmung, Denken und Fühlen, sind leiblich vermittelt. Die Seele, das Psychische, ist nichts, was zur leiblichen Wirklichkeit hinzukommt, sondern eine Weise unseres leiblichen Daseins überhaupt. »Seelisches Sein soll selbst als lebendige Wirklichkeit des Leibes begriffen werden« (Uslar 1973, 388, 391). Bereits Charles Darwin hatte eindrücklich beschrieben, wie emotionale Gestimmtheit und körperliche Ausdrucksform konvergieren. Angst beispielsweise setzt sich zusammen aus einer bedrohlichen Vorstellung, die sich an einem bestimmten Ereignis festmacht, und der entsprechenden Körperreaktion (Anspannung, erhöhte Pulsfrequenz, Schweißsekretion etc.), eins gibt es nicht ohne das andere. Der Leib58 ist also nie pure biologische Objektivität, sondern immer schon gesellschaftlich-biografisch und damit bildhaft überformt. Wie der Leib wahrgenommen und präsentiert, wie er gepflegt und erhalten wird, entspringt gesellschaftlichen Grundannahmen, die historisch-kulturell erheblich variieren. Diese Grundannahmen konkretisieren sich als Körperschemata oder Körperbilder: Bewusst und unbewusst haben wir Wahrnehmungen unseres Körpers, in denen subjektive und objektive Wahrnehmung, individuelle Empfindung und vorgängige gesellschaftliche Muster unlösbar verschränkt sind. Es bildet sich eine innere Körperrepräsentanz, die sich deutlich von den Wahrnehmungen anderer unterscheiden kann (z. B. bei Magersucht, wenn sich eine von anderen als dünn wahrgenommene Person als zu dick erlebt). Leib ist Personalität und Subjektivität zugleich: Körperhaltungen, Falten der Haut, Charakteristika von Mimik und Gestik, »eingefleischte« Gewohnheiten, habitualisierte Rollen und das dazugehörige Verhalten zeigen das »Wesen eines Menschen«. Aus der Interaktion mit anderen im Lauf der Sozialisation bildet sich die individuelle Leiblichkeit heraus; Leiblichkeit und Sozialität sind eng verschränkt. Das, was man als Geist und Seele bezeichnet, ist embodied, verkörpert, 58 »Leib« bezeichnet den belebten Körper, den erlebenden und sich selbst erlebenden Körper (Rahm/Otte/Bosse/Ruhe-Hollenbach 1993, 75), während Körper im naturwissenschaftlichen Sinn den objektiv beschreibbaren, analysierbaren, behandelbaren, dinghaften Organismus meint.

Vielfalt der psychologischen Menschenbilder

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Leibsubjekt (Petzold 2006). Daraus ist die Einsicht erwachsen, dass Psychotherapie nicht nur durch Worte geschehen kann, sondern die körperliche Dimension allen Erlebens aktiv einbeziehen muss. Der Leib legt die Grundlage für die Einzigartigkeit und Unverwechselbarkeit des Menschen, gleichzeitig ist er sozial geformt. Selbst der anscheinend objektive Dualismus »Mann  – Frau« stellt biologische Gegebenheit und gesellschaftliche Konstruktion dar (gender), deren differenzierte Ausprägungen sehr unterschiedlich ausfallen und Anlass zu gesellschaftlichen Auseinandersetzungen geben. Daneben hat es schon immer in der Geschichte Menschen mit unklarer Geschlechtszuordnung gegeben (»drittes Geschlecht«), welche den bis dato anscheinend objektiven Dualismus von Mann und Frau nebst den jeweiligen Zuschreibungen in Frage stellt. Die These vom Leibsubjekt eignet sich, um an hebräische Vorstellungen vom ganzen Menschen (→ Kap. 2.1 zum Begriff nefesh) anzuknüpfen. Obwohl in der christlichen Tradition deutliche Wertschätzungen des Leibes in seiner Bedeutung für das Heil zu finden sind (Joh 1,14 »Das Wort wurde Fleisch«; Tertullian († 220): »Caro salutis est cardo«, »Das Fleisch ist der Angelpunkt des Heils«), haben sich letztendlich doch dualistische Tendenzen mit einer Trennung von Leib und Seele und einem ausgesprochen negativ besetzten Körperverständnis durchgesetzt. So wurde der Begriff der Sünde an der Leiblichkeit und Sexualität des Menschen (»Werke des Fleisches«, Gal 5,19 ff., Augustin) festgemacht; jahrhundertelang haben die Kirchen auf der Basis dieser Zuordnung die Menschen diszipliniert und in ihrem Streben nach Lust domestiziert (vgl. Greenblatt 2017; Steinkamp 1999). Praktische Theologie, welche die Bedeutung einer ganzheitlich ausgerichteten »Kommunikation des Evangeliums« in den Vordergrund stellen will, sollte auf Einsichten und Methoden der Körpertherapie zurückgreifen: Freude und Lust an geschöpflich gegebener Leiblichkeit und Sexualität sind zu betonen, außerdem die Bedeutung leiblicher Präsenz der Person und leiblich-nonverbaler Kommunikation für alle Bereiche religiöser Kommunikation (gerade auch in liturgischen Zusammenhängen, vgl. Josuttis 1991).

3.11 Was bedeutet die Vielfalt der psychologischen Menschenbilder für die Pastoralpsychologie und die theologische Anthropologie? Es gibt eine große Vielfalt an Menschenbildern: Dieser grundlegende Sachverhalt ist banal – und in seinen Auswirkungen zugleich hoch bedeutsam. Denn er verbietet jede Dominanz einer bestimmten Vorstellung über den Menschen. Wenn die Vielfalt der Bilder anerkannt wird, entsteht gleichzeitig die Freiheit

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zu wählen und sich von den unterschiedlichsten Vorstellungen anregen und bereichern zu lassen. Hinter der Vielfalt der Menschenbilder steht die Einsicht: Letztlich ist der Mensch immer mehr als die einzelnen Bilder und Vorstellungen, die wir uns von ihm machen. Religionen und Ideologien haben im Lauf ihrer Geschichte wiederholt versucht, einzelne anthropologische Konzepte zu definieren, festzuschreiben und die Menschen mit Hilfe von Indoktrination, Manipulation und Gewalt in ihrem Sinn zu formen. Die Ergebnisse waren immer schrecklich und tödlich. Deswegen gilt das Bilderverbot der hebräischen Bibel (Ex 20,4 f.) nicht nur für Gott, sondern genauso für den Menschen: Auch der Mensch ist ein Geheimnis59 und muss als solcher unbedingt respektiert werden. Kein Menschenbild für sich genommen hat Anspruch darauf, exklusiv die Wahrheit zu repräsentieren, es hat höchstens einen Anteil an der Wahrheit. Erst alle zusammen nähern sich dem, was wir als das Wesen des Menschen bezeichnen könnten. Wenn die Theologie für das Verbot, Gott abzubilden, eintritt, muss sie auch für das Geheimnis des Menschen eintreten, muss ihn schützen vor allen Festlegungen und Zuschreibungen, die unbedingten, totalen Charakter annehmen. Die Vielzahl allein der psychologisch inspirierten Vorstellungen vom Menschen zeigt, wie wenig »feststellbar« der Mensch ist; die Komplexität, die Fragmenthaftigkeit seiner Existenz ist letztlich unauslotbar (vgl. Nauer 2018). Die Dialektik einer endlichen Freiheit scheint in der Widersprüchlichkeit der psychologischen Anthropologien eindrücklich auf: Die klassische Psychoanalyse insistiert auf der Getriebenheit des Menschen; er ist nicht Herr im eigenen Haus und muss sich mehr oder weniger resigniert abfinden mit der Tatsache, dass häufig seine unbewussten sexuellen und aggressiven Strebungen seine bewussten Ziele und guten Absichten steuern und konterkarieren – und nicht umgekehrt. Je weiter die Theoriebildung fortschreitet (bereits innerhalb der Psychoanalyse von der Triebtheorie zur Ich-Psychologie, dann zur humanistischen Psychologie), desto stärker rückt die Freiheit des Menschen in den Vordergrund der Betrachtung: Man kann es als Fortschritt werten, dass sich nun auch in der im Blick auf das Menschenbild ursprünglich pessimistischen Psychoanalyse die Errungenschaften der Freiheit, die in spätmodernen Gesellschaften erreicht worden sind, spiegeln. Gleichzeitig ist diese Beobachtung einseitig: Paul T ­ illich hat darauf hingewiesen, dass die frühe Psychoanalyse mit 59 Man kann auch sagen: Die Entstehung eines Menschen ist ein Transzendenz-Ereignis: Aus einem Niemand entsteht ein Jemand, den es vorher nicht gab und nie wieder geben wird. Vgl. Gestrich 2019, 304.

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ihrem triebzentrierten Menschenbild die christliche Theologie an die »dämonischen Strukturen« menschlichen Lebens (als Auslegung des Begriffs der Sünde) erinnert und sie davor schützt, auf einen humanistisch-optimistischen Glauben an das Gute im Menschen zu setzen (Tillich 1970), ein reduzierter Glaube, der den Versprechungen eines entfesselten Kapitalismus zu sehr ähnelt, als dass er ihnen noch widersprechen könnte. Neben diesen grundlegenden Perspektiven sind es Details der verschiedenen Menschenbilder, die für theologische Anthropologie von Bedeutung sind: Ȥ Die Triebpsychologie relativiert die geistig-moralischen Kompetenzen des Menschen, seine ihm zugeschriebene Fähigkeit, bewusste Willensentscheidungen nach ethisch-moralischen Maßstäben zu treffen und sich aus eigenem Antrieb zum Guten zu verändern (»Buße zu tun«). Ȥ Gleichzeitig geht der Mensch nicht in seiner Triebhaftigkeit auf: Er hat offenbar auch Tendenzen, sich im Kontakt mit anderen selbst zu entfalten, seine Potenziale zu entwickeln und eine kreative, konstruktive Persönlichkeit zu werden. Beide Tendenzen, die triebhafte und die sich selbst aktualisierende, stehen nebeneinander, schließen sich nicht gegenseitig aus, erreichen aber selten so etwas wie Integration oder Versöhnung. Ȥ Der Streit zwischen Augustin und Pelagius, ob der Mensch aus eigener Kraft etwas zu seinem Heil beitragen kann – säkular formuliert: Ob er sich aus sich selbst heraus verwirklichen kann oder dazu immer auf ein Außen seiner selbst angewiesen ist – bliebe aus dieser Sicht spannungsvoll unentschieden. Vielleicht bildet die Einsicht in die grundlegende Relationalität des Menschen (»Ich werde am Du … Alles wirkliche Leben ist Begegnung«, Buber 1965, 15) eine Art von psychosozialem Kompromiss: Der Mensch entfaltet sich selbst – in grundlegender Angewiesenheit auf andere. In der zwischenmenschlichen Abhängigkeit deutet sich die »schlechthinnige« (­Schleiermacher) Abhängigkeit des Menschen an, deren Ursprung bzw. Quelle die Religionen in Gott, in einer die menschliche Wirklichkeit übersteigenden göttlich-kreativen Wirklichkeit erkennen. Ȥ Aus psychologischer Sicht lässt sich erfahrungsnah konkretisieren, was Freiheit und Sünde des Menschen bedeuten können: Sünde als ein von Misstrauen, Lieblosigkeit und Hoffnungslosigkeit gestörter Kommunikationszusammenhang; endliche Freiheit als das wenigstens partiell gelingende Bestreben des Individuums, konstruktive Kommunikationszusammenhänge herzustellen und sich darin als wertgeschätzt und befreit zu erleben. Ȥ Nur wenige Psychologen haben die gesellschaftliche Realität aufmerksam zur Kenntnis genommen und in ihren Auswirkungen auf die psychische Struktur der Individuen untersucht. Erich Fromm hat die zerstörerischen

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Wirkungen der kapitalistischen Gesellschaft beschrieben und daraus klare ethische Imperative abgeleitet, die einer politischen Theologie der Befreiung nahekommen. Martin Dornes beschreibt eher neutral, wie sich durch die 1968er-Jahre psychosoziale Strukturen verändert haben, wie emotionale Flexibilität, aber auch Verletzlichkeit, Ambiguitäts- und Ambivalenzoffenheit Gewinne dieser Entwicklung darstellen. Die Frage, wie die christlichen Kirchen, die ja eher eine Botschaft der Kontinuität und Stabilität der Identität durch oder im Glauben vertreten, damit umgehen können, bleibt eine Aufgabe pastoralpsychologischer Reflexion.

4 Gottesbilder: Psychologische Theorien zur Entstehung und Funktion von Religion und Glaube

4.1 Gottesbilder/Gottesvorstellungen In Krisen- und Grenzerfahrungen des Lebens, angesichts überwältigender Schönheit oder Schrecken der Natur, in Kreatur- oder in Gewissenserfahrungen bekommen Menschen eine Ahnung, dass ihr kleines zerbrechliches Leben in ein größeres Ganzes eingebunden ist, das sie trägt und bedroht (vgl. Theißen 2012). In der christlichen Tradition sind wir es gewohnt, in diesen Zusammenhängen von Gotteserfahrung zu sprechen, obwohl die damit verbundenen Vorstellungen in den meisten Fällen diffus und unklar bleiben. Aber das Symbol »Gott« dient dazu, »das Ganze« und das »Woher« dieses Ganzen zu benennen, wo andernfalls alles in sinnlose Einzelteile zerfällt. »Gott« als Grund des Seins oder Quelle des Lebens ist das Abstraktum schlechthin; religiöse Traditionen legen Wert darauf, dass dieses Abstraktum von Menschen grundsätzlich nicht erkannt werden kann (vgl. 1 Tim 6,16: … der da wohnt in einem Licht, zu dem niemand kommen kann, den kein Mensch gesehen hat noch sehen kann«); man kann sich »Gott« nur in Bildern und Symbolen nähern und mit diesen häufig personal vorgestellten Bildern in Kommunikation treten (etwa im Gebet); zugleich zeigen viele Erfahrungsberichte und Umfragen (vgl. Rosenow 2016, 246 ff.), dass personal-theistisch vorgestellte Gottesbilder in der Gegenwart viele Menschen daran hindern, eigenständige Vorstellungen vom Ursprung, Sinn und Ziel des Lebens zu entwickeln (vgl. Kroeger 2005, 75 ff.). Menschen produzieren ständig und schon in sehr frühem Alter innere Bilder von der sie umgebenden Welt, von den Beziehungen zu anderen Menschen und sich selbst, von der Welt und dem Leben als Ganzem. Lebens- und Interaktionserfahrungen, wie sie von frühester Kindheit an gemacht werden, verdichten bzw. generalisieren sich zu Repräsentanzen oder Vorstellungen60, einem Gemisch aus 60 Der Säuglingsforscher Daniel Stern 1992, 138 ff. spricht von Representations of Interactions that have been Generalized, RIG’s).

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Gedanken, Fantasien, Gefühlen, Erinnerungen und Erwartungen: So erlebt sich jemand in seinen Beziehungen, in seiner Welt. Es geht um innere Bilder, die zwar von den »offiziellen« tradierten Bildern der Religion beeinflusst sind, letztlich aber, weil sie tatsächliche Interaktionserfahrungen aufnehmen und spiegeln, unverwechselbar subjektiven Charakter tragen.61 »Gottesrepräsentanzen sind die individuellen, aus biographischen Erfahrungen gewonnenen Vorstellungen von ›Gott‹« (Thierfelder 1998, 6), die aber natürlich auf die kulturell vorgegebenen Vorstellungen und Sprachmuster angewiesen sind. »Religion heißt Beziehung« (Rasche 2004, 199); die Bilder spiegeln die erlebte Eigenart und Qualität dieser Beziehungen. Drei kurze Beispiele: Eine 31jährige Frau erzählt dem Psychotherapeuten, wie sie als Kind und Jugendliche unter einer strengen, vor allem vom Vater vermittelten Gottesvorstellung gelitten hat: »Dass er halt so guckt und was er denkt, oder wie jetzt, dass ich zu Ihnen fahre. Ein Gefühl von einem totalen Ausgeliefert-Sein …« (Moser 2011, 27). Eine Theologiestudentin, die bei dem Projekt einer religiös-existenziellen Beratung an der Universität Bern mitmacht, schreibt in einem Brief an Gott: »Herr, ich danke dir, dass ich erkennen darf, wo meine Fehler liegen … Weißt du, manchmal bekomm ich richtig Angst vor dir, Angst vor deiner Allmächtigkeit, deiner Unberechenbarkeit, Angst vor der Ungewissheit, was einmal sein wird. Was ist, wenn dein Gericht wirklich kommt? Dann werde wohl ich auch nicht gut davonkommen« (Morgenthaler/Schibler 2002, 18). »Margret war eine ausgesprochen fähige Sonderschullehrerin. So war es für sie sehr peinlich, als ihr Sohn wegen Verhaltensproblemen an eine Beratungsstelle überwiesen wurde. Ihr Mann, Tom, war ein Computerprogrammierer. In der Paartherapie beschrieb Margret ihr inneres Bild Gottes als das eines freundlichen, geduldigen, weisen alten Mannes, der über ihr stehe und auf sie herabsehe. Sie meinte, Gott erwarte, dass sie geduldig, still und gehorsam sei, was sie auch wirklich zu sein versuchte« (Morgenthaler 1999, 86, als Zusammenfassung eines von Griffith/Griffith 1992 dargestellten Falls). Die Beispiele zeigen, dass die »Bilder« so etwas wie eine Befindlichkeit, ein Grundgefühl gegenüber einem eher diffus und vage vorgestellten Größeren, das »Gott« genannt wird, zum Ausdruck bringen. Dieser »Gott« wird häufig nicht genau charakterisiert, sondern als Lebensgefühl, das der jeweilige Akteur spürt und mit einem Gegenüber 61 Insofern haben diese inneren Gottesbilder nichts mit dem alttestamentlichen Bilderverbot zu tun. Im Judentum gibt es ein striktes Verbot von Kultbildern (Ex 20,4 ff. u. ö.); dieses Verbot ist im Christentum im Lauf der Jahrhunderte gelockert worden unter Hinweis auf die Inkarnation (Gott hat sich selbst abgebildet im Menschen Jesus) und mit der Unterscheidung von Verehrung und Anbetung: Anbetung gebührt allein Gott, die niedere Form der Verehrung kann auch einem Bild, z. B. einer Ikone, entgegengebracht werden.

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in Verbindung bringt, erlebbar. Vielleicht spiegelt sich in der Vagheit der Gottesbilder, dass »Gott« sich grundsätzlich allen menschlichen Verstehens- und Bemächtigungsversuchen entzieht – was es mit sich bringt, die religiösen Fragen, die Fragen nach Woher und Wohin des menschlichen Lebens, offenzuhalten und nicht eindeutige Antworten vorgeben zu wollen (vgl. Küchenhoff 2004).

In der systemischen Familientherapie spricht man von individuellen und familiären »Gotteskonstrukten« oder »Gottesschemata« (Morgenthaler 1999, 83 ff.), die sich in Interaktion mit den Eltern und dem kindlichen Lebensumfeld ausbilden. Der Begriff »Gottesbilder« suggeriert zunächst, dass es sich um die durch die biblischen Traditionen bekannten und durch die bildenden Künste jahrhundertelang verbreiteten personal-theistischen Gottesbilder handelt: Gott, der Schöpfer oder der strafende Richter; Christus, der gute Hirte, der Lehrer oder der Heiler; der Heilige Geist, Feuer, Wind, Taube. Diese durch die Jahrhunderte tradierten Bilder haben den Menschen Sinn und Orientierung vermittelt, für die Kirchen waren sie Quelle von Überzeugungskraft und Macht; gegenwärtig besitzen sie nur noch für wenige Aussagekraft, für die meisten sind sie unbekannt und obsolet geworden. Nur noch wenige Kinder und Jugendliche erleben eine religiöse Sozialisation, in der ihnen solche Bilder und die dazugehörigen Geschichten vermittelt werden. Für Ostdeutschland (man wird Ähnliches für großstädtische Milieus in ganz Deutschland unterstellen dürfen) konstatiert die Religionspädagogin Gundula Rosenow, dass den Schüler*innen religiöse Semantik, Rituale und Verhaltensweisen nicht nur fremd sind, sondern geradezu negativ konnotiert werden (Rosenow 2016, 16). Nach Rosenows Auskunft greifen nur noch 15 % der von ihr befragten Schüler*innen auf eine tradierte Symbolik zurück, indem sie im Zusammenhang mit der Schilderung von existenziellen Erfahrungen von Engeln sprechen, vom Himmel, vom Beten. Es handelt sich um Restbestände religiöser Semantik, die der Intensität einer Erfahrung Ausdruck geben sollen. Die Mehrheit der Befragten hat sich von der traditionellen Bildlichkeit gelöst und nimmt individuelle Symbolisierungen vor, in der indirekte Transzendenzbezüge (etwa als Hinweis auf die Unverfügbarkeit des Lebens) und besondere existenzielle Eindringlichkeit in der Schilderung als Potenzial für religiöse Deutung verstanden werden können (Rosenow 2016, 239 f., unter Bezug auf Gerd Theißen). D. h., es wird immer wichtiger, eine nicht dogmatische, metaphorische Sprache zu wählen, welche die Akteure mit ihren Lebenserfahrungen in Verbindung bringen können; die das Ringen um die Gottes- und Transzendenzfrage erkennen lässt und sich traut, Offenheiten und Ambivalenzen in diesem Zusammenhang zur Sprache zu bringen und stehen zu lassen. Rosenow spricht von einer »unbestimmten« Transzen-

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denz (Rosenow 2016, 265 und 346 ff.), die einerseits dem Lebensgefühl vieler Zeitgenossen entspricht, andererseits durchaus mit den mystischen Strängen der jüdisch-christlichen Tradition korrespondiert. Wie immer man in theologischer Verantwortung mit diesen spezifisch spätmodernen Schwierigkeiten im Blick auf die Gottesrede umgeht: Kenntnis und Berücksichtigung der psychologischen Aspekte von Gottesvorstellungen und ihrer Entstehung erweisen sich als wichtige Ergänzung und teilweise auch Korrektur theologischer Konzepte. Sie stellen einerseits religionskritische Perspektiven zur Verfügung, die unverzichtbar sind, um naiv-infantile Vorstellungen aufzulockern und zu überwinden im Sinn des Diktums von Paul Ricoeur (1966, 435): »Der Freudismus hat zwar den Glauben der Ungläubigen bereits gestärkt, jedoch kaum begonnen, den Glauben der Gläubigen zu läutern«; sie bieten andererseits Anknüpfungspunkte, um den Glauben und seine Vorstellungen im Zusammenhang der psychischen Prozesse, in die sie eingebettet sind, besser verstehen zu können. Pastoralpsychologie fragt danach, welche Funktionen bestimmte Bilder im Leben bzw. im Glauben eines Menschen erfüllen62, aus welchen kulturellen Vorgaben, biografischen Erfahrungen und (unbewussten) Motiven bzw. Konflikten sie entstanden sein können, wie Gottes- und Selbstbilder zusammenhängen, und welche Funktionen im Leben sie möglicherweise ausüben. In diesem Sinn sollen im Folgenden wichtige psychologische Positionen zum Thema Religion/Gottesbilder referiert werden. Für theologisch-kirchliche Reflexion und Praxis ist es wichtig, um die Vielfalt möglicher Entstehungszusammenhänge und Funktionen von Gottesvorstellungen zu wissen.

4.2 Religion als Illusion (Sigmund Freud) Freuds Religionskritik formuliert einen zentralen emanzipatorischen Anspruch: Menschen täuschen sich über sich selbst, weil sie nicht um ihre unbewussten, triebhaften Motive wissen bzw. sie nicht zur Kenntnis nehmen wollen. »Das gern verleugnete Stück Wirklichkeit hinter alledem ist, dass der Mensch nicht ein sanftes, liebebedürftiges Wesen ist …, sondern dass er zu seinen Triebbegabungen auch einen mächtigen Anteil Aggressionsneigung rechnen

62 »Die Psychoanalyse lehrt nichts direkt über Gott, weder positiv noch negativ, aber einiges darüber, warum und wie Menschen an ihn glauben« (Raguse 1994, 255).

Religion als Illusion (Sigmund Freud)

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darf … Homo homini lupus; wer hat nach all den Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten?«(Freud 1930, 240) Zu den Mitteln einer illusionären Verschleierung der Wirklichkeit zählt für Freud die Religion. Bei allen unterschiedlichen religionskritischen Ansätzen, die Freud in Lauf seines Lebens formuliert hat (vgl. Scharfenberg 1968): Sie konvergieren letztlich im Regressionsvorwurf. Angesichts der Rätselhaftigkeit des Schicksals, angesichts der Unabwendbarkeit von Krankheit und Tod, der Konflikte mit anderen Menschen und der Entbehrungen, die jede Kultur mit sich bringt, erfährt sich der Mensch als grundlegend abhängig und hilflos. Diese Hilflosigkeit reaktiviert die frühkindliche Vatersehnsucht. Die Gottesvorstellungen, die sich Menschen machen, sind für Freud ein Produkt dieser Sehnsucht. »So wird ein Schatz an Vorstellungen geschaffen, geboren aus dem Bedürfnis, die menschliche Hilflosigkeit erträglich zu machen, erbaut aus dem Material der Erinnerungen an die Hilflosigkeit der eigenen und der Kindheit des Menschengeschlechts. Es ist deutlich, dass dieser Besitz den Menschen nach zwei Richtungen beschützt, gegen die Gefahren der Natur und des Schicksals und gegen die Schädigungen aus der menschlichen Gesellschaft selbst« (Freud 1927, 152 f.). Die Vorstellung von Gott als dem übergroßen Vater, der alle Dinge mit einer verborgenen Absicht lenkt, bewirkt, dass Menschen ihm gegenüber eine kindliche Rolle einnehmen, ihr kritisches Denken einschränken und mittels Wünschen und der Hoffnung auf Wunscherfüllungen – also auf der Basis von Illusionen – ihr Leben gestalten. Sie verschwenden damit Energien, die sie eigentlich dringend für die Gestaltung ihres Lebens auf der Basis nüchterner, vernünftiger Realitätswahrnehmung brauchten. Es kann kaum Zweifel daran geben, dass Religion in der Vergangenheit diese Funktionen übernommen hat – und es stellenweise auch in der Gegenwart noch tut: die Härte der Realität zu verschleiern, indem sie auf ein besseres Jenseits oder einen verborgenen Plan vertröstet. Wo das geschieht, ist die Religionskritik Freuds nach wie vor berechtigt und notwendig. Die psychoanalytische »Hermeneutik des Verdachts« kann dabei helfen, unbewusste pathologisch-regressive Strebungen in persönlichen und institutionellen Glaubensmotivationen aufzudecken, Machtspiele zu durchschauen und in Rechtgläubigkeit erstarrtes Vertrauen wieder zu verflüssigen. Das Idol, d. h. das, was als objektiv gültig und unbezweifelbar deklariert worden ist, muss sterben, so hat es Paul Ricoeur (1974, 505 ff.) gesagt, damit das Symbol in seiner Lebendigkeit, Vielschichtigkeit und Offenheit leben kann. Dieser Prozess ist offenbar nie abgeschlossen. Der anderen, der utopischen Seite von Religion ist Freud offenbar nie begegnet: Vor allem Ernst Bloch (vgl. Bloch 1968) und in seinem Gefolge eine

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politische, an der Befreiung des Menschen aus versklavenden Verhältnissen interessierte Theologie haben darauf verwiesen, wie in biblischen Verheißungstraditionen das Unabgegoltene, das nach vorn und zur Zukunft hin Offene präsent ist, das Menschen anspornt, angesichts des Leidens nicht zu resignieren, sondern auf eine Verwirklichung des noch Ausstehenden hin zu hoffen und zu arbeiten.

4.3 Religion und Individuation (C. G. Jung) Für C. G. Jung ist das Thema Gott, Gotteserfahrung und Religion ein zentrales, im Vergleich zu Freud ausgesprochen positiv besetztes Thema. In einem Brief von 1952 schreibt er: »Ich finde, dass alle meine Gedanken um Gott kreisen wie die Planeten um die Sonne und wie diese von Ihm als der Sonne unwiderstehlich angezogen werden« (Jung 1963, 6). Seine um Gott kreisenden Gedanken beanspruchen nicht, Aussagen über die Existenz und Transzendenz Gottes zu sein; als Psychologe kann er nur die Bilder, die sich Menschen von ihm machen und die dazugehörigen religiösen Erfahrungen untersuchen und dabei feststellen: »Diejenige psychologische Tatsache, welche die größte Macht in einem Menschen besitzt, wirkt als ›Gott‹, weil es immer der überwältigende psychische Faktor ist, der ›Gott‹ genannt wird« (zitiert bei Kolbe 1986, 170 f., Kursivierung M. K.). Diesen Gott kann man nicht predigen (Jung grenzt sich scharf ab von der rationalistisch-liberalen Theologie seines Vaters, der reformierter Pfarrer war), er muss erfahren werden mit seinen liebenden und furchtbaren, gnädigen und zerstörenden Seiten. Gott als der überwältigende psychische Faktor manifestiert sich im kollektiven Unbewussten, das sich wiederum in den Archetypen artikuliert (→ Kap. 3.3). Das kollektive Unbewusste bringt spontan Bilder unbedingten oder religiösen Inhalts hervor. Die Archetypen weisen darauf hin, dass es etwas das Bewusstsein und die Alltagswahrnehmung Überschreitendes gibt, eine den Menschen bestimmende Macht, ein »bewusstseinstranszendentes Etwas« (Jung 1952, 7). Es prägt den Menschen und sein Verhalten, ob er will oder nicht. Deswegen ist es von eminenter Bedeutung, dass Menschen aufmerksam werden für die inneren Bilder, die ihnen etwa in Träumen oder Tagträumen begegnen. Es kann eben sein, dass einem darin »der Archetypus der Gottheit« (Jung 1952, 10) gegenübertritt. Das Ziel der Psychotherapie, die Individuation, ist vor diesem Hintergrund letztlich ein religiöses Ziel, weil man auf diesem Weg dem Numinosen, dem Geheimnis des Lebens, begegnet (vgl. Jung 1932, 182). Individuation bedeutet

Gott und die Idee der Vollkommenheit (Alfred Adler)

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Selbst-Werdung, Selbst-Verwirklichung im umfassenden Sinn, in dem Inneres und Äußeres, Bewusstes und Unbewusstes zusammenfinden. Das Selbst stellt für Jung den alles umfassenden Archetyp des wahren Menschen dar (ähnlich wie der Christus-Archetyp), die Ganzheit der Person, die letztlich als »Inkarnation Gottes« im Menschen zu verstehen ist (Kolbe 1986, 189). Es verwundert nicht, dass C. G. Jung mit diesem Ansatz zunächst in der Theologie intensiver rezipiert worden ist als Freud, z. B. durch Otto Haendler, Walter Uhsadel und andere. Es bleibt bedenkenswert, ob unserer rationalen Weltdurchdringung nicht ein unverfügbares Außerrationales, der Vielheit eine letzte Einheit, die kreative und destruktive Potenzen enthält, zugrunde liegt. Gleichzeitig ist die andere Seite ernst zu nehmen: Mit seiner Annahme eines kollektiven Unbewussten in Gestalt universaler Archetypen enthistorisiert Jung den Menschen, löst ihn von konkreten historisch-gesellschaftlich-kulturellen Zusammenhängen; das im Unbewussten aufscheinende Numinose (und die daran anknüpfende religiöse Erfahrung), wird zugleich psychologisiert und sakralisiert. (ausführlicher Lienhart 2017, 99 ff.). Diese Tendenz kann man später bei Eugen Drewermann beobachten, der in Aufnahme des Jung’schen Ansatzes die religiösen Symbole letztlich als Ausdruck einer unbewussten, universalen Weisheit der menschlichen Psyche versteht (vgl. Drewermann 1993). Die historische Besonderheit einer positiven Religion vergleichgültigt sich, sie erscheint eher als zufälliges Symbol einer zugrundeliegenden universalen Archetypik (vgl. Odenthal 2002, 129 ff.), wie sie Jung z. B. in der überall gleichbleibenden Struktur und Form der Mandalas zu erkennen meinte, in der »Gott« als Anderer meiner selbst untergeht.

4.4 Gott und die Idee der Vollkommenheit (Alfred Adler) Alfred Adler hat zeitlebens eine zwiespältige Haltung zum Thema Religion eingenommen: Zum Judentum, in dem er aufgewachsen war, hatte er keinerlei aktive Beziehung, im Gegenteil, sein Biograf Manès Sperber schreibt von ihm, er sei ein radikaler Atheist gewesen (zitiert bei Lämmermann 2006, 174). Im Jahr 1904 konvertierte er jedoch, aus letztlich unbekannten Motiven, zum protestantischen Glauben. Gegen Ende seines Lebens setzte er sich intensiv mit der Schrift des Pfarrers Ernst Jahn über »Religion und Individualpsychologie« auseinander (vgl. Adler 1933, 197 ff.). Religion gilt ihm als Vorstufe zur Verwirklichung des Gemeinschaftsgefühls; der wissenschaftliche (und eigentlich erstrebenswerte) Weg dorthin wird von der Individualpsychologie beschritten. »Es ist gar keine Frage, dass der Gottesbegriff eigentlich jene Bewegung nach

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Vollkommenheit in sich schließt als ein Ziel, und dass er dem dunklen Sehnen des Menschen, Vollkommenheit zu erreichen, als konkretes Ziel der Vollkommenheit am besten entspricht« (Adler 1933, 158). Gott repräsentiert für Adler eine Idee (keine Erfahrung!), auf die hin sich der Mensch in seinem Streben nach Vollkommenheit, nach vollkommener Gemeinschaft, ausrichten kann. Der von Unsicherheit und Minderwertigkeitsgefühlen bedrängte Mensch strebt nach Vervollkommnung; Gott verkörpert für ihn dieses Ziel. Der Glaube an Gott treibt die Menschen zur Gemeinschaft, stärkt und unterstützt das Vollkommenheitsstreben. Das Ideal wird zwar nie erreicht werden, aber es motiviert den Menschen, sich immer wieder um die Verwirklichung des Gemeinschaftsgefühls – Gemeinschaftsleben, Arbeit und Liebe – zu bemühen und sich darin dem Ziel der Evolution anzunähern. Gott und Gemeinschaftsgefühl erscheinen stellenweise austauschbar, in religiös-hymnischen Tönen schreibt er: »Die Gemeinschaft, die von der Individualpsychologie angerufen ist, ist richtendes Ziel, ideale Gegebenheit, ewig unerreichbar, aber ewig anrufend und wegweisend. Diese Gemeinschaft … segnet und begnadet, die ihr folgen, straft die Widerspenstigen und Irrenden« (Adler 1933, 200 f.). Adler nennt diesen Prozess erstaunlicherweise auch Heiligung und spricht damit die ethischen Dimensionen an: Das Streben nach Vollkommenheit setzt die dem Menschen innewohnenden Potenziale frei, sodass es zu einer Höherentwicklung (oder eben Heiligung) vor allem der zwischenmenschlichen Beziehungen kommen kann. Das Streben nach idealer Gemeinschaft ist von der Evolution her im Menschen angelegt, es ist individuelles Ziel des einzelnen Menschen und kollektives Ziel der gesamten Menschheit zugleich. Kriterien für diesen Entwicklungsprozess sieht Adler in einer funktionalen Ethik, die bei allen Verhaltensweisen nach deren Zweckmäßigkeit für das Zusammenleben der Menschheit fragt. Diese Zweckmäßigkeit bleibt einerseits ein abstraktes Ziel, andererseits beschreibt Adler konkret, dass Krieg und seine Glorifizierung, jede Form von Gewalt und Herabsetzung anderer (1933!) dem Gemeinschaftsgefühl abträglich sind. In dem Ziel, das Gemeinschaftsgefühl und die tätige Menschenliebe zu stärken, treffen sich für Adler Religion und Individualpsychologie. Da, wo die Religion ihren Einfluss verliert, sollte die Individualpsychologie mit ihren therapeutisch-pädagogischen Möglichkeiten an ihre Stelle treten. Adlers Verhältnisbestimmung von Religion und Individualpsychologie ist von der Pastoralpsychologie kaum rezipiert worden (→ Kap. 3.4). Anscheinend eignet sich das Stichwort von der »Gottesidee« doch zu wenig als Anknüpfungspunkt für theologisch-pastoralpsychologische Reflexion und ihre Betonung der Erfahrungsdimension von Religiosität; seine Konzepte von »Macht« und »Geltungsstreben« erscheinen einer christlich-theologischen Rezeption erst ein-

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mal fremd – obwohl sie gerade in ihrer Fremdheit und in ihrem Widerspruch zu einer idealen christlichen Ethik (Nächstenliebe, Dienen, Selbstverleugnung) produktive Perspektiven entwickeln könnte.

4.5 Religion und Urvertrauen (Erik Erikson) Der Psychoanalytiker und Ethnologe Erikson (1902–1994) kann als einer der Ersten gesehen werden, der Religion als ein Beziehungsphänomen begreift. Im Kontext der Ich-Psychologie (Anna Freud, Fritz Hartmann u. a.) beschreibt Erikson das Ich als das aktive und kräftige Integrationszentrum des Menschen, zu dessen Fähigkeiten auch die Symbolbildung zählt, die eine sinnvolle Weltorientierung ermöglichen soll. Als Grundlage einer kräftigen und zugleich flexiblen Ich-Entwicklung nennt Erikson – im Rahmen einer Theorie der acht Phasen der menschlichen Entwicklung – das Urvertrauen (in bleibender Spannung zu einem Urmisstrauen), das zwischen dem Säugling und seinen frühen Bezugspersonen entstehen muss, wenn der kleine Mensch seine Welt und auch sich selbst als vertrauenswürdig und verlässlich erleben können soll. »Das Grundvertrauen in eine Gegenseitigkeit ist jener ›Uroptimismus‹, jene Annahme, ›dass jemand da ist‹, ohne den wir nicht leben können« (Erikson 1975, 129).63 Dieser Uroptimismus stellt keine irgendwie bewusste Leistung des Kindes dar, sondern bildet die in der MutterKind-Beziehung grundsätzlich angelegte, quasi ontologische Fähigkeit, sich gehalten und aufgehoben zu fühlen, wenn nicht grobe Mängel der mütterlichen Zuwendung und schlimme äußere Umstände dem entgegenstehen (vgl. Fraas 2007). Die Erfahrung eines grundlegenden Vertrauens bildet für Erikson den Eckstein jeder Religion. »Unter allen ideologischen Systemen stellt jedoch allein die Religion jenes früheste Gefühl wieder her, einem zugewandt zu sein, der Fürsorge und Vorsorge trifft« (Erikson 1975, 130). Die Sehnsucht erkannt zu werden und zu erkennen, die Hoffnung auf eine letztlich vertrauenswürdige Gegenwart und Zukunft speist sich aus den prä-ödipalen Erfahrungen. Religiöser Glaube bleibt nur lebendig (und hat darin zugleich ein Kriterium für seine Lebendigkeit!), wenn er auf solche frühen Erfahrungen zurückgreifen und sie schöpferisch neu beleben kann. Die Qualität früher Beziehungserfahrungen spiegelt sich in der emotionalen Qualität des Glaubens. Mit Michael Balint könnte 63 Hier sind Anklänge an die Soziologie der Resonanz von Hartmut Rosa zu erkennen: »Etwas ist da, etwas ist gegenwärtig … Religion kann verstanden werden als die … Idee, dass dieses Etwas ein Antwortendes, ein Entgegenkommendes – und ein Verstehendes ist. Gott ist dann im Grunde die Vorstellung einer antwortenden Welt« (Rosa 2016, 435).

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man das eine gutartige Regression (und nicht eine maligne, wie es Freud der Religion unterstellt), eine Regression um der Progression willen, nennen (Balint 1997, 161): Der Aaronitische Segen oder der Satz des Paulus aus 1 Kor 13,12 („Wir sehen jetzt durch einen Spiegel ein dunkles Bild, dann aber von Angesicht zu Angesicht …) geben für Erikson der vertrauensvollen Hoffnung auf die unbedingte Zuwendung eines Größeren als wir selbst Ausdruck, die in diesem Prozess frühe mütterliche Erfahrungen wieder beleben kann (und nur dann als wirklich lebendig und tragfähig erlebt wird). Der Zusammenhang von Religion und Urvertrauen, wie Erikson ihn beschreibt, ist in der Praktischen Theologie, vor allem in der Religionspädagogik, vielfältig rezipiert worden. Er bietet ein Kriterium, wie die emotionale Dimension der Kommunikation des Evangeliums idealerweise gestaltet werden müsste: Wenn die inhaltliche Vermittlung des Evangeliums, sei es spontan oder ritualisiert, nicht auf einer vertrauensvollen Beziehungsgestaltung zwischen Menschen in der Familie oder in einer Gruppe (Gemeinde, Schulklasse) als ihrer Grundlage und zugleich als Begleitphänomen beruht, geht sie beinahe zwangsläufig ins Leere. »Religion muss ihre Tragfähigkeit psychologisch erweisen, indem sie … das Vertrauen zu begründen vermag« (Fraas 2007, 11). Die Krise der Kirchen in Deutschland dürfte auch damit zu tun haben, dass dieser Zusammenhang in unübersichtlich großen Gemeinden für viele nicht nachvollziehbar erlebt werden kann.

4.6 Religion und Narzissmus (Heinz Kohut) Religion ist das »Erbe des primären Narzissmus«, schreibt Heinz Müller-Pozzi: »Gottesvorstellung und religiöser Glaube sind somit eine Möglichkeit des Menschen, unabhängig von den Beziehungen zu den realen Objekten und ohne diese Beziehungen zu gefährden, die im primären Narzissmus wurzelnde Gewissheit zu bewahren, mit dem Urgrund des Lebens verbunden, trotz Trennung und Individuation ›heil‹ und ganz zu bleiben« (Müller-Pozzi 1981, 197). Der primäre Narzissmus bildet in dieser Sicht einen Anknüpfungspunkt für religiöses Erleben. Der primäre Wunsch des neugeborenen Kindes ist es, absolut und bedingungslos geliebt zu werden. Der Säugling erlebt die Mutter als »­SelbstObjekt«, d. h. wie einen Teil des eigenen Selbst, und nicht als klar abgegrenztes Gegenüber. Das SelbstObjekt steht dem Kind umfassend zur Verfügung, als Lebensund Überlebensmilieu, fast so wie die Luft zum Atmen (Wahl 2008, 105 ff.). Die ­SelbsObjekt-Beziehungen (auch zum Vater oder zu Geschwistern) bil-

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den die Matrix für die weitere Selbstentwicklung. Die mütterliche Präsenz und Fürsorge ist jedoch zwangsläufig begrenzt, fügt dem Kind unvermeidlich Unlusterfahrungen, Angst und Schmerz zu. Nach Kohut lernt das Kind, solche Erfahrungen zu kompensieren durch den Aufbau eines fantasierten Größen-Selbst (»ich bin großartig und vollkommen«) und einer idealisierten Eltern-Imago (»du bist vollkommen und ich bin Teil von dir«). »Wo das Selbstobjekt die idealisierende Verschmelzung mit der ihm zugeschriebenen Allmacht und Vollkommenheit empathisch aufnimmt, sodass das Kind Wärme, Sicherheit und Wohlbehagen empfindet, also physisch und psychisch sich ›gehalten‹ und ›getragen‹ weiß, dort können sich diese idealisierten Gestalten und die Beziehung zu ihnen allmählich zu inneren Idealen, Werten und Zielvorstellungen umbilden« (Wahl 2008, 108). Es ist eine Lebensaufgabe für alle Menschen, die frühen Größenvorstellungen langsam zurückzunehmen und zu einem »sekundären Narzissmus« umzuwandeln: Eine stabile Selbstliebe, die Liebe geben kann und sich zugleich ihrer eigenen Endlichkeit und Begrenztheit bewusst ist. Gleichwohl bleibt ein Grundbedürfnis nach empathisch antwortenden SelbstObjekten lebenslang erhalten; der Mensch sehnt sich immer wieder danach, den frühen »Glanz im Auge der Mutter« zu erleben, aber nun in gewandelter, symbolisierter und sublimierter Form. Religiöse Symbole kann man verstehen als transformierte SelbstObjekt-Erfahrungen (Wahl 2008, 115 ff.), sie ermöglichen symbolische Erfahrungen der Anteilnahme an einem schützenden und stärkenden Größeren. Diese Erlebnismöglichkeit kann regressiver Natur sein, als Sehnsucht nach Einssein und Verschmelzung, wie sie in manchen mystischen Traditionen zum Ausdruck kommt; sie kann auch progressiven Charakter haben als eine Kraft, die sich für die Realisierung von Idealen und Utopien einsetzt und sich mit der entgegenstehenden Realität nicht abfindet (wie etwa in der Befreiungstheologie). Die Vision vom reifen Narzissmus bildet einen Anknüpfungspunkt für die theologische Anthropologie: Der Mensch wird von außerhalb seiner selbst kon­ stituiert: Im zwischenmenschlichen Bereich ist die Erfahrung von Empathie und Liebe immer begrenzt und bruchstückhaft; die christliche Theologie spricht im Unterschied dazu kontrafaktisch von einer unbedingten und unbegrenzten Liebe, auf die der Mensch vertrauen kann, in der er seine Existenzberechtigung (extra se) finden kann. Die Grundstruktur ist im psychoanalytischen wie im theologischen Modell analog, sie wird nur inhaltlich unterschiedlich gefüllt. Die verbreitete christliche Forderung nach Selbstlosigkeit ist von der Narzissmustheorie her gerade abzuweisen; stattdessen ist auf die wechselseitige Durchdringung von Gottes- und Selbstliebe im Glauben zu verweisen: Das hinreichend geliebte Selbst vermag zu lieben (vgl. Schneider-Flume 1985) und sich von der

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Anstrengung der moralischen Selbstkonstitution zu lösen. Gleichzeitig soll das Gottessymbol nicht eine überhöhte, unter allen Umständen verfügbare Elternimago darstellen; der Sinn des Kreuzes als Zentralsymbol des Christentums kann in diesem Zusammenhang verstanden werden als Hinweis auf die notwendige und heilsame Kontrastierung menschlicher Allmachtsfantasien, auch religiös geprägter, mit realen Ohnmachts- und Leidenserfahrungen. Kirche kann im Sinn dieses Konzeptes begriffen werden als »koinonia-Milieu«, als eine »tragende, lebensmehrende SelbstObjekt-Matrix« (Wahl 2008, 250 f.). Damit ist eine anthropologische Tiefenstruktur von Kirche bezeichnet, ein Ideal, an dem die konkreten Gestaltungen gemessen werden können. Für die kirchliche Praxis ist von Bedeutung, in welchem Maß kirchliche Gemeinschaft (communio sanctorum) als ein haltendes »redemptives«, Geborgenheit bietendes SelbstObjekt-Milieu erlebt werden kann, in dem Menschen sich aufgehoben und zugleich herausgefordert fühlen können. Dabei gilt es festzuhalten: »Weder die Kirche als ganze noch jede(r) einzelne kann und muss dies alles ›leisten‹. Die Grund-Erfahrung fremder SelbstObjekt-Zuwendung ist uns vorgegeben, gnadenhaft geschenkt, ohne jede Vorleistung und Vorbedingung … Erst durch diese Vor-Gabe werden wir fähig zu antworten, als Glaubende, als Gemeinde« (Wahl 2008, 252).

4.7 Religion und Gesellschaft (Erich Fromm) Erich Fromm hat dem Thema Religion zeitlebens große Aufmerksamkeit gewidmet. In seinen frühen Schriften zum Thema folgt er zunächst Freuds reduktionistischem Religionsverständnis: Religion stellt eine libidinöse Fantasiebefriedigung dar, die für die Versagungen des Lebens Trost spendet und zur Stabilisierung der herrschenden Verhältnisse beiträgt. Später versteht Fromm Religion als »jedes System des Denkens und Tuns …, das von einer Gruppe geteilt wird und dem Individuum einen Orientierungsmaßstab und einen Gegenstand der Hingebung bietet« (Fromm 1966, 31). In diesem funktionalen Sinn entspringt Religion einem existenziellen Bedürfnis: Jeder Mensch hat so gesehen Religion. Dabei unterscheidet Fromm eine autoritäre von einer humanitären Religion: In der autoritären Religion wird durch eine hierarchische Gottesvorstellung Macht über den Menschen ausgeübt, vom Menschen wird Gehorsam und Unterwerfung verlangt, Sünde erscheint als Ungehorsam und Rebellion. In der humanitären Religion dagegen geht es um den Menschen und seine Stärke,

Religion und der Wille zum Sinn (Viktor Frankl)

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Gott wird verstanden als Symbol »für die dem Menschen eigenen Kräfte« (Funk 1978, 141). Ausgangspunkt ist für Fromm eine »X-Erfahrung«, in der es um ein Loslassen des eigenen Ich, ein Transzendieren der Selbstsucht und Gier geht. In diesem Sinn meint X-Erfahrung Erfahrung von Transzendenz, die theistisch oder non-theistisch gedeutet werden kann, die in jedem Fall eine Überwindung von Destruktivität und Nekrophilie beinhaltet. Fromm erkennt im Judentum eine »negative Theologie«, die jeden »Götzendienst« (d. h. positive, differenzierte Aussagen über Gott) ablehnt, und stattdessen zur Nachahmung »seiner Taten« aufruft. Fromm vertritt eine non-theistische Mystik, wie er selbst sagt: »›Gott‹ ist eine der vielen poetischen Ausdrucksweisen für den höchsten Wert im Humanismus und keine Realität an sich« (Fromm 1991, 19). In der humanitären Religion gelangt der Mensch zur vollen Entfaltung seiner spezifisch menschlichen Eigenschaften, der Liebe und der Vernunft (Fromm 1991, 48 ff.). Gott wird nicht mehr als äußere Macht erlebt, sondern als Symbol für die Prinzipien der Liebe, Gerechtigkeit und Freiheit, die sich der »reife«, der zu sich selbst gekommene, der nicht mehr autoritätshörige Mensch angeeignet hat und aus denen heraus er lebt. Der entfaltete, universale Mensch mit seinen Kräften der Liebe und der Vernunft tritt an die Stelle Gottes. Eine so verstandene humanitäre Religion ist in der Lage, der zunehmenden Verdinglichung des Menschen im Industriekapitalismus und der alle Lebensbereiche durchdringenden Digitalisierung etwas entgegenzusetzen – an dieser Utopie hat Fromm zeitlebens festgehalten, auch wenn sich nur wenige Chancen zu ihrer Realisierung abzeichnen.

4.8 Religion und der Wille zum Sinn (Viktor Frankl) Viktor Frankl fasst seine schrecklichen Erfahrungen aus dem jahrelangen Erleiden und Überleben verschiedener Konzentrationslager zusammen in dem Satz »Der Mensch kann nur überleben, wenn er auf etwas hin lebt.« (Zitiert bei Kolbe 1986, 213). Im Unterschied und in Abgrenzung zu Freud sieht er die eigentlich menschliche Dimension in dessen Geistigkeit, in dessen Fähigkeit zum Sinn, zur Selbsttranszendenz. Im Gewissen erkennt der Mensch die Aufgabe oder den Sinn einer jeweiligen konkreten Situation. Im Gewissen lässt sich die Stimme der Transzendenz hören. Vor dieser letztlich personal zu verstehenden Instanz – das »Ur-Du« oder Gott – muss sich der Mensch verantworten. Der Glaube, die Religiosität führt den Menschen in eine letzte, transzendente Geborgenheit. Damit wird Gott auch zur letzten Begründung und zum Maßstab für das menschliche Wert-Bezugssystem. Aber die menschliche Bindung an die Transzendenz, an Gott, kann unbewusst bleiben; Frankl spricht von »unbewusster

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Religiosität« oder sogar vom »unbewussten Gott«, der den Menschen anspricht, ohne dass dieser sich der Quelle des Anspruchs bewusst wird. Damit ist für Frankl eine unbewusste Geistigkeit gemeint, und nicht ein Unbewusstes im Sinne Freuds oder Jungs. Der homo irreligiosus erreicht für Frankl, bildlich gesprochen, nur den »Vorgipfel«, während der homo religiosus zum im Nebel verhüllten Hauptgipfel voranschreitet (vgl. Röhlin 1986, 77 ff.). Zwar unterscheidet Frankl klar zwischen Existenzanalyse und Religion, zwischen der Aufgabe des ärztlichen Psychotherapeuten und der des Priesters (»Für die Logotherapie ist Religion und kann sie nur sein ein Gegenstand – und nicht ein Standort«, Frankl 1975, 219); aber er sieht es durchaus als Aufgabe der Psychotherapie an, Klienten zu einer Klärung ihrer Religiosität hinzuführen, weil die unbedingte, religiös vermittelte Geborgenheit therapeutische Relevanz besitzt. Religiöse Geborgenheit wird in der Therapie nicht direkt intendiert, kann sich aber per effectum einstellen. »Die Existenzanalyse macht es sich zur Aufgabe, das Zimmer der Immanenz so einzurichten, dass die Tür zur Transzendenz nicht verstellt wird«. (zitiert nach Röhlin 1986, 80). Berührungspunkt und Differenz zwischen Religion/Theologie und Logotherapie sind damit bezeichnet. Beides gilt es ernst zu nehmen und Logotherapie nicht vorschnell christlich zu vereinnahmen. Frankls Bedeutung für Religion und Religionspsychologie ist darin zu sehen, dass er der Frage nach dem Sinn im Leben jedes Menschen als einer eigenständigen Gestalt der Frage nach Gott Gehör verschaffte und diesem Ansatz auch in Form einer spezifischen Methode der Psychotherapie (Existenzanalyse und Logotherapie) Ausdruck verlieh.

4.9 Kognitive Verhaltenstherapie und die Irrationalität der Religion Exemplarisch für die Stellung der Kognitiven Verhaltenstherapie zur Religion sei hier auf Albert Ellis verwiesen (→ Kap. 3.8; vgl. zum Folgenden Dubiski 2017, 111 ff.). Eine grundlegende, mehrfach zitierte Erkenntnis dieser Therapierichtung schließt an den stoischen Philosophen Epiktet an: »Nicht die Dinge selbst beunruhigen die Menschen, sondern die Vorstellungen von den Dingen.« Zu den irrationalen Vorstellungen, die menschliches Handeln, seine Selbstständigkeit, sein Gefühl von Selbstwirksamkeit unnötig und möglicherweise mit schädlichen Konsequenzen einschränken, zählen für ihn religiöse Gedanken, wie »die Vorstellung, dass man sich auf andere verlassen sollte und dass man einen Stärkeren braucht, auf den man sich stützen kann« (zitiert bei Dubiski 2017,

Religion als symbolischer Raum (Donald W. Winnicott)

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111); solche Vorstellungen sollten nach Ellis in der Psychotherapie bearbeitet werden, um Menschen davon zu befreien. Klienten sollen lernen, für sich selbst Verantwortung zu übernehmen und Schuldgefühle gegenüber einer göttlichen Instanz, wie sie in den Religionen verbreitet anzutreffen sind, zu überwinden. Ellis’ Einstellung gegenüber dem Thema Religion ähnelt insofern der Sigmund Freuds, wenngleich die Begründungszusammenhänge unterschiedlich ausfallen: Eine religiöse Orientierung neurotisiert und sollte überwunden werden. Ein anderer Vertreter der kognitiven Verhaltenstherapie, Harlich Stavemann, sieht religiöse Vorstellungen neutraler (im Vergleich zu Ellis) als Bestandteil des »Patientensystems«, des »individuellen Bezugsrahmens« (Dubiski 2017, 133) und ähnelt damit systemischen Perspektiven. Der Therapeut hat eine neutrale Position einzunehmen und dieses Bezugssystem eines Klienten, so lange es nicht offenkundig psychische Probleme heraufbeschwört, zu akzeptieren. In der Lebenszielanalyse können auch religiöse Fragen thematisiert und eventuelle Inkonsistenzen in den Glaubensüberzeugungen mit Hilfe etwa der sokratischen Gesprächsführung bearbeitet und gelöst werden. D. h. Stavemann vertritt kein eigenes Religionskonzept, sondern betont die Notwendigkeit, dass Psychotherapeuten eine neutrale Position einnehmen, die es möglich macht, das Religionssystem eines Klienten, wie immer es ausfällt, zu bearbeiten. Allerdings fallen Stavemanns Vorstellungen von dem, was Religion ausmacht (z. B.: »Glauben Sie an einen Schöpfergott oder haben Sie eine naturwissenschaftliche Erklärung für Ihr Dasein?«) eher etwas simplistisch aus und werden dem Phänomen Religion/Religiosität in seiner emotionalen und kognitiven Komplexität nicht wirklich gerecht.

4.10 Religion als symbolischer Raum (Donald W. Winnicott) Der Ausgangspunkt von Winnicotts Objektbeziehungs-Theorie der Religion lässt sich anschaulich illustrieren an der berühmten Szene vom Garnrollenspiel, die Sigmund Freud beobachtet hat: Ein kleiner 1½-jähriger Junge wirft wiederholt eine Holzspule, die mit einem Bindfaden umwickelt war, hinter sein Kinderbett, sodass sie nicht mehr sichtbar ist; diesen Vorgang begleitet er mit einem bedeutungsvollen »o-o-o«; dann holt er mit Hilfe des Fadens die Rolle zurück und begrüßt sie mit einem freudigen »da« (Freud 1920, 224 f.). Freud ist schnell klar, dass das Kind Verschwinden und Wiederkommen spielt, genauer, Weggehen und Wiederkommen der Mutter. Donald Winnicott hat später diesen Vorgang aufgegriffen und mit den Stichworten Übergangsobjekt und Möglichkeitsraum (potential space) charakterisiert (Winnicott 1973, 10 ff.): Das

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Übergangsobjekt – hier die weggeworfene und wieder herangeholte Garnrolle (Winnicott nennt außerdem den Teddy oder den Zipfel einer kleinen Schmusedecke) – repräsentiert symbolisch die Anwesenheit der abwesenden Mutter. Das Kind hat dabei das Gefühl, dass es selbst in der Lage ist, deren An- und Abwesenheit zu steuern. Von diesem ersten Omnipotenzgefühl muss sich das Kind zugunsten der Realität verabschieden, ein Vorgang des kreativen Übergangs: In diesem Vorgang wird eine spezifische Art von Illusion erzeugt, die eben nicht, wie Freud den Begriff verwendet, einfach Täuschung oder Irreführung bedeutet, sondern einen »dritten Wirklichkeitsbereich« öffnet (Oden­ thal 2019, 69), einen symbolischen Raum zwischen Innen und Außen, in dem Abwesenheit und symbolische Anwesenheit auf besondere Weise miteinander verknüpft sind. Innere und äußere Welt sind im Ursprungssinn des Wortes symbolisiert, zusammengefügt (Odenthal 2019, 83), dass das abwesende äußere Objekt zeichenhaft als anwesend erlebt wird und dabei zugleich eine spezifisch innere, subjektive Bedeutung erhält. In diesem paradoxen Sinn findet das Kind das Objekt vor und er-findet es zugleich. Nicht nur das kindliche Spiel ist von dieser kreativen Erlebensstruktur geprägt, auch Kultur und Religion »funktionieren« so; die Fähigkeit, sich in einem »dritten Raum« zu bewegen, stellt nicht nur einen kindlichen Reifungsschritt dar, sondern bleibt auch im Erwachsenenleben grundlegend für die menschliche Kulturproduktion. Für die (christliche) Religion, die so gesehen natürlich auch ein Kulturprodukt darstellt, heißt das: Der abwesende Gott (oder Christus, oder …) kann im Symbol, in der Symbolhandlung als anwesend erlebt und dabei mit einer spezifisch individuellen Bedeutung versehen werden. Menschen finden in der christlichen Tradition, in der Liturgie der Kirche die Rede von Gott vor; diese muss von ihnen symbolisch neu und individuell er-funden werden, damit sie zu einer lebendigen symbolischen Erfahrung werden kann. Die Rede von der Offenbarung Gottes z. B. betont dessen Externität; gleichzeitig ist Offenbarung nicht von menschlicher Projektion zu trennen, weil das entgegenkommende Bild/Stimme/Objekt individuell angeeignet und erfahren werden muss. Insofern ist Gott beides, außen und innen, und die alte Kontroverse zwischen dem extra nos und in nobis könnte hier ihre Synthese finden. Der Möglichkeitsraum hat nicht nur stabilisierendes, haltendes (holding) Potenzial (Regression im Dienst der Progression, Michael Balint), sondern ist nach vorn, zur Zukunft hin offen. Insofern bietet Winnicotts Ansatz die Möglichkeit, die utopischen Dimensionen von Religion, das Visionäre, Unabgegoltene der Gottesvorstellung, wie es beispielsweise Ernst Bloch entfaltet hat (Bloch 1968), hier ebenfalls einzuzeichnen.

Wilfred Bion und »O«

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Eine beispielhafte Konkretion der Symboltheorie von Winnicott schlägt der katholische Liturgiewissenschaftler Andreas Odenthal vor, indem er an den französischen Jesuiten, Soziologen und Kulturphilosophen Michel de Certeau (1925–1986) anknüpft. De Certeau vertritt eine These, die im Blick auf die psychoanalytische Entwicklungspsychologie gut nachvollziehbar erscheint: Das Gründungsereignis der christlichen Kirche liegt ihm zufolge nicht, wie es traditionell heißt, in der Auferstehung Jesu, in seinen Erscheinungen, in seiner Gegenwart, sondern im Gegenteil gerade in seinem Verlust am Ostermorgen: »Sie haben meinen Herrn weggenommen …«, sagt Maria von Magdala am leeren Grab (Jh 21,13; de Certeau spricht von einem »Gründungsverschwinden«). Weil das Grab am Ostermorgen von den Frauen leer vorgefunden wird, entsteht eine Gemeinschaft der Glaubenden – Kirche – die mit ihren Symbolen und Ritualen die symbolische Anwesenheit des Abwesenden feiert. Es geht im Glauben und seinen Ritualen als deren Ausdrucksform um die paradoxe Verbindung von Abwesenheit und Anwesenheit: Der Mystiker (so bezeichnet de Certeau die Gläubigen, die sich von festgelegten Definitionen der Mehrheit der Christen unterscheiden) bleibt dauerhaft getrennt vom Gegenstand seines spirituellen Verlangens, findet aber gerade in dieser bleibenden Distanz neuen Sinn. Wie in der Emmausgeschichte bleibt Christus der Unerkannte, der Verkannte, der sich im Moment der Abwesenheit zu erkennen gibt. Die christlichen Rituale stellen also immer neu den Versuch dar, das Abwesende (Gott, Christus, Kirche als communio sanctorum) symbolisch anwesend erfahrbar zu machen.

4.11 Wilfred Bion und »O« In einer therapeutischen (oder auch seelsorglichen) Begegnung kann sich »O« manifestieren: O als ein Zeichen, das der englische Psychoanalytiker Bion, der besonders an der Erhellung psychotischer Prozesse und der Natur des Denkens interessiert war, für die letzte Realität oder die Wahrheit einsetzte. »I shall use the sign O to denote that which is the ultimate reality represented by terms such as ultimate reality, absolute truth, the godhead, the infinite, the thing-in-itself. O does not fall in the domain of knowledge or learning …, it can be ›become‹, but it cannot be ›known‹.« (zitiert nach Seiler 2008, 115). Wolfgang Wiedemann erzählt von einer seelsorglichen Begegnung, die er als Veranschaulichung dessen, was Bion mit O meint, versteht: »Ich hatte einen Supervisanden, mit dem ich mich schwer tat. Wir fanden einfach keinen Zugang zueinander. Eines Tages erwähnte er beiläufig, dass er

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für’s Leben gern surfen gehe. Ich bat ihn, mir zu erzählen, wie das ist, wenn er surft. Er fing an zu erzählen. Seine Augen fingen an zu leuchten, und mir lief eine Gänsehaut über den Rücken, weil ich seine Seele sah. Bion nennt solche Ereignisse ›evolution of O‹. Die Gottheit evolviert sich im Seelenleben eines Menschen, und wir beide hatten Anteil daran« (Wiedemann 2009, 215; Kursivierung M. K.). Sigmund Freud forderte vom Psychoanalytiker die Grundhaltung einer »gleichschwebenden Aufmerksamkeit«, Bion nennt diese notwendige Haltung faith, also den intensiven, quasi religiösen Glauben oder das Vertrauen darauf, dass sich im ängstigenden und verwirrenden Chaos der emotionalen Erfahrungen des Klienten und dem anfänglichen Nichtverstehen des Therapeuten doch irgendwann jenes O einstellen wird. Dazu muss der Therapeut in der Lage sein, die Haltung einer negative capability einzunehmen, d. h. Unsicherheit, Zweifel und Nichtverstehen auszuhalten, »ohne jedes irritierende Greifen nach Fakten und Gründen« (zitiert bei Weimer 2001, 96), ohne auf Erinnerungen und Wünsche zurückzugreifen und sich damit absichern zu wollen. Damit gilt Bion als der Mystiker unter den Psychoanalytikern (vgl. Wahl 2010a), der in einer der Mystik durchaus verwandten Terminologie andeutet, dass und wie sich auf dem Weg eines emotional knowing (also nicht auf dem Weg des distanzierenden akademisch-technischen Wissens und Wissen-Wollens) »O« zeigen kann, »O« sich inkarnieren kann. Negative capability und emotional knowing erinnern an das mystische Nicht-Wissen, an einen Glauben, der sich vorbehaltlos öffnet und auf alles Vor-Wissen zu verzichten sucht. In dieser Haltung kann Wahrheit aufscheinen: Es ist eine religiöse, mystische Haltung, die Bion auch für die psychoanalytische Therapie und im Grunde auch für jede gelingende Kommunikation, also auch in der Seelsorge, in Anschlag bringt. Es ist bemerkenswert, dass ausgerechnet ein Psychoanalytiker die institutionalisierte Religion an ihren dynamischen mystischen Kern erinnert, den man »nur« mit größter Offenheit erwarten, aber sicher nicht herbeizwingen kann.

4.12 The second birth of God (Ana Maria Rizzuto) Die argentinisch-amerikanische Psychoanalytikerin Ana Maria Rizzuto (*1932) hat in ihrem Buch »The Birth of the Living God« (1979; vgl. zum Ganzen ­Reineke/Goodman 2017; Thierfelder 1998) in Anknüpfung an Freud und vor allem an Winnicott die objektbeziehungstheoretischen Aspekte des Phänomens Religion/Gottesbild noch weiter und ausführlicher ausdifferenziert. Sie schreibt:

The second birth of God (Ana Maria Rizzuto)

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»God is a special type of object representation created by the child in that psychic space where transitional objects – whether toys, blankets or mental representations – are provided with their powerfully real illusory lives.« (­Rizzuto 1979, 177). Ein Kind findet und erschafft ein persönlich geprägtes Bild Gottes, das sich zusammensetzt aus den bewussten und unbewussten Repräsentanzen des Selbst, der Eltern und signifikanter anderer. »… the very pressure of living makes us rework, over and over again, consciously and unconsciously, the memory of those we encountered at the beginning of our days – the time of the heroic, mythic reality of childhood. The fantasy of the child certainly adds color, drama, glamour and horror to the insignificant moments as well as to the real tragedies of everyday life. It is out of this matrix of facts and fantasies, wishes, hopes, and fears, in the exchange with those incredible beings called parents, that the image of God is concocted.« (7). Das Kind schafft einen imaginierten Beziehungsraum, der sich aus einer Mischung aus realen, von außen dargebotenen Bildern und Geschichten (z. B. Märchen, biblische Geschichten) und daran angelagerten eigenständigen Fantasien zusammensetzt. Die Gottesbilder oder -konzepte, die das Kind in seinem Umfeld angeboten bekommt (im Abendgebet, in biblischen Geschichten im Kindergarten, in den Medien etc.) vermischen sich dann mit den inneren Gottesbildern, die, wie angedeutet, aus menschlichen Beziehungen, den dazugehörigen Gefühlen und Wünschen, erwachsen sind. Der viel zitierte Satz »Kein Kind kommt zum ›Haus Gottes‹ ohne seinen ›Spielzeug-Gott‹ (pet God) unter dem Arm« (8) bedeutet dann: Der Spielzeug-Gott repräsentiert die in spielerischer Auseinandersetzung mit den Bezugspersonen emotional gefüllten erworbenen ›Gottes‹-bilder, die nun im ›Haus Gottes‹ in Berührung mit den quasi offiziellen Gottesbildern der Religion kommen und sich zu einem mehr oder weniger lebendigen Amalgam vermischen, Rizzuto spricht von einer »second birth of God« (8). Im Unterschied zu Freud handelt es sich dabei nicht um einen Vorgang regressiver Projektion, sondern um produktive Imagination, um Symbole oder Repräsentanzen, in denen bisherige Beziehungserfahrungen, Fantasien und Wünsche und jenes Ineinander von Vorfinden und Erfinden in verdichteter Weise zum Ausdruck kommen. Wenn sich Selbst- und Objektrepräsentanzen auf Grund von lebensgeschichtlich bedeutsamen Ereignissen und deren psychischer Verarbeitung (Anpassung, Abwehr etc.) weiterentwickeln, verändern sich auch die Gottesbilder; halten sie nicht mit der psychischen Entwicklung der Person Schritt, werden sie irrelevant.

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Es bleibt bei Rizzuto offen, welche Bilder von einem Letztgültigen sich möglicherweise entwickeln, wenn Kinder in völlig säkularen Kontexten aufwachsen, also keine traditionellen Gottesbilder mehr angeboten bekommen und nicht mehr vorfinden (vgl. dazu ausführlicher Heine 2005, 222 ff.). Aber Imagination knüpft nicht nur an Bekanntes an, sondern setzt kreativ auch Neues frei. Insofern scheint es nicht ausgeschlossen (und vielfältige Erfahrungen belegen das), dass auch in säkularen Kontexten religiöse Erfahrungen und Ideen neu entstehen.

4.13 Gottesbeziehung und Gottesverständnis (Anna-Katharina Szagun) Anna-Katharina Szagun (*1940) hat auf der Basis verschiedener Langzeitstudien, die gezielt in einem mehrheitlich konfessionslosen Umfeld stattfanden, versucht, empirisch fundiert genauer zu beschreiben, wie Gotteskonzepte entstehen und wie sie zu verstehen sind. Sie charakterisiert ein Gotteskonzept als ein mehrdimensionales Konzept, das einer Ellipse mit zwei Brennpunkten gleicht: Die frühen, primären Beziehungserfahrungen bilden sich in der emotional und motivational getönten Gottesbeziehung ab, die wiederum im stärker kognitiven und verbal artikulierten Gottesverständnis ihren Ausdruck findet (Szagun 2018). Am Anfang steht die emotionale Atmosphäre zwischen Mutter und Kind bzw. zwischen Familie und Kind. Diese emotionale Tönung der wichtigsten Beziehungen (ob negativ, indifferent oder positiv) bildet die entscheidende Grundlage und den »Hauptfilter« für die Aufnahme und Verarbeitung irgendwann begegnender religiöser Inhalte. »Falls das Kind in liebevoller Atmosphäre fortlaufend religiösen Inhalten begegnet …, diffundieren peu a peu Töne, Worte, Bilder zum Erlebten, Gesehenen und Gehörten von außen nach innen« (Szagun 2018, 80). Die emotionale Grundlage wird langsam mit Assoziationen und Bildern angereichert, sodass sich neben der emotionalen Beziehungsqualität erste Vorstellungen bilden. Dieses Gemisch aus Beziehungserfahrungen und religiösen Inhalten wird nach der primären Sozialisation in der Herkunftsfamilie dann in der sekundären (Kindergarten, Schule, Jugendgruppen, Peers etc.) durch neue und fremde Inhalte ausgeweitet, entweder bestätigt, differenziert oder auch korrigiert bzw. unterdrückt. Ab einem gewissen Alter beginnt dann eine eigenständige Überprüfung der Gottesvorstellungen an der Realität (die vierjährige Lea: »Warum heißt Gott lieb, wenn er doch Splitter gemacht hat, die mir weh tun?«, Szagun 2018, 82). Die Bedeutung der Beziehungserfahrungen ist kaum zu überschätzen, »nur da, wo ein Kind mindestens eine verlässliche positive menschliche Beziehung erfahren hat, wurde eine positive Gottesbeziehung

Schlussbemerkung

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aufgebaut« (82). Psychologisch gesehen ist also die Entstehung eines Gottesglaubens als ein zwischenmenschliches Geschehen zu begreifen, als ein »mixtum compositum von Beziehungserfahrungen des Kindes und überlieferter Sprache des Glaubens« (83). Für Theologie und Kirche ist dieser Ansatz einmal mehr ein wichtiger Hinweis darauf, dass Glaubensentwicklung nicht abstrakt erfolgen kann, sondern in tragfähige und vertrauensvolle Beziehungen/Gemeinschaft eingebettet sein muss.

4.14 Schlussbemerkung Gottesbilder sind Gefühle und Vorstellungen, die sich Menschen vom Letztgültigen, vom Transzendenten machen; sie versuchen auf diesem Weg, die Fragen nach dem »Woher?« und »Wohin?« ihres Lebens zu beantworten; durch die emotionale Qualität ihrer Gottesvorstellung geben sie einem grundlegenden Lebensgefühl Ausdruck: »So geborgen oder beziehungslos oder verloren oder gestraft erlebe ich mein Leben.« Die verschiedenen psychologischen Zugänge versuchen zu beschreiben, auf wie unterschiedlichen Wegen es zu solchen Bildgebungen kommen kann, welche Projektionen/Imaginationen möglicherweise am Werk sind, wie die frühen Lebenserfahrungen dabei eine Rolle spielen, und welche Wirkungen durch die Bilder ausgelöst werden können. Insofern bleibt einerseits Religionskritik, wie sie Freud und verhaltenstherapeutische Autoren ausgeführt haben, unverzichtbar! Es gibt nach wie vor viele religiös-kirchliche oder fundamentalistische Refugien, in denen sich in erstaunlichem Maß autoritär-regressive Denk- und Verhaltensmuster halten, die Menschen unselbstständig machen. Sie sollten wahrgenommen, benannt und nach Möglichkeit abgebaut oder überwunden werden. Andererseits kann es sein, – aus theologischer Sicht gesagt: »ubi et quando visum est deo« (Wie und wann es Gott gefällt) – dass sich in solchen Bildern genuin religiöse Erfahrungen spiegeln, dass Räume der kreativen Imagination entstehen, in denen Menschen sich sowohl geborgen als auch zum Überschreiten ihrer aktuellen Lebenssituation eingeladen und herausgefordert fühlen. Gerade die vertrauensvolle Atmosphäre einer therapeutisch-seelsorglichen Begegnung oder einer kleinen Gruppe stellt eine Bedingung der Möglichkeit für eine solche Überschreitung dar. Die Psychologie hat ihre Einstellung zum Thema Religion/Spiritualität in den letzten Jahrzehnten deutlich geändert, das zeigt der hier skizzierte Überblick. Besonders offenkundig wird das an den Arbeiten von Rizzuto und Szagun: Es geht darum, »Kommunikationsräume«, »Resonanzräume«, »Imaginations-

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Gottesbilder

räume« zur Verfügung zu stellen, in denen in einer offenen und annehmenden Atmosphäre Gelegenheit besteht, Suchbewegungen nach Sinn und Ziel des Lebens auf ihre möglichen religiösen Spuren hin zu thematisieren. Personalen Resonanzbeziehungen kommt besondere Bedeutung zu, um die verborgene Präsenz Gottes im eigenen Leben, in der Gemeinschaft, in der Natur deutend entdecken zu können. Engführungen in Gestalt objektivierender, personalisierender Gottesrede müssten aufgelockert werden zugunsten eines weiten Horizontes und entsprechender symbolischer Rede im Gottesverständnis: So wie die prophetischen oder jesuanischen Visionen vom Reich Gottes einen offenen Imaginationsraum zur Verfügung stellen, der individuell gefüllt und entfaltet werden kann. Ob und wie sich in solchen Räumen religiöse Erfahrungen ereignen, bleibt unverfügbar; denn »Gott« ist immer mehr und anders als die menschlichen Vorstellungen von ihm (darauf weist Bions „O“ eindringlich hin) – und zugleich ohne die menschlichen Vorstellungen nicht zugänglich. Insofern spielen die personalen und institutionellen Rahmenbedingungen64, die für mögliche religiöse Erfahrungen zur Verfügung gestellt werden, eine wichtige Rolle (→ Kap. 6.5).

64 Der Soziologe Armin Nassehi (2009) hat Kirche als »Organisation des Unorganisierbaren« bezeichnet.

5 Der religiöse Beruf

5.1 Der geistliche Beruf als Beziehungsberuf Der geistliche Beruf ist ein Kommunikations- und Beziehungsberuf par excellence.65 Der Vollzug der religiösen Rituale, dem beispielsweise im Katholizismus großes Gewicht zukommt, tritt im Protestantismus deutlich zurück gegenüber der direkten, Face-to-face-Kommunikation zwischen Geistlichen und Laien. Nicht zufällig wird seit der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts die Zentralaufgabe der Kirche als »Kommunikation des Evangeliums« (Ernst Lange) zusammengefasst. Diese »Kommunikation des Evangeliums« ist an erfolgreiche zwischenmenschliche Kommunikation und gelingende, transparente Beziehungsarbeit geknüpft (vgl. Klessmann 2012a, 112 ff.; Engemann 2003, 273 ff.). Als »erfolgreich« kann man Kommunikation bezeichnen, wenn die kommunizierenden Akteure verstehen, was sie einander mitteilen wollen (→ dazu im Detail Kap. 7.3) und sich gemäß diesem Verstehen dann auch verhalten. Die Persönlichkeiten der Beteiligten, die Art und Weise, wie sie auftreten und einander wahrnehmen und wie sie vom Gegenstand der Kommunikation berührt erscheinen, ist integraler Bestandteil der Begegnung, weil die nonverbale, körperliche Dimension (Haltung, Mimik, Gestik etc.) die inhaltlich-verbale bestimmt (Watzlawick). Wechselseitige aufmerksame Wahrnehmung ist also ein wichtiger Bestandteil der Beziehungsarbeit, wobei dem professionellen Akteur eine besondere Verantwortung für eine gezielte Gestaltung zukommt. Außerdem: Der Inhalt der christlichen Botschaft, der Glaube, das Vertrauen in eine letzte barmherzige transzendente Wirklichkeit, stellt keine abstrakte Heilsinformation dar, sondern bedeutet Einladung zu personaler Partizipation an einer Wirklichkeit, die man Gotteskraft oder »gute Mächte« (Bonhoeffer) nennen könnte; diese Einladung muss vermittelt werden durch eine zugewandte und freundlich-respekt65 In den folgenden Überlegungen steht das Pfarramt im Vordergrund, das entspricht der volkskirchlichen Realität in Deutschland; die anderen kirchlichen Berufe (Religionslehrende an Schulen, Diakon*innen, Kirchenmusiker*innen, auch ehrenamtliche Prädikant*innen), sind jedoch mit vergleichbaren Herausforderungen konfrontiert (→ Kap. 5.7).

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Der religiöse Beruf

volle Art und Weise der Beziehungsgestaltung vonseiten der kirchlichen Berufe. Wenn davon gar nichts spürbar wird, wirkt die Einladung wenig glaubwürdig. Religiöse Kommunikation findet seit Jahren unter erschwerten gesellschaftlichen Bedingungen statt: Die Zustimmung zu Themen der institutionalisierten Religion nimmt kontinuierlich ab, der Anteil der Menschen, die sich als konfessionslos verstehen und die Institution Kirche ablehnen, wächst; traditionelle religiöse Sprache sieht sich großen Verständnisproblemen ausgesetzt, der Beruf des Pfarrers/der Pfarrerin genießt lange nicht mehr das Ansehen, das er vor 50 Jahren noch hatte etc. D. h. religiöse Kommunikation findet in einem oftmals skeptischen, widerständigen, teilweise sogar aggressiven Klima statt und stellt insofern besonders hohe Anforderungen an die Personen, die einen religiösen Beruf ausüben.

Deswegen ist es von eminenter Bedeutung, dass die Akteure ein hohes Maß an Bewusstheit und Sensibilität für die eigenen Persönlichkeitsmerkmale, ihre Stärken und Grenzen, sowie für die Spezifika ihrer Berufsmotivation erwerben. Sie müssen sich bewusst sein, wie sich das in (religiösen) Kommunikationsprozessen, Beziehungsgestaltung und Ausfüllung der Berufsrolle unter gegenwärtigen gesellschaftlichen Umständen auswirkt. Diese »personale Kompetenz« (vgl. Klessmann 2012a, 180) bedeutet im Einzelnen: Ȥ Stärken/Potenziale und Grenzen der eigenen Person in der Ausfüllung der Rolle sowie des eigenen Kommunikationsverhaltens im Beziehungsgeflecht mit anderen in den unterschiedlichen Handlungsfeldern einigermaßen realistisch einschätzen zu können. Ȥ Sensible Wahrnehmung des Gegenübers und der eigenen Person gleichzeitig im Moment der Begegnung.66 Beziehung bedeutet, sich auch der Andersartigkeit, dem Fremden und Unerwarteten, das die andere Person repräsentiert, zu öffnen und die damit verbundene Unsicherheit auszuhalten oder sogar wertzuschätzen (vgl. Winkelmann 2019, 340 ff.); wer diese Unsicherheit nicht wahrnehmen kann, schottet sich de facto gegenüber dem/der Anderen ab. Ȥ Das eigene Pfarrbild/Berufsbild, welche Anforderungen und Grenzen es enthält und wie es das pastorale Handeln steuert, kritisch zu reflektieren. Ȥ Das biografische Gewordensein, besonders grundlegende Konflikte mit den frühen Bezugspersonen, zu kennen, um sie nicht unbewusst in neue Beziehungen einzutragen. 66 Hans Christoph Piper hat dafür das Bild des Musizierens gewählt: Wenn man zu zweit oder auch mit mehr Personen musiziert, muss man neben der eigenen Stimme gleichzeitig und gleichwertig die der anderen hören.

Person und Amt

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Ȥ Um die eigene Berufsmotivationen, ihre biografische Verortung, ihre Eindeutigkeiten und ihre Ambivalenzen, zu wissen. Ȥ ein Gespür für Übertragungs- und Gegenübertragungsprozesse in pfarramtlichen Kontakten zu bekommen. Die im Bereich Religion Tätigen sollten eine berufliche Identität ausbilden können, die sich durch eine flexible Balance von individueller Authentizität, sozialer Bezogenheit und professioneller Kompetenz auszeichnet.

5.2 Person und Amt Jahrhundertelang besaß das geistliche Amt eine selbstverständliche und unangefochtene Autorität und Würde. Es galt als ein von Gott verliehenes und deswegen über die Schwächen und Fehler einzelner Amtsinhaber weit erhabenes Amt. Der Auftrag war ein gewissermaßen objektiver, die Menschen beugten sich einer überpersönlichen kirchlichen Autorität; Luthers Bezeichnung des Predigers als »Mund Christi« verdeutlicht diese Einstellung. Seit dem 20. Jahrhundert hat sich die Ausgangslage grundlegend verändert: In der funktional differenzierten Gesellschaft bildet Religion nicht mehr den »heiligen Baldachin«(Peter Berger), der die Gesellschaft umgreift und zusammenhält, sondern ein Segment neben vielen anderen (wie Politik, Bildung, Gesundheitswesen, Recht, Kunst etc.). Der Geltungsanspruch der Religion wird dadurch begrenzt, die geistliche Autorität der Repräsentanten von Religion und Kirche entsprechend eingeschränkt und kritisch hinterfragt, der Anspruch an die persönliche Glaubwürdigkeit und Kompetenz der religiösen Berufsträger deutlich gesteigert. Das Vertrauen in abstrakte Systeme (dazu zählt auch die Kirche) ist erschüttert und muss durch Vertrauen in Personen, welche die Institution repräsentieren, ersetzt werden (Giddens 1996). Bereits 1920 formulierte Martin Schian: »Sonst machte das Amt den Pfarrer, heute macht der Pfarrer das Amt« (zitiert bei Klessmann 2012a, 116). Ca. einhundert Jahre später hat sich diese Formel weiter zugespitzt: Die Glaubwürdigkeits- und Authentizitätserwartungen an den Pfarrberuf sind riesengroß geworden, sie stellen im Grunde eine Überforderung dar; trotzdem muss man mit ihnen rechnen und sich, in der Gestaltung der beruflichen Sozialisation, auf sie einstellen: Kongruenz und Authentizität im Kommunikationsverhalten und im Blick auf die eigene spirituelle Identität (oder Glaubenshaltung) stellen wichtige Querschnittskompetenzen im Pfarramt dar, die für alle Handlungsbereiche relevant sind.

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Der religiöse Beruf

Authentizität bezeichnet aus psychologischer Sicht eine Haltung, in der sich ein Mensch gemäß seinem wahren Selbst, gemäß seinen Wertvorstellungen, Überzeugungen und Gefühlen verhält und sich nicht von den Einflüssen anderer fremdbestimmen lässt. Eine solche Person wirkt »echt«, »stimmig« und präsent, was sich u. a. in einer weitgehenden Übereinstimmung von verbalen Äußerungen und nonverbalem Verhalten zeigt. Angesichts der Vielfalt der Rollen, die Menschen in den unterschiedlichsten sozialen Situationen spielen müssen, ist diese Qualität zu einer besonderen Anforderung, zu einem modernen Ideal avanciert. Häufig werden im Anschluss an Kernis/Goldman vier Kriterien für Authentizität genannt:67 Bewusstsein: Eine Person weiß um ihre Stärken und Schwächen, ihre Gefühle und Motive (Selbstkenntnis) und verhält sich entsprechend. Ehrlichkeit: Eine Person versucht, sich selbst möglichst unverzerrt wahrzunehmen, und ist bereit, auch schwierige Einsichten über sich selbst zu akzeptieren. Konsequenz: Eine Person handelt nach ihren Überzeugungen und lässt sich nicht von Opportunitätserwägungen leiten. Aufrichtigkeit: Eine Person hat die Bereitschaft, ihr wahres Selbst mit ihren positiven wie negativen Seiten zu zeigen und nicht zu verleugnen.68 Der Pfarrberuf gilt als Weltanschauungsberuf, d. h. die zugrundeliegende Weltanschauung, der Glaube, soll das Verhalten nachvollziehbar und glaubwürdig bestimmen; insofern sind die Authentizitätserwartungen in diesem Beruf besonders hoch. Aus pastoralpsychologischer Sicht besteht das Problem dieses Verständnisses von Authentizität darin, dass das »wahre Selbst« (das natürlich ein Konstrukt darstellt und empirisch nie eindeutig zu verifizieren ist) nicht vorrangig eine Sache der bewussten Wahrnehmung darstellt. Psychoanalytische Entwicklungspsychologie (z. B. Winnicott und Stern; zum Folgenden Tyson/Tyson 2001, 87 f.; Dornes 2011, 154 ff.) geht davon aus, dass die Entwicklung eines neugeborenen Kindes in hohem Maß von dessen Objektbeziehungen und deren Qualität abhängt. Eine Mutter will eine »ausreichend gute« Mutter sein, doch lässt es sich nicht vermeiden, dass sie, durch eigene Belastungen, Begrenzungen und/ oder schwierige äußere Umstände, dem Kind mehr oder weniger große Enttäuschungen in Gestalt mangelnder affektiver Spiegelung zufügt. Generell spiegeln Eltern durch selektives attunement die Affektivität des Kindes. Kinder lernen auf diesem Weg schnell, 67 Vgl dazu den Eintrag zu »Authentizität«: https://de.wikipedia.org/wiki/Authentizität (Abruf 10.12.2019). 68 Hier ist allerdings das nicht aufhebbare Paradox zu konstatieren, dass angesichts der allgemeinen Ästhetisierung unserer Lebenswelt eine geforderte, geplante Authentizität nur noch als Inszenierung und kaum noch spontan und unmittelbar denkbar ist – ganz abgesehen von der Einsicht, dass es ein quasi naturhaftes wahres Selbst nie geben kann, weil es immer schon kulturell überformt ist. Die öffentliche Erwartung an Authentizität bleibt zwar bestehen, ihre Umsetzung ist aber, im Wissen um diesen Sachverhalt, nur noch als gebrochene möglich.

Person und Amt

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welche Verhaltensweisen von den Eltern erwünscht sind und welche nicht, auf welche es positive Verstärkung gibt und auf welche keine. Damit passen sich Kinder unwillkürlich den Wünschen der Eltern an, werden tendenziell auch Produkte der Wünsche und Fantasien der Eltern, und geben damit möglicherweise Entwicklungspotenziale des eigenen Selbst preis. So beginnt die Entwicklung eines »falschen Selbst«, das durch die unbewusste Übernahme fremder Erwartungen und die Verdrängung eines eigenen Selbst gekennzeichnet ist. Für den vorliegenden Zusammenhang heißt das, dass Authentizität immer nur begrenzt gelingen kann und das, was subjektiv (oder auch von Außenstehenden) als authentisch wahrgenommen wird, durchaus nicht immer dem »wahren« Selbst entsprechen muss.

Die Persönlichkeit der Pfarrperson, ihre kommunikativen Stärken und Grenzen sowie ihre spezifischen Kompetenzen in den verschiedenen Handlungsfeldern des Pfarramts bilden einen unverzichtbaren Bestandteil der beruflichen Ausbildung. Diese These ist unstrittig im Blick auf die zweite Ausbildungsphase (Vikariat) und wird dort entsprechend praktiziert. Wünschenswert scheint mir, dass bereits in der ersten Ausbildungsphase, im Theologiestudium, wenigstens in Ansätzen personal-kommunikative Elemente berücksichtigt werden. Der Erwerb einer wissenschaftlich-theologischen Kompetenz sollte von Anfang an mit der Entwicklung einer spirituellen und einer personalen Kompetenz verknüpft sein (vgl. Grethlein 2009, 113 ff.; Klessmann 2012a, 166 ff.). Die Verknüpfung dieser drei Kompetenzen erscheint auch deswegen notwendig, weil der Pfarrberuf aus soziologischer Sicht eine Totalrolle darstellt, und zwar in mehrfacher Hinsicht: Ȥ Sie umfasst das gesamte Leben des Amtsträgers/der Amtsträgerin: die zugrundeliegende christliche Überzeugung durchzieht und prägt das gesamte private und berufliche Leben, es gibt keinen Dispens davon, keine wirkliche Trennung zwischen Beruf und Freizeit. Ȥ In der Außenwahrnehmung überlagert die Pfarramtsrolle alle anderen Rollen (beispielsweise als Mitglied im Sportverein oder als Mutter eines Kindergartenkindes). Ȥ Zugleich bezieht sich die Totalrolle auf das Gesamt des menschlichen Lebens. Dieser Beruf hat mit allen Lebenssituationen von der Geburt bis zum Tod zu tun, muss sich zu allen denkbaren gesellschaftlich-öffentlichen und familiärprivaten Gelegenheiten verhalten und sie im Horizont von Religion deutend zu bewältigen suchen. Insofern sind die theologisch-intellektuellen und personal-emotionalen Herausforderungen in diesem Beruf immens. Ihre konstruktive Verbindung sollte daher von Anfang an thematisiert und ausgearbeitet werden (→ Kap. 10).

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Der religiöse Beruf

Der Vorschlag, bereits in der ersten Ausbildungsphase zum Pfarramt auch Kommunikations- und Persönlichkeitstheorie zur Entwicklung und Stärkung personaler Kompetenzen heranzuziehen, bedeutet nicht – wie es in der Potenzialanalyse der EKHN und in diversen Assessmentzentren der Landeskirchen gehandhabt wurde (vgl. Uhly 2014) – Personen, die sich für die theologische Ausbildung interessieren, auf ihre Eignung zum Pfarramt hin zu testen und schon vor Beginn des Studiums eine entsprechende Auslese zu betreiben. Man kann stattdessen diese Verfahren als (natürlich vertraulich gehandhabte) Anregung nutzen, um sich selbst, die eigenen Stärken und Grenzen genauer kennenzulernen und Möglichkeiten zu entdecken, produktiv mit und an ihnen zu arbeiten, also in diesem Sinn Persönlichkeitsentwicklung zu betreiben (→ vgl. Kap. 10 über die methodischen Möglichkeiten). Das Ziel besteht nicht darin, einen möglichst einheitlichen Typus »Pfarrer/Pfarrerin« auszubilden, sondern gerade deren Vielfalt für breit angelegte kreative pastorale Arbeit zu nutzen. Wenn die Person des Pfarrers/der Pfarrerin das wichtigste Werkzeug für fast alle pfarramtlichen (also rollenbezogenen) Tätigkeiten darstellt, sollten die Akteure in der Lage sein, bewusst und zielgerichtet mit diesem Werkzeug umzugehen.

5.3 Religiöse/spirituelle Identität und persönlichkeitsspezifisches Credo Der Pfarrberuf ist aus sozialpsychologischer Sicht ein Gesinnungs- oder Weltanschauungsberuf: Der persönliche Glaube/die Gesinnung/die Weltanschauung, die jeder Mensch im Kontext einer demokratischen Gesellschaft frei und privat für sich wählen und gestalten kann (»jeder soll nach seiner persönlichen Fasson selig werden«), bildet hier die verpflichtende Grundlage der Berufsausübung: Glauben und Leben, Frömmigkeit und Arbeit durchdringen sich gegenseitig und sollen gerade in dieser Durchdringung vorbildhaft gelebt werden (Lämmermann 1991 spricht von der »Anschauungsfigur«, vom »Bürgen für gelebtes Christentum«). In der Ordination verpflichtet sich eine Pfarrperson, den öffentlichen Auftrag zur Kommunikation des Evangeliums gemäß dem Zeugnis der Heiligen Schrift und den Bekenntnisschriften der Kirche auszuführen. Hinzuzufügen ist aus pastoralpsychologischer Sicht, dass diese Verpflichtung selbstverständlich in persönlichkeitsspezifischer Art und Weise wahrgenommen wird und entsprechend mit einer erheblichen inhaltlichen Bandbreite von Verstehens- und Handlungsmöglichkeiten verknüpft ist: Alles Wahrnehmen, Verstehen, Auslegen und Kommunizieren geschieht individuell, subjektiv und einzigartig,69 69 Deswegen betont die Professionstheorie die Bedeutung der Autonomie der Professionsinhaber*innen (vgl. Karl 2001).

Religiöse/spirituelle Identität und persönlichkeitsspezifisches Credo

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im Kontext einer vorgegebenen kulturellen und institutionellen Matrix. Damit die subjektive Einzigartigkeit nicht zur Beliebigkeit und Zufälligkeit ausartet, ist Rückbindung an den Dialog mit Bibel und Tradition in ihren verschiedensten Facetten sowie an die Zeitgenossen und die zeitgeschichtlichen Entwicklungen unabdingbar. Das individuelle Symbolisieren muss an das öffentliche Symbolsystem angeschlossen werden, sonst wirkt es wie unverständliches Zungenreden. Deswegen ist Arbeit an den Kommunikations- und Beziehungsmustern der Pfarrerinnen und Pfarrer aus beruflichen Gründen immer wieder notwendig. Die persönliche Spiritualität und die Fähigkeit, sie angemessen zu kommunizieren, ist Bestandteil der professionellen Qualifizierung. Der Begriff einer religiösen/spirituellen Identität (zum Identitätsbegriff → Kap. 3.2.7) bezeichnet schon lange nicht mehr eine einheitliche, stabile und über die Zeit gleichbleibende theologisch-spirituelle Grundeinstellung, quasi einen innerpsychischen Zustand (wie man im Anschluss an Erik Erikson 1971a annehmen könnte), sondern eher (in Aufnahme neuerer Identitätstheorien wie Vignoles 2019; Petzold 2012; Abels 2006; Keupp 2002) die Fähigkeit, die inzwischen selbstverständliche Pluralität theologischer Positionen und religiösspiritueller Praktiken bzw. Haltungen in ihrer Verschiedenheit und Veränderbarkeit wahrzunehmen und in diesem Beziehungsgeflecht von Personen und Positionen persönlich verantwortete und theologisch reflektierte Akzente zu setzen und sie gestaltend zu leben; diese Akzente sind eher prozesshafter Natur, d. h. sie bleiben während eines Berufslebens nicht gleich, sondern können, bei wechselnden Kontexten und Beziehungskonstellationen, durchaus mehr oder weniger starke Veränderungen durchmachen. Theologische Identität darf und soll also eine Variationsbreite an emotionalen und kognitiven theologischen und religiösen Einstellungen umfassen sowie die Fähigkeit, aus dieser Vielfalt das zum Ausdruck zu bringen, was in einer konkreten Situation subjektiv stimmig ist und auch zur Lebenssituation derer, mit denen man professionell zu tun hat, passt.70 Theologie und kirchliche Leitungsarbeit sind daraufhin zu befragen, ob sie Identitätsvariationen als Bestandteil endlicher Freiheit ermutigen oder eher verhindern. Die persönlichen Akzente des Identitätsthemas hat Klaus Winkler (2003) mit dem Stichwort vom persönlichkeitsspezifischen Credo charakterisiert; ein solches Credo spiegelt einerseits die »individuelle Lebens- und Konfliktkonstellation« eines Menschen, das familiär-biografische Gewordensein und den damit verbundenen gegenwärtigen »Sitz im Erleben« im Reden von Gott; zum anderen auch die Fähigkeit, die jeweilige aktuelle Kommunikationssituation unter der 70 In dieser Formulierung spiegelt sich die Grundannahme, dass im Phänomen der Identität personale wie soziale Aspekte unlösbar ineinander verwoben sind (vgl. Vignoles 2019).

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Der religiöse Beruf

Frage, mit wem und in welcher Situation auf welche Weise vom Glauben, von Gott die Rede ist oder sein kann, angemessen zu berücksichtigen.71 Die religiöse/spirituelle Dimension des Identitätsthemas findet ihren Ausdruck in der religiösen Erfahrung der Akteure. Religiöse Erfahrung bildet die Basis, auf der theologische Reflexion, wie simpel oder komplex auch immer sie ausfällt, aufbaut. Von Gott zu reden, kann, pastoralpsychologisch oder religionspsychologisch gesehen, seit Schleiermacher nur Reden über die eigene religiöse Erfahrung sein, die als ihr »Woher« Gott oder das Heilige oder eine transzendente Kraft imaginiert und sich in der Tradition der negativen Theologie aller Seins-Aussagen über Gott enthält. Religiöse Imagination ist, mit dem Psychoanalytiker Donald Winnicott gesprochen, eine spezifische Art von Illusion (→ Kap. 4.10), die für einen dritten Wirklichkeitsbereich, einen Übergangsbereich, offen ist, der zwischen Innen und Außen, zwischen subjektiv und objektiv angesiedelt ist. Glaubensaussagen gehören in diesen Übergangsbereich. Individuelle Glaubensaussagen (und Glaubensaussagen können, streng genommen, immer nur individuell-subjektiv sein: »Ich glaube …«) changieren zwischen den »vorgefundenen« Elementen der religiösen Tradition, in denen die religiösen Erfahrungen früherer Generationen verdichtet aufbewahrt sind, und den »erfundenen« subjektiven Deutungen und Zuschreibungen dieses Materials durch uns Heutige. Theologische Identität wird durch das akademische Studium als theologische Kompetenz fundiert: »Die theologische Ausbildung … dient der Gewinnung theologischer Kompetenz« (Herms 1982, 50). Theologische Kompetenz meint die Fähigkeit, unter Bezugnahme auf die biblischen Schriften und die Traditionen der Kirche die Lebenswirklichkeit gegenwärtiger Menschen mit Blick auf Fragen nach Sinn und Ziel des Lebens auszulegen. Das erschien lange als vorwiegend intellektuelle Fähigkeit, die aber nicht zu lösen ist von den emotionalen und leibbezogenen Seiten religiöser Erfahrung. Gerade in dieser Dreiheit (Intellekt, Emotionen, Leiblichkeit) klingt ein Verständnis von Identität als einem ganzheitlichen Prozess an. So verstandene theologische Identität fordert dann auch eine Identifikation mit der Sache der Kommunikation des Evangeliums – was kritische Distanznahme, ein Wissen um die Fragmenthaftigkeit religiöser Identität und das Wahrnehmen von Ambivalenzen unbedingt einschließt.

71 Anhand von Beispielen zeigt Winkler, wie in der Art und Weise des Redens von Gott präödipale (Sehnsucht nach Zusammengehörigkeit), ödipale (Beschäftigung mit einer ordnenden Vaterinstanz) und narzisstische (Stärkung des Selbstwertgefühls) Erfahrungsmuster durchscheinen und wie die emotional bedeutsame Funktion einer solchen Einsicht der Kommunikation des Evangeliums nützlich sein kann.

Religiöse/spirituelle Identität und persönlichkeitsspezifisches Credo

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Hier ist kritisch anzumerken, dass der Erwerb von Kompetenz nicht mit einer umfassend verstandenen Bildung verwechselt werden sollte. Bildung bedeutet letztendlich Persönlichkeitsbildung, die ein resonantes Verhältnis zur Sache der Theologie einschließt (zum Resonanzbegriff vgl. Rosa 2016 und 2019). Der Hinweis auf den umfassenden Charakter von Identitätsbildungsprozessen bzw. die Notwendigkeit einer wie auch immer gearteten Identifikation mit der »Sache« der Kommunikation des Evangeliums weist auf diese kritisch-ganzheitliche Bildungsperspektive und lässt die in Theologie und Kirche populär gewordene Rede von Kompetenzen und Kompetenzerwerb fragwürdig werden (→ Kap. 5.4.1 und Kap. 10).

Theologische Identität als Zielperspektive lässt sich auch entfalten von dem durch den Schweizer Sozialpsychiater Luc Ciompi entwickelten Konzept der Affektlogik her: Ciompi (1994) will die Zusammengehörigkeit und Wechselseitigkeit von Affekten und Kognitionen (manchmal auch Fühl- und Denksystem genannt), bei bleibender Unterschiedenheit, herausarbeiten. Er zieht dafür psychoanalytische, systemtheoretische und psychiatrische Erkenntnisse heran. Affekte beschreibt Ciompi als psychische Phänomene, »die den Körper direkt und konkret ›affizieren‹ bzw. implizieren« (Ciompi 1994, 77), während es sich beim Denken um etwas Immaterielles, Geistiges handelt, das vorwiegend im Gehirn abläuft. Affektives und kognitives Erleben gehören untrennbar zusammen, bleiben aber wesensverschieden. Gefühle stellen eine ursprünglichere und umfassendere Art der Wahrnehmung und Kommunikation mit der Umwelt dar, sie vermitteln ganzheitliche Eindrücke, bilden einen tragenden Untergrund, auf dem der Intellekt aufbaut und ihn weiter ausdifferenziert. »Die Logik besitzt unzweifelhaft eine affektive und die Affektivität offenbar auch eine ›logische‹ … Komponente« (75). Sie bilden ein zusammenhängendes System mit zwei Polen. Beispielhaft – und damit für das Stichwort Identität besonders relevant – beschreibt Ciompi zwei Erfahrungen aus dem Sport: Wie er beim Skifahren seinen gut funktionierenden Körper und zugleich die Schönheit der eingeschneiten Natur wahrnimmt und sich darin als »ganz« und »ganz da« erlebt; wie er andererseits bei einem Ballspiel im Zusammenspiel mit einem Kollegen, mit dem er gerade eine harte Auseinandersetzung hatte, sich als abgelenkt und unkonzentriert erlebt, sodass sein Spiel entsprechend schlecht ausfällt (86). So kann man sich also Identität vorstellen: dass die affektiven und die kognitiven Systeme weitgehend zusammenstimmen, einen momentanen Eindruck von »ja, das bin ich« oder »so bin ich« erzeugen. Ein momentaner Eindruck, der durch die Kongruenz von Gefühl und Intellekt bestimmt ist, sich aber auch schnell wieder wandeln kann. Die theologische Ausbildung fokussiert fast ausschließlich auf die intellektuelle Dimension der Theologie; im Modell von Ciompi wird anschaulich, wie

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wichtig es ist, die affektive Grundlage in die Auseinandersetzung mit der Theologie einzubeziehen: Was macht mir Freude an der Theologie, an bestimmten theologischen Denkfiguren? Was befremdet und irritiert, im theologischen Denken wie in der kirchlichen Praxis? Welche religiös-spirituellen Erfahrungen kann ich mit bestimmten Theologumena in Verbindung bringen, welche bleiben abstrakt? Mit Ciompis Modell der Affektlogik kann man sagen: Theologie braucht emotionale Verwurzelung und Begleitung, sonst bleibt sie theoretisch und lebensfern. Die Aufmerksamkeit auf diesen Zusammenhang zu lenken, sollte schon in der Ausbildung eingeübt werden (und nicht erst im Pfarramt). Bestandteil einer professionell-religiösen Identität ist das eigene Rollenbild (Pfarrbild), das sich jemand im Lauf der biografischen und professionellen Sozialisation im Kontext vergangener und aktueller, »moderner« Pfarrbilder angeeignet hat und das, wie man weiß, das aktuelle Verhalten in erheblichem Maß steuert. Aus der biblischen Tradition stammende Bilder (Priester, Prophet, Lehrer, Diener, Hebamme) mischen sich mit Bildern aus der Pastoraltheologie, die jeweils eine Epoche der Theologiegeschichte spiegeln (Zeuge, Helfer*in, Kommunikator*in, Geistliche, Religionshermeneut*in, Schwellenkundige, vgl. dazu ausführlich Klessmann 2012a, 139 ff.)72 sowie mit individuellen Selbstvorstellungen (Freund*in, Mitmensch, Nachbar*in, Spezialist*in in religiösen Fragen etc.). Solche Bilder stellen professionelle Selbstentwürfe dar, bündeln ein berufliches Selbstverständnis. Aus pastoralpsychologischer Sicht ist es von Bedeutung, die innere Dynamik solcher Bilder zu erkunden: Auf welche Weise prägen sie das Auftreten eines Akteurs und dessen Beziehungsgestaltung? Was ermöglichen, was verhindern bestimmte Bilder? Wie stimmen sie zusammen mit internen und externen Erwartungen usw.? Nun wird die psychologische Dynamik des Identitätsthemas durchkreuzt von einer spezifisch theologischen Dimension, dadurch wird die Thematik extrem komplex: Aus der Sicht des Glaubens soll man in der Nachfolge Jesu sich selbst verlieren (»wer sein Leben verliert um meinetwillen, der wird’s erhalten, Mk 8,35), von sich selbst absehen, gerade keine professionelle Identität, auf die man evtl. mit Stolz blicken könnte, aufbauen wollen. »Narren um Christi willen« (1 Kor 4,10) sollen die Pfarrerinnen und Pfarrer sein. Alles geistliche Reden und Tun ist von der Paradoxie des Kreuzes überlagert: Wünsche nach Erfolg und Ansehen sollen sich in Schwäche und Leiden um Christi willen verkehren (vgl. 2 Kor 12,9 f.). In dieser Spannung eine beruflich-theologische Identität zu entwickeln, erscheint ausgesprochen anspruchsvoll: Als Menschen brauchen wir 72 Capps 2012 setzt sich im Rahmen der englischsprachigen Tradition mit den Bildern shepherd (Hiltner), wounded healer (Nouwen) und wise fool (Campbell) auseinander.

Die Persönlichkeit des Pfarrers/der Pfarrerin

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eine psychologisch beschreibbare, zeitgemäße, flexible Identität; aus theologischgeistlicher Sicht gilt diese Identität nicht als Ergebnis eigener Leistung, sondern als geschenkt und zugleich als grundsätzlich fragmenthaft und vorläufig (vgl. H. Luther 1992). Es bleibt die kaum lösbare Frage: Wie kann man beruflich mit einer so widersprüchlichen Identität leben und arbeiten?

5.4 Die Persönlichkeit des Pfarrers/der Pfarrerin Zur Geschichte der Fragestellung Die Person ist das entscheidende Medium in der »Kommunikation des Evangeliums«; ihre Glaubwürdigkeit und Überzeugungskraft bilden eine der wichtigsten Bedingungen der Möglichkeit gelingender religiöser Kommunikation. Aus theologischen Gründen mag man das kritisieren, empirisch gesehen ist es so. Die Glaubwürdigkeit und Echtheit der Person bildet den Kern der Ausübung der pastoralen Rolle. Das spannungsvolle Verhältnis zwischen Person und Rolle wurde im Lauf der jüngeren Kirchengeschichte sehr unterschiedlich akzentuiert: Die liberale Theologie des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts brachte die notwendige und positive Bedeutung der Persönlichkeit des Pfarrers für die Aufgabe der Verkündigung zum ersten Mal ausdrücklich ins Spiel (dazu Engemann 2003, 275 ff.; Stahlberg 1998, 56 ff.73). Die dialektische Theologie brach diesen Diskurs ab und widmete sich aus theologischen Gründen ausschließlich den zu verkündigenden Inhalten, vernachlässigte darüber die Notwendigkeiten der subjektiv-individuellen Formen und Ausdrucksgestalten. Mit der Seelsorgebewegung seit den ausgehenden 1960er-Jahren trat die Bedeutung der Subjektivität der Pfarrperson für alle Kommunikationsprozesse im Bereich von Religion/Kirche erneut in den Vordergrund. Einer der Ersten, der programmatisch und differenziert die Bedeutung der Subjektivität des Pfarrers/der Pfarrerin thematisiert hat, war Otto Haendler in seiner Predigtlehre von 1941 (→ ausführlich Kap. 2.4.1). Seiner auf C. G. Jung zurückgreifenden Konzeption blieb jedoch eine größere Wirkung versagt, erst 73 Beispielhaft zwei Zitate. Christian Palmer (1857): »Der Prediger muss mit seiner Predigt in eigener Person vor der Gemeinde erscheinen … Sie [die Predigt] ist die volle Manifestation seiner Persönlichkeit« (zitiert bei Engemann 2003, 276). Helene Christaller 1907: »Der moderne Laie verlangt in erster Linie Natürlichkeit, in und ausser dem Amt. Das schließt Wahrhaftigkeit ein und bewahrt uns vor dem mit Recht verabscheuten Kanzelton« (zitiert bei Stahlberg 1998, 59).

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der Aufsatz von Manfred Josuttis (1974, 70 ff.) »Der Prediger in der Predigt« bündelte die durch die Seelsorgebewegung bereits angestoßenen Einsichten zur Bedeutung der Persönlichkeit des Pfarrers/der Pfarrerin nicht nur für die Seelsorge, sondern für alle pastoralen Handlungsfelder. Jedes Ich-Sagen, so Josuttis, markiert eigene Positionen und Interessen und kommt damit tendenziell mit den Absichten anderer in Konflikt. Für die Predigt heißt das: Erst die bewusste Markierung der menschlichen Subjektivität macht die Unterscheidung der Predigt des Pastors vom Wort Gottes möglich. Es gibt das Wort Gottes nur in der Gestalt des subjektiven Zeugnisses, in dem spürbar wird, was das Evangelium für die Existenz der Predigtperson bedeutet (ohne dass in evangelistischer Manier besondere Selbstenthüllungen gefordert wären); dann muss diese Subjektivität auch bewusst wahrgenommen und markiert werden; Engemann (2002, 222 ff.) nennt das »konfessorische Kompetenz«. Für die Gemeinde eröffnet sich damit die Möglichkeit zu lernen, die unaufhebbare Differenz zwischen Gottes Wort und menschlicher Rede wahrzunehmen und sich dadurch zur kritischen Auseinandersetzung mit der Predigt ermutigt zu fühlen. Es war dann eine Zeit lang praktisch-theologischer Konsens, dass für die Seelsorge, aber eben auch für die anderen pastoralen Handlungsfelder eine intensive Auseinandersetzung mit der eigenen Person, ihren besonderen Eigenschaften und ihren Grenzen wichtig sei, um religiöse Kommunikation im beruflichen Handeln bewusst und verantwortungsvoll gestalten zu können (vgl. Schneider-Harpprecht 2016). Seit einigen Jahren ist dieser Aspekt wieder stärker in den Hintergrund getreten. Stattdessen rückt die Reflexion der professionellen Anforderungen und der dazu notwendigen unterschiedlichen Kompetenzen zur Ausübung des Pfarramts in den Vordergrund (vgl. Wiedekind 2015). Exemplarisch lässt sich diese Veränderung ablesen an dem in der schweizerischen reformierten Kirche entwickelten Kompetenzstrukturmodell für das Pfarramt (Schaufelberger/Hartmann 2016). Hier werden zwölf Standards oder Kompetenzen in fünf Dimensionen dargestellt (angelehnt an die aus der Psychologie bekannte Beschreibung der Hauptfaktoren der Persönlichkeit, genannt »Big Five«, vgl. Asendorpf 2018, 25 ff.; → Kap. 10.5.4). Zunächst erscheint es als deutlicher Fortschritt, die Anforderungen an das Pfarramt (und damit an Fort- und Weiterbildung) mit Hilfe differenzierter Kompetenzbeschreibungen konkreter und nachvollziehbarer vorzustellen, als das bisher der Fall war. Durch den Bezug auf das Kompetenzstrukturmodell können sowohl Auszubildende als auch Ausbildende Stärken und Defizite in einzelnen Handlungsbereichen identifizieren, gezielt bearbeiten und Nachholbedarfe auszugleichen versuchen (vgl. dazu eine fiktive Musterbiografie bei Schaufelberger/Hartmann 2016, 205 ff.). Gleichzeitig wird gerade an dieser

Die Persönlichkeit des Pfarrers/der Pfarrerin

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Musterbiografie deutlich, wie einseitig rational, zielorientiert und quasi technisch das Verfahren abläuft. Es bekommt den Charakter einer planvoll herbeigeführten beruflichen Selbstoptimierung, deren mögliche Schattenseiten und persönlichkeitsspezifischen Eigenheiten nicht intensiv genug bedacht werden. Für eine freie Entfaltung der Persönlichkeit, die in der Interaktion mit anderen Neues, bisher Unbekanntes und Unbewusstes entdeckt oder an biografisch begründeten Konflikten, Persönlichkeitseinseitigkeiten oder -schwierigkeiten arbeiten kann, scheint hier kein Platz vorgesehen zu sein. Auch die weitergehende Frage, wie die einzelnen Kompetenzen in der Persönlichkeit der Pfarrperson zusammengehalten werden, spielt keine Rolle. Die Beschäftigung und Auseinandersetzung mit der eigenen Person und ihrer Biografie in der Berufsrolle erscheint nicht mehr als grundlegende Querschnittskompetenz für alle Handlungsfelder; vielleicht nicht zufällig taucht das Stichwort »Kommunikation« als letztes unter den geforderten Kompetenzen auf. Aus pastoralpsychologischer Sicht wirkt diese Sichtweise  – trotz der unbestrittenen Fortschritte des Modells – zu kurz gegriffen. Wer beruflich vorrangig Beziehungsarbeit leistet – Psychotherapeut*innen, Supervisor*innen, Pfarrer*innen – sollte die eigene Beziehungs- und Kommunikationsfähigkeit gründlich und systematisch bearbeitet haben und weiterhin bearbeiten. Aus psychoanalytischer Sicht ist es unbestreitbar, dass Menschen dazu neigen, in der frühen Sozialisation erlernte Verhaltensweisen in neuen Beziehungen unbewusst zu wiederholen (zum Begriff der Übertragung → Kap. 3.2.2) und damit die neuen Beziehungen zu verzerren. Für professionelle Beziehungsarbeit ist es unbedingt anzuraten, solche alten Muster möglichst bewusst zu machen und so weit zu bearbeiten, dass sie in beruflichen Zusammenhängen keine Störungen verursachen. Dazu dienen Selbsterfahrungsgruppen, Supervision der eigenen beruflichen Praxis und die Vermittlung theoretischer Modelle, anhand derer spezielle Leitfragen entwickelt werden können, um die eigene Person, die Stärken und Schwächen ihres Selbstentwurfs und Kommunikationsverhaltens genauer kennenzulernen (→ Genaueres dazu Kap. 10).

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5.5 Narzissmus im Pfarramt74 5.5.1 Der Traum In den 80er-Jahren träumt ein Pfarrer: Er steht auf der hohen Kanzel in einer brechend vollen Kirche und findet im Blick auf die schlimme damalige politische Lage in Südafrika klare prophetische Worte, sodass die Menge applaudierend ruft »Endlich einmal einer, der die Wahrheit sagt!« Die Kirchenleitung jedoch ist empört und will ihn von der Kanzel herabzerren, aber er entschwebt und findet sich auf der Höhe des Dachfirstes der Kirche wieder. Von dort kommt er herunter, steht mitten unter seinen Pfarr-Brüdern, von denen einer zu ihm sagt: ›Willkommen im Kreis der Revolutionäre. Wir reden nicht vom Brudersein, wir praktizieren es.‹ Er wird nach der Parole gefragt; seine Antwort: ›Ich warte auf das Reich Gottes.‹“75

Das Pfarramt erscheint als idealer Nährboden zur Ausbildung oder Verstärkung narzisstischer Persönlichkeitsmerkmale (→ Kap. 3.2.4); die Neigung zur Grandiosität, zur ausgeprägten Selbstbezogenheit, die jeder Mensch in Ansätzen kennt, ist hier religiös legitimiert und findet vielfältig Nahrung in dieser besonderen Rolle, die immer im Zentrum der Aufmerksamkeit einer Gemeinde/einer Gruppe steht. Obwohl wir heutzutage aufgeklärt und funktional über das protestantische Pfarramt denken: Reste eines Priesterarchetyps haften diesem Beruf unweigerlich an und tragen zu der angedeuteten Überhöhung und Idealisierung bei: Der Priester ist der vom Volk und den Alltagsvollzügen Abgesonderte, ein besonders geheiligter Mensch; durch Askese muss er sich reinigen und vorbereiten auf die Arbeit an der Grenze zum Heiligen (am Altar), an der Grenze von Leben und Tod (bei Sterbebegleitung und Bestattung). Das Pfarramt ist eine weltanschauungsbezogene Totalrolle: Pfarrerinnen und Pfarrer vertreten und leben ihren Glauben, der die Grundlage des Berufs bildet, immer und überall. So, wie man immer im Dienst ist, ist man für alle Lebensbereiche zuständig: Von der Wiege über die Hochzeit bis zur Bahre, von individuellen Lebenskrisen bis hin zu öffentlichen Katastrophen – zu allem sollen Pfarrerinnen und Pfarrer etwas Relevantes zu sagen haben und entsprechende Rituale zelebrieren können; ihre Botschaft ist eine, die den Erfahrungen der alltäglichen Begrenztheit und Brüchigkeit des Lebens unter Hinweis auf eine göttlich-umfassende Liebe und Barmherzigkeit widerspricht; die der relativie74 Gekürzte und überarbeitete Fassung eines gleichnamigen Aufsatzes des Verfassers (Klessmann 2018c). 75 Knappe Zusammenfassung eines Traums, den Josuttis (1988, 11) ausführlich zitiert.

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renden Vielfalt unserer pluralen Gesellschaft vermeintliche Eindeutigkeit und Entschiedenheit entgegensetzt; die göttliche Gnade, Annahme und Frieden ankündigt, wo Menschen sich selbst und andere nicht ertragen können und in destruktive Aktivitäten verfallen; die Trost und »ewiges Leben« zusagt, wo Menschen angesichts von Schmerzen, Krankheit, Sterben und Tod zu verzweifeln drohen. All das verkündigen Pfarrerinnen und Pfarrer – und ansatzweise sollen sie es selbst leben: In dem Maß, in dem die verbale Verkündigung nicht mehr aus sich heraus überzeugt, sollen die Pfarrerinnen und Pfarrer wenigstens andeutungsweise mit ihrem Lebens- und Arbeitsstil beglaubigen, dass es hier um eine das Leben tragende Botschaft geht. Es darf also nicht verwundern, wenn Pfarrerinnen und Pfarrer auch als religiöse Übertragungsfiguren gesehen werden, dass ihr Amt mit Sehnsüchten nach einem heilen Leben »jenseits« unserer bruchstückhaften Lebenswirklichkeit in Zusammenhang gebracht wird – und sie selbst, bei allen Klagen über die hohe Last der Arbeit, diese Zuschreibungen auch genießen. Joachim Scharfenberg berichtet, wie eine Frau ihn nach einem seiner Gottesdienste in der Sakristei aufsucht und erzählt, wie sie in ihrer depressiven Gestimmtheit zunächst mit dem Gottesdienst gar nichts anfangen konnte, aber dann plötzlich von der Segensgeste und den Worten am Schluss tief beeindruckt gewesen sei und seine Person und die erhobenen Hände assoziativ mit einem Engel in Zusammenhang gebracht habe; sie bittet ihn, ihr die Formulierung des Segens aufzuschreiben, sie werde diesen Zettel bei sich tragen, er werde ihr in Zukunft sicher gegen ihre Suizidgedanken helfen (Scharfenberg 1985, 61).

5.5.2 Die Macht Die Macht des Priesters/des Pfarrers war in der Vergangenheit bedeutend: Der Priester verwaltet die Geheimnisse der Religion, er steht für Gottes Gericht und Gnade, Bedrohung und Schutz; aus dieser Stellvertretung gewinnt er einen Nimbus, der besondere Würde und Macht verleiht. Der Priester/der Pfarrer verkündet eine verbindliche Lebens- und Weltdeutung und bindet an die ethischen Werte der Religion. Michel Foucault hat von »Pastoralmacht« gesprochen, der Macht des Hirten über die Schafe (vgl. dazu Steinkamp 1999, 2005). Es ist eine Macht über die Gewissen der Menschen, die den Geistlichen in der Predigt hören und sich ihm in der Beichte anvertrauen: Maßnahmen zur Disziplinierung des Körpers und des Gewissens waren früher selbstverständliche religiös legitimierte Antworten (Kirchenzucht). Diese Macht trat (und tritt) als Fürsorge, als Dienst getarnt auf, ist deswegen schwer als Machtgebaren zu

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durchschauen und noch schwerer zu durchbrechen. Der gute Hirte kennt seine Schafe, heißt es in der Identifikation mit Jesus, er weiß, was sie brauchen, er will nur das Beste für sie – kann man das in Frage stellen? Die geistliche Rolle (Amt) mit all ihren Implikationen ist eine machtvolle, auch wenn dies durch den Dienstbegriff geleugnet wird. Auch die Helferdynamik ist vom verdeckten Motiv der Macht getragen (vgl. Schmidbauer 1977). Hilfsbedürftige erleben sich als ohnmächtig, wer die Kompetenz (im doppelten Sinn als Zuständigkeit und als fachliche Fähigkeit) besitzt, zu helfen und sie aus der Ohnmacht (teilweise) zu befreien, kann sich in diesem Tun stark und mächtig fühlen. In der Tradition der Kirchen ist diese Macht fast immer als Dienst (im Sinn von Mk 10,43 ff.) verschleiert worden, war und ist dadurch weitgehend undurchschaubar und unangreifbar. Für ich-schwache Menschen ist die Macht, die mit einem geistlichen Amt gegeben ist, eine große Versuchung: Sie kompensieren durch den Amtsbonus, was sie aus sich heraus nicht leisten können. Die Gefahr, dass Macht auf diesem Weg missbraucht wird, ist naheliegend: Sie dient der eigenen Stärkung, dem Bedürfnis, bewundert zu werden, der Überwindung eigener innerer Unsicherheit und Ohnmacht; sie kann keine Kritik annehmen. Diese geistliche Macht ist in der Gegenwart in ihrer offiziellen Form weitgehend erodiert und besteht doch, in Restbeständen, weiter. »Treue« Gemeindeglieder, die sog. »Gläubigen«, werden von der Kommunikation des Evangeliums beeinflusst, ihre Weltsicht, ihr Glaube wird davon mitbestimmt. Viele Menschen suchen Orientierung in Zeiten unüberschaubarer weltanschaulicher und ethischer Pluralisierung, Kinder und alte Menschen sind besonders beeinflussbar. Insofern ist die Aufgabe einer Kommunikation des Glaubens nach wie vor außerordentlich verantwortungsvoll, die Grenze zur Manipulation der Gewissen und die Gefahr, aus eigenen narzisstischen Bedürfnissen bestimmte Positionen als unhinterfragbar zu vertreten, muss bewusst bleiben.76 Um die Gefahren dieser »Pastoralmacht« einzugrenzen, ist die Verpflichtung auf ethische Berufsstandards unverzichtbar (→ Kap. 8.4.1 Punkt 6): Verschwiegenheit, Abstinenz in sexueller und finanzieller Hinsicht gegenüber Klient*innen, Verzicht auf Indoktrination, Beachten der Grenzen der eigenen Kompetenz und Qualifikation. 77 76 Im digitalen Raum hat sich das Modell von Influencern und Followern verbreitet. Auch religiöse-kirchliche Blogs (z. B. @theresaliebt) arbeiten mit dieser Struktur. Hier wird besonders deutlich, welche große Bedeutung der persönlichen Ausstrahlung und Kommunikationsfähigkeit der Autor*innen zukommt. 77 Vgl. z. B. die ethischen Richtlinien der Deutschen Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP), www.pastoralpsychologie.de.

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5.5.3 Die Kränkung So sehr das Pfarramt bei Teilen der Bevölkerung (noch) hohes Ansehen und Respekt genießt, so anfällig ist es für Kränkungen (zur Bedeutung und Dynamik des Phänomens »Kränkung« vgl. Haller 2017); diese Kränkungen sind z. T. in der Situation der Kirche in der säkularen Gegenwart angelegt, z. T. in der protestantischen Konzeption des Pfarramtes. In jedem Fall verstärken die strukturellen Faktoren individuelle Kränkungsbereitschaften: Die gesellschaftliche Zustimmung zur Kommunikation des Evangeliums durch die Kirchen bröckelt seit Langem, die schwindende Relevanz der Kirchen und ihrer Botschaft belastet das Ansehen ihrer Repräsentanten; in der Skala der besonders geachteten Berufe rangiert das Pfarramt nicht mehr, wie jahrzehntelang, unter den ersten; in Filmen erscheinen amtierende Pfarrerinnen und Pfarrer oftmals als etwas verschroben-weltfremde Zeitgenossen. Das geistliche Amt geht nicht mehr mit einer selbstverständlich gegebenen Autorität einher, sondern bedarf ständig der persönlichen Beglaubigung durch überzeugungskräftiges Reden und Handeln. Therapeut*innen und Berater*innen, Supervisor*innen und Coaches sind an die Stelle von Geistlichen getreten und konkurrieren um die symbolische Macht der Lebensdeutung (vgl. Baatz 2017, 50 ff.); insofern ist es nicht überraschend, dass sich Pfarrerinnen und Pfarrer beratende oder therapeutische Kompetenzen aneignen wollen. In jedem Fall: Die Krise der Institution Kirche zehrt an den Kräften ihres Personals, schrumpfende Mitgliederzahlen und mangelnder theologischer Nachwuchs eröffnen kaum motivierenden Zukunftsaussichten. Eine weitere Kränkung hält der christliche Glaube in seiner protestantischen Prägung bereit: Pfarrerinnen und Pfarrer sind aus theologischer Sicht eingereiht in das Priestertum aller Getauften, ihre Sonderstellung ist eine funktional begründete, keine grundsätzliche, auf einer Weihe beruhende, wie in der katholischen Kirche. Selbst die evangelischen Bischöfe sind nichts anderes als mit einer besonderen Aufgabe betraute Pfarrerinnen und Pfarrer. Die Verkündigungsaufgabe kann grundsätzlich von jedem anderen Getauften wahrgenommen werden, Luther nennt häufig die Schulmeister und die Eltern, die das Wort Gottes den Kindern weitergeben sollen. Es ist lediglich der öffentliche Auftrag, der die Pfarrerinnen und Pfarrer funktional (nicht wesensmäßig) von anderen Christen unterscheidet. Aber auch nicht akademisch-theologisch vorgebildete Prädikant*innen nehmen in wachsender Zahl den Auftrag der öffentlichen Verkündigung wahr und werden es zunehmend immer mehr tun (müssen) angesichts des Mangels an universitär ausgebildetem Personal. Sodann: Die Wirkung des pfarramtlichen Handelns wird dem Geist Gottes zugeschrieben,

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nicht der Tüchtigkeit und Kommunikationsfähigkeit der Pfarrperson. Lohnt sich dann die Anstrengung beispielsweise für eine aufwändige Predigtvorbereitung, wenn die Wirkung doch eine geistgewirkte sein soll und dieser Geist weht, wo er will? Weiter: Das Amt ist ein Dienst; in diesem Dienst soll man sich verlieren (s. o. Kap. 5.3), von sich selbst absehen. Das Bedürfnis nach narzisstischer Bestätigung wird also ständig durchkreuzt und kann in sein Gegenteil, Niedergeschlagenheit, Selbstzweifel und Depression umschlagen. Vielleicht hat die hohe Zahl der Pfarrerinnen und Pfarrer, die unter Symptomen eines Burn-outs leiden, auch mit dem Versuch zu tun, die genannten Kränkungen durch umso mehr Anstrengung und Bemühen wett zu machen – was häufig geradezu das Gegenteil bewirkt. Burn-out bezeichnet eine Art von Erschöpfungsdepression (zum Folgenden Heyl/Kemnitzer/Raschzok 2015, 215 ff.): Hohe individuelle und kollektive Leistungsansprüche und ein gesellschaftliches Klima, in dem man ständig mit der Herausforderung konfrontiert ist, man selbst (»authentisch«!) sein zu sollen, lösen Stress aus, der zu einer Überlastungsreaktion führen kann, die wiederum schwer von Depression zu unterscheiden ist (»das erschöpfte Selbst«, Ehrenberg 2008). Unklare Strukturen im Pfarramt begünstigen derartige Erschöpfungszustände. Landeskirchen setzen inzwischen Beauftragte für Salutogenese ein, die berufliche Strukturen und Arbeitsbedingungen so bearbeiten und optimieren sollen, dass sie die Ressourcen und Widerstandkräfte der Akteure (deren »Resilienz«) stärken, statt sie zu sabotieren. Winkelmann (2019) hat in einer qualitativen Studie die personalen und religiösen Copingstrategien beschrieben, die präventiv dazu beitragen können, mit den vielfältigen Belastungen im Pfarrberuf so zurechtzukommen, dass die Berufszufriedenheit erhalten bleibt und keine Überlastung eintritt.

5.5.4 Der reife Narzissmus »Primärer Narzissmus« bezeichnet das anfängliche Gefühl eines glücklichen Verschmolzenseins des Säuglings mit der Mutter; unvermeidliche Versagungen und Frustrationen seitens der Eltern sucht das Kind nach Heinz Kohut (1995) unbewusst zu kompensieren, indem es sich »neue Systeme der Vollkommenheit aufbaut«. Im Lauf der weiteren Entwicklung können und müssen diese Fantasien abgebaut und in reifere psychische Strukturen überführt werden (»umwandelnde Verinnerlichung«). »Das Kind kann langsam eine warme, realistische Liebe zu anderen Menschen, Begeisterungsfähigkeit für Menschen, Ideen und Dinge entwickeln, aber auch ein gesundes Selbstwertgefühl, das es ihm erlaubt, seine Rechte

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wahrzunehmen und seine Begabungen mit lebensfreundlicher Selbstbehauptung zu realisieren.«(Wiederkehr-Benz 1982, 2) Narzisstische Energie kann in künstlerisch-kreative Gestaltungen fließen, eine Art von Weisheit kann sich einstellen, welche die Begrenztheit des Lebens annimmt und ohne Gekränktsein mit Humor quittiert. Diese Entwicklung hin zu einem reifen Narzissmus kann durch religiöse Einsichten gestärkt werden: Die unverzichtbare Unterscheidung von Gott und Mensch fördert eine realistische Annahme der eigenen Begrenztheit und Ersetzbarkeit (»denn Gott ist im Himmel und du auf Erden«, Pred 5,1); der Glaube an eine von Gott uns entgegenkommende Rechtfertigung betont, dass Menschen auf Anerkennung von »extra nos« angewiesen sind, ihre Identität nicht selbst herstellen können und müssen; die wohlwollend blickenden »Augen Gottes«, wie sie im Aaronitischen Segen am Schluss eines Gottesdienstes zugesagt werden, bekräftigen den unbedingten Wert des Menschen, unabhängig davon, in welcher Lebenslage er sich gerade befindet. Ein in diesem Sinn gereifter und religiös bestärkter Narzissmus ist hilfreich für ein gesundes Selbstbewusstsein der Pfarrer*innen – was wiederum deren Art und Weise der Kommunikation des Evangeliums positiv beeinflusst: Gottesliebe und Selbstliebe schließen einander nicht aus, sondern, im Gegenteil, können sich wechselseitig verstärken; Empathie wird zu einer grundlegenden Beziehungsqualität zwischen denen, die in der Gemeinde miteinander in Kontakt treten, ein »redemptives Milieu« (»erlösendes Milieu«, Heribert Wahl) kann wachsen und Menschen zum Leben ermutigen. Dazu können Pfarrerinnen und Pfarrer einen erheblichen – aber eben nicht den alleinigen – Teil beitragen.

5.6 Pfarramt und andere kirchliche Berufe/Ehrenamt Die deutsche Volkskirche ist eine Pastorenkirche; Pfarrerinnen und Pfarrer bilden die wichtigste Berufsgruppe, die das Gesicht der Kirche maßgeblich prägen. Die V. Mitgliedschaftsstudie der EKD von 2014 hat diesen Sachverhalt noch einmal bestätigt und das Pfarramt als Schlüsselberuf der Kirche bezeichnet (EKD 2014). Ist dieser Befund so wünschenswert, wie manche ihn sehen? In der Vorstellung Martin Luthers wird Kirche als communio sanctorum getragen vom »Priestertum aller Gläubigen«: Das Pfarramt stellt eine von der Gemeinde abgeleitete Funktion dar. Pfarrerinnen und Pfarrer nehmen zwar die Aufgabe der öffentlichen Verkündigung wahr, unterscheiden sich aber in geistlicher Hinsicht nicht grundsätzlich von anderen Christen. Die Zentrierung

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der nachreformatorischen Kirchengeschichte auf das Pfarramt hat de facto zu einer Entmündigung und Entmachtung der Laien und der anderen Berufe in der Kirche (Gemeindepädagog*innen, Diakon*innen, Kirchenmusiker*innen etc.) geführt. Zwar stärkt die presbyterial-synodale Struktur der Landeskirchen das Laienelement, trotzdem gewinnen Pfarrerinnen und Pfarrer durch ihre theologische Expertise (und Reste einer religiösen Übertragung) immer wieder eine herausragende Machtposition, die das Engagement der Laien entmutigen kann und zum Image der evangelischen Kirche als Pastorenkirche geführt hat. Dieser Sachverhalt verändert sich in jüngster Zeit, seit die Zahl der Theologiestudierenden abnimmt (seit etwa 2010), sodass absehbar ist, dass in naher Zukunft längst nicht mehr alle landeskirchlichen Pfarrstellen besetzt werden können. Das wird zwangsläufig zu einer (wünschenswerten) Aufwertung anderer kirchlicher Berufe und der ehrenamtlichen Arbeit insgesamt führen. Was sich auf den ersten Blick als organisatorisches Problem und kirchenleitendes Thema darstellt, hat auf den zweiten Blick eine pastoralpsychologisch zu reflektierende Seite, nämlich die Wahrnehmung der Macht- und Konkurrenzthematik in der Kirche. 5.6.1 Macht im Pfarramt Macht (zum Stichwort »Pastoralmacht« → Kap. 5.5.2) im Sinne Max Webers bezeichnet »jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht« (Weber 1947, 28). Macht wird als Möglichkeit, Zwang auszuüben, verstanden: Physische, psychische und strukturelle Faktoren (z. B.: die entscheidenden Stellen in der Organisation sind Pfarrer*innen vorbehalten) stehen dafür zur Verfügung. Im Blick auf Kirche und Pfarramt resultiert diese Art von Machtausübung aus der Dominanz des geistlichen Amtes und stabilisiert sie zugleich. Die theologische Sonderstellung des Pfarramts hat sich aus der Zentralstellung des Gottesdienstes in der Kirche entwickelt: Bischöfe und Presbyter waren in der alten Kirche zuständig für die Durchführung von Gottesdiensten, Diakone waren ihnen helfend zugeordnet; die Laien als die Nicht-Amtsträger, die nicht befugt waren, den Gottesdienst, speziell die Eucharistie zu leiten, wurden damit zu religiösen Objekten der Amtstätigkeit der Geistlichen. Diese theologisch begründete Hierarchie ist frühzeitig kirchenrechtlich untermauert und befestigt worden: Das Weiheamt des Priesters, im Protestantismus in abgeschwächter Weise die Ordination, unterscheidet die Pfarrerinnen und Pfarrer von Trägern anderer kirchlicher Berufe und von den Laien; Inhaber des Pfarramts sind kirchenrechtlich häufig den anderen kirchlichen Berufen vorgesetzt: Eine

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gesicherte Rechtsstellung (Beamtenstatus) und eine bessere Bezahlung heben die Pfarrer*innen von den anderen kirchlichen Berufen ab. Diese reale Machtdynamik wird häufig verschleiert durch das theologische Motiv des Dienens; das Pfarramt wird als »Dienst am Wort« qualifiziert. Wieder ist die paradoxe Dynamik anzutreffen, dass die geistlich legitimierten Machthaber eben dies nicht sein sollen und wollen, was zur Folge hat, dass tatsächliche Macht im Sinne Webers verleugnet und verdrängt werden muss, aber dann dazu tendiert, sich verborgen und unter anderen Formen umso wirkungsvoller durchzusetzen (S. Freud spricht von der »Wiederkehr des Verdrängten«). Die schon erwähnten Erkenntnisse zur Helferdynamik (Schmidbauer 1977; Stollberg 1979, → Kap. 5.5.2) haben gezeigt, wie unter der Fassade des Helfens und Dienens unbewusste Machtbedürfnisse (als Kompensation von Unsicherheit und narzisstischer Bedürftigkeit) ausgelebt werden können. Erst deren Bewusstmachung kann die Destruktivität der verborgenen Dynamik aufdecken und durchbrechen. Eine erste Forderung lautet also, dass sich Theolog*innen ihrer unbewussten Machtbedürfnisse bewusst sein und sich bewusst machen sollten, aus welchen biografischen Erfahrungen sie sich speisen, um sie kontrollieren und begrenzen zu können. Anders als Weber definiert Niklas Luhmann Macht als ein kommunikatives und wechselseitiges Phänomen: »Macht erbringt ihre Übertragungsleistung dadurch, dass sie die Selektion von Handlungen (oder Unterlassungen) angesichts anderer Möglichkeiten zu beeinflussen vermag. Sie ist größere Macht, wenn sie sich auch gegenüber attraktiven Alternativen des Handelns oder Unterlassens durchzusetzen vermag. Und sie ist steigerbar nur zusammen mit einer Steigerung der Freiheit auf Seiten Machtunterworfener. Macht ist daher zu unterscheiden von dem Zwang, etwas konkret genau Bestimmtes zu tun.« (Luhmann 2003, 8 f., Kursivierung M. K.) So verstandene Beziehungsmacht und Freiheit auf beiden Seiten eröffnet die Chance, Macht im Sinne Webers abzubauen und tatsächlich mehr Solidarität und Freiheit unter den Beteiligten zu realisieren. Gleichwohl bleibt die Tatsache bestehen, dass die gewissermaßen ideale Definition von Macht bei Luhmann als Zirkulation wechselseitiger Beeinflussung immer wieder durch Machtphänomene im Sinne Webers durchkreuzt wird: Theologische Expertise, eine elaborierte Sprache und rechtlich-theologische Sonderstellung des Pfarramtes begründen dessen reale Machtansprüche und erschweren eine Aufwertung der anderen kirchlichen Berufe und ehrenamtlicher Arbeit. Wer das ändern will, muss Ver-

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änderungen in der Struktur des Pfarramts im Kontext der Kirche vornehmen. Es bleibt dann immer noch die Notwendigkeit, die individuellen Motive und Strebungen, die Amtsträgern Lust an der Machtausübung bereiten, wahrzunehmen (ohne moralische Abwertung!) und zu bearbeiten, z. B. mit Hilfe von Metakommunikation. 5.6.2 Konkurrenz in der Kirche Die Vorrangstellung des Pfarramtes vor anderen kirchlichen Berufen und ehrenamtlicher Tätigkeit ist theologisch so legitimiert worden, dass die Kirche die akademische Ausbildung von Theolog*innen für eine angemessene Auslegung und Vermittlung der biblischen Traditionen braucht: Die Wahrheit muss sich aus einem angemessenen Verständnis der heiligen Schriften herleiten, deswegen ist eine Exegese der Schriften auf der Basis der Originalsprachen (»hermeneutische Kompetenz«) unverzichtbar. Ob sich aus diesem Sachverhalt jedoch eine eindeutige, auch rechtlich und finanziell relevante Vorrangstellung der akademisch ausgebildeten Theolog*innen ableiten lässt, erscheint mir fraglich. Auf jeden Fall lassen sich vielfältige Konkurrenzen unter Theolog*innen und zwischen Theolog*innen und Vertretern anderer kirchlicher Berufe und Ehrenamtlichen beobachten. Ähnlich wie beim Thema »Macht in der Kirche« hat die Dienst-Metaphorik eine differenzierte Wahrnehmung und eine entsprechende Bearbeitung dieses wichtigen sozialpsychologischen Phänomens lange verhindert. Konkurrenz bedeutet: »Verschiedene Personen oder Gruppen wetteifern darum, ein möglichst großes Stück von einem begehrten materiellen oder immateriellen Gut zu erhalten (z. B. Ansehen, Einfluss …), wobei … die Knappheit des begehrten Gutes vorausgesetzt ist« (Knieling 2006, 107). Konkurrenz ist ein allgemein menschliches Phänomen, die regelmäßig auftretende Konkurrenz unter Geschwistern um die Aufmerksamkeit und Zuwendung der Eltern kann als Prototyp gelten. In diesem Sinn kommt Konkurrenz selbstverständlich im Bereich der Kirche vor: Konkurrenz unter Theolog*innen um Machtpositionen und Einfluss in den kirchlichen Hierarchien, um Ansehen und Anerkennung in der Öffentlichkeit, bei den Gemeinden und einzelnen Gemeindemitgliedern. Daneben gibt es Konkurrenz zwischen Theolog*innen und anderen kirchlichen Berufen und Ehrenamtlichen, die zwar strukturell den Pfarrerinnen und Pfarrern nachgeordnet sind, aber trotzdem durch spezifische Kompetenzen und persönliche Ausstrahlung in der Lage sind, mit den Pfarrerinnen und Pfarrern (offen oder verdeckt) zu konkurrieren. Diese Dynamik zeigt sich in fast jedem Kirchenvorstand.

Berufung zum Pfarramt/Motivation im Pfarramt

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Damit es nicht zu unkontrollierten Konkurrenzen kommt, müssten Pfarrerinnen und Pfarrer strukturell von ihrer Monopolstellung Abstriche machen, indem sie ihre Amtsführung transparent gestalten und bisher exklusiv pastorale Tätigkeiten mit anderen kirchlichen Berufen teilen. Dazu ist es notwendig, dass sich die verschiedenen Berufsgruppen auf ihre jeweiligen fachlichen Kompetenzen besinnen. Die hermeneutisch-theologische Kompetenz, wie sie im Theologiestudium erworben wird, kann und muss erweitert und ergänzt werden durch pädagogische, diakonische, musikalische und verwaltungsbezogene Kompetenzen. Alle zusammen nehmen den Auftrag zur Kommunikation des Evangeliums wahr. Das Modell der EKiR vom »gemeinsamen pastoralen Amt« (dazu ausführlicher Knieling 2006, 143 ff.) basiert auf dieser Einsicht. Trotz einer solchen Relationierung der verschiedenen Fachkompetenzen wird es immer wieder zu Konkurrenz kommen, zum einen auf persönlicher Ebene, zum anderen auf fachlicher. Hilfreich ist in einer solchen Situation einzig und allein eine Bewusstmachung dieser Dynamik unter den Beteiligten, wie sie beispielsweise in einer Supervision oder Organisationsberatung, also unter Begleitung eines neutralen Dritten, geschehen kann. Am Anfang steht die Wahrnehmung: Es gibt offenbar Konkurrenz unter uns! Wie und wo findet diese Konkurrenz Ausdruck? Wer konkurriert mit wem um was? Lässt sich Konkurrenz verträglich lösen, indem die unterschiedlichen Kompetenzen und Zuständigkeitsbereiche benannt werden, sodass es zu einer wechselseitigen Ergänzung und nicht zu einer direkten Konfrontation kommt? Welche Rolle spielen dabei strukturelle Gegebenheiten (die in der Regel unklaren kirchlichen Strukturen tragen erheblich zum Entstehen von Konkurrenzen bei!)? Lassen sich diesbezüglich klärende Differenzierungen treffen? Wo und wie spielen biografische Erfahrungen der Beteiligten, etwa die Wiederbelebung alter Geschwisterrivalitäten, eine Rolle? Wo und unter welchen Bedingungen hat Konkurrenz konstruktive oder destruktive Auswirkungen?

5.7 Berufung zum Pfarramt/Motivation im Pfarramt Ein gläubiger Christ darf sich, nach lutherischer Tradition, in seinem weltlichen Stand und in seinem Glauben von Gott durch das Evangelium berufen wissen (vgl. Wagner 1980). Im Glauben ist eine getaufte Person zum allgemeinen Priestertum und damit zur Kommunikation des Evangeliums berufen. Von dieser allgemeinen Berufung ist die spezifische Berufung zum Amt der öffentlichen Verkündigung (der religiöse Beruf) zu unterscheiden. Häufig wurde und wird für das besondere Amt (Pfarramt, Religionsunterricht, Diakonat o. Ä.)

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Der religiöse Beruf

eine über das Christsein hinausgehende Berufung erwartet, die zwar nicht ein Berufungserlebnis im engeren Sinn sein muss, aber besondere Begabung und Eignung für die Ausübung dieses Berufs beinhaltet (vgl. Härle 2007, 585 ff.). Mit dem Übergang zur modernen bürgerlichen Gesellschaft sind Berufung und Beruf auseinandergetreten. Berufung im Sinn einer vocatio interna wird zu einem rein religiösen Vorgang; für »weltliche« Berufe erwartet man Neigung und Begabung, die aber nicht herausragend sein müssen und sich im Lauf eines Berufslebens auch auf wechselnde Ziele richten können. Bereits in der altprotestantischen Dogmatik wurde das Verhältnis zwischen Gott als dem berufenden Subjekt und dem Menschen, der diese Berufung mit Hilfe seiner Vernunft selbsttätig umsetzt, reflektiert (Wagner 1980). In dem Maß, in dem theologisch-heilsgeschichtliches Denken seine gesellschaftliche Plausibilität verliert, rückt die Wahlfreiheit des Menschen selbst bei geistlichen Berufen in den Vordergrund; aus der ehemals exklusiven religiösen Berufung wird eine mit psychologischen Mitteln beschreibbare menschliche Motivation, deren Bestandteile detailliert erhoben und verstanden werden können. Auch sog. intrinsisch religiöse Motive, die man klassisch als Glaube oder Bekehrung beschreiben würde, können mit psychologischen Bedürfnissen nach Schutz, nach Nähe und Sicherheit, nach Selbststeigerung oder Anerkennung vermischt sein (vgl. ausführlich Grom 2007, 21 ff.). Motivation bezeichnet ein »hypothetisches Konstrukt, das die internen und externen Kräfte beschreibt, die Verhalten auslösen und beenden, seine Richtung und Richtungsänderungen sowie die Intensität und Persistenz mit dem das Verhalten ausgeübt wird, bestimmen« (Hess 2018, 15 f.). Anders formuliert: Es geht darum zu klären, warum ein Verhalten angefangen wird, wie das Ziel dieses Verhaltens bestimmt und wodurch es aufrechterhalten, verändert oder beendet wird. Diese Fragen lassen sich auf kleine alltägliche Verhaltenssequenzen beziehen, aber auch auf umfassende wie die Berufswahl und Berufsausübung. Naturgemäß spielen bei der Wahl und Ausübung eines religiösen Berufs eine Fülle von Faktoren oder Faktorenbündel eine Rolle (zum Folgenden ausführlich Hess 2018, 17 ff.), von denen nur einige benannt werden sollen: Ȥ Externe Motivationsquellen (ein angesehener Beruf, angemessener Verdienst) sind zu unterscheiden von internen (Überzeugtsein von der Sache, Glaube); bei religiösen Berufen wird erwartet, dass die internen Faktoren ein deutlich stärkeres Gewicht haben als die externen. Ob das immer der Fall ist, lässt sich kaum überprüfen. Ȥ Bewusste Motive (der Jugendpfarrer war ein überzeugendes Vorbild) sind von unbewussten zu unterscheiden (z. B. es der Erwartung der Eltern recht zu machen); aus psychoanalytischer Sicht sind die unbewussten Motive und

Schlussbemerkung

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Strebungen die wirkungsvolleren; die bewussten Motive dienen häufig zur Rationalisierung der unbewussten. Ȥ Bedürfnisse nach Zugehörigkeit, nach Ansehen, nach Macht spielen eine Rolle; solche tendenziell narzisstischen Bedürfnisse/Motive gelten bei religiösen Berufen häufig als verpönt, sie werden deswegen ins Unbewusste verdrängt, können aber als solche besonders wirksam sein. Sie nicht wertend als gegeben anzuerkennen, wäre ein erster produktiver Schritt. Ȥ Kognitionen in Gestalt von Zielen, Werten, Erwartungen und Prioritäten stellen wichtige Motivationen dar: Sie können sich auf ein übergreifendes Ziel beziehen (ich möchte einen Beitrag dazu leisten, dass die Kirche Bestand hat) oder eher person- oder selbstwertbezogen sein (ich möchte mich in diesem Beruf selbst verwirklichen). In der Regel kommen mehrere Motivationsfaktoren zusammen. Die Komplexität der Faktoren legt nahe, dass Personen, die einen religiösen Beruf wählen, versuchen sollten, sich über ihre Motivationslage so weit wie möglich Klarheit zu verschaffen. Spätere Berufskrisen hängen oft damit zusammen, dass die Betreffenden ihre tatsächliche Motivationslage bei der Berufswahl nicht gekannt oder falsch eingeschätzt haben. Insofern sollte eine Phase ausführlicher Motivationsklärung Bestandteil der Ausbildung bzw. der anfänglichen Berufssozialisation sein (→ Kap. 10).

5.8 Schlussbemerkung Den religiösen Beruf kann man aus pastoralpsychologischer Sicht als Beruf im Zwischenraum verstehen: Zwischen professionellen Anforderungen und persönlicher Spiritualität, zwischen biblisch-kirchlicher Tradition und säkularer Gegenwart, zwischen der Lehre der Kirche und subjektiver religiöser Erfahrung. Die Vielfalt der Zwischenräume (→ Kap. 1.1) erweist sich als schwierig und chancenreich zugleich: Sie erfordert zunächst einmal genaue Wahrnehmung der eigenen kognitiven und emotionalen Befindlichkeiten sowie der Personen und Institutionen, mit denen man beruflich zu tun bekommt; dann Flexibilität, um zwischen den Perspektiven zu oszillieren, die jeweilige Fachlichkeit und die persönlichen Einstellungen und kommunikativen Eigenarten zu überschreiten und sich dem jeweils Neuen und Fremden auszusetzen. Der religiöse Beruf ist einer der letzten, der sich dem »ganzen Leben« (→ Kap. 5.2 zum Stichwort »Totalrolle«) im Horizont des Unbedingten widmet. Daraus erwächst diesem Beruf in einer Gesellschaft, die sich immer weiter ausdifferenziert und funk-

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Der religiöse Beruf

tionalisiert, eine wichtige Aufgabe, die nicht nur theologisch, sondern auch in ihren sozialpsychologischen Dimensionen zu reflektieren ist.

6 Gottesdienst: eine rituelle Symbolhandlung

Seit den Anfängen des Christentums versammeln sich die Glaubenden (in Fortsetzung jüdischer Traditionen) zum Gottesdienst (vgl. ausführlich MeyerBlanck 2011, 82 ff.); er gilt in der Vielfalt seiner Formen und Gestaltungen als Mitte und Zentrum der christlichen Religion (vgl. Fechtner/Hermelink/Kumlehn/Wagner-Rau 2017, 128 ff.). Diese Ausdrucksgestalt öffentlicher religiöser Kommunikation ist in besonderem Maß durch die Verwendung von Symbolzeichen und Ritualen gekennzeichnet. Zum Verständnis des Gottesdienstes aus anthropologischer Perspektive ist es zentral, diese symbolischen und rituellen Dimensionen der religiösen Interaktion genauer zu verstehen und einen pastoralpsychologisch fundierten Blick auf die Phänomene Symbol, Ritual und Kommunikation zu werfen.

6.1 Gottesdienst als symbolisches Handeln Die Wort-Gottes-Theologie der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat der verbalen Verkündigung in Liturgie und Predigt einen beinahe sakramentalen Charakter gegeben, in der die symbolische Differenz, also die Differenz zwischen Wort und Vorstellung, verloren zu gehen drohte. Da konnte man es als Fortschritt verstehen, als mit der Wiederentdeckung der Bedeutung von Symbolen und Ritualen in der Praktischen Theologie seit den 1970er-Jahren deutlich wurde, dass auch Gottesdienst und Predigt Formen der symbolischen Kommunikation darstellen. Über deren Funktionsweise können philosophische, psychoanalytische und systematisch-theologische Erkenntnisse Auskunft geben (dazu grundlegend Jetter 1986). Ein kurzer Überblick: Im Anschluss an Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen hat Susanne Langer mit ihrem Buch »Philosophy in a New Key« (1980) wichtige Anstöße für die Wiederentdeckung der Bedeutung des Symbols in der Theo-

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Gottesdienst

logie gegeben. Sie versteht geistige Prozesse generell als symbolische Vorgänge: Erfahrungen werden vom menschlichen Gehirn aktiv in Symbole transformiert. Dabei steht das Symbol nicht direkt für ein Objekt (wie es ein Zeichen tut), sondern für eine Vorstellung, die sich jemand von dem Objekt macht. Langer unterscheidet diskursive von präsentativen Symbolen: Diskursive Symbole sind an Sprache und ihre Regeln gebunden, präsentative Symbole finden Ausdruck in Bildern und Formen, die ganzheitlich auf den Menschen wirken. Kunst, Musik und auch Religion bedienen sich der präsentativen Symbolik: »Die Symbole, die grundlegende Ideen von Leben und Tod, vom Menschen und der Welt verkörpern, gelten natürlicherweise als heilig« (Langer 1980, 151). Durch ihren Verweis auf das Heilige werden Symbole des Heiligen selbst für heilig gehalten; wenn daraus ein geregeltes Verhalten gegenüber dem Heiligen folgt, entsteht ein Ritual. Paul Tillich hat in seinem theologischen Verständnis des Symbols Anregungen von S. Langer aufgenommen. »… Glaube als Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht, hat keine andere Sprache als die des Symbols. Wenn ich das sage, so erwarte ich die Frage: Nur ein Symbol? Wer so fragt, der beweist damit, dass er nichts weiß von dem Unterschied zwischen Zeichen und Symbol und der Macht der Symbolsprache, die an Würde und Kraft die Macht jeder nichtsymbolischen Sprache überragt. Man sollte niemals sagen ›nur ein Symbol‹, sondern vielmehr: ›nichts Geringeres als ein Symbol‹.« (Tillich 1966, 57) Auf dieser Grundlage bestimmt Tillich fünf Charakteristika des repräsentativen Symbols: Ȥ Symbole (nicht nur religiöse, sondern auch politische, natürliche, technische) weisen über sich selbst hinaus. Ȥ Symbole haben Anteil an der Wirklichkeit, auf die sie hinweisen, dadurch gewinnen Symbole selbst einen besonderen Nimbus. Ȥ Symbole werden nicht willkürlich hergestellt, sondern werden geboren und können sterben, wenn sie die gemeinschaftliche Akzeptanz verlieren und zum Zeichen herabsinken. Ȥ Symbole erschließen eine tiefere Dimension der Wirklichkeit, sie ermöglichen eine Erfahrung des Heiligen. Ȥ Symbole sind machtvoll, sie haben aufbauende oder auch zerstörerische Macht. Das religiöse Symbol verweist letztlich auf das Sein-Selbst in der Dialektik eines »Schweben[s] zwischen Setzung und Aufhebung«. Im Wort »Gott« schwingt

Gottesdienst als symbolisches Handeln

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beides mit, das Unbedingte, Transzendente einerseits und das von Menschen vorgestellte konkrete Objekt andererseits. Tillichs Symbolbegriff hat eine bedeutende Wirkungsgeschichte freigesetzt, zum einen für die Religionspädagogik in der sog. Symboldidaktik (vgl. dazu exemplarisch Biehl 1991), zum anderen für die Pastoralpsychologie und ihre Rezeption eines psychoanalytischen Symbolbegriffs. Dabei wurde dem Symbol eine beinahe magisch zu nennende, quasi objektive Qualität zugeschrieben, was wiederum Kritik hervorgerufen hat (→ Kap. 6.2). Das Symbolverständnis der Psychoanalyse weist eine wechselvolle Geschichte auf: Im Kontext seiner bahnbrechenden Traumdeutung (Freud 1900) nennt Freud das Ergebnis der Traumarbeit Symbole, also die Verschlüsselung libidinöser oder aggressiver Impulse, wie sie aus dem Unbewussten kommen, in sozial akzeptable Ausdrucksformen; sie sind eine »Bilderschrift«, ein »Ersatzausdruck« für das Eigentliche, damit vergleichbar dem neurotischen Symptom. Der Freudschüler Ernest Jones hat dieses Verständnis auf die Formel gebracht »nur was verdrängt ist, bedarf der symbolischen Darstellung« (zitiert bei Scharfenberg/Kämpfer 1980, 57). Wünschenswert wäre es also gerade, auf den Gebrauch von Symbolen verzichten zu können und das Gemeinte möglichst direkt zum Ausdruck zu bringen. Andere Autoren (Melanie Klein, Donald Winnicott u. a.) haben dieses Verständnis in Zweifel gezogen und betont, dass beim Kind die Fähigkeit zur Symbolisierung einen wichtigen Teil der psychosozialen Entwicklung darstellt. Symbolisierung leistet einen Beitrag zur Verarbeitung von Wünschen, Ängsten und Konflikten, die sich aus den Beziehungen zu den primären Bezugspersonen ergeben (vgl. Löchel 2002, 698). Durch die symbolische Repräsentation der Mutter im Inneren ist es dem Kind möglich, deren Abwesenheit und die Trennung von ihr auszuhalten. Daraus ist eine dem »alten« Symbolbegriff genau entgegengesetzte Definition erwachsen: »Nicht die Verdrängung ruft die Notwendigkeit der Symbolisierung hervor, sondern der Verzicht auf den Umgang mit Symbolen schafft die Verdrängung. Das Symbol ist nicht das Symptom einer Menschheitsneurose, sondern dann, wenn man die symbolische Kommunikation einstellt, droht die Neurose.« (Scharfenberg/Kämpfer 1980, 67) Damit werden die kreativen Möglichkeiten des Symbolgebrauchs gewürdigt. Wenn der Bedeutungsreichtum des Symbols verloren geht, degeneriert ein Symbol zum Klischee (Lorenzer 1973, 106 ff.): Als Klischee hat ein Symbol seine mehrschichtige Bedeutung verloren, es ist zu einer definierten, einsinnigen Feststellung geworden, die niemanden mehr an- und aufregt. In Liturgie und

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Gottesdienst

Predigt kann man solche Reduktionen vom lebendigen, vielschichtigen Symbol zum bedeutungsarmen Klischee häufig beobachten. Auf der Grenze zwischen Psychoanalyse und Bewusstseinsphilosophie definiert der französische Philosoph Paul Ricoeur das Symbol als »Region des Doppelsinns«, »wo in einem unmittelbaren Sinn ein anderer Sinn sich auftut und zugleich verbirgt« (Ricoeur 1974, 19). Symbole sind überdeterminiert, sie enthalten immer mehr, als man diskursiv sagen kann; sie regen regressive (Erinnerungen) und progressive Perspektiven (Vorwegnahmen, Imaginäres, Projektionen des Möglichen) an. Insofern geben Symbole zu denken, stimulieren mit ihrem Bedeutungsreichtum kreative Interpretationsarbeit. Aus theologiegeschichtlicher Perspektive kann man sagen, dass die Wiederentdeckung religiöser Kommunikation als symbolischer Kommunikation als Ausdruck und Spiegel der allgemeinen Individualisierung und Pluralisierung aller Lebensverhältnisse, auch des religiösen Verstehens und Glaubens, verstanden werden kann. Jeder Mensch versteht und verwendet Symbole auf genuin individuell-subjektive Weise. Eine allgemein für alle gültige, autoritativ verfügte Auslegung eines Textes kann es nicht geben. Damit entspricht der so verstandene Symbolbegriff einem spezifischen Anliegen des Protestantismus: Im Glauben, so hat es die Reformation in Abgrenzung von der katholischen Kirche seit ihren Anfängen betont (vgl. Klessmann 2015b unter Bezugnahme auf die Protestation von Speyer von 1529), ist jeder Mensch frei und unabhängig, in direkter Relation zu Gott, kein kirchliches Lehramt kann die richtige Deutung des Glaubens vorgeben. Eben diese Freiheit spiegelt sich im Bedeutungsreichtum und damit in der Auslegungsfreiheit religiöser Symbole, wie sie in der Bibel in großer Zahl angeboten werden. »Bedeutung« meint in diesem Zusammenhang nicht nur eine kognitive Zuschreibung, sondern vor allem auch eine emotional getönte, die eine Stimmung hervorruft, beispielsweise Zustimmung oder Ablehnung, Begeisterung oder Überdruss, Freude oder Trauer. Zugleich liegt in dem Bedeutungsreichtum die Einladung, sich in der Gemeinschaft mit anderen über die Vielfalt der Bedeutungsmöglichkeiten auszutauschen und sich gemeinsam auf die Suche nach der Wahrheit zu machen. »Wahrheit ist eine Reise, die wir gemeinsam machen«, lautet ein Sprichwort. So gesehen fordert symbolische Kommunikation den Dialog, den Streit um die Wahrheit. Gegenüber den Natursymbolen (wie Weg, Berg oder Baum) sind die jüdischchristlichen Symbole geschichtlich rückbezogen auf den Exodus als Grunderfahrung des Volkes Israel bzw. auf den irdischen Jesus von Nazareth und seiner Botschaft von der anbrechenden Gottesherrschaft. Beide Ereignisse enthalten Erfahrungen von Befreiung aus versklavenden Verhältnissen, vom Streben nach

Vom Symbol zur symbolischen Erfahrung

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Gerechtigkeit in ungerechten gesellschaftlichen Verhältnissen, von Hoffnung angesichts hoffnungslos erscheinender Lebensverhältnisse. Mit dieser Intention kann sich die Theologie mit humanwissenschaftlichen Ansätzen treffen (»Option der konvergierenden Optionen«, vgl. Odenthal 2019, 41 ff.), die ebenfalls die Subjektwerdung des Menschen gegen gesellschaftliche Zwänge und Abhängigkeiten als Ziel verfolgen. Jene geschichtlich-kritischen Perspektiven sind in der Verwendung jüdisch-christlicher Symbolauslegung – im Unterschied zu einer geschichtslosen Natursymbolik – unbedingt zu berücksichtigen. In jedem Fall regt die Wiederentdeckung der Bedeutung des Symbols dazu an, den reichen Schatz an Symbolen in den biblischen Traditionen zu entdecken und so etwas wie eine »Alphabetisierung des Symbolsinns« (Oeming 1998, 111) zu fördern. Joachim Scharfenberg hat eine weitere Dimension des Symbolverständnisses hinzugefügt: In biblischen Geschichten und Symbolen kommen in seiner Auffassung menschliche Grundkonflikte zur Sprache, sie finden in ihnen Ausdruck und werden zugleich implizit bearbeitet. Scharfenberg (1985, 54 ff.) verweist auf drei »Grundambivalenzen«78: Die an die zeitliche Verfasstheit des Lebens anschließende Ambivalenz von Regression und Progression, die räumlich-sozial bezogene Ambivalenz von Partizipation und Autonomie und die mit der Art und Weise der Konstruktion von Wirklichkeit zusammenhängende Ambivalenz von Anpassung und Fantasie. Bestandteil einer pastoralpsychologischen Hermeneutik sollte es sein, biblische Geschichten und Symbole daraufhin zu befragen, welche dieser grundlegenden Konflikte jeweils im Vordergrund stehen und wie sie konkret ausgelegt und auf gegenwärtige Erfahrungen bezogen werden können.79

6.2 Vom Symbol zur symbolischen Erfahrung Die frühe Pastoralpsychologie hat sich als Hermeneutik der Symbole verstanden (vgl. Scharfenberg/Kämpfer 1980; Scharfenberg 1985). In ihren Thesen war, wie erwähnt, eine Art von Ontologisierung zu beobachten: Das Symbol, der symbolische Ausdruck hat nicht nur verweisenden Charakter, sondern (mit Tillich) repräsentiert, worauf es verweist, hat Anteil daran. Bei Joachim Scharfenberg etwa heißt es, in Abgrenzung zum festgelegten Zeichen: Das Symbol schafft 78 Die Verwendung des Begriffs der Ambivalenz ist in diesem Zusammenhang irreführend; Scharfenberg beschreibt Polaritäten (→ Kap. 9.4). 79 Sprachbilder, zu denen Symbole und Metaphern zählen, formen die Konzeptsysteme unseres Alltags und bestimmen auf diese Weise unser Erleben und Denken. Vgl. dazu ausführlich Lakoff/Johnson 2004.

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Gottesdienst

Leben, eröffnet Zukunft (Scharfenberg 1985, 44); Peter Biehl spricht geradezu von Realpräsenz: »das, worauf verwiesen wird, wird zugleich verkörpert und verbürgt« (1991, 47; Kursivierung im Original). Heribert Wahl, katholischer Pastoralpsychologe, stellt in Frage, dass religiöse Symbole »quasi-personal und aus sich die Fähigkeit [besäßen], menschliche Grundambivalenzen und -konflikte unbewusst zu bearbeiten, zu bewältigen und zu lösen … So oft diese These auch wiederholt wird, so sehr bleibt das Symbolkonzept damit einerseits überfordert und andererseits auf Konfliktlösung verengt« (Wahl 1994, 507). Der Autor grenzt sich von einer »Re-Mythifizierung« der Symbole, wie er es nennt, ab (Wahl 2008, 96); entscheidend ist, dass die Differenz zwischen Zeichen-Gehalt und Selbsterfahrung offenbleibt. Das führt zu der Erkenntnis: »›Das‹ Symbol gibt es nicht … es gibt nur symbolische Erfahrung von etwas oder jemandem« (Wahl 2008, 98). Symbolische Erfahrung entsteht, wenn ein Bild in seinem Bedeutungsreichtum mit den subjektiven Bedürfnissen des Individuums auf authentische Weise zusammenstimmt (Wahl 1994, 15). Durch ein angebotenes traditionelles Symbol wird eine emotionale Erfahrung transformiert in Vorstellungen, Gedanken und Gefühle, die dem Individuum stimmig, bereichernd, aufschlussreich erscheinen. Etwas Abwesendes – beispielsweise Gottes Liebe – kann als symbolisch präsent (im Brot und Wein, in der Gemeinschaft der Feiernden etc.) erfahren werden. Ein Wort, ein Gegenstand, eine Geschichte hat nicht als solche eo ipso symbolische Bedeutung, sondern kann sie für die Rezipienten bekommen, wenn es gelingt, eine Verbindung (sym-bolon) zwischen Zeichen und Erfahrung zu eröffnen.80 H. Wahl hat dazu die Narzissmus-Theorie von Heinz Kohut herangezogen und modifiziert (zum Folgenden auch Odenthal 2002, 180 ff.): Eine bemutternde Person wird für das Kind zum SelbstObjekt, d. h. das Objekt wird zunächst als Teil des eigenen Selbst erlebt. Dieses Objekt übernimmt Funktionen, die das Kind noch nicht ausüben kann. Im Lauf der Zeit integriert das Kind diese stellvertretend ausgeübten Funktionen in die eigene psychische Struktur, verinnerlicht sie. Entscheidend ist, dass das Kind im weiteren Verlauf das SelbstObjekt und das reale Objekt zu unterscheiden lernt; es gibt eine bleibende Differenz zwischen SelbstObjekt und Objekt, die andere Person geht nie ganz in der Funktion als SelbstObjekt auf. Identität bildet sich, indem 80 Meyer-Blanck (2002, 93) weist darauf hin, dass bereits in der Konkordienformel das Verständnis der Realpräsenz im Abendmahl an den konkreten »usus« gebunden wird: »Es gibt Symbole und Zeichen nur ›in usu‹, im Kommunikationsprozess zwischen Zeichen und Rezipient.« Darauf verweist auch eine ironische Bemerkung Martin Luthers: »Sonst wäre … die Maus auch ein Christ, denn Brot essen und aus dem Kelch trinken kann sie auch« (zitiert bei Heimbrock 1993, 54 unter Hinweis auf H. M. Barth). D. h. die symbolische Bedeutung wird im Prozess der Begegnung zwischen Zeichen und Rezipient hergestellt, sie existiert nicht losgelöst davon.

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Vom Symbol zur symbolischen Erfahrung

die andere Person als SelbstObjekt benutzt und zugleich (und zunehmend) als der/die Andere erlebt werden kann. Diese »symbolische Differenz« ist für den religiösen Kontext von besonderer Bedeutung: Gott (oder Christus) wird im Symbol als präsent erfahren und bleibt doch der abwesende ganz Andere. Es entsteht ein symbolischer Raum (den Winnicott »Zwischenraum« genannt hat), in dem »zugleich Anwesenheit und Abwesenheit erlebt werden können, zugleich Verlust und Gewinn, zugleich Leben und Tod (Odenthal 2019, 83). Aus semiotischer Perspektive kommt Michael Meyer-Blanck (2002) zu ähnlichen Ergebnissen: In der Symboldidaktik, so merkt er kritisch an, würden Symbole durch die Metapher der Teilhabe an dem, worauf sie hinweisen (Tillich), zu gleichsam geheimnisvollen Entitäten, zu eigenständigen Subjekten, die von sich aus eine Beziehung zum tieferen Sinn des Seins stifteten. Diese fälschliche Aufladung des Symbolbegriffs komme zustande, weil das Symbol nur zweistellig gedacht werde: Es stehe direkt für das Göttliche, für das Geheimnisvolle des Seins. Aus semiotischer Sicht müsse es jedoch um eine dreistellige Relation gehen: Ein Subjekt (1) sieht sich durch ein Zeichen (2) auf etwas anderes (3) verwiesen (Meyer-Blanck 2002, 26). Zeichen sind immer Ergebnis einer kommunikativen Übereinkunft: Im Anschluss an Charles Peirce zeigt das semiotische Dreieck die grundlegend relationale und mehrstellige Natur der Zeichen: Begriff/Vorstellung/Signifikat

Wort/Bild/Signifikant

Gegenstand/Objekt/Referent

Abb. 2: Semiotisches Dreieck (nach Charles Peirce, in: Meyer-Blanck 2002, 58)

Die Sprach- oder Lautgestalt (ein Wort, ein Bild: Signifikant) ist kein direktes Abbild des zu bezeichnenden Gegenstandes (Referent), sondern wird durch die je unterschiedlichen Begriffe und Vorstellungen von dem gemeinten Objekt (Signifikat) vermittelt. Dieses Konzept gilt aus semiotischer Sicht auch für Symbole: Sie sind nicht aus sich selbst heraus Zeichen, die einen zweiten, noch dazu religiösen Sinn repräsentieren, aber sie können in bestimmten Situationen und bei bestimmten

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Gottesdienst

Personen mit einem bestimmten Vorverständnis so funktionieren – oder auch nicht (Meyer-Blanck 2002, 85 f.). Im Gebrauch von Texten/Geschichten/Worten/­ Bildern muss sich zeigen, ob sie zu Symbolen werden. Die in der Symboldidaktik und auch in der Pastoralpsychologie eingebürgerte Unterscheidung von Zeichen und Symbolen (z. B. Scharfenberg/Kämpfer 1980, 125 u. ö., → Kap. 7.1), erweist sich aus dieser Sicht als problematisch. Symbole sind nicht aus sich heraus wirksam, bearbeiten nicht eo ipso Konflikte, sondern nur, wenn es zu einer geeigneten Beschäftigung und Auseinandersetzung mit dem Text/der Geschichte/dem Bild kommt. Die semiotische Kritik an der Symboltheorie verweist also auf die Notwendigkeit, in einer Gruppe, in einer Gemeinschaft kommunikative Prozesse in Gang zu setzen, die dazu führen können, dass Menschen ihre Lebenssituation, ihre Lebenserfahrung hilfreich symbolisch gedeutet erfahren können. Ist der Gottesdienst eine religiöse Kommunikationssituation, die zu solchen Erfahrungen einlädt und die Bedingungen für ihre Möglichkeit bereitstellt? Oder sind es eher klischeehafte (immer schon feststehende) Bedeutungen, die dort aufgerufen werden? Wie kann es gelingen, einen Raum – einen Interaktions- und Imaginationsraum – zu öffnen, der lebendige religiöse Erfahrungen anregt?81

6.3 Gottesdienst als Ritual Die Wiederentdeckung der Bedeutung von Ritualen für gelebte christliche Religion in der Praktischen Theologie seit den ausgehenden 1960er-Jahren hatte zunächst für eine gewisse Euphorie gesorgt:82 Die Bezugnahme auf psychoanalytische, ethnologische und soziologische Ritualtheorien wertete den Ritualbegriff als Deutekategorie für das, was bis dahin Liturgie hieß, deutlich auf und fungierte eine Zeit lang als »anthropologischer Generalschlüssel« (Klie 2009, 102, unter Bezug auf Meyer-Blanck), um die Relevanz rituell-liturgischer Formen neu zu erweisen. Es schien so, als ob das Verständnis der Funktionen und Wirkungsweisen der kirchlichen Rituale in Gestalt des »normalen« Sonntags81 Eine vergleichbare Vorstellung entwickelt Hartmut Rosa 2019 mit dem Gedanken von der Unverfügbarkeit der Welt, die sich dem modernen Bestreben, sich alles verfügbar machen zu wollen, entzieht; ihre Resonanz kann nur wahrgenommen werden, wenn sie unverfügbar bleibt, aber erreichbar ist; genau in diesem Zwischenraum ereignet sich Resonanz. 82 Verbunden mit Namen wie Walter Neidhart 1968 mit der These: Das Ritual kann als Ausdruck der erhaltenden Güte Gottes verstanden werden; Werner Jetter 1986: Rituale bieten religiöse Verhaltensregeln, die das Chaos des Lebens ordnen; Wilhelm Gräb 1998: Rituale stellen eine Vermittlung der Rechtfertigungszusage Gottes dar; Ulrike Wagner-Rau 2000: Das Ritual dient als Medium der Segensvermittlung. Zur inzwischen sehr breit gefächerten Thematik insgesamt vgl. den umfassenden Überblick bei Graupner 2019.

Gottesdienst als Ritual

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gottesdienstes als auch der verschiedenen Kasualien aus Anlass normativer Entwicklungskrisen (Geburt, Pubertät, Paarbildung, Sterben und Tod) und akuter Lebenskrisen (Trennung, Krankheit, Tod) mit Hilfe humanwissenschaftlich fundierter Ritualtheorien noch einmal besser, differenzierter verstanden und entsprechend erfahrungsbezogener gestaltet werden könnte. Inzwischen hat sich diese Einschätzung deutlich abgekühlt, man zweifelt zunehmend daran, ob »tribale Verhaltensarchäologie« (Klie 2009, 101), beispielsweise erhoben von Victor Turner in den 1950er- und 1960er-Jahre bei den Ndembu im heutigen Sambia, geeignet ist, spätmoderne christliche Gottesdienstverhältnisse wirklich zu erhellen. Christliche Ritualpraxis hat sich relativiert, individualisiert, privatisiert und pluralisiert (Wagner-Rau 2009, 115), sodass ein praktisch-theologisches Dilemma entstanden ist: Einerseits ist der Verlust einer »rituellen Selbstverständlichkeit« (115) zu beklagen, andererseits entstehen neue Formen, neue Interessen, neues Bewusstsein für die Bedeutung formalisierten rituellen Handelns für die Lebensbewältigung insgesamt (vgl. Brentrup/Kupitz 2015). Menschen sind überfordert, wenn sie einschneidende biografische Ereignisse – Schwellenereignisse – ausschließlich spontan, individuell und situativ bewältigen sollen, wenn sie Sinnarbeit nur auf sich allein und ihre individuelle Lebenswelt zurückgeworfen leisten sollen. Der Rückbezug auf bewährte traditionelle Formen und Inhalte kann hilfreich und entlastend sein, selbst wenn der ursprüngliche sinnstiftende Zusammenhang eines Rituals nicht mehr selbstverständlich tragend ist. Insofern erscheint es im vorliegenden Zusammenhang doch wichtig, auf einige inzwischen klassische Ritualtheorien hinzuweisen und zugleich auf neue Entwicklungen aufmerksam zu machen. 6.3.1 Formale Kennzeichen eines Rituals Im Gottesdienst – anthropologisch gelesen – geben Menschen mit symbolischrituellen Mitteln ihrem Verständnis des Lebens, seines Grundes und Ziels, seines Woher, Wozu und Wohin Ausdruck. Dieser Ausdruck vollzieht sich in der sorgfältig festgelegten und regelmäßig wiederholten Inszenierung einer Symbolhandlung. Der Vollzug der Handlung, das rituelle Verhalten, bekommt herausgehobenes Gewicht, gibt den Worten gleichsam Gestalt. »Rituale sind … bewusst gestaltete, form- und regelgebundene Handlungsund Ordnungsmuster, die periodisch wiederholt werden, symbolischen Wert haben und das Leben einer Gemeinschaft bestimmen« (Theißen 2017, 17 f.). Rituale können helfen, die Übergänge des Lebens zu gestalten, die großen Übergänge wie den vom Leben zum Tod, vom Single zum Paar, vom Jugendlichen zum Erwachsenen oder die kleinen Übergänge vom Tag zur Nacht (und umgekehrt),

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Gottesdienst

von Arbeit zu Freizeit, Beginn und Ende einer Mahlzeit etc. Übergänge werden häufig als verunsichernd, Angst auslösend erlebt: Rituale gestalten diese Übergänge und kanalisieren damit die Angst und den Gefühlsausdruck überhaupt, indem sie bestimmte Verhaltensformen vorgeben, in denen sich die Beteiligten aufgehoben wissen können. In dem Maß, in dem die traditionellen kirchlichen Rituale ihre Tragkraft verlieren, treten andere, frei entwickelte Symbolhandlungen an ihre Stelle, die jedoch auch Grundelemente eines Rituals enthalten müssen, um angemessen wirken zu können. Einzelne Elemente eines Rituals können unterschieden werden: Ȥ Im Vordergrund steht ein Handlungs- oder Verhaltenselement (vgl. Josuttis 1991): gehen, knien, sich verneigen, die Augen schließen, die Hände erheben, das Kreuzeszeichen machen, essen und trinken, mit Wasser benetzt oder im Wasser untergetaucht werden, einen Gegenstand feierlich überreichen oder zerstören etc. Die Verhaltensweisen involvieren die Körperlichkeit und damit die Sinne und Gefühle der Akteure weit stärker, als es der verbale Diskurs tut. Die Intensität der Rituale hängt an ihrer direkt spürbaren Sinnlichkeit.83 Ȥ Die Abfolge der Verhaltenselemente und der dazugehörigen Deuteworte lebt zugleich davon, dass sie festgelegt ist und als solche jederzeit wiederholt werden kann. Das Element der Wiederholbarkeit gibt dem Ritual den Anschein zeitloser Gültigkeit. Das Ritual vermittelt implizit: »das Leben geht weiter«, gerade da, wo ein Lebensereignis (Tod, Trennung) als Erschütterung und Abbruch des bisherigen geordneten Lebens erlebt wird. Die Teilnehmenden, die mit dem Ablauf vertraut sind, können sich loslassen, sich in den Handlungsablauf hineingeben und sich darin geborgen wissen. Bei familiär-biografisch einschneidenden Übergängen, bei denen den Beteiligten oftmals die Worte fehlen, ist dieser repetitive und formalisierte Charakter entlastend. Wenn Rituale jedoch nicht mehr vertraut sind (was angesichts der Säkularisierung bei vielen kirchlichen Ritualen inzwischen der Fall ist) geht dieser entlastende Charakter verloren, Rituale wirken dann nur noch fremd und befremdlich. Ȥ Ablauf und Durchführung des Rituals besitzen einen symbolischen Überschuss und unterscheiden damit das Ritual von den Routinen des Alltags. 83 Der Ethnologe Ronald Grimes (2000, 123 f.) erzählt von seiner Teilnahme an einer »Taufe« bei Haitianern, die den Vodun-Kult praktizieren: Nach einem physisch und spirituell anstrengenden Bergaufstieg werden die Adepten nackt unter einen kalten Wasserfall geführt und erleben dort durch den kalten Wasserstrom die eigene Nacktheit und die schweigende Gemeinschaft mit anderen und damit das Ritual als Ganzes in großer Intensität »bis auf die Knochen«.

Gottesdienst als Ritual

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Die Sinngebung des Rituals speist sich aus dem Mythos (oder Narrativ), der einer Religion oder einer Gemeinschaft sinnstiftend zugrunde liegt und im Ritual symbolisch inszeniert wird. Dem Handlungsablauf wird eine über sie selbst hinausweisende Bedeutung gegeben, die in den Deuteworten Ausdruck findet: Das Wasser in der Taufe verweist auf die Taufe Jesu im Jordan und das Reinigen von Sünden, Brot und Wein beim Abendmahl verbinden mit Jesu Tod und Auferstehung, die erhobenen Arme in der Segensgeste deuten den Schutz Gottes an usw. »Offizielle«, dogmatisch-kirchlich etablierte Bedeutungszuschreibungen eines Rituals sind zu unterscheiden von der individuellen Aneignung und Deutung der Beteiligten, die äußerst variabel und synkretistisch ausfallen kann. In dem Maß, in dem der Mythos einer Religion seine Überzeugungskraft verliert, vermischen ihn Menschen mit Elementen aus anderen Religionen und der Esoterik; zugleich geht die Bereitschaft verloren, ein Ritual als einzig sinnhafte Antwort auf lebensgeschichtlich relevante Einschnitte zu verstehen und mit zu vollziehen. Mit dem Verlust der symbolischen Dimension wird das Ritual zu einer feierlichen Zeremonie reduziert. Ȥ Das Ritual wird mit einer besonderen zeitlichen und räumlichen Struktur vollzogen; die besondere Ordnung unterscheidet sich von der alltäglichen Spontaneität und erzeugt bereits durch ihren herausgehobenen Vollzug eine bestimmte Sinnhaftigkeit. • Zu dieser Ordnung gehört eine besondere Zeit: Die Taufe z. B. wurde ursprünglich am Sonntagmorgen bei Sonnenaufgang als Bezugnahme auf Jesu Auferstehungsmorgen vollzogen. Bestandteil der besonderen Zeit ist ihre herausgehobene Qualität: Es soll eine Zeit der Ruhe, der Stille, der Konzentration, der Festlichkeit sein. Dazu ist weiterhin eine gewisse Zeitdauer notwendig: Rituale brauchen Zeit, sie werden gemessen und langsam vollzogen. • Viele Rituale werden an einem besonderen Ort durchgeführt, der abgegrenzt ist vom Alltag: in der Kirche, in einer besonderen Nische in der Wohnung (»Herrgottswinkel«), einem herausgehobenen Ort in der Natur (Berggipfel, Lichtung im Wald, am See etc.), einem Gebäude mit besonderer Architektur etc. • Häufig ist für die Akteure und Teilnehmenden eine besondere Kleidung, die sich von der Alltagskleidung abhebt, erwünscht. Ȥ Im Ritual wird eine formelhafte Sprache gesprochen: Die festliegende Sprache der Tradition, eine in Wortwahl und Tonfall feierliche Sprache, eine symbolgeladene Sprache, die sich von der Lockerheit der Alltagssprache unterscheidet (und deswegen auch nicht immer verstanden wird). Die festgelegte Sprache suggeriert Ordnung und Einbindung der Einzelnen in den größeren Kontext der Tradition und der Gemeinschaft.

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Gottesdienst

Ȥ Das Ritual hat eine kollektive Dimension: Es wird fast immer zusammen mit anderen Menschen vollzogen, sodass sich ein Gefühl von Zugehörigkeit und Solidarität einstellen kann. Ȥ Das Ritual hat ursprünglich eine öffentliche Dimension: Im Ritual vollzieht sich eine Status- oder Beziehungsveränderung (durch die Taufe wird ein Mensch Christ; durch die Bestattung ihres Ehemanns wird die Ehefrau zur Witwe). Die neue Identitätszuschreibung muss öffentlich stattfinden und wird durch die Teilnahme anderer Personen bekräftigt. Die zunehmende Privatisierung und Individualisierung von Ritualen hebt die öffentliche Dimension des Rituals tendenziell auf. Ȥ Ein Ritual wird von einer oder zwei Personen geleitet, aber alle Anwesenden vollziehen es mit, sind Akteure und nicht nur Teilnehmende. In diesem Sinn ist das Ritual performativ, es vollzieht das, wovon die Rede ist (ohne die symbolische Differenz aufzuheben). Ȥ Die angedeuteten Besonderheiten der rituellen Kommunikation sind dazu angetan, außerordentliche Stimmungen zu erzeugen (Feierlichkeit, Ernsthaftigkeit, Solidarität, intensive Trauer oder Freude), die entscheidend zur erlebten Wirkmächtigkeit eines Rituals beitragen (vgl. Geertz 1995, 56 ff.; Baatz 2017, 120 ff.)84. Stimmungen induzieren Emotionen und Verhaltensweisen – deswegen kommt der sorgfältigen Inszenierung eines Rituals eine so große Bedeutung zu. Die Entstehung einer entsprechenden Stimmung bleibt kontingent, und doch stellt eine sorgfältige Durchführung eine wesentliche Bedingung der Möglichkeit einer solchen Wirkung dar. Diese Strukturelemente haben einzeln und zusammengenommen eine Bedeutung, ganz abgesehen von den jeweils spezifischen Inhalten. Sie fungieren als Unterbrechung des Alltags und seiner ungeregelten spontanen Vollzüge. Damit weisen auch säkulare Rituale (Theißen 2017 vergleicht akademische und religiöse Rituale) eine Nähe zur Religion auf im Sinne der Definition von Johann Baptist Metz (1984, 150): »Kürzeste Definition von Religion: Unterbrechung«. Die rituelle Unterbrechung mit ihrer festgelegten Gestaltung kann einerseits als Beruhigung gegenüber dem Chaos der Gefühle einer aktuellen Situation wirken, andererseits aber auch als Kontrast und Beunruhigung gegenüber bisherigen Bewältigungsroutinen. Zugleich kann die Unterbrechung als Hinweis auf einen transzendenten Hintergrund menschlicher Alltagswirklichkeit verstanden werden. 84 In diesem Zusammenhang wird diskutiert, ob die Reform der katholischen Messe durch das Zweite Vatikanum ihre Wirkmächtigkeit reduziert hat (vgl. Lorenzer 1984; Baatz 2017, 122ff).

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6.3.2 Akzente aus Ritualtheorien Der Begriff Ritus oder Ritual bezeichnet bereits bei frühen christlichen Schriftstellern die Erkenntnis, dass religiöse Praxis nicht nur aus Worten, sondern auch aus festgelegten, wiederholbaren Handlungen besteht, und dass diese Handlungen die biblische Botschaft auf eine sinnlich eindrückliche Weise veranschaulichen und bekräftigen. Die biblischen Quellen bezeugen einerseits eine selbstverständliche und differenzierte Ritualpraxis, andererseits auch immer wieder Ritualkritik (vgl. ausführlicher Graupner 2019, 243 ff.). Im Protestantismus kommt es zu einer Abwertung der Riten als »menschliche Gebräuche« ohne Heilsnotwendigkeit und ohne Zwang zur Gleichförmigkeit (vgl. Confessio Augustana, Art. 15); die Fokussierung auf das Wort und auf das Hören des Wortes relativiert das Ritual (vgl. Graupner 2019, 448 ff.), leistet einer gewissen Spiritualisierung Vorschub: »Glaub nur, szo hastu das sacrament schon genossen«(Luther, WA 2, 742, zitiert nach Graupner 2019, 458). Auch für Schleiermacher artikuliert sich Glaube »mehr durch Vorstellungen als durch symbolische Handlungen« (Bader 1998, 273). Im Kontext der dialektischen Theologie mit der erneuten Betonung der Zentralität verbaler Verkündigung werden Rituale kritisch gesehen, sie gelten als Ausdruck menschlicher Sündhaftigkeit (Götz Harbsmeier) oder als Baalisierung des christlichen Glaubens (Rudolf Bohren). Eine neue Wertschätzung des Rituals für die religiöse Praxis entstand durch die Hinwendung der Theologie zu den Humanwissenschaften (empirische Wende), konkret durch Anstöße aus Psychoanalyse, Ethnologie und Soziologie. Ritualtheorien sind inzwischen zahlreich und hochgradig ausdifferenziert (vgl. Belliger/Krieger 2013; Graupner 2019), hier sollen nur einige wenige für die Praktische Theologie grundlegende Autoren und Akzente herausgehoben werden; dabei wird der Begriff des Rituals allgemein auf Strukturen menschlichen Verhaltens bezogen und nicht nur auf im engeren Sinn religiöse Rituale. Sigmund Freud wies 1907 in seiner Schrift »Zwangshandlungen und Religionsübungen« auf Analogien zwischen neurotischen Ritualen (wie z. B. dem Waschzwang) und religiösen Vollzügen hin und kam zu der Schlussfolgerung, Religion sei eine »universelle Zwangsneurose« (Freud 1907). Auch wenn die Allgemeingültigkeit dieses Urteil nicht mehr akzeptiert wird, weist es doch auf die Gefahr zwanghafter, krampfhaft an der Tradition festhaltenden Strukturierungen in manchen kirchlichen Gruppierungen im Bereich der Gottesdienstgestaltung hin. Anders als Freud sieht der Psychoanalytiker Erik Erikson im Ritual eine wichtige sozialisatorische Funktion (Erikson hat die ritualisierten Interaktionen zwischen Müttern und ihren Säuglingen beobachtet), es binde Ambivalenzen

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und lege Grundlagen für die numinose Qualität des Lebens: »Das Numinose versichert uns der überwundenen Trennung, bestätigt uns aber auch als herausgehobene Einzelwesen und gibt uns damit die eigentliche Grundlage für ein ›Ich‹-Gefühl«(Erikson 1978, 72). Im Gegensatz zu Freud erkennt der Ethnologe Arnold van Gennep (1909) die individuell und sozial integrative Funktion von Ritualen. Die in vielen Religionen verbreiteten Übergangsrituale (rites des passages) im Zusammenhang von Geburt, Pubertät, Hochzeit und Bestattung folgen, so van Gennep, einer Grundstruktur: Eine Phase der Trennung vom bisherigen gesellschaftlichen Status, verbunden mit Trennungsriten wie Waschung, Zeit der Askese etc. bildet den Anfang eines Rituals. Es folgt eine Schwellen- oder Umwandlungsphase, verbunden mit Umwandlungsriten (die »Schwelle« überschreiten bei der Hochzeit oder der Weihe). Eine Phase der Reintegration, verknüpft mit Angliederungsriten (z. B. ein gemeinsames Mahl), die in die neue Welt aufnehmen, schließt den Prozess ab. In Fortsetzung der Studien van Genneps unterscheidet der englische Anthropologe Victor Turner Rituale mit ihrem transformierenden Charakter von bewahrenden Zeremonien (Turner 2000). Der transformierende Charakter des Rituals hängt mit der mittleren Phase, dem Schwellenzustand, zusammen: In der Zeit der Liminalität (limen = Schwelle) sind die Akteure statuslos, die gesellschaftlichen Rollenzuschreibungen und Strukturen sind vorübergehend nicht in Geltung. In den Ritualen des Übergangs wird diese Unbestimmtheit symbolisch zum Ausdruck gebracht, indem der Zustand der Neophyten mit Sterben und Geborenwerden, mit Nacktheit und Dunkelheit assoziiert wird. In diesem Schwellenzustand erleben sich die Beteiligten als intensive Gemeinschaft Gleichgestellter, Turner spricht von communitas. In der communitas der Schwellensituation gibt es kein oben und unten, kein stark und schwach, kein männlich und weiblich. »Für mich tritt communitas dort auf, wo Sozialstruktur nicht ist« (Turner 2000, 124). Communitas ist gekennzeichnet als Erfahrung unmittelbarer Gegenseitigkeit, als »wesenhaftes wir«. Turner bezeichnet sie auch als »flow«, eine ganzheitliche Erfahrung »with total involvement«. Die Person fließt gewissermaßen mit dem Ritual mit, das reflektierende Ich ist vorübergehend ausgeschaltet, im Vordergrund stehen Einheit und Reinheit, symbolisiert durch fließendes Wasser, Licht oder die Farbe Weiß. Die Beteiligten werden durch diese Erfahrung revitalisiert und können dann verändert zur »alten« Struktur zurückkehren. Diese Erfahrung hat transformierende Kraft, sie repräsentiert eine Anti-Struktur, indem sie die »normalen« gesellschaftlichen oder religiösen Differenzierungen in Frage stellt bzw. als prinzipiell überwindbar erleben lässt. Die Rituale der Kirchen in der Gegenwart haben schon lange nicht mehr diesen liminalen Charakter, nur noch liminoide Spuren sind übriggeblieben. Deswegen wirken die Liturgien der Kirche tendenziell kraftlos, legen nur noch

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selten die Grundlage für religiöse Erfahrung und besitzen kaum noch transformierendes Potenzial. Trotzdem erscheint die Kenntnis dieser beschrieben Dynamik von Bedeutung, um evtl. rituelle Abläufe neu vitalisieren zu können. Der Soziologe Erwing Goffman beschreibt in seinem Buch »Interaktionsrituale« (1971), wie und warum alltägliche zwischenmenschliche Interaktion keinesfalls frei und spontan, sondern strukturiert und ritualisiert abläuft. Interaktion (z. B. Begrüßung und Verabschiedung) wird vorhersehbar und erwartbar, ein Ritual stabilisiert die Interaktion, ermöglicht Vertrauen, trägt dazu bei, dass Menschen »ihr Gesicht wahren« können. »Das Image eines Menschen ist etwas Heiliges und die zu seiner Erhaltung erforderliche expressive Ordnung deswegen etwas Rituelles« (Goffman 1971, 25). Rituale können, zusammenfassend gesagt, drei Funktionen erfüllen, die in ihren liminoiden Ausprägungen ansatzweise noch zum Tragen kommen: Ȥ Soziale Funktion: Ein Ritual bietet im Alltag, aber vor allem in Krisen Ordnung, Struktur und Rollen für die Beteiligten an; es aktiviert gemeinsame Überzeugungen, strukturiert Zeit und Raum; es macht Statuswechsel oder Beziehungsveränderung öffentlich; es integriert Individuen in eine Gemeinschaft. Allerdings kann es erstarren, zwanghaft werden und Konflikte verschleiern. Ȥ Psychologische Funktion: Ein Ritual kanalisiert Emotionen und ermutigt gleichzeitig zum Ausdruck von Gefühlen. Es bindet Ambivalenzen und stellt Ausdrucksformen (Sprache und Verhalten) zur Verfügung. Ȥ Religiöse Funktion: Ein Ritual bietet Lebensvergewisserung durch Hinweis auf eine umfassende Ordnung; es verbindet Immanenz und Transzendenz, Gegenwart und Vergangenheit und schafft auf diese Weise Sinn. 6.3.3 Therapeutische Rituale Religiös-kirchliche Rituale haben angesichts wachsender Säkularisierung in Deutschland zunehmend ihre Wirkkraft verloren: Die ursprünglich religiöse, auf Transzendenz verweisende Dimension der Rituale spielt für viele Menschen keine Rolle mehr, das Ritual reduziert sich zu einer festlichen Zeremonie. Dazu kommt, dass sich manche in der allgemeinen Struktur kirchlicher Rituale nicht als Individuen gesehen fühlen und deswegen freie Ritualdesigner bevorzugen, die an den Lebensübergängen Symbolhandlungen nach den Wünschen der Beteiligten auf deren konkrete Lebenssituation bezogen frei gestalten. Auch im psychotherapeutischen Bereich (vor allem in der systemischen Familientherapie) sind Rituale und ihre hilfreichen Wirkungen neu entdeckt worden sind (vgl. Baatz 2017; Imber-Black/Roberts/Whiting 2015; Welter-Enderlin/ Hildenbrand 2011), allerdings mit einer veränderten Intention: Im therapeuti-

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schen Feld werden Rituale ad hoc auf die aktuelle Lebenssituation der jeweiligen Klienten bezogen und sozusagen maßgeschneidert. Das Element der Wiederholbarkeit verliert seine Bedeutung, eine religiös-transzendente Dimension spielt keine Rolle mehr, es geht um »angemessene symbolische Lösungsmöglichkeiten in verzwickten Lebenssituationen«, in denen das therapeutisch-beraterische Reden und Hören allein nicht weiterhilft (Welter-Enderlin/Hildenbrand 2011, 8). Insofern sollte man hier nicht von Ritualen im Vollsinn sprechen, sondern von ritualisierten Symbolhandlungen. Trotz dieser Differenzen zwischen religiöskirchlicher Ritualpraxis und therapeutischen Symbolhandlungen können beide Praktiken voneinander lernen. Symbolhandlungen im Kontext von Psychotherapie/Beratung/Seelsorge können bestimmte Problemstellungen auf eine »andere« Art, als es sonst in der Beratung üblich ist, bearbeiten. Es geht bevorzugt um folgende Themen: Ȥ Nachträglicher Vollzug eines Abschieds bei Trennung oder Verlust (wenn in der ursprünglichen Situation einer Trennung/eines Todesfalls eine Verabschiedung nicht oder nur unzureichend möglich war, kann ein entsprechendes Ritual auch nachträglich in der Imagination vollzogen werden). Ȥ Rituelle Besiegelung/Bekräftigung einer neuen Lage, einer Aussage, eines Versprechens. z. B. nach der Überwindung von Schuld (Ausgleichrituale: Handschlag, Ringe übergeben etc.) Ȥ Einschränkungen annehmen, die Realität eines Verlustes (Tod, Trennung) bestätigen, rituell loslassen (Krug zerbrechen, eine Rose knicken; Schuldkarte schreiben und verbrennen, wegspülen, fortfliegen lassen etc.) Ȥ Identität/Status der Betroffenen wird gefestigt, bestätigt oder neu formuliert (die Kinder anerkennen z. B. den neuen Status eines Elternteils als Single). Ȥ Unterschiede werden ausdrücklich gemacht und bekräftigt (am Ende einer Paarberatung kann die erarbeitete Verschiedenheit der Partner noch einmal rituell bekräftigt werden). Ȥ Zugehörigkeit bzw. Nichtzugehörigkeit wird festgestellt (in einer PatchworkFamilie wird rituell-feierlich hervorgehoben, wer zu dieser neuen Familie gehört). Ȥ Beziehungen werden neu justiert. Zur Entwicklung und Durchführung eines Rituals im therapeutisch-beraterischen Kontext ist mit den Betroffenen zusammen zu überlegen: Ȥ Was ist das Ziel der rituellen Handlung? Was soll erreicht werden? Ȥ Wie und wo führen wir es aus? Was brauchen wir dazu? Wie bereiten wir uns darauf vor? Ȥ Wer soll daran teilnehmen?

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Ȥ Wann und wo soll es ausgeführt werden? Ȥ Wie sehen die einzelnen Schritte der Symbolhandlung aus? Dabei empfiehlt es sich, die Wortbeiträge der Akteure und den Ablauf im Vorhinein genau durchzusprechen und sogar schriftlich zu fixieren, um in der tatsächlichen Durchführung Verwirrungen und Missverständnisse möglichst zu vermeiden. Sorgfältige Vorbereitung und entsprechende Inszenierung sind wichtig, um der Handlung emotionales Gewicht zu geben und die Entstehung einer entsprechenden Stimmung zu begünstigen. Die Verantwortung für eine angemessene Leitung der Symbolhandlung liegt bei der therapeutischen Person. Die Zielgenauigkeit einer therapeutischen Symbolhandlung hängt davon ab, wie genau es die biografische Situation der Beteiligten trifft, und ob die Durchführung einen angemessenen rituellen Charakter (im Sinn der o. g. Elemente eines Rituals) bekommt. Gleichzeitig sollte man sich bewusst bleiben, dass ein therapeutisches Ritual kein Allheilmittel in schwierigen therapeutisch-beraterischen Situationen darstellt; eine Inflation des Ritualthemas ist der Wirksamkeit von Ritualen eher abträglich. 6.3.4 Vom Ritual zur rituellen Erfahrung Ein religiöses Ritual ist nicht schon allein durch seinen Vollzug, gleichsam ex opere operato, wirksam, sondern nur dann, wenn es gelingt, die im Ritual verdichteten religiösen Erfahrungen der Vorfahren mit den gegenwärtigen Lebenserfahrungen der Beteiligten zu vermitteln (analog zum Stichwort: symbolische Erfahrung, → Kap. 6.2). Es muss zu einer Horizontverschmelzung kommen in dem Sinn, dass die Akteure das Gefühl bekommen können, dass ihr Leben, ihre Lebensdeutung hier thematisiert wird. Wie lässt sich dieser Vermittlungsprozess genauer konzeptualisieren? Ich skizziere im Folgenden den psychoanalytischpastoralpsychologisch geprägten Ansatz des katholischen Liturgiewissenschaftlers Andreas Odenthal (2017, 2019). Odenthal wählt als Anknüpfungspunkt die entwicklungspsychologischen Theorien des englischen Kinderanalytikers Donald Winnicott (→ Kap. 3.2.5): Die Fähigkeit zur Symbolisierung entsteht beim kleinen Kind angesichts der Abwesenheit der Mutter, so hat das bereits Freud in seiner Analyse des Garnrollenspiels eines kleinen Jungen beschrieben (→ Kap. 4.10). Durch ein Übergangsobjekt wird die Abwesenheit der Mutter für das Kind erträglich. Dieses Übergangsobjekt ist erkenntnistheoretisch in einem Zwischenraum zwischen Subjektivität und Objektivität angesiedelt: Die Garnrolle oder der Zipfel eines Tuchs repräsentiert die abwesende Mutter – und diese Repräsentation ist weder nur »innen« noch nur »außen«, sondern etwas dazwischen, eine Wirklichkeit

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eigener Art zwischen der inneren psychischen Welt und der äußeren Realität. Sym-bolisieren heißt dann im Ursprungssinn des Wortes, dass innere Welt und äußere Realität zusammengefügt werden, aber nicht miteinander verschmelzen. Der Gegenstand wird vor-gefunden, aber in seiner Bedeutung für das Kind von diesem selbst neu er-funden. Der Zwischenbereich ist weder von der äußeren Realität getrennt noch mit ihr identisch; ebenso wenig ist er von der psychischen Innenwelt getrennt noch mit ihr identisch. Winnicott behauptet, dass die Erfahrung dieses Zwischenbereichs den Ursprung zur Fähigkeit des Symbolisierens darstellt und damit zugleich die Quelle von Kunst und Religion bildet (vgl. Winnicott 1973, 24 f.). Man kann diesen objektbeziehungstheoretischen Ansatz auf doppelte Weise auf das Thema Religion und Ritual übertragen, formal und inhaltlich: Formal gesehen repräsentieren auch Religion, ihre Symbole und Rituale die Erfahrung eines Zwischenbereichs, die Erfahrung einer spezifischen »Illusion« (im Sinn Winnicotts, nicht im Sinn Freuds). Die Vorgabe der Tradition, die »offizielle« Glaubens-Behauptung eines letzten Geheimnisses der Wirklichkeit, muss subjektiv angeeignet, je individuell adaptiert und damit verändert werden, also vorgefunden und er-funden werden zugleich. Wo sich dergestalt Innen und Außen, Allgemeines und Individuelles, Transzendenz und Immanenz berühren, kann symbolisch-rituelle Erfahrung entstehen. Inhaltlich knüpft Odenthal an den französischen Jesuiten, Soziologen und Kulturphilosophen Michel de Certeau (1925–1986) an (→ Kap. 4.10), demzufolge die Kirche mit ihren Symbolen und Ritualen die symbolische Anwesenheit des Abwesenden feiert. Wer Gottesdienst feiert, so Odenthal (2019, 23 ff.), tritt im Sinne Winnicotts in einen dritten Wirklichkeitsbereich ein (ähnliche Hinweise finden sich bereits bei Heimbrock 1993). Das Ritual vermittelt zwischen den subjektiven Erfahrungen der Menschen und den im Symbol ›geronnenen Erfahrungen‹, die frühere Generationen mit »Gott«, mit einem Göttlichen, gemacht haben. Der Gottesdienst eröffnet einen zweckfreien Raum, in dem die klassische cartesianische Entgegensetzung von Subjekt und Objekt überwunden ist zugunsten eines »Dritten«, das Subjekt und Objekt umgreift, ohne ihre Unterscheidung aufzuheben. Kunst, Kultur und Religion sind in diesem Bereich angesiedelt. Am Beispiel der Kunst kann man sich besonders gut dieses »Zwischen« klarmachen: Ein Kunstwerk besteht aus einem wahrzunehmenden Objekt, das in einem wahrnehmenden Subjekt zum Ziel kommt; die eigentliche Erfahrung von Kunst ereignet sich »zwischen« Subjekt und Objekt, in einem Raum, in dem das Kunstwerk einerseits individuell angeeignet und mit Bedeutung versehen wird – und andererseits zugleich das fremde Kunstwerk bleibt. In ähnlicher Weise kann man vom Ritual sagen –

Gottesdienst als Kommunikationsprozess

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in Aufnahme der christologischen Formel des Chalcedonense: unvermischt und ungetrennt – dass es einen intermediären Raum schafft: Das Ritual knüpft an die Lebensrealität der Menschen an (essen, trinken, sich reinigen etc.), geht darin aber nicht auf; ebenso wenig ist es vermischt mit dem Reich Gottes, aber auch nicht getrennt davon (sondern dessen »Unterpfand«, 2 Kor 5,5). Das Ritual muss von den Teilnehmenden mit subjektiver Bedeutung gefüllt werden, zugleich bleibt es das fremde, das in der subjektiven Zuschreibung nicht aufgeht. Für die Inszenierung von Ritualen ist es von Bedeutung, sich dieser Dialektik bewusst zu bleiben, um die spannungsvolle Dynamik nicht zu verdinglichen.

6.4 Gottesdienst als Kommunikationsprozess Den Fokus auf die symbolische und rituelle Qualität des Gottesdienstes legend, sollte man nicht übersehen, dass im Gottesdienst immer auch alltägliche Kommunikationsprozesse eine Rolle spielen. Mehrere Aspekte sind aus pastoralpsychologischer Sicht zu nennen: 1. Kommunikation im Gottesdienst ist in den allermeisten Fällen geregelte Kommunikation, deren Ablauf und Inhalte (mit Ausnahme der Predigt) von der Agende vorgegeben sind. Sowohl diejenigen, die das Ritual leiten, als auch die, die daran teilnehmen, folgen mehr oder weniger streng vorgeschrieben Regeln; für spontane Kommunikation ist im Ansatz kein Raum vorgesehen. So gesehen handelt sich um eine Situation mit Zwangscharakter (vgl. Josuttis 1974, 174 f.), der von manchen Gottesdienstbesuchern als problematisch erlebt wird: Auf der Inhaltsebene ist viel von der »Freiheit der Christenmenschen« die Rede, auf der Beziehungs- oder Formebene wird der Gottesdienst von vielen, vor allem von Kindern und Jugendlichen, als Situation der Unfreiheit, in der man zur Passivität verurteilt ist, erlebt und deswegen als wenig ansprechend abgelehnt. Gottesdienstreformprogramme arbeiten sich oft an dieser Spannung ab: Mal geht es um Tendenzen hin zu einer freieren, spontaneren, die Anwesenden aktiver einbeziehenden Gestaltung des Gottesdienstablaufs, mal um eine Rückkehr zu wieder strengeren liturgischen Abläufen. 2. Kommunikation geschieht immer ganzheitlich, als Zusammenwirken von verbalen und nonverbalen Elementen, oder, in den Worten von Paul Watzlawick (Watzlawick/Weakland/Fish 1974), als Zusammenspiel von Inhaltsund Beziehungs- oder Gefühlsebene (mit dem wichtigen Nachsatz, dass letztere die erste bestimmt). D. h. der Pfarrer, der beispielsweise seine Gottesdiensteröffnung mit trauriger Miene und Stimme spricht, wird gegen die

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so gesetzte Stimmung mit seinen Worten nicht ankommen! (Vgl. die karikierende Schilderung einer Gottesdiensteröffnung bei Kabel 2002, 26 ff.). Es ist ein protestantischer Fehlschluss, dass der theologischen Betonung des Wortes allein (solo verbo) eine Konzentration der tatsächlichen Kommunikation auf das rein Verbale entspreche: Hauptsache, die theologisch richtigen Worte werden gesagt! Das »Wie«, mit welchem Subtext und in welchem Kontext sie gesprochen werden, erweist sich faktisch und durchgehend als wichtiger. Erstaunlicherweise haben die Einsichten der Kommunikationswissenschaft, wie sie seit den 1970er-Jahren im Bereich der theologischen Ausbildung bekannt wurden, wenig an den Gestaltungsformen des Gottesdienstes verändert. Es sind vor allem die aus Schauspiel und Dramaturgie bekannten Impulse, die Thomas Kabel in vielen Predigerseminaren vermittelt hat, die tiefgreifende Auswirkungen auf die liturgische Kommunikation der Pfarrerinnen und Pfarrer gehabt haben (Kabel 2002). Kabel arbeitet mit seinen langjährigen Erfahrungen als Schauspieler unter der zentralen Fragestellung: Wie kann »stimmige« liturgische Kommunikation erreicht werden dergestalt, dass Inhalt und Form zusammenstimmen? Wie ist »liturgische Präsenz« zu erreichen, die auf »personaler Präsenz« und Grunderkenntnissen der Kommunikationswissenschaften aufbaut? Dazu bedarf es eines guten Maßes an Selbsterfahrung/Selbstkenntnis, in der den Beteiligten deutlich wird, welche Art von »personaler Präsenz« sie bereits mitbringen bzw. noch entwickeln können, welche »innere Energie« sie besitzen und wie sie die zum Ausdruck bringen können. Außerdem muss immer wieder der Zusammenhang von verbaler und nonverbaler Kommunikation und die Bedeutung der Körperlichkeit im Prozess der Kommunikation bearbeitet werden. Die Gefahr, die von Kabels Ansatz ausgeht, besteht m. E. darin, dass bestimmte Muster eingeübt werden, die sich zu neuen einstudierten ­Schablonen entwickeln und dann nicht mehr zur Glaubwürdigkeit des gesamten gottesdienstlichen Kommunikationsprozesses beitragen. 3. Die Sprache: Berufliche Sozialisation zum Pfarrer/zur Pfarrerin bedeutet, dass man sich jahrelang eine theologische Fachsprache aneignet, die zur akademischen Verständigung geeignet ist, aber nicht zur Kommunikation mit nicht theologisch gebildeten Menschen taugt; Emotionalität und ein direkter Erfahrungsbezug werden in der Fachsprache ausgeblendet. Diese Art der beruflichen Sozialisation und die in ihr erworbene Sprache bleiben nicht nur äußerlich, sondern formen einen Habitus: Einen akademisch-abstrakten und manchmal zugleich einen »salbungsvollen« Habitus, der die Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Inhalte durch Überbetonung einzelner Worte und Sätze wettmachen soll.

Pastoralpsychologische Anfragen

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Zugleich ist Sprache ein Machtmittel: Die elaborierte akademische Sprache kann dazu führen, dass sich die andere Seite unterlegen fühlt und sich ärgerlich abwendet. Außerdem: Kirchliche Sprache neigt dazu, Konflikte zu verschleiern: Ein verbreitetes Harmonieideal (vgl. Klessmann 2012a, 136 f.) führt dazu, dass Sachverhalte nicht klar ausgesprochen werden; Aggression wird als Freundlichkeit getarnt, eine notwendige Entscheidung verschwommen mitgeteilt. Metakommunikation (»Was geschieht hier gerade?« o. ä.), die einen Ausweg aus der schwierigen Lage bietet, gilt als unhöflich und wird deswegen meistens unterlassen. Es muss eine zentrale Aufgabe der zweiten Ausbildungsphase sein, eine relativ natür­ liche, transparente und zugleich rollenbezogene Sprachfähigkeit zu vermitteln. 85

6.5 Pastoralpsychologische Anfragen Schon lange besteht im Blick auf den protestantischen Gottesdienst eine deutliche Spannung zwischen dessen theologischer Aufladung (Gottesdienst als Zentrum und Kern der Gemeinde) und dessen faktisch geringer Bedeutung. Der kontinuierlich zurückgehende Gottesdienstbesuch (vgl. Fechtner/Hermelink/Kumlehn/ Wagner-Rau 2017, 138 ff.) hat zweifellos primär gesellschaftliche Ursachen; aus pastoralpsychologischer Sicht will ich auf zwei Aspekte verweisen, die in der Liturgik oder Gottesdienstlehre (Meyer-Blanck 2011) in der Regel übersehen werden. 1. Die theologisch-normative Aufladung des Gottesdienstes stellt pastoralpsychologisch gesehen eine Idealbildung dar, die paradoxe Konsequenzen zeitigt: Zum einen fungiert das Ideal als Abwehr gegenüber einer Wahrnehmung der realen Misere: Angesichts der idealen Bedeutsamkeit fällt die Realität nicht wirklich ins Gewicht, man kann sich leichter über die unerfreuliche Realität hinwegtrösten. Zugleich jedoch vergrößert Idealbildung Trauer und Enttäuschung über die reale Lage, die angesichts des Ideals noch stärker abfällt. Der Ansatz zu einer Lösung des Dilemmas liegt darin, die Idealbildung zu durchschauen und sich der differenzierten Wahrnehmung der Ausgangslage zu stellen. 2. Die protestantische Liturgik/Gottesdienstlehre steht, obwohl sie die Bedeutung von Ritualen reflektiert, im Bann einer reformatorischen Hochschätzung des Wortes. Am Beispiel der Gottesdienstlehre von Meyer-Blanck (2011) lässt sich das zeigen: Der Autor stellt die Begegnung der Jünger mit dem Auferstandenen auf ihrem Weg nach Emmaus (Lk 24) an den Anfang des Buches. Das Gespräch der Jünger untereinander, in das der Auferstandene eingreift, 85 In Lehrbüchern und Kompendien der Liturgik wird ausführlich die Sprechakttheorie abgehandelt, das »empirische« Sprachproblem vieler Pfarrerinnen und Pfarrer, die Abstraktheit und Erfahrungsferne ihres Redens, findet jedoch kaum Erwähnung.

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wird zum Prototyp dessen, was Gottesdienst bedeutet: »In, mit und unter der Sprache der Menschen, die sich unterhalten, wird von Gott gesprochen und wird Gott selbst vernehmbar« (4). Es geht um »Unterredung«, um die Auslegung von und Unterhaltung über Texte, nicht um mögliche religiöse Erfahrung (im Sinn von: »brannte nicht unser Herz?«)! Der protestantische Gottesdienst ist grundsätzlich vom »Wort« bestimmt, um nicht zu sagen, stark wortlastig (so schon in Luthers Torgauer Formel86); die Entdeckung der Ritualtheorie seit den 1970er-Jahren hat daran wenig geändert.87 Diesem Befund entspricht, dass, wie Victor Turner es genannt hat (→ Kap. 6.3.2), liminoide Rituale nicht mehr wirklich bewegen. Aus pastoralpsychologischer Sicht ist es dann auch nicht verwunderlich, dass die Bedeutung von Emotionen im gottesdienstlichen Zusammenhang eine auffallend geringe Rolle spielt. Das mögliche Ziel, dass Gottesdienst auch religiöse Erfahrung anregen und öffnen könnte, wird im protestantischen Kontext offenbar nicht ernsthaft erwogen. Das ist umso auffallender, als die Wirksamkeit von Emotionen in Psychologie und Religionspsychologie zunehmend erkannt wird (→ Kap. 9.2; vgl. Grom 2007, 182 ff.). Emotionen haben eine zentrale, das Verhalten steuernde Funktion, auch im Blick auf die Entstehung von religiösen Erfahrungen. Erst im religiösen Erleben wird Glaube lebendig, wandelt sich von einer kognitiven Kenntnisnahme88 zu aktiver Beteiligung und Engagement. Es bedarf jedoch bestimmter Voraussetzungen, um eine emotionale, sinnliche Beteiligung in religiösen Zusammenhängen zu erreichen. Aus der religionspsychologischen Forschung ist bekannt (zum Folgenden Grom 2007, 190 ff.), dass religiöses Erleben, der Übergang von einer »kalten« zu einer »warmen« Spiritualität89, vorbereitet und angeregt werden kann (ob es sich dann tatsächlich ereignet, muss natürlich offen bleiben!): Durch Stille und eine entsprechend fokussierte entspannt-emotionale Reaktionsbereitschaft, durch Meditation von Symbolen, durch Imaginationen und Visualisierungen, durch lebendige Rituale, durch Musik etc. Das Stichwort von der religiösen Erfahrung oder emotionalem 86 Im Gottesdienst geschieht nichts anderes, als »das unser lieber Herr selbs mit uns rede durch sein heiliges Wort, und wir widerumb mit jm reden durch Gebet und Lobgesang« (WA 49, 588, 16–18). 87 Das zeigt auch die umfangreiche Untersuchung von Graupner 2019. 88 Dieser Aspekt wird durch die lehrhafte Struktur der Glaubensvermittlung deutlich verstärkt: Das im Gottesdienst gesprochene Glaubensbekenntnis etwa fokussiert auf Inhalte, die heutzutage von vielen als hoch problematisch empfunden werden, lenkt damit die Aufmerksamkeit gerade weg von einem möglichen unmittelbaren religiösen Erleben. 89 Das Christentum als volkskirchliche Religion ist schon lange zu einer »kalten Religion« (­Safranski 2009) geworden, die kaum noch intensive Gefühle von Zugehörigkeit vermittelt.

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religiösem Erleben wird jedoch in der protestantischen Theologie immer noch als suspekt angesehen. Darin könnte man, neben den gesellschaftlichen Tendenzen, einen weiteren Grund für den kontinuierlichen Rückgang der Gottesdienstbeteiligung sehen. Das ästhetische Paradigma in der Praktischen Theologie öffnet zwar für die emotionale Dimension religiösen Erlebens, in der Praxis der sonntäglichen Gottesdienste ist davon leider wenig zu spüren.

7 Predigt: Öffentliche Kommunikation des Evangeliums (Homiletik)

7.1 Zur Ausgangslage Die Predigt gilt nach wie vor als Zentrum und Kern des protestantischen Gottesdienstes (vgl. Schwier/Gall 2008), gleichzeitig ist die Klage über die Langeweile, die viele Predigten verbreiten, und ihre anscheinende Wirkungslosigkeit seit Langem ein Thema der Homiletik (zusammengefasst bei Dannowski 1985, 16 ff.; inhaltlich dazu Schroeter-Wittke 2000, 111 ff.).90 Insofern mutet der Titel einer neueren Dissertation »Die Predigt als Praxis der Veränderung« (Stetter 2018) kühn an; der Autor bezieht sich u. a. auf Thesen des französischen Philosophen Bruno Latour, dem zufolge religiöse Rede von der Kraft zu verändern erfüllt sei, von der Kraft zu erschüttern und zu verwandeln (Stetter 2018, 24 ff.). Die Frage drängt sich auf: Spiegelt sich in Latours und Stetters These ein von der klassischen Rhetorik und der christlichen Dogmatik inspiriertes Idealbild von Predigt bzw. religiöser Rede, das mit der Predigtrealität wenig zu tun hat? Gehen von der Gattung »religiöse Rede«, wie sie in den protestantischen Kirchen verbreitet ist, wirklich nennenswerte Veränderungsimpulse aus? Warum wurde und wird die Wirkungslosigkeit der Predigt so häufig beklagt? Reicht es aus, die Predigtabsicht als »Daseins- und Erfahrungserhellung« zu kennzeichnen (Conrad 2014, 132), um damit zugleich eine entsprechende Wirksamkeit zu implizieren? Besitzen die biblischen Texte wirklich ein »semantisches Störpotential« (Grözinger 2001, 239, im Anschluss an Theißen) oder werden sie vorwiegend als Teil des gottesdienstlichen Rituals, also des immer Gleichen, wahrgenommen und entsprechend gar nicht wirklich gehört? Ist das Image der Volkskirche nicht auch deshalb schlecht, weil die Diskrepanz zwischen der Ankündigung von Veränderungen (»ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur …«, 2 Kor 5,17; »zieht den neuen Menschen an …«, Eph 4,24) und der 90 Friedrich Niebergall schreibt schon 1905, 67: »Wir sind alle für die meisten unserer Zeitgenossen herzlich langweilig.« Otto Baumgarten führt im selben Jahr die Langeweile vieler Predigten auf die Diskrepanz zwischen Predigtsprache und Wirklichkeit zurück (zitiert bei Schroeter-Wittke 2000, 112).

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tatsächlichen Situation der Gemeinden bzw. der Kirche als Ganzer so auffallend groß ist? Nicht zuletzt wegen dieser häufig beklagten Diskrepanz gibt es seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts91 zahlreiche Rückgriffe auf kommunikationstheoretische, rhetorische, semiotische und ästhetisch-performative Konzepte, um gegenüber der angedeuteten Misere der Predigtpraxis Abhilfe zu schaffen. Sie stehen, das ist weitgehend anerkannt, nicht im Gegensatz zu einer pneumatologischen Perspektive, die in der Predigt den Geist Gottes am Werk sieht, und damit einen Freiraum, einen Zwischenraum für die Beziehung zwischen Mensch und Gott öffnet. Zwischenmenschliche Kommunikationsprozesse sind grundsätzlich überkomplex, ihre Wirkungen lassen sich niemals sicher vorhersagen,92 es bleibt in jedem Fall ausreichend Raum und Gelegenheit für überraschende Effekte dergestalt, dass sich die einen angesprochen und angerührt fühlen (und darin die Wirkung des Geistes Gottes erkennen können), während sich andere verständnislos und gelangweilt abwenden. Manfred Josuttis (1985) hat die Predigt als ein kommunikatives und ein kreatorisches Geschehen bezeichnet: Das Kreatorische ereignet sich »in, mit und unter« dem Kommunikativen und nicht als etwas Zusätzliches. Die Überkomplexität des Kommunikationsprozesses lässt genügend Raum für symbolisch-geistliche Überschüsse. Das verdeutlichen auch die folgenden Ausführungen zur Vielschichtigkeit der Predigt als Interaktion. Pastoralpsychologische Perspektiven, wie ich sie im Folgenden vorstelle, rekapitulieren wichtige Ergebnisse der Kommunikations- und Rezeptionsforschung in der Homiletik; eine weitere Intention besteht darin, die teilweise außerordentlich positiven, geradezu optimistischen Annahmen über die Wirkmöglichkeiten der Predigt zu dekonstruieren. Das ist möglich und nötig angesichts zahlreicher Befunde aus Psychologie, Psychotherapie und Hirnforschung, die sich mit den bekanntermaßen großen Schwierigkeiten, Einstellungs- und Verhaltensänderungen zu erzielen, beschäftigen.

7.2 Predigt als komplexe Interaktion Unabhängig von der jeweiligen theologischen Ausrichtung einer Predigt, ob evangelikal, liberal oder »dialektisch« (vgl. Lang 1998, 196 ff.): Sie ist in ein 91 Vergleichbare Versuche gab es schon Ende des 19. Jahrhunderts (Otto Baumgarten, Paul Drews u. a.), sie wurden durch die dialektische Theologie zu Beginn des 20. Jahrhundert erst einmal abgebrochen. 92 Aus systemischer Sicht heißt es, dass Systeme nicht determinierbar sind. Vgl. Schlippe/Schweitzer 1996, 67 ff.

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bewusstes und zugleich unbewusstes Interaktionsgeschehen eingebunden, das mit dem bekannten homiletischen Dreieck »biblischer Text – Prediger*in – Hörer*in«, situiert in einem spezifisch historischen, gesellschaftlichen und kirchlichen Kontext, angedeutet, in seiner Komplexität aber nicht wirklich erfasst wird. Jeder der drei Pole ist in sich noch einmal vielschichtig strukturiert, dadurch entsteht ein hohes Maß an Komplexität, sodass Predigtkommunikation immer überdeterminiert und mit empirischen Mitteln nicht vollständig zu erfassen ist.

Abb. 3: Predigtkommunikation

Der biblische Text stellt das geronnene und über einen langen Zeitraum überlieferte Ergebnis zurückliegender religiös-symbolisch-ritueller Erfahrungen dar. Der Text ist im Kontext einer ausgedehnten kulturellen und literarischen Vorgeschichte zu verstehen und setzt durch seine Rezitation und Auslegung eine neue Wirkungsgeschichte frei. Die historisch-kritische Exegese des Textes mit ihren verschiedenen Methoden verfolgt das Ziel, die ursprüngliche Intention des Textes (intentio recta) gegenüber der langen Wirkungsgeschichte und gegenüber spontanen oder eingeschliffenen Verstehensmustern freizulegen (vgl. Oeming 1998, 31 ff.). Psychologische Exegese versucht, »Texte als Ausdruck und Vollzug menschlichen Erlebens und Verhaltens zu deuten« (Theißen 1983, 11) und sie auf diese Weise sowohl in ihrer Fremdheit als auch in ihrer Nähe zu heutigem Erleben und Verhalten genauer zu verstehen. Diese Dialektik von Fremdheit und Nähe angemessen zum Ausdruck zu bringen, macht einen großen Teil der Kunst des Predigens aus. Die Predigenden ihrerseits sind durch mehrfache Interaktionsebenen geprägt: Ȥ durch ihre eigene Biografie und die Bedeutung, die Glaube, Bibel, Kirche, Pfarramt im Kontext einer aktuellen historisch-gesellschaftlichen Lage für sie hatten und haben;

Predigt als komplexe Interaktion

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Ȥ durch die Beziehung zu einer konkreten Gemeinde, von denen einige Mitglieder im Gottesdienst versammelt sind (deren Einstellungen und Erwartungen der Predigtperson oberflächlich bekannt sind), um die Liturgie mitzufeiern und die Predigt zu hören; Ȥ durch die Beziehung zu dem Bibeltext, der als Grundlage für die Predigt dient, der als individueller Textabschnitt sowie als Teil der Bibel insgesamt bewusste und unbewusste Reaktionen wie Zustimmung, Identifikation, Ablehnung, Ärger, Überdruss, Neugier etc. auslöst. Prediger*innen sollten sich so weit wie möglich bewusst Rechenschaft geben über diese angedeuteten Interaktionsebenen, um unbewusste Wiederholungen alter (kommunikativer und theologisch-anthropologischer) Einstellungen zu erkennen und zu vermeiden. Auch die Hörenden sind durch eine mehrfache Interaktionsgeschichte mit Bibel, Kirche und Pfarramt geprägt: Ȥ durch ihre biografisch geprägte Einstellung zum christlichen Glauben, zu Bibel und Kirche insgesamt; Ȥ durch ihren Kontakt zu der Pfarrperson, die den Gottesdienst leitet und die Predigt hält, auf dem Hintergrund früherer Erfahrungen mit kirchlichem Personal (z. B. mit dem/der Konfirmationspfarrer*in); Ȥ durch ihre Beziehungen zu den Menschen aus der Gemeinde, die im Gottesdienst versammelt sind, die einander gemeinschaftlich verbunden oder fremd sind; die soziale Situation des Gottesdienstes beeinflusst die Aufnahmebereitschaft und -fähigkeit. Prediger*innen können die Interaktionsgeschichten der Hörenden mit Glauben und Kirche nur oberflächlich kennen. Umso wichtiger ist es, aus (seelsorglichen) Gesprächen mit Einzelnen exemplarisch etwas über deren Weltwahrnehmung, deren Lebenssituation, Wünsche und Ängste, und speziell über ihre religiösen Fragen und Motive zu erfahren und als Anknüpfungspunkte religiöser Rede zu nutzen. Die damit angedeuteten Beziehungsgeflechte stellen sich, psychoanalytisch und neurobiologisch betrachtet, noch komplexer dar, als es auf den ersten Blick erscheint (zum Folgenden Boeckh 2017, 106 ff.). Im Gottesdienst treten nicht eindeutig abgegrenzte Individuen in Interaktion, die klar umrissene Botschaften austauschen, sondern im Prozess der Kommunikation entsteht ein Bereich eines »Zwischen«, der mit der Theorie der Spiegelneuronen erklärbar wird: Danach erleben Menschen ein bei einem anderen beobachtetes Verhalten in Ansätzen bei sich selbst (einen traurigen, weinenden Menschen zu sehen, löst Trauergefühle

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bei einem selbst aus) und können auf diese Weise nachfühlen, was der andere gerade erlebt. Es kommt zu einer »empathischen Verschränkung der Befindlichkeiten« (Boeck 2017, 111), sodass im Selbstgefühl des einen Teils der Andere immer schon mit präsent ist. Dieser Andere ist also kein objektiv gegebener Anderer, sondern eine Projektion, die A auf Grund seiner biografischen Vorgeschichte und der damit verbundenen Voreinstellungen auf B überträgt. Die Kommunikation findet »vor allem mit dem projizierten Selbst statt, das für den objektiven anderen gehalten wird« (111). Die in der Homiletik viel traktierte Frage nach den Hörenden (wer sind sie, welche Erwartungen bringen sie mit? etc.) ist insofern nur sehr ungefähr zu beantworten, weil man in jedem Fall mit diesem projektiven Element rechnen muss. Bewusste und unbewusste Anteile durchdringen sich, nicht nur die Inhalte, sondern vor allem die Gefühls- und Beziehungsmuster zwischen Predigenden und Hörenden affizieren sich gegenseitig. Die mit dem homiletischen Dreieck gekennzeichnete homiletische Interaktion ist eingebettet zum einen in das Ritual eines Gottesdienstes und zum anderen in die politische, kulturelle und kirchliche Zeitsituation. Die Einbettung der Predigt in den Gottesdienst trägt in hohem Maß dazu bei, dass Predigt als Teil des Rituals wahrgenommen wird und d. h. als Teil des in der Grundstruktur immer Gleichen. Predigt erscheint dann so notwendig wie das Sündenbekenntnis am Anfang oder die Fürbitte am Schluss, man nimmt daran teil, ohne jedes Wort aufmerksam zu verfolgen.93 Diese kaum zu vermeidende Ritualisierung der Predigt widerspricht ihrer Intention, etwas entscheidend Neues zu sagen. Wenn etwas Neues in ein Ritual eingegliedert wird, verliert es den Charakter als etwas genuin Neues.94 Nicht umsonst kämpfen viele Predigende mit verschiedenen rhetorischen Mitteln immer wieder darum, die Aufmerksamkeit der Hörenden speziell für die Predigt zu gewinnen. Die Einbettung in die jeweilige gesellschaftlich-kulturelle Situation ist für die häufig reflektierten Sprachprobleme der Predigt wesentlich mit verantwortlich: Eine jahrtausendealte religiöse Botschaft aus einem agrarischen, patriarchalautoritär strukturierten Kontext soll in postmodernen, säkularen, individualisierten und pluralisierten Zeiten ihre Relevanz für das Selbstverständnis der 93 Grözinger (2008, 12) beginnt seine Homiletik mit der Schilderung, wie eine fiktive Ethnologin einen protestantischen Gottesdienst erleben könnte. Im Verlauf der längeren Erzählung heißt es: »Irgendwann ist die Predigt zu Ende. Unsere Ethnologin hat es kaum bemerkt, weil sie ihren Gedanken nachhing …« 94 Als Ergebnis einer großen Rezeptionsstudie aus dem Jahr 1983 schreibt K. F. Daiber: »Prediger sagen nichts grundsätzlich Neues und Hörer erwarten nichts grundsätzlich Neues, sie wissen sich beide im institutionell gesicherten Traditionszusammenhang christlichen Glaubens« (zitiert nach Schwier/Gall 2008, 3). Dieser Befund dürfte sich auch einige Jahrzehnte später nicht wesentlich verändert haben.

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Zeitgenossen erweisen. Wie ist das möglich? Sind die Erfahrungs- und Sprachmuster von damals und heute überhaupt noch vermittelbar? Gibt es anthropologische Konstanten, die als Anknüpfungspunkte dienen können? Im Folgenden referiere ich knapp gegenwärtige homiletische Konzepte aus pastoralpsychologischer Sicht, um dann das postulierte Veränderungspotenzial kritisch unter die Lupe zu nehmen.

7.3 Predigt als Kommunikationsprozess Predigt will/soll, je nach theologisch-homiletischer Konzeption, von Gott erzählen, Christus verkündigen, zum Glauben einladen, zum Handeln motivieren, Missionieren, Informationen vermitteln, Anregungen zur (religiösen) Selbstdeutung geben, schöpferische religiöse Erfahrungen ermöglichen, »Spielräume des Lebens« eröffnen etc. Wie immer man Predigt versteht, sie gehört auf jeden Fall zu den verschiedenen Formen religiöser Kommunikation und hat Teil an den Charakteristika von Kommunikation überhaupt. Pastoralpsychologie hat sich in ihren Anfangsjahren ausführlich dieser kommunikativen Dimensionen gewidmet (vgl. Piper 1976; Stollberg 1979; Engemann 2002), sie sind nach wie vor relevant. Kommunikation bezeichnet »die Bedeutungsvermittlung zwischen Lebewesen« (Maletzke 1998, 37). Die Bedeutungsvermittlung setzt eine wie immer geartete Verbindung zwischen zwei oder mehr Akteuren voraus, sie vollzieht sich durch Zeichen (vorrangig Sprache, aber auch Gestik, Mimik, Objekte, Haltung, Kleidung, räumliche und emotionale Nähe – Distanz etc.), sie erfordert gewisse Übereinstimmungen (Sprachkenntnisse, Erfahrungen, Bewertungen), um wechselseitige Verständigung durch die Zeichen erreichen zu können, sie setzt Aufrichtigkeit und Motivation/Offenheit zum »erfolgreichen« Austausch voraus. Es kann unterschieden werden zwischen einer allgemeinen und einer speziellen Intention von Kommunikation (Burkart 1998, 26 ff.): Die allgemeine Intention zielt auf Verständigung (Gottesdienstbesuchende verstehen die Worte, welche die Pfarrerin sagt; ob sie damit den Sinn der gesprochenen Worte verstehen, ist eine andere Frage), die spezielle Intention zielt darauf, dass das Gehörte auch umgesetzt wird (z. B. dass eine Gebetshaltung eingenommen oder ein Lied mitgesungen oder nach dem Gottesdienst noch über die Predigt mit einer anderen Person gesprochen wird). Diese spezielle Intention kann man noch einmal differenzieren in Affirmation und Transformation (vgl. Stetter 2018): Predigt soll Glauben stärken, Menschen zum Leben ermutigen, Trauernden und Ratlosen Trost

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spenden und Wegweisung geben; und sie soll zugleich Veränderung anstoßen, ein neues Selbstverständnis anregen, veränderte Selbst- und Weltdeutungen vermitteln und zu entsprechendem neuem Verhalten motivieren. Analogien aus Psychotherapie und Seelsorge zeigen, dass diese Zielbestimmungen keine sich ausschließenden Gegensätze bilden. In der therapeutisch-seelsorglichen Situation ereignet sich Veränderung quasi von allein, wenn eine vertrauensvolle, stabile Beziehung zwischen den beiden Akteuren entsteht: In einer solchen Beziehung wird es Menschen möglich, sich vom latenten Druck der Erwartungen ihres Umfeldes zu lösen und anders als bisher zu denken und zu fühlen und veränderte Verhaltensweisen auszuprobieren. An eine Unterscheidung, die in der Psychotherapie geläufig ist, kann hier erinnert werden, nämlich an die zwischen einer aufdeckenden und einer zudeckenden Intention und entsprechenden Verfahren: Aufdecken zielt auf Einsicht, Bewusstmachung mittels Konfrontation, Nachfragen, neue Deutungen anbieten, Zudecken will, vor allem in Krisensituationen, beruhigen, stabilisieren, unterstützen, trösten, Konflikte unausgesprochen lassen. Aufdeckende Verfahren setzen voraus, dass ein stabiles Vertrauensverhältnis zwischen Therapeut*in und Klient*in vorhanden ist. Entscheidend für jede Kommunikation ist ein Zusammenspiel zwischen den Kommunikationsabsichten des Kommunikators, den Merkmalen und Charakteristika der Botschaft und der Selektion (Bedeutungszuschreibung durch Auswahl und Anreicherung) durch die Rezipienten (vgl. Bilandzic 2016, 117 ff.). Mediale Inhalte (»die Botschaft«) gelten in der Rezipientenforschung nur als ein Faktor unter vielen, die Einstellungen und Verhalten beeinflussen können. In der Regel bedarf es glaubwürdiger Personen, die durch ihr Engagement und ihre Überzeugungskraft der Botschaft einen möglichen Einfluss verschaffen, und aufgeschlossener Rezipienten, die bereit sind, sich auf die Botschaft einzulassen. Man kann davon ausgehen, dass viele regelmäßige Gottesdienstbesucher mit der unausgesprochenen Erwartung kommen, religiöse Bestätigung und Anerkennung zu erfahren und sich gerade nicht verändern zu müssen. Wie es unter dieser Voraussetzung zu Veränderungen im Denken, Fühlen und Verhalten kommen soll, muss offenbleiben. Die hohe Komplexität des Kommunikationsvorgangs wird griffig aufgenommen in der ursprünglich von dem amerikanischen Kommunikationsforscher Harold Laswell vorgeschlagenen Formel (hier in einer erweiterten Fassung von Frey/Greif 1987, 197): Wer (Kommunikator/Sender) teilt was (Nachricht, Botschaft, Information) wem (Empfänger, Adressat)

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womit (Worte, Gesten, Bilder) durch welches Medium (verbale Sprache, Gebärden, Film) mit welcher Absicht (Intention, Motivation, Ziel) und welchem Effekt mit (Wirkung)? Diese Fragen umreißen die große Bandbreite dessen, was bei der Analyse einer Kommunikationssituation zu berücksichtigen ist. Wie gründlich gibt sich jemand, der eine öffentliche religiöse Rede hält, Rechenschaft über diese verschiedenen Faktoren? Die Fragen von Laswell sind auf alle verschiedenen Gattungen von Kommunikation zu beziehen: Face-to-face Kommunikation (persönliches Gespräch, Seelsorge, Beratung), öffentliche Kommunikation (Ansprache vor größerem Publikum, Predigt), mediale Kommunikation (durch Telefon oder Internet vermittelt) und Massenkommunikation (disperses Publikum, medial vermittelt, öffentlich, indirekt und einseitig). Predigt ist eindeutig zur öffentlichen Kommunikation zu rechnen, trotzdem gehören manche Aspekte aus der Face-to-face-Kommunikation auch hierher, da häufig eine persönliche Beziehung zwischen der Predigtperson und den Hörenden besteht und auch die räumliche Distanz zwischen beiden Seiten im Predigtprozess oft nicht so groß ist, dass nicht auch nonverbale Aspekte der Kommunikation ein großes Gewicht hätten. Bis auf Massenkommunikation ist menschliche Kommunikation als ein Prozess der wechselseitigen Interaktion zu verstehen. Erste Kommunikationsmodelle in den 1970er-Jahren (wie das von Shannon und Weaver entwickelte) orientierten sich an technisch vermittelter Massenkommunikation. Dieses einfache Transportmodell »Sender → Medium/Kanal → Empfänger« (dazu Beck 2013, 20) erscheint im Blick auf menschliche Kommunikation im Sinn wechselseitiger Interaktion unterkomplex, weil es die Bedeutung der unvermeidlichen Reaktionen und Selektionen des Empfängers (Rückkoppelung) nicht berücksichtigen kann.95 Selbst wenn eine Mitteilung im technischen Sinn »störungsfrei« einen Empfänger erreicht, ist eine Verständigung nicht garantiert. Das hat damit zu tun, dass zwischenmenschliche Kommunikation immer »sym95 So hatte Karl-Wilhelm Dahm 1972, 218 ff. ein technisches Modell aus der Kommunikationstheorie für eine genauere Analyse des Predigtprozesses vorgestellt, das im Blick auf die Hörenden mit verschiedenen Stufen der Rezeption, die wie Filter fungieren, arbeitet: Eine Botschaft durchläuft danach eine Eingangsstation, eine Auswahlstation und zuletzt eine Verarbeitungsstation. Das große Verdienst dieses Ansatzes war, den Prozess des Predigens mit Hilfe eines empirischen Modells zu erhellen und damit Möglichkeiten zur Qualitätskontrolle und -verbesserung zu eröffnen. Gleichzeitig ist dieses Modell zu einfach strukturiert: Es geht von einer vorwiegend passiven Rezeption einer gesendeten Botschaft durch die Hörenden aus. Zur Kritik aus theologischer Sicht vgl. Grözinger 2008, 80 ff.

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bolische Interaktion« ist (vgl. Burkart 1998, 45 ff.) in dem Sinn, dass die Mittel der Kommunikation (Sprache, Bilder, Objekte) niemals eindeutig festgelegte Vorstellungen oder Verhaltenssequenzen auslösen, sondern ganz unterschiedlich rezipiert werden können. Menschen reagieren nicht auf Dinge oder objektive Sachverhalte, sondern auf die variablen Bedeutungen und Vorstellungen, die sie, wiederum sozial vermittelt, den Dingen geben. Dieser Umstand macht den Reichtum und auch die Schwierigkeit von Kommunikation aus, und lässt alle einlinigen Sender-Empfänger-Modelle obsolet erscheinen. In der Semiotik (Wissenschaft von den Zeichen) wird unterschieden zwischen Semantik (die Bedeutung der Zeichen), Syntaktik (das Verhältnis der Zeichen zueinander) und Pragmatik (Verwendung und Auswirkung von Zeichen, vgl. Plate 2013). Für die Homiletik steht der pragmatische Aspekt der Kommunikation im Vordergrund. Deshalb sind Kommunikationsmodelle, die auf die Praxis von Kommunikation zielen, für diesen Zusammenhang relevant. 7.3.1 Kommunikationsmodelle nach Roland Burkart und Dietrich Ritschl Der Kommunikationswissenschaftler Roland Burkart (1998) hat Kommunikation als einen Prozess des Austausches von Zeichen folgendermaßen dargestellt:

Abb. 4: Kommunikationsprozess (nach Burkart 1998, 56)

Bei einer Interaktion zwischen Menschen kommt es zu einem Austausch von Zeichen verschiedenster Art: verbale Zeichen, die man noch einmal unterteilen kann in Zeichen im engeren Sinn (Signale) und in Symbole (fast alle Zeichen kön-

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nen für einzelne Personen zu Symbolen werden, die vieldeutige Vorstellungen auslösen), dann nonverbale Zeichen wie Gestik, Mimik, Stimme, Nähe – Distanz etc., und paraverbale Zeichen wie Dinge im Raum, Kleidung, Accessoires, Kontext etc. Den Austausch von Zeichen kann man sich so vorstellen: Das, was A verbal und nonverbal zum Ausdruck bringt, stellt eine bewusste und vor allem auch unbewusste Verdichtung und Auswahl aus einer Fülle von Wahrnehmungen, Gefühlen, Absichten, Erlebnissen und Erinnerungen dar; nur ein kleiner Teil dessen, was in A vorgeht, gelangt, je nach Intention, auch tatsächlich zum Ausdruck. Und das, was B aufnimmt, hört, sieht und spürt, bildet wiederum eine Selektion, gefärbt durch vorgängige Erwartungen, Bewertungen, Assoziationen und Gefühle. Diese Selektion wird andeutungsweise (häufig vor allem nonverbal) als Feedback an A zurückgegeben: Aufmerksames Anschauen oder gelangweiltes Wegschauen, konzentriertes Hören oder irritiertes Hin-undher-Blicken, ruhiges Sitzen oder unruhiges Hin-und-her-Bewegen etc. Wahrnehmung ist in hohem Maß immer auch »Wahrgebung«.96 Oder: Kommunikation bezeichnet das Zusammenspiel von Information, Mitteilungsprozess und Verstehen/Aneignung. Die Art der verwendeten Zeichen und Symbole ist sowohl durch einen jeweils besonderen, biografisch und persönlichkeitstypisch geprägten Erfahrungshorizont der kommunizierenden Akteure als auch durch deren milieuspezifische und kulturelle Kontexte gefärbt, die Differenz zwischen zwei kommunizierenden Individuen also in der Regel groß. Die Schnittmenge der Bedeutungsvorräte von A und B fällt, wie Abbildung 4 zeigt, oftmals gering aus, besonders bei interkulturellen Begegnungen.97 Insofern erscheint es erstaunlich, dass Verständigung häufig doch mehr oder weniger gelingt, und Missverständnisse nicht noch häufiger auftreten. In jedem Fall führen die unterschiedlich belegten Konnotationen derselben Worte und die Unterschiede in verbalen, non- und paraverbalen Kommunikationsstilen bei Menschen, die miteinander in Interaktion treten, häufig zu Bedeutungsdifferenzen, die eine Verständigung erschweren (z. B. haben bestimmte Begriffe in kirchlichen Kontexten Konnotationen, die auf Außenstehende fremd und befremdlich wirken). Zu ähnlichen Ergebnissen kommt das von Dietrich Ritschl vorgeschlagene »Sanduhrmodell« der Kommunikation:

96 Klessmann 2015a, 45 als Zitat von Gunter Schmidt. 97 Anschauliche Beispiele dafür bei Chang 2016, 181 ff.

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Abb. 5: Sanduhr-Kommunikationsmodell (Ritsch/Hailer 2006, 365)

Was A mit Worten, Gestik und Mimik zum Ausdruck bringt, stellt das Ergebnis eines komplexen Selektionsprozesses aus bewussten und unbewussten, gedachten, erlebten, gefühlten und erinnerten Inhalten dar. Die jeweils nicht selektierten Dimensionen stehen im Hintergrund, bilden den unausgesprochenen Bedeutungshof eines Wortes, einer Aussage, einer Geste. Ganz analog wählt wiederum B aus Wahrgenommenem in einer Weise aus, die von den eigenen Erfahrungen, Gefühlen, Erinnerungen, Vorurteilen etc. gesteuert ist. Auf diese Weise kann ein und dieselbe Äußerung auf beiden Seiten mit jeweils unterschiedlichen Konnotationen verknüpft sein, was zu entsprechenden Wahrnehmungen von Differenz, Missverstehen und Fremdheit führt. In jedem Fall sollten die von Jürgen Habermas als idealtypische Geltungsansprüche an jede Kommunikationssituation formulierten Anforderungen gelten: Der Sprecher muss verständlich kommunizieren, der Gegenstand seiner Rede muss wahr sein, der Sprecher muss aufrichtig und wahrhaftig sprechen und er muss sich an den geltenden moralischen Normen orientieren, also richtig handeln (vgl. Beck 2013, 36 ff.). Aber selbst, wenn diese Geltungsansprüche erfüllt sind, bleiben der Bedeutungsreichtum und die Vielfalt der Verstehensmöglichkeiten durch die Hörenden im Sinn der oben abgebildeten Kommunikationsmodelle erhalten. Im Fall einer Predigt sind die Anteile des kommunikativen Handelns nicht gleichwertig und gleichmäßig verteilt, A (die Predigtperson) ist der wesentlich aktivere Partner, und doch stellen die nonverbalen Reaktionen der Zuhörerschaft B ein wichtiges Regulativ (feedback) dar: Anzeichen für aufmerksames Zuhören oder für Langeweile, Hinweise auf Konzentration oder Unruhe und Abgelenktsein beeinflussen wiederum die Art des Sprechens von A. A wählt eine Sprache

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(Medium), von der sie annimmt, dass die Zuhörerschaft mit ihr vertraut ist und für sich als bedeutungsvoll erkennt. Im Fall einer kerngemeindlichen Zuhörerschaft wird der gemeinsam geteilte Bedeutungsvorrat relativ groß sein, während er für Kirchendistanzierte eher gering ausfällt oder gegen Null tendiert. Damit wird ein homiletisches Kommunikationsdilemma sichtbar: Wer sich sprachlich und vorstellungsmäßig auf eine traditionelle Zuhörerschaft (Kerngemeinde) einstellt, verliert den Kontakt zu Kirchendistanzierten und umgekehrt. Es muss die homiletische Regel gelten: Der erste Hörer/die erste Hörerin der Predigt ist die Predigtperson selbst. Das Kriterium wahrhaftiger und lebensnaher Kommunikation muss sie zunächst für sich selbst beantworten. Allerdings: Auf Grund einer lebenslangen Beschäftigung mit religiösen Themen fehlt den Predigenden häufig eine kritische Selbstdistanz, sodass ihr eigenes Hören und Verstehen kaum repräsentativ sein dürfte. Die Intention kommunikationstheoretischer Modelle liegt darin, den Ablauf tatsächlicher Kommunikationsprozesse besser und differenzierter zu verstehen und aus diesem Verständnis heraus dann auch optimieren zu können. Gleichwohl bleibt das Kommunikationsparadigma begrenzt im Blick auf mögliche Wirkungen von Predigt; optimistische Formulierungen wie beispielsweise die von Gert Otto – »der Hörer soll etwas erfahren, was ihn zu einem anderen macht, als er zuvor war« (Otto 1976, 51) – entbehren einer realistischen Basis und dienen offenbar mehr der Selbstbeschwichtigung des Autors und der Kirche als einer realistischen Analyse der Situation. Die Aufgabe der Pastoralpsychologie sehe ich in einer heilsamen Desillusionierung solcher Annahmen! Ziele und Erwartungen können nur erfüllt werden, wenn mindestens die Ausgangsbasis realistisch wahrgenommen wird. 7.3.2 Kommunikation nach Paul Watzlawick Kommunikation lebt zu einem erheblichen Teil von ihren nicht sprachlichen Anteilen. Darauf hat vor allem der österreichisch-amerikanische Kommunikationsforscher Paul Watzlawick mit den von ihm entwickelten und inzwischen weithin bekannten Axiomen der Kommunikation hingewiesen (Watzlawick/Beavin/Jackson 1972; vgl auch Plate 2013, 17 ff.); diese Axiome gelten primär im Blick auf Face-to-face-Gesprächssituationen, erscheinen aber auch für die Kommunikation im Prozess der Predigt relevant. Es geht den Autoren nicht um die (abstrakte) Natur von Sprache oder Zeichen, sondern darum, wie sie sich in Beziehungen auswirken (also um die Pragmatik). Dazu gehört, dass der Gebrauch von Zeichen immer in Beziehungen eingebettet vorzustellen ist, also zirkulär angelegt ist, immer mit Rückkoppelung zu rechnen hat.

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»Man kann nicht nicht kommunizieren« lautet das erste Axiom (Watzlawick/ Beavin/Jackson 1972, 50 ff.). Dieses Axiom enthält einen sehr weit verstandenen Kommunikationsbegriff: Verhalten wird mit Kommunikation gleichgesetzt, oder: Alles Verhalten hat potenziell Mitteilungscharakter. Noch präziser müsste man sagen: Verhalten kann jederzeit als Mitteilung gelesen werden. Im Blick auf das Pfarramt hat bereits vor über einhundert Jahren der Kieler Theologe Claus Harms (1778–1855) die pointierte These formuliert: »Am Pfarrer predigt alles« (zitiert bei Klessmann 2012a, 121). Eine öffentliche Person muss damit rechnen, dass ihr gesamtes Verhalten als Mitteilung gelesen wird, ganz unabhängig davon, ob sie das will oder nicht. Andere lesen zwangsläufig mehr und anderes als die Person selbst beabsichtigt. Bekanntermaßen wird die Art und Weise, wie ein Pfarrer spricht (humorvoll-locker oder sachlich oder mit viel Pathos, eher alltagssprachlich oder mit viel religiös-theologischem Vokabular etc.), von den Hörenden meistens deutlich stärker wahrgenommen als das, was er sagt. Die sog. Prosodie, die Stimmmelodie, trägt entscheidend zur Bildung eines vertrauenswürdigen Eindrucks bei (vgl. Rinn 2020, 75 ff.).

Wenn man an dieser Stelle noch die psychoanalytische Unterscheidung von bewusst – unbewusst einfügt, muss man davon ausgehen, dass jedes Verhalten, jede Kommunikation Anteile enthält, die dem Akteur unbewusst sind, die aber von Außenstehenden wahrgenommen werden.98 Bewusste Predigtintention und unbewusste Verhaltensanteile, z. B. in der Art und Weise der Rede, können im besten Fall einander verstärken, oder, im schlechten Fall, einander widersprechen, lösen dann bei den Hörenden Irritationen aus. Um diese möglichen Diskrepanzen zu minimieren, ist es wichtig, dass Predigtpersonen immer wieder explizites differenziertes Feedback über ihre Predigten, über die Art und Weise ihrer Predigtkommunikation erhalten. Das geschieht in Ausbildungszusammenhängen (z. B. im Predigerseminar oder in Supervisionsgruppen), in der weiteren Berufstätigkeit aber meistens leider kaum mehr. In jedem Fall gilt: Die Glaubwürdigkeit einer einzelnen Predigt hängt von der Glaubwürdigkeit des gesamten Verhaltens der Pfarrperson ab. »Jede Kommunikation hat einen Inhalts- und einen Beziehungsaspekt, derart, dass letzterer den ersteren bestimmt und daher eine Metakommunikation ist.« (Watzlawick/Beavin/Jackson 1972, 53 ff.). Mit diesem zweiten Axiom wird die Bedeutung der nonverbalen Kommunikationsebene nicht nur im Gespräch, 98 Auf diesen Zusammenhang weist das sog. Johari-Fenster hin (Edding/Schattenhofer 2009, 408 f.).

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sondern auch in Gottesdienst und Predigt unterstrichen. Lebendige, emotionale Beteiligung der Predigtperson, Zugewandtheit durch Blickkontakt mit den Anwesenden etc. entscheiden zu einem erheblichen Teil darüber, ob eine Predigt »ankommt« oder nicht. Aus der kirchlichen Alltagserfahrung ist dieser Sachverhalt lange bekannt, das zweite Axiom von Watzlawick bietet die theoretische Erklärung dazu: Der Beziehungs- oder Gefühlsaspekt bestimmt darüber, dass und wie der Inhalt wahrgenommen wird. Kluge und theologisch differenzierte Gedanken gehen unter, wenn der Beziehungsaspekt zwischen Predigtperson und Zuhörenden nicht »stimmt«. Umgekehrt wird einer Predigt, wie immer sie ausfällt, viel Wohlwollen entgegengebracht, wenn die Beziehung zwischen beiden Seiten von wechselseitiger und herzlicher Wertschätzung getragen ist. Theologische Bemühungen der Predigtvorbereitung werden damit nicht überflüssig, aber relativiert. Die Tatsache, dass das Pfarramt einen Beziehungsberuf darstellt (→ Kap. 5) kommt hier einmal mehr zum Tragen. Die Dominanz des Beziehungsaspekts hat entwicklungspsychologisch nachvollziehbare Ursachen: Der Säugling versteht nicht den Inhalt der Worte, die die Mutter spricht, aber hört ihren Tonfall und spürt die darin enthaltene Zuneigung oder Ablehnung oder Gleichgültigkeit. Diese früh angelegte Sensibilität für die Beziehungsdimension bleibt ein Leben lang erhalten. Außerdem: Im Verhalten findet die gesamte Person Ausdruck, im Verhalten kann man sich schwerer verstellen, während man nur mit Worten sein Gegenüber leichter täuschen kann. Wenn eine Beziehung einigermaßen störungsfrei ist, kann der Inhalt relativ unverzerrt in den Vordergrund treten. Je stärker jedoch die Beziehung von aktuellen oder dauerhaften Irritationen geprägt ist, desto unwichtiger wird der Inhalt.

Die Berücksichtigung dieser beiden Kommunikationsaxiome bildet eine Art von Basiskompetenz homiletischen Könnens; sie stellen Bedingungen der Möglichkeit von Wirksamkeit dar; die Rezeptionsästhetik zeigt, wie relativ jedoch solche Kompetenzen im Blick auf die Wirksamkeit der Rede sind, weil eben sehr viel von der Aufnahmebereitschaft und Aufnahmefähigkeit der Hörenden abhängt.99 7.3.3 Reframing Das Reframing stellt einen bedeutsamen Bestandteil systemischer Psychotherapie, speziell des NLP (Neurolinguistisches Programmieren), dar. Diese ursprünglich für den psychotherapeutischen Kontext entwickelte Methode (vgl. 99 Die weiteren drei Axiome, die Watzlawick entwickelt hat (Watzlawick/Beavin/Jackson 1972, 57 ff.), erscheinen mir für das Predigen weniger relevant.

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Predigt

ausführlich Bandler/Grinder 1990; Capps 1990; Plate 2013, 143 ff.) besitzt für die Predigt große Relevanz. Die Grundidee besteht in der Einsicht, dass Bedeutung nie allgemein und gleichsam naturgegeben vorhanden ist, sondern immer in einem spezifischen Kontext, einem Rahmen (frame), hergestellt wird. Be-deutung wird zugeschrieben, von verschiedenen Personen in unterschiedlichen Kontexten mit unterschiedlichen Interessen. Je nach Rahmen oder Kontext fällt die Bedeutung, die einem Phänomen zugeschrieben wird, unterschiedlich aus. Nach Watzlawick besteht ein Reframing darin, »den begrifflichen und gefühlsmäßigen Rahmen, in dem eine Sachlage erlebt und beurteilt wird, durch einen anderen zu ersetzen, der den ›Tatsachen‹ der Situation ebenso gut oder sogar besser gerecht wird und damit ihre Gesamtdeutung ändert«(Watzlawick/Weakland/Fish 1974, 118). Der Reiz von Märchen oder manchen Witzen liegt darin, dass sie überraschende Umdeutungen anbieten. Entscheidend ist, dass ein solches Umetikettieren nicht bloß den oberflächlichen Austausch eines Labels meint, sondern veränderte emotionale und verhaltensbezogene Begleiterscheinungen freisetzt. Da Wirklichkeit immer nur sprachlich zuhanden ist, verändert sich die Wahrnehmung von Wirklichkeit, wenn sie anders bezeichnet wird.100 Veränderte Bedeutung verändert Emotionen, Stimmungen und Verhaltensweisen (vgl. Bandler/Grinder 1990, 13 ff.). Es ist ein Charakteristikum ästhetischer Produkte, dass sie Umdeutungen der Wirklichkeit anbieten und ermöglichen; deswegen ist das ästhetische Paradigma für die Homiletik so reizvoll geworden. Predigt kann als ein Prozess des Umdeutens par excellence verstanden werden, weil die zugrundeliegenden biblischen Texte ihrerseits vielfältige Umdeutungen anbieten (vgl. dazu ausführlich Capps 1990). Das »alte« Selbstverständnis der Menschen soll erweitert und transformiert werden, der Glaube soll gestärkt, erneuert, aktiviert werden. Spuren der Transzendenz sollen in der Immanenz aufgedeckt und mit ihren möglichen Konsequenzen für das Selbstverständnis und die Lebensbewältigung benannt werden. Oder noch einmal anders: Das Unbedingte erscheint Menschen nicht unmittelbar, sondern als Ergebnis eines Deutungsprozesses – wobei der Deutungsprozess Menschen auch emotional beteiligt und angeht, also keine rein kognitiv-intellektuelle Zuschreibung bleibt. Es soll zu einem Perspektivwechsel, zu einer »Erfahrung mit der Erfahrung« kommen. Die Predigt kann dazu Anstöße geben, die eigentliche Übertragung muss von den Rezipienten geleistet wer100 Man kann das in der gegenwärtigen politischen Lage eindrücklich am Phänomen »Klimawandel« beobachten: Wenn es sich dabei um ein zyklisch auftretendes Naturphänomen handelt, sind die Menschen nicht verantwortlich, wenn es als »menschengemacht« gesehen wird, löst es Erschrecken aus und motiviert zu Verhaltensänderungen.

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den. Am Beispiel von Psychotherapie oder Seelsorge kann man ablesen, wie ein Reframing durch ein professionelles Gegenüber im Gesprächsprozess eingebracht, erprobt und variiert und auf diesem Weg langsam vom Klienten angeeignet werden kann; selten geschieht ein Reframing von einem Moment auf den anderen. In der Predigt erscheint dieser Prozess besonders schwierig: Natürlich kann in einer Predigt ein Angebot zur neuen, erweiterten oder veränderten Lebensdeutung gemacht werden (dazu ausführlich Lütze 2006); aber wie das von einzelnen Subjekten aufgenommen wird, muss naturgemäß offenbleiben. Ob aus einer theologischen Umdeutung eine Reaktion wie »schöner Gedanke« oder aber ein bleibender, verhaltensrelevanter Anstoß erwächst, ist kaum zu eruieren. Und grundsätzlich gilt: Aus psychologischer Sicht sind die Beharrungskräfte des »Alten« groß und Menschen tun viel, um neue Information nicht an sich heranzulassen, sondern sie durch »Umhören« und »Überhören« zu entkräften (→ Kap. 7.7).

7.4 Rezeption und Semiose Die bisherigen Ausführungen zur Kommunikation und zum Reframing sind immer noch latent von der Struktur »Sender → Empfänger« geprägt. Die sog. Rezeptionsästhetik (im Unterschied zur klassischen Produktionsästhetik) verschiebt die Perspektive nachhaltig zur lange vernachlässigten, aktiven, kreativen Rolle der Rezipienten. Albrecht Grözinger spricht in seiner Homiletik von der »Entdeckung« und der »Erfindung« der Hörerinnen und Hörer (Grözinger 2008, 101 ff.). »Entdeckung« bezieht sich auf Ergebnisse der quantitativen und qualitativen empirischen Sozialforschung, die mit der »empirischen Wende« in der Praktischen Theologie der 1970er-Jahre Verbreitung fand, mit deren Hilfe die Lebenswelten der Hörer*innen, ihre Erwartungen im Blick auf die Praxis der Kirche genauer in den Blick genommen werden können (vgl. Schwier/Gall 2008). »Erfindung« lässt sich an der Theorie der Wirkungsästhetik in der Literaturwissenschaft (Wolfgang Iser u. a.) oder an der vom offenen Kunstwerk (Umberto Eco) festmachen: Für Iser entfaltet sich ein Werk der Literatur erst im rezipierenden Bewusstsein einer lesenden Person: »Das Werk ist das Konstituiertsein des Textes im Bewusstsein des Lesers« (Iser 1988, 253). Rezeption bezeichnet kein passives Aufnehmen, sondern ein aktives Hinzutun und Hineinlegen. Im Vorgang des Lesens kommt es zu einem Prozess dynamischer Wechselwirkung, in dem sich Autor und Leser das Spiel der Fantasie teilen. »Denn das Lesen wird erst dort zum Vergnügen, wo unsere Produktivität ins Spiel kommt, und das heißt, wo Texte eine Chance bieten, unsere Vermögen zu betätigen« (Iser

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Predigt

1988, 254). Leerstellen, Zweideutigkeiten, Verschweigungen stimulieren individuelle Assoziationen und Selektionen, die den Text anreichern und vollenden. Etwas Ähnliches entfaltet Umberto Eco mit seiner Theorie des offenen Kunstwerks: Ein Kunstwerk – ein Werk der Literatur, der Musik, der bildenden Kunst – bietet ein »Feld von Relationen«, das »wesensmäßig offen ist für eine virtuell unendliche Reihe möglicher Lesarten, deren jede das Werk gemäß einer persönlichen Perspektive, Geschmacksrichtung, Ausführung neu belebt« (Eco 1977, 57). Im Unterschied zum geschlossenen Kunstwerk des Mittelalters bietet der Künstler eines offenen Kunstwerks »dem Interpretierenden ein zu vollendendes Werk« (55). Predigt als offenes Kunstwerk, zum ersten Mal von Marcel Martin (1984) in den homiletischen Diskurs gebracht, bedeutet, dass die Predigt erst in den Hörenden zum Abschluss kommt. Ihre Metaphern, Bilder und Geschichten setzen bei den Hörenden ganz unterschiedliche Gedanken und Gefühle in Gang, stellen eine Verknüpfung zwischen Predigt und dem eigenen Leben her. Das geschieht unwillkürlich in jeder Predigt, hier wird dieser Zusammenhang zum Programm erhoben: Mehrdeutigkeit, Interpretations-, Assoziations- und Ambivalenzoffenheit sollen die Predigt zu einem kreatorischen Prozess machen. Martin Walser hat diesen Vorgang zugespitzt so charakterisiert: »Lesen [und ich ergänze: Predigt-Hören, M. K.] ist nicht wie Musikhören, sondern wie musizieren. Das Instrument ist man selbst« (zitiert bei Oeming 1998, 89). Konkret kann man sich das Mit-Schöpfer-Sein der Hörenden so vorstellen: Gehörtes wird visualisiert (man stellt sich eine konkrete Szene vor), historisiert (in einen Zusammenhang von Vorher und Nachher gebracht), und psychologisiert (den beteiligten Personen werden Motive und Gefühle zugeschrieben) (Theißen 1994, 53). So wird der »Zwischenraum« zwischen Text und Hörenden subjektiv und individuell ausgefüllt. Die Relevanz der Predigt wird auf diese Weise von den Hörenden quasi selbst hergestellt, was bedeuten kann, Ȥ dass sie u. U. tatsächlich das Neue wahrnehmen, das der Prediger intendiert hat; Ȥ dass sie etwas hören, was die Predigerin gar nicht gesagt hat; Ȥ oder dass sie sich in dem, was sie bereits kennen und glauben, bestätigt fühlen. Zu vergleichbaren Ergebnissen kommt die Rezeption der Semiotik in der Homiletik (vgl. Engemann 1993, 2002): Jeder Text hat eine semantische Potenz, er ist interpretationsbedürftig und kommt erst zum Ziel, wenn er von einem Rezipienten interpretiert wird. Dieser Vorgang spiegelt sich in der verbreiteten Unterscheidung zwischen dem, was jemand gesagt hat, und dem, was er gemeint hat

Dramaturgische Homiletik nach Martin Nicol und Alexander Deeg

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bzw. gemeint haben könnte. Engemann differenziert entsprechend zwischen dem Manuskript des Predigers und dem Auredit des Hörers. Dieses Auredit des Hörers gilt nicht als Defizit, sondern als wünschenswert (und unvermeidlich!). Entsprechend soll eine Predigt ambiguitär, offen, nicht eindeutig angelegt sein, um die Interpretationen, die gedanklichen und emotionalen Assoziationen der Hörenden herauszulocken. Die im Gefolge der dialektischen Theologie oftmals geforderte Eindeutigkeit eines biblischen Skopus, der nur Langeweile produzieren kann (Engemann spricht von der obturierten, der verstopften Predigt), soll überwunden werden zugunsten einer Freiheit, im Auredit Unerwartetes, noch nicht Gewusstes zu entdecken. »Denn Botschaft wird Botschaft erst im Augenblick ihrer Ankunft … Und dementsprechend sind es letztlich die Hörer, die kompetent zwischen ›Situation‹ und ›Tradition‹ vermitteln (müssen)« (Engemann 1993, 178). Es fehlt bei Engemann allerdings der pastoralpsychologisch motivierte Hinweis, dass das Auredit natürlich in hohem Maß durch unbewusste Impulse der Rezipienten bestimmt ist, die wiederum zentral mit früheren Lebenserfahrungen und daraus resultierenden inneren Bedürfnissen zu tun haben: Angst vermeiden, Sicherheit suchen, Anregungen finden, die das eigene Leben bereichern könnten etc. Wie in der freien Assoziation der therapeutischen Situation wandern die durch die Predigt angestoßenen Gedanken und Gefühle zu biografisch relevanten Zusammenhängen. Man hört das, was man in einer spezifischen Lebenssituation gerade braucht. Deswegen ist das Geschichten-Erzählen und/oder die Verwendung von Bildern so bedeutsam: Sie veranschaulichen nicht nur eine intendierte Botschaft, sondern setzen, ganz anders als abstrakte Ausführungen, eigene Assoziationen, Erinnerungen und Identifikationen bei den Hörenden frei (vgl. Hermelink/Müske 2006) und öffnen damit für die individuelle Aneignung der Kommunikation des Evangeliums.

7.5 Dramaturgische Homiletik nach Martin Nicol und Alexander Deeg Vor dem Hintergrund der verbreiteten Kritik an der landläufigen monologischen Praxis der Predigt entwerfen Martin Nicol und Alexander Deeg im Anschluss an die sog. New Homiletics aus den USA ein neues, ästhetisch orientiertes Paradigma der Predigt (zum Folgenden Nicol 2002; Nicol/Deeg 2005). Predigt soll Ereignis sein, indem sie eine andere Art des Sprechens praktiziert: Vom deduktiven zum induktiven, vom statischen zum spannungsreichen, vom definitorischen zum eröffnenden Sprechen. Paradigma soll eine Kunst sein, die nicht über die Dinge

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redet, sondern sie geschehen lässt. »Schönes lässt sich nicht zusammenfassen« (Nicol 2002, 31), es begegnet uns. Es kommt zu einer Integration von Gottesdienst und Predigt: Im Gottesdienst, im Prozess des Predigens soll sich etwas ereignen. Das Sinnpotenzial liegt nicht wie ein Keks in der Keksschachtel (Henning Luther), sondern soll in einem Prozess der Performance entdeckt werden. Der Vorgang des Predigens rückt in den Fokus der Aufmerksamkeit, nicht so sehr, wie in der traditionellen Homiletik, die Vorbereitung und Niederschrift. Theologisch gesagt: Es soll nicht über den abwesenden Christus gesprochen werden, seine Gegenwart soll als Ereignis wahrgenommen werden. Dazu bedarf es der Anregung zur Imagination; viele künstlerische Stilmittel sollen einen Raum der Kommunikation öffnen, in dem sich das, wovon die Rede ist, ereignen kann. »Preaching from Within« gilt als Inbegriff einer Predigt als Ereignis. Bei der Beschreibung dieses Prozesses spart der Autor nicht mit Superlativen: Er zitiert Künstler, die während ihrer Performance ein Gefühl von »magic time« bekommen, er zitiert eine amerikanische Theologin, die den Prozess des Predigens als »Alchimie« bezeichnet, »in der unter dem Einfluss des Heiligen Geistes Blech zu Gold und Steine im Garten zu Diamanten werden« (2002, 114 f.). Der Fokus auf der Performanz des Predigens ist neu; er kommt jedoch ohne jeden Rückgriff auf Kommunikationstheorie und empirisch-psychologische Einsichten aus. So entsteht eine Beschreibung des Predigtprozesses, die einen normativ idealisierenden Charakter bekommt und insofern angesichts der Empirie gegenwärtiger Predigtpraxis überwiegend Enttäuschung produzieren muss. Die meisten Predigenden sind eben keine Künstler, sondern »normale« Redner*innen, die recht und schlecht eine mehr oder weniger gründlich vorbereitete Predigt vortragen, in der, mit wenigen Ausnahmen, »Blech und Steine« das bleiben, was sie sind. Welche Funktion hat diese Idealisierung aus pastoralpsychologischer Sicht? Wie ist damit umzugehen? Ich komme in Kap. 7.7 darauf zurück.

7.6 Die Person des Predigers/der Predigerin Face-to-face-Kommunikation ist immer und grundsätzlich persönliche, subjektive Kommunikation. Der Versuch der Homiletik im Gefolge der dialektischen Theologie, die Person des Predigers als Hindernis für die Übermittlung des Evangeliums zu begreifen und sie deswegen so weit wie möglich aus dem Predigtprozess auszuklammern, war zwar zum Scheitern verurteilt (dazu ausführlicher Engemann 2002, 181 ff.; Engemann 2003, 273 ff.), hat aber trotzdem lang anhaltende Wirkungen freigesetzt.

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Einer der ersten Praktischen Theologen, der gezielt die Bedeutung der Subjektivität des Predigers für den Prozess des Predigens thematisierte, war Otto Haendler (→ Kap. 2.4.1). In seiner in erster Auflage 1941 erschienenen Homiletik macht Haendler das Subjekt des Predigers zum Ausgangs- und »bleibenden Orientierungspunkt« seiner Homiletik (Haendler 1949, 19). Der Ansatz beim Subjekt bedeutet, dass die Vermittlung der objektiv gegebenen Wahrheit zugleich Produkt eines Subjekts ist. »Wir können das Evangelium lebendig verkündigen nur so, wie es uns lebendig geworden ist« (49). Die »Kraftströme des Evangeliums« wirken nur durch die Subjektivität des Predigers hindurch. Damit ist keiner Beliebigkeit das Wort geredet: Subjektivität ist etwas Auszubildendes (vgl. Engemann 2003, 280), etwas, das in seiner Bedeutung immer neu kennenzulernen und zu gestalten ist. Wenn die Bedeutung der Subjektivität für den Predigtprozess in dieser Weise anerkannt ist, müssen Kategorien und Wege bereitgestellt werden, die den Predigenden eine bewusste Auseinandersetzung mit ihrer Person eröffnen; andernfalls bleibt das Ganze reiner Appell. Die Predigenden müssen sich darum mühen, so Haendler, (und dazu entsprechende Gelegenheiten finden), ihr Selbst (im Sinne von C. G. Jung), ihre »Tiefenpersönlichkeit« zu entdecken und deren produktive Kräfte zu entwickeln. Dabei ist auch die religiöse Dimension des Selbst zu erkunden: Es geht um eine »Realisierung des eigenen Christentums«, das sich von den Vorgaben der Kirche als einer elterlichen Instanz befreit und zu einer eigenständigen, »persönlichkeitsspezifischen« (Klaus Winkler) Form des Glaubens und der Verkündigung findet. Die Jung’sche Typenlehre kann dazu anleiten, genauer zu erkennen, wo die eigenen Kräfte und die Schwächen liegen. SelbstErfahrung in diesem umfassenden Sinn trägt entschieden zur Glaubwürdigkeit des Predigers und seiner Predigt bei. Haendlers Homiletik hat wenig Breitenwirkung erzielt, sie war zum Zeitpunkt ihres Erscheinens unzeitgemäß. Erst wesentlich später ist Haendler durch seine Schüler und Weggefährten Joachim Scharfenberg, Klaus Winkler und Rüdiger Kiesow wiederentdeckt und gewürdigt worden.101 Große Wirksamkeit erzielte dagegen der Aufsatz von Manfred Josuttis von 1974 »Der Prediger in der Predigt«; er erschien in einer kirchengeschichtlichen Situation, in der bereits durch die Seelsorgebewegung großes Interesse für die Bedeutung der Person des Pfarrers/der Pfarrerin im Prozess religiöser Kommunikation wach geworden war (→ Kap. 5.4.1). Josuttis zeigt, wie bisher im Kontext von Gesellschaft und Kirche das Ich-Sagen aus einer Reihe von Gründen verlernt 101 Seit 2015 hat Wilfried Engemann Haendlers Schriften in einer kritischen Gesamtausgabe neu ediert (siehe Haendler 2015 und 2017).

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worden war, und wie es gerade auf der Kanzel notwendig sei, dass die Pfarrer nicht ihre eigene Meinung hinter dem Wort Gottes verstecken und damit die Gemeinde dazu anregen, zwischen der Predigt und dem Wort Gottes zu unterscheiden, damit also einen Beitrag zur Mündigkeit der Gemeinde zu leisten. 1979 hat Axel Denecke unter dem Titel »Persönlich Predigen« (2001) die Persönlichkeitstypologie von Fritz Riemann auf den Prozess des Predigens angewandt. Analog zu den vier Grundformen der Angst unterscheidet Denecke den verantwortungsvollen Prediger der Ordnung, den wandlungsfähigen Prediger der Freiheit, den tiefsinnigen Prediger der Erkenntnis und den einfühlsamen Prediger der Liebe mit ihren jeweiligen Stärken und Schattenseiten. Besonders erhellend an diesem Versuch ist, dass er deutlich macht, wie bestimmte theologische Tendenzen einer Predigtperson keineswegs allein auf biblisch-­exegetische Begründungen zurückgehen, sondern eher die Folge bestimmter persönlichkeitstypischer Eigenschaften und ihrer Vorlieben bzw. Abneigungen darstellen. Wilfried Engemann hat mit Hilfe der Transaktionsanalyse verdeutlicht (1992, 2002, → ausführlicher Kap. 10.5.2), wie die Beziehungsmuster, die von den Akteuren im Prozess einer Kommunikation hergestellt werden, auch den Predigtprozess tiefgreifend beeinflussen. Schließlich betont Angela Rinn (2020), wie nachhaltig der Habitus der predigenden Person – sie spricht von der »predigenden Existenz« – die Gestaltung der Predigt beeinflusst. Überblickt man, wie stark die Bedeutung der predigenden Person in der neueren Homiletik hervorgehoben wird, dann sind die Konsequenzen für die homiletische Ausbildung offensichtlich. Erarbeitung und Performanz der Predigt sind nicht nur als ein theologischer, sondern mindestens ebenso gewichtig als persönlich-emotionaler Prozess zu begreifen, der mit Hilfe pastoralpsychologischer Kategorien differenzierter aufgeschlüsselt werden kann und entsprechend einzuüben ist.

7.7 Predigt und Veränderung. Pastoralpsychologische Anfragen »Predigen verändert Welt« – mit diesem programmatischen Satz beginnt Manuel Stetter (2018, 15) seine umfangreiche Dissertation zum Thema. Der Topos der Veränderung kann an eine lange Tradition im Judentum und Christentum anknüpfen: Gottes Wort gilt als schöpferisches Wort, das Nicht-Seiendes ins Sein ruft (Gen 1); es wird apostrophiert als lebendig und machtvoll, als Wort, das die Kraft hat, Felsen zu zerschmettern (Jer 23,29). Prophetische Rede mahnt

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zur Umkehr, zum Neu-Werden (Jer 35,15; Ps 51); Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth stehen in dieser Tradition, wenn sie die Menschen ihrer Umgebung mit der Predigt vom nahenden Reich Gottes zur Buße, zur Sinnesund Verhaltensänderung aufrufen (Mk 1,4 + 15). Dieses religiöse Ideal ist auf die christliche Predigt übergegangen, in der Reformation bekommt die Predigt als Auslegung und Zuspruch des Wortes Gottes heilsmittlerische Bedeutung. Die dialektische Theologie versteht Predigt nicht als religiöse Rede eines frommen Subjekts, sondern als direkte Ausrichtung des Wortes Gottes. Reste dieser großen Erwartung finden sich unter ganz anderen Vorzeichen auch in gegenwärtigen homiletischen Konzeptionen, wenn beschrieben wird, dass und wie Predigt die Hörenden berührt, stärkt, tröstet, befreit, neues Selbstverständnis und Leben eröffnet etc. »Ein Wort von Gott wird dann zu Gottes Wort, das sich an mich richtet. Wenn es mein Selbstverständnis neu qualifiziert – ich mich von ihm her im Grunde meines Daseins neu verstehe« (Gräb 2013, 37 f.; Kursivierung M. K.). Oder in den Worten von Lütze (2006, 291): die Predigt stellt den gezielten Versuch dar, »die tödliche Incurvatio des Menschen zu unterbrechen und den Freiraum des Evangeliums zu eröffnen.« Solche Aussagen haben theologischen Charakter, müssen aber doch auch einer gewissen empirischen Überprüfung standhalten, um nicht als reines Wunschdenken entlarvt zu werden. In der Geschichte der Kirche hat es zweifellos Personen gegeben, die mit ihren Predigten in einem bestimmten Umfeld und in einem spezifischen kirchenhistorischen Kontext weitreichende Veränderungen in Gang gesetzt haben, man denke an Bernhard von Clairveaux, Luther, Schleiermacher, Karl Barth und viele andere. Und natürlich gibt es auch gegenwärtig Predigten, die Menschen anrühren, bewegen und ins Nachdenken bringen. Insgesamt überwiegen jedoch seit Langem abschätzige Urteile über die Predigten der Kirche und in der Kirche: Von Sprachverlust, Plausibilitätsverlust und Relevanzverlust ist die Rede, Phänomene, die einerseits mit der Stellung der Kirche in der säkularen, postmodernen Gesellschaft zu tun haben, andererseits aber auch mit Struktur und Gestalt der individuellen Predigt und ihren konkreten kommunikativen Ausführungen im sonntäglichen Gottesdienst (vgl. Schöneberg 2014). Nicht zufällig beginnt Wilfried Engemann seine »Einführung in die Homiletik« (2002) mit mehr als siebzig Seiten unter der Überschrift »Homiletische Mißverständnisse und die Probleme der Predigt«. Trotz dieser mindestens ambivalenten Ausgangslage kursieren in der gegenwärtigen Homiletik überraschenderweise vorwiegend positive, um nicht zu sagen, optimistische Konzepte über Wesen und Wirksamkeit der Predigt, die mit der häufig beklagten desolaten Predigtpraxis wenig zu tun haben. Im Zuge der empirischen Wende in der Praktischen Theologie setzte man große Hoffnungen auf die Durchsetzungskraft psychologisch-kommunikationstheoretischer Konzepte,

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gegenwärtig sind es rhetorische, semiotische und rezeptionsästhetische Ansätze, von denen man sich eine erhöhte Wirksamkeit der Predigt verspricht. Manuel Stetter (2018) referiert die transformativen Dimensionen der Predigt aus der Sicht rhetorisch-kommunikationstheoretischer, ästhetisch-rezeptions-ästhetischer und sprechakttheoretisch-performativer Zugänge. So differenziert und nachvollziehbar die verschiedenen transformativen Dimensionen dargestellt werden, sie leben alle letztlich von der Überzeugung, dass Veränderung der Einstellungen und Haltungen von Menschen durch das Geschehen der Predigt möglich ist: Predigt wird als eine Reflexionspraxis verstanden, welche die Selbstverständigung, die Selbstdeutung, den Selbstentwurf der Hörenden anspricht und Möglichkeiten der Veränderung anstößt. Diese These wird in verschiedenen Varianten vertreten, gemeinsam ist ihnen, dass sie ohne Bezugnahme auf psychologische Plausibilitäten und ohne empirische Überprüfung auskommen. Die theologische Intentionalität der Predigt und ihre sprachwissenschaftliche Untersuchung wird mit deren Ergebnis gleichgesetzt (so vor allem Lütze 2006). Zwar betont Stetter einschränkend, dass es keine Entgegensetzung von Affirmation und Transformation als Predigtziel gebe, dass es um »moderate Wirkungen«, um »Transformationen im kleineren Maßstab« (Stetter 2018, 365) geht, aber eben doch um Transformation. Gerade das ästhetische Paradigma ist für viele Homiletiker dazu angetan zu zeigen, »wie hier Neues geschieht, wie das Evangelium Wissen und Erfahrungen der Hörenden verändert, ihren Horizont öffnet und die Schablonen des Vorhandenen sprengt« (Hermelink/Müske 2006, 365). Es klingt so, als ob es in der Predigt immer wieder um »die letzten Dinge« geht: Im Kontext der dialektischen Theologie wurde das direkt so formuliert (vgl. Thurneysen 1921), gegenwärtig klingt es nicht grundsätzlich anders, wie das folgende Beispiel zeigt: Eine Predigerin spricht die Gemeinde im Namen Gottes an »und spricht ihr Leben, Zukunft und Freiheit zu« (Grözinger 2008, 288 als Zitat von David Plüss 2007). Aus pastoralpsychologischer Sicht dazu drei Anmerkungen: Die Rezipienten einer Predigt haben selbstverständlich bereits Leben, Zukunft, Freiheit, vielleicht nicht ideal, wahrscheinlich eher fragmenthaft, trotzdem …! Wertet der implizite Anspruch, man müsse den Leuten Leben, Zukunft und Freiheit überhaupt erst zusprechen, deren Alltagsleben, deren Erfolge und Scheitern, deren Freuden und Mühen nicht grundsätzlich ab?102 Liegt darin nicht so etwas wie eine geistliche Arroganz, die zu wissen meint, was anderen fehlt und was sie brauchen? 102 Wie diese Art der Theologie das Alltagsleben der Menschen abwertet, zeigt ein Zitat von Michael Herbst (2012, 208, Kursivierung M. K.): »Auch der gefallene Mensch ›funktioniert‹, in der Regel wenigstens einigermaßen. Seine Gesundheit muss nicht zusammenbrechen, die Selbstheilungskräfte des Körpers sind intakt, und auch im Blick auf sein Denken, sein Erleben

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Lassen sich Leben, Zukunft, Freiheit überhaupt verbal »zusprechen«? Müssen sie nicht in der Qualität einer dauerhaften und vertrauensvollen Beziehung (wie in Psychotherapie oder Seelsorge) erlebbar und dann langsam, mit Fortschritten und unvermeidlichen Rückschritten, angeeignet werden, sodass ein reines Zusprechen leer und wirkungslos bleiben muss und deswegen zu der oft beklagten Diskrepanz zwischen den großen Worten und der bescheidenen Realität führt? Die Überhöhung des Wortes, wie wir es aus biblisch-reformatorischen Traditionen kennen, ist aus psychologischer Sicht nicht haltbar, sie wird der Lebensrealität der Menschen nicht gerecht. Warum stellen Homiletiker solche anspruchsvollen Hypothesen auf, die mit der angedeuteten Realität in den Kirchen wenig zu tun haben? Psychologisch gesehen muss man wohl sagen: Sie wehren die Kränkung, die in den empirischen Befunden liegt, ab, indem sie die Chancen der Predigt in der Theorie so hoch ansetzen. Wenn der Predigt in der homiletischen Theorie solche Transformationspotenziale zugeschrieben werden können, kann es mit der Praxis der Predigt nicht so schlecht bestellt sein, dann muss man keine grundsätzlichen Überlegungen anstellen, ob diese Form religiöser Kommunikation überhaupt noch zeitgemäß ist.

Pastoralpsychologie wirft einen kritischen, dekonstruierenden Blick auf die homiletischen Annahmen – aus der Sicht einer Disziplin, die aus psychotherapeutischseelsorglicher Erfahrung und aus vielen sozialpsychologischen Untersuchungen weiß, wie schwierig und langwierig Veränderungen im Menschen zu erreichen sind und wie schmerzlich die Auseinandersetzung mit dem eigenen Schatten (C. G. Jung) und den eigenen Wiederholungszwängen ausfällt (vgl. Ciompi 1994, 366 ff.). Schon die aufmerksame Beobachtung der Alltagserfahrung lehrt, dass Gewohnheiten und eingefahrene Denk- und Verhaltensmuster ausgesprochen lang- und zählebig sind und den meisten guten Vorsätzen und Ermahnungen zur Veränderung widerstehen. Diese Tatsache ist kaum zu bestreiten; und Homiletik täte gut daran, sie zur Kenntnis zu nehmen, um nicht eine wirklichkeitsfremde Ausgangsposition aufzubauen. Einstellung/Haltung (attitude) hat zentral mit Bewertungen (evaluations/appraisals) zu tun (vgl. Deaux/Snyder 2019, 439 ff.; Gollwitzer/Schmitt 2006, 149 ff.), die sich aus der Interaktion zwischen Persönlichkeit, ihrer Biografie und verschiedenen Situationen/ und sein Handeln … funktioniert sein Leben, jedenfalls einigermaßen.« Ich erkenne in solchen Sätzen eine fast bösartige Unterstellung, die ich erstens für falsch halte (viele säkulare Zeitgenossen leben subjektiv ein gutes Leben!) und die zweitens dazu dient, den Stellenwert des eigenen Glaubens, der eigenen Theologie, aus der Abwertung der anderen zu heben bzw. zu verteidigen. W. Engemann (2012) wirft Pfarrer*innen vor, dass sie häufig im Gottesdienst durch ihre Sprache die Menschenwürde der Anwesenden verletzen.

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Kontexten bilden. Kognitive (positive – negative Bewertung), emotionale (Sympathie – Antipathie) und verhaltensbezogene (Annäherung – Vermeidung) Faktoren mischen sich dabei. Zur Persönlichkeit gehören auch die Glaubenseinstellungen (beliefs) und Zielsetzungen (goals, intentions). Einstellungen und Haltungen stellen die Grundlagen für Verhaltensweisen/Handlungen dar. Einstellungen sind schwer zu verändern, weil sie die Grundlage eines Identitätsgefühls bilden. Albarracin u. a. sprechen davon, dass Menschen ihre vertrauten Einstellungen geradezu verteidigen (Deaux/Snyder 2019, 449).

Die Tatsache, dass Menschen sich nur schwer in ihren Einstellungen und Verhaltensweisen ändern, lässt sich vielfältig begründen und nachvollziehen, hier sollen einige Ergebnisse aus Psychoanalyse (a–c), Kognitionspsychologie (d), Gedächtnisforschung (e), Textsemiotik (f) und Hirnforschung (g) vorgestellt werden. Die homiletischen Konsequenzen aus diesen Erkenntnissen sind gesondert zu bedenken. a. Aus psychoanalytischer Sicht ist die Unterscheidung eines bewussten von einem unbewussten Seelenleben grundlegend, eine Unterscheidung, die in der homiletischen Theorie in der Regel nicht berücksichtigt wird, aber gerade beim Thema Veränderung ausgesprochen wichtig ist.103 Der bewusste Wunsch nach Veränderung, der Menschen beispielsweise eine Psychotherapie aufsuchen lässt, wird in den meisten Fällen durch einen unbewussten Widerstand begleitet und/oder konterkariert. Der Wunsch nach Veränderung gerät in Spannung zu der Angst vor Veränderung und dem Streben, das einmal Bekannte, selbst wenn es als unerfreulich erlebt wird, festzuhalten. Der Wunsch, sich einmal auszusprechen, gerät in Konflikt mit der Scham über das, was da zur Sprache kommen könnte. Die Psychoanalyse arbeitet denn auch mit einem dialektischen Veränderungsmodell: Fischer (1989, 21) spricht von dem Paradoxon, »dass Patienten zur psychoanalytischen Behandlung kommen mit dem Wunsch, geheilt zu werden, aber zugleich nichts so sehr fürchten wie die ›Heilung‹ bzw. die hierzu erforderliche Veränderung«. Natürlich ist die psychotherapeutische Zweierbeziehung eine ganz andere Situation als die öffentliche Rede im Rahmen eines Gottesdienstes. Und doch wird man gut daran tun, die Dialektik zwischen dem Wunsch nach Veränderung, nach Selbsteinsicht und Selbsterweiterung einerseits und der (unbewussten) Angst vor eben dieser Veränderung, vor neuen Perspektiven andererseits als ein grundlegendes anthropologisches Merkmal 103 Die psychoanalytische Literaturwissenschaft (Vgl. Schönau/Pfeiffer 2003, 34 ff.) arbeitet ebenfalls mit dieser Unterscheidung und versucht zu erklären, wie Gehörtes oder Gelesenes durch die individuellen Bedürfnisse und Abwehrstrukturen selektiert und assimiliert wird.

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(und nicht nur als Kennzeichen einer therapiebedürftigen Neurose) auch für den Predigtprozess in Anschlag zu bringen. Die Veränderungsintention, die Predigende verfolgen, korreliert nicht direkt mit der Veränderungsbereitschaft und -fähigkeit der Rezipienten. b. Aus psychoanalytischer Sicht ist davon auszugehen, dass die meisten Denkund Verhaltensweisen aus funktionalen Gründen entstanden sind, also einen notwendigen unbewussten Zweck erfüllen, der meistens in früheren Phasen der Biografie verankert ist: Angstreduktion, Wunsch nach Sicherheit und Kontinuität, Stabilisierung eines fragilen Gleichgewichts im eigenen Selbst oder in einer Gruppe, narzisstischer Gewinn usw. Genau deswegen funktioniert schnelle Veränderung nicht: An die Stelle des zu verändernden Verhaltens müsste etwas gleichwertig anderes treten und die notwendige psychodynamische Funktion erfüllen. Das kann nur in einem längeren, vor allem die Emotionen involvierenden Prozess geschehen, in dem durch die vertrauensvolle Beziehung zu einer therapeutischen Person die Grundlage gelegt wird, Altes schrittweise aufzugeben und Neues vorsichtig auszuprobieren. Eine Ansprache wie die Predigt kann dazu im besten Fall einen ersten Anstoß geben oder eine schon in Gang befindliche Entwicklung weiter stabilisieren. In den allermeisten Fällen jedoch bleibt sie folgenlos, weil sie sich weitgehend auf die kognitive Ebene beschränkt und häufig im Modus der oft schwer nachvollziehbaren Behauptungsrede daherkommt (Engemann 2002, 340104). c. Aus kognitionspsychologischer Sicht eröffnet die von Leon Festinger entwickelte Theorie der kognitiven Dissonanz eine plausible Erklärung, warum Menschen ihre Einstellungen schwer ändern (vgl. Gollwitzer/Schmitt 2006, 14 ff.; Frey/Greif 1987): Ausgangspunkt bildet die These, dass Menschen grundsätzlich das Bedürfnis haben, ihr kognitives System, ihre Annahmen über die Welt und ihr Leben, im Gleichgewicht zu halten. Dissonante, den vorhandenen Annahmen widersprechende bzw. abweichende Kognitionen lösen Unbehagen aus und werden deswegen intern (und meistens unbewusst) so bearbeitet, dass die Dissonanz reduziert wird. Dafür gibt es verschiedene Wege: Man wird besonders aufmerksam auf weitere konsonante Vorstellungen, welche die bisherigen Vorstellungen verstärken; oder es kommt zur Subtraktion dissonanter Kognitionen, indem man beispielsweise auf die Uneindeutigkeit oder Unabgeschlossenheit von Forschungsergebnissen verweist; oder indem man die Quelle einer Infor104 Engemann 2002, 340 zitiert hier Dannowski, der als Ergebnis empirischer Untersuchungen von Predigten eine »starke Dominanz der ›Behauptungsrede‹« konstatiert.

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mation entwertet oder schließlich die Unvermeidlichkeit bestimmter Trends unterstellt. Solche Mechanismen laufen weitgehend un- oder vorbewusst ab, sie führen im Endeffekt dazu, dass eine Art von »Um-Hören« geschieht, man also die eigenen vertrauten Kognitionen nicht wirklich in Frage stellen muss. Bei der persönlichen Zeitungslektüre oder auch in der Auseinandersetzung über religiös-theologische Themen kann man leicht diese Zusammenhänge nachvollziehen: Man hört, liest und reproduziert die Themen, die einem bekannt sind und die man für sich überzeugend findet. Die Theorie der kognitiven Dissonanz ist ca. 70 Jahre alt, sie wird jedoch durch verschiedenste Experimente immer wieder im Grundsatz bestätigt (vgl. Albarracin/Sally Chan/Jiang 2019). d. Die Gedächtnisforschung bestätigt diese These ebenfalls (zum Folgenden Bilandzic 2016, 111 ff.; Zimbardo 1995, 313 ff.): Der Prozess des Erinnerns wird in der Regel differenziert in ein Nacheinander von Enkodierung, Speicherung und Abruf. Die mentale Repräsentation eines Reizes wird mit bereits bestehenden Mustern im Gehirn blitzschnell abgeglichen und zu den bereits bekannten Informationsnetzwerken (oder auch Schemata) in Verbindung gesetzt. »Das Erfassen neuer Information geschieht anscheinend durch (a) die Integration konsistenten neuen Inputs in das, was wir bereits wissen und/oder (b) die Überwindung der Diskrepanz zwischen neuem Input und gespeichertem Schema durch Verändern einer Wissensstruktur oder durch Verändern oder Ignorieren des Inputs« (Zimbardo 1995, 365; Kursivierung M. K.). Große Erwartungen an die Fähigkeit der Predigt, menschliche Einstellungen zu verändern, werden durch diese Einsichten deutlich relativiert. e. In der Textsemiotik wird die Arbeit mit mentalen Bildern in der Predigt analysiert (zum Folgenden Hermelink/Müske 2006). Präsentierte Inhalte lösen in den Rezipienten mentale Modelle aus, deren Unbestimmtheiten oder Leerstellen von den Rezipienten individuell gefüllt, ergänzt, bewertet und vielleicht auch verworfen werden sollen, sodass es zur Bildung neuer Bilder der Wirklichkeit kommen kann. Zielvorstellung ist, dass das »usuelle Modell« »›umkippt‹ in das Bild eines ganz anderen Wirklichkeitszusammenhangs« (Hermelink/Müske 2006, 378). Am Beispiel einer Predigt von Wolfgang Trillhaas wollen die Autoren zeigen, wie eine Predigt einen alltäglichen Sachverhalt in das Licht einer biblischen Perikope (am Beispiel des Weinwunders Joh 2) rückt und damit die Hörenden »zu einer neuen, produktiven Deutung ihrer eigenen Situation« anregt (384). So nachvollziehbar dieser Prozess grundsätzlich erscheint, er übersieht m. E. einen zentralen Aspekt: Predigt erscheint als Teil des gottesdienstlichen Rituals, der biblisch-liturgische Sprachduktus ist bekannt, aber zugleich fremd,

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unkonkret und schwer verständlich; viele Hörende begegnen der Predigt wie der Liturgie: Man ist bereit, sie mit zu vollziehen, sich vom liturgischen Ablauf tragen zu lassen. Aber ein differenziertes Nachvollziehen und intellektuell-­ emotionales Verstehen der Predigt gelingt den wenigsten. Wo und wie soll sich dann neues Sehen, neues Selbstverständnis eröffnen? Darin liegt das Dilemma der langen Glaubenstradition: Wer zwanzigmal Mal an einem Weihnachtsgottesdienst teilgenommen hat, kann kaum noch etwas Neues hören. Die mögliche neue symbolische Erfahrung ist durch alte Klischees verstellt. Vielleicht ist es nicht zufällig, dass in der von Hermelink/Müske zitierten Predigt von Trillhaas mehrfach davon die Rede ist, dass wir (die Hörenden) neu werden müssen. »Wir müssen neu werden, wenn wir zu seiner Hochzeit eingehen sollen und dürfen« (Hermelink/Müske 2006, 381). Hier wird die Veränderung quasi eingeklagt – aber aus psychologischer Sicht erscheint der Satz unsinnig: Durch Zwang (»müssen«) erreicht man keine Veränderung. Außerdem: Was bedeutet der Satz überhaupt? Bezeichnet der Konditionalis eine Voraussetzung, eine Begleiterscheinung oder eine Folge der Teilnahme an der Hochzeit (was immer das wiederum bedeutet)? Was sollen Hörende, die fest in ihre Alltagsstrukturen verwoben sind, damit anfangen? f. »Die Konfrontation mit neuen und komplizierten Dingen erfordert Bewusstsein, Aufmerksamkeit und Konzentration – das Gehirn strebt darum danach, alles zu routinisieren … Gewohnheiten sind sowohl stoffwechselbiologisch als auch neuronal billig« (Gerhard Roth, zitiert in Zeug 2013). In der Hirnforschung unterscheidet Gerhard Roth (2007, 103 ff.) vier Einflusskräfte, durch die eine Persönlichkeit geformt wird: Ȥ Genetische Prädispositionen, die durch Umwelteinflüsse verändert und aktiviert werden können. Ȥ Eigentümlichkeiten der Hirnentwicklung. Auch die für das Psychische zuständigen Hirngebiete unterliegen einer Entwicklung, Temperament und spezifische Begabungen werden hier grundgelegt. Ȥ »Eine dritte Einflusskraft sind die vorgeburtlichen und frühen nachgeburtlichen affektiv-emotionalen Erlebnisse« (104). Ȥ Als vierte Kraft ist die im Kindes- und Jugendalter durch Verwandte, Freunde, Kindergarten und Schule geschehende Sozialisation anzusetzen. Roth schließt diese Übersicht folgendermaßen ab: »Wir sehen also, dass die Persönlichkeit eines Menschen sich nicht nur aus vielen verschiedenen Merkmalen zusammensetzt …, sondern dass alle diese

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Merkmale … von den Einflüssen der Gene, der Gehirnentwicklung, der frühen Bindungserfahrung und der frühen Sozialisation geformt werden. Bemerkenswert ist die geringe Rolle, welche unsere kognitiv-intellektuellen Fähigkeiten hierbei spielen. Wir können eine klare und vernünftige Einsicht in bestimmte Sachverhalte haben und uns dennoch unter dem Einfluß der drei limbischen Ebenen ganz anders verhalten.« (105) Nicht nur die Veränderungsbereitschaft und -fähigkeit erscheint sehr begrenzt, auch die Fähigkeit, sich selbst zu verstehen und zu erkennen, erscheint aus hirnphysiologischer Sicht limitiert (276 ff.): Die uns bewussten Gefühle oder Motive stellen Interpretationen der Erregungen aus den unbewusst arbeitenden limbischen Zentren dar; die Inhalte dieses subcortikalen Systems arbeiten nach Roth »infantil«, d. h. sie vermitteln ein Bild der Welt und der Menschen, wie es ein kleines Kind hat. Hunger nach Größe, Macht und Anerkennung spielt eine wichtige Rolle, um die unvermeidlichen frühkindlichen Kränkungen, Verletzungen und Entbehrungen zu kompensieren. Vorstellungen und Wünsche werden verändert und umgebogen, bis sowohl ein kohärentes »egoistisches Selbst« als auch ein »soziales Selbst« entstehen kann, von dem man überzeugt ist. »Es ist außerordentlich schwer, diesem Zwang zur Selbsttäuschung entgegenzuwirken« (285).

7.8 Konsequenzen für die Homiletik Die de-konstruktiven und konstruktiven Potenziale der Pastoralpsychologie (→ Kap. 1) lassen sich hier in fünf Aspekten konkretisieren. 1. Es geht beim Blick auf Möglichkeiten der Veränderung durch die Predigt aus pastoralpsychologischer Sicht entscheidend darum, die Erwartungen an die Wirkungen der Predigt auf ein »realistisches« und empirisch nachvollziehbares Level zu senken. Viele Veränderungen scheitern daran, dass zu hoch gesteckte, abstrakte, idealisierende Ziele einfach lebensfremd sind und dann nur Enttäuschung produzieren. In der Verhaltenstherapie werden sorgfältig kleinschrittige Verhaltenssequenzen entwickelt, die Aussicht auf erfolgreiche Umsetzung haben. Im Therapieprogramm der Anonymen Alkoholiker besteht das Ziel nicht darin, jetzt auf einmal und für alle Zeit trocken zu werden, sondern hier und heute den Alkohol stehen zu lassen. Das hieße für die Homiletik: Statt »neu sehen« oder »sich neu verstehen« wäre es schon viel, wenn es gelingt, Menschen neugierig zu machen, Interesse zu wecken, auf etwas aufmerksam zu machen, ein

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positives Gefühl im Blick auf das angeschlagene Thema zu vermitteln, sie zu unterhalten (vgl. Schroeter-Wittke 2000), vor allem aber keine Langeweile und kein Überforderungsgefühl zu produzieren. Die Ziele wären deutlich niedriger gesteckt, aber deswegen auch leichter zu erreichen. Wir wissen, dass ein momentanes Nachdenken oder Angerührtsein noch kein wirkliches Neu-Werden bedeutet. Es ist ja nicht selten der Fall, dass Menschen sich von einer Predigt angeregt fühlen, aber dass sie deswegen gleich ein neues Selbstverständnis bekommen oder gar neue Verhaltensweisen praktizieren, ist eher unwahrscheinlich. Das Veränderungsparadigma scheint stärker von der Dogmatik (Wort Gottes als schöpferisches Wort) als von der Empirie bestimmt zu sein. Ein Zurückschrauben der Erwartung an die Wirkung von Predigt verhindert Enttäuschung auf beiden Seiten, bei den Predigenden und bei den Hörenden. 2. Die aus sprachpragmatischer Sicht grundsätzlich möglichen neuen Perspektiven implizieren keinesfalls, dass sie entsprechende Wirkungen bei den Rezipienten auslösen. Sich beispielsweise in einer Predigt als »geliebter Versager« apostrophiert zu hören (so Lütze 2006, 274 f., als Zitat aus einer Predigt), übersieht sowohl die potenzielle Kränkung (trotz der humorvollen Konnotation), die in so einer Anrede stecken kann, als auch die Tatsache, dass eine öffentliche verbale Beteuerung (Versagen wird durch Gottes Liebe relativiert und kompensiert) nicht schon die entsprechende Lebenserfahrung und Persönlichkeitsdynamik aufhebt. 3. Ähnliche Einsichten kann man aus der Theorie und Praxis der Deutung in der Psychoanalyse gewinnen. Deutung bezeichnet den Versuch, das Selbstverständnis eines Patienten zu erweitern und zu modifizieren, indem vor allem durch die Arbeit an Träumen und freien Assoziationen bisher unbewusste psychische Inhalte bewusst gemacht werden. Solche Deutungen werden einem Patienten nicht als gleichsam fertige Urteile durch die Therapeutenperson präsentiert, sondern vollziehen sich als längerer Prozess eines wechselseitigen Gesprächs, probeweise, abwägend, die auslösenden Gefühle spürend und bedenkend, immer mit der Möglichkeit rechnend, dass man eine falsche Fährte aufgenommen hat und dann neu fragen und assoziieren muss.105 Prinzipiell ist ein solcher Deutungsprozess nie abgeschlossen, weil sich immer die Möglichkeit ergeben 105 Körner 2020 skizziert die Entwicklungsprozesse im Blick auf Theorie und Praxis der Deutung in der Geschichte der Psychoanalyse: Vom Aufklären und bewusst machen in den Anfängen, über das subjektive Modell hin zum intersubjektiven Modell, in dem es um die wechselseitige emotionale Resonanz geht.

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Predigt

kann, dass neue Bedeutungszusammenhänge auftauchen. Aus dieser dialogischen Deutungspraxis erhellt, wie schwierig und langwierig es normalerweise ist, eingefahrene Selbstdeutungen und Selbstverständnisse zu verändern. Von einer solchen differenzierten und individualisierenden Perspektive ist eine notwendigerweise generalisierende Predigtpraxis weit entfernt. 4. Die Wahrnehmung von Predigt ist immer auch von sozialen Konformitätseffekten und Zugehörigkeitsbedürfnissen geprägt. In der Sozialpsychologie ist wiederholt gezeigt worden, wie in Gruppen ein Konformitätsdruck entsteht (Edding/Schattenhofer 2009, 51 ff., 324 ff.; Gollwitzer/Schmitt 2006, 135 ff.): Menschen lassen sich bewusst und unbewusst von den Meinungen und Einstellungen anderer beeinflussen; je häufiger sie sich in demselben sozialen Kontext bewegen und je öfter sie bestimmte Aussagen hören, desto stärker sind sie davon beeinflusst. Man will dazu gehören, deswegen übernimmt man Positionen anderer oder passt sich an sie an. Dieser Sachverhalt sollte nicht moralisch abgewertet werden. Das Bedürfnis nach Zugehörigkeit ist meistens wichtiger als bestimmte theologische Inhalte. Das bedeutet: Das Veränderungspotenzial Einzelner vollzieht sich auf anderen Wegen, z. B. durch die Einbindung in eine Gemeinschaft, eher nicht durch die Anregungen religiöser Reden. 5. Schlussendlich spielt beim Thema der Veränderung von Einstellungen und Verhaltensweisen das aus der Psychotherapie wohlbekannte Paradoxon eine wichtige Rolle, dass gerade der Verzicht auf Veränderungsdruck – sowohl bei den Akteuren wie bei den Rezipienten – Veränderung ermöglicht. Jedes Veränderungspostulat erzeugt psychischen Druck, der einer wirksamen Veränderung gerade entgegensteht, während das Aufgeben eines solchen Postulats (was schwierig ist!) einen psychischen Freiheitsraum eröffnet, in dem sich Veränderung ereignen kann (nicht muss!). Ein solcher Verzicht auf Veränderungsdruck wäre wiederum im eigentlichen Sinne evangeliumsgemäß, an diesem Punkt treffen sich psychotherapeutische und theologisch-anthropologische Perspektiven. Es täte der Predigt gut, wenn sie auf jeden Veränderungsdruck, jede heimliche Veränderungserwartung verzichtete und sich allein auf die Kommunikation des Evangeliums konzentrierte – mit dem Wunsch, Menschen anzuregen, sie neugierig zu machen und ihnen das Gefühl zu vermitteln, dass hier ihre Lebensund Glaubensfragen zur Sprache kommen. Das in der neueren Homiletik verhandelte Kriterium der Lebensdienlichkeit (Kirchmeier 2017) besagt vor allem, dass Menschen sich in ihrer Subjektivität, in der Individualität ihres Lebens und Erlebens, ihres Denkens und Fühlens, angesprochen fühlen möchten und inso-

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fern die Predigt als relevant beurteilen.106 Ob daraus Affirmation oder Transformation, Stärkung des Glaubens oder Veränderung der Selbstdeutung erfolgt, kann man dann getrost offenlassen.

106 Der nicht auflösbare Widerspruch liegt allerdings darin, dass eine Predigt unmöglich den vielfältigen Erwartungen und Bedürfnissen von, sagen wir, vierzig unterschiedlichen Personen gerecht werden kann. Dann aber gilt der Satz von D. Capps (2012, 56): »Pastoral actions that do not address real desires have little chance of being meaningful.«

8 Seelsorge

8.1 Was ist Seelsorge? Der Mensch ist ein rat- und orientierungsbedürftiges Wesen. Wir sind grundsätzlich auf den Austausch mit anderen angewiesen; in existenziellen und ethischen Fragen des Alltags und der Lebensführung, besonders natürlich in Krisensituationen, brauchen wir die Kommunikation mit anderen. Seelsorge, Beratung und Psychotherapie haben hier ihre anthropologischen Wurzeln. Die grundsätzliche Angewiesenheit auf Rat, Beratung und Begleitung, auf Kommunikation, erhöht und verschärft sich durch die postmodernen Entwicklungen der westlichen Gesellschaften. Die Vervielfältigung der Lebens- und Handlungsmöglichkeiten nötigt uns ständig Entscheidungen ab, nichts ist mehr selbstverständlich, alles unterliegt zunehmender Beschleunigung und setzt uns unter Entscheidungszwang. Der Soziologe Ulrich Beck hat im Blick auf die Postmoderne von einem Prozess der Freisetzung gesprochen. Wir erleben uns als freigesetzt aus verbindlichen Traditionen und Regeln, Identität ist nicht mehr durch Stand und Herkommen vorgegeben, sondern muss immer wieder erarbeitet werden (Identitätsarbeit). Gesellschaftliche Erwartungen und individuelle Ressourcen, Ängste und Wünsche müssen ständig miteinander und gegeneinander abgeglichen werden. Insofern steigt der Beratungs- und Orientierungsbedarf kontinuierlich. In diesem Rahmen ist die Seelsorge der Kirchen anzusiedeln. Seelsorge soll hier verstanden werden als Begleitung, Begegnung und Hilfe zur Lebensdeutung (vgl. ausführlich Klessmann 2015a) zwischen Menschen im Horizont von Religion/im Horizont des Glaubens mit dem Ziel, deren Fähigkeit zu glauben, zu lieben und zu hoffen (1 Kor 13) zu stärken oder zu erneuern. In vielen Situationen, vor allem in Lebenskrisen (bei einschneidenden Veränderungen, Trennung, Krankheit, Abschied oder Tod), erleben sich Menschen in ihrem Selbstverständnis, in ihrer bisher vertrauten Selbstdeutung verunsichert und in Frage gestellt, da kann ein Gespräch, eine Kontaktaufnahme mit einer außenstehenden Person zur Klärung, Entängstigung und Neuausrichtung hilfreich sein. Der Horizont von Religion unterscheidet Seelsorge von anderen beratenden Gesprächen;

Was ist Seelsorge?

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dieser Horizont bedeutet (in nicht religiöser Sprache): Leben ist unverfügbar, es wird von einem Größeren als wir selbst getragen, es besitzt uneingeschränkte Würde und verdient unbedingten Respekt. Der religiöse Horizont wird mit der Selbstvorstellung als kirchlich beauftragter Seelsorgeperson als relevanter Kontext genannt, ob er explizit zur Sprache kommt oder nicht, ob er sich als hilfreich oder hinderlich für die Selbstwahrnehmung/Selbstdeutung der Beteiligten erweist, steht nicht von vornherein fest.107 Eine besondere Stärke der Seelsorge liegt in ihrem aufsuchenden und niedrigschwelligen Charakter in den unterschiedlichen Kontexten einer Kirchengemeinde, eines Krankenhauses oder Altenheims etc.108 Die Rolle als Seelsorger*in setzt sich zusammen aus den Zuschreibungen als geistliche Person im Kontext ihrer Glaubenstradition, persönlicher Authentizität, fachlicher Kompetenz in Sachen Gesprächsführung und Wahrnehmung des aktuellen Kontextes für die Gesprächssituation (in welchem organisationalen Rahmen findet das Gespräch statt? Wie ist die sozio-ökonomische und kulturelle Lage des Gesprächsgegenübers?) sowie ethischer Reflexionsfähigkeit und ethischen Verpflichtungen im Kontext der religiösen Rolle. Der Begriff Seelsorge stammt nicht aus der Bibel, sondern aus philosophischen Zusammenhängen.109 Plato legt Sokrates in der Apologie folgende Worte in den Mund: »Bester Mann, aus der größten und für Weisheit berühmtesten Stadt, schämst du dich nicht, für Geld zwar zu sorgen, wie du dessen auf ’s meiste erlangst, und für Ruhm und Ehre, für Einsicht aber und Wahrheit und für deine Seele, dass sie sich auf ’s beste befinde, sorgst du nicht und hieran willst du nicht denken?« (zitiert in Klessmann 2015a, 28) Der Grundvorgang der philosophischen Seelsorge ist hiermit angedeutet: Es geht im Dialog um Fragen der Lebensführung, der Einstellung zum Leben, 107 Nassehi/Saake/Mayr 2019, 88 charakterisiert Krankenhausseelsorgende als »Spezialisten für das Unspezifische«: Ihre Haltung des Interesses an der anderen Person kann öffnen für existentielle Themen, die wiederum in Alltagsthemen verborgen sind und religiös gedeutet werden können. 108 Der aufsuchende Charakter der Seelsorge ist für das Selbstverständnis von Kirche insgesamt exemplarisch: Die verfasste Kirche in Deutschland sollte mit ihren Aktivitäten viel stärker in die Lebenskontexte der Menschen hineingehen (ähnlich wie die Diakonie) statt darauf zu warten, dass die Leute in die kirchlichen Räume kommen. 109 Das Phänomen Seelsorge ist also nicht auf christlich-kirchliche Zusammenhänge begrenzt (vgl. Beelitz 2018 mit Bezug auf Haendler). Es gab immer schon und auch gegenwärtig gibt es eine philosophische Seelsorge, vgl. das sehr anregende Buch von W. Schmid 2016. Auch andere Religionen verwenden den Begriff der Seelsorge: jüdische Seelsorge (Friedman 2005), islamische Seelsorge (Begić/Weiß/Wenz 2014).

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Seelsorge

der Besprechung konkreter Lebensthemen – im Horizont philosophischer Annahmen über das Leben. Aus systemtheoretischer Sicht hat Günther Emlein an wichtige Aspekte zum Verständnis von Seelsorge erinnert: Seele ist eine Chiffre für die Unverfügbarkeit des Lebens (vgl. die Metapher von der Unsterblichkeit der Seele), »Seele ist zugleich eine mit Person, Bewusstsein, Psyche verwechselte Einheit und eine Chiffre« (Emlein 2017, 296). Seelsorge vollzieht sich als hybride Praxis, in der sich Anteile aus Psychotherapie, Sozialarbeit und Beratung verbinden mit Anteilen von Religion, die man auch als Beschäftigung mit den »vagen Dingen« bezeichnen kann, die sich eindeutiger Definition entziehen und mit Hilfe von Mythen und Ritualen zum Ausdruck gebracht werden.

Im Kontext des Juden- und Christentums hat es diese Art der seelsorglichen Face-to-face-Kommunikation mit dem Ziel Stärkung, Tröstung und Begleitung immer gegeben, man denke an die Freunde, die Hiob in seinem Leiden aufsuchen (Hiob 2,11 ff.), oder an die Aufforderung Jesu an seine Jünger, Kranke und Gefangene zu besuchen (Mt 25). Lange Zeit galt der Seelsorger als SeelenArzt (im Anschluss an das Motiv vom »Christus medicus«), der mit Hilfe religiöser Einsichten Menschen in Krisensituationen ihres Lebens stärken, trösten und beraten konnte. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat die Seelsorge Impulse aus Psychologie/Psychotherapie aufgenommen und dadurch fachliche, d. h. auch psychologisch informierte Kompetenz erworben. Gegenwärtig wird wieder stärker die geistlich-spirituelle Dimension der Seelsorge betont, in der auch Gebet, Segen und das Ritual der Beichte ihren Platz haben. Doch ist gerade auch im Blick auf diese spirituellen Elemente der Seelsorge eine pastoralpsychologische Reflexion notwendig, um nicht naiv alte Formen zu repristinieren.

8.2 Die seelsorgliche Beziehung Seelsorge kann geschehen, wenn zwei Menschen miteinander in einen Kontakt treten, in dem eine Person Beratung/Begleitung sucht und die andere auf Grund ihrer definierten professionellen Rolle eben dieses anbieten kann.110 Die 110 H. Luther (1992, 224 ff.) hat eine Kritik am »Defizitmodell des Helfens« formuliert, die viel zitiert wird, aber m. E. auf einer kategorialen Verwechslung beruht: Die aus theologischanthropologischer Sicht notwendig geforderte »Einstellung der Solidarität« in der Seelsorge schließt nicht aus, dass es gleichzeitig Kompetenzunterschiede geben sollte, durch die die Seelsorgeperson z. B. einigermaßen davor geschützt ist, in die Problematik der ratsuchenden Person emotional verwickelt zu werden und dann nicht mehr hilfreich sein zu können.

Die seelsorgliche Beziehung

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Beteiligten nehmen einander wahr, reagieren aufeinander mit Worten, Gesten und Körpersprache bzw. -haltung (die Worte machen dabei nur einen kleinen Teil aus!) und teilen sich auf den verschiedenen Kommunikationsebenen gewollt und ungewollt etwas mit; zwischen ihnen entstehen Gefühle von Sympathie oder Antipathie, Nähe oder Distanz, Vertrautheit oder Fremdheit, Interesse oder Langeweile. Ein großer Teil dieser Gefühle entsteht spontan, unterhalb der Schwelle von Sprache und vernünftiger Beurteilung. Ein erster Eindruck bildet sich intuitiv und in Sekundenschnelle und übt u. U. eine langanhaltende Wirkung auf die weitere Beziehung aus (auch Primäreffekt genannt, vgl. Z ­ imbardo 1995, 701 f.). Beziehung/Relationalität ist grundlegend für menschliche Existenz: Ein Säugling könnte ohne emotionale Bindung an seine Mutter nicht überleben (→ Kap. 3.2.5), Identität kann ein Mensch nur im Austausch mit anderen entwickeln. Warmherzige und feinfühlige Beziehungen stärken Menschen in ihrer Persönlichkeitsentwicklung, kalte, abweisende oder chaotische Beziehungen lassen sie unsicher, ängstlich und/oder aggressiv werden. Die Beziehung zur Transzendenz, zu einem Göttlichen, ist Bestandteil dieser grundlegenden Relationalität (vgl. van Oorschot 2018). Zu dieser Relationalität gehört, das Leiden des anderen, das nicht beseitigt werden kann, respektvoll mit auszuhalten. Hier hat das Schweigen im Seelsorgegespräch seinen anthropologischen Ort. Insofern haben zugewandte und vertrauensvolle Beziehungen (wie sie in Psychotherapie und Seelsorge entstehen können) immer das Potenzial zur Korrektur vergangener Mangel- oder Verletzungserfahrungen. Die von John Bowlby begründete Bindungsforschung unterscheidet vier verschiedene Bindungstypen, die sich aus der Qualität der jeweiligen Bindung an die engsten Bezugspersonen ergeben (zum Folgenden Buchheim 2018; Brisch/Grossmann/Grossmann/ Köhler 2010, Spangler/Zimmermann 1999): sichere Bindung unsicher-vermeidende Bindung unsicher-ambivalente Bindung desorganisierte/desorientierte Bindung. Aus der Qualität der frühkindlichen Bindungserfahrungen entstehen sog. »innere Arbeitsmodelle«, die das weitere Verhalten des älteren Kindes und Jugendlichen in starkem Maß mitbestimmen. Fragile frühe Bindungserfahrungen stellen häufig eine Belastung für neue gegenwärtige Beziehungen dar. Es fällt Betroffenen schwer, anderen zu vertrauen, sie agieren mit anderen so, wie sie selbst behandelt worden sind.

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Seelsorge

Lebens- und Beziehungsprobleme, Erfahrungen von Brüchen, Verletzungen und Ratlosigkeit veranlassen Menschen, Psychotherapie, Beratung oder auch Seelsorge in Anspruch zu nehmen – in der Hoffnung, mit Hilfe professioneller Kompetenz zu verstehen, was geschehen ist, verletzende Erlebnisse aufzuarbeiten, neue, korrektive Erfahrungen zu machen und veränderte Problembewältigungsstrategien entwickeln zu können. Nach Carl Rogers bekommt eine therapeutische Beziehung eine heilende Qualität, wenn die therapeutische Person ihrem Gegenüber Authentizität, positive Wertschätzung und Empathie entgegenbringt. Die Psychotherapieforschung hat bestätigt, dass eine mit diesen Begriffen gekennzeichnete Beziehungsqualität zwischen Therapeutin und Klient, unabhängig von der therapeutischen Schulrichtung, die jemand praktiziert, einen entscheidenden Anteil am möglichen Heilungserfolg hat (vgl. Grawe/Donati/Bernauer 1994). Vergleichbares kann man für Seelsorge feststellen: Die von Lammer (2020) herausgegebene Wirksamkeitsstudie zeigt, in welch hohem Maß die Fähigkeit zur Beziehungsgestaltung vonseiten der Seelsorgenden als hilfreich und zufriedenstellend wahrgenommen wird. Die Qualität der Beziehungsgestaltung durch die Seelsorgeperson, Genauigkeit des Zuhörens, Symbol- und Ritualkompetenz, insgesamt eine seelsorgliche Haltung der Solidarität (die allerdings in einen problematischen Gegensatz zu professioneller Distanz gebracht wird!), werden als die entscheidenden positiven Wirkfaktoren von den Adressat*innen der Seelsorge benannt (Lammer 2020, 318f, vgl. Lublewski-Zienau/Kittel/Karoff 2015, 543).111 Die von Rogers genannten »Therapeutenvariablen« kann man (in begrenztem Maß) auch für die Seelsorge lernen; es gehört zur beruflichen Ausbildung für die Seelsorge, sich Fähigkeiten zu einer grundlegenden Zugewandtheit und zum einfühlsamen Zuhören anzueignen. Die Aufgabe der seelsorglichen Beziehung kann man, in Anlehnung an den Psychoanalytiker Wilfried Bion, auch mit dem Modell »container/contained« oder »Behälter/Gehalt« charakterisieren (vgl. Wiedemann 2009, 93 ff.). Die Mutter verwandelt im Stillvorgang reguläre Nahrungsmittel, die für den Säugling noch nicht bekömmlich wären, in nahrhafte Milch; Ähnliches kann man sich für seelische Prozesse vorstellen: Unerträgliche innere Zustände legt das Kind in die Mutter (container); die »bewegt sie in ihrem Herzen«, verdaut sie gleichsam und gibt sie dem Kind in verdaulicher Form zurück (contained). Auch in 111 Der zentrale Unterschied zwischen Psychotherapieforschung und seelsorglicher Wirksamkeitsforschung besteht darin, dass Letztere sich auf relativ allgemein gehaltene Selbstauskünfte und Selbsteinschätzungen der Befragten beschränken muss, während Psychotherapieforschung mit Hilfe empirischer Verfahren differenziert zu erheben sucht, um welche Art von Störung es sich handelt und in welchem Ausmaß mit welchen Verfahren Psychotherapie zur Reduktion/Heilung krankheitswertiger Störungen führt (Prozess-Outcome-Studien).

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einer therapeutisch-seelsorglichen Beziehung können Menschen starke, überwältigende Gefühle (Gefühle von Wut, Scham, Schmerz, erotische Gefühle) in einem Gegenüber quasi ablegen: Im Gespräch, im gemeinsamen Hin-und-HerWenden der Inhalte und Gefühle werden sie gleichsam verdaut, verlieren ihren überwältigenden Charakter und können in kleinen, verträglichen Portionen wieder angeeignet werden. Eine seelsorgliche Beziehung stellt eine professionelle Beziehung dar, in der die Seelsorgeperson die Verantwortung für eine angemessene Gestaltung trägt (ausführlich Klessmann 2015a, 126 ff.): Für die eigene emotionale Präsenz, für die Bereitstellung einer Beziehungs- und Gesprächsführungskompetenz, für eine wohlwollende Distanz und Neutralität, für einen gebührenden Umgang mit dem äußeren Rahmen eines Gesprächs (angemessener Raum, Zeit), für das Einhalten ethischer Verhaltensregeln (→ Kap. 5.5.2).

8.3 Seelsorge und Methode Seelsorge hat keine eigenständigen methodischen Verfahren entwickelt; ihre biblischen und kirchengeschichtlichen Quellen stecken inhaltliche Deutungsrahmen ab, methodisch jedoch hat Seelsorge seit ihren Anfängen immer Anleihen bei der jeweiligen Philosophie und Psychologie ihrer Zeit gemacht (vgl. Pongratz 1984). Mit dem Aufkommen einer wissenschaftlichen Psychologie und mit wissenschaftlich fundierten Psychotherapieverfahren seit Ende des 19. Jahrhunderts wurden Erkenntnisse und Methoden aus diesen Bereichen auch für die Seelsorge herangezogen (z. B. bei Otto Baumgarten, Pauls Drews). Die kerygmatische Seelsorge hat die Rezeption psychotherapeutischer Einsichten und Methoden für die Seelsorge zeitweise unterbrochen; mit der Seelsorgebewegung der 1970er- und 1980er-Jahre wurde eine solche Rezeption erneut betrieben und gilt seither als unverzichtbar. Eine feindliche Gegenüberstellung von Seelsorge und Psychotherapie (vgl. Thurneysen 1928) oder die Reduktion der Psychologie zur Hilfswissenschaft der Theologie (Thurneysen 1948) kann als überwunden gelten. Nicht nur Psychoanalyse und humanistische Psychologie, sondern auch neue Entwicklungen in der Psychotherapie wie beispielsweise systemische Therapieformen oder die Berücksichtigung der Traumatherapie finden in der Seelsorge ihren Niederschlag. Zwar sollte der qualitative Unterschied zwischen Seelsorge und Psychotherapie immer bewusst bleiben; gleichwohl kann und sollte Seelsorge eklektisch psychologische/psychotherapeutische Einsichten und Methoden verwenden, um für die jeweilige Gegenwart angemessene Konzepte über das Denken, Fühlen und Verhalten der Menschen und für die

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seelsorglich-methodische Praxis entwickeln zu können. Für die Auswahl eines Psychotherapieverfahrens in der seelsorglichen Praxis bedarf es bestimmter Kriterien (im Anschluss an Ziemer 2015, 166 ff.): Ȥ ausgewiesene Solidität eines Psychotherapieverfahrens; Ȥ ein Menschenbild, das mit jüdisch-christlichen Menschenbildern grundsätzlich vereinbar ist; Ȥ weltanschaulich-religiöse Offenheit; Ȥ methodische Übertragbarkeit. Auf dieser Basis sollte eine seelsorgliche Beziehung dialogisch, herrschaftsfrei und personbezogen gestaltet werden. Im Unterschied zu Psychotherapie und Beratung arbeitet Seelsorge in den meisten Fällen mit einem kirchlichen Auftrag, sie geschieht aus einem »Glaubens-Vor-Urteil« (D. Stollberg) heraus oder, anders gesagt, ist prinzipiell offen für eine transzendente Dimension als grundlegendem Bestandteil ihrer Angebote zur Lebensdeutung. Seelsorgende verfügen in der Regel nicht über eine psychotherapeutische oder beraterische Ausbildung (stellen keine Diagnose und keinen Therapieplan); im Vergleich zur Psychotherapie arbeitet Seelsorge mit einer Gehstruktur, sie geschieht häufig ad hoc, in unklaren Settings (nach einem Gottesdienst in der Sakristei; in der Wohnung einer Person, unter Anwesenheit anderer Familienmitglieder; im Krankenzimmer, wo jederzeit mit Störungen zu rechnen ist; selten im Dienstzimmer der Pfarrperson), es gibt meistens keinen expliziten Kontrakt, keine Verabredungen über Ziele und Zeitrahmen. Seelsorge bezieht sich nicht nur auf akute Leidenszustände, sondern bietet in Verbindung mit Kasualien Lebensbegleitung an, vor allem bei Lebensübergängen wie Geburt, Hochzeit/Trennung, Krankheit, Sterben/Tod/Trauer. Seelsorge in der Gemeinde ist stark an Kasualien gebunden, und umgekehrt: Die Durchführung von Kasualien sollte einen deutlich seelsorglichen Charakter tragen. Im Kontext der Kasualien nimmt die Bestattung und damit Trauerbegleitung eine besonders wichtige Position ein. Trauerbegleitung hat sich durch neue Konzepte professionalisiert. Lammer (2004, 107 ff.) beschreibt ihre Aufgaben im Anschluss an amerikanische Konzepte in sechs Schritten: den Tod begreifen helfen, Reaktionen Raum geben, Anerkennung des Verlusts äußern, Übergänge unterstützen, Erinnern und Erzählen ermutigen, Risiken und Ressourcen einschätzen.

Die Unstrukturiertheit und Niedrigschwelligkeit der Seelsorge ist Chance und Schwierigkeit zugleich. Chance, weil Menschen Seelsorge in Anspruch nehmen, die niemals zu einer Beratung oder Psychotherapie gehen würden; Schwierig-

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keit, weil eine kontinuierliche und engagierte Arbeit an einem zur Sprache gebrachten Lebensthema oder Problem meistens nicht möglich ist. Trotzdem kann Seelsorge als »erste Hilfe für die Seele« (so definiert sich die Notfallseelsorge) sehr hilfreich und heilsam sein. Als formale Ziele von Seelsorge lassen sich zwei Grundformen unterscheiden, die in der Praxis ineinander übergehen: a) Trösten, Stabilisieren, Unterstützen (in therapeutischer Terminologie: zudeckende Verfahren, die zunächst in Krisensituationen angezeigt sind); b) Erkennen, Durchschauen, Konfrontieren, Durcharbeiten, von alten, inadäquaten Verhaltens- und Denkmustern befreien, Neues entdecken und einüben (aufdeckende Verfahren). Das Besondere einer pastoralpsychologisch qualifizierten Seelsorge besteht darin, dass sie explizit das Geschehen von Seelsorge mit Hilfe psychotherapeutischer Kategorien reflektiert und methodisch qualifiziert. Ein akademisches Studium der Theologie bereitet in der Regel nicht ausreichend für eine seelsorgliche Tätigkeit vor, es braucht eine zusätzliche Seelsorgeausbildung für alle angehenden Pfarrerinnen und Pfarrer, nicht nur für Spezialaufgaben in der Seelsorge wie Krankenhaus-, Altenheim- oder Gefängnisseelsorge.112 Seelsorge vollzieht sich überwiegend als Gespräch. Schon bei Schleiermacher ist damit ein idealisiertes Leitbild verknüpft (vgl. Hauschildt 1996): Im freien Gespräch begegnen sich beide Seiten in einem mündigen, partnerschaftlichen Vertrauensverhältnis, um evtl. »Mangelzustände« (Schleiermacher) der einen Seite zu beheben. Das Gespräch wird zum Ort der Wahrheitsfindung, im Gespräch können Einzelne in ihrer Suche nach Sinn und Identität gestärkt werden. Im Gefolge des Personalismus Martin Bubers erfuhr die Kategorie der Begegnung, des Dialogs, des »wahrhaftigen Gesprächs« eine fast mythische Hochschätzung (vgl. Buber 1965). Umgekehrt wurde den Kommunikationswissenschaften unterstellt, Kommunikation auf reinen Sach- und Informationsaustausch reduzieren zu wollen und damit die zwischenmenschliche Bedeutung des Gesprächs zu verfehlen. Inzwischen hat sich diese Frontstellung aufgelöst, das »Gespräch« ist quasi entmythologisiert, und es besteht Konsens, dass Seelsorge als eine Form der (religiösen) Kommunikation unter Anwesenden verstanden werden sollte, die den wissenschaftlich erhobenen Gesetzmäßigkeiten von Kommunikation unter112 Die Ausbildungen im Fach Seelsorge in den Predigerseminaren fällt nach Länge, Intensität und Konzept (ob pastoralpsychologisch orientiert oder nicht) in den einzelnen Landeskirchen recht unterschiedlich aus.

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liegt. Die Einsichten der Kommunikationswissenschaft sollten also auch in der Seelsorge berücksichtigt und praktiziert werden. Entsprechend kann Seelsorge methodisch gelehrt, gelernt und überprüft werden (anhand von Fallberichten oder Gesprächsprotokollen; Kommunikation mit Hilfe technischer Medien wie Telefon oder Internet unterliegt teilweise anderen Gesetzmäßigkeiten als die unmittelbare Face-to-Face-Begegnung, vgl. Knatz 2013). Auch diejenigen, die sich einem pastoralpsychologischen Zugang nicht anschließen, müssen zeigen können, dass sie ihre seelsorgliche Tätigkeit methodisch reflektiert und verantwortet ausüben. Seelsorge bedeutet einen Eingriff in das Leben anderer Menschen, und muss deswegen mit entsprechender fachlicher Sorgfalt und Kompetenz getan werden. Die Grundannahmen einer Kommunikation unter Anwesenden sind bereits genannt worden (→ Kap. 7); hier soll es darum gehen, spezifische psychotherapeutische Akzente in ihrer Bedeutung für die Seelsorge darzustellen. Angesichts der Vielfalt und Differenziertheit psychotherapeutischer Ansätze ist es für die Seelsorge in erster Linie wichtig, eine Grundhaltung zu entwickeln, die sowohl von Zugewandtheit, Freundlichkeit und einer integrierten Spiritualität als auch von der Fähigkeit zu wohlwollender Distanz und zur Metakommunikation geprägt ist. Eine solche Grundhaltung verkörpert (ansatzweise) die Inhalte der Kommunikation des Evangeliums, macht sie erlebbar. Durch die Beschäftigung mit psychotherapeutischen Zugängen kann man diese Haltung lernen und immer wieder kritisch überprüfen. Erst in zweiter Linie geht es darum, einzelne therapeutische Methoden für die Seelsorge zu übernehmen.

8.4 Modelle therapeutisch qualifizierter Seelsorge Psychologie/Psychotherapie stellen weithin akzeptierte und verbreitete Formen der Hilfeleistung und auch des Selbstverständnisses der Menschen in der Postmoderne dar; es ist von daher naheliegend, dass Seelsorge therapeutische Zugänge übernimmt und, soweit das im seelsorglichen Kontext angemessen ist, für sich umsetzt. Die wichtigsten Entwicklungen sollen im Folgenden in historischer Reihenfolge skizziert werden. 8.4.1 Psychoanalytische Impulse für die Seelsorge Psychoanalytische Annahmen über den Menschen, über die angemessene therapeutische Haltung und entsprechende Methoden haben entscheidend zur Professionalisierung der Seelsorge beigetragen. Oskar Pfister und Joachim

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Scharfenberg sind die Ersten gewesen, die entsprechende Ansätze differenziert ausgearbeitet haben (Pfister 1927; Scharfenberg 1972; → Kap. 2). Seither hat sich der Dialog zwischen Psychoanalyse und Seelsorge intensiviert und ausdifferenziert (vgl. Kunz 2016; Noth 2010; Wiedemann 2009; Weimer 2001; Winkler 2000). Als zentrale Impulse der Psychoanalyse für die Seelsorge können genannt werden: 1. Die psychoanalytische Annahme eines unbewussten Seelenlebens bedeutet, dass Menschen sich selbst nur begrenzt kennen, sich häufig über sich selbst täuschen, sich selbst und anderen (unabsichtlich) etwas vormachen, blinde Flecken in ihrer Selbstwahrnehmung haben, von der Intensität ihrer eigenen Ängste, Wünsche oder Aggressionen stärker bestimmt sind, als ihnen lieb ist. Seelsorge muss mit solchen Zusammenhängen rechnen; sie sollte nicht naiv alle Äußerungen für bare Münze nehmen, sondern in dem, was Menschen sagen und wie sie sich verhalten, einen größeren Bedeutungszusammenhang unterstellen. Die in der Psychoanalyse praktizierte »Hermeneutik des Verdachts« bedeutet, damit zu rechnen, dass vergangene Erfahrungen oftmals, ohne dass es den Akteuren bewusst ist, gegenwärtiges Verhalten und Empfinden bestimmen. In einer vertrauensvollen Atmosphäre kann solchen Zusammenhängen nachgegangen werden, in der Hoffnung, dass sich Menschen der emotionalen Wahrheit ihrer Lebenssituation nähern können.113 2. Psychoanalyse fokussiert auf biografische Konflikte: Reichtum und Belastung eines Lebens hängen entscheidend damit zusammen, welchen Konflikten mit den Bezugspersonen und dem größeren Umfeld jemand begegnet ist und wie diese Konflikte gelöst wurden bzw. nach wie vor (in veränderter Gestalt) präsent sind. Biografiearbeit, wie sie für viele seelsorgliche Begegnungen zentral ist, lebt von der Wahrnehmung und Bearbeitung der Konflikte, Widersprüchlichkeiten und Ambivalenzen eines Lebens. Seelsorge sollte sie nicht meiden, sondern als Quelle von innerem Reichtum und Kreativität schätzen. 3. Die psychoanalytische Methode der freien Assoziation (d. h. möglichst ohne innere Zensur zu erzählen, was einem gerade einfällt) ist auch für die Seelsorge hilfreich und anregend. Die offene, nicht bewertende, nicht zielgerichtete Frage »Was fällt Ihnen dazu ein?« kann Türen öffnen. Freud war der Ansicht, dass 113 Gödde 2018, 32 ff. thematisiert die Problematik der räumlich vertikalen Metaphern für das Unbewusste (Tiefe, Kern, Wesen etc.) und schlägt horizontale Metaphern vor – Balance, Rhythmus, Resonanz – durch die die Intersubjektivität in der therapeutischen bzw. seelsorglichen Beziehung abgebildet wird.

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solche spontanen Einfälle, auch wenn sie zunächst unwahrscheinlich oder verrückt klingen mögen, etwas mit dem verhandelten Thema zu tun haben und deswegen ernst genommen und erkundet werden sollten. 4. Die Psychoanalyse unterscheidet in jeder Beziehung zwischen einem Realitäts- und einem Übertragungsanteil (vgl. Staats 2017; Wiedemann 2009, 34 ff.; → Kap. 3.2.2). D. h. die »reale« Wahrnehmung einer anderen Person wird fast immer überlagert und durchdrungen von Anteilen, die man aus vergangenen Beziehungserfahrungen mitbringt und nun auf gegenwärtige Beziehungen überträgt, womit man Letztere verändert oder verzerrt. Beispiel: Ein junger Mann verhält sich als Teamer gegenüber dem Pfarrer so, als ob der sein Vater wäre, ist schnell eingeschüchtert und reagiert dann bockig. Der junge Mann kann den Pfarrer nicht unvoreingenommen wahrnehmen, er hat quasi immer schon die durch seine frühen Beziehungen gefärbte Brille auf. Auch der Pfarrer sieht den jungen Mann nicht neutral, sondern vergleicht ihn mit seinem eigenen Sohn oder sieht in ihm das Idealbild eines Sohnes etc.

Seelsorgepersonen müssen in ihrer Rolle mit besonderen, religiös gefärbten Übertragungen rechnen: Sie verkörpern Reste eines idealisierten oder besonders kritisierten Priesterbildes, sodass sie u. U. alte Sehnsüchte oder bitteren Zorn wecken. Belardi (2002, 23 f.) unterscheidet drei Typen von Übertragungen: Eine spontane Übertragung entsteht bei kurzen Begegnungen, wenn uns jemand an jemand anderen erinnert und durch diese Erinnerung bewusst und unbewusst bestimmte »alte« Gefühle und Vorstellungen auslöst. Eine typologische Übertragung gilt dem Rollenträger/der Rollenträgerin: Frühere Begegnungen mit einem Pfarrer bei der eigenen Konfirmation oder bei einer Kasualhandlung haben ein Bild hervorgerufen, das nun auch den Kontakt mit dem neuen Pfarrer überlagert. Diese Übertragung kann sich als Vertrauensvorschuss oder als hinderliches Klischee (Moralapostel, Himmelskomiker etc.) auswirken. Zur typologischen Übertragung gehört auch die o. g. »religiöse Übertragung« (→ Kap. 5.5.1). »Notorische Übertragung« nennt Belardi die Übertragungen, die aus frühen Lebenszusammenhängen stammen und unbewusst in neuen Beziehungszusammenhängen re-inszeniert werden. Übertragungen kann man als Seelsorgeperson »merken«, wenn überschießende Emotionen (sowohl Zuwendung wie Ablehnung) ins Spiel kommen, die man sich aus der aktuellen Begegnung nicht erklären kann. Seelsorgende haben in der Regel nicht die Kompetenz, Übertragungen zu bearbeiten, zu deuten, wie das in der Psychoanalyse geschieht. Man mag für sich registrieren, dass

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hier etwas Überschießendes ins Spiel kommt und entsprechend wachsam sein; man mag gelegentlich die Frage stellen, ob das Gegenüber jemanden aus der eigenen Vergangenheit in einen hinein liest – in der Hoffnung, dass die Person ihre eigene Übertragung erkennen kann. Seelsorgepersonen reagieren ihrerseits auf die Menschen, die zu ihnen kommen oder die sie aufsuchen, mit Übertragungen (dann auch Gegenübertragung genannt). Ursprünglich hat man die Gegenübertragung als Hindernis für die Beziehung gewertet, bis man erkannt hat, dass sie auch als diagnostisches Hilfsmittel genutzt werden kann (vgl. Körner 2018): Das in der Seelsorgeperson entstehende Gefühl kann man als Spiegel des inneren Zustands des Gegenübers verstehen und nutzen. Die Seelsorgepersonen selbst sollten ihre Gegenübertragungsneigungen nach Möglichkeit wahrnehmen, um mögliche daraus erwachsende Verstrickungen vermeiden zu können. 5. Ein wichtiger Bestandteil psychoanalytischer Psychotherapie ist der Prozess der Deutung; Jürgen Körner (2020) hat gezeigt, wie sich im Lauf der Geschichte dieses Konzept gewandelt hat. Ursprünglich war damit gemeint, dass der Analytiker den Patienten über die Bedeutung seines unbewussten Verhaltens aufklärt, es ihm bewusst macht, z. B. die »falsche Verknüpfung« in einer Übertragung, in der Erwartung, dass durch das Bewusstmachen die Symptome verschwinden. In einer zweiten Phase ist die Analytikerin nicht mehr diejenige, »die Bescheid weiß«; vielmehr macht sie in diesem Subjektmodell dem Patienten Lösungsvorschläge, über deren Bedeutungen und Stimmigkeit sie sich mit den Patienten verständigen möchte. In der dritten Generation, dem intersubjektiven Modell, geht es weniger um eine Erklärung, sondern um eine emotionale Resonanz der Therapeutenperson. Die Therapeutin muss zu einer persönlichen Antwort bereit sein: Es geht jetzt um die Ko-Konstruktion der Lebenswirklichkeit des Patienten. Für die Seelsorge scheint mir besonders das dritte Modell relevant: Menschen wünschen sich nicht eine rational-theologische Erklärung zu ihren existenziellen Fragen (z. B. angesichts der Theodizeefrage), sondern eine persönlichempathische Resonanz, in der sie sich aufgenommen und verstanden fühlen können. In diesem Kontext können sie ihre Lebensfragen zur Sprache bringen. 6. In jedem therapeutisch-seelsorglichen Gespräch ist mit Widerständen zu rechnen: Menschen wollen sich öffnen und haben gleichzeitig Angst davor; sie wollen sich verändern und wollen zugleich bei dem bleiben, was ihnen vertraut ist, auch wenn es schmerzliche Folgen zeitigt. Widerstände sind ernst zu nehmen, sie erfüllen für die betroffene Person eine sinnvolle, in der Regel Angst reduzierende Funktion; man sollte sie nicht mit Druck oder Manipulation beseitigen

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wollen. Wenn ein Mensch spürt, dass seine Angst sein darf, kann er sie vielleicht von sich aus aufgeben. 7. Psychoanalytiker müssen sich als Teil ihrer Ausbildung einer Lehranalyse unterziehen auf Grund der Prämisse, dass man bestimmte Lebensthemen mit Klienten nur in dem Maß angehen kann, als man sie selbst kennengelernt und bearbeitet hat. Deswegen gehört zur Seelsorgeausbildung das Format Selbsterfahrung in der Gruppe (→ Kap. 10), um eine differenzierte Selbst- und Fremdwahrnehmung anzuregen. Analog zur Lehranalyse hat Wolfgang Drechsel (2004) eine »Lehrseelsorge« als Teil der Seelsorgeausbildung vorgeschlagen. 8. Psychoanalytiker sollen sog. Abstinenz pflegen, d. h. sich mit persönlichem Material (eigene Gefühle, Erinnerungen) und privatem Kontakt gegenüber Klienten zurückzuhalten. In vergleichbarer Weise ist das für Seelsorge schwer praktikabel und auch nicht notwendig, trotzdem sollten Seelsorgende Ratsuchenden im Gespräch eindeutig den Vortritt lassen und ihre eigenen persönlichen Geschichten hintanstellen. Wenn freundschaftliche Kontakte entstehen, (wie das in vielen Kirchengemeinden der Fall ist), heißt das, dass die Pfarrperson für seelsorgliche Anliegen u. U. nicht mehr die richtige Ansprechperson ist, weil sie emotional in die Beziehung verwickelt ist. Abstinenz bedeutet in einem zweiten Sinn, dass in einem seelsorglichen Gespräch über alle denkbaren Themen gesprochen werden kann (Liebe, Sehnsucht, Sexualität, Verzweiflung, Hass etc.), aber nichts davon ausgelebt wird. Seelsorge bietet einen Schutzraum, der durch unbedingte Wertschätzung, Verschwiegenheit und das Einhalten der ethischen Professionsregeln qualifiziert ist. Diese Sicherheit muss jemand, der seelsorgliche Begleitung sucht, haben und damit gegen Missbrauch geschützt sein (→ Kap. 5.5.2). Abstinenz bedeutet und ermöglicht Neutralität (in der systemischen Therapie »Allparteilichkeit« genannt): Neutralität setzt Distanz voraus, die wiederum Voraussetzung ist für die Bereitschaft, die eigene Einstellung gegenüber Klienten immer wieder selbstkritisch zu überprüfen. 8.4.2 Personzentrierte Impulse für die Seelsorge Die von dem amerikanischen Psychologen Carl Rogers (1902–1987; vgl. die Biografie von Groddeck 2011) entwickelte Gesprächspsychotherapie (auch klientenzentrierte oder personzentrierte oder nondirektive Psychotherapie genannt), die zu den humanistischen Psychotherapien gerechnet wird, ist in der Theologie, speziell in der Seelsorgetheorie und -praxis verbreitet rezipiert worden. Das

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liegt zum einen daran, dass Rogers’ Methode, im Vergleich zur Psychoanalyse, deutlich leichter und schneller zu erlernen ist, und dass sie zweitens von ihren inhaltlich-konzeptionellen Voraussetzungen her besser mit christlich-theologischen Grundannahmen kompatibel erscheint (→ ausführlich Kap. 3.7.2). Rogers Grundthese lautet (Rogers 1973; im Detail Burbach 2019): Wenn ein Therapeut bestimmte Verhaltensweisen praktiziert, entsteht eine annehmende Atmosphäre, in der Klienten sich ermutigt fühlen können, ihre eigenen biografisch bedingten Verletzungen und Belastungen zu explorieren, sodass sie sich mehr in Richtung Heilung, Integration und Kongruenz der Persönlichkeit entwickeln. Die drei von Rogers so genannten Therapeutenvariablen sind: Ȥ Echtheit/Authentizität der beratenden Person. Sie versteckt sich nicht hinter einer professionellen Fassade, sondern wird (selektiv!) als Person mit ihren Gedanken und Gefühlen erkennbar und tritt auf dieser Basis in eine Art von existenzieller Partnerschaft mit dem Klienten ein. Bestandteil dieser Echtheit ist die Fähigkeit, sich nicht nur von gesellschaftlichen Höflichkeitsregeln bestimmen zu lassen, sondern, wo nötig, Metakommunikation und Konfrontation einzusetzen.114 Ȥ Unbedingte Wertschätzung und Annahme: Was immer die andere Person erzählt, wie schmerzlich, ängstigend oder beschämend sie die eigenen Gedanken und Gefühle empfindet: Sie kann auf die uneingeschränkte Wertschätzung und Annahme ihrer Gefühle durch die beratende Person rechnen; Bewertungen, wie sie in Alltagsgesprächen häufig geäußert werden, sind im therapeutisch-beraterischen Setting ausgeschlossen. Ȥ Einfühlung/Empathie: Die beratende Person versucht, sich so weit wie möglich in den Bezugsrahmen (frame of reference) der anderen Person zu versetzen und die geschilderten Themen aus dieser Sicht nachzuvollziehen. Die beratende Person paraphrasiert mit eigenen Worten den gehörten Inhalt und vor allem die dabei ausgesprochenen oder angedeuteten Gefühle. Dieser therapeutischen Philosophie, die zugleich eine Methodologie einschließt, liegt eine auf den Psychiater und Neurologen Kurt Goldstein zurückgehende Annahme zugrunde, die die gesamte humanistische Psychologie beeinflusst hat (vgl. Frambach 1993, 58 ff.): Danach gibt es im Organismus eine angeborene Selbstaktualisierungstendenz, die den Menschen dazu veranlasst, sich selbst ganzheitlich zu entfalten, sich selbst zu verwirklichen, mehr er/sie selbst werden zu 114 Konfrontation bedeutet, jemanden auf Übersehenes, auf unbewusste Redemuster und Verhaltensweisen aufmerksam zu machen; sie hat also nicht notwendig mit Aggression zu tun (vgl. Klessmann 2015d).

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wollen, sofern äußere Bedingungen dem nicht entgegenstehen. Statt der von Freud postulierten Triebe schreibt Rogers (1978, 265) dieser Aktualisierungstendenz vorwärtstreibende Energie zu: »Ich betrachte die Selbstverwirklichungstendenz als eine grundlegende Antriebskraft des menschlichen Organismus«. Zu Diskrepanzen oder Dissonanzen kommt es nach Rogers, wenn von außen, von Eltern und Lehrern vertretene Überzeugungen und Werte als starr, statisch, der Weisheit des Organismus fremd erlebt werden. Menschen werden leider häufig durch gesellschaftliche Tendenzen in Richtungen konditioniert, »die de facto eine Perversion der natürlichen Richtung der Selbstverwirklichungstendenz darstellen« (Rogers 1978, 276). Diese positive, um nicht zu sagen optimistische Anthropologie ist vonseiten der Theologie kritisch in Frage gestellt und doch auch wieder integriert worden (vgl. Lemke 1995, 46 ff.). Die begrenzte therapeutische oder seelsorgliche Annahme kann als Abbild der unbegrenzten und unbedingten Zuwendung Gottes zum Menschen gedeutet und erlebt werden. Die These Dietrich Stollbergs, dass sich in der Seelsorge die Kommunikation des Evangeliums im Modus der Beziehung vollzieht (Stollberg 1978), wird hier nachvollziehbar. So ist der personzentrierte Ansatz grundlegend für die Methodik der neueren Seelsorge geworden. Er beschreibt eine Grundkompetenz für seelsorgliches Handeln, eine Kompetenz, die erlernbar und überprüfbar ist115 (→ Kap. 10) und auf der weitere spezialisierte Fähigkeiten aufbauen können. 8.4.3 Verhaltenstherapeutische Impulse für die Seelsorge Verhaltenstherapie vertrat in ihren Anfängen zu Beginn des 20. Jahrhunderts (Iwan P. Pawlow, John B. Watson, Burrhus F. Skinner) ein mechanistisches Menschenbild, sie war eine mittels Konditionierung und De-Konditionierung primär auf die Beseitigung beobachtbarer störender Verhaltenssymptome ausgerichtete Methode. Fragen nach Sinn und Bedeutung eines Verhaltens spielten keine Rolle, sodass dieses Modell der Psychotherapie von der Seelsorge kaum rezipiert wurde. Das hat sich mit der sog. Kognitiven Wende in der Verhaltenstherapie seit den 1960er-Jahren grundlegend verändert (zum Folgenden Dubiski 2017). »Kognitive Wende« bedeutet, dass menschliches Verhalten nicht länger als 115 Die anfängliche Rezeption der personzentrierten Psychotherapie in Deutschland durch R. Tausch u. a. ist durch eine strikte Methodisierung gekennzeichnet (vgl. z. B. Tausch 1970), die in der Gefahr stand, aus der therapeutischen Haltung eine technisch handhabbare Methode zu machen. Auch in der Seelsorge bestand und besteht die Gefahr, dass die »Verbalisierung emotionaler Erlebnisinhalte« zu einem flachen »Spiegeln«, d. h. einer Wiederholung der geäußerten Inhalte und nicht der Emotionen, verkommt.

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Reiz-Reaktions-Kette verstanden wird, sondern den Kognitionen einer Person, also den Prozessen des Wahrnehmens, Erkennens, Begreifens, Bewertens, Urteilens und Schließens eine zentrale vermittelnde Rolle zugeschrieben wird. Die »innere Orientierung« eines Menschen trägt Wesentliches zu seinem Verhalten bei, Kognitionen, Emotionen und Verhalten sind miteinander verschränkt und müssen in ihrem Zusammenwirken verstanden werden. Entsprechend schenkt Kognitive Verhaltenstherapie den inneren Prozessen, der Sinn- und Wertorientierung und ihren das Verhalten steuernden Wirkungen große Aufmerksamkeit. Kognitive Verhaltenstherapie spricht in diesem Zusammenhang von der Selbststeuerungskompetenz eines Menschen: Eine dem Konstruktivismus vergleichbare Grundhaltung geht davon aus, dass »schädliche« Wirklichkeitskonstruktionen (unabhängig davon, wie sie entstanden sind) verändert werden können, und dadurch Menschen wieder Hoffnung und Möglichkeiten zu einer freien, selbstverantworteten Lebensgestaltung finden. Das in der KVT verbreitete ABCModell (A = activating event, B = vermittelndes belief system, C = conseqences → Kap. 3.8) ist auch für Seelsorge relevant: Glaubensüberzeugungen haben die Funktion eines solchen das Verhalten steuernden belief systems, manchmal mit konstruktiven, das bisherige Verhalten stärkenden Konsequenzen, manchmal mit durchaus problematischen Folgen wie Intoleranz, Rigidität, erhöhter Vorurteilsneigung im Denken und Fühlen etc.116 Das heißt, es lohnt sich im Seelsorgeprozess darauf zu achten, wie der Glaube einer Person deren Verhalten beeinflusst, um diesen Zusammenhang evtl. zu verändern. Man kann in der Seelsorge Lernprozesse bei einem ratsuchenden Menschen anregen; man kann das seelsorgliche Gespräch selbst als einen Lern- und Konditionierungsprozess verstehen und unter dieser Perspektive analysieren (dazu ausführlich Theißen 1983): Operantes Lernen geschieht, indem Verhaltensweisen verstärkt (oder neutralisiert oder gelöscht) werden; gerade die nonverbalen Reaktionen der Seelsorgeperson haben oft diese (unbewusst ausgeübte) Funktion: das bestätigende Kopfnicken, das in Frage stellende Stirnrunzeln, der bestätigende oder fragende Blick tragen dazu bei, eine geäußerte Einstellung zu verstärken oder zu neutralisieren. Assoziatives Lernen geschieht, z. B. wenn eine als erfreulich/unerfreulich erlebte Begegnung mit einer Seelsorgeperson in Zukunft mit Kirche assoziiert wird oder wenn ein eher misstrauisch eingestellter Mensch die Erfahrung macht, dass es sich gelohnt hat, sich vertrauensvoll zu öffnen. 116 Küpper/Zick 2006 kommen zu dem erschreckenden Ergebnis, dass die Vorurteilsneigung unter Protestanten und Katholiken höher ist als unter nicht religiös eingestellten Menschen, und dass diese Vorurteilsneigung umso stärker ausfällt, je häufiger die Befragten zur Kirche gehen.

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Imitatives Lernen geschieht, wenn einer Person eine Vorbildfunktion zugeschrieben wird und andere sich zur bewussten oder unbewussten Nachahmung eingeladen sehen. In der Seelsorgeausbildung spielen Lernprozesse eine wichtige Rolle (→ Kap. 10), wenn Gespräche mit Hilfe von Fallberichten oder Gesprächsprotokollen analysiert oder in Rollenspielen ausprobiert werden. In der Religionspädagogik ist es selbstverständlich, Lernprozesse zu reflektieren, auch für die Seelsorge kann es sinnvoll sein, diese Dimension zu bedenken. 8.4.4 Systemische Impulse für die Seelsorge Gegenüber den bisherigen individuumszentrierten pastoralpsychologischen Ansätzen in der Seelsorge bedeutet die systemische Perspektive eine grundlegende Neuorientierung, einen Paradigmenwechsel (vgl. Kriz 2001, 219 ff.). Aus dem komplexen Begriffsfeld »systemisch« wähle ich einige Akzente, die mir für eine sich systemisch verstehende Seelsorge besonders charakteristisch erscheinen:117 1. Systemische Seelsorge richtet sich auf Beziehungssysteme aus und versteht Einzelne in ihrer Vernetzung oder Rückkoppelung mit den jeweiligen sozial-ökologischen Systemen, in denen sie leben. Der systemische Blick fokussiert darauf, »dass das Verhalten einzelner Menschen als Ausdruck, Folge und wirkungsvolles Moment des jeweiligen Beziehungssystems – von Dyaden, Triaden, weiteren Subsystemen und der Dynamik des ganzen Systems – verstanden werden kann« (Morgenthaler 1999, 62). Oder noch mal anders: Systemisch bedeutet »weg von der Person, den Eigenschaften und Charaktermerkmalen hin zur Suche nach Mustern, nach den Regeln des Spiels, das die KlientInnen spielen – und das die BeraterInnen mit den KlientInnen gemeinsam inszenieren« (Pfeifer-Schaupp 2002, 21; vgl. auch Lammer 2012). Menschliches Verhalten ist als Interaktion im jeweiligen Beziehungsfüge zu begreifen und nicht als Ergebnis bestimmter Persönlichkeitsvariablen. An die Stelle klassischer Ursache-Wirkung-Relationen treten zirkuläre Kausalitätsvorstellungen, die davon ausgehen, dass alles mit allem zusammenhängt und immer Multikausalitäten zu unterstellen sind. Menschliches Verhalten erscheint aus dieser Sicht zunehmend komplex und entzieht sich eindeutigen Zuschreibungen und Beurteilungen. Die in der Psychotherapie 117 Diese systemischen Perspektiven sind zu unterscheiden von einer Begründung und Entfaltung des Seelsorgebegriffs mit Hilfe der allgemeinen Systemtheorie im Anschluss an Niklas Luhmann und Peter Fuchs, wie sie Emlein 2017 vorgelegt hat. Vgl. dazu auch Hauschildt 2017.

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generell angestrebte Wertfreiheit (oder Neutralität, die in der systemischen Therapie Allparteilichkeit genannt wird) wird hier anthropologisch begründet. 2. Systemische Psychotherapie basiert auf den Grundannahmen eines erkenntnistheoretischen Konstruktivismus. Demzufolge erkennen Menschen die phänomenale Wirklichkeit nicht »an sich«, objektiv, sondern konstruieren sie in Abhängigkeit von individuellen, milieubezogenen und kulturellen Vor-­Urteilen. Man kann nicht sagen, ob eine bestimmte Wirklichkeitswahrnehmung wahr oder falsch ist, man kann nur feststellen, ob sie sich für Einzelne oder Gruppen als nützlich (»viabel«) erweist oder nicht. Wenn Wirklichkeitswahrnehmungen nicht mehr »passend«, nicht mehr hilfreich für die Alltagsbewältigung sind, sollten sie verändert bzw. verflüssigt werden. Was und wie wir wahrnehmen, ist Ergebnis von Beobachtungen, die immer schon theorie- oder interessegeleitet sind, und zu entsprechenden Unterscheidungen führen. Systemisches Denken trennt also deutlich zwischen Phänomenen, Beschreibungen und Bewertungen (vgl. Baatz 2017, 90 ff.).118 Bestandteil der beobachteten bzw. konstruierten Wirklichkeit kann auch Religion sein, ihre »Gotteskonstrukte« (Morgenthaler 1999, 83 ff.), ihre Glaubenssätze, die sich individuell, persönlichkeitsspezifisch ausprägen, aber natürlich auch von Kultur und Milieu abhängen (Morgenthaler nennt beispielhaft zivilreligiöse oder pietistische Gotteskonstrukte, 89). Gotteskonstrukte (die man auch als »Lebenskonstrukte« bezeichnen könnte) bilden Ressource und Konfliktquelle für Einzelne und Familiensysteme zugleich (→ Kap. 3.9; 4.1). Seelsorge als eine Form religiöser Kommunikation bietet an, die von Klienten angesprochene Lebensthematik in Beziehung zu deren Spiritualität, zu deren Gotteskonstrukten zu bringen. Die konstruktivistischen Grundannahmen können ein Gespräch verlebendigen, weil sie die individuellen Glaubensannahmen nicht nach einem abstrakten dogmatischen Maßstab bewerten, sondern deren Lebensdienlichkeit verstehen wollen. Außerdem gilt hier besonders: Die Wahrheit steht nicht von vornherein fest, sondern muss im Diskurs und in Bezug auf die Lebenssituation dieses Menschen gesucht und gefunden werden. 3. Systemische Psychotherapie, speziell deren Kurzzeitvarianten, arbeiten ressourcen- und lösungsorientiert. Sie haben sich verabschiedet von der Vorstellung, erst müssten das Problem und seine (meistens in der Vergangenheit liegenden) 118 Baatz 2017, 94, verweist als Beispiel auf das Kopftuchtragen einer Muslima: Ein vieldeutiges Zeichen, das je nach Einstellung der beobachtenden Person Unterdrückung, Radikalisierung oder Emanzipation bedeuten kann.

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Ursachen erhoben und verstanden werden, ehe man daran gehen könne, eine mögliche Lösung zu erarbeiten. Die lösungsorientierte Maxime lautet: »Lösungen konstruieren statt Probleme analysieren« (Bamberger 2005, 29). Oder: Es wird »nach Möglichkeiten gesucht, eine neue Geschichte zu konstruieren, die wahr werden kann« (29; vgl. auch Theobold 2013). Ein entscheidendes Hilfsmittel, um Lösungen zu finden, liegt darin, individuelle und soziale Ressourcen (neu) zu entdecken: Fähigkeiten, Erfahrungen, Tugenden, Erfolge, Glaubenssätze, Hoffnungen, Beziehungen etc. Ressourcen sind oft nicht einfach vorhanden, sondern müssen von den Betroffenen wiederentdeckt, weiterentwickelt und realisiert werden. Als Raster für eine mögliche Suche nach Ressourcen verwendet Heike Schneidereit-Mauth (2015) das Konzept der Salutogenese (wodurch kann sich jemand »mehr« in Richtung Gesundheit bewegen?) und das Modell der fünf Säulen der Identität (Leiblichkeit, soziales Netzwerk, Arbeit und Leistung, materielle Sicherheit, Werte und Sinn), die beide differenzierte Suchperspektiven öffnen. 4. Techniken der systemischen Therapie, die eine Affinität zur theologischen Anthropologie haben, sind das Reframing und zirkuläres Kausalitätsdenken. Systemische Therapie hat sowohl das Menschenbild in der Theologie als auch Theorie und Praxis der Seelsorge in den letzten zwanzig Jahren tiefgreifend erweitert (vgl. Morgenthaler 1999, Theobold 2013, Schneidereit-Mauth 2015). Die Autonomie des einzelnen Menschen ist nur in Interaktion mit anderen denkbar; »bezogene Individuation« hat Helm Stierlin (2001) diesen Zusammenhang genannt. Damit berührt sich der systemische Ansatz mit der psychoanalytischen Objektbeziehungstheorie und einer relationalen theologischen Anthropologie (vgl. Reuter 2012), die wiederum zentrale Grundlage für theologisch-seelsorgliches Denken ist. 8.4.5 Impulse aus der Traumatherapie für die Seelsorge In der Seelsorge trifft man auf Menschen, die mit krisenhaften und traumatischen Herausforderungen konfrontiert sind: Krankheit, plötzlicher Tod eines Familienmitglieds, Unfall, Gewalterfahrung. Es ist hilfreich zu unterscheiden zwischen Problemen, Lebensübergängen, Krisen und Traumata, um auf der Basis dieser Unterscheidung abschätzen zu können, welches seelsorgliche Verhalten angemessen und wann und wie Überweisung an Fachleute (Psychotherapeut*innen) nötig ist.

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Ein Problem kann man als eine die Alltagsroutine herausfordernde Situation bezeichnen: Die Wohnungstür ist zugefallen und der Schlüssel steckt drinnen; Herr X fährt zu einem Vorstellungsgespräch für eine neue Tätigkeit, unterwegs hat er eine Autopanne, er wird den Termin nicht wahrnehmen können. Solche Situationen sind emotional belastend, aber sie lassen sich mit Hilfe vernünftigen Denkens lösen; in der Regel fühlen sich Menschen in der Lage (Selbstwirksamkeit!), solche ihnen begegnenden Probleme mehr oder weniger zufriedenstellend zu lösen. Eine Krise unterscheidet sich von einem Problem dadurch, dass das Gefühl der Bedrohung, der Hilflosigkeit und Unsicherheit deutlich stärker ausfällt und die im Moment der Person zur Verfügung stehenden Ressourcen zu übersteigen scheint. Akute Krisen entstehen durch plötzlich auftretende Ereignisse (plötzlich auftretende Krankheit, ein Unfall, ein überraschender Todesfall in der Familie); krisenhafte Lebensübergänge sind zwar zu erwarten, werden aber oft als überraschend wahrgenommen, wenn sie akut werden: die Zeit der Pubertät etwa, Trennung/Scheidung, Wohnortwechsel, Eintritt ins Rentenalter, der Tod eines Elternteils etc. Krisenzeiten sind emotional belastend, gehen jedoch auch wieder vorbei. Trauma (auch traumatische Krise oder Psychotrauma) meint ein überwältigendes Ereignis, das so massiv, so plötzlich, so heftig über Menschen hereinbricht, dass sie sich in ihrer Existenz oder Identität erschüttert erleben und alle »normalen« Bewältigungsmechanismen versagen. Zu unterscheiden ist auch hier die akute Belastungsreaktion (ABR) und die Posttraumatische Belastungsstörung (PTBS). Die Folgen einer traumatischen Erfahrung halten oft sehr lange Zeit an und belasten das weitere Leben.

Eine besondere Herausforderung stellt die Seelsorge mit traumatisierten Menschen dar, wie sie häufig in der Notfallseelsorge, aber auch in Gemeindeseelsorge oder Krankenhausseelsorge vorkommt.119 Trauma bezeichnet eine Stressreaktion auf ein extrem belastendes, existenziell bedrohliches Ereignis, dem gegenüber die eigenen Bewältigungsressourcen als völlig unzureichend erlebt werden. In der Folge fühlen sich traumatisierte Menschen verängstigt, verwirrt, verzweifelt, emotional taub, suchtgefährdet, von Flashbacks, Albträumen, unkontrollierten Wutausbrüchen und suizidalen Impulsen geplagt (eindrückliche Symptomschilderungen 119 »Man braucht nicht als Soldat in einem Krieg gekämpft und kein Flüchtlingslager in Syrien oder im Kongo besucht zu haben, um Traumata zu kennen … Untersuchungen des Centers for Disease Control and Prevention zufolge wurde einer von fünf Amerikanern als Kind sexuell belästigt; einer von vier wurde von den eigenen Eltern so brutal geschlagen, dass am Körper dauerhafte Spuren zurückgeblieben sind; und in einer von drei Paarbeziehungen kam es zu körperlicher Gewalt …« (van der Kolk 2016, 9). Aus traumatischen Erfahrungen folgt nicht zwingend eine Posttraumatische Belastungsstörung. Für Deutschland wird angegeben, dass 12 % der Frauen und 6 % der Männer im Lauf ihres Lebens an einer PTBS erkranken (Institut für Verhaltenstherapie-Ausbildung Hamburg o. J.).

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bei van der Kolk 2016, 15 ff.; vgl. auch Bieler 2017, 216 ff.). Zu unterscheiden ist zwischen einmaligen und wiederholten Traumatisierungen (Letztere z. B. bei wiederholter sexueller Gewalt oder Folter), zwischen menschenunabhängigen (Naturkatastrophe, Unfall) und von Menschen zugefügten Traumatisierungen. Das Erleben eines Traumas verändert die Hirn- und Stressphysiologie (dazu im Detail Möhler 2020; van der Kolk 2016, 65 ff.; Haupt-Scherer/Scherer 2011)120, die Fähigkeit zu denken und zu fühlen verändert sich grundlegend, bei Müttern ist u. U. die empathische Responsivität und Empathiefähigkeit gestört oder herabgesetzt. Ob eine bedrohliche Situation als Trauma erfahren wird, kann nicht quasi objektiv bestimmt werden, sondern hängt von den jeweiligen Ressourcen und Verletzlichkeiten der Betroffenen ab. Im Unterschied zu einer zeitlich vorübergehenden Krise sind die Auswirkungen einer Traumatisierung (vor allem wenn sich eine Posttraumatische Belastungsstörung einstellt) häufig langwierig und haben u. U. lebenslange Folgen. Die Verlässlichkeit der Welt, die wir im Alltag unterstellen, ist tiefgreifend gestört; traumatisierte Menschen leben in unterschwelliger Angst und Panikbereitschaft, ein bestimmter Reiz kann plötzlich Kampf- oder Fluchtimpulse oder Erstarrung (fight – flight – fright), auslösen. Eine Fülle von Symptomen wie körperliche Übererregbarkeit, emotionale Überreaktionen, Erinnerungsstörungen, Dissoziation, Aggression, emotionale Taubheit etc. können auftreten. Es gibt unterschiedliche Konzepte von Traumatherapie oder Therapie bei Posttraumatischen Belastungsstörungen (dazu ausführlich Augst 2012), von denen Seelsorge lernen kann und muss. Seelsorge ist nicht Psychotherapie und sollte entsprechend nicht Therapie mit traumatisierten Menschen beginnen wollen, aber im Sinn einer »ersten Hilfe für die Seele« sind einige Grundkenntnisse über therapeutische Möglichkeiten für die Seelsorge notwendig und hilfreich. In diesem Sinn unterscheidet Kerstin Lammer (2012, 94 ff.) drei Stufen, die von jeder Seelsorge beachtet werden sollten: Traumatisierung erkennen, Kontraindikationen beachten und erste seelsorgliche Hilfe leisten.121 Eine Traumatisierung zu erkennen heißt, neben den von einer Person erzählten Inhalten vor allem auf körperliche Reaktionen zu achten (Zittern, beschleunigter Atem, gehetzter Blick), auf fragmentierte oder dissoziierte Erzählweise, auf eine Art von emotionaler Überflutung durch das traumatisierende Ereignis. Kontraindiziert sind Verhaltensweisen, die normalerweise 120 Levine 2010, 31 ff., betont die körperliche Dimension einer Traumatisierung: »Trauma … happens in the body.« 121 Für die psychosoziale Notversorgung wird ein »3-Satz« formuliert (Nikendei 2017, 82 ff.): »Ich nehme die Situation und die Betroffenen wahr. Ich nehme mich wahr. Ich nehme die Bedürfnisse meines Gegenübers wahr.«

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in der Seelsorge als angezeigt gelten: Also nicht zum unbegrenzten Erinnern und Erzählen auffordern, nicht auf den Ausdruck von Gefühlen fokussieren und diese vertiefen wollen, dadurch könnten Re-Traumatisierungen ausgelöst werden. Als erste seelsorgliche Hilfe schlägt Lammer drei Schritte vor: Stabilisieren: aus einer Gefahrenzone bringen, real oder in der Imagination einen sicheren Ort, eine sichere Beziehung aufsuchen, Techniken der Beruhigung anbieten (dazu ausführlich Reddemann 2010). Orientieren: Ins Hier und Jetzt holen, soweit möglich und sinnvoll Realitätsbezug herstellen (um schreckliche Fantasien einzudämmen), darauf hinweisen, dass die erlebten Symptome »normal« sind. Ressourcen aktivieren: Welche Ressourcen stehen der betroffenen Person selbst bzw. aus ihrem Umfeld zur Verfügung? Welche Hilfsmöglichkeiten können in Anspruch genommen werden? Welche Bezugspersonen können benachrichtigt und geholt werden? Können tröstliche religiöse Vorstellungen in Anspruch genommen werden? Mit diesen Hinweisen und Fragen ist angedeutet, dass Seelsorge in methodischer Hinsicht im Kontext von Krisen und Traumafolgen insgesamt aktiver vorgehen muss als in alltäglichen Seelsorgesituationen: Deutlicher die Situation strukturieren, aktiv auf die Betroffenen zugehen, Handlungsoptionen anregen, vorübergehend und stellvertretend Ich-Funktionen übernehmen, immer in feinfühliger Wahrnehmung dessen, was sich gerade in der anderen Person und in der Beziehung zu einem selbst vollzieht. Haupt-Scherer/Scherer (2011, 562) fassen ihre beraterische Praxis so zusammen: »Wir arbeiten jetzt stärker rational: psychoedukativ, vorschlagend und trainierend, gehen sparsamer auf Emotionen ein. Wir arbeiten mehr als zuvor an der Stärkung der Kontrolle, der Steuerung, der Selbstwirksamkeit und der Affektregulation und weniger mit der Ermutigung zu Regression und Kontrollverlust.« Daneben sind, als ein Spezifikum der Seelsorge, mögliche moralisch-spirituelle Verletzungen wahr- und ernst zu nehmen (vgl. Thiel 2018): In Erfahrungen menschlicher Gewaltausübung erscheint die moralische Weltordnung (Gerechtigkeit, Fairness, Gegenseitigkeit etc.) außer Kraft gesetzt, sodass Menschen buchstäblich das Gefühl haben, »ich versteh’ die Welt nicht mehr«, und »irre« werden über dem, was ihnen widerfahren ist. Intensive Scham- und Schuldgefühle können sich einstellen. Gegenüber den oft dramatischen Folgen äußerer Einwirkungen werden diese Dimensionen leicht übersehen, dabei zeitigen sie langfristig gesehen gravierende Auswirkungen. Auf der anderen Seite spricht Levine von tiefen spirituellen Erfahrungen bei den transformierenden

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Heilungsprozessen eines Traumas (Levine 2010, 347 ff.) und verweist darauf, dass in fast allen spirituellen Traditionen »suffering is understood as a doorway to awakening« (352). Seelsorge kennt Möglichkeiten, mit Hilfe von Gebeten, Ritualen, biblischen Texten die moralisch-spirituelle Dimension von Krisen und Traumatisierungen aufzugreifen und zu bearbeiten. Andrea Bieler (2017, 219 ff.) berichtet zwei Beispiele aus dem US-amerikanischen Kontext: Seelsorgende bieten das laute Lesen eines Klagepsalms an (z. B. Psalm 55) oder nutzen die Form eines Klagepsalms für einen kreativen Schreibprozess, um »Raum für das Unaussprechliche« zu eröffnen. Die Worte und Bilder der Psalmen stellen Sprache zur Verfügung, wo die Betroffenen selbst zunächst verstummen. Das persönliche Leiden wird in den Zusammenhang einer größeren Gemeinschaft, die einmal ähnlich gebetet hat, gestellt; und es können Gegenbilder entworfen werden, welche die Macht der Gewalt eingrenzen und Visionen der Hoffnung artikulieren. Die Seelsorgeperson selbst muss bereit und in der Lage sein, sich dem Schmerz und der Verzweiflung des/der anderen auszusetzen (H. Luther 1998; Augst 2012, 207 ff.), in der Rolle des verwundeten Heilers sich einzulassen und die Trostlosigkeit zu teilen. In der geteilten Solidarität der Schwachen und Verzweifelten kann Hoffnung auf die Möglichkeiten Gottes aufkeimen, dass in dem, was ist, nicht das letzte Wort gesprochen ist. Traumaseelsorge zeigt, welche Herausforderungen an die Präsenz der Seelsorgeperson gestellt werden (mit auszuhalten, was eigentlich nicht auszuhalten ist) und wie breit und flexibel das methodische Spektrum sein muss, um der Vielfalt und Unterschiedlichkeit seelsorglicher Situationen angemessen begegnen zu können.

8.5 Seelsorge und Ritual Bis ins ausgehende Mittelalter war Seelsorge durch den Fokus auf dem Bußsakrament ein weitgehend ritualisiertes Geschehen (vgl. Thomas Bonhoeffer 1985). Die Entdeckung des Gesprächs als eines freien Gesprächs beginnt mit dem Pietismus und findet ihre reife Gestalt erst im 19. und 20. Jahrhundert (vgl. Hauschildt 1996). Als ein solches freies Gespräch, das sich spontan und einzigartig entwickelt, steht es zunächst einmal in Spannung zu allem Ritualhaften. In diesem Sinn hat sich die Seelsorgebewegung der 1970er- und 1980er-Jahre kritisch gegenüber rituellen Elementen in der Seelsorge, wie sie in der Vergangenheit praktiziert wurden, geäußert. Erst die Entdeckung der adaptiven Funktionen des Rituals für individuelle und kollektive Problembewältigung in Psychologie

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und Ethnologie hat auch in der Poimenik dazu geführt, die Bedeutung von Ritualen für die Seelsorge neu wertzuschätzen (→ Kap. 6.3) und ihre möglichen katalysatorischen Wirkungen zu erkennen: »Sie schaffen Beziehung, ermöglichen Klage und Ausgleich, restrukturieren fehlgeleitete Kommunikation, helfen Übergänge und Fortschritte zu feiern, kompensieren familiäre Fehl- und Unterritualisierungen und verankern Veränderung auch im Vorbewussten.« (Morgenthaler 2007, 179) Es sind vor allem die »kleinen Formen«, Gebet und Segen, auch Beichte, Krankensalbung und Abendmahl, die im Rahmen eines seelsorglichen Kontakts eine sinnvolle, heilende Funktion haben können. Gespräch und Ritual ergänzen und bereichern sich wechselseitig. Die rituellen Formen sprechen Menschen auf einer leiblich-emotionalen, vorbewussten Ebene an und setzen insofern andere Wirkungen frei als ein Gespräch. Aus der therapeutischen Gestaltung von Ritualen (→ Kap. 6.3.3) kann Seelsorge lernen, die Strukturierung solcher Rituale der aktuellen individuellen Situation der Beteiligten anzupassen.

8.6 Person und Rolle in der Seelsorge Die Person, die Seelsorge ausübt, ist in der Begegnung mit anderen Menschen, etwa bei einem Trauerbesuch oder einem Krankenbesuch, besonders unmittelbar gefordert, noch direkter als etwa beim Predigen oder Unterrichten. Das Gegenüber nimmt die Seelsorgeperson aus nächster Nähe wahr, sieht, hört, riecht und spürt deren Präsenz und gewinnt auf diese Weise einen sehr unverstellten Eindruck. Seelsorge heißt, »nah bei den Menschen zu sein« (ohne die professionelle Distanz zu verlieren!) – man muss das wollen und aushalten können. Dazu kommt, dass seelsorgliche Situationen nicht planbar sind, man weiß nie im Voraus, was einem an Gedanken, Gefühlen und Verhaltensweisen beim anderen Menschen begegnen wird und wie man dadurch selbst betroffen und herausgefordert ist. Die persönliche Bereitschaft, sich auf fremde Menschen und deren erfreuliche oder schreckliche Lebenssituation emotional einzulassen, bildet die Grundlage jeder Seelsorge. Der offizielle kirchliche Auftrag muss durch diese persönliche Bereitschaft und Offenheit getragen sein. Umso wichtiger ist es sich klarzumachen, dass Seelsorge professionelles Rollenhandeln ist, also im dienstlichen Auftrag und nicht aus Sympathie oder persönlichem Interesse heraus geschieht. Eine Rolle bezeichnet ein Bündel von Verhaltenserwartungen, die von der Institution Kirche, von der Öffentlichkeit

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(und auch von sich selbst!) an einen gerichtet werden und die man individuell aufnehmen und adaptieren kann und muss. Rollenhandeln ist immer mit der Bereitschaft zur Rollenübernahme und auch zu einer gewissen Rollendistanz gekoppelt. Eigene und fremde Rollenerwartungen haben viel mit meistens unbewussten Vorstellungen und Fantasien von der Rolle zu tun; divergierende Rolleninterpretationen führen zu Rollenkonflikten. Eine Rolle hat distanzierende und schützende Funktion zugleich: Die Rolle schafft emotionale Distanz gegenüber einem beruflichen Vollzug (bei Ärzten »affektive Neutralität« genannt), den man als dienstliche Verpflichtung wahrnimmt. Darin liegt ein Schutz vor emotionaler Verwicklung in die Problematik eines Klienten. Gleichzeitig gibt eine Rolle Sicherheit, indem sie Verhaltenserwartungen und -begrenzungen für beide Seiten formuliert: Man muss nicht befürchten, dass einem im Seelsorgegespräch eine Versicherungspolice angeboten wird; aus der seelsorglichen Begegnung soll keine Freundschaft werden; die Seelsorgeperson bringt umschriebene Kompetenzen mit und hält sich an berufsethische Maximen etc. Gleichzeitig darf Rollenhandeln nicht zu Routinehandeln werden: Menschen wollen als Individuen gesehen und behandelt werden und persönliches Engagement, individuelle Emotionalität beim Rollenträger spüren. In dieser Erwartung liegt ein hoher Anspruch. Das Verhältnis von Person und Rolle im Pfarramt lebt zunächst von bestimmten Vorgaben, die durch Tradition und Institution gemacht werden und häufig idealisierende Konnotationen enthalten (→ Kap. 5.3): die Seelsorgeperson als Hirte, Prophetin, Priester, Lehrerin, Geistlicher, weiser Mann/weise Frau etc. Diese Bilder übersteigen konkrete menschliche Fähigkeiten, entwerfen ein generalisiertes Idealbild, das unbedingt kritisch und selektiv angeeignet werden sollte. Dafür sind Prozesse der Selbsterfahrung geeignet, in denen diese »offiziellen« Bilder mit persönlichen, aus der Biografie entstandenen und für die Motivation zum Pfarramt wichtigen Bildern vermittelt werden müssen: Helfer*in, Freund*in, Kumpel, lehrender Vater, nährende Mutter, Aufklärer*in etc. Letztlich muss jede Seelsorgeperson ihr persönlichkeitsspezifisches Rollenbild entwickeln, mit dem sie in diesem Beruf leben und arbeiten kann und in dem die Diskrepanzen zu den Rollenerwartungen des Umfeldes nicht zu groß werden. Die psycho-sozialen und ethischen Implikationen der verschiedenen Rollenbilder müssen bearbeitet werden, d. h. in ihren Konsequenzen für die Rollenträger wie für das Umfeld bedacht werden. Intensiv ist das für das Bild des Helfers geschehen, seit Schmidbauer 1977 die Helferproblematik beschrieben hat: wie in der Motivation zum Helfen narzisstische Größenvorstellungen, Abwehr von Ohnmachts- und Minderwertigkeitsgefühlen und Machtgelüste

Schlussbemerkung

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ausgelebt werden können und damit im Grunde das Gegenteil dessen bewirken, was ursprünglich in der Hilfe-Motivation angestrebt ist (zur Ethik des Helfens vgl. Weiß/ Federschmidt/Temme 2005).

Um die Rolle als Seelsorger*in professionell ausfüllen zu können, ist eine angemessene Ausbildung notwendig (→ Kap. 10), die schwerpunktmäßig bestimmte Kompetenzen als Bestandteile einer seelsorglichen Haltung vermittelt: Ȥ Selbstkenntnis/Selbsterfahrung (Auseinandersetzung mit den eigenen Selbstbildern, Beziehungsmustern, Kommunikationsstrategien, Übertragungsund Gegenübertragungsbereitschaften etc.); Ȥ Integration der persönlichen Spiritualität (im Gespräch mit interreligiösen Perspektiven) in die professionelle Rolle; Ȥ Kompetenzen in Gesprächsführung und Beziehungsgestaltung (psychoanalytisch oder personzentriert oder systemisch etc.); Ȥ Wahrnehmung des aktuellen Kontextes (z. B. Intensivstation eines Krankenhauses122 oder gemeindlicher Hausbesuch oder Gespräch in einer JVA etc.) und seiner Auswirkungen auf die jeweilige seelsorgliche Gesprächssituation; Fähigkeit zur Zusammenarbeit mit anderen Berufsgruppen; Ȥ ethische Reflexionsfähigkeit und Verpflichtung auf professionelle ethische Grundsätze.

8.7 Schlussbemerkung Die individuelle Person des Pfarrers/der Pfarrerin mit ihren subjektiven Eigenarten, Stärken und Grenzen stellt das Medium fast aller pastoralen Tätigkeiten dar. Dieser Sachverhalt bildet sich besonders konzentriert und verdichtet in der Seelsorge ab. Die Seelsorgeperson, ihre Art und Weise der Präsenz, des Hörens und Schauens, der Zugewandtheit und Sachlichkeit, der Nähe und der Distanz, macht, vor aller Technik der Gesprächsführung, die entscheidende Qualität einer seelsorglichen Beziehung aus. Darin ist Seelsorge exemplarisch für pastorales Handeln überhaupt. Das gilt es ernst zu nehmen und dem Seelsorge-Lernen ein entsprechend großes Gewicht für pastorales Lernen insgesamt zu geben.

122 Welche Bedeutung dem jeweiligen Kontext zukommt und welche speziellen Kompetenzen gefordert werden, wird anschaulich bei Roser 2019, 123 ff.

9 Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht

Wie wird pastoralpsychologisches Denken und Handeln konkret? Welche Auswirkungen hat eine psychologische Informiertheit auf individuelle und institutionelle religiös-kirchliche Praxis und ihre praktisch-theologische Reflexion? Anhand einiger ausgewählter Themenbereiche, die im menschlichen Erleben zentral sind, soll das exemplarisch gezeigt werden.123

9.1 Spiritualität: pastoralpsychologische Aspekte Statt von Glauben wird in der Spätmoderne zunehmend von Spiritualität gesprochen. Eine spirituelle Praxis zu pflegen, spirituell engagiert zu sein, gilt als modern und zeitgemäß (vgl. Bucher 2007). Religion/Religiosität wird von vielen mit Kirche, deren Dogmen und Moral negativ konnotiert, Spiritualität dagegen mit individuell autonomer Suche nach Sinn sowie mit Praktiken, die authentische Erfahrungen und eine Entfaltung der Persönlichkeit, ein Transzendieren dessen, was ist, ermöglichen (vgl. Baatz 2017, 140 ff.). Spiritualität wird inzwischen als universale anthropologische Kategorie verstanden; sie zeigt einen grundlegenden Religionswandel an und fungiert implizit als Protestbegriff gegen eine veräußerlichte und erstarrte Religiosität. Die Weltgesundheitsorganisation WHO hat den Begriff des spiritual well-being 1995 als einen eigenständigen anthropologischen Bereich neben physischem, psychischem und sozialem Wohlbefinden definiert und ihr damit eine weithin anerkannte Bedeutung nicht nur für Medizin (speziell Palliativmedizin), Psychotherapie und Pflege gegeben (vgl. Frick/Roser 2009). In der von Abraham Maslow aufgestellten Bedürfnispyramide nimmt das Bedürfnis nach Werten und Sinnfindung den obersten Platz der Pyramide ein (vgl. Legewie/Ehlers 1999, 240); die obersten Bedürfnisse sind wich123 Dazu außerdem die Bearbeitung weiterer Themen aus pastoralpsychologischer Sicht Klessmann 2017.

Spiritualität: pastoralpsychologische Aspekte

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tig und legitim, aber sie können sich erst entfalten, so die These, wenn die grundlegenden physiologischen Bedürfnisse erfüllt sind. Im Unterschied zu diesem problematischen hierarchischen Modell postuliert der norwegische Friedensforscher Johann Galtung vier gleichgewichtige Grundbedürfnisse: Sicherheit, Wohlbefinden, Identität und Freiheit (zitiert bei Baatz 2017, 152); sie sind immer physiologisch, psychisch, sozial und kulturell geprägt. Auch das Bedürfnis nach Spiritualität bekommt hier einen Stellenwert: Es erwächst aus den frühen Bindungserfahrungen, in denen Bilder entstehen, die sich ganzheitlich aus Körperempfindungen, Sehnsüchten, Erfahrungen, Fantasien, Wünschen und Ängsten zusammensetzen und ein Leben lang wirksam sind (→ Kap. 8.2). Psychologie/Religionspsychologie/Pastoralpsychologie maßen sich nicht an, das Phänomen Spiritualität und seine Entstehung erklären zu wollen, aber sie können einen Beitrag dazu leisten, ihre Dynamik im Kontext der Psychodynamik einer Person und eines kulturellen Milieus besser zu verstehen, die vielfältigen Motive und Ziele zu erhellen und auf mögliche Fehlentwicklungen aufmerksam zu machen (vgl. Utsch/Bonelli/Pfeifer 2018; Utsch 2014). 9.1.1

Spiritualität und Sehnsucht

Die Kulturanthropologin Ariane Martin (2005) hat vorgeschlagen, das Phänomen »Sehnsucht« als Kern und Anfang aller spirituellen Orientierungen zu begreifen; sie knüpft damit an ein zentrales mystisches Selbstverständnis an (vgl. Grün 2010). In fast allen Schattierungen von Spiritualität drückt sich Sehnsucht nach einem gelingenden Leben, nach einem ganzheitlichen, nicht funktional zergliederten Dasein, nach erfüllter Sinnlichkeit und Sinn, nach Vertrauen, Hingabe und Geborgenheit im großen Ganzen des Kosmos und in einer Gemeinschaft von Gleichgesinnten aus (vgl. Utsch 2014; Klessmann 2015c). Diese Sehnsucht entsteht häufig aus Mangel- und Fragmentierungserfahrungen, aus der Differenz zwischen wahrgenommenen Defiziten und der in allen Utopien leuchtend beschriebenen Fülle, aus der Differenz zwischen Wünschen und Wirklichkeit. In psychoanalytischen Diskursen wird in der Regel nicht von Sehnsucht gesprochen, sondern (mit J. Lacan) von Begehren oder Begierde. Diese veränderte Begrifflichkeit ist aufschlussreich, weil sie an die sinnlich-triebhaften Wurzeln der Sehnsucht erinnert. Sehnsucht, eine Leidenschaft, meint keine vergeistigte Suche, sondern ein mit allen Sinnen, leiblich-erotisch fundiertes Aussein auf etwas Größeres, Umfassendes, unseren Alltag Überschreitendes.124 In 124 Man kann dabei an den von Plato erzählten Mythos vom Kugelmenschen denken, der von Zeus zweigeteilt worden ist und dessen beide Hälften nun ständig nach einer Vereinigung streben.

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Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht

diesem Verständnis artikuliert und erfüllt Spiritualität tiefgehende Wünsche, will erfahrungsnah und ganzheitlich gelebt werden. In welcher Gestalt sich die Suche nach dem Ganzen artikuliert, sie ist wohl immer auch eine (unbewusste) Suche nach dem eigenen Selbst: Der tiefe Wunsch nach einem wahren, unverfälschten, authentischen Selbst (in einem harmonischen Universum) ist kaum von der »Gottsuche« zu trennen.125 An diesem Punkt berühren sich Spiritualität und Psychologie/Psychotherapie: Auch in der Entwicklungspsychologie wird (z. B. bei D. Winnicott, → Kap. 3.2.5) zwischen einem wahren und einem falschen Selbst unterschieden. Zwar ist damit kein empirisch validierbares Konzept bezeichnet, aber es weist darauf hin, dass es eine nicht auflösbare Spannung zwischen gesellschaftlichen, in der Sozialisation vermittelten Anforderungen und individuellen Entwicklungspotenzialen gibt. Psychologie/Pastoralpsychologie kann darauf achten, dass es in Entwicklungszusammenhängen nicht zu einem Übergewicht normativer Anforderungen an Kinder (und Erwachsene) kommt. Darauf weist auch der nächste Punkt hin. 9.1.2 Integration von Spiritualität in die Persönlichkeit Spiritualität soll authentisch sein, so lautet heutzutage der Anspruch; das bedeutet: Sie soll in den persönlichen Entwicklungs- und Reifungsprozess einer Person angemessen eingebettet sein; beide Prozesse, der spirituelle und der entwicklungsbezogene, sollen einander entsprechen und sich durchdringen. Die verschiedenen Stufenmodelle spiritueller oder religiöser Entwicklung (Fowler, Oser u. a.; vgl. ausführlich Bucher 2007, 57 ff.) wollen genau diesen Zusammenhang beschreiben, wie die Entwicklung der Person, ihre kognitiven, emotionalen und motivationalen Fähigkeiten und die Glaubensentwicklung korrespondieren bzw. korrespondieren sollten. Das Problem der Stufenmodelle besteht darin, dass sie nur die kognitive Entwicklung in den Blick nehmen, andere, etwa psychodynamische Aspekte, vernachlässigen und eine gradlinige Entwicklung hin zu abstrakteren Ausdrucksformen unterstellen. Der Religionspsychologe Heinz Streib hat im Unterschied dazu ein Entwicklungsmodell vorgelegt, in dem er religiöse Stile identifiziert, die mit den Beziehungsstilen, wie sie ein Mensch im Lauf seines Lebens ausbildet, korrespondieren. »Ein religiöser Stil bezeichnet einen distinkten Modus der interaktiven, psychodynamischen und kognitiven Aneignung und Rekonstruktion von Religion, ein Modus, der aus der Biografie und Lebenswelt erwächst und mit dem 125 Der Entertainer Hape Kerkeling hat genau diesen Zusammenhang in seinem Buch »Ich bin dann mal weg« (2008) humorvoll thematisiert.

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Stil interpersoneller Beziehungen korrespondiert« (Streib 2001, 149, freie Übersetzung M K). Er unterscheidet fünf Stile: subjektiv-egozentrisch (frühe Kindheit), instrumentell-reziprok oder »do-ut-des« (frühe Jugend), wechselseitig, individuierend-systemisch und schließlich dialogisch (Streib 2001, 150 ff.). Auch in diesem Modell gibt es einen Fortschritt zu höheren Organisationsstufen, aber die früheren Stile bleiben erhalten und können spielerisch nach wie vor mobilisiert werden. Am Beispiel des Fundamentalismus zeigt Streib, wie z. B. Menschen mit einer hohen formalen Bildung ihren religiösen Stil gleichsam von ihrer Bildung abspalten und im religiösen Bereich stark simplifizierende Einstellungen (z. B. ein Wörtlich-Nehmen der Schöpfungsgeschichte wie im Kreationismus) vertreten, sodass die Korrespondenz zwischen Beziehungsstil und religiösem Stil aufgelöst erscheint. Die psychologische Wahrnehmung dient also dazu, auf Entsprechungen oder mögliche Diskrepanzen zwischen spiritueller und psychosozialer Entwicklung zu achten.126 9.1.3 Motivation der Spiritualität Der komplexe Begriff der Motivation fragt nach den inneren Antriebskräften für ein bestimmtes Verhalten (vgl. Hess 2018; Steden 2004, 163 ff.). Motivationen stellen so etwas wie »Schaltstellen« des Energieflusses im Menschen dar. Sie haben starke körperliche Quellen, sind mit Streben nach Lust, Hingabe und Entspannung verbunden, zugleich gesellschaftlich-kulturell geformt. Am Anfang steht häufig ein Gefühl des Mangels, der ausgeglichen werden oder gar nicht erst entstehen soll. So entstehen Bedürfnisse, die wiederum als Motive Willen und Handeln bestimmen. Wollen und Handeln kann sich an ethischen Maximen und Idealen orientieren, zunächst jedoch bilden (unbewusste) Motive und Bedürfnisse den Ausgangspunkt. Eine spirituelle Orientierung entspringt häufig dem bewussten und unbewussten Bedürfnis nach Sinn, Ganzheit, Geborgenheit, Gemeinschaft u. a. m. Darüber hinaus kann Spiritualität unbewusste Funktionen erfüllen, die ihrer inhaltlichen Intention zuwiderlaufen, z. B. unausgesprochene Wünsche der Eltern zu erfüllen oder im Gegenteil zu sabotieren, sich von einem Partner abzugrenzen oder anzunähern, sich einer Gruppe/Organisation anzuschließen oder sich von ihr abzugrenzen usw. Eng verwandt damit ist die Unterscheidung, die der amerikanische Psychologe Gordon Allport vorgeschlagen hat: Eine spirituelle Orientierung kann extrinsisch motiviert sein (weil man sich innerhalb 126 Ein eindeutiger Zusammenhang zwischen Religiosität und sicherer oder unsicherer frühkindlicher Bindung lässt sich offenbar nicht nachweisen, vgl. Rose/Exline 2012.

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Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht

einer Gruppe bestimmte Vorteile verspricht) oder intrinsisch, also wirklich aus dem eigenen Inneren kommend, ohne auf Zustimmung oder Ablehnung von außen zu achten. Dabei spielen internalisierte Werte oder Ideale eine Rolle: ob man gelernt hat, dass Gerechtigkeit, Wahrheit, Liebe entscheidende Orientierungen darstellen oder eher Erfolg, Karriere und Anerkennung. Intrinsische Motivation verstärkt sich selbst durch Freude an dem, was man tut: durch das Gefühl, das subjektiv oder ethisch Richtige zu tun. Extrinsische Motivation braucht den ständigen Beifall von außen, entwickelt auf diese Weise leicht eine Art von Sucht-Struktur. Kenneth Pargament (1997, 64 f.) zitiert noch eine dritte Motivationsqualität: Spiritualität als quest (Suche, Streben), als eine offene, flexible, auch zweifelnde Haltung, die mehr an der fortdauernden Suche nach Wahrheit als an eindeutigen Antworten interessiert ist. Diese Haltung hat den Vorzug, dass sie vermeintlich eindeutige, letztlich autoritäre Einstellungen verhindert und Machtgebaren im Zusammenhang mit Spiritualität (das Phänomen des Gurus) dekonstruiert. Besonders für Personen, die professionell mit Religiosität/Spiritualität zu tun haben, empfiehlt sich eine Klärung ihrer eigenen Motivationslage; denn zu Konflikten kommt es häufig, wenn innere unbewusste Motivation und äußere Zielsetzung des religiösen Berufs nicht zusammenstimmen. 9.1.4 Spiritualität und Regression Spirituelle Orientierungen und Haltungen haben eine Neigung zur Regression, daran kann kaum Zweifel bestehen: Eins-werden-Wollen mit dem Göttlichen oder einer Gemeinschaft, Verschmelzen, Hingabe, sich einer Führungsfigur anschließen, solche Prozesse sind aus der Mystik jeder Couleur lange bekannt. In dieser Sehnsucht nach Nähe und Eins-Werden, in der Imagination einer Symbiose erscheinen zeitweise die notwendigen, aber psychisch anstrengenden Differenzierungen des erwachsenen Alltags überwunden. Diesen Vorgang kann man aus psychoanalytischer Sicht als Regression verstehen. Regression bezeichnet den Rückgang zu einem lebensgeschichtlich früheren und einfacher strukturierten Niveau des Denkens, Fühlens und Handelns (Körner 2002, 603); als solcher galt und gilt er als ein negativ zu bewertender Prozess. Weiterführend erscheint jedoch die von dem englischen Psychoanalytiker Michael Balint eingeführte Unterscheidung zwischen einer gutartigen und einer bösartigen Regression (Balint 1997). Die gutartige Regression steht im Dienst des Ich, ermöglicht – wie nach einer Erholungspause oder einer überstandenen Krankheit – einen Neubeginn, eine veränderte Sichtweise auf das Leben, während die bösartige Regression an den vereinfachten, »primitiven« Zustand zwanghaft gebunden

Spiritualität: pastoralpsychologische Aspekte

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und »unabgegrenzt anspruchsvoll und versorgungssüchtig« (Winkler 1992, 100) bleibt. Die grundsätzlich immer bestehende Möglichkeit zur zeitlich begrenzten gutartigen Regression bildet einen Bereich des Schöpferischen, auch der bewussten Bereitschaft zum Verzicht auf nicht mehr »passende« Verhaltensweisen, sodass Neuorientierungen möglich werden (vgl. Winkler 1992). Man könnte hier auch die Differenz zwischen einer ego-bezogenen, weltflüchtigen, rein innerlichen Spiritualität und einer »Mystik der offenen Augen«, wie sie Dorothee Sölle genannt hat, erkennen. Letztere bedeutet, in der »Einheit der Seele mit Gott« ein Einüben quasi in die Sichtweise Gottes: ein Verhältnis der Gegenseitigkeit, der Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit in allen Beziehungen sowohl zu anderen Menschen als auch zum Göttlichen anzustreben. Theologisches und psychotherapeutisches Ziel sind sich in dieser Sichtweise ähnlich. 9.1.5 Chancen und Risiken spiritueller Entwicklung Die Forschungen zum Zusammenhang von Religion und Gesundheit legen nahe, dass eine religiöse/spirituelle Einstellung und entsprechende Praxis in vielen Fällen positive Auswirkungen auf die physische und psychische Gesundheit bzw. Möglichkeiten der Krankheitsbewältigung der Betroffenen hat (vgl. im Detail Bucher 2007, 100 ff.; speziell für den Bereich der Psychotherapie Utsch/ Bonelli/Pfeifer 2018; Jacob/Weyel 2020). Ein durch eine spirituelle Einstellung stabilisiertes Selbstwertgefühl, das Erleben von Sinnhaftigkeit und konstruktive Gemeinschaftserfahrungen können positive Emotionen freisetzen, als Stresspuffer fungieren, Resilienz und Selbstregulation der Beteiligten stärken und auf diese Weise – im Modell der Salutogenese gedacht – Menschen mehr in Richtung Gesundheit bzw. Gesundung bzw. Fähigkeit zur Selbstregulation anstoßen (vgl. von Heyl/Kemnitzer/Raschzok 2015; Klessmann 2015c).127 Aber spirituelle Einstellungen sind nicht eo ipso nur konstruktiv, sie enthalten auch Risiken (vgl. Klosinski 1994): Aus der Geschichte der großen Religionen ist lange bekannt, dass religiös-spirituelle Weltsichten zur Etablierung autoritärer Regime geführt haben, in deren Folge es zu Kriegen, Folter, Unterdrückung abweichender Meinungen kam, dass Ängste und Depressionen durch die Predigt eines strafenden Gottes und seines kommenden Gerichts geschürt wurden, dass rigide mora127 Hier ist auf die noch junge und umstrittene Disziplin der Positiven Psychologie zu verweisen, die sich zum Ziel setzt, positive Einstellungen (Gedanken und Gefühle) und charakterliche Stärken in ihrer Bedeutung für ein »gutes Leben« zu identifizieren und therapeutisch zu unterstützen; dieser strength-based approach hat Ähnlichkeiten mit der systemischen Ressourcenorientierung. Vgl. den englischen Eintrag zu positive psychology: https://en.wikipedia.org/wiki/ Positive_psychology (Abruf 10.12.2019); vgl. auch Oades/Steger/Delle Fave/Passmore 2017.

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lische Standards etabliert wurden, die tiefe Gewissensängste induziert haben, dass Anhänger einer Religion bis in die Gegenwart stärker mit Vorurteilen (z. B. gegenüber homosexuell lebenden Menschen oder Personen fremder Nationalität) behaftet sind als Personen, die keiner Religion anhängen (Küpper/Zick 2006; vgl. auch Rose/Exline 2012). Aus psychologischer Sicht können solche Phänomene entstehen, wenn es in der persönlichen oder gruppenbezogenen Einstellung zu Einseitigkeiten, Abspaltungen und mangelnder Ambiguitätstoleranz kommt, was wiederum auf rigide bzw. defizitäre psychische Strukturen und autoritäre Sozialisationsmuster in einer Gruppe zurückzuführen ist. Religion/Spiritualität fungiert dann als ideologischer Überbau, um die Ausübung von Macht zu legitimieren und damit Angst und Unsicherheit zu verstärken. Pastoralpsychologie kann die wichtige Aufgabe wahrnehmen, darauf zu achten, wie in religiös-kirchlichen Gruppen Sozialisation abläuft, ob sie zu Offenheit, Freiheit und Selbstständigkeit anleitet oder versteckt Abhängigkeit, Unsicherheit und Unselbstständigkeit fördert.

9.2 Gefühl und Glaube Glaube als Akt der ganzen Person, als Fähigkeit des Menschen, Selbst-, Welt- und Gottesbilder zu konstruieren und sich von ihnen leiten zu lassen (vgl. ­Kemnitzer 2013, 20), ist selbstverständlich auch von Emotionen durchdrungen und geprägt. Glaube stellt eine Lebensorientierung, eine das ganze Leben betreffende Lebensdeutung dar und geht als solche notwendig einher mit Emotionen und Stimmungen wie Vertrauen, Hoffnung, Liebe, Freude, Dankbarkeit und Mut einerseits sowie deren Gegenpolen wie Misstrauen, Hoffnungslosigkeit, Lieblosigkeit, Traurigkeit, Zorn, Wut andererseits; Glaube gewinnt Ausdruck in diesen Emotionen, ist verwoben mit Wünschen, Motiven und Ängsten. Die Jünger in der Emmausgeschichte Lk 24,13 ff. sind zunächst traurig angesichts der Kreuzigung und des Todes Jesu, ihre Situationsdeutung ist vom Gedanken und Gefühl des Scheiterns bestimmt; als der Fremde ihnen eine andere Deutung anbietet und ihre Augen geöffnet werden, wie es heißt (Lk 24,31), werden sie aktiv, kehren zurück nach Jerusalem, ihre Traurigkeit verwandelt sich in Freude. Von diesen Gefühlen wird erzählt, sie werden nicht weiter reflektiert.

Den hier unterstellten Zusammenhang von Glaube und Gefühl hat man nicht immer so gesehen: In Abgrenzung zur »Gefühlstheologie« Schleiermachers

Gefühl und Glaube

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und Rudolf Ottos128 tritt in der dialektischen Theologie die Vorstellung eines unbedingten Glaubens, einer unbedingten Gewissheit in den Vordergrund; man konnte den Eindruck gewinnen, Glaube habe mit dem tatsächlichen Lebensgefühl eines Menschen nichts zu tun, er habe »keinen anthropologischen Ort«, sei so etwas wie eine »pneumatologische Implantation« (Engemann 2009), die dem Menschen »von außen«, ohne Beteiligung des Fühlens und Wollens, zuteilwerde. Diese Perspektive, die auf einen »steilen« Offenbarungsbegriff und auf ein bestimmtes gesellschaftliches Klima zurückgeht,129 aber auch auf psychologischer Uninformiertheit beruht, sollte korrigiert werden: Die Ablehnung gegenüber der Gefühldimension des Glaubens hat auch mit einem reduzierten und falschen Emotionsbegriff zu tun: Emotionen sind nicht »blind«, irrational und unkontrollierbar, wie umgangssprachlich oft unterstellt wird; sie stehen nicht im Gegensatz zur Rationalität, sondern schließen kognitive Komponenten ein. Emotionen stellen zentrale adaptive Mechanismen dar: Sie erwachsen aus der kognitiven Beurteilung von Ereignissen (dabei spielen Gedächtnis und Aufmerksamkeit eine wichtige Rolle), regulieren innere, körperliche Zustände, aktivieren Motivation und bereiten Handlungen vor, sie besitzen kommunikative Intentionen und gehen einher mit spezifischen Gefühlsqualitäten, sie haben eine ausgeprägte leibliche Komponente. »Emotionen sind objektgerichtete Zustände von kurzer Dauer, die auf der Interpretation eines Ereignisses durch den Organismus beruhen, den Organismus auf Handlung vorbereiten, die Handlungsabsicht kommunizieren und von einem subjektiven Gefühlszustand begleitet sind.« (Hess 2018, 119) So verstandene Emotionen haben eine zentrale Steuerungsfunktion: Sie begleiten und steuern die alltägliche Lebensgestaltung, verändern sich je nach Lebenssituation und Beziehungskontext. Gefühle bestimmen, was wir für richtig halten, z. T. abhängig davon, was andere dazu denken. Emotionen können sich verdichten zu einem länger anhaltenden Grundgefühl oder Lebensgefühl im Sinn von: »Ich fühle mich (nicht) liebenswert«, »Ich erlebe mich im Großen und Ganzen (nicht) erfolgreich«, »Ich blicke meistens optimistisch/pessimis128 Zu einer Theologie der Gefühle vgl. ausführlich Barth/Zarnow 2015, darin besonders die Beiträge von Grom und Slenczka. 129 Biess 2019, 34 f. weist darauf hin, dass in den 40ern und 50ern des 20. Jahrhunderts die Einstellung gegenüber der Artikulation von Emotionen skeptisch war und durch das politischgesellschaftliche Klima »eine Ethik der Nüchternheit und der emotionalen Antiintensität« favorisiert wurde.

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Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht

tisch in die Zukunft« usw. Solche Beispiele eines Lebensgefühls sind Ausdruck einer »wertendenden Stellungnahme« (appraisal) in Bezug auf das Gesamt des eigenen Lebens. Ein Lebensgefühl entsteht im Lauf einer Biografie durch die vielfältigen Rückmeldungen von anderen in Familie, Schule und Beruf. Es dient wiederum als Wahrnehmungsfilter für alles weitere Erleben (man nimmt vorrangig das wahr, was dem eigenen Lebensgefühl entspricht), schafft also immer wieder selffulfilling prophecies und verstärkt sich damit ständig selbst. Auch der Glaube, die religiöse Orientierung, verstärkt das jeweilige Lebensgefühl; manchmal stört und verunsichert er dieses Lebensgefühl. Die Appraisal-Theorie bedeutet (zum Folgenden Hess 2018, 150 ff.): Ein Ereignis wird von einem Akteur bewertet. Die Bewertung hängt von einer Reihe von Faktoren ab: – Neuigkeit oder Relevanz eines Ereignisses für die Person; – Valenz (erscheint ein Ereignis intrinsisch als angenehm oder unangenehm?); – Situative oder übergreifende Ziele/Bedürfnisse können die Valenz und damit die Bewertung verändern; – Was/Wer erscheint als Ursache/Akteur eines Ereignisses? Nimmt jemand sich als ausgeliefert wahr (z. B. bei Naturereignissen) oder sieht er Reaktions- und Handlungsmöglichkeiten? – Welche Ressourcen und Potenziale stehen jemandem zur Bewältigung eines Ereignisses zur Verfügung? – Welche Normen und Werte (und religiösen Überzeugungen) leiten eine Person? Aus diesen verschiedenen Faktoren bildet sich bewusst (reflexiv) und unbewusst (intuitiv) eine Bewertung einer Situation/eines Ereignisses; wenn das Ereignis als Bedrohung wahrgenommen wird, entsteht negativer Stress. Es kann auch zu Neueinschätzungen kommen (re-appraisal). Für den vorliegenden Zusammenhang erscheint der Konnex zwischen situativer Bewertung mit Normen und Werten, mit grundlegenden Lebensgefühlen wichtig. Ein optimistisches, erfolgreiches Lebensgefühl löst andere situative Bewertungen aus als ein pessimistisches, mit Scheitern rechnendes.

Von der Appraisal-Theorie her lässt sich die emotionale Dimension des Glaubens veranschaulichen: Religion will die Überzeugung und das dazugehörige Gefühl vermitteln, dass Menschen von einer größeren göttlichen Kraft getragen und bedingungslos anerkannt sind und sich entsprechend geborgen und angenommen fühlen können. Diese Grundeinschätzung des Lebens kann wiederum situative Einschätzungen in einer positiven Weise beeinflussen. Glaube kann das Vertrauen in das Leben insgesamt stärken – aber, bei einer moralisierenden Version des Glaubens, auch das Selbstgefühl schwächen (z. B. »Ich fühle

Angst und Glaube

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mich sündig«). Die mit dem Stichwort »kann« angedeutete Ambivalenz zeigt sich besonders deutlich beim Verhältnis von Glauben und Angst.

9.3 Angst und Glaube 9.3.1 Eine kleine Phänomenologie der Angst Die Aufforderung »fürchte dich nicht« kommt über einhundert Mal in der Bibel vor. Religion ist schon immer als Mittel gegen die Angst verstanden worden, als Trost in der Angst, wobei die Grenze zwischen wirklichem Trost und billiger Vertröstung oftmals verschwimmt. In religiösen Zusammenhängen löst erlebte Angst zusätzlich Angst aus, weil manche meinen, durch den Glauben sei man vor der Angst gefeit. Wenn sich herausstellt, dass sich darin eine Überforderung verbirgt, entsteht Angst vor der Angst: ein negativer Kreislauf. »Angst gehört unvermeidlich zu unserem Leben. In immer neuen Abwandlungen begleitet sie uns von der Geburt bis zum Tode …, sie ist eine Spiegelung unserer Abhängigkeiten und des Wissens um unsere Sterblichkeit« (Riemann 1992, 7). Durch unser Bewusstsein sind wir in der Lage, um unsere Endlichkeit und die Verletzlichkeit unseres Lebens zu wissen. So entsteht eine Urangst oder Grundangst, die sich in eine beinahe unbegrenzte Vielfalt von Ängsten ausdifferenziert. Angst  – im Folgenden spreche ich durchgehend von »normaler« Angst und nicht von Angstkrankheit oder Angststörung! (zur Unterscheidung vgl. Fabian 2010)130 – stellt eine psychophysische Reaktion auf reale oder vorgestellte Bedrohungen, Verluste oder Misserfolge dar: Wenn die leibliche Integrität oder das Selbstwertgefühl bedroht erscheinen, reagieren wir mit Angst, erstarren, möchten weglaufen oder wollen kämpfen. Dabei kann man unterscheiden zwischen Bedrohungswahrnehmung, Bedrohungsbewertung und Bedrohungsantwort, die je nach Biografie und sozialer Lage unterschiedlich ausfallen. Alle drei bilden ein enges Geflecht wechselseitiger Beeinflussung (Strian 1995): Was dem einen reizvoller Nervenkitzel ist, versetzt den anderen in großen Schrecken. Jede Angst zeigt ein individuelles Erscheinungsbild mit einem familiär-biografischen und einem gesellschaftlichen Hintergrund. Der biografisch-familiäre Hintergrund ist für Seelsorge und Beratung von besonderem Interesse: Jede Familie, jedes System entwickelt einen bestimmten »Stil« im Umgang mit Angst, von dem die Kinder 130 Fabian 2010, 33 f. schlägt folgende Unterscheidung vor: Normal ist Angst, wenn sie bewusst ist und das Leben und zwischenmenschliche Kontakte nicht einschränkt, während krankhafte Angst in der Regel nicht bewusst ist, sich durch andere Gefühle ausdrückt und das Alltagsleben deutlich einengt und behindert.

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Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht

geprägt werden. Kinder neigen dazu, sich mit den Ängsten und den Bewältigungsmechanismen ihrer Bezugspersonen zu identifizieren, auf diese Weise kommt es zu einer transgenerationalen Weitergabe bestimmter Angstmuster. Angst als Gefahrensignal ist unbedingt sinnvoll; sie kann hellsichtig machen und dazu beitragen, dass man angemessene Vorsicht und Schutzmechanismen entwickelt. Aber Angst kann sich verselbstständigen, sich lösen von realen Gefahrensituationen und sich zu einer Angststörung (mit zahlreichen Unterformen) generalisieren. Angst ergreift den ganzen Menschen, ist immer ein psychisches und körperliches Geschehen zugleich. Die erlebte oder vorgestellte Bedrohung löst ein Gefühl von Enge aus,131 die sich wiederum in Herzklopfen, Zittern, Schweißausbruch, flachem Atmen, Anspannung und Starre manifestiert. Dabei ist das Feld dessen, was wir mit Angst bezeichnen, groß (vgl. Kast 1996, 20 ff.): Sie beginnt mit leichter Anspannung, geht einher mit Unsicherheit und Hilflosigkeit, Scheu und Schüchternheit, steigert sich zur Beklemmung, zur Furcht vor einem konkreten Ereignis, zur diffusen Angst bis hin zu Entsetzen, Horror, Grauen und Panikattacke, die einen Menschen vollständig ergreift und alle vernunftgesteuerten Fähigkeiten außer Kraft setzt. Zum Umfeld von Angst gehören ihre Bewältigungsmechanismen Zorn, Wut und Aggression: Manche Menschen nehmen keine Angst wahr, weil sie latent ständig wütend sind. Sie vermeiden das Gefühl der Hilflosigkeit, das häufig mit Angst einhergeht, und erleben sich stattdessen als aktiv und das Leben unter Kontrolle habend. Auch Scham und Schuld lagern sich an die Angst an; die Sprache verrät die gesellschaftliche Bewertung: Angsthase, Hasenfuß, Feigling, Schisser etc. Wer will das schon sein? Vor allem Männer nicht, die auf Grund gesellschaftlicher Klischees in besonderem Maß die Wahrnehmung von Angst abspalten. Das Gegenfeld zur Angst bilden Mut, Vertrauen und Hoffnung, die wir zur Bewältigung der Angst brauchen. Angst, solange sie nicht ein bestimmtes Maß überschreitet, ist nicht nur unangenehm, sondern auch Herausforderung und Kitzel, die Michael Balint als »Angstlust« gekennzeichnet hat. Die Neurobiologie hat inzwischen erforscht, wie Angst eine Stressreaktion im Gehirn auslöst, die wiederum in Kampf, Flucht oder Erstarrung mündet (Hüther 2014, 33 ff.). Im Hintergrund steht eigentlich immer die existenzielle Angst vor der eigenen Verletzlichkeit und Endlichkeit. In einer begrenzten Bedrohung schimmert die Gefährdung der gesamten Existenz durch. In diesem Sinn ist Angst ein »primäres Gefühl, ein Grundaffekt« (Fabian 2010, 41), von dem sich viele andere Emotionen herleiten. 131 Angst hängt mit dem lateinischen angustia = Enge, Bedrängnis zusammen.

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Weil Angst als unangenehm erlebt wird, neigen wir dazu, sie zu verdrängen und abzuspalten, sie durch Geschäftigkeit, Konsum und Aktionismus zu übertönen, sie durch Alkohol und Drogen zu betäuben; auch die Flucht in autoritäre Strukturen und Ideologien, in fremdenfeindliche populistische Vorurteile, in entsprechenden religiösen Dogmatismus zählt zu den Abwehrmechanismen der Angst. Es entsteht eine meistens unbewusste Angst vor der Angst – ein tückischer Kreislauf, den man oft nur schwer aufdecken und unterbrechen kann. Dabei ist gerade das vielleicht der wichtigste Weg im Umgang mit Ängsten: sie wahrzunehmen, sie anzunehmen, und das, was produktiv sein könnte an ihnen, zu entdecken. Ängste auszusprechen, sie beim Namen zu nennen, trägt viel dazu bei, sie auf eine erträglichere Distanz zu bringen. Wir kennen das alle aus der Kindheit: Von Monstern und Gespenstern zu erzählen, nimmt ihnen einen Teil ihrer Macht und lässt Gegenkräfte wachsen. In Märchen werden die Ängste konkret heraufbeschworen: Der Held oder die Heldin muss sich ihnen stellen, sie drei Mal durchleben, dann kann Rettendes wachsen. Bleibt zum Schluss dieser kleinen Phänomenologie der Hinweis auf das Ideal der Gelassenheit: Angst gehört zum Leben, Angst zeigt, was mit uns los ist, Angst macht den Menschen zum Menschen; neben Erstarrung und Beklemmung, die sie in uns auslöst, lehrt sie uns Mitgefühl und Einfühlung in uns selbst und andere und mobilisiert kreative Energien. 9.3.2 Gesellschaftliche Bedingungen der Angst Angst ist in ihren Ausdrucksformen an historisch-kulturelle Kontexte gebunden. Die Ängste, die in einer Gesellschaft in einer bestimmten Epoche vorherrschen, bilden eine »kulturelle Matrix«, vor allem vermittelt über die Massenmedien, von der die Einzelnen tief geprägt werden. Bis ins ausgehende Mittelalter waren Menschen erfüllt von Ängsten vor Hungersnöten, Kriegen, Seuchen und dem jähen Tod, vor Geistern und Dämonen, vor Gottes Gericht, Teufel und Hölle. Die Angst um das Seelenheil wurde offenbar viel drängender erlebt als die Angst um körperliche Unversehrtheit. Gleichzeitig waren diese Ängste eingebunden in stabile gesellschaftliche Strukturen und einen tragenden metaphysisch-moralischen Rahmen: Selbst schreckliche Widerfahrnisse wurzelten für die Menschen in Gottes unerforschlichem Ratschluss und waren damit letztlich sinnhaft. Mit der Aufklärung begann dieser Rahmen sich aufzulösen: Der Mensch beherrschte die Natur in zunehmendem Maß durch seine Vernunft; Blitz und Donner beispielsweise wurden nicht mehr als Ausdruck des Zornes Gottes gefürchtet, sondern als naturgesetzlich erklärbare Phänomene gedeutet, gegen die man sich mit einem Blitzableiter schützen konnte.

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Die Moderne ist gekennzeichnet durch »eine schleichende Erosion von Evidenz und Selbstverständlichkeit«, Lars Koch (2013, 6) spricht von einem »Veränderungstaumel der Moderne«: Mit der immer weitergehenden Technisierung und Globalisierung der westlichen Gesellschaften spüren wir die Schattenseiten des sonst viel gepriesenen technologischen Fortschritts. Es entstehen ganz neue Risiken und Ängste, die frühere Generationen so nicht kannten: Angst vor Atomstrahlung, vor einer Klimakatastrophe, vor einem Kollaps der Finanzsysteme, vor internationalem Terror, vor dem Corona-Virus. Globalisierung und Pluralisierung machen unsere Welt immer undurchsichtiger, lösen ein diffuses Gefühl der Ungesichertheit und Undurchschaubarkeit aus; die Zukunft insgesamt erscheint risikoträchtig und Angst auslösend. Solche Visionen treiben viele Menschen in die Arme von Fundamentalisten, Rechtsradikalen und Populisten, die vorgeben, einfache, jene Ängste beruhigende Antworten zu haben. Auch der Zustrom von Flüchtlingen 2015 hat viele Ängste ausgelöst: Auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt wird es enger, das betrifft vor allem die unteren gesellschaftlichen Segmente; Parolen von zunehmender Kriminalität und Gewalt verbreiten sich. Damit werden Ängste vor dem/den Fremden überhaupt aktiviert. Die Kultur einer Region kann man als »System der Angstbesänftigung« verstehen (Koch 2013, 9, als Zitat von Hermann Broch): Künstler und Wissenschaftler setzen sich mit dem Phänomen Angst auseinander, eröffnen Möglichkeiten der Bearbeitung gesellschaftlich induzierter Ängste. Der Wohlfahrtsstaat, wie wir ihn seit dem 20. Jahrhundert kennen, dient der Eindämmung verschiedenster Ängste (Bude 2014): Krankheit, Arbeitsunfähigkeit, Arbeitslosigkeit, Obdachlosigkeit, Altersarmut, die Risiken des Lebens also, sollen aufgefangen, schon die Ängste vor diesen Widerfahrnissen reduziert werden. Deswegen gehören die verschiedenen Formen der Beratung zu den Strategien des Wohlfahrtsstaates. Menschen sollen mit staatlicher Unterstützung Wege finden, um sich sicher fühlen und auf der Basis dieser Sicherheit ihr Leben frei gestalten zu können. Seit jedoch gesellschaftlicher Erfolg nicht mehr an ererbten Status, sondern in hohem Maß an individuelle Leistung und Kreativität (und eine gute Portion Zufall) gebunden ist, wird es zunehmend ängstigend: Man kann von Anfang an so viel falsch machen, die falsche Schule, die falsche Universität, die falschen Kontakte im Beruf. Die Drohung des Scheiterns, die Gefahr, im Prekären hängen zu bleiben oder nach einer betriebsbedingten Kündigung keine angemessene Arbeit mehr zu finden etc. sind Quelle vieler Ängste um Status und Sicherheit. Das soziale Gewebe ist brüchig und damit angstauslösend geworden. Die Medien geben den verschiedenen Ängsten Ausdruck und heizen sie zugleich an: Ständig wird von bereits eingetretenen Gefahren

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berichtet und zugleich werden mögliche zukünftige Risiken antizipiert. Damit werden die Medien zu machtvollen Akteuren in den Angstszenarien unserer Gesellschaft. Der soziologische Blick kann in Beratung und Seelsorge vor vorschnellen Individualisierungen schützen: Individuelle Angst hat oft einen sozialen Hintergrund, der wiederum individuelle Ängste verschärft und möglicherweise frühe biografische Bedrohungen und Verletzungen reaktiviert. 9.3.3 Angst kontra Glauben oder Angst im Glauben? »Und ob ich schon wanderte im finsteren Tal, fürchte ich kein Unglück …« (Ps 23). Vertrauen auf Gott, auf seine Güte und Liebe, soll Angst aufheben. Religion, Glaube sollen Gegenmittel gegen die Angst sein; an vielen Stellen der Bibel wird Angst als Ausdruck von Kleinglaube oder sogar von Unglaube abgewertet. Die Jünger, die mit einem kleinen Boot auf dem See Genezareth in einen Sturm geraten und um ihr Leben fürchten, schilt Jesus Kleingläubige (Mk 4,35–41 parr.). Spätere Textausleger dramatisieren diese Zuschreibung noch: Karl Barth sieht in der Geschichte einen »tiefen, tiefen Mangel an Glauben«; andere nennen die Angst einen Anlass sich zu schämen (zitiert bei Klessmann 1998). Warum diese Angst vor der Angst? Warum wird Angst geradezu ideologisiert und Angstfreiheit zu einem propagierten Ideal? Offenbar kann Angst das Vertrauen auf Gott, Mut und Hoffnung so erschüttern, als eine so tiefe narzisstische Kränkung erlebt werden, dass alles ins Wanken gerät. Insofern ist jene Aufforderung »Fürchte dich nicht« verständlich; sie ist gemeint als Trost, als Angebot zur Ermutigung. Aber funktioniert das? Wir wissen alle aus Erfahrung, dass man der Angst nicht befehlen kann zu verschwinden. Im Gegenteil: Die christliche Einstellung verschlimmert u. U. die Angst, weil sie bei einem gläubigen Menschen, der Angst spürt, aber meint, sie nicht haben zu dürfen, Schuldgefühle auslöst. Das kann man in reflektierter Form auch bei Eugen Drewermann finden: Für ihn ist die Überwindung der Angst »das einzig wesentliche Thema der Religion« (zitiert bei Schneider-Flume, 1991, 486). Der Mensch, so Drewermann, steht vor der grundsätzlichen Wahl zwischen Angst und Vertrauen; wenn der Mensch sich für Gott entscheidet, kann er im Vertrauen und damit angstfrei leben. Beispiel dafür ist Jesus: Drewermann stellt ihn als den absolut vertrauenden, angstfreien Menschen dar, an dem sich Christen ein Vorbild nehmen sollten. Damit verfolgt Drewermann, so würde ich ihn kritisch kommentieren, ein reduziertes Menschenbild: Er propagiert den angstfreien Menschen. Hans-Christoph Piper hat an

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einer Reihe von Gesprächsprotokollen aus der Seelsorge gezeigt, wie auch Seelsorgende manchmal unbewusst ein solches reduziertes Menschenbild verfolgen, weil es damit für sie in der Situation des Gesprächs einfacher wird. Hinter ihren Interventionen wird als Ideal sichtbar: »der Mensch ohne Angst, ohne Zweifel, ohne Auflehnung und Aggression, ohne Klage oder Anklage« Piper 1998, 81). Dieses »Ideal« ist der Angst vor der Angst geschuldet; in seinen Konsequenzen macht es Menschen unmenschlich, weil es alle tiefen Emotionen, die uns lebendig machen, nicht wahrhaben will.

In der Bibel gibt es neben dieser Argumentationslinie – Angst als zu bekämpfender Feind des Menschen und seines Glaubens – eine andere: In vielen Psalmen wird die Angst direkt ausgesprochen und geradezu ausgebreitet: Die Betenden loten ihre Angst in starken, symbolträchtigen Bildern aus: Gewaltige Stiere umgeben mich, Ps 22; das Wasser geht mir bis an die Kehle, ich versinke in tiefem Schlamm …, ich habe mich müde geschrieen Ps. 69; »wir werden gedrückt und geplagt mit Schrecken und Angst« (Klgl 3,47) usw. Indem die Betenden ihre Angst zum Ausdruck bringen, stellen sie sie aus ihrem Inneren heraus, bringen sie auf Distanz – und dann entsteht neuer Raum für tröstliche Gegenbilder: Du bist bei mir, Ps. 23,4; du hörst mein Weinen, Ps 6,9; du hältst deine Hand über mir, Ps 139,5; der Herr verstößt nicht ewig (Klgl 3,31). In diesen zuletzt genannten Kontexten wird Angst nicht als Zeichen von Klein- oder Unglauben gewertet, sondern als Ausdruck eines Ringens zwischen der gegenwärtigen Bedrohung des Lebens auf der einen und erinnerter oder verheißener Rettung auf der anderen Seite. Die Lebendigkeit der Klage in den Psalmen erwächst gerade aus dieser Spannung zwischen der erlebten Bedrohung und dem Widerstand dagegen. Der Widerstand beruft sich auf frühere gute und tragende Erfahrungen (Rettung des Volkes Israel aus Ägypten oder das Faktum der eigenen Geburt, deren Bewahrung Gott zugeschrieben wird). Da wird eine »Erfahrung der Verlässlichkeit und Güte beschworen, die der Angst vorausliegt« (Seybold 1997, 59 f.). In diesem Ringen bleibt der Glaube verwickelt in die Auseinandersetzung mit den nicht aufgehobenen Bedrängnissen und Gefahren des Lebens. Es ist ein Kampf um die Deutung der Wirklichkeit. Der Glaube hebt die Angst nicht einfach auf; im besten Fall begrenzt er die Angst, umgibt sie mit einem Zaun, sodass sie einen nicht ganz wegtreibt. Man könnte in diesem Zusammenhang von einer Angstfähigkeit im Glauben sprechen (vgl. Schneider-Flume 1991; Klessmann 1998); oder man könnte mit Paulus sagen, dass der Glaube von »Furcht und Zittern« durchzogen (vgl. Phil 2,12) und gerade darin lebendig ist. Das Christentum pflegt also eine eigentümliche Ambivalenz: Auf der einen Seite schürt es die Angst vor Gott und dem Heiligen, vor dem Endgericht; auf

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der anderen Seite möchte es die Angst unbedingt überwinden durch Vertrauen und Hoffnung. Das Schüren der Angst verdankt sich sicher zum Teil dem Machtgebaren der Kirche, es hat aber letztlich tiefere Wurzeln. Der Religionsphilosoph Rudolf Otto hat die Reaktion des Menschen auf eine Begegnung mit dem Heiligen Fasziniert-Sein und Erschrecken (fascinosum et tremendum) genannt. Augenblicke, in denen Menschen dem Heiligen begegnen, sei es in der Natur, in der Kunst, im Raum der Religion, können tiefe Erschütterungen auslösen, die genau diesen zwiespältigen Charakter haben: Da zieht mich etwas in seinen Bann und es erschreckt und ängstigt mich zugleich. Hier ahnt jemand etwas unendlich Größeres und Verborgenes, das zugleich trägt und bedroht. Das ist die Natur der religiösen Erfahrung. Dann gehört aber die Angst zum Glauben hinzu, mitten in ihn hinein. 9.3.4 Zum Umgang mit Angst in der Seelsorge Menschen, die Angst haben, begegnen in der Seelsorge häufig – und zugleich viele, die ihre Ängste nicht wahrhaben wollen. Natürlich erfordern manchmal die Umstände, die eigenen Ängste situativ abzuwehren, sie zu verleugnen oder abzuspalten; wer das jedoch dauerhaft tut (oder meint, tun zu müssen), handelt sich destruktive Konsequenzen ein: Ein bestimmtes unzweckmäßiges Vermeidungsverhalten habitualisiert sich, die Bandbreite möglicher Lebensoptionen schränkt sich ein, und auch die Signalqualität der Angst ist dann ausgeschaltet. Die ganze Liste der Abwehr- oder Bewältigungsmechanismen, die bereits Anna Freud beschrieben hat, muss man im Blick auf die Angst nennen: Wir spalten Angst ab, nehmen sie nicht wahr, trennen Affekt und Idee, verkehren Angst in ihr Gegenteil, in Aggression, die wir wiederum auf andere, die wir zu Sündenböcken machen, projizieren usw. Diese klassischen Abwehrmechanismen lassen sich auch kollektiv beobachten. Die Gesellschaft als Ganze ist von vielen Ängsten bestimmt – aber sie sollen nicht als solche benannt werden, weil unbedingt die Illusion aufrechterhalten werden soll, dass wir »alles im Griff haben«. In diesem Sinn begegnen in der Seelsorge häufig Menschen, die Angst haben und sie zugleich verdrängen. Umso wichtiger ist es für die Seelsorge, Angst anzuerkennen, sie ernst zu nehmen und sie dann genauer zu verstehen und nach hilfreichen Möglichkeiten der Beruhigung und des Trostes zu suchen – im Gegensatz zu dem alltäglichen Bemühen, Ängste zu verharmlosen oder ausreden zu wollen. Verharmlosung der Angst stellt eine Form der Vertröstung dar, die den Außenstehenden entlastet, aber nicht die Person, die Angst empfindet. Es ist eine wichtige Aufgabe pastoralpsychologisch informierter Seelsorge, in der

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Begleitung eines Menschen, der Angst hat, gemeinsam nach Möglichkeiten wirklichen Trostes zu suchen, und Vertröstung zu dekonstruieren. Angst ist da! Sie fordert dazu heraus, ihren Signalcharakter wahrzunehmen. Die aufmerksame, anteilnehmende Frage (Wovor genau haben Sie Angst? Können Sie das beschreiben? Wie fühlt sie sich an? Wo sitzt die Angst im Körper? etc.) und dann das Aussprechen von Ängsten in der vertrauensvollen Beziehung zu einem anderen Menschen oder vor Gott ist hilfreich, weil es die Angst gewissermaßen objektiviert und aus dem eigenen Inneren herausstellt. Sie verliert einen Teil ihrer (fantasierten) Macht, wenn man sie aussprechen und anschauen, ihr einen Namen, ein Gesicht geben kann. Im Aussprechen und Anschauen stellt man sie sich gegenüber und man teilt sie mit einer anderen Person, die sie hört132 und mitfühlt. Gerade im Fall von Krankheit versagen die üblichen gesellschaftlichen Abwehrmechanismen: aktiv sein, shoppen gehen, sich ablenken. Oft sind die Fantasien größer und Schrecken erregender als die Realität. Da ist auch der Glaube kein direktes Gegenmittel: Die Angst darf sein, sie ist berechtigt. Das ist die erste und grundlegende Einsicht. Hilfreiche Möglichkeiten für den Umgang mit Angst liegen in Entspannungsübungen: Die körperliche Anspannung, die mit Angst einhergeht, kann in Entspannungsübungen gelöst werden: Auf den eigenen Atem achten, Muskeln anspannen und entspannen (nach Jacobson) etc. Meditation kann hilfreich sein: Hier liegt der Fokus auf dem Wahrnehmen des Hier und Jetzt – auch das reduziert die Angst, die häufig auf die Zukunft bezogen ist. Man kann sich einen Gedankenstopp verordnen, den Selbstlauf der ängstigenden Gedanken gezielt unterbrechen und sich dann eigene hilfreiche innere Bilder suchen, die man gegen die Angst gleichsam ins Feld führen kann. Das können religiöse Bilder sein – schon Luther hat empfohlen, gegen die Bilder der Angst vor Sterben und Tod das Bild Christi aufzurufen. Also, welche Bilder aus den religiösen Traditionen sind Ihnen wichtig und lebendig? Die grüne Aue aus Ps 23? Das Paradies? Der Himmel? Es können auch nicht religiöse Bilder oder Sätze sein, die einem persönlich viel bedeuten. »Das Leben trägt mich«, sagt einer. »Ich bin mehr als meine Angst« eine andere (vgl. Reddemann 2007, 134 ff.). Texte (Bibelverse133, Gedichte), Gebet, Musik, Erleben von Natur, und als Wichtigstes körperliche 132 S. Freud berichtet folgende bewegende Episode: »Ein Kind, das sich in der Dunkelheit ängstigte, hörte ich ins Nebenzimmer rufen: ›Tante, sprich doch zu mir, ich fürchte mich.‹ ›Aber was hast du davon? Du siehst mich ja nicht‹; darauf das Kind: ›Wenn jemand spricht, wird es heller‹.« (Freud 1969, 393). 133 Dabei ist immer die Mahnung Henning Luthers unter der Überschrift »die Lügen der Tröster« (1998, 170) zu bedenken: »Nicht die Behauptung, dass alles letztlich und irgendwie schon in Ordnung sei, ist ein Trost … Tröstlich ist dagegen die Befreiung nicht länger lügen zu müs-

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Berührung dämpfen die Angst: Körperliche Berührung reaktiviert früheste kindliche Erfahrungen, wenn die Mutter die potenziell bodenlose Angst des Kindes beruhigt, indem sie es in den Arm nimmt. Angst hat eine tiefe leibliche Dimension, Trost ebenso, und zwar nicht nur in der Kindheit, sondern ein Leben lang. Auseinandersetzung mit eigenen Ängsten kann zu vertiefter Selbsterkenntnis führen: Was steckt hinter meiner Angst? Was habe ich, was haben Menschen, die mit mir zusammenleben, von der Angst? Was nützt sie mir? Was erreiche/ was verhindere (vermeide) ich mit ihr? Was bedeutet mein Glaube in der Angst? Angst kann Veränderung blockieren. Was wäre, wenn die Angst weg wäre? Angst kann ein Anlass für künstlerische Prozesse sein, also sie durch Malen, Musik oder Theater zum Ausdruck bringen und damit verwandeln. Ein Letztes: Der seelsorgliche Umgang mit der Angst anderer Menschen setzt voraus, dass die Seelsorgeperson selbst ihre Angst vor der Angst kennt und damit umgehen kann; wenn sie selbst schnell in Angst gerät, kann sie die Ängste eines anderen Menschen nicht wirklich mit aushalten. Es ist ein wichtiges Thema jeder Selbsterfahrung, sich die eigenen Ängste anzuschauen, aus welchen biografischen Zusammenhängen sie stammen, was sie in der Vergangenheit bedeutet und wie sie sich verändert haben, wie sie sich heute anfühlen und ob oder was sie ggf. mit dem Glauben und den Bildern des Glaubens dieser Person zu tun haben. Dazu braucht es einen Menschen, der mitgeht, mitfühlt, mit aushält und gemeinsam nach Auswegen zu suchen hilft, der dazu beiträgt, einen Raum der Annahme und der Wertschätzung bereitzustellen. Durch die Begegnung mit Angst können Menschen menschlich werden, sie lernen, sich selbst und andere besser zu verstehen und sich einzufühlen. Das Sprichwort »Hab Angst vor denen, die keine Angst haben« könnte man dann umwandeln: Vertrau denen, die ihre Angst wahrnehmen, ihr standhalten und bereit sind, produktive Konsequenzen aus ihr zu entwickeln.

9.4 Glaube und Ambivalenz 9.4.1 Postmoderne als Zeitalter von Ambiguität und Ambivalenz Zu Beginn des Jahrtausends hat der polnisch-amerikanische Soziologe Zygmunt Bauman (2005) die Spätmoderne mit den Stichworten »das Ende der Eindeutigsen, nichts länger beschönigen und verteidigen zu müssen. In Klage und Verzweiflung liegt mehr ehrliche Hoffnung als in Beteuerung von Sinn und Lebensgewißheit … Nur wer klagt, hofft.«

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keit«, Ambiguität und Ambivalenz charakterisiert. Ambiguität bezeichnet die unvermeidliche Erfahrung der Welt in ihrer Vieldeutigkeit, Unüberschaubarkeit und vor allem Widersprüchlichkeit, Ambivalenz meint die dann zwangsläufige kognitive und emotionale Reaktion darauf: Gleichzeitig Zustimmung und Ablehnung, Liebe und Hass, sich angezogen fühlen vom Reichtum der Differenziertheit und abgeschreckt werden von der unübersichtlichen Vielfalt. Bauman sieht darin einen Freiheitsgewinn, weil autoritäre und potenziell totalitäre Strukturen in Familien, Gruppen und Institutionen auf diese Weise dekonstruiert werden. Gleichzeitig – und damit sind wir mitten im Thema der Ambivalenz – beklagt der Islamwissenschaftler Thomas Bauer den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt: »Alles wird gleichförmiger« durch die globalisierten Kulturtechniken (Bauer 2018). Die Religionen sind von der allgegenwärtigen Ambiguisierung nicht ausgenommen; gegenwärtig gelebte Religion ist durch und durch synkretistisch, sie stellt so etwas wie gelebte Glaubensambivalenz dar. Im Religionsmonitor nennt Armin Nassehi die Zeitgenossen Religionskomponisten, die locker mit religiösen Inkonsistenzen umgehen: Sie sind ihnen selbstverständlich, sie sehen darin kein Defizit, sondern eine Bereicherung, sie bemerken sie oft nicht einmal als Inkonsistenz. »So kann sich ein katholischer Christ für Okkultes erwärmen, Wiedergeburt für plausibel halten oder esoterischen Ideen anhängen.« (­Nassehi 2007, 117). Eine dogmatische Bestimmtheit tritt mehr und mehr in den Hintergrund, moderne Spiritualität ist fluide, unbestimmt und ambiguitätshaltig geworden. Wie gehen Theologie und Kirche mit dieser Ambiguisierung um? Praktizieren sie Ambivalenzoffenheit und -bereitschaft oder eher eine Abwehr solcher Zwiespältigkeiten und streben die Rückkehr zu erwünschten Eindeutigkeiten an? Wird religiöse Individualisierung mit den unvermeidlichen zahlreichen Brüchen und Fragmenten angenommen und als Anlass für kreative Glaubensdiskurse genutzt oder eher abgewertet, um Eindeutigkeit und Gewissheit des Glaubens anzuregen? Das angezeigte Problem wird praktisch besonders in der Homiletik: Pfarrerinnen und Pfarrer neigen dazu, ihre Predigten mit einer gezielten eindeutigen Zusammenfassung oder Zuspitzung abzuschließen. Der Austausch strittiger Argumente oder das Erzählen unterschiedlicher Erfahrungen, die einen großen Teil der Predigt ausmachen, wird zum Schluss häufig vereindeutigt zu einer These, die tröstlich oder vergewissernd sein soll. Hier hat die sog. Zusage ihren Platz: Dem, was bis dahin als kontrovers und widersprüchlich dargestellt wurde, wird nun in der Gattung der Behauptungsrede eine abschließende Eindeutigkeit entgegengestellt. Aus pastoralpsychologischer Sicht geschieht dann Folgen-

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des: Den vermutlichen Vorbehalten, Fragen und Ambivalenzen der Hörenden wird eine abschließende These entgegengesetzt, durch die sich die Anwesenden im Grunde nicht ernst genommen fühlen mit dem, was sie wirklich bewegt134. Anscheinend halten es die Predigenden nicht aus, Spannungen und Uneindeutigkeiten stehen zu lassen und darauf zu vertrauen, dass die Hörenden selbst dadurch angeregt werden und die Predigt weiterdenken könnten, wie es semiotische oder rezeptionsästhetische Predigtkonzepte nahelegen. 9.4.2 Das Konzept Ambivalenz Ambivalenz ist ein relativ junges psychologisches Konzept, obwohl es den damit bezeichneten Sachverhalt natürlich schon lange gibt. In den griechischen Sagen oder in den Jakobs- und Josephs-Geschichten des AT wird häufig von der Zwiespältigkeit von Gefühlen, Gedanken und Wünschen der Akteure erzählt, nur einen Begriff gab es dafür nicht. Der Psychiater Eugen Bleuler beobachtete Anfang des 20. Jahrhunderts bei schizophrenen Patienten in seiner Klinik B ­ urghölzli ausgeprägte Zwiespältigkeiten: Eine Patientin beklagte, dass sie in der Klinik gegen ihren Willen festgehalten werde; wenn man es ihr freistellte zu gehen, blieb sie jedoch da. Eine andere trauerte über den Tod des Kindes, das sie selbst umgebracht hatte; aber Außenstehende konnten nicht ausmachen: Trauert sie oder lacht sie oder beides zugleich? Bleuler schreibt: »Sie liebt ihren Mann nicht und das Kind dieses Mannes ist ihr ein Gräuel; deshalb hat sie es getötet und lacht darüber; es ist aber auch ihr Kind und deshalb liebt sie es und weint über seinen Tod.« (Bleuler 1914, zitiert bei Klessmann 2018, 66). Bleuler kennzeichnet diese Zustände mit dem Begriff der Ambivalenz, also der Gleichzeitigkeit widersprüchlicher Gefühle, Gedanken und Handlungsabsichten. Zunächst hielt er solche Ambivalenzen für den Ausdruck einer psychiatrischen Erkrankung, erkannte dann aber bald, dass sie einen normalen Bestandteil unse134 Hans-Christoph Piper (1976) hat die Schlussfolgerungen aus zahlreichen Predigtanalysen so zusammengefasst: Predigende benutzen manchmal den Predigttext und die Predigt, um gegen ihre eigene Emotionalität anzupredigen: Sie verbieten sich und den Hörenden die Angst, oder die Resignation, oder die Auflehnung, indem sie ausschließlich die positiven Seiten des Glaubens stark machen. Die Hörenden spüren jedoch, dass da Teile der Emotionalität unterdrückt, verdrängt, geglättet werden – und reagieren unzufrieden, frustriert, hören weg. Dagegen formuliert Piper: »Der Hörer möchte in seiner Widersprüchlichkeit (die er oft mehr ahnt als weiß) akzeptiert werden: In seinem Glauben und Zweifel, in seinem Können und Versagen, in seiner Hoffnung und in seiner Resignation, in seiner Schwachheit und in seiner Stärke. Versucht der Prediger, das Positive (Glaube, Liebe Hoffnung) zu stärken, indem er das Negative verwirft, so fühlt sich der Hörer in einem wichtigen Teil seiner Befindlichkeit verworfen« (Piper 1976, 132 f.).

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res Alltagslebens und sogar eine Quelle von Kreativität bilden. Sigmund Freud hat die Bezeichnung aufgegriffen und vor allem die (oft unbewusste) Ambivalenz von Liebe und Hass beschrieben. Für Freud ist diese Ambivalenz triebtheoretisch begründet, sie erwächst aus dem Antagonismus von Sexualtrieb und Aggressionstrieb. Die spätere psychoanalytische Objektbeziehungstheorie erweitert das Konzept, indem sie Ambivalenz an den Beziehungen festmacht, die ein kleines Kind mit seinen Bezugspersonen erlebt: Dem unbegrenzten Bedürfnis nach Liebe, Wärme und Geborgenheit steht die immer nur begrenzte Fähigkeit der bemutternden Person gegenüber, sodass Frustrationen nicht ausbleiben können. Es kommt unvermeidlich zu der Ambivalenz von Liebe und Hass, Wohlbefinden und Angst, Sehnsucht nach Bindung und nach Freiheit. In diesem Sinn hat sich das psychologische Konzept der Ambivalenz durchgesetzt, es beschreibt einen regelmäßigen Teil unseres bewussten und unbewussten Innenlebens – im Alltag allerdings häufig mit dem Unterton, dass man Ambivalenzen möglichst überwinden und zu einer klaren und eindeutigen Einstellung kommen solle. Aus psychologischer Sicht jedoch bildet Empfindung und Wahrnehmung von Ambivalenz den Ausdruck eines reifen, mit Reflexionsfähigkeit ausgestatteten Erwachsenendaseins. Die Psychologin Else Frenkel-Brunswik (1908–1958) hat das Konzept der wünschenswerten Ambivalenztoleranz entwickelt (im Kontext der Forschungen zur autoritären Persönlichkeit in Zusammenarbeit mit Adorno und anderen): Wer diese Toleranz nicht entwickelt, neigt dazu, Beziehungen und Lebensverhältnisse nach einem »Schwarz – weiß«-, »gut – böse«-, »richtig – falsch«Muster zu spalten und rigide und autoritäre Persönlichkeitsstrukturen bzw. entsprechende institutionelle Strukturen zu entwickeln. Kinder leben im »entweder – oder«, Lachen oder Weinen, lieben oder zornig sein; das kann zwar schnell wechseln, aber im Moment gehen sie ganz in einem Gefühl auf. Fundamentalisten spalten die Wirklichkeit in gut oder böse, hell oder dunkel, da gibt es keine Zwischentöne. Es darf keine Zwischentöne geben, sie machen offenbar Angst. Angst wird mit vermeintlicher Eindeutigkeit, mit einfachen Antworten abgewehrt. Das macht den Zwangscharakter von Fundamentalismus oder Orthodoxie aus, dass die andere Seite des Lebens und Glaubens abgewehrt werden muss, während das Konzept Ambivalenz anerkennt, dass es in unserer komplexen Welt in vielen Fällen keine eindeutigen Perspektiven und Lösungen geben kann. Soziologen haben den Begriff noch einmal ausgeweitet und einen Zusammenhang der inneren Einstellung mit den gesellschaftlichen Verhältnissen hergestellt: Die spätmodernen Lebensverhältnisse sind so hochgradig pluralisiert und komplex, dass ambivalente Reaktionen darauf völlig alltäglich und normal

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erscheinen. Ständig müssen wir wählen zwischen verschiedenen Optionen, beim Einkaufen, in der Kindererziehung, bei der Partnerwahl; ständig müssen wir abwägen, in den meisten Fällen gibt es gute Gründe für und gegen ein und dieselbe Sache. Häufig müssen wir mit widersprüchlichen Rollen leben: im Privaten der liebevolle Partner und Elternteil, im Beruf eine Leitungsposition, die klare und schnelle Entscheidungen fordert, im Freizeitbereich sich gehen lassen, im Sport ehrgeizig sein usw. Die Soziologen sprechen von Oszillieren (Lüscher 2009), dem schnellen und regelmäßigen Wechsel zwischen unterschiedlichen Rollenanforderungen und den damit verbundenen Gefühlen und Gedanken. Irgendwann treffen wir eine Entscheidung, müssen sie treffen, aber oft bleibt ein zwiespältiges Gefühl zurück: Ob das die beste Entscheidung war? Wir wissen es nicht zuverlässig, müssen lernen, mit solchen Unsicherheiten und Zwiespältigkeiten zu leben. Angesichts der Vielfalt der Optionen bleibt nur die Reaktion der Ambivalenz. Eine normale, nachvollziehbare – und keine pathologische Reaktion. Das bestätigt der Soziologe und Psychoanalytiker Martin Dornes (2012, 293 ff.) mit der These von der »Modernisierung der Seele«: Seit der 1968er Studentenbewegung haben sich, so Dornes, Erziehungsvorstellungen und -stile dauerhaft verändert. Stichworte sind »von der Erziehung zur Beziehung«, »vom Befehls- zum Verhandlungshaushalt«. Durch die gesellschaftlichen Liberalisierungen und Flexibilisierungen hat sich die psychische Struktur insgesamt verändert, sie ist flexibler geworden, weniger rigide, kann Inkonsistenzen und Ambivalenzen ertragen und begrüßen, wird dadurch allerdings auch konflikthafter, gefühlsabhängiger und verletzlicher. Für die einen stellt die Wahrnehmung von Ambivalenz eine Bereicherung, für die anderen eine Belastung dar. Wer über Ressourcen verfügt – materielle, emotionale, vor allem soziale Ressourcen – kann es sich eher leisten, Ambivalenz und ihre Vielfalt wertzuschätzen und die verschiedenen Seiten genauer zu explorieren. Wer in einer akuten Lebenskrise steckt, wird kaum in der Lage sein, jetzt auch noch seine Ambivalenzen wahrzunehmen. Wenn beispielsweise die Notfallseelsorge Menschen nach einem Unfall oder einem überraschenden Todesfall begleitet, muss sie ihnen erst einmal (reale oder imaginierte) Sicherheit und Geborgenheit anbieten; später dann kann und muss Raum sein, Ambivalenzen, wie sie beispielsweise in jeder Trauer vorkommen, genauer anzuschauen. Oder wenn jemand sich für eine politische oder religiös-diakonische Sache engagieren will, muss er seine Ambivalenz wenigstens vorübergehend zurückstellen, um sich mit ganzem Herzen der Sache widmen zu können. Gleichzeitig, das sieht man an diesem Beispiel aus dem Bereich des politischen oder diakonischen Handelns: Wenn hier jede Ambivalenz ausgeklammert wird, droht eine

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Einstellung totalitär und gewaltförmig zu werden. Dann geht die Möglichkeit zum offenen Dialog verloren. Ambivalenzwahrnehmung ist so gesehen eine wichtige Voraussetzung für die Dekonstruktion von Macht und Gewalt und für einen Dialog unter gleichberechtigten Verschiedenen, auch in der Kirche. Das bedeutet auch, dass die Wahrnehmung von Ambivalenzen nicht grundsätzlich die Fähigkeit zu entscheiden und zu handeln ausbremst; aber sie nimmt Entscheidungen und Entschlüssen den Charakter der Absolutheit, des Letztgültigen, rechnet stattdessen mit deren Vorläufigkeit, Irrtumsanfälligkeit und Revidierbarkeit. 9.4.3 Glaube zwischen subjektiver Erfahrung und unzweideutiger Lehre Religiöse Erfahrung ist durch ihre Gefühlskomponente in den meisten Fällen zwiespältiger Natur. Emotionen werden durch ihren Referenzrahmen zu religiösen Gefühlen, so die These von Grom (2007, 186 ff.), ansonsten haben sie denselben Charakter wie Gefühle überhaupt. Gefühle sind immer mehrdeutig, hochgradig subjektiv, ihre Zuordnung und Deutung ist nur selten eindeutig. Insofern bleibt Religiosität/Spiritualität auf der Erfahrungsebene ambiguitär und ambivalent. Religiöse Erfahrung verstetigt sich in einem Glauben, der sich von der unmittelbaren Erfahrung entfernt und zunehmend durch seine Inhalte definiert wird (fides quae creditur, „ich glaube an …). So entwickelt sich im Lauf der Geschichte aus den lebendigen Erfahrungen einzelner und kleiner Gruppen eine Struktur: Die Struktur einer Lehre, welche die Inhalte des Glaubens möglichst unzweideutig zusammenzufassen sucht, und eine Gruppenstruktur, die sich zu einer Organisation verfestigt. Traditionell wird Glaube verstanden als das Gegenteil von Ambivalenz, als ein Sich-Verlassen auf etwas Festes, Feststehendes, Vertrauenswürdiges, Gewisses! Davon abgeleitet wird die Qualität des Glaubens selbst als etwas Festes und Gewisses verstanden. Nach Hebr. 11,1 bezeichnet Glaube eine »feste Zuversicht« und ein »nicht zweifeln an dem, was man nicht sieht«. Der hebräische Wortstamm für Vertrauen, aman, bedeutet zuverlässig sein, treu sein. Diese Einstellung kann sich auf Menschen beziehen, auf Gott oder auf einen bestimmten Inhalt. Eine Steigerung von Glauben findet sich im Begriff der Glaubensgewissheit, die beispielsweise als »unerschütterliches Überzeugtsein«, als »vom Zweifel befreites Bewusstsein«, als »vorbehaltlose« Zustimmung zugespitzt worden ist (vgl. Klessmann 2018, 16 ff.). Da wird ein Idealbild des Glaubens gezeichnet, das in der Figur des Abraham seine exemplarische Darstellung gefunden und aus heutiger Sicht eine zwiespältige Wirkungsgeschichte entfaltet hat. Abraham,

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der bereit ist, auf den Befehl Gottes hin seinen eigenen Sohn umzubringen, wird im Hebräerbrief und dann immer wieder in der Kirchengeschichte als Vorbild des Glaubens, der Glaubensgewissheit und des Glaubensgehorsams (Hebr 11,17 ff.) dargestellt. Diese Bedeutungsentwicklung ist erstaunlich, weil die Bibel selbst, die Urkunde des Glaubens, ein hoch ambiguitäres Buch darstellt, das eine Fülle von Ambivalenzen auslösen kann. Ein Vergleich zwischen rabbinischem Judentum und frühem Christentum zeigt das deutlich: Im rabbinischen Judentum wird die Bedeutungsvielfalt der Bibel nicht nur toleriert, sondern durch die Art ihrer Hermeneutik gefördert und gestärkt. Bereits der unvokalisierte Konsonantentext eröffnet vielfache Bedeutungsvarianten; die Forderung der Bildlosigkeit Gottes, das Nebeneinander von Aggada und Halacha, und schließlich die Überzeugung, dass sich göttliches Wirken in der für jede Zeit neuen Interpretation der Schriften zeigt (und nicht in einer ein für allemal sich ereigneten Inkarnation!), sodass der Talmud formal gesehen eine Sammlung von Auslegungsvarianten darstellt. Das Studium der Schriften bedeutet, sich diese Vielfalt anzueignen und eigene Varianten hinzuzufügen: All das macht das Judentum zu einer Religion der offenen Auslegung und Deutungsvielfalt, zu einer undogmatischen Glaubenstradition. Die christliche Theologie hat sich, im Unterschied zum Judentum, früh an der rechten Lehre (z. B. Tit 1,9 u. ö.) und der normierenden Funktion des entstehenden Dogmas in Abgrenzung zu möglichen Ketzern und zur römischen Religion orientiert: Die Taufe wird mit einem Tauf-Katechumenat verbunden, in dem die rechte Lehre rezitiert werden muss. Die Hauptpunkte des Glaubens sind in der regula fidei und in den großen Glaubensbekenntnissen (­Apostolikum, Nicänum) normierend zusammengefasst. »Die alte Kirche war von der Einhelligkeit und Unveränderlichkeit ihrer Lehrtradition überzeugt.« Dogma galt als das, »quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est« 135. Mit der Ausdifferenzierung des Dogmas geht der Aufbau einer kirchlichen Hierarchie, einer Machtstruktur einher, die durch das sakramentale Weiheamt legitimiert wird. Es entsteht ein monarchischer Episkopat, der die Lehre verwaltet und daraus seine Machtposition ableitet. Obwohl die Reformation die Unmittelbarkeit des einzelnen Glaubenden zu Gott und die Bedeutung der individuellen Glaubenserfahrung betont,136 setzen die Katechismen wieder Normierungen, die mit Verwerfungen der falschen Lehre verbunden sind, die auf verbindliche Eindeutigkeit und Gewissheit im Glauben abzielen und bei Abweichungen mit 135 Gerhard May, 1999, als Zitat des Kirchenvaters Vincentius von Lerinum († um 450 n. Chr.). 136 So formuliert in der Protestation von Speyer aus dem Jahr 1529. Dazu Klessmann 2015b.

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Kirchenzuchtmaßnahmen beantwortet werden. Der schweizerische Praktische Theologe Walter Bernet hat eindrücklich gezeigt, wie in der Theologie und speziell in der Seelsorge bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts »der Einzelne« mit seinen »unordentlichen« religiösen Erfahrungen als Störenfried galt, als Outsider, der in seinem Einzelsein überwunden und wieder in das größere Ganze und dessen Glaubensnormen eingegliedert werden sollte (Bernet 1988). Die Lehre ist dazu da, die Vielfalt, das Subjektiv-Schillernde und Nicht-Eindeutige, die »Wildheit« der individuellen religiösen Erfahrung einzuhegen und verbindlich in eine hierarchisch-rechtlich strukturierte Gemeinschaft einzubinden. So entsteht eine Spannung zwischen Lehre und Macht auf der einen Seite und bunter religiöser Erfahrung auf der anderen Seite. Die Anpassung der individuell-religiösen Erfahrung an die kirchliche Lehre und Moral gelingt aber nie wirklich, das belegen vielfältige Beobachtungen zum Synkretismus. Fast überall halten sich »unterhalb« der offiziellen kirchlichen Doktrinen und Moralen volksreligiöse Sitten und archaisch-abergläubische Praktiken durch. In diesen Praktiken denken, fühlen und leben Menschen das, was ihrer subjektiv-emotionalen Erfahrung naheliegt und was sie in der kirchlichen Lehre und offiziellen Praxis offenbar nicht finden. Es scheint, als ob die postulierte Eindeutigkeit der kirchlichen Lehre die ambivalente Emotionalität der Menschen nicht wirklich erreicht. Aus pastoralpsychologischer Sicht erscheint eine Glaubensgewissheit im Sinn eines »unerschütterlichen Überzeugtseins«, als vom Zweifel befreiter Glaube schwer vorstellbar. Selbst wenn man Glauben in theologischer Sicht als Geschenk Gottes und damit der Zweideutigkeit entzogen vorstellt: Er bleibt zugleich Bestandteil menschlichen Denkens und Fühlens und hat als solcher Anteil an der spannungsvollen ambivalenten Struktur des Seelenlebens. Glaube stellt kein Introjekt dar, sondern ist verwoben mit Biografie, Persönlichkeitsstruktur, Emotionalität und religiösem Umfeld, verändert sich im Zusammenhang mit Lebensphasen und wichtigen Lebensereignissen. In diesem Zusammenhang kann man auch darauf hinweisen, dass der Prozess der Entstehung des Glaubens höchst paradoxer Natur ist: Wir sind eingeladen, an jemand, oder an etwas zu glauben bzw. darauf zu vertrauen, was prinzipiell nicht erkannt werden kann, wie es mehrfach in den Schriften betont wird. Der Glaube richtet sich auf ein unergründliches Geheimnis. Der Versuch der Theologie, mit der Formel vom verborgenen und sich offenbarenden Gott diese Spannung zu lösen, kann kaum überzeugen, weil das, was Offenbarung genannt wird, doch wiederum ein Geheimnis, eine nicht zu entschlüsselnde Rätselhaftigkeit darstellt. Auch die Vermittlung dieser Offenbarung geschieht nicht eindeutig und unmittelbar verständlich, sondern durch höchst zweifelhafte Medien: Gott spricht nicht direkt zu Menschen, sondern indirekt durch die Erfahrungen und

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Worte von Menschen, die irgendwann verschriftlicht und zu heiligen Schriften geworden sind. Göttliche Wirklichkeit zeigt sich durch Kommunikationsmedien, die in sich mehrdeutig sind, die man unterschiedlich verstehen kann, die auslegungsbedürftig sind. Die Exklusivpartikel der Reformation (sola scriptura, sola fide etc.) sind der Abgrenzung gegen die katholische Kirche geschuldet, tragen aber gegenwärtig kaum zur Klarheit und Gewissheit des Glaubens bei. Und schließlich steht die Verkündigung eines barmherzigen Gottes oft in krassem Gegensatz zu unserer Lebenswirklichkeit, die durch Gewalt und Katastrophen, durch Krankheit, Leid und Tod gekennzeichnet ist. Kann man angesichts der Weltlage zweifelsfrei an die Güte Gottes glauben? Die Theodizeefrage, die Frage, warum auch guten Menschen Böses widerfährt, warum es so viel Leid und Ungerechtigkeit in der Welt gibt, ist schon immer Stein des Anstoßes für den Glauben an einen gerechten und liebenden Gott gewesen. Glaube ist also in mehrfacher Hinsicht von Widersprüchen durchzogen: Wenn man diese Widersprüchlichkeit nicht ausblendet, scheint Ambivalenz eine angemessene Antwort. Gelegentlicher Zweifel wird zwar im NT häufiger erwähnt (bei den Jüngern, speziell bei Petrus und Thomas), aber doch negativ konnotiert als Kleinglaube oder Unglaube (so Mk 4,35–41 parr.), also als etwas, das überwunden werden sollte. Ambivalenzoffenheit im Glauben dagegen meint eine durchgehende Haltung: nicht als zu überwindendes Manko, als Defizit, nicht im Gegensatz zum Glauben, sondern als Bestandteil des Glaubens, als inneren Reichtum, als Quelle von Kreativität, weil sie Schluss macht mit der Vorstellung, dass es ein verpflichtendes depositum fidei geben könnte, an dem man sich orientieren muss. Glaube wird stattdessen assoziiert mit Suchen (statt mit Gefunden-Haben), mit offenen Fragen (statt mit Antworten), mit Vorläufigkeit (statt endgültiger Eindeutigkeit), mit Streit um die Wahrheit (statt Gewissheit); man darf aus der Vielfalt religiöser Deutungs- und Erlebensmöglichkeiten selektiv auswählen, man muss sich nicht für eine exklusive Deutung dauerhaft entscheiden, auch nicht für das ganze Bekenntnisgebäude, wie es etwa das Apostolikum vorgibt. 9.4.4 Räume öffnen für Spiritualität Die zentrale Aufgabe der Kirchen wird seit Ernst Lange als »Kommunikation des Evangeliums« bezeichnet. Daneben jedoch entwickelt sich in spätmodernen Zeiten eine weniger klar umrissene Aufgabe, die man »Räume für gegenwärtige Spiritualität bereitstellen«137 nennen könnte: Reale kirchliche Räume zur Ver137 Im Anschluss an Hauschildt/Pohl-Patalong 2013, deren Formulierungen mir jedoch noch zu kirchenbezogen erscheinen.

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fügung stellen, aber vor allem Imaginationsräume oder Assoziationsräume anregen, in denen sich religiöse Erfahrung in ihrer ganzen Subjektivität und Ambiguität entfalten kann. Kirche müsste ihre mentalen und organisatorischen Grenzen überschreiten und die Entfaltung dieser diversen Suchbewegungen fördern, sich um den Dialog zwischen jüdisch-christlicher Tradition und den bunten spirituellen Strömungen bemühen. Erinnerung an die negative Theologie im Kontext der Mystik könnte hier weiterführend sein: Sie war (und ist) der Versuch, sich aller eindeutigen und objektivierenden Aussagen über Gott zu enthalten und die Paradoxität von Geheimnis und Offenbarung in der Rede von einer alles bestimmenden Wirklichkeit festzuhalten. Bekannt sind die doppelten Negationen des Dionysius Areopagita: »… dass es kein Wort, keinen Namen, kein Wissen von ihm gibt, dass er nicht Finsternis ist und nicht Licht, nicht Irrtum, nicht Wahrheit. Dass es über ihn überhaupt keine Aussage und keine Verneinung gibt …« (Hense 1997, 119). Natürlich lassen sich heute solche Ansätze nicht einfach übernehmen, aber sie könnten dazu anregen, zurückhaltender im Reden von Gott zu sein und eine größere Erfahrungs- und Deutungsoffenheit anzubieten. In kirchlich-gottesdienstlichen Kontexten klingt es oft so eindeutig, so sicher, als ob wir Bescheid wüssten: »Gott ist …, Gott will …, Gott sagt …« Gegen diese vermeintliche Eindeutigkeit, in der die symbolisch-metaphorische Qualität religiöser Rede oft nicht mehr erkennbar ist, richtet sich eine Wiederentdeckung der negativen Theologie, verbunden mit einem Plädoyer für den Abschied von einem normierten und normierenden Glauben. Dahinter steht das Anliegen, nicht ungebrochen von Gott zu reden: Angesichts des Grauens der Shoa, angesichts des millionenfachen Leidens von Menschen durch Armut, Hunger, Krieg und Gewalt in Vergangenheit und Gegenwart verbietet sich jede nicht verstörte Rede von Gott. Dem Geheimnis, der Unerforschlichkeit göttlicher Wirklichkeit entspricht auf menschlicher Seite die verbreitete Ambivalenz unserer Lebens- und Glaubenserfahrung: Wir können von Gott nur widersprüchlich reden, im Modus der Sehnsucht, des Schmerzes, der Hoffnung, des Vermissens und als Einspruch gegen eine sich optimistisch gebärdende Weltwirklichkeit, die glaubt, alles in ihre Verfügbarkeit bringen zu können (vgl. Rosa 2019). Schweigen, Zurückhaltung, Nicht-Wissen, Unsicherheit, Dialektik, Widersprüchlichkeit, Ambivalenz sind die Qualitäten einer solchen Gottesrede. Direkt zugänglich sind uns, das hat schon die Mystik eingeschärft, nur die religiöse Erfahrungen: Gerd Theißen (2012, 61 ff.) hat sie Resonanzerfahrungen genannt und weiter aufgeschlüsselt: In Grenzerfahrungen (an der Grenze von Leben und Tod, bei der Geburt eines Kindes oder dem Sterben eines geliebten Menschen), in Kreaturerfahrungen (wenn uns auf dem Gipfel eines Berges oder am Strand des Meeres die Klein-

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heit des menschlichen Lebens tief berührt), in Sinnerfahrungen (wenn uns wie ein Aha-Erlebnis plötzlich etwas aufgeht über Sinn und Ziel des Lebens) und in Gewissenserfahrungen (wenn wir uns herausgefordert fühlen zu einer verpflichtenden Hilfestellung), begegnet uns eine größere Wirklichkeit, die wir als tragend und bedrohlich erleben und deren Quelle wir Gott nennen, den oder das Heilige, den Ewigen, den Vater Jesu Christi, den Höchsten, den Grund und das Geheimnis des Lebens, die Energie oder Potenzialität des Universums usw. Erfahrungen sind fast immer mehrdeutig und ambivalent. Man weiß nie exakt – quasi empirisch validiert – um was es sich handelt, es sind subjektive Deutungen, die wir einem Widerfahrnis im Nachhinein geben, manchmal eher Ahnungen als Gewissheit. Die biblischen Traditionen geben uns dafür Anregungen und Maßstäbe an die Hand, aber auch diese Maßstäbe wiederum sind nicht eindeutig, müssen ständig im Gespräch neu gefunden und abgewogen werden. Umso wichtiger scheint es, dass sich Menschen im Raum der Kirche ermutigt fühlen, die Vielgestaltigkeit und Uneindeutigkeit ihrer fragmentarischen spirituellen Erfahrungen, so merkwürdig sie manchmal anmuten, nicht von vornherein um vermeintlicher Klarheit und Eindeutigkeit willen abzuwerten, sondern darin den Grundstock einer spirituellen Sehnsucht zu erkennen. Gerade die protestantischen Kirchen könnten es zu ihrem Anliegen machen, die Ambivalenzoffenheit des Glaubens, die aus der unmittelbaren Relation des einzelnen Menschen zur göttlichen Wirklichkeit folgt (→ Anm. 136), zu schützen und zu stärken. Das würde die Anschlussfähigkeit des Protestantismus an gegenwärtige Wirklichkeitswahrnehmung stärken ohne die Kontrafaktizität, die Fremdheit und Widerständigkeit der Religion gegen moderne Weltwahrnehmung aufzuheben.

9.5 Scham und Annahme Scham gehört zu den lange übersehenen Affekten in Psychologie/Psychotherapie und auch Theologie.138 Dabei gibt es kaum eine seelsorgliche/beraterische Begegnung, in der nicht Scham oder verwandte Gefühle wie Verlegenheit, Schüchternheit, Peinlichkeit, Kränkung – und die Angst davor bzw. deren Abwehr – eine Rolle spielen. Scham ist ein sozialer, relationaler Affekt: Ich schäme mich meiner vor anderen, d. h. man beobachtet sich selbst quasi mit den Augen der anderen. Scham 138 Am Anfang der Bibel stehen drei bedeutsame Schamgeschichten, Gen 3 (Vertreibung aus dem Paradies), Gen 4 (Kain und Abel) und Gen 9,18 ff. (Noahs Trunkenheit). In der Tradition sind diese Geschichten jedoch eher als Schuldgeschichten gelesen worden. Zum Zusammenhang von Religion und Scham vgl. Fechtner 2015.

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ist verbunden mit der Angst, aus wichtigen Beziehungen herauszufallen, ausgeschlossen zu werden und nicht mehr liebenswert zu sein. Scham ist die Wächterin der menschlichen Würde, hat Leon Wurmser (2008, 122 ff.) festgestellt, dessen große Monografie den Schamdiskurs in Gang gebracht hat. Leichte Erfahrungen von Scham können einen sozialisierenden Effekt haben (»gesundes Schamgefühl zeigt uns unsere Grenzen«), in heftigen Schamerfahrungen wird man von Scham überflutet und reagiert dann tief und langfristig gekränkt. Je nach Familie, Milieu, Kultur und Epoche fällt die Erfahrung von Scham unterschiedlich aus. In Scham-Kulturen ist die Verletzung der Ehre besonders tiefgehend, in (jüdisch-christlich geprägten) Schuldkulturen stehen die Übertretung von Normen und das anschließende schlechte Gewissen im Vordergrund. Körperlichkeit/Nacktheit lösen in verschiedenen Kulturen und Epochen sehr unterschiedlich starke Schamgefühle aus. Scham und Beschämung sind zu unterscheiden: Beschämung bedeutet, dass man sich von einer anderen Person bloßgestellt, verachtet, ausgegrenzt fühlt; das Empfinden von Scham ist die Reaktion einer Person auf etwas, was sie selbst als Fehler oder Makel betrachtet, aber am liebsten verbergen möchte. Scham macht sich an bestimmten Selbstwahrnehmungen fest, die mit vermuteten Fremdwahrnehmungen korrespondieren: Ȥ Ich erscheine schwach, klein, inkompetent. Ȥ Meine Intimitätsgrenzen werden überschritten (andere sehen mich nackt). Ȥ Ich wirke dreckig, unanständig, respektlos; ich habe soziale Grenzen übertreten. Ȥ Ich kann einen körperlichen oder geistigen Defekt nicht verbergen. Ȥ Ich habe die Kontrolle verloren über meinen Körper (hier spielen die Ausscheidungsorgane eine besondere Rolle) oder über meine Gefühle. Ȥ Es wird eine Diskrepanz sichtbar zwischen dem, wie ich mich sehe bzw. sehen möchte (Ich-Ideal) und wie andere mich sehen; Ȥ Ich bin meinen eigenen Werten und Idealen nicht gerecht geworden. Diese Wahrnehmungen generalisieren sich zu dem Gefühl: Ich bin nicht (mehr) liebenswert. Schamempfinden bzw. Beschämung ereignen sich besonders über die Augen: Die andere Person sieht etwas, was ich nicht zeigen möchte; der Blick der anderen Person stellt mich bloß und signalisiert mir, dass ich als ganze Person nicht in Ordnung bin; entsprechend möchte man in der Scham selbst nicht mehr gesehen werden (Hände vors Gesicht schlagen, Blickkontakt abbrechen) und im Boden versinken. Schamreaktionen haben starke körperliche Komponen-

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ten, die, wenn sie von anderen wahrgenommen werden, das Schamempfinden noch einmal verstärken: Erröten, Schwitzen, den Blick abwenden. Es gibt eine Vielzahl von Abwehrmechanismen gegen das Erleben von Scham: Ȥ Man zieht sich zurück (Schüchternheit), um keine Gelegenheit zu geben, erneut beschämt zu werden. Ȥ Andere werden beschämt, um von der eigenen Scham abzulenken. Ȥ Man zeigt keine »schwachen« Gefühle, gibt sich stark, arrogant und zynisch, um gar nicht erst verletzt zu werden. Ȥ Man ersetzt Passivität durch Aktivität, auch durch Gewalt. Ȥ Man passt sich so weit wie möglich an oder versucht, möglichst perfekt zu sein. Ȥ Fehler etc. werden durch Lügen, Ausreden und Schuldzuweisungen an andere versteckt. Ȥ Schamgefühle werden durch Suchtmittel betäubt. Beschämung war und ist leider immer noch ein verbreitetes Erziehungs- und Herrschaftsmittel. Es dient dazu, andere klein und abhängig zu halten. Zum Zusammenhang bzw. Unterschied von Schuld und Scham ist zu sagen: Entwicklungspsychologisch gesehen ist Scham der früher entstehende und umfassendere, tiefer gehende Affekt. Der Psychoanalytiker Erikson (1971, 241 ff.) hat die Erfahrung von Scham in seiner epigenetischen Theorie (die acht Phasen der menschlichen Entwicklung) der Wahrnehmung von Schuld vorangestellt. Während Schuld und Schuldgefühl ein rudimentäres Ich-Bewusstsein voraussetzen und sich auf die Bewertung konkreter Handlungen oder Unterlassungen beziehen im Sinn von »Ich habe etwas falsch gemacht«, geht es bei Scham um die ganze Person: Meine ganze Person ist falsch! Insofern ist Scham umfassender und tiefergehend! Scham ist selbstbezogen, Schuld objektbezogen. Scham entzündet sich am Ich-Ideal, Schuld am Über-Ich. Es kann zu einer Scham-Schuld-Spirale kommen: Die Scham wird als so überwältigend wahrgenommen, dass sie durch eine klar identifizierbare Schuld überdeckt und damit erträglicher gemacht werden kann. Bei manchen Straftätern kann man annehmen, dass eine bestimmte Straftat diesem unbewussten Zweck dient. Umgekehrt kann auch Schuld Scham auslösen: So einer bin ich, der das getan hat, der zu dieser Tat fähig war. Um Erfahrungen von Scham in der Seelsorge erzählen und bearbeiten zu können, ist ein Raum der unbedingten Wertschätzung und Annahme, der sich im wohlwollenden, wertschätzenden Blick der Seelsorgeperson äußert, notwendige Voraussetzung. Seelsorge stellt (neben Psychotherapie) einen der wenigen Räume dar, in dem von Schamerfahrungen erzählt werden kann, weil (z. B. in der psychiatrischen Klinik) daraus keine wie auch immer gearteten administrativen

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Konsequenzen folgen.139 Aber: Sich auf ein seelsorgliches Gespräch einzulassen, kann selbst schambesetzt sein (vgl. Fechtner 2015, 146 ff.). Da zeigt sich jemand als hilfsbedürftig; es können schambesetzte Inhalte aus der gegenwärtigen oder früheren Biografie zum Vorschein kommen. Deswegen bedarf es einer Atmosphäre der bedingungslosen Annahme, in der die andere Person nicht fürchten muss, erneut beschämt zu werden. Die Rechtfertigung des Menschen durch eine göttliche Wirklichkeit gilt nicht nur dem sündhaften, sondern auch dem schambehafteten Menschen. Die Geschichte vom Sündenfall Gen 3 erzählt, wie die Scham in die Welt gekommen ist, aber auch, wie Gott die Blöße von Adam und Eva bedeckt. Eine glaubwürdige Vermittlung von Annahme – persönlich und theologisch vermittelt – ist das entscheidende Heilmittel gegen die Scham. Dann kann es gelingen, biografische Schamszenen durchzuarbeiten, Trauer und Wut über aus Scham Nicht-Gelebtes wahrzunehmen und durchzustehen (vgl. Marks 2009, 164 ff.). Ein spiritueller Aspekt der Scham-Bearbeitung liegt im Zusprechen des Segens Gottes: Hier steht der wohlwollende Blick Gottes im Zentrum (»Gott lasse sein Angesicht leuchten über dir«), der die frühe Erfahrung vom »Glanz in den Augen der Mutter« (Heinz Kohut) wiederbelebt. Ein Seelsorgegespräch, eine Beichte oder ein Gottesdienst, die mit dem Segen abgeschlossen werden, geben dieser Erfahrung eine rituelle Gestalt. Bei übermäßiger Neigung sich zu schämen, kann allerdings auch eine Ermutigung zu mehr »Unverschämtheit« angebracht sein: Als Anregung, gesellschaftlich-kulturelle Maßstäbe und Bloßstellungen zu relativieren und vielleicht sogar zu überwinden. Zu einem Bekenntnis wie »I’m proud to be black«, »I’m proud to be gay« kann auch aus dem Glauben an einen annehmenden Gott ermutigt werden.

9.6 Konflikt, Ärger, Aggression und Liebe Zwischen einzelnen Menschen, Gruppen und Institutionen gibt es unvermeidlich Differenzen und Interessengegensätze, die zu Konflikten, Verletzungen, Kränkungen und, als deren Reaktion, zu Ärger und Aggression führen. In fast allen Gesellschaften ist der direkte Ausdruck von Ärger und Aggression mehr oder 139 Ein Militärpfarrer erzählt, wie Soldaten nach Auslandseinsätzen sich manchmal intensiv schämen, weil sie bestimmte Übergriffe (z. B. Angriff auf Kameraden, Vergewaltigung von Frauen) mitansehen mussten und nicht verhindern konnten. Das können/wollen sie nicht einmal ihren Partnerinnen erzählen, möglicherweise auch nicht einem behandelnden Psychiater, damit das nicht in ihrer Krankenakte erwähnt wird.

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weniger verpönt, er durchbricht gesellschaftlich-religiöse Regeln und Sitten und gilt deshalb als bedrohlich. In der jüdisch-christlichen Tradition gelten aggressive Regungen als besonders unstatthaft; Mahnungen zu Liebe, Freundlichkeit und Geduld stehen im Vordergrund und erschweren einen angemessenen Umgang mit diesen Affekten. Tabuisierungen verschlimmern in der Regel den Umgang mit den Phänomenen, eine differenzierte psychologische Aufklärung ist meistens hilfreich (zum Folgenden vgl. Klessmann 2019). 9.6.1 Formen und Funktionen Aggression stellt ein Grundelement des Lebens dar: Die Eltern, die ihrem Kind in bestimmten Situationen Grenzen setzen; die Lehrerin, die mit energischen Worten die Klasse zur Ruhe ruft; das zweijährige Kind, das sich durch ein trotziges »Nein« von der Mutter abgrenzt; die Frau, die nach einer langen Zeit der Funkstille in ihrer Partnerschaft den Mann anschreit »Nun sag endlich mal, was mit dir los ist«– diese und ähnliche Verhaltensweisen leben von einem aggressiven Impuls im Sinn des lateinischen aggredi: auf etwas oder jemanden zugehen, zupacken, der eigenen Kraft und Lebendigkeit Ausdruck geben, sich behaupten, Grenzen setzen, sich wehren, ein Problem, ein Thema oder einen Konflikt angehen und damit Kontakt (wieder-)herstellen. Der amerikanische Psychoanalytiker Rollo May hat Aggression als »power to be«, als Lebenskraft bezeichnet (May 1972): Sich behaupten, auch gegen Widerstände, ist eine biologisch notwendige Fähigkeit, die wir brauchen, damit Leben sich in der ständigen Auseinandersetzung mit anderen Lebewesen und der Umwelt entfalten kann. Für die Selbstwerdung ist Aggression in diesem Sinn eine unverzichtbare Kraft. Wer sie nicht leben kann, weil sie nicht vorgelebt wurde und sich nicht entfalten durfte, geht leicht unter. Es ist also zu kurz gegriffen, wenn Lexika und Handbücher Aggression nur mit destruktiven, schädigenden Verhaltensweisen gleichsetzen. Auch das landläufige Urteil, Ärger und Aggression seien das Gegenteil von Liebe, ist falsch; deren Gegenteil bilden Langeweile und Desinteresse. Man sollte also die konstruktive Dimension dieses Affekts, dieses Verhaltens nicht übersehen; aber – und das scheint mir entscheidend – diese Lebenskraft muss immer neu kultiviert und kanalisiert werden. Kultivierung und Kanalisierung aggressiver Lebenskraft misslingen leider häufig und entgleisen dann zu destruktiver Aggression, zu gewaltförmigem Verhalten. Sie misslingen vor allem dann, wenn Menschen in ihrer frühen Biografie eine Häufung von verletzenden Beziehungserfahrungen gemacht haben, wenn sie selbst Opfer von persönlicher und/oder struktureller Gewalt geworden sind. Der Erziehungswissenschaftler Peter Struck (2007, 58) bringt es so auf

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den Punkt: »Niemand wird Gewalttäter, wenn er nicht zuvor selbst Opfer von Gewalt war.« Familien spielen hier eine besonders wichtige Rolle: Gewalt in der Familie (als direkte Gewaltausübung, aber auch in Form von Vernachlässigung und Herabsetzung) stellt die am meisten verbreitete Form der Gewaltausübung dar (vgl. Cierpka 2005). Gewalt (oder destruktive Aggression) ist in psychische, physische und strukturelle Gewalt zu differenzieren. Von psychischer Gewalt ist da zu sprechen, wo Menschen durch Sprache und Gesten gedemütigt, erniedrigt und beschämt werden, durch kränkende, entwertende Anspielungen, Andeutungen, Lügen und herabsetzende, gewalthaltige Wörter. Die Sprache von Kindern und Jugendlichen ist in unserer Gesellschaft in den letzten Jahren außerordentlich gewaltförmig geworden; sie wird von den viel gehörten Rappern extrem verstärkt;140 solche Texte tragen zu einer Gewöhnung an gewalthaltige Vorstellungen und Sprachformen bei. Auch das seit Jahren viel diskutierte Mobbing stellt eine Art von Psychoterror dar, der andere verächtlich machen, bloßstellen oder in der beruflichen Konkurrenz benachteiligen und zugrunde richten will. Physische Gewalt bedient sich der Überlegenheit körperlicher Kraft, die durch Waffen aller Art ein tödliches Potenzial erhält. Angst vor Rechtsradikalen nährt sich von deren Bereitschaft zuzuschlagen; martialisches Aussehen (Glatzen, Springerstiefel, Tattoos etc.) und eine menschenverachtende Sprache sollen Angst auslösen und stellen insofern eine Mischung aus physischer und psychischer Gewalt dar. Eine besondere Spielart physischer Gewalt bildet sexualisierte Gewalt, der es auf die Ausübung von Macht und nicht auf die Befriedigung sexueller Bedürfnisse ankommt. Strukturelle Gewalt oder Systemgewalt bezeichnet, »die vermeidbare Beeinträchtigung grundlegender menschlicher Bedürfnisse«, so hat es Johan Galtung 1972 umfassend definiert.141 Dazu zählt, dass Menschen in die Arbeitslosigkeit und Verarmung entlassen werden, weil ein Konzern die Renditeerwartungen steigern möchte; dass Menschen in bestimmten Branchen so schlecht entlohnt werden, dass sie davon nicht ihren Lebensunterhalt bestreiten können; dass Migrantenkinder überdurchschnittlich häufig keinen Schulabschluss machen usw. Bertolt Brecht schreibt in »Me-Ti. Buch der Wendungen«: »Es gibt viele Arten zu töten. Man kann einem ein Messer in den Bauch stechen, einem das Brot entziehen, einen von einer Krankheit nicht heilen, einen in eine schlechte 140 In dem Lied des Rappers Bushido »Das Leben ist hart« lautet z. B. eine Zeile: »Ich gehe hin und schlag jeden deiner dämlichen Stars, keiner von euch hat sich je in meine Gegend gewagt, versuch es und du liegst bald ohne deinen Schädel im Grab …« 141 Vgl. den Eintrag zu struktureller Gewalt: https://de.wikipedia.org/wiki/Strukturelle_Gewalt (Abruf 11.09.2019).

Konflikt, Ärger, Aggression und Liebe

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Wohnung stecken, einen durch Arbeit zu Tode schinden, einen zum Suizid treiben, einen in den Krieg führen usw. Nur weniges davon ist in unserem Staat verboten (Brecht 1967, Bd. 12, 466).« Am Anfang der Kette aggressiven Verhaltens steht oft, dass Einzelne oder eine Gruppe sich ohnmächtig, zurückgesetzt, übersehen fühlen, daraufhin Ärger, Zorn, Wut, Hass empfinden, woraus u. U. gewalthaltiges Verhalten folgt. Das »unter Umständen« weist daraufhin, dass Ärger/Zorn häufig keine »blinden« Gefühle darstellen, die zwangsläufig ausagiert werden müssen, sondern dass sie meistens mit einer kognitiven Einschätzung der Situation verknüpft sind und damit, wie jemand gelernt hat, auf Kränkungserfahrungen zu reagieren: Eine Gruppe von Jugendlichen steht zusammen und wirft sich locker gegenseitig einen Ball zu. Einer von ihnen wird plötzlich am Kopf getroffen. Er muss jetzt blitzschnell entscheiden, ob er das für einen unglücklichen Zufall hält, den er dann besser ignorieren sollte, oder ob der Werfer ihn nicht leiden kann und ihm mit böser Absicht einen Schmerz zufügen wollte. Wenn der Getroffene aus einem Milieu kommt, in dem man auf Gewalt wiederum mit Gewalt reagiert, wird er entsprechend antworten; andernfalls wird er sich eher verbal verteidigen oder gar sich zurückziehen. Die Interpretation der Situation und die jeweilige Lerngeschichte bestimmen also entscheidend darüber mit, welches Gefühl ausgelöst wird. Bei Anti-Aggressions-Trainings spielt dieser Zusammenhang von Einschätzung der Situation und ausgelösten Emotionen bzw. Verhalten eine wichtige Rolle. Angemessene Differenzierung und Zuordnung von Emotionen kann gelernt werden.

Ärger, Zorn, Wut können allerdings auch Gefühle sein, die andere, tiefer liegende Gefühle verdecken oder kompensieren sollen: Vor allem Männer tun sich in unserer Gesellschaft schwer, »weiche« Gefühle wie Traurigkeit, Angst, Scham oder Hilflosigkeit zu spüren und anzuerkennen. Wenn einer sich im Kreis seiner Kumpel der eigenen Schwäche schämt, schlägt er lieber zu, um sein Ansehen wiederherzustellen und die schwer erträgliche Scham nicht aushalten zu müssen. Aggressives Verhalten gilt in bestimmten Gruppierungen als männlich, verschafft den Akteuren Anerkennung. Auch Abschied und Verlust können mit Aggression beantwortet und kompensiert werden: Wer sich zum Abschied noch kräftig streitet, muss den Schmerz der Trauer nicht ertragen. Narzisstische Wut gilt als besonders schwer kalkulierbar: Im Hintergrund steht ein durch wenig kontinuierliche Empathieerfahrungen schwach ausgebildetes Selbstgefühl und eine entsprechend hohe Kränkbarkeit, die zwischen Minderwertigkeitsgefühlen und grandioser Selbstüberschätzung hin und her schwankt. Eine durch körperliche oder seelische Verletzungen ausgelöste Wut kann dann grenzenlos sein, schlägt in Hass um, bedient sich der frühen

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Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht

Abwehrmechanismen Spaltung und Projektion, sodass es besonders schwer ist, diese Wut, diesen Hass einer vernünftigen Bearbeitung zugänglich zu machen. In bürgerlichen, speziell in christlich-kirchlichen Milieus begegnet uns die Kehrseite des Themas: Hier gelten Ärger und Aggression vorwiegend als verpönt; Aggression wird dann zu verschwiegener und heimlicher Aggression, die sich ganz subtil kommuniziert: Der beschämende Blick der Eltern, der vorwurfsvolle Gestus des Partners, die quälende Zwanghaftigkeit eines Menschen, mit der er seine Umgebung tyrannisiert, die ironisch-zynische Haltung, die andere geistreich und scheinbar witzig verletzt und herabsetzt, aber auch das übermäßig ängstlich-besorgte Verhalten einer anderen Person. Destruktive Aggression ist hier maskiert oder, wie in den verbreiteten Abwehrmechanismen, zur Unkenntlichkeit verzerrt (→ Kap. 3.2.3). Gegenüber struktureller Gewalt bleibt als Reaktion manchmal nur Depression: Was soll man tun, wenn eine Firma schließt und Arbeitende in die Arbeitslosigkeit entlässt? Wie soll eine Frau sich verhalten, wenn ihr Mann häufig zu viel trinkt und sie dann bedroht und schlägt? Was soll ein Jugendlicher machen, wenn er auf zig Bewerbungen hin keine Lehrstelle bekommt? Seelsorge und Beratung können in solchen Situationen stützend und den Selbstwert stärkend arbeiten; gleichzeitig scheint es notwendig, dass sie von diakonischen Maßnahmen flankiert werden. Zur Entstehung von Aggression und Gewalt gibt es zahlreiche Theorien; hilfreich erscheint ein Prozessmodell, das die Vielzahl der beteiligten Faktoren zu berücksichtigen sucht: Strukturelle Faktoren Gewalthaltige Strukturen in der Familie, ökonomische und kulturelle Benachteiligung, dauerhafte Krisen und Chaos Situative Fakoren Aktuelle Konflikte und Kränkungen in Familie, Schule, Arbeitsplatz, aktuelle Benachteiligungen Persönliche Faktoren Genetische Ausstattung, Verletzungen in der Biografie, Unsichere Bindungserfahrungen, gering ausgeprägte Impulskontrolle, begrenzte Fähigkeiten

Potenzial für Aggression + Primäre Bewertung (beabsichtigt, bösartig?)

Stress, Erregung, Ärger

sekundäre Bewertung (Bewältigungsoptionen) aggressives Verhalten

andere Strategien (Verhandeln, Rückzug)

löst vermutlich rauschartige Befriedung + Größengefühle aus

verstärkt u.U. Gefühle von Ohnmacht

Abb. 6: Faktoren destruktiver Aggression (nach Bierhoff/Wagner 1998, 16)

Konflikt, Ärger, Aggression und Liebe

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9.6.2 Aggressions- und Konfliktberatung In Seelsorge und Beratung erzählen Menschen von den Konflikten ihres Lebens. Meistens sind es die Opfer, die erzählen, wie sie als Kinder und Jugendliche autoritär behandelt, geschlagen oder missbraucht worden sind und noch heute darunter leiden oder wie sie gegenwärtig in Partnerschaft, Familie oder Beruf Gewalt ausgesetzt sind oder wie sie es nicht schaffen, in familiären oder beruflichen Konflikten klar und deutlich aufzutreten, Grenzen zu setzen und Ziele bestimmt zu vertreten. Selten sehen wir die Täter, die von Aggression und Gewalt berichten. Gelegentlich kommt es auch vor, dass in der Beratungssituation selbst Spannungen zwischen ratsuchender und beratender Person entstehen und Ärger/Aggression spürbar wird. Wer mit Ratsuchenden in Seelsorge und Beratung am Thema Aggression arbeiten will – in welcher Form auch immer – muss zunächst die eigene Selbstwahrnehmung in diesem Bereich sensibilisieren, muss die eigenen Ängste kennen, die blinden Flecke und Abwehrformen und muss in der Lage sein, Schritte zur Konfliktlösung unternehmen zu können. In den 1970er-Jahren haben wir in pastoralpsychologischen Zusammenhängen mit Hilfe gestalttherapeutischer Methoden relativ undifferenziert an einem »Rauslassen der Wut« gearbeitet: Gruppensitzungen galten als erfolgreich, wenn jemand gebrüllt und geschrien und dabei auf ein Kissen alias Mutter oder Vater eingedroschen hatte. Das war als Ausbruch aus einer autoritär-konformistischen Lebenshaltung vieler Vertreter der Elterngeneration verständlich und insofern notwendig. Inzwischen hat sich die gesellschaftliche Situation tiefgreifend gewandelt, angesichts der Pluralisierung der Lebensstile und eines verbreiteten Laissez-faire-Erziehungsstils (vgl. Dornes 2012) reicht es nicht, die Wut einfach rauszulassen, um komplexe Konfliktkonstellationen zu lösen. Jetzt gilt es, differenzierter den Ärger und seine Auslöser wahrzunehmen und nach sozialverträglichen Wegen einer Konfliktlösung zu suchen, vor allem auch die strukturellen Faktoren, die dabei eine Rolle spielen können, zu berücksichtigen. Im Folgenden sollen einige Aspekte und Modelle vorgestellt werden, die zu einem konstruktiven Umgang mit Ärger und Aggression anleiten können und damit der Entstehung von Gewalt vorbeugen. Ȥ Für alle Seelsorgenden und Beratenden scheint es mir unabdingbar, dass sie ihre eigene Ärger- und Aggressionsgeschichte rekonstruieren. Ȥ Wichtiger Bestandteil der Auseinandersetzung mit der eigenen Aggressionsgeschichte ist es, Konfliktfähigkeit zu lernen bzw. zu stärken (vgl. Glasl 2002, 11ff). Konfliktfähigkeit im Sinne einer guten Selbstbehauptung steht zwischen Konfliktscheu auf der einen Seite und ständiger Streitlust auf der

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Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht

anderen Seite; Konfliktfähigkeit äußert sich als Fähigkeit zu »rücksichtsvollem Konfrontieren« (20). Die Fähigkeit, in beraterisch-seelsorglichen Situationen auf angemessene Weise zu konfrontieren (um die Wahrnehmung des Gegenübers zu erweitern und zu differenzieren) und Position zu beziehen, kann gelernt werden (dazu ausführlich Klessmann 2015d). Zur Konfliktfähigkeit gehört die Fähigkeit zu wissen, was einen Konflikt einerseits verschärfen oder andererseits reduzieren kann (vgl. Glasl 2002). Wenn es zu einer Meinungsdifferenz und anschließender Auseinandersetzung zwischen zwei oder mehr Personen kommt, entstehen Spannungen, die sich in Gefühlen von Ärger und Kränkung bemerkbar machen. Die manchmal sehr rasch wachsende Ungeduld und Gereiztheit löst wiederum erneute Verärgerung aus, steigert die Spannung und das Konfliktpotenzial. Der Konflikt bekommt in kürzester Zeit eine Eigendynamik, es entsteht ein Teufelskreis von Selbstverstärkung und Selbstansteckung. Hier ist es wichtig zu wissen, dass sich schon in einer Anfangssituation die Wahrnehmung selektiv verengt: Die Beteiligten sehen vorrangig die problematischen Seiten des Gegenübers, sie erinnern sich unwillkürlich an ähnliche Auseinandersetzungen, in denen die andere Seite auch schon negativ in Erscheinung trat. Es kommt zu entsprechenden Verallgemeinerungen (»schon wieder …« und »immer …«). Sie neigen dazu, die Argumente des Gegenübers zu simplifizieren und mögliche situativ-strukturelle Faktoren auszublenden. Mit dieser Verengung und Verhärtung der Wahrnehmung entsteht ein negativer Kreislauf, der genau das in Gang setzt, was man eigentlich vermeiden möchte. Wer Opfer von Gewalt – in welcher Form auch immer – geworden ist, braucht erstens, dass die erlittene Gewalt beim Namen genannt und nicht verharmlost und bagatellisiert wird; und zweitens Stärkung und Kräftigung des Selbstbewusstseins. Es gehört zu den schlimmen Mechanismen von Gewalt, dass sich ihre Opfer häufig selbst bezichtigen, darunter leiden, dass sie nicht in der Lage waren, sich zu wehren oder sich sonstwie der Gewalt zu entziehen. Klare Sätze wie »Sie hatten keine Chance, sich gegen den viel kräftigeren Mann zur Wehr zu setzen« und alles, was hilft, Selbstbewusstsein neu aufzubauen, sind dann angezeigt. Anti-Gewalt-Trainings, die es inzwischen zahlreich gibt, arbeiten fast alle mit zwei Prinzipien: Der Täter (es sind zu 90 % Männer!) soll dazu gebracht werden, die Lage seines Opfers nachzufühlen. Das geschieht z. B. dadurch, dass er auf den »heißen Stuhl« gesetzt und ihm von der Gruppe wiederholt die Hinterhältigkeit und Feigheit seines Verhaltens vorgehalten wird. Der Täter gerät in die Rolle des Opfers und lernt ansatzweise nachzufühlen, wie

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es seinem Opfer gegangen sein mag. Zweitens versucht man, den Automatismus von Kränkung und Gewaltreaktion zu unterbrechen. Tiefes Durchatmen und kurzes Überlegen sollen es ermöglichen, der Wut und der ersten impulsiven Reaktion nachzuspüren. Ȥ Stärkung eigenen Selbstbewusstseins, eigener konstruktiver Aggression, um sich besser gegen fremde Aggression zur Wehr setzen zu können, ist das eine. Die andere Seite ist mindestens genauso wichtig: Schmerzen und Trauer über erlittene Aggression und Gewalt wahrnehmen und ernst nehmen – auch so lässt sich die Kettenreaktion der Gewalt durchbrechen. Kindern, die häufig psychisch und physisch verletzt worden sind, fehlt ein Gefühl für die eigene und fremde Schutzbedürftigkeit. Hier kommt es darauf an neu zu lernen, die eigenen Schmerzen und Trauer über erlittene Gewalt wahrzunehmen, die Konsequenzen für die eigene Persönlichkeitsentwicklung ernst zu nehmen und damit aus dem unbewussten Gewaltzirkel auszusteigen. 9.6.3 Theologische Aspekte zu Ärger, Aggression und Gewalt Als Seelsorgende und Beratende in kirchlicher Verantwortung sind wir gehalten, uns über die Aussagen der christlichen Tradition zu unserem Thema Rechenschaft abzugeben. Christlich-kirchliche Abwehr und Verurteilung von Ärger und Aggression angesichts einer Idealisierung von Liebe, Freundlichkeit und Harmonie haben viele Theolog*innen geprägt (vgl. Klessmann 1992). Die Tatsache, dass es in der Kirche bis heute so viel uneindeutige, verquere, abgewehrte und damit Unklarheiten, Konflikte und Leiden produzierende Kommunikationsformen gibt, hat mit dieser nach wie vor wirkungsmächtigen Traditionslinie zu tun. Inzwischen zeichnen sich aber neue Differenzierungen ab (vgl. Dietrich/Mayordomo 2005). Die Bibel erzählt vielfältig von destruktiver Aggression: von Gewalt im Nahbereich (z. B. Totschlag Abels durch Kain, Vergewaltigung Tamars durch ihren Bruder Amnon in 2 Sam 13); von kriegerischer Gewalt in den Feldzügen Israels, vom Wunsch nach Rache an den Feinden (vgl. die drastischen Formulierungen in Ps. 68,22 ff.) bis hin zu der lobenden Erwähnung alttestamentlicher Krieger als Glaubensvorbilder im Hebräerbrief (Heb 11,32–34). Gott selbst wird vielfach als strafender, grausamer und gewalttätiger Gott beschrieben (z. B. in der Sintflutgeschichte oder im Exodus des Volkes Israel aus Ägypten) – Erzählungen, die sich nicht von Gewalt distanzieren, sondern von dem impliziten Subtext getragen sind: So war es und so musste es sein! Man kann das als eine realistische Beschreibung menschlicher Erfahrung werten, man kann es auch kritisch sehen: Offenbar enthält der Glaube an Jahwe bzw. Jesus Christus auch gewalthaltige Elemente, ächtet nicht grundsätzlich Gewaltanwendung und schützt nicht prinzipiell vor Gewalt-

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Themenbereiche aus pastoralpsychologischer Sicht

ausübung. Oder anders: Die Prägungen einer männlich-patriarchalen Gesellschaft haben in den allermeisten Fällen die religiösen Vorstellungen überlagert. Das kann man an der weisheitlichen Ermahnung ablesen »wer seinen Sohn lieb hat, der züchtigt ihn beizeiten« (Spr 13,24) und seiner schlimmen Wirkungsgeschichte (vgl. Hebr. 12,6 und Offb 3,19). Autoritäre Erziehungsprinzipien haben sich auch in christlich motivierter schwarzer Pädagogik lange Zeit hindurch gegen die Achtung der Würde des Menschen als Ebenbild Gottes durchgesetzt. Daneben finden sich jedoch auch Bilder und Utopien vom Ende jeder Aggression und Gewalt in der Bibel: Die messianischen Weissagungen, in denen Friede, Gerechtigkeit (Gerechtigkeit bedeutet immer auch die Überwindung struktureller Gewalt) und Versöhnung zwischen Menschen, zwischen Mensch und Natur, zwischen Mensch und Gott beschworen wird. Die Gastmahlsgleichnisse des NT bilden diesen Zustand des umfassenden Wohlergehens aller Menschen ab. Die Sehnsucht nach einem Leben ohne destruktive Aggression findet hier Ausdruck und spornt dazu an, auf einen solchen Zustand jetzt schon hinzuarbeiten. Um dieses Ziel zu erreichen, gibt die Bibel eine Fülle von Hinweisen – von denen ich nur einige wenige nenne, die in kirchlichen Zusammenhängen eine Rolle spielen könnten: – Die Aufforderung, gastfreundlich zu sein (Röm 12,13) bedeutet, dass man versuchen soll, die Angst, die das Eintreten eines Fremden auslösen mag, nicht in Aggression umschlagen zu lassen, sondern den Fremden gewissermaßen als Hausgenossen anzusehen. Dazu ist es hilfreich, sich die eigene Angst bewusst zu machen und einzugestehen. – Geduld zu üben bezeichnet nicht nur die passive, widerstandslose Hinnahme von Leid und Unrecht, sondern auch die »sanfte Beharrlichkeit«, die sich nicht von der Verlockung schneller Lösungen verführen lässt – eine Haltung, die im gewaltlosen Widerstand eine wichtige Rolle spielt. – Demut meint nicht nur Unterwürfigkeit und Selbsterniedrigung, sondern schützt auch vor Stolz und Selbstüberheblichkeit, die so oft Quelle von Gewalt darstellen. – Wiederholte Aufforderungen zum Schutz der Fremden und zur Feindesliebe sollen Gewalt begrenzen. – Es werden in der Bibel eine Reihe von Versöhnungs- und Vergebungsgeschichten erzählt, z. B. zwischen Jakob und Esau, zwischen Josef und seinen Brüdern, die schöne Geschichte von Abigail, Nabal und David (1 Sam 25), das Gleichnis vom verlorenen Sohn u. a. m.

Schließlich finden sich in der Bibel viele Texte, die sich mit den Opfern von Gewalt identifizieren und sie zur Klage und Anklage vor Gott und den Men-

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schen ermutigen (z. B. Ps 6 oder 102 u. a.). Menschen werden mit diesen Texten eingeladen, ihr Leiden nicht stumm zu tragen, sondern es vor Gott und Menschen auszusprechen und in diesem Prozess des Aussprechens Solidarität und eine Stärkung ihres Subjektseins zu erfahren. Wenn man auf die unterschiedlichen Textgattungen zum vorliegenden Thema blickt, finde ich es insgesamt ernüchternd zu realisieren, dass es im Strom der jüdisch-christlichen Traditionen nur wenige pazifistische, grundsätzlich der Gewalt abschwörende Texte gibt. Der Gott des Friedens und der Gerechtigkeit wird gleichzeitig als der abwesende und zornige erlebt, sodass Glaube nicht selbstverständlich dazu motiviert, gewaltlos zu leben. Die pazifistischen Traditionslinien der Bibel brauchen, so scheint es, Verstärkung durch entsprechende psychologische und soziologische Einsichten, um wirksam werden zu können. Aggression bezeichnet ein zweischneidiges Phänomen: Ihr konstruktives Potenzial zu stärken und ihre destruktiven Auswirkungen zu verhindern oder einzuschränken – darum muss es gehen. Psychologische und theologische Einsichten können sich in diesem Ziel gegenseitig stärken.

10 Pastoralpsychologisches Lernen: Fort- und Weiterbildung in Pastoralpsychologie

Kirchliches Handeln, wie es von allen Berufen im Bereich der Kirche und nicht nur von Pfarrerinnen und Pfarrern ausgeübt wird, besteht vorrangig aus Kommunikations- und Beziehungsarbeit; fast alle Tätigkeiten sind abhängig von den Beziehungen, die entweder mehr oder weniger zufällig entstehen (bei Begegnungen auf der Straße oder nach dem Gottesdienst) oder mit Absicht und reflektiert hergestellt werden (z. B. bei Kasualbesuchen). Zwischen den Beteiligten soll eine Atmosphäre der Offenheit und des Vertrauens entstehen, in dem Menschen sich ermutigt sehen, über sich selbst und ihr Leben nachzudenken, sich dabei verstanden und ernstgenommen zu fühlen und (im besten Fall) Anregungen und neue Anstöße zu erhalten. Die individuelle Person des Pfarrers/der Pfarrerin mit einem guten Maß an Präsenz und selektiver Authentizität und einer reflektierten Mischung von Nähe und Distanz ist dabei das entscheidende Medium (→ Kap. 6), nicht nur in der Seelsorge (vgl. Klessmann 2015a, 321 ff.), sondern mindestens genauso in der Predigt (vgl. Rinn 2020, 10 u. ö.), im Unterricht oder in den vielen unstrukturierten Angeboten, die mit einem kirchlichen Beruf verbunden sind. Pastoralpsychologisches Lernen soll Lernmöglichkeiten bereitstellen, durch deren Vermittlung die Betroffenen sich selbst, ihre biografischen Prägungen, ihre Konflikte, ihre persönlichen, kommunikativen Stärken sowie ihre Grenzen und Einseitigkeiten im Kontext ihrer persönlichen Spiritualität genauer kennenlernen, um deren Wirkung auf die jeweilige Beziehungsgestaltung abschätzen zu können und die Wiederholung alter Beziehungsmuster in neuen Situation möglichst zu vermeiden. Jede Kommunikation, jeder Beziehungsaufbau findet im Kontext der Organisation Kirche statt: Pfarrerinnen und Pfarrer sowie andere kirchliche Berufe treten als Rollenträger auf, nicht als Privatpersonen. Es gehört deswegen zum pastoralpsychologischen Lernen, die eigene Prägung durch die Organisation, ihre Traditionen und Normen zu erkennen, und die Wahrnehmungen und Zuschreibungen, die ihnen als Repräsentanten der Organisation gelten, auf die Kommunikations- und Beziehungsarbeit zu berücksichtigen.

Konflikt, Ärger, Aggression und Liebe

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Pastoralpsychologisches Lernen setzt sich zusammen aus Beziehungslernen, biografisch-personalem Lernen, spirituellem Lernen, fachlich-methodischem Lernen (Gesprächsführung, Kommunikationstraining), 5. theoretischem Lernen (Entwicklungs-, Persönlichkeits- und Interaktionsmodelle, Diskurse zwischen Theologie und Psychologie) und 6. systemisch-organisationalem Lernen. 1. 2. 3. 4.

Die genannten Elemente sind aufs Engste miteinander verwoben, trotzdem sollen diese Lernfelder um der Klarheit willen hier unterschieden werden. Die Auseinandersetzung mit dem eigenen Glauben, der eigenen Spiritualität stellt eine Querschnittsdimension dar, die alle anderen Bereiche durchzieht. Die fünf Sektionen der Deutschen Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP) strukturieren ihre Lernangebote von unterschiedlichen therapeutischen Ansätzen her: tiefenpsychologisch, personzentriert, gestalttherapeutisch, gruppendynamisch-systemisch.142 Als mögliche Ziele pastoralpsychologischen Lernens nenne ich aus der Fülle möglicher Zielbeschreibungen fünf Kernbereiche143: Ȥ Bildung und Entwicklung der Persönlichkeit, Ȥ Sensibilisierung der Selbst- und Fremdwahrnehmung und Fähigkeit zur angemessenen Beziehungsgestaltung im jeweiligen organisationalen Kontext, Ȥ hermeneutische Kompetenz (einschließlich interkultureller und interreligiöser Kompetenz), Ȥ kommunikativ-systemische Kompetenz, Ȥ Integration persönlicher Spiritualität in berufliches Handeln. Der auf diese Ziele hin ausgerichtete Lernprozess vollzieht sich im Zwischenraum von Theologie und Psychologie/Psychotherapie, in einem Oszillieren zwischen den Bezugswissenschaften und ihren unterschiedlichen Lebensdeutungsmustern. Wer pastoralpsychologisch tätig ist, verfügt in der Regel über eine theologische Ausbildung, sei es ein akademisches Studium der Theologie oder eine theologische Grundausbildung wie etwa beim Diakonenberuf. Man kann also davon ausgehen, dass grundlegende theologische Informationen bei 142 Die Sektion KSA repräsentiert ein Organisationsmodell von Fort- und Weiterbildung, in dem eklektisch mit unterschiedlichen methodischen Ansätzen gearbeitet wird. 143 Die Standards der Sektion Klinische Seelsorgeausbildung (KSA) in der DGfP nennen folgende Ziel-Kompetenzen: Pastorale, konzeptionelle, kommunikative, hermeneutische, rituelle, ethische, systemische und Theorie-Kompetenz (www. pastoralpsychologie.de/ksa). Vgl. auch Rost 2019.

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Pastoralpsychologisches Lernen

pastoralpsychologisch Tätigen vorhanden sind. Darauf bauen pastoralpsychologische Weiterbildungen verschiedenster Art auf.

10.1 Beziehungslernen Der Mensch ist ein Beziehungswesen, er kann nur leben und überleben im Kontakt mit anderen; Identität entsteht im Kontext von Sozialität. Entsprechend geschieht personbezogenes Lernen über die Wahrnehmung und Reflexion von Beziehungen in kleinen Gruppen oder in Zweierbeziehungen (wie in der Supervision). Deswegen wird das Stichwort »Beziehungslernen« hier als erstes aufgeführt, es bildet die Grundlage für alle weiteren Lernprozesse. Ein Raum, in dem Beziehungslernen traditionell den primären Fokus bildet, ist die sog. Selbsterfahrungsgruppe. Der Begriff geht auf Carl Rogers zurück, der Anregungen von Martin Buber und aus der Gruppendynamik (Kurt Lewin u. a.) aufnahm (vgl. Groddek 2011; Schmid 1995). In einer Selbsterfahrungsgruppe (encounter-Gruppe), so Rogers, »begegnen« sich Menschen auf einer Ebene, die, je länger die Gruppe arbeitet, die gesellschaftlichen Höflichkeitsregeln hinter sich lässt und einen offenen, vertrauensvollen Charakter gewinnt; es entsteht eine Arbeitsatmosphäre, die einer Psychotherapie vergleichbar ist. Eine Selbsterfahrungsgruppe von 8 bis 10 Mitgliedern mit ein oder zwei Gruppenleiter*innen macht ihre eigene Interaktion und die Anteile der einzelnen Mitglieder in dieser Interaktion zum Thema (Wahrnehmungen, Gefühle, Fantasien, Verhaltensweisen), um auf diese Weise den einzelnen Beteiligten eine genauere Wahrnehmung ihrer eigenen Person und ihres Kommunikationsverhaltens zu ermöglichen. In der Kommunikation einer solchen Gruppe und ihrer Dynamik kann man die Sachebene, die soziodynamische und die psychodynamische Ebene unterscheiden (vgl. König/Schattenhofer 2010, 28 ff.): Auf der Sachebene verständigt sich eine Gruppe über den äußeren Rahmen der Arbeit, über Ziele und Möglichkeiten der Aufgabenerfüllung. Eine aufmerksame Beobachtung dieser Kommunikation fördert schnell zutage, dass »unter« den Sachthemen unausgesprochen Prozesse am Werk sind, die anderen Zwecken dienen. Das führt zur Berücksichtigung der soziodynamischen Ebene, also zu der Frage, wie die bewussten und vor allem die unbewussten Absichten und Beziehungen in der Gruppe das Geschehen beeinflussen: Wer kommuniziert mit wem auf welche Weise? Welche Gruppenrollen bilden sich aus? Welche Konflikte treten auf und wie werden sie bearbeitet? Wie wird die Arbeit an einer Sachaufgabe durch die Art der Kommunikationsprozesse gestärkt oder torpediert etc.? In dem Zusammenhang kann auch die psychodynamische Ebene von Einzelnen bearbeitet werden: Welche unbewussten Wünsche, Bedürfnisse

Beziehungslernen

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und Ängste treiben Einzelne in dieser Gruppensituation an? Welche Verhaltensmuster aus der familiären Sozialisation werden in der neuen Situation re-aktualisiert? Zu welchen Missverständnissen führt das möglicherweise? Mit dem Bewusstwerden solcher Gefühle und Verhaltensweisen werden Möglichkeiten zu einem veränderten Wahrnehmen und Verhalten freigesetzt. Bestandteile von Beziehungslernen sind interkulturelles und interreligiöses Lernen. Der andere Mensch ist immer zugleich der Fremde, dessen biografischer und kulturell-milieubezogener Kontext sich vom eigenen unterscheidet. Man kann die Fremdheit negieren, sie ängstigend oder faszinierend finden, oder einen wechselseitigen respektvollen Austausch auf der Basis von Zusammengehörigkeit und Differenz anstreben (vgl. Sundermeier 1996). Ziel sollte sein, die Lebens- und Glaubenserfahrungen des*der anderen nicht den eigenen zu unterwerfen, sondern sie in ihrer Andersartigkeit und Fremdheit zu respektieren und dafür offen zu sein, dass sich neues Verstehen einstellt; das erfordert die Fähigkeit, die Unsicherheit, die sich in der Begegnung mit dem*der/den Fremden einstellt, bewusst wahrzunehmen, sie nicht nur auszuhalten, sondern auch als Quelle von Kreativität wertzuschätzen. Folgende Ziele der Selbsterfahrung lassen sich nennen: Ȥ Es geht um die Entwicklung und die Erfahrung eines eigenen Selbst, eines »wahren« Selbst (dazu entwicklungspsychologisch Winnicott 1992, 27 ff.), das potenziell immer in der Gefahr steht, von gesellschaftlichen, kirchlichen und familiären Verwertungsinteressen und dem Anpassungsdruck einer Gruppe oder Einzelner in ihr überfremdet zu werden und sich zu verlieren. In der Selbsterfahrungsgruppe ereignen sich exemplarische Begegnungen, in denen die Beteiligten die Besonderheiten und die Einzigartigkeit ihres Personseins, ihre Stärken und Grenzen erkunden können; möglich ist das in Bezogenheit und im Gegenüber zu anderen. Dabei geht es weniger um Optimierung als um Selbstakzeptanz, um konkretes Einüben einer endlichen Freiheit im Zusammensein mit anderen (→ Kap. 1.2). Selbstakzeptanz bildet die Voraussetzung für eine gelassene und authentische Präsenz in der Gruppe – eine Art von Präsenz, die sich auf die persönliche und professionelle Haltung im Beruf insgesamt positiv auswirkt. Ȥ In der Selbsterfahrung wird implizit das sog. Mentalisieren gefördert (vgl. Taubner 2015), d. h. die Fähigkeit, psychische Befindlichkeiten (Wünsche, Motive, Gefühle etc.) in eigenem und fremdem Handeln zu erkennen, zu interpretieren und vorauszusagen. Ȥ In der Selbsterfahrung geschieht Identitätslernen (→ Kap. 3.2.7): Identität bezeichnet kein festes, irgendwann zu erreichendes Ziel, sondern einen

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Pastoralpsychologisches Lernen

ständigen Prozess des Aushandelns und Abgleichens in einem gruppenund organisationsbezogenen Rahmen; H. Keupp (2002) hat von »Identitätsarbeit« und »Passungsarbeit« gesprochen: Wie nehmen andere mich in diesem Kontext wahr? Wie möchte ich von anderen wahrgenommen werden? Welche blinden Flecken, Stärken und Schwächen, ungelösten Konflikte und Einseitigkeiten sowie Selbstdeutungsmuster werden mir im Spiegel der anderen bewusst? Feedback und Konfrontation mit nicht wahrgenommenen Zusammenhängen stellen eine zentrale Methode in der Selbsterfahrungsgruppe dar:144 Durch die Resonanz der anderen kann man ein deutlicheres Gespür für die eigene Identität bekommen. Ȥ Selbsterfahrung bedeutet, dass ein ständiger Abgleich zwischen Selbstwahrnehmung und Fremdwahrnehmung der Gruppenmitglieder untereinander möglich ist und als erwünscht gilt. Während es im Alltag unüblich ist, den Prozess der Kommunikation selbst zu thematisieren und auf Diskrepanzen und Unklarheiten in Wahrnehmung und Kommunikation aufmerksam zu machen, wird in der Selbsterfahrungsgruppe eben dies unter Moderation und Anleitung von Leitungspersonen eingeübt, in der paradoxen Verschränkung: Selbstwahrnehmung ist Voraussetzung für Fremdwahrnehmung, Fremdwahrnehmung die Basis für Selbstwahrnehmung. Die Möglichkeiten der bewussten und freien Verfügung der Einzelnen in ihrem Denken, Fühlen und Handeln können auf diese Weise deutlich ausgeweitet werden.145 Ȥ Wichtiger Bestandteil von Selbst- und Fremdwahrnehmung ist Prozesswahrnehmung oder Metakommunikation in der Gruppe: Was geschieht gerade in der Interaktion der Gruppe? Was ist der unausgesprochene Subtext in dem hier verhandelten Thema bzw. zwischen den involvierten Personen? Diese Dimension, die in der Alltagskommunikation in der Regel ausgespart wird, eröffnet vertieftes Verstehen. Ȥ In der Selbsterfahrung geschieht Kommunikationslernen, und zwar nicht nur in einem technischen Sinn (Einüben von Methoden der Gesprächsführung), sondern im Sinn einer ganzheitlichen Wahrnehmung: Wie trete ich verbal und nonverbal auf? Wie gebe ich meinen Wünschen und Bedürfnissen Ausdruck? Wie verwende ich Sprache und Körperausdruck? Nehme ich die Kommunikation anderer, die mir begegnen, angemessen wahr und werde ihnen gerecht? Wie nehmen andere mich wahr? 144 Zu den Regeln des Feedbacks vgl. ausführlich König/Schattenhofer 2010, 83 ff. Konfrontation hat nicht notwendig mit Aggression zu tun, sondern bedeutet, dass man auf ausgeblendete Interaktionszusammenhänge aufmerksam gemacht wird (vgl. ausführlich Klessmann 2015d). 145 Das sog. Johari-Fenster zeigt anschaulich das Ziel, den freien, dem Bewusstsein zugänglichen Bereich zu vergrößern. Vgl. König/Schattenhofe 2010, 85 ff.

Biografisch-personales Lernen

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Ȥ Bestandteil der Selbsterfahrung ist Empathielernen. Empathie, die in der personzentrierten Psychotherapie nach Rogers und von da aus in der Seelsorge eine besondere Rolle spielt, bedeutet die Fähigkeit, sich vorübergehend in den Bezugsrahmen (frame of reference) einer anderen Person hineinversetzen zu können, sich vorübergehend mit der Weltsicht und Gefühlslage dieser Person (Freude, Angst, Schmerz etc.) identifizieren zu können, ohne dabei die notwendige professionelle Distanz zu verlieren. Diese Fähigkeit ist keineswegs selbstverständlich: Manche Helfertypen identifizieren sich voll und ganz mit der anderen Person, verlieren darüber ihre Unabhängigkeit; anderen gelingt es fast gar nicht, sich in andere einzufühlen.146 Auch die Unterscheidung eigener von fremden Gefühlen ist in diesem Zusammenhang von Bedeutung: Was löst jemand in mir aus, was mit meiner Biografie, meinen Lebenserfahrungen zu tun hat (Gegenübertragung), und was sind Gefühle, Motive, Gedanken des*der anderen (vgl. Knatz 2013, 78)? Ȥ Ein Transfer von der Selbsterfahrung in den jeweiligen organisatorischen Kontext, in dem die Beteiligten arbeiten, muss erfolgen. Eine Pfarrer-Befragung aus der EKHN stützt den Ansatz des Lernens bei der Selbsterfahrung/Selbstkenntnis: In den Antworten auf die Frage nach den wichtigsten pastoralen Kompetenzen geht es den Befragten offenbar besonders um die »erlernbaren Persönlichkeits-(Kompetenz)-Attribute … Diese Attribute bilden … entscheidend das eigene Profil als Pfarrer oder als Pfarrerin. Nicht die Professionalisierung scheint an erster Stelle zu stehen, sondern die Profilierung der eigenen Person als Pfarrer und Pfarrerin mit professionellen Methoden« (Becker 2008, 237). Für die Personalpolitik der Landeskirchen müsste entsprechend eine deutlichere Gabenorientierung im Vordergrund stehen: Pfarrerinnen und Pfarrer sollten verstärkt nach ihren Fähigkeiten und Vorlieben eingesetzt werden und nicht als Generalisten, die alles und jedes übernehmen können.

10.2 Biografisch-personales Lernen Im Kontext des Beziehungslernens ereignet sich biografisch-personales Lernen: Auseinandersetzung mit der eigenen Biografie und damit, wie sie die gegen146 Die Entdeckung der sog. Spiegelneuronen (vgl. Bauer 2006) weist daraufhin, dass es ein Resonanzsystem im Gehirn gibt, das die physiologische Grundlage für intuitive Empathie und Nachahmung legt. Die tatsächliche Ausprägung dieses Systems ist jedoch abhängig von den jeweiligen Vorerfahrungen und ob bzw. wie dieses System gegenwärtig in zwischenmenschlichen Kontakten »genutzt« wird. Insofern ist Empathie immer auch Ergebnis eines Lernprozesses.

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Pastoralpsychologisches Lernen

wärtige theologisch-spirituelle Arbeit prägt, ist im wissenschaftlichen Studium der Theologie, das theologische Kompetenz vermitteln soll, kein regulärer Bestandteil der Ausbildung. Erst in der zweiten Ausbildungsphase (Vikariat) erfahren persönlich-biografische Aspekte eine begrenzte Aufmerksamkeit. Da das Vikariat eine Pflichtveranstaltung darstellt, kann man eine intensive persönliche Beschäftigung mit der eigenen Identität und ihrer Geschichte nicht verbindlich machen. Das ist anders im Kontext einer explizit als pastoralpsychologisch deklarierten Weiterbildung, in der die Bereitschaft zur Auseinandersetzung mit dem eigenen Gewordensein eine Grundvoraussetzung des Lernens darstellt. Die verschiedenen Sektionen der DGfP repräsentieren unterschiedliche therapeutisch-beraterische Zugänge, gemeinsam ist ihnen die Arbeit an der Person und Biografie als zentralem Bestandteil des Lernprozesses. Wichtige methodische Wege, um an diesem Ziel zu arbeiten, sind die Selbsterfahrungsgruppe (→ Kap. 10.1) und das therapeutisch-seelsorgliche Einzelgespräch. In fast allen Ausbildungen zu einem Psychotherapieverfahren ist eine persönliche Lehr-Therapie/Lehr-Analyse zentraler Bestandteil der Ausbildung. Damit werden mehrere Ziele verfolgt: Ȥ Die eigene Biografie im Umfeld der Familie/des Milieus und die daraus erwachsenden bewussten und unbewussten Lebensdeutungsmuster, Konflikte, Strebungen, Prägungen, Gefühle und Fantasien, Fähigkeiten und Einschränkungen vertieft kennenzulernen, und eine Integration und Weiterentwicklung der Person voranzutreiben. Es gilt die bereits von S. Freud formulierte Einsicht, dass man in der Arbeit an zentralen Themen eines Klienten nur so weit kommt, wie man selbst diese Thematiken bearbeitet hat (→ Kap. 1.9). Ȥ Eine Sensibilisierung und Verbesserung der Selbst- und Fremdwahrnehmung sowie des Kommunikationsverhaltens geht damit einher. Ȥ Der zu lernende therapeutische Ansatz soll in der eigenen Erfahrung erlebt werden, sodass man auf diese Weise Theorie und Praxis aus eigener Anschauung verbinden kann. Ȥ Man sollte sich selbst in der Rolle als hilfebedürftige Person kennengelernt und in diesem Kontext die Dynamik von Abhängigkeit und Macht in der therapeutischen Beziehung kritisch reflektiert haben. Wolfgang Drechsel (2004) hat vorgeschlagen, diese Struktur der Psychotherapieausbildung auf die Seelsorgeausbildung, auf das pastoralpsychologische Lernen insgesamt, zu übertragen und eine Lehr-Seelsorge für alle Auszubildenden zu etablieren. Es sollte sich nach Drechsel um eine »professionsbezogene Form des Seelsorgeerlebens« handeln, »durch die der Pastor, die Pastorin an sich selbst

Spirituell-theologisches Lernen

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auf exemplarische Weise erleben und reflektieren kann, was er auf Grund seiner Berufsrolle sonst im Allgemeinen nur anderen zumutet« (49). Lehrseelsorge wäre eine Form »des selbsterfahrungsbezogenen Theologielernens« (59) und zugleich begleitende Seelsorge der Auszubildenden für deren lebens- und biografiebezogene Themen im Horizont des christlichen Wirklichkeitsverständnisses. Diese Form einer Lehrseelsorge hat sich bisher in den deutschen evangelischen Landeskirchen nicht durchgesetzt. Ein Kritikpunkt ist struktureller Natur: Lehr-Therapie oder Lehrseelsorge finden statt im Gegenüber und Miteinander zu einer Lehr-Person, zu der sich eine Vertrauensbeziehung aufbauen soll; die Lehr-Person besitzt jedoch gleichzeitig Machtbefugnisse, indem sie möglicherweise Beurteilungen oder Empfehlungen abgeben muss, die einer vertrauensvollen Offenheit im Weg stehen. Diese paradoxe Struktur ist bei allem Bemühen um Transparenz kaum gänzlich aufzulösen; umso wichtiger ist es, dass sie in ihren Auswirkungen auf den Prozess immer wieder thematisiert wird. Anstelle von individueller Lehrseelsorge gehört Einzelsupervision (→ Kap. 10.4) zu allen pastoralpsychologischen Lernformaten.

10.3 Spirituell-theologisches Lernen Glaube/Spiritualität ist unlöslich verwoben mit der individuellen und familiären Biografie, mit den gesellschaftlich-historischen Umständen bzw. Milieus, in denen jemand aufgewachsen ist, gegenwärtig lebt und arbeitet sowie mit der theologischen Orientierung, die sich jemand angeeignet hat. Um dieser Verwobenheit auf die Spur zu kommen, hat Klaus Winkler das Stichwort vom »persönlichkeitsspezifischen Credo« geprägt (K. Winkler 1982): Die Art und Weise, wie ein Mensch glaubt und was er glaubt (fides qua und quae creditur), welche Glaubenssätze religiöser und nicht religiöser Art für jemanden bedeutsam sind, worauf er vertraut und wovon er sich abgrenzt und wie er dem Ausdruck gibt, spiegelt immer auch etwas von den Lebenserfahrungen, der Persönlichkeitsstruktur, den Lernprozessen und dem umgebenden Milieu dieser Person147 Diesen Zusammenhang gilt es zu reflektieren, um zu einer persönlich stimmigen, theologisch verantworteten und auch psychologisch reflektierten Form der persönlichen Spiritualität zu finden. Pastoralpsychologische Kritik und Dekonstruktion bezieht sich auf mögliche kindliche Anschauungen und regressive religiöse Verhaltensmuster: Auseinandersetzung mit den Anfragen 147 Diese Zusammenhänge verstehen zu können, gehört für Anton Boisen zu der Fähigkeit, die »living human documents« lesen zu können (→ Kap. 2.2.2).

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Pastoralpsychologisches Lernen

der Religionskritik bildet eine Voraussetzung für einen erwachsenen Glauben, der nach außen angemessen transparent und kommunizierbar ist. Formen des spirituellen Lernens sind: Gespräche über den eigenen Glauben, die eigene Spiritualität, die eigene religiöse Biografie; Auswertungen von gehaltenen Andachten und Gottesdiensten; Methoden kreativer Bibelarbeit, wie psychoanalytisch orientierte Bibellektüre, Metaphernassoziation, bildnerisches Gestalten, Bibliodrama, Bibliolog, »Bibel teilen« etc. Über den persönlichen Glauben/die persönliche Spiritualität zu sprechen, gilt potenziell als schambesetzt. Es heißt, dass man gegenwärtig leichter über Sexualität reden könne als über den persönlichen Glauben. Um dieser Schwierigkeit zu begegnen, ist es Voraussetzung, dass in einer Gruppe ein Raum des Vertrauens und der Verschwiegenheit entsteht, der die Einzelnen vor Beschämung schützt und ihnen erlaubt, sich auf die Suche nach den für sie stimmigen, persönlichkeitsspezifischen Ausdrucks- und Gestaltungsformen ihrer Spiritualität zu machen. Exemplarische Fragen zu diesem Lernbereich: Wer hat mir wie und in welchen familiären Zusammenhängen Glauben übermittelt? Mich mit welchen Geschichten, Liedern, Ritualen bekannt gemacht? Welche weltanschaulichen bzw. religiösen Einflüsse in Kindergarten und Schule habe ich erlebt? Was sind meine Lieblingstexte in Bibel und Gesangbuch? Was kommt darin über meine spirituellen Prägungen und Bedürfnisse zum Ausdruck? Welche Traditionen sind mir fremd und befremdlich? Welche Rituale sind mir wichtig/unwichtig und mit welchen Emotionen besetzt? Ist mein Glaube eher emotional geprägt oder stärker ein denkender, vernünftiger Glaube? Welche Funktionen erfüllt er: Angstminderung? Wunscherfüllung? Zukunftshoffnung? Reflexion von Lebensdeutungsmustern? Ethische Orientierung? Was sind meine Motivationen für den Pfarrberuf? Wie sind sie entstanden? Worin liegen meine spirituell-theologischen Stärken für das Pfarramt? Welche Grenzen, Schwächen oder Einseitigkeiten sind mir bewusst? Was möchte ich lernen/verändern? Was sind Quellen meines gegenwärtigen Lebens und Glaubens? Woraus beziehe ich meine Lebensenergie?

Methodisch-fachliches Lernen

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10.4 Methodisch-fachliches Lernen Ein zentrales Element pastoralpsychologischen Lernens ist das aus dem amerikanischen Pragmatismus (John Dewey) stammende learning by doing, das auch »Erfahrungslernen« oder Lernen aus Versuch und Irrtum (trial and error) im Gegensatz zum Lernen aus Büchern oder aus Anweisungen genannt wird. Für Dewey entstehen Lernprozesse durch die aktive und reflexive Auseinandersetzung mit konkreten Erlebnissen, die für die Person eine Herausforderung darstellen. Auf dieser Basis ist ein vierstufiger Lernzyklus entwickelt worden: Am Anfang steht ein konkretes Erlebnis, das in einem zweiten Schritt beobachtend reflektiert wird. Die Reflexion dieses Einzelfalls wird drittens (allein oder mit Hilfe anderer, etwa in einer Fallbesprechung) generalisiert, man kann eine neue Einsicht oder ein übergreifendes Prinzip formulieren oder ein bereits bekanntes modifizieren, sodass sich die Wissensstruktur/der Wissensvorrat der lernenden Person erweitert und verändert. In der vierten Stufe experimentiert die lernende Person mit dem neu gewonnenen Wissen, wendet es auf neue Situationen an. Damit beginnt der Lernzyklus von Neuem, vollzieht sich gleichsam endlos wie eine Spirale. Im pastoralpsychologischen Lernen geht es um vertieftes Bearbeiten von durchgeführten Seelsorgegesprächen, Gottesdienst und Predigt, Unterrichtssituationen, Strukturthemen und Konfliktsituationen im Pfarramt etc. Gesprächsführungsmethoden werden vermittelt (z. B. personzentriert oder systemisch), Kommunikationstechniken (Watzlawick, Schulz von Thun), Reflexion ethischer Fragen, Einsichten in organisatorische Zusammenhänge. Fallbesprechungen mit Einzelnen oder in einer Gruppe bzw. Supervision mit Einzelnen oder einer Gruppe sind die Settings, in denen dieses reflektierende Lernen stattfinden kann. Supervision bezeichnet eine Form der beruflichen Beratung von Einzelnen, Teams und Organisationen mit dem Ziel, die Handlungskompetenzen der Beteiligten zu verbessern, die Arbeitszufriedenheit zu steigern und die Wirksamkeit des professionellen Handelns im Blick auf die Arbeitsaufgabe bzw. die jeweilige Klientel zu überprüfen und zu steigern (vgl. Möller 2018). Pastoralpsychologische Supervision legt Wert darauf, ein berufliches Thema auch unter dem Aspekt einer religiös-spirituellen Deutung oder der Sinndimension zu reflektieren (vgl. ausführlich Klessmann/Lammer 2007).

Learning by doing erweist sich als besonders wirksam, wenn sich Verknüpfungen mit dem Selbsterfahrungslernen herstellen lassen, die lernende Person also sowohl im beruflichen Handeln wie in der Selbsterfahrung wiederkehrende Muster entdeckt, die dann auch leichter veränderbar sind.

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Pastoralpsychologisches Lernen

10.5 Theoretisches Lernen Theorie/theoretische Modelle sind notwendig, um einzelne zufällige Selbstund Weltwahrnehmungen im beruflichen Handeln in einen größeren Sinn-, Methoden- und Organisationszusammenhang einordnen zu können. Neben dem personal-biografischen Lernen geht es immer auch darum, die eigene Rolle/ Rollenausübung im größeren organisatorischen Zusammenhang zu reflektieren. Im Unterschied zu einem akademisch-abstrakten Lernen ist pastoralpsychologisches Lernen auch in seinen theoretischen Grundlagen erfahrungs- und praxisnah. Anhand der im Folgenden vorgestellten Kommunikations- und Beziehungsmodelle lassen sich die Selbst- und Fremdwahrnehmung und das Kommunikationsverhalten anregen und ausbilden. Auch der Zusammenhang mit bestimmten bevorzugten Menschen- und Gottesbildern rückt in den Fokus der Aufmerksamkeit. Einige Beispiele sollen das verdeutlichen: Das Konfliktmodell Freuds kann im Rahmen pastoralpsychologischen Lernens dafür sensibilisieren, auf die eigenen biografischen Konflikte zwischen Über-Ich (den internalisierten Autoritäten und Normen der Eltern, der Schule, der Gesellschaft), Ich-Ideal (die prägenden eigenen bzw. familiären und kulturellen Ideale einer bestimmten Epoche) und Es (den z. T. unbewussten Strebungen, Begierden, Wünschen) zu schauen, auf das Gewordensein in der frühkindlichen und jugendlichen Sozialisation: Was davon ist nach wie vor virulent, was hat sich verändert und wo und wie sollten ggf. Veränderungen erarbeitet werden? Das Konzept des Selbst bei C. G. Jung kann eine Vision beisteuern: Das Selbst als Utopie kann einen Zielpunkt abgeben, auf den hin Schritte der Selbstverwirklichung, der Individuation, auch in der Haltung des Glaubens, lohnenswert sein könnten.148 Daneben hat Jung die populären Einstellungstypen »extravertiert« und »introvertiert« entwickelt (Jung 1967), die als grobes Raster für die Berufsausübung bzw. mögliche Ziele der Weiterbildung anregend sein können. 10.5.1 Das Persönlichkeitsmodell von Fritz Riemann Unter Pastoralpsychologen wird häufig mit dem Modell der Persönlichkeitsstruktur von Fritz Riemann (1992) gearbeitet; es stellt eine starke Reduktion der Komplexität einer Person auf vier Dimensionen dar, erscheint aber eben deswegen konkret, anschaulich und relativ leicht handhabbar. Wichtig ist, es nicht als Diagnose-Instrument zu benutzen, sondern als Anregung zur erweiterten und 148 Otto Haendler (1949, 57) bezeichnet das Selbst als den »richtungsgebenden Faktor, der die Person im Sinne des von vornherein gegebenen Urbildes leiten kann«.

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Theoretisches Lernen

vertieften Selbstwahrnehmung und Selbsterfahrung. Riemann unterscheidet in der von ihm entwickelten und von Christoph Thomann überarbeiteten Persönlichkeitspsychologie vier Grundströmungen (vier Grundformen der Angst), die in jedem Menschen vorhanden, in ihrer Gewichtung jedoch unterschiedlich ausgeprägt sind und sich in der jeweiligen Ausprägung auf Weltwahrnehmung und Beziehungsgestaltung auswirken. Dauer Sicherheit Ordnung Organisation Planung Kontrolle

Nähe

im Griff haben Prinzipien Verantwortung Zuverlässigkeit Es gehört sich!

Harmonie Kooperation Geselligkeit Miteinander Zärtlichkeit

Unabhängigkeit Autonomie Freiheit Individualität Alleinsein Abstand Intellekt Respekt Kühle Jeder für sich!

liebevolle Nähe Gefühle Vertrauen Ich für dich – Du für mich!

Veränderung Wandel Abwechslung Überraschung Spontaneität

Distanz

Flexibilität Lebendigkeit Entwicklung Hier und Jetzt Mir ist danach!

Wechsel Dauer dogmatisch kontrollierend unflexibel pedantisch

Nähe

zuverlässig treu ordentlich systematisch

eigenständig intellektuell konfliktfähig entschieden

kontaktfreudig warmherzig ausgleichend verständnisvoll

kontaktscheu kühl unbeholfen im Nahkontakt verschlossen

abhängig konfliktscheu selbstlos nie Nein!

unzuverlässig egotroph oberflächlich chaotisch

Distanz

kreativ improvisierend charmant dynamisch

Wechsel

Abb. 7: Die vier Grundströmungen des Menschen nach Riemann, typische Qualitäten oben (Werte, Haltungen und Prinzipien) und typische charakterliche Stärken (normal) und Schwächen (kursiv) unten (nach Stahl 2007, 229 und 231)

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Pastoralpsychologisches Lernen

Mit Hilfe der Riemann’schen Persönlichkeitstypologie kann man die Selbstwahrnehmung, die Selbstkenntnis der Beteiligten anregen im Gespräch mit Beobachtern: Wie sieht sich eine Pfarrerin, ein Pfarrer selbst im Netz dieser Koordinaten bzw. was nehmen Außenstehende anhand dieser Maßstäbe wahr? Erscheinen sie eher (im positiven Sinn) ordentlich und zuverlässig oder (negativ) pedantisch und dogmatisch? Eher eigenständig und konfliktfähig oder kontaktscheu und verschlossen? Eher kreativ und charmant oder unzuverlässig und oberflächlich? Eher kontaktfreudig und warmherzig oder abhängig und konfliktscheu? Wie wirkt es sich in der Zusammenarbeit im Team der Hauptamtlichen aus, wenn zwei gegensätzliche Persönlichkeitstypen zusammenarbeiten? Welche Auswirkungen hat es für die Seelsorge, wenn ein eher Nähe suchendes Gemeindeglied auf einen Pfarrer trifft, der deutliche Züge eines Distanztypen aufweist? In Ausbildungsgruppen hat sich das wechselseitige Gespräch über die Stärken und Grenzen der Beteiligten anhand dieses Koordinatensystems als ausgesprochen anregend erwiesen. In Supervision oder Fortbildung ist es dann auch möglich, an der Kompensation von bestimmten Einseitigkeiten zu arbeiten: Worauf kann man achten, was kann man tun, um ausgeprägte Einseitigkeiten evtl. zu korrigieren bzw. sie anzunehmen und besser mit ihnen zu leben? 10.5.2 Das Beziehungsmodell der Transaktionsanalyse Wilfried Engemann (1992, 2002, 209 ff.) hat die Transaktionsanalyse (TA) nach Eric Berne für die Homiletik rezipiert; sie lässt sich darüber hinaus auch auf die anderen pastoralen Handlungsfelder anwenden. Transaktionsanalyse unterscheidet sich von dem Riemann’schen Persönlichkeitsmodell dadurch, dass hier wiederkehrende Beziehungsmuster und nicht Persönlichkeitsmerkmale dargestellt werden. Es geht nicht nur darum, wie sich jemand selbst sieht und wie andere ihn/sie sehen, sondern wie Beziehungen zwischen Personen auf der Basis von deren früheren Lebenserfahrungen unbewusst (und teilweise auch bewusst) strukturiert werden und wie sie die Rollenausübung prägen können. Wer eine Kommunikation beginnt, nimmt auf der Interaktionsebene eine bestimmte Position ein und schreibt damit implizit der anderen Person eine komplementäre Position zu. Bekannt sind die von Eric Berne beschriebenen drei IchZustände (oder Funktionssysteme, die Vorstellungen, Gefühle, Verhaltensweisen umfassen und vom Freud’schen Strukturmodell abgeleitet sind). Im (nährenden oder strafenden) Eltern-Ich ist all das abgespeichert, was einem von den Eltern an Verhaltensregeln und Idealen, Geboten und Verboten mitgegeben worden ist. Mit dem Kind-Ich sind die Bedürfnisse und Wünsche nach Geliebt-Werden

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und Abhängig-sein-Wollen sowie der spontane Ausdruck von Freude und Wut bezeichnet. Das Erwachsenen-Ich repräsentiert das vernünftige, kontrollierte und weitgehend autonome Denken, Fühlen und Verhalten. Wünschenswert ist, dass Erwachsene einander auf der Ebene ihrer Erwachsenen-Ichs begegnen, also respektvoll und im grundsätzlichen Bewusstsein ihrer menschlichen Gleichrangigkeit (was Rollen- und Kompetenzunterschiede nicht ausschließt). Häufig jedoch nimmt jemand eine Eltern-Ich Position ein und macht sein Gegenüber (unbewusst) zu einem Kind-Ich, das sich dann belehrt oder zurechtgewiesen fühlt. Mit Hilfe der Beschreibung dieser möglichen Ich-Zustände lassen sich die tatsächlichen Transaktionen zwischen Menschen in der Predigt oder in der Seelsorge analysieren (dazu ausführlich mit Predigtbeispielen Engemann 1992, 27 ff.). Daneben gibt es in der TA die Beschreibung von Lebenspositionen und Glaubenshaltungen: Der vertrauensvoll Glaubende (ich bin ok – du bist ok), der überheblich Glaubende (ich bin ok – du bist nicht ok), der ängstlich Glaubende (ich bin nicht ok – du bist ok), der verzweifelt Glaubende (ich bin nicht ok – du bist nicht ok). Auch hier zeigen sich aufschlussreiche Überlappungen zwischen theologischen Aussagen und persönlichkeitsspezifischen Eigentümlichkeiten: Man predigt nicht nur auf Grund exegetisch-dogmatischer Einsichten, sondern auch auf der Basis, dass man auf Grund der eigenen Persönlichkeitsstruktur und Beziehungsdynamik bestimmte theologische Aussagen favorisiert und andere abwertet oder übersieht. Es geht also darum, theologische Positionen und persönliche Beziehungsmuster miteinander ins Gespräch zu bringen und sich ihrer wechselseitigen Beeinflussung bewusst zu werden. 10.5.3 Das Persönlichkeitsstrukturmodell »Inneres Team« (Schulz von Thun) Menschen sind nicht innerlich einheitliche Wesen, sondern höchst vielfältige, in sich zerrissene und widersprüchliche; schon die Psychoanalyse hat diesen Aspekt mit Hilfe verschiedener Modelle thematisiert (→ Kap. 3). Noch weiter geht Friedemann Schulz von Thun (2001) mit seinem Konzept des inneren Teams: Nicht nur »zwei Seelen« wohnen in jeder menschlichen Brust, sondern ein ganzes inneres Team. Die Persönlichkeit, so bildet Schulz von Thun diese These mit witzigen Zeichnungen in seinen Büchern ab, setzt sich zusammen aus verschiedenen Anteilen oder inneren Stimmen, die durchaus widersprüchlich sein und miteinander im Konflikt liegen können. So kommt es, dass eine Person nach außen und im eigenen Erleben oftmals undeutlich, schwankend, ja gegensätzlich erlebt wird. Schulz von Thun spricht von »innerer Gruppendynamik«, die er so abbildet:

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Pastoralpsychologisches Lernen

Abb. 8: Beispiel für innere Gruppendynamik nach Schulz von Thun (2001, 199); ­Hauptdarsteller im Vordergrund und verbannte Antipoden hinter der Mauer

Das spannungsvolle Verhältnis von Person und Rolle wird hier dargestellt: Wir spielen nach außen bestimmte Rollen, vor allem solche, die sozial erwünscht sind und entsprechende Zustimmung finden; dahinter verbergen sich oft andere Persönlichkeitsanteile, die in der Öffentlichkeit bzw. von der Person selbst weniger wertgeschätzt und deswegen versteckt oder ins Unbewusste verdrängt werden (C. G. Jung spricht in diesem Zusammenhang vom Schatten, → Kap. 3.3). Sie bilden jedoch einen wichtigen Teil der gesamten Persönlichkeit; deswegen ist es für professionelle Beziehungsarbeiter*innen wichtig, deren Existenz und Bedeutung im Gesamtensemble der Person zur Kenntnis zu nehmen und mit ihren Auswirkungen zu rechnen. Was auf den ersten Blick wie eine komplexe, verwirrende und belastende Angelegenheit aussieht, hat auf den zweiten Blick auch deutlich entlastende Seiten: Die Person ist nicht zur Gänze freundlich oder schüchtern oder aggressiv, sondern sie hat freundliche oder schüchterne oder aggressive Anteile in sich,

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Theoretisches Lernen

die je nach Situation mehr oder weniger in den Vordergrund treten oder verborgen bleiben. Im Blick auf den religiösen Beruf und die verbreiteten Authentizitätserwartungen heißt das, vor allem die hinter der beruflichen Fassade (Rolle) verborgenen Anteile zu kennen und ernst zu nehmen. Es gibt eine Fülle von Berufsbildern für das Pfarramt (→ Kap. 5.3; vgl. Klessmann 2012a, 139 ff., 211 ff.), die normative, idealisierende Vorstellungen enthalten: der Hirte, die Hebamme, der Priester, der Prophet, der Diener, der*die Freund*in, der alte weise Mann/ die alte weise Frau usw. Solche Berufsvorstellungen stellen z. T. bewusste, z. T. unbewusste Leitbilder dar, mit denen sich die Inhaber*innen des Berufs identifizieren können, die sie aber auch kritisch reflektieren müssen. Zu Letzterem gehört es, die hinter den Leitbildern verborgenen oder von ihnen abweichenden Anteile zu kennen und ihnen Raum zu geben. Als Beispiel: Der auf den ersten Blick selbstsicher und rhetorisch gewandt auftretende Pfarrer kennt auch schüchterne, zurückhaltende Seiten an sich, die ihn manchmal stören, die ihm in der Begegnung mit anderen Menschen aber auch hilfreiche Anknüpfungspunkte sein können, um sich in fremde, anders auftretende Personen besser einfühlen zu können.

10.5.4 Das Persönlichkeitsmodell der Big Five In der universitären Persönlichkeitspsychologie ist das Modell der Big Five wegen seiner empirischen Grundlegung weitgehend anerkannt (vgl. A ­ sendorpf 2018, 21 ff.). Als Ergebnis langjähriger Forschungen und mit Hilfe der sog. Faktorenanalyse sind fünf Dimensionen herausgefiltert worden, die als für eine Person zentral gelten und sich in entsprechenden Gegensatzpaaren beschreiben lassen. Tab. 1: Die BIG FIVE der Persönlichkeitsanalyse und ihre Gegensatzpole (nach Asendorpf 2018, 26) Kürzel

Englisch

Deutsch

O

openness to new experience

Offenheit gegenüber neuen Erfahrungen

C

conscientiousness

Gewissenhaftigkeit

E

extraversion

Extraversion

A

agreeableness

Verträglichkeit

N

neuroticism

Neurotizismus

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Pastoralpsychologisches Lernen

Kürzel

Niedrige Werte

Hohe Werte

O

fantasievoll, nüchtern, engstirnig

kreativ, feinfühlig, aufgeschlossen

C

unüberlegt, unordentlich, chaotisch

umsichtig, ordentlich, beharrlich

E

passiv, ernst, distanziert

aktiv, fröhlich, gesellig

A

misstrauisch, egostisch, hartherzig

arglos, hilfsbereit, gutmütig

N

angstfrei, ausgeglichen, unbefangen

ängstlich, empfindlich, gehemmt

Eine Bezugnahme dieses Persönlichkeitsmodells auf das Pfarramt ist in dem in den Schweizer Kirchen entwickelten Kompetenzstrukturmodell vorgenommen worden (Schaufelberger/Hartmann 2016), mit aus meiner Sicht zwiespältigem Ergebnis. Einerseits erscheint in der zweiten Ausbildungsphase eine Fokussierung auf grundlegende Kompetenzen im Pfarramt sinnvoll und hilfreich; andererseits besteht die Gefahr, dass angesichts einer solchen Kompetenzmatrix die individuell-subjektiven, persönlichkeitsspezifischen Anlagen und Ressourcen über einen gleichsam fremden Leisten geschlagen werden, sodass die »eigene Stimme« der Akteure (vgl. Rosa 2019, 75 ff.) nicht wirklich zum Klingen kommen kann. Tab. 2: Kompetenzstrukturmodell der Schweizer Kirchen (nach Schaufelberger/Hartmann 2016, 27) Bereich im Kompetenzstrukturmodell

Bereich im Fünf-Faktoren-Modell

Glaubwürdig leben: Geistliche Dimension, Leben aus dem Evangelium, Selbstsorge, Balance, Berufsidentität

Bedürfnis nach Stabilität, emotionale Stabilität: Empfindsamkeit, Reizbarkeit, Interpretation, Erholungszeit, Zurückhaltung

Lösung entwickeln: Analyse, Deutung, hermeneutische ­Reflexion, Kreativität, Theologie

Offenheit: Einfallsreichtum, Komplexität, Veränderung, Eigenständig

Beziehung gestalten: Beziehung und Empathie, Team- und Konfliktfähigkeit

Verträglichkeit/Umgänglichkeit: Altruismus, Konfliktbereitschaft, Anerkennung, Vertrauen, Takt

Ergebnisse erbringen: Umsetzungsbereitschaft, Ziel- und Ergebnisorientierung, Planung und Organisation

Gewissenhaftigkeit: Perfektion, Organisation, innerer Antrieb, Konzentration, methodisches Arbeiten

Einfluss nehmen: Leitungskompetenz, Kommunikation, Auftritt und Repräsentation

Extraversion: Enthusiasmus, Kontaktfähigkeit, Geselligkeit, Führungsimpuls, Direktheit

Systemisch-organisationales Lernen

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10.6 Systemisch-organisationales Lernen Berufliches Handeln geschieht überwiegend in organisatorischen Zusammenhängen; für das berufliche Selbstverständnis ist es von Bedeutung, dass die Akteure wenigstens ansatzweise ein Verständnis für die Organisationsdynamik, in deren Kontext sie tätig sind, bekommen. Kirche steht in dem besonderen Spannungsfeld von theologischem und soziologischem Verständnis: Theologisch wird Kirche beschrieben als communio sanctorum: Eine geistliche Gemeinschaft, die sich empirisch in Prozessen von Gruppenbildung manifestiert, und sich zur Organisation verstetigt. Aus soziologischer Sicht hat A. Nassehi (2009) Kirche als »Organisation des Unorganisierbaren« bezeichnet. Sie ist dazu da, Bedingungen der Möglichkeit, also Strukturen, zu schaffen, dass Glaube/Spiritualität Raum hat, sich zu entfalten. Der organisatorische Rahmen, in dem sich kirchliches Handeln vollzieht (Gemeinden und ihre Kirchenvorstände, Landeskirchen und Kirchenleitung, EKD, Diakonische Werke, aber auch Krankenhäuser, Altenheime, Schulen, Erwachsenenbildungsreinrichtungen etc., in denen Theolog*innen tätig sind) prägt die darin Beschäftigten in ihren Wahrnehmungen, im Denken, Fühlen und Handeln stärker als ihnen meistens bewusst ist. Pastoralpsychologisches Lernen mit dem starken Fokus auf Person und Biografie der Einzelnen steht in der Gefahr, »die glaubensrelevante Bedeutung einer sichtbaren Kirche zu vernachlässigen« (Hermelink 2011, 95) und damit systemischstrukturelle Perspektiven auszuklammern oder zu personalisieren. Deswegen ist diese Perspektive im pastoralpsychologischen Kontext wichtig. Es soll also bei dem Stichwort »systemisch-organisationales Lernen« darum gehen, die Wahrnehmung für organisationale Zusammenhänge ansatzweise zu sensibilisieren: Eine Organisation verfolgt Ziele und entwickelt zur Erfüllung dieser Ziele Leitbilder, Strukturen, Subsysteme, Hierarchien, Rollen und Normen; es entstehen organisationsspezifische Kommunikations- und Konfliktkulturen, durch die die in ihr tätigen Akteure geprägt werden. Viele auf den ersten Blick persönliche Konflikte und Probleme sind durch die organisationalen Zusammenhänge, in denen sie geschehen, mitbedingt – was bei einer Lösungsarbeit zu berücksichtigen ist. In der Kirche sind das vor allem: verschiedene ungeklärte Leitbilder und Ideale, unklare berufliche Strukturen, mangelnde Leitung, defizitäre Kommunikationsstrukturen, Verschleierung realer Machtverhältnisse und hierarchischer Ebenen, ungenügende Rollenklarheit, ein Harmonieideal, Diskrepanzen zwischen theologischem Anspruch und kirchlicher Wirklichkeit etc. – all das sind Themen, mit denen sich pastoralpsychologisches Lernen befassen sollte: Pastoralpsychologie kann dazu beitragen, strukturell bedingte Dynamiken zu durchschauen, die Interaktionen der Beteiligten mit und in den

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Pastoralpsychologisches Lernen

Strukturen zu verbessern, die Ansprüche und Wünsche Einzelner in der Organisation mit ihren Verflechtungen und Vernetzungen zu stärken und vorschnelle Personalisierungen zu vermeiden.

10.7 Schlussbemerkung Pastoralpsychologisches Lernen ist emotions-, person- und prozessbezogenes Lernen: Emotionen stellen wichtige adaptive Mechanismen dar (→ Kap. 9.2), sie haben eine zentrale Steuerungsfunktion im Blick auf Lernen, Kommunikation und Verhalten. Deswegen ist es notwendig, ihre Bedeutung im Lernprozess ernst zu nehmen und die emotionale Relevanz eines Themas bzw. des aktuellen Lernprozesses zu berücksichtigen (im Unterschied zum rein akademischen Lernen). Die von Ruth Cohn entwickelte themenzentrierte Interaktion (TZI, vgl. Cohn 1975) beruht auf diesem Prinzip: Wenn eine lernende Person bzw. eine Gruppe emotional an einem Thema engagiert ist, verläuft der Lernprozess lebendiger und erfolgreicher, als wenn mangelnde Motivation, Ablenkungen oder Störungen dazwischen geraten; dann muss erst einmal die Störung beseitigt werden (Cohn: »Störungen haben Vorrang«) – eine Einsicht, die im traditionellen akademischen Lernen viel zu wenig berücksichtigt wird. Pastoralpsychologisches Lernen vollzieht sich in diesem Sinn personbezogen: Es nimmt die Befindlichkeiten und Wahrnehmungen der lernenden Personen, deren Lebens- und Berufssituation, ihre aktuellen Wünsche, Interessen, Ängste und Aggressionen ernst und vermittelt sie mit dem gegenwärtigen Lernprozess. Das heißt dann auch, dass sich das Lernen am Prozess der aktuellen Gruppe orientiert und nicht ein abstraktes Ziel verfolgt. Damit wird pastoralpsychologisches Lernen ein spannungsvolles, ein spannendes Lernen, weil es das Engagement der Beteiligten herauslockt und nutzt.

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Literatur

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315

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Sachregister

Abstinenz 75, 98, 146, 224 Abwehrmechanismen 76, 249, 253 f., 267, 272, 301 Affektlogik 139 f., 299 Aggression 41, 74, 76, 177, 221, 225, 232, 248, 252 f., 268 ff., 275 ff., 282, 296, 298, 305 f. Ambivalenz 11, 18, 30, 34, 38, 40, 66, 74, 80, 86, 111, 133, 138, 161, 169, 171, 221, 247, 252, 255 ff., 263 f., 298, 306, 308 Amt 133, 141, 145 ff., 153 Angst 20, 38, 40 f., 43, 47 f., 57, 67 f., 104, 110, 119, 159, 166, 183, 197, 200, 204, 212, 221, 223 f., 232, 239, 243 f., 247 ff., 257 f., 265 f., 270 f., 273, 276, 281, 283, 289, 296 Anthropologie 15, 24, 33, 41, 57, 59, 65, 67 f., 83, 85, 87, 90, 95, 101, 104 ff., 119, 226, 230, 310 f., 314, 316 Appraisal 203, 246 Archetypen 56, 58, 87 ff., 114 f. Ärger 183, 268 f., 271 ff., 305 Aus- und Weiterbildung 9, 27, 51, 54 ff., 59 ff., 135 f., 138 ff., 142, 144, 152, 155, 176, 200, 216, 218 f., 224, 231, 237, 278 f., 284, 288, 298 f., 304, 312 Authentizität 41, 99, 133 ff., 213, 216, 225, 278 Begegnung 96, 107 Beruf, geistlicher 131 Bewusst/unbewusst 16, 31 ff., 47 f., 50 f., 69 ff., 86 ff., 93, 95, 104, 106 f., 112 ff., 121 f., 127, 132, 134 f., 142 f., 148, 151, 154 f., 159, 182 ff., 189 f., 192, 197, 204 f., 208 ff., 221 ff., 225, 227 f., 236, 240 ff., 246, 249, 252, 258, 267, 275, 280 ff., 288, 290 ff. Beziehung 18, 22, 54, 62, 75, 77 ff., 89, 96, 99, 102, 109 f., 115 ff., 127 ff., 132, 143, 150, 163, 172, 181, 183, 186 f., 191, 193, 203,

205, 214 ff., 221 ff., 226, 229 f., 233 ff., 241, 243, 254, 258 f., 266, 278 ff. Bindung/Bindungsforschung 74, 80, 95, 121, 215, 241, 258, 298 f. Burn-out 148 Clinical Pastoral Education 52, 55 f., 60, 297, 303 Container/contained 78, 216 Credo, persönlichkeitsspezifisches 136 f., 285 Deutung 12, 38, 69, 88, 209, 223 DGfP 59 f., 62 f., 146, 279, 284, 299 Differenz 19, 38, 87, 122, 142, 157, 162 f., 168, 172, 189 f., 239, 243, 268, 281 Einzelne, der/die 13 ff., 29, 31, 35, 42, 83, 92 f., 101 ff., 132, 166 f., 183, 210, 219, 228 f., 249, 262, 271, 281 ff., 286 f., 295 f., 298 Emotion 12, 24, 31, 43, 90, 100, 138, 168, 171, 178, 194, 205, 222, 226 f., 233, 243 ff., 248, 252, 260, 271, 286, 296, 298, 304, 308 Empathie 62, 78 f., 119, 149, 216, 225, 283., 294, 309 Erfahrung 15 ff., 30 ff., 51 ff., 62, 70, 75, 78, 96, 99, 110 ff., 124, 128 ff., 138 ff., 158, 160 ff., 170 f., 173 f., 178, 182 f., 185, 194, 202 f., 207, 216, 221, 230 f., 233, 238 f., 251 ff., 255 f., 260, 262, 264 ff., 293 Ethik/ethisch 25, 29, 44, 50, 70, 73, 103, 107 f., 116 f., 145 f., 212 f., 217, 224, 236 f., 241 f., 245, 279, 287, 302, 304, 308, 315 Familientherapie 32, 96, 111, 171, 304, 313 Feedback 102, 189 f., 192, 282 Fort- und Weiterbildung 9, 54, 59, 63, 142, 278 f., 284, 288, 290

317

Sachregister

Fragment 18, 256 Freiheit 16, 18 f., 22, 25 f., 34, 36, 38, 54, 61, 65, 83, 93, 105 ff., 121, 137, 151, 160, 175, 197, 200, 202 f., 239, 244, 258, 281, 299, 313 Fremde/Fremdheit 12 ff., 17, 19, 24, 38, 74, 117, 132, 155, 182, 190, 215, 244, 250, 265, 276, 281, 313 Gefühl 45, 70, 74, 76, 78 ff., 89 ff., 99 ff., 110, 116, 122 ff., 124, 162, 166, 168, 170 f., 178, 189 f., 196 ff., 208 ff., 222 ff., 244 ff., 257 ff., 265 ff., 280 f., 283 f., 290 Geschwister 80, 118, 152 Gespräch 21, 25, 28, 33, 37 ff., 51, 55, 101, 177, 183, 187, 192, 209, 212 f., 217, 219, 223 f., 227 ff., 234 f., 237, 252, 265, 268, 286, 290 f., 300, 307 ff., 312, 314 Gestalt 15, 19, 46 f., 59, 62, 78, 97, 103, 115, 119, 122, 130, 134, 142, 155, 164 f., 201, 221, 234, 240, 268, 286 Gewalt 106, 116, 231 f., 234, 250, 260, 263 f., 267, 269 ff., 298 f., 306, 313 Glaube/Glaubenssätze 13 ff., 31, 33 f., 45, 48, 57 f., 61, 67 f., 103, 109, 115 ff., 134, 136, 149, 153 f., 158, 169, 178, 182 ff., 199, 218, 227, 229 f., 238, 244 ff., 251 ff., 260 ff., 279, 285 f., 295 Gottesdienst 30, 39, 145, 149 f., 157, 164 f., 174 ff., 183 ff., 193, 198, 201, 203 f., 218, 268, 278, 287, 300, 302 ff., 307 f., 310 Gott/Gottesbilder/Gotteserfahrung 15, 21 f., 26, 29, 32, 53 f., 56, 77 f., 83, 91, 106 f., 109 ff., 137 f., 142, 149, 160, 174 f., 178, 181, 200 ff., 234, 243 f., 249 ff., 260 ff., 268, 275 ff. Gruppe/Gruppendynamik 13 f., 19, 25, 29, 31, 34 f., 42, 54 f., 62 f., 66, 70, 102 f., 118, 120, 129, 144, 152, 164, 205, 210, 224, 229, 241 f., 244, 256, 260, 268, 271, 274, 280 ff., 286 f., 291 f., 296, 300, 306, 313 Halten 80, 297 Haltung 42, 203, 216, 220, 237 Helfen 151, 214, 236 f., 313, 315 Hermeneutik 16, 19, 35 f., 38, 61, 113, 161, 221, 261, 302, 308 ff., 313 Hirnforschung 71, 181, 204, 207 Homiletik 20, 45, 58, 60, 180 f., 184, 188, 194 ff., 203, 208, 210, 256, 290, 300, 303, 309 f.

Hybrid 12, 303 Ich 71 f., 75 ff., 88, 93, 98, 117, 142 ff., 242, 265 ff., 288, 290 f. Ich-Psychologie 71, 75, 77, 106, 117 Identität 15 f., 41, 56, 64, 83 ff., 98, 100, 108, 133, 136 ff., 149, 162, 172, 212, 215, 219, 230 f., 239, 280 ff., 284, 297, 299 ff., 305 ff., 310, 312, 315 Individuation 89, 114, 118, 230, 288 Interkulturalität/Interreligiosität 14, 36, 281 Kasualie 19, 165, 218 Kirche 15, 26 f., 30, 33 f., 39, 62 ff., 103, 118, 120, 124 f., 129 ff., 144, 146 f., 149 f., 152, 160, 167, 174, 180 ff., 201, 212 f., 238, 253, 263 ff., 275, 294 f. Klinische Seelsorgeausbildung (KSA) 60, 62, 279, 312 Kognitive Verhaltenstherapie 13, 24, 73, 100 f., 122, 227, 300 Kommunikation 17 f., 21, 29 ff., 36, 39 f., 42, 46, 54, 60, 65, 97, 109, 118, 126, 131 f., 136, 141 ff., 146 f., 153, 159 f., 168, 175 f., 180 ff., 191 f., 197 ff., 210, 212, 214, 226, 229, 235, 263, 278, 280, 282, 290, 294, 296 Kompetenz 37, 39, 41, 46, 50, 54 ff., 60, 64, 107, 132 f., 135 f., 138 f., 142 f., 146 f., 152 f., 193, 213 f., 216, 220, 222, 226, 236 f., 279, 283 f., 294, 307, 309 Konflikt 21, 24, 27, 29, 34, 40, 69, 71 ff., 76, 86, 88, 102, 112 f., 132, 142 f., 159, 161, 164, 171, 177, 186, 204, 221, 242, 268 f., 273 ff., 278, 280, 282, 284, 288, 291, 295, 302, 310, 314 Konkurrenz 64, 80, 152 f., 270, 305 f. Konstruktivismus 103, 227, 229, 302 Körper/Körpertherapie 13, 24, 44, 73, 98, 103 ff., 139, 145, 202, 231, 254, 266, 315 Korrelation 53 Kreuz 37, 120, 140, 306, 309 Krise 35, 55, 109, 118, 147, 171, 230 ff., 300 Kunst 18, 29, 32, 40, 78, 81, 111, 133, 158, 174, 182, 196 f., 253, 306, 313 Lehrseelsorge 224, 285, 299 Leib/Leiblichkeit 15, 44, 98, 103 ff., 138, 230, 310 Lernen, pastoralpsychologisches 288, 295 f. Living human documents

318 Macht/Ohnmacht 26, 37, 68, 76, 86, 90, 93 f., 111, 114, 116, 120 f., 145 ff., 150 ff., 155, 158, 208, 234, 244, 249, 254, 260, 262, 270, 284, 303, 306, 308, 313 Mensch/Menschenbild 14 ff., 18, 31 ff., 40 f., 58, 65 ff., 77, 81 ff., 90 ff., 103 ff., 148 f., 154, 171, 183, 188 f., 194 f., 201 ff., 207 ff., 212 ff., 235 f., 248 ff., 268 ff., 288 f., 291 Mentalisieren 281 Metapher 11, 25, 53, 78, 91, 161, 163, 196, 214, 221, 307, 315 Motivation 24, 153 f., 185, 187, 236 f., 241 f., 245, 296, 304 Narzissmus 77, 79, 118 f., 144, 148 f., 162, 303, 306 Neutralität 217, 224, 229, 236 Nonverbale Kommunikation 105, 176 Objekt/Objektbeziehung 18, 61, 71, 73 f., 78 ff., 118, 124, 134, 150, 158 f., 162 f., 174, 185, 188 Ödipuskomplex Organisation 15 f., 34, 39, 63, 82, 103, 130, 150, 241, 260, 278, 294 ff., 304, 309 Pastoral care Pastoralpsychologie 9 ff., 38, 40 ff., 45 f., 50 ff., 55 ff., 59, 61 ff., 92, 105, 112, 116, 146, 159, 161, 164, 185, 191, 203, 208, 239 f., 244, 278 f., 295, 297 ff., 301 ff., 308 ff., 315 Pastoraltheologie 53, 140, 303, 305 Person/Persönlichkeit 58, 60, 76 ff., 88 ff., 98 ff., 107, 115, 127, 132 ff., 141 ff., 170, 198 ff., 203 ff., 207, 224 ff., 235 ff., 244, 266 ff., 272 f., 278 ff., 283 ff., 290 ff. Personzentrierte Psychotherapie 62, 78, 226, 283 Pfarramt/Pfarrbild 27, 53, 55, 60, 63, 131 ff., 135 f., 140, 142, 144, 147 ff., 182 f., 192 f., 236, 286 f., 293 f., 305 f., 312, 315 Pfarrer/Pfarrerin 27, 46, 49 ff., 57, 59, 114 f., 132 f., 136 f., 140 ff., 147 ff., 175 ff., 185, 192, 199 f., 203, 219, 222, 237, 256, 278, 283, 290, 293, 299, 302 f., 307, 309 f. Poimenik 20, 60, 235 Praktische Theologie 9, 11 f., 19 ff., 28, 33, 41, 45, 56 f., 59, 62 ff., 105, 118, 157, 164, 169, 179, 195, 201, 300 ff., 305, 307 ff., 313, 315

Sachregister

Predigt 41, 46, 57, 65, 141 f., 145, 157, 160, 175, 180 f., 183 ff., 187, 190 ff., 205 ff., 243, 256 f., 278, 287, 291, 299 f., 303 f., 308 ff., 313 f., 316 Psychoanalyse 13 f., 16, 22 f., 29, 36, 41, 46 ff., 52, 54, 56, 60 ff., 69 ff., 73, 75, 81 ff., 86 f., 96 f., 106, 112, 159 f., 169, 204, 209, 217, 221 f., 225, 291, 297, 299 ff., 307 ff., 313 ff. Psychologie/Psychotherapie 9, 11 ff., 20 f., 23 ff., 27 ff., 33 f., 38, 40, 45 f., 48, 50, 53 f., 56 ff., 61 f., 64, 66 f., 69, 71, 73, 75, 77 ff., 83, 86 f., 89, 91 f., 94 ff., 103, 105 f., 114, 117, 122 f., 129, 142, 172, 178, 181, 186, 193, 195, 203 f., 210, 212, 214 ff., 220, 223 ff., 228 f., 232, 234, 238 ff., 243, 249, 265, 267, 279 f., 283, 297 ff., 301 ff., 310 ff. Reframing 193 ff., 230, 297, 299 Regression 76, 118, 124, 161, 233, 242 f., 297, 302, 306, 315 Religion/Religiosität 12 ff., 23, 25 f., 28 ff., 34 f., 38, 41, 43, 45, 50, 56, 65 ff., 70, 77, 81, 84 f., 91, 93 f., 103, 106 f., 109 f., 112 ff., 120 ff., 126 f., 129, 132 f., 135, 141, 145, 157 f., 164, 167 ff., 174, 178, 212 ff., 229, 238, 240 ff., 246 f., 251, 253, 256, 260 f., 265, 297, 299 ff., 304 ff. Religionskritik 50, 61, 112 f., 129, 286, 307, 312 Religionspsychologie 21, 25 f., 28, 45, 64, 122, 178, 239, 297, 302 ff., 307 ff., 314 Repräsentanz 73, 314 Ritual/rituelle Erfahrung 18, 29, 81, 111, 125, 131, 144, 157 f., 164 ff., 177 f., 180, 184, 206, 214, 234 f., 286, 298, 302 ff., 306, 309 f., 314 f. Rolle 16, 18, 104, 113, 132, 134 f., 141, 143 f., 146, 153 ff., 171 f., 213 f., 222, 234 ff., 259, 283 f., 288, 291 ff., 295 Säuglingsforschung 81 Scham 32, 79, 204, 217, 233, 248, 265 ff., 271, 300, 304, 308, 316 Schatten 41, 58, 89, 203, 292 Schuld 32, 34, 74, 172, 248, 267, 297, 307, 309, 311 Schweigen 215, 264 Seele 25, 33, 43 f., 66, 88, 98, 103 ff., 126, 213 f., 219, 232, 243, 259, 291, 299 f., 302, 304, 310, 313, 315 f.

Sachregister

Seelsorge 9, 15, 19, 21, 24, 27, 30, 32, 36, 38, 41, 45 ff., 58, 60 ff., 67, 73, 78 f., 95, 98, 100 f., 103, 126, 142, 172, 186 f., 195, 203, 212 ff., 223 f., 226 ff., 237, 247, 251 ff., 262, 267, 272 f., 278, 283 ff., 290 f., 297 ff. Seelsorgeausbildung 51 f., 58, 60, 62 ff., 219, 224, 228, 279, 284 Seelsorgebewegung 45 f., 49, 51 f., 54, 59 f., 62, 141 f., 199, 217, 234, 304, 311, 313 Seelsorgeperson 60, 100, 213 f., 216 f., 222 f., 227, 234 ff., 255, 267 Selbstaktualisierung 12, 97, 225 Selbstauslegung 20, 36, 38, 59, 66 Selbsterfahrung 21, 41, 60, 97 f., 162, 176, 224, 236 f., 255, 281 ff., 287, 289 Selbstobjekt 78, 119 Selbstpsychologie 77 ff., 81, 86, 308 Selbst- und Fremdwahrnehmung 40, 213, 221, 224, 266, 273, 279, 282, 284, 288 ff. Selbst (wahres/falsches) 79, 134 f., 240 Semiotik/semiotisch 163 f., 181, 188, 196, 202, 257, 308 Sinn 26, 29 f., 34 ff., 66, 93 ff., 120 ff., 160, 163, 171, 219, 226 f., 230, 238 f., 241, 255, 265, 288 Spiegelneuronen 183, 283, 298 Spiritual care 55 f., 64, 298, 303, 306 Spiritualität 13 f., 21, 23, 28 f., 31, 35, 43, 50, 55 f., 64, 129, 137, 155, 178, 220, 229, 237 ff., 256, 260, 263, 278 f., 285 f., 295, 297 ff., 301, 303, 306, 308, 314 Sprache 13, 36, 50, 54, 61, 71, 85, 97, 103, 111, 129, 132, 151, 158, 161, 167, 171, 176 ff., 185, 187 f., 190 f., 203 f., 210, 213, 215, 219, 223, 234, 248, 270, 282, 303 Sünde 18, 21, 32, 34, 48, 68, 105, 107, 120, 167, 298, 302 Symbolbildung 81, 117 Symbol/Symbolische Erfahrung 17 f., 29, 81,

319 85, 87 ff., 109, 113, 115, 119, 121, 124 f., 127, 157 ff., 174, 178, 188 f., 216, 298 f., 304 f., 307 f., 312, 314 Synkretismus 15, 262 System/systemische Therapie 13, 23, 34 f., 52, 63, 84, 101 f., 120, 133, 139, 148, 181, 205, 208, 224, 228 ff., 247, 250, 283, 302, 312 f. Theologie 17, 19 ff., 30 ff., 37, 45 f., 49 ff., 71, 81, 89, 105 ff., 121 f., 137 ff., 157, 161, 169, 179, 197 f., 201 ff., 217, 224, 226, 261 f., 264 f., 294 Trauer 41, 160, 168, 177, 218, 259, 268, 271, 275, 307 Traum/Traumarbeit 12, 16, 18, 37 f., 47, 69, 72, 85, 87 ff., 93, 114, 144, 159, 209, 304 f., 309 Trieb 72 ff., 93, 226, 301 Trost 61, 120, 145, 185, 247, 251, 254 f. Übergangsobjekt 17, 80 f., 123 f., 173, 300 Übertragung/Gegenübertragung 36, 40, 47, 75, 143, 150, 194, 222 f., 283, 298, 306 Urvertrauen 80, 117 f. Verstehen 17, 34 ff., 38, 40 f., 75, 99, 111, 131, 136, 160, 189, 191, 207, 281 f., 302 Wahrnehmen 75, 100, 136, 138, 227, 254, 281, 313 Wiederholungszwang 22, 311 Wirksamkeit 173, 178, 180, 193, 199, 201 f., 287 Zeichen 17, 29, 81, 125, 158, 161 ff., 185, 188 f., 191, 229, 252, 300, 308 Zwischenraum 11, 13 ff., 155, 163 f., 173, 181, 196, 279, 305